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O Debate Ético Moderno: É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.
O Debate Ético Moderno: É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.
O Debate Ético Moderno: É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.
DOS DEVERES 7 DE JUNHO DE 2009 IVES GANDRA 0 COMENTRIOS
1) O Debate tico Moderno
comum a preocupao atual peladefesa de padres ticos na atividade poltica, administrao pblica, prestao jurisdicional e gesto negocial, diante de tantos escndalos que vm tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os nveis sociais. O que diverge, no entanto, so as opinies acerca de quais seriam esses padres ticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de tica, fala-se, a rigor, de muitas ticas, cada qual com suas exigncias e destravamentos. Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate tico moderno, caracteriza-o por discusses interminveis com discordnciasinconciliveis, nas quais a vontade sobrepuja a razo. E aponta comocausas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC 2001 Bauru, traduo de Jussara Simes, pgs. 13-49): a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentao; b) busca-se dar uma aparncia impessoal e racional da argumentao, que manifesta mais o desejo do que a obrigao; c) mistura desarmnica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporneos). Diante desse quadro, surge a questo crucial: haveria umdenominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de tica, outros de Moral. Seriam palavras sinnimas ou teriam algum diferencial? Etimologicamente, tica e Moral so sinnimos, significandocostume (Ethos do grego e Mores do latim). No entanto, muitos fazem a distino entre a tica, que seria o padro de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigncias da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, at a mfia teria seu cdigo de tica (pode matar, mas no se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonmiaentre os 2 termos, pois no se pode chamar de tico a qualquer padro estabelecido de comportamento. 2) As Diferentes Vises da tica Ao longo da Histria do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes enfoques explicativos do fenmeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa 2000 Pamplona, 2a. Edio, pgs. 28-32): a) tica eudemonolgica (das virtudes) a tica clssica, focada no que pode conduzir felicidade natural (Plato e Aristteles). b) tica crist (das bem-aventuranas) constitui uma elevao da tica natural, pelas exigncias maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Toms de Aquino). c) tica legalista (dos deveres) a tica moderna, com o foco nas obrigaes e proibies, onde o motor do agir no seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant). d) tica utilitarista (dos prazeres) quase no poderia ser chamada de tica, por sua viso pragmtica em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderao a renncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores(Epicuro e Bentham). e) tica axiolgica (dos valores) centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuio emocional (Scheler). A evoluo de uma para outra viso pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140): a) a teologia catlica aproveitou o arcabouo filosfico da tica clssica, combinando a captao racional dos preceitos morais pela observao do modo de agir da natureza humana com a revelao divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega mesma lei moral); b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que no se poderia chegar pela razo concluso do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelao divina); c) o iluminismo afastar a fundamentao teolgica, tentando ficar apenas com a razo, mas ao rejeitar a observao da natureza humana, tentar deduzir da prpria reflexo os imperativos morais, no o conseguindo; d) as incongruncias racionalistas sero apontadas pelointuicionismo, que busca base diversa para a captao da ordem moral, no na razo, mas no sentimento esttico da beleza moral; e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentaes meramente retricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realizao da prpria satisfao (srie de oportunidades para maximizar seu prazer). 3) O Utilitarismo: A Anti-tica Comparando as diferentes vises, a primeira concluso que se pode chegar a de que prazer no sinnimo de felicidade. O prazer est num nvel inferior, de mera satisfao dos instintos (bem- estar fsico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfao das mais elevadas potncias da alma, que so a inteligncia (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, h pessoas que tem tudo e so infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos fsicos e gozam de uma paz e felicidade indizveis. Uma tica pautada na busca do prazer, portanto, alm de ser um engodo (no traz a felicidade), no se coaduna com o sentido mais genuno do termo tica, que diz respeito a um padro ideal de comportamento conforme natureza racional do homem. A tica utilitarista ou tica do prazer seria a tica dos animais, que no se pautam pela razo, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfaz-los. a tica das crianas, conforme repetidas vezes se expressa Aristteles, ao comparar a criana ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atrao instintiva de momento. O homem maduro no se contenta com um nvel to baixo. Aspira a mais. Expresso mais moderna da tica utilitarista o denominadoemotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juzos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovao de condutas, segundo preferncias pessoais(tentativa de superao das incongruncias do intuicionismo), pois no seria possvel oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realizao da prpria satisfao (srie de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes no ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulaes morais:Mas, afinal de contas, eu tambm tenho o direito de ser feliz!. Provavelmente quem a esgrime nem estar sendo tico, nem ser efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrrio virtude. O prprio Aristteles reconhece que a virtude guarda relao com oprazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relao a eles, no se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que no permitiria realizar aes nobres (tica a Nicmaco, Livro II, n. 3). Ademais, so o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existncia e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existncia de Deus, em face do problema do mal. Seria possvel a felicidade sem o conhecimento do sofrimento? 