V 13

1
Coperta: Filip Petcu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Chipul iconic : crochiuri antropologice - reflexii ale chipului mistico-
teologic ghelasian / Florin Caragiu, Daniel Lemeni, Luigi Bambulea, ...
Bucureti : Platytera, 2012
ISBN 978-973-1873-36-7
I. Caragiu, Florin
II. Lemeni, Daniel
III. Bambulea, Luigi
281.95 Ghelasie de la Frsinei
Chipul Iconic vol. I

Paternitate i filialitate n teologia printelui Ghelasie
de Daniel LEMENI
Fundamentele misticii ieromonahului Ghelasie de la Frsinei
de Luigi BAMBULEA
Iconicul Chipului Maicii Domnului
de Mirela IENCULESCU
Suflet i rspuns
de Florin CARAGIU
Repere Iconice n psihologia imaginii ca reprezentare i identitate
de Diana MILO
Moul n antropologia juridic
de Marius Dumitru LINTE
coordonare: NEOFIT
2
PLATYTERA
2012
3
4
Printele Ghelasie
Isihasm i cultur o ntlnire
n lumina unui chip ndumnezeit
Volumul de studii intitulat Chipul Iconic, realizat n memoria

printelui Ghelasie de la Frsinei, m face prta acestei griji
purtate de ucenicii si operei i memoriei vrednicului printe al
Frsineiului i al Bisericii noastre.
A prefaa aceast lucrare este un potrivit i fericit prilej de a
mrturisi despre legtura duhovniceasc dintre mine i printele,
ntruct am avut marea bucurie de a-l repune n lucrarea preoeasc,
dup un lung canon impus de condiile vitrege ale vremii de atunci.
Proveneam din aceeai zon vlcean i ne-am ntlnit n bine-
cuvntata lavr a Frsineiului, el ajungnd cu cteva luni naintea
mea n mnstire. Eram animai amndoi de dorul dup rugciune,
dup Dumnezeu i cunoatere, avnd deopotriv dragoste fierbinte
fa de fctorul de minuni ctitor al Frsineiului i ocrotitor al
Olteniei, Sfntul Ierarh Calinic.
Printele Ghelasie era un tritor, un iscusit duhovnic i un
nevoitor al isihiei, animat de o adnc ptrundere mistic i de o
mare deschidere i nelegere cultural, pe care le-a expus n
scrierile sale. Pentru el, linitirea nu presupunea doar coborrea
minii n inim, ci i ridicarea inimii spre minte, pentru ca trirea
sufleteasc s se manifeste cu o deplin experien a cunoaterii
Cuvntului nomenit.
n acest volum, aluatul isihiei este ntrebuinat s-i arate
dospirea frmntturii vieii i culturii omeneti, ceea ce nseamn
c destinul omului este integrat n urcuul ctre Dumnezeu i intr
sub raza de atracie a chemrii divine de a ne apropia de El. Trirea
cretin, cum sublinia printele Ghelasie, pune n eviden pe om
ca fiin liturgic, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Astfel, n urcuul su duhovnicesc spre asemnarea cu Creatorul, el
5
nelege prin participare timpul prefacerii duhovniceti ce survine n
sine o dat cu mprtirea din Trupul i Sngele Mntuitorului
Hristos, medicamentul veniciei. Aceast dimensiune spiritual,
prin om, are consecine incomensurabile, deoarece descoper i
cheam la participare adncul su de tain i al ntregii creaii.
Ptruns de rvna bunelor nevoine, cuviosul Ghelasie i-a
purtat crucea sa cu mult demnitate i dragoste de Dumnezeu i de
oameni, zugrvind, prin viaa sa, icoana vie a iubirii lui Dumnezeu.
Ca iconar al acesteia, el a vzut cu mult ptrundere pe de o parte
neputinele omului, dar i potenialul su de ndumnezeire, care,
prin naintarea n smerenie i n pacea luntric, se face primitor al
slavei divine. Este adevrat c, n acest context, scrierile printelui
nu sunt uor de neles, din pricina abordrii mistice ce le confer
n mod constant o adncime de tain. Ei bine, tocmai aceast adn-
cime rspndete n mod inepuizabil razele nelegerii duhovniceti
peste foarte multe aspecte ale vieii duhovniceti.
Autorii acestui volum, de pe o poziie multidisciplinar i
avnd ca pornire mistica i antropologia iconic a printelui
Ghelasie, scot n eviden ntlnirea dintre isihasm i cultura
actual pentru ntregul cunoaterii umane. Ei trateaz teme precum
paternitatea i ucenicia spiritual, apofatismul mistic al cunoaterii
lui Dumnezeu, condiia dialogic i liturgic a omului i a creaiei.
Pe lng aceste subiecte de profund cugetare mistic, autorii mai
trateaz i teme de hristologie i mariologie, psihologie a chipului
iconic, antropologie juridic, toate de un viu interes n contextul
provocrilor actuale.
Rugm pe bunul Dumnezeu ca aceast remarcabil lucrare
s-i dea rodul ei spre punerea n lumin a vieii i scrierilor iubito-
rului de Dumnezeu Ghelasie, printele nostru.
PS Mitropolit Acad. Dr. IRINEU POPA

Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
6
Paternitate i filialitate
n teologia printelui Ghelasie
1. Ontologia iconic a omului: sens i semnificaii teologice

1.1. Temelia ipostasului filial al omului sau despre constituia hristologic
a omului
n teologia ortodox, tema chipului (gr. eikon chip, imagine)
are un pronunat coninut hristologic, fapt care d antropologiei
cretine dimensiuni cu totul i cu totul noi fa de celelalte con-
cepii religioase sau filosofice cu privire la om.
Astfel, tema chipului servete drept axul n jurul cruia se con-
figureaz mntuirea sau ndumnezeirea omului, deoarece iconicul,
aa cum a remarcat Printele Ghelasie, este ASEMNARE de
DIVIN1. Astfel, traseul ascensiunii spirituale neles drept contur
hristologic al vieii omului duhovnicesc poate fi neles doar prin
referire la elementele cheie ale hristologiei, elemente n jurul crora
se structureaz antropologia ortodox care este una prin excelen
iconic 2.
Din perspectiv hristologic, viaa duhovniceasc a omului se
nscrie n mod natural pe traiectoria parcurs de Iisus Hristos
modelul oricrui cretin , parcurs prin care omul dobndete n
cele din urm statutul de fiu al lui Dumnezeu dup har. Cadrul
fundamental pentru asumarea acestei condiii filiale se realizeaz n
1 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, Colecia Isihasm, Editura

Platytera, 2010, p. 42.
2 Punctul de plecare n ceea ce privete teologia chipului este nvtura Sf. Pavel,
potrivit cruia chip al lui Dumnezeu este Iisus Hristos (cf. Coloseni 1, 15-18),
Arhetipul dup care a fost creat omul. Din acest text transpare semnificaia pro-
fund a lui Hristos, att pentru constituia, ct i pentru destinul spiritual al omu-
lui. Astfel, pentru a fi ntreg omul trebuie s poarte chipul omului ceresc,
adic cel al lui Hristos (cf. 1 Corinteni 15, 49), Fiul lui Dumnezeu, ceea ce nseamn
c, in nuce, cretinismul este Suflet de FILIAIE sau Spirit de FILIAIE
(cf. Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, Editura Platytera, Colecia Isihasm, 2011, p. 84).
7
DANIEL LEMENI
i prin Iisus Hristos, care l-a nfiat ontologic pe om, asumndu-l inte-
gral n persoana Sa, deschizndu-i n acest fel perspectiva venic a
filiaiei divine.
n acest sens, relaia Lui DUMNEZEU cu Lumea este
NATEREA FILIAIEI3, deoarece firea Creaiei este cea de
FILIAIE: TAINA Lumii este deodat Creaie i Natere. FIUL
DIVIN Concepe Creativ Creaia, dar o nate din CHIPUL Su de
FIU. Esena Creaiei este n primul rnd n Fondul Su de Chip de
Fiu... Doar Naterea d SACRALITATEA Originii Lumii. Lumea
nu este un proces evolutiv de prefaceri, ci este o Fiinialitate
Creat, dar totodat Nscut ca un Anume Chip. Acest Anume
Chip este Taina Naterii4.
Condiia originar a omului era, aadar, n poten una
hristologic-filial, condiie pe care Adam trebuia s-o realizeze n act
prin con-formarea la Arhetipul su ceresc, Iisus Hristos Fiul lui
Dumnezeu.
Prin urmare, crearea omului dup chipul lui Hristos refuz
nelegerea acestuia doar ca o fiin natural, astfel nct afirmaia
rostit de Hristos despre El nsui: Eu nu sunt din lume (Ioan
17,14) trebuie reluat i aplicat la adevrata esen a omului.
Astfel, dac filiaia natural care i circumscrie pe oameni strict n
ordinea lumeasc e anulat, n mod categoric, de Iisus Hristos, iar
aceasta nseamn c omul nu mai trebuie perceput i neles doar
ca o fiin natural, deoarece el nu este, n ultim instan, fiul
tatlui su biologic, ci asemenea lui Iisus Hristos, el este chemat s
devin fiu al lui Dumnezeu dup har.
ntr-o formulare laconic i simplificatoare putem spune c
omul, ajungnd la starea brbatului desvrit, la msura vrstei
deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13), el se va constitui drept fiu
al lui Dumnezeu dup har, iar nu dup natur, deoarece omul are o
FORM de CHIP DIVIN, dar fr NATURA DIVIN, ci cu Natur
Creat5, ceea ce nseamn n opinia Printelui Ghelasie c noi, ca
Persoane Individuale Create, suntem Fiii TATLUI DUMNEZEU6.
3 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 90.

5 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, Editura Platytera, Colecia
Isihasm, 2010, p. 45.

6 Ibidem, p. 54.
8
Astfel, dac Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, i asum acest

Chip de Filiaie de Creaie7, atunci trebuie s acceptm faptul c
structura ontologic a omului este una predeterminat8 hristologic,
ceea ce nseamn n opinia Printelui Ghelasie c n CHIPUL
nostru de Om avem PECETEA-Imprimarea de Filiaie a FIULUI
Lui Dumnezeu9.
Aceast pre-determinare hristologic trimite la ideea c noi n
CHIPUL nostru de OM avem PECETEA-Imprimarea de Filiaie a
FIULUI Lui DUMNEZEU 10 , astfel nct DUMNEZEU ca
CHIP este un Anume CHIP, iar CHIPURILE de NATERE n
Creaie sunt nite CHIPURI Anume11.
n acest context trebuie s accentum ideea potrivit creia
distincia ghelasian de mai sus, i anume cea ntre un Anume
Chip (Iisus Hristos) i acele Chipuri Anume (oamenii) trimite la
ideea c oamenii devin n i prin Iisus Hristos fii ai lui Dumnezeu
dup har, iar nu dup fiin sau natur, fiindc orice Natere este
Chip de Filiaie de Creaie nrudit cu CHIPUL DUMNEZEIESC12.
Prin urmare, nu putem vorbi de doi FII AI LUI DUMNEZEU,
ci de un singur FIU i o multitudine de ali fii: FIUL LUI
DUMNEZEU totodat i ASUM i un CHIP de Fiu de Creaie n
acelai CHIP de FIU, fr s fie doi Fii, ci un singur FIU, n sensul
acela de FILIAIE n SINE. De aceea FIUL LUI DUMNEZEU
chiar dac i ASUM i un CHIP de Creaie este UNIC FIU,
UNIC PERSOAN, nu mparte DUMNEZEIREA, i n acelai
timp nu mparte Creaia13.
7 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea originilor), Colecia Isihasm,

2003, p. 25.
8 Prin predeterminare nu nelegem nicidecum ceva de ordinul predestinrii, ci,
mai curnd, micarea teo-dramatic i liber consimit a lui Iisus Hristos de a

asuma n Persoana Sa, pe lng distana natural a creaiei i pe cea czut
introdus de omul czut. E un alt fel de a spune c ntruparea reprezint kenoza
adaptativ a Logos-ului la umanitate. Mai mult, a fi creat dup chipul lui
Dumnezeu (Iisus Hristos) nseamn a fi, cel puin potenial, fiu al lui Dumnezeu
dimpreun cu Fiul. De acest privilegiu se bucur toi oamenii, inclusiv cei din
afara Bisericii, fiindc orice om din orice perioad istoric are, chiar dac fr a o
actualiza, o relaie cu Hristos al crui chip l poart.
9 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), ed. cit., p. 59.
10 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, ed. cit., p. 59.
11 Ibidem, p. 55.
13 Ibidem, p. 26.
9
DANIEL LEMENI
ntr-un alt loc, Cuviosul de la Frsinei accentueaz faptul c

nu exist mai muli fii ai Lui DUMNEZEU, ci doar UNUL
Absolut, EL, LOGOSUL, care Se face i Chip de Fiu de Creaie, i
prin Chipul de Fiu de Creaie al UNICULUI FIU DUMNEZEIESC
apoi i Lumea se face Fiii Lui DUMNEZEU14.
n lumina consideraiilor de mai sus, scenariul hristic cu privire
la condiia filial a omului poate fi neles sub forma unei triple
implicaii pe care o reproducem mai jos:
Avem, pe de-o parte, imensa mulime a oamenilor (fiii), pe
de alt parte Iisus Hristos (Fiul unic);
Multiplii fii sunt fii n Fiul, i acesta e motivul pentru care ei
nu se vor ndumnezei dect identificndu-se cu acest Fiu al lui
Dumnezeu;
Aceast dubl identificare a lui Hristos, i anume naterea
venic a Fiului (LOGOS-ul Pre-Hristic) i naterea fiilor n Fiul
(LOGOS-ul Hristic) constituie fundamentul filialitii cretine.
nelegem, prin urmare, faptul c parcursul spiritual al omului
este un deja-parcurs, deoarece oamenii devin fii n msura n care
ei particip la relaia unic a lui Iisus Hristos cu Tatl Su. n acest
caz putem spune c omul trebuie s reitereze n viaa sa o
traiectorie hristologic, iar acest lucru nseamn, n ultim instan,
o familiarizare a omului cu existena filial a lui Hristos.
Aceast revelaie de-a dreptul bulversant pentru mentalitatea
antic nu se reduce la o simpl declaraie, ci ea se refer la o nou
posibilitate de filialitate a omului (cf. Galateni 6,15). n acest punct,
orice metafizic filosofic se afl ntr-un mare impas, deoarece
filosofii uit de Taina FIULUI Lui Dumnezeu care se Face
totodat i Fiu de Creaie, de unde panteismul i iluzionismul
filosofic15.
n alt loc, Cuviosul de la Frsinei afirm n mod rspicat faptul
c spre deosebire de Fiina singular a filosofilor antici, care nu
poate avea n Sine i nici n afar absolut nimic dect o
iluzie16, Creaia are imprimat n ea nsi CHIPUL de FIU al
lui Iisus Hristos 17 : Taina Creaiei este Taina FIULUI LUI
DUMNEZEU care Se Nate pe Sine i ca Fiu de Creaie. FIUL

15 Ieromonah Ghelasie, Trirea mistic a Liturghiei, Editura Platytera, 2009, p. 75.
17 Ibidem, p. 35.
10
LUI DUMNEZEU este UNICUL FIU ABSOLUT AL TATLUI

DUMNEZEU i EL creeaz pe Fraii de Creaie ca Fii ai LUI
DUMNEZEU. Tot cretinismul este aceast Tain a FIULUI-
FRATE de Creaie18, motiv pentru care orice cretin poate zice
despre el nsui c este frate al FIULUI DUMNEZEU19.
i, ntr-adevr, potrivit Printelui Ghelasie, ontologia iconic a
omului poate fi neleas doar n categoriile hristologice ale Revelaiei
cretine: Revelaia Cretin ne arat c TAINA VIEII LUI
DUMNEZEU este tocmai n aceast TAIN a NATERII FIULUI
LUI DUMNEZEU. De aceea i Creaia este posibil ca Tain, tocmai
n acest sens al CHIPULUI FIULUI DUMNEZEIESC20.
Cu alte cuvinte, a fi creat dup chipul lui Dumnezeu nseamn
a fi, cel puin potenial, fiu al lui Dumnezeu mpreun cu Fiul:
FIUL LUI DUMNEZEU nsuindu-i acest Chip de FILIAIE
ia i denumirea de OM, pe care apoi l d Omului i prin care
Omul devine OM, care nseamn FIU al Lui DUMNEZEU. Om
n sensul Tainic Cretin nseamn FIUL Lui DUMNEZEU, dar
noi nu suntem Fii ai Lui DUMNEZEU n sensul Absolut al
DUMNEZEIRII, ci Fiii Lui DUMNEZEU ca Chip de Creaie,
care avem nrudirea cu DUMNEZEU prin faptul c purtm
Chipul de FILIAIE, chiar dac este de Creaie21.
Prin urmare, faptul c Dumnezeu l-a creat pe om dup Chipul
Lui nseamn, n ultim instan, c l-a configurat astfel nct el s
tind prin nsi natura lui, prin nsui faptul c este om, spre Cel ce
este Chipul Su Dumnezeiesc, i anume spre Iisus Hristos.
n acest context, accentum faptul c arhetipul omului nu este
pur i simplu Logosul, ci Logosul ntrupat, deoarece nu are importan
faptul c Hristos nu a existat istoric pe vremea creaiei lui Adam.
Iisus Hristos existnd deja n realitatea supratemporal a lui
Dumnezeu n calitatea Sa de mai-nti-nscut dect toat zidirea
(Coloseni 1, 15-17), intrarea n lume a Celui nti-nscut (Evrei 1, 6)
reprezint, aadar, sfatul cel mai nainte de veci al lui Dumnezeu, taina
suprem ascuns din veacuri i din neam n neam (Coloseni 1, 26).

19 Ibidem, p. 87.
20 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), Colecia Isihasm,
2003, p. 24.
21 Ibidem, p. 26.
11
DANIEL LEMENI
Nu e o ntmplare faptul c Sf. Pavel, n Epistola ctre Coloseni,

n care afirm chipul Dumnezeului Celui nevzut, mai-nti-
nscut dect toat zidirea (Coloseni 1, 15-18), pretinde omului s
devin desvrit n Hristos (Coloseni 1, 28). Afirmaiile pauline
potrivit crora omul trebuie s ajung la msura vrstei plintii
lui Hristos (Efeseni 4, 13), adic s dobndeasc mintea lui
Hristos (1 Corinteni 2, 16) i inima lui Hristos (Efeseni 3, 17) nu
sunt fcute din perspectiva unei etici exterioare, ci, mai curnd, el
vorbete aici din punct de vedere ontologic.
Cu alte cuvinte, viaa duhovniceasc nu const ntr-o imitaie
exterioar pur etic, ci ea se refer la o hristificare real, astfel nct
existena iconic (una aflat n stare de poten) a omului devine
sau ar trebui s devin o existen hristic real.
Astfel, prin asumarea unui mod de via duhovnicesc putem
debloca potenialul ultim din noi, care const n asemnarea cu Iisus
Hristos. i, ntr-adevr, fiind creai dup chipul lui Hristos, aceasta
nseamn c noi suntem direct NRUDII cu nsi ICOANA
HRISTIC 22 . Filialitatea reprezint n acest caz condiia fireasc a
omului, ntr-un cuvnt, omul n splendoarea normalitii sale.
Astfel, experiena sfinirii sau nduhovnicirii omului nu trebuie
neleas, la Printele Ghelasie, ca o experien extatic-elitist, ci,
mai curnd, ca o normalitate transfigurat a trupului i a sufletului,
fiindc specificul Spiritualitii Cretine nu este de-corporalizarea
Spiritului, ci NTRUPAREA Spiritului23.
nelegem, prin urmare, c omul duhovnicesc ntrupeaz n
persoana sa realitile Evangheliei, deoarece problemele duhovni-
ceti au nevoie de o ntruchipare sau, n termenii Sf. Pavel, de o
inim de carne (2Corinteni 3, 3).
Cu alte cuvinte, dac Dumnezeu S-a ntrupat cretinul nu mai
poate avea dect o singur dorin, i anume aceea de a tri integral
mesajul Evangheliei. Acest mesaj poate fi redus, in nuce, la textul de
la Efeseni 4, 13 potrivit cruia, omul este chemat s ajung la starea
brbatului desvrit, la msura deplintii lui Hristos.
Prin urmare, dac majoratul omului coincide cu hristificarea
lui 24, atunci nseamn c destinul spiritual al omului const, aa
cum o s vedem mai jos, n asumarea posturii filiale a lui Hristos.
22 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, p. 55.

23 Ibidem, p. 12.
24 P. Nellas, Omul-animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ed. cit., p. 68.
12
n lumina consideraiilor de mai sus putem conchide, aadar,

faptul c Hristos a fost sfatul i voia Tatlui, predestinarea (gr. ho
proorismos) i, n consecin, mersul natural i sfritul drumului
omului.
Potrivit Printelui Ghelasie, trecerea de la o condiie a omului
czut (lapsus) la o condiie final, i anume cea de om restaurat i
ndumnezeit, pe scurt trecerea de la infantilitate la maturitate
spiritual se realizeaz n faptul c omul este creat dup Chipul lui
Dumnezeu: omul trebuie s fac o CONTINUITATE-Actualizare cu
DIVINUL25, deoarece numai OGLINDINDU-se n DIVIN Omul se
CONTIENTIZEAZ i pe Sine ca CHIP Adevrat de Om26.
Mistagogia Printelui Ghelasie propune, aadar, nu doar o
doctrin cu privire la ndumnezeire, ci i (sau poate mai ales) un
mod gradual de maturizare spiritual a omului n Hristos, matu-
rizare care va implica o familiarizare din ce n ce mai profund cu
destinul lui Hristos, Cel care transform dup propria-i asemnare
omul care i poart deja Chipul. n termenii cuviosului Ghelasie
aceasta revine la a spune c creaia n mplinirea ei se face Taina
FILIAIEI fa de Dumnezeu TATL27.
Anticipnd puin, vom spune c aceast ontologie iconic
reprezint experiena parcurgerii spirituale a traseului hristic, ceea
ce nseamn n ultim instan reiterarea modului de via al lui
Hristos nsui, Revelaia ultim pe care Dumnezeu i-a dat-o omului.
Aa cum o s vedem n continuare, aceasta nseamn c Fiul
este, n acelai timp, parcursul i elul omului, deoarece punctul de
plecare, desfurarea i punctul ultim al oricrei viei duhovniceti
este Iisus Hristos.
1.2. Destinul hristologic al omului: o mistic a familiaritii divine

Potrivit teologiei cretine, dinamica ascensional permanent a
omului const n unirea cu Dumnezeu prin i n Iisus Hristos,
deoarece fr FIUL noi nu vom ajunge niciodat la Tatl 28 .

2003, p. 16.
26 Idem.
2003, p. 22.
28 Ieromonah Ghelasie, Taina filiaiei, ed. cit., p. 130.
13
DANIEL LEMENI
Aceast unire sau comuniune nu se poate realiza dect prin re-

crearea omului prin i n Iisus Hristos, ntruct pcatul lui Adam
nu a fost doar o simpl greeal, ci, mai curnd, un eveniment care
a atins nsi esena omului.
Din textul Facerii aflm c Adam nu s-a micat ctre Dumnezeu,
Arhetipul i modelul su natural, ci ntr-o direcie opus, fapt care
a rsturnat funcionalitatea naturii sale psiho-somatice.
Astfel, nclinaiile deiforme ale omului czut au deviat de la
direcia i funcionalitatea lor natural, pervertindu-se, astfel nct
corespondena mutual dintre chip i Arhetip a fost n mod
dramatic afectat. Natura uman continu s funcioneze, dar
acum n mod haotic i rsturnat, fapt pentru care funciile naturale
ale omului se transform n patimi29.
Cu alte cuvinte, elementul deiform din natura uman fiind
amputat, direcia spre izvorul necreat a fost ntrerupt, iar n acest
sens viaa omului a fost neleas ca desfurndu-se doar n
interiorul lumii. n consecin, funciile sale naturale nemaifiind
hrnite de harul lui Dumnezeu, ele decad la rangul de simple
funcii biologice.
nelegem, prin urmare, faptul c tema chipului nu este static,
ci ea introduce o micare ce se desfoar ntre existena omului
dinluntrul harului i cea a omului situat n afara lui. Altfel spus,
chipul trebuia s devin asemnare prin eforturile conjugate ale
harului lui Dumnezeu i a libertii omului. n termenii Printelui
Ghelasie, omul fiind TEO-For, adic PURTTOR de CHIP al Lui
DUMNEZEU30, el trebuia s devin o Personalitate TEO-Form,
ca Asemnare de DIVINITATE 31 . Aceasta nseamn, n opinia
Cuviosului de la Frsinei, c noi trebuie s deosebim Omul, ca
Fptur n cadrul general de Creaie, de DESTINUL Omului, ca
HRISTIC n Sine.32
29 n termenii lui D. Stniloae, patimile sunt contrare firii, deoarece firea uman
trebuie s-i manifeste tendina dup un centru n afar de ea, iar acest centru a
fost mutat de la Dumnezeu nspre lume: Spiritul, care este indefinit i capabil s
se umple de infinit i nsetat de primirea lui n sine, n loc s caute legtura cu
spiritul infinit, caut s se umple cu obiecte finite i trectoare, nealegndu-se cu
nimic i setea lui rmnnd mereu nesatisfcut (cf. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae,
Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureti, pp. 76-77).
31 Ibidem.
32 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, p. 39.
14
Aceast tain a filiaiei divine care aparine patrimoniului

teologiei cretine va deveni paradigmatic n opera Printelui
Ghelasie: Noi deosebim CHIPUL Prehristic de DUMNEZEU-OM
(DIVIN transpus totodat i ntr-un Chip Creat, DIVINUL
Precosmic), fa de CHIPUL de Om-DUMNEZEU ca CHIPUL
HRISTIC (Chipul Creat transpus i n CHIPUL DIVIN, DIVINUL
Cosmic). CHIPUL de DUMNEZEU-OM este ARHECHIPUL de
nrudire DIVIN i Creaie, n UNICA PERSOAN DIVIN;
CHIPUL de Om-DUMNEZEU este PERSOANA DIVIN
Prehristic (cu Asumarea Chipului Creat) i ntr-o Fiin-Fptur
de Creaie (care nu se confund cu Persoana de Creaie, pentru
c nu pot fi dou Persoane deodat, ci UNA cu Dou
Chipuri-Firi33.
Din aceast perspectiv, tema recuperrii asemnrii iconice
pierdut prin cderea adamic, precum i cea a re-naterii condiiei
de filialitate, revelat prin i de ctre Iisus Hristos, se identific cu
tema destinului hristologic al omului.
Astfel, omul czut trebuie s-i regseasc condiia sa origi-
nar, care a fost de multe ori uitat sau ocultat de-a lungul
timpului, dar niciodat abolit.
Pentru a nelege mai bine aceast antropologie iconic, vom
recurge la metafora oglindirii pe care Printele Ghelasie o folosete
atunci cnd vrea s descrie asemnarea la care este chemat omul:
Noi ne oglindim permanent n CHIPUL PECETEI DIVINE,
noi deja avem CHIPUL n aceast PECETE care nu se poate
terge niciodat, de aceea CHIPUL nu se poate pierde niciodat,
dei pcatul l ntunec. Adevrata noastr Vedere, ca Mistic
Tainic, este s ajungem s ne vedem CHIPUL n PECETEA
DIVIN din noi, adic din CHIPUL PERSONAL al nostru, ca s
Devenim cu adevrat ASEMNAREA CHIPULUI din PECETEA
DIVIN din noi34.
Oglindindu-se n Hristos, omul i d seama de modelul divin
dup care a fost creat i se cunoate pe sine n conformitate cu
acest model. Cu alte cuvinte, e nevoie de aceast oglindire n
prototipul su divin pentru ca omul s se poat cunoate pe sine
aa cum a fost proiectat s fie. Oglindirea de sine (actul reflexiv)
33 Ibidem, pp. 39-40.

34 Ibidem, p. 60.
15
DANIEL LEMENI
este posibil doar pentru c exist o oglindire a omului n arhetipul

su, care este Logos-ul ntrupat. Punctul iconic n care omul se
reflect n Logos i prezint acestuia, reflectat, cea mai intim
identitate a sa, i anume cea de Chip al lui Dumnezeu.
Mai mult, aceast reflexie iconic trimite la existena unui
raport asimilativ, la o devenire asemenea care nu e strin de
asemnarea promis omului n Facere 1, 26 (S facem om dup
chipul i dup asemnarea Noastr), dar neactualizat n Facere 1, 27
(i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui
Dumnezeu l-a fcut).
Prin urmare, iconicitii naturale i se adaug asemnarea pe
care omul trebuie s-o dobndeasc, astfel nct el s devin fiu cu
Fiul i dumnezeu cu Dumnezeu: FIUL este ASEMNAREA
DUMNEZEIASC a TATLUI. Prin FIUL i noi, Creaia,
PRIMIM Asemnarea cu Tatl, ca Fii Creai ai TATLUI
DUMNEZEU prin FIUL CREATOR35.
n termenii Printelui Ghelasie, Chipul de Sfnt este Taina
Naterii de Creaie36, fiindc noi toi avem CHIPUL de Sfinenie,
dar trebuie s Lucrm-Rodim ASEMNAREA acestuia. Sfntul
este CHIP i ASEMNARE n MPLINIRE. De aceea, Sfntul nu
se poate nate direct Sfnt, ci Crete-Rodete ca Sfnt i din
Rodurile de Sfinenie se va confirma ca Sfnt37.
Se poate vorbi, n acest caz, de faptul c omul este DESTIN
HRISTIC, nu auto-destin 38 , deoarece el trebuie s realizeze o
devenire asemenea, potrivit creia el trebuie s-i conformeze viaa
sa la cea a lui Hristos, iar prin aceasta el i dezvluie cea mai intim
identitate a sa, i anume cea de fiu al lui Dumnezeu. i, ntr-adevr,
n cadrul Noului Testament expresia suntei fii ai lui Dumnezeu
(cf. Luca 6,35; Matei 5,44-45) dezvluie adevrata identitate a creti-
nilor, fiine pre-destinate prin relaia lor cu Dumnezeu s ajung fiii
Lui. Aceast nou definiie a omului implic substituirea genealo-
giei naturale cu o genealogie divin, fiindc, definind omul ca fiu,
de unde i caracterul revoluionar al cretinismului, acesta nu mai

36 Ibidem, p. 239.
37 Ibid., p. 242.
38Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste. Minidogmatica, Practica Isihast, Mic
Dicionar Isihast, Editura Platytera, Colecia Isihasm, 2010, p. 66.
16
apare ca un ens creatum, ca o fiin a lumii sau a naturii, ci ca fiu lui

Dumnezeu.
ntr-un cuvnt, admitem mpreun cu Printele Ghelasie faptul
c Omul este Fiul de Creaie al TATLUI DUMNEZEU39.
Misiunea lui Hristos a fost aceea de a-L revela pe Dumnezeu ca
Tat, iar n acest sens cretinismul este Revelaia PATERNITII
absolute, pe care o face FIUL DIVIN40.
Din aceast perspectiv, mistagogia cretin neleas ca
paternitate spiritual trebuie s opereze asupra iconicitii omului:
Oamenii au fost creai n mod iconic (cf. Facere 1, 6-27), au fost
rscumprai n mod iconic de Fiul lui Dumnezeu, icoana
desvrit a lui Dumnezeu cel Nevzut (cf. Coloseni 1,15-20; Evrei
1,1-4), care lucreaz acum la destinul final al omului: pretiui (de
Tatl) i predestinai s fie conformi cu Icoana Fiului Su, pentru
c El este Primul Nscut ntre muli frai (Romani 8,29).
nelegem, prin urmare, c Hristos e i ca om Fiu desvrit al
Tatlui i Frate al nostru prin El nsui. Cci El se creeaz El nsui
i ca om. El triete cu intensitate nesfrit aceste dou caliti de
Fiu al Tatlui i Frate al nostru: Exist doar UNICUL LOGOS
FIUL-CUVNTUL DUMNEZEIESC, care totodat Se face
UNICUL NTRUPAT HRISTOS i ACEST UNIC HRISTOS
NTRUPAT Se face apoi CHIPUL tuturor CHIPURILOR-Frailor
Hristici de Creaie41, ceea ce nseamn c cei care sunt cu EL
sunt Urmtorii Sfini, Fraii Creai, care cu PUTEREA i n
CHIPUL Lui UNIC HRISTIFIC cele pctoase i deczute42.
Din aceast perspectiv, toi oamenii se gsesc naintea lui
Dumnezeu n mod fundamental pe acelai plan: Voi toi suntei
frai (Matei, 23,8). Aceast recentrare a existenei noastre n
Hristos i a lui Hristos n noi, prin care omul devine frate cu
Iisus Hristos, dobndete la Printele Ghelasie un relief impre-
sionant, deoarece aceast desemnare corespunde celei mai
profunde realiti a cretinilor, devenii acum fii ai lui Dumnezeu i
frai ntre ei, prin unirea cu Fiul unic: Noi, ca Euri-Persoane, suntem
Fraii de Creaie ai FIULUI Lui DUMNEZEU, care El nsui s-a

40 Ibidem, p. 39.
41 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., pp. 173-174.
42 Ibidem, p. 174.
17
DANIEL LEMENI
NTRUPAT n Natura de Creaie 43 . n alt parte, Cuviosul de la

Frsinei accentueaz acest fapt atunci cnd afirm c FIUL Lui
Dumnezeu ca Fiul-Fratele de Creaie este nc de la nceputul
Creaiei Taina Creaiei. FIUL Lui Dumnezeu Se ntrupeaz n
Creaie nc de la Actul Creaiei, Actualizndu-se apoi cu fiecare
Individualitate de Creaie. Prin fiecare Chip-Ipostas de Creaie
CHIPUL FIULUI Lui Dumnezeu Se face astfel i FIU-FRATE de
Creaie44.
ntr-un cuvnt, cretinii formeaz familia lui Dumnezeu (oikeioi
tou Teou Efeseni 2,18), deoarece, fiind fiii aceluiai Tat, ntre ei se
formeaz o comunitate freasc: Noi suntem CHIP de Fii de
Creaie, ca Fraii FIULUI DIVIN Cel fcut El nsui Creaie
(Ioan 1, 14) 45.
Prin urmare, ntreaga creaie este nrudit cu Dumnezeu prin
simplul fapt c fiecare Creaie este un Frate Creat al FIULUI46.
Acest fapt a fost relevat cu mult putere i de Printele D. Stniloae,
atunci cnd afirm faptul c Fiul triete numai cu privirea spre
Tatl, nevrnd altceva dect s mplineasc voia Lui, s serveasc
Lui. i vrea s fie ct mai multe subiecte care s iubeasc pe Tatl,
s triasc pentru El, cu privirea aintit spre El, mplinind voia
Lui. Astfel Fiul vrea un numr ct mai mare de fii ai Tatlui, de
frai ai Si47, deoarece mare este Bucuria TATLUI Care vede
n Faa Sa pe nite Fii de Creaie48.
Avem de-a face aici cu o caracteristic fr precedent a nv-
turii lui Iisus Hristos, deoarece nu se mai cunoate niciun exemplu
n istoria religioas a umanitii de o asemenea familiaritate a
omului cu Dumnezeu: omul devine prin Iisus Hristos fiul lui
Dumnezeu (cf. Ioan 1,12) i frate al lui Hristos (cf. Romani 8,15;
Galateni 4,6). Faptul c oamenii au fost rscumprai de Iisus
Hristos i prin Sfntul Duh au devenit fiii adoptivi ai Tatlui a
generat ntre ei o nou fraternitate, i anume fraternitatea n Tatl
i n Fiul prin Duhul Sfnt. Duhul Sfnt face posibil ntruparea i

44 Ieromonah Ghelasie, Trirea mistic a Liturghiei, ed. cit., p. 76.
47 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. cit., p. 79.
18
manifest filiaia dumnezeiasc n omenitatea lui Iisus Hristos,

Duhul ne face s fim prtai la filiaia venic a lui Hristos, prin
Duhul devenim, n Hristos, fii ai Tatlui: HRISTOS este Originea
Creaiei i Cel ce UNETE Totul n Sine. EL este Alfa i Omega,
nceputul i Sfritul. De aici, HRISTOS Cel Biblic-Scripturistic,
care este Totul n CUVINTELE Sale Revelatoare. Dar oprit aici
este, nc, un Hristos insuficient. Mai trebuie s fie i un HRISTOS
care UNETE Totul cu TREIMEA DIVIN. Acesta este
HRISTOS Cel BISERIC-LITURGIC, n care SFNTUL DUH
i TATL sunt Deopotriv PREZENI i CONLUCRTORI49.
Aceast nrudire divino-uman care face ca oamenii s devin
fraii lui Hristos n Tatl i n Duhul Sfnt se constituie ca o
sensibilitate filial a omului, care i d posibilitatea acestuia de a-L
putea numi pe Dumnezeu Tat, cci Duhul sdete i ntrete n
noi capacitatea de a-L percepe pe Dumnezeu ca Tat50.
De altfel, radicala noutate a cretinismului este tocmai
definirea omului ca fiu al lui Dumnezeu, ceea ce nseamn extin-
derea perihorezei intratrinitare la oameni: Ca toi s fie una, dup
cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi
s fie una, ca lumea s cread c Tu m-ai trimis (Ioan 17,21). n i
prin Iisus Hristos oamenii se nasc din punct de vedere duhov-
nicesc, intr n comuniune inter-personal cu Dumnezeu-Tatl,
Printele unic (Efeseni 2, 18), i astfel ei devin o singur familie, i
anume, familia lui Dumnezeu (Efeseni 2, 19). Aa cum a remarcat
Printele Ghelasie, cretinismul vine cu Rememorarea ARHE-
CHIPURILOR ca Baza CHIPULUI Familiei de Creaie. Fiina
Familiei de Creaie este Fiul-Fratele FIULUI DUMNEZEIESC51.
Relaia lui Iisus Hristos cu Dumnezeu-Tatl se prezint,
aadar, ca ntr-o micare simultan de flux i reflux: Fiul iese de la
Tatl pentru a se uni cu oamenii (traseul anabasic), i se ntoarce la
El (traseul catabasic) pentru a-i duce i pe acetia n comuniunea
intim cu Tatl Su. n Iisus Hristos, Dumnezeu devine pentru noi
ceea ce este El n taina Sa venic: Tatl Fiului unic, dar acum i al
oamenilor pe care Iisus Hristos i-a asumat n ipostasul Su. n Iisus

50 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Editura
Deisis, Sibiu, 2003, p.111.
19
DANIEL LEMENI
Hristos, Dumnezeu este Tatl pentru noi, iar Fiul se face Fratele
nostru, ceea ce nseamn, n opinia Printelui D. Stniloae, c
ntre ipostasul divin, purttor al firii umane, i ipostasurile umane
obinuite nu exist o prpastie, Cci ipostasul divin filial, fcndu-
se ca unul dintre noi, s-a fcut frate al nostru... ; El e, n acelai
timp, tot aa de unit cu noi, cum e cu Tatl i cu Duhul Sfnt. De
aceea, pe toi purttorii acestei firi, readui la treapta de fii, Tatl
vrea s-i nvie la o via etern mpreun cu Fiul Lui. Astfel, toate
aspiraiile umane obinuite se mplinesc n Hristos, n ipostasul
divin filial purttor al firii omeneti. Noi suntem fii ai Tatlui i
frai ai Fiului dup har..., cci lund firea noastr se face i Fratele
nostru, fcndu-ne mpreun fii cu El i Tatlui52, iar n alt loc
acelai teolog romn afirm c pe toi oamenii i are Dumnezeu n
Hristos n comuniune cu Sine, ca fii i frai i fiecare om are, n
comuniunea cu Hristos, pe Dumnezeu ca Tat i Frate i pe toi
oamenii readunai n cea mai intim comuniune de frate al Fiului i
fiu al Tatlui53.
Prin Iisus Hristos oamenii realizeaz comuniunea cea mai
intim cu Dumnezeu, El fiind, n virtutea ntruprii Sale, Cel care-i
unete cu Dumnezeu (cf. Romani 6,11; 2 Corinteni 5,19; Efeseni 2,3).
n centrul teologiei cretine se afl taina ntruprii Fiului lui
Dumnezeu, tain prin care Iisus Hristos a vrut s reveleze
oamenilor adevratul chip al lui Dumnezeu, i anume cea de Tat.
Nimeni nu l-a cunoscut n aceast ipostaz dect numai Fiul care
locuiete n intimitatea lui Dumnezeu-Tatl (cf. Matei 11,27). Doar
52 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. cit., p.144. n
aceeai lucrare, teologul romn accentueaz aceeai idee, afirmnd c Fiul lui
Dumnezeu, ntrupndu-se, nu adopt, ca om, numai sentimentul de Fiu al Lui
Dumnezeu, fcndu-i i pe oameni s se simt astfel, cu toat calitatea lor de
oameni, ci se face Fiu real al omului sau Frate cu el, dar se triete, i ca om, n
mod real, Fiu al lui Dumnezeu. i toi oamenii primesc, prin aceasta, n calitatea
lor de oameni, demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. Iar pe Fiul lui Dumnezeu l
triesc n mod obiectiv ca Fratele lor n umanitate. i Dumnezeu Tatl i are n
mod obiectiv ca fii, n calitatea lor de oameni, ntruct au fost fcui n mod
obiectiv frai ai Fiului Su Unul Nscut, fcut om. Iar Fiul i are i obiectiv i i
triete i subiectiv, ca frai ai Si ntru umanitate. De aceea, pe ct se ndum-
nezeiesc oamenii, pe att se nomenete Dumnezeu, sau viceversa. Ceea ce se
imprim n umanitatea lui Hristos sau ceea ce se duce la mplinire n ea este
calitatea filiaiei de Tatl i a friei fa de oameni (Pr. Prof. Dr. D. Stniloae,
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. cit., p.146).
53 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, ed. cit., p. 318.
20
Fiul unic care triete n aceast legtur strns cu Tatl

aproape de snul Tatlui (cf. Ioan 1,18) este singurul care tie i
singurul care poate s-L reveleze oamenilor pe Dumnezeu n
calitatea Lui de Tat: Eu am artat numele Tu oamenilor pe care
mi-ai dat (Ioan 17,6-12). n iradierea slavei Sale filiale Slava pe
care tu mi-ai dat-o, eu le-am dat-o lor (Ioan 17,22) putem spune
c Hristos i-a desvrit misiunea Sa.
n seciunea urmtoare o s vedem cum filiaia la care este
chemat omul are drept scop, n prima faz, asimilarea lui Hristos ca
Logos ntrupat (identitatea mundan a lui Hristos) i apoi la un nivel
superior asimilarea condiiei eshatologice a lui Hristos ca Logos
ntrupat (identitatea post-mundan a lui Hristos). Acest parcurs
spiritual intensific, n ultim instan, elementele de familiaritate
ale omului cu Dumnezeu potrivit crora, relaia lui Dumnezeu cu
omul este, prin excelen, una patern-filial. Se poate vorbi n acest
context de o integrare perfect a omului n intimitatea apofatic a
lui Dumnezeu (cf. Efeseni 3, 18-19), prin care acesta devine un co-
motenitor al mpriei cu Fiul, care se bucur de o intimitate
treimic filial cu Tatl.
Prin aceast exprimare avem n vedere faptul c n receptarea
lui Hristos din prima faz (Hristos ca Logos ntrupat), respectiv, faza
a doua (Hristos ca Logos ntrupat), se produce o mutare gradual a
ateniei contemplative de pe umanitatea kenotic a lui Hristos pe
dumnezeirea sa, care ajunge s se dezvluie nekenotic, n slav,
unor fiine umane ndumnezeite. Omul trece, aadar, dintr-un
stadiu acomodativ, n care Logos-ul ne apare ca Dumnezeu-pentru-
noi, ntr-un stadiu n care El ne apare ca Fiu-pentru-Tatl.
Din aceast perspectiv, orice via trit n Hristos nseamn
o cooptare n viaa intim a Sfintei Treimi, iar acest lucru se prezint
n mistica Printelui Ghelasie ca o receptivitate filial a omului.
2. Traseul mistagogic om-Dumnezeu ca legitimare a tainei

filiaiei
2.1. Receptivitatea filial n mistica Printelui Ghelasie
Aa cum am vzut mai sus, ntreaga teologie cretin postu-
leaz ideea conform creia mntuirea sau ndumnezeirea nseamn
restaurarea relaiei originare filiale a omului cu Dumnezeu, iar, n
acest caz, ntruparea a funcionat ca un teren pregtitor pentru
21
DANIEL LEMENI
dezvluirea unui nou concept al umanitii, i anume omul neles

ca fiu al lui Dumnezeu (cf. Galateni 4,5-7; Romani 8,14-17; 8,22-23).
i, ntr-adevr, afirmaia central a cretinismului cu privire la
om se poate exprima n termenii filialitii: la fel ca i Hristos, omul
nu este din lume, ci din Dumnezeu, ceea ce nseamn c exist o
afinitate esenial ntre om i Iisus Hristos, astfel nct tot ceea ce se
poate spune despre Iisus Hristos poate fi extins i asupra omului.
Astfel, dac mobilul Creaiei este FIUL DIVIN care ASUM
PERSONAL i un Chip de Fiu de Creaie 54 atunci admitem
mpreun cu Printele Ghelasie c DUMNEZEU FIUL, conce-
pnd Chipul de Creaie, l duce naintea TATLUI55 tocmai n
aceast calitate de fiu.
n mod similar, Printele D. Stniloae remarc faptul c aceast
nou posibilitate st la ndemna omului, deoarece Fiul lui Dumnezeu
cel nscut din Tatl, lund firea noastr din Fecioar i fcnd-o
prta la ipostasul Lui, a dat i firii Sale omeneti trstura filiaiei
divine. Hristos prelungete n umanitatea Sa caracterul Su
ipostatic de Fiu, dar acum e trit nu numai cu simire divin, ci i
cu simire uman. El se simte i ca om Fiu al Tatlui56.
n acest context, suntem ndreptii s admitem c, aa cum
Dumnezeu se raporteaz la oameni n calitatea Sa de Tat, aa i
omul trebuie s se raporteze la Dumnezeu n calitatea sa de fiu.
Acest lucru l uimete pe Sfntul Apostol Ioan, care zice: Vedei
ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca s ne numim fii ai lui
Dumnezeu, i suntem. Pentru aceea lumea nu ne cunoate, fiindc
nu L-a cunoscut nici pe El (1 Ioan 3,1).
Aceasta reprezint, de altfel, revelaia att de neverosimil pe
care Iisus Hristos o aduce oamenilor atunci cnd le vorbete despre
ei nii, spunndu-le: suntei fiii lui Dumnezeu (cf. 1 Ioan 3,2).
Dup cum s-a putut vedea din investigaia noastr de pn
acum, parcursul spiritual al omului este, de fapt, un deja-parcurs,
iar acest lucru nseamn o intensificare a elementelor de familia-
ritate dintre Dumnezeu i om, ntr-un cuvnt, aceast relaie poate
fi descris ca fiind una patern-filial.

56 Pr. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987, p.143.
22
Potrivit antropologiei iconice a Printelui Ghelasie, aceast

familiaritate este neleas n termenii nrudirii divino-umane,
nrudire pe care o putem sesiza nc din sfatul primordial al lui
Dumnezeu cu privire la crearea omului: Noi, Creaia, suntem
Chip-Form Fiinial Creat dup CHIPUL-SUPRAFORMA
DIVIN, cu NRUDIREA DIVINO-Creaie pe care o face
FIUL-LOGOSUL DIVIN. Sfatul DIVIN Biblic: s facem Om
dup CHIPUL i ASEMNAREA Noastr (Facere 1, 26), este
tocmai ARHECHIPUL de NRUDIRE DIVINO-Creaie, fr de
care Creaia nu poate fi57.
Aceasta este marea tain a Creaiei, i anume ACTUL
LOGOSULUI-FIULUI DIVIN care totodat ASUM n
FIINIALITATEA Sa i o Fiinialitate de Creaie58, n virtutea
creia omul se deschide spre dimensiunea nfierii divine.
Iisus Hristos fiind Dublul FIU, Cel DIVIN i Cel de Creaie59,
El se constituie ca ARHETIPUL absolut al oricrei experiene
duhovniceti posibile, model din care se vor desfura, multiplu i
impredicitbil, diferitele strategii soteriologice ale Logos-ului.
nelegem, prin urmare, faptul c scenariul mistagogic se
desfoar pe o traiectorie hristic, astfel nct istoria omului poate
fi neleas, aadar, ca o aventur a nfierii, fiindc omul duhov-
nicesc sau sfntul cretin reprezint verificarea empiric a teologiei
filial-cretine.
Aceast traiectorie hristic care legitimeaz taina filiaiei i are
originea, aadar, n ntruparea lui Iisus Hristos, evenimentul unic
ce nu poate fi pus n serie cu altele, eveniment care distruge toate
acele falsi circuli n care a rtcit omul pn la Iisus Hristos:
Cretinismul vine cu o adevrat bomb peste antichitate,
TAINA FIULUI Lui DUMNEZEU, ce implic TREIMEA
DUMNEZEIASC n Sine i mai mult, explozia maxim a
TRUPULUI DUMNEZEIESC.60
Pornind de la aceast novitas nemaiauzit vom ncerca n conti-
nuare s reconstituim edificiul filialitii umane din perspectiva
misticii Printelui Ghelasie.

58 Ibidem, p. 200.
59 Ibid., 200.
60 Ibid.,p. 74.
23
DANIEL LEMENI
Astfel, avnd n vedere tot timpul raportul dintre Treimea

teologic (tain suprem i apofatic a lui Dumnezeu) i Treimea
iconomic (manifestarea revelaional a lui Dumnezeu) vom
defini condiia omului ca fiind o condiie hristologic-filial.
Aceast revelaie cretin care a cutremurat gndirea omului
antic nu reprezint altceva dect o hristologie interiorizat, potrivit
creia nimic nu i este omului mai natural dect s triasc ca fiu
al lui Dumnezeu dup har, deoarece ntreaga nvtur cretin
este o antropologie deschis (J. Meyendorff), n cadrul creia
omul este deschis, n mod natural, ctre Dumnezeu, n scopul
comuniunii cu El.
Din aceast perspectiv, maturizarea spiritual a omului coincide
cu hristificarea lui, ceea ce nseamn c el devine n Hristos un
ipostas filial, adic fiul dup har al lui Dumnezeu-Tatl.
n msura n care omul va deveni un ipostas filial, el l va
recunoate pe Dumnezeu ca Tat, iar, n acest sens, toat comple-
xitatea semantic a termenului theosis rezoneaz adnc cu limbajul
articulat al tradiiei cretine acest didaskalion nevzut al umanitii
tocmai n marginea marii taine a filialitii omului (cf. Efeseni 5, 32).
Astfel, motenirea pe care noi o mprtim cu Iisus Hristos
prin Duhul Sfnt constituie, prin excelen, filialitatea nsi,
deoarece iubirea maxim a lui Dumnezeu fa de om se arat n
dialogul n care intr i rmne n veci cu orice om care voiete,
prin asumarea umanitii de ctre Fiul Su cel Unul Nscut. Cci
Acesta, lund n ipostasul Su umanitatea noastr, se face i ca
purttor al ei Fiul Tatlui. i aflndu-Se n legtur cu noi prin firea
omeneasc comun ne face i pe noi mpreun fii cu Sine ai
Tatlui, innd numai de noi s actualizm aceast calitate dat
nou, sau iubirea lui Dumnezeu ca Tat fa de noi i a noastr fa
de Dumnezeu ca Tat. Astfel, a mpcat Iisus pe Dumnezeu cu
oamenii la un nivel suprem, la nivelul relaiei ntre Tat i fii61.
2.2. Mistagogia iconic sau relaia dintre Logos-ul Pre-Hristic i Logos-

ul Hristic la Printele Ghelasie
Pentru o nelegere mai clar a mistagogiei iconice a Printelui
Ghelasie, vom recurge la o formul drag Cuviosului de la Frsinei,
i anume cea de ARHECHIP, formul care surprinde, n mod
61 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, ed. cit., p. 160.
24
sintetic, traseul ascensiunii spirituale, conceput i neles drept

contur hristologic al vieii omului: Taina Fiinialitii de Creaie
este n Taina Enipostazierii LOGOSULUI DIVIN, care ASUM
n FIINIALITATEA Sa PERSONAL i Firea de Creaie,
adic Fiinialitatea Creat. i aceasta o face de la nceput, ca
ARHECHIP, prin care apoi Creeaz Chipul Fiinialitii de
Creaie. De aceea, noi vorbim de un ARHECHIP PREHRISTIC
al Creaiei, care se ndeplinete total n ARHECHIPUL HRISTIC
propriu-zis, ca NTRUPAREA HRISTIC62.
Din textul de mai sus vedem cum chipul Fiului lui Dumnezeu
se ncorporeaz i ntr-un CHIP Creat ca CHIP tot al FIULUI.
Aceasta este marea tain a cretinismului, i anume c Fiul se face
totodat i Fiu creat: nsui FIUL Lui Dumnezeu Se face
Totodat i Real Fiu de Creaie. Datorit Acestei Duble Ipostaze
a FIULUI, Creaia este cu Adevrat Creaie i totodat nrudit cu
Dumnezeu, nu strin. FIUL Lui Dumnezeu Creeaz n Sine i un
frate Creat, ceea ce nseamn c FIUL Lui Dumnezeu este Unit cu
Fiul-Fratele de Creaie nc de la nceputul Creaiei63.
Astfel, ntre Logos-ul pre-ntrupat (LOGOSUL PREHRISTIC sau
ARHECHIPUL PREHRISTIC) i Logos-ul ntrupat (LOGOSUL
HRISTIC sau ARHECHIPUL HRISTIC) nu exist nicio
deosebire. Altfel spus, ntre cele dou instane ale Logosului, cea de
dinainte de cdere (LOGOSUL PREHRISTIC) i cea de dup
cdere (LOGOSUL HRISTIC) Hristos, adic Logos-ul ntrupat
i pstreaz deplina integralitate. Accentum, n acest context,
faptul c Hristos cel istoric a fost prototipul sau modelul dup care
Dumnezeu l-a creat pe Adam. Hristos era omul deplin i des-
vrit, care avea s se ntrupeze la un moment dat n istorie, astfel
nct Dumnezeu l-a creat pe Adam potrivit acestui prototip viitor.
Prin urmare, primul om a fost creat dup modelul Cuvntului
(Logos-ul ntrupat), care avea s asume n timp, ca Hristos, firea
omeneasc i s se arate, n acest fel, om desvrit pe pmnt.
Astfel, LOGOSUL PREHRISTIC evoc pre-deschiderea spre
hristificarea persoanei umane, deoarece, aa cum afirm Printele
D. Stniloae, prin ntruparea Sa ca om Hristos ne-a fcut accesibil
comuniunea cu Sine, ca Dumnezeu n form uman culminant64.
62 Ierom. Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 18.

64 Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti,
2003, p. 31.
25
DANIEL LEMENI
nelegem, prin urmare, faptul c cele trei coordonate antro-

pologice fundamentale ale teologiei cretine, i anume originea
omului, constituia i destinul omului i au izvorul n Iisus Hristos:
Logosul, ipostaziaz n Sine natura uman, avnd ca urmare o
realizare personal uman culminant. Cci dac persoana uman e
fcut dup chipul Lui, modelul implic n sine potenial i chipul
Su, pe care-l realizeaz, n mod subzistent i n grad culminnat,
prin asumarea naturii umane ca un chip desfurat n Sine nsui,
ca chip unit nedesprit cu modelul 65 . Destinul hristologic al
omului e dat de faptul c, fiind plsmuit dup chipul lui
Dumnezeu, omul este chemat de ctre propria lui natur i, din
aceast perspectiv, tocmai acest lucru este chipul lui Dumnezeu
n om s depeasc limitele mrginite ale creaiei i s se fac
dumnezeu dup har.
n acest context, e important s accentum faptul c, n acord
cu ntreaga teologie cretin, Printele Ghelasie afirm fr echivoc
ideea potrivit creia cretinismul nu nseamn doar simplul Nume al
Lui HRISTOS, ci BISERICA Lui HRISTOS, astfel nct cine
vrea s fac o Spiritualitate Cretin, doar prin Taina Chipului Bisericii
HRISTICE o va putea face. 66 n termenii Printelui Stniloae,
aceast Biseric HRISTIC nseamn c Fiul lui Dumnezeu nu
S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind
mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumne-
zeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica67.
nelegem, prin urmare, c Chipul Bisericii HRISTICE este
Chipul Liturghiei Sale, iar Chipul Liturghiei este RITUALUL
Liturgic68.
De aceea, ndumnezeirea Lumii Create nu se face printr-un
principiu hristic ce poate fi manevrat-asumat mental i energetic,
ci doar prin intrarea n TRUPUL EUHARISTIC-Liturgic
HRISTIC 69 . Acesta este versantul eclesial al mistagogiei ghela-
siene, potrivit creia adevrata experien a lui Dumnezeu este una
de natur eclesial, deoarece Hristos Cel complet i Desvrit
65 Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, ed. cit., p. 34.
66 Ieromonah Ghelasie Mystagogia icoanei, p. 11.
67 Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, ed. cit., p. 202.
68 Ieromonah Ghelasie Mystagogia icoanei, p. 12.
69 Ieromonah Ghelasie, Taina filiaiei, ed. cit., p. 10.
26
este Hristos Cel Liturgic-EUHARISTIC, prin care Lumea se

URC n DUMNEZEU70.
Din aceast perspectiv, Printele Ghelasie vorbete de trupul
omului ca fiind o prefigurare a trupului hristic: DUMNEZEU
Creeaz pe Om-Fptur n vederea Destinului de NTRUPARE
HRISTIC, de aceea EL Modeleaz direct TRUPUL Omului
ca Poten de Prefigurare a TRUPULUI HRISTIC care avea s
se NTRUPEZE prin Om-Fptura71.
De aceea, n teologia Printelui Ghelasie ritualul cretin va fi
tot timpul o sacralitate de gest iconic ce cuprinde omul ntreg,
suflet i trup, gest de nchinare dup asemnarea druirii de Sine a
Fiului ctre Tatl, ntru bucuria Preasfntului Duh.
n acest sens, viaa se descoper ca o liturghie a prefacerii
duhovniceti, deoarece nelegerea omului ca i icoan a Chipului
Fiului lui Dumnezeu este concretizat de Printele Ghelasie n
mistica isihast tocmai prin rugciunea iconic. n contextul deva-
lorizrii accelerate a tainei trupului, datorat mentalitii de
consum a lumii contemporane, Printele Ghelasie ofer deschi-
deri spre regsirea tainei cretine, n care trupul are menirea de
altar al ntruprii-mprtirii dumnezeieti.
Ni se pare extrem de important s precizm n acest context
faptul c specificul iconic al misticii ghelasiene se regsete att n
viaa practic, de zi cu zi, ct i n rugciune. n cadrul acestui
continuum gestic avem de-a face cu un dinamism integral al unei
mistici dialogal-participative, ce const ntr-o permanent micare
de recuperare a memorialului iconic afectat de incidentul
pcatului.
De aceea, abordarea complet a teologiei ghelasiene const
tocmai n descoperirea acestui limbaj iconic, prin care nelegem o
imprimare-ntiprire permanent a unei vederi duhovniceti.
nelegem, prin urmare, c specificul iconic al misticii de tip
carpatin, aa cum a numit-o Printele Ghelasie, nu const doar
n legtura ntre viaa activ (vita activa) i viaa de rugciune (vita
contemplativa), ci el descoper o modalitate de a te pstra n gest
iconic ntr-o integralitate a vieii. Gestul iconic nu nseamn
70 Ibidem, p. 39.
71 Iero. Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste. Minidogmatica, Practica Isihast, Mic Dicionar
Isihast, Editura Platytera, 2006, p. 40.
27
DANIEL LEMENI
nchidere i limitare, ci o tainic Centrare de DESCHIDERE-

Adncime. Mai mult, gestul NCHINRII, aa cum afirm
Printele Ghelasie, este Leagn de NATERE i nu contem-
plaie, fiindc, dac n filosofie putem vorbi de o Fiin Absolut
(gr. arch principiul existenei) i de o fiinare (manifestrile
Fiinei), din perspectiv cretin, Dumnezeu creeaz i o Fiin de
Creaie, ceea ce nseamn o Asemnare a CHIPULUI DE
FIIN, ca Fiin Creat.
Astfel, aa cum am vzut mai sus, se poate vorbi de o
NRUDIRE ntre Fiina Creat (omul) i Fiina n Sine
(Dumnezeu), fiindc FIUL Lui Dumnezeu Asum i un Chip de
Filiaie de Creaie. Acesta este tocmai specificul misticii iconice,
potrivit creia mintea omului este nlocuit cu Taina Chipului de
Fiu.
Revenind la taina ntruprii euharistice, care trebuia s urmeze
dup facerea lumii i care a fost ntrziat sau amnat de
incidentul apariiei pcatului, evoc tocmai aceast mistagogie
iconic la Printele Ghelasie, mistagogie potrivit creia putem
vorbi despre CHIPUL omului n termenii Asemnrii Creative
a Chipului Lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu, nainte de
Creaia Omului, face SFAT s Creeze CHIPUL de Om i n
vederea acestuia ia rna-nrudirea cu Natura-Lumea i SUFL
CHIPUL DE OM, pe care Se PECETLUIETE pentru
VENICIE72.
ndumnezeirea omului a fost att de legat n planul lui
Dumnezeu de hotrrea crerii lui prin Cuvntul Su, nct ea ar fi
avut loc chiar i n cazul n care nu ar fi intervenit pcatul originar:
Creaia are Originea n CHIPUL FIULUI Lui DUMNEZEU care
se implic direct n Creaie i scopul Creaiei este tocmai Taina
NTRUPRII Sale73.
n opinia Printelui Ghelasie, omul este o COPIE creat
dup Chipul lui DUMNEZEU, ceea ce nseamn c el trebuie s
fac o CONTINUITATE-Actualizare cu DIVINUL 74 , iar, n
acest sens, teza potrivit creia omul ca i CHIP Creat cu
72 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), ed. cit., p. 3

73 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste. Minidogmatica, Practica Isihast, Mic Dicionar
Isihast, ed. cit., p. 39.
74 cf. Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), ed. cit., p. 16).
28
PECETEA CHIPULUI DIVIN conduce la ideea c mplinirea

Creaiei se face n Taina FILIAIEI fa de DUMNEZEU-
TATL75.
Cu alte cuvinte, la nceput a fost Fiul, ce a fcut o ngemnare
i cu un Chip de Fiu de creaie, astfel nct putem vorbi de
chipul ndoit al Fiului lui Dumnezeu, pe scurt, de Chip Divin
de Fiu i de Chip de Fiu de Creaie.
Fiul ca fa (gr. prosopon) a lui Dumnezeu pare, aadar, c
privete n dou direcii: ctre om, n activitatea sa iconic (Chipul
necreat dup care a fost creat omul omul fiind n acest caz chip
al Chipului (gr. eikon eikonos) , i cruia i va fi asimilat omul prin
asemnare) i ctre Tatl, n activitatea Sa intra-treimic.
Prin aceasta nu trebuie s nelegem c Iisus Hristos reflect
tipologia Androginului primordial, ci, mai degrab c, n
persoana Sa, Hristos se face cu cele Dou Fee-File, CHIP
DIVIN i Chip de Creaie n MPLETIRE i fr amestecare76,
astfel nct Iisus Hristos nu este Androginul primordial de care
vorbesc anticii, ci este Dublul FIU, Cel DIVIN i Cel de
Creaie77.
Se relev, n acest context, nc o dat, nrudirea dintre om i
Dumnezeu: Ca realitate, FIUL lui Dumnezeu Se face totodat i
Fiu Real de Creaie. Datorit acestei Duble Ipostaze a FIULUI,
Creaie este Fiin de Creaie i totodat nrudit cu
DUMNEZEU78.
n dubla orientare a Fiului avem de-a face cu o mistagogie
duhovniceasc, n cadrul creia Fiul reprezint att parcursul, ct i
elul omului. Aadar, omul nu se refer filial la Tatl dect prin
medierea Fiului, astfel nct fr evenimentul ntruprii (stadiul
restaurrii iconice) omul nu i-ar putea dobndi condiia de fiu prin
har i nu l-ar putea privi pe Dumnezeu fa ctre fa: prin
CHIPUL HRISTIC, CHIP de DUMNEZEU i Chip de Creaie,
omul se ntlnete fa n fa cu DUMNEZEU79.
75 cf. Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), ed. cit., p. 22
78 Ieromonah Ghelasie, Trirea mistic a liturghiei, ed. cit., p. 75.
29
DANIEL LEMENI
n calitate de agent al iconomiei divine, Fiul realizeaz restau-

rarea i ndumnezeirea omului, att ca LOGOS PREHRISTIC80,
ct i ca LOGOS HRISTIC81.
Se relev, n acest context, nc o dat, nrudirea dintre om i
Dumnezeu: Ca realitate, FIUL lui Dumnezeu Se face totodat i
Fiu Real de Creaie. Datorit acestei Duble Ipostaze a FIULUI,
Creaia este Fiin de Creaie i totodat nrudit cu
DUMNEZEU82.
n acest context, accentum ideea potrivit creia omul, pe
lng condiia sa de creatur dup chipul lui Dumnezeu (eikon
eikonos), se bucur, totodat, de promisiunea ndumnezeirii prin
har, ndumnezeire care este dat de asemnarea cu Dumnezeu
promis doar n Facere (1, 26), dar neactualizat n Facere (1, 27).
ns prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu se realizeaz conco-
mitent att restaurarea omului n condiia sa natural indicat n
Facere 1, 27 (creaia dup chip eikon eikonos), ct i ndumnezeirea
sa promis n Facere 1, 26 (asemnarea).
80 LOGOSUL PREHRISTIC (cf. Taina Filiaiei, ed. cit., p. 16 et passim) sau

LOGOSUL PRE-EVANGHELIC (cf. Taina Filiaiei, ed. cit., p. 29 et passim)
se refer la la identitatea pre-mundan a lui Hristos.
81 LOGOS-ul HRISTIC, pe care Printele Ghelasie l identific cu LOGOS-ul
EUHARISTIC sau LOGOS-ul LITURGIC, se refer la identitatea mundan a

lui Hristos: LOGOS-ul Prehristic este Cel care Creeaz toate (cf. Ioan 1, 1-3),
iar acest LOGOS PREHRISTIC i PREEVANGHELIC trece n LOGOSUL
LITURGIC, acesta din urm fiind LOGOSUL ICONIC al CHIPULUI
HRISTIC TAINIC, ce se ARAT LA FA (Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei,
ed. cit., p. 31). Dac naterea n vremelnicia lumii este doar nceputul, atunci
NUNTA de care vorbete Evanghelia... este NUNTA NFIERII VENICE,
este NUNTA NATERII Celei de-a DOUA, care se realizeaz prin Logos-ul
EUHARISTIC: LOGOSUL PREHRISTIC-Precosmic este FIUL Lui Dumnezeu
UNIT cu Chipul de Fiu de Creaie, ca PREOIE i Biseric n Sine, iar apoi,
prin Naterea HRISTIC, Chipul de Fiu de Creaie-Biseric Nate mai nti din
Coasta Sa pe MAMA-MAICA DOMNULUI, care s nasc pe HRISTOS Cel
totodat DUMNEZEU i Om (Ieromonah Ghelasie, Taina filiaiei, ed. cit., p. 41).
Iar n alt loc se afirm c doar EUHARISTIA LITURGIC ne face UNII
cu FIREA Lui HRISTOS, astfel nct Hristos ne apare ca cel care ne
DRUIETE CHIPUL Su de FIU la Creaie; care ne Nate n IUBIREA Sa
LITURGIC spre a fi UNA cu FIREA Sa; care ne URC pn n
DUMNEZEIREA SFNTULUI DUH, HAINA de Nunt, de a putea sta
NAINTEA TATLUI DUMNEZEU, unde nimeni nu poate sta fr s fie
mistuit, dect CHIPUL FIULUI Su i al SFNTULUI DUH (Ieromonah
Ghelasie, Taina filiaiei, ed. cit., p. 43).
82 Ieromonah Ghelasie, Trirea mistic a liturghiei, ed. cit., p. 75.
30
n urma cderii paradisiace, caracteristicile i nclinaiile

deiforme ale chipului lui Dumnezeu din om au deviat de la
direcia i funcionalitatea lor natural (iconic), s-au deformat i au
fost supuse naturii iraionale (antiiconic) a omului czut. ns,
conform standardelor umanitii istorice i chiar ale celei iconice
originare omul, n calitatea sa de fiin creat, reprezint
Memoria DIVINULUI TREIMIC, transpus i ntr-un Chip de
Creaie n persoana lui Iisus Hristos83.
Acest lucru este redat de Printele Ghelasie sub forma unui
dialog imaginar care are loc n actul creaiei originare ntre Fiul i
Tatl: PRINTE, zice FIUL din TREIMEA DUMNEZEIASC,
iat-M mbrcat i ntr-un Chip de Creaie, iat i un Chip de Fiu
de Creaie, pe care l Asum i EU, UNICUL FIU, M fac i un
Chip de Fiu de creaie, deodat i fr amestecare. EU, FIUL
FIINIAL, M fac totodat i Chip de Fiu de Creaie, c altfel
Chipul Fiului de Creaie nu ar putea fi tot Fiul TU, ci doar o
simpl creaie, total n afara noastr. EU Asum i un Chip de Fiu
de Creaie care s fie tot n FIINA NOASTR, de aceea EU
nsumi M fac totodat i Chip de Fiu de Creaie84.
Astfel ntregul proces al devenirii omului de la starea omului
czut nenatural la cea de fiu i dumnezeu dup har, deopotriv
cu Fiul, e un proces predeterminat hristologic, deoarece nu exist
HRISTOS SEPARAT de Omul Hristos, ci este doar UNICUL
FIU al lui DUMNEZEU HRISTOS care se Face UNICUL OM
HRISTOS85.
Acest lucru este exprimat de reputatul teolog romn D.
Stniloae n felul urmtor: Dac firea omeneasc n-ar fi fost
ncadrat n ipostasul Fiului nu s-ar fi extins la ea calitatea filiaiei
divine i nici Fiul n-ar fi devenit Fiu al Tatlui i ca om. Dar lund
firea noastr El a putut intra prin ea i n comunicarea cu
ipostasurile umane obinuite, ns le-a adus nu numai ntregirea
spiritual ce i-o aduc ele, ci le-a actualizat deplin relaia filial cu
Dumnezeu86.
83 Ieromonah Ghelasie, Taina originilor, ed. cit., p. 8.

84 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., pp. 27-28.
86 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, ed. cit.,
p. 144.
31
DANIEL LEMENI
n ncheiere, vom spune c asumarea umanitii de ctre Iisus

Hristos poate fi neleas ca o experien ntlnirii personale, a
comuniunii infinit expandabile dintre om i Dumnezeu, fiindc
CHIPUL LOGOSULUI HRISTIC este CHIPUL COMUNIU-
NII n Sine al Chipului de Creaie. n EL Se UNETE toat
Creaia87.
Astfel, dac prin naterea lor biologic, oamenii au funciile
psihosomatice ale lui Adam, prin ntruparea i nvierea Lui Hristos
a remodelat i recreat n el acest model adamic, a creat un nou
model 88 spiritual de om. Aceasta revine la a spune c n Iisus
Hristos toi oamenii devin fiii Si (cf. Romani 8, 29), deoarece slava
lui Hristos (doxa) este dat i oamenilor.
n fine, trebuie s accentum faptul c aceast nfiere a lui
Hristos nu poate ignora contextul eclesial prin care are loc extensia
universal a slavei Sale asupra oamenilor. n pagini memorabile,
Printele Ghelasie vorbete de faptul c, n calitatea sa de fiin
teologic, omul i caut CHIPUL, care, n ultim instan, este
CHIP LITURGIC, de aceea Menirea Omului este Menire
EUHARISTIC, i de MPRTIRE. Omul este CHIP de
Biseric. Fr BISERIC LITURGIC nu poate s fie Via i
Menire de Om. Omul care nu mai este Fiin Liturgic i ntunec
CHIPUL, se degradeaz, se anormalizeaz, devine demonic,
luciferic89.
Mai mult, aa cum a remarcat Printele Ghelasie, toat creaia
este Act Liturgic de Dubl Natere nfricoat prin care FIUL
Dumnezeiesc El nsui Se Nate pe Sine i ca Fii de Creaie, ca
natere de Creaii-frai ai FIULUI CREATOR. FIUL, n Convorbire
i Conlucrare cu SFNTUL DUH, Aduce TATLUI DUMNEZEU
Darul-Prinosul de Creaie ce sunt Fiii-Fraii de Creaie ai FIULUI
UNIC ABSOLUT90.

88 Acest model are n prim plan termenul de chip (eikon) al Dumnezeului Celui
nevzut (cf. Coloseni 1,15), care se refer la Hristos, iar acest lucru nseamn c
arhetipul omului nu este pur i simplu Logosul, ci Logosul ntrupat. Antropologia
cretin este, prin excelen, una iconic, deoarece chipul lui Dumnezeu
reprezint n om un dar, ns, n acelai timp, i un scop, o bogie dar, i un
destin firesc al omului, adic o chemare care ine de nsi firea omului.
89 Ierom. Ghelasie, Chipul Omului (Cutarea Originilor), ed. cit., 2003, p. 40
32
Aceast mistic integral poate fi redus, grosso-modo, la a centra

totul n Duh, ceea ce nseamn, n termenii Printelui Ghelasie, a
sta ca n ICOAN, nemicat, dar ntr-un Viu de DUH.
i, ntr-adevr, fiecare dintre noi trebuie s fac RITUALUL
LITURGIC al permanentei nateri de ordin duhovnicesc, ceea ce
nseamn c experiena ndumnezeirii omului se realizeaz n
cadrul Bisericii, experien ce poate fi definit, n acest caz, ca fiind
una normal i fireasc, i nu ca o experien elitist, rezervat
ctorva indivizi de excepie. Pn la urm, ndumnezeirea sau
sfinirea omului pstreaz n teologia cretin, i, implicit, n cea a
Printelui Ghelasie, toate atuurile normalitii.
Concluzii
n urma investigaiei noastre cu privire la relaia dintre pater-
nitate i filialitate n teologia Printelui Ghelasie, se impun cteva
concluzii menite s releve profunzimea misticii ghelasiene cu
privire la conceperea omului drept fiu al lui Dumnezeu dup har.
n primul rnd, aa cum am vzut, lumea poart pecetea
cderii, ceea ce n termenii Printelui Ghelasie nseamn c n urma
cderii CHIPUL de Om a orbit, astfel nct el i caut Vederea
prin ochii Minii sau Simurile Trupului91.
Astfel, prin transgresarea interdiciei originare, lumea i-a
obnubilat reperul extramundan i a devenit suportul unui chin
lipsit de repere, iar, n acest sens, istoria omului nsi descrie
traseul contorsionat al unui exil ontologic, o topografie a rtcirii i
a ntoarcerii, a instituirii distanei i a recuperrii proximitii
originare dintre Creator i creatur. Cu alte cuvinte, experiena
voracitii lumii se consum acum sub forma efortului de a gsi
calea de ntoarcere, iar omul czut i administreaz viaa sub
presiunea unui neobosit zel recuperator.
ntr-o lume indiferent soteriologic, aa cum este cea a
noastr, admitem mpreun cu Printele Ghelasie faptul c salvarea
lumii const n ICONIZAREA ei, iar acest lucru revine la spune
c, dac lumea de azi se nchin orbete la toi idolii lumii,
atunci nseamn c ea are nevoie de o ICOAN care nu mai este
idol, adic de un CHIP ADEVRAT DIVIN, cruia poi s I te
NCHINI, fr s cazi n pcatul idolatriei92.
33
DANIEL LEMENI
Aceast ICOAN este tocmai Iisus Hristos, Arhetipul

dup care a fost creat omul de la nceput, iar a fi dup chipul lui
Hristos nseamn a fi asociat condiiei sale filiale, nseamn a
ntreine cu Dumnezeu o relaie analoag cu cea a Fiului Su.
i, ntr-adevr, proiectul divin cu privire la destinul omului are
n vedere comuniunea filial cu Dumnezeu-Tatl, iar la aceast
comuniune nu se poate ajunge dect printr-o schimbare perpetu a
modului de via.
Prin urmare, descoperirea adevratei condiii filiale a omului
n Iisus Hristos se realizeaz doar ca rezultat al unui lung travaliu
duhovnicesc ce echivaleaz cu o natere de sus (Ioan 3,3). Astfel,
la fel ca i n viaa natural, pentru ca s existe viaa spiritual este
nevoie de un nsctor, iar acest nsctor al noii umaniti este Iisus
Hristos: Revelaia cretin ne arat c TAINA VIEII Lui
DUMNEZEU este tocmai n aceast TAIN a NATERII
FIULUI LUI DUMNEZEU. De aceea i Creaia este posibil ca
Tain, tocmai n acest sens al CHIPULUI FIULUI DUMNE-
ZEIESC93.
Avem de-a face aici cu o partus spiritualis situat n opoziie cu
naterea dup trup, dar care nu e mai puin real dect ultima, iar
acest status quo duhovnicesc se constituie ca un timp al naterii
(G. Lafonte) conform cruia, cretinii se nasc de sus, de la
Duhul Sfnt pentru a deveni fii ai lui Dumnezeu dup har.
Cu alte cuvinte, Duhul Sfnt vrea s-l conduc pe om la
constituirea unei relaii filiale cu Dumnezeu-Tatl, deoarece Duhul
Sfnt nu opereaz nimic n lume dect n vederea crerii de fii
(cf. Galateni 3, 26-28).
Acest status quo duhovnicesc nu nseamn altceva dect asu-
marea gradual a minii i inimii lui Hristos n sufletul cretinului,
iar, n acest sens, inima hristificat a cretinului se prezint n
spiritualitatea cretin ca o sensibilitate filial care i d posibilitatea
acestuia de a-L numi pe Dumnezeu Tat.
De aceea, omul duhovnicesc efigie a sfineniei are o alt
percepie asupra realitilor lumii, un alt orizont existenial, pentru
c de fapt el are o altfel de gndire, gndirea sau mintea lui Hristos (nous
Hristou).
34
Maturizarea spiritual a omului, neleas acum drept hristifi-

carea sa, vrea s sugereze faptul c fiecare om reprezint o posibilitate
de sfinenie, fiindc noi toi suntem configurai dup chipul lui
Hristos.
Din aceast perspectiv, credem c ar trebui reformulate
ateptrile noastre cu privire la ceea ce nseamn experiena sfinirii
sau nduhovnicirii noastre. Pe scurt, nu credem c trebuie s mai
condiionm experiena hristificrii omului de sfera semantic a
excepionalului, ci, mai curnd, ea trebuie neleas n sfera fireasc a
nduhovnicirii noastre, iar, n acest sens, Printele Ghelasie
reprezint dovada vie i incontestabil a faptului c sfinenia este
posibil oricnd i oriunde.
n acest caz, trebuie s integrm fenomenologia paternitii i
filialitii duhovniceti n sfera normal a sfinirii la care este chemat
orice om, adic la o experien n cadrul creia noi l percepem n
mod firesc pe Dumnezeu ca Tat al nostru.
Daniel LEMENI
35
DANIEL LEMENI
36
Fundamentele misticii
Fundamentele misticii ieromonahului

Ghelasie de la Frsinei
Argument
Gndirea i trirea lui Ghelasie de la Frsinei reprezint
momentul articulrii primei mistici ortodoxe de expresie romn,
n sensul ultim pe care l comport, pentru o tradiie cretin
extrem de bogat, conceptul i ideea misticii. Tocmai de aceea
Ieromonahul Ghelasie provoac, prin adncimea gndului i prin
formula discursiv, att meditaia cretin asupra problemei
rentoarcerii n Dumnezeu, ct i reflecia teologic dedicat
problemelor ultime ale vieii spirituale. Extrem de solicitant prin
densitatea i insistenele ei retorice, nu rareori repetitive, opera
acestui mare mistic al mileniului trecut fractureaz calota con-
ceptual care izola n sine reflecia filosofic asupra Spiritului,
pentru a permite inundarea acesteia de energiile necreate ale harului.
Astfel fcut mai transparent, sensul autentic al Adevrului poate fi
reformulat, ca tipar al creaiei i origine a ei, spre care neofitul
poate accede din nou. n acest sens, opera lui Ghelasie marcheaz
ntoarcerea refleciei teologice la mistica de tradiie ortodox, ale
crei rdcini coboar, prin marii mistici i gnditori cretini, pn
n teologia profund a lui Ioan Teologul sau, n sens general, a
Scripturilor revelate. nainte de toate practic, aceast mistic
redefinete totui conceptele Spiritului, raporturile lor i sensurile
ultime ale tririi isihaste, reordonnd sintaxa vieii spirituale n
conformitate cu idioritmul mistic al Bisericii nsei (neleas nu
doar ca o comunitate a celor ce cred, ci ca Trup nevzut, viu,
pnevmatic, al lui Hristos nsui).
Teologia rentlnirii cu Dumnezeu, care d un sens att de viu
i de necesar misticii ghelasiene, se structureaz, ns, pe morfo-
logia foarte complex i dens a unei gndiri angajate ntr-un efort
de uitare a limbii lingvistice, de depire a limbii naturale i de
37
LUIGI BAMBULEA
suspendare a logicii terului exclus; acest efort ncordeaz i

reformeaz nsui discursul chemat spre a-l exprima, fcndu-l, de
aceea, incomprehensibil cititorului care nu nelege originea, mizele
i soluiile pe care isihia le formuleaz ntr-un ideolect mistic ce are
n mod vizibil nostalgia limbii pre-babilonice. n fond, intima
speran a practicii isihaste e aceea de a vindeca ruptura dintre
limbajul fiinei i limbajul gndirii, nu prin ignorarea acesteia din
urm, ci prin coborrea ei n inim, sau, mai exact, n Memoria
fiinei, racordat Fiinei Creatorului. Aceast ncercare de a regsi
limbajul arhetipal, prin care poate fi din nou neles glasul
contiinei i, deci, al sufletului, e una din cauzele decisive ale
dificultii operei ghelasiene. Scopul interveniei prezente e acela de
a ptrunde densitatea i complexitatea gndirii Printelui Ghelasie,
n dorina de a formula doctrina isihast a acestuia dimpreun
cu fundamentele ei , ntr-un referat sistematic i atent (care s
evidenieze conceptele vii, originare, chemate de misticul Ghelasie
pentru a numi Fiina, creaia i raporturile care le unesc sau le
despart pe acestea, dar i pentru a evidenia organicitatea, sistemici-
tatea, consecvena i coerena acestei mistici extrem de ambiioase).
Traducerea unui Limbaj pierdut al Fiinei n structurile
instabile ale limbii istorice comport o anumit ilizibilitate, pe care
cititorii neateni ai lui Ghelasie nu l-au putut integra altfel dect ca
pe o caren retoric sau stilistic emanat dintr-o gndire confuz.
Dimpotriv, aceast tensiune care deformeaz limbajul (nu doar al
lui Ghelasie, ci al tuturor filosofilor, poeilor i misticilor care au
contemplat Infinitul) nu e altceva dect simptomul unei crize pe
care Ghelasie a intuit-o i creia a ncercat s-i ofere o soluie: e
vorba de criza provocat de inadecvarea Conceptului la Principiu,
deci de inadecvarea Gndirii logice la Fiin. De aceea credem c e,
totui, momentul s afirmm c discursul neconvenional, strin,
tulburtor, al acestui preios gnditor cretin poart semnul specific
al profetismului (ntotdeauna confundat de ctre neiniiat n
Vechiul Testament, ca i la Cincizecime cu producia verbal
iraional a alienailor). Intervenia noastr sper s fac evident
sintaxa i stabilitatea conceptual a acestui idiom mistic, configurat
pentru a permite formularea logic a unor realiti, raporturi i
energii supra-logice. n fond, nu afirmarea obsesiv a inefabilei
taine dumnezeieti face obiectul misticii, ct credina n posibilitatea
38
ptrunderii acestei taine prin ntlnirea personal cu Dumnezeu.

