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E D I TO R I A L T R OT TA
La Enciclopedia Iberoamericana de Religiones (EIR) se propone ofrecer
la investigacin ms solvente y actual sobre religin y religiones en Ibe-
roamrica, en todas sus formas y expresiones, antiguas y recientes, desde
perspectivas especcamente iberoamericanas y con un propsito plural
e interdisciplinar.
La EIR presta especial atencin al estudio histrico, antropolgico y so-
cial de las religiones precristianas y de los fenmenos de aculturacin,
sincretismos, religin popular, cultos afroamericanos, ritos de paso,
smbolos y procesos de simbolizacin, mitos, permanencias y mutaciones
religiosas, entre otros muchos fenmenos correlacionados.
Sus objetivos son los generales de una poltica de Investigacin y Desa-
rrollo y los especcos de una poltica cultural guiada por el propsito de
proteger, investigar y difundir el patrimonio y la cultura de los pueblos
iberoamericanos.
La EIR se propone crear una comunidad cientca iberoamericana a tra-
vs de la publicacin de una obra de referencia destinada a especialistas
en las diferentes disciplinas y a un pblico de universitarios y de lec-
tores cultivados. La lengua que nos es comn, albergando experiencias
muy distintas, brinda una oportunidad excepcional para la construccin
de una comunidad iberoamericana que puede presentarse pblicamen-
te con voz propia. Nuevas generaciones de estudiosos iberoamericanos,
como tambin de habla hispana en Norteamrica y Europa, han enri-
quecido en medida muy considerable el caudal de conocimientos sobre
la religin y las religiones en Iberoamrica y modicado tambin los mo-
delos de anlisis sobre las mismas.
La EIR ver la luz con una periodicidad de dos o tres volmenes al ao
hasta componer una biblioteca de cuarenta volmenes monogrcos.
Comit Acadmico
EDITORIAL TROTTA
Elsa Tamez
Mercedes Navarro
Ivone Gebara
Daisy L. Machado
Mary Judith Ress
Rebeca Montemayor
Maria das Dores C. Machado
Ceclia L. Mariz
Sylvia Marcos
Clara Luz Ajo
Marion Aubre
Rosalva Ada Hernndez Castillo
Editorial Trotta, S.A., 2008, 2012
Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
Diseo
Joaqun Gallego
CONTENIDO
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RELIGIN Y GNERO
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Sylvia Marcos
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gas de las religiones como Ceclia Mariz, Maria das Dores Ma-
chado. Marion Aubre es antroploga de la religin. Incluye tam-
bin contribuciones de Clara Luz Ajo, profesora de teologa en el
Seminario de Matanzas en Cuba, y de Judith Ress, doctoranda de
teologa ecofeminista. Esta ltima se ha dedicado especialmente a
una pastoral social que lleva una teologa contextualizada a las
mujeres de los barrios populares de Santiago de Chile como de
varias otras ciudades del Cono Sur.
Las aportaciones metodolgicas de Donna Haraway constitu-
yen un punto de partida metodolgico fundamentado en lo que
ella llama situated knowledges (Haraway, 1989). Lo que nos pro-
ponen las autoras de estos nuevos estudios teolgicos son conoci-
mientos situados. El esfuerzo de contextualizacin que los carac-
teriza se arraiga en el particular posicionamiento social de cada
una de las autoras e incorpora sus experiencias personales.
Se podra decir que estos nuevos enfoques feministas respon-
den a las exigencias metodolgicas expresadas por Haraway como
requisito de una nueva forma de crear el saber.
Las autoras Daisy Machado y Rebeca Montemayor han tenido
acceso a la enseanza autorizada y a la consagracin en sus respec-
tivos mbitos pastorales. Ambas son ministras consagradas. Su
trabajo acadmico revela un profundo anhelo comunitario, inspi-
rado en su pastoral con las mujeres de sus comunidades religiosas.
Ada Hernndez es acadmica investigadora. Pero es tambin una
activista comprometida con mejorar la vida de las mujeres indge-
nas en sus precisos contextos histricos. Mary Judith Ress ha de-
dicado la mayor parte de su vida a las mujeres de los barrios popu-
lares de su pas y de ah emerge su reflexin teolgica. Ivone
Gebara imparte talleres de mujeres en toda Amrica Latina. En
ellos se lee la Biblia y se promueve una tradicin catlica correc-
tiva del androcentrismo de los siglos pasado y antepasado. Elsa
Tamez ha sido la primera mujer directora del Seminario Bblico
Latinoamericano en Costa Rica. Su vida gira en torno a espacios
tanto de investigacin como de docencia. Escribe y viaja. Acaba de
tomar posicin pblica contra la guerra y la invasin de Iraq. Syl-
via Marcos imparte talleres y los coordina con las organizaciones
de mujeres indgenas del continente americano. Sus estudios etno-
histricos alimentan estos espacios para reafirmar a las mujeres
indgenas en el orgullo y dignidad de su identidad. Mercedes
Navarro, docente universitaria, re-interpreta el Gnesis mediante
los tiles forjados por el pensamiento feminista y revela un univer-
so androcntrico en donde las mujeres existen para y por los otros.
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de las mayores del pas con 700 grupos locales en los que partici-
pan 10.000 mujeres.
En estos dilogos, leer el evangelio desde la realidad cotidia-
na de los pueblos indios ha promovido espacios participativos de
reflexin que han propiciado el encuentro y la apropiacin del
evangelio desde su propia espiritualidad y cosmovisin. stos no
slo han influido en la conformacin de espacios regionales y
nacionales de organizacin para mujeres indgenas, sino que han
desestabilizado las visiones hegemnicas de la Iglesia catlica con
respecto tanto a los pueblos indgenas como a las mujeres.
Cuernavaca, Morelos
Julio 2003
BIBLIOGRAFA
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3. Gebara (1993) habla tambin de tres fases a nivel del discurso teolgico
en su artculo Aportes para una teologa feminista; Carmia Navia (2000) desa-
rrolla tambin un recuento en la cual se perciben las fases.
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4. Ofelia Ortega, teloga cubana, e Irene Foulkes, biblista, han sido clave
en este proceso, con el apoyo del programa de Educacin Teolgica del Consejo
Mundial de Iglesias (CMI), y de la Comunidad de Educacin Teolgica Ecumni-
ca Latinoamericana (CETELA).
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4. Lenguaje inclusivo
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tiempo cuando la teloga brasilea Ivone Gebara es sancionada con el silencio por
parte del Vaticano por sus pronunciamientos sobre los derechos reproductivos de
la mujer.
