LA METAFISICA Y EL DECIR DE LO CONCRETO.

1. A PARTIR DE UNA PALABRA SOBRE EL SER.

Parecera que una determinada desconsideracin para con la pregunta
fundamental que nos acompaa y veremos en qu medida nos desafa y constituye- ha
venido perfilando y cosificando el ser. Resultara precipitado culpabilizar de ello a la
lectura que Aristteles hace de Platn, dejndose guiar por el juego de una sucesin de
copias de copias y el rechazo de la consideracin del ser como una realidad separada,
como el ms excelso de los entes, y propiciando ms bien su pertenencia a todo ente. La
riqueza de esta posicin, la unidad de la analoga, supone el planteamiento del problema
del ser por parte de Aristteles sobre una base nueva 1 cuya repercusin y alcance
merece estudiarse.
Ha de reconocerse, en primer lugar, que Aristteles no trata de enfrentarse con las
posiciones de Platn, si por tal se entiende la necesidad de desvincularse de ellas.
Retoma ms bien su aliento para, a su travs, y tal vez de otra forma, responder a la
sofstica, subrayando aquello que precisamente ha olvidado, es el contenido del
discurso, su efectiva realidad, lo que en l efectivamente acontece como algo concreto.
Es esta atencin a lo concreto la que pone en cuestin la adherencia total de la palabra y
el ser. Si ya en el Crtilo Platn seala los lmites del planteamiento en trminos
electivos entre una teora convencionalista y una teora naturalista del lenguaje, ahora
se muestra el error de semejante falsa opinin, a travs de la consideracin de la
verdadera esencia del lenguaje. La ruptura del vnculo entre el lovgoj y el o[n tiene
lugar a partir de una adecuada comprensin de las relaciones de significacin. El
problema no se reduce a las relaciones de semejanza (como las que existen entre el
pensamiento y las cosas), sino a las que tienen lugar entre el lenguaje y el pensamiento.
El lenguaje no es una copia, imagen o imitacin del ser, sino un smbolo. El lenguaje no
manifiesta sino que significa, lo que no supone que todo enunciado significativo sea
necesariamente una afirmacin o negacin. Se lleva as a Platn ms all de s
mismo. La proposicin ser el lugar de la verdad y la falsedad y no simplemente un
trmino o un nombre. Y ello de modo decisivo, porque en el juicio el discurso es
rebasado en direccin a las cosas mismas y es, a su vez, una funcin del alma, aqulla
que tiende a suprimir la distancia que la separaba de ellas, propia de la significacin. De

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, Niemayer, 1993, pg. 3 (trad. cast. Mxico, FCE, 1984 5
reimp., p.12)
este modo, prcticamente deja de ser discurso para convertirse en pensamiento de la
cosa.
Hay, por tanto, un lmite en el poner de manifiesto y en el mostrar y un lmite
asimismo en el discurso. Apovfansij no designa cualquier tipo de discurso, sino, como
vimos, aqul que dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad. Se
abren las vas, pues, a otro tipo de discurso, a un discurso que pudiera llegar a ser el de
la vida de lo que hay. Sin embargo, el discurso de los hombres no acaba de poder dar
cuenta de la singularidad de las cosas. Esta ambigedad parece corresponder al juego de
la manifestacin de las cosas por s mismas y a la posibilidad de una forma de discurso
que coincidiera con el proceso mismo mediante el cual ellas se desvelan. El discurso no
ser, por tanto, el rgano del desvelamiento, sino el sustituto de ste, y necesariamente
imperfecto.2 Ello obedece a la tensin entre lo comn y lo singular que es, a la par, la
que se da entre la universalidad de los trminos y el carcter de las cosas singulares.
Precisamente el hecho de que no haya ninguna semejanza inmediata entre los nombres y
las cosas y el que sea inevitable que varias cosas sean significadas por un solo y mismo
nombre parecera complicar an ms el asunto, si se tiene en cuenta, a su vez, que el
lenguaje no manifiesta, sino que, a su travs, significa. Quiz por ello se haga necesario
distinguir entre el significado ltimo, que es mltiple, y la significacin, que es aquello
a cuyo travs se apunta hacia el significado. Eso nos conducir al problema de la
esencia. Todo ello ha de enmarcarse en una experiencia, la de la comunicacin entre los
hombres en el dilogo, que es aproximacin que ha de conjugarse con la ciencia de la
naturaleza de las cosas. Esto comporta le necesidad de un estudio de lo que oujsiva y
fuvsij suponen al respecto a la luz de tal aproximacin y del camino que el lenguaje
abre. Y, ms an, exige concretar qu ha de caracterizar a ese discurso que est animado
por una intencin humana dirigida hacia las cosas, que le otorga, por tanto, sentido a su
decir.
Es evidente, para empezar, que una palabra no puede presentar una pluralidad
indefinida de significaciones que nos remitira a una infinidad de intenciones. Es preciso
distinguir significaciones de una misma palabra y comprender que las palabras tienen un
sentido porque las cosas tienen una esencia, lo que reclama el principio de no
contradiccin3 ya que es imposible que una cosa sea y no sea en un solo y mismo

