Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Andrei Plesu - Minima Moralia V5.0.zip
Andrei Plesu - Minima Moralia V5.0.zip
MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A
INTERVALULUI
1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de etic. Ci doar o suit
de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n care autorul a fost adus nu prin
pricepere profesional sau printr-un neutru interes teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale
vieii zilnice: exasperri i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu
neprieteni, furii, iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit drept
indispensabil identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralitii care e spectacolul
fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l lsm la voia
ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de o parte, c recuperarea
ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt parte, c imediateea eticului i
didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu
sntem n situaia de a formula ritos o compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c,
nainte de a fi ntr-o asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii
ordinii, o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare nu poate
fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a drumului ctre, chiar
dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din perspectiva drumului ncheiat. A nlocui
arbitrarul intervalului cu o pre-ordine, iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal,
ntrebarea care ne-a nsoit mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc
reperul cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am ajuns s
credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu e acas dect n spaiul
de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei asemenea opiuni, preocuparea moral
nceteaz a mai avea obiect: normele devin sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic
bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu relativ dezinvoltur.
Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de impuritate etic,
adic pentru felul lor de a plana stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea
moral a fiecruia. Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract,
constituit n spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai
nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare interioar i de orientare.
N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, lmuriri imediat eficiente. Alt tip de
discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al noulea ei capitol
(Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura problemelor atacate
i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris cu un constant sentiment al urgenei,
textul se complace, tot timpul, n sugestie i ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la
consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i
delimitri elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-am fi putut mulumi
cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuanabile la infinit. Totul e efort de
prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin
urmare, cu toat energia, postura tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere.
3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut fi prilejuri ale
acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui ntruchipri eticul intr i iese din
lume, ca o respirare fr sfrit. De asemenea, ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne
redeschid oricnd, impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor
agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil, de care avem ntotdeauna
nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea multora din
textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr ale crei solicitri imperative ne-am fi
oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de drum.
Valea Vinului, august 1987
COMPETENA MORAL
Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa autoritate moral:
judecata i sfatul Competena moral a specialistului Aezarea paradoxal a eticii ca
tiin Simul etic i simul comun Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena
moral ca fenomen originar al eticii
Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le ngdui
s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii
incompetent. A devenit, de pild, un titlu de distincie interioar, un semn de onestitate
intelectual s poi admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi
matematic, art modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai puin
sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c filozofia nu
e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu frecventa artele. Toi
acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele lucruri ne rmn inaccesibile. La
limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv,
exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte,
toi tim, din cnd n cnd, s admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul
exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la rigoare, s ni se spun
c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce
nu putem tolera e s spunem i, mai cu seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c
sntem corupi, necinstii, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata
nencetat s-i atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o
calitate: inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii noastre,
ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria interioar. Socotim ns c, orice
am face i orice am fi fcut, substana noastr fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa
etic e expediat n termenii unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat
care e, malgr tout, onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune niciodat sau aproape
niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a distinge ntre bine i ru, ntre viciu i
virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm
constant printr-o nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei
morale, ntr-o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt
moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil. Lenfer cest les
autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar ncrederea ntr-o
incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele destinului individual n
adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi acceptabil n numele unei antropologii
optimiste, pentru care pcatul originar a putut compromite armonia funcional a firii omeneti,
fr a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul
competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei ndreptiri, al
infinitelor justificri pe care chiar actele noastre vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb
cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei
etice. n imediatul cotidian, ea are dou forme specifice de manifestare: tendina de a judeca
tranant lumea i oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument,
propria calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc momentul s
discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii morale i aceea a sftuirii.
Deocamdat, reinem pericolul ca ele s cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul
snt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al
actului, ca eludare a lui, ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs
ajutorul nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete ntotdeauna
bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie infatuat i
instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este, de pild,
specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n materie? Rspunsul e
elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe
Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie:
cci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent, mai
vinovat. Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic i moral, o distincie
de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama: etica are conotaia unei
rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizri savante. Morala e aspectul
circumstanial al eticii, etic particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit)
de care se ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n etic
poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i competen moral. Or, pe
noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm. Competena moral nu se dobndete prin lectur i
prin hermeneutic istoric. Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis
disputa socratic din jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n
pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi obiectul
unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n acelai fel. Pe de alt parte,
fapta moral nu e nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea nici o ans raiunii
investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele
mai multe ori n acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu
un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi cadastrat
inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec neobinuit de contingen i
universalitate, viznd mai curnd nelepciunea (phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se
poate geometriza. Discursul ei ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al
contiinei, ntre imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea
rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii cu
nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentina rece
a absolutului cu o universal adiere de toleran. Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub
misterul destinului: n perimetrul ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a
evidenelor i victoria perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai strin
de simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz, constatnd c
nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei sale competene morale nu mai
este valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere al simului comun, drept o form
de nevroz, drept o ne-regul care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea
ce e insomnia fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din
jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea comun o
ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu securitatea luntric; e o
ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu placiditatea didactic a
simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens, incompatibil i cu existena
neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul
sau cum vrem s-i spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi
competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e dincolo de etic,
ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei sale, imacularea prezenei sale
fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un reper eficace. Ascetul e un
simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup
atingerea intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz
s mai fie o problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat. E
absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea nu poate privi
sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul. E foarte important s
nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut exotic. n acest exotism feeric se
situeaz dezbaterea moral pe care o avem n vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie inarticularea
noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac nu trim cu vehemen
pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi
rigoarea normativ a actului uman, n condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns
nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a recompune
absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri cu demnitate
ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea de absolut, e un mod de a
administra aceast ndeprtare. n proximitatea absolutului, ea devine caduc, asemenea unei
lecii de not pentru amfibii... Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas.