4) O Legalismo: Uma tica Antiptica Uma segunda observao que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas ticos a de que a viso moderna, datica legalista, torna a moral um conjunto arbitrrio e antiptico de obrigaes e proibies. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte dilogo da estria em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) emblemtico dessa viso pessimistacom respeito tica: Pai, porque eu no posso fazer o que gosto e devo fazer o que no gosto? Bem-vindo ao mundo, Calvin! interessante acompanhar o itinerrio percorrido por Kant para chegar sua tica legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemtico de Histria da Filosofia, LTr So Paulo 2004, 3a. Edio, pgs. 205-217): a) na Crtica da Razo Pura (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama nmeno) no seriam cognoscveis, mas apenas suas aparncias (fenmenos), concluiria que o conhecimento no se daria pela adequao da mente ao objeto conhecido (prprio da postura realista), mas pela adequao do objeto ao sujeito cognoscente (nova viso, de carteridealista):At agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos No seramos mais afortunados nos problemas de metafsica formulando a hiptese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?. b) na Crtica da Razo Prtica (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a tica na experincia e observao do modo de agir prprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egosmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razo pessoal e toda a tica se resumiria num princpio formal (ou seja, sem contedo especfico) e geral, a que chamou de imperativo categrico:Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal. c) na Crtica do Juzo (1790), percebendo, talvez, as incoerncias e contradies entre a concepo que faz da razo pura e da razo prtica (o que nega ser cognoscvel pela razo prtica Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensvel para a razo prtica), Kant busca agora a mediao entre o mundo fenomnico captado pela razo pura e o mundo numnico captado pela razo prtica (a liberdade e o supra-sensvel), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligao o juzo esttico (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prtico, pela intuio do belo:Duas coisas enchem-me o esprito de admirao e reverncia: o cu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim. Ora, no h dvida de que as aes nobres, que compem a virtudee so o objeto da tica, atraem pela sua beleza. O dito popular de que quem v cara no v corao a melhor expresso de que abeleza fsica pode esconder uma vileza interior e vice- versa, como tambm de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Toms de Aquinoque a beleza a causa primeira e especfica do amor (Suma Teolgica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que s formas visveis, a beleza afeta o interior dos seres: aes belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da tica a intuio esttica do bem relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua. Nesse sentido, a conhecida expresso de S. Agostinho ama e faz o que queres (Sermo VII, 8 sobre a 1 Epistola de S. Joo, IV, 4- 12;ama et fac quod vis In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ao baseada numa paixo. No significa ama e faz o que te apetece, o que seria uma contradio. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supe vencer o egosmo e querer o bem da pessoa amada: Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor. Essa a essncia da tica das Virtudes, oposta fundamentalmente tica dos Prazeres ou tica dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibies de prazeres, prprio da tica legalista focada nas obrigaes e deveres, descobrir que a cincia da excelncia e da felicidade: em vez de dizer no faa isso, dizeraquilo melhor!. Indo mais alm, a diferena entre as 2 vises da tica se percebe tambm naquilo que caracteriza o ato moral, que a liberdade: oformalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundament-la numa liberdade de indiferena, para a qual o que importa escolher em conscincia, independentemente do contedo do que se escolhe; j a tica eudemonolgica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, certo que o agir moral supe seguir os ditames da prpria conscincia, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto ser a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos no erram, agindo com total boa- f! No basta a boa vontade para acertar. preciso partir de princpios solidamente embasados na realidade. Exemplo paradigmtico de retido e angstia, por erronia nas premissas, a vida do filsofo dinamarqus Sren Kierkegaard(1813-1855), representante do existencialismo cristo, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado Ou, Ou (1842), resume toda moral escolha, sem fundamento, entre o eu esttico (a paixo do presente) e o eu tico (o casamento como vnculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser o verdadeiro, o bom e o belo estivessem