2 Pierre Aubenque, Ser y lenguaje, en Le problme de ltre chez Aristote, op. cit. pgs. 94 y stes.,
pg.116 (trad. cast. en El problema del ser en Aristteles, Madrid, Taurus, 1981, pgs. 93 y stes., pg.
113).
3 Aristteles, Metafsica IV, 3, 1005 b 20. Es imposible que simultneamente y segn la misma relacin
tiempo, salvo que sea y no sea sean dichos en sentido diferente. En todo caso, es
imposible que uno mismo admita simultneamente que una misma cosa es y no es. 4
Esta creencia (dovxa) se constituir prcticamente en ajrchv que sostiene el decir.
Pero este ltimo sean se ve afectado asimismo por aquello a lo que alude. Por eso,
una proposicin no puede ser a la vez verdadera y falsa. Por eso, toda palabra es, en
principio, una palabra acerca del ser que compromete a quien la pronuncia. De este
modo, la distancia entre lenguaje y pensamiento, la distancia entre lenguaje y ser
obedece, a su vez, a la experiencia de los lmites del lenguaje. En verdad, nada
predispona a las palabras para que fuesen significantes, pero si no significasen nada,
se desplomara con ello todo dilogo entre los hombres y, en verdad, hasta con uno
mismo.5 El dilogo no slo existe, resulta imprescindible. Esa distancia es sostenida,
corregida? por la comunicacin. Aubenque insiste en que queda corregida.
Subrayemos ms bien, no slo que resulta preservada, sino permanentemente recorrida.
Reconocer que el dilogo existe y las palabras tienen sentido es tanto como hacerse
cargo, por un lado, de que las palabras han de tener un sentido definido, por otro, que
las cosas tengan su esencia y, a la vez, que sea efectiva la experiencia de la
comunicacin en la intersubjetividad del dilogo, que no quede reducido a la
subjetividad de la intencin, lo que se ha de atender es la ntima relacin entre estos tres
aspectos, que comportar la consideracin del ser como horizonte de la comunicacin y,
a la par, la de la oujsiva como fundamento de la unidad de la significacin de las
palabras, lo que vincula el ser con el lo que es (to; tiv ejsti.
Efectivamente hay que pedir al lenguaje que signifique algo, que quien habla
diga alguna cosa, que haya algo definido, que las palabras tengan sentido pero, a su vez,
que no se d, sin ms, una pluralidad indefinida de significaciones sino que, si algo
significa tal cosa y algo es tal cosa, tal cosa sea la oujsija de ese algo.6 Esta es la nica
posibilidad de que lo que hace que algo sea algo lo llamemos como dicho algo. Esta
permanencia es el fundamento de la unidad de sentido. De ah que los hombres se
comuniquen en ese horizonte objetivo del ser. El anlisis de los fundamentos del
lenguaje, de aquello que propicia y justifica la comunicacin, es el que revela que el
plano de la denominacin no se agota, sin ms, en el de la adecuacin a una cosa, sino

el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto.

4 Ibid., IV, 3, 1005 b 30 y stes.
5 Aristteles, Arg. Sof., 1, 171 a 17.
6 Aristteles, Metafsica, IV, 4 1006 a 32. Por significar una sola cosa me refiero a lo siguiente: si
hombre significa esto (que decimos), y si algo es hombre, esto ser la esencia del hombre.
que compete al plano del ser, cuya identidad autoriza la unidad de la denominacin. Con
ello, el asunto no queda zanjado. Se abre todo un campo de estudio.
Si la exigencia de distancia, la separacin lovgoj-o[n desalentaba cualquier
proyecto de ontologa, la experiencia de la comunicacin vuelve a introducir su
necesidad.7 Los hombres se comunican, ello responde a que el ser en tanto que
horizonte objetivo de la comunicacin confirma que todo lenguaje, no en cuanto tal,
pues ya vimos los problemas que plantea, sino en la medida en que es comprendido por
el otro, es ontologa. Ya no simplemente un discurso sobre el ser, sino que reclama al ser
como fundamento de su comprensin. Tal vez esto nos permita hablar del ser como el
espacio de unidad de las intenciones humanas, bsquedas y deseos en prctica, que se
combaten y responden unos a otros en el dilogo. Dicho espacio, terreno nunca
explcito, no se agota en lo que se dice y, sin embargo, hace decir. Se produce, por tanto,
una ntima vinculacin entre la ontologa como discurso total acerca del ser y esa
tensin y necesidad del dilogo entre los hombres. Ello adopta la forma de una tarea que
es, en verdad, tarea filosfica, la del establecimiento del conjunto de las condiciones a
priori que permite a los hombres comunicarse por el lenguaje.
Con ello no queda reducida la cuestin fundamental. Reclama explcitamente
una palabra sobre el ser, que ha de atender, a su vez, a lo que la propia palabra ser dice.
La ontologa no se agota en la pura identidad ni en la pura inmediatez de la palabra ser.
Saber lo que verdaderamente es convocar a un concreto decir, que es el que hace que
algo sea. Tal vez ese es ya otro discurso, quiz lo otro del discurso. Ya encontramos en
el Sofista de Platn indicaciones que apuntaban a la no reduccin de lo otro que el ser
a no ser. Vemos en Aristteles que provj ti, relacin, es un gnero del ser, no
meramente lo contrario a l o su negacin. De ah, como dijimos, que hayamos de
enfrentarnos a la multiplicidad de las significaciones del ser, lo que nos conducir a la
teora de las categoras.
De este modo, desde la experiencia del dilogo, el que, para Aristteles, de
hecho se da entre los hombres, se abre toda una tarea ontolgica que comporta que el
fundamento de la multiplicidad no haya de buscarse fuera del ser, sino en el seno del ser
mismo, en la pluralidad de significaciones. Se muestra otro modo de vinculacin en el
que, sin duda, el lenguaje se ver verdaderamente desafiado por un decir que sea capaz
de hacer que algo sea, lo que exigir corresponder a la fuvsij de lo que es. Si no hay
adherencia total ni vnculo inmediato, como sealbamos, entre el lovgoj y el o[n, la
7 Seguimos en este punto la lectura de Aubenque, op. cit., pgs. 131 y stes. (trad. cast. pgs 128 y stes).
teora de la significacin muestra que el lenguaje significa, si bien la multiplicidad de
significaciones es del ser. El lenguaje significa, seala por dnde buscar. Es a su travs
(diav) como ello ocurre, como el lovgoj llega a ser.