Ea devine ns necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate
acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeai sublim
ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast experien i
atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena moral adevrat ncepe,
aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei
curente poate tri pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit
nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a
resimit relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul
experienei morale. Competena moral adevrat se capt exact n punctul n care eti pe cale de
a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui
chip e definitiv stigmatizat de pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a
competenei morale ar consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de
competen, ea se ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel
care tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea lor, ca un
strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral ncepe cu o experien
ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale, al excomunicrii de sine. nseamn
aceasta c nu intuiete sensul legii morale dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns
evident e c nu nelege bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta
sau, mcar, neputina de a i se supune.
Adaos
LEGEA MORAL
n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii nsemna, ntre
altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest termen o implic e esenial,
din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea adecvat a legii morale. Cci legea moral e
abordat n chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual,
ci ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se nate din
confruntarea static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie
ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume, un spaiu
elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar limitativ: acesta e spaiul
dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe o ntindere n care s te poi nscrie
printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea
moral e teritoriul n cuprinsul cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort
simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la
propria ei condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al minimei
acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei aspiraii umane cu
maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al
geografiilor superioare. Numai n zona de contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu
adevrat, locuit. Iar etica e amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n
care sufletul s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context, dect
forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea destinul pmntesc al
omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei. De aceea,
neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, n care se exprim mai
curnd creativitatea omului dect docilitatea lui. Firete, nu oricine e liber s-i construiasc
propriul cod moral, aa cum i-ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din
urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa obinut
s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline acceptate, fiecare e
dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta construciei, cu legea. Legea moral nu poate
fi o soluie generic, dat ca atare i preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei
existene individuale. Ea trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii
individuale n parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie
nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n mediul unui
destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o oper individual, o lucrare
neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabil.
Omul individual nu-i poate da un mai nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra
combinatoricii posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu
alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i propriul
proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea contiinei sale. Cum se
poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete umane n marele dans al universalului, fr
a-i pierde contururile? iat o formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin
statuie, pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e sarea
absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun reetei cosmice,
elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de legile oricrui
alt district al cunoaterii nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci
una a individualului, a excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s
ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei
vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea contiinei individuale,
a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea moral nu e nimic. Nimic dect ordine
sepulcral, delir juridic al unei instituii care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un
pustiu...
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca interpretare
individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a locuirii, cznd n mediocritatea
pragmatic a unei rudimentare adpostiri. Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei
necesar. Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de
disoluie moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l protejeaz de
impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic, rgazul
sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii, suspendnd-o i
asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic primar, toate acestea snt posibile
numai cnd gestul aproape animal al adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii.
Majoritatea sistemelor morale nu reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost
fa de vacarmul su luntric i fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv,
o moral n care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc de a se
adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu daimonul su etic. Cine se
decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa, afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea
universal. Daimonul ncepe s vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la urm, la faptul c
cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce a doua aduce n spaiul naturii
ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja dat: coroana deas a unui copac,
concavitatea unui perete stncos, denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se
elibereaz de datul conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena
terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut inductiv,
din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar n numele unui postulat
care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul
uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat niciunde. Exist doar o sum
pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc, n cel mai bun caz, despre urgena unei
preocupri etice, fr a oferi ns orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul
contingent al vieii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea
frumosului ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai bun. Rezultatul e fatalmente
compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum tendenios realul, n loc de
a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin comparaie, vom spune c un spaiu al
emulaiei etice nu poate fi derivat din substana existenial comun: el trebuie dedus dintr-un
principiu care, fa de aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie
s venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o meta-lume. n
aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura individual pe care trebuie s
o capete legea moral, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a
unei etici care s-i extrag norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai
demonstraiei noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual,
neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora, dar, n acelai
timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci
numai n zona de elecie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul
unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului
universal. Legea moral e urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un
reper sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr omul
individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea experimental a
vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la sfritul secolului trecut, incapabil ns
a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse dune morale sans
obligation ni sanction, publicat la Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie
ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o
tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i dezvoltrii vieii materiale i
intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar n teoremele ei cele mai generale,
ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac elul dezvoltrii etice e formularea unor
teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate
Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia moral nu exprim,
n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci
trebuie s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina mecanic a
actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur
a biologiei generale. Ea regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct
decizia etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor vieii,
nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci natura moral cea mai
coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e cea mai nalt norm comportamental
a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul
de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca
form de manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n plan
practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea moral dincolo de
spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult bnuit dect tiut, al unei ordini
superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipotez spune el. Dar studiind faptele
imediate pentru a deriva din ele legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a
legitii lor. Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac nu
am fi gsit-o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a unei ipoteze: ipoteza
ordinii universale i a rostului specific pe care individul uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei sale printr-o
metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment dat, s fii nconjurat de nori
care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe nlimile gndirii: o parte a moralei poate
rmne pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s
cunoatem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui
Guyau e foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o disciplin
a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai trmul aplicabilitii ei.
i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi percepe din cauza norilor, nu rezult din
aceasta c norii exist, iar piscul nu.
Adaos
LEGILE CA FPTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de ndat ce o
stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor educativ oarecare: printr-un
artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc
socratic, Platon las s se ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din
Criton nu snt att personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome, vii, a cror
autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de cod juridic, ci, deopotriv,
suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga
cu legea moral, atunci e obligatoriu ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un
organism viu. Legea moral poate da socoteal de individual numai n msura n care poart cu
sine alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare, d legilor
personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament complex i difereniat, n
funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie
administrativ, un mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul
individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul
grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de care asculi, ci una
cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere obediena, legile snt dispuse a se lsa
puse n discuie i, eventual, nduplecate: noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros)
hotrrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin
persuasiune sau a ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e
precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei. Legitim e
doar legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi eligibil, ea trebuie, pe de o
parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este liber ca dup ce a intrat n rndul
cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile, precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot
ce are, dac nu i sntem pe plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte
alegeri (Nici una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar
alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere. Obediena
adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege.
Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e normal (de la norm) i norma e
personal. Omul individual ar spune Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii
moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia
generalizabil a unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege
universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza universalului un trup: a fi
viaa unei legi, a o transforma din sentin n fptur.
Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect morale. Dar dac legile
statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a
III-a, seciunea a III-a, paragraful 269: Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n
distinciile ei...; i mai departe: Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea
statului...), atunci cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte
cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd traiul
acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral, dect contemplnd
justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o
lege organic, la o lege devenit biografie. Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon
despre Therapeuii iudei din Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie
(zon). Iat o prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis,
va merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem, ci i n textul
care o consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens
esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect: litera legii nu e valabil dect dac e
carnea unei fpturi plenare; fr aceast plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un
reziduum defunct, un pretext al nregimentrii, fr temei real i fr orizont.
III
NOT
Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan teorie a virtuii.
Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana ncrederii cu dezabuzarea, a cderii cu
reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseaz
exemplar n faa contiinelor noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat
drama imediat a vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o
parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire const
din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor. Realitatea este ns infinit mai
confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care nimic de ordinul absolutului nu subzist fr
un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i
confirma statica prin experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor
relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele
percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile nu snt binele
nsui, snt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul impregnat de relativitate
al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i suferine ale binelui, la fel cum snt culorile
dup Goethe fapte i suferine ale luminii.
Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a categoriilor
morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin definiie un teritoriu al
surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se
pot mntui, ci i tlharii, c alturi de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de
prostituate pot cdea sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii snt iertai, n ciuda
pcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o demonic
mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un asemenea
nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speran i
prea multa disperare iat cele dou fee ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal
problema virtuii?
Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c virtuile n varianta
lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n contiina umanitii ca armele pe o panoplie
virtuile pure nu exist dect printr-un abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu
conin un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu
exist viciu care s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtui nu
snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibiliti luntrice nedeterminate, apte ns a
cpta o determinare moral validabil ca virtute sau una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce
numim, de obicei, virtute e, aadar, un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul,
blndeea, generozitatea, prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtuii.
Pentru a deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul
presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei capt.) Dar
virtuile pot fi prost profesate. i atunci, alturi de viciile rezultate din contrarierea (n plus sau n
minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate din nsi substana ei, din manipularea ei
deficient. Definiia aristotelic a virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast
elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre
irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c aceast situare
median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, snt
mult mai precise dect media. Temeritatea are un profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul
ns, definit ca un punct de echilibru ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a
dozajului sau ntr-un cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a
creat-o se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate, dup
cum privit dinspre laitate, el pare temerar. i apoi media nu e chiar mijloc. Curajul pentru a
rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate dect de laitate. n sfrit, extrema
temeritii e preferabil aceleia a laitii. ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare
apare o rumoare conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic
ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil n planul
aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou negaii, ci ca
principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau semnul minus n funcie de micarea pe care
i-o imprim un subiect moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e
monumental i inabordabil. Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb,
un stimulent esenial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul
existenial nscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit
cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc neactualizat a firii individuale.
Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce
principiul neutru e neutralitatea nsi. S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens
aristotelic curajul e excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca
principiu neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus,
virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual, simultaneitatea lor. Iat
expresia grafic a acestei deosebiri:
VIRTUTE
VIRTUTE
PRINCIPIUNEUTRU
Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e ceea ce se obine
pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen. Din unghiul celuilalt model etic
(b), blndeea nu e, n sine, nici bun, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat n
mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm
ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n care se constat c blndeea se poate
manifesta i ca irascibilitate i ca indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta,
circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar
de irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin nonviolen e un act de voit
indiferen, dar de indiferen bine practicat. Acelai personaj poate fi irascibil n numele
blndeii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip
virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate
celelalte virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild, nesemnificativ,
din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute aezat ntre a fi zgrcit i a fi
risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a
acumula i a economisi. Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu
neutru, nu o virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o
simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral, pentru a deveni o
regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul
etic. Cci n lume e bine s te pori, ntr-adevr, dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici
iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n
lumea eticului ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amoreal dect unul de
virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic. Comportamentul moral
nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n limite tolerabile, lucrurile, am spune c
actul etic nu st n gsirea mediei convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a
excesului, n alegerea just a excesului necesar pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a
comoditii, a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El nu
se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru i nu
simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea
nu e nc o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat,
la sminteal. Exist nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea
deci i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul virtuii
nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile. Morala curent, concentrat
victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a spaiului moral pe care am putea-o numi
patologia virtuii. nuntrul acestei patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e
nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul i soluia derivei
morale: cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un delir
ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare (vicii) i pcatele
urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre snt singurul reper cert. Bine prelucrate etic,
ele devin armonie, prost prelucrate devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie
de cheia n care snt intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul
aristotelic, ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i
glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect materia prim
i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul punct atins, piscul.
V
A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un nume pripit dat
unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist ca valori cristaline ce trebuie
exercitate pur i simplu, ci doar ca nite calificri posibile ale contiinei ce trebuie actualizate
prin justa practicare a unor principii neutre poate s par o tentativ de relativizare a
virtuilor. Ceea ce urmrim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de
utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstanial, iar nu n vidul
unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de pruden, de nuanare, de simul realitii.