Formularea acestei tainice ntlniri nu poate fi mplinit dect ntr-un
limbaj cosubstanial tainei: un limbaj nu emannd apofaza, ci fiind
o expresie (fie i aproximativ) a ei i coninnd nostalgia
reidentificrii parmenidiene a Gndirii (de sine a Principiului) cu
Fiina (nsi). Acest adevr e cuprins ntr-una dintre premisele
misticii ghelasiene, pentru care adevratul sens al Religiei e cel de Tain
a Realitii nsei. (I, p. 8)1.
1. Problema metodei
1.1. Preliminarii
Confruntat cu sinteza dogmatic ortodox, Ghelasie e un
autor canonic; n confruntare cu tradiia de gndire teologic ori
mistic ortodox, teologia sa e fireasc, n msura n care o afir-
maie esenial precum Tot ce exist are n sine Memoria lui
Dumnezeu. este fireasc dogmatic (dup ce, mai nti, e conform
biblic, fapt demonstrabil n interpretarea dogmatic a unui loc ca
Ioan I.1, eventual i prin nelegerea funciei esemplastice a creaiei, de
materializare a principiilor Logosului n lucruri, conform exegezei
atente a Sfinilor Prini i conform expresiei formulate de Leoniu
de Bizan). Deci de unde provine aceast aparen de necanoni-
citate sau iniial senzaie de ambiguitate ori neconvenionalitate,
proprii tensiunii pnevmatice care face din teologia oricrui mistic
un moment de abuzare i traumatizare a logicii discursive, obinuit-
cunosctoare, i, odat cu ea, a limbajului chemat spre a o exprima?
1 Citrile vor fi realizate prin abrevierea cu cifre romane, sau cu majusculele

titlurilor, a volumelor printelui Ghelasie, respective prin indicarea exact a
paginii prin cifre arabe. Folosim urmtoarele ediii: Ieromonah Ghelasie:
Memoriile unui Isihast, I, ed. a II-a, ngrijit de Florin Caragiu, Ed. Platytera,
col. Isihasm, 1, Bucureti, 2007, citat n text I; Memoriile unui Isihast, II,
ed. a II-a, ngrijire i postfa F. Caragiu, Ed. Platytera, col. Isihasm, 2, Bucureti,
2007, citat n text II; Medicina isihast. Sacro-Terapia, ngrijit de F. Caragiu,
Ed. Platytera, col. Isihasm, 3, Bucureti, 2007, citat n text III; Dialog n
Absolut, ngrijit de F. Caragiu, Ed. Platytera, col. Isihasm, 4, Bucureti, 2007,
citat n text IV; Mystagogia Icoanei, ngrijit de F. Caragiu, Ed. Platytera,
col. Isihasm, 6, Bucureti, 2010, citat n text VI; Scrieri isihaste. Minidogmatica.
Practica Isihast. Mic Dicionar Isihast, cuvnt nainte Dr. Gabriel Memelis, postf.
F. Caragiu, cuvnt final Fr. Ioan Ptrulescu, ngrijire ediie G. Memelis i
F. Caragiu, Ed. Platytera, col. Isihasm, Bucureti, 2006, citat n text SI.
39
LUIGI BAMBULEA
Iat ntrebarea n care se ascunde nu doar provocarea ridicat de

teologia Printelui Ghelasie, ci i nelinitea previzibil retrit la
ntlnirea cu discursul reformulat sintactic i tropologic, al operei
unui isihast pentru care exigena teologic prim coincide cu
dificultatea ultim a filosofiei tari: soluionarea inadecvrii catego-
riilor limbii la categoriile gndirii, categoriilor gndirii la categoriile
cunoaterii, categoriilor cunoaterii la categoriile existenei, catego-
riilor existenei la categoriile Fiinei. Deja intuitiva observare a unor
adecvri morfologice locale face evident construirea unui ideolect
propriu n opera lui Ghelasie (cu scopul de a preciza mult mai
nuanat i mult mai ferm raporturile dintre concepte, categorii i
fiine), gest ce anun proiectul reflexiv i contemplativ a crui
arhitectonic are dintru nceput ambiia de a redescoperi pierduta
aur pre-babilonic, edenic, a limbii; n structurile cristalografice
ale acestui verb auroral se odihnete limbajul construit pe con-
ceptele vii ale Spiritului, micate de o logic ncordat n ea nsi
pn la combustie i transfigurare, deci pn la revelaie.
Redundana sau tautologia nu mai sunt carene ale unui stil, ci
tocmai contrapunctul cu sine nsi al acestei logici, dar rmn ele
nsele atribute exterioare n spatele crora st o ordine mai nalt a
cunoaterii i a fiinei. Apropierea teologic a coninutului revelaiei
e posibil, n sens epistemologic, intelectiv, dar nainte de toate
contemplativ, prin nelegerea Limbajului care st n spatele acestui
ideolect, pe care pare a-l vorbi Printele Ghelasie.
Acesta e motivul pentru care considerm c Limbajul, res-
pectiv apofaza, n accepiile lor speciale conferite de gndirea lui
Ghelasie, reprezint dou dintre momentele fundamentale ale
misticii, crora le vom acorda o atenie special n prezentul studiu.
Ceea ce trebuie afirmat cu claritate e faptul c limbajul Misticii
implic o mistic a Limbajului, ceea ce nseamn, totodat, c
mistica va cere un alt concept de limbaj, diferit de limbajul elaborat
lingvistic, sociolingvistic, neurolingvistic sau semiotic; noul limbaj,
rspunztor de aparena de nefamiliaritate a discursului
Ieromonahului Ghelasie, are sarcina de a explicita memoria lui
Dumnezeu, prezent n tot ce exist, ceea ce implic, n mod firesc,
reordonrile morfologice deja amintite, n acord cu noua logic
solicitat i cu sintaxa sau ordinea supra-categorial a realitilor pe
care le numete. De esen apofatic, acest limbaj ncearc redesco-
perirea limbajului fiinei, care precede gndirea, care e chip al
40
Limbajului lui Dumnezeu i n care existena apare ca dialog sau

comuniune trinitare.
1.2. Mistica i disciplinele raiunii

Dar practica isihast (deopotriv reflexiv i contemplativ,
vizionar i tritoare) nu exclude momentele de raionalizare
filosofic i teologic, cu toate c nu se identific cu ele.
Integrndu-le ntr-un model de cunoatere superior, mistica dez-
volt i epureaz gndirea conceptual, pe care, ns, vor fi
ntemeiate eforturile anterioare, de eliberare din imperiul confuziei:
Practica Isihast nu este nici Filosofie, nici Teologie, dar fr nsoirea
acestora Mistica rtcete pn la pierderea Drumului Real ce duce la Ua
Misticii. (I, p. 127). Nu mai puin trebuie subliniat faptul c pentru
Ieromonahul Ghelasie nu studiul filosofic sau reflecia teologic
sunt chemate la redescoperirea sensului adnc al dialogului fiinial:
Isihasmul este o mistic ortodox cretin n integralitatea teologic i
metafizic, fr s se absoarb de vreuna, cum deobicei se tinde. (II, p. 92).
Dimpotriv, autonomia epistemologic, gnoseologic i, n ultim
instan, reflexiv a fiecreia face ca raportul lor s nu fie unul de
contradicie sau excludere, ci de consensualitate i integrare reci-
proc, fondul lor (comunicat n limbaje diferite) fiind unul i
acelai: Sunt trei limbaje ale aceleiai Vorbiri, n trei traduceri deodat.
() Noi ncercm o evideniere de traducere mistic, care dac pare proprie nu
nseamn c este alt fond dect cel pe care teologia l traduce de asemenea n
mod propriu, ca i metafizica. (II, p. 93), aa nct noi ncercm o
Mistic a Limbajului, ca descifrare de Limbaj, din care apoi s reias
Teologia. (III, p, 13). ns n acelai timp trebuie adugat c efortul
de ptrundere a tainei, cu toat aparena lui de abstractizare, nu
reprezint o teorie (n sensul epistemologic al termenului); cauza
acestei discriminri ntre theoria filosofiei sau theoria teologiei i
substana ne-teoretic a misticii este obiectul diferit de cunoatere
al acestora, respectiv caracterul supra-categorial al misticii: Calea
Raional nu este o Cunoatere a Realitii n sine, observ Printele
Ghelasie, ci o cunoatere despre Micrile acestei Realiti. () Raiunile
sunt tiparele de afar a Micrilor Modelelor Triadice de Persoan, nu
Modelul nsui. (II, p. 28); cu alte cuvinte, arborele deductiv al
raionalitii, desfurat n teologie i n filosofie, reflect doar
dinamica raporturilor constitutive ale Realitii, iar nu Cauza nsi
a acesteia, pe care abia mistica o poate ntrevedea. Acesta e motivul
41
LUIGI BAMBULEA
pentru care Misticul se simte obligat s atrag atenia n repetate

rnduri: Noi aici nu facem teologie sau filosofie, ceea ce pentru dogmatici este
o alert i un pericol. ncercm o deschidere n sens Isihast a problemelor de
fond, care, este drept, sunt comune i misticii. (I, p. 9), Noi nu facem aici
filosofie sau teologie, ci cutm s descifrm mistica planului Transcendental.
(I, p. 280). Iar semnificaia acestei distanri e accentuat n repe-
tate rnduri, scopul major fiind acela al sustragerii contemplaiei
cunosctoare din ordinul disciplinelor teoretice. Nu fiindc taina ar
rmne venic necognoscibil, creaia ar fi definitiv condamnat la
rtcire, iar omul spiritual ar glorifica fr speran apofaza; ci
fiindc modul de a cunoate Taina este adecvat naturii de
persoan, deci de subiect, a Tainei n sens ultim, care e Fiina, sau a
Fiinei n sens ultim, care e nsui Dumnezeu: Unii, superficial, ne
nvinuiesc de un fel de Teosofie cretin, observ Ieromonahul
Ghelasie. Sunt extremiti Spirituali de un Apofatism absolut, care nu admit
nici o Vorbuli despre Tain, i sunt extremiti Materialiti care exclud orice
Urm de Tain n tiin. n viziunea pur Cretin Dumnezeu este Fiina n
Sine Tain Absolut, dar este totodat Descoperire Haric de Energii
Necreate. (III, p. 9).
Doctrina restaurrii, aa cum e ea articulat n scrierile lui
Ghelasie, nu este n sine doar Teorie, ci are Valori Practice de care avem
tocmai nevoie. (I, p. 8). Ceea ce nseamn, totodat, c discursul
acesta atipic are valenele unui ideolect specializat, adecvat tensiunii
interioare a contemplaiei. Propunndu-i o traducere clar a terme-
nilor Isihati, Ieromonahul Ghelasie articuleaz n mod programatic
un limbaj specializat Isihast, n centrul cruia stau conceptele vii
(veritabile realia ale scolasticii lui Scotus Eriugena); aceste concepte
renun n mod contient la categorie i deducie, pentru a imita,
printr-o asemnare calitativ relevant, solidaritatea ontologic ntre
semn i sens, adic fiina realitii chemate la lumin prin verbul
creaiei, aa cum e ea mplinit n unicul cuvnt aparinnd
rostirii singulare, a lui Dumnezeu n care Gndirea i Fiina nu s-
au desprit i nu se vor despri niciodat. n avangarda teologiei
lui Ghelasie st, ca o propedeutic necesar, o analitic a facultii
de exprimare, ale crei concluzii sunt formulate n favoarea unei
mistici a Limbajului chemate s derive limbajul propriu al Misticii.
Astfel debuteaz doctrina ghelasian i n perspectiva acestui
concept special al limbajului trebuie neleas neconveniona-
litatea discursului pe care-l articuleaz.
42
2. Problema limbajului
2.1. Preliminarii
Care este, n fond, acest limbaj special, cum l nelege Ghelasie
nsui i care e miza lui? Iat tripla interogaie iniial, a crei
soluionare are, n ochii notri, avantajul de a elucida nsi originea
teo-loghiei isihastului de la Frsinei, respectiv originea misticii nsei.
Cum deja s-a specificat, discursul lui Ghelasie folosete un alt
concept de limbaj (racordat nu logicii, ci Persoanei); or surmon-
tarea prpastiei dintre categoriile Gndirii i categoriile Fiinei e
posibil doar prin renvarea limbajului Fiinei, cod intim al
structurii ei, pe care mistica ncearc s-l descrifreze i s-l
formuleze ntr-un apofatism care depete statutul unei strategii
gnoseologice sau discursive, pentru a deveni problema foarte
serioas a unui anumit regim de gndire a Fiinei. Or, acest Limbaj,
care funcioneaz n acest tip de apofatism mai adnc, expliciteaz
tocmai memoria lui Dumnezeu coninut n creaie, mistica
descoperindu-se, ea nsi, ca o micare a Spiritului fr finalitate n
sine, ci ca o propedeutic (n sens terminologic) la o alt stare de
artare i la o mai adnc interioritate , eshatologic, a Fiinei.
n fond, Limbajul, Contiina i Fiina reprezint nodurile cosmice
ale acestei sintaxe, pe care se ridic modelul isihast de ptrundere a
Tainei, care e Persoana revelaiei. Astfel nct, a nelege apofa-
tismul lui Ghelasie presupune nelegerea tipului de Limbaj folosit
de acest apofatism, respectiv a mizelor lui fundamentale.
Ca o prim ncercare de explicare a acestui apofatism, inter-
venia de fa s-a concentrat, n seciunea dedicat metodologiei,
asupra mizelor limbajului special al misticii, asupra raportului
dintre mistic i teologie sau filosofie, ca i asupra originii mai pro-
funde a Limbajului chemat de Mistic pentru a-i formula contem-
plaia. Am amintit pentru a o dezvolta mai trziu i problema
fundamental a tautologiei, care conine i provoac momentul, cu
adevrat relevant, de forare a dianoeticului i de ncordare a
Limbajului n vederea unei realizri de sine prin integrarea n ceea
ce-l precede i n ceea ce-l succede n ordinea Spiritului. Tautologia
ascuns n repetiii sau formulat discursiv conine mai exact, e
coninut de o problem ce depete cu mult problema
discursului, i care este problema identitii cu sine a Fiinei,
identitate care conine absoluta afirmaie a Fiinei despre sine nsi
43
LUIGI BAMBULEA
i reflectarea de sine, ca Gndire, a Fiinei auto-afirmate (Eu sunt

Cel Ce este!, Ie. III.15). Iat de ce nu gsim ntmpltor faptul c
isihastul a propus tema Limbajului de-a lungul ntregii sale opere,
ca aspect obligatoriu soluionabil pentru orice tiin viitoare ce se va
nfia drept metafizic, eventual cu excepia Tririi mistice a
Liturghiei, cu toate c, i aici, iconicul, concept central al unei
teologii a epifaniei ce devine revelaie n Euharistie, e n cele din
urm o tematizare a tipului de Limbaj de-o alt discursivitate
dect aceea a verbului n care se d artarea temporal a Fiinei):
Mistica Isihast, spune Ghelasie n Medicina isihast, ne-a prilejuit
o preocupare pentru Mistica Limbajului, Isihasmul fiind Limbaj
Transcendental. Aa, Isihasmul aduce n atenie o Mistic a Limbajului care
i surprinde pe muli. (III, p. 106). Aceast mistic a Limbajului e
originea teo-loghiei ghelasiene i fondeaz apofatismul deosebit care
ptrunde ca un duh plin de sperana artrii, strluminrii, vederii,
ntreaga sa gndire mistic. La fundamentul misticii ghelasiene st
renvarea limbii Cincizecimii i reaccesarea codurilor arhetipale
ale fiinei, ca revenire la chipul lui Dumnezeu n noi i la chipul
uman din Dumnezeu.
2.2. Originile Limbajului Iconic

Caracterul misticii autentice a cretinismului este persona-
litatea. Asumnd taina vie a Ortodoxiei care e Persoana divino-
uman a Logosului nviat , mistica lui Ghelasie afirm, n fond,
pecetea Treimii pe care creaia o poart n sine i pe care sufletul o
reflect n structura lui triadic. Schema Treimii, a Persoanei, a
Sufletului i a Intelectului trebuie redat n acest regim propriu tri-
nitii, care fundamenteaz mistica pe micarea modelelor triadice.
Persoana este Triad Proprie n Modele Triadice de Sine. (I, p. 19), iar
Limbajul este nsi Micarea n care Modelele Triadice se Transpun tot n
Modele Triadice, dar n Moduri diferite. (I, p. 20). Aceste modele
triadice nu sunt atribute sau caliti, ci Permanene (), Realiti
Directe (I, p. 22), iar relaia lor este tocmai structura vie, dina-
mic, energetic, pe care se articuleaz codul ontologic al creaiei,
care e Limbajul ce precede gndirea. Mistica va ncerca s rearti-
culeze acest Limbaj la nivelul limbii lingvistice, pe care o foreaz
n scopul de-a o remodela potrivit unei logici superioare celei a
terului exclus. Cum Misticul nsui afirmase c Insistm mult pe
44
stabilirea Relaiilor. De nu le definim clar, confuziile ne dau aceleai erori.

(I, p. 66) , considerm i noi c o atenie special acordat
schemelor triadice ale Ieromonahului Ghelasie se dovedete foarte
elocvent cercetrii noastre; mai cu seam, fiindc raportul dintre
modelele triadice expliciteaz genetica profund a Limbajului pre-
raional (cu meniunea c pre-raionalul nu reprezint doar
i-raionalul, ci, nainte de acesta, supra-raionalul).
Persoana conine patru structuri de modele triadice:
Asemnare-Fa-Chip, Dumnezeire-Fiin-Persoan, Existen-
Via-Viu, Prototip-Model-Icoan. Sufletul conine trei structuri
triadice: Asemnare-Fa-Chip, Sine-Fiin-Contiin, Spirit-Duh-
Subiect. Intelectul conine patru structuri triadice: Raiune-
Sentiment-Minte, Gndire-Simire-Voin, Rspndire-Apropiere-
Vedere, Mas Fizic-Energie-Informaie. Relaionnd primul i
ultimul model al fiecrei structuri triadice a Persoanei, nelegem
sensul contemplativ al misticii ghelasiene (care a vzut trecerea
interioritii absolute a Spiritului la Alteritate, deci trecerea de la
en-staz la ek-staz), ca i logica mistic din care a fost dedus
Limbajul chemat s formuleze micarea n Sine i spre Altul a
Spiritului. Asemnarea implic Faa pentru o ek-staz n Chip,
Dumnezeirea implic Fiina pentru o ek-staz n Persoan,
Existena implic Viaa pentru o ek-staz n Viu, iar Prototipul
implic Modelul pentru o ek-staz n Icoan. Termenii extremi ai
acestei ecuaii Asemnarea i Icoana nu sunt altceva dect con-
ceptele mistice ale identitii cu sine (i cu Altul, n interiorul
Treimii), identitate care se exprim n maxima en-staz ca Asemnare
i n maxima ek-staz ca Icoan. Este astfel implicat din nou
problema tautologiei, adic a redundanei ce formuleaz absoluta
afirmaie de Sine a Fiinei, dar e totodat invocat raportul de
exterioritate, de comuniune, de via trinitar, pe care l exprim
ek-staza implicat de Icoan. ntr-o astfel de nelegere a tainei
Fiinei, mistica va concepe Limbajul att en-static, ct i ek-static,
aadar att ca pe un cod al Fiinei, ct i ca pe o exteriorizare a
acestui cod i a Acestei Fiine spre Altul (prin Dialog).
Persoana este nsui Limbajul Absolut. (I, p. 20), iar mistica ortodox
va ncerca descifrarea acestuia, n ncercarea de a formula corect
taina Fiinei i calea adevrat spre Aceasta (cale care e, n mod
consecutiv, isihasmul). Taina este Icoana-Chipul lui Dumnezeu Tatl
(I, p. 11), ceea ce nseamn c Limbajul va fi, n mod firesc, o
45
LUIGI BAMBULEA
transpunere iconic a Persoanei, ntr-un regim discursiv care

depete cu mult regimul lingvistic i gramatical al limbii istorice.
Menionate explicit n Scrieri isihaste, reperele Limbajului Iconic
sunt tocmai Persoana ca origine a Cuvntului, cuvntarea ca
Activul Personal al Persoanei (SI, p. 90), iconizarea cuvntului cu
chipul celui care-l rostete i cu chipul celui spre care e rostit,
respectiv druirea i mprtirea reciproc n cuvnt, ca un Tainic
Euharistic al Comunicrii Cuvntului (SI, p. 90). Dimpotriv, son-
dnd schema Intelectului, vom observa c niciuna dintre triadele
lui nu conine vreunul din Modelele constitutive ale Persoanei sau
ale Fiinei: Raiune-Sentiment-Minte, Gndire-Simire-Voin,
Rspndire-Apropiere-Vedere, Mas Fizic-Energie-Informaie nu
conin, nici una dintre ele, modelele Persoanei care e Dumnezeirea
n fiin. Eul-Contiina este Originea Raiunilor, dar nu nsei Raiunile
ce sunt Energii de Micare a Eului. (I, p. 122). Acesta e motivul
pentru care mistica propune Limbajul supra-logic de tip iconic, n
scopul de a formula Raiunile care nu-i gsesc corespondent n
modelele constitutive ale intelectului logic: Gndul-Ideea poate fi o
esen impersonal, dar Cuvntarea Cuvntului este, prin excelen, strict
personal. (SI, p. 89). Pentru c, n ultim instan, Limbajul, n sens
cretin, nseamn Cuvntarea Originii. (SI, p. 94). Iar Originea e
Persoana Venic a lui Dumnezeu.
2.3. Proto-istoria Limbajului. Restaurarea lui mistic

Transfigurarea limbajului natural nu e un gest eminamente
metodologic sau epistemologic, ci unul profund spiritual, deter-
minat n mod nemijlocit de experiena mistic a actualizrii nvierii
n propria persoan. Memoria corupt a fiinei czute uit realitatea
supra-sensibil, ndeprtnd omul de chipul originar al existenei.
Dar natura de creaie pe care o are umanitatea face ca n ea s sub-
ziste, dei opacizat, un cod genetic divin, ca o Amprent ancestral ce
nu se va putea terge niciodat. (I, p. 94). Aceasta e garania anselor
de restaurare prin transfigurarea chipului uman n chip hristic,
anse pe care mistica le aduce cu sine n metabolismul vieii
cretine. Acest rezumat care ar putea fi definit drept sumar
reflecie asupra promisiunilor misticii implic nuane pe care ne grbim
s le evideniem mai jos.
Energiile Substaniale Divine sunt Raiunile ce stau la baza Creaiei ca
prelungire a Arhetipurilor din Treimea Dumnezeiasc. (I, p. 29). n baza
46
acestei continuiti, agnosticismul apare ca o eroare pe care o pot

promova att excesele mistice, ct i ignoranele materialismului.
Dimpotriv, Cretinismul vine cu Revelaia Arhetipurilor (I, p. 50), iar
aceast revelaie redescoper fundamentul divin al existenei.
Creaia are deja, prin actul Creaiei, Ecoul Firii Dumnezeieti, ca o
Amprent ancestral ce nu se va putea terge niciodat. (I, p. 94). Aceast
afirmaie o implic pe aceea c Dumnezeu louiete n noi, fiindc
Noi, Creaia, avem Subcontientul Dumnezeiesc, Modelul de Natere
Transpunere de Dumnezeire n Chip de Creaie, pe care s-l Cretem i s-L
Contientizm, ca pe un Cod Genetic Transcendental. (I, p. 118). Mai
mult, dup Cdere, Limbajul de Suflet trece ntr-un fel de Subcontient
Transcendental, rmnnd cu Informaia acestuia, ca Limbaj Mental.
(I, p. 183). Accidentul Cderii e esenial n destinul acestui cod
divin, pe care ncearc s-l descifreze i s-l expliciteze mistica lui
Ghelasie. n gestul lui Adam sunt coninute consecinele cele mai
grave ale alterrii unui model spiritual ideal, fiindc desprirea de
Dumnezeu coincide cu opacizarea chipului divin n om, iar
prsirea Edenului coincide cu uitarea identitii ontologice (mai
exact: trinitare) a persoanei umane. Dup Cdere, noi pierdem
memoria Realitilor noastre, amestecndu-le pn la deformare i distrugere.
(I, p. 91). Or pierderea acestei memorii fiiniale se traduce i n
transformarea radical a Limbajului spiritual, care supravieuiete n
abisul sufletului (pentru a strfulgera rareori n cuvntul poeilor
sau misticilor), dar care se manifest n structurile limbii istorice cu
aparena i cu valenele lingvisticii, iar nu ale Spiritului.
Aici ncepe sensul restitutiv i restaurator al misticii, care
trebuie s recompun un limbaj originar pur, n care, dup modelul
Cincizecimii, limbile nu sunt ncurcate, ci topite ntr-un cuvnt
strbtut de Adevr: dup Cdere, se adaug Anti-Limbajurile Cderii,
nct Realitatea este un Complex contradictoriu i confuz. (I, p. 183).
Aceste Anti-Limbajuri nu sunt altceva dect dialecte particulare (fie
ale limbilor, fie ale disciplinelor cunoaterii), care opacizeaz mai
mult taina, complicnd n mod suplimentar drumul spre chipul
pierdut, din om, al lui Dumnezeu. Corpul a uitat Limbajul Sufletului
(I, p. 64), iar aceast premis trebuie aezat la originea unei mistici
restauratoare, pentru care creterea Creaiei este Dubl Contientizare,
att a sa, de Creaie, ct i a lui Dumnezeu nsui. Acesta este Isihasmul
Transcendental al Creaiei. (I, 49). Dar aceast contientizare se
realizeaz, dup cum deja s-a specificat, nu att prin fora raiunii,
47
LUIGI BAMBULEA
ct prin redescoperirea memoriei arhetipale, pstrat n contiin,

prin care se d i sintaxa adevratului Limbaj al descoperirii.
Contiina este Gramatica Vorbirii n Sine, ce este Odihn-Trezie de Sine,
nu Subcontient Principal de Sine. Contiina nu devine, ci iese ca Limbaj de
Sine n Transpunere i Participare de Sine n Multitudine de Moduri de
Contiin. (I, p. 173). Aceste moduri de contiin sunt tiparele
autentice n care se formuleaz coninutul revelat al tainei, pe care
doar rentoarcerea la memoria adnc a inimii o mai poate face din
nou accesibil: Contiina n Sine este Limbajul Total ce Vorbete ca
Trezire Permanent de Sine, iar Modurile de Contiin sunt Micrile
Contiinei, ca Micare de Vorbire-Contiin, ca Desfurare Limbaj al
Vorbirii n Sine-Contiin. (I, p. 174).
Revenim astfel la ek-staza spiritului, care, prin limbaj, se
ndreapt spre alteritate; dar aici lucrurile trebuie marcate n
regimul majusculei, fiindc spiritul, limbajul i alteritatea semnific, de
fapt, Spiritul dup chip dumnezeiesc, Limbajul dup model spiri-
tual i Alteritatea dup model treimic. Sinonimizarea Contiinei cu
Limbajul se fundamenteaz pe funcia lor ek-static, de manifestare
a unui coninut ontologic superior, ceea ce ne face ateni la
raportul nemijlocit, astfel constituit, ntre Limbaj i Suflet, prin
Contiina identificat cu Limbajul. n acest sens poate fi
interpretat i neleas afirmaia c Limbajul preced Gndirea i
doar n acest acces direct al Limbajului la memoria contiinei
(Contiina este originea Memoriei, I, p. 204) se d puterea transfigura-
toare a misticii: Mistica ncepe cu Refacerea Memoriilor Primordiale, fr de
care nu se poate Reaminti Limbajul Misticii propriu-zise. (I, p. 153). Este
evident, astfel, c aceast teologie isihast implic nu un limbaj
structurat lingvistic sau logico-gramatical (asemeni filosofiei sau
teologiei discursive), ci un Limbaj care s reflecte sintaxa modele-
lor structurante ale persoanei (umane) nsei, ale Sufletului acesteia
i ale chipului lui Dumnezeu din el: or acest Drum greu de trecere de la
Limbajul de Minte la Vorbirea de Suflet implic n el nsui o ntreag Mistic,
care nu mai este Religioas, ci un fel de tiin Spiritual. (I, p. 108).
2.4. De la mistica Limbajului la limbajul Misticii

Fundamentul misticii ghelasiene este reaccesarea codului arhe-
tipal al Fiinei, care apare ca Limbaj pre-cognitiv i pre-discursiv.
Cunoaterea profund nu este realitatea fcut concepte, ci
48
conceptele vii ale realitii, modelele ei ontologice, paradigmele ei

fiiniale (Dumnezeu nu Devine Limbaj prin Creaie, ci se Transpune ca
Limbaj Arhetipal n creaie. Memoriile Limbajului Dumnezeiesc se fac
Modele., I, p. 286). Nu gndirea deci nu calea raiunii i a
tiinelor discursive , ci sintaxa adnc a arhetipurilor este scopul
acestei mistici, care caut urmele pierdute ale acelei ci care duce
spre Memoria ntregii creaii, care e Logosul. Arhetip al acestui
Limbaj al fiinei, Logosul e temeiul absolut al misticii, fiindc dup
modelul Lui se structureaz att creaia, ct i dialogul creaiei cu
Dumnezeu. n acest sens, mistica apare nu ca tiin a inserrii
spiritului n materie, ci ca tiin spiritual a inserrii materiei n
Spirit: Isihasmul, remarc Ieromonahul Ghelasie, caut Sursa Limbajului
nu n Creaia czut, ci n Originea chiar a Creaiei, adic n Dumnezeu
nsui. (I, p. 291). De aceea propedeutica acestei tiine spirituale e
constituit de o mistic a Limbajului fiinial, care structureaz n
fond limbajul Misticii, n care se rostete dialogul n Absolut; comu-
niune tainic cu sufletul, spre rememorarea chipului primordial,
acest dialog e momentul de mplinire a misticii Limbajului n
rostirea divin (sau n limbajul isihast) a(l) Misticii: Doar dac
Sufletul Vorbete n Cuvintele Cereti, i Mintea Corpului nostru va repeta ca
un Ecou aceleai Modele. (I, p. 65). De aceea mistica Limbajului
apare ca esenial fundamentrii limbajului special al Misticii,
fiindc abia nelegerea mistic a sintaxei arhetipale a sufletului n
forma unui Limbaj al Fiinei poate formula limbajul unei Mistici
restauratoare i transfiguratoare: Este un Cuvnt Tainic ce Trezete
Limbajul Modelelor de Suflet. Sufletul este Mut, dar Mintea Corpului prin
Numele Tainic al lui Iisus va da Sufletului Primul Cuvnt Cheie ce va
deslega Graiul. (I, p. 65). Aa nct trecerea de la Turnul Babel la
Cincizecime, de la fora materiei la fora Duhului, reprezint taina
acestui limbaj mistic, n care multele limbi ale raiunii devin
glosolalie a spiritului. Dar o glosolalie n care se conin toate
limbile nu n sensul lingvistic, ci n sensul arhetipal, ontologic, al
faptului nsui de-a cuvnta, de-a vorbi, de-a repeta ritualic gestul
rostirii singulare a lui Dumnezeu ctre Sine nsui: Treimea de
Persoane este Vorbirea Tatlui Dumnezeu i aceast Vorbire este Modelul
Limbajelor pn n Creaie. Sufletul nostru este Chip de Limbaj
Dumnezeiesc. Trirea Isihast este prin excelen Rugciune. (I, p. 70).
Acesta e momentul n care ni se descoper cu suficient
eviden de ce reaccesarea Modelelor divine din fiina noastr, prin
49
LUIGI BAMBULEA
renvarea Limbajului nostru arhetipal, se mplinete n limbajul

transfigurat al Misticii, care, chiar i atunci cnd comunic o teolo-
gie cunosctoare, are rezonana, cadena i aparena rugciunii.
Pentru c, n fond, rugciunea ca rostire a Numelui nseamn
trirea isihast a Persoanei nsei (Unde este Numele lui Dumnezeu,
acolo este i Prezena Sa, SI, p. 100), iar trirea lui Dumnezeu nu
nseamn att cunoaterea Lui dogmatic, ct ptrunderea haric n
Sfnta Treime, n condiiile restaurrii creaiei prin Hristos: Hristos
este Hristos Cel nviat cu Trupul, deci Cel cu Limbajul Integral de
Transcendent i de Creaie. (...) Creaia este Creaie i niciodat nu va putea
ajunge la Deofiina cu Dumnezeu. Prin Hristos se ajunge totui la acest
Imposibil, fr Amestecare. (I, p. 183, 12). De aceea, a regsi
Limbajul originar, prin ritualul rugciunii cuvnttoare, nseamn a
mplini efortul mistic prin trirea Persoanei lui Dumnezeu dup
modelul hristic al ntruprii: Creaia are astfel Ritualul Limbajului-
Vorbirii Dumnezeieti Transpus totodat Creativ ntr-o Lume de Creaie
Obiectiv. Dumnezeirea are n Sine vorbirea Sa Pur Dincolo de toate
Vorbirile, dar Aceast Vorbire Absolut deja existent n Plenitudine se
ntrupeaz i ntr-o Lume de Creaie. Acest Ritual de ntrupare este
Esena de Creaie. (IV, p. 83).
3. Problema apofatismului
3.1. Limbaj, gndire i apofatism
n Memoriile unui isihast, definirea Limbajului precede orice
alt gest teologic: ncercm o definire a termenilor i noiunilor de baz ce
fac posibil un Limbaj specific isihast. (I, p. 8), ntruct ntrebarea dat e
aceea a posibilitii unui dialog interior al Fiinei: Ce va nsemna s
ncerc s vorbesc cu Sufletul ()? Va trebui s nv Limbajul Sufletului,
prin Cuvntul Hristos, care este Limbajul Dumnezeiesc. (I, p. 60). Exist
urme raionale ale acestui Limbaj (Dac Sufletul vorbete n cuvintele
cereti, i mintea corpului nostru va repeta ca un ecou aceleai modele, I, p. 65),
iar ontogeneza lui relev momentul prim al ntemeierii apofatis-
mului: Gndirea la Dumnezeu este o umbr a acelei contiine-Eu, ce este
dintrodat toat gndirea posibil i imposibil. Gndirea nu este naintea
Contiinei, ci dup ce Contiina a vorbit n Sine, i nu Vorbirea Contiinei este
Gndire, ci Gndirea este Vorbirea Vorbirii de Contiin. (I, pp. 174-175).
Aceast esenial distincie trebuie specificat cu o atenie deosebit,
fiindc n ea st cheia nelegerii apofatismului lui Ghelasie de la
50
Frsinei, care e baza misticii sale isihaste. Gndirea nu este vor-

birea contiinei, ci formularea ntr-un limbaj secundar n raport
cu Limbajul Spiritului a glasului contiinei, fapt pentru care
Raiunile nu sunt Moduri de Contiin Total, ci Frnturi Informaionale
de Micarea Modurilor de Contiin (I, p. 213). Astfel nct gndirea e
suspect de a formula n concepte nesolidare ontologic cu Fiina
acele realiti care o privesc pe aceasta din urm i numai pe ea.
Dimpotriv, gndirea n sens deplin nseamn contemplaia mistic,
n care categoriile gndirii raionale sunt absorbite, producnd o
transfigurare a logicii binare ntr-o logic multipolar de tip angelic,
n care timpul, spaiul i categoriile fundamentale sunt topite ntr-o
imagine i o idee depline ale realului i ale posibilului. n vecin-
tatea gndirii lui Dumnezeu, creaia i desfoar istoria n simulta-
neitatea eonic a eternitii, iar mistica lui Ghelasie formuleaz cu
insisten aceast nostalgie a timpului auroral al creaiei (n care se
ncearc restaurarea gndirii post-edenice, dedus ca plan secundar
de existen, ulterior calitativ i temporal Gndirii (celeste) i
contiinei; de aceea Gndirea este planul doi de realitate., I, p. 175).
Aceeai discernere n raportul dintre ceea ce este, ceea ce se d,
ceea ce se gndete i ceea ce se rostete, respectiv ntre Gndirea
etern de Sine i gndirea posterioar a creaiei, e coninut n acel
paragraf din Nevoinele isihaste, unde se afirm: Creaia este
Gndirea lui Dumnezeu nsui, dar totodat este gndirea creat de Gndirea
lui Dumnezeu, i aceast mpletire de dubl Gndire este Creaia. (II, p. 149).
Deci ntrebarea care se pune e aceasta: sunt comunicante cele dou
Limbaje al Gndirii i al gndirii , al lui Dumnezeu i al omului,
sau rmne de netraversat o distan ntre Limbajul-cod-al-Fiinei
i Limbajul-cod-al-gndirii (ergo discursului)? Rspunsul este, se va
vedea, unul pozitiv, iar soluia va reclama tocmai tipul special de
apofatism, care devine afirmaie ultim n ordinea Spiritului
fiindc se mplinete n artarea Fiinei (depind deci retorica
discursiv, lipsit de speran, a negaiei); de aceea Mistica
desacralizeaz Gndirea i pune naintea ei Limbajul Fiinial n Sine.
(IV, p. 221). (Mai mult, s spunem, anticipnd, c pentru Mistic
negaia apofatic se rezum la gndirea despre Divinitate, deci la
meditaia asupra consecinelor prezenei Divinitii, care sunt
totodat atributele ei; cu alte cuvinte, apofaza ca negaie e rezultat
al unui mecanism al gndirii, gndire pe care mistica o integreaz
51
LUIGI BAMBULEA
ntr-un orizont superior. Or adncirea apofazei nseamn ptrun-

derea n taina Fiinei ce st n spatele atributelor (deci dincolo de
aplicarea gndirii la Persoana lui Dumnezeu); astfel nct ne apare
evident faptul c apofatismul ultim este fiinial, iar nu raional: or
Fiina e definit de identitatea plenar cu Sine nsi, deci de
deplina afirmare de Sine, care e temeiul afirmaiei depline i
numai al ei; aici nu mai exist negaie sau negare. Aadar, n mistic
st redescoperirea codului arhetipal al existenei, care e Limbajul
Fiinei, redescoperire ce poate fi realizat doar prin dialogul n
absolut, deci prin rugciunea renvat tocmai n baza efortului de
adncire a acestei viei petrecute, apofatic, n inima tainei
[Apofatismul Mistic este apofatismul Gndirii-atributelor, dar este
Descoperirea Limbajului-Dialog., IV, p. 195]: iar consecina acestei
redescoperiri nu poate fi dect Afirmaia ultim.)
n Nevoinele isihaste, recuperarea Limbajului n limbaj e
gndit n termenii specifici teologiei Logosului, deja invocat mai
sus: Ce iese din mna lui Dumnezeu are nrudirea minii lui Dumnezeu i
aa este posibilitatea comunicrii reciproce. (II, p. 52). Traducerea acestei
Gndiri n actul comunicrii creatului cu ceea ce-l precede nu se
realizeaz n regim discursiv, atta timp ct mistica ce caut Fiina
trebuie s Transceand Limbajul Conceptual, Raional, s remonteze Cuvintele
arhetipale, singurele ce dau concretul Fiinial al realitii. (II, p. 178).
Firete c acest scop, de a descoperi prin mistic Fiina, explici-
teaz i fundamentele ontologice ale Limbajului, gndit ca energie a
ceea ce este n devenire: Existena n sine este Limbaj i Dialog.
(II, p. 320); mai mult, Fiina n Sine este Limbaj (IV, p. 184). Aa
se face c, n Dialog n absolut, e schiat destinul n istorie al
Limbajului (dac nu destinul istoriei n interiorul acestui Limbaj):
Prin ntruparea Personal a Logosului-Fiului Hristos, Dumnezeu se
redescoper prin Limbajul nostru Fiinial. Toi marii nelepi necretini au
reamintit de Limbajul ancestral Dumnezeiesc ce este n esena noastr
Fiinial, i ei au descoperit frnturi de acest Limbaj... Vine Hristos Logosul
Total cu tot Limbajul Dumnezeiesc i aa prin cretinism se aduce real
ntregul Limbaj Sacru, pe care acum noi trebuie s-L renvm n propria
vorbire. (IV, p. 21). Deci dac am rectificat mai sus ideea destinului
Limbajului n istorie, evideniind mai adnca semnificaie a
destinului istoriei n interiorul acestui Limbaj, nu am fcut altceva
dect s aducem dezbaterea n chiar orizontul problematic specific
52
teo-loghiei lui Ghelasie (care cuprinde o implicit teologie a istoriei,

ntemeiat pe creaie, ntrupare i micare eshatologic): istoria e
formatat de acest Limbaj-cod-interior-al-Spiritului, i, integrat unui
context platonic, ioaneic, eckhartian, hegelian sau heideggerian,
afirmaia nu mai are nimic nefamiliar n ea. Cert este c, n Dialog
n Absolut, Printele Ghelasie remarc: Noi eronat considerm
Limbajul ca vehicul al Gndirii, cci, n fond, Gndirea este vehiculul
Limbajului n sine Fiinial., IV, p. 196), observaia precednd temati-
zarea paragrafului 42, numit Cteva repere ale Limbajului Fiinial fa
de Limbajul Gndirii. Ca, n capitolul IV, semnificaia fundamental
inedit a unui tip de apofatism cretin mai exact, al unei mistici
cretine autentice (regsibile la Grigore Palama) s fie detaat de
orizontul problematic i de soluiile de tip filosofic, respectiv de
tipul logic de derulare i articulare a gndirii: Filosofii Logicii
Platoniciene i Aristotelice consider c operaiile de Gndire sunt doar pe
negativul raport ntre Raionamente. O Judecat este pe baza triadei: afir-
maie, negaie, sintez. Sistemul nostru de Gndire este pe baza opoziiilor,
Raiunilor afirmative i negative, care, apoi, dau Concluzia. ns Platon i
Aristotel intuiesc Chipul de Limbaj, dar l confund cu Inteligena Gndirii,
fcnd Gndirea originea Limbajului. Cretinismul vine cu Redescoperirea
Limbajului n sine Fiin Logos, care este adevrata origine a Gndirii
Harice. Fiina este originea Harului i nu invers. Creaia este n sine Limbaj,
nu Gndirea. (IV, p. 199).
Mutaia apofatismului cretin opereaz, n fond, pe tipul de
implicare a cunoaterii n actul descoperirii; fiindc, spre deosebire
de tiinele discursive, mistica nu face din gndire o soluie arhi-
medic; dimpotriv, printr-o afirmaie precum Mintea este Eva ce se
ntoarce n Adam, coasta ce se pune la loc n Pieptul lui Adam. (I, p. 70),
teologul isihast formuleaz soluia integrrii gndirii, prin depirea
categoriilor i proceselor ei de abstractizare, condiie fundamental
a tririi mistice a realitii: Cine nu este capabil s ias din propriul
mental nu va avea niciodat vedere mistic Transcendental. (I, p. 308).
Aceasta, fiindc ieirea din mental nseamn depirea golului ce se
insinueaz n abstracie: Mintea-Informaia este ntr-un fel o Abstracie
fa de Gndire (...). Abstracia nu exist. Abstracia este plasarea unei
realiti n Irealitate, sau ntr-o posibil realitate sau irealitate. (...) Abstracia
este nsi Cderea. A Gndi Abstract nseamn a rupe i a frmia energia
i materia Mental. De aceea primul pas al Misticii este de a opri Scurgerea
53
LUIGI BAMBULEA
Gndirii n Abstractizri fr Forme Concrete-Reale. (I, p. 78). Astfel

c, excednd operaiile de abstractizare, binomul afirmativ-negativ
i polaritatea adevrat-fals, pe care opereaz gndirea comun,
Adevrul solicit un tip special de cunoatere, fundamentat n
vedere, prin contemplaie, a realitilor ultime, ca ntr-o Schimbare la
Fa a materiei; aceasta se realizeaz doar printr-o implicare n
structura adnc a raiunilor (sau logoi-lor) pe care le (i) avem
ntiprii n genetica noastr spiritual: Modurile de Contiin nu sunt
Concepte simbolice, ci Vedere Direct de Realitate ca Determinare i
Implicare-Participare, dar nu parial, ci n Raiuni., I, p. 213). Ceea ce
implic, n fond, apofatismul, nu este negarea posibilitilor de
cunoatere a Fiinei, ci restricia pe care gndirea o are n cuprin-
derea Infinitului Fiinei, respectiv necesitatea unui tip de cuprin-
dere mistic a acestei plenare conineri de fiin n Fiina Absolut.
3.2. Excurs: Apofatism i limbaj la Maxim Mrturisitorul

n acest moment, al trecerii de la temeiul Limbajului misticii la
trirea afirmativ a tainei n apofaz, gsim necesar o reflecie
intermediar, care, dincolo de ataarea lui Ghelasie la mistica lui
Dionisie Pseudo-Areopagitul sau a lui Maxim Mrturisitorul (ataare
realizat i demonstrat deja de ctre comentatorii lui Ghelasie),
prezint o dubl oportunitate: mai nti, face mai evident modul n
care limbajul gndirii e substituit cu un Limbaj al Fiinei, prin
apofatism, iar mai apoi face mai clar natura paradoxal a apofatis-
mului ultim, care, n mistica autentic a Ortodoxiei, nseamn
afirmaie plenar de Sine Fiinei.
n cea de-a 27-a seciune din Ambigua 2 , Maxim trateaz
nelesul duhovnicesc al legii naturale i scrise i al convergenei lor reciproce.
Consecina direct a concluziei lui elucideaz problema metodei
corecte i adecvate a cunoaterii prin creaie. Conformat raiunii,
legea natural nfieaz estura armonioas a universului ca pe o carte
(A, p. 127), sintaxa creaiei fiind, deci, miniatural sintetizat i
reflectat n aceast lege i trimind, n ultim instan, la
Arhitectul din spatele ntregii structuri. Legea scris, armonizat
2 Citrile se fac dup ediia Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere, intro-

ducere i note de Dumitru Stniloae, EIBMBOR, col. PSB, vol. LXXX, 1983,
citat n text A.
54
prin aceeai Raiune cu legea natural, se reduce, potrivit lui

Maxim, la trei metode, trei discursuri, i, n consecin, trei specii
distincte ale filosofiei: filosofia moral, filosofia natural i filosofia
teologic. Fr a fi preocupat n mod primar de o structurare sau
ierarhizare a cunoaterii n raport cu o schem a valenelor
tiinelor, Maxim folosete, totui, aceast schem, pentru a-i indica
limitele: Raiunea creatoare i legiferatoare a universului, artndu-Se, Se
ascunde, fiind dup fire nevzut, i, fiind ascuns, Se arat, ncredinnd pe
cei nelepi c nu e prin fire nesesizabil. (A, p. 129). Riscul de a omite
limita tiinelor ce cuprind legea scris i o discursivizeaz pe cea
natural este tocmai ascunderea, prin liter i fenomen, deci prin
afirmare, a ceea-ce-se-arat. Altfel spus: discursul propriu legii scrise
(i, mai exact, propriu domeniului ei de manifestare, care e tiina)
ngroap n liter ceea-ce-se-arat; n acelai fel discursul propriu legii
naturale (i, mai exact, propriu domeniului ei de manifestare, care e
natura) ngroap n fenomen acelai ceea-ce-se-arat. Sintaxa gndirii
i sintaxa (integratoare a) lumii opacizeaz Subiectul, tocmai cnd
ar trebui s-L evidenieze, de nu doar s-I fac manifest
transparena. Soluia nu e, ns, renunarea la discurs, care ar coin-
cide cu renunarea la acea legitate (natural i scris) a limbajului,
care i are originea n Logos, ci adoptarea, pentru cunoaterea
corect i adecvat, a unui limbaj care s descopere, prin negaie,
ceea ce ascund tiina i natura din ceea-ce-se-arat. Cu alte cuvinte,
Maxim deduce i adopt apofatismul nu dintr-o logic mistic
implicit pn la ermetism, ci: pe de o parte, din limitarea
discursului gndirii i al lumii, iar, pe de alt parte, din natura
Raiunii pe care acest apofatism vrea s O expliciteze n vreun fel,
Raiune Care e Cuvntul nsui.
Chestiunea esenial e aceea a limbajului, sau, mai clar, a
discursului, i, foarte exact, a raportului dintre fiin i discurs. n
afirmaia artarea presupune ascunderea, iar ascunderea presupune artarea
(ce sintetizeaz raionamentul lui Maxim, din ultima citare de mai
sus), subiectele sunt omonime ale manifestrii fenomenale, iar ter-
menii presupui sunt omonimi ai unei epifanii a Subiectului: artarea
(deci manifestarea n discurs) presupune ascundere (a Subiectului),
n timp ce ascunderea (deci latena n discurs) presupune artare
(a Subiectului); altfel zis, conform unei logici substitutive simetrice,
pe care Maxim o utilizeaz n capitolul 89 din Ambigua, artarea
55
LUIGI BAMBULEA
n sens propriu presupune ascundere n sens impropriu, iar

ascunderea n sens propriu presupune artare n sens impropriu
(termenul de referin al proprietii/improprietii fiind aici
manifestarea prin/ca fenomen). O astfel de deducere expliciteaz
natura, dar i ntemeiaz necesitatea apofatismului, indicndu-i
totodat originile, care nu stau n speculaia discursului
dimpotriv! , cci Raiunea pe Care O caut nu Se arat ntr-un
discurs dect dac nu Se manifest n spaiul acestuia. Iar ne-
manifestarea Subiectului n discurs nu presupune absena Lui, dar
nu impune nici utilizarea simbolului, ci puterea Duhului, folosit
fie pentru a salva simbolul prin identificarea lui total cu Subiectul,
fie pentru a transcende att discursul, ct i raiunea uman ce-l
structureaz. Ghelasie nsui observ aceast funcie inferioar a
simbolului, cnd spune: Simbolul nu particip direct (...), rmne la Ua
Ospului participrii (I, p. 136). Cci folosind simboluri sau
afirmnd n discurs Subiectul, n-am recunoate Raiunea Care a venit la
noi, pentru noi, ca noi, prin trup, i S-a ngropat prin silabe i litere pentru
simirea care ntoarce spre sine toat puterea minii din noi. (A, p. 129).
Aceast ngropare a Raiunii prin silabe i litere e ascunderea
Cuvntului n sintaxa universului, ntruparea fiind, prin urmare,
manifestarea apofatic a lui Dumnezeu n discursul lumii. Ptrun-
derea opacitii lumii, pentru cunoaterea, n ea, a Logosului, e
posibil urmnd unei logici a epifaniei, potrivit creia, dup expresia
aceluiai Maxim, sfinii nu priveau ca noi nici natura, nici Scriptura.
(A, p. 157), ntruct, spune teologul, ei au ptruns doar cu raiunea
(contemplativ), nu i cu discursul, taina Cuvntului, pe Care L-au
putut cunoate prin aceea c sintaxa raiunii lor avea ca legitate
Raiunea nsi, Care e chiar Cuvntul. Pavel exprima aceeai idee a
ntruprii ca discurs apofatic, spunnd, despre artarea Cuvntului
n lume, c nebunia lui Dumnezeu e mai neleapt dect oamenii i
slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect oamenii. (I Cor. I, 25).
Sintax rsturnat i putere invers, ntruparea Cuvntului e tocmai
raiunea nalt ca paradox, de ptruns prin apofatism i de
cunoscut prin Duh.
Dar artarea Raiunii s-a petrecut n istorie i fenomenal, cci
El trebuia s Se fac chipul i simbolul Su i s Se arate din Sine n mod
simbolic pe Sine, (...) s ofere oamenilor (...) semnele vdite ale infinitii
neartate i ascunse dincolo de toate i cu neputin de a fi neleas sau
56
numit de nici una din existene, n nici un mod. (A, p. 164). n acest
cap. 47 (Domnul S-a fcut chip al Su prin ntruparea Sa), Maxim indic
ntruparea ca punere n fenomen a semnelor luminii celei neapropiate,
n aa fel nct Trupul Cuvntului, fr a fi doar simbol, s ndepli-
neasc i simbolizarea, deci s depeasc, n discursul lumii, litera-
litatea, trimind spre Cel ce-i era propriul chip i simbol (de altfel,
n cap. 79, Maxim i atrage atenia lui Ioan al Cyzicului tocmai
faptul c e necesar gndirea i cunoaterea Subiectului ce st n
spatele trupului vzut). Astfel neleas i unitatea celor dou firi ale
Cuvntului ntrupat, ea concord ntrutotul cu logica ioaneic: i
Cuvntul trup S-a fcut i S-a slluit ntru noi; i noi vzutu-I-am slava
ca pe slava Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr. (Ioan I, 14):
cci adevrul vine din Raiunea din spatele simbolului, iar harul
vine din Subiectul Treimic Care e acest trup i e chiar unitatea
(Hegel ar spune sinteza) acestei firi umane a trupului cu firea
dumnezeiasc a Subiectului. ntruparea e, prin urmare, i discursul
catafatic al lui Dumnezeu n istorie, prin care El S-a ngropat prin
silabe i litere pentru simirea care ntoarce spre sine toat puterea minii din
noi, dup expresia lui Maxim. Fie, deci, spus: ntruparea e simultan
ngropare a Cuvntului n discursul lumii i manifestare a Lui n
fenomenul ei; mai clar, ntruparea e manifestarea apofatic a lui
Dumnezeu n sintaxa lumii i manifestarea catafatic a Lui n
prezena ei; i, mai exact, ntruparea e discursul apofatic al lui
Dumnezeu n raiunea lumii i discursul catafatic al Lui n istoria ei.
Dar cunoaterea, de aici i, de fapt, chiar aici, a lui Dumnezeu,
trebuie s depeasc fenomenul, prezena i istoria, pentru a
accede, prin Limbajul apofazei, prin sintax i prin raiune, la
Logosul ntrupat i nviat pentru totdeauna. Altfel spus, trebuie
depit structura catafatismului, pentru o micare, prin cunotina
de neneles i de netlmcit despre Dumnezeu, spre Acesta. Tocmai
deosebirea dintre fenomen i discurs, dintre prezen i sintax,
respectiv dintre Istorie i Raiune, deduce necesitatea apofatismului
i indic necomplementaritatea cu acesta a catafatismului, ci dispu-
nerea lor ierarhic, diferit calitativ.
Dar eshatologia particular a istoriei mntuirii, judecata care
salveaz i definete lucrurile (A, p. 133), o reprezint nvierea, ca un
Tabor mplinit dincolo de Lege (cci nu i-i mai ia martori pe
Moise i Ilie), dar i ca discurs apofatic al lui Dumnezeu n raiunea
57
LUIGI BAMBULEA
lumii: nerenunnd la trup prin nviere, ci pnevmatizndu-l (deci

nerenunnd la silabele i literele n care S-a ngropat, ci transformndu-le,
prin sintaxa Raiunii Sale, n simbol i chip proprii), Cuvntul a
realizat prin nviere salvarea i definirea lucrurilor, pe care le-a fcut
iar accesibile raional, reoferind creaiei transparena lui erau bune
foarte. Adam cel Nou pune iar nume lumii i lucrurilor ei, potrivit
sintaxei Raiunii Sale, dar nu printr-o vedere utilitar-ambiental, ci
printr-o vedere pur, care integreaz obiectul privit. De aceea, dac
prin nviere creaia e recapitulat n Cuvnt, prin ntrupare ea e
ptruns de Acesta. ntruparea e morfologia mntuirii, nvierea e
sintaxa ei ultim i superioar. ntruparea expliciteaz substana,
micarea i diferena din lume, nvierea presupune unitatea i
stabilitatea, ca sinteze ultime i deschidere nspre eshaton, ale lumii.
Sensul eshatologic al creaiei i gsete veridicitatea ntre aceste
dou borne cu rdcini n venicie i cu trunchiul dispus n istorie,
care sunt ntruparea i nvierea Cuvntului, premise teologice ale
cunoaterii mistice. Ele i deschid, de altfel, cercul hermeneutic n
care discursul teologic i risc prizonieratul, deschidere ce nu are
nicio valoare prin postularea teoretic, orict de nflcrat, a
soluiei mistice, ci, dup cum procedeaz Maxim Mrturisitorul,
prin deducerea apofatismului din chiar natura Raiunii supreme,
Cuvntul Ce locuiete n lumina cea neapropiat i care st n centrul
Limbajului pe care mistica tritoare, deci isihasmul, l redescoper
prin apofaz.
Apofatismul e, deci, necesar, ntruct discursul afirmativ
opacizeaz, iar natura Subiectului acestui discurs e eminamente
tainic. A se cuta, prin urmare, acel Limbaj care e susceptibil de a
fi solidar cu tainica Fiin i, deci, de a O putea traduce sau face
prezent. Dup cum am artat mai sus, Ieromonahul Ghelasie
gsete acest Limbaj n codul arhetipal al fiinei noastre, n care e
ntiprit prin nsui actul creaiei, ca act al Fiinei depline. Mistica e
cea care redescoper acest Limbaj, care depete i integreaz
limbajul parial al gndirii, pentru a aduce fiina (omului), prin
apofaz, n apropierea tainic a Fiinei: Prin ntruparea Personal a
Logosului-Fiului Hristos, Dumnezeu se redescoper prin Limbajul nostru
Fiinial. Toi marii nelepi necretini au reamintit de Limbajul ancestral
Dumnezeiesc ce este n esena noastr Fiinial, i ei au descoperit frnturi de
acest Limbaj... Vine Hristos Logosul Total cu tot Limbajul Dumnezeiesc i
58
aa prin cretinism se aduce real ntregul Limbaj Sacru, pe care acum noi
trebuie s-L renvm n propria vorbire. (IV, p. 21).
3.3. Apofatismul ultim

E firesc, aadar, c, depind categoriile de Gndire sau
desculi de ele, dup expresia Misticului categoriile de Limbaj
revin nu ciclic, nici simbolic la categoriile Fiinei (asemeni riturilor
sau miturilor), ci n chip originar, traducnd chipul acestei Fiine n
regimul unei rostiri harice, al unei teo-loghii, a crei plenar realizare
se d n Persoana Celui n care Fiina, Gndirea lui Dumnezeu i
Limbajul lor n lume coincid: Logosul ntrupat. Astfel nct,
discursul apofatic al teologiei e mplinit nu n negaia insistent
formulat de gndire (i vecin cu agnosticismul sau cu ezote-
rismul), ci n momentul superior, al afirmrii marii revelaii, care e
ntruparea lui Dumnezeu n istorie i nvierea lui Hristos pentru
venicie (Cretinismul este o filosofie a Revelaiei, nu o filosofie a
Gndirii., IV, p. 183). De aceea, trirea haric a lui Dumnezeu
tradus n mistica proprie isihasmului coincide acestui apofatism
ultim, acestei afirmaii plenare a Fiinei, ce depete structurile
dianoetice ale catafazei i apofazei discursive. Nu e, prin urmare,
ntmpltoare concluzia lui Ghelasie, din Scrieri isihaste, potrivit
creia, n discordan cu soluiile clasice ale filosofiei, Omul nu este o
Fiin cugettoare, ci Cuvnttoare-Sacr. Limbajul n sens cretin nseamn
Cuvntarea Originii. (SI, p. 94). n acest regim al teologiei cuvn-
ttoare, iubirea de nelepciune devine iubire de frumusee sau filocalie ,
prin apropierea de aura de puritate a originilor; astfel poate fi mai
bine neleas miza tipului de discurs i a limbajului special al
misticii ghelasiene: Noi nu inventm un alt Limbaj, dar ncercm o
corelare de Limbaj pur Filocalic cu Limbajul general, att al filosofiei, ct i
al oricror mistici necretine. (IV, p. 177). Or aceast revenire n
timpul lui toate erau bune foarte presupune o vedere spiritual a
frumuseii originare a creaiei, frumusee de care se ptrunde
vztorul nsui i limbajul mistic pe care l dobndete. Aceasta
e originea acelui poetic mistic carpatin (SI, p. 134) sau a definirii
Limbajului Neofitian ca poezie carpatin mistic (ibid.). Dar estetica
astfel descoperit n rostirea mistic, pe care nainte am apropiat-o
deja de rostirea profetic i de rostirea poetic, nu e o impresie
produs sub imperiul aparenelor, ci e expresia sintaxei arhetipale
59
LUIGI BAMBULEA
perfecte, pe care e construit creaia i care prelungete n vizibil

frumuseea celor nevzute. O frumusee care eman din perfecta
inteligibilitate a celor create, mrturie a Inteligibilului ultim, pe care
apofatismul l descoper pe msur ce ptrunde n taina originilor,
prin contemplaia frumuseii divine: Ordinea-Frumuseea de Creaie
este Frumosul Gndirii lui Dumnezeu, care Creeaz Frumosul n Sine de
Creaie i acest Frumos apoi se dezvluie ca Frumusei Create. De aceea
Frumuseile Create de Dumnezeu nu sunt nsei Frumuseile Dumnezeieti, ci
Frumusei ale Frumosului Creat de Dumnezeu ce are n Sine Acele Urme-
Frumusei Dincolo de Cele de Creaie. Aici este adevratul Apofatism fa de
Apofatismul Filosofic. (IV, p. 144).
Totui, imediat trebuie adugat c aceast dimensiune estetic
a apofatismului este doar o aproximare a problemei cunoaterii
mistice, aa cum trebuie ea formulat n termenii apofatismului i
catafatismului; frumuseea celor nevzute i, implicit, frumuseea
lui Dumnezeu nu reprezint dect o calitate a Fiinei, dar nu Fiina
nsi; astfel, contemplarea frumuseii nu e dect desftare mistic,
nu cunoatere personal a Temeiului oricrei fiine, care e Dumnezeul
Personal nsui. n schimb, frumuseea inteligibil pe care mistica o
descoper indic dou diferene fundamentale, dintre manifestrile
lui Dumnezeu i Fiina Dumnezeirii nsei, pe de o parte, dar i
dintre Fiina Creatorului i fiina celor create, de alt parte. n
explicitarea acestei duble distincii se constituie, practic, problema
central a apofatismului ultim, care e descoperirea i afirmarea unei
distincii clare ntre Fiin, energiile necreate i creaie (distincie
care, pe lng valoarea ei de autenticitate ortodox, corecteaz
implicit i orice tip de panteism, pstrnd mistica n relaia intim a
Persoanelor Treimii cu Persoana misticului): Aici este i Apofatismul
Misticii, nu ca reducerea fiinrilor la Fiina n Sine, ci ca Deosebirea Fiinei
lui Dumnezeu Dincolo de Fiina i fiinrile de Creaie. Dumnezeirea este
Fiin Unic i Fiinri Pure ca Treime i Har, i Aceste Fiinri
Dumnezeieti sunt Apofatice fa de fiinrile de Creaie. (IV, p. 145).
Dar pentru c relaia celor dou tipuri de cunoatere este, dup
cum am artat deja, depit de o modalitate ce transfer afirmaia
i negaia discursului teologic ntr-un orizont cu totul nou, al unei
gnoseologii contemplative, s notm c ruptura de nivel pe care o
marcheaz acest tip de apofaz constituie tocmai pragul dintre
teologie i mistic, respectiv dintre vorbirea despre Dumnezeu i
60
vorbirea cu Dumnezeu (Baza Cunoaterii Cretine este Limbajul

Revelat, nu Gndirea despre Divinitate., IV, p. 183).
La acest nivel, Teologia autentic apare ca depire a limbajului
logicii teologice, prin transfigurarea haric a lui ntr-un Limbaj
mistic: Teologii sunt surprini, dar trebuie neles c prin Mistica Limbajului
se Redescoper tocmai Teologia, ce Reintr n Duh i Har. (III, p. 107).
Or Duhul e afirmaia absolut a Fiinei Treimice, iar nu negarea
datorat neputinei sau cenzurii materiei n faa Spiritului; tocmai
de aceea, Mistica presupune o deplasare a problemei discursive a
afirmaiei i negaiei la un nivel cu totul nou, n care apofaza i
catafaza coincid, fiindc aici contrariile se (con)topesc, iar locul gol
pe care l casc negaia n limb i n existen este vindecat de
plintatea Fiinei. Acest nivel cu totul nou, pe care Mistica l
deschide ca un orizont pe care Filosofia i Teologia ca tiine nu l
conin, dar n care pot fi coninute, este acela al supra-discursivului,
al supra-categorialului i, prin urmare, al supra-logicului. Coincidena
contrariilor nu semnific aici hibridizarea realitii, ci vindecarea
rupturilor create de distincii, prin salvarea distinciilor de discursul
aditiv i succesiv al gndirii i integrarea lor n unitatea totalizant
i simultan a Fiinei: n sens pur Cretin Apofaticul este totodat cu
Catafaticul, adic Fiina-Taina are totodat Har-Energii de Fiin, care sunt
Afirmaia-Catafaticul. (III, p. 218). La nivel ultim, Fiina se afirm
plenar pe Sine, iar n aceast deplin Afirmaie rezid att contiina
finitudinii gndirii, care nu o poate cuprinde ori formula, ct i
sinonimia dintre apofatismul ultim i tautologie (ca sinonimie, n
Absolut, dintre unirea afirmaiei cu negaia i unitatea Fiinei cu
Sinele): Supraraionalul ca adnc afirmativ al Fiinei este transcenderea i
rezolvarea opoziiei raional-iraional. Aici caracterul corelativ al Adncului are
o semnificaie pur relativ la finitudine, el nu are realitatea esenial a raportrii
Fiinei la Fiin. Privaia logic semnific propria opoziie, Afirmaia
ontologic. Acesta este spaiul percepiei apofatice a Infinitului, percepie specific
gndirii finite ce posed contiina inadecvrii ei constitutive la Afirmaia total.
(...), PT, p. 36 (unde Afirmaia total presupune autosuficiena
redundant a Gndirii i Fiinei n identitate, PT, p. 39)3.
3 Esenial pentru o analiz a naturii tautologiei ca afirmare a identitii cu sine a

Fiinei considerm studiul filosofului Florin Octavian, cruia i suntem ndatorai
n acest sens: Problema Tautologiei, din Spirit i Totalitate, n Castalia, Anuar de
arte speculative, vol. I, tema numrului: Infinitul, coord. Florin Octavian, Ed.
Eikon, Cluj-Napoca, 2003, citat n text PT.
61
LUIGI BAMBULEA
Concluzii
Referatul nostru asupra fundamentelor misticii relev, n
locurile ei elocvente, gndirea mistic a Limbajului pentru Ghelasie
de la Frsinei, respectiv naterea unui limbaj al Misticii, ca
redescoperire a sintaxei arhetipale a fiinei. n viziunea gndirii harice
(sintagm ghelasian simetric opus sintagmei lui Maxim, a raiunii
obinuit-cunosctoare), Limbajul e anterior Gndirii, ntruct Limbajul
e expresia identitar, iar nu o manifestare extern a Fiinei. Dar nu
este vorba de limbajul ca retoric sau discurs, cci orice flatus vocis
i, mai mult, orice sintax discursiv lipsete din ceea ce nelege
Ghelasie prin Limbaj: acesta nu e urma n timp a Fiinei, lsat sub
impresia cunoaterii dat de Gndire, ci e codul venic al Fiinei
personalizate, ntiprit pe firmamentul contiinei cu funcia
similar, de metron, a lumii astrale create n ziua a cincea cu o
strlucire ce are un Model mai nalt n Lumina cea neapropiat, din
prima zi a creaiei. De aceea, anterioritatea Limbajului n faa
Gndirii reclam i alte categorii de nelegere a tainei lumii, dect
cele ale Gndirii (cci Contiina este Gramatica vorbirii n sine., dup
cum se afirm n Memoriile unui isihast [I, p. 183], afirmaie
perfect concordant cu Maxim, pentru care legea natural nfieaz
estura armonioas a universului ca pe o carte). Tocmai aceast ante-
rioritate a Limbajului (cod al Fiinei, nu discurs) n faa Gndirii, ca
orizont al Fiinei n arhetipurile cruia se vor turna ulterior formele
acestei Gndiri, e sursa i toposul iniial ale apofatismului Printelui
Ghelasie, ale crui specificiti se cer exprimate fr echivoc.
1. Acest tip special de apofatism nu are n sine urme de
agnosticism (cci cunoaterea e n continuare posibil, chiar
necesar), iar el nu repet nici repulsiile gnostice n faa materiei
(ntruct creaia are n ea memoria lui Dumnezeu plasticizat n
logoi): Mistica isihast este Mistica Duhului Limbaj neamestecat, dar
ntreptruns, Hristos cel nviat (nu doar ntrupat) cu Trupul, deci Cel cu
Limbajul integral de Transcendent i de Creaie. (I, p. 183). Aa nct
ntruparea e, ntr-adevr, discursul catafatic al lui Dumnezeu n
istorie, chiar dac non-identitatea ipostatic Tat-Fiu face ca n
spatele acestei artri s rmn un rest nerevelat, pe care
apofatismul discursiv ncearc s l reclame. La acest nivel, dubletul
discursiv apofatism-catafatism e depit de o afirmaie superioar
afirmaiilor retorice, fiindc e vorba de o afirmaie ultim, n
62
ordinea Fiinei, fcut n registrul unui Limbaj nederivat babilonic,

ci originar, fiinial, ontologic, n care se mai pstreaz contiina
limitrii gndirii n faa Infinitului Fiinei, dar se cunoate Fiina
prin trirea mistic a Prezenei Ei.
2. Apofatismul are un ochi deschis n noi nine, prin care se
depete pe sine spre afirmaia supra-discursiv: Creaia nu este o
Creaie pe jumtate care trebuie s evolueze la Limbajul Dumnezeiesc, ci este
o Creaie deja Vie cu Limbaj deplin de Creaie, care nva s participe cu
Propriul Limbaj la Limbajul Dumnezeiesc. (I, p. 215).
3. Apofatismul nu este o operaie a raiunii ori intelectului, ci o
micare sintetic, recapitulativ, a fiinei, spre Fiin (de unde
rezult i valenele revelatorii ale acestui apofatism): Secretul
Isihasmului nu este Magia Minii, ci Participarea cu o Minte Integral
nefrmiat la Supra-Realitatea spiritual Suflet, dincolo de Realitatea
Minii. (I, p. 252).
4. Apofatismul nu e un blocaj, ci un moment spre Afirmaia
ontologic (sau e chiar Afirmaia ontologic nsi), i nu e o
soluie tehnic, ci adevrata soluie dup chipul naturii divine:
Cderea este un cerc vicios al conflictului. (I, p. 209). Din acest cerc
vicios ncearc mistica lui Ghelasie s ias, mai exact, din binomul
opozitiv discurs al fiinei discurs al gndirii. Or cutarea unui continuum
ntre acestea dou arat c ruptura calitativ ce face aparent
incomunicante lumile spiritului cu lumile materiei e o traum
accidental, iar nu o condiie fatal, nesoluionabil, venic.
5. Apofatismul spune ceva despre Limbaj, aa cum Limbajul
raporteaz la sine problema Gndirii. Dar originea i sensul apofa-
tismului pe care se ntemeiaz teo-loghia ghelasian nu funcioneaz
pe binomul discursiv apofatism-catafatism, ci pe paradigma apofatic
a Transfigurrii. n baza dezvluirii Logosului n ntrupare i a
nvierii lui (ca salvare a ciclicitii prin deschiderea eshatonului), acest
apofatism devine o afirmaie ontologic ultim, depindu-se,
aadar, sau adncindu-se pe sine, n ceea ce ar nsemna catafatismul
Logosului (de unde i iconicul ca artare afirmativ n ordinea
Spiritului, concept esenial al misticii lui Ghelasie).
6. Apofatismul este o problem de raport. n mistica lui
Ghelasie de la Frsinei, apofatismul lui Dionisie este reformulat i
mplinit. Pentru Pseudo-Areopagitul, manifestrile sau atributele
divine trebuie reduse la Persoana divin nsi, dar pentru Printele
Ghelasie raportul e centrat diferit, iar neartarea deplin prin
63
LUIGI BAMBULEA
atribute nu nseamn i necunoaterea prin dialogul ce rsun n

rugciune sau n contemplaie. n Dialog n Absolut, Ieromonahul
Ghelasie spune: Aici este i Apofatismul Misticii, nu ca reducerea
fiinrilor la Fiina n Sine, ci ca deosebirea Fiinei lui Dumnezeu Dincolo de
Fiina i fiinrile de Creaie. Dumnezeirea este Fiin Unic i Fiinri Pure
ca Treime i Har, i aceste Fiinri Dumnezeieti sunt Apofatice fa de
fiinrile de Creaie. (...) Apofatismul Mistic este apofatismul Gndirii-
atributelor, dar este descoperirea Limbajului Dialog (ca Supra-Limbaj
Fiinial). (IV, pp. 145, 195). Altfel spus, apofatismul nu se rapor-
teaz ntre noi i Fiina lui Dumnezeu, ci ntre Fiina lui Dumnezeu
i creaia Lui sau manifestarea Lui n creaie: ceea ce este doar
creaie a Lui n noi l vede apofatic, dar ceea ce este El nsui n
noi l nelege i l vede sau Se nelege i Se vede n regimul
unei afirmaii ultime. Chipul i asemnarea restaurate sunt posibi-
litatea acestui apofatism afirmativ, iar Hristos nsui ntrupat i
nviat e Dumnezeu revelat dincolo de apofatismul discursiv care l
desparte de noi prin starea de creaie, ntr-o afirmaie plenar a acelui
Eu sunt Cel Ce este! i a acelui La nceput era Cuvntul i Cuvntul era
la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Nu l cunoatem pe
Dumnezeu dup Fiina Lui, dar l cunoatem prin atribute sau
energii, iar El Se comunic totodat i printr-o Prezen a Chipului
su, care face ca Fiina s nu fie deplin incognoscibil: Aici este
Taina Iconizrii cretine, remarc Ieromonahul Ghelasie. Dumnezeirea
este, ntr-adevr, dincolo de atribute, numiri, artri Harice (cum zice Sfntul
Dionisie Areopagitul), dar are n Sine Fiinialitile Chipului n Sine ca
Treimea cea Dumnezeiasc. Apofatismul Sfntului Dionisie nu este
desfiinarea Fiinialitilor n Sine, ci distincia net dintre Harul atributelor
i Fiinialitile de Tain ale Fiinei Treimice n Sine. (VI, p. 212).
Aceast distincie poate fi mai clar explicat de o alta, pe care
Ieromonahul o expliciteaz n aceeai Mystagogie a Icoanei: n
Revelaia cretin, Limbajul este dublu, ca Supra-Limbaj de Fiinialiti,
apofatic n Sine (...), i Limbajul Haric de Atribute ale Fiinialitilor,
catafatice, accesibile i Chipului nostru de Creaie. (VI, p. 135).
7. mplinirea ntregii mistici a Limbajului s-a realizat doar n
rescrierea limbajului autentic al Misticii, care e realizat prin
rememorarea Limbajului autentic al Fiinei. Acest limbaj al Misticii,
capabil s depeasc afirmaiile i negaiile gndirii, pentru a
exprima participarea la taina Fiinei, se mplinete doar prin
desvrirea activ a Misticii. Acesta e Isihasmul, n care Mistica i
64
cunoate adevrata finalitate, prin dialogul n Absolut, care e rug-

ciunea (ca depire a momentului teologic-discursiv al cunoaterii
lui Dumnezeu): Mistica Isihast ne-a prilejuit o preocupare pentru Mistica
Limbajului, Isihasmul fiind Limbaj Transcendental. (III, p. 106),
Isihasmul este Limbaj direct de Cuvnt dincolo de cel de Gnd, ca Odihn a
Gndului i a Minii. Aceasta mie mi definete tot sensul practicii isihaste.
(II, p. 6), Fr Limbaj de Model Dumnezeiesc nu este Isihasm. Isihie nu
nseamn Linite oarecare, ci paradoxal nseamn Vorbire Dumnezeiasc
(I, p. 70), Practica Tririi Isihaste este astfel Redescoperirea Limbajului
pur Fiinial Dincolo de Limbajul Gndirii Energetice. Rugciunea Isihast
este Limbaj Mistic, nu Gndire filosofic sau Meditaie Transcendental.
(IV, pp. 210-211), Domeniul Misticii nu este descoperirea raiunilor pure,
ci Vorbirea dincolo de raiuni, ca Vorbire Direct de Suflet Eu-Duh-Spirit,
care aceasta produce ca ecou i o Vorbire n Moduri Raionale. Mistica n
Sine nu este Limbajul Raiunilor, ci Limbajul Permanenelor n Sine ca
Moduri altfel dect cele Raionale. (I, p. 187), Practica Isihast apare ca
lucrare Tainic a Minii n Inim. Dar nu aceasta este Mistica Isihast, ci
ceea ce urmeaz din aceast Lucrare. (I, p. 152).
8. Problema apofatismului implic problema vederii (i a
iconicului). n acest sens, Limbajul iconic i Mistica iconic, ale lui
Ghelasie de la Frsinei, reprezint al doilea moment de mplinire a
erei iconodule, dup gndirea i opera lui Grigore Palama. n
Vechiul Testament, Moise, Ilie, Iacov sau Isaia ntrevd deja
Taina, care abia n zilele acestea mai de pe urm s-a artat plenar ca
judecat ce salveaz i definete lucrurile (dup expresia lui Maxim
Mrturisitorul). Catafatismul i apofatismul din discurs, proprii
Legii, se depesc n nviere, ntr-o afirmaie al crei sens e acela al
chemrii creaiei spre venicie. Nu nensemnat se dovedete a fi,
n acest context, finalitatea acestui tip de apofatism special al lui
Ghelasie care se identific cu un catafatism superior, fiindc
presupune artarea i afirmaia : Mistica e o activitate ce merge pn la
aciunea pe Codul Genetic Informativ. Mistica susine c putem lucra pe
Codul nostru genetic, prin Schimbarea Informaiilor. (I, p. 301). E
evident invocarea entheosis-ului, a ndumnezeirii, care devine, odat
cu afirmaia coninut n apofatismul afirmativ, msura naltei
relevane a acestui apofatism practic, contemplativ i noetic, dar i
viu, tritor, dialogant, catafatic, n care isihasmul devine isihie, iar
n-truparea devine n-viere. n acest sens, originile teo-loghiei
65
LUIGI BAMBULEA
ghelasiene trebuie cutate n acest orizont foarte problematic, n

care se descoper c abia renvarea limbii angelice (cf. Augustin)
prefaeaz cunoaterea diurn, din Lumina neapropiat, a Dumnezeirii.
n structurile Limbajului primordial afirmativ nelege Mistica c se
odihnesc categoriile Cunoaterii, ale Existenei i ale Fiinei.
Luigi BAMBULEA
66
Iconicul Chipului Maicii Domnului (I)
ndrznind s scriem cu nevrednicie i necuviin despre cea curat i

nentinat i supraplin de toat sfinenia i despre adncurile de tain ascunse n
ea, precum Sf. Andrei Criteanul, o rugm: Fii milostiv, Fecioar primitoare de
Dumnezeu i nsctoare a vieii, nou cari ndrznim s scrutm adncul tainelor
ascunse n legtur cu tine i cari ncercm s nelegem lucrrile dumnezeeti sdite n
tine de adncul necuprins al judecilor dumnezeeti. ncercnd s ne apropiem puin
de bogiile i strlucirile nenchipuite ale Maicii Domnului, avem convingerea c
orict de mult ar exprima cuvintele noastre, Maica Domnului cuprinde n sine i ne
d nou i mai mult dect ar putea oricine s exprime i s cugete 1.
Contextul mariologic
Maica Domnului constituie un subiect inepuizabil de meditaie
i trire. Curia, darul de a purta n pntece i a nate pe Hristos,
fecioria n natere, plintatea n har, sunt darurile cu care
Dumnezeu a nzestrat o singur fiin: pe Maica Domnului i n
faa ei omul credincios se pleac cu smerenie i evlavie.
Actualitatea mariologiei la nceputul sec. XXI o regsim n
reflexii ce ncearc expuneri ntr-un spectru divers al perspecti-
velor: teologice, antropologice, spirituale, istorice, literare, artistice.
n Apus, o rennoit fervoare n studiile mariologice este susinut
de studii, de colocvii, de simpozioane, de analize dedicate per-
soanei Preasfintei Fecioare ce exprim o abordare istoric, biblic,
patristic, liturgic. Orizonturi i metodologii interdisciplinare,
interculturale, interreligioase, interconfesionale de caracter ecu-
menic sunt active n aceste dezbateri2.
1D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 93.
2 Din punct de vedere interreligios, se consider, spre exemplu, c dialogul cu
musulmanii cu privire la Iisus Hristos este dificil, ns n ceea ce o privete pe
Fecioara Maria, ea este preamrit n Coran i se bucur de devoiunea poporului.
Ct despre dialogul cu evreii, se spune c dei este mai puin dezvoltat trebuie
continuat pentru a le putea releva pe acea tnr din neamul lor care va fi femeia
cea mai influent i important din istorie.
67
MIRELA IENCULESCU
Dup Grupul din Dombes3, discursul cretin despre Cea care a

nscut pe Cel care avea s mntuiasc lumea trebuie s plece de la
un fond comun cel biblic i cel al formulrilor sinodale ecume-
nice existent n primele veacuri cretine. Acest discurs cunoate
ns n timp, ca i alte aspecte ale nvturii cretine de altfel, o
diversitate de expresii, de adnciri n dinamica tradiiei, dar uneori
i adugiri i modificri care ies din filonul tradiiei.
ntr-o msur mai mare sau mai mic, sunt i anumite carac-
teristici iniiale care se pstreaz i care pentru unii au devenit acel
numitor comun al premizei unui dialog ecumenic. Se crede astfel
c aprofundarea teologic intereclezial despre misterul marian
poate reconstitui referina Fericitului Augustin care vedea n Maica
Domnului o Mater unitatis i nu o Mater divisionis. ns, expresiei
Mater unitatis i se d sensul unei uniti ecumenice. Altfel spus, nu
sensul unitii ecleziale, ci al unei uniti ecumenice (supraecleziale
sau inter-ecleziale).
n prim-planul acestui demers este Biserica romano-catolic
care vrea s arate, prin cercetri aprofundate n coninuturi i res-
pectuoase n expunere, Bisericii ortodoxe i nu numai, c nv-
tura catolic despre sfnta Fecioar este n esena ei, veritas biblica,
veritas antiqua, ca argument c nu conine motiv de dezbinare. Se
ncearc astfel o mpingere a demersului mariologic spre o consti-
tuire activ ca interfa fundamental i model al unitii ecume-
nice. Construcia acestei mariologii ce urmrete cu insisten
unitatea ecumenic s mai fie ea oare n iconicul adevratului chip
al Nsctoarei de Dumnezeu i al deplintii chipului cinstirii ei, al
crei model acest demers n fond ecumenic pretinde c l pro-
moveaz?
Perspectiva palamit asupra Maicii Domnului ca prototip al
vieii isihaste, ca icoan a ndumnezeirii creaiei, i asociaz
3 Grupul din Dombes este o grupare de dialog ecumenic, fondat n 1937 de

ctre Paul Couturier, care reunete membri catolici i protestani. n Frana, n
cadrul Grupului din Dombes, douzeci de teologi catolici i douzeci evanghelici
au reflectat timp de apte ani asupra Preasfintei Fecioare, iar rezultatele acestei
reflecii le-au publicat ntr-o carte intitulat Maria n planul lui Dumnezeu i n
comuniunea sfinilor (1999). Un alt document al acestui grup aprut n 1990 este
Pentru convertirea Bisericilor. Identitate i schimbare n dinamica comuniunii. Din perspec-
tiv ortodox, sintagma convertirea Bisericilor reclam un tip de deziderat ce
reflect un demers cel puin ambiguu.
68
Nsctoarei de Dumnezeu i susinerea teologiei harului, deci

situarea n miezul nuclear al deplinei experiene ecleziologice a
unirii fpturii cu Ziditorul. Altfel spus, din perspectiv ortodox,
Nsctoarea de Dumnezeu nu poate fi Mater unitatis al unui
demers ecumenic, ntruct chipul ei exprim iconic chipul deplin-
tii orizontului teologiei rsritene Mater veritatis , i, prin
urmare, nu poate fi desprins de chipul integralitii adevrului de
credin, pentru a fi abordat punctual ca un element de ntlnire
ntr-un dialog ecumenic ce ar viza chiar idealul re-facerii unitii.
Cu alte cuvinte, discursul mariologic ortodox implic adevrul de
credin n integralitatea deplinei sale revelri n dinamica tradiiei.
Succinte precizri dogmatice