2. LO CONCRETO DE LA SUBSTANCIA SUJETO

Si hemos de reflexionar acerca del sentido de la palabra ser, a partir, a su
a su vez, de que no es cualquier no-ser el principio de la multiplicidad, sino que aquello
que Platn llama lo otro -que no es necesariamente no-ser- puede ser cantidad, cualidad,
lugar, tiempo o relacin, sta es traducida por Aristteles como provj ti, un gnero de
ser, no simplemente lo contrario o la negacin del ser. De ah que el fundamento de la
multiplicidad no haya de buscarse fuera del ser, sino en el seno mismo de l, en la
pluralidad de significaciones. El anlisis de las significaciones del ser vendra a ser el
problema de las significaciones de lo uno. De hecho, una cosa puede ser una y mltiple
sin asumir por ello dos caracteres contradictorios, pues lo que es no puede ser uno en
potencia o uno en acto.8 No hay contradiccin porque no es en el mismo sentido. Lo
que encontraremos tras esta distincin entre lo uno en acto y lo uno en potencia es la
distincin que se da entre ser por s y ser por accidente o entre predicacin esencial y
predicacin accidental. No es, por tanto, el no ser el que posibilita el discurso
predicativo, sino que es ste el que hace posible el trabajo de la negacin mediante
disociaciones en el ser. De ah que las modalidades de la significacin se refieran a la
cpula. Baste recordar que las categoras no son tanto divisiones del ente como
modalidades segn las cuales el ser significa el ente. La cuestin a la que responden es
cmo significa el ser?, qu hace que estas cosas sean?. La pregunta fundamental, por
tanto, que nos acompaa qu es el ser? nos remite a una pluralidad de cuestiones, ya
que el ser se muestra como lo comn a las categoras. El ser siempre est ms all de la
significaciones, se dispersa en ellas, pero no se agota en ellas y, aunque cada una de las
categoras sea inmediatamente ser, todas nunca sern el ser entero. El ser no sirve de
esencia a ninguna cosa.9 Por tanto, se ha llegado a formular la pregunta de si la
ontologa, en cuanto ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella el
esfuerzo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda necesariamente
infinita, la radical homonia del ser.10
Lo interesante en este contexto es reencontrar el esfuerzo de inteligibilidad de lo
sensible que representa el anlisis de la realidad en substancia y accidente. 11 Para ello ha
de tenerse en cuenta que el eij``doj est tambin a su manera supuesto en el ser de
toda cosa, supuesto como lo constitutivo, como la condicin de posibilidad misma de
ese ser. Slo algo puede ser por cuanto hay en qu consiste ser eso. De ah que la
presencia concreta de lo singular tovde ti- desafe todo decir. Ello explicara, por otra
parte, la prioridad de la ousiva en las categoras. No sera sino la prioridad de lo

8 Aristteles, Fsica I, 186 a 1.

9Aristteles, Analticos posteriores, II, 7, 92 b 13.
10 Pierre Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, op. cit. pg.198 (trad. cast. El problema del ser
en Aristteles, op.cit., pg. 191.)
11 Paul Ricoeur, tre, essence et substance chez Platon et Aristote, Pars, Socit ddition
dEnseignement Suprieur, 1982, pg 208.
concreto sobre lo abstracto, del individuo sobre sus propiedades, de la totalidad
implcita de las determinaciones sobre su anlisis crtico segn las categoras. 12
Precisamente por ello, no bastar con decir que la substancia es sujeto. Nos
detendremos en el asunto.
Si la ousiva lo es tal porque ni es dicho de un sujeto ni est en un sujeto 13 y es
comn a toda substancia el no estar en un sujeto,14 cabe sealar que toda substancia
parece significar un tovde ti.15 En efecto, as parece significar shmaivnein. Y aqu
reside la importancia de la cuestin que nos ocupa. La substancia debe ser algo. No slo
sujeto sino sujeto determinado. El libro Z de la Metafsica haba preparado esta
respuesta: un sujeto real y determinado, el individuo particular.16 Slo el individuo (un
tal) tiene una existencia propia. El individuo no es una mera x sin sus determinaciones,
sino un tal con tales determinaciones. Por ello, las otras categoras no son exteriores
a la substancia sino a la explicitacin de la determinaciones, que hace de la substancia
algo determinado. Si bien el ente, en sentido primario y no en sentido restringido sino
absoluto, ser la oujsiva,17 no hay concretamente substancia sin las otras categoras.
La substancia no es sino la cosa individual completa mediante ella misma con todas sus
cualidades y sus relaciones y, como tal, puede existir aparte.
Lo que es por s y la substancia es anterior a la relacin, que aparece as como una
ramificacin y accidente del ente, como un retoo y concomitancia del ser.18 Por eso es
por lo que el sujeto no es el punto de partida del cambio, sino lo que es cambiante,
que no se identifica con aquello que es comn. La substancia, en efecto, no est en nada
ms que en s misma y en lo que la tiene, de la cual es tal substancia. Todos los
esfuerzos y el anlisis del libro Z (VII). De la Metafsica se orientan a la bsqueda de la
causa por la cual la materia es algo, y esta causa es el eij``doj, y esta causa es la
substancia.19 Explcitamente se encaminan hacia la identificacin de la substancia con
su forma, o ms exactamente, y con las precauciones que la lectura del trmino exige,
con la quiddidad (to; tiv hj``n eij``nai). La larga discusin del libro Z sobre lo que