dissociados! Seguindo na tradio kantiana doimperativo categrico, escolheria o tico, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemtica de homem reto e infeliz. Mas seriam compatveis retido e felicidade? No tempo da Grcia Clssica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de tica, poderiam estar dizendo: Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir s aulas de Moral, estariam reclamando: Que azar, vamos ver tudo o que no podemos fazer!. No por menos que a imagem do prussiano (Kant o exemplo paradigmtico), como tambm a do espartano (contraposto ao ateniense), a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de ns. Para o prussiano fleumtico, a virtude seria a capacidade de realizar aes cada vez mais difceis, aguentando com frieza estica a dor e o esforo que a ao boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da viso aristotlica da virtude. Se esta um hbito bomadquirido, formando como uma segunda natureza no homem, viv-la significar praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairo com naturalidade de nossa vontade. Retido e felicidade sero causa e efeito. Voltando aos transcendentais do ser, poderamos dizer que o vciono apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas tambm uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma esttico, mau gosto. No por menos que, quando algum pego numa falta, a expresso popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianas, simplesmente: Que feio!. 5) A tica Clssica: O Caminho da Felicidade A tica das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilbrio o meio-termo entre o desregramento da tica dos Prazeres e ainsensibilidade da tica dos Deveres. A tica das Virtudes a tica desenvolvida por Aristteles em sua obra tica a Nicmaco , ou seja, dedicada a seu filho, orientando- o sobre como agir na vida para atingir a excelncia moral e ser feliz. uma tica eudemonolgica, isto , focada na busca da felicidade, e cujos traos mais gerais de fundamentao encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisio das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar dasvirtudes em espcie, a comear pela coragem. Poderamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da tica a Nicmaco, seguindo os pontos nos quais so articulados, da seguinte forma ( semelhana da articulao do Tratado Lgico- Filosfico deLudwig Wittigenstein, que serviu de texto de discusses para oCrculo de Viena): Livro I 1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algumbem que tem razo de fim (o fim da medicina a sade, o da economia a riqueza e o da estratgia a vitria). 2) H finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcanar aquelas, que chamamos de fim ltimo, por dizer respeito ao bem mais excelente (todas as cincias tericas so apenas meios para subsidiar a cincia prtica por excelncia, que a poltica, no sentido de tica social e no apenas individual). 3) A cincia poltica (e da tica) trata do nobre e do justo, onde h diversidade de opinies, fazendo parecer que tudo fruto de convenes, sem fundamento na natureza das coisas. 4) H unanimidade em reconhecer que a felicidade o bem mais excelente e meta da tica (poltica), mas no que consiste divergem as opinies no tempo e no espao. 5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, est na honra; para o prudente, est na sabedoria; para muitos, est na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcanar). 6) A divergncia de opinies decorre do fato de que a idia de bemse aplica a todas as categorias do ser (substncia e acidentes), no se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idias(Plato e outros discpulos, prezados como amigos, mas preteridos frente busca da verdade), num nico bem universal e ideal que explique e fundamente a apetncia de todos. 7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo s pode ser afelicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude so apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade ltima de todas as aes. O prprio homemteria uma funo ou objetivo especfico de sua natureza, que seria oexerccio ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razo. 8) Os bens que podem ser meios para se chegar felicidade so externos ou internos ao homem, sendo estes ltimos os mais apetecves, que so a sabedoria e a virtude, os quais do um prazer superior ao meramente fsico e externo (mais duradouro e profundo). 9) A felicidade seria fruto da sorte, ddiva divina ou prmio da virtude? A felicidade no atributo das crianas, porque ainda no desenvolveram as virtudes. 10) A felicidade est por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exerccio ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude. 11) Os infortnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas no a ponto de min-la. At os mortospodem ter o infortnio de sua memria desonrada ou seus descendentes no corresponderem nobreza paterna, o que, no entanto, no conspurcar a alma do homem virtuoso. 12) Enquanto uma ao nobre e a virtude so louvveis (meios), a felicidade valorvel (fim). 13) A felicidade uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidados virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelncia da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e aapetitiva, correspondendo 1a. as virtudes intelectuais(dianoticas) e 2a. as virtudes morais (ticas). Livro II 1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instruo e estudo, enquanto as virtudes morais so adquiridas pela prtica de atos bons: a virtude um hbito bom que se adquire pela repetio de atos nobres. 2) A virtude est no agir de acordo com a justa razo, que supe o meio-termo entre a deficincia e o excesso (o corajoso o que vence o medo e a temeridade). 3) A virtude guarda relao com o prazer e a dor, uma vez que supe agir da melhor forma em relao a eles. A boa educao deve levar a pessoa a gostar e no gostar das coisas apropriadas. 