Dac ar fi s concentrm pe scurt elementele dogmei mario-
logice stipulate de-a lungul timpului (comune ortodoxiei i
catolicismului), acestea sunt pururea fecioria Mariei (aeiparthenia),
calitatea ei de Nsctoare de Dumnezeu (theotochia) i cinstirea ei
mai presus de toi Sfinii i ngerii (hyperdulia). Sunt cele trei ele-
mente propovduite de Apostoli i pe care le gsim n Scriptur, cu
ocazia descrierii evenimentului Bunei Vestiri. Dar catolicismul a
adugat la ele cteva elemente noi: imaculata concepie a Fecioarei
Maria, (dogm din 1854), calitatea ei de mpreun rscumpr-
toare a neamului omenesc (corredemptrix) i dogma despre
nlarea Fecioarei cu trupul la cer 4.
Frmntrile dogmatice din prima jumtate a secolului al V-lea
d.Hr. au reprezentat momentul n care nvtura despre Maica
Domnului, ca Nsctoare de Dumnezeu, a fost definitivat i
conturat. La Sinodul de la Efes (431) prin contribuia Sf. Chiril al
Alexandriei, este afirmat maternitatea divin a Mariei prin
unitatea Persoanei lui Hristos, nscut din Fecioar. Tot acum se
arat clar existena a dou firi i a unei singure Persoane n Iisus
Hristos, i c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu: Unul
este Hristos, unul este Fiul, Unul este Domnul, pe care-l mrtu-
risim. Din cauza acestei uniri indisolubile, mrturisim c Sfnta
Fecioar este Maica Domnului, pentru c Dumnezeu Cuvntul s-a
4Vezi D. Stniloae, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici, revista

Ortodoxia nr. 4, 1950.
69
MIRELA IENCULESCU
fcut trup, s-a ntrupat i c, o dat cu ntruparea i-a nsuit

Templul trupului asumat de la Maria.
Dup sinodul de la Efes, Biserica, puin cte puin, a nceput s
considere expresia Theotokos ca o laud/slvire marial i al 5-lea
sinod ecumenic de la Constantinopol (553) confirm sentimentul
de veneraie5 pe care sfntul sinod de la Calcedon (451) l-a ncre-
dinat Maicii lui Dumnezeu (Theotokos) 6.
Ceea ce se poate spune n general, dar fundamental, despre
mariologie este faptul c ea a fost i este ntotdeauna privit n
strns legtur cu hristologia, toat fora dogmei mariologice
aflndu-se n evenimentul zmislirii lui Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, persoana lui Hristos este cea care deine prim-planul afir-
maiilor cu caracter dogmatic, persoana Fecioarei Maria fiind
mereu n dependen direct de persoana lui Hristos.
Simbolurile de credin o prezint pe Fecioara Maria ca i
fptur creat de Tatl, ca Mama Fiului ce s-a ntrupat n aceast
lume i ca Cea care, fiind prezent la rugciunea comunitii
Pogorrii Sfntului Duh (Rusaliile), aparine prin Duhul comuni-
tii sfinilor din Biseric.
5 Dup Grupul din Dombes, venerarea n ceea ce o privete pe Fecioara Maria are
alte surse dect mrturisirea fundamental de credin. n ceea ce privete invocarea
ajutorului Mariei, Grupul din Dombes susine c se face ntr-un mod lent (o invoc
numai mucenicii, martirii), ea are cu siguran origini populare i monastice, vezi
celebra rugciune: Sub acopermntul tu scpm, Maica lui Dumnezeu. Evlavia
popular a precedat cteodat doctrina n ceea ce privete invocarea Mariei i a
ptruns n cultul liturgic. Accentuat de srbtorile liturgice mariale, invocarea Mariei
d natere n Rsrit la anumite creaii lirice abundente amintim cunoscutul Imn
Acatist a crui dat de alctuire nu i se cunoate, dar care este posibil s fi fost alctuit
de ctre Roman Melodul pe la 555. Groupe des Dombes, op., cit., p. 24, p. 29.
Exist i opinia c n cuprinsul Patriarhiei Alexandriei (Biserica Copt din Egipt),
nc din secolul al ll-lea, se confirm existena unui cult nchinat Maicii Domnului.
Dup unele indicii, din aceast Biseric ar proveni cntarea Sub milostivirea ta,
cdem, Nsctoare de Dumnezeu...
6 Augustin este cel care a discernut componentele acestei materniti: Ea nu este
dup Duhul mama Domnului care este Mntuitorul nsui. Din punct de vedere spiritual, ea
este mai degrab fiica Lui. Dar ea face parte cu siguran, dintre semenii si, care suntem noi.
Dar dup trup, din contra, ea este mama Domnului nsui De la sainte virginit
(Augustin), 6,6. apud Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de dieu et la
communion des Saints, Dans lhistoire et lcriture, controverse et conversion, Bazard
Editions Centurion, 1999, p. 22. Mulumim Iulianei Tranc pentru oportunitatea
pe care ne-a oferit-o n accesarea i traducerea acestor materiale bibliografice
editate sub semntura Groupe des Dombes.
70
n Apus, ncepnd cu perioada Reformei i Persoana Fecioarei

Maria a devenit piatr de poticnire i motiv de divergen care a pro-
vocat reacii i poziionri opuse ntre catolicism i protestantism.
Grupul din Dombes, n demersul su ecumenic, susine c elemen-
tele de convergen, care ne unesc n aceeai credin potrivit
crora Fecioara Maria are locul ei anume n iconomia mntuirii cretine
s-au meninut pn astzi, iar diferenele existente ntre paradigmele
teologice nu sunt mari la nivel dogmatic, ele se refer mai ales la
aspectul cultic sau liturgic 7 . Ca elemente principale de divergen
amintim: Maria a participat sau nu la mntuirea noastr? 8 Maria a
rmas fecioar sau a avut i ali copii?9 Despre ce vorbesc dogmele
catolice atunci cnd invoc concepia Imaculat i Adormirea?10 Este
7 Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de dieu et la communion des Saints, Dans
lhistoire et l criture, controverse et conversion, Bazard ditions Centurion, 1999.
8 Sf. Irineu de Lyon este primul Printe al Bisericii care sugereaz n mod explicit
spre anul 180 prezena Mariei n propovduirea Apostolilor, plasnd-o pe Maria n
iconomia mntuirii, i care are urmtoarea formulare privitoare la Eva i la
Maria: Trebuia ca o fecioar, fcndu-se avocatul unei fecioare, s dezlege neascultarea unei
fecioare prin ascultarea unei fecioare. Maria, fecioara supus, devine att pentru ea ct i pentru
neamul omenesc pricin a mntuirii. Nodul neascultrii Evei a fost dezlegat prin ascultarea
Mariei. Aceasta prin ascultarea fa de Dumnezeu se face avocata Evei. Groupe des
Dombes, Marie dans le dessein de dieu et la communion des Saints, Dans lhistoire et lcriture,
controverse et conversion, Bazard Editions Centurion, 1999, op. cit., p. 22.
9 Naterea feciorelnic face parte din taina mntuirii, cci ea este semnul
lui Dumnezeu printre noi (Emmanuel) i potrivit lui Augustin (430) era necesar
pentru a arta c toi cretinii se vor nate prin Sfntul Duh i din Fecioara Mama
Biserica. Pentru acest motiv, Biserica postapostolic a neles implicit, nu fr
oarecare reticene din partea unora, prin naterea feciorelnic a lui Iisus, vocaia
Mariei de pururea fecioar. Groupe des Dombes, op. cit., p. 26.
10 Teologia augustinian exclude orice afirmaie privitoare la imaculata concepie a
Mariei: nimeni, din cei nscui din unire trupeasc, cu excepia lui Iisus Hristos,
nu se poate sustrage pcatului originar. Groupe des Dombes, op. cit., p. 28.
Grupul din Dombes face referire i la civa prini greci din sec.al VII-lea i al
VIII-lea ce, dup acesta, par deja a evoca dogma catolic modern despre
imaculata concepie a Mariei (episcopul Andrei de Creta, n 740: Maria nc de la
nceput nu a fost atins/amestecat cu natura corupt). Ei ofer, de asemenea, ca
i Ioan Damaschin (749), o afirmaie interesant despre Adormirea Maicii Domnului:
Cum ar putea oare corupia/alterarea s ating acest corp care a primit Viaa?
Nimic din toate acestea nu a atins acest suflet i corp care a purtat pe Dumnezeu.
Groupe des Dombes, op. cit., p. 28. Prin Adormire, textele cele mai vechi neleg
moartea Mariei, nconjurat de apostoli, n timp ce un nger sau chiar Iisus nviat
ncredineaz sufletul ei lui Mihail pentru a o nla ntru slav, iar trupul este
ncredinat mormntului. nlarea desemneaz ridicarea ei la cer cu trupul i cu
sufletul ntru slav, fr s menioneze ceva despre nmormntarea ei. Groupe des
Dombes, op. cit., p. 34.
71
MIRELA IENCULESCU
legitim preacinstirea Maicii Domnului i invocarea ei n rugciune

ca mijlocitoare pentru noi la Dumnezeu? 11.
nvtura despre strnsa legtur dintre Preacurata Fecioar
Maria Maica Domnului i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i
Biseric, a aprut nc din epoca primar a cretinismului 12 .
n general, teologii catolici susin c nlarea Fecioarei la cer rezult din faptul
c ea a fost asociat la opera mntuirii cu Hristos, n baza Gen. 3,15. Printele
Stniloae observ c necesitatea fizic a morii ei o consider deosebit de a
celorlali oameni, ntruct la aceia moartea e o urmare a pcatului, dar la ea nu.
Moartea Mariei e deci ceva singular, nici ca a oamenilor, nici ca a lui Hristos.
Dar, astfel, Fecioara apare n moarte ieit din solidaritate cu neamul omenesc,
precum n ridicarea din moarte ieit din dependena de Hristos. D. Stniloae,
nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici, revista Ortodoxia nr.4, 1950,
pp. 595-596.
11 Biserica ortodox i catolic cred n mijlocirile Fecioarei Maria. Dar perspec-
tiva asupra acestor mijlociri e evident nuanat ntruct ele trebuiesc nelese n
cadrul ecleziologic experienial distinct. Teologia palamit a energiilor necreate a
adus lmuriri fundamentale i cu privire la miezul mijlocirii. Desigur, Maica
Domnului e cea mai ridicat fptur, dar n Hristos, rmnnd n legea fpturii,
care numai n Hristos se slvete. Slava Maicii Domnului mai presus de slava
oricrei fpturi e o slav din Hristos i n Hristos. Ea e tronul lui Dumnezeu,
pentru c Dumnezeu ade n ea; ea e scara luminii, pentru c lumina coboar
prin ea. Ortodoxia mpac aceast slav a Maicii Domnului cu afirmarea celui
mai categoric hristocentrism. n teologia luteran, principalul motiv al preuirii
Fecioarei Maria l reprezint acela al exemplului pe care aceasta l-a demonstrat n
primirea i acceptarea voinei lui Dumnezeu. Pentru Luther, credina ei n
puterea lui Dumnezeu rmne un model de urmat pentru toi cretinii de
pretutindeni i din toate timpurile, Maria fiind n acest sens ilustrarea perfect a
ascultrii omului fa de Dumnezeu. Teologia protestant, n general, a susinut
c nlturarea falselor onoruri cu care a fost mpovrat Fecioara Maria n Evul
Mediu a constituit, de fapt, o eliberare a ei pentru a fi modelul suprem al cre-
dinei n cuvntul lui Dumnezeu. Discursul teologic luteran accentueaz, poate
i ca reacie fa de pietatea medieval, faptul c singurul mijlocitor ntre
Dumnezeu i oameni l reprezint Hristos, orice alt persoan omeneasc fiind
exclus de la aceast funcie. Dar discursul luteran devine astfel aniconic,
separnd paradoxal pe Mijlocitor de mijlocirile sale prin asemnrile iconice.
Perspectiva luteran e subscris unui demers imitativ. i aici se vede c o discuie
punctual pe elementul de mijlocire are implicaii mult mai adnci ecleziologice,
iconice etc. Afirmaia lui Karl Barth din 1938: acolo unde este venerat Maria
nu exist Biseric este semnificativ.
12 n gndirea teologic luteran, Fecioara Maria este comparat cu Biserica n
ansamblul su, afirmndu-se c n modul n care Maria a druit lumii pe nsui

Mntuitorul acesteia, tot aa i Biserica l aduce oamenilor prin intermediul
Evangheliei. La credina Mariei este chemat, de asemenea, i Biserica, privit
drept comunitate a celor credincioi.
72
Mariologia catolic pare c se ntlnete ntr-o anumit articulare

schematic cu cea ortodox n problema raportului dintre Maica
Domnului i Biseric: ntr-un anume fel, Maica Domnului repre-
zint Biserica, n comuniunea ei cu Hristos i cu Duhul Sfnt.
Biserica este trupul lui Hristos i templul Duhului Sfnt, aa cum
este i Fecioara Maria.
ns, chestiunea triadologic Filioque s nu fi afectat funda-
mental ecleziologia i pe cale de consecin i mariologia catolic?
Raportul ntre mariologie i hristologie, pe de o parte, i cel ntre
pneumatologie i hristologie, pe de alt parte, s nu se reflecte i
mrturiseasc deodat i reciproc n ecleziologie? Cu alte cuvinte,
nu trebuie s se vorbeasc doar de convertirea unor elemente de
divergen punctuale, ci de iconicul chipului Maicii Domnului ca
deplintatea dinamic a adevrului de credin integral ce nu poate
fi substituit de convergene (sau similariti) punctuale pe elemente
componente comune.
I. Mariologia ortodox/crochiu
I.1. Tendine iniiale i elemente fundamentale
Biserica Ortodox a evitat, dup 1054, s formuleze dogme,
pe deoparte din dorina de a lsa nvturile revelate n misterul
lor paradoxal, atotcuprinztor, pe de alta pentru c s-a sfiit s
formuleze singur n dogme tezaurul comun al cretintii din pri-
mele opt veacuri [...]; Biserica Ortodox n-a voit s prseasc
acest tezaur vechi comun, prin formulri de dogme noi, cci prin
aceasta nu s-ar mai fi putut reconstitui n puritatea lui acest tezaur
i n-ar mai fi existat o exemplificare concret a unei viei cretine,
trit pe aceast baz13.
Tendinele mariologiei ortodoxe sunt de a privi pe Maica
Domnului ca primindu-i toat slava de la dumnezeiescul ei Fiu
mpreun cu ansamblul fpturilor din cosmos, dei ca cea dinti
dintre ele, fiind cinstit n mod deosebit, mai presus dect toi
sfinii i dect sfinii ngeri, tocmai pentru faptul c prin naterea
dup trup a Mntuitorului, ea este fptura uman cea mai ptruns
de Sfntul Duh, dumnezeirea nsi slluindu-se n ea atunci i
pururea. nomenirea Mntuitorului este acceptat de Maria n
13D. Stniloae, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici, revista

Ortodoxia nr.4, 1950, p. 591.
73
MIRELA IENCULESCU
numele ntregii creaii, prin ea omenirea chiar czut dovedindu-se

capabil s spun da mntuirii sale14.
n acest sens, n omilia la Bunavestire, se exprim Nicolae
Cabasila, sintetiznd totodat nvtura mariologic patristic. El
afirm c ntruparea nu a fost numai lucrarea Tatlui, a Virtuii
Sale i a Duhului Su, ci i lucrarea voinei i a credinei Fecioarei.
Fr consimmntul Celei fr-de-prihan, fr credina ei, acest
proiect ar fi fost tot att de nerealizabil ca i fr intervenia Celor
Trei Persoane divine15.
Trebuie remarcat discreia istoric a Maicii Domnului, prin
care nu se fcea dect s se pun n lumin dumnezeirea Celui
nscut din ea i deci sigurana mntuirii noastre. Maica Domnului
avusese i n viaa pmnteasc o strlucire suprafireasc, dar o
pstrase ascuns, fiind n stadiul chenozei ca i Fiul ei i artnd-o
puin numai celor curai la inim16.
Tendinele mariologiei ortodoxe se acoper cu tendinele
Evangheliilor i ale cretintii primare. Cine n-a observat c
Testamentul Nou acoper cu o discreie aproape total viaa
Preacuratei Fecioare? Cauza nu poate fi alta dect c nsi Maica
Domnului a nfrnat pornirea curat a sfinilor scriitori de-a da vreo
tire despre ea, mai ales dup nlarea Fiului ei la cer. Nu fr sens
Ev. Ioan noteaz un cuvnt, singurul cuvnt al Maicii Domnului,
adresat chiar la nceputul activitii Lui, la nunta de la Cana, aposto-
lilor i, dup ei, tuturor credincioilor din toate timpurile: Facei
ceea ce v va spune (2,5). E singura ei propovduire indicat n
Testamentul Nou i arat voina Maicii Domnului de-a ndrepta
atenia credincioilor n mod principal spre Fiul ei. Faptele Apostolilor
ne spun c ea era cu apostolii (1, 14) dar nici un alt amnunt nu ne
dau despre ea, cu siguran pentru c aa era voia ei17.
14 Alexis Kniaziev, Maica Domnului n Biserica Ortodox, Ed. Humanitas, Bucureti,

1998, p. 158.
15 Paul Evdochimov, Femeia i mntuirea lumii, Bucureti, Ed. Christiana, 1995, p. 217.
16 Sf. Andrei Criteanul: Prea Sfnta a ridicat pielea minii, prin negrire i
netiin, mai presus de grire, artnd o mic parte din strlucirea tainic ascuns
nluntru. Apud D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia
nr.1, 1952, p. 95.
17 Filaret al Moscovei afirm c, dup nlarea Mntuitorului la cer, ea deveni
centrul profund al Apostolilor i al Bisericii ce se ntea, declinnd totui, din

pricina smereniei, orice putere asupra adunrii lor. Dar cnd se ridic la cer, vlul
de smerenie, sub care se inea acoperit, czu, i ea a fost vzut aprnd n chip
74
Tot aa de semnificativ este faptul c nici din primele veacuri

urmtoare nu avem tiri despre viaa, activitatea, moartea i
nlarea Maicii Domnului, dect n scrierile apocrife18, neacceptate
de Biseric. De abia de la sinodul din Efes, care a proclamat
minunat i triumftor ca fora central a Bisericii, asemenea soarelui ce se

ridic dimineaa pe cer, dup ce a stat noaptea acoperit. D. Stniloae, Maica
Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 103.
18 Grupul din Dombes face o incursiune n literatura apocrif. Aceasta ofer i
ea date interesante despre Maica lui Iisus, din punct de vedere istoric, teologic i
liturgic. Protoevanghelia lui Iacob (a 2-a jumtate a secolului II) arat c prinii
Mariei se numesc Ioachim i Ana, alte scrieri apocrife cretine conin istorisiri
minunate, cum ar fi de exemplu cele cu privire la copila Maria crescut n
Templul de la Ierusalim i primind mncare din minile ngerilor. n faa tcerii
virtuale a Scripturii canonice, textele apocrife sunt cele care, e drept cu mai mult
sau mai puin imaginaie, dau anumite informaii despre Maria. Dup aceste
texte, dac rezumm diverse tradiii, Maria descinde din David i este ea nsi
lipsit de orice pat. Copil precoce, Maria petrece anii tinereii ei ntr-un templu,
nainte de a fi dat n cstorie lui Iosif. Apocrifii se vor opri apoi asupra Bunei
Vestiri, asupra naterii lui Iisus, la fuga n Egipt unde Maria svrete nume-
roase minuni, la diverse evenimente din viaa lui Iisus copil sau adult la care
Maria a participat, cum ar fi de exemplu la Cana i pn la patimile i moartea lui
Iisus. Diverse texte pretind, printre altele, c Maria a fost prima femeie care l-a
vzut pe Iisus nviat n dimineaa Patilor, ceea ce mai trziu Grigorie Palama
dezvolt n sec. al XIV lea, cnd spune c Ea a asistat la nvierea Fiului su.
Literatura apocrif este zgrcit n ceea ce privete detaliile privitoare la aspectul
fizic al Mariei; ea se mulumete n a o califica radioas. Din punct de vedere
moral, Ea este mpodobit cu toate virtuile. Este duioas, atent, zeloas. i mai
ales ea tie s se foloseasc de darurile pe care le-a primit, cu generozitate i cu
mult smerenie. Portretul psihologic al Mariei pe care scrierile apocrife l zugr-
vesc este cteodat nu unul neomenesc ci supraomenesc. Privitor la destinul
final rezervat Mariei, literatura apocrif nu este unanim. Textele cele mai vechi
care nu urc pn la sec.al VI-lea nu cunosc dect Adormirea Mariei i nu
vorbesc de nlarea ei cu sau fr o nviere prealabil. Bisericile ortodoxe
vorbesc, mai degrab, despre Adormirea Mariei, iar bisericile catolice despre
ridicarea ei la cer. Prin supraevaluarea dumnezeirii lui Hristos ntrupat n detri-
mentul umanitii sale, se determin un dezechilibru n admirabila armonie a
hristologiei Prinilor de la Calcedon, astfel c, n anumite texte apocrife, Maria
este privit nu ca mama unui Dumnezeu ntrupat, ci ca mama divinitii. Deci,
datorit acestei perspective, ea nu mai mprtete aceeai condiie uman ca a
noastr. Dar, n acest caz, ce fel de umanitate a asumat Fiul su pn la cruce i
n evenimentele de la nviere? Este vorba aici de o problem teologic foarte
important i anume mntuirea neamului omenesc. Vezi Groupe des Dombes,
Marie dans le dessein de dieu et la communion des Saints, Dans lhistoire et lcriture,
controverse et conversion, Bazard Editions Centurion, 1999, pp. 31-34.
75
MIRELA IENCULESCU
solemn theotochia Maicii Domnului, preocuparea fa de ea a luat o

mare dezvoltare. Era, se vede, un consemn motenit de pe vremea
apostolilor, care au cunoscut c aceasta este voina Maicii
Domnului 19 . Dup Efes, Biserica n-a fcut dect s precizeze
aceste elemente i la ele a rmas Biserica Ortodox pn azi.
Prelum spre prezentare o scurt sintez a acestor elemente,
mrturisite n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie:
1.a. Sfnta Fecioar Maria Nsctoare de Dumnezeu
Adevrul c Mntuitorul Se va nate dintr-o Fecioar a fost
vestit n lume nc de la prima fgduin, acea Protoevanghelie
sau prima veste bun (Fac. 3, 15). Mai trziu se va preciza c acest
urma al femeii va fi din neamul lui Iuda (Fac. 49, 10) i din familia
lui David (III Regi 9, 5). Prin proorocul Isaia, Dumnezeu vestete
c Mntuitorul Se va nate dintr-o fecioar, primind numele de
Emmanuel (Isaia 7, 14), ceea ce nseamn cu noi este
Dumnezeu (Matei 1, 23). C Mntuitorul Se va nate, dup trup,
dintr-o femeie, o afirm i proorocul Ieremia, care vorbete despre
o ntoarcere a fecioarei lui Israel, cnd Sionul va deveni loc al
dreptii i al binecuvntrii divine (Ier. 31, 21-23).
Fecioara este recunoscut drept Nsctoare de Dumnezeu i
de Elisabeta (Luca 1, 42-43), dup cum singur va depune mrturie
despre alegerea i lucrarea divin ce s-a svrit prin ea (Luca 1, 46-49).
De altfel, n Sfnta Evanghelie, Sfnta Fecioar Maria este denu-
mit Mama Lui, adic Mama lui Iisus Hristos (Matei 1, 18;
Marcu 3, 31; Luca 2, 33, 48; Ioan 19, 26), Maica Domnului
(Luca 1, 43), Mama lui Iisus (Ioan 2, 1); iar Cel ce S-a ntrupat
din ea poart numele de Iisus, Fiul lui Dumnezeu (Luca 1, 31, 35)
sau Fiul Mariei (Marcu 6, 3).
Sfntul Apostol Pavel va mrturisi theotokia Sfintei Fecioare
cnd va spune c Iisus Hristos este nscut, dup trup, din smna
lui David (Rom. 1, 3), c Fiul lui Dumnezeu este nscut din
femeie (Gal. 4, 4) .
Biserica cretin primar a exprimat clar, a mrturisit i a
aprat cu toat tria nvtura c Sfnta Fecioar Maria este
Nsctoare de Dumnezeu. Sinodul III Ecumenic (Efes, 431)
condamn pe cei ce nu recunosc c Emmanuel este Dumnezeu
19D. Stniloae, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici, revista

Ortodoxia nr.4, 1950, pp. 559-561.
76
adevrat, iar Sfnta Fecioar, Nsctoare de Dumnezeu; aceeai

hotrre este luat i de Sinodul V Ecumenic (Constantinopol,
553). n epoca patristic, cel care a sintetizat i a exprimat ct mai
clar theotokia Sfintei Fecioare este Sfntul Ioan Damaschin, care
spune: Cel nscut din Fecioar este Fiul lui Dumnezeu... Pentru
aceea, pe buna dreptate i cu adevrat numim Nsctoare de
Dumnezeu pe Sfnta Maria.
1.b. Pururea fecioria Maicii Domnului
Biserica Ortodox a mrturisit ntotdeauna c Maica Domnului
a fost fecioar nainte de natere, n timpul naterii i dup naterea
lui Iisus Hristos. Starea de feciorie nsoete persoana Maicii
Domnului pe toat durata vieii ei i n vecie.
Evanghelistul Luca confirm mplinirea proorocirii profetului
Isaia c Mesia Se va nate dintr-o fecioar (Isaia 7, 14), artnd
c numele fecioarei era Maria (Luca 1, 27) i c Cel ce Se va
nate din ea Fiul lui Dumnezeu Se va chema (Luca 1, 35). Prin
profetul Iezechiel, Dumnezeu va vesti c Sfnta Fecioara va
rmne fecioar i dup naterea Mntuitorului, n proorocia
despre poarta nchis, care va rmne nchis i dup ce va trece
prin ea Dumnezeul lui Israel (Iez. 44, 1-2).
Starea de feciorie a Maicii Domnului nainte de natere este
confirmat att de Sfnta Fecioar, ct i de btrnul Iosif sau de
ngerul Gavriil. Sfnta Fecioar, auzind despre alegerea i darul
deosebit de care se va nvrednici de la Dumnezeu, ntreab: Cum
va fi aceasta, de vreme ce eu nu tiu de brbat ? (Luca 1, 34);
btrnul Iosif, nedumerit de starea suprafireasc a logodnicei sale,
vrea s-o prseasc, dar este lmurit de nger c Sfnta Fecioar va
zmisli de la Sfntul Duh i va nate pe Mntuitorul (Matei 1, 19-21),
aa dup cum i ngerul Gavriil a anunat pe Sfnta Fecioar despre
zmislirea suprafireasc i naterea minunat a lui Iisus Hristos
(Luca 1, 35). Sfntul Evanghelist Matei confirm adevrul despre
fecioria Maicii Domnului nainte i dup naterea lui Iisus Hristos,
atunci cnd spune c Sfnta Fecioar a zmislit n pntece, fiind
logodnica lui Iosif, dar fr s fi fost ei nainte mpreun (Matei
1, 18), sau cnd afirm c fr s fi cunoscut-o pe ea Iosif, Maria a
nscut pe Fiul su Cel Unul-Nscut (Matei 1, 25). Sfntul
Evanghelist Luca ne relateaz c ngerul Gavriil a fost trimis de
Dumnezeu ctre o fecioar logodit... iar numele fecioarei era
77
MIRELA IENCULESCU
Maria (Luca 1, 27). Atunci cnd sfntul evanghelist Ioan vorbete

despre modul ntruprii lui Iisus Hristos, va pune pe deplin n
lumin fecioria Maicii Domnului dup natere, zicnd: Care nu
din snge, nici din poft trupeasc, nici din poft brbteasc, ci de
la Dumnezeu s-a nscut (Ioan 1, 13).
Pentru ca fecioria Maicii Domnului s fie aprat, iar persoana
ei s fie scutit de orice clevetire lumeasc, rudele au hotrt s-o
ncredineze unui logodnic, dreptul i btrnul Iosif. Aceast logo-
dire corespunde, de altfel, i cu planul divin, dup care Dumnezeu
a hotrt ca Fiul Su s Se nasc din femeie. De altfel, btrnul
Iosif nu este denumit dect logodnicul Mariei (Matei 1, 18-19,
20, 24; Luca 1, 2-6; 2, 5) sau tatl lui Iisus (Luca 2, 48) i
niciodat brbatul sau soul Mariei.
Nscut din rugciunile prinilor dreptcredincioi Ioachim i
Ana, Sfnta Fecioar este nchinat de la nceput templului, unde,
prin votul depus de a-i pstra fecioria i a duce o via nchinat
ntru totul slujirii lui Dumnezeu, va petrece n deplin curie
trupeasc i neprihnire sufleteasc i va realiza n persoana ei cel
mai nalt grad de sfinenie accesibil unei fiine omeneti, ceea ce o
va face vrednic de alegerea divin i naterea dup trup a Fiului
Lui Dumnezeu, dup cum ne mrturisesc cuvintele cu care o
ntmpin ngerul Gavriil: Bucur-te cea plin de har, Domnul
este cu tine. Binecuvntat eti tu ntre femei (Luca 1, 28). La
Sfnta Fecioar curirea de pcatul strmoesc i zmislirea sunt
dou aciuni simultane, care nu pot fi desprite sau separate n
timp.
Cu toate c nvtura despre pururea fecioria Maicii
Domnului n-a fost dogmatizat dect la Sinodul V ecumenic
(Constantinopol, 553), totusi ea a circulat in Biserica cretin
primar, avnd la baz temeiurile revelaionale.
1.c. Preacinstirea Maicii Domnului
Biserica Ortodox denumete pe Sfnta Fecioar drept
Preasfnt, Preabinecuvntat, Preacurat, Preanevinovat,
Preamrit, etc. Ea este cea mai apropiat de Iisus Hristos prin
aceast unitate strns dintre Maic i Fiu, ceea ce ndreptete
cinstirea ei mai presus dect sfinii ngeri i dect toi sfinii,
exprimat i n cuvintele imnului liturgic: Ceea ce eti mai cinstit
dect heruvimii i mai slvit fr de asemnare dect serafimii.
78
Cinstirea deosebit a Sfintei Fecioare i are justificarea i n

numeroasele mrturii ale Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii. nc
din vechime psalmistul aduce laud Sfintei Fecioare Maria pentru
vrednicia i mreia de care se va nvrednici de la Dumnezeu, ca
mprteasa ce st de-a dreapta lui Hristos, numele ei fiind pomenit
n tot neamul, iar toate popoarele o vor luda (Ps. 44, 11, 20-21).
ngerul Gavriil o asigur c s-a nvrednicit de alegerea divin
pentru c a aflat har la Dumnezeu (Luca 1, 30). Acelai nger o
cinstete dup cuviin (Luca 1, 28), dup cum este cinstit n mod
deosebit i de Elisabeta (Luca 1, 42-43). nsui Mntuitorul arat
cinstea cuvenit Maicii Sale, cnd o ascult i i Se supune n timpul
copilriei la Nazaret (Luca 2, 51), cnd i mplinete rugmintea la
nunta din Cana Galileii (Ioan 2, 3-10), sau cnd fiind rstignit pe
cruce i poart de grij, ncredinnd-o ucenicului Su, Ioan (Ioan
19, 26-27). Sfnta Fecioar este cinstit n mod deosebit i de
mulimile care l ascultau pe Mntuitorul (Luca 11, 27), dup cum
ea nsi, insuflat de Sfntul Duh, va prezice cinstirea de care se
va mprti din partea tuturor neamurilor (Luca 1, 48-49).
nc din timpul activitii pmnteti a Mntuitorului se face
evident i calitatea ei de mijlocitoare pe lng Iisus Hristos, Fiul ei
dup trup. Posibilitatea de mijlocire i puterea rugciunii pe lng
Fiul ei, Iisus Hristos, sunt confirmate de cele ce au avut loc la
nunta din Cana Galileii (Ioan 2, 3-10), cnd Mntuitorul, ascultnd
i mplinind ruga Maicii Sale, svrete prima minune. Rolul de
mijlocitoare al Sfintei Fecioare se face evident i din mrturisirea
pe care o face la Buna-Vestire, c de acum o vor ferici toate
neamurile (Luca, 1, 48), cci va deveni Maic a tuturor drept-
credincioilor. Dac prin ntrupare Sfnta Fecioar se afl n cea
mai strns comuniune cu Fiul ei dup trup, tot prin ntrupare se
afl n deplin solidaritate i cu neamul omenesc. Aceast mijlocire
a Sfintei Fecioare nu este, ns, dect o mijlocire prin rugciune
pentru obinerea harului mntuitor de la Iisus Hristos, o mijlocire
care, n natura ei, este asemenea mijlocirii sfinilor, dar ntr-un grad
cu mult mai nalt.
I.2. Limbaj, expresii i formule paradoxale ale cinstirii Maicii

Domnului
Toi scriitorii bisericeti bizantini folosesc cuvintele cele mai
bogate n cuprins cnd vor s spun ceva despre Fecioara Maria.
Unora li se pare tot scrisul lor omiletic i imnologic nchinat
79
MIRELA IENCULESCU
Maicii Domnului hiperbolic. Dar el nu e hiperbolic, nu exprim

mai mult dect e Maica Domnului n realitate, dup nvtura
Bisericii, ci mai puin, dar totui adevrat. Aceasta e taina nv-
turii infailibile a Bisericii 20.
Expresiile folosite de aceti scriitori indic, pe deoparte,
nvtura Bisericii c Maica Domnului nu e Dumnezeu (ca una ce
e rugtoare), pe de alta c e mai presus de toat creaiunea (ca una
ce mprete mpreun cu Hristos), c e adic la grania dintre
creaiune i Creator, cum se exprim Sf. Grigorie Palama. Paradoxul
acesta l exprim ntructva i termenul de provenien mai nou
hyperdulie, cu care indicm nchinarea ce i-o acord credincioii
Maicii Domnului. Un alt termen, uzitat n scrisul bisericesc mai
vechi pentru a exprima raportul Maicii Domnului cu Sfinii i
ngerii e termenul fr asemnare, care n acelai sens paradoxal
exprim faptul c mririle ei nu pot fi comparate cu ale acelora, ca
aflndu-se doar pe o treapt mai nalt din aceeai categorie.
Cei doi termeni (hyperdulie i fr asemnare) reprezint
ncercri de a reda prin concepte de mijloc contrariile ntre cari se
afl Maica Domnului, sau pe care le cuprinde: creatur, deci
supus, i mprteas, creatur i totui depind fr asemnare
toat zidirea. 21
Chiar dac unii au folosit numai o categorie de expresiuni,
prin faptul c nu le-au interzis pe celelalte, au manifestat implicit
contiina c expresiunile folosite de ei las domeniul tainei deschis
i pentru celelalte expresiuni, c el nu e epuizat n ntregime prin
expresiunile folosite de ei. Toi cei cari au grit despre aceast tain
au fost contieni, cu alte cuvinte, c tocmai pentru c e o tain nu
poate fi epuizat n expresiuni unilaterale i deci redus la un singur
aspect, ci trebuie pstrat n bogia i complexitatea ei covri-
toare, ceea ce impune folosirea paradoxului. Ei au fost contieni
[...] c nu se poate renuna la niciunul din ele fr o simplificare
condamnabil a rolului i a poziiei Maicii Domnului n ansamblul
doctrinei ortodoxe... 22.
20 D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 93.

ncercnd s fac neleas nvtura Bisericii despre treapta cu totul deosebit

i superioar pe care se afl Maica Domnului n raport cu toat zidirea,
D. Stniloae recurge la citarea lui Iosif Vrienie astfel: Iar pe toate acestea le
ntrece, dup doctrina ortodox, n chip cu totul deosebit, fiind mai presus de ele
80
I.3. Discursul mariologico-isihast palamit

Sfntul Grigorie Palama vorbete despre Fecioara Maria n nu
mai puin de 7 omilii, dintre care Omilia 63 se constituie ntr-un
veritabil tratat teologico-duhovnicesc, cel mai original i profund
din ntreaga sa oper23 Tratatul la Intrarea n Biseric a Maicii
Domnului, care e un fel de biografie spiritual a Fecioarei Maria24.
Sf. Grigore o considera, n veacul al XIV-lea, pe Sfnta
Fecioar Maria ca fiind un prototip biblic sau evanghelic al vieii
isihaste, care n epoca monahismului primar a fost rezumat n trei
cuvinte: fugi, taci, linitete-te!. n lucrarea sa, el descrie ederea
i rugciunea tainic a Maicii Domnului n Templul din Ierusalim
ca pe o iluminare, la care a ajuns prin harul lui Dumnezeu i efortul
propriu. Toate etapele urcuului duhovnicesc isihast i gsesc
paradigmele n lucrarea tainic a Fecioarei Maria.
Iat cum descrie viaa isihast a Preacuratei Fecioare Maria Sf.
Grigore Palama: Fugind de viaa vinovat, a ales viaa nevzut i
fr legturi cu nimeni, petrecut n sanctuarul de neptruns, n
care, desfcndu-se de orice legtur material, scuturnd orice
relaie i depind nsi compasiunea fa de propriul trup, a unit
mintea cu ntoarcerea spre sine, cu atenia i dumnezeiasca
rugciune nencetat25. i prin ea ajungnd [...] mai presus de orice
n chip neasemnat, Nsctoarea de Dumnezeu Maria, nct niciun cuvnt n-ar

putea reda aceast stare de depire. De aceea se zice, n Biseric, se crede i este
pentru credincioi prea adevrat mai larg ca pmntul, mai nalt ca cerurile,
mai sfnt ca Sfinii, mai cinstit ca ngerii, mai slvit ca Arhanghelii, mai
cpetenie ca nceptoriile, mai Doamn ca Domniile, mai curat ca Heruvimii,
mai dumnezeeasc dect Serafimii, mai sus ca cele mai nalte Tronuri i mai
aproape de Dumnezeu printr-o depire infinit nu dup fire, cci e om i ea,
nu nger, ci dup virtuile, demnitile i harurile date numai ei de sus... Cci nu
st ca o roab, departe sau mai jos, ci ca Maic prea adevrat i mprteas, de-a
dreapta Lui i nemijlocit lng El, cu mult ndrzneal, n hain aurit. Dar
mririle ei sunt mai presus de orice cuvnt i taina ei negrit (D. Stniloae,
Maica Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 111).
23 Ioan I. Ic jr., Sfntul Grigore Palama scriitor duhovnicesc i isihast n Grigorie
Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri
duhovniceti, Scrieri II, ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 66.
24 J. Meyendorf cit. de Ioan I. Ic jr., Sfntul Grigore Palama scriitor duhovnicesc i
isihast n Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii
isihaste i alte scrieri duhovniceti, Scrieri II, ed. Deisis, Sibiu, 2005, n op. cit., p. 67.
25 Maica Domnului se afl pe culmile cele mai nalte, neneles de nalte, ale
curiei i ale rugciunii. Dar atunci nu e copilresc lucru s fie socotit

exterioar lui Hristos exterioar Duhului Sfnt i bogiei Lui de lumin i de
81
MIRELA IENCULESCU
form, a croit o cale nou i negrit spre ceruri: tcerea minii. i,

alipindu-i mintea de ea, zboar mai presus de cele create, vede o
slav a lui Dumnezeu mai bun dect Moise i contempl harul
dumnezeiesc 26.
ncercm un rezumat al temelor mariologice abordate n acest
tratat:
orice discurs mariologic este dificil, ntruct Fecioara are o
poziie excepional n cadrul existenei, fiind mijlocitoare att ntre
Israelul cel vechi (dup trup) i Israelul cel nou (dup duh),
ntre Vechiul i Noul Testament, ct i ntre Dumnezeu (pe care l-a
fcut Fiu al omului) i om (din care face un fiu al lui Dumnezeu)27;
Maica Domnului este mprteas a ntregii creaii, cci prin
Cel fcut din ea s-au fcut toate i fr El nu s-a fcut nimic din ce
s-a fcut [In 1,3]28;
Fecioara a ajuns mprteas Mam i Mireas29 paradoxal a
mpratului Hristos nu prin stpnire, ci prin ascultare, curie i
rugciune, astfel atrgndu-l pe Fctorul fpturii s-i fac din Ea
ca dintr-un aur strlucitor o icoan conatural Lui (p. 179);
Fecioara este Mama Luminii i prin virtute sfenic al
Luminii Dumnezeieti negrite (p. 180); Fecioara e un alt soare
creat care concentreaz n discul minii ei Lumina Dumnezeiasc,
fiind n acelai timp un soare al creaiei i un cer al Soarelui
Dumnezeu30 (p. 181);
har, n lucrarea ei de nesfrit rugciune? Ea se umple de Duhul Sfnt tocmai

prin rugciune, mai bine zis e plin mereu de Duhul Sfnt ntruct e mereu n
nentrerupt rugciune. [...] Dac rugciunea e, n general actul prin care sufletul se
deschide lui Dumnezeu i n acelai moment se umple de Dumnezeu, ntr-un mod
neasemnat mai desvrit credem c se ntmpl aceasta cu Maica Domnului.
D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 124.
26 Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i
alte scrieri duhovniceti, Scrieri II, ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 212.
28 Grigorie Palama, op. cit., p. 177.
29 n alt paragraf, Sf. Grigore Palama o numete pe Maica Domnului Mireasa
nemiresit a Tatlui Celui Nemuritor. Op. cit., p. 193.

30 Aadar, n concepia Sf. Grigorie Palama, precum din soare ne vine toat
lumina sensibil, aa prin Maica Domnului ne vine toat lumina spiritual. i

indicnd c prin aceast mijlocire Maica Domnului nu se interpune ntre noi i
Hristos, arat c fa de El nu mai e soare, ci cer. D. Stniloae, Maica Domnului
ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 86.
82
Toat frumuseea i slava Fecioarei, Fiicei, Miresei i Mamei

mpratului31 nu e una trupeasc, ci vine din frumuseea sufletului
ei feciorelnic ( p. 183);
Copila Maria a fost adus de prini la Templu pentru ca
sufletul ei s devin tron mprtesc (p. 184) iar trupul cortul
adevrat al lui Dumnezeu (p. 185) pentru ea a ridicat Moise
Cortul i a pregtit acele locuri sacre de neptruns, prefigurnd
relaia tainic ntre Fecioar i Templu;
Rod al rugciunii, Fecioara a fost nchinat de prinii ei
Celui ce o dduse prin rugciune, ca un vlstar care s odrsleasc
floarea mai nainte de veci i nevetejit i s devin pom 32
roditor (p. 187);
La Buna Vestire nsi Puterea Celui Preanalt a umbrit
pntecul Fecioarei n chip nemijlocit fr acopermnt, fr s mai
fie ceva ntre Cel ce umbrea i ceea ce era umbrit de-a dreptul
unire i nu numai o unire ci i o formare (plmdire), iar ceea ce
s-a format a fost Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat (p. 202);
Pentru desvrita ei ndumnezeire, numai Fecioara singur e
hotarul firii create i necreate i nimeni n-ar putea veni la
Dumnezeu dect prin Ea i prin Mijlocitorul nscut din Ea i
nici unul dintre darurile lui Dumnezeu n-ar putea fi fcute
ngerilor i oamenilor dect prin Ea. (p. 197);
Iubind n mod unic pe Dumnezeu i fiind iubit de
Dumnezeu, Fecioara este sla al Treimii33 prin iubire, potrivit
fgduinei din [In, 14-23] (p. 197);

32 n Acatistul Bunei Vestiri, Oda V, cntm: Bucur-te Doamn, carul
Cuvntului, cel n chipul focului, raiule nsufleite, care ai n mijloc pomul vieii
(Imaginea din urm o folosete i Teofan al Niceii). Deci pomul vieii (Hristos)
nu e alturea de ea, ci chiar n ea, n mijlocul ei i din ea ne hrnete, precum
Cuvntul cel ca focul st n ea ca ntr'un car i ne lumineaz. D. Stniloae, Maica
Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 107.
33 Iat cum descrie Sf. Grigore Palama modul tainic n care Sfnta Fecioar Maria
devine sla al Treimii prin iubire: Iar dac rspltirile date n schimb sunt pe
msura iubirii de Dumnezeu i cine iubete pe Fiul este Iubit de El i de Tatl Lui
i se face n chip tainic sla al Amndurora (Ioan 14, 23; 8, 42) Care locuiesc i
umbl n sufletul lui potrivit fgduinei Stpnului (2 Corinteni 6, 16), cine oare
83
MIRELA IENCULESCU
n virtutea unirii maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine

distribuitoarea bogiei Dumnezeirii i a harurilor acesteia ntregii
ierarhii a creaturilor, de la serafimi i pn la oameni (p. 198);
Viaa ascuns, nevzut de nimeni a Fecioarei n Sfnta
Sfintelor, n maxim intimitate cu Dumnezeu, e o apologie tcut a
vieii isihaste (p. 186); Fecioara este dovada vie a isihiei supra-
naturale nc din copilrie (p. 207): ducea o via de ascez, fr
griji i fr treburi, fr ntristare, ... trind numai pentru Dumnezeu,
vzut numai de Dumnezeu, hrnit de Dumnezeu, pzit numai
de Dumnezeu... alipindu-se numai de Dumnezeu (p. 203);
Cutnd s vorbeasc ct mai convingtor i sincer cu
Dumnezeu Fecioara inventeaz o practic mai nalt dect
contemplarea (p. 205);
Meditnd la viaa deiform a Fecioarei din Sfnta
Sfintelor, imitnd-o dup putere pe cea care s-a lepdat din
pruncie de lume pentru lume (p. 205), putem primi i noi darul
celor curii cu inima de a vedea n chip nevzut cinstirile lumii
nevzute (p. 208) i de a gusta buntile viitoare (p. 205).
Acum Dumnezeu, care este Lumin, se arat minii curite ca n
oglind, n Sine fiind nevzut iar atunci [spune Apostolul] fa
ctre fa [1 Cor. 13,12] (p. 213);
mintea/inteligena (nous) singur este chip/icoan al lui
Dumnezeu (p. 210), este o substan cu propriul ei scop i activ
de sine, chiar dac se coboar la viaa psihic desfurat n
gndire (p. 210). Singur inteligena/mintea prin activitatea ei
superioar de sine are n ea un eros sfnt i dumnezeiesc ca puterea
care o conduce la unirea suprafireasc i supralumeasc cu
Dumnezeu (p. 211);
Prin aceast experien de tip isihast, Fecioara i-a desvrit
solia ei pentru neamul omenesc. Modelat prin har de Dumnezeu
L-ar putea iubi pe Acesta mai mult dect Mama Lui, care nu numai c L-a nscut
ca Unul-Nscut dar L-a nscut singur fr nsoire, ca afeciunea ei s fie dubl
prin fire, nemprit de nici un so? i cine ar putea fi iubit mai mult dect Mama
Lui de Fiul Unul Nscut, care n veacurile din urm a ieit n chip negrit numai
din ea, aa cum nainte de veacuri a ieit numai din Tatl? Iar dac una e iubirea
Tatlui i a Fiului, iar cinstea i convergena de la Amndoi Acetia este i a
Duhului, atunci ea poart n mijlocul sufletului ei ntreaga Treime necreat, din
Care pe Unul L-a zmislit fr smn i, fiind fecioar, L-a nscut fr dureri.
Grigorie Palama, op. cit., p. 197.
84
drept pentru care a fost numit de arhanghel plin de har i

convingndu-l pe Dumnezeu, Ea l-a modelat pe Dumnezeu n
firea omeneasc, purtndu-L n pntec i nscndu-L n chip
nespus drept pentru care i s-a binevestit: Bucur-te! [Lc. 1, 28]
(p. 214).
II. Isihasm carpatin Iconicul Chipului Maicii Domnului

Cuviosul Ghelasie a trit n duhul unui isihasm cu specific
autohton carpatin centrat pe Icoana Chipului Maicii Domnului
prelund o motenire duhovniceasc pe care a transpus-o n viaa
i scrierile sale, ntr-o lucrare ce credem c poate fi considerat un
tezaur 34 de motenire ce trebuie valorificat i druit generaiilor
de azi i celor viitoare.
Prin Chipul de Fecioar-Mam-Biseric, prin atributele de
curie, sfinenie, puritate, feciorie, iubire absolut atribuite Maicii
Domnului, cuviosul Ghelasie de la Frsinei se ncadreaz n
reperele de baz ale mariologiei ortodoxe, dar cu un plus de
originalitate ce evideniaz sau uneori clarific aspecte inedite, pe
care ncercm s le surprindem i noi. Cteva citate din opera
Printelui vor mrturisi respectarea cu strictee a elementelor
dogmatice ortodoxe:
Chipul Maicii Domnului nu este simplu Instrument de
ntrupare a Chipului Fiului Dumnezeiesc, ci este cu adevrat
TEOTOKOS-Nsctoare de Dumnezeu, de Dumnezeu-Omul. [...]
Direct, deodat Dumnezeu i Om n Unica Persoan Hristos. Nu
exist Hristos separat de Omul Hristos, ci este doar Unicul Fiu al
lui Dumnezeu Hristos care se Face Unicul Om Hristos 35.
n Creaie Artarea Frumuseii Fiului Dumnezeiesc ce se
face i Creaie este Chipul Maicii Domnului, Fecioara absolut de
34 Acum 60 de ani, referindu-se la problematica Maicii Domnului ca mijlocitoare

a harului, Printele Stniloae scria: pn cnd teologia va simi c a sosit mo-
mentul s abordeze cu maturitate aceast problem, suntem datori i noi, ca i
generaiile de pn acum, s respectm termenii ei motenii, predndu-i ca pe
un tezaur, care tim c e scump, dar pe care noi nu-l putem nc aprecia n toat
valoarea lui, generaiilor Viitoare. N-avem dreptul s irosim azi aceast
motenire, care nu-i a noastr, ci i a generaiilor viitoare din Biseric, cum a fost
i a celor de dinainte (D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista
Ortodoxia nr. 1, 1952, p.116)
35 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, editura Platytera, Bucureti, 2011, p. 173.
85
MIRELA IENCULESCU
Creaie36. Mama este Fecioara absolut ca Origine, c Nate pe

Fiul Dumnezeiesc Direct. Originea Fiului este doar Dumnezeu
Tatl. [...] n Faa Tatlui, Mama este PURUREA FECIOAR ce
are deja n pntece pe Fiul, care El nsui i Direct S-a ntrupat n
Mama Sa 37.
Marele Mijlocitor este Fiul i Mijlocirea la Fiul este Maica
Domnului. Fr Fiul noi nu vom ajunge niciodat la Tatl
Dumnezeu. Fr Maica Domnului nu ajungem la FIUL 38.
E oarecum dificil s formulm n expresii adecvate gndirea
profund i limbajul de tain al Cuviosului Ghelasie, dar ndrznim
totui s sugerm c lucrrile sale cuprind accente teologice deose-
bite cu privire la Maica Domnului, care se regsesc ns ntregitor
n snul Tradiiei, consonante fiind cu scrierile i imnografia Bisericii.
Limbajul original folosit de ieromonahul Ghelasie nu abund n
expresii laudative, superlative, este mai degrab un limbaj arhetipal,
iconic, deseori poetic, centrat pe Chipul Maicii Domnului
Chip de Lumin /Chip de Creaie, Chip de Feciorie/Chip de
Mam, Chip de Biseric/Chip de Icoan, Chipuri nedesprite,
cu multiple valene, pline de tain i de substan teologic.
Chipul Lui Hristos, Dumnezeu-Omul, e fundamentul hristo-
logic al isihasmului carpatin pe care printele Ghelasie l-a vzut ca
Dialog n Absolut, ca ntlnire nedesprit i mprtire
neamestecat ntre cele dou Chipuri-Icoane. n aceste
ICOANE este toat Teologia, Metafizica i tiina cretin39. i
acestea dou sunt cuprinse i ntr-o ICOAN de Dumnezeiasc
ntrupare Icoana Maicii Domnului cu Pruncul Dumnezeiesc n
Brae ICOAN de nchinare:
Iat, toi Venim

S ne NCHINM smerii,
La nfricoatul CHIP
De ICOAN,
Unde pot VORBI mpreun
i DIVINUL i Fptur.
36 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 124.

37 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 156-157.
86
i cu nc o Cinstire,
ie, MAICII DOMNULUI,
i aducem Plecciune...
Bucur-Te, Cea ALEAS,
MAMA Cea MPRTEAS40.
Putem afirma c printele Ghelasie adncete studiile de mari-

ologie existente printr-un ntreg Teologic-Mistic-Duhovnicesc
ce reflect o viziune asupra rolului Nsctoarei de Dumnezeu care
pornete de la nceputurile Creaiei i rmne ancorat n venicie:
Cu MAICA DOMNULUI ncepe coborrea Lui Dumnezeu n
Creaie. Cu LUMINA ncep Zilele Creaiei (Fac. 1, 3). Cu
Biserica ncepe LITURGHIA n Creaie41.
O, ICOAN a Lumii,
Tu, MAICA FIULUI DUMNEZEIESC,
Eti nceputul Zidirii
i Sfritul MPLINIRII,
Bucur-Te, o, ICOAN,
n CUVNT de INIM,
Care poate peste sine,
Cu adnc-nchinciune
S ROSTEASC SFNTUL NUME.
Bucur-Te ICOAN,
INIM n Rugciune,
Feciorelnic de-a pururi,
Chipul MAICII DOMNULUI!
Pentru Cuviosul Ghelasie, nceputul isihasmului este viaa

Maicii Domnului:
Inima Maicii Domnului este Prima Inim Isihast, Prima
Inim care Are pe Hristos ce este Totodat i Creaie i Dumne-
zeu, Prima Icoan ndumnezeit.
40 Ghelasie Gheorghe, Acatistul Icoanei Chipului Maicii Domnului n Mic Acatistier,
editura Platytera, Bucureti, 2009.
41 Ghelasie Gheorghe, Trirea mistic a Liturghiei, editura Platytera, Bucureti,
2009, p. 162.
87
MIRELA IENCULESCU
Icoana isihasmului este Icoana Maicii Domnului i a Domnului

Hristos, iar Taina isihasmului este Taina Icoanei: Icoana nu
nseamn doar Dumnezeu, ci totodat Creaie i Dumnezeu fr
Amestecare n Unire Transfigurativ, ca ndumnezeire, nu ca
Dumnezeire, mare atenie. ndumnezeire nu nseamn Dumnezei-
re, ci Unirea cu Dumnezeirea. Icoana nu mai poate fi Idol care este
Dumnezeire direct, c Icoana nseamn ndumnezeire, Prezen
Totodat Dumnezeire i Creaie n ntreptrundere Neameste-
cat. 42
Chipul acestei iconri isihaste descoperit de cuviosul Ghelasie
al Frsineiului uimete prin profunda articulare mistic teologic ce
se descoper reflectat n firescul tririi cretine n duhul locului.
42 Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste, n Memoriile unui isihast vol. 2,

ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 84: Mai trebuie menionat c Icoana Isihasmului
este Icoana Maicii Domnului i a Domnului Hristos. Adam i Eva trebuiau, chiar
fr Ocoliul Cderii din Rai, s ajung-Creasc la Aceste Chipuri-Icoane. Adam
este Chipul de Creaie Perfect. El trebuia s Creasc, s se ndumnezeiasc, s se
ntrupeze ca Persoan Proprie n Dumnezeire. El are Dumnezeirea n el, dar nu
are Rspunsul Su Personal fa de Dumnezeire, doar Acest Rspuns dnd
ndumnezeirea Creaiei. Cderea aduce o Modificare. Adam, nemaiputnd s se
ndumnezeiasc datorit Implicrii n Imperfeciunea de Adaus a Pcatului, vine
Fiul Hristos Dumnezeu nsui i Face El O ntrupare Personal n Creaie, dei
este ntrupat ca Chip n Fiina de Creaie. Aa, ntruparea Personal Hristic
Face ce nu a Fcut Adam. i aa Adam Revine la Drumul su Normal spre
Dumnezeu i n Dumnezeu. Aceast ntrupare Personal Hristic are Nevoie de
o Ev Maica Domnului, c Adam nu este Singur, are i pe Eva. Maica Domnului
este Adunarea Tuturor Virtuilor Feminine de la Fiicele Evei, adunate de nsui
Logosul-Fiul Dumnezeiesc i Fcute Biserica ntruprii Sale Personale. Aa
Chipul Maicii Domnului este Chipul de Ev ndumnezeit direct prin
Dumnezeu, nu prin ndumnezeire proprie, dup cum i Hristos este Adam
ndumnezeit direct de Fiul Dumnezeiesc, ce trebuia s fac Adam n Rai. Aa
Maica Domnului nu este o Ev obinuit, dup cum i Omul-Adam-Hristos nu
este un Om oarecare, ci Un Singur Om Dumnezeu, Irepetabil dar Imitabil, de
Urmat. Maica Domnului la fel este Unic Irepetabil, dar este Imitabil i de
Urmat. De aceea, Maica Domnului i Domnul Hristos sunt nceputul Icoanei ce
nu mai sunt Idoli, c nu pot fi Idoli, c nu Pot fi Repetai, ci doar Urmai. Idolul
se poate multiplica n orice chip, dar Icoana nu se Poate Multiplica, c este
Irepetabil, ns se poate Integra n Alte Chipuri crora le Druiete Chipul
Icoanei. Icoanele Sfinilor sunt Icoane doar Datorit Icoanelor Maicii Domnului
i a Lui Hristos. Orice Icoan a Sfinilor are nti Icoana Maicii Domnului i a
Domnului Hristos, prin Icoana Lor putnd fi i alte Icoane. Taina Isihasmului
este Taina Icoanei. [...] De aici nceputul Isihasmului este Viaa Maicii Domnului.
88
El distinge ca specificuri de trire mistic cretin specificurile

sinaitic, athonit, slav i carpatin, care nu sunt strict delimitate,
datorit legturilor de asemnare. n toate este acelai Duh
Sfnt, dar fr amestecarea darurilor din fiecare 43.
De asemenea, consider de o importan major faptul c
Mistica isihast cretin este o Mistic personal-dialogal i o
mistic personal-fiinial, comunicarea cu Persoanele Treimice
Dumnezeieti realizndu-se prin dialogul personal 44 ntre
Dumnezeu Persoan i om persoan.
43 Cel sinaitic este de duhovnicie cu evidena pe un Dumnezeu direct i peste

suflet i peste corp. Cel athonit caut pe Dumnezeu prin minte i n esenele
spirituale. Cel slav, vede pe Dumnezeu n simirea duhovniceasc. Cel carpatin
nu aspir la un Dumnezeu direct (inaccesibil creaiei), nici nu face metafizica
filosofic de a separa Spiritualul de material, nici nu reduce totul la un Duh
pur, ci face Iconicul Hristic total, de Dumnezeu ntrupat n Chip de Altar
Liturgic. Duhovnicia de specific carpatin nu este nici de transcendent, nici de
gndire, nici de simire, ci de Ritual direct. i Ritual nseamn Altar unde Divinul
i Creaia se NTLNESC i din aceast NTLNIRE apoi s ias i
transcendentul i Spiritualul i Duhovnicescul. [...] Noi urmm specificul
carpatin. Reprezentantul tradiional al acestui specific, este Pustnicul Neofit, care
din vechime se consemneaz ca Mo-Avva tuturor Pustnicilor din Zona Traco-
Dacic, Urmaul Cretinat al legendarului Ultimului Mare Preot Zalmoxian,
dup cucerirea Daciei de Romani. Mai sunt amintii tradiional i ali Neofii,
cu precdere n Munii Apuseni Rme. Partea Moldovei cu timpul nclin spre
specificul Slav, iar partea rii Romneti spre specificul Athonit, Ardealul
meninndu-se ns pe specificul propriu Carpatin. V. Ghelasie Gheorghe, Moul
din Carpai, Foaie de Practic isihast Nr. 1, Iulie 1998.
44 Sf. Simeon Noul Teolog evideniaz, n Vederea Luminii Harice, Supravederea
Persoanelor Treimice Divine-Fiiniale, chiar dac se oglindesc prin Har. Un

Har gol de Persoana Fiinial este strin de Cretinism. Teologia strict
Ortodox, a FIINEI i Energiilor Sale Necreate HARICE afirm c Fiina
n Sine este inaccesibil-apofatic, dar se are totui acces la Personalismul
Fiinial, care se reflect prin Energii. Trebuie bine precizat faptul c prin Energii
nu se face comunicare energetic, ci COMUNICARE PERSONAL, chiar
dac este prin intermediul energiilor. [...] Ca Mistic, considerm Chipul de
Creaie tot ca Fiin Creat cu energiile sale. Creaia este TEO-morf,
tocmai prin aceast Tain a Creatorului, care este Fiin i Energii. De aici,
Configuraia lumii ca Fiinialitate (ne-vzutul fiinial) i energii (vzutul-
corporalul). Noi suntem Suflet i Corp, adic Fiinialitate Personalizat i
energiile sale. [...] Tririle mistice experimenteaz dihotomia Suflet i energiile
sale materiale, n raport cu DIVINUL i mai mult, n DIALOG
INTERPERSONAL DIVIN i Creaie. V. Ghelasie Gheorghe, Moul din
Carpai, Foaie de Practic isihast, Nr. 4, Septembrie 1998.
89
MIRELA IENCULESCU
Specificul isihasmului carpatin evideniat de printele Ghelasie

iconic, gestic, ritualic, personalist, dialogic, euharistic are i o
evident ntemeiere teologic i o clar conturare antropologic, ce
i confer for relaionar i mobilitate integratoare aparte din
perspectiv eshatologic, descoperind cu trie o centrare eclezio-
logic a misticii isihaste, profund identitar i deopotriv perso-
nalist comunitar45.
Nu vom aborda aici aspecte i nuane legate de distingerea
ntre mistica atonit i mistica carpatin, ntre mistica luminii/
ndumnezeirii (de sorginte palamit46) i mistica iconic carpatin,
de ntrupare, personalist47, din care s-ar putea ncerca decela n
detaliu i reflectarea acestor specificuri mistice n concretul
cinstirii Maicii Domnului. Ele sunt dou specificuri Filocalice
care nu se contrazic, ci sunt dou evidene ale aceluiai fond
mistic cretin.
Inspirndu-ne din modul n care Sf. Grigore Palama i-a
alctuit urzeala discursului su mariologico-isihast din Omilia 63
(plecnd de la exegeza Psalmului 44), vom ncerca s conturm
acest Chip al Maicii Domnului, de iconare isihast carpatin,
mergnd pe firul versurilor ce alctuiesc acatistul Icoanei Chipului
45 Neofit, Reflexii asupra personalizrii i specificitii unor curente spirituale n ortodoxie

(II) n Revista Sinapsa nr.VIII, ed. Platytera, Bucureti, 2011, p. 168.
46 Din perspectiva printelui J. Meyendorff, Sf. Grigore Palama realizeaz o
integrare teologic a isihasmului ca mistic a ntruprii, alegnd pe Fecioara

Maria pentru a ilustra faptul c etapele urcuului duhovnicesc se finalizeaz nu
ntr-o simpl vedere a lui Dumnezeu, ci n contactul corporal i ultim al
ntruprii. J. Meyendorff, Introduction, 1959, p. 214, citat de Ioan. Ic jr n
Sfntul Grigore Palama scriitor duhovnicesc i isihast, n Grigorie Palama, Fecioara
Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, Scrieri
II, ed. Deisis, Sibiu, 2005.
47 Pustnicul Neofit nu vorbete, ca Sfntul Simeon Noul Teolog, de pregnana
luminii harice, ci de pregnana icoanei euharistice. Neofit nu este misticul

luminii, ci misticul icoanei liturgice euharistice n care lumina iese din
supratrupul ipostasului care i mprtete dumnezeirea. Nu este misticul
vederii luminii, ci misticul pinii dumnezeieti. Neofit este n specificul filo-
calic carpatin. La Sfntul Simeon, n lumin este totul. La Neofit, n pinea
euharistic este totul, i lumina i ipostasul i creaia. n lumin este
contemplaie, n pinea euharistic este dialog de ntlnire n care contemplaia
supramental se face supratrup. Ghelasie Gheorghe, Practica isihast, n vol.
Scrieri isihaste, ed. Platytera, Bucureti, 2000, pp. 165-166.
90
Maicii Domnului48. Considerm necesar ns n prealabil o conturare

a noiunii de Chip reflectat n tua teologic a iconarului mistic de
la Frsinei. Ne vom axa apoi n cuprinsul primei pri pe viziunea
mai larg a Printelui Ghelasie despre maternitatea Maicii Domnului,
iar n partea a doua pe relaia Maica Domnului Biseric i pe
cteva elemente de mistic iconic.
II.1. Creaie, Chip, Arhechip, Arhetip, Icoan49

Printele Ghelasie Gheorghe dezvolt o teologie a Chipului, cu
precdere Chipul ca Arhechip al Icoanei 50 . Meninndu-se n
reperele de baz ale teologicului Sfinilor Prini i mergnd n
profunzime, el subliniaz c Dumnezeul cretinilor nu este un
Dumnezeu fr chip, ci un Dumnezeu care n Sine are deja Chip
i acesta este Chipul lui Iisus Hristos. Taina vieii noastre nu este
un simplu Divin, ci n sens Cretin, este un Divin anume, cu Chip,
fa de care poi s te manifeti cu ntreaga fiinialitate.
FIUL Lui DUMNEZEU, HRISTOS, iat ICOANA
ANUME a Lui DUMNEZEU. Un DUMNEZEU fr CHIPUL
ICONIC al Lui Hristos este un Divin abstract, antic, insuficient
epocii noastre i viitorului 51.
n Cer i pe Pmnt
Este un CHIP de TAIN,
Cel care UNETE CHIPUL Nevzut
Cu Chipul de Fptur
Ce peste msur
Le mbrac pe amndou
i le face TRUP-ICOAN,
Cruia i noi ne nchinm.
48 Printele Ghelasie a ludat n poeme i acatiste deosebite pe Maica Domnului;

am ales Acatistul Icoanei Chipului Maicii Domnului pentru implicaiile sale
teologice, mistice i practice deosebite.
49 Teologia chipului lui Dumnezeu reprezint una din principalele doctrine
cretine care s-a bucurat de mare atenie i dezvoltare de-a lungul secolelor,
strns legat de ntreaga problem a hristologiei. Vezi pe larg i Mirela
Ienculescu, Icoan Chipul Sacrului, ed. Platytera, Bucureti, 2010.
50 Ghelasie Gheorghe, Isihasm, vederea prin lumina haric, Rmnicu-Vlcea,
ed. Alutus, 1995, p. 6.

51 Ghelasie Gheorghe, Omul Chip al Sacrului, ed. Conphys, Rm.Vlcea, 1997, p. 6.
91
MIRELA IENCULESCU
Pentru printele Ghelasie, Chipul este originea, este nevzutul

care tinde mereu spre artare, este cel care d identitatea i
permanena Fiinei. Chipul este viu n sine nsui. Chipul se vede
prin artrile/asemnrile sale care sunt fiinialiti nu caliti
(energii). Icoana este artarea/asemnarea Chipului52.
Chipul este Deplintatea Totalitatea FIINIALITII de
Sine. Chipul este esena i nu un produs al esenei. Totul este
naintea prilor care sunt Egaliti de Totul. Frmiarea este
restructurarea prilor care aduce apoi pierderea Totalitii. De
aceea, Totul-Deplinul-Chipul este Originea Originilor, Identitatea
Absolut de Sine. CHIPUL este permanentul, Indestructibilul. Dar
CHIPUL ca Totalitate-Deplintate este tocmai Trifiinialitatea.
CHIPUL nu este singularitatea, fiind Deplintate. Astfel CHIPUL
este Potenialitatea Deplin n Sine, care are Totul n sine spre
deschidere nesfrit de sine. CHIPUL este mai mult dect
Izvorul, fiind i coninutul Izvorului. CHIPUL este cea mai mare
Tain a Misticii i Teologiei Cretine. CHIPUL este nsui
Dumnezeu TATL ca Originea Originilor din care se Nate Totul
i se deschide Totul. CHIPUL-TATL este Supraforma formelor
din care Purcede Forma-FAA CHIPULUI i se nate ASEM-
NAREA CHIPULUI-Prelungirea coninutului Supraformei 53.
1.a. Chipul Lui Dumnezeu n Sine

n cretinism, chipul Lui Dumnezeu este transcendentul absolut,
dar care Se ARAT n ICONICUL-
ASEMNAREA- REVELAIA Sa. Unii consider CHIPUL
Lui DUMNEZEU ca nsi FIINA n Sine, alii ca Spiritualul n
Sine. Specificul Carpatin [...] l Numete n mod deosebit ICONUL
n Sine al Lui DUMNEZEU, de unde Originea ICOANEI
Cretine n Descoperirea CHIPULUI Lui DUMNEZEU prin
Taina Artrii Lui HRISTOS. ntre CHIPUL de ICOAN i
52 Chipul este esena esenei, dumnezeirea dumnezeirii, firea firii, viul viului,
persoana persoanei etc. Este acel apofatic dincolo i de negaie, i de supra-
afirmaie, ca totalitate origine. Chipul nu se confund cu limita de Sine, fiind
tocmai nelimitatul tuturor nelimitrilor. Ghelasie Gheorghe, Mic dicionar de
isihasm, n vol. Scrieri isihaste, ed. Platytera, Bucureti, 2006, p. 217.
53 Ghelasie Gheorghe, Trirea Mistic a Liturghiei, ed. Platytera, Bucureti, 2009,
p. 135.
92
CHIPUL Lui DUMNEZEU este, astfel, mai mult dect o

nrudire de analogie, fiind chiar o COMUNICARE de Sine54.
n sens Cretin, DUMNEZEU este DUMNEZEU i nainte
de Crearea Lumii, iar CHIPUL de DUMNEZEU nu depinde de Forma
Creaiei, pentru c El Creeaz dup CHIPUL Su care nseamn
un CHIP n Sine, dup care este Creat apoi Lumea55.
1.b. Chipul Creaiei prin Chipul Fiului

Printele Ghelasie vorbete de o implicare deosebit a Fiului
nu att n actul creaiei, care este al Treimii, ct n Fiinialitatea Creaiei.
Dumnezeirea este n Sine totul absolut i nu mai are nevoie s mai
fie i altceva, c n El sunt toate cele ce sunt i ar mai putea s
fie. Aici este iniiativa direct a Fiului, aceea c totui concepe un
altceva ce este alt-cumva. Divinul creeaz n mod real o fiinialitate de
creaie, n care ns se implic direct i personal Fiul dumnezeiesc.
Creaia e vzut ca Tain a FIULUI Lui DUMNEZEU care,
n rspunsul Su fa de Tatl, concepe i un chip de fiu de
creaie ce nu poate exista dac nu l asum direct n chipul Su de
Fiu Divin, ca totodat Fiu Divin i fiu de creaie, n ngemnare, fr
amestecare. De aici, creaia este n esen chipul Fiului i are n Sine
asemnarea fiinialitii Fiului... i aceast tain a ntruprii Fiului i
ntr-un chip de fiu de creaie, Tatl o primete i o binecuvnteaz
i i druiete fiinialitatea de existen, ca Cel ce este Originea
oricrei fiinialiti. Creaia are, astfel, caracterul personalitii
Fiului, n care sunt toate ale Tatlui56.
54 Ghelasie Gheorghe, Mic dicionar de isihasm, n vol. Scrieri isihaste, ed. Platytera,
Bucureti, 2006, p. 217.
Bucureti, 2006, p. 216.

Bucureti, 2006, p. 258. Cum Creeaz DUMNEZEU este dincolo de conceperea

noastr. EL Creeaz prin Voina Sa, prin Puterea Sa, prin nelepciunea Sa.
Biblic, Lumea este Creat din nimic, adic nu a fost o materie preexistent
pe care Dumnezeu doar o preface. ntreaga Sfnta Treime este prezent n actul
creator. Fiul d conceperea de model, Tatl i d fiinialitate (El fiind dttorul
de fiin), Sfntul Duh nfptuiete. Dei revelaia cretin consider n Egalitate
deplin prezena Sfintei Treimi Divine n creaie, Chipul Fiului Lui Dumnezeu
este n atenie, ca Cel ce asum direct i personal opera creaiei. Prin El toate
s-au fcut (Ioan 1, 1-3).
93
MIRELA IENCULESCU
1.c. Chipul Lui Dumnezeu i Chipul Creaiei

Printele Ghelasie stabilete o distincie strict ntre chipurile i
fiinialitile necreat i creat, ntre chipul de creator ce este chi-
pul de Dumnezeu i chipul de creaie ce este chipul creaiei. Chi-
pul de Dumnezeu este fiina necreat spiritual n sine, total,
deplin, absolut n Sine. Chipul de creaie este fiina creat ca
traducere de fiin de Dumnezeu n fiina spiritual de creaie. Fiina
de creaie nu este nsi fiina de Dumnezeu, ci o fiin creat
obiectiv pe arhetipul Fiinei de Dumnezeu57.
Se insist pe o anume condiie de egalitate ntre chipuri ce
deschide posibilitatea relaiei dialogice fa ctre fa a
isihasmului ca dialog n absolut58. n aceast distincie de chipuri,
de fiinialiti ntr-o condiie de egalitate, Printele Ghelasie vede
esena chipului creator ca chip de tat i esena chipului creat ca
chip de mam a cror ntlnire e posibil doar prin fiul comun
deopotriv chip de Dumnezeu i chip de creaie. Chipul de
creaie e chipul Maicii Domnului59.
57 Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 176.

58 Creaia este Creat-Nscut de Dumnezeu, care nu Creeaz dect tot Ceva
Egal cu Sine. Dumnezeu nu se Manifest n Creaie, Ci i Transpune Manifesta-
rea Sa Proprie Treimic ntr-o Alt Realitate de Creaie. Dumnezeu are deja Ma-
nifestarea Sa proprie Dumnezeiasc, are deja Viaa Dumnezeiasc Deplin i
Aceast deja Via Deplin se Transpune ntr-o Nou Form de Via de
Creaie. Viaa Dumnezeiasc Creeaz efectiv o Via de Creaie Egal cu a Sa
Ghelasie Gheorghe, Urcuul isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p.208.
59 Viaa Dumnezeiasc este Viaa Treimii Tatlui Dumnezeu i Viaa de Creaie
este Viaa Treimii Mamei-Creaiei. Aa Creaia [...] este tot o perfeciune Egal
cu Dumnezeu, este Maica Domnului, care apoi se ntlnete Participativ cu
Dumnezeu n Fiul de Creaie ce este Hristos totodat Fiul Lui Dumnezeu, Chi-
pul Esenei Creaiei. Creaia-Maica Domnului este n Sine Chipul-Arhetipul
Tatlui Dumnezeu Creatorul i aa Fiul Creaiei este Chipul Creatorului, Chipul
Fiului Lui Dumnezeu Asemnarea Tatlui. Rodul ntlnirii Lui Dumnezeu cu
Creaia nu este Anihilarea-Absorbirea Creaiei sau Absorbirea Moartea Lui
Dumnezeu n Creaie, Uitarea Lui Dumnezeu n Creaie. ntlnirea este n Con-
cretizarea Amndurora n Fiul Comun, totodat Dumnezeu i Creaie, n care
Dumnezeu i Creaia se mpletesc fr Amestecare i fr distrugere. De aceea,
Creaia este n Sine Maica Fiului Lui Dumnezeu. Ghelasie Gheorghe, Urcuul
isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 208.
94
1.d. ARHECHIPUL Prehristic, Logos Arhechipal Creator i Logos Creat

Cuviosul Ghelasie al Frsineiului ncearc s rezolve dilema de
a fi sau a nu fi a fiinialitii creaiei, i totodat detaliaz puntea
ntlnirii dintre necreat i creat, printr-o tripl ntrupare. El afirm
c Fiul Lui Dumnezeu face la nceput o ntrupare n chipul creaiei,
iar apoi ntrupeaz loghii creatori n fpturile create, ca s culmineze cu
ntruparea deplin, direct i personal a Lui Hristos. Insist pe o
fiinialitate real a creaiei ce capt astfel o cinste prin nsui actul
creator, sens n care nu mai este redus la statutul de simpl
manifestare/revers/emanaie a divinului, cu conotaiile panteiste,
ca n misticile orientale.
Logosul Divin Fiinial creeaz i un chip de logos creat, unindu-se
cu acesta, fcndu-se Logosul Prehristic ca arhechip de ntrupare ce
devine tocmai posibilitatea unei fiinialiti reale de creaie60.
Acest model arhechipal n sine de creaie este apoi transpus creativ
n diversitatea lumii:
i acesta este ARHECHIPUL Prehristic, LOGOSUL FIINIAL
DIVIN Prentrupat ntr-un Chip de Logos Creat i, mai mult,
ntr-un Chip de Unire, Chip Divin cu Chip creat Deodat i n Transfigurare
Reciproc. Din acest ARHECHIP Prehristic apoi, ca Act tot Personal, se
Seamn Cuvintele Logos Creatoare care, prin energiile harice, se fac
Lucrtoare de Facerea Lumii. [...] Actul Creator Divin trebuie s fie
Ante-Cosmic (naintea facerii Cosmosului), ca ARHECHIP de Creaie,
ca apoi prin acesta s se Modeleze de fapt Modelele Create 61.
Dac nu ar fi acest arhechip ntre necreatul divin i creat, ar fi
un gol metafizic ntre divin i creaie, aa cum spun filosofii antici.
Prin logosul arhechipal creator, ca prehristic de ntrupare, acest
gol dispare i comunicarea dintre divin i creat este cu adevrat
posibil, avnd ca mediere tocmai nrudirea aceasta.
Printele Ghelasie accentueaz c Dumnezeu nu creeaz mai
nti o materie primordial, ci face mai nti cerul i pmntul
60 ACTUL de Creaie este mai nti la Nivel de FIIN, pentru ca apoi s treac n
afar, ca nfptuire propriu-zis. i doar datorit acestui ACT Excepional
Creaia primete i ea Chip dup CHIPUL i ASEMNAREA Lui Dumnezeu
(Facere l, 26). Ghelasie Gheorghe, Mic dicionar de isihasm, n vol. Scrieri isihaste,
ed. Platytera, Bucureti, 2006, p. 264.
Bucureti, 2006, p. 265.
95
MIRELA IENCULESCU
(Facere l, l), tocmai chipul arhechipului prehristic din care, apoi,

se face materia i diversitatea lumii. [...] Creaia este pe fondul
hristic, este prin activul direct hristic, este prin chipul hristic de la
care se va trece la chipul eshatologic din venicie, la chipul
Sfntului Duh, ca nlare la Tatl62.
Acest arhechip hristic este chipul de Dumnezeu i din noi,
creaia, i doar prin acesta noi suntem purttorii de chip al lui
Dumnezeu 63 . Citatul Biblic al antropogenezei este parafrazat cu
meniunea: S facem Om PURTTOR de CHIPUL i
ASEMNAREA noastr64.
1.e. Chipul Creaiei Chip al Mamei

Sensul creaiei este ntruparea Fiului Lui Dumnezeu i ntr-un
chip de creaie. De aici cele dou arhechipuri: al Fiului Divin i
al chipului creaiei. i Fiul Divin ca s se ntrupeze are nevoie de
Bucureti, 2006, p. 266.
Bucureti, 2006, p. 282.