12 Ibid., pg. 210.

13 Aristteles, Categoras, 2 a, 12.
14 Ibid., 3 a, 8.
15 Ibid., 3 b, 10.
16 Aristteles, Metafsica, VII, 1, 1028 a 27.
17 Ibid., VII, 1, 1028 a 30.
18 A pesar de que el bien se diga en la substancia y en la cualidad y en la relacin. Aristteles, tica a
Nicmaco, 1096 a 21.
19 Aristteles, Metafsica, VII, 17, 1041 b 8.
constituye el elemento substancial de las cosas terminara con la declaracin de que es
la forma, que no es nada sobreaadido a los elementos materiales, ni uno ms de ellos,
sino lo que hace que sean lo que son. De ah que la substancia sea el objeto total, 20 que
incluye las cualidades, relaciones, etc., lo que tiene la virtualidad de ser separable, su
principio de unidad como cosa individual. Esto es exactamente lo que le caracteriza: el
ser separable y el ser una cosa individual. Si se tiene en cuenta que es el sujeto
(uJpokeivmenon), aquello que de todo lo dems se afirma y que no se afirma de
ninguna otra cosa, nunca es predicado de un sujeto diferente de s misma.
Resultara, con todo, desacertado reducirlo a la mera identificacin con lo que
inmediatamente se presenta no slo a la vista, sino a la palabra, en ella. Se trata, antes al
contrario, de no confundir el esto con lo que nombramos por haberlo percibido de una
determinada manera. Para empezar, porque la esencia es un verdadero principio
estructural de la cosa concreta, que viene a ser aquello con miras a lo cual, aquello
que es capaz de conformar por la forma, de responder a los fines. As, en el libro Z,
aunque Aristteles identifica la substancia con lo que hace que la cosa sea lo que es, con
la esencia, seala una explicacin bien concreta, por la causa final o la causa mecnica o
por ambas juntas.21 Si slo los individuos son sujetos ltimos o primeros, 22 la quiddidad
es un contenido determinado de significacin, necesario e inmutable, una diferencia
ltima, trmino ultimo de la investigacin de las cosas. En este sentido, se ha sealado
que tanto Platn como Aristteles se mantienen en este nivel de lo mltiple, de las
diferencias, pero si bien lo mltiple platnico es tomado en el plano de las
significaciones pensadas, lo mltiple aristotlico son las realidades producidas por la
naturaleza o las artes humanas.23 Se abre, por tanto, el espectro de lo que es hacia lo que
hace que sea lo que es. Y, a su vez, se reconoce que la oujsiva no slo es el sujeto de
atribucin, sino tambin el substrato del cambio. La vinculacin de ambos extremos
permite reconocer que la oujsiva aristotlicas es lo que es, un sujeto de pleno
derecho por relacin a lo que llega, incluso una energa, un foco de accin.24

20 David Ross, Aristteles, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1957. Vanse pgs. 237 y 240.
21 Ibid., pg. 249.
22 Aristteles, Metafsica, V, 8, 1017 b 23 y VII, 1029 a.1.
23 Paul Ricoeur, tre, essence et substance chez Platon et Aristote, op. cit., pg. 256.
24 En este sentido, Paul Ricoeur recuerda que la oujsija no permite resolver los problemas de existencia
y, en la medida en que la causalidad eficiente implica un problema de existencia, no permite ofrecer una
interpretacin adecuada de ser gnero de causalidad. Ibid., pgs. 260-261. Son las teologas del Antiguo
Testamento, como dice Gilson, las que han introducido una problemtica de la existencia distinta de la de
la ousiva, y ante todo los rabes musulmanes. Dios es la causa de lo que el mundo es; no es causa de
que el mundo sea. tienne Gilson, Ltre et lessence, op. cit., pgs.62-65 (trad. cast., pgs 57-60).
Se produce entonces una verdadera reformulacin de la cuestin: lo que antiguamente,
ahora y siempre se ha buscado y ha planteado renovadas dificultades qu es el ente?
viene a ser qu es la ousa? Y sta es la tarea ms importante, primera y nica. 25 La
bsqueda que ahora podemos formular se corresponde con aquello que no se dice de
un sujeto, sino de lo que se dicen las dems cosas.26 Aun reconociendo, como el propio
Aristteles hace, que el proceder as resulta todava oscuro, resuena en la cuestin
fundamental una mutua pertenencia de substancia y sujeto cuyo alcance merecer
especial atencin, pero, a su vez, se abren un par de perspectivas fundamentales de
estudio. Una sobre la posibilidad misma del decir y otra si sobre el asunto cabe proceder
como verdadera ejpisthvmh.