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Hasta aqu, hemos analizado tres fases que se perciben entre las
telogas y biblistas de Amrica Latina; sin embargo, debemos in-
sistir en la coexistencia de los tres momentos, porque en la reali-
dad no se da un avance lineal, progresivo, de superacin de eta-
pas; incluso, a veces, las prcticas y escritos de ndole pastoral
reunen elementos de las tres fases. Tambin hay que subrayar que
la fase reciente en la que se propone la reconstruccin de la teolo-
ga y de los textos bblicos es an incipiente. Quienes trabajan en
esta fase han realizado estudios acadmicos avanzados de teolo-
ga. Sin embargo, en casi todas las telogas y biblistas hay pregun-
tas que apuntan hacia este momento por la incomodidad crecien-
te de las mujeres al trabajar con un libro sagrado y un discurso
teolgico patriarcales. La incorporacin de las mujeres como su-
jetos de produccin teolgica crtica lleva hacia esa direccin.
Ahora bien, por escribir desde un continente pobre, como es
Amrica Latina, para muchas de nosotras, antes de cualquier avan-
ce intelectual y acadmico est la vida amenazada de las mujeres
que nos piden solidaridad, no slo por la violencia contra la mu-
jer, sino por la falta de alimentos, vivienda, trabajo y educacin.
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VI. CONCLUSIN
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dar a sus hijas, las dos vrgenes todava. Pero ellos rechazan la
oferta e intentan apoderarse de los forasteros por la fuerza. Ellos
mismos, los forasteros que eran enviados de Dios, protegen a Lot
y le piden que se marche de all cuanto antes. Enterados del plan
de huida, los futuros yernos se niegan a abandonar la ciudad y,
as, salen solos Lot, su mujer y sus hijas. La mujer de Lot, querien-
do saber lo que ocurra a sus espaldas, se da la vuelta para con-
templar la escena de destruccin y queda convertida en piedra,
lava probablemente. Lot y sus hijas marchan a una pequea ciu-
dad y se instalan en una caverna.
Las hijas, de las que no se dan los nombres, se han quedado
sin madre y sin novios. Un da, a la mayor se le ocurre un plan a
fin de tener hijos con el padre, dado que ellas se han quedado sin
posibilidad de casarse. Se lo cuenta a su hermana y lo ponen en
prctica: cuando llegue la noche emborracharn a su padre y lue-
go se irn a la cama con l a fin de tener descendencia. As lo hace
la mayor y luego tambin la menor. Las dos quedan embarazadas
y dan a luz a sendos hijos, que se convierten en pueblos. Uno de
ellos se llama Moab, que literalmente significa del padre (moabi,
de mi padre) y el otro Benammi, o hijo de mi pariente. Uno es el
padre de los moabitas y el otro el de los ammonitas, pueblos veci-
nos de Israel con los que ste siempre se encontr incmodo y
con los que, de alguna manera, tuvo cuidado.
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1.1. Invisible
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9. Hay que saber que en Israel los hijos biolgicos de la esclava pertenecan
jurdicamente a su duea, como cualquier otro bien de esclavas y esclavos, pues
stos no eran nadie ni nada por s mismos.
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1.2. Violacin?
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das, dos formas de ver. Ver como poder sobre lo visto y ver como
capacidad para comunicarse. Una manera de ver que coloca lo
visto como objeto y una manera de ver que coloca lo visto como
sujeto. O, lo que es lo mismo, hay un modo de ver que degrada y
un modo de ver que conoce y reconoce. Una forma de ver que
violenta y viola, y otra que desarrolla las relaciones y la conviven-
cia. Un hombre, Siqun, ve a una mujer. Una mujer, Dina, desea
ver a otras mujeres.
La trama se complica todava ms. Entran en juego los senti-
mientos de Siqun que se enamora perdidamente de Dina y la
pide por esposa. Este narrador, que se ocupa de los sentimientos
de un extranjero como Siqun (que sirven a la accin en la preci-
pitacin de los hechos que siguen) no parece ocuparse para nada
de la reaccin, sentimientos y situacin en que ha quedado Dina.
Esta historia, en efecto, no es una historia de mujeres. Es una
historia de varones que, escudados en la violencia contra una
mujer, legitiman sus mutuos enfrentamientos, luchas de poder y
honores masculinos. Una vez ms son ellos los que se miden entre
s utilizando como excusa a una mujer.
Las negociaciones que tienen lugar a partir del momento en
que Siqun decide casarse con ella, revelan hasta qu punto evi-
dente la mujer estaba considerada objeto de intercambio.
1.3. Lo indirecto
hijos al final de la historia, sus intentos de ceder al casamiento de Dina con Siqun
y la maldicin en Gn 49, 5-7 a los hermanos de Dina por vengarla. Esta estrate-
gia se caracterizaba por la hospitalidad sexual, especialmente si se trataba de al-
guien de ms alta posicin social, en beneficio del esposo. La historia de Dina, sin
embargo, segn este autor, marca el cambio de la estrategia conciliadora a la
estrategia agresiva.
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11. La mayora de los autores hablan de pregunta retrica. Hay razones na-
rrativas para suponer que no lo es.
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2.1. Recopilando
relacin con Siqun. Lo que en el relato bblico est considerado una violacin
por la familia de Dina, es visto por la autora como una transgresin de la protago-
nista que suscita una reaccin brutal en su familia.
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2.2. El hroe
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Los autores que estudian estas historias del Gnesis suelen decir
que uno de los rasgos ms significativos de la corriente sapiencial
de estos textos es la sagacidad, la perspicacia, el impulso a la au-
toconservacin, la astucia (Morla, 1994: 65-66), tctica habitual
en algunos patriarcas y en todas las matriarcas que, buscando la
propia supervivencia, procuran, en ms de un caso, la salvacin
de sus clanes. En este caso, la mujer de Putifar tiene mucho en
comn con algunas de las estrategias de autoconservacin desple-
gadas en las matriarcas. Como bien dice un autor a este respecto,
no es sagacidad femenina, sino sagacidad sapiencial (ibid.: 66).
De todas las mujeres del Gnesis, la mujer de Putifar es la que
peor prensa tiene. Es buena o es mala? No es preciso entrar en
este juego, porque la misma pregunta habra que aplicarla a las
otras figuras. Este breve recorrido por la ms extraa de entre
todas las mujeres del Gnesis, no permite una pregunta tan sim-
plista. Las historias de estas mujeres son verosmiles porque dicen
algo de la vida, la realidad, la ambigedad en la que se desarrolla
nuestra existencia. Dicen sobre conflictos domsticos, relaciones,
deseos, intenciones, engaos, afectos... Y la perspectiva moral de
quien tiene hoy que batallar todos los das es de tal complejidad
que una pregunta as suena infantil e ingenua.
stas, como tantas otras historias bblicas, piden una activa
implicacin de lectores y lectoras. Muestran una religiosidad de
lo ordinario elevada a categora de teologa encarnada. Dios,
ausente o presente, pertenece a ellas. La ausencia o la presencia
de Dios depende de nuestro punto de vista, de nuestras interpre-
taciones. Que no sea nombrado no significa, sin ms, que no est.