Bucureti, 2006, p. 282. Anticii considerau chiar numele de Om ca traducerea n

Creaie a Numelui Lui Dumnezeu, cum fac indienii, cu enigmaticul Aum-Om.
Originea n Sine a Chipului de Om este n Chipul-Logosul Creat din LOGOSUL
ARHECHIPAL CREATOR. [...] Omul este Chipul Arhechipal de Fiu de Creaie.
Creaia ncepe cu Taina Actului Fiului Dumnezeiesc ce Creeaz i Asum i un
Chip de Fiu de Creaie, cruia Dumnezeu Tatl i d Fiin i pe care Sfntul
Duh l nfptuiete. De aceea, cnd Se Nate ca PERSOAN HRISTIC, El se
Numete i Fiul Omului, ca Chip al Fiului de Creaie. Lumea Creat are ca Baz
Chipul i Firea Arhechipului Fiului de Creaie, Legat totodat de CHIPUL
FIULUI Lui DUMNEZEU. i Chipul de Om este Taina Chipului FIULUI
DUMNEZEIESC care se Transpune i ntr-un Chip de Creaie i, mai mult, ca Tain
a UNIRII CHIPULUI de FIU DIVIN cu Fiul de Creaie ntr-un Chip Eexcepional,
CHIPUL HRISTIC. Creaia toat este pe Modelul ARHECHIPAL Prehristic, ca
CHIP de FIU DIVIN ntrupat n Chip de Fiu de Creaie. Viziunea Printelui Ghelasie
este ntr-un HRISTOLOGIC maxim. S se deosebeasc ARHECHIPUL de OM
Prehristic de Omul-Fptur i de OMUL HRISTIC care le UNETE. Toat Creaia
are n Sine arhechipul Prehristic de OM, ca un COMUN de Fiinialitate de Creaie, i pe
baza i Substanialitatea acestuia se face Desfurarea Lumii. Acest ARHECHIP
Prehristic i Precosmic de OM se Descoper doar dup NTRUPAREA LOGOSULUI
DIVIN n Chipul Fpturii de Om. De aceea, pentru noi Cretinii, nu Chipul
Fpturii de Om este Sacru, i nici Numele de Om, ci NUMELE de
OM-HRISTIC care, UNIT, este NUMELE de IISUS.
96
un chip special care s-L nasc n chip de creaie i acesta este

chipul de Mam. Dac n dumnezeire Fiul are originea n Tatl
Dumnezeu Absolut, n creaie are originea n arhechipul de Mam de
creaie a Fiului Divin ce se ntrupeaz65.
Dac doar Fiul Lui Dumnezeu care ne arat chipul divinului
este adevratul chip de icoan, Printele Ghelasie pune n raport
cu acesta i un chip de icoan de creaie, ca dialog i evideniere
reciproc. Doar Dumnezeu poate fi icoana la care s te nchini.
Dar la Printele Ghelasie este i o icoan-sfinenie-sacralitate de
creaie n faa creia de asemenea te poi nchina Icoana Maicii
Domnului pentru c, spune el, prin iconicul ei de creaie
Dumnezeu druiete fiin creaiei. Aceast icoan supratainic, a
chipului creat care poate s ntrupeze pe Fiul dumnezeiesc, este cu
adevrat taina posibilitii creaiei66.
Printele Ghelasie insist pe arhechipul chipului Maicii
Domnului ca iconic de creaie, prin care Dumnezeu Tatl
druiete fiin creaiei67 dar i pe faptul c chipul de Mam nu
65 Printele Ghelasie deosebete clar antropogonia cretin de antropogoniile i

cosmogoniile mitologice. Toate mitologiile vorbesc de o Mam Divin prin
care ncepe Crearea Lumii. nii Zeii au o Mam ce i Nate. Este Memoria
primordial a Arhechipului de Mam a Fiului Dumnezeiesc Creator ce Se
ntrupeaz n Lume, ca s Fiineze Lumea Creat. [...] De aici, Cele Dou Icoane
Arhechipale Cretine, a Logosului-Fiului Divin i a Maicii Domnului. Ghelasie
Gheorghe, Taina Filiaiei, ed. Platytera, Bucureti, 2011, p. 209.
Bucureti, 2006, p. 305.

67 Fr Chipul MAICII DOMNULUI nu se poate pricepe Taina FIULUI
DUMNEZEIESC care Se ntrupeaz i n Creaie. Dac FIUL este Taina

DUMNEZEIRII n SINE, MAICA DOMNULUI este Taina n Sine a Creaiei.
[...] Revelaia Cretin ne vorbete de NATEREA FIULUI DIN TATL CA
CHIP dincolo de toate Chipurile i definirile. Tot FIUL Se Nate i din MAMA
de Creaie. FIUL DUMNEZEIESC SE NATE DIN TATL fr Mam i se
Nate din MAMA de Creaie direct fr Tat. Revelaia Cretin ne vorbete de
o Natere Transcendental a FIULUI DUMNEZEIESC i din MAMA de
Creaie. DUMNEZEIREA TREIMIC fr nceput nu are dect Chip de
DUMNEZEU TATL. Creaia, fiind condiie de Creaie, are un nceput, o dat
pe DUMNEZEU CREATORUL ca Chip de TAT i nc o dat ca Natere n
cadrul Creaiei, ca Chip de MAM. Aici este Taina. DUMNEZEIREA, CA
CHIP DE TAT ABSOLUT, se traduce-transpune n Creaie, paradoxal, n
Chip de MAM. Ghelasie Gheorghe, Trirea mistic a Liturghiei, ed. Platytera,
Bucureti, 2009, pp. 92-93.
97
MIRELA IENCULESCU
este un principiu (cum eronat consider filozofiile extrem orientale),

ci este corespondena creativ a chipului de dumnezeire Tatl
n chipul de creaie. Cuviosul Ghelasie accentueaz c chipul de
mam al creaiei este numai prin chipul de Tat al Lui
Dumnezeu. Astfel creaia, dei este chemat la un dialog fa ctre
fa, la o egalitate, ea nu se poate nate i regenera fr prezena
direct a lui Dumnezeu.
Aici este Taina. Creaia nu se poate Crea pe sine nsi, ci
doar prin CREATORUL TATL. Aici este descifrarea Chipului
de Creaie. [...] Creaia, ca Fiinialitate de Creaie, ncepe cu
MAMA-Viaa din care se Nate Creaia, dar nu prin Sine nsui, ci
prin CHIPUL CREATORULUI TATL68.
Astfel, cuviosul Ghelasie d o cinstire chipului de mam al
creaiei, dar ntietate deplin Chipului de Tatl al Lui Dumnezeu.
n Dumnezeirea Treimic, Tatl Absolut Nate Direct din
Sine pe Fiul, fr Mijlocitor. Tatl Absolut Dumnezeu Purcede pe
Sfntul Duh i totodat i n Egalitate Nate pe Fiul. n Creaie,
fiind Condiie Creat, Creaia se Nate-Regenereaz pe Sine tot
prin TATL direct, dar prin Mijlocirea MAMEI. MAMA este
Chipul de Creaie-Creaie, de aceea fr Chipul MAMEI nu poate
exista i Chip de Creaie 69.
NEVZUTUL Vine s se ARATE

i n ce zugrvire se poate?
NECUPRINSUL nu ncape
Dect n CHIPUL de ICOAN
n care hotarul se sfarm
Punte peste netrecutul abis...
DUMNEZEU n ale Lumii Brae
Fcut i PRUNC de Creaie.
Bucur-Te, Taina Zidirii,

UA Deschis de nsui DUMNEZEU
Peste marginile FIRII...
68 Ghelasie Gheorghe, Trirea mistic a Liturghiei, ed. Platytera, Bucureti, 2009, p. 94.
69 Ghelasie Gheorghe, Trirea mistic a Liturghiei, ed. Platytera, Bucureti, 2009, p. 95.
98
Bucur-Te, Primul
GLAS din DUMNEZEU,
Prima OAPT a FIULUI Su
Din care Se Nate
nc un Nume Sfnt,
ICOANA de Pmnt.
Bucur-Te MAM,
DUMNEZEIESC CUVNT
Ce Se Face Lume.
Prin urmare, dac n dumnezeire paternitatea este esena

fiinial 70 ca naterea Fiului, i n creaie maternitatea este
esena fiinei create. Nu este o iubire mai puternic n lumea
creat dect maternitatea. Dar Maternitatea nseamn Naterea
Fiului, dup cum Paternitatea n Dumnezeire este tot Naterea
Fiului. Distincia Esenei Fiiniale este Fiul care este n Esen ca
Natere. La fel n Creaie, Chipul Esenei este Fiul, iar Substana-Natura
este Maternitatea care d Substanializarea Fiului ca Natere71.
Aceast mistic a arhechipului Fiului ce se nate din ar-
hechipul Mamei este fondul creaiei.
1.f. Iubirea Arhechipal de Creaie

Nu este dect o singur ORIGINE, IUBIREA;
i nu este dect un CHIP al IUBIRII,
NATEREA,
n NUME de TAIN,
DUMNEZEIASCA TREIME,
TATL, FIUL i SF. DUH n UNIME.
n Cretinism este Dumnezeu deja n Sine Treimea de Iubire

Perfect i Absolut, care Aceasta Se Traduce n Iubire tot Perfect
i Absolut de Creaie ca Maica Domnului, care nu este Iluzia Iubirii
70 Vezi, pe larg, Ierom. Ghelasie Gheorghe, Mystagogia Icoanei, ed. Platytera,

Bucureti, 2010, i n cutarea unei Psihanalize Cretine.
Bucureti, 2006, p. 307: Fiul nu are n Sine pe MAMA sa, ci are n Sine Naterea Sa
(Coasta) care este rna din care se Plmdete MAMA-Nsctoarea Fiului.
MAMA, n schimb, are prin Natura ei direct pe Fiul n Sine, fiind nsui Chipul
Fiului spre Natere. MAMA are deja n Sine pe toi Fiii, trebuind doar s-i Nasc.
99
MIRELA IENCULESCU
Lui Dumnezeu, ca Manifestare de Dumnezeu, ci este Transpunerea

n Creaie a unui Dumnezeu Creat ce n Traducere de Creaie este
Mama-Dumnezeu [...] Maica Domnului este paradoxal Originea-
Naterea lui Dumnezeu care se Renate pe Sine i ca Alt Realitate
de Creaie [...] Maica Domnului-Creaia astfel nu este Mireasa lui
Dumnezeu, ci efectiv Mama lui Dumnezeu Cel ce se Renate pe
Sine i ca realitate de Creaie 72.
Dumnezeu este originea iubirii absolute, este Tatl absolut.
Acest chip de iubire absolut cobort n creaie se face real chip
de mam. Chipul de mam este transpunerea n creaie a chipului
iubirii n sine de Tatl. De aici, arhetipul Maicii Domnului, sublima
iubire a Lui Dumnezeu Fiul Logosul, care se face El nsui chip
de iubire de creaie, crend chipul de mam, Chipul Maicii
Domnului. Chipul Maicii Domnului este transpunerea chipului iu-
birii Logosului ce se face i creaie. Iubirea Logosului ce se ntru-
peaz n creaie se concretizeaz prin crearea chipului fiinial de
creaie, care este n-personalizat apoi n deplintate n persoana
Maicii Domnului, dup cum Logosul Personal este n-personalizat
n Persoana ntrupat Hristos. Fr aceste dou arhetipuri egale
nu este neleas adevrata mistic cretin73.
Printele Ghelasie accentueaz recurent caracterul personalist
al misticii cretine i cinstea dat de Dumnezeu chipului creaiei,
considerat chiar ca un absolut de creaie, de neclintit iubire74.
72 Ghelasie Gheorghe, Urcuul ishast, n Memoriile unui isihast vol. 2, ed. Platytera,
Bucureti, 2007, pp. 207-209. Accentueaz diferena net de substan dintre
necreat i creat i totodat depirea modelelor dualiste (orientale, de tipul
fa/revers, so/soie etc.) n modelul triadic al iubirii ca ntlnire a paternitii i
maternitii n al treilea ca chipul fiului. Dac misticile necretine vorbesc despre
Mama Divin-Cosmic, n semnificaie pur Cretin, Mama Cosmic nu este
Materia Primordial n Sine, ci Arhetipul n Sine al Fiinei de Creaie. Dumnezeu
este n Sine Esen de Tatl, din Tatl Dumnezeu Nscndu-se Treimea de
Persoane Dumnezeieti [...] Creaia este Traducerea-Transpunerea i totodat
Opera Creativ a Chipului Dumnezeiesc de Tat, de unde Chipul de Mam, care
nu nseamn Reversul Tatlui, cum zic Unii, ci Traducerea Chipului de Tatl de
ctre Substana Creat ce este Alt Substan dect Cea Dumnezeiasc.
Ghelasie Gheorghe, Medicina isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 245.
73 Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste, n Memoriile unui isihast vol. 2, ed. Platytera,
Bucureti, 2007, p. 84.

74 Dac Dumnezeu are pe Fiul-Hristos Icoana Sa Transcendental, Creaia are i
ea Icoana Maicii Domnului ca Icoan Pur de Creaie Capabil s se Fac Biseric
100
Mistic, se zice c este o Iubire de Creaie, care concureaz

real i faptic cu IUBIREA Lui DUMNEZEU, att n Putere, ct i
n Indestructibilitate. i prin aceasta Creaia capt statut de
Existen n Raport cu DIVINUL. Are i Creaia un Absolut de
Creaie al ei, care este Iubirea Arhechipal de Creaie ce se
traduce prin Chipul de MAM-MAICA DOMNULUI 75.
Are i Creaia un CHIP

Care nu se clintete de pcat;
Are i Fptura o INIM
Ce nu cade din IUBIRE.
Este CHIPUL de ICOAN,
Feciorelnic de-a pururi,
CHIPUL MAICII DOMNULUI,
Cruia i noi ne plecm.
Se zice c nimeni nu a Iubit mai mult pe DUMNEZEU dect

MAICA DOMNULUI, Ea fiind maximul Iubirii de Creaie. Iat de ce
este Icoana de Creaie, [...] UA 76 de Intrare spre DIVINITATEA
Lui HRISTOS77.
de Coborre a Lui Dumnezeu n Creaie. Noi, Creaia, ne Ludm n Faa Lui

Dumnezeu cu Maica Domnului pe care nsui Dumnezeu o Recunoate ca
Rspuns de Iubire de Creaie fa de Dumnezeu. Noi, Creaia, prin Maica
Domnului ne Prezentm n Faa Lui Dumnezeu, altfel nu este posibil dup
Cdere. Hristos este Unicul Mijlocitor ntre Creaie i Dumnezeu, dar prin Maica
Domnului. Domnul Hristos doar prin Biserica Maica Domnului Svrete
Liturghia-Euharistia ntruprii n Creaie. Dup Cdere, Creaia Refuz Unirea
cu Dumnezeu, sau din cauza Pervertirii nu mai este capabil. De aceea, este
Nevoie de o Reprezentare a Creaiei ce s Readuc spre Dumnezeu Creaia.
Doar Maica Domnului ca Chip Pur de Feciorie Absolut se poate Oferi Venirii
Lui Hristos care s Aduc Reunirea Creaiei cu Dumnezeu. Ghelasie Gheorghe,
Urcuul isihast, op. cit., p. 278.
Bucureti, 2006, p. 307.

76 D. Stniloae face trimitere la Sf. Andrei Criteanul: Aceasta e poarta cerurilor
(p. 98); la Pavel Florensky: Ea e centrul vieii create, punctul de ntlnire al

pmantului cu cerul (p. 105) i la Sf. Grigorie Palama: Deci ea singur e hotarul
ntre firea creat i necreat i nimenea nu poate veni la Dumnezeu, dac
nu e luminat cu adevrat de ea, fclia de Dumnezeu luminat (p. 87).
D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952.
Bucureti, 2006, p. 308.
101
MIRELA IENCULESCU
Cuviosul Ghelasie sesizeaz dup modelul imnografic cumulul

de daruri/iubiri ce s-au con-plinit n chipul Maicii Domnului ca
Fptur 78 Nsctoare a lui Hristos, vzut ca icoan a ndum-
nezeirii ntregii creaii:
Se zice tradiional c Omenirea nu a putut Cobor pe Hristos
n Creaie ca ntrupare pn nu s-a Nscut o Eva cu Adevrat
Maica Domnului Feciorie Absolut, capabil de ntruparea
Hristic. Se zice c i ngerii i Natura au contribuit la aceasta.
Toat Creaia a Contribuit concentrnd toate Darurile Virtuilor n
Persoana Fecioarei Maria, Concentrnd-Adunnd Toate Iubirile
Lor ntr-o Maxim Iubire fa de Dumnezeu. Nimeni nu a Iubit
att de Intens pe Dumnezeu ca Fecioara Maria, care avea s se
Fac Maica Domnului Noua Eva. n Fecioara Maria Toat Iubirea
ngerilor i a Naturii s-a Adunat, ct i toate Iubirile Oamenilor, i
toate s-au fcut Imn de Iubire Absolut de Creaie Apt de ntru-
parea Iubirii Absolute Dumnezeieti-Hristice. De aceea, Maica
Domnului Fecioara Maria este Icoana ndumnezeirii i a ngerilor79
i a Naturii i a Oamenilor80.
78 Din cele ce spun Sf. Prini, scriitori bizantini i imnologia bisericeasc, rezult
c Maica Domnului este fptura n care Dumnezeu e de pe acum totul n toate
(I Cor. XV, 28), precednd ntreaga creaiune. Dou taine n special sunt ascunse
n aceasta: taina unirii supreme a Maicii Domnului cu Dumnezeu i taina des-
vririi supreme a ei. Prin amndou ea a devansat ntreaga creaiune i nfieaz
perspectiva noastr maxim D. Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, revista
Ortodoxia nr.1, 1952, p. 125. Tot aici este citat Sf. Andrei Criteanul: Aceasta e
artarea adncurilor ascunse ale necuprinderii dumnezeieti... Aceasta e chezia
ipostasiat a mpcrii cu Dumnezeu; frumuseea covritoare, statuia de
Dumnezeu turnat, icoana bine zugrvit a originalului dumnezeiesc... izvorul
nesecat al strlucirilor dumnezeieti... izvorul nedeertat al nemuririi... floarea
nestricciunii, pmntul purttor de aromate, vasul purttor de via, sfenicul
luminos... vemntul mprtesc... Evident, toate aceste imagini au o semnificaie
de permanen (p. 97).
79 Maica Domnului, fiind unit mai mult dect oricine cu Fiul ei, e mai plin dect
oricine de energia dumnezeiasc revrsat din umanitatea Lui. E mai mult n

Hristos sau are pe Hristos mai mult n ea (n sens real, ontologic, nu psihologic),
cu toate energiile Lui necreate, cu harul Lui, dect oricine. [...] Teofan al Niceii,
stnd pe aceast linie de gndire, afirm c Maica Domnului ne i comunic prin
ea nsi harurile i darurile dumnezeieti revrsate n ea din Hristos. El susine
chiar c toate darurile i harurile trec ontologic din Hristos spre noi, prin ea [...]
Maica Domnului iradiaz din ea fr asemnare mai mult energie dumnezeiasc
dect toi Sfinii i toate cetele ngereti. D. Stniloae, Maica Domnului ca
102
1.g. Re-sacralizarea creaiei prin Chipul Maicii Domnului

Chipul pruncului hristic, Cel totodat Dumnezeu i fptur din
icoana Maicii Domnului ascunde taina dublei sacraliti, a divinului
n Sine i a n-divinizrii de Creaie. Divinul n Sine este pruncul
dumnezeiesc, iar n-divinizarea este fecioara-Maica Domnului.
Miturile antice au deformat arhechipul acestei n-divinizri de
Creaie printr-o sacralizare deformat a cderii din Rai, ce se
mitizeaz.
Astfel, la Printele Ghelasie, icoana Maicii Domnului este
Resacralizarea desacralizrii:
n Chipul Maicii Domnului, Divinul nu mai face iluzia
cderii n profanul lumii, ci face tocmai n-divinizarea lumii.
Dumnezeu nu coboar n lume ca s se de-sacralizeze, ci ca s Se
Sacralizeze i ntr-un Chip de Creaie. Aici este specificul inconfun-
dabil al cretinismului. Icoana Maicii Domnului este concretizarea
acestei Taine. Prin aceasta este, astfel, i Iniierea Mistic.
Divinul-Pruncul Hristic coboar n lume ca s Sacralizeze Lumea.
Chipul Maicii Domnului nu mai este chipul profan al Femeii ce
distruge Divinitatea, ci este Chipul SupraFecioarei care d Trup
Sacralizrii lumii.
n Icoana Maicii Domnului, Fiica Evei Resacralizeaz starea de
Rai i Nate pe Hristos Fiul Lui Dumnezeu. i prin aceasta Lumea
se Resacralizeaz 81.
Pcatul aduce vinovia i moartea n creaie. Restabilirea
creaiei se face prin restabilirea chipurilor de nevinovie. Chipul
Maicii Domnului i al Fiului Hristos, Cel totodat i Dumnezeu i
fiu de creaie sunt tocmai acestea. Pcatul este pierderea iubirii.
mijlocitoare, revista Ortodoxia nr.1, 1952, p. 84; Aceast mijlocire a sfinirii const
nu numai din faptul c a nscut pe Hristos, ci exprim o permanen necontenit.
Sf. Grigorie Palama afirm c i ngerii se mprtesc de Dumnezeu prin Maica
Domnului: Trebuie s vedem de aci c ea nu va sfri n tot veacul s fac bine
ntregii creaiuni, nu numai nou adic, ci i nsi cetelor nemateriale i mai presus
de fire. Cci mpreun cu noi i ele se mprtesc i se ating de Dumnezeu,
de firea aceea neatins, numai prin ea (p. 87). Isidor Glavas, Mitropolitul
Tesalonicului( 1397), susine i el c Fecioara e modelul ntregii creaturi, vizibile
i invizibile. De aceea i ngerii se nal prin ea (p. 90).
80 Ghelasie Gheorghe, Urcuul isihast, op. cit., p. 278.
81 Ghelasie Gheorghe, Practica isihast, n.vol. Scrieri isihaste, ed. Platytera, Bucureti,
2006, pp. 130-131.
103
MIRELA IENCULESCU
Restabilirea este rectigarea iubirii. Doar iubirea poate ierta i

mntui. Doar nevinovia poate iubi total82.
Eva avea menirea s fie chipul ntruprii Fiului Divin, ca
chipul de tain al Maicii Domnului. Dup cdere, creaia,
pierzndu-i destinul sacru, intr n alt istorie, pn se va
nate noua Ev care s nasc pe Hristos, Mntuitorul Lumii. i a
spus Domnul c chipul iconic al Maicii Domnului exist cu
adevrat, dar doar pcatul demonic l-a ntrziat. Revelaia
cretin l mplinete odat cu naterea Fecioarei Maria83.
1.h. Chipul iconic al Maicii Domnului

ntlnirea dintre Sacrul Divin i chipul de creaie este
Icoana.
Printele Ghelasie vede originea posibilitii icoanei n chipul
Maicii Domnului, cea care ntrupeaz chipul Fiului Divin. Astfel,
icoana nu este, de fapt, reprezentarea chipului divin, ci sacralitatea
chipului care se comunic i se unete cu lumea. De aceea, n sens
cretin, n orice loc i lucru unde este prezent sacralitatea
divinului este o artare iconic, o ntrupare a divinului.
Pentru printele Ghelasie un divin complet izolat de legtura
sa cu lumea nu este divinul cretin. Divinul care Se leag pn la
unire cu lumea este divinul hristic, tocmai divinul iconic.
i prototipul coborrii Divinului n Sacrul Iconic desvrit
este Chipul Iconic al Maicii Domnului, care Se face i ntruparea
maxim a Divinului care Asum i Chipul de Fptur de Creaie.
Un Sacru desprit de ntruparea Sa n Lume este un Divin ce nu
se Unete cu Zidirea Sa. Un Divin fr Trupul Lumii distruge
tocmai creaia Sa, ca s poi ajunge la El. Divinul Hristic este
tocmai Pstrarea Chipului Creat n care se face ntlnirea, ce
nseamn Chipul Iconic. i Chipul Iconic al Maicii Domnului este
tocmai Chipul de Icoan prin excelen, ca Posibilitatea accesului la
Divinitatea Hristic 84.
82 Iubirea este Supralege, peste legile Dreptii. Maica Domnului este maximul
iubirii de creaie i Hristos este maximul iubirii Dumnezeieti. Doar ntlnirea
dintre Aceste Iubiri Totale aduce Iertarea i Mntuirea. Se zice mistic c n Chipul
Maicii Domnului toat creaia adun iubirea sa ca s poat atrage Iubirea
Dumnezeiasc. Iubirea Mamei Absolute pentru Fiul Su este chipul maxim al
iubirii de creaie. Ghelasie Gheorghe, Trirea mistic a Liturghiei, op. cit., p. 178.
104
Icoana Hristic nu este posibil fr Icoana Maicii Domnului.

[...] Icoana Maicii Domnului cu Pruncul Hristic n Brae ntrunete
toate acestea, ca Icoan Arhetipal. Icoana este Chip Arhetipal85.
1.i. Chip Arhetip Icoan

Printele Ghelasie arat c Dumnezeu creeaz chipuri i icoane
dup Chipul Icoanei Sale. O creaie fr chip nu este demn de un
Dumnezeu chip absolut. Pcatul i moartea sunt ruperea chipu-
lui-icoanei, sfrmarea icoanei. Mistica cretin este astfel refacerea
icoanei, rezugrvirea icoanei n propria via, nelegnd Icoana ca
chip-arhetip, ca limbaj fiinial i contientiznd-o pe Maica
Domnului ca arhetip al chipului fiinialitii creaiei.
Icoana nseamn Chip-Arhetip. Doar Dumnezeu este Chip-
Arhetip-Icoan n Sine i doar prin Icoana Dumnezeiasc ne facem
i noi Asemnare de Icoan. Arhetipurile nu se Repet, se Regene-
reaz, de aceea Arhetipurile sunt Fiiniale n ele nsele. Arhetipurile
sunt direct ale Fiinei. Cuvntul este Arhetipal, este Fiinial. [...]
Arhetipurile sunt Limbajul adevrat. Hristos Cuvntul direct
Dumnezeiesc vine cu Limbajul Transcendental, cu Arhetipurile.
Logica i Gramatica Limbajului Hristic este Treimea Dumneze-
iasc, Chipul ce se Regenereaz i n Creaie, care este pe baza
Arhetipal Chip de Dumnezeu. Cderea este un Anti-Arhetip, de
aceea tinde s fie Fiinial, s nlocuiasc Fiina n Sine, Parazitnd-o
i negativiznd-o. Pcatul Originar este astfel Arhetipal, de aceea
nu att c se repet, ci se Regenereaz n fiecare din noi. Mote-
nirea Pcatului Adamic este Regenerarea Anti-Arhetipului Cderii...
ce regenereaz i n noi tot Complexul cderii. Arhetipul Pur de
Creaie-Feciorelnic este Fiina de creaie, ce n sens mistic este
Chipul Maicii Domnului 86.
Dintr-o alt perspectiv, Printele Ghelasie aduce n atenie
Cele dou Icoane-Arhemodele, Icoana Cosmogoniei i Icoana
Cosmologiei, Chipul Hristic Divinul ce Se Coboar n Creaie i
Chipul Maicii Domnului Creaia ce se Urc n Divin. [...] Chipul
Iconic Hristic este Divinul ntrupat n Creaie. Chipul Iconic al
Maicii Domnului este Creaia ntrupat n Divin. Aceast nfiare
complet este viziunea Revelaiei Cretine 87.
85 Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste, op. cit., p. 173.

86 Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste, op. cit., p. 175.
105
MIRELA IENCULESCU
II.2. Teologia Maternitii n iconicul Maicii Domnului

Fiul Fiinial Divin se Nate din Tatl ca o curgere fireasc,
dar ca Fiul s-i Nasc MAMA de Creaie este un suprafiresc
de Tain.
Maternitatea Maicii Domnului este o mare tain.
Se zice, mistic, c Fiul st Venic ca Fiu pe lng Tatl, i St
Venic ca Natere-Copil n Braele Materne. Pe Lng Tatl, Fiul
Crete Venic, iar fa de Mam Fiul Descrete Venic ca i Copil n
Braele Materne. Fiul Lui Dumnezeu Se Face Lume Micorndu-se ca
Fiu de Creaie, i aceast Tain se Face Maternitatea 88.
Iat Taina VIEII Lumii;

FIUL Cel DIVIN ce VINE
S se Fac TRUP.
i aceasta se-mplinete
De-o Minune,
CHIPUL de ICOAN-MAM
Cu DIVINUL PRUNC n Brae,
INIM de DUMNEZEU
Care Bate deodat
Cu o Inim-Fptur,
oapt-n Rugciune.
Maica Domnului este chipul de mam n toat plenitudinea.

n Ea este modelul chipului de mam.
Fiul Lui Dumnezeu Se face copil n braele Mamei. Este cea
mai paradoxal tain. Fiul Divin, ca s se ntrupeze n lume,
trebuie s se fac chip de copil. Aici este taina mamei, n chipul
de copil.
Chipul copilului nate chipul mamei i chipul mamei nate
chipul copilului.
Iat dou Icoane ale Tainei Vieii89, i aceste dou Chipuri sunt
Venice. Fiul Lui Dumnezeu Iubete Lumea i Se face Copil n
Braele MAMEI Lumii. Cele Dou Chipuri stau mbriate, ca
Icoana din Cer i de pe Pmnt i ca Icoana Veniciei 90:

89 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaie , op. cit., p. 279.
106
i cu nc o Cinstire,
ie, MAICII DOMNULUI,
i aducem Plecciune,
C n Brae Venic PORI
PRUNC DUMNEZEIESC ce VINE
Cu IUBIRE i n Lume.
Maternitatea coboar pe Dumnezeu n lume i tot maternitatea

trebuie s ridice lumea n Dumnezeu, de unde Maica Domnului,
maternitatea unic ce s-a urcat n Dumnezeu, ca Icoana Sfintei
Treimi cu ncoronarea Maicii Domnului 91.
La Printele Ghelasie, taina mamei este iconicul sacrului
ntruprii. Astfel, chipul de mam este originea chipului de
femeie i nu invers (cum se crede). Mama este destin de natere a
fiului i chipul destinului Mamei este chipul de femeie. Teologia
Maternitii este, dup cum precizeaz tritorul de la Frsinei, puin
dezbtut i de aceea muli fac grave amestecuri i confuzii. El
accentueaz c, n cretinism, tocmai sacrul maternitii este
iconicul feminin i al erosului-iubirii 92.
2.a. Maternitatea ca sacralitate a creaiei

Printele Ghelasie mrturisea c a fost nvinuit c vorbete
de o sacralitate proprie de Creaie, ce, dup el, este tocmai
maternitatea. El susine, dintr-o perspectiv teologic, c
sacralitatea Dumnezeiasc a Fiului imprim automat i lumii create
o sacralitate, ce se reflect ca Maternitate. Astfel, fiul de creaie
trebuie s se mbrace cu sacralitatea, pe cnd feminitatea are
sacralitatea n sine, ca maternitate. Mistic, el spune c femeia n
chipul ei de feminitate transfigurativ, indiferent dac a nscut copii
sau nu, este ca imagine un Chip Matern cu cel puin un copil n brae.
Prin urmare, chipul feminin tainic este ca acest chip matern
cu un copil n brae. Mai mult, chipul feminitii chiar n venicie
este ca maternitate cu un copil n brae. Femeia este mama ce
91 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 110. Eva-Mama este

forma- filiaie, de aceea femeia are chipul i glasul de copil.
92 Ghelasie Gheorghe, Minidogmatica teologicului mistic cretin n vol. Scrieri Isihaste,
op. cit., p. 57.
107
MIRELA IENCULESCU
ine Venicia Fiului n braele sale. De aici, Icoana Venic a Maicii

Domnului care VENIC poart pe COPILUL HRISTIC n Brae. [...]
n sens tainic, mistic, Printele Ghelasie susine c fiecare femeie,
ca potenial de Maternitate-Natere, are n sine Naterea Fiului
Lui Dumnezeu, pe care nu-L poate nate direct, ci doar printr-o
Fptur-Copil-Asemnare, de unde taina c orice natere este o
Natere Tainic de Chip al Lui Hristos.
Doar o singur i unic Mam a putut Nate direct pe Fiul Lui
Dumnezeu, Fecioara-Maica Domnului, care nu a mai trecut prin erosul
Naterii obinuite. Ea Nate direct din Iubirea Feciorelnic a Corpo-
ralitii i aa d Corporalitate Lui Hristos. Taina Fecioriei
este Sacralitatea de Creaie n Corporalitatea Individual a Lumii 93.
2.b. Chipul de Fecioar-Mam

Maica Domnului este numit paradoxal Pururea Fecioar.
n limbajul cretin, remarc printele Ghelasie, noiunea de
fecioar i mam sunt n corelaie direct.
Fecioara nseamn, paradoxal, Suprachip de Mam Divin,
adic Divinul de Creaie ce are pe Sine Pecetea Divinului Creator,
ca o Smn Divin spre Natere94.
La printele Ghelasie, arhechipul de Fecioar-Mam este
arhechipul cosmologic general. ns celelalte Fecioare-Mame
vor fi femei-mame. Femeia-Mam este arhechipul de Fecioar-
Mam, care nu nate chiar pe Fiul Divin Hristic, ci va nate un fiu
de creaie, asemnare de Fiu Divin. i aa, femeia-mam are
nevoie de un intermediar ca tat de creaie 95.
n mod normal, cele Dou Chipuri Feciorie-Mam rmn m-
preun, neamestecate i nedesprite. Aceast Tain este din plin n
Chipul Maicii Domnului care, dei Mam, este Pururea-Fecioar.

94 Fecioara-Mam are, deja, Chipul ntruprii Fiului Divin, urmnd s se nfptu-
iasc. Este o ntrupare Divin direct, fr intermediar. Fiecare Femeie are n Sine
acest Arhechip de Fecioar-Mam Divin. Dar Una Singur va nfptui i Naterea
Direct a Fiului Divin. Una Singur va fi Icoana Arhechipului de Fecioar-
Mam n Sine, Maica Domnului Hristos. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei,
op. cit., p. 222.
108
Desfrul Cderii schimb Chipul de Mam n Chip de degradare-

Antifeciorie, Antifrumos de Creaie 96.
Printele Ghelasie spune, n sens mistic, c fecioria este
maternitatea direct a femeii, de aceea nu exist femeie fr
sacralitatea maternitii. Fecioria este nsi Coasta de Filiaie din
care este creat feminitatea. Eva este Coasta Renaterii lui Adam
n Copii. Coasta lui Adam este Memorialul Naterii 97.
Cuviosul de la Frsinei amintete c este i un ideal mistic al
femeii, de a rmne arhechip de fecioar-mam, care s aib n
sine doar chipul naterii Fiului Divin, ca iconic mistic n sine.
Aa, fiecare femeie poate fi o asemnare de Maica Domnului n
pstrarea naterii chipului Fiului Divin, ca iubire total, fr s mai
fie mprit i de o alt iubire. Este consemnat astfel mistica
teologic a femeii 98.
Ca terapie feminin, n Medicina isihast, Printele Ghelasie
recomand ca prim pas recontientizarea esenei femeii ca me-
nire de sfinenie-biseric, de feciorie-mam care trebuie s
nasc asemenea Maicii Domnului pe copilul-Fiul Lui Dumnezeu.
Cnd femeia nate un copil ea este fecioar transcendental, c
nate pe Fiul Lui Dumnezeu, n sensul unui suflet nou creat direct
de Dumnezeu. i Dumnezeu nu creeaz un nou suflet ntmpltor,
ci ca mntuitor al prinilor. [...] Cnd se nate un mntuitor-copil,
femeia devine arhetip de feciorie-mam. Mam nseamn n sens
pur mistic Feciorie Transcendental 99.
Maica Domnului este de Dou Ori Maica Fiului Lui
Dumnezeu, o dat ca Naterea n Contiina sa Fiinial i nc o
96 Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, n Memoriile unui isihast vol. I,

ed. Platytera, Bucureti, 2006, p. 59.
98 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 223. Mistica cretin nseamn
Calea ndumnezeirii-nduhovnicirii, care este Calea Maicii Domnului ce Nate

pe Hristos din Sine nsi, din Fiina sa proprie sub Umbra Sf. Duh, fr Alt
Smn tot omeneasc de creaie. i noi din Fiina noastr proprie trebuie s
Rodim pe Cuvntul-Logosul i acest Rod este totodat ndumnezeirea noastr,
ca Maica Domnului care, Nscnd pe Hristos, nu mai poate rmne o simpl
Femeie, ci o Mam ndumnezeit ce nu mai poate fi dect Maica Lui Dumnezeu.
Maica Domnului Fecioara n Sine a rmas Fecioar Venic, fiind Maica Domnului
care nu poate fi dect o Feciorie Venic. Ghelasie Gheorghe, Nevoinele isihaste,
op. cit., p. 188.
99 Ghelasie Gheorghe, Medicina isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 243.
109
MIRELA IENCULESCU
dat ca Naterea Personal a Lui Hristos care este o Natere Unic,

doar a Maicii Domnului Hristos. Toate Femeile sunt Urmtoare
ale Maicii Domnului, nu nsi Maica Domnului 100.
2.c. Mistica Mirelui i a Miresei

Doar Fecioria Fiului101 i Fecioria Mamei dau ipostaza de Mire
i Mireas. Mama cu Copilul n Brae este Mireasa Mam Pururea
Fecioar.
Cuviosul Ghelasie subliniaz c Acatistul Maicii Domnului ne
reveleaz Taina Cretin a Miresei ca Mama Fiului, nu ca soia
acestuia. Bucur-te, Mireas Pururea FECIOAR aici nu este
vorba de Mireasa TATLUI, ci de Mireasa-MAMA FIULUI-
MIRELUI. Extrapolnd, Tatl Trupesc este Real Tat de Creaie,
dar numai n msura Naterii Copilului Suflet Creat direct de
Dumnezeu, Adevratul Tat de Existen Creat. Mistic, Tatl
Trupesc de Creaie este doar prin Acest Sacerdoiu de Natere a
Fiului-Copilului din Mam. Tatl trupesc este Reprezentantul
Mirelui Fiului-Copilului ce se Nate din Mireasa-Mam. Tatl
Trupesc doar ca Viitor Fiu-Copil este Mirele Miresei Mame. De
aici Mistica Cstoriei ca TAIN Sacerdotal102.
Noul Testament ne vorbete de Nunta Mirelui-Fiului pe care o
face Tatl Dumnezeu, dar care mistic este Botez Hristic n
100 Ghelasie Gheorghe, Medicina isihast, op. cit., p. 260.

101 Arhechipurile Misticii Cretine, paradoxale pentru noi, sunt:
SUPRACHIPUL TATLUI SUPRAFECIORIA ABSOLUT (pentru
c Nate din Propriul Chip Treimea de Sine nsi);
CHIPUL FIULUI CASTITATEA Venic (Venicul Mire Feciorul
Venic);
Chipul MAMEI Create - FECIORIA Venic.
n aceste Chipuri este Temeiul Fecioriei i Castitii ca ideal al vieii cretine
Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 167.
102 Creaia nu are ca TAT dect pe DUMNEZEU CREATORUL, care
SINGURUL CREEAZ Sufletele de Creaie. Dragostea MAMEI ntrupeaz

Sufletul Creat i-l face Copil-Fiu de Creaie. n Familia de Creaie este, ntr-
adevr, i Tatl de Creaie, dar nu ca Origine, ci ca LEGTURA cu SUPRA-
ORIGINEA din DUMNEZEU. Prin Preoia de Creaie Adamic, el poate
cobor Iubirea Lui Dumnezeu ce Creeaz un nou Suflet Creat, care apoi prin
Biserica-Mam se Nate. Copilul este EUHARISTIA Liturghiei Cstoriei, prin
care Brbatul primete Hirotonia de Tat i Femeia Sfinirea de Biseric-
Mam. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., pp. 175-176.
110
mpria Lui Dumnezeu a Lumii Create. Nunta, n sens Mistic

pur Cretin, este deodat Botez, Fiul fiind Fiina Nunii103.
2.d. Mistica Fiului i a Mamei

Printele Ghelasie reitereaz c n cretinism este mistica
Fiului i a Mamei, care apoi coboar mistica ntlnirii cu Tatl,
chipul dumnezeirii n sine. Astfel, Fiul ntlnete pe Mama cu
Tatl, l ntlnete pe Dumnezeu cu creaia. El subliniaz c Fiul nu
este produsul ntlnirii directe dintre Tat i Mam, ci Fiul este
Mijlocitorul coborrii Tatlui prin Fiul n Chipul Mamei de Creaie.
i prin Fiul, Mama-Creaia se ridic sus la ntlnirea cu Tatl, ca
Pururea Fecioara, i doar ca Mama Fiului, datorit Fiului Mama
devenind egala-asemnarea Chipului Tatlui104.
Maternitatea e vzut de printele Ghelasie ca o cale de
recuperare a fecioriei i de ntlnire-egal cu T(t)atl. ntlnirea
dintre Dumnezeu ca chipul de Tat n Sine i creaie ca
chipul de mam n sine prin Fiul este considerat ca modelul
arhetipal al ntlnirii, n cadrul creatural, dintre tat i mam n
copilul-fiul105.

104 n Paraclisul Prea Sfintei Nsctoare de Dumnezeu, Biserica ne nva s
zicem: Risipete negura grealelor mele, dumnezeeasc Mireas, cu strlucirea
luminii Tale. Urmnd Sf. Grigorie Palama, Pavel Florensky folosete expresia
Fecioara i dumnezeiasca Mireas. Totodat, zmislirea suprafireasc care are
loc n snul Sfintei Fecioare Maria o arat ca Mireas a Duhului Sfnt, Cel ce
va lucra n ea i naterea suprafireasc, cu pstrarea fecioriei sale, semn al
prezenei Puterii Celui Prea nalt. n aceast calitate de Mireas a Duhului
Sfnt, Maica Domnului arat profetic calea de urmat pentru fiecare credincios,
al crui suflet trebuie s devin mireas a Duhului.
105 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 145. Aa cum doar Un Prunc
este total Nevinovat, tot Chip Nevinovat este Chipul de Feciorie. Este o
mare Tain legtura dintre Chipul de Fecioar i Prunc, n tradiiile Liturgice.
n jertfele pgne Fecioarele i Pruncii sunt considerate jertfe adevrate.
Revelaia Cretin ne d nelesul Originilor. Chipul de FECIOAR este
Chipul de Biseric-Templu Sfnt i Preacurat care ntrupeaz pe FIUL Lui
DUMNEZEU PREOIA. FIUL DUMNEZEIESC Se face PRUNC de Creaie
n Braele FECIOAREI, singura demn de aa ceva. Mistic DESTINUL de a
FI MAMA FIULUI DUMNEZEIESC este Originea Chipului de FECIOAR-
Femeie. Chipul de Femeie nu este ntmpltor, ci ca DESTIN SACRU de a fi
MAMA NTRUPRII FIULUI LUI DUMNEZEU. Ghelasie Gheorghe,
Trirea mistic a Liturghiei, op. cit., p. 177. Mama cu Pruncul n Brae este
111
MIRELA IENCULESCU
2.e. Copilul Taina cstoriei cretine

Chipul trinitar al Dumnezeirii se transpune creativ n fiina
creat, ca chip de familie, tot trinitar. ns n creaie diversitatea
este n deschidere creativ fr limite, Dumnezeu fiind Cel care
creeaz la infinit. Dar i n creaie chipul absolut i deplin este cel
trinitar. Dac n Dumnezeire este doar un unic Fiu, n creaie fiii-
copiii sunt nenumrai, ca frai ai Unicului Fiu Creator 106.
Iubirea n cstorie devine iubire adevrat doar dup naterea
Copilului-Fiului, cnd brbatul ctig chipul de Tatl i femeia
chipul de Mam. Cstoria este Taina Sacralizrii Familiei de
Creaie 107.
Astfel, Printele Ghelasie arat c, n Taina Cununiei, brbatul
este dup chipul lui Dumnezeu Tatl care primete pe fecioara-
soie doar n virtutea de a fi mama fiului tatlui. Paradoxal, n acest
sens, tatl-soul nu este brbatul femeii, n vreme ce femeia ca
mam devine egala soia tatlui. Soia devine chip desacralizat
dup cderea din Rai. Dar soia este arhechipul mamei fiului i
doar dup ce este mam se face soia tatlui, paradoxal ca feciorie
venic prin maternitate. Tatl nu poate cobor la mama creat fr
naterea fiului din mam, altfel tatl este inaccesibil mamei. De aici,
sacralitatea cstoriei n viziunea printelui Ghelasie are ca esen
copilul.
Copilul este Taina Cstoriei. Adic taina ntlnirii mirelui i
miresei nu e patul nupial ntre tat i mam din care apoi se
nate Copilul. Prin urmare, ca realitate n sine, copilul d chip de
so i soie, fr copil neexistnd acestea 108 . Copilul-Fiul este
temeiul-rostul i fiina cstoriei, totodat copilul face pe brbat
chip de tat i pe femeie chip de soie-mam.
Mai adnc, n sens teologic, Printele Ghelasie arat c Fiul i
Mama renasc transcendental amndoi chipul de Tatl-Chip
asemnare de Chip al Lui Dumnezeu n creaie. n creaie nu exist
Chip de Tatl, ci doar ctigarea-ntlnirea transcendental a
PURUREA FECIOAR. Femeia care are Copil Redevine FECIOAR. Este

TAINA Cretin a Cstoriei. SACRALITATEA MAMEI este FIUL. MAMA
cu Fiul n Brae este EGALA TATLUI, c NATE pe FIUL TATLUI.
108 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., pp. 145-146.
112
Chipului de Dumnezeu Tatl prin Fiul Dumnezeiesc ce se

ntrupeaz n Pururea Fecioara, Mama de Creaie.
Noi, creaiile, suntem chip de copii-frai ai Fiului Creator i
prin Fiul suntem fiii creai ai Tatlui Dumnezeu. i noi ne natem
ca Frai ai Fiului Dumnezeiesc prin Chipul Maicii Domnului,
Mama Unic a Unicului Fiu Dumnezeiesc109.
2.f. Chipul Maicii Domnului Chipul Mamei ntregii Creaii.

Maica Domnului Mama Tuturor.
Pentru c d Corporalitate direct Fiului Cosmic, Maica
Domnului-Fecioara devine Mama Cosmic, adic a ntregii
creaii. Astfel, Ea nu mai trece prin erosul lumii i nici nu mai
cade n eros, ci se face o ridicare permanent a erosului n
Fecioria-Iubirea peste eros, n Supraplanul Iubirii Directe. i,
de aici, Icoana Maicii Domnului, ca dubla mam, cea Cosmic a
FIULUI direct i a Lumii-Tuturor Fpturilor ce sunt n ARHE-
MEMORIALUL TRUPULUI FIULUI DUMNEZEIESC.
n acest sens, Maica Domnului-Fecioara devine i NCOR-
PORAREA absolut i VENIC a FILIAIEI n general 110.
MAICA DOMNULUI PREACURAT,

n Tine este Lumea Toat,
Tu eti MAMA NTREGII Creaii,
C eti MAMA FIULUI CREATOR.
i n Fiina Ta este toat Creaia
i CHIPUL Tu este Recunoscut
Ca CHIPUL MAMEI TUTUROR. 111
Printele Ghelasie arat c mama este chipul de creaie-

creaie, de aceea fr chipul mamei nu poate exista i chip de
creaie. Chipul mamei face posibil crearea chipului de
creaie. De aici, miracolul fiilor de creaie ce sunt, totodat, fiii
creai ai Lui Dumnezeu. Doar Dumnezeu creeaz. De aceea,
urmnd Sfinilor Prini, Printele spune clar c sufletele se creeaz
109 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., pp. 150-151.

111 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., 157.
113
MIRELA IENCULESCU
numai de ctre DUMNEZEU direct i apoi se ntrupeaz prin

mijlocitoarea mama. Dar Dumnezeu creeaz sufletele direct
prin potena Chipului de DUMNEZEU din Adam, tat de
creaie. Mama este nsctoarea sufletelor Create de Dumnezeu.
[...] Mai adnc, teologic, el exprim faptul c sufletul este creat din
Coastele-Cuvintele Fiului Creator. La nceput a fost Cuvntul...
i prin El toate s-au fcut (Ioan 1, l-3). Astfel, el ajunge la
scnteia-smna-arhechip a sufletului.
n viziunea pur Cretin, Scnteile-CUVINTELE LOGOS
sunt CHIPURILE de DUMNEZEU DRUITE Sufletelor, care
CREEAZ pe Modelul lor i n corespondent, Suflete-Chipuri de
Creaie. Sufletul Creat are n adncul su pe LOGOSUL CHIPUL
de DUMNEZEU, fr s se amestece i fr s se despart. Sufletul
este Nsctor de CHIP de DUMNEZEU: i CUVNTUL trup
(Chip Creat) S-a fcut (Ioan 1, 14) 112.
2.g. Pomul Vieii i Pomul de Creaie

Mistica Pomului Vieii o regsim i la scriitori bisericeti i n
imnografia cretin113. Pomul Vieii este Fiul Dumnezeiesc Hristos
n Braele Pomului de Creaie-Maica Domnului, afirm i Printele
Ghelasie.
Bucur-Te i al Fpturii
POM cu Floarea VIEII,
Din care Se va Nate nsui
FIUL Cel DUMNEZEIESC
i n Chipul Pmntesc...
Pomul binelui i rului este, dup el, chipul arpelui-

diavolului-ngerului czut din Chip. Cderea din Rai este
desprirea de Pomul Vieii i asocierea cu arpele din pomul
dualitii contrare, ce este totodat oprirea mprtirii din
Pomul Vieii cu rezultatul acesteia, moartea (Facere 3, 24).
112Ghelasie Gheorghe, Trirea mistic a Liturghiei, op. cit., pp. 95-96.

113n Acatistul Adormirii, Icos VII, nsi Maica Domnului este numit pomul
vieii, dnd din fructele vieii: Bucur-te, pomul vieii cel sdit n mijlocul raiului
Celui de sus.
114
Printele Ghelasie vede, de fapt, n Pomul Vieii chipul liturgic

primordial. Aceasta face ca i cderea s fie neleas de el ca o
cdere din chipul liturgic.
Arborele Cosmic este ntruparea Fiului Dumnezeiesc Creator
n Maica Domnului, Arborele de Creaie ale crui Ramuri sunt
Fraii Fiului Dumnezeiesc, toate Fpturile Create. Liturghia
ntruprii Fiului Dumnezeiesc este Naterea Creaiei-Ramurile
Cosmice [...] Paradoxal, rdcina arborelui cosmic este Fiul
Dumnezeiesc cobort n creaie-pmnt din care nate tulpina-
mama de creaie i apoi coroana ramurilor, cosmosul creaiilor114.
Mama-Pomul-Biserica Cosmic are n Sine seminele tuturor
creaiilor, chipurile Fiului. ntruparea Fiului Dumnezeiesc n
Chipul Mamei rodete germenii frailor-copiilor-chipurilor de
creaie.
Mistic, fiina mamei are n sine deja pe toi copiii. Orice
femeie, ca chip de Mam, are n sine de la natere toi germenii
copiilor. Se zice chiar c fiina femeii are n sine cosmosul nsui
pentru c ea este Chip de Maica Domnului, care are n sine Chipul
Fiului Dumnezeiesc, care la rndul Su are tot Limbajul Chipurilor
de Creaie 115.
2.h. Maica Domnului BISERICA Cosmic

Dac este o familie de natere individual, este i o supra-
familie de renatere n venicie, Biserica.
Chipul Maicii Domnului ca Maica ntregii creaii se
descoper deplin n taina sa prin chipul ecleziologic.
Astfel, filiaia-trupul de tain este Biserica n sine i mater-
nitatea feciorelnic este corporalitatea Bisericii, prin care se
nasc toii fiii lumii.
Biserica este Trupul i Corpul Veniciei Hristice i al
Maternitii, n care toate memoriile proprii i cosmice sunt unite
i ntlnite, prin care se face prefacerea de tain a fiecruia, pn
114
Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., pp. 153-155.
115
Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., p. 155. Pomul-Biserica Cosmic
Maica Domnului are n Snul Su Rodul Vieii Dumnezeieti, pe Fiul
mprtanie-Euharistie. Doar Chipul Liturgic ne d descoperirea tainei.
115
MIRELA IENCULESCU
la mntuirea n sine. Dup cum nu te poi nate dect ntr-o

familie, nu te poi renate n venicie dect n Suprafamilia Bisericii 116.
De aici, taina pancultului Maicii Domnului, ca Ua i Locaul
Bisericii Lui Hristos. De aici chiar un Pre-Liturgic de Tain al
Prescurii-Corporalitatea Maicii Domnului, din care se Face Trupul
Euharistic Hristic. Prin aceast Prescur-Corp se Ridic Venic i
Corpul Lumii n Trupul Cosmic i Supracosmic Liturgic Hristic. De
aceea, Euharisticul este i va fi Venic i sub Chipul Corporalitii-
Prescurii. Trupul nviat Hristic este i TRUP i Corp, i aa
Venicia le primete pe ambele deodat i n ntreptrundere de
Tain 117.
O, ICOAN a Lumii,
Tu, MAICA FIULUI DUMNEZEIESC,
Eti nceputul Zidirii
i Sfritul MPLINIRII,
U i Punte,
Scar i ALTAR,
De Fptur i HAR,
Biserica LITURGHIEI
i Prescura EUHARISTIEI.
Vom continua n partea a II-a a articolului s adncim Chipul

Liturgic de Mam Biseric de Creaie al Maicii Domnului, cu o
extensie original n Chipul de MAM Lumin Creat Templu
Biseric, iar n final s punctm i cteva elemente de practic
mistic axat pe Icoana Maicii Domnului, care s ntregeasc
116 Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., pp. 110-111. Chipul de Tain al
Bisericii, ca nsui Chipul Veniciei, este specificul direct al viziunii cretine pe
care l accentueaz Printele Ghelasie. Astfel, noi ne natem prin filiaia
Cosmic Hristic i totodat prin maternitatea lumii, i aa, ne renatem i ne-
ncorporm-rencarnm n Venicie. Printele Ghelasie se delimiteaz de antici
i de ocultiti ce consider rencarnarea ca un lan de robie, pe cnd, n
cretinism, arat el, este cu totul altceva, este tocmai Venica ncorporare n
Trupul i Corpul nviat Hristic. Astfel, Biserica are i Trupul i Corporalitatea
n Euharisticul Liturgic i aa, noi prin Biserica Hristic facem Rentruparea i
ncorporarea Venic.
116
viziunea iconic a Printelui Ghelasie asupra cinstirii Maicii

Domnului i mijlocirii ei directe n relaia cu Dumnezeu.
S ICONIZEZI mistic totul prin ICOANA MAICII
DOMNULUI cu PRUNCUL HRISTIC n Brae, n jurul cruia sunt
totodat toi Pruncii-Fpturile Lumii Create. PRUNCUL HRISTIC
poart n Mn CEVA pe care l ntinde acestora, prin care toi
Pruncii devin Fraii Si. MAICA DOMNULUI devine astfel totodat
PURTTOAREA tuturor Pruncilor Lumii. PRUNCUL HRISTIC
face Gestul ICONIC al CUVNTRII DIVINE prin NUMIREA
ICONIC a Rugciunii TATL Nostru. i, cu EL, toi Pruncii
Lumii fac la fel. Prin aceasta SFNTUL DUH, cu o LUMIN
neasemnat, CUPRINDE tot acest cadru ICONIC ntr-o UNIRE
neamestecat118.
Mirela IENCULESCU
118 Ghelasie Gheorghe, Minidogmatica teologicului mistic cretin, op. cit., p. 109.
117
MIRELA IENCULESCU
118
Suflet i rspuns
Suflet i rspuns
Printele Ghelasie Gheorghe a fost un isihast, un veritabil om

al pcii. Pacea isihastului nu e o achiziie uoar, ntruct nu are
nimic de-a face cu compromisul, cu acel spirit cldicel repudiat
de cuvintele Evangheliei.
Condiia pcii o constituie dialogul, recunoaterea identitii
celuilalt. Isihasmul nu este trire de tip monolog, ci reprezint un
dialog ntre dou ritualuri care se poteneaz reciproc. Dumnezeu
nu este nemicatul absolut, ci este tot un Viu, care dialogheaz cu
viul nostru. Dumnezeu nsui triete n creaie. Dumnezeu nu
creeaz o creaie mecanic, ieit n mod panteist din Sine, ce se
menine prin El de la sine, ci d natere unei creaii vii, o realitate
partener (Dialog n Absolut, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 95).
Astfel, creaia nu este un simplu mecanism de reflectare a tainei
dumnezeieti, ci este o tain creat vie, care rspunde n modul
propriu de creaie (idem, p. 86).
n concepia printelui Ghelasie, creaia este o treime creat:
ngeri, natur, om, ca o realitate complet, cu fiin i energii de
creaie (idem, p. 276), neputnd exista energii fr fiin (idem,
p. 277). Se vorbete de o implicare deosebit a Fiului, nu att n
actul creaiei ce aparine Treimii, ct n fiinialitatea creaiei
(Mic dicionar de isihasm, Col. Isihasm, 1993, p. 37), cci toat
creaia e iconofor, purttoare de chip al lui Hristos-Omul,
Dumnezeu ntrupat (idem, p. 55).
Dup modelul Dumnezeului cretin i complet n El nsui i
n afar de sine, neles deopotriv ca Treime fiinial (Fiin
treimic) i ca har (energii de fiin), este conceput creaia, a crei
realitate complet este dat ni se spune de coexistena sufle-
tului i corpului, a fiinei i a energiilor. Dup cdere, nu mai
suntem integralitatea fiinei i a energiilor n unitate, ci lsm loc
dramaticei rupturi ntre fiin i energii (Dialog n Absolut, p. 273).
O scnteie din Cuvntul-Logos este arhetipul creator al unei
119
FLORIN CARAGIU
fiine (idem, p. 128), astfel nct creaturile se nrudesc n mod real

cu Dumnezeu prin acele cuvinte-logos ce se ntrupeaz n orice
suflet chemat la existen.
Menionnd cea mai dificil problem a filosofiei greceti,
respectiv ce reprezint i cum e posibil legtura spiritului cu
materia, printele Ghelasie a respins, n duh cretin, concepia
dualismului antagonist, potrivit creia materia este considerat
contrazicerea spiritului, un fel de negativ al acestuia (idem, p.
123), prin ndeprtarea ei de Ideea pur n planuri din ce n ce mai
grosiere.
La ntrebarea de ce a fost creat corpul n mentalitatea pre-
cretin, o cauz a ignoranei, un mormnt al sufletului , cretinii
subtil instruii precum printele Ghelasie neleg s rspund ntr-un
chip aparent paradoxal, introducnd un termen mediator ntre
suflet i corp: raiunea sau mintea. Pentru un gnditor de tipul lui
Socrate, aceast complicare a problemei, ignornd adncile ei
temeiuri dogmatice, se arat a fi inacceptabil i, oricum, inutil, pe
motiv c raiunea sau mintea reprezint, practic, tot spiritul, chiar
opusul materiei n sine, conceput a avea o fiin nesubstanial,
schimbtoare i perisabil precum un joc de umbre. Unica stare de
ordine cu putin de imaginat este cea prezent n universul moral,
spiritual, guvernat de legile lui perene.
Contrazicnd punctul de vedere socratic, relevana existenei
corporale i, mai mult, prestigiul acesteia, sunt vzute de printele
Ghelasie din perspectiva unei analogii fundamentale, cea ntre creat
i necreat. Dup cum Dumnezeu ca Fiin e nedesprit de Har,
Raiunile sale necreate, tot astfel corpul, raiune creat, numit
uneori har creat, nsoete sufletul creat. Harul, ni se spune, reflect
micrile fiinei, fiind ca o strlucire nscut de acestea. Acest
termen comparativ, strlucirea, nu se reduce la o simpl ornamen-
taie poetic. El e menit aici s rein atenia hermeneutului n cel
mai serios mod cu putin. Strlucirea sugereaz revrsarea frumu-
seii gratuite, mplinirea unui act de druire, presupunnd o proiec-
ie i o perspectivare multiple, o amplificare de imagine, transmis
cu puterea luminii, la distan. Cu asta am atins, deja, miezul
problemei. Energia ca strlucire nu ntemeiaz fiina, ea doar o
reflect, se constituie ca o proiecie n multiple planuri a fiinei n
micare i n deschidere dialogic. Aceast intuiie contrazice deja
sensul psihologic czut al corpului, acela de a fi temeiul sau cauza
120
Suflet i rspuns
determinant a epifenomenului numit spirit. Dimpotriv, corpul

este el aura fiinei, podoaba ei cu menire, aadar, expresiv, aceea
de a comunica fiina, de a o mprti i n aceast modalitate
spaiului comunional universal, devenit prefigurare a euharistiei.
Fiina fcut memorabil astfel i mplinete dorina de a fi prta
la cntarea venicei pomeniri n liturghia memoriei cosmice, unde
slujete Duhul Sfnt, nuntru i n afar. Cci afar, pentru
printele, nu nseamn dect locul unde se afl prezeni i ceilali,
vzui i nevzui, ce pot fi mpreun-primitori harului dumneze-
iesc. A vedea n corp o strlucire, un har creat, o iradiere din adnc,
nseamn deja, cu o sugestie reuit, a rsturna materiocraia, iluzia
determinismului materialist, ce subordoneaz teoretic i subjug
practic sufletul existenei fizice cu aspect masiv i dominant. Ca o
lumin din lumin, aa a fost proiectat corpul s existe n chip
originar, paradisiac, mprtind prin sine, dar nu strict despre sine,
un mesaj iconic, dialogic i euharistic, un mesaj contrar oricrui
factor de constrngere exercitat asupra libertii spirituale. Iat cum
corpul i poate retrage sensul curent de povar, devenit lumin, ca
un ison sufletesc.
Dar nelesul nsui atribuit noiunii n sine de corp transcende
realitatea strict material, n msura n care identificm corpul cu o
realitate mai ampl, energetic. Printele Ghelasie a vorbit astfel de
o existen complex, de natur energetic, la care particip
deopotriv, cu un rol decisiv, i mintea. Mintea i corpul formeaz
o unitate, un sistem energetic distinct de spirit, de fiin. Exist
astfel energii de tip informativ, de tip senzitiv i de tip formativ i
funcional la nivel organic. Raiunile senzitive in de viaa corpului,
i ca atare de planul manifestrii energiilor. Placa turnant a minii
d o valoare sau alta lucrurilor pe care le poart cu sine, prin modul
de micare i de implicare n existen, n sens materialist sau, dim-
potriv, restaurator spiritual. Mintea pervertit e cea care, n fond,
se desparte de suflet i, astfel, determin ruperea legturii dintre
materie i sursa Vieii n Dumnezeu. n consecin, tinznd s
devin o existen prin sine i pentru sine, corpul ajunge o realitate
lipsit de strlucire, prad morii, entropiei generalizate. n acest
timp, sufletul czut tot mai n umbr pare a fi ncetat existena
proprie i substanial, fiind ngropat ntr-o mas gregar de
senzaii, care nu mai lumineaz pe nimeni, pentru c n spatele lor
se afl un cadavru i nimic altceva. Corpul trimite tot spre corp,
121
FLORIN CARAGIU
atomul spre atom, ntr-un cerc vicios care seamn cu un limbaj

fr referine, fr mesaj, din care absenteaz structura vertical.
Este chiar tragedia eternei rentorceri fr speran.
Isihasmul se vrea a fi o cale de a rechema mintea n inim, ua
de acces spre suflet. Prin har-raiuni, noi putem transcende corpul
spre suflet (idem, p. 124). Practica isihast, rugciunea, liturghia,
experiena iubirii, a comuniunii universale, i spun aici cuvntul
lor. De fapt, corpul potenial templu al Duhului Sfnt are
nevoie imperioas de transfigurare, de a fi iari strlucirea
sufletului, expresia transcendentului creat i intim comunicant cu
Necreatul cel atotiitor. Dialogul n absolut reprezint sensul vieii,
afirm printele Ghelasie.
Am uitat s vorbim cu noi nine, s vorbim n armonie cu semenii

notri, am uitat s Vorbim cu Dumnezeu. Redescoperirea Omului
este redescoperirea Tainei Limbajului Fiinial al Dialogului Universal.
Ca s ne putem redescoperi pe noi nine trebuie s renviem mai
nti Dialogul i Convorbirea cu toat existena. Ca s renvm s
Vorbim trebuie s renvm s Ascultm. Ascult cu atenie tot ce
este n jur i vei rmne uimit cnd vei descoperi c totul este Vor-
bire!... i atomii n Materie Vorbesc... Ce uimitoare diversitate de
Glasuri!... Unele urte, altele cu plns i suferin, altele pline de
Via i putere peste tot rul... Vei redescoperi, dincolo de toate
Glasurile, Un Glas Dumnezeiesc n care i simi propria Fiin. n
aceasta te redescoperi pe tine... n aceasta te trezeti la propria
Contiin... Renvie tot mai mult acest Glas Fiinial ca s-i renvii
propria Fiin! Redescoperi astfel Taina Limbajului Lumii, ce este
Chipul nostru esenial. Numele nostru este Glasul Fiinei noastre.
Memoria este n Glas i Nume. Aa, Chipul Omului este n Taina
Dialogului n Absolut (idem, p. 12).
n Jurnalul su filosofic, Beethoven a constatat i el c procesul

de desfigurare a lumii suferind de uniformizare entropic se
extinde asupra a tot ce exist, suflet, corp i spaiu. Spaiul originar,
cas a fiinei, extensie a sufletului ca i corpul, trebuie el nsui s fi
artat cu totul altfel, nu ca un monolit impersonal, ci difereniat n
universuri personalizate, n buchete de lumi plurale, condiie a
unitii lor dialogice, a comunului calitativ. Spaiul distinge i
unete simultan.
122
Suflet i rspuns
Suferina este o mare tain i nu poate fi asumat dect din iubire,

urmndu-L pe Hristos. Deja n universul desfigurat de cdere suntem
la un prim nivel rstignii pe liniaritatea spaiului. Aceasta este crucea
noastr ontologic. Ne-am pierdut lumea proprie, cu deschiderea ei
infinit, o dat cu pierderea paradisului. Am rmas fiecare prizonier
ntr-o prticic de lume, ntr-o singur lume a tuturor i a nimnui,
prad spiritului de posesiune. Spaiul a devenit ca o cruce: est-vest,
sud-nord; aceast extrem i dur simplificare a existenei n patru
puncte cardinale, repere strict cantitative, este fcut s ne nchid n
suferin, ntr-o stare de autism i muenie, o dat pierdut putina de
expresie prin intermediul unei lumi ca un infinit personal, un infinit
propriu. n paradis, fora noastr de expresie era dat de acesta prin
el ne articulam fiina, locuiam o lume cu un corp i un suflet, astfel
nct tot spaiul tindea s fie limbajul nostru calitativ, cuvntul nostru
plin de putere. Rezonana infinit a fiinei nsemna o desctuare
deplin a energiilor, ca o for creatoare revrsat n exterior. Dar aa
cum omul suferind st rstignit pe liniaritatea spaiului mort, tot astfel
elementul aliniat este i el, la rndul lui, ca i rstignit de patima
omului. Ce-i pentru unul moarte, pentru cellalt pare a fi o eliberare.
Spaiul vrea s se vindece de rutatea omului. Materia retras n singu-
rtate, n nghe, n moartea biologic sau stelar, tnjete dup aceast
pace tragic, asemntoare cu un ultim refugiu al muribundului. Parc
fiecare suntem destinai s fim o cruce a suferinei pentru cellalt.
Viaa nsi, aa precar cum e, se ine printr-o succesiune de sacrificii.
Dar Chipul lui Hristos, Soarele cel venic, strlucete deasupra legilor
ce parc intuiesc lumea ntr-un nesfrit blestem. El a luat asupra lui
pcatele lumii, de bun voie. Nu i-a exercitat voina de putere asupra
lumii nici mcar pentru a pedepsi pe drept. Ca un miel dus la
junghiere fr glas a stat n faa nedreptii, i prin aceasta chipul Su a
strlucit nc o dat ntr-un mod mai presus de orice frumusee
pmnteasc, dup cum harul e mai presus de lege. Asumarea de bun
voie, din iubire, a suferinei celuilalt nseamn deja a fi primit mp-
ria lui Dumnezeu n inim i a o fi locuit. Jertfind valorile efemere
valorilor venice nseamn a ridica blestemul lemnului, cci a fi n
Hristos nseamn a depi legile ontologice ale contrarierii, conform
creia viaa a devenit o existen disputat de doi, iar spaiul, n mod
similar, un teritoriu disputat n lupte de cucerire sau pentru partajare
(facsimile dup Beethoven, Jurnal filosofic, n procedur de autenti-
ficare reproduse cu permisiunea F.C.R.C.)
Printele Ghelasie vorbete despre treimea creat (nger-
natur-om), fiina de creaie fiind pecetluit i susinut de Logosul
dumnezeiesc, ce asum n Sine iconic chipurile de creaie. Aceasta
nseamn c fiin au ngerii, fiin are omul, fiin are i natura,
123
FLORIN CARAGIU
corespunztor cu care exist energii ngereti, energii umane i

energii specifice naturii, toate cunoscnd ntreptrunderea, dar
totodat neamestecarea. Din aceast perspectiv, sensul fiinialitii
creaiei este dat de rdcinile creaiei n contiina fiinial a lui
Dumnezeu, se afirm (Mic Dicionar de Isihasm, Col. Isihasm,
1996, p. 40). Actul excepional de asumare n fiinialitatea Sa i a
unei fiinialiti create, pe care Logosul-Fiul, ca Logos prehristic, l
realizeaz, aadar, nc nainte de a fi creat propriu-zis lumea,
reprezint condiia de posibilitate a unei realiti de fiin pe care o
va avea creaia. Logosul prehristic este cel care creeaz i asum n
Sine i un chip-logos de creaie (idem, p. 41). Prin aceasta,
puntea dintre increat i creat venica dilem a gndirii antice
a fost trecut, mai mult dect att, comunicarea i nrudirea dintre
divin i creat devenind posibile. Lrgirea teologic propus de
printele Ghelasie de altfel, fiind ca o dezvoltare organic n
snul teologiei ortodoxe fundamenteaz realitatea creaiei ca o
existen neiluzorie, reieit din actul originar ce const n
ntruparea Fiului n chipul creaiei (idem). Astfel, creaia
primete i ea chip dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu
(idem), avnd o existen ntemeiat n contiina divin, n ceea ce
printele Ghelasie a ajuns s numeasc Arhechipul prehristic,
Logosul fiinial divin prentrupat ntr-un chip de logos creat i, mai
mult, ntr-un chip al unui chip divin i chip creat, deodat i n
transfigurare reciproc (idem, p. 42). Arhechipul prehristic, numit
i precosmic, este nsui izvorul Facerii lumii, atunci cnd se vor
semna cuvintele logos creatoare. Prin energiile harice, acestea se
fac lucrtoare. Fiul lui Dumnezeu se ntrupeaz i n chipul lumii, i
se face Dumnezeu-om, icoana centrului universului (Pe urme
antropologice, Col. Isihasm, 1994, p. 18). n sens cretin, ni se spune,
Dumnezeu, dei este dincolo i peste lume, este adevratul ei
centru, din care pornete i se orienteaz totul (idem, p. 18).
O disociere teologic semnificativ, dar fiind i impus de expe-
riena curent, este aceea ntre om i restul naturii. Peste raiunile i
legile divine nscrise n creaia natural, omului i se sufl i un
chip, din chipul lui Dumnezeu, cu destinul ndumnezeirii. Chipul
iconic reprezint mai mult dect raiunea. Natura are doar
reflectrile-raiunile chipului divin (idem, p. 18). Totui, autorul
nu uit s precizeze c natura nsi aspir la umanizare, ctre o
tainic transcenden uman, prin care e menit s i depeasc
tendinele regresive de existen imanent. Raiunea converge astfel
124
Suflet i rspuns
spre chip. Orice autoizolare a creatului n creat nu e statism, ci

implic regres, un cerc vicios, o nchidere n entropie, ntr-o difi-
cultate fr ieire. Posibil la modul cert, participarea ntregii naturi
la fiin, la lumea sufletului, care guverneaz peste cele materiale,
constituie una din afirmaiile de care printele Ghelasie se arat
ataat. Prin om, se realizeaz i destinul naturii. Raiunea prin chip
i poate cunoate propria nfiare. Omul are menirea de a nu lsa
nchis n sine natura creat, ci de a o urca spre ceva divin. Altfel,
prsit de atenia uman, creaia ar fi doar o natur fr rspuns
(idem, p. 19). Omul nu poate fi confundat cu natura, se afirm,
ns are chipul care o poate oglindi n totalitate i, mai mult, face ca
natura nsi s poat i ea n mod propriu s rspund divinului.
Natura nu poate da rspuns dect prin om, de aceea toat natura
pare antropocentric i toate fpturile naturii vd n om un fel de
tain a nfirii proprii. Dac omul nu se poate vedea pe sine
nsui dect prin chipul divinului, la fel, natura nu se poate vedea
pe sine dect prin chipul omului (idem, p. 19).
Referindu-se, n mod similar, la unicitatea creaiei omului, la
particularitatea i noutatea existenei lui, autorii crii intitulate
Biblia vie indic temeiurile biblice ale acestei constatri. Omul
apare ca rezultatul deliberrii intradivine: S facem om ca i
icoan i asemnare a noastr; i a creat Dumnezeu pe om ca
icoan a Sa, brbat i femeie l-a creat. n Coloseni 1, 15, sfntul
apostol Pavel spune c Dumnezeu nsui are n Cuvntul Su
personal o Icoan, un Chip venic, dup care (Romani 8, 29) a fost
creat numai omul din tot ce exist, dintre ngeri sau alte fpturi.
Poziia median a omului n existen, la intersecia lumii materiale

i spirituale, constituia dual a naturii umane i relaia ei cu cos-
mosul au fost percepute de toate religiile lumii. Dar Revelaia biblic
introduce o rsturnare a perspectivei acestora: nu omul se mn-
tuiete prin cosmos, depersonalizndu-se, ci cosmosul se mntuiete
prin om, personalizndu-se. mai precis: cosmosul e creat pentru om
i tinde spre umanizare, iar omul este creat dup imaginea lui
Dumnezeu i tinde spre deificare. Microcosmos, dar i microtheos,
vieuitor, dar destinat ndumnezeirii, aa l neleg Biblia i antro-
pologia patristic pe om (Damasus Bullmann ofm. i diacon Ioan I.
Ic jr., Biblia vie, p. I: Creaia, ed. Deisis, 1994, p. 82). n mod
semnificativ, Dumnezeu creeaz n natur dualiti, polariti inegale
(ierarhizate), care ateapt unificarea lor ce va veni prin om (idem, p. 26).
125
FLORIN CARAGIU
Respectul pentru via, n orice form ar exista ea, constituie o

afirmaie explicit n Genez. n final, Dumnezeu hotrte att
pentru om, ct i pentru animale, un regim de hran exclusiv
vegetarian. Apare acelai respect suprem n faa vieii animale
individuale, a crei ucidere este implicit interzis. Plantelor le
mncm fructele sau pri din ele, dar ele rmn (idem, p. 82).
mul, n viziunea antropologiei iconice, este organul de rspuns
al lumii create (Pe urme antropologice, p. 24). Purttor de chip divin,
omul crete prin asemnarea cu Dumnezeu, iar natura evolueaz
tot duhovnicete, prin nduhovnicirea omului (idem).
Prin sine nsi, natura nu poate ajunge la o contiin de sine
propriu-zis, ci, cum arat printele, doar la simirea de sine,
strns legat de viaa corpului i de necesitile lui subordonate n
principal imperativului supravieuirii n condiiile Cderii. Dar s-a
pus ntrebarea: n condiiile paradisiace, despre care Scripturile
pomenesc, n locul unde nu exist moarte i, prin urmare, nici
psihologia agresiv a aprrii i nmulirii, ce este animalul i ce
reprezint animalitatea? Psihologii i etologii l aseamn pn la un
punct pe animal cu copilul mic, care, pentru a nva, pentru a se
dezvolta sufletete, necesit timp i ngrijire afectiv. Experienele
etologilor sunt mai mult dect elocvente n acest sens. Majoritatea
animalelor devin linitite i receptive dup ce se elibereaz de sub
presiunea nevoilor, care le provoac inconfort i durere, uneori
aproape de nesuportat, ca n cazul suferinei de foame i de sete.
ncrcat de ereditate i fixat prin automatisme puternice, simirea
reprezint n sine un limbaj elementar. Cnd sunt ameninate
valorile vitale, au loc reacii violente. ne ntrebm, n consecin: ce
direcie ia acest limbaj al corpului, atunci cnd fluxul simirii nu
mai e dirijat de foame, sau de alte spaime sau nevoi elementare?
Instinctul e dictat de nevoia vital, iar arma cu care el constrnge e
durerea. La animal, iraionalitatea instinctului i micarea lui
automat, s-a spus, apar legate strns de imperativul agresivitii,
cnd de rapiditatea unei reacii depinde salvarea vieii. Remy de
Gourmond a dat o definiie subtil instinctului, descriindu-l ca o
natur manifestat sub forma nerbdrii.
Arcurile reflexe descriu voluta unei tragedii psihice, n aceste
condiii, a observat apsat un etolog indian, Jagadish Singh, n
spaiul unui dialog avut cu Carmen Caragiu Lasswell, estetician.
126
Suflet i rspuns
Reproducem n cele ce urmeaz un mic fragment din articolul

intitulat Comunicarea n lumea vie, aprut n revista Condiia
uman, nr. 3/ 2012, Jabalpur, p. 550.
J.S.: E un fapt constatat, animale care convieuiesc mult vreme cu

omul reuesc performane impresionante: unele psri, maimue,
delfini imit limbajul articulat, insist n acest sens pentru a evita
ruptura de contact cu omul, pot face chiar asociaii cu nelesurile, sau
comunic cu experimentatorii dup ce au nvat, la nivel elementar,
un limbaj gestual, din acela cu care se pot nelege surzii ntre ei.
Concluzia e c animalele au capacitatea de a nva. Dificultatea lor de
a se exprima articulat exist, evident, dei ea nu este ntr-o att de
mare msur dependent de limita activitii cerebrale. Mai recent, se
pune n discuie, din perspectiva anatomiei comparate, incapacitatea
organului lor fonator. Delfinii, de pild, nva repede cuvinte i le
articuleaz, ntr-un ritm, ns, foarte accelerat, care, nregistrat, trebuie
derulat cu ncetinitorul. Ce se aude e o adevrat surpriz: e acolo un
mic om care vorbete foarte repede.
C.C.L.: Etologul romn Mihai Beniuc a constatat un fapt demn de
reinut: achiziiile verbale la animale in de ontogeneza, nu de filo-
geneza lor. Ontogeneza nseamn dezvoltarea individual i vedem
aici, cum spunea printele ortodox Ghelasie de la Frsinei, sensul de
umanizare al evoluiei individuale posibil n cazul fiinelor naturii.
Animalul se arat interesat de om, se dezvolt n raport cu acesta,
vorbete de dragul relaiei cu omul. Cuvintele servesc animalelor n
relaie cu oamenii de la care le-au nvat. Legtura concret este
foarte puternic. Achiziiile nu sunt intraspecifice, ereditare, ci inter-
specifice, de natur dialogic, stimulat dinspre om. Aadar, exist o
limb filogenetic ereditar i una ontogenetic, innd de perfor-
mana individual, de autodepire, de nvare, de noutate. Psiholo-
gic s-a afirmat c animalul se aseamn, sub unele aspecte, cu copilul
mic. Prin atitudinea lui, el suprapune esteticul cu eticul, caut para-
disul n imediat i n clip. Aceasta se obine, n principal, pe de o
parte, prin nervozitate, care nseamn intolerana la frustrare i
implic respingerea imediat a elementului ce contravine dorinelor
fericite, i pe de alt parte, prin activitatea ludic, imaginativ, substi-
tutiv. De pild, n experimentul nostru cu psrile, am putut
observa ct de fecund e imaginaia lor. Andi, un coco crescut de
mic timp de cinci ani i jumtate n compania omului, totul reedi-
tnd parc episodul a crui eroin a fost maimua Sarah, nvase cu
timpul s se joace aproape omenete, fapt dovedit i prin modul
cum nclina capul, n felurite unghiuri, s priveasc obiectele lui
127
FLORIN CARAGIU
favorite. Era o privire care, parc, recrea lumea dup dorin. Mai
ales o pies de mbrcminte uzat, cu frumoase culori de toamn,
care de pe cnd era mic i servea ocazional drept aternut, i strnea
psrii imaginaia i memoria afectiv. De cum o zrea, pasrea
scotea nite sunete gtuite, de adnc mulumire, apuca de cte un
col cu ciocul i trgea ncetior, cu mare grij, de mica urechiu de
crp galben-verzuie, n timp ce ochii i strluceau ca aurul. O dat,
pe cnd zcea bolnav de o paralizie trectoare, vznd c apare lng
el bucata de pnz ce-l fermecase, Andi a nceput cu greu s se
trasc pn cnd a ajuns la ea, unde epuizat de efortul fcut i-a
ncropit ntre cutele moi i colorate cuibul de odihn. Tocmai
imaginaia lui bogat l-a fcut s se rensntoeasc, s renceap s
mearg, de fiecare dat pn la obiectul fanteziei sale.
J.S.: i Yehudi Menuhin a constatat cu auzul lui propriu c albinele
cnt, iau acordurile. De psri, ce s mai vorbim! Muzica pare a fi
un limbaj comun oamenilor, plantelor, psrilor i animalelor, dar
chiar i altor existene aflate la grania dintre animat i inanimat,
dup cum a putut dovedi experimental renumitul cercettor Bose.
C.C.L.: Despre muzic, printele Ghelasie afirmase c ea contribuie
la recontientizarea chipului, prin faptul c netezete calea adunrii
minii n inim. De fapt, muzica apt s rscoleasc adncurile
exprim tocmai geneza formei n intervalul simirii modulatorii
identic cu universul relaiei, al iubirii. Raporturile tonale creeaz
sentimente i sentimente ale sentimentelor. E ca i cnd sentimentul
nsui ar fi aici o form de creaie obiectiv, substanial. El pare a fi,
dup unii, similar, ns n plan spiritual, cu aa-ziii feromoni, cu acel
limbaj chimic de arome, cu ajutorul crora comunic multe vieui-
toare n cadrul speciei lor. La acest nivel, fpturile comunic prin
arome prin care i delimiteaz teritoriile, i declin identitatea, i
atrag partenerii, resping sau atrag n diferite scopuri. Feromonii, aa-
zii hormoni de relaie, nu doar c particip la homeostazie, la buna
stare intern a organismului, dar ei regleaz n principal raportul
dintre interior i exterior, captnd spaiul exterior n viaa de relaie a
sinelui, astfel lrgit aromatic. Dar i sufletul omului comunic prin
arome specific sufleteti, pecetluite de anumite adevruri eseniale,
fcute astfel recognoscibile, iubite, de necltinat. n cretinism, miro-
nosiele sunt purttoare de arome, purttoare de adevr pecetluit.
Muzica secret, s spunem, ceva asemntor unor feromoni spiri-
tuali, i numai pe aceast cale, a bunei miresme, adevruri. E un
limbaj intuitiv, la care pare a avea acces ntreaga creaie. Natura lui e
complex, iconic, cu valene apofatice, indisociabile raional pn la
un punct. E drept c animalele nu sunt capabile de o disociere
128
Suflet i rspuns
raional propriu-zis, dar ele percep totui, pe o cale infraraional,

