Revue des Sciences Religieuses

Tertullien et la philosophie
Franois Refoul

Rsum
L' irrationalisme de Tertullien est moins accus que ne l'a dit rcemment A. Labhardt et s'explique soit par les suites du pch
qui affaiblissent l'intelligence humaine, soit par les hauteurs de Dieu qui la dpassent.

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Refoul Franois. Tertullien et la philosophie. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 30, fascicule 1, 1956. pp. 42-45;

doi : 10.3406/rscir.1956.2104

http://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1956_num_30_1_2104

Document gnr le 03/06/2016

TERTULLIEN ET LA PHILOSOPHIE

M. Andr Labhardt a rcemment publi dans la revue suisse

Museum Helveticum (1) une trs remarquable tude sur l'attitude
de Tertullien l'gard de la philosophie, qui, sans aucun doute,
reprsente un rel progrs sur les travaux antrieurs. M.
Labhardt entend ragir contre l'interprtation bnigne des textes de
Tertullien qu'avaient fait prvaloir entre autres G. Schelowsky,
P. Monceau, J. Lortz(2). Contrairement ces auteurs, M.
Labhardt s'efforce de montrer que le refus de Tertullien concerne bien
la philosophie comme telle, et non pas seulement la philosophie
de son temps, ou, pour reprendre les expressions de J. Lortz, que
les deux termes du problme sont bien la philosophie et la
foi , et non les philosophes et la foi . Aussi, aprs avoir
soumis une critique rigoureuse les textes classiques de Tertullien
sur la philosophie, il conclut que la position intransigeante de
ce dernier obit aux exigences d'une thologie qui s'inscrit
strictement sur le plan de la Rvlation et exclut tout apport humain

(1) A. Labhardt, Tertullien et la philosophie ou la recherche d'une

position pure, in Museum Helveticum, 7 (1950), pp. 159-180.
(2) Cf. Georg Schelowsky, Der Apologet Tertullianus in seinem Ver-
haltnis zu der gnechisch-rdmischen Philosophie, Leipzig, 1901 ; Paul
Monceau, Histoire littraire de l'Afrique chrtienne, t. I, Paris, 1901,
ch. IV, Le docteur chrtien ; Joseph Lortz, Tertullian als Apologet, t. 1,
Munster, 1927, ch. VII, Das Christentum und die heidnische Philosophie
(et passim).
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(p. 179). Cette conclusion ressort en effet avec une telle vidence
que l'on se demande mme comment Harnack a nagure pu
prtendre voir dans Tertullien un prcurseur de la scolastique ! (1)
Par contre, M. Labhardt parvient moins heureusement, selon
nous, rendre compte de la thse de Tertullien sur le sens
commun, le tmoignage de l'me naturellement chrtienne. Elle lui
semble contredire le passage du De anima (1, 4) o Tertullien va
jusqu' affirmer qu'il n'y a pas de vrit sans Dieu, et plus
prcisment en dehors du christianisme trinitaire et du baptme. On
ne saurait nier, ajoute-t-il, une certaine contradiction entre ces
deux conceptions.
Il n'est peut-tre pas cependant ncessaire de conclure si rapi
dement une contradiction ou de chercher limiter la porte
du tmoignage naturel de l'me. Car, bien loin de constituer un
accident dans l'uvre de Tertullien, il n'est gure d'ouvrages o
celui-ci n'y fasse allusion.
Pas plus que J. Lortz, P. Monceau ou G. Schelowsky, M.
Labhardt ne croit devoir relever la mention du baptme, au premier
abord tonnante, dans le passage du De anima ci-dessus invoqu.
Elle nous parat pourtant trs clairante, et peut nous permettre,
croyons-nous, de dterminer le sens et la porte de ce texte. Elle
nous suggre en effet que Tertullien, comme Irne(2), entend se
tenir strictement sur le terrain du fait, en d'autres termes, qu'il
n'envisage pas le problme des rapports de la philosophie et de
la foi abstraitement, mais d'un point de vue historique et
existentiel. Pour Tertullien, comme pour tous les Pres, l'humanit
se trouve prsentement, la suite du pch d'Adam, assujettie au
dmon. Le monde est ainsi devenu une prison pleine de tnbres.
Bien plus, le diable, artisan de l'erreur, entnbre le cur de ceux
qu'il possde et n'a de cesse qu'il n'en ait arrach toute vrit.
Or, de cet esclavage et de ces tnbres, l'homme n'est dlivr que
par le baptme. C'est lui qui illumine le cur des chrtiens et
leur rend l'intelligence des choses divines (3).