A postula ca el cumptarea nu e, de pild, din punctul nostru de vedere, dect un proiect abstract,
nc necolorat etic. n orizontul crei opiuni caui cumptarea i ct firesc, ct armonie, ct
graie rezult din practicarea ei iat cum se pune, cu adevrat, aceast problem, din
perspectiv moral. De altfel, n chiar practica nemijlocit a modelrii de sine nu se pornete bine
cnd se atac direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor care
blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e nenelegerea rostului propriu-zis al
efortului moral, aezarea imatur n raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte
de a-i propune s devii cumptat, trebuie s reflectezi asupra motivaiei deciziei tale, precum i
asupra sensului spiritual al cumptrii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumptarea instalndu-te
de-a dreptul n ea, ci evitnd necumptarea, eliminnd condiiile care o favorizeaz, rezistnd
tentaiilor centrifugale sau transfigurndu-le.* Atacul frontal, precipitarea nepregtit spre nlimi
e n acest plan ca i n altele semnul juvenilitii, al zelului necopt, al diletantismului etic.
Etica nu e o disciplin sportiv, nu vizeaz performana n sine. Aciunea moral nu e o form de
pentatlon, care cere doar tenacitate competitiv i investiie energetic maxim. Aciunea moral
ine, mai degrab, de sfera artelor mariale: e rzboi, cu tot ce e implicaie de pericol i de
strategie n experiena rzboiului. Calitile pe care o asemenea experien le valorific snt:
curajul, tactul, discernmntul, rbdarea, ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra
creia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd-o n realitate pozitiv e, mai nti,
nevoie s atingi plenitudinea unui adevr trit. Un adevr, adic un spor de cunoatere, o mai
bun nelegere a lumii. Dar un adevr trit, adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una
devenit crez. Nu un adevr pe care l ai prin exerciiul liber al intelectului , ci un adevr cu
care eti mpreun, cu care te identifici: un adevr al intelectului adus n inim. Raionali
spunea Antonie cel Mare snt numai aceia care au sufletul raional. Numai aceia deci la care
facultile cognitive lucreaz n mediul fierbinte al unei psych devenite ea nsi instrument de
cunoatere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rmas singur i de sterilitatea
cinic a intelectului rmas singur trebuie realizat, prin urmare, raionalitatea sufletului inteligent.
Din unghiul acestei noi caliti sufleteti, nu ne va interesa nici o etic a cerebralitii
speculative cum obin filozofii , dar nici o etic a emotivitii decerebrate cum obin,
uneori, religiile atinse de degenerescen sau o anumit eseistic literaturizant. Etica adevrului
trit (care e un adevr al opiunii i nu unul al raionamentului) e o etic n care virtuile
intelectuale se ntreptrund cu virtuile morale, aa nct nici rigoarea conceptelor s nu divagheze
fa de concretul, greu clasificabil, al vieii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a
imediatului s nu ntunece dreapta cugetare. Tindem, astfel, ctre o etic a luminii calde,
distinct de etica hibernal, cu lumini reci, a filozofiilor universitare.
Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e strict mental la
alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o alt iradiere dect cea comun. Cci,
de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la
norm. Ceea ce primeaz e disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaii de
comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a respectului fa de legea
moral, socotim totui c buna practicare a virtuii nu are dect de ctigat de pe urma reflexivitii
inteligente. Am spune chiar c cea dinti dintre virtuile care trebuie dobndite e aceea a
nelegerii. Calea desvririi morale ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui adevr
transfigurator. Orice fapt virtuoas se definete ca atare, n msura n care se bizuie pe o teorie a
perfectei ordini universale i a rolului pe care fiina individual l are de jucat nuntrul acestei
ordini. Omul i afl umanitatea n gestul liberei sale participri la armonia necesar a lumii. Iar
etica e o metodologie a acestei participri. Pe scurt, chiar dac eti plin de bunvoin i de tria
voinei, nu te poi mica bine ntr-un teritoriu a crui alctuire i scap. Imoralitatea nu e doar
consecina unui caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei mini lenee sau ubrede. Principiile
neutre se degradeaz n vicii cnd snt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv, dar virtuile
nsele devin devieri ale virtuii cnd snt practicate de spirite mediocre.
n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n-ar fi fost nevoie s nsistm att
asupra definirii actului etic ca act de cunoatere. Virtuile morale erau n ambele cazuri
dublate de severe virtui intelectuale. Iar dintre virtuile cardinale, numai trei erau propriu-zis
morale (Cumptarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de-a patra nelepciunea (sau
Prudena, phrnesis) s aduc n discuie o facultate din spea intelectului. Aceast a patra
virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moral fiind,
necesarmente, expresia unei deliberri, a unei cntriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o
foarte mare msur, de puterea de judecat a fptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea
virtuilor s aib nevoie de elaborarea masiv a inteligenei, fr de care justa lor cumpn ar fi
fost n pericol. A nu avansa n cunoatere fr cortegiul nsoitor al moralitii, dar a nu aciona
etic fr instrumentarul corectiv al cunoaterii acesta e principiul eticii prerenascentiste. n
lumea modern ns aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtuii cu acela al inteligenei.
Aproape nimeni nu mai vorbete despre virtui intelectuale; dimpotriv, snt curente
rechizitoriile proferate din unghiul virtuii la adresa ndeletnicirilor strict contemplative.
Ct vreme aceste rechizitorii atrag atenia asupra tendinei de a neglija orice rigoare
comportamental de dragul unui efort cognitiv practicat n sine, cu o oarb hrnicie mental, ele
snt, desigur, ndreptite. Dar, de regul, se merge mult mai departe: se arunc asupra cunoaterii
n general un impur voal de mefien i se amendeaz cu ncpnare ndrznelile ei, presupuse a
fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un soi de pcat, iar reflexivitatea e luat drept
pur arogan. Pe scurt, exaltrii luciferice a gndirii iresponsabile i se rspunde cu fanatismul
rvnei nereflectate. Gndirii fr criterii i snt preferate criteriile fr gndire, ca i cum soluia
oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei.