3. LAS DIFICULTADES DE DECIR SER Y LAS CATEGORAS .

Si la consideracin para con lo efectivamente concreto no es la mera recepcin
emprica, se propone la tarea de la concrecin, mediante la cual algo llega a ser en
verdad. Hay, sin duda, en esta afirmacin ineludibles tintes hegelianos, lo que no es
simplemente un anacronismo, sino el reconocimiento de la deuda del pensador de
Frncfort para con el Estagirita. La consideracin para con lo que es implica, como
sealamos, una activa labor de cumplimiento. Tenerse en el fin, ejntelevceia, no es la
pura satisfaccin en un estado dado. Tenerse en la determinacin, en la delimitacin, es
efectivamente tenerse en el fin, ejn tevlei. Pero no se trata de la imperfeccin sino del
cumplimiento, lo que requiere duvnamij, capacidad, cualificacin adecuada para. Tal
vez por ello resulte insatisfactorio verter por induccin (ejpagwghv), como si se
tratara de un mero procedimiento cientfico para acceder a tesis nticas, a partir de otras
tesis tambin nticas. En este sentido, Heidegger ha subrayado que no significa el
recorrer de acontecimientos particulares y serie de acontecimientos, de cuyas
propiedades idnticas llega a ser formado un conjunto y un todo. Es, ms bien, tanto
elevar como, al mismo tiempo, asegurar la mirada. Ese trastorno o inversin de la
mirada a travs de una modificacin de la perspectiva o de un cambio de la mirada- no
se produce por desconsideracin, sino por otro modo de atencin, el que se introduce en
eso que se pone de vista, que es tambin un mirar que va de lo presente, de lo ms
inmediato, a lo que constituye la presencia misma. Slo cuando tenemos la arboridad
ya a la vista podemos constatar los rboles particulares. De ah que la ejpagwghv sea
el mirar y el hacer visible eso que de tal modo ya est a la vista (como la arboridad). 27
Ello comportar que la determinacin de la esencia del ser slo ser posible con la
mirada esencial sobre la movilidad como tal.28 Podemos ya , por tanto, leer
ejnevrgeia como un verdadero ser en efecto, un tenerse en la determinacin propia.
Esto nos permite mostrar la ntima vinculacin entre tevloj y oujsiva y, ms aun, el
reconocimiento de la substancia-sujeto capaz de ponerse en obra, en un proceso de
automovimiento, que trae sin duda toda la fuerza de bien conocidas palabras de Hegel.
En realidad, todo depende de esto: de que lo verdadero se aprehenda no slo como
25 Aristteles, Metafsica, VI, 4, 1027 b 25.
26 Ibid., VII, 3, 1029 a 9.
27 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis, en Wegmarken, op. cit. pg. 244.
28 Ibid., pg. 244.
substancia sino tambin y en la misma medida como sujeto.29 No iremos por ahora ms
all. La mera resonancia del planteamiento en Hegel y Heidegger nos parece por el
momento suficiente.
Nos encontramos, sin embargo, con ello, en el seno del problema. Con nueva
fecundidad y perspectivas, pero en la misma cuestin. Ya subrayamos con anterioridad
que no estn lo falso y lo verdadero en las cosas, como si, por ejemplo, lo bueno fuese
verdadero y lo malo falso, sino en la razn discursiva (diavnoia)30 y ello porque el
enlace y la separacin existen en la razn discursiva y no en las cosas () puesto que la
razn discursiva rene o separa el qu es o el cul o el cunto o cualquier otra
categora.31 Se destaca la diavnoia como el mbito del entrelazamiento y no el de la
simple relacin entre las cosas, lo que propicia, en efecto, un discurso susceptible de ser
falso o verdadero. Pero ello no es sin ms la verdad. Ni siquiera en lo tocante a las
quiddidades, a los qu-es, lo verdadero y lo falso se dan en la razn discursiva, 32 lo
interesante es precisamente el lugar de lo verdadero y de lo falso y no el mero quedar
prendado por ello. Ahora bien cundo tiene lugar o no lo que se llama verdadero o
falso? Es menester examinar lo que decimos. No es porque pensemos en verdad que t
eres blanco, t eres blanco, sino porque t eres blanco nosotros, al decirlo, estamos en la
verdad.33 Ha sido suficiente con producir el salto propuesto del libro VI al libro X de la
Metafsica para que se abran aquellas perspectivas sealadas. El examen requerido de lo
que decimos podra inducir a destacar que se trata simplemente del cuidado por
adecuarlo a lo que ya sucede. Sin embargo, se seala una vinculacin entre lo que es y
lo que decimos, sealando un estar en la verdad, que se produce al decir. Qu decir es
ste que, al decirlo, estamos en la verdad? Qu dice ese decir?
Para abordar esta cuestin es preciso, siquiera brevemente, hacerse cargo de lo
que precisamente kathgorevw nos dice, que no es puro decir, que es decir algo de
algo o de alguien, poner de manifiesto algo o alguien como algo, un predicar. Que la
kathgoriva tenga el carcter de verdadera acusacin, la de decir de algo que es ese
algo, la de predicar y la de aquello de lo que se predica, otorga sin duda al sujeto el
sentido de lo que subyace, incluso de lo que se requiere o supone para que quepa decir
en verdad algo. Decir algo de algo hace que se provoque una verdadera alteracin de lo
que simple y, tal vez, an abstractamente, son sujeto y predicado. La razn discursiva
procura, en esa medida, una cierta composicin, y es en ella donde se produce una
concreta manifestacin de algo como algo. Tal planteamiento, con todo, resulta
insuficiente si no se tiene en cuenta otro aspecto decisivo. No slo hablamos de tipos de
predicado, en virtud de su conexin con el sujeto, hablamos de tipos de predicacin, de
modos de predicacin. Ello no se reduce a los modos en que algo puede referirse como
predicado a un sujeto o los diversos modos en que algo puede ser sujeto de una
proposicin, sino que muestra aquello en lo que se abre el ser, son los diversos modos
en que podemos decir ser, los diversos sentidos en que podemos decir que algo es. El
ser no es una determinacin que abarque como un gnero superior todas las categoras,
porque cada categora es ser en un sentido distinto, en un sentido distinto de ser. Por
eso, estamos ante los modos en que tiene lugar el ser. Precisamente por ello, el ser, en
cuanto verdadero, designa en Aristteles al ser como cpula de la proposicin. 34 En esos

29 G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Gesammelte Werke, Felix Meiner, Hamburgo, vol. 9,
1988, pg. 18, 4-5 (trad. cast. FCE, Mxico, 1966, pg. 15)
30 Aristteles, Metafsica, VI, 4, 1027 b 25.
31 Ibid., VI, 4, 1027 b 30-35.
32 Ibid., VI, 4, 1027 b 27.
33 Ibid., X, 10, 1051 b 5-9.
34 Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristteles, Friburgo de Br.,
modos tiene lugar el ser, que no es una significacin ms, sino el fundamento de toda
significacin. Con ello, el verdadero ser, considerado en su funcin copulativa, es el
lugar privilegiado donde la intencin significante se desborda hacia las cosas y donde
las cosas nacen al sentido.35
Lo que nos interesa destacar ahora es que estas maneras de atribuir el predicado, que
responden a otras tantas significaciones posibles de la cpula ser, comporta que el ser se
dice en varios sentidos, y cuantos son los modos en que se dice, tantos son los
significados del ser. Pues bien, puesto que, de los predicados, unos significan quiddidad,
otros cualidad, otros cantidad, otros relacin, otros accin o pasin, otros lugar y otros
tiempo, y el ser significa lo mismo que cada uno de stos () Adems, ser y es
significan que algo es verdadero y no ser no verdadero, sino falso, tanto en la
afirmacin como en la negacin. Y, adems de todos estos sentidos, ser y ente
significan unas veces lo que se dice en potencia y otras lo que se dice en entelequia, en
acto cumplido.36 De ah que al afirmar to; o[n levgetai pollacw``j,37 no slo se
est subrayando que el ser se dice de muchas maneras, en varios sentidos, tambin se
est mostrando una mutua imbricacin entre ser y decir, que tiene lugar exactamente al
decirse y que nos permite un decir, que ya es otro ver. Hay, pues, tantos sentidos del ser
como modalidades del decir. Por eso, tambin la esencia puede presentarse como un
predicable, aunque no sea un predicado, ya que el sujeto de toda atribucin concebible
puede secundariamente atribuirse a s misma. Ello comporta algo sencillo que no ha de
olvidarse. La oujsiva es tambin categora y, por tanto, se concreta efectivamente al
decirse atribuida a un sujeto. Siempre conlleva en su seno, en su ser, la pregunta
fundamental que efecta de hecho en la razn discursiva. La oujsiva es ya respuesta a
una pregunta bien concreta. Es un modo concreto de respuesta a la cuestin qu es?
(tiv ejsti). Y dice: lo que es
Se muestra de este modo la ntima relacin entre la teora de las significaciones del ser y
la teora de las categoras. Es as como, en el decir, Aristteles pretende prcticamente
penetrar en la estructura misma del ser, encontrar aquellos puntos de vista desde los
cuales podemos considerar cualquier ser y fijarlos conceptualmente. En realidad, se
tratara de propiedades objetivas del ser mismo, formas elementales de todo ser, en la
ntima relacin de la estructura del ser y la estructura del pensar.38. Y lo que nos
encontramos es que no se da en el simple significar cosas diferentes, sino en el
significarlas de un modo diferente. Pollacw``j contiene una pluralidad de
significaciones y no slo de significados. Ello comporta una teora del decir en el que el
lenguaje cobra un carcter singular. Ya subrayamos que con esto se reconoce entre el
signo y la cosa significada la existencia de un dominio intermedio, el de la significacin,
que no slo aade indeterminacin, sino que enriquece en posibilidades, produciendo un
cierto desvo. Tal desvo es, de nuevo, otro modo de aproximacin y una constancia de
los lmites del decir. Ser se dice de muchas maneras y hay, a la par, muchas manera de
decir. Tal es lo que en concreto la palabra ser preserva. Pero abre, a la vez, unos
caminos bien definidos. En efecto, dado que algo es, al decirlo, estamos en la verdad.
No ha de leerse este proceso como un proceso lineal. Al decirlo es, a la par, al
mismo tiempo, lo que conlleva una lectura circular, que es la que ha de hacerse, en
cada caso, de la oujsiva, en la que ser y decir circulan confusamente, mostrando la