Que se le nombre tampoco es prueba de su presencia... El lector o
la lectora debe implicarse.
El Dios de las historias del libro del Gnesis es el que impulsa
la vida, que deja que se desarrolle libre y autnomamente, que se
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Este recorrido por las mujeres del Gnesis de las que menos se
habla no puede terminar sin que tratemos de hacer una sntesis de
sus rasgos comunes. Porque es algo as como lo obligado. O, en
todo caso, as nos han enseado a pensar y, as, probablemente,
hemos aprendido a ocultar las diferencias en aras de la semejanza.
Y no digo que no haya sido un aprendizaje til para muchas tareas
del pensamiento; sin embargo, en la que nos ocupa ahora, me
parece mucho ms importante no perder de vista la tensin entre
las dos perspectivas: tan iguales y tan distintas. Veamos; el prime-
ro y ms obvio rasgo comn es el gnero y, a causa del gnero,
estas mujeres comparten lo que su cultura (es decir, la cultura del
mundo de las historias, el ms antiguo y la cultura del mundo del
narrador, ms cercano por ms tardo en la redaccin) piensa
sobre el gnero femenino. Por eso advertimos los mismos o pare-
cidos problemas en relacin con la sexualidad, la maternidad, la
relacin con los varones. Pero, a la par, es preciso mirar con aten-
cin las diferencias que se introducen en estas historias sobre es-
tos mismos rasgos. Dina y la mujer de Putifar presentan rasgos
muy diferenciados. Tambin se presenta diferente la forma en
que las hijas de Lot gestionan su sexualidad y la finalidad que
buscan con la gestin de la mujer de Putifar, a la que la descen-
dencia y su lugar en el clan nada parece importarle. Si las prime-
ras deseaban hijos, la segunda, simplemente, desea un hombre
atractivo y hermoso. Pero en los dos casos, ante la amenaza de
prdida de su lugar en su sistema, las mujeres desarrollan estrate-
gias de engao con los hombres referenciales de ese mismo siste-
ma. Las hijas de Lot engaan a su padre sumindolo en la incons-
ciencia; y la mujer de Putifar, a su marido. De este modo dejan al
descubierto la fragilidad de sus posiciones al necesitar del engao
para no padecer.
Hemos advertido que en casi todas las historias es fundamen-
tal el verbo ver y los juegos de percepcin del narrador y los per-
sonajes. Dina quiere ver a las mujeres del pas, pero Siqun la ve
antes, y ella acaba imposibilitada, vctima de la mirada posesiva
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de un hombre. Las hijas de los hombres son vistas por sus con-
quistadores, los hijos de los dioses. No sabemos qu vean ellas ni
cmo. Y con la mujer de Putifar sabemos qu ocurre cuando una
mujer pone los ojos en un hombre hermoso y se despierta el deseo
sexual. Pero siempre nos queda la sospecha porque, a fin de cuen-
tas, todo est mediado por la perspectiva, punto de vista ideolgi-
co, del narrador que nos ha contado estas historias.
Comn es la relacin violencia y sexo, en perspectiva mascu-
lina. Las diferencias del acoso sexual de hombres a mujeres y de
mujeres a hombres son notables y ya han quedado apuntadas. Las
consecuencias tambin han quedado palpables. Cuando el narra-
dor de la historia de Jos dice que en la crcel Dios estaba con l
se refiere tambin a que ha sido salvado por la mujer de Putifar
(porque la crcel es el mal menor) de la situacin en que su im-
prudencia lo coloc?...
Rasgo compartido es la soledad de estas mujeres respecto a
otras mujeres. Las hijas de los hombres no son ya hijas de Eva. Las
hijas de Lot han perdido a su madre. Dina tiene una madre frus-
trada que ni siquiera la vincula a su historia. Y la mujer de Putifar
no tiene en la historia un ama, siquiera, con quien compartir sus
aventuras como aparece, en Occidente, en la literatura castellana
y en otras de los siglos posteriores. Por qu no considera el na-
rrador necesarios, a la accin, otros personajes femeninos que
acompaen a estas mujeres, que les sirvan siquiera de coro, como
hace con los personajes masculinos? Dnde estn las mujeres
silenciadas y omitidas15? Se podra hablar de estas mujeres, de
los hombres, de sus historias sin las otras? Aceptaremos, sin ms,
el supuesto de que estn y, total, para qu van a aparecer, si lo
importante es que estn?
El engao y la supervivencia, los he ido sealando abundan-
temente, aparecen en todas las historias comentadas. Pero con
diferencias. El engao en la historia de Dina, no es el engao de
Dina, sino de sus hermanos que sobreviven y lavan su honor en-
gaando a costa de la hermana. Las hijas de Lot engaan a su
padre para salir de una situacin desesperada. El engao tiene
algo de creativo. La mujer de Putifar sobrevive tambin a base de
engao. Pretende engaar a su marido con el servidor favorito de
15. Hay quien invoca una justificacin narrativa en lo que llamamos la eco-
noma del relato, pero esta razn tambin vale para los personajes masculinos, de
forma que en realidad no vale ni como explicacin ni menos como justificacin.
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ste. Pero de ella slo nos cuenta el narrador su deseo como mo-
tor de los hechos. Ah s quedan claras y francas al lector y a Jos
sus intenciones. Lo dems es reaccin a las circunstancias.
Al compartir el gnero, estas mujeres lo que comparten en
realidad es un mismo problema: el gnero que se les opone de
diversas formas. Es la diversidad de respuestas al problema (cuan-
do se ha convertido en tal, en un problema) lo que, a su vez, las
diferencia a ellas, por un lado. Por otro, el narrador, como un
elemento ms del problema, tambin las diferencia o las asemeja
a su criterio, que no es el criterio de las mujeres (que ellas admiti-
ran para considerarse a s mismas iguales o diferentes de) que no
lo ha sido nunca.
Dnde se encuentra Dios? Si el lector y la lectora han segui-
do con atencin sus historias y las pginas precedentes de mi co-
mentario, habr descubierto que l est tambin, por obra y gra-
cia, a pesar de todo, de este mismo narrador: en las orillas.
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VOCES DE NEPANTLA.