empatic, frumuseea, aroma iconic, cu spectrul ei ultrafin de
adevruri condensate n culoare. De aceea, natura e att de atras de
muzic.
J.S.: Exist nite nregistrri interesante cu vocea psrii despre care
ne-ai vorbit. Ce ne putei spune n acest sens?
C.C.L.: Din studierea vieii umanizate a acestei fpturi s-a mai putut
trage o concluzie. De la o vrst fraged, Andi s-a artat a fi un
exemplar aparte, prin inteligen i originalitate. n ce sens? Glasul
lui, pe care i-l folosea ntr-un sens sau n altul, cu o intonaie extrem
de flexibil, tindea s preia el funcia altor modaliti, mai directe i,
oricum, mai brutale, de exprimare (gesturi, posturi de aprare sau
atac etc.). Cnd o albin i ddea trcoale, pasrea nu-i scutura
violent capul, cum ar fi fcut semenele ei n aceleai condiii, ci
scotea o intonaie de nemulumire, desenat lent cu o curb expre-
siv, sugernd vorbirea intenional, Cnd un strin ntindea mna
i-l mngia, i exprima nu fr accente de alintare, s-ar spune
dezaprobarea, refuzul, dar tot prin glas, prin curba intonaiei, bzind
tot felul de desene prin care s se fac neles cvasiomenete.
Astfel, umanizarea animalului coincide, n unele situaii, cu spirituali-
zarea funciei de comunicare, realizat prin formarea i modelarea
glasului, apt s comunice, prin mbogirea modalitii de expresie.
Aa ceva implic existena unor reacii mai lente, menite s ntrzie
procesele primare de descrcare nervoas. Afirmaia c animalele nu
cunosc nimic din ce este taina, c nu au simul necunoscutului e, n
parte, fals. Asemeni copilului mic, nici animalele nu discern raional
aceste lucruri, dar tiu totui s le intuiasc, s le simuleze, de pild,
jucndu-se de-a v-ai ascunselea. Astfel, psrilor le place, s-a
constatat, s se piteasc, trind fiorii necunoscutului ce invadeaz un
loc ascuns, timp n care, adesea, glasul lor se ridic progresiv spre
nlimi surprinztoare, scznd la fel de progresiv intensitatea pn
la ultrasunet, pn la domeniul neauzitului. Faptul c Andi nvase
s se joace cu propriul glas, folosindu-l cum i folosea cu corpul
ca pe o jucrie pneumatic, o dovedesc i nregistrrile, dar i
martorii vieii lui.
Printele Ghelasie s-a referit n mod sistematic la existena

unui limbaj al sufletului, alctuit din cuvinte care transcend ideile
discursive. Cuvintele se vd pentru c ele au parte de realitate, pe
cnd ideile sunt gndite i sunt supuse ndoielii. Cuvintele sunt
pecetluite de bun mireasm, de aromatele Duhului purttor de
129
FLORIN CARAGIU
prezen. Faptul c omul este mai presus de creaie, un

stpnitor, aceasta implic, afirm autorul isihast, natura sa de
slujitor al ntregii existene, responsabilitatea lui major fa de
cosmosul care crete sau se distruge prin om. Omul este bucuria sau
iadul cosmosului (Pe urme antropologice, p. 23). Romanul Crile
junglei, binecunoscuta scriere a lui R. Kipling, include un
memorabil episod care afirm poetic precedenta idee. Este vorba
de episodul n care Bagheera, frumoasa panter prieten a lui
Mowgli (biatul crescut n jungl de ctre lupi) este cuprins de
febra parfumat a nopii. Ea ncearc s-i afirme puterea asupra
omului, dar omul, care numai privind n ochi animalul l fcu s-i
aplece privirea, sub puterea spiritului, va iei biruitor din aceast
ncercare impresionant.
Ce este omul, la urma urmei, de ne pas atta de el, o crti

cafenie, gola, fr pr i fr coli, care se hrnete cu pmnt, nu cu
snge! L-am urmrit toat ziua, i n timpul amiezii, sub aria soarelui
de var. L-am gonit aa cum gonesc lupii turmele de cprioare. Cci
eu sunt Bagheera! Bagheera! Bagheera! Bagheera! i, precum dansez
cu umbra mea, aa m-am jucat cu oamenii tia. Ia privete!
i uriaa panter sri n aer, aa cum sare o pisic tnr ca s prind
o frunz veted, care plutete deasupra capului ei, lovi cu laba n
dreapta i n stnga, iar aerul biciuit uier prelung; apoi czu din
nou n picioare, uor i fr zgomot, pentru ca s sar iar, mai sus, i
n tot acest timp scotea un geamt, jumtate mormit, jumtate sfo-
rit, ce rsuna ca murmurul aburilor fierbini ce colcie ntr-un cazan.
Eu sunt Bagheera, n jungl i-n noapte, i m simt n toat
puterea. Cine ar putea oare s-mi opreasc avntul? Pui de om,
numai o lovitur de lab i e de ajuns pentru ca s-i fac cpna ca
o broasc moart n plin var.
Ia ncearc, zise Mowgli, vorbind de data asta pe limba oamenilor
i nu n graiul vieuitoarelor din jungl.
La auzul vorbelor omeneti, Bagheera amui deodat i se ls pe
picioarele de dinapoi, aa nct capul ei era acum n dreptul capului
lui Mowgli. Biatul o privi n luminile ochilor, aa cum o fcuse cu
puii de lup n noaptea cnd nu-i dduser ascultare, pn cnd
lucirea sngerie din ochii ei verzui se stinse cum se stinge lumina
ndeprtat a unui far, undeva, la douzeci de mile pe mare, o privi
ndelung pn ce ochii panterei se plecar spre pmnt i, o dat cu
ei, capul acela uria se ls mai jos, tot mai jos, pn ce limba aspr i
roie a fiarei se lipi fierbinte de talpa lui Mowgli.
130
Suflet i rspuns
Frate, frioare, linitete-te, murmur biatul, plimbndu-i mna

pe spinarea arcuit a panterei. Haide, linitete-te! tiu c nu e vina
ta. E vina nopii care se las tot mai neagr.
Miresmele noii, fcu Bagheera pocit. Ele m fac s-mi pierd
capul. Dar tu, de unde tii tu asta?
Aerul din jurul unui sat indian este, n mod firesc, ncrcat cu
miresme, or, pentru fiinele care judec dup miros, aromele din aer
sunt la fel de mbttoare ca muzica sau buturile pentru oameni.
Mowgli o mai mngie pe Bagheera cteva clipe, apoi pantera se
ntinse la pmnt ca o pisic n faa vetrei, cu picioarele adunate la
piept i cu ochii pe jumtate nchii.
Tu eti din jungl i totui nu eti al junglei, spuse ea n cele din
urm. Eu nu sunt dect o panter neagr, dar cu toate astea te iubesc
mult, frioare (R. Kipling, Crile Junglei, vol. II, ed. Universul
Familiei, 1991, pp. 70-71).
n cartea de interviuri Pe urme antropologice, printele Ghelasie

i-a exprimat rezerva serioas fa de opiniile avansate de Al.
Kalomiros n controversata sa lucrare Sfinii Prini despre originile
omului i cosmosului (ed. Deisis, Sibiu, 1998). Dup socotina auto-
rului grec, n paradis animalele erau tot ca i cele de astzi, carni-
vore i muritoare, i numai n grdina raiului erau de alt condiie.
Biblia, dimpotriv, vorbete rspicat de inexistena morii, conform
mesajului din Genez referitor la troposul originar caracteristic
ntregii creaii, toat bun. n afar de faptul c opinia lui
Kalomiros se dovedete netiinific, moartea i nemurirea
neputnd fi fenomene alturate, manifestate n acelai ecosistem,
topologic unitar, fenomenologia, mai ales, are cuvntul ei greu de
spus n aceast privin, ntemeiat pe evidenele interioare. Omul
alctuiete o unitate cu lumea, astfel nct intenionalitatea uman
penetreaz tot orizontul, mai apropiat sau mai ndeprtat, fiind
temeiul unitii lui. Prin intenionalitate, exteriorul devine solidar
cu interiorul, astfel nct omul nu poate judeca n chip mprit
lumea rupt de el nsui, de destinul su. Proieciunea simpatetic,
empatia, compun simfonic lumea ideal a vieii. Moartea celuilalt
e i moartea mea. Eu nu pot tri n pace dac cellalt oricare
ar fi el, o fiin vie sufer lng mine. Fericirea, dac exist, exist
pentru toi, pentru c toi ceilali fac parte i din lumea mea.
Relatarea lui Kalomiros ignor teza fenomenologic fundamental,
aceea a contiinei-lume, manifestare a continuumului intenional,
131
FLORIN CARAGIU
care e totodat i un principiu estetic de baz, cel al proieciunii

simpatetice sau al corelativului obiectiv. n art se afirm condiia
obiectiv ca fiind un corelativ necesar al strii de suflet, astfel nct
sistemul om-lume este vzut ca o construcie ce se mic simultan
cu ambele sale componente. Mntuirea omului implic mntuirea
ntregii lumi. Hristos, Trupul lumii i al veniciei, nu las prin
intenia Sa divin nimic n afara Sa, prad morii. Nu tiina
empiric, inevitabil limitat, ancorat ntr-un moment al timpului,
ci tiinele spiritului rspund de aceast viziune, subntins de
imaginaia creatoare afectiv i pecetluit de o intuiie mistic.
Omul are nevoie s se proiecteze n infinit, cuprinzndu-l i fiind
cuprins de acesta. n cunoscuta scriere Discipolii la Sais, Novalis
vede n poezia naturii unit cu sentimentul mistic opera care trans-
figureaz orizontul nstrinat, transformndu-l n patria apropiat a
omului. Este deja un mare ctig atunci cnd nzuina de a
nelege pe deplin natura trece, nnobilndu-se, n nostalgie, n
nostalgia delicat, cumpnit, pe care natura, uneori fptur strin
i rece, o primete bucuros numai pentru ca vreodat ea s se poat
bizui pe raporturi mai apropiate cu omul. Exist n sufletul nostru
un tainic imbold ctre toate zrile, imbold ce se lrgete concentric
cu pornire de la un miez infinit de sufletesc, de adnc (Novalis,
Discipolii la Sais. Heinrich von Ofterdingen, ed. Univers, Bucureti,
1980, p. 40).
Printele Ghelasie a criticat consumismul, folosirea naturii de
ctre om ca un abator al forelor sale. Natura e menit s fie
asemeni unui dar, adus Domnului cu minile omului, nu spre
moarte, ci spre via. Cci orice este druit Domnului e viu.
Moartea implic moartea dorinelor egoiste, oprirea consumului
distructiv i hrnirea posibil ca o paradoxal druire, ca o
renunare infinit compensat de har. Fa de cele ale lumii omul
nu poate s fie oricum, ci cu dragoste i fr vtmare, deci cu
hotar-oprire de sine. i fa de sine nsui, n viaa obinuit, omul
este un permanent hotar-oprelite, ca s nu fac ceea ce l vatm
(Omul, Hotarul de Tain, ed. Conphys, Rm.-Vlcea, 2001, p. 69).
Antropologia iconic vede n om hotarul ntre dou lumi,
ntr-o regsire vie i fa de Dumnezeu i fa de lume (idem).
Hotarul, se spune, reprezint totodat un legmnt i o fgduin.
Acest hotar-legmnt nu nseamn, propriu-zis, o ngrdire-
oprire, ci face posibil tocmai deschiderea sau trecerea de tain
132
Suflet i rspuns
n acea ntlnire crucificat i nviat, care restituie lumii viaa i

omului calea ndumnezeirii. Prin hotar, prin faptul c se poate opri,
omul nainteaz n dragoste i n tain, biruind moartea prin nviere
i egoismul prin comuniune. Semnul crucii, asumat cu gestul
nchinrii, atinge deopotriv corpul i sufletul, supraunite ntr-o
existen care e indicat sub numirea de trup, trupul persoanei n
integralitatea ei. Dar acest trup face, la rndul lui, parte dintr-o
unitate mai ampl i mai profund, care este Trupul lui Hristos,
Trupul lumii i al veniciei. Liturghia i dezvluie n acest punct o
semnificaie ontologic maxim, ritualului fiind micarea recursului
perpetuu la origine, antrennd cunoaterea i trirea ntr-o circula-
ritate antientropic, prin care cunoaterile pariale tind spre unifi-
care, iar universul reprezentrii tinde s ating iconicitatea,
euharistia formei. Liturghia unete esteticul cu eticul ntr-o supra-
trire mistic, de asemeni compatibilizeaz simirea cu gndirea.
Dup cdere tim c simirea se comport, de regul, ca i cum
ar fi oarb, criteriul simirii fiind, adesea, simirea nsi, mai precis,
plcerea pe care fiina o resimte fcnd un lucru sau altul. Pe acest
traseu absorbant, discernmntul sucomb, mintea se complace n
a ignora cauzele i consecinele unui act. n conflictul dintre
raiune i simire, unii psihologi preocupai de problema valorizrii
au vzut o contradicie esenial. Nu mai puin, la vremea sa,
Beethoven a putut sesiza cu subtilitate acelai lucru.
n actul plcerii, omul valorizeaz nu ceea ce face, ci ceea ce viseaz,

ceea ce i promite imaginaia sa aprins. Plcerea obnubilant aduce
cu sine un coeficient de transcenden, o adiere fantasmatic dintr-un
univers cvasiintangibil. Caracterul iraional al plcerii, s-a spus,
deriv tocmai din ireductibilitatea desftrii cu ample rezonane n
clip, la fapt, la contextul natural minor. Rul se svrete pe
ntuneric. Dar dac plcerea promite ntotdeauna mai mult dect
este, nseamn c ea a fost deturnat i c trebuie disociat i reunit
cu adevrata ei cauz. Contradicia esenial ntre simire i raiune
este c simirea oarb promite naltul i c raiunea naltului contra-
zice n mod aparent fals aceast promisiune fcut de senzaie, o
promisiune resimit n acea clip ca real, cu o implicare pe via i
pe moarte. Senzaia se afl n conflict cu raiunea nu pentru c
raiunea o contrazice, ci pentru c prima se simte nedreptit, con-
trazis pe nedrept. Ne aflm n miezul unei drame (existeniale, n. n.),
ai crei protagoniti au fiecare n parte dreptate, dar nu n acelai fel
(Jurnal filosofic).
133
FLORIN CARAGIU
Tragedia cderii a modificat troposul lumii, deturnnd sensul

plcerii, pentru c aa cum a fost proiectat originar plcerea
prin sine are un sens, un sens legat de adevr, ns, aplicat fals, ea
devine o fgduin fals, o semnalizare n gol, un idol. n
Cntarea Cntrilor ni se restituie sensul simirii prin reorientarea
fericirii spre adevr, reunind forma cu substana.
Omul, cu menirea sa de hotar, e urmtor al lui Hristos,
purtnd crucea pcatelor i motenirilor, naintnd mpotriva
vntului. Acum putem nelege mai bine menirea omului n cos-
mos. A gndi prin simire e un risc, fapt semnalat i de printele
Ghelasie: greeala capital a multor practici mistice este de a gndi
prin simire i a simi prin gndire (Omul, Hotarul de Tain,
p. 30). ntreaga natur gndete prin simire, aa cum fac i copiii
mici. Dar natura nu este om, nu are rspunderea i rolul rezervate
omului. Beethoven vedea n natur copilul etern, copilul mistic
al omului, copilul cu care se joac copilul mic. n cele ce
urmeaz, vom afla mai multe despre acest mod de a gndi prin
simire, propriu naturii, pus n eviden de o suit impresionant de
experimente tiinifice i valorizat din perspective spirituale
diverse.
Printele Ghelasie a afirmat c este posibil o orientare a
simirii direct prin intuiia fiinial, care e ca i cum ar reda vederea
celui orb. De altfel, i mintea, atunci cnd se pretinde raional prin
mijlocirea unei gndiri reci, incolore, poate suferi n acel moment
de o orbire mai grav chiar dect cea atribuit de regul sentimen-
talismului.
Lucru aparent curios, studiind viaa secret a plantelor, s-a
constatat c natura, dei capabil de emoii, nu este sentimental, n
orice caz poate fi mai puin sentimental dect omul. Plantele au
gusturi selecte, o simire corect valorizatoare, de exemplu sunt
sensibile la calitatea muzicii ce li se ofer. Sunt citate experimente
fcute cu plante,
scldate timp de opt sptmni cu muzic de dou facturi: muzic

clasic i rock foarte ritmat, mergnd pn la rockul acid, un soi de
muzic percutant i discordant, care sacrific i linie melodic i
armonie i tot n favoarea ritmului i a volumului. Rezultatele fur
de-a dreptul stupefiante: plantele din prima grup, delectate cu
Haydn, Beethoven, Brahms, Schubert i ali clasici din secolele al
134
Suflet i rspuns
XVIII-lea i al XIX-lea, crescur n direcia aparatului de radio, fixat

pe lungimile de und ale unui post din Denver specializat n muzic
simfonic, ba chiar ajunser s mbrieze cu afeciune micul aparat.
Dimpotriv, cele supuse tratamentului nemilos cu muzic rock
crescur n direcia opus, ncercnd parc s scape, unele din ele
chiar silindu-se s se ridice pe pereii de sticl ai cutilor n care erau
nchise. Supuse rockului acid, absolut toate plantele s-au aplecat n
direcia opus celei din care erau izbite fr mil de aceast ngro-
zitoare cacofonie. Experimentatorul rsuci fiecare ghiveci cu cte o
sut optzeci de grade, n aa fel nct acuma plantele erau aplecate
spre sursa de muzic, ns toate se orientar rapid n direcia opus,
ncercnd parc s scape de tortur (Peter Tompkins, Christopher
Bird, Viaa secret a plantelor, ed. Elit, 2008, pp. 157-158).
Fiind un suflet intuitiv, receptiv la semnalele discrete venite

din colurile ignorate ale existenei, printele Ghelasie a vorbit
adesea de comunicarea i de mprietenirea cu plantele, de somnul,
de odihna lor, binevenite sub acopermntul purtrii de grij pe
care le-o druiete omul nzestrat cu contiin fiinial. Aceste
afirmaii ar putea s par de un sentimentalism exagerat, dac ele
nu s-ar arta pe deplin confirmate i chiar mult amplificate n me-
sajul lor de fond, care este dialogicitatea universal n lumea vie,
datorit consemnrii unor experiene concludente, fcute cu
plantele dar i cu alte fiine vii de ctre reputai cercettori, care
totodat s-au artat pasionai de fenomenul spiritualitii. n lumina
acestor cercetri, nsi grania dintre animat i inanimat pare s se
estompeze, pn la o zon indefinit care d mult de gndit.
Vladimir Karamanov, directorul laboratorului de cibernetic
biologic din Leningrad, s-a artat convins c descoperirile lui
Backster cu privire la sensibilitatea plantelor, ce au dovedit
nzestrarea lor cu memorie i cu facultatea de a recunoate
identicul, dar mai ales capacitatea de a disocia rul de bine la nivel
de intenie i de a comunica afectiv cu omul sunt acceptabile chiar
i la nivel de bun sim. Backster n-a descoperit cu adevrat ceva
nou: nici vorb. Faptul c plantele sunt n stare s perceap ceea
ce se afl n jurul lor e tiut de cnd lumea. Adaptarea fr
percepie e imposibil i inacceptabil. Dac plantele ar fi lipsite cu
totul de organe senzoriale i n-ar avea posibilitatea de a transmite i
de a interpreta informaiile cu ajutorul limbajului i al memoriei lor,
fr ndoial c ar pieri. Noi nu facem dect s nvm s vorbim
135
FLORIN CARAGIU
cu plantele, strduindu-ne s nelegem ciudatul lor limbaj (idem,

pp. 74-75). La rndul su, profesorul V. M. Pukin scria pe aceeai
tem: Cercetrile asupra interrelaiilor dintre om i plant ar putea
contribui decisiv la rezolvarea unora din cele mai presante greuti
cu care se confrunt n prezent psihologia (idem, p. 79)
Constatri precum acestea, nutrind afiniti cu vechea intuiie a
romanticilor, c totul n univers pulseaz de via, de entelehie,
sunt n acord i cu concepia sfntului Dionisie Areopagitul despre
ierarhiile existeniale, care de la cea mai mic particul pn la cea
mai spiritual entitate sunt legate ntre ele prin adeziune interioar,
prin participare sau eros, cum spune sfntul Dionisie. Fr o
intenie sau o motivaie interioar, nimic nu s-ar mica n univers.
Fr o dimensiune luntric, locul slluirii logosului, legtura
creaiei cu Dumnezeu n-ar exista i nici omul nu i-ar putea
exercita influena spiritual asupra lumii. Ei ar fi i ar rmne dou
entiti strine, indiferente. Cuvntul prin Care toate s-au fcut are
natura Iubirii, adevratul liant universal.
Un decisiv pas nainte n istoria interdisciplinaritii l-au
realizat studiile cercettorului indian Sir Jagadish Chandra Bose.
Rezultatele lor au fost att de impresionante nct au reuit s
nfrng ostilitatea iniial fi manifestat de membrii Societii
regale de tiin din Londra. Concluzia acestor experimente de
netgduit a fost, cum s-a spus, frapant:
Substane compuse pe baze de metale reacioneaz aidoma esutu-

rilor de origine animal: orict ar putea s par de incredibil, metalele
au nevoie de odihn dup oboseal asemeni oamenilor i animalelor.
Aprofundarea cercetrilor n aceast direcie a artat c diferena
net fcut ntre metalele nensufleite i organismele vii era din ce n
ce mai greu de susinut. Trecnd de pe teritoriul fizicii pe cel al fizio-
logiei, Bose ntreprinse studiul comparat al curbelor reaciilor
moleculare ale substanelor anorganice i al curbelor realizate de
esuturilor vii de origine animal. Spre marea sa uimire, curbele
produse de oxidul de fier magnetic uor nclzit semnau straniu cu
cele ale muchilor. n ambele cazuri, rspunsul i recuperarea se
micorau pe msur ce efortul cretea (idem, p. 90).
Estomparea granielor dintre fizic i fiziologie, dintre reacie

(mecanic) i rspuns (viu) l-au determinat pe savantul indian s
extind folosirea termenului de rspuns n locul celui de reacie.
136
Suflet i rspuns
Ne gndim, n acest context, c ideea de rspuns este central n

mistica ontologic gndit de printele Ghelasie. Evoluia creaiei se
face prin rspuns, rspuns dat omului i rspuns dat lui Dumnezeu,
Cel care ne-a iubit i ne-a vorbit primul. Transcriem, n cele ce
urmeaz, cteva din interveniile notorii ale lui Chandra Bose.
Similitudinea dintre rspunsurile vegetalelor i cele ale animalelor

exemplificat aici se vdete a fi att de complet, nct descoperirea
caracteristicilor unui rspuns dintr-un regn poate fi de mare utilitate
pentru observarea lui la cellalt regn. Explicarea unui fenomen la
vegetale a cror organizare este mai primitiv s-a dovedit eficient
pentru nelegerea mai profund a aceluiai fenomen la animale, n
pofida organizrii mai complexe a acestora, astfel nct observnd
simplul nelegem mai adnc complexul (idem, p. 98).
Uriaul spaiu pe care-l constituie natura este asemenea unei cldiri
imense, care cuprinde mai multe aripi, fiecare cu propriul ei portal.
Fizicianul, chimistul i biologul intr fiecare n aripa lui i pe poarta
lui, adic n sectorul rezervat disciplinei pe care-o slujete, astfel
nct fiecare este convins c domeniul lui se bucur de o absolut
independen fa de celelalte. De aici provin distinciile cu care se
opereaz ntre lumea anorganic, cea vegetal i cea senzitiv. Nu
trebuie s uitm, ns, c toate cercetrile s-ar cuveni s vizeze
atingerea cunoaterii sub toate aspectele ei, iar aceasta nu se poate
ntmpla dect neignornd taina spiritualitii (idem, p. 99).
Medicina isihast conceput de printele Ghelasie Gheorghe n

temeiul spiritualitii cretin-ortodoxe s-a autodefinit ca o tiin a
vieii. Esena preocuprilor ei este viul, regsirea viului prin
contientizarea sensului de raportare a biologiei la fiina spiritual.
Terapia obinuit a medicinii laice caut restabilirea dinamismului
energetic fr tiina limbajului tainic al Vieii, sau fr cunoaterea
adnc a interaciunilor dincolo de procesele chimice. Limbajul
vieii este naintea celui chimic. Chimismul este semn i urm de
limbaj al vieii. Viul se descoper i se vede de ctre viul nsui
(Medicina isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 7). Acest text
prezint vederi asemntoare cu crezul exprimat, de pild, de ctre
experii asociaiei de pedologie din Marea Britanie, care luptau din
rsputeri mpotriva chimizrii pe cale larg a agriculturii. Procesele
naturale nu pot fi explicate n termeni de chimie dect parial,
credeau ei. Convingerea acestei grupri era c pmntul nsui are
137
FLORIN CARAGIU
via i c el beneficiaz de o sntate i de o fertilitate naturale,

care nu trebuie forate, ca la oricare alt fiin vie. Cazul Burbank
rmne notoriu n America pentru reuita inegalabil i inexpli-
cabil obinut de un simplu agricultor, care a realizat recolte
agricole de o cantitate i o calitate impresionante n condiiile unui
teren cu caliti modeste, fr a folosi deloc ngrminte i tehnici
speciale. Cei ce l-au cunoscut ndeaproape au ajuns la urmtoarele
mrturisiri: Puterea dragostei pe care o purta Burbank plantelor,
mai eficace dect oricare alta, constituia pentru ele un fel de hran
subtil, care favoriza creterea rapid i abundena fructelor.
Burbank nsui mi-a destinuit c de-a lungul tuturor experienelor
lui stabilea un climat de ncredere ntre el i plante, pe care le ruga
s-l ajute i le asigura cu cea mai mare sinceritate c nutrete pentru
micile lor fpturi cel mai viu interes i cea mai duioas afeciune
(idem, p. 138).
Hellen Keller, autoarea crii Outlook for the blind (d. Paris-
West, 1991), dup o vizit la ferma lui Burbank a afirmat: Omul
acesta are cel mai rar i mai nepreuit dintre darurile pe care le
poate avea un om: spiritul receptiv al unui copil. Cnd plantele lui
i spun ceva, el ascult cu atenie. Numai un copil druit poate
nelege graiul florilor i al arborilor (p. 30).
Medicina isihast descoper libertatea viului opernd chiar la
nivelul legilor materiei, care, supuse imperativelor vieii i ale sufle-
tului, devin mai puin rigide dect aa cum le prezint tabelele i
ecuaiile tiinifice conservatoare, considerate imuabile. n 1962,
Henry Kervan a publicat cartea sa Transmutaiile biologice, consi-
derat de unii specialiti lucrarea cea mai semnificativ a secolului,
i nu numai din punct de vedere tiinific. El a avansat ideea c
analiza chimic nu poate da dect o viziune parial i adesea
nerealist asupra proprietilor biologice intime ale unei substane.
Comentnd spiritual consecinele acestei idei, Rudolf Hauschka, n
lucrarea sa Natura substanei, a afirmat c a cerceta viaa cu
mijloacele chimiei rateaz esena vieii, care nu este un rezultat sau
un efect provenit din combinaia de elemente, ci dimpotriv, pre-
cede aceste fenomene i este, de fapt, cauza, iar nu efectul lor. Cu
cuvintele lui Hauschka, materia este un precipitat al vieii. ntr-un
sens similar, printele Ghelasie concepe energia exterioar ca pe o
existen ce reflect interioritatea, micrile vieii i pe cele ale
138
Suflet i rspuns
sufletului. Pierre Baranger, director al laboratorului de chimie

organic al colii Politehnice din Paris, a prezentat uimitoarele
concluzii ale experimentelor sale, conform crora plantele cunosc
secretul pentru care alchimitii de odinioar se strduiau n zadar.
n fiecare zi i n fiecare clip, sub ochii notri, ele opereaz
netulburate transmutaia elementelor. Natura produce calciu din
magneziu, magneziu din calciu, potasiu din sodiu, etc. Faptul
contrazice flagrant legi chimice considerate imuabile.
Pentru a nelege mai bine caracterul revoluionar al acestor descope-

riri, trebuie s inem seam de faptul c specialitii n fizica nuclear
susin c pentru asigurarea stabilitii elementelor sunt necesare nite
energii de fixare de-a dreptul gigantice, pe care alchimitii de pe
vremuri nu aveau cum s le rstoarne i de aceea nici n-au reuit
vreodat s realizeze transmutaia, pentru obinerea creia s-au
chinuit secole de-a rndul. Numai c plantele opereaz fr nici o
greutate aceeai transmutaie, ntr-un proces necontenit i ntr-un
mod care scap cu totul oamenilor de tiin. i cel mai important
lucru este c ele nu au nevoie de acele fabuloase cantiti de energie
presupuse n fizica modern de fisiunea atomului. Cel mai mic fir de
iarb, cea mai nensemnat ppdie sunt n stare s realizeze fr nici
o btaie de cap ceea ce alchimitii zilelor noastre pe care noi i
numim fizicieni sau specialiti n fizica nuclear susin cu ndrjire c
nu se poate i nu se poate (Viaa secret a plantelor, p. 318).
O experien prezentat n revista Nature et progres, periodic

editat de Asociaia englez de pedologie, a demonstrat indiscutabil
existena transmutaiilor biologice, prezentnd cazul a dou soluri
ngrate n mod diferit. Solul de pe prima parcel era extrem de
srac n fosfor, n timp ce al doilea era bogat n acest element.
Concluziile autorului articolului sunau uimitor: Solul care coninea
n final cea mai mare cantitate de fosfor i care nu fusese ngrat
artificial era tocmai cel care nu primise aproape nimic din acest
element i fusese nevoit s i-l produc singur. Din ce i mai ales
cum? Aceasta este una din proprietile unui pmnt viu i sntos,
care rmn, deocamdat, enigme (idem, p. 332).
Sacroterapia, intens comentat n crile printelui Ghelasie, i
propune restabilirea legturii strnse dintre suflet i corp, ca o
remprietenire reciproc a acestora, cu restabilirea adevratelor
ierarhii. Prin boli, n locul druirii energetice, s-a trecut la furt, la
139
FLORIN CARAGIU
acaparare energetic, de unde ruperile n circuitul vieii. n mod

normal, energiile ies din viul sufletului, avnd rostul s se
rentoarc n acest spaiu al iubirii i druirii perpetue, ce este ca un
perpetuum mobile, de viu permanent i venic, cu originea n
Dumnezeu (Medicina isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 47).
Acest fenomen, deopotriv obiectiv i subiectiv, al druirii e o
tain ce aparine viului. Transmutaiile biologice anterior menio-
nate in de aceeai tain. Cercettorii nu-i pot explica, de pild,
acele cazuri n care solurile agricole rmn mereu extrem de fertile,
dei sunt exploatate de milenii, ceea ce implic extragerea din sol a
rezervelor minerale, n cantiti incalculabile. n pofida acestui
consum, pmntul rmne hrnitor pentru copiii lui, plantele,
renscnd prin druire n chip miraculos, ceea ce amintete de
episodul evanghelic cu nmulirea pinilor.
Reidentificarea, rememorarea pentru a putea reveni la chipul
adevrat sunt necesare ca o practic spiritual de care depinde
reuita medicinii isihaste. Ritualul ca liturghie se afl n inima teolo-
giei cretin-ortodoxe. Cuvntul rit deriv din sanscritul rta, cu
semnificaie de ordine cosmic. Aciunea ritualic nseamn, aici, o
punere n acord cu ordinea cosmic. n mistica isihast se afirm
despre ritual c este generat de micarea Sfntului Duh, prin care
se rememoreaz n chip circular existena, mereu n sensul
recursului la Origine. n mituri se prefigureaz acest adevr, arat
printele Ghelasie. De pild, n povestea lui Orfeu se vorbete
despre marea sete de amintire, de non-uitare. Exist aici o ap rece,
care mprospteaz memoria, curgnd din lacul Mnemosyne,
mama memoriei i a inspiraiei. A bea din undele acestea reci
asigura o astmprare a setei de adevr, o nemurire contient,
obinut prin ndeprtarea uitrii (a se vedea Edwin Rhode,
Psych, Paris, 1953, p. 441). Contiina i viaa sunt la nceputul,
nu la captul evoluiei lumii. Limbajul Vieii este naintea celui
chimic. Cine cade din sacralitatea acestui limbaj uit de Dumnezeu,
uit de adevrurile eseniale (Medicina Isihast, p. 7). Reperele, n
viziunea cretin, ce marcheaz medicina isihast sunt, la modul
foarte general, urmtoarele:
Creatorul fiind El nsui Treime, i creaia Sa este tot treime.

Astfel, creaia este una, dar n trei moduri de creaie, ca ngeri, ca
natur i ca om. Se poate spune mistic c ngerii sunt corespondena
n creaie a Logosului-Fiului Dumnezeu, natura este corespondentul
140
Suflet i rspuns
Sfntului Duh-Viaa n Sine i omul, la rndul su, este corespon-

dentul lui Dumnezeu Tatl, Contiina integral. De aici, se arat
cum fiecare creaie dintre aceste trei moduri are un chip, n analogie
cu Chipul Persoanelor Treimice dumnezeieti. ngerii sunt spiritele
inteligente, cereti, care s-au mprit n ngeri buni i ngeri demoni,
dup cderea ngerilor, ce a avut loc nainte de a fi create natura i
omul. Natura este al doilea mod de creaie, ca un chip al Sfntului
Duh-Viaa. Omul este al treilea mod de creaie. n om se unete
toat creaia, i ngerii i natura, fr s se confunde, dup cum n
Tatl Dumnezeu se unete Treimea. Omul este, astfel, contiina
integral de creaie. Medicina isihast ine cont de aceast treime de
creaie, care este fundamentul contiinei noastre cosmice (idem,
pp. 24-25).
Dup criteriile medicinii isihaste integrale, se afirm c trebuie

s ne trezim n primul rnd contiina cosmic. Fiecare dintre noi
suntem n legtur deplin cu ntreaga existen. Creaia, dup
cderea din rai, a pierdut aceast contiin cosmic. Prin acest
reper, facem primul pas de reidentificare a propriei existene
(idem, pp. 25-26).
Experienele fcute cu plante arat c ele reacioneaz violent
la distrugerea viului, prin empatie activ, chiar la mare distan.
Chiar i izolate sub clopote de sticl, plantele comunic prin
transfer de emoie, de informaie i chiar de materie. Dac o plant
e udat, are loc un straniu transfer de umiditate la celelalte plante
care nu au fost udate. Observatorii fenomenului au emis ipoteza c
exist un fel de informaie i de memorie globale, care circul prin
fiecare individ, parte dintr-o unitate cosmic. Reperele cele mai
generale ale medicinii isihaste sunt, aadar, viul i contiina cos-
mic, n raportul lor cu Originea suprem a existenei, Dumnezeu.
Omul este, prin excelen, chemat s-i asume aceast contiin
cosmic, fiind fcut rspunztor de destinul nsui al lumii. Pura
prezen a fiinei umane e n stare s determine un rspuns din
lumea nsufleit i cea nensufleit (J. Ch. Bose). Fapt bine-
cunoscut, s-a constatat, de pild, c expunerea, timp de un minut, a
unei culturi de drojdii, n faa ochilor unui subiect uman, duce la
creterea cu treizeci la sut a celulelor dezvoltate n cultur,
comparativ cu etalonul martor.
Mult discutat a fost i rmne, legat de fizica cuantic,
interpretarea Copenhaga. Concluzia cunoscut sub respectivul
141
FLORIN CARAGIU
nume este urmtoarea: Actul perceperii de ctre o entitate

contient face materia s prind via concret. Factorul care
ndeamn atomii s treac din starea non-material, de und, n cea
concret, de particul, este mintea. Dup prerea celor mai muli
fizicieni moderni, actul observrii este cel care face ca aceste
particule s se poarte frumos (Anthony Peake, Exist via dup
moarte, ed. Litera, 2009, p. 25). Echipa de cercettori condus de
Niels Bohr a avansat ideea c nsi perceperea acestor particule le
determin s decid asupra localizrii lor, adoptnd sub influena
actului observrii comportamentul clasic, macroscopic, modelat
dup principiul identitii. Acest fenomen a fost numit colapsul
funciei de und, dat fiind c, n momentul observrii, unda
sucomb i devine particul. Observatorul d natere materiei.
Fr observator nu exist nimic (idem, p. 26). n legtur cu
obiectele care nu sunt observate, de exemplu, o piatr de pe lun,
teismul pune existena acestora n legtur cu Supremul Observator,
Dumnezeu. Dincolo de detaliile teoretice i controversele nscute
de aceast teorie, un lucru pare sigur: starea materiei apare
influenat indiscutabil de observator. n acest fel, fizica cuantic,
indiferent de interpretarea ei, pune contiina n centrul ntregii
realiti (idem, p. 48). imposibil, susine A. Peake, s procla-
mm contiina drept creatoare a manifestrii universului i, pe de
alt parte, s admitem c ea este finit, muritoare. Antropotropia
existenei, lumea pentru om constituie, de altfel, o convingere
unanim a sfinilor prini n Ortodoxia cretin. Manifestarea
material (macroscopic) a undei are o legtur cu privitorul,
fiindc elementul formal, identitar, e comun sistematizrii macros-
copice a materiei i categoriilor de lucru ale contiinei. Sistema-
tizarea formal anun deja identitatea, conturul, design-ul estetic
i, mai departe, chipul, persoana. Teza contiinei care reflect
materia poate fi receptat i rsturnat, astfel nct materia reflect i
ea contiina. Printele de la Frsinei a caracterizat drept energie
generat de contiin aceast manifestare a materiei, adus la
condiia de a reflecta micrile contiinei. Materia caut ochiul
care, la rndul lui, l caut pe Dumnezeu. Sensul Crucii se
dezvluie a fi acela de hotar i de ntlnire.
Contiina de sine nu este o nchidere n sine nsui, cum greit se

consider, ci tocmai deschiderea de sine i legarea a toate. A cunoate
nseamn a lega i a aduna ntr-o unitate, dar, atenie, nu
142
Suflet i rspuns
distrugndu-le specificul, ci asumndu-le pe toate deodat ntr-o

unitate ce supraunete i identific. Atenie! Contiina omului nu
const n a preface lumea i divinul dup propria lui vedere, ci n a
lega-aduna divinul cu lumea i a le prilejui ntlnirea, tocmai taina
cea mare. Omul e la mijloc (Omul, Hotarul de Tain, p. 59).
n cartea sa intitulat Recovering the Soul (ed. Bantam Bux,

New-York, 1988), medicul Larry Doosey s-a referit la o a treia er
n medicin. Dup autor, pot fi identificate trei perioade istorice
pentru a descrie diversele forme de terapie. Prima dintre acestea e
tributar concepiei materialiste, avnd ca strict cmp de investi-
gaie corpul fizic, considerat o main complex, alctuit dup legi
mecaniciste i dup principii deterministe, ce acioneaz n afara
spiritului i a contiinei. Formele de terapie specifice acestei prime
perioade sunt esenial fizice i constau n chirurgie i n medicaie
chimic. A doua perioad evocat de L. Doosey este aceea a cor-
pului dublat de spirit, avut n vedere de terapeui. S-a recunoscut n
acest caz intervenia spiritului n mecanismul fizic, n cadrul unui
complex de reacii psihosomatice. Bio-feedbackul, relaxarea, noiuni
precum psihoneuroimunologia, etc. sunt admise i completeaz
metodele i traseele conceptuale din prima er. A treia er este
aceea a medicinei care nu se mai sprijin pe terapiile spaio-
temporale clasice. Terapiile non-spaio-temporale pleac de la
perceperea sufletului ca fiind o entitate non-spaio-temporal, adic
non-local, a crei aciune i receptivitate depesc restrnsa sfer
de influen a corpului. Rugciunea, de pild, este un fenomen
terapeutic non-local, care nu se poate explica ntr-un cadru fizic
clasic. Aciunea Harului, de pild, dei se poate manifesta local, nu
poate fi localizat i determinat prin procedeele localizrii. O
multitudine de experiene fcute n acest sens au scos n eviden,
printre altele, aciunea de vindecare exercitat de atitudinea
spiritual i de rugciune asupra sistemelor biologice simple. Cazul
Findhorn a rmas pn astzi o enigm nedesluit. Profesorul
Lindsay R. Robb, la vremea lui expert ONU n agricultur, l
prezint astfel: Vigoarea, starea de sntate i prosperitatea
vizibil a plantelor de acolo, chiar n toiul iernii, pe un sol
constituit aproape n exclusivitate de un nisip steril, ca orice nisip,
nu se pot explica prin simpla mbogire a solului cu compost i
nici cu practicarea unora sau altora din metodele biologice pe care
143
FLORIN CARAGIU
le cunoatem noi. n cazul Findhorn acioneaz, dup opinia mea,

cu totul ali factori, pe care nu-i cunoatem, dar care sunt absolut
vitali (Viaa secret a plantelor, p. 424). Opera aceasta de a
transforma un deert ntr-un paradis al vegetaiei aparine unor
grdinari ai iubirii, aa cum au fost numii cei ce s-au artat
convini c natura reacioneaz la gndurile i la emoiile bune ale
omului, nsoite de rugciuni, i c ea are nevoie de o hran
sufleteasc bogat pentru a rodi darul din dar. ngrijit cu rb-
darea dragostei i beneficiar al unei veritabile comuniuni cu omul,
solul acela iniial steril, lipsit practic de elemente nutritive, s-a
transformat ntr-o substan fr caren, proporia principiilor
nutritive artndu-se, la analizele de laborator, perfect. Toate
elementele necesare creterii normale a plantelor, inclusiv cele
foarte rare, care nu se gsesc n sol dect uneori, i n cantiti
infinitezimale, erau aici reprezentate ntr-o armonie rar ntlnit
(idem, p. 420). Un pui de castan, ce atinsese deja talia impuntoare
de doi metri i jumtate a strnit entuziasmul vizitatorilor, martorii
armoniei de poveste dintre acesta i tufele din jur.
Medicul Audrey Westlake, n lucrarea sa Modelele sntii,
citat la loc de frunte de autorii crii Viaa secret a plantelor, a
deplns legturile care in omul ntr-un trist prizonierat,
comparndu-l cu o fptur nchis ntr-o rp uria, ai crei perei
abrupi de piatr sunt concepiile materialiste. El, omul, refuz s
admit c universul cuprinde i alte realiti i entiti, care pot fi
suprasensibile sau, mcar, hipersensibile, cum sunt plantele
animate de via luntric, pe care cele cinci simuri ale noastre nu
le pot percepe. Omenirea, ntr-adevr, seamn cu o ar a orbilor
i, aa cum s-a ntmplat n mitul platonician al peterii, mulimea
de nevztori i nfiereaz pe loc pe cei care vd i crora vederea
spiritual le druiete unele ci de acces spre domeniul supra-
sensibil i, deopotriv, spre cel hipersensibil. Citat de John Eccles,
n cartea sa The Human Psyche (ed. Springer International, New-
York, 1983), fizicianul american de origine srb Nicola Tesla, n
mod semnificativ avea s declare nainte de moarte: n ziua cnd
fizica va ncepe s cerceteze lucruri care nu in, pare-se, de fizic,
ea va progresa ntr-un singur deceniu de o mie de ori mai mult
dect a progresat n sutele de ani de pn acum (p. 76). La rndul
ei, cunoscuta comentatoare Connie Best i punea ntrebarea:
Dac cifrele pe care le dau cele mai fine aparate de msur sunt
144
Suflet i rspuns
influenate de gndurile i de dorinele nemrturisite ale celor care

lucreaz cu ele n laborator, dac simpla prezen a unui cercettor
este suficient ca s supere i s enerveze particulele subatomice,
atunci nu e logic s ne ntrebm ce se petrece cu noi i ce ne
ateapt? (Viaa secret a plantelor, p. 412). Printre numeroase
experiene de aceeai factur, experimentul De la Warr s-a soldat
cu o concluzie zguduitoare: sufletul omenesc poate afecta proce-
sele formrii celulelor. n acest context, s-a pus retoric ntrebarea:
cum poate fi ncorporat energia mental n procesele matematice?
i cum va trebui privit, de la acest punct ncolo, nsi legea
conservrii energiei? Conceptul celor trei ere care marcheaz
evoluia medicinii tiinifice pare a fi replica n oglind a expli-
caiilor date de fizicianul John Wheeler, cel ce a vorbit de trei ere n
istoria fizicii. Era a treia este cea a fizicii sensului (meaning pshysics), a
mecanicismului depit cu consecine imprevizibile (a se vedea
Patrick Drouot, Vindecare spiritual i nemurire, ed. Sagittarius,
2009, p. 30).
Medicul Larry Doosey, n cuprinsul lucrrii sale Meaning and
Medicine (ed. Bantam Bux, 1991), s-a referit la cercetrile fcute de
dr. Susumo Ohno, genetician n cadrul Institutului de Cercetare
Beckman din California. Acesta a descoperit anumite similitudini
structurale existente ntre acidul dezoxiribonucleic (ADN) i...
muzic. Concluzia este c trupul, aparent un conglomerat chimic, e
alctuit n miezul su subtil din vibraii armonioase, mai mult,
dintr-o secvenialitate muzical asemntoare celor scrise de marii
compozitori clasici. Marea receptivitate a naturii vii extraumane
fa de muzica clasic este, de altfel, un fenomen binecunoscut. Dr.
Manfred Clynes, introducnd noiunea de sentic, viza prin
aceast idee i o ordine a lumii bazat pe armonie, pe ton, pe
emoie, pe comuniune. Muzica-zgomot, axat, dimpotriv, pe
btaie, ritm i volum reflect, pare-se, un alt tropos al lumii, acela
n care predomin exercitarea forei, autoafirmarea agresiv prin
excluderea celuilalt. Este vorba de euforia efemer dat de putere,
de violena pseudoeliberatoare. n mediul acestui tropos sugerat
sonor, plantele nu se simt bine, ele sufer pn se mbolnvesc i
pot muri. Orict ar prea de ciudat, se verific afirmaia c planta
i animalul, entiti hipersensibile, pot fi mai umane dect omul
e vorba, desigur, de omul dezumanizat, pricin a cderii cosmo-
sului prin consecinele pcatului su. La grania dintre animat i
145
FLORIN CARAGIU
inanimat, din ce n ce mai estompat, aa cum apare ea n lumina

unor cercetri minuioase, se pare c ntreaga natur sufer i c
elemente precum apa nsi reacioneaz n mod viu sub influena,
care poate fi benefic sau malefic, exercitat de prezena uman.
Cu o metafor amplu rezonant, printele Ghelasie definete
omul astfel: Omul este cartea de creaie, asemnarea Crii divine,
unde dup revrsarea lui Dumnezeu n creaie se ateapt mrturia
scris despre urcuul lumii ntru dumnezeire (Pe urme antropologice,
p. 30). Prin taina ntruprii divine n corpul naturii create, aceasta e
penetrat de Har, care reprezint tocmai pecetea Duhului ce poart
cu sine taina chipului. Raiunile divine semnate n creaie ateapt
covrirea lor prin Har, ca o fereastr zvort ce ateapt mna
omului s o deschid, trgnd ntr-o parte perdelele grele i lsnd
loc bucuriei generale, o dat cu revrsarea luminii i a bunei
miresme venite de afar. Strict biblic, natura este ea nsi creat,
o oper ieit din mna lui Dumnezeu, nu cum credeau anticii, care
considerau natura neantul, haosul primordial, coexistent cu
Demiurgul (idem, p. 32). Consecina acestui act de voin divin
absolut este, n primul rnd, faptul c toate cele create se bucur
de originea lor n Bine, n Binele Suprem. Dumnezeu nu se lupt
asemeni Demiurgului antic, cu un material refractar, preexistent.
Materia, ce este ea, constituie o tain chiar i pentru oamenii de
tiin, de regul marcai de reducionism, pn la un punct. Marile
fenomene ale vieii care se petrec n interiorul tiinelor nu se pot
studia ntr-un mod mecanic, explicnd superiorul prin inferior i
ntregul prin parte. Henri Kervan, savantul care a adus dovezile
privitoare la existena transmutaiilor biologice, atrgea atenia c
noi nu tim, n realitate, ce este materia. Discursul tiinific despre
materie are, mai curnd, rolul de a ne anestezia, de a ne masca
ignorana, dect de a spune ceva pertinent, n acord cu evidena
stupefiant a faptelor.
Printele Ghelasie apreciaz c principiul vieii, psyche, mpr-
tit de om cu animalele, nu este rupt de pneuma, n nici un caz, dei
pneuma este n legtur direct cu chipul divin suflat, la creaie,
omului. ns viaa naturii are ea nsi potena umanizrii i, prin
om, se poate deschide nduhovnicirii. Raiunile divine nu genereaz
nite legi impersonale, asemeni reaciilor behavioriste, lipsite de
orice valoare individual. Din experien, se poate constata c
natura reacioneaz, i chiar cu talent, prin astfel de rspunsuri
146
Suflet i rspuns
individuale, care, ns, in de ontogenez, de starea i evoluia

individului ntr-un anumit context. Aceast evoluie, la rndul ei,
are loc ntr-un cadru interspecific, cel al relaiei om-natur. Numai
cu ajutorul omului natura deprinde s comunice, dezvoltndu-i un
limbaj, depind n sens ascendent filogeneza. Aceast constatare
l-a determinat pe Beethoven s considere viaa (psyche) ca pe un
copil al spiritului sau al duhului (pneuma). Ultima, dar nu cea din
urm, pe scara ierarhiilor existeniale, natura e ca i copilul
omului, destinat umanizrii. Printele Ghelasie a tradus, n
anumite contexte, psyche, cu nelesul de suflet vital, n timp ce
pneuma este sufletul spiritual. Pneuma i psyche pot sta unite nu doar
n fiina omului. O nuntire similar o poate cunoate i natura,
cuprins n unitatea comunional dorit s existe ntre om i
Dumnezeu. Impropriu se spune c natura nu are chip divin.
Posed, n schimb, potena lui roditoare, asemeni ogorului ce
ateapt smna (Pe urme antropologice, p. 40), ori aidoma
pruncului ce nva s silabiseasc atunci cnd mama lui l privete
i i vorbete.
Exist, ce-i drept, la nivel de cuvnt, un limbaj ratat n exterior,
un limbaj innd mai ales de raiunea nc neformat a copilului,
care, ns, nu trebuie considerat i valorizat negativ n sine, tocmai
fiindc n spatele deficitului de exprimare se ascunde o intenionali-
tate ce poate transcende posibilitatea actualizrii ei prin intermediul
celui de-al doilea sistem de semnalizare (verbal). Pentru viaa de
relaie, determinant rmne totui intenia, fie c i poate gsi, sau
nu, o exprimare adecvat n cuvinte. Uneori, tocmai fiindc vrea s
spun totul dintr-o dat, i din ce n ce mai mult, copilul mic nu
poate vorbi. El e prea plin luntric la nivel de imaginaie i emoie,
care compun i aa nite aliaje de stri sufleteti greu de tradus,
pentru a putea face fa tumultului, expunndu-l i ordonndu-l
discursiv. Nimeni nu poate spune de ce iubete i cum iubete,
doar c iubirea este real, nu o nchipuire. La limbajul care s
exprime realitatea sufletului e cel mai greu de ajuns (Dialog n
absolut, p. 96). Copilul vorbete de dragul mamei, iar natura de
dragul omului. i ntr-un caz, i n cellalt, motivaia luntric se
mic ntre nite parametri apofatici, prin modulaia unei simiri
animate de o afeciune de tip filial. Aceast dragoste, tocmai fiindc
e dragoste, n poten acoper totul i cunoate totul, chiar i
atunci cnd se confrunt cu dificultile limbajului de suprafa.
147
FLORIN CARAGIU
S-a spus de nenumrate ori c iubirea nu are nevoie de cuvinte.

Pentru printele Ghelasie, esenial n comunicare e gestul, acest
limbaj gritor prin tcere. Gestul nu face parte doar din primul
sistem de semnalizare (non-verbal), ci i din al treilea sistem de
semnalizare, cel originnd dincolo de discurs, i prin care se
comunic direct prezena apofatic, prin mijlocirea intuiiei
suprasensibile, receptiv la har. n relaia mistic avut cu
Dumnezeu, necesare sunt smerenia, tcerea ce face loc cuvntului
luntric, coborrea minii n inim, n rugciune, n gest iconic,
arta printele iubitor de isihie. Gestul nu face dect s-L atepte i
s-L primeasc pe Dumnezeu, n afar i nuntru, chiar dac
isihastul nu-i propune s cuantifice n vreun fel aceast prezen
covritoare. S-a constatat c plantele i animalele, n mod analog,
se pot bucura de prezena uman i de atmosfera ei, alctuit mai
ales din nsuiri ce nu se vd, din emisii sufleteti inexprimabile.
Comunicarea ntre plante are i o alt dimensiune mai puin
cunoscut. Dei n cele mai multe cazuri beneficiaz de un sistem
de nmulire hermafrodit (autofertilizarea), se constat n mod
surprinztor o tendin a plantelor de a evita acest mod de nmul-
ire, n favoarea celui sexuat, la care particip indivizi net diferen-
iai, de gen masculin i feminin, posesori n mod exclusiv ori de
stamine, ori de pistil. Este chiar extraordinar, s-a spus, ingenio-
zitatea desfurat de anumite plante de a evita autofertilizarea.
Exist specii de palmieri care mping aceast prunden pn
acolo nct acelai exemplar produce ntr-un an flori cu stamine, iar
n cellalt flori cu pistil (Viaa secret a plantelor, p. 107). nmul-
irea nonhermafrodit sau fertilizarea ncruciat nu numai c este
cutat cu rvn de plante, dar descendenii formai n acest mod
de interrelaionare a organismelor vegetale deloc lesne de nfptuit
sunt mult mai viguroi, mai prosperi. S-a dovedit nc o dat c
bucuria interrelaionrii ntre masculin i feminin poate fi descris
ca o bucurie cu sens, un sens ontologic, femeia i brbatul fiind,
dup printele Ghelasie, mai mult dect principii sexuale, chipuri
fiiniale corespunznd iconic i simbolic lui Dumnezeu i creaiei.
Plenitudinea sufleteasc este strns legat de raportarea contient
sau nu la fundamentele metafizice. Se tie c printele Ghelasie a
respins ipoteza despre androginia paradisiac. El a fundamentat,
ns, psihanaliza cretin n zona chipului fiinial, care este n dubl
evideniere, fie de masculin, fie de feminin. Este vorba de chipul
148
Suflet i rspuns
divin i de cel creat. Prin coresponden cu aceste arhechipuri se

afirm pe linie metafizic sexualitatea ca diferen de gen, respectiv
femeia chip de biseric i brbatul chip de preoie. Sexualitatea
n lumea vie exist, i ea reflect prin nsi existena ei efectiv sau
numai dorit acest adevr fundamental. Mult vreme ideea c omul
coboar dintr-un strmo androgin, idee care ar reflecta nelep-
ciunea antichitii, a fost pus n legtur cu natura hermafrodit a
plantelor. Ori practica demonstreaz altceva. Plantele prefer, dac
se poate, fertilizarea ncruciat, iar toat aceast bucurie mult
cutat s-ar zice, de ordinul comunicrii ntre genuri are
rdcini mai adnci dect plcerea, dat fiind c plcerea exist i n
condiiile autofertilizrii.
Transcendena naturii, a spus printele Ghelasie, este omul.
n mitul lui Ghilgame, care este, de fapt s-a spus i povestea

umanizrii naturii, n episodul impresionant al crui protagonist e
Enkidu, umanizarea ncepe cu a lua cunotin de existena chipului
facial, aa cum prinde el form sub privirea ce mngie acest contur,
uneori tindu-l oblic, privirea care patineaz, uneori derapnd
intenionat, pe lunecuul frumuseii alctuite din puncte critice, ce-i
rspund ca tonurile i semitonurile n muzic, n fine, e vorba de
aceast privire uman aplecat asupra animalului hipersensibil, care
netezete i lefuiete cu ochii n zmbet ceea ce ar trebui s fie faa
lui, o suprafa de contact spiritual, precum s-ar dori s fie chipul
oricrei creaturi, n primul rnd, ieit din mna lui Dumnezeu.
Autoreplierea lui Enkidu, sub fora nvluitoare a privirii femeii
(simbol al intuiiei ptrunztoare), nu are nici un element narcisist n
ea. Fiina tulburat i tulburtoare a lui Enkidu este ferit de aceast
tar a psihismului uman, narcisismul. A fi uman nseamn a cpta
privire i a rspunde la privire, a cpta chip i a rspunde unui chip,
recepionnd semnalele discrete ce vin pe aceast cale. Etologul
Mihai Cociu vorbea de animalele i de psrile care nva s se uite,
s priveasc n ochi omul cu o rar expresivitate. n aceste momente
vedem nlndu-se nu doar un cap, ci i, aievea, fantasma unei
fruni, consecin a verticalizrii iconice, model al oricrei mani-
festri umane sau umanizate (Carmen Caragiu Lasswell, Manolo
Lasswell, Aa s-a nscut chipul psrii, revista Condiia uman,
nr. 2/ 2012, Jabalpur, India, pp. 5-6).
Auzim spunndu-se, i pe bun dreptate, despre agape, dragostea

cretin, c este un exerciiu al ntregii personaliti, este o stare nu
149
FLORIN CARAGIU
numai a afectului, ci i a minii i a voinei. Din aceast pricin,

dragostea natural nscut spontan apare, de regul devalorizat,
fiind de tipul atraciei erotice, fr merit spiritual. Vorbind de eros i
agape, dincolo de opoziia lor cu conotaii etice trebuie inut cont
de faptul c exist o diferen care se cere judecat altfel ntre
dragostea responsabil a omului matur i iubirea proprie copilului.
Printele Ghelasie, un mistic i un bun psiholog deopotriv, a
ncercat s evidenieze toate nuanele, reuitele i eecurile iubirii. i
revine omului menirea s ntrupeze iubirea, restituindu-i trmul
realitii care s-a nstrinat de suflet. Trupul dat morii sufer,
pentru c n el condiia euharistic sufer. n Trupul lui Hristos se
adncesc, de fiecare dat, rnile pcatelor noastre. Iubirea, spune
printele Ghelasie, a fost exilat n fantezie, n vis, pentru c una
din locuinele ei, pmntul, a fost transformat n ara zmeilor.
Aceast ar trebuie recucerit i astfel iubirea va fi repus n
drepturi. Omul e un lupttor. Lui i revine fapta, urmrind
transformarea visului n realitate. Contiina se face aprtoarea
iubirii (Dialog n absolut, p. 30). Extraordinara relevan a
chipului omului, aa cum l-a reliefat printele Ghelasie, are strnse
afiniti cu imaginea despre om pe care a conturat-o un romantic
ca Novalis, cluzit de duhul ascezei.
Contiina apare n fiecare mplinire adnc i grav, n fiecare

adevr care a dobndit form. Fiecare nclinaie i fiecare ndem-
nare, remodelate prin meditaie ntr-o imagine a lumii, dar fr a
omite nimic, devin ntruchipare, metamorfoz a contiinei. Orice
educare n acest sens duce la ceea ce nu s-ar putea numi altcum
dect libertate, cu condiia ca prin aceasta s se aib n vedere nu un
simplu concept, ci nsi temelia creatoare, vie, a oricrei existene.
Atare libertate este miestrie. Maestrul spiritual practic ntr-o
ordine anume, chibzuit, fora liber. Druite de Dumnezeu, obiec-
tele artei sale sunt i ale lui, stau la ndemna bunului su plac i el
nu se las nctuat, ba nici mcar stnjenit de ele. n maestru ni se
dezvluie nemijlocita plsmuire a personalitii, numai n msura n
care fiecare act al su este totodat i o dare n vileag a lumii nalte,
simple, fr ntortocheri este cuvnt al Domnului. Contiina i
este fiecrui om mediator nnscut. Ea nsemneaz glasul i autori-
tatea lui Dumnezeu pe pmnt i de aceea este n ochii attora lucrul
cel mai de seam i ultim. Dar ct de departe nu se afla pn acum
tiina numit moral sau tiina moravurilor de forma curat a unui
atare gnd sublim, larg cuprinztor i personal. Oamenilor, contiina
150
Suflet i rspuns
le este chiar fiina lor cea mai adnc i n plin transfigurare, este
nsui cerescul om al vremurilor dinti. Ea nu este un lucru ori un
altul, ea nu d porunci prin cugetri, ea nu se ntrupeaz n virtui
izolate. Nu exist dect o singur virtute, voina pur, grav, druit
n act, care n clipa cnd se cere o hotrre alege i decide nemijlocit.
ntr-o vie i specific indivizibilitate, contiina slluiete n
simbolul cald al trupului omenesc, pe care l nsufleete, avnd
putina de a-i transpune toate mdularele nduhovnicite n fapta cea
mai adevrat (Novalis, Discipolii la Sais. Heinrich von Ofterdingen,
pp. 212-213).
Pentru cretini, aa cum subliniaz printele Ghelasie, sat-cit-

ananda, aceast ecuaie a absolutului indian caracterizat de
existen-contiin-fericire nu este acceptabil tocmai pentru c
din ea se exclude esenialul: persoana, iubirea i relaia. Franois
Dolto, n Psihanaliza copilului (ed. Humanitas, 1998), a ncercat s
acrediteze ideea c pentru copilul mic dragostea ia forma lui
aimance, o atmosfer asemntoare, s-a spus, unui srut difuz, o
atmosfer erotizat, prin care subiectul se bucur de tot, ca i cnd
acest tot ar exista n prelungirea propriului corp. El nu disociaz
ntre eu i tu, ignorndu-l pe tu. n acest caz, se afirm, exist
fericire, dei nu nc iubire. Afirmaia respectiv ni se pare cel puin
exagerat. Printele Ghelasie afirm despre copil c e menit s
focalizeze iubirea, fcndu-i vas druirii. Afectivitatea lrgit
treimic, depirea dualismului in de condiia paradisiac. n acest
sens, aimance ntruchipeaz transfigurarea i a realitii nconju-
rtoare, devenit atmosfer indicibil radioas, prin participarea
atomului nsui la bucuria sufletului. Mai mult, natura ntreag,
micat de har, devine hrnitoare, semnificaie semnalat de
printele Ghelasie legnd-o de copilul ce are tendina s duc totul
la gur, ca pe o hran. Aici se ntrevede taina hranei (vezi n
cutarea unei psihanalize cretine, Col. Isihasm, 1995, p. 20). n
impulsurile originare ale copilului descoperim, spune misticul
isihast, natura originar, aceea de rai, care persist n psihism
(idem). Sufletul nutrete tendina de a se proiecta n tot i toate,
asemenea razelor solare nclzind pmntul. Chipul uman, cum
arta i Merleau Ponty, nu numai c se oglindete pe sine n
deprtrile orizontului, dar el le cuprinde pe acestea, recunoscnd
n ele alteritatea care nainteaz vertiginos spre om, bunul pstor
al naturii, a crui prezen coincide cu nsi chemarea pe nume a
151
FLORIN CARAGIU
fiinelor pstorite. Omului i fu dat menirea de a pstori fiina,

credea Heidegger. Paradoxal, taina divin a copilului din noi ne
face s fim brbat i femeie, care reprezint diferena de gen a
sufletului, dincolo de specializarea sexual la nivel de funcie
organic (idem, p. 6). Din aceast perspectiv, copilul este
asexuat, iar a fi asemenea copilului reprezint o condiie a
restabilirii paradisului. Brbat i femeie, masculin i feminin (ca
genuri, n.n.) sunt centre de personalitate asexuate, care apoi cunosc
sexul ca manifestare biologic n vederea naterii copilului (idem,
p. 7), naterea fiind neleas de printele Ghelasie ca o renatere a
centrului de personalitate (idem).
n cele ce urmeaz, prezentm i o alt linie de argumentare n
aceeai direcie, menit s arate c, departe de a fi un egoist, prin
acea aimance caracteristic lui, copilul mic e, n fond, i n pofida
naivitii lui, un credincios n paradis.
Aimance nu poate nsemna n nici un caz bucurie doar de sine,

pentru c n miezul secret al oricrei bucurii se afl la modul
contient sau nu cellalt, polarizatorul intuiiei c eti iubit, iubirea
fiind hrana de baz a bucuriei. Traducerea mai precis a strii indicate
prin acest cuvnt, aimance, ar fi bucuria nestnjenit, netemtoare, cu
credina naiv, pur copilreasc i trit intensiv la nivel de corp, c
lumea exist n prelungirea unei dorine i c lumea i se druiete
fr reinere. Copilul nu s-a rupt nc de trirea paradisiac, o trire
ce are n spate, ca pe nite realiti nu numai posibile, ci i efective,
simbioza fericit cu lumea i cu ceilali, mprtirea reciproc din
unul i acelai metabolism intim, ca i cum entitile ar alctui
mpreun un unic trup, ale crui mdulare i slujesc cu dragoste
unele altora. n punctul lor de articulare, dei sunt identiti diferite,
acestea nu cunosc nc reflexul de aprare, autodelimitarea vigil,
respingerea, reaua mireasm, care in de limbajul deja nevrotic al
separrii, al diferenierii prin respingere. Prin urmare, orice punct din
existen se electrizeaz de aimance, ca de o pecete difuz a srutului.
Novalis vedea n srut un simbol al euharistiei, al materiei nduhov-
nicite, fuzionante, din care s-au suprimat teama de moarte i dimen-
siunea nsi a ciocnirii corpurilor. Aa cum l triete copilul, spaiul
nu e polarizat. El se joac cu orice obiect, chiar i cu obiectele dez-
asimilaiei sale, n care vede nite jucrii. Nu cunoate nc cenzura,
fractura psiho-fizic, mprirea strategic a ateniei, nu sufer tole-
rana la frustrare. Tot aa cum copilul amestec lucrurile i semnifi-
caiile, pentru orice spirit poetic care a rmas i un suflet de copil,
152
Suflet i rspuns
exist un moment de graie cnd, mai n glum, mai n serios, cuvin-

tele ncep s se joace, s sune altfel, amestecnd opuii. Exprimarea
prin contrariu, renunarea spontan la separarea precaut i inflexiv
a semantemelor, sunt consecina aceleiai jubilaii metabolice secrete
ncununnd transmutaia egoului i totodat marcnd depirea
structuralismului prin renunarea de bun voie la conservatorism i
la separatism, care reprezint imperativele biologiei inute sub
moarte. Numai frica se apr, iubirea niciodat. Orice poet nu e
departe nici de copil i nici de nfrgostit, cei ce triesc intermitent n
orizontul fenomenologic al biologiei paradisiace. Dar nu mai puin
exist i o biologie a limbajului, care poate fi gndit prin similitu-
dine cu cea natural: structuralismul, gramaticalitatea, regulile de fier
ale corespondenei ntre form i sens, sancioneaz orice abatere,
printr-o sporit atenie la granie. Paza, teritorialitatea, corectitudi-
nea, homeostazia organismului verbal au n miezul voinei lor de
articulare frica de moarte, baricadarea n form. Poezia consem-
neaz, ns, posibilitatea unei stranii deviaii de la gramaticalitatea
saussurian, de la imperativele tetaniei hipervigile ce dirijeaz, ca o
regul de fier, inuta muscular a acestui tip de limbaj. n lumina
dulce a poeziei, opoziia dintre eu i non-eu pare suprimat. Respi-
raia, degrevat de condiionaliti, se adncete. Metabolismul iubirii
nu cunoate dezasimilaia, nici refulrile ce pericliteaz fericirea, fapt
pentru care lexicul depozitar de deeuri capt brusc un alt sens, ca
i cum cu el s-ar fi petrecut o alchimie, prin nsi dispariia motiva-
iei respingerii, n sufletul celui care se folosete, aa cum i vine pe
buze, de acest vocabular cu subite disponibiliti spre metamorfoz.
De unde s apucm mai nou limbajul? De capul literei, srutnd
rotunjimea ei alb ca a capului de delfin?, se ntreba poeticianul
indian Anup Ashesh, cu privire la noul mod de semnalizare pe care
l face hipervizibil poezia. Prin sim ludic, tot poezia i poate atrage
de partea ei ntreg spaiul, ca pe o fiin infinit benevolent. tim c
simul kinestezic triaz de obicei spaiul, separndu-l n direcii bune
sau rele, dup cum convin strii de echilibru organic, static sau n
mers. Agorafobia, rul de spaiu, de micare, teama de micri
greite in i de o patologie metafizic. Dar, supuse vertijului poetic,
se ntmpl c direciile spaiului nceteaz s mai fie antagonist
marcate cu rou i cu verde, corespunztor cu interdicia sau cu
acceptarea, care sunt, dup cum tim, ordine imperative date de
ctre semaforul kinestezic, rspunztor de echilibrul i de integrita-
tea corpului n spaiu. Paradisul e cel ce face din simul kinestezic i
din tot spaiul un ghem, ngduind jocul i rsturnarea. ntre sus i
jos se terge diferena. Lumina verde, clicul la traversare, se
153
FLORIN CARAGIU
transform ntr-un semnal continuu. Animalului, mai ales, i place s

se joace, s se rstoarne mpotriva obinuinelor kinestezice. Ori s
simuleze i alte micri atipice, mortale, s-ar zice, dac n-ar fi
animate mai nou de cea mai agreabil libertate vital, care e atuul
juctorului. Copilul mic, ca i animalul, sunt rscumprai prin joc,
prin fantezia lor, prin vertijul netemtor, aceste capaciti de
adaptare invers pe care le ngduie un teren psihologic mbibat cu
inocen i naivitate. Nu-i puin lucru s purifici imaginea spaiului,
restituind-o coordonatelor paradisiace, credea Beethoven. Jocul, din
acest punct de vedere, reprezint o etic incontient a naturii. El nu
trebuie exilat n domeniul amoralitii. Jagadish Bose vorbea de rs-
puns venit din lumea nsufleit i din cea nensufleit. n creti-
nism, cderea din paradis se traduce ca un nghe al participrii, care
n mod originar era o deschidere reciproc i universal, o asigurare
de pace venit din toate direciile. Pe aceste coordonate acioneaz
neinhibate fantezia i creativitatea (Carmen Caragiu Lasswell, n
aprarea naturii, prelegere inut la Simpozionul de biologie i spiritualitate,
organizat de Fundaia pentru dialog intercultural Est-Vest, Braov,
februarie, 2012).
Una din concluziile interesante reieite din aceast prelegere

este c jocul poetic se hrnete din intuiia suculent a reinseriei
paradisiace a corpului n spaiu i n natur. E o relaie cu mare
miz, pentru c pe coordonatele ei apare i lovete moartea, dup
cdere. i tot pe aceste coordonate se constituie egoul corporal
beligerant. Rsturnarea ludic rstoarn, ns, antagonismele, prin
accesul la o trire nemprit. Mistica, s-a spus, nseamn depirea
antagonismului i a raiunii separatiste. Raportul dintre creat i
increat nu este antagonist. Leagnul jocului, trit ca o intimitate cu
spaiul-nvelitoare, cu natura n ntregul ei devenit non-violent i,
mai mult, capabil de rspuns, creeaz premisele pentru odihna i
receptivitatea minii ctre cele de Sus. O alt concluzie ce s-a
desprins din acest studiu este c la copil, pentru a deveni vie,
simirea are nevoie de joc, de gest, de fantezie, de proiecie i
simulare. Punctul de aplicaie al acestei fantezii e jocul. Jocul are
avantajul c exclude utopia. n joc, realitatea aa cum e nu e
confiscat prin violen. Cu totul altfel se ntmpl n cazul
utopiilor istorice, ce acioneaz nietzscheean, printr-o voin de
transformare propriu-zis dirijat mpotriva realitii. Jocul,
opera inocenei, nu are dimensiune istoric, de aceea e
154
Suflet i rspuns
rscumprtor prin non-violena lui. n mod similar, imaginaia

poetic are o esen contemplativ, trstur care nu se regsete n
corpul utopiei, nclinat spre realizarea revoluiei utopice.
n lumina unor constatri precum acestea, gsim cu totul
nelalocul ei judecata etic rigorist preconceput, care de exemplu
se refer insistent la animal, valorizndu-l negativ, n timp ce l
plaseaz la antipodul etic al naturii umane, fcnd din el o creatur
amoral i chiar un reper negativ n raport cu fiina raional.
Aceste afirmaii pctuiesc n primul rnd prin cecitatea lor
psihologic, dar i printr-o limitat nelegere metafizic asupra
rolului central ce-i revine omului n univers. Punnd lucrurile n
ordine, nu trebuie scpat niciodat din vedere paradigma copi-
lului, la care se raliaz i animalul, vzut de gnditorii romantici,
dar nu numai de ei, ca un copil de care se ngrijete copilul. n
Evangheliile cretine, copilul apare valorizat n sine chiar ca un
reper pozitiv fa de maturul ce i-a pierdut inima. Adulii au ce
nva de la copii, dar i de la psri, de la animale i de la flori.
Tlcul cretin al existenei ordonate n ierarhii e mai adnc dect se
crede, socotit cu uurin. A sluji celor mai mici i a nva de la cei
mai mici e un deziderat pe care pentru prima dat l-a nfptuit
Dumnezeu nsui, ntrupndu-se. Asta spune cretinismul. Agape,
iubirea matur, impulsionat de voin i de contiin, are, desigur,
valoarea ei specific uman i esenial n universul faptei, de care
depinde transformarea real, nu doar imaginar, a ntregii viei.
Spre deosebire de agape, erosul mai copilresc, adesea lovit mortal n
inima inocenei lui, triete din pregustri, din prefigurri, din clip
i din nerbdare. i totui el este fa de agape un fel de comple-
mentaritate, ca o fclie ce lumineaz mersul i i d puteri omului
de a continua cu o minte matur i o inim de copil, pe care i-a
pstrat-o.
Un teolog ortodox de talia sfntului Vasile cel Mare, respin-
gnd pgnismul, cu tendina sa de idolatrizare a fenomenelor
naturale, nu fcea, astfel, n mod direct sau indirect, dect s
clameze necesitatea unei psihologii tiinifice aplicate naturii.
Departe de a devaloriza natura, cretinismul a deschis calea prin
care i-a fost restituit acesteia condiia de copil tainic al omului
(Beethoven), retrgndu-i-se totodat calitatea fictiv de zeitate, de
for supranatural, de idol. Lupta primilor cretini cu idolatria a
fcut imposibil, la vremea respectiv, pronunarea cu prioritate
155
FLORIN CARAGIU
asupra complexei problematici anexate unei teologii a naturii. n

orice caz, dezvrjirea lumii, despre care auzim vorbindu-se,
departe de a fi un regres n ordine spiritual atribuit cretinismului, a
deschis calea ctre psihologia naturii, prin raportarea existenial
real a omului la fiina acesteia. Inspirai cunosctori ai naturii,
precum Novalis, au afirmat despre fptura naturii c are fiin
individual i deschis nvenicirii, nu doar la nivel generic, de specie.
Natura e capabil de rspuns individual, deci are fiin individual,
remarca J. Bose, concluzie bizuit deopotriv pe intuiie i pe expe-
riment. Ceea trebuie spus n legtur cu specificitatea acestui
rspuns, din punct de vedere cretin, este c el e naiv i tragic n
acelai timp, pornete cu premisa c nu exist distan ntre dorina
de bine i realizarea ei fireasc, ntr-o lume i ea bun i fireasc (de
aici, i reaciile primare cu descrcarea lor violent, n momentul
ciocnirii de noutate). Inocena naturii se datoreaz, probabil, i
faptului c ea e ca un copil rnit, victim a pcatului omenesc. Nu ea
poart pcatele, dar suport consecinele lor tragice, fr a purta ns
memoria lor aa cum o poart omul. ntre dorina uman i reali-
zarea uman se interpun contiina pcatului propriu i raiunea
nevoinei. Natura nu triete luntric n timp, nu are contiina
morii aa cum o are omul. Aceasta i pentru c ea nu a pierdut nc
dimensiunea paradisiac actual a tririi, nefiind supus
judecii. Se pare c natura posed faculti psihice pe care omul
le-a pierdut: intuiia strfin, comunicarea la distan, acceptarea cu
senintate a sfritului vieii corporale, o acceptare sprijinit posibil
pe intuiia vie a continuumului vieii. Tragedia naturii dup cdere
const n nsi semicontiena de care sufer, dar pe care meca-
nismele de aprare psihic o impun la un moment dat.
Natura nu alege niciodat rul, i e prea puin zis c alege doar

senzorial, de fapt alege cu fantezie, cu emoie, dar i cu acea orbire
trist pe care simurile, nenelegnd ce se-ntmpl, nenelegnd de
ce trebuie s aib rbdare, o impun. Slaba raiune reprezint, parado-
xal, o arm pe care natura o folosete n favoarea propriei supravie-
uiri, n condiiile luptei pentru existen. Pentru a mnca i a tri,
natura are vital nevoie s nu tie c ucide (C. C. Lasswell, n
aprarea naturii).
Inocena ei e nduiotoare i tragic n acelai timp. Cu totul

altfel stau lucrurile privindu-l pe om. Omul, fiin contient, e cel
156
Suflet i rspuns
ce a pctuit. Crucea face parte din destinul su. Raiunea, la rndul

ei, e o arm puternic inut n mna omului i totodat o fclie
ctre Adevr, necuvnttoarele posednd-o doar n chip frag-
mentar. Omul tie, i pentru c tie nu acioneaz cu motivaiile
celui care nu tie. Cui i s-a dat mult, i se va cere mult. i la nivelul
omului nsui, psihologia copilului prezint cu totul alte dimensiuni
i necesit alte criterii de valorizare dect cele corepunztoare
analizei omului matur. n acest sens, relevant e aprecierea fcut
de L. Burbank:
Mult mai important e s asiguri copilului un sistem nervos bine

pstrat, dect s-l tot cluzeti spre tocitul crilor, cu preul spon-
taneitii i al jocurilor sale. nelegerea vieii trebuie atins de copii
mai degrab prin bucurie dect prin suferin, dei e bine care ei s
fie fcui s neleag suferina, nutrind compasiunea. Cele mai multe
din lucrurile care le sunt cu adevrat folositoare adulilor, pentru
copii sunt duntoare, prejudiciindu-le grav dezvoltarea normal
prin jocuri i prin contactul liber cu natura (L. Burbank, Educaia
plantei omeneti, n Nature et progres, colecie de eseuri, d. Odile
Jacob, Le Seuil, 1990, p. 45).
i printele Ghelasie a insistat pe ideea c teologia nu trebuie

s fac abstracie de psihologie. nclinaia sa ctre analiza psiholo-
gic apare evident i prin tendina de a dramatiza ideile, alctuind
adesea mici scenarii dramatice, n care comportamentul protago-
nitilor, psihologia lor, indic geneza ideii la nivel de persoan, n
zona motivaiilor adnci, nuanate, uneori subcontiente. Cluz a
lumii, cum l numea printele Ghelasie, omul deine legea mode-
lrii naturii dup tiparul complexitii i integralitii sufleteti
(Pe urme antropologice, p. 39). Umanizarea naturii, dup nelesul
cretin, nu nseamn depirea prototipului filiativ, transformarea
animalului n om. Inefabilul umanizrii, a artat Beethoven, ine de
modulaia formei, cu accente inedite, nu de distrugere a ei. n
acest sens, el spunea:
Dulceaa copilului se concentreaz cu o maxim i nemuritoare

esen n fptura naturii, peticit cu nsemnele umanitii. Umani-
zarea i maturizarea ei aduc un plus paradoxal la aceast fire de
copil, ca un fel de contradicie intern, pe care omul o recepteaz cu
un rs de fericire, menit s sintetizeze perfect sentimente i senzaii
157
FLORIN CARAGIU
contradictorii. Animalul umanizat deschide imperiul zmbetului.

Apariie compozit, fptura naturii e cu att mai nduiotoare, cu
frumuseea ei nestudiat, cu ct se expune parc fr aprare pri-
virilor celor ce-o admir. Asemenea copilului, necunoscnd replierea
narcisist, aceast arm de atac subtil, necuvnttorul nu trage nici
un avantaj de pe urma propriei atractiviti ce se druiete ca i cum
s-ar revrsa cu putere spre om i att (Jurnal filosofic)...
Cderea din rai pricinuiete o frmiare la maximum a

simirii, se arat n Medicina isihast (p. 233). i mai departe se
spune: Practica mistic aspir s regrupeze simirile dizlocate,
rupte, iari n centrul integral al inimii, i de aici resorbite iari
mai n adnc, unde este centrul transcendental al Duhului
sufletul. Bolile corpului nostru sunt boli ale simirii frmiate
(idem). Ideea ce se desprinde de aici, cu dezvoltrile ei ulterioare,
este c plcerea poate fi comparat cu un sceptru al puterii, prin
care cel ce-l posed i proclam autonomia. Plcerea de organ se
sustrage circuitului sufletesc, care este totodat circuitul ntregului
viu, i astfel fiecare organ tinde s devin un fel de inim proprie,
incontient, independent de inima autentic, unit intim cu
contiina (idem, p. 238). Cderea chiar asta nseamn: ruperea de
origine, separatismul energiilor cu preul morii, moartea fiind
afectarea condiiei euharistice, fratricidul ontologic, dominaia celui
tare, iraionalitatea acaparant, pmntul substituit cerului i care
devine asemeni unui cmp de btlie devastat. Strategia supra-
vieuirii prin lupt a luat locul darului vieii i al dragostei. Omul a
pierdut darul dumnezeiesc. El a pierdut astfel temeiul oricrei
nfptuiri posibile pn la capt.
Creaia n ntregul ei, aa cum o prezint printele Ghelasie,
este configuraia Trupului lui Hristos. n acest context sacru, omul
este comparat cu inima acestui trup. Cu btaia ei nestins, semn
al puterii de via i de rezonan, inima rsun din chiar miezul
memorialului cosmic. Ideea de memorie, raportat la origine,
inverseaz direcia timpului conceput dup tiparul gndirii evolu-
ioniste, mai bine zis valorific ambele direcii ale timpului, supra-
punnd axiologic nceputul cu sfritul, creaia cu eshatologia.
Practicile mistice ncearc o rememorare a originii, i prin aceasta
refacerea memorialului legat de trupul sacru, o existen trit n
unitate i n integralitate, al crei Cap este Hristos (Ierom.
158
Suflet i rspuns
Ghelasie Gheorghe, Scrieri isihaste, ed. Platytera, 2006, pp. 75-76).