1862; 2 ed., Darmstadt, WB, 1960. pgs. 36-37.

35 Pierre Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, pg. 170 (trad. cast. El problema del ser en
Aristteles, op. cit., pg. 164).
36 Aristteles, Metafsica, V, 7, 1017 24-31.
37 Ibid., VII, 1, 1028 a 10.
38 Manuel Garca Morente, Lecciones preliminares de Filosofa, Mxico, Porra, pgs. 92-94.
necesidad de dar lugar a que lo que es y lo que se dice se produzcan conjuntamente. No
se trata, sin embargo, de una simultaneidad ontolgica. Porque t eres blanco nosotros,
al decirlo, estamos en la verdad. La pluralidad de modos del decir -en los que decir que
algo es- se corresponde con los modos de ser. No es pura multiplicidad, lo que impedira
el discurso razonado (diavnoia). La oujsiva responde a lo supuesto
(uJpokeivmenon), a la actualidad de lo uno. Por eso, al estudiar lo verdadero o lo
falso de los seres no compuestos se abre una posibilidad extraordinaria. Lo verdadero o
lo falso es lo siguiente: lo verdadero es tocarlo, decirlo. 39 Este captarlo, alcanzarlo y
decirlo hace que con lo simple slo quepa el encuentro de un tocar-decir (qigei``n)
que obliga, siquiera en el horizonte de lo que se dice, a la necesidad de otro modo de
decir , el que, quiz, se corresponde con su modo de proceder cuando dice ser.

4. Fuvsij Y morfhv: EL MOVIMIENTO DE LO CONCRETO.

El hecho de que hablemos de esto y las notas se refieran a esto como a un sujeto
uJpokeivmenon, subyacente, supuesto, que Heidegger considera pre-yacente,
confirma que la cosa no es el aspecto, las notas, sino aquello que es presente en tales
notas. Que las notas sean de esto no garantizan que el esto mismo sea presencia. Ms
bien, hemos de ver cmo la presencia arranca de, y se remite a un fondo inagotable que
tiene lugar, como la propia palabra ajlhvqeia nos recuerda, entregada a una no-
presencia. La cosa concreta puede ser aludida, mencionada, indicada, significada, pero
su concrecin no se agota en ello, queda diferida. Insistimos en que eso no supone una
forma de alejamiento de lo fsico del esto. Ms an Meta-fsica es en un sentido
totalmente esencial fsica, esto es, un saber de la fuvsij (ejpisthvmh fusikhv).Tal
es la ineludibilidad de la fuvsij. La metafsica es tanto fsica como la fsica
metafsica.40 Y en el contexto en el que nos encontramos, tiene sentido decir que la
fsica es anterior a la metafsica. De ah que la esencia de la fuvsij sea lo
determinante, la kivnhsij, la movilidad, y por eso la determinacin de la esencia del
movimiento es una pregunta acerca de la fuvsij. El ser movible llega a ser preguntado y
comprendido propiamente como la forma fundamental del ser. Ello nos conduce a que la
determinacin de la esencia del ser no sea posible sin la mirada esencial sobre la
movilidad como tal.41 La cuestin es entonces una pregunta acerca de qu es lo que hace
que sea lo que es subsistiendo como subsiste, toda vez que, como vimos, decir es es
decir subsiste, y cules son las condiciones de su ser esto. Hay una ntima relacin entre
la fuvsij y el logovj que destella en Metafsica V cuando Aristteles irrumpe
sealando: fuvsij levgetai.42 Se dice o se llama fuvsij. En efecto, es una forma de
llamar o de decir, ms exactamente, un decir por tanto tambin en varios sentidos- que,
a su vez, llama y dice ser. Llegar a ser se dice de muchas maneras. Ciertamente, entre
los sentidos cabe sealarse el de mbito o fundamento (aquello desde lo que algo se
entiende) o el de principio interno del movimiento, o lo que desde s, para s mismo es
el origen (saliente y disponible) sobre la movilidad y la quietud, esto es, ajrchv sobre
la movilidad, pero, a su vez, es oujsiva, un modo de ser, el de un ente que tiene
carcter de ente en movilidad. Precisamente el ser en trminos absolutos no es el
existir de lo indeterminado, sino la oujsiva, que es determinacin. Ya recordamos
que el llegar a ser es aqul en el que el ser tiene el sentido de oujsiva. Fuvsij es, en
efecto, un modo de ser, el de aquello que tiene por s mismo, kaqaujtov, el principio