Snt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtuii, nici nlimea inteligenei nu snt
suficiente pentru a traversa corect un impas existenial. E nevoie de o calitate suplimentar, pe
care, n lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca
ireproabilul s nu fie ntotdeauna o categorie etic pozitiv. Poi asculta de toate normele etice,
poi ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s rmi totui la
periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtuilor are nevoie de har, de
inspiraie, de o nzestrare specific, asemntoare nzestrrii artistice. Numai absena acestei
nzestrri face posibil i, de altfel, necesar morala, de tip kantian, a datoriei. Morala
datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fr dotaie etic pentru a funciona ct de
ct onorabil. Cnd nu iubeti n mod spontan binele, i se cere, mcar, s-l respeci. Cnd talentul
nu te ajut s gseti expresia optimal a conduitei ntr-o situaie dat, i se ofer reetarul ei.
Simul datoriei e formula de minim rezisten a faptei morale: te pori cum trebuie nu pentru c
tii de ce, ci pentru c aa se cade; pentru c e de datoria ta s o faci, conform unui cod
pre-judecat, pe care nu reueti s-l interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea unui fapt
pornit din simpl datorie, fa de aceea a unui fapt hrnit de vocaie etic, e de o caracteristic
rceal. Un sec halou de indiferen nconjoar gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme ce
acelai gest ndeplinit cu entuziasmul unei dedicaii morale libere e cald pn la incandescen.
Morala datoriei e moral de stil grafic, linearitate monoton, suprafa moral. Morala vocaiei, a
iubirii, a talentului moral e prin contrast aductoare de spaiu i de culoare: e o moral n
acelai timp pictural i plastic, o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate
alternan de clar i obscur, de verv strlucitoare i densitate mat, de cuminenie i temeritate.
Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct vreme ntre inventarul
normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o perfect simetrie. Dar de ndat ce aceast
simetrie se dezechilibreaz n favoarea vieii (ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei
devin inutilizabile. i atunci abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care a circulat, la
un moment dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i talentul moral. Talentul moral e
capacitatea de a transforma interdicia etic n comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la
negativitatea strict a decalogului (ce s nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejurri
particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica dinamica principiilor neutre n contextul,
infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiia concretului
etic, distinct de validitatea generic a legilor: a trda, eventual, litera legii, pentru a rmne
credincios spiritului ei. Reacia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva,
stereotip: la o anumit problem, ea nu poate avea dect un singur rspuns, indiferent de
circumstanele specifice n care ea se pune. Cel dotat cu fantezie i cu talent moral va reui s
gseasc aceleiai probleme nenumrate tipuri de soluii, n funcie de determinrile ei
individuale. Se poate ntmpla, de pild, ca acelai om s recomande semenilor si exerciii de
conduit nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la moderaie ntr-un caz, la
intensitate ntr-altul; ntr-o anumit ambian, el poate vorbi despre lcomie ca despre viciul
suprem, n alta ca despre unul secund i neglijabil. Viclenia (amintit la nceputul acestui text)
de a muta dup o superioar strategie accentele de pe un principiu etic pe altul, tiina
subtil de a exalta, cnd e cazul, o anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n
alt context, i dinaintea altui auditoriu, s adumbreti ceea ce exaltasei i s exali ceea ce
adumbrisei toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism etic. Pot fi talent
moral n aciune. Din aceast perspectiv, pentru a sftui pe cineva n mod fericit, trebuie s
evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibiliti, innd mereu seam de irepetabilul
cazului pe care l ai dinainte. Un bun sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen
cu acelai tact cu care vorbete celui ne-simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor nu are
convingeri normative imuabile: el rspunde ntotdeauna potrivit cu chipul celui care ntreab. El
are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai multe anse de ptrundere n
intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz i plin de umor, drastic i tolerant, tenace, neglijent,
naiv, locvace, tcut, tandru, sngeros, precaut, temerar, ptima i abstras, complice i inflexibil,
tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole,
nelept ca erpii i curat ca porumbeii. Iar arttorul su nu se va nla niciodat pedant
dinaintea oamenilor, artnd spre ceruri nemiloase, sau i mai ru spre propria sa, uscat i
fals, exemplaritate.
Excurs 1
TALENT I NELEPCIUNE
Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct nu pot spera s-l
acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu venind cu un rspuns, ci
punnd justa ntrebare. S-ar putea ca aceasta s fie condiia contemporan a oricrui intelectual,
dac nu condiia intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n ndejdea c buna
lor formulare echivaleaz cu un rspuns.
Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere i a sensului
culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o problem cultural, cci o dat ce te
socoteti om de cultur ntrebarea care se pune e cum s trieti cu o asemenea calitate, ce
statut existenial poi cpta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purttor al
acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu care, ca european,
se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan , ne vom ntreba, aadar, cum
poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva cultura s fie un soi de Asie a lumii
contemporane, un univers exotic, greu de transferat n viaa zilnic?
Cum poate cineva s fie om de cultur astzi?
ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul c e foarte greu, c e,
uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din valorile culturii nu poi extrage suficiente
fore, suficient doctrin ca s poi face fa onorabil situaiilor curente de via i cu att mai
puin unor situaii limit.
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a lungul vremii: mai
nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te ajute: treci printr-un moment greu i te
trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i ofere nici o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie,
raft plin de cri fr nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi
nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un alt domeniu chiar i
energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare, o precaritate a culturii n faa
situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi-am dat ntlnire, n Gara de Nord, cu prietenii cu
care am cltorit mpreun. O gar aglomerat e un loc foarte bun pentru a medita la problema
culturii. Instinctul vital brut, urgena imediatului snt mai prezente acolo ca nicieri. ntr-un
asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e cultura, ce diafan n sens prost
poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar a unui peron plin, pe care se agit patetic,
purtai de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas i la bagaje... Sigur, te poi consola
spunndu-i c, lipsit de orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen mai lung: c ea
are anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm ns aceast consolare se
dovedete ea nsi descurajant.