Tot ce exist are n sine memoria lui Dumnezeu. Originea teolo-
giei este aici. Noi primim, recunoatem i ne nsuim tainele
teologice datorit memorialului divin. Vorbim despre Dumnezeu,
ne reamintim de El i astfel se activeaz duhul dorinei de a ne uni
cu El (idem, p. 16). n lucrarea intitulat Biblia vie, se arat c
sabatul, ziua a aptea a odihnei Domnului e revelarea sensului
transcendent i a scopului ultim al creaiei, prefigurare a sabatului
fr de sfrit al creaiei restaurate i mntuite n mpria
eshatologic venic: Ziua a aptea e binecuvntarea, sfinirea i
fgduina de izbvire a creaiei n mpria mesianic, n ziua fr
de sfrit a eternitii: ziua nvierii, taina zilei a Opta (p. 90). A tri
viitorul i ca pe o amintire e o posibilitate aparent paradoxal
deschis de cretinism, o posibilitate druit omului care i amin-
tete de starea lui paradisiac, de originile lui pierdute. Cutndu-se
pe sine, pind nainte, omul se regsete pe sine prin rememorare,
privind i n urm, ctre nceputul su. Sufletul poart n sine me-
moria ntregii sale existene personale, mai mult dect att, afirm
printele Ghelasie, exist un memorial cosmic care traverseaz
sufletul i l umple de viaa celorlali. Spre deosebire de suflet,
sediul memoriei globale, mintea strns legat de individualitatea
corporal, mai ales n condiiile unei existene egocentrice, ncepe
s trieze informaia, nchiznd porile memoriei, sub aspect cali-
tativ, nu doar cantitativ, reinnd n principal doar informaii prac-
tice i utilitare, pentru viaa de moment. Aldous Huxley a scris un
eseu intitulat Porile percepiei (The Doors of Perception, ed. Flamingo,
Londra, 1994), n care ntlnim comentate unele din ideile lui
Bergson n legtur cu memoria i cu percepia prin simuri:
Funcionalitatea creierului, a sistemului nervos i a organelor de
sim este, n principal, eliminatorie, nu productiv. Altfel, fiecare
fiin este n orice moment capabil de a-i aminti tot ce i s-a
ntmplat vreodat i de a percepe tot ce se ntmpl n univers
(p. 11). Undeva, n Jurnalul su filosofic, Beethoven gndea urm-
toarele, ntr-un spirit asemntor cu orientarea misticii isihaste:
Existena, prin om, a comis o eroare grav. A cutat s existe prin

materie, nu prin suflet, acel suflet legat de izvorul vieii, de prezena
dumnezeiasc. S-au creat, astfel, nite legturi ntre materie i suflet
de ordin funcional, instrumental i fatal-determinist: materia a devenit
159
FLORIN CARAGIU
funcie, mecanism dominator, legitate msurabil i impersonal,

astfel nct corpul pare c exist ca un suport obiectiv al vieii; de
aceea fptura a devenit att de dependent de latura ei biologic i
att de puin cunosctoare n privina sufletului. Materia ajuns ca
un instrument al posibilitii de a exista viaa: este cea mai grav
eroare, pe care, dup ce spiritul diabolizat va fi gndit-o, creierul
cosmic i-a nsuit-o. i astfel a aprut materiocraia, cea mai tiranic
ornduire, n care sufletul triete asuprit. Materia nu are nici o
legtur instrumental i determinist cu sufletul n viaa n care
acesta este suveran. Ea se mic dup dansul sufletului, exist pentru
a crea imagini, corpuri, chipuri, forme tridimiensionale, consistene
vii, spaiu, atmosfer, amestecuri de culoare, o inepuizabil frumu-
see ambiental. De aceea, e de crezut c materia paradisiac se
mic ea nsi liber, ntr-o libertate creatoare ce constituie opusul
necesitii instrumentale, acea necesitate de susinere a vieii, care
leag n prezent n mod nevolnic sufletul de corp i de spaiu.
Legtura dintre ele n venicie seamn cu aceea dintre o vioar, o
viol i un violoncel ntr-un trio de coarde; fiecare e inut de o alt
mn i poate cnta i singur, n timp ce ceilali tac i ascult.
Desptimirea pn la capt nseamn, aadar, simultan cu eliberarea
sufletului i ncetarea existenei instrumentale a materiei.
La consecina acestei mutaii s-a referit pe larg, n lucrrile sale,

printele Ghelasie. Astfel, a artat c, n mod originar, duhul nu se
mic prin materie, ci efectiv prin sine nsui, iar micrile materiei,
sub aspectul raportului dintre actualizri i potenializri, reflect,
ele nsele, micrile sufletului. Prin suflet, comunicm cu Duhul i
Cuvntul lui Dumnezeu, cu duhurile ngereti, ale naturii i ale
oamenilor. Coexistena armonioas ia locul robiei. Moartea este,
n primul rnd, ieire din comuniunea universal. () Aceast
trire a totalitii ne face nu att dependeni de mediu, ct parti-
cipativi la el; astfel, ieim din determinism, rmnnd, ns, ancorai
n participare (Medicina isihast, pp. 67-68). Libertatea ine,
aadar, de spontaneitatea ctigat a participrii proprii, o micare
prin care se d rspunsul personal invitaiei ontologice la comu-
niune. n sens contrar, prin refuz, fiecare cade prad robiei,
cunoscnd jugul crnii (sarx), al singurtii i pe cel al morii.
Mistica iconic a printelui Ghelasie a valorizat conceptul de
iconicitate, ridicndu-l la ideea de fond hristologic al ntregii creaii,
din care nelegem c aceasta e fcut s se mprteasc din
buntile dumnezeieti i e capabil de rspuns de mulumire. n
160
Suflet i rspuns
repetate rnduri, printele Ghelasie a afirmat c trebuie s ne

obinuim sau s ne reobinuim cu o privire de ansamblu asupra
realitii, cu precizarea c rspunsul fa de Dumnezeu i fa de
tot ce-i bun, o dat ce e dat, orienteaz astfel fiina, nct toate
funciile i forele ei adesea disparate se unesc n sinergia acestui
rspuns, care poate motiva, n cel mai nalt grad, existena. Orice
pcat fcut cu sufletul rnete corpul i orice pcat fcut cu corpul
lovete sufletul (Medicina isihast, p. 91). Astfel, se cere oricnd
avut n vedere concomitena sufletului i corpului, care niciodat
nu sunt strine unul de altul, ci n dialog permanent, fiecare dup
limbajul su specific (idem). Materia se dovedete incapabil de a
exista prin sine nsi, cu toate eforturile de construire a unei
contiine generate (artificial, n.n.) de materie, a unei inteligene
artificiale (idem, p. 92). Visul roboilor, menit s fac din materie
o for productiv, culmea, de suflet uman a euat i nu se poate
mplini niciodat. Inteligena artificial ine de o organizare a
materiei programat de om. n absena interveniei umane, aceasta
nu ar exista. Sufletul, ns, e cel ce exist prin sine (susinut,
desigur, de Dumnezeu) i nu prin sistematizrile materiei. n
privina omului, afirm printele Ghelasie, mai degrab se poate
spune c micrile materiei reprezint orizontul unei intenio-
naliti umane i rspunsul venit din acest orizont. Din aceast
perspectiv, reacia programat nu va ajunge niciodat s
reprezinte un rspuns n adevratul sens al cuvntului.
Creaia lumii n cretinism este un act rezervat n totalitate
atotputerniciei divine, afirm printele Ghelasie. Dumnezeu nu
creeaz doar o natur n principiu, care apoi se automodeleaz n
concret. Cum adic? Doar natura este creaia lui Dumnezeu i
fpturile sunt creaiile naturii?, se ntreab retoric misticul de la
Frsinei, care insist pe ideea c transfigurarea naturii umane, dat
fiind ntruparea hristic, va fi urmat de transfigurarea ntregii
creaii n Duhul Sfnt. Eshatologicul, starea n faa Tatlui
Dumnezeu, reprezint rspunsul suprem dat de fptur creato-
rului (Pe urme antropologice, p. 33).
n toate acestea, rolul omului e esenial. Omul aa-zis natu-
ralizat e, de fapt, o imposibilitate, o contradicie n termeni, pentru
c firea sa astfel denaturat (deturnat de la menirea i natura ce-i
sunt proprii) va sfri prin a fi rejectat de natura nsi. Omul
trebuie s rmn ceea ce este prin definiie, o fiin teologic:
161
FLORIN CARAGIU
transcenden i sens al naturii i, totodat, receptacol al divinului,

cum spune printele Ghelasie, crucea ntlnirii cosmice ce face
posibil mplinirea logosic a ntregii creaii, la rscrucea dintre creat
i necreat. O concluzie important a acestei lucrri este definirea
psihologic a naturii ca fiin ancorat n actualul imediat i n
concretul imediat. Natura nu are acces raional, sau are, dar ntr-o
msur mult mai mic dect omul, la dimensiunea posibilului.
(Aceasta e accesat de vieuitoare, de exemplu prin joc. Prin joc,
strns ndatorat graiosului i propulsat de simul posibilului, prin
nfrngerea instantanee n imaginaie a constrngerilor deterministe.)
Pe un alt plan, afirm printele Ghelasie, poezia nfptuiete cu
aproximativ aceleai mijloace acelai lucru cu jocul. Animalul nu are
ideea unei alte lumi, nu tie s citeasc revelaia, nu mediteaz asupra
raportului dintre creat i increat. Sciziunea dintre simire i gndire
nu-i proprie naturii. Printele Ghelasie consider, referitor la aceste
coordonate ale tririi n imediat i n concret, c nu in neaprat de
cdere, cum se consider n mod uzual. Mai degrab, prin ele o fiin
naiv se raporteaz la o realitate ideal (ferit de durere, de moarte,
de incomunicabilitate), o realitate aparent nenstrinat de sine,
nefracturat n dualisme antagoniste, cum sunt cele ntre actual i
posibil, ntre simire i gndire.
Menirea fiinei umane, tocmai de aceea, e cu totul distinct de
cea a fiinei naturale, constnd n transformarea realitii dup un
ideal major. tiina vorbete c omul are n sine memoriile naturii,
c seamn cu biologicul naturii, c seamn cu biologicul naturii,
c are funcii organice ca maimua i alte animale... dar nu nelege
c acestea sunt reflectri i oglindiri ale naturii n chipul omului
spre a fi asumate i a fi umanizate, nu pentru a forma pe om, ci
pentru a supraforma omul natura (Rspuns de aprare, Col.
Isihasm, 2002, p. 17).
Astfel, pentru printele Ghelasie, omul nu este produsul evo-
luiei naturii, ci are menirea de a umaniza natura ntr-o prefacere a
naturii (idem, p. 17). Omul ce se confund cu natura i se face
robul ei face o regresie-distrugere att a chipului de om, ct i a
naturii nsi (idem, p. 19), taina menirii omului n raport cu
natura fiind de a o umaniza i a o pregti ca trup al ntruprii
divine (idem, p. 16). n acest fel, dac natura este creat de
Dumnezeu ca dar pentru om, omul asum memoriile naturii,
oglindite n fiina sa, spre a le face dar Divinului (idem, p. 16).
162
Suflet i rspuns
Pe de o parte, omul are nevoie ca, prin rugciune i ritual

liturgic, s-i regseasc propriul chip, rememornd pecetea divin
de pe fiina sa i restabilind legtura vie cu Dumnezeu, pe de alta
asceza cretin lucreaz desptimirea naturii din noi, prefcnd
sacru natura, pn la umanizare i sfinire (idem, p. 19). Astfel,
ca fptura care asum permanent toate memoriile, att divine, ct
i ale naturii cosmice, omul este, n nelegerea printelui Ghelasie,
hotarul de tain dintre Dumnezeu i creaie, dintre ceresc i
pmntesc, dintre vzut i nevzut (), hotarul de ntlnire n
crucea nvierii, a veniciei. Crucea-om este mplinirea ultim a
raportului i legturii ntre Dumnezeu i lume (idem, p. 18).
Teoantropologia, aa cum a fost gndit de printele Ghelasie,
aaz un puternic accent pe Chipul de Om al lui Hristos, care
este considerat fundamentul ntregii creaii. Eu sunt Omul, Chipul
fiinial unic al ntregii creaii (Taina Filiaiei, ed. Platytera, 2011,
p. 22). Nu numai omul, dar i natura i ngerii sunt purttori,
fiecare n modul su specific, al aceluiai chip tainic. Ca un fel de
numitor comun universal, aceast realitate iconic motiveaz
existena soborului creaiei, ca o totalitate axat pe participare i
pe reciprocitate. Din aceast perspectiv, ngerul este vzut ca
om-spirit, natura ca om-via, omul fiind omul-om. Chipu-
rile specifice i distincte create, dup cum se raporteaz ele la
chipul lui Hristos nomenit, sunt, aadar, spiritualul ngeresc, viaa
naturii i existena uman (idem). Prin Chipul de Om totul se
leag. De aceea, antropologic iconic a vzut n om liantul ntregii
creaii, dar i hotarul ce face trecerea ntre creat i Necreat. Trirea
mistic autorizeaz, de regul, judeci nuanate, emise pe filiere
conotative subtile. Aceasta constituie i o caracteristic a stilului de
formulare i de legare a ideilor pe care l-a practicat printele
Ghelasie. Prin acest mod de a vedea lucrurile, nu s-a ajuns la o
judecat de tip opozitiv, cum ar fi aceea prin care, de pild, natura
poate fi privit ca un opus radical al ngerului, prima fiind asimilat
exclusiv elementului trupesc i energetic, pe cnd ngerul, dimpo-
triv, e considerat exclusiv de domeniul spiritualului i netrupes-
cului. Printele Ghelasie revizuiete aceast tendin a gndirii, ce
poate lua uneori accente gnostice. Dup socotina sfiniei sale,
fiecare form vie de creaie e iconic, sau purttoare de chip, ca
fiin i energii simultan. n aceast optic, natura cu fiecare fptur
163
FLORIN CARAGIU
vie a sa nu este exclusiv corp-energii, ci o existen trit cu o

actualizare ca prim eviden a acestui univers corporal, pe
fundalul potenei de spiritualizare. Prin fiin, natura particip la
misterul corpului i la posibila lui umanizare i nduhovnicire. La
fel, evidena ngerului este dat de elementul spiritual, dei nici
ngerul nu este lipsit de corp-energii, avnd potena materializrii
iconice, manifestat, de pild, prin lucrri iconomice i apariii
istorice. Nu n ultimul rnd, ntreaga art plastic i iconografic
unde ngerul apare reprezentat st mrturie n acest sens. Fiin
mediatoare ontologic i dialogic, creat la modul propriu dup
chipul lui Hristos ntrupat, ce unete n Sine iconic ntreaga
creaie, omul e menit s uneasc, n chipul celui mai inefabil
echilibru, corporalul i spiritualul, natura uman afirmnd, originar,
cele dou realiti n eviden egal i necontrar. La printele
Ghelasie, frecventa i strategica folosire a conceptului de eviden-
iere n analiza specificitii unui chip e menit s previn sciziunea
gnostic. Prin extremele ei, care sunt spiritualismul descrnat i
corporalul despiritualizat, aceast tendin se situeaz n afara
tainei ntruprii.
Contiina uman implic raiune i difereniere, la nivel
cognitiv, dar, mai mult dect att, prin dialog cu Dumnezeu i
realizeaz condiia euharistic, mprtit apoi cu ntreaga natur,
ce suspin dup izbvirea din robia stricciunii, ca s descopere
i s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8,
19-21). n acest sens, practica duhovniceasc a fost aezat n
centrul gndirii i misticii isihaste. Dar cu aceasta am intrat pe un
alt trm al refleciei.
Florin CARAGIU
164
Repere iconice n psihologie
Repere Iconice n psihologia imaginii

ca reprezentare i identitate
Argument
Centralitatea n cadrul psihologiei a tematicii Imaginii, respec-
tiv deosebita atenie acordat Iconicitii din perspectiv teologic la
Ieromonahul Ghelasie de la Frsinei ne-a determinat s cutm
articularea unui discurs comun posibil ntre psihologie i teologie.
Termeni insolii cum ar fi spre exemplu iconizare, arhechip,
merit atenie i receptare n cadrul unui discurs psihologic. Noi ne
confruntm spre exemplu cu o realitate psihologic de la
simpla percepie gestaltic pn la arhetipul jungian care poate
fi valoros mbogit de imprintingul unei teologii a iconizrii i
arhechiprii.
n acest sens, ne vom opri asupra modului n care a fost
teoretizat Imaginea n cadrul diverselor orientri psihologice,
pornind de la nelesul ei perceptiv pn la cel simbolic-conceptual
i simbolic-afectiv respectiv imaginea ca nucleu al Personalitii,
numit ntocmai Imagine de Sine, Persoan.
Simplificnd n interesul selectiv al textului putem considera
Imaginea (psihic-psihologic) rezultat al unui proces deopotriv:
primar perceptiv, al unui proces secundar imaginativ, respectiv
structural caracterial ca imagine de sine, nucleu al personalitii.
Dat fiind faptul c centralitatea gndirii ilustrate de Printele
Ghelasie [de acum nainte Pr. Ghelasie] n operele sale a vizat
ntocmai Imaginea n forma sa desvrit, Icoana, intenia este
aceea de a surprinde cteva analogii i mbogiri de semnificaii
conceptuale. n mod special suntem ateni la cum declin
Pr. Ghelasie aceast desvrire iconic i cum poate fi ea ntre-
vzut n reflectrile speculare ale imaginii psihologice.
Cheia de lectur urmrete, fr a considera acest demers ca
fiind exhaustiv, configurarea schemelor cognitiv-comportamentale
165
DIANA MILO
sau terapeutic-psihodinamice dup un model iconic; sub acest corolar, gn-

direa teologic a Pr. Ghelasie ne poate oferi o perspectiv arhechipal
respectiv (sacro)terapeutic a Persoanei neleas n mod integral.
Fr a suprapune structurii spirituale un model psihologic, dar n
ncercarea de a le altura ntr-o perspectiv cretin ortodox, putem
declina i transfera analogic terapeuticii Imaginii aa cum e neleas
ea psihologic cteva particulariti ale teologiei Icoanei.
Dup cum spune Florin Caragiu, n prefaa volumului Mystagogia
icoanei, Pr. Ghelasie folosete metoda supralogic a numirii,
iconiznd subnelesul1.
Iconizarea subnelesurilor, raportul dintre apofatic i catafatic (cu
raporturile pe care le considerm corespondente n plan psihologic
ca interior-exterior, introversiv-extratensiv, form-fond, intelect-
afectivitate, creier-inim, organic-psihic, material-spiritual, contient-
incontient, etc.) nu este doar o preocupare a teologiei. ntr-un fel
legitimarea psihologiei a venit dintr-o nevoie de coresponden ntre
fenomenele psihice marginale i modelele lor generale de
funcionare cutndu-le pe cele optim adaptative. Dar paradoxal,
fenomenele psihice marginale se nscriu unei metodologii statistice
care surprinde legiti generale de funcionare dup un model
nomotetic, pe cnd modelele optime de funcionare nu sunt
urmarea unei selectiviti statistice, ci urmeaz o logic ecologic,
personalist dup un model ideografic. De asemenea, este funda-
mental n psihologie tocmai funcia simbolizatoare, numirea
subnelesurilor (psihanaliza cu precdere, dar i alte orientri psiho-
terapeutice centrate pe o logos-analiz/terapie).
I. Imaginea ca Percepie
I.1. Icon Perceptiv i Icoan Chip
Din punct de vedere psihologic, considerm imaginea ca
modalitate att din punct de vedere gnoseologic ct i ontologic
sub dou aspecte: imaginea ca modalitate primar de cunoatere prin
care subiectul structureaz universul cunosctor; aspect preluat de
ctre psihologia structuralist i cognitivist. Considerm apoi ima-
ginea ca modalitate primar de relaionare, prin care subiectul uman
este deschis unei alteriti; este vorba despre accepiunea tuturor
curentelor psihologiei interpersonale, relaionale, pornind chiar de la
1 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, Ed. Platytera, Bucureti, 2010, p. 6.
166
psihanaliz, n cadrul creia aspectul afectiv, relaional este funda-

mental pentru formarea imaginii ca reprezentare (de sine, de lume).
Peste acestea, Pr. Ghelasie de la Frsinei, monah isihast cu largi
deschideri teologic-antropologice, aaz o adnc reflecie-trire
isihast ca acut psihologie cretin. Cunoaterea n realitatea ei
psihologic de tip afectiv i cognitiv presupune un chip2 ontologic
ce transcende afectivul i cognitivul psihologic pe care le ntru-
chipeaz n relaia iconic. n absena descoperirii chipului, relaiile
cognitive i afective pot fi aniconice, ecrannd integralitatea fiinial
iconic.
Pr. Ghelasie vorbete astfel despre un Psihism Transcendental
aezat peste psihismul nostru de Realitate Czut, ca Supra-
Contient Ancestral Arhechipal, Chipul lui Dumnezeu n noi.
Ieirea din conflictul cderii este prefacerea n Icoan a Unirii
contrariilor, Asceza cretin care este ntreptrunderea Dumnezeu-
Creaie, n care miracolul Dumnezeiesc [al Iubirii] copleete pe cel
de Creaie. Aici nu mai este vorba de o simpl moral, ci de o
Tain n Sine, Suprafirescul mistic, Taina Transfigurrii. Tain
nseamn Realitate peste fire, peste Propria Realitate3.
Ct privete psihismul nostru (psihologic) la nivel perceptiv,
vorbim despre un principiu al integralitii imaginii (identificat n
psihologie cu perspectiva gestaltist). Prelund acest principiu
holist al psihologiei gestaltiste, Gestalt terapia 4 a privit nspre
2 n orizont psihologic, chipul (persoana) este tot mai mult un concept cheie
pentru concilierea dintre spaii aparent opuse (ex. comportamentism-
psihanaliz) prin depirea dat de o viziune holist; rezult astfel concepte ca
spaiu comportamental interior (psihologia gestalt, de la care apoi vom ncerca
s vorbim de un chip afirmat interior ca tain, ca hotar de distincie) i
reflectare n exterior a unei densiti interioare (chip ca opus al simbolizrii
psihologice; n psihosomatic corpul nu simbolizeaz somatic o disfunciona-
litate psihologic, ci aceasta din urm se exprim n corp ca expresie a unei
realiti deopotriv psihic i somatic); de asemenea, chipul ar putea lua i o alt
accepiune holist: n orizont transpersonal (cu precdere) realitatea persoanei
este triadic (chipul/persoana ca mental, corporal, spiritual), dar paradoxal
acest orizont transpersonal fa de personalismul ontologic iconic este de natur
impersonal.
3 Ierom. Ghelasie, Memoriile unui isihast, vol I, Ed. Platytera, Bucureti, 2007, p. 24.
4 Situat la ntlnirea dintre curentele psihanalizei clasice respectiv relaionale i
terapia psihocorporal de inspiraie reichian, avnd o inspiraie de tip

fenomenologic-existenial i experienial, Gestalt terapia nelege persoana n mod
holist (ex. corp-spirit, cmp individ-ambient); pentagrama lui Serge Ginger,
167
DIANA MILO
integralitatea persoanei, dincolo de o totalitate obiectual. Psihote-

rapia gestalt descrie integralitatea persoanei ca homeostazie de
identitate/distincie n virtutea unei dinamici figur/fond, interior/
exterior, emoie/contientizare verbal.
Ceea ce este prioritar (n viaa psihic) sub raportul semnifi-
caiei devine figur fa de ceea ce rmne secundar i latent ca fond.
Procesul homeostatic este falimentar dac persoana nu a reuit s
identifice nevoile sale fundamentale sau dac nu a tiut s stabi-
leasc cu ambientul un contact adecvat, determinndu-se aa
numitele gestalturi incomplete. Este definit astfel n psihoterapia
gestalt o importan a frontierei de contact ca promisiune de ntlnire,
Pielea nu este att o parte a organsimului, ct organul unei relaii
particulare ntre organism i mediu (S. Ginger) 5 . Fritz Perls se
refer la un contact i o retragere psihologic-optimale ntr-o form
ritmic, armonioas, altminteri vorbim de tulburri ale con-
tactului.
Apropo de ntlnire i frontier (hotar) de contact, am putea

considera c teologia mistic a Pr. Ghelasie este una a Chipului
afirmat identitar prin distincie.
Importana unui spaiu de contact este astfel sugerat n formu-
larea unei frontiere ontologice ntre Creat-Increat, Dumnezeu-Creaie
ca altar de ntlnire. Raportul de form i fond din punct de
vedere teologic vizeaz nsui raportul dintre Chipul Creaiei i
Chipul Dumnezeiesc care trimite la raportul Asemnrii pe un
fond Arhechipal (Chipul lui Dumnezeu din noi). Importana
distinciei ca identificare (identitate) la Pr. Ghelasie este astfel
continuator al lui Fritz Perls, ilustreaz tocmai aceast component holist a

persoanei, neleas homeostazic ca unitate a polurilor biologic-corporal i a
celui spiritual: pol raional (cap), pol afectiv-relaional (inima), pol fizic (corp),
pol social (ceilali), pol spiritual-metafizic (lumea). Este important de subliniat c
n Gestalt-terapie teoria self-ului se refer la un self... care nu exist, dup cum
afirm chiar Ginger. Self-ul este neles ca un fenomen aflat n curs de desfurare la
frontiera-contact dintre mine nsumi i mediul meu imediat. Ginger susine c sensul
gestalt-ist al self-ului nu are prea mult de a face cu Eul freudian, nici cu Sinele
jungian, nici cu Adultul din analiza tranzacional i nici cu selful lui Winnicott.
Nu este vorba de mine, ci de modul meu de a fi n acest moment i n acest loc (aici i acum)
afirm Serge Ginger. Self-ul este definit deci ca un mod, ca un proces i nu ca
substan, ca form ontologic.
5 Serge Ginger, Iniziazione alla gestalt. L arte del con-tatto, Ed. Mediterranee, Roma, 2005.
168
relatat: absorbirea nu este nici vedere nici ntlnire, ci o anihilare

de creaie n Impersonalul Divin. n Cretinism, Taina ultim este
tocmai DISTINCIA absolut prin vederea FA ctre FA a
CELUI de DINCOLO cu Cele de Dincoace. Ca s vezi
totalitatea celuilalt trebuie s treci printr-o paradoxal separare
absolut, nu de desprire, ci de Distingere, n care Tu s poi
lsa total pe CELLALT iar Tu s fii alturi total6.
Forma i fondul reprezint, de asemenea, dihotomia Suflet-Trup,
care n virtutea Supraformei Fiiniale este ntemeiat arhechipal ca
trihotomie: Chip al lui Dumnezeu (n chip de Creaie
Arhechipul) i Suflet-Corp (chipul de Creaie). Acestea sunt ntr-o
mpletire fr amestecare att ntre ele (n snul Chipului Fiinei
Create) i mai ales n ceea ce nseamn distincia ontologic (Chipul
Fiinei Creat/ Chipul lui Dumnezeu); fiind o mpletire fr ames-
tecare n chip triadic, nici un nivel nu este absorbit n altul, ci este
net distinct, ns totodat fiecare nivel i are propriile rdcini,
memorii n nivelul nvecinat i Chipul iconic n Arhechip7.
Este interesant faptul c odat cu medierea Supraformei
Arhechipale (Suprachipul Dumnezeiesc), raportul dintre form i
fond uman este tot timpul n coresponden; mai mult chiar, forma
devine fondul i viceversa. Pr. Ghelasie subliniaz acest fapt de
tain, Corpul (forma) este de fapt fond al unei forme nalte care este
Sufletul; corpul este astfel Prelungire de Strlucire-Micare de
Suflet. Corpul este un preaplin-fond de form-sufleteasc ntr-un
dialog egal, co-existent i neamestecat 8 . Dar spune i c noi
avem fondul n Supraform iar Teo-Forma este fondul nostru de
Creaie 9 . Ct privete iconicul cretin, acesta este i Spiritual i
Trupesc, ntruct exist un Spiritual de Trup care nu este
Spiritualizarea Trupeasc, ca semi-idolatrizare pgn10.
6 Ierom. Ghelasie, Moul din Carpai mistica iconic, Ed. Platytera, Bucureti,
2009, p. 16.
7 Vezi Neofit, Dihotomii, Trihotomii, X-hotomii n Sinapsa IV, ed. Platytera,
Bucureti, 2009, p. 109.

8 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, ed. Platytera, Bucureti, 2007,
p. 12. n Rai se zice c nti se Vedea Sufletul ca Realitate de baz i mai

Puternic i apoi se Vedea Corpul ca mai puin Strlucitor ca Sufletul. Sufletul
nu este un Principiu Spiritual n Corpul nostru, ci este o Realitate Substanial
Fiinial Concret, mai Concret dect Materia Corpului. (Ibidem, p. 124.)
9 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Taina Filiaiei, ed. Platytera, Bucureti, 2011, p. 23.
10 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, ed. Platytera, Bucureti, 2010, p. 88.
169
DIANA MILO
Se actualizeaz mereu o schimbare form/fond avnd originea

ntr-o Supraform/Suprafond Arhechipal: Sufletul nostru este
dup Chipul lui Dumnezeu, iar Corpul este dup Chipul Sufletului
nostru11.
La nivel psihologic, mentalul nsui este un exemplu pentru a

ilustra ideea ntregului ce depete suma elementelor: separai,
neuronii nu pot gndi. Dar nici aezndu-i mpreun nu pot genera
actul gndirii. Gndirea este un proces adugat elementelor ce
concur la generarea actului nsui de a gndi. Aadar, nu este de
ajuns structurarea nsi, chiar integral, muli autori fcnd astfel
referire la o structurare care s fac posibil structura nsi.
Pr. Ghelasie edific prin ilustrarea unei antropologii cretine
caracterul deodat distinct i integral al proceselor de gndire-
contiin. Astfel, mentalul-gndirea este distinct de contiina
pur de suflet; prima este o form de contiin condus de
legi mecanice raionale de Energii Corp, legi fixe incontiente
de ele peste ele nsele, a doua este nsi originea superioar i
integralizarea celeilalte (dup cum energiile materiei sunt emanaii
ale micrii viului de suflet. Important este sublinierea caracteru-
lui originar al contiinei fa de mental i nu invers, dar i distincia
de esen i tipul de relaie, dup modelul palamit, ntre caracterul
de fiinialitate al contiinei i cel energetic al mentalului.
Sigur, n psihologie contiina nu este afirmat ca incontient,
ci exist o net i evident distincie; ns, chestiunea important
este cea a identificrii contiinei. Din punct de vedere spiritual-
transpersonal, dar cu precdere n personalismul antropologiei teo-
logice cretine, mentalul este considerat Incontientul Contiinei,
acea orbire cu Sufletul. ns personalismul teologic trimite mai
adnc ctre recuperarea luminii contiinei prin vederea Chipului
Arhechipal Dumnezeiesc din noi.
n subsidiar, e de precizat c originea nu poate avea o direcie
evoluionist, de la elementar spre complex, ntruct nu ar fi posibil
trezirea adevratei contiine ne-oarbe din noi. Perspectiva creaionist
ce aaz contiina deasupra mentalului, restaureaz nsui lanul
Cauz-Efect printr-o Supracauz ce le integreaz precedndu-le.
Noi putem fi Logici avnd deja Logica n Contiina noastr. Noi
avem limbaj avnd deja Limbajul n Contiina noastr. Noi nu
11 Ibidem, p. 15.
170
Evolum la Limbaj, noi Desfurm-Deschidem SupraLimbajul n

Limbaj-Participare Proprie12.
Pe de alt parte, Pr. Ghelasie arat i chipul triadic al menta-
lului ca Voina-Informaie-Raiune ce este ntregit de Sufletul
triadic n Chip Putere-Iubire-Contiin, fr de care mentalul
rmne la nivelul unui mental energetic, un pseudochip.
Un mod de a percepe mental-energetic integralitatea mani-
festrii persoanei este ilustrat de perspectiva bioenergetic 13 spre
exemplu n forma dezvoltrii principiilor reichiene n gestalt-
terapie. Se vorbete atunci de o form de apercepie14 ca percepie a
cmpului direct de fond al figurii, ca un contact direct, nemediat,
suprasemnificativ, contact cu reverberaiile formei energetice.
n aceast direcie, Pr. Ghelasie aduce lmuriri cu privire la
unele confuzii ce s-ar putea face dac s-ar considera (ca perspectiv
bioenergetic) c Persoana este integral prin nsui recursul la
Corporal ca experienial-energetic, ca trecere alchimic de la
Corp spre Suflet.
De aceea, Pr. Ghelasie precizeaz c i n chipul antropologic
energiile nu ies din Spirit-Suflet direct (cum ar putea considera
curentele bioenergetice ce pot presupune o coresponden psiho-
logic corporal-spiritual energetic): Sufletul are Micri de Duh, nu
de Energii, Ochii minii sunt tot ai Corpului, cei ai Sufletului
sunt de Duh pur, Energiile nu pot activa Sufletul direct n mod
paranormal, ocult, sau cel mult putem vorbi de un paranormal
fals de Corp i de un Paranormal Adevrat de Suflet!
Aici Pr. Ghelasie pledeaz n mod interesant pentru o pre-
cauie i atitudine de tip tiinific ca opus ocultismului netiinific:
un Sfnt nu Vede Sufletul cu nite Ochi Paranormali de Corp, ci
Vede cu Ochii de Suflet care Paranormalizeaz Ochii de Corp i
dau Impresia c vd i Ochii Corporali cele Dincolo de Corp.
Corpul nu este Capabil de Paranormaluri Spirituale, ci doar
12 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina isihast, op. cit., p. 72.

13 A identifica (i a confunda i chiar substitui persoana n fiinialitatea ei)
(doar) cu manifestrile ei energetice e paradoxal o form de aniconism i
iconoclasm.
14 Termen folosit iniial de ctre Leibniz pentru a indica percepia mental ce se
distinge prin claritate i contientizare de sine. Reinerea formei perceptive ca

un fel de percepie a percepiei, supra-structur (a)perceptiv ce face posibil
percepia nsi.
171
DIANA MILO
Mentale, tot corporale. Aici tiina are i ea dreptatea ei. Sufletul cnd
se Trezete i Exteriorizeaz Adevratul Paranormal care Para-
normalizeaz Corpul i d Impresia c ar fi un Paranormal de
Corp... Spirititii vorbesc despre aa zisele Materializri ale
Spiritelor ca s se Vad de ctre Ochii notri Corporali... Este
posibil acest fapt, dar este posibil i cellalt fapt de Comunicare
direct cu Sufletul nostru care apoi Suprasensibilizeaz i Corpul,
n fond fiind de baz Paranormalul direct de Suflet, nu de Corp n
sine. Sufletul Spiritul poate Aciona pe Energii, dar Energiile nu pot
determina Sufletul direct, ci doar ca Informaie de micare. Facem
aceste Introduceri ca s se deosebeasc Paranormalurile Mistice n
viziunea Cretin de Ocultismul magiei care vrea s Investeasc
Materia cu Taine pe care n fond nu le are15.
n aceast lumin, abordrile corporal energetiste pot avea
intuiia unei realiti subtile integratoare umane, dar pot cdea n
capcana iluzivului mental vzut ca suflet, considernd c n
spatele materiei se ascunde spiritul nsui. Surpriza ar fi desco-
perirea propriului chip opac sau golul metafizic de chip... Sinea nu
este ascuns n Sine(le) cum ar spune Noica16, e altundeva ...
Aadar, apercepia direct a fondului nsui (ca energetic
corporal) poate nela. Ea poate avea acel efect al contagiunii
prin trire ne-mediat, un fel de mistic magnetic (ca experiere
energetic direct, dincolo de medierea raional) dar mai puternic
este Prezena care subliniaz Pr. Ghelasie este Fiinial.
Sufletul n antropologia iconic este Form a Formelor,
Manifestare a Manifestrii (Arhechipului Divin), este Forma ca
esen, mai nti Chip i apoi Energie. Holismul experierii este n
aceast perspectiv altceva dect etericul spiritual afabil care
devine accesibil, ci este un chip dogmatic ce se face pe sine accesibil17.

16 v. Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, ed. Eminescu,
Bucureti, 1987, p. 19.
17 Tradiia iconografic i primete sensul ei deplin i coerena ei intim cu alte
documente ale credinei (Scriptura, dogmele, liturghia) n Tradiia Duhului Sfnt.

Ca i n cazul definiiilor dogmatice, icoanele lui Hristos s-au putut altura Sfintei
Scripturi pentru a primi aceeai cinstire, deoarece iconografia nfieaz n culori
ceea ce cuvntul afirm n scris. (...)Cele dou tradiii: dogmatic i iconografic,
coincid n msura n care ele exprim aceeai realitate revelat, fiecare n felul ei
propriu. Revelaia cretin nu le exclude, dimpotriv, le asum i le transform, cu
ajutorul luminii Duhului Sfnt n Tradiie (Leonid Uspensky, Vladimir Lossky n
Ierom. Neofit, Reflexii asupra iconicitii, Sinapsa V, ed. Platytera, Bucureti, 2010.
172
n perspectiv cretin, deplina integralitate fiinial este ilustrat

sintetic i elocvent de ctre Pr. Ghelasie: creaia (omul) este realitate
deodat de Corp-Descoperire i Suflet-Tain n mpletire fr
amestecare, ntre ele, dar i fa de Arhechipul divin ce le-a generat
dup Chipul i Asemnarea Sa ca nou Fiin Substan de
Creaie. Arhechipul originar fundamental este Chipul Treimic al lui
Dumnezeu (Tatl-Fiul-Sfntul Duh) transpus n Om ca Suflet triadic
(Contiin n Sine-Coninut de Duh Memorie-Limbaj Spiritual),
care se transpune la rndul su n Corpul triadic (Voin de Minte-
Simire Afeciune-Energii nglobatoare organice).
n logica triadic, aceste niveluri de existen diadic de
form/fond (transpunerea formei Sufletului n fondul Corp) sunt
ntregite i restaurate ca adevrat Chip prin intermediul unei
raportri triadice la Supraform/Suprafond (Chipul lui Dumnezeu
din noi arhechipul), ca al treilea element, dar nu impersonal
exterior (dimensiunea spiritual indicat de ctre psihologia jung-
ian sau de ctre psihologia gestalt) ci, interior, familiar, ca Chip
descoperit Fiinial (i nu energetic spiritual). Chipul Fiinial
Dumnezeiesc este fundamental i profund Personal, nelimitnd
Infinitul Fiinei, ci deschiznd Infinitul Fiinei. Fiina fr Persoan
este concentrare simplificatoare, Principiu incontient de Sine,
Dumnezeu Impersonal fr Voina Deplin n Sine18.
Aadar, Supraforma este Persoana Fiina ce nelege fondul ca
Har Strlucire, Energii ce i au ntr-un fel originea ele n Form,
nu Forma n ele. Dumnezeu are deja un Chip i datorit Acestuia se
transpune i ca Chip de ntrupare 19 Divinul n Sine Absolut
Areopagitic fr Chip este revelat n Icoana unui Venic Absolut
Hristic ca Arhechip Prehristic i Hristic20.
La Pr. Ghelasie este central o mistic a Chipului, ce descoper o
teologie a Harului (fond) prin Fiin (forma), considerat ca o
alternativ la panteismul fiinial antic i la panteismul energetic
din zilele noastre:
Pentru noi cei de astzi mai este necesar i Deschiderea
Fiinei prin Fiin, ca s nu ne pierdem Fiina n Energiile Sale21.
18 Ibidem, p. 32.
19 Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, op. cit., p. 173.
20 Ghelasie Ghelasie, Taina Filiaiei, op. cit., p. 13.
21 Ghelasie Gheorghe, Mystagogia Icoanei, op. cit., p. 66.
173
DIANA MILO
n nelesul acestei mistici a Chipului, Cel ce ntlnete

Supraforma Fiinial cu fondul fiinial uman este Icoana-Hristos i
Hristos-Icoana, ntruct are Viul Activului Formei Divinului, ce d
Coninutul i arat Chipul. Chipul este Arhechip al Icoanei.
Iconicul Perfect al lui Hristos este Forma sa Divin ce mbrac
Coninut de Natur Creat22. Chipul este nsi Prefiina Fiinei.
n limbaj gestalt am spune c naintea fondului este Supraforma
nsi.
Odat cu Hristos putem vorbi despre o sfinire exterioar ca
teo-formare: deseori Interiorul greu se deschide spre Teo-
form, dar insistnd mereu pe teo-Form Exterioar se va face i
Teo-Forma Interioar23.
Aadar, dac la nceput am vorbit de o trecere gestaltic de la
form la fond i viceversa, prin intermediul Supraformei Chipului
Dumnezeiesc (Arhechipul de Fiin ca mobil iconic) acum vor-
bim de o mijlocire a trecerii de la form la Supraform, fcut posi-
bil prin Fondul, Coninutul Hristic (Hristos ca Iconic Arhechipal
nsui). Creaia e posibil pe un Arhetip al ntruprii, dar/iar
aceasta din urm este posibil prin Arhechipul Hristic. Chipul
Hristic este o prenchipuire a Chipului de Om, de aici corespon-
dena dintre Chipul Icoanei i Chipul Hristic i ntre Icoana Hristic i
Icoana de Creaie. nsi Creaia este posibil n virtutea acestei teribile
metafizici: a asumrii Fiinei Create de ctre Fiina Divin24.
Deci nu avem ca n gestalt o coresponden polar eu/lume,
psihologic/spiritual, interior/exterior, form/fond ca existen arhe-
tipal, ci teologic exist un spiritual arhechipal non-aleatoriu,
pentru c trebuie pus un Chip precis (ca Icoana-Chip) n golul
metafizic de Chip, nefiind de ajuns contactul cu cele dincolo de chip.
Ceea ce apropie totui psihologia gestalt de o perspectiv
cretin este intuirea Corporalitii ca trecere spre integralitatea
persoanei; Corpul ca nsi Persoana. Dac Psihanaliza gsea
aceast integralitate n coborrea n cele abisale, terapia gestalt o
gsete n coborrea experienial ca plintate fiinial a
Corpului. Corpul nu este precar, i nici form-aparent a unui fond
interior abscons, acesta este nsi fondul, finalitatea ontologic de
ctigare a integralitii fiiniale.
22 Ibid., p. 76.
23 Ibid., p. 90.
174
Dac terapia gestalt consider naveta mental (la Ginger) ca

du-te vino de la realitatea exterioar (perceptibil social) la reali-
tatea interioar (trit fenomenologic sau fanasmatic), Pr. Ghelasie
vorbete de un Interior i Exterior refondate ontologic: Sufletul
(ca Interior) este de fapt un Supraexterior ca iconizare, aducere a
hainei hristice peste lumea creaiei25.
I.2. Raportul polar n Gestalt-terapie. Raportul triadic mistic isihast

De asemenea, ceea ce n Gestalt este integrat complementar
polar (interior/exterior, form/fond, emoie/cogniie, calitile
polare ale tririi), n perspectiv cretin este integrat triadic. Com-
plementaritatea integrrii polare poate fi ilustrat prin ideo/
pictograma Yin i Yang.
Pr. Ghelasie adaug n perspectiv triadic (ca reflectare de
arhetip teologic al Sf. Treimi) acestor dou Principii pe al Treilea
(Neutrul) ca fiind Odihna Energetic, Viul Energetic stabil i n care se
ntorc Activul (Yang) i Pasivul (Yin). Energia Informaional este
Neutrul ce are n Sine i pe Yin i pe Yang, Yin i Yang nu sunt
contrarii, ci sunt Deschideri totodat ale Neutrului ce se Mic i se
rentoarce n Sine26.
Printr-o analogie chimic-fiziologic, Pr. Ghelasie se refer la
Principiul Yin ca Acid respectiv Yang ca Alcalin: Energia Yin-
Acid este Energia Plin ce Pred si Acapareaz, mobiliznd toate
energiile ntr-o Fermentaie-Dilatare pn la Golire total de Sine,
ce ar fi autodistrugere dac nu ar interveni Energia Yang-Alcalin
trecnd-o pe prima n Odihna Neutrului, de unde iese la momen-
tul cnd de asemenea Alcalinul ajunge la o Anume Limit, cnd
Intervine Yinul din nou, ca s nu Blocheze Micarea Energetic.
Aa, ca fiziologie a Medicinii Isihaste, Funcionarea este
Triadic, nu Dualist Contrar27.
25 n starea de Rai Sufletul este Exteriorul Corpului i Corpul este Interiorul

Sufletului. n Rai se zice c nti se Vedea Sufletul ca Realitate de baz i mai
Puternic i apoi se Vedea Corpul ca mai puin Strlucitor ca Sufletul. Sufletul
nu este un Principiu Spiritual n Corpul nostru, ci este o Realitate Substanial
Fiinial Concret, mai Concret dect Materia Corpului. Ghelasie Gheorghe,
Medicina isihast, p. 124.
27 Ibidem, p. 55.
175
DIANA MILO
Totui se subliniaz n perspectiv cretin, n mod ferm,

dualitatea polar a Cderii: Cderea rupe acest Dialog al Triadei
Energetice n lupta Contrarilor ca Viu/Neviu, Ru/Bine28.
Paradoxal, pare c din Principiu Triadic (Yin Yang Neutru)
Cretinismul a admis (ca realitate a urmrii pcatului...) dup
Cdere o dihotomie net de Bine-Ru, n timp ce oriental s-a
pstrat o trihotomie ntre Yin i Yang n care Neutrul nu este un
Principiu Ter, ci o stare a simbiozei (dei succesive i nu conco-
mitente, n virtutea complementaritii) principiilor nsele.
Viul n Sine nu se raporteaz la Neviu, ci Pcatul dedubleaz
Viul n Bine i Ru. Viul este Venic n Sine, de aceea este Trinitar
Comuniune n Sine ca Realitatea Permanent Substan n
Sine29. Noi, dup Cdere, cdem din Logica Trinitar n Logica
Dual Contrar doar de Form-Cauz i Coninut-Efect. Noi ne
desprim de Supracauza Dumnezeu30.
Specificul medicinei isihaste este caracterul de Supra-Contient,
mistic de lumina-dialogal, nu de ascunziuri interioare
absorbante; aceast mistic a exteriorului transcendental este o
mistic a Formei Persoanei-Vederii Iconice, n care Supra
Contientul nu este Interior, ci Exterior. Iar Corpul este Interior,
nu Exterior. De aici, posibilitatea ca Icoana s fie nsi Forma
Exterioar ce exprim euharistic Interiorul n accepiunea unui
gestalt Trinitar i Arhechipic Hristic.
Odat cu prezentarea unei perspective de integralitate

psihologic-teologic Suflet-Corp, prezentm o necesitate de prim
instan: integralitatea imagistic a obiectelor din lumea ce ne ncon-
joar, lumea obiectual.
Piaget, unul dintre autorii relevani n studiul perceptiv distinge
percepia ca fiind: figurativ, nelegnd prin aceasta imaginea men-
tal, respectiv operativ, nelegnd prin aceasta operaiile psihice
prin care se realizeaz interiorizarea i reversibilitatea percepiei n
forma Reprezentrii.
Ne apropiem astfel de un aspect fundamental al distinciei
dintre senzaie i percepie, i anume simbolismul mental, integrnd
ulterior simbolismul iconic.
28 Ibidem, p. 51.
29 Ibidem, p. 59.
30 Ibidem, p. 71.
176
ntruct suma elementelor nu satureaz ntregul, se pune

problema raportului dintre Imagine i Reprezentare. Exist la nivel
cerebral o reverberaie, cu efect de remanen a imaginilor, dar
exist i un efect de sinestezie ca posibilitate de lrgire a calitilor
unei imagini dincolo de echivalentul ei reprezentativ.
Dac noi considerm despre lucrurile care ne nconjoar, c
doar acelea pe care le putem denumi au natura de semn vizual,
vorbim de fapt de semn lingvistic; n ali termeni, dac lumea nu este
reductibil, n semiotica sa natural, la nominalismul su lingvistic,
aceasta trebuie s aib o organizare intern, intrinsec, care nu
depinde de limbaj, dar care poate fi pus n legtur cu acesta.
Rezult o sinestezie a modalitilor psihice numit de autorul citat;
exist modaliti lingvistice sau vizuale care determin senzaia de a
atinge cu mna mental 31.
Este interesant cum teologia iconic subliniat de Pr. Ghelasie
exprim situaia invers, de atingere a minii (ca un echivalent
gestual al iconicului vizual) ca realitate nu mental, ci fiinial:
artarea prezenei persoanei prin ntinderea minii este o funda-
mental ieire n afar, dincoace (dincolo) de mental, dinspre (spre)
fiinial n gest nchinat, iconizat; de altfel, la Pr. Ghelasie mna este
expresie a personalitii 32 . Spre exemplu, n gestul binecuvntrii
31 Paolo Fabbri, Immagine, il segno, licona: gli impalpabili spostamenti della rappresentazione,
Ecotipo, Roma, 1989, p. 93.
32 Silete-te s-i ctigi un Gest Iconic de Integralitate, care este printr-un Gest
Suprareprezentativ, n care se adun i Mintea i Simirea i Duhul, n

ICONICUL de FILIAIE. Se zice mistic c MINILE sunt Supra-
organicul Integralitii Fiinei proprii. De aceea, prin Gestul MINILOR se
vede Gestul ntregului tu Fiinial. Unele mistici indic a sta cu bustul ct mai drept
sau n alte poziii zis mistice, dar n Practica ICONIC a Pustnicului Neofit
MINILE sunt ICONICUL de FILIAIE. Aa centreaz Gestul Minii
tale n Gestul de nchinare al MINILOR; la fel, cel al Inimii i cel al Duhului.
Pustnicul Neofit indica Ucenicilor si un Gest Permanent al MINILOR n
STAREA Nemicat mai ales. n MINI s se pun ca DAR Mintea ta; la fel
Inima ta n MINILE tale f-o DRUIRE; de asemenea, Duhul tu s fie n
Fcliile aprinse ale MINILOR tale; toate energiile organelor tale corporale s
fie n MINI, unde s se depoziteze i de unde s se hrneasc (de aceea hrana
adevrat este din lucrarea MINILOR proprii). A PUNE Mintea, Inima, Duhul
i energiile corpului n MINI este Taina Gestului ICONIC. Mintea, Inima,
Duhul i Energiile corpului s se NCHINE prin GESTUL de NCHINARE al
MINILOR i aa este GESTUL ICONIC. Nu f efecte paranormale ale
MINILOR, ci tot efectul s fie simplul i Tainicul Gest de NCHINARE,
177
DIANA MILO
duhovniceti, mna este acel gest de atingere supra-mental n

care nsi mna exprim gest iconic i iconizeaz.
I.3. De la simbolismul mental la simbolismul iconic. Psihicul

entitate semiotic, sufletul entitate iconic
n limbaj semiotic, imaginea trimite ntotdeauna spre altceva
care schimb relaia conotativ n una denotativ i astfel psihicul
devine o entitate semiotic, de relaionare triadic ntre un
semnificant, un semnificat i un referent.
n Reflecii asupra iconicitii33, Ierom. Neofit pleac de la raportul
de asociere prin asemnare indicat de Pierce ca aplicat iconului i
simbolului; n timp ce, n primul caz, asemnarea este natural i
conexat existenial, n cel de-al doilea caz, asemnarea ine de
modul convenional sau reflexiv al unei relaii caracterizate de o
calitate atribuit. Iconul (n sens larg) are o deschidere sinestezic
spre toate canalele comunicative, dar n egal msur poate fi o
deschidere a semiozei nelimitate conducnd spre o herme-
neutic substanial, aceea a Chipului-Persoanei.
Pr. Neofit puncteaz iconicitatea ca proces, dar i ca
substan, forma-Chip neles ca Om n integralitatea sa, deci n definitiv
Chip ca esen duhovniceasc. Icoana n sens cretin amintete
Pr. Neofit implic raportul de reprezentare-ntrupare-asemnare ca
expresie a recuperrii, restaurrii i desvririi eshatologice
concrete a chipului omului prin Chipul lui Dumnezeu, ca ntrupare
permanentizat, perihorez nencetat, comuniune euharistic
(Neofit, art. cit.).
Cu alte cuvinte, temeiul simbolistic iconic este dat de ntrupare.
Acest chip iconografic nu fotografiaz stri portretistice, ci
citete o amprentare specific, de chip dogmatic, Supramemorial
care este SUPRA-GEST. n NCHINAREA MINILOR s se fac Iluminarea

Minii, Curia Inimii, Transfigurarea de Duh, linitea energiilor corporale. MINILE n
NCHINARE sunt ICONICUL direct al CHIPULUI de FILIAIE, prin care
putem STA n FAA Lui DUMNEZEU. Gsete-i astfel un Gest de nchinare
a MINILOR, dar discret n faa altora, neobservabil, mai insistent n Rugciunea ta
particular i intim. Toi Sfinii au folosit Gestul MINILOR n Rugciune.
Neofit Pustnicul i d valene ICONICE. Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din
Carpai, Foaie de Practica Isihast, nr 11, 1999.
33 Neofit, art. Reflecii asupra iconicitii n Sinapsa V, Ed. Platytera, Bucureti,
2010, p. 109.
178
Hristic, memorial n care se realizeaz aceast conexiune

existenial de asemnare cu Prototipul (Dumnezeu) a tipului
(omul) i de experiere real ca Euharistic de ntrupare Hristic.
Aadar, imaginea ca icon plastic vehiculeaz simbolic nelesuri
i stri emoionale, icoana transmite iconic Cuvntul ca Logos ntrupat
ntr-o Imagine-Icoan. Mai specific, Icoana transmite nsi sfinenia
care este i exprim integralitate iconic. Icoana este tocmai
ntrupare-nvenicire-asemnarea celor de sus cu cele de jos. Prin
urmare, putem spune c reprezentarea iconarului nu poate s
exclud asemnarea duhovniceasc cu asemnarea trupeasc.
Cu toate acestea, Chipul rmne deopotriv ascuns i descoperit.
Noi vedem i redm iconic Faa ca rm al feei scldat n
Oceanul Cerului Chipului (art. cit.). Este fundamental ca Icoana
s mrturiseasc asemnarea-altar de permanent liturghisire a
Chipului Hristic, n virtutea faptului c El este prima i ultima
Icoan Vie. Precum Hristos este nceputul i Sfritul (ca Hristos
istoric i Hristos eshatologic), aa Icoana trebuie s exprime cele
dou coperi ale istoriei mntuirii (art. cit.).
Paradoxal Transfigurarea exprim un Preaplin de ntrupare
(Neofit, art. cit.).
n timp ce simbolul caut o golire de aparen, icoana este
cutarea personalizrii realitilor celor mai ne-reprezentabile. Un
nivel intermediar ntre iconic i simbolic l-am putea vedea n Troia
lui Rubliov, adus spre ilustrare de ctre Pr Neofit, ca nsi
reprezentare a IpostasurilorPersoane. Troia lui Rubliov exprim
mai degrab un anume chip dogmatic ce privilegiaz relaia, dar
eludnd, totui, totodat caracterul iconic al Chipurilor n sine.
ngerii figurai n reprezentare indic relaionarea treimic, dar nu
este un raport de asemnare, un raport izomorf cu nsei
Persoanele Sfintei Treimi (Neofit, art. cit.).
n cadrul acestui paralelism de asemnare i distincie ntre
simbolic i iconic, Pr. Ghelasie atenioneaz asupra unor distincii i
necesare integrri ntre planul Sufletului care are Modele (realitate
iconic) i planul Corpului care are Raiuni (realitate simbolic) i
care nu trebuie confundate i amestecate.
Memoriile de Suflet unii le confund i le amestec cu aa
zisele Raiuni. Sufletul este Superior Raiunilor, este Eu-Contiin,
Duh-Fiin, Sine-Spirit, ce nu se Mic prin Raiuni, ci prin aceste
Permanene Triadice, care sunt Deplinuri-Totaliti ale tuturor
179
DIANA MILO
Raiunilor deodat, din a cror Micare ies ca Energii-prelungiri

Raiunile, ca Minte de Corp. [...] Sufletul trebuie s renvee
Limbajul Modelelor de Suflet, ca Eu-Contiin, Duh-Fiin, Spirit-
Sine, care apoi s se prelungeasc n Limbajul Tiparelor de Minte-
Corp, ca Minte-Simire-Raiune Trup Fizic34.
Interesant este racordul sugerat de Pr. Ghelasie, am spune,
ntre un plan simbolic de Minte, respectiv iconic de Suflet. Ni se
sugereaz astfel c mintea nsi (ca entitate simbolic) poate
deveni entitate iconic: Sufletul este Mut, dar Mintea Corpului
prin Numele Tainic al Lui Iisus va da Sufletului Primul Cuvnt
Cheie ce i va deslega Graiul (ibidem, op. cit.).
Originea Raiunilor este Eul-Contiina i Modelele Contiinei
care sunt Cuvintele cele Venice se Traduc-Transpun n Prelungire
n afar ca Produs al Micrii Cuvintelor, n Raiuni-Energii ale
Cuvintelor Venice. Aici este Mistica Isihast. Nu Meditaiile-
Raiunile Metafizice ale Mentalului-Intelect dau Cunoaterea
Venic, ci nsei Cuvintele Venice dincolo de Raiuni, ce sunt
Euri-Contiine ale Logosului Hristos35.
Isihasmul nu este Tcere Transcendental, este Grire Mistic
a Numelui Iisus, Grire nencetat, nu ca Metod-Tehnic de
Deschidere a Transcendentului, ci ca o Coborre a nsui
Transcendentului-Dumnezeu, ce El nsui Se Deschide pe Sine, n
Deschiderea Sa Deschizndu-ne apoi i Noi, ca Chip de
Transcendent-Dumnezeu.
II. Codul afectiv al Imaginii

II.1. Codul afectiv al Imaginii
Am vorbit de structuralismul i constructivismul gestaltic al
imaginii, vorbim acum de semiotica afectiv a imaginii identificate
psihologic cu tonul afectiv emoional (teoria semioticii afective
studiaz modul n care semnele produc n spaiul mental denumit
interpret o emoie).
Psihologic, imaginea nu este neleas doar n accepiunea sa
referent-conceptual, operaional, verbal, logic, raional, obiectiv,
diurn. Vorbeam mai sus despre posibilitatea sinestezic; aceasta este
posibil n virtutea unei dimensiuni pre-operaionale, expresive, subiec-
tive, metaforice, emoionale, simbolice, intuitive, nocturne, onirice.
34 Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, op. cit., p. 32.

35 Ibid., p. 45.
180
Spre deosebire de simbolul cmpului contiin care poate fi

arbitrar att fonematic ct i conceptual, simbolismul afectiv este
semnificativ i configureaz o constelaie dispoziional a preferinelor.
Se consider deci c orice expresie uman are o valen de
simbolizare afectiv ca exercitare a unor preferine-dispoziii i
semnificativ, ca deschidere metaforic.
Dincolo de bi-modalitatea care distinge cunoaterea umanist
de cea tiinific (pe baza criteriilor sus amintite), s-a spus c
semnificaia afectiv impregneaz nu doar limbajul artei, al religiei,
ci i pe cel tiinific. Octavian Paler scria un articol referitor la
semnificaia afectiv a unor termeni oarecum inefabili pentru a
denumi legi fizice: rezonan, gravitaie, etc.
Le Buloch36 postuleaz ntr-o viziune sistemic funcional bi-
modal sistemul nervos central ce presupune o dubl funcionare:
operaional, care vehiculeaz informaii ascendente i descendente,
respectiv afectiv-energetic ce regleaz i controleaz potenialul
energetic i fluxul energiei n toate celulele; acestea interacioneaz
continuu i concur la dezvoltarea unitar a persoanei.
Pr. Ghelasie abordeaz teologic, cu o pertinent deschidere
spre realitatea psihologic, dimensiunea energetic a psihismului.
Franco Fornari, psihanalist, a dezvoltat o teorie a codurilor afective,

considernd c mintea uman are natura afectiv, sprijinindu-se pe
ceea ce el numete coineme, structuri imagistic-afective, uniti
minime ale semnificrii afective, cele mai elementare reprezentri
psihice ale pulsiunii, dar i ale semnificrii arhetipale.
Dei s-a meninut pe o linie freudian, mai ales n ceea ce
privete bi-polaritatea pulsiunii, au fost autori care au subliniat
depirea la Fornari a unei viziuni teleologice determinist-materialist-
biologiste printr-o viziune a semnificrii. Altfel spus, la Fornari,
erosul i thanatosul nsele sunt ghidate de o supra-lege a semnificaiei,
nefiind ele nsele direct semnificative; persoana se mic ghidat
de o motivaie relaional nainte de a fi dispoziional.
Exist la Pr. Ghelasie o imediat i dubl determinare (Suflet-
Corp) dup un arhetip triadic, n care legea semnificrii este aplicat n
36Le Buloch n Roberto Repole, Antropologia teologica e psicologia della personalit

umana, Tredimensioni, 4, 2007, pp. 234-248.
181
DIANA MILO
virtutea unui complex de Voine ntr-o Unitate Volitiv Individual.

Voina Sufletului este Iubirea-Contiina, ca un fel de Supra-Eu.
Cine Iubete cu adevrat este mai Puternic dect Sine nsui37.
n viziunea metafizicii cretine, de care vorbete Pr. Ghelasie,
Sufletul este Fiina Substanial Spiritual mai Mare dect Mental-
Simire-Raiune, este [triadic] Contiin-Iubire, Duh-Dragoste,
Spirit-Limbaj-Druire [...] Acest Arhetip pur de Suflet se Traduce-
Transpune [triadic] n Energiile Corpului ca Minte coresponden
de Contiin Suflet, ca Simire Coresponden de Duh Sufletesc i
Raiuni Coresponden de Limbaj Spirit Sufletesc38.
Centrala Memoriilor Energetice ce se eman din Micrile
Duhului de Suflet, n virtutea faptului c Duhul Sufletului este
Inima Noastr Adevrat, iar Inima de Corp este Ecoul
Duhului39.
n acest model triadic, similar psihologic i teologic, dimen-

siunea afectiv este legat de cea volitiv i intelectiv; din
perspectiv raional, ntr-o accepiune inclusiv psihologic, s-ar
putea considera c sfera emotiv nu poate conduce aciunile
noastre, ntruct implic individul doar la nivel de experien trit
i nu penetreaz esena personal (spunem astfel c doar actul liber
care i are izvorul n intelect i voin permite autodeterminarea).
n perspectiv cretin, ns, Pr Ghelasie subliniaz
centralitatea inimii naintea voinei-intelectului:
37 Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, op. cit., p. 155.

38 Ibid., p. 214.
39 Ibid., p. 213. Pr. Ghelasie insist asupra unei distincii ntre inima fiinial, inima
psihologic afectiv i inima altar-arhechipal. n Reflecii asupra unor curente n ortodoxie,

Pr. Neofit rezum aceast distincie asupra INIMII ca Trei Reprezentri: Persoan-
Spirit (Psihi-Suflet), INIMA Sufleteasc; Persoan-Individualitate (Psihologic),
Inima Trupeasc; Persoan-biologic (Fiziologic), Inima Organic. Dar [vorbim]
i de o INIM ca sens de integralizare necontopit a acestor inimi. Se vorbete
astfel, isihast, de o inim fizic dincolo de care avem alte dou realiti desem-
nate simbolic: inima ca suflet/chipul omului i adncul inimii chipul lui
Dumnezeu din om. ntre inim i adncul inimii e o diferen ontologic ca de la creat
la necreat (art. cit.) aadar trecerea ntre cele dou realiti nu poate fi fcut
prin realitatea minii, srind peste inim direct n adncul inimii. Exclus a se
identifica acest Centru Inim, de care vorbete printele Ghelasie, n acest
context, ca Legtura i ntreptrunderea dintre Suflet i Corp cu chakra inimii,
din misticile extrem orientale, sau cu oricare alt chakr, precizeaz Pr. Neofit.
182
Inima este Mama Ocean care din Legtura cu Tatl-Sufletul

Nate pe Fiul Solar Mintea i pe Fiica Lunar Gastricul40.
Similar, dar pe un plan net distinct semnificaiei afectivitii
indicate de Fornari, Pr. Ghelasie indic pe linie isihast un circuit
centripet n zona inimii ctre care converg toate energiile
corporal-sufleteti: Din Inim, Energiile Propriului Suflet se
deschid n Trei Direcii, n Sus cea Mental pn n Creier, unde se
formeaz Centrul Cosmic Mental al nostru. n Inim rmne
Energia Vital care se mpletete cu Energiile Harice i n Inim
totodat Se Rentorc toate Energiile. Inima este Centrul Cosmic
Integral. n Jos este Energia Acumulatorie-Fizic, care se mple-
tete cu Energiile Naturii prin Alimentaie i prin Centrul
Ombilical. Pntecele este Centrul energetic Cosmic al Energiilor de
Acumulare41.
n acest sens, psihologia actual nsi depete o viziune
individual, evoluionist, conform creia organele produc gndirea
i simirea; n psihosomatica modern sunt validate empiric, tot
mai mult, constelaii de factori psihologici ca surs de stress pentru
diferite tulburri organice. n aceeai idee, afectivitatea nu mai este
considerat limitativ o dispoziie afectiv de fond, un nivel
energetic bazal susinut de un temperament biologic ce ocup, mai
mult ca stare difuz, mare parte din starea contient. Psiho-
somatica modern a gsit un numitor comun multor tulburri
psihologice n factorul alexitimic (deficiena sistemului modulator
afectiv-energetic) i indic necesitatea corelrii dimensiunii
emoionale cu cea mental.
Mai mult dect att, Pr. Ghelasie propune o viziune cretin n
care simirea (ca supra-simire) este antecedent organicului i psiho-
logicului42.
40 Ibid., p. 239.
41 Ibid., p. 138.
42 Simirea din Inim este Contiina Total a Simirii. Gndurile Creierului sunt
Memoriile Simirii Inimii i Funciile Organelor sunt Limbajul-Raiunile-Funciile

Simirii Inimii. Triada: Gndire, Simire i Voin este Integralitatea Simirii
Inimii Energetice. [...] Unii consider c nu Poi Gndi fr Simuri i fr
Organul-Organele Corpului. Se Consider, mai mult, c Organele produc att
Simirea ct i Gndirea, de unde Concepia Evoluionist-Devenist c prin
Dezvoltarea Organelor noi ne Dezvoltm Gndirea i Simirea. Ca Mistic,
Simirea n Sine i are Originea n Duhul Sufletului, n Memoria
183
DIANA MILO
Cu toate acestea, orientarea psihologiei transpersonale

urmeaz o logic de tip simbolic dual conflictual (se consider c n
timp ce psihologia genetic s-a ocupat de structura cognitiv
psihic sub raportul unui principiu de realitate dual adevrat-fals,
coerent-incoerent, psihanaliza s-a ocupat de afectivitate sub
aspectul unui principiu al plcerii n termeni duali bun-ru,
plcere-neplcere).
Semnificaiile afective aplicate imaginilor ce ne ating au
caracteristica de a rmne confuze, indistincte. Acest aspect
indistinct i ambivalent ca specificitate a simbolurilor este bine
ilustrat n psihologia analitic jungian, dei aceasta a deschis o
perspectiv spre integralitatea lor ntr-o viziune religioas
(neleas mai mult n sensul unei unificri, integraliti, re-ligere
deschiznd perspectiva individualist spre o dimensiune meta-
istoric, arhetipal).
Vom vedea ulterior ce poate propune (specific) o perspectiv
cretin a Imaginii Iconice simbolului aflat n ambivalen.
II.2. Modele i carene ale Imaginii ca Reprezentare. Limita

Simbolului i prefigurarea Iconic
Orb, fr ICOAN la piept,/ Visez rsrituri de SOARE;/ Las corpul
amorit/ i cu MINTEA/ Umblu peste tot.../ mi lipsete ns DUHUL...
a. Carene ale Imaginii ca Reprezentare

Vom introduce pe scurt unele elemente psihologic teoretice
pentu a indica faptul c raportul dintre imaginea concret i
corespondentul ei abstract poate fi vehiculat ntr-o form frag-
mentar, uneori flagrant de-substanializat sau eteric voalat; vom
Transcendental a Contiinei Sufletului, aceast Memorie Prelungindu-se i

n Energiile Corpului ca Centrul de Simire Energetic. Simirea Integral de
Inim este Corespondena direct a Simirii-Memoriei de Duh-Suflet. Inima
noastr Simte doar dac Simte nsui Duhul Sufletului. Cderea din Rai
Negativizeaz Simirea, de unde Simirea de Duh-Suflet este Tradus Negativ de
Simirea Inimii i Simirea Inimii la rndul su se Negativizeaz de Informaiile
Creierului i se Negativizeaz de Funciile Fiecrui Organ n parte. Aa Cderea
din Rai produce o Frmiare la Maximum a Simirii. Mistica vrea s Regrupeze
Simirile Rupte iari n Centrul Integral al Inimii i de aici iari n Centrul
Transcendental al Duhului-Sufletului. (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast,
op. cit., p. 230.)
184
face n acest sens referire la relaia semiotic dintre semnificat-

semnificant-referent al imaginii.
De asemenea, imaginea afectiv diurn/nocturn, principiul
plcerii-ne-plcerii pot fi vehiculate ntr-o fuziune a umbrei i
luminii care pot rata iconizarea.
Vom deschide o parantez exemplificatoare asupra a ceea ce
am putea nelege prin aceste ratri ale imaginii, referindu-ne la
cteva exemple din spaiul artistic vizual, considernd c un tablou
poate fi cel mai sugestiv pentru a ilustra o reflecie asupra
percepiei, pentru a face apoi trecerea de la Imagine la Icoan ca
imagine ce ntruchipeaz Chipul; Icoana ca Chip.
Asemeni maladiilor spiritului de care vorbete Noica43, exist
maladii ale imaginii n ceea ce privete construcia perceptiv;
maladii ale elementelor perceptive; maladii ale procesualitii
perceptive; exist o maladie a fixaiei n forma figurativ nlturnd
forma simbolic, inefabil; exist o maladie a semnificatului, a
semnificantului i a referentului, atunci cnd se accentueaz unul n
detrimentul altuia; exist o maladie a elementului cognitiv n
detrimentul celui afectiv i viceversa.
Pentru a ne apropia de un exemplu psihologic, amintim pe
Y. Kauffman 44 , care exemplific o tipologie a acestor maladii:
abilitatea de a genera imagini i raportarea la ele permite evaluarea
sntii mentale. Am putea construi o nosografie psihopatologic
bazat pe facilitatea cu care imaginile emerg din incontient. n
starea de depresie capacitatea de reproducere a imaginilor este
compromis. Strile obsesive, dependenele reprezint fixaii
asupra uneia sau mai multe imagini (cum se ntmpl n cazul
bulimiei i anorexiei prin concentrarea asupra imaginii corporale).
43 ntr-o scurt parantez amintim de Constantin Noica care surprinde n ase

maladii ale spiritului contemporan un model dup care (se) afirm c toate
structurile, entitile au o configuraie triadic: exist n orice proces un principiu
General, unul Individual i unul al Determinaiilor. Cnd unul dintre aceste
principii este carent, rezult maladii ale spiritului, ale istoriei, ale omului. De
asemenea, n Modelul cultural european Noica susine c ntr-o istorie uman
care ar putea fi sintetizat tematic prin lupta de la Unul la Multiplu, modelul
unitii distincte exemplificat de el prin modelul european este modelul optim,
cel care anuleaz tensiunea acestei lupte n care unul dintre principii predomin
suprimndu-l pe cellalt. Se nelege de aici trimiterea la un model cretin trinitar.
44 Yoram Kaufmann, La via dellimmagine, Ed. Scientifiche, Roma, 2010, p. 29.
185
DIANA MILO
Plictiseala nsi [cu versiunea ei extrem, accedia] este neleas ca

form mai mult sau mai puin intens a depresiei n care are loc o
suspensie temporar a spontaneitii imaginilor. Blocajul acestor
activiti att de vitale poate induce suicidul. Imaginile sunt ubicue,
prezente sub forma narativ literar, poetic, mitologic i, am
spune noi, teologic, ca limbaj sacru de Cuvnt ntrupat i Iconizat.
Definim totui sntatea mental, aa cum este neleas n
psihologia gestalt, nu doar n raport (de) nosografic-patologic, ci i
ca sntate n cutarea unei armonii a calitii vieii; gestalterapia ca
meninere a strii de bine i armonios.
Definim, de asemenea, sntatea i ca mental personalizat i
integrat armonic arhechipal: Creaia este Perfeciunea Creat pe
Arhetipul Icoanei Perfeciunii necreate45.
Am ales pentru a ne apropia de scopul propus iniial s
prezentm, ca o metafor din zona artistic vizual, cteva exemple
pentru a ilustra anumite carene ale imaginii cognitive, respectiv
afective.
O caren a imaginii ca operaie cognitiv poate consta ntr-un
raport deficitar ntre latura sa figurativ i cea abstract; sau, din
perspectiva triadic, un raport deficitar ntre semnificat-
semnificant-referent. n acelai fel, o caren a imaginii ca simbol
afectiv poate consta ntr-o confundare a raporturilor de plcere-ne-
plcere, sau a principiului de realitate cu principiul plcerii.
Se creeaz 2 situaii:
1. Ca imagine cognitiv: a) obiectul este prezent; b) obiectul nu
este prezent (dimensiunea figurativ versus abstract)
2. Ca imagine afectiv (coinematic, dup Fornari): obiectul
oscileaz ntre real i ireal (principiul realitii fuzionnd cu cel
oniric).
Am ales 5 exemple de imagini artistice care s ilustreze situa-
iile specificate mai sus; primele 4 se subscriu unui raport deficitar
n planul cognitiv al imaginii, ultimul unui raport deficitar afectiv
al imaginii.
Din arta figurativ:
persistena obiectului Vasul lui Edgar Rubin este un exemplu
al structurrii gestaltice n care privirea ne este atras semnificativ
(deci iat un nceput de simbolizare) de un aspect al desenului (vas,
45 Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, op. cit., p. 17.
186
respectiv dou profiluri care se privesc); ni se prezint privirii un

obiect vizual figurativ prezent, chiar dac el scap privirii n urma
ambivalenei dintre figur i fond. Acest exemplu poate ilustra
principiul de pstrare a dimensiunii figurative. Obiectul
figurativ oscileaz perceptiv, ns se pstreaz corespondena
real-simbolic.
Din arta modern, suprarealist i conceptual:
iluzia obiectului Egouttoir de Marcel Duchamp reprezint un
suport pentru sticle pe care autorul l-a scos din utilitatea sa
funcional-tehnic i l-a prezentat ca obiect de art (profitnd de
aspectul puin uzitat) ntr-o expoziie, ncercnd prin aceasta s
ilustreze faptul c un obiect poate reprezenta toate funciile
deodat, att specific-tehnice, utilitar-funcionale, ct i general-
artistice. Acest exemplu ilustreaz riscul ca un obiect s i piard
funcia de referent, oscilnd ntre cea a semnificatului respec-
tiv semnificantului. Obiectul figurativ este prezent, ns prezena lui
n contexte distincte i modific nsi percepia (la expoziie, obiect
artistic desprins de oricare aspect funcional specific, ntr-o
locuin, obiect util precis identificat).
negarea obiectului Ceci nest pas une pipe de Magritte este
imaginea faimoasei pipe creia i este asociat mesajul Ceci nest
pas une pipe; se creeaz o situaie semiotic paradoxal, ntruct
imaginea figurativ este contrazis de mesajul ei simbolic.
Obiectul figurativ este prezent, ns a fost contientizat fractura ntre
Semnificant i Semnificat.
triada obiectual Unul i trei scaune de Kosuth reprezint un
aranjament expozitiv n care sunt prezente 3 elemente: un scaun, o
fotografie a acestuia, iar alturi definiia lingvistic a cuvntului
scaun. Acest ultim exemplu de art conceptual ilustreaz nevoia
de a reuni aspectele semiotice ale imaginii, ca semnificat-
semnificant-referent. Obiectul figurativ, respectiv conceptual-abstract, ct i
reprezentarea sa sunt prezente mpreun n distinct codificare triadic.
Portetul lui Dorian Gray reprezint un ultim exemplu sugestiv
pentru a ilustra imaginea ca simbol afectiv, ncadrabil unei psihanalize
a fuziunii principiului umbrei cu cel al luminii; astfel, portretul per-
sonajului (atenie la sugestia iconic a portretului!) mbtrnete n
timp ce personajul su din realitate rmne tnr situaie opus
celei din realitatea noastr n raport cu fotografiile noastre. Pentru
personajul crii, umbra genereaz o luminozitate fals, astfel
187
DIANA MILO
caracterul malefic se ntruchipeaz iremediabil pe chipul pro-

iectat n portret (ca icoan rsturnat), care este chiar (paradoxal)
chipul cel Real al personajului, n temp ce acela real, concret, este
doar o proiecie dorit, narcisist idealizat.
Putem privi aceste exemple ca scheme de prelucrare a
imaginilor pe o ax n care am considerat prezena obiectului
(n arta figurativ) respectiv absena obiectului (n arta abstract),
dar i permutri ale acestei prezene-absene a obiectului, n
cutarea unui model de recuperare a unei integraliti imagistice, dup
ce fragmentarea elementelor a srcit nsi vitalitatea creativ a
rezervorului de imagini care este psihicul nostru.
Simbolismul prin care dm semnificaie evenimentelor poate

da, n mod disfuncional, tririlor noastre aparena real, iar
realitii senzaia irealului.
Limbajul nocturn46 al unei imagini fantasmatice reprezint, spre
exemplu, reiterarea n memorie a reprezentrii unei traume care nu
a ncetat s acioneze energeticul imagistic al distructivitii sale
(altfel spus, prezena fantasmatic a traumei persist acolo unde
realitatea o dezminte).
46 Dei i scria lui Binswanger c arta, religia, dac ar fi simbolizate printr-o cas
ar ocupa un etaj inferior, definind n final arta ca ntoarcerea actului reprimat,
Freud nu a (re)negat niciodat relevana lor n istoria i constituia cunoaterii:
Poeii sunt printre puinii privilegiai care pot fr efort s scoat la lumin din
iureul emoiilor lor celor mai profunde, adevruri spre care noi ne ndreptm
anevoios, avansnd n mijlocul incertitudinilor chinuitoare (Freud, 1930, la
conferirea premiului Goethe). El recunoate incontestabila omnipoten pe
care doar arta o poate avea, n virtutea unui mesaj unificator, apofatic, care
dizolv impuritile fie raionalizante, fie pulsionale. Plcerea artistic reprezint
pentru Freud o promisiune a fericirii, ns nu este clar ct aparine acest fapt
unei lumi iluzorii, onirice mai degrab dect unei lumi reale. Se prefigureaz
trecerea dintr-o lume a simbolurilor onirice (cnd simbolizantul se mic ntr-un
registru diurn-nocturn) la o lume a simbolurilor metaforice (cnd simbolul se
mic n registrul diurn al semnificrii). Se face distincie ntre imaginea oniric i
poezie: Simbolul oniric este ermetic ambivalent i ascuns, clarobscur, privat; cel
poetic manifest, luminos, public. Este comun psihanalizei i poeziei o
metodologie similar visului, a metonimiei i metaforei, ns se manifest n cazul
poeziei o semnificare unificant i scoaterea din solitudine, confruntarea cu
alteritatea i revelaia. Poezia arat, slvete, imaginea oniric tempereaz dorine
nerezolvate (ref. cit.).
188
Este atunci nevoie de un proces contrar celui ilustrat n

exemplele de mai sus: imaginea ca prezen fantasmatic trebuie
s lase loc unui proces de simbolizare raional matur.
Limbajele nevrotice i psihotice prelungesc tocmai aceast
condiie nocturn i ar fi aadar incapabile de a percepe absena
eventului traumatic. Deci suferina este aceast simbolizare a
prezenei fantasmei.
Procesul maturizrii presupune trecerea de la limbajul nocturn
la cel diurn, singurul care permite raportarea Semnificaiei la Refe-
rentul ei [versus raportarea simbolizant care menine fantasma]
pentru a putea nelege c stimulul traumatic este absent, iar n
locul lui s-a instaurat un proces de simbolizare care reitereaz
amintirea traumei47.
Cu o sugestie eshatologic auroral, dualitatea/polaritatea
zi/noapte este risipit de permanenta zi sau lumina zilei a opta
ca referent arhechipal.
Fornari ofer o interpretare de psihanaliz a artei, observnd

c reprezentarea obiectelor abstracte (n forma artistic a celor
prezentate mai sus) urmeaz o logic tautologic similar celei
onirice, numit de autor hybris ingenua; altfel spus, obiectele
cred c pot fi semne pentru ele nsele, crend astfel o tautologie
divinizant a lor48.
Fornari susine ideea conform creia psihicul are natura
simbolizant, pe cnd singur Dumnezeu este Semn pentru Sine nsui
(Eu sunt Cel ce Sunt).
Arta cu psihologia micrii de la Semnificat la Semnificant,
n buna ei intenie simbolizant iconoclast (artistul afirm Ceci
nest pas une pipe tocmai din nevoia de a sublinia c obiectele nu
sunt semne pentru ele nsele, ci simboluri care trimit mereu ctre
altceva!), risc s piard tocmai Referentul.
Analog, n trecerea de la Real la Imaginar se poate risca cum
se ntmpl n cazul situaiei traumatice s se permanentizeze o
imagine simbolizant, falsificnd nsui Referentul.
47 G. Quintavalle, La comunicazione intrapsichica, n Saggi di semiotica psicanalitica,

Feltrinelli, Milano, 1978.
48 Franco Fornari, Coinema e icona. Nuova proposta per una psicanalisi dellarte, Il
Saggiatore, Milano, 1979, p. 16.
189
DIANA MILO
Posibilitatea de a nu pierde contactul cu Referentul este tocmai

Prezena Icoanei ntruchipat de cuvintele Mntuitorului: Cine m-a
vzut pe Mine a vzut pe Tatl (Ioan 14, 6-9). Este nevoie n
viziunea lui Fornari de un mediator care s recupereze raportul
cu simbolul.
b. Sinestezia simbolic ca distincie ntre Transsubstaniere i Euharistic

Iconic
Este astfel nevoie de aflarea unui simbolizant referenial sau al
unei referent simbolic care s anuleze anxietatea raporturilor dintre
absena i prezena imaginilor cu care semnificm realitatea49.
Este nevoie de pstrarea deopotriv a echilibrului dintre prezen
i absen, apofatic-catafatic, interior i exterior, semn i simbol.
Un termen trimind direct spre sfera teologic este folosit de
ctre Fornari atunci cnd face referire la coinema, ca substan
a coninutului care, odat intrat in jocul generativ, este desprins de
forma coninutului i mutat n forma expresiv care decide la
rndul ei asupra substanei coninutului prin intermediul unui
proces de investire numit transsubstaniere.
n aceast formulare se intuiete caracterul iconoclast al
transsubstanierii (faptul c forma expresiv decide asupra coninu-
tului nu corespunde unei viziuni iconic euharistice, fiind, din
contr, antiiconic i antieuharistic), dar rmne semnificativ sub
raport simbolic posibilitatea depirii raportului sinestezic, raportul
de transsubstaniere pstrnd posibilitatea de a pstra absent-prezent
obiectul imaginii-simbolice.
Se distinge ntre acest raport absent/prezent Transsubstanial i
unul apofatic/catafatic Iconic Euharistic.
Dac Fornari indic un absent-prezent prin transformri
substaniale, Euharisticul este Supraprezena preaplin apofatic-
catafatic, nu o absen fcut prezen a substanei. Euharisticul
nu este transmutare, ci mprtire care permanentizeaz pe Cellalt
n ntlnire.
49Raportul de absen/prezen se nscrie ntr-o logic dualist/polar, poate i

cu o posibil abordare paradoxal antinomic n genul abordrii prin semnificai,
ns se pstreaz o ambiguitate neiconic spre deosebire de raportul apofatic/
catafatic, care e raport iconic ca supraafirmaie/afirmaie. Vezi Ierom. Neofit,
Mistica iconic: Repere, n Sinapsa III.
190
n timp ce Transsubstanierea poate fi o schem polar a unei

prezene aprute pe un gol, Euharisticul este un Supraprezent ntr-o
schem triadic, o prezen aprut pe un (prea) plin arhechipal.
Astfel c se poate vorbi de o trecere de la simbolicul sinestezic
cu ramificaie spre Transsubstaniere sau spre Iconicul Euharistic,
ns ca dou ci distincte, fr un termen mediu comun.
c. Limita simbolului. O perspectiv trans-personal

Dei pstreaz un caracter spiritual impersonal, viziunea trans-
personal recunoate calitile creative ale proceselor Incontientului;
n termeni psihologici, dar i religioi, este vorba despre depirea
fazei egotice, a resimirii propriilor limite umane. Jung identific
aceasta cu o atitudine numit religioas; nimeni nu se vindec
cu adevrat dac nu atinge un nivel religios, adic acel respect i
acea atenie, acuratee care are originea ntr-o energie, putere
perceput ca independent, autonom, transpersonal fa de voina
subiectului uman50. Cu toate acestea, imaginile jungiene, rezultate
luminoase, contiente, nu sunt ele nsele punctul de plecare onto-
logic, ci se ajunge acolo evolutiv, zona contientului i creeaz
treptat spaii de continuitate a imaginii din confuzia magmatic a
imaginilor incontientului.
Jung i Hilmann nu depesc o viziune antropologic a
psihicului nscris ntr-un orizont al finitudinii.
A. Rizzi se refer la depirea fazei simbolice: Dac omul ar fi
fost (doar) o ntreptrundere de natur i cultur care triete n
perimetrul limbajului i corpului, atunci simbolul ar putea fi expresia
radical i suprem, surs i finalitate, origine i desvrire. Dac
ns n acel perimetru este sdit un centru care nu aparine
acestuia, dac asupra corpului i limbajului este altoit o inim n
acea accepiune biblic care face s se ntrevad libertatea ca decizie
a binelui atunci omul transcende simbolul, nu poate fi denumit animal
simbolic, nici gsi n simbol propriul adevr existenial definitiv.
Simbolul este humusul libertii: condiia de baz, nu esena sa51.
50 C.G. Jung n Carlo Alberto Cicali, L' immagine e l' icona, text Conf. Il vertice e
l'abisso, Firenze, 29-30 ottobre, 1994.
51 Armido Rizzi n Carlo Alberto Cicali, L' immagine e l' icona, text Conf., Il vertice
e l' abisso, Firenze, 29-30 ottobre, 1994.
191
DIANA MILO
Exist o faz ulterioar transcenderii simbolului, pe care Rizzi

o numete pasajul de la vedere la viziune, identic trecerii
psihologice de la dorin la realitate.
Putem considera acest pasaj analog trecerii de la Imagine la
Icoan.
Pn la aceast etap, Eul hipertrofic tinde s atenueze
angoasa existenial prin investirea obiectelor tranziionale ca
substitute ale absolutului. Simptom obiectiv evident al imposi-
bilitii de a rezista absenei Obiectului absolut.
Cretinismul a venit pe fondul experienei dureroase a
doliului, absena viziunii Tatlui, respectiv a Mntuitorului.
Pentru a se regsi cu adevrat pe sine, nu este de ajuns recu-
perarea raportului cu universul simbolic matern [Incontientul].
Este necesar ntoarcerea la Tatl i pentru aceasta este necesar
ncredinarea n Voina Sa, acceptarea condiiei de orfan.
Se zice c PUTEREA Vieii este IMAGINAIA, din

care iese Voina i Aciunea. Imaginaia este o reflectare
tocmai a VEDERII n Sine.
III. De la simbol la Chip

Am ales ca punct de referin pentru a indica trecerea de la
Imaginea ca simbol la Imaginea ca Chip, cteva scurte trimiteri la
Pavel Florenski, oprindu-ne n mod special asupra punctelor de
racord ntre psihologie i teologie.
n volumul su Iconostasul, Florenski pleac de la o metafizic a
visului ca simbol arhetipal, realiznd o analogie ntre timpul
rsturnat (din vis) i timpul presimitor al invizibilului din art.
Visul, asemeni operei artistice (exemplele ilustrate n capitolul
anterior) opereaz prin intermediul structurii simbolice nsei, n
mod autoreferenial; sferele invizibil-vizibil sunt reciproc
comunicante, ns se pune problema unei autoreferenialiti dac
se rmne ntr-un plan psihologic: Visul este limita comun a
situaiilor terestre i a celor celeste []. Odat cu adncirea n
somn, visul simbolizeaz emoiile inferioare ale lumii superioare i
pe cele superioare ale lumii inferioare52.
52 P. Florenski, Le porte regali, Saggio sullicona, Adelphi, Milano, 1997, p. 33.
192
n mod analog, arta este un vis susinut al transcenderii ntre

vizibil i invizibilul lumilor. Exist totui tentaia de a lua drept
spirituale imagini, idei fantastice care ne nconjoar, confuze,
seducnd sufletul n momentul n care se deschide calea spre
cealalt lume53.
Pe fondul unei asemenea experieri fantasmatice se prefigu-
reaz firescul unei Realiti de sine stttoare, realitatea nu ca onto-
logie pervertit, ci ca dimensiune a sensului: destinul infirmitilor
noastre i al superioritii noastre dar al creativitii noastre este
dimensiunea spaio-temporal; dimensiune care nu amgete. De
asemenea, spiritualitatea nu amgete, i nici universul angelic.
ns, spaiul intermediar este maximul de amgire i seducie 54 .
Atunci, acest amestec de vizibil-invizibil se arat drept absen a
Realitii ca masc.
Recuperarea privirii din spatele mtii nu arat altceva dect
Chipul adevrat. Chipul att de concret al omului este o
ntoarcere la prima Reprezentare, cea dup chip i asemnare
prin care Dumnezeu a creat omul. Se recupereaz, de pe un plan
mntuitor, trinitatea chipului plenar.
Dup cum am ncercat s surprindem n capitolele anterioare,
exist o instinctiv cutare a acestei deplinti n plan artistic,
prin cutarea simbolic a unitii distincte care recupereaz chipul
creaiei; n plan psihologic, prin cutarea Prezenei securizante i
mrturisitoare i prin nevoia de restaurare a Chipului nstrinat
n urma cutrii obiectelor tranziionale-substitute ale Relaiei
originare, plenare.
Gndit astfel, Imaginea ce din Percepie se face Imagine de
sine, Chip, poate fi restaurat prin apelul la Chipul deplin Icoana.
Evdokimov vorbete de simbolismul sacralitii ca echilibru

ntre realism naturalist, abstractizare semiotic i realism simbolic al
icoanei.
Aceasta deplintate revelat, devenit posibil prin ntruparea
Hristic, ca Icoan a Chipului Personal perfect, se re-iconizeaz n
om ntocmai dup acest Model.
53 Ibid., p. 36.
54 Ibid., p. 38.
193
DIANA MILO
Este, de asemenea, prefigurat iconizarea sub auspiciile unei

ordini simbolice diurne ilustrat prin revelaia Chipului adevrat
revelat chipului obnubilat: Chipul este ceea ce noi vedem n
experiena diurn, ceea ce ne dezvluie realitatea lumii pmnteti;
[] este manifestarea contiinei diurne (spre deosebire de lumea
ambivalent nocturn-diurn a omului adamic dup cdere). Chipul
nu este lipsit de realitate i obiectivitate, ns grania (sa) dintre
subiectivitate i obiectivitate nu este limpede contiinei noastre i
datorit acestei evanescene, chiar dac deplin convini de realitatea
percepiei noastre, nu tim sau oricum, nu tim bine, ce anume din
percepie este real55.
Recurgnd la un exemplu antropologic, Florenski amintete de
semnificaia egiptean a mtii mortuare, respectiv masca n
antichitatea greac: n ambele situaii, Persoana nu reprezint
ocultare sau transformare a Persoanei din spatele mtii.
n cultul morilor egiptean, masca mortuar era revelarea
mortului nsui, o revelare celest, de altfel, plin de mreie, de
graie divin. [...] Omul antic tia: n aceast masc se revela energia
spiritual a mortului nsui, prezent n ea i dedesubtul ei. Masca
mortului era mortul nsui, nu doar n sens metafizic, ci i fizic; el
este aici, el nsui i descoper privirea. Nici nu putea fi prezent
alt ontologie la egiptenii cretini dect aceasta: icoana, care era un
mrturisitoare nu prin intermediul reprezentrii, ci prin intermediul
mrturisitorului nsui56.
Totui trebuie precizat faptul c mtile din antichitate
prefigureaz un orizont antropologic distinct cu o simbolistic
distinct de cea cretin57.
Referitor la conceptul de Persoan, ntr-o reflecie asupra
eticii i religiei, Roberto Zonta, psihoterapeut psihanalist, indic
55 Ibid., p. 43.
56 Ibid., p. 191.
57 Mtile funerare egiptene aveau o legtur cu trupul mortului, ns nu se poate
vorbi de o legtur-ntlnire cu entitatea defunctului n sensul unui Chip asimilat,

iconic, ci doar de sensul unor legturi energetice. Antropologic, se face o dis-
tincie ntre energia spiritual a mortului (a minii) i fiinialitatea sufletului
aenergetic. Energia spiritual (ca spirit mentalizat) este distinct de nsi fiinia-
litatea sufleteasc cea dincolo de energiile cderii. n cretinism, sufletul este
arhechipat dup un Anume Chip Fiinial viu, ce asum dup moarte rdcinile
energiilor disipative, restaurnd prin/la nviere chipul mortului nsui ntr-o
identitate integral.
194
o definiie inedit asupra ideii de Persoan. Pe filiera etimologic a

traducerii termenului de personam ca per-sonare (a comunica prin
intermediul vocii cu cellalt) semnificaia sa nu trimite la masca
teatral a actorilor greci i latini ce ascunde adevratul chip, ci la
una dintre funciile de dezvluire a chipului (adevrat).
Dei pe aceast filier ni se dezvluie Persoana nu ca masc
(persona), ci ca fiin relaional (per-sonare), trebuie fcut o nou
precizare: dimensiunea relaional este clar distinct de cea a
Chipului Persoanei nsi, altfel s-ar reduce Persoana la nsi
comunicarea i relaionarea sa, la structura energetic vibraional.
Manifestrile (persoanei) s-ar ascunde/substitui Chipului Persoanei.
Persoana e cuvnt cuvnttor nu cuvntarea/vocea ca atare.
Dar, e posibil desigur ca vocea s fie vehicul iconic al Persoanei, al
Chipului, dar nu este n sine nsi Persoana.
Pr. Ghelasie accentueaz aceast distincie atunci cnd
vorbete despre Dumnezeu-Fiin i Dumnezeu-Treime: Punerea
CHIPULUI naintea Fiinei d Unicei Fiine posibilitatea s fie i o
Treime Unic a Unicei Fiine58.
Aadar relaionarea i comunicarea-comuniunea sunt n virtutea
unui Chip. De asemenea, se distinge ntre Chip-Fa-Asemnare
care intr n sfera Modurilor-Categoriilor i Energiile ca Strluciri
ale acestor Moduri-Categorii ce devin, astfel, Caliti-nsuiri59.
IV. De la arhetip la Arhechip

IV.1. De la arhetip la Arhechip
Urmaii lui Zalmoxe: Soarele Daciei m-a nscut/ i am fost
trimis n Egipt/ Cu o Mn de Pmnt n Sn,/ Ca ICOAN/ A Fiinei
mele de adnc. Orb, fr ICOAN la piept,/ Visez rsrituri de
SOARE;/ Las corpul amorit/ i cu MINTEA / Umblu peste tot.../ mi
lipsete ns DUHUL...
Oare tu, Zalmoxe,/ Ai neles Taina/ VEDERII LUMINII/ Prin
Ochii de Pmnt?...
Zalmoxe, ai neles/ C Taina Lumii/ Este ICOANA UNIRII/
Dintre CER i Pmnt/ Fr nvrjbirea Cu ntunericul dintre ele?.../
MINTEA czut din Cer/ Se crede ea nsi LUMINA... Ai neles c
ICOANA/ Este INIMA de Tain/ Tocmai a LUMINII... ICOANA ca
INIM,/ Nu MINTEA/ Ce se preface n proprie lumin....