(1) A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Band HI, Die Ent-

wicklung des kirchlichen Dogmas, 4. Aufl., Tiibingen, 1910, p. 16.
(2) Cf. Louis Escoula, Le Verbe Sauveur et Illuminateur chez saint
Irne, in Nouvelle Revue Thologique, 66 (1939), p. 558.
(3) Sur cet aspect du baptme, cf. Tertullien, de baptismo, (coll.
Sources Chrtiennes, n 35, Paris, 1952), introd., pp. 12 sq. ; P. J. Dolger,
Die Snde in Bhndhett und Unwissenheit, in Antike und Christentum, II
(1930), pp. 222-229.
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Cependant au chapitre 41 du De anima, Tertullien tient

prciser que le dmon ne parvient jamais obscurcir totalement
l'me humaine. Il demeure en elle quelque chose de bon, qui dans
de rares instants parvient pour ainsi dire remonter la surface.
Cette partie bonne subsiste donc, mais comme une lumire qui
habituellement ne peut clairer en raison de la densit de
l'obstacle. C'est cet obstacle que le baptme, et le baptme seul
carte.
Il reste donc vrai que pratiquement l'homme, esclave du
diable, est, sauf en de rares occasions, impuissant parvenir
la vrit avant la rvlation du Christ et le sacrement du
baptme. Certes le sens commun est constitutif de l'me humaine,
et donc universel, mais la suite du pch, il n'a qu'un effet et
une porte limits.
Pourtant cette doctrine du sens commun, bien loin d'tre
accidentelle ou superflue, joue un rle essentiel dans l'argumentation
apologtique de Tertullien. Elle lui sert rfuter la thse marcio-
nite du Dieu inconnu. Pour Tertullien, au contraire, Dieu a
toujours voulu se faire connatre des hommes. Le Dieu rvl par
Jsus-Christ est ce Dieu crateur que quelques hommes ont
toujours ador, depuis le commencement. Sans doute, le Christ en
isp donnant lui-mme apporte aux hommes toute nouveaut, mais
celle-ci, souligne-t-il aprs Irne, rcapitule l'ordre ancien : O
Christum, et in novis veterem (adv. Marc. IV, 21).
L'attitude antiphilosophique de Tertullien ne se double donc-
pas d'un antirationalisme systmatique, mme si, dans l'tat actuel
de l'humanit, il ne lui semble gure possible de faire fond sur
la raison.
De mme, nous hsitons adopter sans restriction
l'interprtation que M. Labhardt propose du fameux passage du De carne
Christi (c. 5) : CrediMle est, quia ineptum est et certum est quia
impossbile . Paradoxe choquant pour l'esprit qui raisonne, ob-
serve-t-il, mais que le contexte interdit absolument d'attnuer
(p. 177). N'est-ce pas cependant accorder trop de confiance une
de ces formules l'emporte-pice dont Tertullien a le secret, et
inversement faire trop bon march, d'une multitude de textes o
Tertullien met en vidence le rle de la raison (1), mme en
thologie. Certains discernements sont toutefois ncessaires. Tertul-

(1) Cf. P. de Pauw, La justification des traditions non crites chez Ter-
tuUien, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, XIX (1942), pp. 30-44.
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lien, comme le remarque justement M. Labhardt, ne fait pas de

n'importe quelle absurdit le critre de la vrit, mais seulement
de cette absurdit qui se rapporte aux stulta dei. Il ne veut pas
davantage identifier ce qui est vraiment raisonnable et, ce titre,
digne de Dieu, avec tout ce dont la raison actuelle, dforme par
l'ducation et entnbre par le diable, cherche nous convaincre.
Ratio autem divina in medulla est, non in superficie, et plerumquc
aemula manifestis (De res. car., 2).
En dfinitive, les formules du De carne Christi ou celles
quivalentes du De baptismo (2, 2-3) ne doivent pas tre entendues
littralement. Elles nous rvlent nanmoins chez TertuUien un
sens aigu du caractre gratuit, transcendant et supra-rationnel
(mais non irrationnel) de la Rvlation. La raison n'est pas
qualifie pour juger celle-ci, car le seul critre absolu de la vrit
n'est autre que l'autorit de Dieu. La raison doit donc accepter ses
limites et accueillir humblement les vrits que Dieu enseigne,
mme si au premier abord elles lui paraissent tonnantes, tranges
ou mme absurdes. Mais en mme temps TertuUien reste persuad
que les uvres divines sont minemment sages et raisonnables, et
que l'esprit humain clair par la foi n'est pas totalement
impuissant en pressentir les convenances, ni mme en discerner
l'harmonie avec l'ordre de la nature.
La pense de Tertullien nous semble donc plus complexe, plus
nuance, et mme plus quilibre que l'tude de M. Labhardt ne
le laisse entendre. Mais il s'agit de nuances que d'aucuns
trouveront peut-tre mme trop subtiles. Aussi n'avons-nous donn nos
remarques que la forme d'une simple note pour bien souligner
que nous ne mettons nullement en cause la prsentation
d'ensemble que nous donne M. Labhardt et pour laquelle nous le
remercions sincrement.
Franois Refoul.