LAS TEOLOGAS LATINAS/HISPANAS
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3. Todas las citas son tomadas de las entrevistas originales que hice con las
mujeres en el ao 2000 (Ress, 2002).
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Me siento muy marcada por ser mujer nacida en esta realidad, por
este espacio pequeo vivido. Tenemos un sentimiento fuerte de la dimen-
sin de lo Sagrado, un profundo respeto por las fuerzas de la naturaleza,
o lo que yo llamara la ancestralidad. Por ejemplo, mi vida tiene una
eternidad como fuente de vida conectada a travs de la vida de mi madre,
de mi padre, de lo que fue el pueblo donde viv; adems siento que yo
tambin voy a dejar algo para este pueblo, voy a transmitir algo... Tam-
bin siento que soy una persona humana y divina que tiene toda una
complejidad de misterio que se va a revelar con el tiempo. Pienso siempre
que soy un espacio de corporalidad y de eternidad.
Por mucho tiempo, no poda describir quin era por la falsa humil-
dad aprendida. Slo pude describir con claridad mi ser, mi existencia ms
profunda a partir de mi proceso de reconstruccin de mis orgenes como
persona y como mujer campesina. Soy valiosa por m misma: en relacin
y solidaridad con los y las dems, con la naturaleza, con la energa divina.
Manifestar lo que estoy diciendo de m misma, no me ha sido fcil, es
fruto de una larga experiencia de bsqueda y vivencia en las dimensiones
existenciales de mi ser mujer. Par m, decir quin soy tiene que ver con la
calidad de vida humana en todas sus dimensiones, con mi espiritualidad,
con la mstica, con mis sueos y trabajo. En realidad es la realizacin
plena como persona, y que se merece toda persona en cualquier lugar.
Esta visin de la persona en su integridad, es antigua en los pueblos origi-
narios... Me encant descubrir que soy persona valiosa, dentro de este
ecosistema, pero no soy superior a los otros seres de la creacin.
Doris dice:
Cuando descubr que era un ser humano corporal fue una revela-
cin. Eso fue un gran acontecimiento justamente porque vengo de una
experiencia donde lo que pasa con el cuerpo no cuenta. Recuperar el
cuerpo fue el primer paso. Segundo, recuperar el sentido del cuerpo como
energa integrada. Descubro que todo lo que pasa con mis sentimientos,
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Fanny expresa:
Muchas veces, en momentos cruciales, algo sucede que me habla una
vez ms de una presencia sabia, de un espritu de la vida protector y con-
solador que nutre y alienta la vida y la impulsa, mostrndonos que el
horizonte est siempre abierto... Es como una espiral, la de la hermenu-
tica feminista de la liberacin, centrada en una energa, sabidura, presen-
cia amorosa, siempre abierta y transformadora. Es seguridad, es confian-
za, es aliento a ser parte de esa espiral energtica. Una metfora para
Dios, que me encanta, es la de matriz o tero, porque es donde se gesta,
anida, nutre, desarrolla y madura la vida, donde hay proteccin, calor,
pero no te posee ni retiene, sino que llegado el momento te libera para que
sigas tu propia caminata. Es una metfora que me gusta tanto para Dios,
como para la comunidad de la fe.
Graciela comenta:
Yo siento a Dios muy cercano... Digo Dios, por utilizar una palabra,
pero siento que Dios o esa realidad mayor est aqu y ahora, que es una
presencia fuerte. Yo lo siento como una experiencia de interioridad, pero
tambin, y sobre todo, lo siento presente en el encuentro con las dems
personas, como una relacin.
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Alcira expresa:
Doris dice:
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res, de una raza sobre otras razas, y dentro del cristianismo fue confirma-
do en una doctrina fundamentada en una interpretacin de ciertos textos
bblicos. El gran aporte sera tomar como punto de partida el cuerpo de la
mujer, dentro del cuerpo de la naturaleza, como el espacio vital que crea,
que defiende, que resiste, que celebra y desde luego rescatar los cuerpos
tanto de la mujer como el de la naturaleza. Lo esencial del ecofeminista es
la lucha por defender y crear nuevas alternativas de vida. El ecofeminis-
mo lleva a una dimensin de igualdad entre hombres y mujeres y con las
dems especies. El ecofeminismo nos lleva a recrearnos en una nueva
espiritualidad, que no insiste en prohibiciones sino en invitar a cada cual
aportar desde su diversidad de ser. Pero todo esto requiere de un proceso,
porque la moral nos hizo seres pasivos.
Para Coca:
Hay dos ejes muy fuertes en la construccin de una tica diferente.
Uno es la cuestin del cuerpo: hay que partir del cuerpo, de la memoria
que el cuerpo tiene, que el cuerpo habla. ste es uno de los ejes. Y el otro
eje es que, a partir del cuerpo, hacemos nuestras decisiones ticas. Sin
embargo, muchas veces una decisin que para m puede ser una decisin
muy buena a lo mejor para vos es la peor de las decisiones. Esto es tacha-
do de relativismo. Pero estoy convencida de que las mujeres estamos ca-
pacitadas para tomar decisiones ticas sobre nuestra vida, y de que tene-
mos derecho a tomar esas decisiones ticas que involucran la historia, las
consecuencias, las bsquedas, los valores de cada una. Este camino no se
puede universalizar con normas determinantes y absolutas y para todo el
mundo igual. Uno de los temas muy difciles de sistematizar es la tica
ecofeminista porque nos piden definiciones determinantes y justificables,
y quieren que escribamos escalas de cmo ordenar las cosas. Y justamente
es lo que yo no quiero hacer.
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Cada vez ms nos damos cuenta de que las cosas estn relacionadas
no slo con las dems personas, sino tambin con el entorno y que las
decisiones que se tomen en todos los niveles afectan a los y las dems. El
desafo de la propuesta ecofeminista es justamente promover un enfoque
ms integral de la vida, de tal forma que cualquier decisin sea tomada
pensando en promover relaciones ms equitativas y menos dominadoras
de los dbiles o de los que no tienen voz, como la tierra y los dems seres.
Dentro de esta integralidad, creo que hay que tomar en cuenta lo que nos
dice el cuerpo para que a partir de all lo conversemos con las personas
en quienes confiamos. Tiene que ver con el concepto de poder con
otras/otros, no sobre o fuera de m, porque cmo podra decidir por
m una persona que no slo no tiene mi experiencia, sino que la descalifi-
ca a priori? Para m eso es una clave que yo he asumido. Si yo voy a tomar
decisiones o a compartir mis experiencias ms profundas, lo hago con
personas que ni siquiera me aconsejan, sino que me hacen preguntas,
porque finalmente lo que prevalece es el respeto a mis propias decisiones.