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat n timp e, poate, i
mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare moral; din cultur nu se poate deduce un
cod moral. ntlnim, de aceea, din pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin
cunotinele lor, dar pe care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate,
de crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate moral. Dac aa stau
lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat de a-i da o prea mare libertate:
libertatea de a te ocupa de orice, n orice condiii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup cum nu e de ateptat de
la ea o dogm moral, care snt atunci beneficiile ei, care i e rostul? E o ntrebare pe care mi-o
pun necontenit, pe care cu civa prieteni am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi
fcut n repetate rnduri i dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu Constantin
Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi s m distanez de ele acolo unde
m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez cu Noica, ci pentru c el
reprezint n asemenea msur cultura nsi, nct cineva care triete o criz a culturii intr
automat, la un moment dat, ntr-o divergen cu Constantin Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut urmtoarele
rspunsuri. A zis aa: snt cel puin patru motive pentru care merit s faci cultur, pentru care
cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem, singura pe care te poi sprijini ntr-o via de
om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii permanente. Dac
exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate deplintatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi
dect cultura. Firete, bucuria e altceva dect plcerea; spre deosebire de aceasta din urm, ea
poate prelua i tristeile omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura salveaz totul prin
comentariu. Pn i bucuriile senzoriale snt bucurii n msura n care sfresc n
contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie suprasenzorial. Cultura e deci o
satisfacie perpetu, fr riscuri, fr dezamgiri, o satisfacie pe care o poi avea fr s depinzi
de alii.
Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria culturii culmineaz,
uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie e periculoas n msura n care te
pune n disonan cu imediatul, te face neatent la dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea)
cultural e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i stridena ei. Apoi,
exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente incapabili s identifice
sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c
rostul omului e s apar n scen, s trag un zmbet satisfcut i s se retrag, apoi, mulumit, n
neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar nu
e singurul coninut de via posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de maturitate a spiritului. Ea
scoate lumea din minoratul care o amenin uneori, nvestind totul, prin simpl atingere, cu
propria ei splendoare. Cultura e un fel de a rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de
mprejurri, de cri, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt. Cultura
trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta a salva aparenele a
aprut n literatura platonician cu sensul de a gsi justificarea aparenelor. n sine, aparenele
par inconsistente i atunci, ca s le salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul,
trebuie s le aezi ntr-o ierarhie justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic
n platitudinea n care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai pur.
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n lume prea mult
mediere?
3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care libertatea e la ea
acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d toate dezlegrile. Dar am vzut-o
deja inflaia aceasta a libertii poate fi o capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale
i, la limit, cu dezordinea etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o valoare
relativ, un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin scopul pe care e pus s-l
slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d. Or, dac e adevrat c prin cultur iei
de sub tot soiul de determinri stnjenitoare, reuind a te mica liber nluntrul lumii tale de cri
i de idei, nu e mai puin adevrat c universul culturii asigurnd fastul libertii nu i
garanteaz buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n posesia unui magnific instrument, dar nu
tii ntotdeauna bine ce s faci cu el.
4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica i cu care nu
putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte eficient de igien a spiritului. Aa
cum exist o igien pentru corp, o splare elementar care ine de civilizaie, exist i o igien
pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nesplat, un om lipsit de condiia
minimal a micrii lui n social. Omul e dator s treac prin curirea oferit de cultur, dac
vrea s-i onoreze umanitatea.
La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva spunea
el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu eti mulumit cu realul, plonjezi n posibil
i intri n ordine. Se contureaz astfel tema culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat
tocmai de Noica, fiindc atunci cnd e vorba de filozofie, el nu suport tonul i problematica
consolrii. Ca i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s alunece spre edificator. Cultura o
face ns i de data aceasta Noica pare s vad n alunecarea cu pricina o calitate. E drept
c multe personaje importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o form de
compensare. i rmne s ne ntrebm dac poi face bine un lucru pornind de la o insuficien.
Muli oameni de cultur ai Europei snt oameni care au ales cultura dintr-o caren vital. E ceea
ce Noica nsui numea odat cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se
refugiaz ntre cri, incapabili de trire deplin: rezult o cultur resentimentar sau, n orice caz,
o cultur de evaziune.
nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoaterii contemporane n care te
poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibil, nc, rezistena la
matematici. Matematicile snt foarte bune, dar nu pot explica (i nici nu i-o propun) individualul.
Or, cultura d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii moderne o
mathesis nematematic, o cunoatere nematematic.
Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu n cuprinsul
cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem care te urmrete pretutindeni n via;
doar blindat n spaiul culturii poi avea aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr-adevr,
forme de cultur care sufer de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi
sczute, cu briciul unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism implicit al omului de
cultur, o scdere de potenial care-l face s poat amna indefinit experienele eseniale ale vieii.
De-aici i incapacitatea culturii de a statua o moral: o moral nu e posibil dect ca dedus
dintr-o experien a iubirii, dintr-o angajare, din aderena la un crez, la o doctrin, la un om, la un
zeu.
Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de principiu fa de cultur:
ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator,
fie c aduce cu sine o prea larg libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului
generalizat sau mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil, foarte
nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate ajuta n problemele eseniale, n
momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de
cultur, ceva care s o susin i care s ne susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr
ntr-un proces de degenerescen, cu rezultate destul de grave. O ntruchipare degradat a culturii
e, de pild, culturalul, omul de cultur de proast calitate, care capt diferite chipuri: unul din
ele e omul livresc, omul care triete prin delegaie, care, neavnd nimic de spus, rspunde la
orice ntrebare printr-un citat. E o form catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i
care substituie inteligena prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiiei, dar n-am neles
niciodat cum poate fi cineva admirat pentru erudiie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii
minte n devlmie tot felul de drcii de care n-ai nevoie. O alt degradare a culturii este
estetismul de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte graioi, pentru care totul
trebuie preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic
bun-gust cultural. Snt oameni pe care i recunoti dup felul n care i recolteaz citatul. La
personajul livresc ne supr cantitatea citatului, la cetilali ne supr iresponsabilitatea utilizrii
lui i o total lips de criterii n selecionarea citatului. Snt oameni care ntr-o singur fraz, de
pild, i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe Origen. Un om de
cultur care nu simte c aceti trei autori nu pot fi citai ntr-o singur fraz, ca nite simple
ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om fr instinct cultural. El omogenizeaz, prin
lipsa lui de discernmnt, tocmai ceea ce e, prin definiie, neomogenizabil.