59 Ibid., p. 75.
195
DIANA MILO
Suntem, n acest punct, n nsui miezul discursului nostru,

cheia de lectur indicat de noi fiind ilustrarea Chipului Iconic
drept model ontologic Imaginal perfect, pstrnd n sine prezena
i absena iconic a Referentului.
Am putea rezuma pe scurt, oarecum simplificnd: psihologia
adncurilor s-a confruntat cu o problem de tip vetero-
testamentar, de tip iconoclast, i anume neputina (paradoxal)
de a numi lucrurile din cauza unei simbolizri extreme.
Teama iconoclast a psihanalizei (prevalena unei terapeutici a
cuvntului peste cea a imaginilor), a artei abstracte (prevalena
semnificantului peste referent), poate fi depit tocmai prin
Imaginea ca Icoan.
M. Ienculescu n Icoana Chipul sacrului sintetizeaz succint
distincia introdus de ctre Pr. Ghelasie prin folosirea termenului
de Arhechip deosebit fa de Arhetip: termenul arhechip ne leag
de planul divin n locul termenului de arhetip, ncetenit n dome-
niul psihicului i care rmne la nivelul unui simbolism energetic.
n virtutea asemnrii cu Chipul lui Dumnezeu, psihicul uman este
de natur teologic. A scoate teologicul din natura psihic
nseamn a-l mutila de Chipul Divin. Reducerea omului la un simplu
animal psihizat este o desacralizare forat i anti-natural. n
timp ce Freud face psihanaliza de-sacralizrii psihicului, psihana-
liza cretin e psihanaliza sacrului psihic. Fiul lui Dumnezeu este
Arhechipul Arhemodelul naturii noastre psihice60.
Icoana reunete triadic, putem acum spune, Treimic, Referentul,
Semnificantul i Semnificatul.
Odat cu forma bun gestaltic a ntruprii Semnificantului (ca Fiu),
este posibil o psihologie a Chipului restaurat nu pe identificri proiective, ci pe
corespondena n planul Real al semnificrii.
Este astfel posibil afirmarea Chipului ca Form bun extras din
ecuaia kleinian frnt ntr-o form bun i o form rea, deci desprins
dintr-un simbol ambivalent al reprezentrilor speculare.
Cmpul tranziional de care vorbea Winnicott este astfel spaiu de
manifestare al Persoanei, i nu Imagine de Sine alctuit n baza unor figuri
substitutive subiectiv proiectate, ci Real semnificative.
60 Mirela Ienculescu, Icoana chipul sacrului, Ed Platytera, Bucureti, 2010, p. 118.
196
Vom ilustra pe scurt cteva repere iconice ilustrate n operele

Pr. Ghelasie i ontologia care le susine pentru a face trecerea
dintr-un cadru al simbolului i arhetipului ctre cel al Chipului i
Arhechipului.
IV.2. Chipul Iconic la Printele Ghelasie

a.Repere iconice
n aceast cheie de lectur se prefigureaz o teologie a Icoanei, fir
conductor al tuturor operelor Pr. Ghelasie care slvete Lumina
cu ochi de pmnt, mutnd centrul cunoaterii din Minte n
Taina Inimii, Icoan a Unirii Cerului cu Pmntul.
Icoana este la Pr. Ghelasie centrul ctre care converge ntreaga
sa trire i viziune teologic i cea de la care pleac orice ntemeiere
mistagogic.
Mystagogia Icoanei este ntemeiat pe fondul apofatic-
catafatic al existenei nsei. Redescoperirea Icoanei ca orientare
spre Chipul dincolo de orice reprezentare, dar i pstrare a unei
Reprezentri Sacre Iconice n Ritual Liturgic este salvarea i
Restructurarea. Astfel, din perspectiva cretin Icoana nu este
simpl Reprezentare Teologic, ci este n primul rnd
REPREZENTARE RITUALIC de EUHARISTIE Liturgic61.
Iat exprimat la Pr. Ghelasie sintetic, teologia Icoanei:
Taina ICOANEI este Taina NTRUPRII Lui HRISTOS,
care aduce Nevzutul i ntr-un Vzut. Dar se consider c Vzutul
este incapabil s Arate cu adevrat cele Nevzute, de aceea Icoana
este considerat doar Fereastr parial spre Nevzutul de Tain.
Aa Icoana ar fi o Raz de HAR al celor de Dincolo.
n sensul ICONIC Carpatin, ICOANA are o NCRCTUR
Total a Nevzutului. Se consider c ICONICUL este tocmai
Taina peste Fire, prin care cu adevrat Necuprinsul poate fi Cuprins,
fr ca s fie limitat. De unde sensul de la Nevzut la Vzut,
deosebit de sensul Athonit (de la vzut la Nevzut). ICONICUL
este marele Miracol al DIVINULUI ce Se NTRUPEAZ, nu al
Trupului ce se deschide spre DIVIN. Athoniii, mai filosofi,
consider c important este s transcenzi lumea n Cele Dincolo de
lume, pe cnd, Carpatin, important este s Cobori DIVINUL n
197
DIANA MILO
lume. Lumea, ntr-adevr, prin pcat, a acoperit DIVINUL, i, aa,

trebuie dezvluit din negura lumii. n viziunea Carpatin, dezv-
luirea nu se face prin Urcare-transcendere, ci tot prin Coborre-
ICONIZARE62.
Materia Corpului, dac NFIEAZ CHIPUL Lui
DUMNEZEU, aceasta se face Prta la HAR i Punte Vzut a
Celor NEVZUTE. n Vechiul Testament se interzicea
nfiarea, pentru c nu Se NTRUPASE HRISTOS i nu-i tia
nimeni CHIPUL. Dup NTRUPAREA SA, CHIPUL Su Vzut
poate fi ICOAN fr s fie idol. Aa, ICOANA este TRUPUL
VZUT al CHIPULUI NEVZUT. i TRUPUL ce nfieaz
CHIPUL se face Prta la CHIP i aa devine VIU ICONIC, adic
VIU prin CHIP63.
ICONICUL nu este ndumnezeirea (CHIPUL direct al
DUHULUI), ci este EUHARISTICUL-TRUPUL DIVINULUI
ce coboar nc n Lume, care face HRISTIFICAREA64.
Teologia Icoanei-Chip este legitimat de ontologia creaio-
nist a omului plmdit dup Chipul si Asemnarea lui Dumezeu.
b. Icoana Chip Treimic n Asemnare

Am ilustrat de-a lungul textului nostru cum se poate prefigura
n spaiul artistic respectiv psihologic, aceast nevoie triadic a
cutrii unui model trinitar. ns Chipul Treimic nu ine de
matematic [sau de semiotic], ci de Origine65.
Intenia este aceea a recuperrii unei integraliti psihologic-
spirituale printr-o rememorare a unei Origini spiritual-psihologice
uitate i care are, n acest caz, o amprent duhovniceasc.
Cretinismul vine cu o Metafizic fr dualitate contrar
filosofic, de Spirit i energii [] Spiritul este n revelaia cretin
Dumnezeire TRIFIINIALITATE n Sine, UNA i absolut, Fiin
n Sine i totodat n deschidere, fr mprire, amestecare sau
desprire, iar Energiile Harice o prelungire a Fiinei n Sine
nelese nu ca fiind energii pure, ori produs al Fiinei n Sine,
62 Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai, op. cit., p. 6.

63 Ibid., p. 65.
64 Ibid. p. 101.
65 Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, p. 23.
198
nici imperfeciune negativ, ci Afirmaii Energetice ale

SUPRAAFIRMAIEI FIINIALE TREIMICE. Aceast ieire
din Sine este o Tain a Harului manifestat n TREIMEA
IPOSTATIC66.
Pentru cretinism, nu este o simpl Teologie a Fiinei Divine,
ci o Teologie a Treimii Dumnezeieti. Filosofii recunosc i ei o
Treime funcional, de fiinri ale Unului simplu. Ca viziune
cretin, TREIMEA este tot FIINIAL n Sine, din care apoi ies
fiinrile n Ipostasuri ca Tain a Relaiei Trinitare67.
Mistic cretin, Energiile Harice Necreate nu sunt nsi
Manifestarea Fiinei (aceasta fiind TREIMEA FIINIAL), ci
Manifestarea Treimii Fiiniale. i apoi, ca TREIME prin HAR se
Creeaz Lumea de Creaie. TREIMEA este SUPRAMANIFES-
TAREA FIINEI n Sine, iar Energiile HARICE sunt MANI-
FESTAREA FIRII IPOSTASURILOR FIINIALE TREIMICE.
i apoi Creaia este Manifestarea acestora deodat68.
Din aceste trei perihoreze Intradivin, perihoreza propriei
naturi fiiniale create i perihoreza ntre Divin i Creaie rezult
dou tipologii ale Iconicului: Iconicul Creat i Supraiconicul Divin69.
c. Icoana, Tain a ntruprii Hristice

Ceea ce creeaz cu adevrat un spaiu discursiv psihologic-
teologic este relatarea magistral pe care Printele Ghelasie o
alctuiete pe marginea teologiei Icoanei ca Afirmare a Persoanei-
Chip. O viziune conform creia specificul Spiritualitii Cretine nu este
de-corporalizarea Spiritului, ci ntruparea Spiritului70.
Este astfel posibil modularea unui chip al creaiei dup
modelul trinitar cu inflexiuni specifice.
Cea mai specific inflexiune a creaiei este dat de viziunea
hristic. Dezvluirea ICONICULUI propriu-zis este ICONICUL
HRISTIC71.
66 Ibid., p. 113.
67 Ibid., pp. 114-115.
68 Ibid., pp. 117-118.
69 Ibid., p. 28.
70 Ibid., p. 12.
71 Ibid., p. 68.
199
DIANA MILO
Prima asemnare de divin este n Fiul lui Dumnezeu i n El

este primul ACT care lucreaz direct i personal n Creaie,
asumnd Firea-Natura Creat, dar nu i Persoana Creat, doar
astfel Creaia poate avea acces la Divinitate72.
Pr. Ghelasie precizeaz, ns, c Artarea Fiului n Creaie este
posibil nu doar n Harul Ipostasului (Ipostasul rmnnd
apofatic), ci n Artarea Ipostasului Fiinial nsui (op. cit., p. 114)
de unde posibilitatea reprezentrii iconice a Chipului. De aici, rezult o
sfinire a ritualului care ncununeaz Exteriorizarea ca strlucire a
Interiorului.
Se accentueaz, la Pr. Ghelasie: Activul Hristic, direct i
Personal ca forma formant, forma hristic naintea manifestrii
harice: Mai nti se face HRISTO-FORMA i prin aceasta, apoi,
HARO-FORMA73. CHIPUL ICONIC de FIU este o PUNTE,
ca ICONIC deja NTLNIRE de DIVIN i Creaie74.
d. Icoana, o ontologie gestaltic-spaial cretin-ortodox la Printele Ghelasie

Pr. Ghelasie nu doar aprofundeaz teologia asupra Chipului
Trifiinial articulat de Sfinii Prini, nu doar adncete semni-
ficaia ontologic a Icoanei, ci ilustreaz magistral o antropologie
cretin a toposului spaial ca specificitate a chipului Creaiei.
Pr. Ghelasie vorbete de o mistic a Icoanei, ca avnd obria
ntr-o tainic tradiie a pustnicilor apuseni, care se numeau iconari
fr s fie meteri iconari: Iconari, nu n sensul de a fi pictori de
Icoane, ci n sensul c aveau o evlavie extraordinar, un fel de
mistic a Icoanei75.
Dei autorul precizeaz aceast distincie ntre a picta o icoan
i trirea ca n Icoan, totui nu putem s nu remarcm
ntlnirea de semnificaie a celor dou acte: icoana pictat
nduhovnicete privirea, iar starea n evlavie plsmuiete fiina ca
icoan a inimii: Aurel auzise tot de la Clugrul cu ICOANA c,
prin MPRTIRE, la cei curai cu Sufletul, li se Seamn n
Inim tocmai SMNA din care va Crete TAINA ICOANEI,
care la muli st nevzut, dar la unii se Arat pe Pieptul lor.
72 Ibid., pp. 69-70.

73 Ibid., p. 99.
74 Ibid., p. 101.
200
Acest fapt de transfigurare iconic, a Chipului ce devine

Icoan, trimite la o specificitate antropologic care leag genotipul
(teologic) nnscut de fenotipul (psihologic) dobndit. Pr. Ghelasie
vorbete astfel de o amprentare i o coresponden (psiho-teo-
topologic) a fiinei cu spaiul vital care o nvluie:
Se cunosc specificul Sinaitic, Athonit, Slav i noi evideniem i
pe cel Carpatin. Cel Sinaitic este de mediu nisipos i torid, ca asceza
trupului; cel Athonit de mediu acvatic, ca asceza Minii; cel Slav ca
mediu de Cmpie, ca asceza Inimii; cel Carpatin, de Pdure, ca
ICONIC []. La noi este o vegetaie bogat, n tradiionalul
nostru spiritual traco-dacic nu s-a pus problema unei ruperi directe
ntre Spirit i trup, ntre Suflet i trup. Nu s-a pus problema unui
ascetism drastic ca la sinaii, considerndu-se trupul totui un ceva
care face parte integrant din ntreaga Fiinialitate a noastr. Nu s-a
pus problema luptei cu duhurile rele. Eu l-am numit caracter
ICONIC 76 . n viziunea carpatin dezvluirea nu se face prin
Urcare-transcendere, ci tot prin Coborare-Iconizare.
Acest caracter carpatin va conota psihologic o trire care nu va
fi mai puin participant la spiritul care este dincolo de conotri
spaiale, arhetipale. n virtutea caracterului numit de Pr. Ghelasie
arhechipic este ns posibil s ntrezrim un Chip al nsui
toposului de Creaie.
Aceast subtil coresponden a formei toposului ne amintete

de psihologia gestalt a lui Koffka, care face o distincie ntre spaiul
geografic respectiv spaiul comportamental. Spre deosebire de psihologia
comportamentist pentru care orice rspuns psihologic este o
reacie la stimuli fizici (spaiul geografic), pentru psihologia gestalt
rspunsurile se activeaz n urma unei reprezentri interioare a
cmpului ambiental (denumit spaiu comportamental)77.
76Ibid., p. 63.
77Pentru a ilustra aceast distincie, Koffka evoc o legend german despre un
clre care, dup o zi de mers printr-o furtun de zpad nprasnic, ajunge la
un han, lsnd n urm drumul troienit care tersese orice urm n trecerea lui;
ntrebat de ctre hangiu de unde vine, clreul i indic un punct ndeprtat,
moment n care hangiul exclam nfiorat: Dar tii oare c tocmai ai traversat
clare lacul Costanza? Auzind aceste cuvinte, clreul czu mort la picioarele
hangiului (n Kurt Koffka, Principi di psicologia della forma, Bollati Boringhieri,
Torino, 1970, p. 27-28). Textul nu semnaleaz doar o distincie ntre lumea
201
DIANA MILO
Prelund distincia indicat de ctre Koffka, Tonino Griffero,

filosof, elaboreaz o teorie estetic a spaiului ca atmosfer, ca ambient
semnificativ i calitativ expresiv n ceea ce privete toposul locuit78.
Este vorba despre o structur structurant, structur
emergent cu o transpunere fenomenal (exist o definiie ontologic
i perceptiv a toposului ca atmosfer) i credem c putem crea o
legtur, n limitele specificitii spaiilor discursive, ntre aceast
specificitate a ambientului i cea indicat de ctre Pr. Ghelasie.
Nu este de ajuns a vedea lumea, ci lumea nsi are un chip,
aa cum nsui Griffero formuleaz n lucrarea sa. Lumea feno-
menal, n geografia spaiului nsui, reveleaz un ambient specific
care nu este ascuns sub troienele lumii aparente, ci este ambient-
geografie pe care l percepem i care ne ofer taina lui de creaie n
toposul-chip. Cu el, omul n distincie de creaie intr n
comuniune, iconizndu-l.
Acest spaiu comportamental( interior) care devine spaiu geografic
argumenteaz ntreptrunderea unui spaiu material cu unul
spiritual, acesta din urm legitimndu-l pe primul.
e. Icoana ca Persoan i Chip n Asemnare i Distincie

n Cretinism FORMA este legat de PERSOAN. Toat
Taina este n CHIP, VIUL ICONIC, VIUL Legturii de Tain.
VIUL ICONIC nu este n interiorul ICOANEI, (ca la idoli), ci n
Exterior, care mbrac ICOANA. i n acest Miraculos VIU
ICONIC de Exterior al CHIPULUI Reprezentat se face apoi
Dialogul cu ICOANA, ca SUPRAREPREZENTARE79.
PERSOANA, ca Distincie de FIIN n Sine, ca s fie
Complet, are i o Distincie peste hotarele FIINEI, PERSOANA
aparent i cea a esenelor, dar ne indic realitatea unei lumi a aparenelor eseniale
(lacul Constanza). Nu este vorba la Koffka de un ambient subiectiv, fr
coresponden n ambientul geografic, dei el distinge ntre o lume fenomenal i
un spaiu comportamental interior; ci este tocmai singurul spaiu posibil
deodat geografic spaial dar i comportamental, ntruct n umbra sau
lumina lui ambiental-atmosferic noi ne comportm, acionm, intervenim i
facem toate acestea nu toi n acelai mod.
78 Tonino Griffero, Apologia del terziario: estetica e ontologia delle atmosfere, n
Grammatiche del senso comune, Roma, 2005, pp. 49-68.

79 Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai, op. cit., p 139.
202
fiind paradoxala Tain a FORMEI-CUPRINDERII Infinite a Infinitului

FIINEI. Aa, PERSOANA este UN AFAR INTRAFIINIAL,
ca Distincie de FIIN i UN Afar ca Peste FIIN80.
V. Psihologia formei bune

Arhechipul ca Supraform Activ
V.1. Pentru o psihologie a Chipului ca Icoan i a Icoanei ca Chip
Aici n POTIRUL DE TAIN/ Iat, ca Suflet m Nasc,/ COPIL nou
Nscut la Via,/ Ce nfricotor, port/ TRUPUL lui HISTOS/ DEODAT
cu El ce poart trupul meu
Imaginea (ca reprezentare psihic) mediaz raportul ntre lume

i subiect.
Tot ce am scris n prima parte a textului nostru ilustreaz
faptul c reprezentrile (ca simbolism raional) avanseaz ntr-un
echilibru precar, cutnd acea deplintate deodat conceptual i
figurativ a obiectelor percepute, desfurnd imperceptibile
mutri ale cmpului tranziional de la semnificant la semnificat i
apoi la referent.
Winnicott indic prin acest spaiu tranziional (simbolic)
natura simbolic afectiv ca baz a psihicului ce permite copilului s se
desprind de fiina protectoare absent (mama), prin intermediul
unei funcii introiective a Imaginii mamei, recurgnd la substitute
bune de relaionare care nu o nlocuiesc, ci o prelungesc,
permind tocmai formarea Identitii de Sine, n distincie.
Se prefigureaz, n limbaj psihanalitic, o trecere de la
principiul plcerii la principiul realitii.
n absena unei Supraforme, simbolul, att n forma sa
conceptual-gestaltic, ct i arhetipal-psihanalitic, risc s cad n
tautologia i anularea elementelor constitutive sau s menin un
dualism la grania dintre vis i realitate.
Am ncercat s ilustrm prin a doua parte a textului cum
Persoana (Icoana) este la Pr. Ghelasie aceast Form Psihologic de
fond Fiinial n sens originar Teo-Formant, avnd densitate
Intrafiinial (ca form treimic) i Comunicare, Relaie spre
exterior (spre exteriorul intra-inter-fiinial al alteritii fiiniale a
80 Ibid., p. 149.
203
DIANA MILO
celuilalt). Prezena ca artare a celor fiiniale este descoperit de

(nsi) ntruparea (Hristic) care reabiliteaz orice posibilitate de
simbolizare. Icoana se prefigureaz astfel ca relaie perfect de interior
i exterior, sens apofatic, catafatic. i, mai deplin, chip euharistic.
n virtutea acestui Arhechip de fond Suprafiinial, Icoana des-
coper acea deschidere deplin asupra viziunii integrale a Imaginii
(vorbim acum de o Imagine de Sine ca centru al personalitii psiho-
logice) ca Chip afirmativ n urma unei relaionri care nu este ambiva-
lent semnificat ca negaie-afirmaie, bine-ru (ca n limbajul
psihanalitic); n viziune cretin, relaionarea este profund afirmatoare.
Vorbim atunci de un proces de iconizare ca baz a Imaginii de
Sine i de lume.
Merit precizate cteva elemente specifice care disting viziunea
unei psihologii a arhetipurilor fa de o perspectiv arhechipal: din
punct de vedere al psihologiei arhetipurilor, complementaritatea
principiilor nu se suprapune problematizrii teologice specific
cretine n termeni de Bine i Ru; nu exist apoi o comple-
mentaritate constitutiv (ca nucleu de personalitate stabil Persoan-
Chip), ci este propus o fluiditate concomitent dual (Persoana
definit jungian drept co-existen a arhetipurilor Animus/Anima).
Specificitatea cretin const n meninerea att a unei distincii
nete Bine/Ru81, ct i a distinciei identitii de creaie82.
81 n perspectiv cretin, Binele i Rul sunt dualiti contrare (polariti) ale

condiiei creaiei dup cderea n pcat. Pr. Ghelasie arat c nu Dumnezeu
desparte Binele de Ru, ci sfinii i pctoii o fac.[...] Sunt Sfini care au putut
s nu mai cad n pcat i au fost i vor mai fi Sfini care trec peste prpastia
pcatului, napoi la Sfinenie. Rul se vrea un absolut invers, i ntoarcerea la
Absolutul Divin este tot aa de mare minune, ca i meninerea de a nu intra n cel
negativ. Aceti Sfini ieii din abisul rului sunt ICOANA propriu-zis a zisei
Perfeciuni i de Creaie . Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai, op. cit., p. 9.
82 Pr. Ghelasie ilustreaz o antropologie arhetipal cretin a chipurilor feminin-
masculin: Chipul de Femeie-Mam este dup chipul Creaiei iar al Brbatului-

Tat dup Chipul lui Dumnezeu: Adam este Arhetipul de Creaie Integral,
Chip de Dumnezeu ntrupat n Chip de Fiin Creat, avnd n fa Chipul
Brbtesc, Cel de Creaie, iar de avem Chip de Femeie, avem Chipul de Creaie
n faa Celui de Dumnezeu. i Brbatul i Femeia sunt Creaii Integrale i egale,
dar cu Specific Fiinial. De aceea sunt dou feluri de Mistic, cea de Adam ca
mistic sacerdotal-Preoeasc i cea de Maica Domnului-Eva, mistica Bisericeasc
de Templul Lui Dumnezeu n Ghelasie Gheorghe, Urcuul Isihast n Memoriile
unui Isihast vol. 2, p. 95.
204
V.2. Psihanaliza clasic i forma ambivalent a Imaginii de Sine

Dup Cderea Creaiei, Chipul Perfect este dat Uitrii i noi lum ca baz
Chipul Imperfect polarizat bine-ru83.
Descopeream frumuseea [] de a privi retrospectiv obiec-

tele iubirii primare, chipurile printeti interiorizate; descopeream
capacitatea pe care o are fiecare dintre noi de a retri absena prin
simbol; simeam mintea plin de gnduri contradictorii asupra
crora pluteau ecouri insistente ale unei memorii religioase acum
schiate; fantezia unei mame bune i iubitoare; a unui tat cu
autoritate i securizant; chipuri fraterne solidare. Dnd nceput
unui drum pe dou linii paralele care se intersectau, miraculos una
cu alta, zi dup zi; exist un rspuns, un sens mplinit n toate. n
afara timpului dar i aici, n lume, n real84.
Atunci cnd a ncercat o abordare integratoare a paradigmelor
psihanalizei cu teologia n Psicanalisi del Vangelo, observ Franco
Fornari, Franoise Dolto a identificat aceast viziune angelic
edenic a armoniei familiare cu nostalgia mitic, gsind n modelul
Sfintei Familii mai mult simbolul generativ al unui model de
iubire i mai puin chipul nsui ntrupat al Iubirii.
Franco Fornari spunea c aceast abordare a idealului prototipic
de iubire familial mai mult dect a afla dorina nluntrul nostru,
ne-a oferit modelul tnjirii (spre aceast iubire hieratic).
Dar nu reprezint oare acest model ideal ce a inspirat cuvintele
biblice tocmai nelegerea profund a omului i speranei sale celei
mai adnci? (Farinet, op. cit.).
Pentru c limbajul psihanalizei opereaz cu simboluri ilustrate
prin mit, nu se afirm nc un discurs asupra chipului i asupra
desprinderii simbolului diurn de cel al umbrei. De ordinul diurn
ine mai mult fascinaia (totui autentic) spre acele cuvinte biblice
care rmn mereu uimitor de vii i n care fiecare dintre noi poate
proiecta propriul imaginar fcnd s izbucneasc bucuria i
dorina de a cunoate mpria lui Dumenzeu (Farinet, ibid.).
83Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, op. cit., p. 13.

84Marisa Farinet, Nascere. Le parole per dirlo. Un percorso umanistico e scientifico,
Franco Angeli, 2010, p. 240.
205
DIANA MILO
Simbolul ca spaiu al antinomiilor ambivalente trimite la

problema posibilitii limpezirii Imaginii n urma elaborrii unor
elanuri vitale contradictorii, pe care psihanaliza n-a reuit s le
integreze n termeni de gratuitate necondiionat a druirii, ca elan,
ca ieire n afar deopotriv afirmatoare de sine i de cellalt
(ceilali).
Psihologia psihanalitic relaional admite i teoretizeaz nece-
sitatea unui pattern bun care st la baza formrii Imaginii de Sine.
n limbaj teologic, acest pattern este Arhechipul ca referent
activ ntruchipat prin Chipul Hristic.
Creaia este pe fondul HRISTIC, este prin ACTIVUL
direct HRISTIC, este prin CHIPUL HRISTIC, de la care apoi se
va trece la CHIPUL Eshatologic din Venicie, al CHIPULUI
SFNTULUI DUH, ca NLARE la TATL85.
V.3. Forma bun a Persoanei ca Iconizare arhechipal

La nceput a fost /CUVNTUL LITURGHIA./ n ne-nceput a fost
IUBIREA,/ Cu Taina Sa, TREIMEA,/ Ce este NATEREA-
CUVNTUL,/ Ce este LITURGHIA.
Psihanaliza relaional ce a urmat celei clasice, a introdus prin

autori ca Melanie Klein, Winnicott, Bion, Bowlby, Fairbairn teoria
relaiilor obiectuale care d energiei psihice o valen relaional, spre
deosebire de cea pulsional atribuit de ctre viziunea clasic a
psihanalizei. Pentru toi aceti autori, funcia pulsional nu este n
sine teleologic, orientarea spre obiect are un caracter relaional
i nu redus la satisfacerea egotic.
Astfel, la baza construciei Imaginii (de sine, de cellalt, de
lume) st un fundament relaional bun desprins din dubla
ecuaie kleinian a unei imago a mamei bune/ mamei rele.
Interiorizarea unei Imagini bune este posibil ca urmare a unei
relaionri securizante.
Imaginea de Sine ca distincie de cellalt este tocmai rezultatul
depirii simbiozei acaparatoare(nte) prin iconizarea bun din
modelul arhechipal permanent unitar i niciodat dual.
206
Se afirm astfel c interiorizarea imaginilor (parentale, n primul

rnd, pentru c acelea sunt primele pe care copilul le interiorizeaz)
se realizeaz dup un simbolism dihotomic de tipul bun/ru dar
relevant pentru dezvoltarea unei Imagini funcionale i adaptative,
este Interiorizarea unei Reprezentri (parentale) Bune.
Este ca i cum amintirea unei mngieri a mamei peste chipul de
copil ar fi de ajuns pentru a neutraliza antinomia dintre bine i ru.
Franco Fornari a oferit o definiie fecund a persoanei cu att
mai mult cu ct a dat o atenie codului biologic n corespondena
celui afectiv; el gsete o cauzalitate de sorginte afectiv la baza
tuturor structurilor psihice. Aceast afirmaie este elaborat n
teoria codului afectiv menionat n capitolele anterioare.
Pentru exemplificare, ne-am putea referi la senzaia suscitat
nou nscutului de prezena mamei, care poate fi perceput ca fiind
securizant sau dimpotriv anxiogen. Aceste prime senzaii
proprioceptive (linititoare sau dimpotriv anxiogene) cu o
amprentare profund afectiv anticipeaz formarea primelor sisteme
iconice, aa numitele parenteme: mama, tatl i fiul.
Fiul nu poate s i ucid tatl pentru c nu primete o oglin-
dire a unei relaii angoasante i castrante, ci iubirea securizant.
De aici este posibil o nelegere a relaionalului ca deten-
sionare a instinctului de conservare prilejuit de o ntlnire iubi-
toare care nvluie dezarmant chiar nereceptarea iubirii nsei:
plnsetului neconsolat al copilului se prezint calmul iubitor al
printelui, fiului risipitor mbriarea tatlui, omului czut sacri-
ficiul hristic.
Dar ceea ce intereseaz pentru a putea vorbi despre formarea
Imaginii ca Identitate psihologic este dinamica psihic a trecerii dintr-
un plan afectiv al interiorizrii imaginii ca forme timpurii ale
relaionrii primare ctre un plan decizional al lucrrii acestei
reprezentri n lume; astfel, familia bun/rea interiorizat va fi
model de construcie a tuturor celorlalte scheme relaionale ulte-
rioare. Altfel spus, Imaginea de Sine, natura relaiilor (interiorizate)
cu ceilali va avea patternul ntiului model de relaionare.
Primul model de relaionare uman familial este ns raportat la ntiul
Model Bun de relaionare, care este unul arhechipal ca familie dumnezeiasc.
n perspectiva psihanalizei relaionale, la identitatea subiectiv
individual se ajunge pornind de la familia intern, care acioneaz
n fiecare om i care reprezint relaiile afective primare.
207
DIANA MILO
Situaia opus creeaz un dezechilibru n structura persona-

litii modelat pe un pattern al unei familii interne distructive86.
n acelai sens, Massimo Recalcati vorbete despre un

Incontient Bun la Franco Fornari: Un teoretician al Incontientului
structurat ca un cod afectiv, a aa-numitei teorii coinemice, propune o
versiune a unui Incontient care gndete, n virtutea unei gndiri
naturale. Aceasta presupune o facultate de reprezentare, o aspi-
raie spre bine, afirmarea unui subiect uman capabil de strategie,
nefiind ghidat de pulsiunea morii, ci de impulsul semnificrii. n
aceast nou filosofie a Incontientului, optimismul semiotic i
moral al lui Fornari pare a depi viziunea pulsional freudian,
aspect rmas central pentru autori ca Melanie Klein sau Lacan.
Prin teoria coinemic, Fornari nltur din Incontient dimensiunea Rului,
tendina la repetiie disipativ. El menine totui o paradigm dual a
psihicului pstrnd ca imagine metaforic pentru Incontient cea a
gndirii nocturne; un gnd al nopii cu care regizorul nocturn
dicteaz scenariul vital i creativ al actorilor vieii diurne87.
O adugire valoroas n planul relaionrii triadei familiale este
adus de ctre Pr. Ghelasie. La Pr. Ghelasie, cel care genereaz
parentemele primare este Copilul-Fiul, el este punctul generrii
iubirii, el face posibil naterea Mamei n virtutea unui raport
generativ antecedent: cel ntemeiat ntemeiaz.
Hegel introdusese o faz anterioar triadei tez/antitez/
sintez pentru a legitima orice proces dialectic, numit tem;
aceast tem a Copilul-Fiu legitimeaz la Pr. Ghelasie o
dialectic afirmativ, Suprasintetic, Personal n care nenscutul
nsui este arhechip n virtutea Chipului de Fiu-Cuvntul prin
care toate s-au fcut.
Ni s-ar prea c Modelul este Originea. Aici este Taina.
Icoana, Chipul este Unicul i esena Modelului. Modelul se nate
din Icoan, altfel Modelul ar fi un Principiu. Icoana nseamn
Persoan i atunci Modelul este tot Persoan. [] Nu
Dumnezeirea Nate Persoana (cci ar fi Devenire), ci Persoana
Nate Dumnezeirea88.
86 Roberto Zonta n art. Alla ricerca della morale perduta www.cepbassano.org/art.

87 Massimo Recalcati, La lezione sul male di Franco Fornari n Reppublica, Cultura,
20 dec. 2011, p. 58.
88 Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast, op. cit., pp. 5-8.
208
V.4. Imaginea-Cunoaterea de Sine. Perspective psihologic-

teologice
Roberto Repole 89 abordeaz problema complex deopotriv
psihologic-teologic a cunoaterii de sine situat la hotarul dintre
liberul arbitru uman respectiv cunoaterea uman fundamental
mplinit prin (n) Dumnezeu. El se refer la o antropologie
complex (i n definitiv lupta omului ntre asemnare i distincie ca
asemnare arhechipal) a omului n termeni de liber arbitru i
deopotriv chip dumnezeiesc n sine. Aceast lupt a omului czut
este o tensiune a dou tendine: pe de o parte, el nu se realizeaz pe
sine altfel dect mplinindu-i dorina cea mai adnc a asemnrii i
relaiei cu Dumnezeu; pe de alt parte, psihologia uman ne arat c
omul se confrunt cu conflicte, dorine i inconsistene interioare.
Altfel spus, omul nu reuete n mod autonom apropierea de

Dumnezeu, ntruct a pierdut acea stare a comuniunii cu Dumnezeu.
Cunoaterea de sine ca tain are o coresponden n plan psiho-
logic; Gabriel Marcel distingea ntre problem (specific cunoaterii
obiectuale exterioare specific tiinifice) i mister, tain (specific
cunoaterii de sine, interioare): Identitatea de sine este o tain.
O tain care reverbereaz i se manifest n multe alte taine la care
participm: taina morii, taina persoanei iubite, taina unei ntlniri
care ne-a schimbat viaa, taina intersubiectivitii... a urma pn la
final aceast tain nseamn a ajunge la ceea ce am putea numi o
ontologie a invocaiei: adic rspunsul la ntrebarea cine sunt eu nu
poate s fie gsit dect n invocaia i ateptarea acelui Tu absolut
(R. Repole, art cit.).
Din punct de vedere psihologic, travaliul procesului de
maturizare90 const tocmai n raportarea i la nelegerea personal
a acestui Tu absolut.91
89 R. Repole, Antropologia teologica e psicologia della personalit umana n Tredimensioni,

IV, 2007, pp. 234-248.
90 Maturizare considerat ca fiind construit pe un eafodaj al separrilor succesive
care printr-un proces al eroziunii afective (iluzionare-deziluzionare) face trecerea

de la principiul plcerii la cel al realitii; Gioacchino Molteni vorbete de
metafora proustian a dorinei nostalgice ca trire reevocativ a unei ireme-
diabile absene, altfel spus a unei prezene nicicnd exhaustive.
91 Pr. Rafail Noica se referea la cretinism ca la descoperirea adevratei firi a
omului.
209
DIANA MILO
n perspectiv cretin, exist ns ansa ntlnirii reale a unui

Tu absolut i personal i nu ratarea iluzorie a ntlnirii92.
Dorina este fcut pentru realizarea vieii, o declar deschis
cretinismul. Vechiul Testament nsui este o lung ateptare,
pregtire (G. Molteni, art cit.).
Mai mult, mplinirea dorinei de absolut este n prezentul,
imediatul i realul vieii, invizibilul locuiete inima celor vizibile,
nu se poate concepe descoperirea i revelaia sensului, apariia
Invizibilului, dincolo de Vizibil sau ca urmare a unei ntreruperi sau
92 Fornari introduce ideea alteritii dincolo de dualitatea Eu-Tu, Eu-Sine ntr-un

principiu ter, trimind ca principiu abstract, nu ca principiu Personal
spre Trinitate: n acest proces al mutrii centrului de gravitaie de la Eu la Sine,
de la Sine spre Lucruri, procesul de semnificaie nu se mai realizeaz ntre dou
persoane sau ntre Eu i Tu, ci apare a Treia persoan neutr; aceea face ca Eu i
Tu, dincolo de a cuvnta, s fie cuvntai de ctre o limb strin [limbajului lor
individual] provenind dintr-un trm interior strin (F. Fornari, op. cit., p. 13).
Aici formularea triadic a lui Fornari se circumscrie unei zone strine de
sensul trinitar cretin; se ilustreaz imposibilitatea n psihanaliz dar i n
psihologia gestalt de a depi polaritatea diadic eu-tu altfel dect printr-un al
Treilea dup chipul lor, i anume (paradoxal) strin. Trmul interior strin i
cuvntul de limb strin de care vorbete Fornari este total diferit fa de un
anume Cuvnt care n cretinism este Hristos-Cuvntul care descoper
Trinitatea-Chip. El dintre Eu i Tu, Hristos adic, nu e niciodat fundamental
strin, (e strin pentru cei ce nu-l cunosc i re-cunosc) pentru c printr-nsul
toate s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din ceea ce s-a fcut; cum
mrturisete Evanghelia, ntru ale Sale a venit i noi l tim c El s-a fcut
cunoscut ca Fiu din Tatl plin de har i de adevr.
Problema celui de-al Treilea ca putin a relaionrii a fost pus i n limbaj
psihologic.
Exist astfel un El n plan orizontal uman psihologic arhetipal, spre exemplu
n psihanaliz tatl ca al treilea care echilibreaz relaia diadic simbiotic dintre
mam i fiu; exist apoi un El absolut arhetipal n plan vertical spiritual n
sensul lui Jung, sens al divinitii interiorizate i ndeprtate; exist n fine,
teologic cretin, un El spiritual cu distincia sa duhovniceasc (arhechipal la
Pr. Ghelasie): El, al Treilea Treimic, nu este strin relaiei diadice ci este ct se
poate de familiar. ntr-o antropologie cretin n care Creaia este Chipul de
Mam, iar Fiina Dumnezeiasc este Chipul de Tat, ntlnirea lor direct se face
printr-un al Treilea care este tocmai Fiul. Deci nu Tatl este al Treilea n sens
cretin, ci Fiul: Chipul de intermediere, Mijlocitorul ce deschide Mamei orizontul
Chipului Dumnezeiesc din Tat i Tatlui Chipul de Creaie din Mam.
Fiul este chipul/locul ntlnirii pentru c la ntlnirea cu Dumnezeu trebuie
s faci un altar. Similar, Icoana este acest chip/loc al ntlnirii. Vezi i Ghelasie
Gheorghe, Taina Filiaiei, op. cit., pp. 145-146, 150-131, 166.
210
a unei ncetiniri a relaionrii cu lucrurile. Doar n contextul iubirii

neobosite n raport cu realitatea, n timpului istoric al vieii, se
mplinesc toate, se declaneaz timpul nsui i bat orele adevrului,
se verific (triesc) tainele vieii, legitile lor, sensul probabilitilor
lor. Asemeni experienei de descoperire a lumii n ochii unui copil,
toate vocile pe care dorina le poate capta, le capteaz n mod
sincronizat ntr-un plan experienial (G. Molteni, art. cit.)93.
n relaia terapeutic se ncearc o reechilibrare a dorinei
infinite (de ordin proiectiv) cu posibilitatea sa finit (de ordin
realist); Blondel spunea c aciunea uman i are obria n
distana dintre voina doritoare care tinde spre infinit i voina
dorit care se aplic finitului.
Relaia terapeutic este o mpletire complex de reprezentri
transferale i contra-transferale. n multitudinea unei plurivociti
de simboluri i proiecii analitice terapeutul primete a fi cnd
figura substitutiv a proieciilor transmise involuntar de ctre cel
analizat, cnd oglinda neutr a propriei proiecii (a celui analizat)
ce se arat ca fiind nerealist.
Riscul oricrei relaionri este de a ajunge ntr-o dimensiune
proiectiv a imaginii, n ciuda modelului securizant94; trebuie gsit
93 Acest problem a hotarului dintre vizibil i invizibil, dintre cunoatere ca

liber arbitru i cunoaterea fondului dumnezeiesc transpus arhechipal n noi, este
ilustrat n mod uimitor de elocvent de ctre Pr. Ghelasie ca fapt de tain
mistic: mplinirea, mntuirea este ntre hotarele acestei viei i nu ntr-un dincolo
eronat interpretat atunci cnd este acuzat cretinismul de o ndeprtare a
experierii ntr-un plan al lumii de dincolo: exist un cutremurtor hotar
transcendental care n momentul morii separ mistuitor i total omul creat de
creator pentru ca dezbrcat de nsui CHIPUL DIVIN, doar cu Propriul Chip
de Creaie, s se VAD ct am crescut Viaa Druit de DUMNEZEU i ct
IUBIRE am acumulat. Fiina mea Personal, fr nimic, se va Cntri, doar
Iubirea fiind Propria mea greutate (Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai,
op. cit., p. 15.). La Hotarul Veniciei, rmne doar IUBIREA ta n
separare total fa de HAR, dar fr s te prseasc de fapt HARUL.
Acum se VEDE ce este IUBIREA ta, dac a Crescut n Trie i neclintire.
Peste Hotarul transcedental tu, Fptura, nu poi trece, dar CHEMI ca
DIVINUL s TREAC la tine. Aici este Taina noastr. Divinul Vine la tine
dac tu ntinzi Iubirea ta proprie, pe care Divinul s o fac Punte (Ghelasie
Gheorghe, Moul din Carpai, op. cit., p. 18).
94 Modelului securizant Pr. Ghelasie i propune n perspectiv isihast un
model funcional ontologic al odihnirii (isihiei) securizante care nu este
211
DIANA MILO
imaginea ca fundament de Real. Icoana este acest model teo-

formant al privirii de Real ntr-un dialog sacroterapeutic...
Aceast Icoan, Imagine de sine regsit, nu este interior
autoreferenial n sensul socraticului cunoate-te pe tine nsui
ntruct, am spune cu Grigorie de Nyssa, mai degrab cunoate
omul universul i celelalte stele dect sufletul uman (taina despre
care vorbea Gabriel Marcel).
Aadar, eu nu tiu cine sunt, chipul meu adevrat e dincolo de

mine i totodat indestructibil identificat cu un Chip Personalizat
Arhechipal. Fundamental, Dumnezeu are paradigma (logoi) Chipului
fiecruia ctre care ne (a)duce, o alteritate arhechipal care este
hristic. Interiorul ca fond difuz se reconfigureaz dup un chip
personalizat ce iconizeaz.
Acest interior personal/sine nu este regsirea de sine ci
regsirea suportului ontologic ca Chip Hristic, Imaginea de Sine
este o asimilare a potenialului arhechipal devenind astfel tu nsui
icoan n lumina aureolei celei adevrate a Icoanei Hristos.
Nu n mine este ntlnirea cu Icoana ta, ci n Chipul meu din
Tine95.
solitudine ci solidarizare n distincie. De altfel, folosim o expresie elocvent

inclusiv psihologic pentru a indica relaionarea care odihnete mai adnc
dect cea care securizeaz atunci cnd vorbim spre exemplu de un om care
ne odihnete. n orizont arhechipal, este o odihn a Minii n Duhul Inimii
(Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, op. cit., p. 96.).
n Dumnezeire, Sfntul Duh este Activul-Micarea Venic ce niciodat nu se
Oprete din Micarea Transcendental, dar se Odihnete n Tatl Dumnezeu i
intr n Repaus n Fiul Dumnezeu. Toat Taina Isihasmului este n Micarea i
Lumina n Cellalt, n Dialog cu Cellalt, nu n Monolog Ascuns de Zone
Subterane... Forma n Metafizica pur Cretin este Esena Interiorului.
Exteriorul n Isihasm este Vedere la Fa, de aceea Exteriorul Mistic este Egalul
Interiorului Mistic. Mistica Isihast este Mistica Exteriorului Transcendental.
Pare ceva de nemaiauzit. Este o Mistic a Exteriorului tot aa de Mistic, adnc,
cum este i cea de Interior. Isihasmul Descoper Mistica Formei-Persoanei-
Vederii la Fa-Dialogului-Transfigurrii, fr Absorbirea Monologal a Unui
Interior Total i anihilator al Exteriorului. Cine nu nelege Mistica Egalitii
Exteriorului cu Interiorul, nu va pricepe niciodat ce este n sine Mistica
Isihast (ibid., p. 111).
212
O psihologie care s in cont de un model antropologic

cretin nu poate ignora modelul filiaiei de tip hristic ca model al
Chipului-Persoanei prin excelen (a se vedea capitolul precedent
referitor la Icoana ca Chip-Persoan la Pr. Ghelasie).
Poate modelul hristic aduce ceva nou psihologiei? Eu cred c
da, mai ales n sensul n care ne poate ajuta s evitm o anumit
abstractivitate n cadrul elaborrii unei dimensiuni ideale a Eului.
Consider c tot discursul valorilor ctre care omul este orientat poate
resimi o abstractivitate de tip spiritual, n care omul transcende
condiia sa ctre un Dumnezeu nedefinit. Perspectiva unui om care
este creat de la nceput ntr-o relaie intrinsec cu Hristos ne indic
faptul c ceea ce ne transcende concret i originar nu sunt att
valorile, ct nfiarea, chipul (Roberto Rebole, art cit.).
ICOANA noastr strmoeasc este mncat de carii, i se topete

ntr-o cenu glbuie zi dup zi. Dar eu vd un Ceva Viu ce o ine cu o
Putere de Tain. Cnd stau la Rugciune n Faa ei, parc mi se arat
Acel Chip ca un Mo Sfnt ce m Cheam96.
Chipului mamei mele
Diana MILO
213
DIANA MILO
214
Dup Romulus Vulcnescu, de studiul aspectelor juridice ale

civilizaiei i culturii primitive i populare, ca pri constitutive ale
concepiei despre existen i lume i ale modurilor de organizare
normativ a vieii, se ocup parial i cu resurse teoretice inegale:
geografia juridic, antropologia juridic, sociologia juridic i
etnologia juridic.
Renumitul etnolog romn susine c fiecare din aceste tiine
privete dintr-o perspectiv inedit i conjunctur disciplinar nou
activitatea juridic a unei comuniti etnice sau contexte de
comuniti sociale, pentru a desprinde i reda ceea ce este originar
i expresiv, tipic i specific n substana existenei umane1.
Urmrind nu att parcursul istoric al fenomenului juridic ct
nuane particulare ale extensiei sale geografice, el evoc o ncercare
de cartografiere realizat de Ren David2 care, n Gographie juridique,
susine c pe mapamond supravieuiesc mai multe grupe sau
familii de drepturi alctuite fiecare din mai multe contexte de
drepturi populare privite individual. Aceste familii de drepturi
consider c pot fi proiectate pe hart pentru sesizarea compa-
rativ a teritorializrii lor.
Ct privete dreptul popular, acesta const dintr-o cantitate indefinit
de cutume i tradiii, de practici i uzane juridice fixate de poporul respectiv prin
experiena milenar a reprezentanilor lor legali: legislatori i judectori n
virtutea unor concepii cnd sacre, cnd profane asupra dreptii3.
1 VULCNESCU Romulus, Etnologie juridic, ed. Academiei Romne, Bucureti,

1970, p. 9.
2 Ren David distinge dup metoda cartografic: familii de drepturi cutumiare
ale unor popoare rmase ntr-un stadiu puin avansat n domeniul civilizaiei i
culturii; familii de drepturi de caracter magico-religios i n cele din urm familii
de drepturi populare moderne (familia romano-germanic, familia commonlaw i
familia de drepturi socialiste. Vulcnescu Romulus, op. cit., p. 10. Familiile de
drepturi corespund n substana lor, dup Ren David, diviziunilor naturale ale
antropogeografiei.
3 VULCNESCU Romulus, Etnologie juridic, p. 10.
215
MARIUS DUMITRU LINTE
Pentru Romulus Vulcnescu, etnologia juridic i comparatis-

mul etnologic sunt perspective de abordare care pot facilita
excursul n dreptul tradional spre a extrage prin sondaje prospective
formele juridice vii, cutumiare, chiar din structura lor social. De
remarcat c n perspectiva etnologului romn etnologia juridic
ce are obiectivul principal: analiza diferitelor sisteme de regle-
mentare juridic veche i contemporan, oral i scris acioneaz
paralel cu tendina de dezvoltare a dreptului formal ntr-o tiin a
dreptului care vrea s nfieze sintetic toate speciile juridice
tradiionale i contemporane4.
Sesizarea aspectelor juridice ale civilizaiei i culturii populare
capt astfel noi perspective i semnificaii axiologice care pun n
valoare dimensiunile etnologice ale omului, att n sensul comu-
nitar5 ct i n cel al contextului, al diversitii i al pluralitii6.
4 n ntreaga lume, atenia etnologilor-juriti se ndreapt spre studiul culegerii i

selectrii cutumelor juridice ale aa-ziselor societi tradiionale, paralel cu stu-
diul formelor sacralizate ale dreptului scris. Cutuma care i-a pstrat validitatea
n toate sectoarele de activitate social, chiar i n dreptul internaional public, n
dreptul diplomatic, n dreptul comercial, n dreptul rural, constituie un pivot al
civilizaiei i culturii contemporane. Criptodreptul, dei contrazice i nuaneaz
norma juridic oficial, ca i formele folclorice de drept etnic legate de unele structuri
sociale i sisteme de valori de grup, este definit, sistematizat i interpretat n
spiritul noii concepii etnologice. Op. cit., p. 40.
5 n studiul Lethnologie (1965), Andr Leroi-Gourhan se refer tot mai mult la
noiunea de personalitate etnic. Prin personalitate etnic se nelege ceea ce

face un grup uman s activeze, ntr-un timp i ntr-un spaiu dat, ca un ntreg.
V. Romulus Vulcnescu, op. cit.
6 Etnologul Romulus Vulcnescu sesizeaz n deceniul apte al secolului XX c
ceea ce caracterizeaz etnologia general actual este trecerea de la studiul

pitorescului uman la studiul marii diversiti a omului. Astfel c de la etnologia
general ca tiin a diversitii umane n timp i n spaiu se trece la tiinele
etnologice ca instrumente de investigaie particular ale fiecrui aspect al acestei
diversiti umane. n aceast perspectiv, el crede c etnologia juridic devine un
instrument de precizie fr de care nu se pot studia trsturile caracteristice ale
specificitii creaiei populare, personalitatea etnic a unei civilizaii i culturi
populare. Ca ramur a etnologiei generale i ca tiin auxiliar a istoriei dreptului
naional i internaional, etnologia juridic se ndreapt n vremea noastr tot mai
mult spre studiul complexelor i sistemelor juridice, al relaiilor juridice, ca i al instituiilor
juridice ale popoarelor evoluate, paralel cu cele ale popoarelor primitive. n acest
curent de idei, etnologia juridic a lrgit sfera de cunoatere asupra concepiei
juridice despre lume a omului, a viziunii lui juridice proprie fiecrui stadiu de
dezvoltare a civilizaiei i culturii primitive i populare, a semnificaiei complexe a
instituiilor juridice general umane. Op. cit., p. 41.
216
n temeiul analizei etnologico-juridice a materialului romnesc,

R. Vulcnescu susine c la baza dreptului feudal autohton se afl
rdcinile adnci ale sistemului de gndire juridic agro-pastoral al
traco-dacilor schiat n antichitate de Herodot, Xenofon i alii.
Academicianul romn consider c, n perioada feudal,
poporul romn avea un strvechi sistem de drept popular, bine
nchegat, care avea la baza lui:
o concepie juridic obteasc unitar cu rdcini adnci n activi-
tatea etico-social a autohtonilor, ce rspundea tuturor nevoilor de
reglementare a relaiilor dintre categoriile i pturile sociale ale
comunitii rurale; concepie juridic numit n general drept
rnesc, drept obinuielnic sau drept popular romn.
o legislaie rneasc, care consemna viaa comunitar printr-o
lege a rii sau obicei al pmntului, cu variante locale minore
de la o ar romneasc feudal la alta7.
organe de judecat steasc care judecau toate categoriile de
abateri de la legea rii, n toate instanele i pe toate treptele ierar-
hiei sociale. Aceste organe de judecat erau alctuite din reprezen-
tani legali ai cetelor de neam n comunitatea steasc8.
7 n Transilvania, din cauza aservirii poporului romn, aceast legislaie a fost

consemnat n actele cancelariei imperiale austriece i regale maghiare, de docu-
mentele de arhiv de stat i protocoalele diplomatice, ca o concesie juridic acordat
celor czui n erbie. Ius valachicum ius Valachie, ritus Wlachorum,
Zakon Vlachon n fond nu acorda un privilegiu juridic ntr-un stat pluri-
naional sprijinit pe inegaliti i discriminri etnice, ci recunoaterea de drept a unei
stri de fapt anterioare, care nu putea fi bruscat fr a produce grave perturbri
sociale i de guvernmnt n statul opresor. n Moldova i Valahia, legea rii sau
obiceiul pmntului nu era o legislaie popular separat de legea strmoeasc
sau de obiceiul romnilor, pentru c ara se identifica cu poporul romn i
pmntul cu glia strmoeasc sau moia btrneasc. Legea rii era legea rilor
romneti, iar obiceiul pmntului era obiceiul pmntului romnesc. Prin
migraia lor accidental n afara rilor romneti, romnii au dus cu ei legea
valah i au folosit-o ca instrument de organizare a vieii lor de grup social.
R. Vulcnescu, op. cit., p. 49.
8 n Transilvania erau cnejii i juzii. Jurisdicia lor se ntindea pe ceea ce se va
numi apoi jude. n Maramure, Munii Apuseni, Munii Retezat, Sibiu, Fgra,
ara Brsei, erau cetele de oameni zdraveni care ndeplineau, n condiii similare,
rolul pe care cetele de oameni buni l ndeplineau n Moldova i Valahia. Ele
erau ajutate de cetele de feciori. ntre organele de judecat alese ale acestor cete
exista o corelaie perfect de aciune. Msurile luate de ele nu erau contrazise,
combtute sau anulate de cele n supraordine, fie ele organe de judecat
boiereasc sau domneasc. R. Vulcnescu, op. cit., p. 49.
217
judecata satului prin organele fireti avea valoare deplin. De

unde numele de pravil obteasc dat judecii, indiferent de
coninutul i forma hotrrii n ceat.
opinia justiiar a satului completa sistemul de drept popular
romnesc.
Ni se pare important s semnalm din aceast prezentare a
savantului etnolog i perspectiva implicat de paralelismul juridic.
Astfel, legea rii, n contextul ei social, Romulus Vulcnescu o
nfieaz ca expresie a unui paralelism juridic paralelism juridic n
dreptul cutumiar romn pe care consider c studiile de istoria
dreptului vechi romnesc au stabilit n ce const ce i restrnge
mereu cmpul de activitate cu ct trece de la o ornduire social-
economic la alta n cadrul rilor romneti i cu ct se resoarbe n
timp n vatra etnic a poporului romn.
De altfel, etnologul jurist crede i susine c n acest sistem de
gndire juridic cutumiar strveche nu intervine nici o aculturaie
juridic propriu-zis. Adic nu exist nici o schimbare total, pe
cale forat, a sistemului juridic autohton, n nici una din perioadele
istoriei, dei unii dintre istoriografii vechiului drept romn nclin
uneori spre aceasta, ci intervin influene i mprumuturi pariale,
care nu au atins fondul de idei al legii rii sau obiceiul pmntului9.
Mo, Moie i Judecata la Hotare

Mo i Moie
R. Vulcnescu consemneaz moia ca instituie juridic arhaic
la romni trimind spre sensul su iniial ce se refer la comunitatea
de origine a unui grup familial, care se trgea din acelai mo, i
totdeodat comunitatea de posesie a pmntului motenit direct sau
9 R. Vulcnescu consider c ceea ce a fost definit de aceti cercettori juridici

decalc juridic s-a dovedit de cele mai multe ori o coinciden de gndire juridic,
un paralelism cutumiar, ieit din necesiti juridice similare exprimate n condiii
aproape identice. Op. cit., p. 62. N. Iorga susine c dreptul cutumiar a fost extrem
de activ la noi pn n secolul al XVIII i c pn n vremea noastr supra-
vieuiesc unele elemente de folclor juridic agrar. N. Iorga public, de altfel, n
1931 o colecie de Vechi documente de drept romn cu o prefa consacrat Istoriei
dreptului cutumiar romn, iar n 1935 ine la Paris o conferin intitulat Originile i
originalitatea dreptului popular romn.
218
indirect de la acest mo 10 . n sens tradiional juridic, moia a

semnificat deci pmntul motenit de la un mo; pmnt n
substana sa: inalienabil i indivizibil. De acest fapt se leag la
romni importana deosebit a cunoaterii i utilizrii arborelui
genealogic al strmoilor lor11, ca situare, confruntare, recunoatere
i relaionare nluntrul i n afara grupului, al comunitii.
Descoperirea i ncadrarea n spia de neam i ddea stabilitate
n faa reprezentanilor grupului rural cu care se confrunta,
nuntrul comunitii steti din care fcea parte i pe care o reven-
dica. Acesta era un om cu strmoi, care tria din strmoi i
putea oricnd s-i dovedeasc spia12.
Interesant este asocierea strns, remarcat de R. Vulcnescu,
ntre mo i moie i ntre acestea i omenie. Cel care nu avea mo i
nici moie i pierdea omenia, ieea din rndul oamenilor:
Asta nu e omenie
Fr mo, fr moie...13
10 R. Vulcnescu merge pe firul ce caut sensul originar al cuvntul mo pe

care-l vede ca fcnd parte din fondul principal lexical de cuvinte ale limbii romne,
cu sensul primitiv de om btrn ntemeietor al cetei de neam, precursor al
unei spie gentilice. Din acest cuvnt deriv civa termeni de nrudire care atest
importana lui n dreptul civil popular: strmo i strmoie, rstrmo i rstr-
moie; moneag i monegie, monean i monenie, motenie i motenire etc.
El crede c vitalitatea semantic a derivatelor termenului mo s-a impus i
pentru echivalentul feminin de moae cu sensul de femeie btrn, genera-
toarea unei spie de neam. Noiunea juridic de pmnt a cptat n perioada
prefeudal o accepiune restrns de moie, iar o dat cu stabilitatea rilor
romneti feudale, sensul etimologic s-a extins. Prin moie s-a ajuns s se
neleag pmntul unei rioare i apoi pmntul rii. Dup R. Vulcnescu,
moia sta n centru superstiiilor, credinelor, cutumelor i tradiiilor, uzanelor i
practicilor care privesc civilizaia i cultura steasc romn. Op. cit., p. 72.
11 Originea, posesia i succesiunea nluntrul grupului familial R. Vulcnescu
susine c se fcea numai n baza descendenei i a proporiei de snge filial n

aceast descenden. Fr acest arbore genealogic, numit spi de neam tras
dintr-un mo el nu-i putea fixa drepturile i datoriile cutumiare n timp i n
spaiu. Moia, n concepia juridic popular este alctuit din pri de
folosin i pri nefolositoare (pustieti). Aceast dihotomie este valabil i
n limbajul relativ la domeniile feudale: la pmntul domenial sau moia
domneasc, boiereasc sau mnstireasc. Op. cit., pp. 72-73.
12
VULCNESCU Romulus, Etnologie juridic, p. 73.
13
VULCNESCU Romulus, op. cit., p. 73.
219
Concluzia sa este c moia e noiunea de etnologie juridic care

i menine semnificaia originar ntr-o permanent stare de
echilibru axiologic, c ea fundamenteaz, caracterizeaz i definete
modul de via autohton pn n vremea noastr. Este remarcabil
accentuarea acestei continuitii a moiei n orizont axiologic i, am
zice, i teleologic pn astzi.
Spre sfritul sec. XX n scrierile mistice ale Cuviosului Ghelasie

de la Frsinei sunt referine la Mo-ul ca rememorare a chipului
originilor, ns nu doar a originilor pmnteti, ci i a celor cereti.
n tradiia locului, ca specific mistic carpatin, chipul de mo este n
aceast tain de Chip deodat al Pmntului i al Cerului n Unire,
ca Fiu al celor dou Lumi. Chipul de Mo exprim o dubl filiaie
i o dubl inim, pmnteasc i cereasc n unire. Chipul de Mo
este cel care unete trecutul cu prezentul i-l face Viitorul
nesfrit. Misticul de la Frsinei vede, de fapt, n Chipul Fiului lui
Dumnezeu, n Chipul Lui Hristos, taina de origine a acestui Chip
de Mo14.
Astfel, Cuviosul Ghelasie evoc din tradiia mistic faptul c
fiecare Neam-familie, trebuie s aib un Mo, care este a Doua
Inim a Neamului respectiv. Fr aceasta Neamul se va distruge
curnd. (...) Fiecare Neam trebuie s aib un Mo-Sfnt, care se
zice c este Inima-a-Doua care rmne Nemuritoare i din care
izvorsc celelalte Viei ale urmailor. (...) Cultul strmoilor de
aici vine. Cine nu are un Mo-Strmo n neamul lui, acela va pieri.
Trinicia este n Str-Moi.
14 Chipul de Mo este aceast Tain. Chipul de Mo este Chipul deodat al

Pmntului i al Cerului n UNIRE, ca FIU al celor Dou Lumi. Originea este n
Scriptur, n Viziunea Proorocului care vede pe CEL VECHI de Zile, care
paradoxal este cu Plete Albe, dar TNR la FA. Aa, FIUL Lui
DUMNEZEU este nsi Taina acestui Chip. Chipul de Mo nu este de TAT
DUMNEZEU sau de FIU, ci de UNIREA de Tain a ambelor Chipuri, ca un
paradox Suprafiresc ce-l face FIUL Lui DUMNEZEU n Taina Crerii Lumii.
FIUL Lui DUMNEZEU este ntruparea Inimii TATLUI n UNIRE cu
propria Inim de FIU. TATL se arat la Fa prin Chipul FIULUI i Chipul
FIULUI prin Chipul TATLUI. Aceast Artare Suprafireasc este nfiat
n Chipul de Mo, Chip de FIU-Tnr cu Plete de TAT-Btrn i Chip de
TAT-Btrn cu Mini i Ochi de FIU-Tnr. (Ghelasie Gheorghe)
220
n aceast perspectiv, continuitii ca permanen pe linia naterii/

nrudirii sanguine i se altur, n chip iconic, susintor i plinitor,
permanenta continuitate pe linia naterii/nrudirii de suflet-Duh.
Viaa este o Iubire ntrupat. Inima este tocmai Chipul Iubirii
ntrupate15.
Acest chip al ntruprii este foarte interesant i totodat
relevant fa de legtura cu pmntul, prin amprentele, rdcinile i
semnificaiile moiei adncite i reverberate n Chipul Moului, ce
deriv i denot, pe de alt parte, remarcabil din punct de vedere
antropologic, i o anume pecetluire i articulare iconic ntre suflet i
corp. Se tie, din relatrile istorice, c Dacii cnd mureau trebuiau
s ia n Mn Pmnt, fiind Credina c Sufletul nu-i va pierde
Identitatea, tocmai prin aceasta, ca o pstrare a unei
Corporaliti Nemuritoare16.
15 Inima are n ea cele Dou Iubiri, a Lui DUMNEZEU i a Lumii, ntr-o UNIRE
de Tain. Pcatul rupe Inima n dou i desparte cele Dou Iubiri. Reunirea lor nu
se mai poate face prin aceeai Inim, ci printr-o a Doua INIM de TAIN, care se
va mpleti cu Inima cea njumtit a Omului czut din Rai. Este o mare Tain
aceast a Doua INIM, care este Chipul Celor Sfini. Fiecare Neam trebuie s aib
un Sfnt, ca prin INIMA de Tain s mai poat fi Via n Inima njumtit a
lumii. Moul este Chipul celui care ntrupeaz INIMA de Tain.
Omul este UNIRE a Cerului cu Pmntul, ca Inima de Rai, pe care
pierznd-o, a pierdut i Chipul Raiului. Iat c se poate ctiga o a Doua
INIM, care readuce Chipul de Rai n afara Raiului. DOAMNE, dac Cerul i
Pmntul nu se UNESC, nu este o mplinire a Vieii!.
16 Unii fac analogia cu o prefigurare a Trupului nviat Hristic. Cert este c
Dacii aveau o Memorie ancestral a unui Fapt Tainic, ce-i apropia de Cretinism.
Dacii aveau o Religie proprie, chiar dac au adoptat i forme de zii Zei. n
sensul autohton, Zeul nu era un idol, ci o Tainic Artare mbrcat ntr-un
TRUP tot de Tain (ce era altceva dect corporalitatea material). Dacii
deosebeau TRUPUL de Tain fa de Corpul Sufletului-Spiritului. Ca o
metafizic proprie, ei considerau pe Om ca Suflet i Corp i peste acestea
TRUPUL de Tain Nevzut. Ca Mistic, TRUPUL de Tain era o
Supraform comun, i a Sufletului i a Corpului, n care se puteau oglindi
deodat i Spiritul i corpul-materia, i de asemenea se Uneau ntr-un
SUPRACORP peste Suflet i Corp, ce se putea vedea doar de cei alei. E
de remarcat c Cuviosul Ghelasie nu face sincretism ntre religia proprie a
dacilor i cretinism. El povestete din tradiia pustniceasc c aceste inuturi au
fost un Loc al Pustnicilor-eremiilor nc din moi-strmoi, din vremuri
ancestrale. Cretinismul s-a altoit pe aceast Rdcin Veche i a Odrslit
un Soi-Specific, prin care Duhul Pmntului s-a Unit cu DUHUL SFNT
Cretin i a NTRUPAT pe HRISTOS n Ieslea Carpatin, ntre pstorii
Traco-Daci i Daco-Romani.
221
Cuviosul Ghelasie mai reflect o legtur ntre moi-strmoi

i pmntul-moie printr-o sacralitate a relicvelor str-moilor.
Pentru Carpatin, Viaa este n Taina STR-MOILOR i
mormintele lor se fac Pmntul-Rai. Carpatinul nu se leag
propriu-zis de pmnt, ci de SACRALITATEA Relicvelor
STR-MOILOR ce se ascund n pmnt. Carpatinul face din
Relicvele STR-MOILOR, ICOANE-Pmnt. Pmntul este
pentru Carpatin TRUPUL ICOANEI-STRMOILOR. STR-
MOII Sfinesc Pmntul i-l fac ALTARUL-Rai, unde Omul i
DUMNEZEU se NTLNESC. Carpatinul nu este migrator, c
ieirea din Rai este semnul pcatului. Legarea de Pmnt a
Carpatinului nu este naionalism, ci Religiozitate n sine. Specificul
Carpatin este specificul Icoanei de Pmnt, care este TRUPUL
de Tain i al Omului i al Lui DUMNEZEU NTRUPAT17.
Nu doar o conexiune a responsabilitii: trecut-prezent-viitor,
ci i relaia dintre om i mediu, dintre om i cosmos ce duce la o
umanizare a naturii, chiar mai mult la o transfigurare a sa este, de
asemenea, subliniat n aceste succinte referine ale Cuviosului
Ghelasie18.
Raiul-ICOANA, UNIREA Cerului cu Pmntul n Transfi-
gurarea Omului. Pmntul Omului nu este pmntul planet, ci
PMNTUL-RAI. Omul scos din Rai devine apoi omul
planetei pmnt. Dar Omul scos din Rai aduce i n pmntul
planet Taina PMNTULUI de Rai, de unde COMOARA
din arin i Mrgritarul de pre. De aici, SACRALITATEA
ICONIC a Pmntului ce se face astfel Raiul Omului.
Specificul Carpatin este acest MEMORIAL al PMNTULUI
Rai, de aceea se Leag de Pmnt. Aceasta nu nseamn robia
pmntului, ci REMEMORAREA n sine a Chipului de
17Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai (Cutarea Originilor), 2000, p. 206.

18N. Rouland n Aux confins de droit vorbea din perspectiva antropologiei juridice
de faptul c omul societilor tradiionale gndete departe n timp, n funcie de
generaiile trecute i viitoare, aceasta i cu trimitere n actualitate la dreptul unui
mediu sntos. n acest sens, susine c a venit momentul s se nscrie n coduri
i constituii dreptul generaiilor viitoare la un pmnt nedistrus, pe care
progresul tehnic trebuie s-l amelioreze i nu s-l degradeze. El spune n acest
sens c dreptul poate contribui la construcia unei categorii a sacrului, religios
sau nu. N. Rouland, Aux confins du droit, p. 299.
222
Om-Rai. Pentru specificul Carpatin, Pmntul se transfigureaz

din pmntul planet n PMNTUL Rai19.
Prin urmare, credem c instituia juridic a moiei nu traduce un
ataament bazal, o posesiune sau un drept de proprietate, ci mai
ales i mai nti reflect o aezare i o rnduial fundamental n
permanena i continuitatea unei ordini comunitare, al unui anume
chip al nrudirii i filiaiei personalizate i personalizante, nu doar
corporale i sanguine.
Judecata la hotare
n ceea ce privete tipurile de judecat steasc amintim pe cea mai
veche form menionat ca atare de R. Vulcnescu: Judecata la hotare.
Acest act justiiar stabilit la hotare era o judecat a btrnilor satului
i se numea hotrrea btrnilor. Prin hotare, R. Vulcnescu nelege
mai mult limitele materiale ale moiei steti, graniele dintre sate,
dect partea din afara vetrei satului a moiei steti20. El susine c n
concepia juridic a ranului romn hotarul reprezint o instituie de
drept cutumiar, fr de care nu puteau fi concepute i explicate
multe din aspectele arhaice ale legii rii sau obiceiului pmntului 21.
19 Carpatinul face din Pmntul Locului ALTARUL Raiului i aa devine

PMNTUL-Rai, ce se consider nsui Omul-Pmnt i Pmntul-Om,
aa cum a fost Creat de Dumnezeu.
Pmntul-Om devine Pmntul Neam i ar. Neamul i ara Carpatin
nu este naionalism planet, ci Naionalism-Om n sine ca Naionalism Rai.
Doar pcatul l-a scos pe Om din Rai i l-a fcut om-pmnt-planet. Dar Omul-
Rai face cu timpul i din pmntul-planet un Pmnt-Rai. Carpatinul are
aceast specificitate de a extinde Raiul i pe pmntul-planet, c nu poate tri ca
Om dect n Chipul Raiului. i odat REFCUT Chipul Raiului de pmnt-
planet, devine i acesta tot Rai-Om. Dup scoaterea din Rai, Omul devine
migrator pe pmntul planet, cutndu-i n zadar Raiul pierdut. Carpatinul
are foarte puin migrare, c pstreaz mai mult MEMORIALUL Raiului, ce
nseamn LOCUL-Om, CENTRUL Cosmic. Ghelasie Gheorghe, Moul din
Carpai (Cutarea Originilor), Colecia Isihasm, 2000, p. 205.
20 La hotarele moiei steti, sub un pom considerat sfnt (brad, stejar, fag,
plop) conform tradiiei, periodic sau ocazional, se adun roat btrnii satului, n
ziua sorocit judecii. Veneau dis-de-diminea, n stare de puritate fizic i
moral, jurau s judece drept, luau loc pe cioate de lemn sau pe bolovani,
ascultau nti prile n conflict, apoi martorii garani chibzuiau ntre ei, astfel ca
pn n faptul serii s dea hotrrea (sau sentina) (R. Vulcnescu).
21 De altfel, dup R. Vulcnescu importana hotarelor este consemnat, direct sau
indirect, i n alte forme de activitate material sau spiritual popular la romni.