Entonces qu es lo que hacemos? Nos escuchamos, te pregunto, te ayu-
do a hacer claridad, pero t tomas la decisin porque es tu historia; t
sabes lo que ha pasado en tu cuerpo; t sabes lo que has vivido antes, slo
t puedes decidir. Por esto, mi desafo es construir espacios donde las
mujeres, si quieren, compartan el poder que tienen de tomar las decisio-
nes con sus parejas, pero que ellas decidan y no que otros decidan por
ellas. Pienso que en el trabajo con mujeres es fundamental que haya espa-
cios donde ellas puedan darse cuenta de que su problema tiene que ver
con los problemas de las mujeres, que no es casual, y que tal vez juntas
podemos resolver y entender mejor lo que nos pasa. Si tenemos la capaci-
dad de devolver a las personas su poder de decidir en conciencia, esto las
transforma profundamente, y la decisin tica ya no estar en el poder de
algunos que deciden fuera o sobre ellas, sino ms bien cmo todos o
todas vamos hacindonos parte y por esto responsables de nuestras vidas;
nos vamos haciendo adultos. No somos nias o chicas que necesitemos
que otras personas decidan por nosotras. En esto, creo que el respeto es
lo ms importante. Desde la perspectiva ecofeminista, cualquier decisin
tiene repercusiones: de qu me alimento, dnde vivo, cmo me movilizo,
tan simple pero tan cotidiano como qu detergente uso, cunto detergen-
te uso, qu ropa uso, qu energa uso y cmo, etctera. Creo que ste es
un momento de conexin profunda con nosotras mismas, con el gran
entorno y tambin una forma de desapego, de tomar distancias y de rup-
turas con ciertas cosas.
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CONCLUSIN
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III
PROTESTANTISMOS HISTRICOS
Y POPULARES
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aparecen a partir del siglo XVIII hasta el XX, que confluyen en otras muchas confe-
siones cristianas no catlicas. En ambas, los procesos de ministerios ordenados
son tan diversos como contrastantes.
2. La Iglesia congregacional se considera una iglesia histrica, que inicia su
misin en Mxico, en el ao de 1872, en el estado de Jalisco, con comunidades
mayormente en occidente, norte y noroeste de Mxico.
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Estas palabras tienen mucho que ver con las mujeres cristianas
en lo relativo a la comprensin de su propia identidad y, ms an,
de su identidad ministerial. Muchas veces, se ofrece una falsa ima-
gen de nosotras cuando se guarda en la intimidad la autntica ex-
presin de la vocacin. En muchos casos esto responde a la imagen
que se tiene del papel muy definido de la mujer o de su funcin.
1. Dimensiones de lectura
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2. Autoridad y ministerio
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DECLARACIN DE FE.
UNA VOZ DESDE LAS MUJERES
Creo en Dios
Como Espritu creador y sustentador de todo cuanto existe; que cui-
da, ama y camina en la totalidad de su creacin: con el ser humano, hom-
bre y mujer; con su naturaleza. Es sabidura, fortaleza, ternura, misericor-
dia, amor; es luz, roca, castillo, fuego, Creo en el Dios que favorece
siempre la vida de los ms dbiles, indefensos y excluidos, y no en el dios
patriarcal que apoya el dominio o disminuye la dignidad de unos grupos
sobre otros. Afirmo la accin paternal de Dios, que ama y protege a sus
hijos e hijas; y en su accin maternal, que da a luz, vela y acoge entre sus
brazos a sus hijos e hijas. Creo en el Dios que por su gracia, ve por las
mujeres, las acompaa, las protege y las ha integrado como participantes
activas en el proyecto de la historia de la salvacin.
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Creo en el pecado
Como el rompimiento de las relaciones plenas con Dios, no slo a
nivel personal, sino que afect todas las relaciones del ser humano; en su
familia, su entorno, la creacin, la sociedad entera. El pecado, represen-
tado en una sociedad patriarcal, ha distorsionado y pervertido las relacio-
nes simtricas entre los sexos y el gnero, donde impera el machismo, la
violencia, la desigualdad de condiciones laborales, hacia y para las muje-
res; el pecado como negacin de la justicia y oportunidades de vida justa
y digna, para todos los seres humanos.
Creo en la salvacin
Que es por gracia y misericordia divina. Es salud integral que abarca
todas las reas de la vida: social, afectiva, fsica, espiritual; que es el bien-
estar integral, el Shalom prometido para todo ser humano y su creacin.
La salvacin implica un reconocimiento y arrepentimiento de los peca-
dos, que han resultado en enfermedad, injusticia, desamor, en fin, todo lo
que afecta una relacin sana y libre ante Dios y ante nuestro prjimo; as,
mediante un corazn dispuesto a creer por la fe en Jess, tambin se
afirma que la salvacin es salud, un camino en la novedad de vida: gracia
redentora que da a luz a la mujer y al hombre nuevos. Creo en la salva-
cin como mayordoma de la responsabilidad cristiana, recursos dispues-
tos al servicio del reino, como instrumentos redentores de transforma-
cin. Creo en el Shalom de Dios hacia las mujeres, que han encontrado en
la fe cristiana paz, bienestar y liberacin integral de sus cautiverios; en la
salud que da confianza, estima, aceptacin en una misma, que brilla con
su propia luz, la cual irradiar a otras mujeres, en el compromiso de la
buena nueva.
Creo en la santificacin
Como el proceso en la construccin de una espiritualidad que ilumi-
na a este hombre y mujer nuevos. La santidad es camino cotidiano de
crecimiento y fe, por lo tanto se busca, se aprende y se vive, en palabra y
accin, iluminados/iluminadas por el Espritu, el cual nos habita. La san-
tificacin es espiritualidad vivida en los cuerpos, donde se busca una rela-
cin amorosa, hacia uno mismo, pero tambin se anhela con un deseo
sincero, la satisfaccin y el placer de la otra y el otro. Las mujeres hemos
descubierto en esta corporalidad, una espiritualidad recreadora, no slo
de nuestro valor y dignidad, sino en relacin con la totalidad de la crea-
cin. La santificacin es, pues, la aceptacin y el reconocimiento a la
espiritualidad integral: espacios sagrados de vida.