S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. Cci cultura are, poate, o evoluie
proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil. Ca termen, cultura a aprut n ambiana
latin. Grecii n-aveau un cuvnt pentru cultur i e pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi
artat, poate, cultura lumii. Exista, n grecete, termenul paidia, care nseamn mai curnd
educaie sau ceva de genul sta, referindu-se la formaia global a omului, de la gimnastic i
muzic pn la filozofie. Dar nu era cultur n sensul oarecum administrativ pe care l-a
cptat cuvntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dinti cuvntul cultur n sensul n care
l folosim i noi astzi, derivndu-l dintr-un verb latin, din co_le_re, care nsemna a cultiva
pmntul. Cultura era la Roma o spun cu oarecare maliiozitate o form de agricultur, un
fel de a ngriji valori deja existente. Cultul zeilor nsemna acelai lucru: a cultiva sanctuarul n
care se oficia, a cultiva dogma nsi. Or, ideea asta a culturii nelese ca administrare de valori
deja existente sugereaz, de la bun nceput, sterilitatea culturii. De altfel, cultura roman a fost un
fel de a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s-a nscut la
Roma: romanii cam asta au fcut, cel puin pn la un punct: au administrat valorile altora. i
astzi, nc, a face cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu-i aparin, cu care nu te
identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, dei manipularea lor i d un suspect
sentiment al propriei competene.
Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice cred c
Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a filozofiei n trei categorii. A ncerca s le
aplic, trecndu-le din tipologie n istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete
elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european: cultura a
nceput prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o cultur de tip
theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, vz, prin extrapolare, cunoatere). S-a pornit
deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n
istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos suferin). Interesul oamenilor
s-a deplasat de la cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau s tiu s-a trecut la vreau s
m mntui, vreau s transfigurez cu demnitate suferina lumii. Amndou aceste variante de
cultur snt legitime i, a spune, benefice. Dar a aprut, de la o vreme, o a treia variant. n
termenii savantului nostru, ea s-ar numi cultura de tip glossogonic, adic o cultur preocupat n
primul rnd de problema limbajului. Problema cunoaterii i problema fericirii fac loc unei
probleme insolite: problema enunului oricrei probleme. Asistm la hipertrofia formalismului
logic, la o ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm speculaie n jurul limbajului,
independent de ceea ce acel limbaj comunic. Problema formulrii devoreaz savant coninutul
formulrii. Epictet, n Manualul su, a presimit n chip spectaculos aceast evoluie a spiritului
european. Iat textul: Prima i cea mai necesar parte a filozofiei este aceea a folosirii
preceptelor filozofice; aa de pild: s nu mini. Cea de-a doua o constituie demonstraia de
exemplu, din ce cauz nu trebuie s mini. A treia este cea care ntemeiaz i rnduiete diferitele
categorii spre exemplu, cum este demonstraia, ce este demonstraia, ce este o consecin, ce
este o opoziie, ce este adevrat i ce este fals. Aadar, cea de-a treia parte este necesar din cauza
celei de-a doua, iar cea de-a doua parte din cauza celei dinti. Or, noi facem dimpotriv. Cci
struim foarte mult la cel de-al treilea element, cruia-i druim tot zelul i preocuparea noastr,
iar pe cel dinti l neglijm cu desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte minim, pe de alt
parte sntem totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim.
Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form, de la sensul lucrului la
expresia lui este una din fatalitile epocii contemporane i unul din semnele proastei evoluii a
culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea
crescnd a sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur.
... i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o integrm vieii noastre,
depindu-i iluziile i limitele?
Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul-sim. Toat lumea accept
c, uneori, snt lucruri mai importante dect cultura. Pentru omul comun, de pild, mai important
dect cultura e viaa imediat. El plaseaz deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice.
Exist apoi omul politic care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica politic, cci
ea se ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secund, de suprastructur. Exist, n
fine, omul religios care spune: exist un dincolo de cultur care trebuie plasat la nivelul
sacrului. ntrebarea este dac, admind rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre
ele nu e optim cnd trece prin cultur. i dac, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum ctre
altceva dect ea, medierea optim, calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c
ntre doi artiti la fel de talentai, subliniez asta: la fel de talentai (cci nimic nu poate nlocui
talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de intens
vocaie spiritual (cci cultura nu poate ine loc de vocaie), e, poate, mai bun cel care n plus e i
un om de cultur. Tot astfel, ntre doi politicieni cu egal eficacitate politic, e nc mai eficace
acela care e dublat de un om de cultur. Cultura nu trebuie neleas, aadar, ca un capt de drum,
ca un absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S-ar spune, prin
urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire atunci cnd i lipsete nemijlocirea.