4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuso supe: a) a conscincia da bondade ou maldade da ao; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrncia do ato a partir de uma disposio de carter estvel e permanente. No basta conhecer a virtude, mas deve-se pratic-la (o paciente que ouve o mdico, mas no segue suas orientaes no se cura). 5) Os estados da alma so basicamente: a) paixes (desejo, ira, medo, confiana, inveja, jbilo, amizade, dio, saudade, cime, compaixo), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam;b) capacidades, que so faculdades de ser suscetveis s paixes; c) disposies, que so estados de carter que preparar para receber bem ou mal as paixes. As virtudes no so nem paixes, nem capacidades, mas disposies da alma. 6) A virtude um disposio que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo avirtude, o excesso e o defeito so os vcios. 7) Em relao a algumas virtudes, temos: a) coragem o defeito o medo e o excesso a temeridade; b) generosidade o defeito a mesquinhez e o excesso aprodigalidade; c) temperana o defeito a insensibilidade e o excesso odesregramento. d) magnanimidade o excesso a ambio e o defeito asimploriedade. e) ira o meio-termo a brandura, o defeito o desalento e o excesso a irascibilidade. f) veracidade o excesso a ostentao e o defeito aautodepreciao. g) amabilidade o excesso a bajulao e o defeito o mau- humor. h) espirituosidade o excesso a bufonaria e o defeito a rudeza. 8) H 3 disposies contrrias entre si que so a virtude e as 2 espcies de vcios, em que, para cada virtude, h um vcio mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito ( coragem se contrape mais a covardia; temperana o desregramento). E o que se coloca num dos extremos v tanto o vcio oposto como a mediania como vcios (o covarde v a coragem como temeridade; o insensvel a temperana como desregramento). 9) A virtude procura encontrar o ponto de equilbrio nas paixes e nas aes, o que no tarefa fcil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasio certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige rduo esforo. As 3 regras bsicas para intentar faz-lo so: a) evitar o extremo que mais se ope ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro; b) observar quais os erros aos quais ns mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direo oposta; c) estar de guarda em relao ao que prazeroso, pois nessa matria no somos juzes imparciais, e seguir o conselho dos ancios quanto ao prazer que convm descartar, pela experincia que tem. Livro III 1) Em matria de tica, preciso distinguir entre atos voluntrios einvoluntrios, em que estes ltimos no so fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorncia das circunstncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhec-las) ou de uma coao externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixo. H os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaa da pena e a desonra da ao. No entanto, no se podem classificar (como o fez Plato) como atos involuntrios aqueles praticados sob o domnio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados. 2) Estreitamente vinculada virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntrio precedido de deliberao. 3) Deliberamos apenas sobre coisas que esto sob nosso controle, mas que so incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade no h escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e no sobre fins (o mdico no delibera sobre se deve curar ou no, pois essa sua misso). 4) O objeto da vontade o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer. 5) Pelos atos livres (ou seja, voluntrios), tornamo- nosresponsveis, arcando com suas conseqncias (tambm se agimos por ignorncia culpvel somos responsveis). No somos responsveis pelos defeitos fsicos que temos (a menos que tenhamos contribudo para t-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, tambm os vcios so voluntrios e supem uma escolha equivocada at dos fins. Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da tica a Nicmaco. Lendo-os, interessante perceber o realismo da tica Clssica, fundada empiricamente na experincia sensvel pessoal e aproveitando a experincia alheia dos mais velhos. Isso seguir o ditado: Escarmentar em cabea alheia (ou seja, tirar lio dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a prpria vida, s vezes de forma definitiva, por s escarmentarem na prpria cabea A tica Clssica parte da teoria hilemrifca aristotlica, em que o homem em ato aquilo que ele no momento, e o homem empotncia aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse suanatureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele quecumprisse a sua finalidade (como o relgio que marcasse as horas com preciso). O atrativo da tica est na distino entre as aes nobres e asaes vis, em que as primeiras nos encantam e as ltimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouo terico de Aristtelessobre as virtudes, desenvolvido na tica a Nicmaco , e aiconografia emblemtica de heris e viles (misturadamente) que nos oferece O Senhor dos Anis de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clssica (como o fez Aristteles em sua tica, ofertando exemplos dos poemas picos, tragdias e comdias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetneos) passaremos, nos prximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudesque compem o quadro da excelncia moral traado na tica Clssica e sobrenaturalizado pela tica Crist (tal como plasmada noSermo da Montanha captulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene. No fundo, a tica se resume a escolher bem e a tomar a deciso certa em cada momento. No vale a pena o esforo por adquirir essas virtudes? Artigos Indicados