Creo en la Iglesia
Como la comunidad de creyentes en Cristo Jess, que conforman el
cuerpo de Cristo. Una comunidad de iguales que se construye en el amor
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Creo en el bautismo
Como una ordenanza del Seor Jess. Un testimonio pblico de fe
ante la comunidad de la iglesia; es el smbolo de la muerte a la vida pasada
y la resurreccin a una vida nueva. No es un rito obligatorio para perte-
necer legalmente a una iglesia, ms es s decisin consciente, voluntaria y
gozo fraternal cuando se decide realizarlo. El bautismo fue seal de inclu-
sin plena en la iglesia cristiana primitiva, donde por igual eran bautiza-
das las mujeres como los hombres, seal que rompa la exclusin femeni-
na, de la comunidad juda, a causa de la circuncisin. Creo en el bautismo
como un testimonio de identidad, pertenencia comunitaria de hombres y
mujeres, en celebracin de fiesta comunitaria, pues es seal de vidas reno-
vadas y compromiso fraternal en el cuidado y el acompaamiento.
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BIBLIOGRAFA
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I. INTRODUCCIN
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2. Segn los datos del Censo de 1990 (Mariano, 2001), la Iglesia Universal
del Reino de Dios (IURD) era la denominacin evanglica con la mayor tasa de
mujeres: 65,3%. Esa proporcin parece variar regionalmente, dado que el por-
centaje de mujeres de esa denominacin en la regin metropolitana de Ro de
Janeiro era del 81%, de acuerdo con una encuesta realizada a mediados de la
dcada de los noventa (Fernandes et al., 1998).
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Aun cuando sea para que el marido o los hijos cumplan, es ella
quien descubre al rezador [...] a quienes enviar a los suyos
[...], quien localiza e indica alterantivas paralelas, o sea, los servi-
cios religiosos de la me de santo (Novaes, 1985: 74-75).
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El mayor problema era cuando iba al mercado y las cosas estaban tan
caras que no poda comprar nada. Entonces, me pona muy nerviosa,
llegaba a casa y rompa vasos, los tiraba al piso y deca que tena ganas de
desaparecer. Si mi hija o l me decan alguna cosa, me pona ms agresiva
todava. El problema estaba adentro de m y yo se lo arrojaba a l, crea
que l era el responsable [...] y discuta [...]. Cuando conoc a Jess empe-
c a ver las cosas diferentes. Hoy voy al mercado, veo que las cosas subie-
ron y me quedo tranquila, porque tengo fe en Dios. S que los precios
suben, pero que nunca van a pasar por encima del Seor. Cuanto ms
aumentan las cosas, ms creo que el Seor me va a dar condiciones de
trabajar y comprar.
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11. Las mujeres, que representan la mitad de la poblacin y del padrn bra-
sileo, que constituyen un tercio de la fuerza del mercado de trabajo, se concen-
tran en el sector terciario de la economa y reciben un promedio de salario nota-
blemente inferior al de los hombres (Verucci, 1994: 56-57).
12. En sus trabajos sobre religiones afro-brasileas, Patricia Birman (1995)
plantea la afinidad entre la experiencia de posesin y la feminidad.
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13. La crisis de nervios que, en el siglo XIX, asol a gran parte de las burgue-
sas funcion as, casi siempre, como una vlvula de escape de los abusos del padre-
patriarca, del marido opresor y de la sociedad limitadora de sus pasos, haciendo
que todos comenzasen a prestarles ms atencin y a dispensarles mayores cuida-
dos (Rocha-Coutinho, 1994: 92-93).
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V. CONSIDERACIONES FINALES
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IV
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1. La dualidad original
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[...] de los cuatro rumbos, los cuatro pilares del cosmos procedan
las aguas celestiales y los vientos benficos y dainos (Lpez Aus-
tin, 1984).
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II. EL EQUILIBRIO
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3. El equilibrio fluido
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Vista por los cuatro dioses la cada del cielo sobre la tierra [...]
ordenaron [...] hacer por el centro de la tierra cuatro caminos,
para entrar por ellos [...] (Lpez Austin, 1984).
[...] los cuatro pilares que soportan las capas celestes para separar-
las de la superficie de la tierra [...] [son] descritos como cuatro
rboles a travs de los cuales fluyen hacia la parte intermedia las
corrientes de las influencias de los dioses celestes y del inframun-
do (Lpez Austin, 1984: 104).
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[...] quierote dar otro exemplo [...] siendo vivo el seor de Tetzcu-
co, llamado Netzahualcoyotzin, [...] preguntles, diciendo abue-
las nuestras decidme es verdad que todava tenis deseo del delei-
te carnal?, an no estis hartas, siendo tan viejas como sois?.
Ellas respondieron: Seor nuestro [...] vosotros los hombres ce-
sis de viejos de querer la delectacin carnal [...] pero nosotros las
mujeres nunca nos hartamos ni nos enhadamos desta obra; por-
que es nuestro cuerpo como una sima y como una barranca hon-
da, que nunca se hinche; recibe todo cuanto le echan y desea ms,
y demanda mas... (Cdice Florentino, p. 382).
slo los viejos sabios eran los expositores de esta tradicin. Gingerich (1988)
habla de esos discursos y seala que adems de didcticos eran retricos (Sullivan,
1986). Menciona adems, que en el original nhuatl, aparecen los trminos Intla-
tol ilamatque, las voces de las mujeres viejas, e Intlatol ueuetque, las palabras
de los hombres viejos. Aparecen estos trminos as, sostenidos aparte por su ca-
racterstica de gnero, en el discurso final preservado en el captulo 40 del libro VI
del Cdice Florentino de Sahagn. Estos discursos son los pronunciados por las
madres y padres a las hijas e hijos antes de su entrada en el calmecac o escuela para
el sacerdocio (Sahagn, 1989: 518).
En el lenguaje de los nahuas, especialmente en evidencia en los discursos del
libro VI, se conserva la particularidad de las voces de las viejas sabias y los viejos
sabios. La diferenciacin neta entre voces o discursos femeninos y masculinos (el
gnero) no significaba ni que lo masculino implicara a lo femenino como es el
caso del masculino genrico en espaol ni que ambos pudieran fusionarse en lo
idntico. En estas formas del lenguaje se reflejan aspectos profundos de la organi-
zacin por gnero en Mesoamrica. No hay anulacin del uno por el otro, ni
tampoco pretensin de homogeneidad entre ambos. Esta constatacin nos remite
a una cita de Lauretis al introducir el pensamiento filosfico del colectivo feminis-
ta de la Librera de Miln.
La cuestin, entonces, para la filosofa feminista, dice de Lauretis, es cmo
repensar la diferencia sexual dentro de una concepcin dual del ser. Un dual
absoluto en el cual ambos, ser mujer y ser hombre, seran primarios como estan-
do ah desde el principio (1990: 4).