39 Aristteles, Metafsica, X, 10, 1051 b 24.

40 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis, en Wegmarken, op. cit. pg. 242.
41 Ibid., pg. 43.
42 Aristteles, Metafsica, V, 4, 1014 b 16.
de su propio movimiento, de su propio llegar a ser, la ajrchv de su movilidad, no en
otro ente, sino en el ente que l mismo es (en cuanto que lo es). Si el movimiento
(kivnhsij) es llegar a ser (givnesqai), se alumbra, a su vez, que el llegar a ser ser
aqul en el que el ser tiene el sentido de oujsiva. Pero la fuvsij no es slo ajrchv, es
asimismo aijtiva, fuerza originaria que rige, y no por coincidencia ni por concurrencia,
como principio del moverse y del reposar de los seres. 43 Constituye al ser como lo que,
es movilidad movida, disposicin efectiva de la que se dispone por s. Aqu cabe decir
con Herclito que cambiando descansa. En todo caso, ha de insistirse en que los
fuvsei o[nta no slo tienen la ajrchv de su movilidad en ellos mismos y
verdaderamente en cuanto ellos mismos. No se refiere, por tanto, Aristteles a algo
preyacente simplemente de antemano. Asimismo, no basta con decir que la oujsiva es
lo que subyace, es un modo de presencia que, a su vez, tiene el ser al modo de la entidad
que es, como nuestra propia lengua nos permite subrayar, lo que destaca a algo
precisamente como tal algo. Inicialmente cabe entender por ello los haberes, la
propiedad de algo, los bienes races, la casa, lo pre-yacente, que es tambin el
lenguaje, lo que hace que sea algo concretamente lo que es, quien es, lo que tiene que
ser, lo que preyace y yace, elemento efectivo de oposicin, principio de individuacin,
lo que est ah presente, lo estable que ha llegado a tal estado: lo que est erguido. Por
tanto, slo erguido puede yacer. De ah que el llegar a ser sea un modo de ser, un modo
de estar presente. Nuevamente se hace posible una va fecunda de estudio. El preyacer
uJpokeivmenon- como sujeto es un estar en s uJpovstasij- como substancia. Lo
que nos interesa es esta totalidad concreta que es una disposicin (movilidad por s
mismo) constitutiva (movilidad de s mismo) y constituyente (movilidad hacia s
mismo) a fin (tevloj) de llegar a ser lo que se es.44 El hecho de que se muestra desde s
mismo a s mismo es pura apertura y, por tanto, no requiere demostracin. Ms bien se
muestra como lo originario y reclama otro tipo de consideracin, de contemplacin, la
que atiende sin quedar cegado. Ello exigir el sentido crtico, el juzgar (krivnein).
En todo caso, esto nos permite considerar la permanencia del subsistir en trminos de
presencia y no de duracin. Los cambios confirman a los seres que subsisten por s, lo
que provoca un nuevo desplazamiento. Si se llama fuvsij en un sentido la materia
(u{lh) primeramente subyacente, lo disponible, a todos seres que tienen en s mismos
el principio del movimiento del cambio y, en otro sentido, se pone de manifiesto como
la forma (morfhv), lo interesante es su relacin al eij``doj, la estructura y la forma
especfica, que se concreta en el horizonte de una inmediata alocucin, es decir, que no
es el simple aspecto de algo. As se subraya lo que compondra una adecuada definicin
segn el lovgoj y, ms an, destacara a ste como el campo en el que el eij``doj es
aprensible. To; eij``doj to; kata; to;n lovgon es lo que caracteriza la morfhv, su
capacidad de cualificacin de la u{lh, de concrecin de la inagotabilidad y oscuridad
de alguna clase de presencia. La morfhv es la que sumerge en un aspecto, la que
propicia el acceso al campo en el que mostrarse en verdad de modo determinado y
moviente: el campo discursivo del lovgoj. Es as como cabe mostrar la propia
determinacin (hacerse presente como algo singular y concreto: oujsiva) y movilidad
(como constitutivo de kivnhsij, movilidad). Se confirma de este modo el mbito del
lovgoj como campo de concrecin.
Ser sin morfhv es no ser. No se puede ser sino definida y concretamente. Si
bien la materia es el poder, la disponibilidad para el producir y algo necesario en los
entes que tienen esa disposicin a la movilidad, no se trata de ser cualquier cosa, se
43 Aristteles, Fsica, 192 b 22.
44 La diferencia entre lo que es fuvsij, tiene fuvsij, es segn fuvsij no evita lo sealado sobre la
oujsiva. Vase Fsica 192 b, 25
trata de ser lo que se es, de ajustarse-sumergirse en el propio aspecto, no de reducirse a
verlo o a tenerlo. Es cuestin de ser lo que se es y como se es, que adopta el carcter de
toda una labor, una lucha, la de tomar el eij``doj propio, es decir, apropiado. Pero para
ser determinadamente algo, para tomar el eij``doj y la forma apropiada y especfica,
no basta con ser potencialmente,45 no es suficiente con serlo en cuanto a la duvnamij,
se precisa el eij``doj. Incluso los artefactos, sin tendencia a producirse, se encuentran
para Aristteles en la movilidad de ser producidos. Su ajrchv es tevcnh, que es el ser
de lo producido. Pero la tevcnh queda ligada a la idea, ya que es un modo de ser que
conoce la produccin y la conduccin al cumplimiento de algo que reside en el saber del
ajrcitevktwn, capaz de sostener la mirada en el eij``doj, en la perfeccin, en el
acabamiento y en el cumplimiento de algo, en su tevloj, en su fin. Sostener la mirada y
llevar a cabo su capacidad y energa: decir como cumplir. En definitiva, slo se es en
verdad si se es segn el lovgoj. Se trastorna el modo habitual de decir y se comprende
por qu lo verdadero y lo falso ocurren en la razn discursiva y no en las cosas. La
definicin es una efectiva concrecin, una consideracin capaz de componer
determinadamente.
Cabe decir, en este sentido, que la fuvsij es la morfhv y el eij``doj de lo que tiene
en s mismo el principio del movimiento. Es en el lovgoj, segn el lovgoj, donde se
confirman como lo no separable en la medida en que no hay morfhv ni eij``doj que
se den al margen de un ente. Para empezar, porque no son ente, sino un modo de ser.
Esta permanencia de la morfhv en la fuvsij no hace sino confirmar que la fuvsij es
un modo de ser46
Para ser segn el lovgoj, la morfhv es la que ms adecuadamente presenta la
esencia de la oujsiva, ya que muestra el carcter de movilidad de la fuvsij. Ya no
estamos simplemente ante un modo de decir, modo de ser que se tiene en el fin (porque
tambin la ejntelevceia es un modo de ser de la kivnhsij), sino que se trata de un
efectivo recoger de esa movilidad de la fuvsij, que es un verdadero tomar el aspecto,
hacerse cargo, lo que, en palabras con claros resabios hegelianos, podramos llamar el
asumir lo que se es. La kivnhsij se presenta como su fructificar. Es una verdadera
gnesis, una generacin47 que comporta toda la fuerza potica (de autentica poivhsij)
del crecer de la fuvsij, que viene a ser, en el horizonte de los trminos que venimos
empleando, el producirse mismo, el concebirse, el alumbrarse, el concretarse. Hay en el
llegar a ser un cierto nacer que no remite a aquello de lo que procede, es un proceso, un
camino (oJdovj ejstin eijj fuvsin), no slo un trayecto que conduce, sino un cierto
mtodo que produce, que lleva a la presentacin, que corre los riesgos de un brotar y
surgir. La fuvsij es as el ir, el estar de camino hacia s mismo, el estar para producirse,
tanto el surgir y el emerger como el hacer que surja y emerja. Es un proceso de
conformacin que, lejos de la resignacin que esta palabra pueda conllevar en nuestra
lengua, es la verdadera tarea de sostenerse por el tevloj inmanente, el fin, que es el que
propiamente constituye el camino.
Ahora bien, una vez que se dice que la morfhv es fuvsij,48 no queda todo dicho. Se
hace necesario decir. Y bien concretamente, tanto como la concrecin en la que lo que
es llega a ser. Este decir es ya otra cosa, otro que la cosa, que, sin embargo, ha de lograr
una mayor determinacin. No estamos, por tanto, ante algo que se limita a presentarse.
En esta lnea, resulta especialmente relevante el hecho de que Aristteles seale que la