Fiindc exist i acest caz. Exist, de pild, oameni care pot plonja direct ntr-un dincolo
paracultural; asta e o ans pe care nu o are toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd deii
nemijlocirea aceasta, te poi dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai, cultura apare ca
soluie preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel condiiei umane n general. Umanitatea e o
specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea
naturii, dar nici sub incidena sacrului, care de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea
harului. Umanitatea e ntr-o stare intermediar, e la mijloc. Ea s-a rupt de instinct i nu e nc n
sanctitate. n aceast condiie echivoc, nimic nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e cea
mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului; e cel mai bun mod de a atepta o
soluie pe care nu o ai nc. Cultura e cea mai decent form de scepticism. Cine gndete cum
trebuie, nu se poate complace mult vreme n cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o
criz de scepticism, e bine ca ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur. Cultura nu d
soluii, nu d reete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absena soluiei. n
general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri
n care trim uneori. Poate c, n aceast accepie a ei, cultura este o component fatal a lumii
moderne. Am, uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt cer pe care l
vedem noi astzi e cultura. Snt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest
ordin a simit probabil Mircea Eliade cnd, la un moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist
francez, spunea aa: ...snt de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, sntem condamnai s
primim orice revelaie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor i structurilor
culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai n cri mai putem nc gsi spiritul. O dat mai
mult, cultura apare ca o mediere, singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai
rmas. O presupus instan de dincolo de cultur este sensul nsui al culturii. Chiar o natur
cultural cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o mrturisire ca aceasta: ...de
cnd am fost n India m susine n permanen un gnd, i anume c orice s-ar ntmpla, exist,
undeva, o peter, o grot n Himalaia, care m ateapt. Dac faci cultur cu gndul la un
asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur. E interesant c n fraza lui
Eliade e vorba de o grot, deci de o adncime, aezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun
aezare n cultur ar putea fi tocmai asta: a tri simultan adncurile i nlimea, a te instala cu
cultur cu tot n profunzimea de deasupra ei...
VI
Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totui nu m-am deprins cu gndul
de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri.
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)
DARUL LACRIMILOR
Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat Ioan Scrarul lui
Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge, ntr-adevr, cu lacrimi cnd bune cnd
rele, dar mereu garantate n autenticitatea lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge,
uneori, fr judecat, dar nu plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine
(inevitabil meschin) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o evoluie, o cretere
semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motivaie supra-fireasc. Treapta cea mai de
jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea al romanului, i este expresia strict a
comptimirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie cnd m gndeam la soarta mea declar,
inocent dar impur, naufragiatul.
Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de altfel, o mrturisete
cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor un circuit de suprafa,
monoton, n care sursa i destinaia coincid: Robinson cel npstuit l plnge pe Robinson cel
npstuit, n numele fericirii sale pierdute, aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos.
E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau cnd vorbeti
despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te pndesc la col imprudena i oftatul
lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt, Vasile Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt
lacrimae rerum). Citm mai departe: ...lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflecteaz
azurul: e o bulboan ce se urc la suprafaa mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge mn n
mn i face bun tovrie cu neruinarea i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor
Karamazov, matca tuturor rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca
cei care ngroap morii... spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale, un adevrat
tratat despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile urmtoare, st fr alt
meniune ntre semnele citrii. Lamentaia, nduioarea complezent fa de neputinele
proprii, durerea intimist i lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul curent al
regretului snt tot attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei afectiviti periferice
(n toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare vanitoas dinaintea
greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului la un alter ego idealizat. Cina ncepe
prin a intui vidul eului: ea e livrare a greelii ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal
fr reacii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist, Robinson regret ceva, dar
nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va descoperi tristeea bucuroas a plnsului fericit,
lacrima dulce, iubitoare, curitoare. Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca vinul stors de
curnd din teascuri: e lacrim fr neles, proprie firii necuvnttoare. Proprie firii
cuvnttoare dup experiena Scrarului e lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care
subiaz materia corpului, fcnd-o mai uor de stpnit.
Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii sau, invers, de exaltarea
nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale. Plnsul adevrat e o isprav paradoxal a
minii: e meta-noia, adic saltul minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se
ntmpl lui Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin, ci stupoare
intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au
rsrit, pe neateptate, zece sau dousprezece spice de orz. Robinson nu-i amintete, la
nceput, c n locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm, un sac cu grune, pentru a-i
da alt utilizare. i e cu att mai uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila
cretere a orzului i afl explicaia, Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea
sporete misterul, chiar dac, ntr-o prim etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva
providenial pentru mine ca ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece
semine bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul acela, unde, aflndu-se
la umbra marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost
arse de soare i s-ar fi prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat,
lacrimile mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i ochii mi s-au
umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle. Nu lacrimi
disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i recunosctoare, lacrimi care desfac sufletul de
custura sa cu sine nsui, pentru a-l prinde n estura unei riguroase nsufleiri universale.
Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c snt ac de aur. Iar Robinson nu se poate socoti
salvat nainte de a fi nvat s plng cu judecat, corectnd apele haotice ale furtunii care l
zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin apa clar, vie, nutritiv, a lacrimilor. Lacrimile snt curcubeul
de dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele lor, Robinson se poate
ntoarce n lume, pentru a o civiliza...
*
Civilizaiile snt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu pricepe plnsul.
Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti ale lui Oedip i ale Antigonei i
cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al
umanitii: piatr i legi. Avea nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui
Robinson. O spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit de obicei n prip,
ca un eec scuzabil. Snt prea muli mori se spune n piesa aceasta; e prea mult snge. Dar
sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul unei umaniti la fel de mpietrite ca
puzderia de statui care o populeaz. Shakespeare invoc mereu, cu o discret eficien, spectrul
nvrtorii. Tamora, rzbuntoarea principes a goilor, e de necltinat cnd Lavinia i cere,
plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor, cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as
unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mam la progenitur, de la Tamora
ctre Demetrius i Chiron. Ca i cum laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk
thou suckdst from her did turn to marble). Nu fi-mpietrit! strig zadarnic Lavinia n
urechea surd a prigonitoarei sale: Be not obdurate! mpietrii snt i tribunii Romei, cnd Titus
Andronicus cere cu lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii de omor. Piatra nsi
pare de cear fa de mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than
stones). Aaron, maurul, stpnit de cruzime ca de o iubit, e spune Shakespeare un sclav
cu ochii zidii (wall-eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al
acestei piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca nsui patronul
numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr-o echivalent invazie lichid. Piatra
se mblnzete cu snge i cu lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus,
la nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My tears are now
prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau nzpezit al unei ceti anchilozate:
Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor btrni,
Dect April cel tnr cu potoape.
MINIMALISM ETIC