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C l a r a Luz A j o
I. ANTECEDENTES HISTRICOS
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CLARA AJO
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LA REGLA DE OCHA O RELIGIN DE SANTERA
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esas energas. Pero en esa bsqueda son los cuerpos los que inda-
gan, experimentan, reciben y, al mismo tiempo, expresan esas
energas, y las comunican en el medio donde ellos se desarrollan.
El cuerpo representa el microcosmos que refleja el macrocos-
mos. Cada cuerpo est en relacin ntima con un orisha; o sea, con
una fuerza de la naturaleza, con los elementos fuego, aire, agua y
tierra, que se expresan por medio de arquetipos diferentes. En esta
relacin con lo Sagrado, el cuerpo es visto con una perspectiva
religiosa, y considerado sagrado porque a travs de l la divinidad
puede comunicarse directamente con la comunidad; es decir, el
cuerpo es el templo por excelencia, es el trono del orisha de la
persona, es la manifestacin de la accin de lo Sagrado.
De esta forma, los santeros y santeras aseguran y creen que
todas las personas llevan en el cuerpo las seales de sus ancestros,
de su familia, y que el cuerpo es una mezcla de formas, de ener-
gas que tienen que estar organizadas y equilibradas. Sin embar-
go, todas las partes del cuerpo son importantes; todas estn co-
nectadas y sin una de ellas, las otras no pueden hacer su funcin
correctamente. En esta expresin religiosa, la persona est siem-
pre conectada con las energas de los orishas; esa energa viene de
la tierra, de la naturaleza, del aire, del agua y del fuego.
Las caderas y las nalgas de las mujeres son sagradas, porque
ellas representan la fertilidad y el poder de gestacin. La zona
donde se encuentran los rganos sexuales, es protegida por
Ochn, que es duea de la menstruacin; sin embargo, el tero,
como rgano reproductor, es protegido por Yemay.
Las piernas siempre tienen que estar firmes en el suelo, por-
que sostienen el cuerpo y nos relacionan con nuestros ancestros.
La fuerza de ellos penetra por los pies, que son protegidos por
Oggn y son los que mueven nuestro cuerpo; por eso, en los ri-
tuales, los pies tienen que estar siempre descalzos y en contacto
con el suelo, con la tierra.
Las aberturas del cuerpo son tambin sagradas. Por ellas pe-
netran, en el cuerpo, las energas, los alimentos y la vida. El ori-
sha que cuida de las aberturas del cuerpo es Eleggu, como guar-
din de las casas. l tiene que ser bien atendido para que traiga
buenas energas al cuerpo y a la casa.
La cabeza, el or, es muy importante; ella es de Obbatal, que
fue quien hizo al ser humano. l es dueo de las cabezas de las
personas por haberlas formado. Pero Yemay es la duea de la
inteligencia de todas las personas.
Las manos son tambin muy importantes, porque son porta-
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V. A MANERA DE CONCLUSIN
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rituales. Los movimientos del cuerpo por medio del baile ritual
hablan con los gestos y muestran las caractersticas de las divini-
dades, comunicndose con lo Sagrado y dejndose penetrar por
las energas divinas en una constante interrelacin. Por ello, el
baile, en esta tradicin ntimamente relacionado con la msica y
los ritmos rituales, es la expresin mxima de las energas sagra-
das a travs del cuerpo.
Todos los aspectos mencionados permiten que las perso-
nas, como unidades de cuerpo y espritu, consigan el equilibrio y
la armona interior y los manifiesten en sus movimientos, en sus
expresiones y en sus actitudes frente a la vida.
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EN EL IMAGINARIO COLECTIVO
DE LOS CULTOS AFRO-BRASILEOS
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I. RECORRIDO HISTRICO
1. Esclavos negros
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2. A lo largo del texto todos los nombres de origen yoruba u otro sern
ortografiados de acuerdo con el sistema fontico brasileo.
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5. Utilizamos aqu esta nocin en el sentido que le fue dado por C. Casto-
riadis (1983) en el cuarto captulo de su obra La institucin imaginaria de la
sociedad.
6. Para mayores detalles sobre el tema vanse los estudios de Queirs Ma-
ttoso (1992).
7. Esto no implica de ninguna manera una supuesta pureza africana gen-
tica, ya que toda sociedad es dinmica y se transforma desde dentro; significa
solamente que hubo un cierto grado de resistencia para no dejarse absorber total-
mente en el sistema del Otro dominante.
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10. Hay que subrayar que, a partir de la abolicin de la trata, los negros
cuyos padres o abuelos haban sido devueltos a frica como consecuencia de las
rebeliones de esclavos, en particular la de 1835, volvieron para instalarse en Bra-
sil, ya como hombres libres. Sobre este tema, ver Carneiro da Cunha (1985) y
Guran (1999).
11. O sea, que sus dueos dejaban salir para ganar un dinero del que ellas
retenan la mayor parte.
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12. Sobre este lugar de culto histrico, ver Nunes Pereira (1947) y S. Ferretti
(1986).
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1. El panten
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2. La iniciacin
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3. La familia de santo
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dos mundos (los iniciados y los orix; los vivos y los egun) cuanto
en el mundo natural, entre los individuos del grupo. Este princi-
pio es incesantemente revitalizado, por una parte, a travs de los
diferentes rituales, propiciatorios o expiatorios, cuyos fundamen-
tos naturales son las tres sangres (roja, blanca y negra), que
corresponden entre los nag a los tres colores vitales (Elbein dos
Santos, 1975: 39-42), y, por otra parte, a travs de las folhas
(plantas) que sern tratadas y consagradas para proporcionarles
toda su eficacia en los baos y otras preparaciones necesarias para
el fortalecimiento del ax (cf. Verger, 1995; Aubre, 1995: 89-
100). La familia de santo formada por los iniciados se organiza
funcionalmente alrededor de algunos principios bsicos entre los
cuales son importantes: la divisin de las tareas simblicas y ri-
tuales que corresponden a estatutos diferentes; el desarrollo de
las habilidades de cada uno porque todos no estn capacitados
para las mismas cosas; la antigedad, en la medida en que el co-
nocimiento se adquiere por etapas; la jerarqua que deriva de ella
as como el respeto que le corresponde y, por ltimo, la empata
de todos con lo sobrenatural.
Los principios de autoridad, solidaridad y respeto a los ms
viejos que vigen en estas familias simblicas las acercan al funcio-
namiento de las familias extensas del Brasil tradicional (Costa
Lima, 1977), con la diferencia de que el patriarcalismo daba la
preeminencia a lo masculino, mientras que, por motivos que trata-
remos de analizar a continuacin, las familias de santo histrica-
mente fueron lideradas, en la mayora de los casos, por mujeres.