45 Aristteles, Fsica 193 b, 2.

46 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis, en Wegmarken, op. cit. pg. 281.
47 Aristteles, Fsica, 193 b, 12.
48 Ibid., 193 b, 18.
morfhv - y, por tanto, la fuvsij - se dice en dos sentidos, mejor, de una doble manera,
un doble sentidos, ya que asimismo la privacin (stevrhsij) es en cierto modo
eij``doj.49 No nos encontramos ante la mera negacin de algo, una simple privatio, si
por tal se entiende una anulacin. Ello da pie a la insistencia de Heidegger de que lo que
se opone al ente o a la entidad del ente no es, sin ms, nada en el sentido de nihil
negativum. Difuminacin y surgimiento se producen de modo prcticamente
simultneo. Ya presentar un aspecto es un brotar y surgir, un llegar a ser presente, y esta
presencia contiene una ausencia. Este permanente retorno a s es la puesta en juego de la
capacidad efectiva de la duvnamij constitutiva, potencia y posibilidad, no simple
disponibilidad. Y bien concreta, en tanto que implica, como sealamos, adems de una
cualificacin requerida, el que sea requerida para, un hacia con miras a lo cual. La
ausencia no es la pura negacin de la presencia, la ausencia es para la presencia, la
ausencia es en la presencia, una presencia en la cual la ausencia, y no lo ausente, est
presente.50 Se produce de este modo, a la par, otra consideracin para con lo que en una
lectura dualista parecera que debiera ser negado, aquello que cambia y la necesidad de
proseguir el camino que las cosas trazan, sin quedar prendados de lo que parecen ser, en
la labor de seguir lo que muestran de s. El lovgoj comporta, en esa medida, otro
desafo, el de un decir que se hace cargo a la vez del ausentarse (que no es ya lo
ausente). La inagotabilidad, la ausencia es la que asimismo se da como fuvsij. Y se
trata, tambin aqu, de persistir en el asombro. De ah que Heidegger haya sealado que
en lo sentido, que est presente, est ausente al mismo tiempo algo, y precisamente de
tal modo, que propiamente por fuerza del ausentamiento sentimos de un modo particular
aquello, que as se presenta.51 Slo, tal vez, un decir que dice de otro modo, el que
responde al proceder de la fuvsij, con l, en la medida en que tenga lugar, podr
hacerse cargo de este desvelamiento de presencia, de este surgimiento de presencia,
lejos de la bsqueda de elementos estables, simples e infecundos, incapaces desde s
mismos de delimitarse, de tenerse en la perfeccin de unos lmites, de cumplirse, de
poseer la energa y la fuerza de ser en efecto, de tenerse, por tanto, en la delimitacin
propia, de responder de su propia capacidad para producirse, para llevarse hacia delante,
para llegar a ser y tenerse en el fin. El movimiento viene a ser as una especie de vida
comn a todo los seres fsicos.52 Este carcter fsico de lo comn merece especial
atencin.

49 Ibid., 139 b, 20.

50 As lee expresamente, con Heidegger, Odette Laffoucrire, Le Destin de la Pense et La Mort de
Dieu selon Heidegger, La Haya, Martinus Nijhoff, 1968, pg. 86. El propio Heidegger reconoce en unas
breves lneas previas, fechadas el 9 de noviembre de 1964, que este trabajo ofrece una buena
introduccin para la recta comprensin de la pregunta por la esencia de la Metafsica.
51 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis, en Wegmarken, op. cit. pg. 296. Ahora brilla
con otra contundencia la caracterizacin de la physis como aquella presencia de la ausencia de s misma
que est en camino de s hacia s misma.
52 Aristteles, Fsica, VIII, 1, 250 b, 14.