4. El lugar de culto
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7. Ibid., p. 16.
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10. Hasta la fecha en que se escribe este trabajo, se han realizado seis encuen-
tros latinoamericanos de teologa india, el ms reciente en Asuncin, Paraguay, del
6 al 10 de mayo del ao 2002, con el tema En busca de la tierra sin mal. En este
encuentro se acord ampliar la convocatoria a participantes de los otros continentes.
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12. Ibid.
13. La Ley Revolucionaria de Mujeres fue dada a conocer a travs del orga-
no oficial del EZLN, El Despertador Mexicano, el 1. de enero de 1994, y de
acuerdo con ese comunicado es el resultado de una consulta realizada por mujeres
zapatistas entre sus bases de apoyo. La ley reivindica el derecho de las mujeres
indgenas a ejercer cargos pblicos, a elegir libremente con quin casarse, a deci-
dir sobre la sexualidad, a tener educacin, entre otros. Para ms informacin
sobre la Ley Revolucionaria, ver Rovira, 1997 y Milln, 1996.
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Es mejor que haya papeles donde digamos las mujeres que las cos-
tumbres que hay no nos respetan y queremos que cambien. No
est bien la violencia. No es justo que nos vendan por dinero.
Tampoco es justo cuando por costumbre no nos dejan ser re-
presentantes, ni tener derecho a la tierra. No queremos las malas
costumbres15.
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Est mal que algunos maridos quieren tener muchos hijos y las
mujeres no queremos tantos porque nos cansamos mucho, nos
enfermamos mucho, la matriz se pone aguada y ya no hay fuerza
para parir, ah se puede uno hasta morir. El hombre pide tantos
hijos porque no piensa, no le importa, l no siente el dolor de
embarazar, de nacerlo, de cuidar, de mantener; as, nosotras nos
estamos matando17.
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NDICE ONOMSTICO
Ruether, R. R.: 11, 40 Tamez, E.: 11, 13-17, 19, 24, 36,
Ruiz de Alarcn, H.: 264, 266, 269 40, 48, 50s., 60s., 64s., 142,
Ruiz Garca, S.: 327 155, 177, 202, 325, 336
Russell, L. M.: 40, 201 Tedlock, D.: 244, 270
Tepedino, A. M.: 58, 65, 142
Sahagn, fray Bernardino de: 18, 31, Theije, M.: 209, 227, 231
237ss., 243ss., 250, 257-261, Thompson, E.: 238, 270
265s., 270 Toms de Aquino: 186
Sakaranaho, T.: 11, 40 Torres-Vidal, N.: 143, 151
Salem, T.: 205, 231 Touraine, A.: 323, 336
Sales de Oliveira, A.: 158, 161 Trapasso, R. D.: 156s., 177
Sampaio, T. M.: 60, 64s. Trillini, C.: 158, 162, 165, 171
Sanchis, J.-P.: 203, 230 Tubalqayin: 69
Sansi, R.: 303 Tun, E.: 324, 336
Santana, M. E.: 325s.
Santos, M. G.: 222 Verger, P.: 279s., 282s., 285, 292,
Sara: 49, 73, 96 300, 309, 311s., 317
Sarti, C. A.: 218 Verucci, F.: 219, 231
Schreiter, R.: 143, 151 Viesca, C.: 255, 268s., 270
Schultze Jena, L.: 267 Vuola, E.: 129, 136
Schssler-Fiorenza, E.: 11, 15, 22,
25, 40, 191, 202
Segato, R. L.: 34, 312s., 317 Wadud-Muhsin, A.; 11, 40
Segovia, F.: 141, 150 Wagner, Z.: 297
Seplveda, G. de: 294 Wagua, A.: 335
Serna, J. de la: 257, 270 Weiss, R. A.: 203, 231
Shiva, V.: 153, 176 Westermann, C.: 71, 73, 93, 104
Sil-lah: 17, 67, 69s. Whitehead, H.: 236, 269
Siller, C.: 334, 336 Wichterich: 110, 136
Silva, B. da: 226
Silva, J. da: 209, 231 Yabal: 69
Silva, L. I. Lula da: 319 Yanagisako, S.: 252, 267
Simeon, R.: 21 Yemay: 31, 283s., 287s.
Siqun: 17, 67, 78, 80-91, 98, 101 Yew: 31, 283, 285
Soustelle, J.: 242s., 270 Young, S.: 40
Sprenger, J. 1.: 263 Yubal: 69
Sternberg, M.: 104
Stoll, D.: 319, 336 Zambrano, S.: 182
Sullivan, T.: 239, 244s., 255, 258ss., Zeca, P.: 223
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pastoral: 46, 147, 149, 319, 322, Varones/rol masculino (v. Masculi-
324s., 327s. nidad): 17, 20, 26ss., 32s., 36,
Tradicin/es 44, 49, 52, 58, 61, 68-83, 85,
bblicas: 15, 18, 24, 182, 192ss. 87, 91s., 96s., 99, 101s., 107,
budista: 11 109-112, 114-118, 120, 122s.,
catlica: 14, 29, 31, 33, 204, 125s., 130s., 135, 138, 165, 169,
214, 219, 332 171, 183ss., 187-191, 193s.,
cristiana: l0ss., 16, 19, 22, 29ss., 198, 200, 209s., 212, 217, 221,
56, 60, 77, 118s., 123, 126, 130, 222ss., 227s., 235-239, 242, 245,
132, 134s., 154, 156, 172, 181, 247, 249ss., 253ss., 258ss., 265s.,
192ss., 204, 206, 219, 222, 224, 273s., 279, 281ss., 286, 293s.,
271-317, 332 296s., 300ss., 304, 306, 308-316,
culturales: 22, 133, 182s., 186, 319, 321, 328ss., 334s.; v. Hijas
192ss., 196, 203, 333 de los hombres
ertica amputada: 264 Violacin: 69, 77, 80-89, 91, 157,
hindusta: 11 169
indgenas: 12s., 18, 23, 28ss., Violencia: 15, 52, 57s., 61, 67-104,
32s., 36, 133s., 204, 215, 110, 119, 121, 131, 154, 157,
242250, 271-317, 329 163, 175, 199, 218, 273, 333
islmica: 11 impositiva: 73
judaica: 11s., 29, 204 posesiva: 73, 81, 101, 284, 304
oral/escrita: 12, 242-250
y ministerio: 192s. Xang: 15, 34, 296, 298, 301,
y poder/autoridad: 188s., 191s., 303ss., 311, 313
211 Yoruba: 29ss., 272-276, 278-283,
285s., 290, 296, 300ss., 304,
Umbanda: 34, 204, 215, 298 309, 315
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