La hotare se ncheiau actele de hotrnicie, se luau mrturiile, se expulzau
223
Spre deosebire de interpretarea istoricilor vechiului drept

consuetudinar romnesc a termenului de hotrre doar n
accepia lui etimologic, ca un derivat din conceptul agrimensural:
hotar n accepia ei primar, hotrrea desemna pentru
majoritatea cazurilor rezultatul proceselor relative la fixarea
hotarelor i hotrniciilor , etnologul relev ns i un alt sens,
relativ la tehnica unor rituri juridice strvechi: judecarea la hotare
ca o aciune ce inea de magia juridic a locurilor marginale:
Moii s-au dus la hotare
i au prins a judecare...
Se opereaz astfel o deosebire structural ntre judecarea i
pedepsirea la hotare ce pstreaz caractere strvechi rituale i
judecarea i pedepsirea din vatra satului22. n fapt, att judecarea, ct
i sentina i pedeapsa se desfurau la hotare, pedeapsa la hotare
fiind, dup R. Vulcnescu, o form de sanciune ritual extrem de
veche n comunitatea steasc romn. Judecata la hotare dup
etnolog este situat la hotare ca margini pentru a nu profana vatra
satului.
Totodat, el consemneaz, n temeiul unor sensuri reflectate
de colinde, c Maica Domnului i Sfinii judecau pe oamenii
pctoi la rscruce de hotare, la rscruce de drumuri.
Brad n cer
brad n pmnt
lng bradu mare, sfnt,
ade Maica Prea Curata
de trei ngeri congiurat.
Da acolo la ce cat?
Aterne de giudecat!
rufctorii, se legau prieteniile ntre vecini, friile de cruce ntre flci i

nsuririle ntre fete, se promovau ntrecerile tradiionale ntre competitori,
ncurrile de cai, ncontrrile ntre colindtori mascai etc.. Op. cit., p. 193.
22 n concepia juridic arhaic vatra satului nu trebuia profanat de ceata de
btrni, cetele de oameni zdraveni i cetele de feciori. Abia trziu prin intro-
ducerea legislaiei scrise, de tip bizantin, a pravilelor mprteti, se include i
pedepsirea n sat, n vatra satului, dup exemplul trgurilor i oraelor:
L-au dus la hotare
i l-au pedepsire
Pn la strpire...
Hotrrea, ca sentin dat de ceata de btrni care judeca retras sub pom, la
hotare, i ca sanciune executat de cetaii spiei de neam tot la hotare, reprezint
formula unei tehnici juridice de drept criptic comun unor popoare strvechi cu o
bogat experien social-cultural. Cf. R. Vulcnescu, op. cit., p. 193.
224
ns, pentru etnologul jurist, n aceast judecat de ordin sacral

suntem constrni s vedem o form a judecii mitice a celor mori
dup concepia celor vii, redus n contiina cultural steasc la
intervenia i prestigiul unui judector infailibil pentru c e divin.
Iconografia acestei judeci sacrale a sfinilor presupunea dup
R. Vulcnescu o transpoziie formal din practica judiciar divin n
aceea ecleziastic. Astfel, clugrii nu judecau n biseric ca s nu se
profaneze incinta, ci n locurile n care tradiia sacr se mbina
perfect cu tradiia laic: la hotare, la margini de moie23.
Chipul Omului Hotar/Hotarul Chipul Omului

Cuviosul Ghelasie de la Frsinei ine s sublinieze c fiecare
dintre noi suntem ntre Hotarul dintre DUMNEZEU i Lume i
totodat acest Hotar este n noi, i noi nine suntem acest Hotar.
Omul este chip de Hotar-Trecere.
nsi Firea n Sine a Omului o strvede n acest chip de
hotar/punte ce descoper o mare Tain a Vieii Omului, ntruct
omul trebuie s treac acest Hotar ntr-un sens-orientare sau altul.
Omul nsui este acest Hotar, de aceea Viaa Omului este o
TRECERE peste sine ca peste un Hotar, indiferent c o face spre
DUMNEZEU sau spre Lume. Omul se arat astfel ca o
Contiin Fiinial ntre DIVIN i Lume, de aceea omul este la
Hotarul dintre DUMNEZEU i Lume. Contiina n Sine a
Omului este Contiina Originar de Rai, ca Hotar-dintre
DIVIN i Lume, ca legmnt dintre Libertatea spre Lume i
Libertatea spre DUMNEZEU.
Cum trece Omul Hotarul la Dumnezeu i cum trece la cele
lumeti? Aici se descoper libertatea de hotar dar i ruperea i
distrugerea hotarului, de-generrile omului24.
23 R. Vulcnescu arat c n hrisovul lui tefan Duan din secolul XIV-lea relativ la
donaia de sate srbeti i romneti din Serbia pe care o face unei mnstiri ctitorite
de dnsul, se menioneaz c atunci cnd se judec ntre ei oamenii bisericii s nu
aib alt judector dect numai afar de nsui egumenul; iar judecndu-se cu ali
strini, pentru omor, pentru pmnt, pentru cai sau rpire s mearg a se judeca de-
naintea mpratului. Situaia, oarecum general atunci n ntregul sud-est al Europei,
vroia s nsemne, printre altele, i ieirea judecii din incinta sacr a mnstirii i
efectuarea ei ntr-un loc profan. Cf. R. Vulcnescu, op. cit., p. 196.
24 Aa Omul cade n pcatul distrugerii Legmntului-Hotarului dintre DIVIN i
Lume, i implicit i distruge nsui Chipul i Firea de Om, i Hotarul din Sine,
el rupe spre Lume, fr s-l mai Desfac spre DIVIN. arpele demon gsete
golul de Hotar dintre aceast Legtur-Punte a Omului de a avea mai nti
225
Libertatea de Hotar a Omului este n Dubl orientare.

Omul nu trebuie s fie liber doar ntr-o singur direcie, ci n
ambele deodat, i aa este o Libertate ne-contrar. Dar Omul, ca
i ngerii czui din Cer, face o libertate doar ntr-o singur
orientare-direcie, doar spre cele ale Lumii, rupndu-se de
DIVIN. Aceast dubl orientare a hotarului n dubl deschidere
este fundamental pentru paradoxala pstrare a hotarului/punte, a
(pe)trecerii/desfacerii lui 25 , de fapt a plinirii chipului i firii
autentice a omului.
Ni se pune n atenie astfel un anume chip antropologic.
Omul n Sine nu este nici Lume, nici DIVINITATE, dar are
n Sine PECETEA SUFLRII-CHIPULUI Lui DUMNEZEU i
Pecetea Lumii, prin rna-zmislirea din Lumea Creat. Omul este
Suprachip ca Hotar ntre cele Dou Chipuri. Repetm cu
insisten Omul nu este Natur, chiar dac are rna-materia
Naturii, ci este Chip special de Hotar ntre Natur i
DIVINITATE26.
Omul este situat ca hotar tocmai n aceast ntretiere de
tain a Dou REALITI absolut diferite, iar menirea omului
Contiina de DIVIN, i prin aceasta apoi Contiina de Lume. Pomul cderii

era Pomul Legmntului Hotarului, c Omul este tocmai aceast tain de
Legmnt-Hotar-Legtur ntre DUMNEZEU Ziditorul i Lumea Sa. Zisa
interdicie de a nu mnca din pomul oprit al Binelui i al rului este tocmai
aceast Tain a nsui Chipului de Om, ce este n Sine Legmntul-Hotarul
dintre DIVIN i Lumea Creat. Zisa Libertate a Omului este aici, n Taina
Legmntului-Hotarului pe care o are n Sine nsi Fiina de Om.
Legmntul-Hotarul dintre DIVIN i Lumea Creat, poate fi oare desfcut sau
distrus? Iat Taina Tainelor Omului. Ghelasie Gheorghe, Omul-Hotarul de Tain.
25 Una este a desface hotarul, alta este distrugerea-ruperea lui. Desfacerea
este o Comunicare-nelegere, pe cnd ruperea-distrugerea este o forare

proprie fr Legtur-Comunicare cu partea cealalt. Aa Omul cade n pcatul
distrugerii Legmntului-Hotarului dintre DIVIN i Lume, i implicit i distruge
nsui Chipul i Firea de Om, i Hotarul din Sine l rupe spre Lume, fr s-l
mai Desfac spre DIVIN. Ghelasie Gheorghe, Omul-Hotarul de Tain.
26 n natur, DIVINUL i Revars Aciunile Sale Creatoare, i aa se face
Lumea, i Lumea se face o Existen Dincoace de DIVINITATE. i ntre

DIVIN i Lume se creeaz Omul ca Hotar, i trecere ntre DUMNEZEU Cel
De-dincolo i Lumea cea De-dincoace. Omul doar n aceast Menire i Fire este
Chip de Om. Pcatul l scoate din acestea, i drama Omului se face tocmai prin
chipul invers ce apare ca Om distrugtor. Ghelasie Gheorghe, Omul-Hotarul
de Tain.
226
se arat ca fiind CRUCEA fa de DUMNEZEU i Crucea Lumii

n sine nsi.
Chipul de hotar al omului este trecere, (rs)cruce, (re)gsire,
(re)ntlnire, (re)unire.
Omul-Hotar este Contiina-Firea n Sine de OM. Noi
repetm tot mai des acest fapt, c aici este Taina Ascezei i
Duhovniciei Omului i nsi Menirea Vieii Omului.
Misticul de la Frsinei vorbete chiar de o stare de hotar, o
permanen i o continuitate ntre-deschisul trecerii27.
Omul de fapt nu merge doar spre dreapta sau spre stnga, ci
merge ntre, pe Hotarul dintre cele Dou Lumi, ntr-o Regsire
Vie i fa de DUMNEZEU, i fa de Lume. Omul nu poate
iei niciodat din acest Hotar, dar poate NVIA, adic UNI-
NTLNI cele Dou Pori prin Sine nsui, prin Braele Sale
ntinse i IUBITOARE.
Omul este astfel HOTARUL ntre Lumi i totodat Omul le
UNETE prin Menirea CRUCIFICRII Sale de Tain. Omul este
NTRETIEREA-CRUCEA dintre DUMNEZEU i Lume,
este HOTARUL de Tain al DIVINULUI i al Creaiei.
De consemnat c pentru Ghelasie Gheorghe nici Legea nu
este oprire, ci Hotar de trecere tocmai peste propriile limite28.
27 Se insist pe Taina Chipului Omului, ca HOTAR al CRUCII Cosmice. Omul

este Hotarul ntre Lumi, de aceea are o Venic nelinite metafizic-
transcendental, are nelinitea TRECERII peste Hotarul Lumilor. Dar
atenie! TRECEREA este o RSCRUCE, este o Alegere-Legmnt.
Pomul Hotar-Legmnt era meninerea lui Adam-Omul tocmai n Starea
de Hotar. arpele-demon l ndeamn s ias din acest Hotar, s-l rup, s-l
distrug mncndu-l. Adam-Omul trebuia s se menin drz ca Hotar-
Legmnt, s se Rstigneasc, s se fac Taina CRUCII, s ntind Braele de
UNIRE ntre DIVIN i Lume. Adam-Omul n Rai era Omul-Lege-Legmnt-
Hotar i, distrugnd acest Chip, Omul cade din Chipul de Om i aa este scos
din Rai i intr n condiia morii i a distrugerii de Sine i de Lume. Mistic i
Teologic Omul-Adam este Creat de DUMNEZEU ca Hotar-Legtur ntre
DIVIN i Lume i aa l face pe Om: CRUCEA Cosmic adic, ntretierea
dintre DIVIN Lume, ce este Legtur-Hotar-Lege-Rstignire. Ghelasie Gheorghe,
Omul-Hotarul de Tain.
28 Cine ajunge la Lege-Hotar are posibilitatea s TREAC Dincolo n
DIVINITATE i Dincoace n Lume, tocmai n Deschiderea Legii-Hotarului.

Atenie! Legea pare nchidere-frontier, dar i Taina TRECERII, i cine nu
TRECE Hotarul Legii este nemplinit. Dar TRECEREA Hotarului Legii s
nu se fac omornd-o i distrugnd-o, cum au fcut Adam i Eva n Rai, ci mai
nti Asumnd-o i fcndu-te tu nsui Lege-Hotar. Ghelasie Gheorghe,
Omul-Hotarul de Tain.
227
Dar accentueaz recurent, evideniind faptul c Omul este Supra-

Natur i Hotar ntre Natur i DIVINITATE ce risc s-i
pierd chipul de om prin unilateral scufundare n natur, n lume.
Trebuie observat sensul i orientarea unor accente pe care ine s le
sublinieze. Astfel, nu lumea s fie Lege pentru OM, ci Omul s
fie Lege-Hotar peste lume. Omul trebuie s se fac pe Sine Hotar-
Om peste Lume, i aa prin acest Hotar-Lege s Asume Lumea ca
Taina Menirii Omului29.
Hotarul/Omul ca Judecata/ntlnire n Chipul Veniciei/Hotar

Pentru Cuviosul Ghelasie, hotarul este numit totodat i
TRECEREA spre Via sau spre moarte. De aceea, Omul fiind
Hotarul Creaiei, prin Om apare moartea, dar tot prin Om se Deschide
VENICIA-NVIEREA ce nu mai este atins de moarte30.
29 Dac Omul cade n legile lumii i pierde Chipul de Om-Lege, de aceea

Omul trebuie s fie mai nti el nsui Om-Lege. Legile Lumii sunt Legile Naturii
i dac Omul se confund cu ele se naturizeaz. Aa, Omul trebuie s
domine Legile Naturii prin propriul su Chip de Lege-OM. Omul trebuie s se
fac Supra-Lege, peste Legile Naturii i s DUC Natura ca DAR
DIVINULUI i peste Hotarul de OM. Omul are Menirea s se ntlneasc
propriu-zis cu Natura. Grdina Raiului este Lumea, Pomul Vieii este CHIPUL
DIVINULUI; Pomul-Legmnt-Hotar era nsui Chipul Omului. Unii vor
doar o Rugciune gratuit i un DUMNEZEU cu Chipul Lumii, fr
CHIPUL Cel De-dincolo de Lume, considernd chiar c nsui DIVINUL este
n toate cele lumeti, chiar i n cele striccioase i aa, omul nu mai este
Hotarul dintre Lume i DIVIN, ci devine Omul Natur i DUMNEZEU tot
Natur, pn la idolatria mascat. Ghelasie Gheorghe, Omul-Hotarul de Tain.
30 n Mistica morii vorbete de Hotarul cel mare dintre lumea de natere i
lumea VENICIEI. Chiar dac nu era pcatul, repercursiunea sa moartea, acest

Hotar ar fi existat, fiind Ua de trecere ntre cele dou lumi: lumea de jos i
lumea de Sus. Noi suntem Fiine create i nu ne putem confunda niciodat cu
DUMNEZEU. Noi suntem creai, nscui ca Fpturi, cu Suflet direct de la
DUMNEZEU, i Memorial de creaie din prini de natere, de zmislire, prin
care cretem, nct tot Memorialul de natere, de zmislire ne este nou
ntlnirea cu Ziditorul i cu nsui DUMNEZEU. Ct timp cretem n lumea de
jos a naterii i a creterii, avem raze de DUMNEZEIRE, dar trebuie s vin
momentul cnd trebuie s dm fa cu DUMNEZEU, i aceasta se face-n lumea
VENICIEI. Pcatul cu moartea rupe i distruge n Fiina noastr, i aa
trecerea Hotarului VENICIEI este tot mai dificil i devine chiar nspimn-
ttoare. La timpul potrivit, vrei nu vrei, trebuie s treci acest Hotar, i acum eti
pus la proba cea mare a Vieii. Ierom. Ghelasie Gheorghe, Omul-Hotarul de
Tain n Moul din Carpai, ed. Platytera, Bucureti, 2009.
228
Chipul omului hotar este Judecat la Hotar n Marea Trecere

la Hotarul Veniciei i al morii, Hotarul de Tain, Hotarul
cel Mare.
Hotarul Veniciei i ca hotar al identitii distincte i al
pluralitii cea personal i comunitar.
Hotarul VENICIEI, ce va ine VENICIA Contiinei
deosebirii fpturii de Ziditorul ei. Fr aceast PECETE a
Hotarului VENICIEI, nu se poate intra n VENICIE 31.
Oo, Doamne!... Ooo, ce Chip voi avea eu la Hotarul
VENICIEI i al morii!?.... Trecerea Hotarului de Tain al
VENICIEI i al morii m va arta n totalitate cine sunt. Numele
meu, Persoana mea, Fiina mea, toate vor arta chipul ce-l voi
avea. Aceste Memorii ale Fiinei mele personale sunt nsumi eu,
sunt nsui Chipul ce acum trebuie s treac Hotarul VENICIEI.
VENICIA este Taina CHIPULUI TRUPULUI FIULUI Lui
DUMNEZEU.
De fapt, la Ghelasie Gheorghe Personalismul este nsui
chipul Omului, ce nseamn Contiina de Sine nsui ca Hotar
ntre Lumi i realiti, ca Legtur. Contiina Omului este aceast
Tain de a NTLNI Lumea cu DIVINUL prin Legtura-Hotarul
ce-l face el nsui cu Propria Fiinialitate, ce nseamn Persona-
lismul Omului.
Iar Chipul Omului este Taina CHIPULUI FIULUI Lui
DUMNEZEU, i acest CHIP este DRUIREA IUBITOARE,
este CUVNTAREA de Tain a CHIPULUI DUMNEZEIESC
Suflat i-n mine.
Trecerea Hotarului este n Judecarea Asemnrii Chipului 32 .
Hotarul este Chipul Iconic ce permanentizeaz chipul n distincie
i asemnarea n identitate.
31 Chipul Tu de o VENICIE din mine mi nvpiaz Fiina cu un foc

mistuitor. M arde i m chinuie VENICIA din mine, care nu mai poate sta
nchis, trebuie s-i deschid din cuprindere i s ajung la ntlnirea peste
Hotarul de Tain. Aceast ieire a VENICIEI din Hotarul Fiinei mele se
asociaz i cu moartea pcatului i iat-m la dou probe nfricotoare. (...)
Aceast asociere a morii i a VENICIEI devine o dubl trecere peste Hotarul
cel mare al vieii, dar i o dubl nfricoare ce d o suferin aparte. Vezi
Ghelasie Gheorghe, Omul-Hotarul de Tain.
32 Fr HAINA de NUNT CHIPUL-TRUPUL Lui HRISTOS nu pot trece
Hotarul Veniciei, ci voi fi luat de sensul invers al ntunericului morii, al
229
Ct despre Judecata la hotare a Sfinilor i a Maicii Domnului, la

care face referire R. Vulcnescu urmnd colindul, ea arat i sensul
comunitar al judecii, al ordinii trupului ecleziologic ce
descoper/oglindete msura/autenticitatea chipului asemnrii.
Chipul iconic ca forma/criteriu al unirii neamestecate, nemprite,
nedesprite, neschimbate. Deci al unirii ntru asemnare i nu al
unirii uni-formizante, con-topitoare, ne-mprtit i ne-
mprtitoare. Cele ce se aseamn se adun, cum zice vorba cea
veche n miez de cutum.
Prin urmare, Judecata la hotare o vedem nu att ca situare/locare
n sensul evitrii profanrii centrului, a vetrei, ct ca semnalizare i
simbolizare a sacralitii hotarului ce exprim concentrarea i
densitatea nuclear (tietoare) a centrului, ca luntrul din afara
sa. Altfel spus, hotarul nu ca spaiu marginal ci ca prezen i
epifanie a centrului. Judecata la hotare ca semn, ca marcare, ca gest i
artare c nfricoata i definitiva separare, rupere, dez-motenire,
de-limitare de spaiul comunitar poate deveni inconturnabil. Cum,
n referina lui R. Vulcnescu, se vorbete de o sentiin dur, de
o pedepsire pn la strpire. Strpirea ca ne-rodire, dez-
motenire, dez-rdcinare.
Dar, Judecata la hotare ca act de dreptate ce supraafirm ordinea
comunitii. Judecata la hotare ce exprim un act de justiie ce trimite
la o prezervare a comunitii, a ordinii acesteia prin delimitarea de
spaiul aferent ei, semnalnd situarea deja la limita acesteia, pe
pragul/hotar de ieire/de-limitare/excludere din ea. De altfel,
R. Vulcnescu consemneaz c intrarea i ieirea din comunitatea
de neam nu se fcea la voia ntmplrii33.
mpriei neveniciei. Iat-m gol la Hotarul VENICIEI i al morii. Toat

bogia mea va fi IUBIREA mea, asemnarea CHIPULUI DUMNEZEIESC.
Ibidem.
33 Cetele de neam i spiele de neam erau delimitate att prin structura lor
genealogic, ct i prin aceea juridic. (...) Sistemul de drepturi i datorii steti se

bazeaz n ultim instan pe grupe de obiceiuri i tradiii, practici i uzane
create n comunitile familiale; cum reprezentanii de vrst ai cetelor de familie
erau la originea lor alctuii din reprezentani de vrst ai spielor de neam.
Instituia cetelor de btrni acoperea nevoile obteti ale cetelor de familie. Ea
legifera n sat i se bucura de autoritate teritorial asupra ntregii moii steti,
asupra vetrei satului i hotarelor satului. Dar ea era totdeodat i organul de
execuie al propriilor ei legi. Cetelor de btrni ale unui sat le erau subordonate
toate celelalte cete de vrst, sex i ocupaie. R. Vulcnescu, op. cit., p. 52.
230
Judecata la hotare exprima i o situare simbolic ntr-un spaiu

limit/intermediar al separrii/trecerii/ieirii n afara comunitii, a
ordinii ei.
Comuniti/ordini juridice/drept
ntre tradiie i (post)modernitate
Ne place sau nu, suntem de acord sau nu, realitatea e c
regulile orale de convieuire social au dat prioritate absolut
comunitii, apoi prioritate relativ acesteia, apoi individualismului,
subminnd universul tradiiilor complexe, au erodat valorile
politico-religioase, au impus trecerea de la comunitatea organic la
societatea contractualist, au ruinat viziunile obiectiviste i ierar-
hizate despre societate, au consacrat venirea la putere a tehnicii sub
denumirea de progres al tehnicii (Gh. Mihai)34.
n tradiia social/comunitar a poporului romn, din perspec-
tiva etnologiei juridice, Romulus Vulcnescu consemneaz satul ca
fiind o aezare economico-cultural creatoare de norme juridice. Ordinea
comunitar proprie satului romnesc subzista oare n temeiul
regulilor orale i a creativitii normativitii juridice? Aceste reguli
orale sau norme juridice au un caracter raional, conceptual sau/i
supraraional, simbolic? Sau, mai degrab, ordinea comunitar se
datora unor relaionri n orizontul modurilor de conduit
concrete, a gesturilor, a modelelor de relaii, a riturilor? n acest
orizont, sensul legiferrii i al legii n sat (prin instituia
cetelor de btrni) exprim o alt perspectiv asupra juridicului i
34 Pentru Gh. Mihai, timpurile moderne (adic ale ultimelor dou secole), sub
aspectul evoluiei dreptului pozitiv i a ideilor despre el, au diluat reperele
motenite din trecut, dar ne las fr rspuns fa cu problemele practice ale
vieii simple, la scar social. i cu ct formulm mai multe ntrebri, cu atta e
mai dificil de rspuns la ele; cu ct criteriile de evaluare juridic sunt mai
numeroase, cu att se estompeaz soluiile care in de viaa cotidian. Eruditul
jurist constat c ideile juridice sunt tot mai diluate, dei solul normativ este tot
mai dens, iar istoria modernitii se arat ca istoria declinului tradiiilor comu-
nitare n totodat impunerea individualismului juridic i a rezolvrii periculoasei
probleme a libertii i a limitelor ei ct privete omul-cetean, omul-
comunitate. Tradiia juridic nu desfiineaz libertatea, ci o echilibreaz, pe
cnd modernitatea o mrunete sub imperativul c ordinea juridic are ca fun-
dament creaia individului care ar genera o democraie sub exigena de a referi la
sine. MIHAI Gheorghe, Teoria dreptului, ediie 3, ed. C.H. Beck, Bucureti,
2008, p. 1.
231
ordinii comunitare? De altfel, instituia juridic a moiei credem c

trimitea tot la un chip comunitar al ordinii, al nrudirii, al filiaiei, al
identitii i identificrii prin chipul originar al moului35.
Este posibil ns, se pare, la nceput de sec. XXI, i o
rentoarcere a perspectivelor tradiionale societale/comunitare, o
emergen nu lipsit de caracteristicile, de altfel fireti, ale unei
actualizri cu reflectri anume asupra ordinilor juridice i dreptului.
n volumul La hotarele dreptului, N. Rouland postuleaz c toate
societile cunosc dreptul. Dar, totodat, antropologul francez
susine c fiecare din ele nu acord aceeai importan regulaiei
juridice 36 . El vorbete de faptul c astzi spiritul legilor se
schimb, iar rigiditatea i imperativitatea, aceste caractere ale
dreptului pe care noi le credem intangibile, ncep s se atenueze37.
Repune n atenie printre altele i orizontul unui drept care mai
mult indic dect prescrie38.
Aa cum sntatea nu se definete prin boal, dreptul nu se
reduce la contencios susine Rouland. Importantul antropolog
crede c dreptul furnizeaz mai mult modele de conduit dect s
sancioneze comportamente i atrage atenia c noi vedem c
celor mai multe din relaiile personale i sociale dreptul le d o
armtur fr s aib nevoie s recurg la tribunale39.
35 i astzi n satul romnesc nc am ntlnit ca persistnd identificarea, atunci

cnd nu eti recunoscut, nu doar prin nume, ci prin desemnarea unei filiaii: al cui
eti?, sunt fiul (nepotul etc.) lui cutare. Acest chip al identificrii prin mo-
strmoul nu trebuie neles n sensul la care trimitea C. Dubar. Vezi Linte Marius
Dumitru, Ordinea Trupului i/n Sfera Juridic, ed. Platytera, Bucureti, 2011.
36 N. Rouland, Aux Confins du droit, ed. Odile Jacob, Paris, 1991. p. 12.
37 N. Rouland, op. cit. p. 23. Mireille Delmas-Marty spune c nu trebuie con-
fundat fluul logic sau vag care nu este dect haos cu logica fluu care poate s fie
o condiie a eficacitii dreptului. Ceea ce presupune c exist o distan ntre o
noiune de referin precis i specificabil ncepnd de la care sunt organizate
ntr-un ansamblu fluu de marje de apreciere ce dau o anumit autonomie
actorilor. Se consider n acest sens c principiul de proximitate se substituie
celui de identitate i spaiul normativ devine pluralist. Cf. N. Rouland, op. cit.,
pp. 17-18.
38 N. Rouland, op. cit., p. 16.
39 A se vedea la M. Villey semnalarea tendinei substituirii dreptului ca dreptate
de ctre/prin dreptul ca regulator al normelor de conduit. V. Linte Marius

Dumitru, Ordinea Trupului i/n sfera juridic, ed. Platytera, Bucureti, 2011. i, pe
de alt parte, tienne Le Roy, la care dreptul e reaezat pe trei fundamente:
1. norme generale impersonale, legate de o ordonanare impus de realitatea social,
232
Cutarea dreptului deci, nu doar/i nu numai ca regularizare i

normativitate ca unice soluii de rezolvare a conflictelor i
diferendurilor.
Carbonier scria c soluia unui litigiu, stingerea unui conflict
(a face s domneasc pacea ntre oameni) este scopul suprem al
dreptului, ceea ce face ca, dup el, mpcrile, concilierile, tran-
zaciile s fie dreptul mai mult chiar dect ambiioasele norme.
Dreptul poate s aibe nevoie de for, dar nu trebuie redus la ea,
conchide N. Rouland, care vede societile tradiionale purttoare
ale unor viziuni ce prin faptul c nu reduc dreptul la for i la
norm sunt un exemplu ce a precedat modernitatea juridic, dar
care se ivete se pare oportun n postmodernitate40. Sigur c pentru
el dreptul nu are o istorie ci istorii, fapt marcat de antropologul
francez prin dou citate sugestive ca motto al capitolului Dreptul are
istorii. E vorba de doi autori pe care i separ nu doar spaii
geografice, ci i o perioad de peste dou milenii.
Confucius (551-479): Dac poporul este condus de legi i dac o regul
uniform este conceput utilizndu-se pedepsele, poporul va cuta s evite
pedepsele, dar el nu va avea sentimentul de ruine. Dac poporul este condus
prin intermediul virtuilor i, astfel, o regul uniform este conceput,
utiliznd-se n acest caz riturile, atunci poporul va dobndi sensul ruinii, i n
acest fel va deveni mai bun.
Ferriere (1693-1715): Legile romane au fost stabilite pe raiuni
naturale i pe principiile echitii. Sunt o raz divin pe care Dumnezeu le-a
druit-o oamenilor41.
Chestiunea diversitii culturilor juridice, a galaxiilor juridice,
cum le numete N. Rouland, a pluralismului e un pandant al
ntlnirii i dezbaterii la hotarele dreptului. n vreme ce raportul
2. modele de conduit i comportament, legate de o ordine negociat,

3. sisteme de dispoziii durabile, legate de o ordine acceptat.
Dreptul este astfel tripod, toate societile prnd s cunoasc ntr-o manier
sau alta aceste trei picioare ale Dreptului, chiar dac le articuleaz diferit. LE ROY
tienne, 1999, Le jeu des lois. Une anthropologie dynamique du Droit, France, LGDJ,
Col. Droit et Socit, Srie anthropologique, 415 p., pp. 50-202.
41 N. Rouland, op. cit., p. 31. Relativ curent se compar juridic Occidentul cu
non-Occidentul. Dar se uit prea uor c Europa nu e (doar) Occidentul, iar, pe

de alt parte, spre exemplu, perspectiva juridic Sud-Est European, pe care a
evideniat-o cu pricepere eruditul jurist, romanistul i istoricul dreptului rom-
nesc, acad. Val. Al. Georgescu, e prea puin adus n atenie i n dezbatere.
233
ntre Occident i ne-Occident cu privire la culturi juridice distincte,

ce creioneaz ordini juridice i dreptul anume al unor comuniti, e
unul, n actualitate, de neevitat pentru muli autori.
Pentru Rouland, dreptul posed deci un lung trecut, are istorii
i e supus astzi tradiiilor culturale diferite. Marea parte a umani-
tii constat Rouland nu mprtete viziunea occidental
asupra dreptului i a sanciunii sale. Recursul la avocai i judectori
pentru a regla un conflict este natural la un american, dar pare
necuviincios pentru un chinez42.
n perspectiv occidental, Bjarne Melkevik urmrete i
regsete fundamentul juridic al culturii juridice chineze n comple-
mentaritatea legismului cu confucianismul 43 , spre deosebire de ali
autori (Ren David, Camille Jauffret-Spinosi), care vd legismul ca
fiind contrar mentalitii majoritii chinezilor, identificnd cultura
juridic chinez doar cu confucianismul. Confucianism ce, cu statut
de religie laic, a fost chiar proclamat oficial ca ideologie a statului
chinez.
Pentru confucianiti, virtutea simbolizat de li (riturile) trebuie
s domneasc pe toate planurile, att personal ct i politic i
social. Li poate semnifica, pe de o parte, riturile, cutumele i
conveniile sociale i, pe de alt parte, poate rezuma credina n
modele de conduit concrete i afective ntre persoane. Pe plan
juridic, confucianismul poate fi caracterizat de fondarea legalitii
pe raporturi concrete, afective i particulare prin intermediul lui li.
Dup Confucius, exist cinci modele de relaii afective de
baz: relaia ntre senior i vasal, ntre tat i fiu, ntre cel n vrst
i cel tnr, ntre so i soie i ntre prieten i nsoitor.(...) Cele
cinci modele de relaii personale de baz exprim simetric relaii
ierarhice derivate dintr-o ideologie piramidal i patriarhal44.
Este interesant c nici legismul nu ne ofer niciodat o
definiie raional sau conceptual a legii, ci ncearc s i surprind

43 Dup Melkevik, dac confucianismul ctig n lupta mpotriva legismului este
o victorie care anun funcional doar o mprire a competenelor. Confucia-
nismul se vede astfel investit cu li ca etic social i legismul cu fa, ca mijloc de
administrare, de control i represiune. Semnificaia legii pentru legism Melkevik o
situeaz la antipodul concepiei occidentale. MELKEVIK Bjarne, Transformarea
dreptului, ed. Sfera Juridic, Cluj-Napoca, 2008, p. 29.
44 MELKEVIK Bjarne, op. cit., pp. 26-27.
234
fizionomia prin imagini, metafore i simboluri evocnd

presupusele realiti sociologice i istorice45. Legismul vede legea
ntr-o mulare permanent pe formele schimbtoare ale realitii.
Melkevik vorbete n acest sens de un hiper-realism al gndirii
chineze, ca un fapt cultural a crui surprindere poate releva o
nelegere a culturii juridice chineze46.
Interesant este c legismul vede guvernarea prin lege supe-
rioar i preferabil guvernrii prin oameni, ca n confucianism, dar
ambele, att confucianismul ct i legismul, se concentreaz pe enti-
tatea ce se afl n spatele conceptului de lege, preconiznd omni-
potena regelui. ns, dac n confucianism i se cere suveranului s se
perfecioneze 47 , n legism, legea este semnul puterii i miestriei
suveranului, marca omnipotenei lui, numai c, n acest caz, legea
45 MELKEVIK Bjarne, op. cit., p. 31. Vechiul semn chinez care desemna fa
comport mai multe elemente, dup prof. Liang Zhiping. n acelai timp,
caracterul fa este uor schimbat cu altele dou: xing i lu. Lu semnific statut i
xing caracterul punitiv n mod particular cel corporal. Forma modern a
caracterului xing e o ideogram ce asociaz un cuit i modificrile unui vechi
simbol jing. Jing desemna locul de execuii capitale. Aceste trei caractere se gsesc
de la nceputul celor trei dinastii (2205-256) fiecare epoc avnd o preferin
pentru unul din ele. Dar sensul dominant rmne acela de xing. Aceste precizri
arat c dreptul a fost nfiat de mult timp sub o form represiv. Cf. Norbert
Rouland (1998), La doctrine juridique chinoise et les droits de lhomme, Revue Universelle
des Droits de lHomme, 10, 1-2, pp. 1-26.
46 Actorii dreptului, ca i termenii juridici, poart n cultura juridic occidental
masca unei reprezentri abstracte. Cultura juridic chinez, dimpotriv, ple-

deaz pentru un hiper-realism, unde o astfel de distincie este de neconceput.
Astfel, individul concret i empiric se gsete n spatele oricrui cuvnt i
oricrui rol. La fel se ntmpl i cu cuvntul lege. Ar fi prin urmare inutil i
zadarnic, n aceast cultur juridic, s construim conceptul de lege dup logica
occidental, fcnd referin la justiia oraului, la voina general, la auto-
legislaia conform voinei tuturor, sau la alte construcii abstracte. Cultura
chinez, n hiperrealismul su, cere tot timpul s tie ce este n spatele
cuvintelor. MELKEVIK Bjarne, op. cit., p. 31.
47 Confucianismul a reluat ideea tradiional conform creia deintorul puterii
este desemnat de Tian Ming, cu alte cuvinte c el primete de la acesta Mandatul

ceresc. Cerul, guvernatorul suprem al universului, are dreptul s aleag
deintorul puterii i s i atribuie puterea pentru a-i aplica voina pe pmnt. n
conformitate cu aceast tradiie, mpraii au fost desemnai ca Tian Zi, fiul
Cerului. Pentru a se dovedi i pentru a rmne demn, cel investit cu Mandatul
ceresc trebuie s se supun continuu unui proces de perfecionare a calitilor
sale, ca buntatea, bunvoina, indulgena. MELKEVIK Bjarne, op. cit., p. 32.
235
se substituie domniei voinei personale a suveranului, este omni-

potent48. Aici, n legism, Melkevik susine c se caut i o aplicare a
conceptului taoist de wou wei, dar n sens contrar taoismului
propriu-zis, de-o manier de fapt utilitarist (Suveranul nu trebuie
s intervin: el las legea s intervin).
Ce este curios n demersul lui Melkevik, n fond ideologic, este
faptul c vrea s reformeze dup propriul su tip juridic
(occidental, mai exact habermasian) o cultur multimilenar 49 .
Dincolo de problema delicat a reformei i a reconfigurrii concep-
telor de li i fa, el susine militant c orice proiect de modernizare
nu se poate face dect prin crearea unui loc pentru al treilea pilon,
respectiv conceptul modern de jus i un veritabil stat de drept50.
48 Ceea ce face din rege o persoan dominant nu este nici inteligena sa, nici
descendena sa, nici moralitatea superioar, ci doar miestria cu care reuete s-
i impun voina. Deci, legea ca tehnic a puterii. Op. cit., p. 35.
49 N. Rouland mrturisete, de altfel, c e n deplin acord cu sinologul F. Jullien,
unul din cei mai buni specialiti n filosofie chinez, care spune c refuz dou
poziii adoptate curent n Occident. Prima este c chinezii nu pot s neleag
drepturile omului. Fapt greit, ntruct, dup el, chinezii neleg prea bine despre
ce vorbim. A doua, se refer la faptul c nu au putina s elaboreze noiunea. N.
Rouland transpune problema i n cheie intercultural, n sensul cutrii
echivalentului structural ntre sisteme. El evoc i doi autori chinezi
contemporani ce au fost tentai s arate c din gndirea lui Confucius, expus n
Analecte, se pot nelege elemente echivalente cu tratatele fundamentale ale
drepturilor omului moderne. Ei subliniaz c bunvoina n semnificaia sa
original este dragostea ntre toi oamenii, care corespunde principiului mo-
dern al demnitii umane. Astfel, pentru Confucius bunvoina este o obligaie
care incumb nainte de toate individul. Acesta trebuie tratat de o manier
uman, cu reveren i respect. Aceast atitudine trebuie propagat att ct e
posibil, ceea ce d acestei obligaii un caracter universal. Apoi vin ctre toleran,
care corespunde pluralismului. Pentru Confucius, nu trebuie s constrngem pe
altul s fac ce nu dorete s fac (autorii stabilesc o legtur n acest sens cu art.
4 din Declaraia de la 1789). Tolerana transpare n libertatea de expresie,
ntruct Confucius zice c ea poate servi la criticarea guvernului. i, n sfrit,
justiia pe care Confucius o plaseaz pe acelai rang cu bunvoina, la un nivel
superior fa de legea scris. Autorii conchid c drepturile omului nu sunt un
concept exotic pentru cultura chinez. N. Rouland trage concluzia, din aceast
remodelare a tradiiilor vechi spre o folosire prezent, c conceptele au o istorie,
aa cum i drepturile omului au o istorie. N. Rouland, (1998), La doctrine juridique
chinoise et les droits de lhomme, Revue Universelle des Droits de lHomme, 10, 1-2, p. 23.
50 MELKEVIK Bjarne, op. cit., pp. 46-47. N. Rouland abordeaz aceste nnoiri
asupra juridicului n dreptul chinez dup anii 90. Pe de alt parte, sunt de avut n
atenie perspective diferite asupra apariiei statului. Profesorul Liang Zhiping
vede aici un particularism al formrii statului chinez, care e nscut n principal
236
Din propriul su orizont cultural el subliniaz dou absene

majore n cultura juridic chinez.
n primul rnd, absena unei culturi a argumentrii i a con-
fruntrii. Dup el, cultura juridic occidental i gsete originea
n lupta dintre rivali egali51.
n al doilea rnd, absena dreptului (jus) n sensul paradigmatic
pe care l-a dobndit n cultura juridic occidental pentru a
caracteriza rezultatul particular al unei proceduri raionale i
dialectice n care se angajeaz oameni egali52.
Concluzia sa e intransigent. Nu exist jus n cultura chinez:
nu exist dect supunere i ascultare. Ascultare i supunere ce
pentru autorul canadian e de ru (nu e dreptul!...?!), desigur
fiindc ascultarea i supunerea nu e egalitate, nu e polemic, nu e
rivalitate, nu e lupt. E de ru cine nu e n/i dup acelai tipar
ca cel asumat de el. Totui, btrna Chin dinuie de milenii chiar
fr jus aa cum l nelege Melkevik, dar cert reuind ntr-un
mod propriu s-i prezerve prin cultura sa juridic o ordine care, n
din rzboi, i, mai ales, nu se traduce ca n Roma i Grecia antic prin fragmen-
tarea i dispariia progresiv a clanurilor. Legtura social este aezat principal
parental i nu teritorial. Evoluia sistemului politic nu a dus la formarea unui
concept de autoritate public impersonal care nvelete societatea. (...) Nu se
afl aici marile nfruntri ntre elite i grupurile populare care au marcat istoria
greac i roman, care a ajuns la ideea unui drept exprimat pe calea armistiiilor
sociale a idealurilor presupuse comune tuturor. n China, dreptul e conceput mai
ales ca mijlocul unui clan de a-i exercita puterea. El se exprim prin capacitatea
sa de a pune n oper pedepsele. Cf. N. Rouland, (1998), La doctrine juridique
chinoise et les droits de lhomme, Revue Universelle des Droits de lHomme, 10, 1-2, p. 5.
Sau, asupra nelegerii dreptului n raport cu structura societii, Zhang
Zhonghu afirm: ntr-o societate caracterizat de conflict ntre clase, dreptul
posed o natur specific de clas, care exprim voina clasei dominante. n so-
cietile caracterizate de relaii de armonie ntre clase dreptul preia principalele
funcii de coordonare a relaiilor economice i de reglare a relaiilor sociale. n
societile fr clase, funcia instrumental a dreptului n lupta de clas dispare i
dreptul devine integral un mod al gestiunii sociale. cf. N. Rouland, art. cit., p. 9.
51 Melkevik susine c nu fr motiv cultura juridic occidental consider c nu
exist drept acolo unde nu exist egalitate i c dreptul este absent unde este
inegalitate. Modelul occidental gndete dreptul dup un model unde doi
combatani se nfrunt pentru a determina nvingtorul. Cultura juridic
occidental este, de aceea, profund i esenial polemic. MELKEVIK Bjarne,
op. cit., p. 47. Caracteristicle culturii juridice occidentale sunt, dup Melkevik,
egalitatea i polemica.
52
MELKEVIK Bjarne, op. cit., p. 47.
237
continuitatea ei, a putut fi prad desigur i exceselor (de un soi sau

altul), ceea ce ns este o alt chestiune care nu e de abordat aici.
Pentru Melkevik dreptul e, deci, numai acolo unde e egalitate
i confruntare, competiie, rivalitate.
Chestiunea, ns, se ramific n orizontul pluralitii culturilor
juridice n ale cror devoalri antropologia juridic se socotete
astzi c ar avea un rol de prim importan.
Astfel, dup Dumont sunt dou ci pentru a-l recunoate
oarecum pe cellalt : ierarhia i conflictul. Lorenzo Scillitani spune c
n realitate antropologia a explorat mai puin alte dou ci de a-l
recunoate pe cellalt: darul i dreptul. Pentru antropologul italian,
dac n cazul conflictului i ierarhiei, recunoaterea echivaleaz n fapt
unei denegri a identitii celuilalt om, care ia poziia de subordonat
sau inamic dup circumstane, nu se poate spune acelai lucru n
ceea ce privete dreptul i darul, care n sens contrar, permit s se
sesizeze n cellalt om principiul identitii, principiu dup care
cellalt, Omul, se descoper att ca om, n originea sa, ct i ca cel
care rspunde propriilor mele acte. Melkevik se situeaz se pare,
din aceast perspectiv antropologic, pe o poziie a negrii
identitii culturale (juridice) a celuilalt, ntr-o abordare conflictual
pn la dizolvarea celuilalt, cruia i recunoate egalitatea numai
cnd e sau se las tanat/reprodus/multiplicat dup acelai tipar de
etalonare idealizat care i este propriu, sau este asumat de juristul
canadian. Egalitatea e viabil deci numai n cadrele unui tipar
comun (altfel e un raport de ierarhie i conflict!?).
Intervine astfel inevitabil i un transfer ctre o problematic a
identitii i a dialogului, dar i a universalitii/uniformitii i a
diversitii/pluralitii, abordate de Scillitani n termenii diversitii
culturilor i universalitii drepturilor omului ce se bifurc
n/dinspre perspectivele epistemice datorate filosofiei, respectiv
antropologiei.
Dup Scillitani, acest principiu de identitate care se relev nu
att din logic, ct mai ales din dar i din drept face ca identificarea
celuilalt ca om s provin, originar, din corespondena care se sta-
bilete ntr-un moment, inaugural, cnd un subiect se distaneaz de
poziia sa fr deschidere i intr n comunitate cu un altul i asum
obligaia prin care ofer un loc reciprocitii de a se rspunde
propriului su act. Nu poate exista, cu alte cuvinte, reciprocitate sau
respect mutual fr acceptarea alteritii (sau a diversitii).
238
Pentru antropologul italian, substantivarea unei categorii pur

logice a identitii ine s dea la o parte realitatea celuilalt, ceea ce
echivaleaz cu a da la o parte realitatea nsi, finalitate la care se
poate ajunge n legenda sacrificial a uriailor care i devoreaz
copiii sau n canibalismul Cyclopului din Odiseea care ignor
ospitalitatea legea mai presus de legi53.
Scillitani atrage atenia c atunci cnd explicaia diversitilor
culturale se reduce la a fi rezoluia lor n unicitatea unei noiuni
care se repet, identic dar ntr-un mod diferit, n multiplicitatea
manifestrilor sale, nu face dect s traduc filosofic principiul
logico-formal al identitii 54 . Perspectivele asupra identitii i
diversitii revin astfel n atenie dinspre orizont filosofic sau
antropologic.
L. Dumont noteaz c ntr-un tratament egalitar ca acela n
care este revendicat egalitatea de drepturi ntre indivizi ct i
ntre culturi de asemenea diversitatea este lsat de-o parte, e
neglijat, subordonat, i nu recunoscut. n atare perspectiv
avansat de Dumont, Melkevik are o abordare ce refuz diver-
sitatea de pe poziii de ierarhie ce se vrea a se revendica pe un
temei al egalitii.
Pentru Scillitani, diversitatea inter-cultural este n funcie de
raporturile care leag culturile, ceea ce echivaleaz cu a spune c nu
exist nici o relaie dac nu exist diversitate. De o manier
analog, relaiile inter-individuale care constituie o societate i ofer
loc unei diversiti, mai mult sau mai puin marcat de cultura din
care provine, presupun o diversitate pe care fiecare individ o
exprim prin a fi o identitate55.
La autorul italian, antropologia subliniaz valoarea (relaional)
a diversitii, pn la o plasa n termeni de inegalitate i ierarhie, n
53 Este de consemnat, apropo de ospitalitate n spaiul romnesc, ceea ce remarc

R. Vulcnescu: Legea ospitalitii dicta primirea i ospitalitatea chiar a dumanului la
nevoie. Fugarii, urmriii de potere, rniii etc. erau ngrijii i lsai apoi s plece n
voia soartei, chiar cu riscul de a fi socotite gazdele drept complici. Aa se explic
vaga nelegere a organelor de represiune feudal asupra unei cutume juridice
socotite ospitalitate greit neleas. R. Vulcnescu, op. cit., p. 57.
54 SCILLITANI Lorenzo, Diversit des cultures et universalit des Droits de lhomme
entre philosophie et anthropologie n Enjeux et perspectives des Droits de lhomme, eds.

J. Ferrand, H. Petit, ed. LHarmattan, 2003, p. 179.
55 SCILLITANI Lorenzo, art. cit., p. 178.
239
vreme ce filosofia istoriei de la care se crede c se poate degaja

un adevrat i propriu principiu al egalitii sugereaz contrariul,
anume c aceast afirmaie a inegalitii nu este posibil dac la
baza ei nu se afl o egalitate necesar, cci fr acest criteriu nu se
poate stabili ce este inegalitatea56.
Faptul c o problem de compatibilitate ntre drepturile
universale ale omului i diversitatea culturilor persist se datoreaz,
dup Scillitani, poate i logicii formale care, prin caracterul su
monodimensional, reducnd universalitatea la uniformitate, a supus
identitatea juridic (civil i familial) a individului uman brbat i
femeie la un factor constitutiv nchis n sine cu privire la
recunoaterea locului pe care cellalt, nainte de a-l ocupa este.
Apropo de uniformitate, e de observat c N. Rouland
consider c sintagma legea trebuie s fie aceeai pentru toi, fie
c protejeaz fie c pedepsete , din articolul 6 al Declaraiei
drepturilor omului de la 1789 care aparine dreptului pozitiv, este o
reprezentare a societii modelate pe imaginea unui corp omogen
ce o inspir. Paralel, principiul unitii de Stat n Frana este citit
strict ca un imperativ de uniformitate57.
La Scillitani, promotor al unei viziuni antropologice asupra
dreptului, experiena darului ne nva c cellalt prin diversitatea
sa cultural face loc n lume, cu alte cuvinte c el este susceptibil
de a fi sesizat de ctre drept, dup cum acea identitate a subiectului
n sine se druiete ca identitate a universalului i a singularului.
Astfel, a face abstracie de dar nseamn a lsa ca experiena
juridic s nfieze diversitatea/multiplicitate a indivizilor i a
56 Scillitani crede c drepturile omului, urmnd semnificaia pe care filosofia

juridic i politic modern le-o recunoate, nu constituie un progres n
achiziia contiinei unei umaniti fr frontiere vorbim de o noiune a crei
importan este asemntoare gndirii filosofico-juridic slbatic/frust ci
mai degrab reformularea explicit a unui principiu de identificare a umanului ce
provine/precede n acelai timp din dar i drept.
57 N. Rouland, op. cit., p. 123. Rouland observ pasiunea legilor n Frana pe
care unii autori o pun pe seama influenei monoteismului asupra concepiilor de

drept francez dei alte ri considerate cretine (acelea din Common Law) nu au
ca i Frana aceeai pasiune fa de legi i fa de Stat. N. Rouland crede c n
Frana sta e efectul Luminilor. Rouland atrage atenia c, n Frana, dup
Revoluie, afeciunea pentru lege devine un delir amoros. Savigny a fost foarte
hotrt n favoarea ndeprtrii Germaniei de Codul Napolenian, n care el nu
vedea dect maniera francez de a legifera. N. Rouland, op. cit., pp. 126-127.
240
culturilor dup lectura ce le poate fi oferit prin observarea

fenomenului diferenei, interpretat ca ierarhie, ca stratificare
social, ca conflict.
Autorul italian sub acest unghi de vedere susine c dreptul
citete ntotdeauna diferenele ca un nivel ce trebuie surmontat
dialectic n totalitatea unui sistem unitar de valori (mai mult sau
mai puin) co-partajate universal. Caracterul, antropologic
esenial, de recunoatere a celuilalt i a locului su, pe care darul l
comunic dreptului ca o datorie de recunoatere, care este mai
mult dect o simpl recunoatere permite s se ntlneasc
universalitatea unui om, n ceea ce ea posed singular, i, pe de alt
parte, singularitatea omului n ceea ce ea posed universal.
Dac deci drepturile omului sunt drepturile omului, n sensul
precis al termenului, cu alte cuvinte drepturile ataate omului ca
om, i nu att ca membru al unei comuniti politice conceput ca
surs a drepturilor pozitive, evident revendicate ca o unitate ce se
prezint n inima diversitii: aceast unitate este omul, care este
propriul su drept, pentru c el este un drept/dreptul58.
Astfel, diversitatea cultural, n raport cu aceast unitate, nu
este ca un gunoi pe care identitatea trebuie s-l deverse, dimpo-
triv, ea mrturisete a fi exact locul celuilalt care depete
infinit coordonatele istorico-sociale unde ea este inut, pe de o
parte, iar, pe de alta, ea este subiectul nsui ca, spre exemplu, o
putere politic care recunoate competenele.
Omul, ale crui drepturi le afirmm, este mereu altul pentru c
el este n afara locului, pentru c el este liber, suprem liber, precum
n cazul lui Maximilian Kolbe, de a rspunde de altul i pentru alt
om, cednd locul su, altfel spus propria sa via, dup o inter-
pretare a Drepturilor Omului pe care Ren Girard o asimileaz
drepturilor victimelor poteniale, care sunt puse mpotriva guvernelor,
mpotriva colectivitilor, majoritii care poate s ajung s devin
opresiv fa de indivizi sau minoriti sau fa de asasinii nii59.
58SCILLITANI Lorenzo, art. cit. n op. cit., p. 181.

59SCILLITANI Lorenzo, art. cit. n op. cit., p. 182. Jean Bethkte Elshtain atrage
atenia asupra discursului despre drepturilor omului din perspectiv catolic, mai
nti n relaie cu Declaraia Universal a drepturilor omului i apoi cu Declaraia
Universal a Drepturilor Omului fcut de Bisericile Mondiale. El crede c cei
care au ntocmit D.U.D.O. (1948) nu au prevzut extensia i diferenierea
acestui discurs. Dup acesta, se pare c o asemenea proliferare a fost fcut pe
241
Aceast cheie de interpretare poate sugera, dup antropologul

italian, identificarea de noi criterii, de dorit pentru coexistena
activ a culturilor, susceptibile de a se transforma n nelegeri de
creaii singulare, conform lecturii prospective a unei diversiti
relaionale a fiecrei culturi reprezentat nu ca particular, ci precis
ca universal.
Coexistena i ntlnirea culturilor juridice se reflect i asupra

tipurilor de ordini i comuniti, descoperind un mod de interac-
iune al acestora.
N. Rouland consider c, ntr-adevr, cutarea consensului nu
este conform valorilor societii occidentale moderne, dominat
de ideologia individualismului i a competiiei; medierea, conci-
lierea presupunnd pentru a reui o adevrat comunitate de via,
o mprtire a acelorai obiective.
De aceea, el crede c modelul etnologic al ordinii negociate se
afl mai uor n societi elementare mai puin divizate. n aceste
societi fa ctre fa se restrnge la procedura dat de ultimul
recurs, ce const n ostracizarea individului judecat ca irecuperabil.
Rouland menioneaz totodat i faptul c conflictul nu este
ntotdeauna patologic, c el poate fi chiar necesar n armonia i
reproducerea societii.
n modernitate, odat cu diminuarea relaiilor fa ctre fa
i afirmarea individualismului, a diferenierilor sociale, a ecartului
economic i al specializrii puterii politice meninerea unei comu-
niti de via i de valori devine dificil, iar recursul la tehnicile
ordinii negociate este dup el i mai nelinititor.
Antropologul francez susine c aceast complexificare a
societii, dei pare c a condus la victoria ordinii impuse asupra
baza unor grupuri care au cerut s intervin n limbajul unor drepturi umane
particulare care se aplicau aproape n exclusivitate respectivului grup i astfel s-a
atenuat conceptul drepturilor omului pe care, consider Elshtain, toate fiinele
umane le posed fr excepie. Mai mult, dup Elshtain, asemenea exprimri
secionale au tendina de a-i instiga pe oameni, pe unii mpotriva celorlali. El
crede c aceste tendine sunt adnc nrdcinate n concepia secular a fiinei
umane care lupt pentru putere i libertate pentru sine o cultur a drepturilor
care deriv din asemenea premize devine o modalitate de a ne confrunta cu
ceilali i a ne proteja de ei. Frances S. ADENEY, Arvind SHARMA,
Christianity and human rights: influences and issues, State University of New York
Press, Albany, 2007, pp. 139-150.
242
ordinii negociate, alungnd definitiv n trecut societile tradiionale,

totui, dezvoltarea de justiii alternative pledeaz n favoarea tezei
inverse. Astfel, societile moderne nu sunt monolitice. Ele se
compun dintr-o multitudine de grupuri secundare care formeaz o
estur sociologic foarte strns ale crei contururi i modific
desenul.
n interiorul acestor grupe, N. Rouland observ adesea relaii
de ntlnire fa ctre fa i de stil comunitar care sunt ca acelea
ale societilor tradiionale elementare. Problema e c ordinea impus
vrea s organizeze relaiile necesare ntre aceste grupuri secundare
sau s legifereze n numele societii ntregi. Dup Rouland este
greit, cci chiar dac coeziunea unei societi poate i trebuie s fie
msurat n indicatori economici (inegalitatea veniturilor, repartiia
prestaiilor sociale, volumul omajului etc.), ea trebuie, de
asemenea, s ia n consideraie i reprezentrile mentale, adic
imaginea pe care i-o d siei, prin intermediul valorilor culturale
dominante60.
O societate consensual n care dirigismul etatic (n sensul dirigis-
mului juridic) se diminueaz constituie pentru Rouland un teren
foarte favorabil pentru ordinea negociat, sens n care experiena
societilor tradiionale revine n actualitate. Aceast experien a
societilor tradiionale lui Rouland i arat c dreptul poate exista
i fr stat care, astfel, nu mai este considerat singurul garant al
pcii. Reculul statului poate fi, ns, foarte periculos61.
Raportul ntre ordinea impus i ordinea negociat n actualitate
devine foarte sensibil prin implicaiile asupra posibilelor reconfigurri
60 N. Rouland d exemplul societilor Africii negre, ce sunt adesea foarte

inegalitare i foarte ramificate n clanuri, caste, clase de vrst, societi secrete
etc. Dar ele i reprezint aceste diferene n termeni de complementaritate,
viziune care, susine Rouland, transform realitatea. Chestiunea e c ncercarea
marxist de explicare a acestor societi cu mijloacele unor noiuni bazate pe
opoziie i conflict au dus la rezultate decepionante. Spre deosebire de aceast
perspectiv marxist, el crede c n societile post-industriale valorizarea con-
flictului tinde s nlocuiasc conceptul luptei de clas. N. Rouland, op. cit., p. 118.
61 N. Rouland d exemplul american din guvernarea Reagan ce, inspirat de
regularizarea i liberul joc al pieei, a dus la srcirea celor mai defavorizai.

Altfel spus, reculul Statului va fi foarte periculos dac nu va fi compensat de noi
solidariti ce incumb ca societatea civil s le dezvolte sau s le inventeze. Nu
trebuie uitat, atrage el atenia, c societile tradiionale acefale nu pot s funcioneze
dect cu raiunea existenei unei puternice solidariti (n general modelat pe
organizarea parental i rezidenial). N. Rouland, op. cit., p. 119.
243
ce privesc formele, structurile i relaionrile ntre societate i stat.

n ceea ce privete disparia statului prin topirea sau absorbirea lui
n societate, i gsim evocai pe Ovidiu i Lenin62.
n ceea ce privete o posibil ordine negociat persistena dispari-
tilor socio-economice i provocarea diversitii sunt, dup
Rouland, dou pericole redutabile63.
De altfel, Eberhard pune n paralel cu cele trei picioare ale drep-
tului, preluate dup tienne Le Roy, trei tipuri de ordini sociale:
ordinea impus, ordinea negociat i ordinea acceptat64. La acestea, adaug
i al patrulea tip de ordine, care este mai degrab o contestare a
ordinii: ordinea contestat. Dei susine c primele trei ordini sunt
percepute curent ca permind reproducerea armonioas a socie-
tilor i deci ca garanturi ale demnitii umane, pentru el, ns,
ordinea contestat joac rolul primordial.
Cu alte cuvinte, Eberhard crede, pe de o parte, c nu trebuie
redus fenomenul juridic la norme generale i impersonale precum
cele valorizate, dup el, n tradiia occidental, i care exprim/
evoc ordinea impus iar, pe de alt parte, susine c alte societi
valorific abordri diferite. Astfel, spre exemplu, conform obice-
iului privitor la drepturile tradiionale africane, avem de a face,
dup acesta, cu un drept fondat pe modele de conduit i de
comportament ce relev o ordine negociabil/ce poate fi negociat, n
vreme ce tradiia confucian ce poart marca autodisciplinei i a
62 Pentru Ovidiu, epoca de aur trecut a ignorat dreptul, tribunalele i repre-

siunea: totul se regla prin practica spontan a virtuii i a bunei credine. La
Lenin, n viitor societatea comunist atinge aceast vrst idilic: oamenii
respect regulile elementare ale vieii n societate (...) pe care le respect fr
violen, fr constrngere, fr supunere. Pentru Rouland, teza lui Ovidiu nu
este susinut de cercetrile ce confirm dup el contrariul, anume c dreptul
este o foarte veche invenie. Despre visul lui Lenin, el crede c evenimentele
anilor 90 l fac s priveasc cu scepticism mplinirea lui. N. Rouland, op. cit., p. 14.
63 El vede dou pericole redutabile cu care se confrunt societile post-indus-
triale. Primul rezid n persistena disparitilor socio-economice, ceea ce con-

cord cu a spune c pe aceast treapt sunt ireconciliabile cu ordinea negociat. Al
doilea pericol rezid n provocarea diversitii. Se pot exalta diferenele, adpnd
identitile, i totodat construind o societate aezat pe cutarea armoniei i a
bunei intenii? ntreab Rouland.
64 C. EBERHARD, Les Droits de lhomme dans le jeu des lois. Prolgomnes une
approche anthropologique et dynamique la hauter de la complexit du XXI sicle, n

Enjeux et perspectives des Droits de lhomme, eds. J. Ferrand, H. Petit, ed. LHarmattan,
2003, p. 232.
244
respectului fat de ritualuri, valorific sistemele de dispoziie

durabil sau de habitus relevnd o ordine acceptat.
Prin urmare, diverse tradiii valorific ntr-un mod diferit
aceste picioare ale Dreptului i le articuleaz de-o manier
original. Aceste trei picioare/piloni sunt, cu toate acestea, vzute
ca prezente n toate tradiiile i par a constitui, dup juristul
francez, fundamentele fenomenului juridic. n aceast perspec-
tiv antropologic, Dreptul nu este deci un fenomen omogen, ci o
rezultant a jocului acestor trei picioare (norme generale i
impersonale, modele de conduit i comportament, habitate sau
sistemele de dispoziii durabile), fiecare societate avnd o pondere
diferit a acestor trei poli dup arhetipul lor juridic.
Pe de alt parte, Eberhard face o distincie ntre o perspectiv
asupra dreptului neles, asimilat, abordat conceptual ca esen n
limitele raiunii (n totodat sensul nelegerii autoritii juridice ca
forma prin excelen a violenei simbolice) i dreptul situat i
apropiat ca fenomen juridic chiar printr-o perspectiv ludic
metaraional, simbolic ce propag i promoveaz umanitatea65 .
n atare orizont postmodern, sunt de evaluat mutaiile juridice
de la piramid la reea, de la sistem solar juridic, avnd Statul n
centru, la galaxie juridic unde exist numeroase centre de
regularizare, ce ns formeaz un tot pluralist, a crui gramatic
intern e guvernana pe care le semnaleaz Eberhard.
Eberhard susine de fapt c n noul context al viziunii antro-
pologice asupra Dreptului, Dreptul nu creeaz proiecte de societate
65 Or Dreptul, pentru a relua o formul a lui Pierre Bourdieu, apropo de

codificare, este punerea n forme i ncadrarea lor (a acestor forme), iar
autoritatea juridic este forma prin excelen a violenei simbolice legitime, al
crui monopol aparine Statului i care poate fi nsoit de utilizarea forei fizice. n
acest perspectiv, esena dreptului (cel puin aa cum o auzim n Occident) apare ca
fiind violent cu tendina de a fixa, a concretiza spaiul, a-i impune un cadru de
lectur i o form de a fi. n centrul apropierii/abordrii antropologice a Dreptului
neles ca fenomen juridic, ca cel care permite punerea n forme i ncadrarea lor n
propagarea umanitii, pentru a mbogii definiia lui Bourdieu printr-o definiie
mprumutat de la Pierre Legendre, se pare c vom gsi de asemenea problematica
libertii i a limitrii, a punerii n forme i a improvizri, cu att mai mult dac
ne plasm n perspectiva ludic ilustrat de tienne le Roy din Jocul legilor
(1999) al crui centru este tocmai jocul, acest intermediar creativ, pe care l-au
abordat, de asemenea, i Michel van de Kerchove i Franois Ost, n Dreptul sau
paradoxurile jocului (1992). C. Eberhard.
245
i nici nu lanseaz politici, ci ncadreaz luptele i dezbaterile ce

conduc la aceste proiecte de societate sau la aceste politici pe care le
transpune apoi n forme legitime, eficace i legale. Instituia juridic ar
avea ca funcie realizarea unei medieri ntre faptele sociale i
valorile colective66.
Apropo de noul context al viziunii antropologice asupra
Dreptului, n care acesta nu creeaz proiecte de societate, ci
ncadreaz luptele i dezbaterile ce conduc la proiecte de societate,
este interesant de aflat proiectul de societate pe care l propune
Eberhard ntr-un articol al su ce trimite i se revendic nedisi-
mulat de la o filiaie budist 67 . Proiectul de societate pe care o
promoveaz Eberhard este societatea iluminat ce i trage seva din
orizontul mpriei Shambhala, ca ideal al iluminrii seculare, dup
cum nsui mrturisete68.
N. Rouland crede c sec. XXI, contrar a ceea ce s-a spus
despre el, nu va tinde spre instituirea unui sat planetar.
66 Emergena guvernanei i caut la Eberhard ca temei pluriversul emergent i

caracterul intercultural al realitii, care s transpun n oper demersuri participative
ale tririi mpreun veritabile, punnd totodat n discuie construciile juridice i
politice moderne. Cele cinci principii care par s fie n inima transformrilor
actuale n Drept ar fi dup el: responsabilitate, participare, traducere, dialog, pluralism.
Concomitent puncteaz faptul c dreptul care se inventeaz n zilele noastre este n
afara structurilor oficiale, de unde nevoia de activiti i promotori juridici, de
parajuriti care s descopere nevoile de drept oriunde s-ar afla i care s nu
susin politicile care produc consumatori de drept.
67 C. EBERHARD, Vers une socit veill, Une approche bouddhiste dun vivre ensemble
responsable et solidaire.
68 De fapt, chiar nvtorii buditi sunt motenitorii unei lungi tradiii care
vede n regatul Shambhala nu un loc exterior, ci fundamentul sau rdcina strii

de iluminare/trezvie i a sntii ce exist ca potenial n fiecare fiin uman. n
aceast optic prea puin conteaz n a hotr sau decide dac regatul Shambhala
a existat sau nu. Noi ar trebui mai degrab s recunoatem i s urmm idealul
pe care acesta l ncarneaz, acela al unei societi iluminate. Aceasta este aspira-
ia primordial de astzi pe care Chgyam Trungpa a ncercat s o favorizeze
prin nvtura Shambhala care face din regatul Shambhala idealul iluminrii
seculare, adic posibilitatea de a ne ridica i de a ne nnobila propria noastr
existen ca i a celorlali fr a apela la religie (la domeniul religios). Cci chiar
dac tradiia Shambhala const/se sprijin pe sntatea i blndeea tradiiei
budiste ea nu deine nici un fundament distinct de acela de a cultiva direct ceea
ce suntem i ceea ce suntem n calitate de fiine umane. n faa problemelor
enorme care apas asupra societii umane astzi, se pare c este din ce n ce mai
important s descoperim mijloacele simple i nu sectare de a lucra cu noi nine
i de a mprti cu cellalt ceea ce am realizat. C. Eberhard, art. cit.
246
Dimpotriv, ceea ce se deseneaz este un sistem cultural pluri-

polar69. Sens n care, e de sesizat i complementaritatea occident/
non-occident, ntruct el evalueaz experiena culturilor juridice ale
societilor non-occidentale ca indispensabil.
Antropologul francez se orienteaz spre o perspectiv plural,
n care antropologilor dreptului le revine una din cheile majore
pentru nelegerea fenomenelor juridice. Recursul la antropologie i
la teoriile pluralismului juridic vor fi de dorit explicit, ele artnd
cum uniformitatea poate s distrug unitatea.
Antropologia juridic poate s ne serveasc cel mai bine la
descoperirea dreptului nostru sub scoara codurilor. Un drept mai
fluu, sanciuni flexibile, tranzacii sau medieri mai mult dect
judeci, dect reguli, care s formeze modele mai mult dect cele
dictate de ordinea noastr. Antropologia aduce rspunsuri necesare
elaborrii dreptului viitor.
Post-modernitatea nu const n a ntoarce pagina modernitii
ca i cum ai nchide o carte, ci a armoniza achiziiile sale cu acelea
ale pre-modernitii i noile mize de putere i civilizaie. Timpul i
spaiul nu au adncit prpstii de netrecut ntre societile tradiio-
nale i cele ale noastre, cum se credea. Dimpotriv, noi percepem
ntotdeauna cel mai bine marile fluxuri care conecteaz diversele
teritorii pe care omul a descoperit i construit destinul su, i bine-
neles c viitorul nostru poate fi iluminat de experienele culturale
ndeprtate sau disprute. Avem s continum s devoalm
unitatea profund ncepnd de la diversitatea ncarnrilor sale70.
Ct privete noile mize ale post-modernitii, pluralismul

juridic i repunerea n atenie a antropologiei juridice ca punte spre
(re)actualizare a perspectivelor i experienelor culturale ndepr-
tate, prezena unor orizonturi teologice ntr-o atare dezbatere sunt
fireti, cel puin pentru perspectiva sud-est european. De fapt,
69 n 1978 J. Poirier anun ntr-un mod premonitoriu emergena a ceea ce el

numete matries: micropatrii culturale, mult timp neglijate i ascunse de puterea
central. Revendicrile specificitii culturale sunt vzute ca o reacie la unifor-
mizarea tehnic a lumii contemporane (N. Rouland). Pr. Stniloae vorbete de
un policentrism i universalism polinaional. Vezi. STNILOAE Dumitru,
Universalitatea i etnicitatea Bisericii n concepia Ortodox, n Sinapsa VIII,
ed. Platytera, 2011, pp. 5-12.
70
N. Rouland, op. cit., p. 300.
247
dup cum remarca eruditul romanist, temeinic i fertil istoric al

dreptului romnesc, Acad. Val. Al. Georgescu71, naintea prezen-
ei foarte active a catolicismului n strategia statelor expansioniste
din centrul continentului, naintea punciilor islamiste i naintea
surprinztorului succes al confesiunilor ieite din reform, poziia
practic de neclintit a Bisericii ortodoxe ntre Dunre i Carpai, n
centrul bulgaro-srb al Peninsulei i n Sudul grec al Balcanilor,
trebuie subliniat cu att mai mult cu ct ea este pretutindeni
inseparabil de o anume unitate cu viaa dreptului i a ordinii
juridice 72.
Dup Val. Al. Georgescu, modelul sud-estul european este calea
normal i necesar de trecere de la Antichitatea greco-roman la o
Europ modern, pe care Occidentul, dup eecul recuceririi
iustiniene, trebuia s-l secreteze pentru uzul su mult mai tardiv de
71 Concepia lui Val. Al. Georgescu, elaborat n vremea noastr despre

structura general a dreptului feudal romn, din perspectiva actual, susinut n
diferite studii, printre care Ius valachicum, prezint un interes deosebit pentru
etnologia juridic romn. Val. Al. Georgescu identific structura pluralist a
dreptului feudal, sub forma unei mbinri de sisteme cu o anumit individualitate
istoric i tehnic: obiceiul pmntului sau legea rii, dreptul receptat bizantin
canonic i laic, dreptul domnesc, dreptul suzeranitii otomane. n opera lui
Val. Al. Georgescu se reia, n termeni contingeni pentru etnolog, problema
originalitii dreptului romnesc, legat nc din secolul trecut de obicei, de ceea
ce este originar, conceput adesea, n linia coalei istorice a lui Savigny sau a
organicismului frobenian, ca singurul drept adevrat, produs organic al
sufletului popular, expresie a geniului juridic al poporului.
n istoria noastr au intervenit condiii specifice (orientale, sud-estice,
romneti) ce au impus receptarea unor drepturi strine, care n contextul
cutumiar i al unei aplicri creatoare au constituit soluii preioase (nu fr unele
excese explicabile). Studiul efectivei aplicri a dreptului scris duce totdeauna la
identificarea unei variate aciuni a obiceiurilor, cu rdcinile i implicaiile lor
strvechi, pe care etnologul le cuprinde adesea mai bine dect istoricul. ntregi
regiuni albe din studiul documentar al vechiului drept romnesc i regsesc
astfel viaa lor juridic popular, prin aportul etnologiei juridice (vezi dreptul
pastoral, semnele juridice, rboajele, simbolica minii). Un alt punct de contact
ntre etnolog i istoric este problema dreptului popular (Volksrecht), vulgar
(Vulgarrecht) i vulgarizat (Vulgarrecht). R. Vulcnescu, op. cit., p. 34.
72 Val. Al. Georgescu, Developpement du droit dans le sud/est de l'Europe (XIV siecle-
1914. Fonds commun-cadre unitaire-facteurs identiques ou paralleles-particularism regionaux-

dynamisme ethnique et national (pp. 1-87) n Handbuch der Quellen und Literatur der
neueren europaischen Privatrechtsgeschichte, Dritter Band, Das 19, Jarjhundert,
Funfter Teilband, Sudosteuropa, Munchen, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung,
1988, p. 26.
248
model imperial, echivalent al modelului oriental reglementar/

administrativ (o alt Rom carolingian i de naiune germanic),
dar de aceast dat un model lipsit de cderea traumatizant din
145373. El spune c absena n Occident a lui 1453 traduce de
fapt inseria cderii Bizanului din istoria Europei, n calitate de
ruptur non-european.
Ct privete receptarea dreptului romano-bizantin, eruditul
jurist remarc c ea a fost foarte puternic n Principatele Romne
i n Grecia, n Grecia fiind intim legat de dezvoltarea dreptului
grec. Aceasta a dotat Sud-Estul european cu o modalitate de
transfer a dreptului roman i a prelungirii sale bizantine care se
decoper ca apreciabil; similar receptrii romano-iustiniene n
Occident i n Centrul Europei, mai puin dezvoltarea savant i
creativ, ns pe care dreptul roman de limb latin l-a cunoscut74.
De altfel, pentru Val. Al. Georgescu receptarea este un proces
de fond, fundamental n istoria juridicului. Un survol istoric al
problemei cruciale a receptrii drepturilor n Europa este interesant
i cu privire la relaia Orient-Occident75, reflectat din perspectiva
73 Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 26.

74
Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 45.
75 mprirea din anul 395 ntre Orient i Occident n-a fost un fenomen sud-est
european. Ea ncarneaz criza ideii imperiale i sancioneaz neputina acesteia

de a-i mplini rolul su n organizarea ecumenic i unifiant a societii inter-
naionale. Schisma din sec XI i cucerirea latin a Constantinopolului n 1204
sunt conflicte mai grave dect simple accidente de parcurs, dar acestea sunt anta-
gonisme intra-europene, nu o alegere ntre Europa i non Europa. Ct despre
lunga i marcanta dominaie turc, Occidentul, n ciuda frecventelor capitulaii i
a calculelor sale ntortocheate, n-a avut contra acesteia o poziie mai european
dect aceea sud-est european. Aporia aparent sau real este dubl: a. Cum/ n
ce fel conciliaz cu conceptul Europei jugul otoman i ntrzierea de civili-
zaie ce a rezultat conform experienei fiecrui popor interesat n chestiune, de o
parte, i Pax Otomanica de alta. b. n construcia Europei este negreit
o absurd prezen otoman (islamic) asociat celei Arabe i a Islamului n
grandiosul proces de trecere de la antichitatea greco-roman la modernitatea
Renaterii i Umanismului european? i nu este dificil n a vedea c, chiar i n
prezent, jocurile/mizele dramatice ale acestei prezene a Islamului n istoria
civilizaiei creeaz/nasc i completeaz/ncoroneaz Europa.
n cea ce priveste rolul i mai devastator al migraiilor n Orient dect n
Occident, cu avantajele europene care vor rezultat de aici, este n primul rnd o
chestiune de cronologie i apoi o problem de asimilare i de respingere, pe care
Orientul i Sud-Estul au rezolvat-o evident/desigur ntr-un sens european. Ct
despre sursele elene, romane i romano-bizantine din ntreaga mediteran a
249
dreptului traductor al unor moduri de receptare, pe care

romanistul Val. Al. Georgescu o analizeaz cu ptrundere.
Astfel, Val. Al. Georgescu susine c de ambele pri
(Orient/Occident), receptrile drepturilor antice apar ca fiind
modaliti obiective indispensabile dar istoric delimitate i
tranzitorii pe lung durat n formarea dreptului european
modern al fiecrui popor i al fiecrei ri, pn la maturaia sa. De
ambele pri, o receptare fundamental (latin n occident, bizantin n
Sud-Est), se completeaz n epoci diferite i ntr-un context istoric
i tehnic particular, de ctre o receptare de complement (de natur)
bizantin (n Occident, ncepnd cu sec XVI) sau de substituie (n
Orient, ncepnd cu sec XVIII n Principatele Romne, n sec. XIX
n restul zonei). De ambele pri, receptrii dreptului roman sau
romano-bizantin, dup o faz de tranziie i competiie, i se
substituie n mod victorios o multitudine de modaliti de
receptare moderne, de o amploare foarte variabil; occidentalizarea
dreptului n Sud-Est, difuzia european a codului francez, mpru-
muturile fcute din constituionalismul englez i constituia
belgian, propagarea pandectismului german i a codurilor civile
germane i elveiene, amplul recurs fcut de ctre tehnica legislativ
a dreptului comparat76.
Val. Al. Georgescu d o importan deosebit i cutumelor

romneti care se disting printr-o unitate foarte marcant, ele
constituind pn la sfritul epocii feudale fa de dreptul bizantin
un ireductibil sistem de drept bine individualizat, cu toate conver-
genele i interferenele ce l fac greu de distins i de definit clar
nainte de secolul XIV77.
civilizaiei europene, i de care Europa se mprtete/se folosete pe de-a-

ntregul, (...) ele plaseaz Sud-Est-ul european ntr-o poziie (european) pe care nu
o putem ignora. Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 52.
76 Fa de receptarea extra-european a drepturilor europene, ce constituie o cu totul
alt problem n contextul respectivului studiu, Val. Al. Georgescu spune c nu o

infirm deloc analiza care o precede, anume cea situat european. ntr-adevr, ea
este condiionat de ctre dimensiunea european a procesului universal de
recepie i de ctre extensia colonialist de spaiu european (Val. Al. Georgescu).
77 Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 29. R. Vulcnescu: Val. Al. Georgescu relev
i el caracterul de sistem complet de drept, ce revine obiceiului (n raport cu

nivelul respectiv de dezvoltare a societii), combtnd caracterul lui limitat,
250
Referitor la cutum, Val. Al. Georgescu observ foarte

interesant i c regresul su istoric a avut loc diferit n Occident
(ncorporarea organic a codului civil francez, Common law etc.) i
n Orient (modernizare accelerat, cu salvare parial sau tem-
porar n anumite ri). Dar, spune el, rolul istoric al cutumei a fost
de ambele pri considerabil. Iar particularitile modernizrii
dreptului sud-est european nu fac dect mai necesar o recuperare
prin studiu i reconstrucie istoric, a cutumelor, fr de care istoria
dreptului rilor sud-est europene nu se va ti a se scrie78.
Rolul savant pe care Occidentul a reuit s-l asigure cutumei
n cristalizarea dreptului modern, ct i durabilitatea unei viei
socotit n trecut agrar, sau de moie. Paralel pledeaz ns pentru o receptare

a obiceiului de obte n dreptul statului feudal, proces urmrit i de etnologia
juridic. Statul nu a putut i nu poate s fac abstracie de structurile cutumiare
de obte i s nu le foloseasc pentru scopurile lui practice. Cu toate acestea
obiceiul prin fora lucrurilor a rezistat timpului. Autonomia lui (de tip Ius
valachicum), ncadrndu-se n ineria lui milenar, pe care o va lichida totui
treptat, la momentele potrivite. Aceste obiceiuri arhaice receptate, i dezvoltarea
lor ulterioar n cadrul i condiiile statului feudal, se disting de noile obiceiuri
afirmate dup o tehnic nc tradiional, sub impulsul clasei dominante i al
justiiei de stat (ca obiceiuri populare, obiceiuri ale exploatailor sau obiceiuri
ale clasei dominante, de pild obiceiuri de drept boieresc). Omogenitatea istoric,
structural i de clas a legii rii, a legii btrne, a obiceiului pmntului
devine astfel un mit. R. Vulcnescu, op. cit., p. 34.
78 Ct privete dreptul romnesc, receptarea i utilizarea dreptului occidental,
predilect francez, devine regul sub regimul Regulamentelor Organice i, n

sfrit, dup Uniunea Principatelor (1859-1864-1866). Cutuma i pierde locul,
ntruct codificrile moderne i noile legi o ignor, cu rare excepii. Cutumei i se
reproa c reflect o stare de lucruri rmas n urm i foarte arhaic. n vreme
ce modernizarea se realiza foarte repede pentru a se putea acorda rgazul de a se
asambla i elabora materiale cutumiare, precum avea s fie cazul cu cutumele
franceze nainte de intrarea lor n for n codul civil din 1804.
Cutuma, observ Val. Georgescu, nu a fost niciodat elaborat n Sud-Est cu
ajutorul metodelor savante pentru a permite inseria fecund n codurile
destinate societii evoluate din sec. XIX. El consemneaz c din 1864 codul
civil romn, prin intermediul codului civil francez luat ca model, conine mult
drept cutumiar francez (rezultatul unei multiseculare elaborri savante la care
avea s fie supus prin crearea de catedre de drept cutumiar n universitile din
epoc), dar puine cutume romne. ns multe erau asemntoare celor care
aveau s fie utilizate de redactorii codului civil francez. Eliminarea cutumelor
locale nu se explic, dup Val. Al. Georgescu, dect prin absena antologiilor de
cutume, a studiilor asupra coninutului lor, a elaborrii lor de ctre juriti savani
n spiritul vieii juridice a poporului. Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 47.
251
folclorice a dreptului su popular, prin care Sud-Est-ul a trebuit s

plteasc modernitatea trzie a dreptului su oficial, nu sunt, n
ansamblul sintezei lor, dect un aspect major al istoriei dreptului
european.
De la Val. Al. Georgescu, prin urmare, credem c trebuie s

remarcm, n ceea ce privete dreptul european, aceast bifurcaie a
receptrii fundamentale n Occident a dreptului roman justinianeu i n
Sud-est a dreptului romano-bizantin. Sigur, ns, c aceast receptare
fundamental, n profunzimile ei, ascunde o anume predispoziie a
spiritului fondului receptor. Cu alte cuvinte, nu reflect o simpl
opiune, ci i o afinitate.
Pe de alt parte, caracteristicile i accentele imprimate formei
receptate de ctre fondul (sau chipul) receptor este, de asemenea, o
chestiune fundamental, ntruct ea ne descoper tiparul repro-
ductiv al acelui model juridic cruia i e inevitabil asociat un anume
tip uman, respectiv ordine juridic-comunitar. Desigur, demersul
nu este unul lesnicios ct privete lectura spiritului acestor
ntlniri/receptri fundamentale. Aceasta i pentru c, spre
exemplu, preluarea unor instituii juridice (punctuale sau n anume
structuri de ansamblu) nu e neaprat echivalent cu preluarea
spiritului sau a culturii juridice respective. n ce msur a conduce
o main german sau japonez te face mai german sau mai
japonez, sau n ce msur i cum ne folosim doar de produse
marcate de un anumit spirit, e un alt nivel al discuiei. ns
tensiunea acestor receptri fundamentale este cert, iar efectele ei
pot fi fericite ntr-un sens transfigurator, sau teribile ntr-altul al
posedrii, al captivitii. n nici un caz nu avem de a face cu
contacte neutre, ci cu o ntlnire de caracter formativ implicit
sau/i explicit ce dizolv i/sau coaguleaz, structureaz i/sau
reconfigureaz ordini comunitare79.
Ct privete dreptul european, fundamentala privire asupra
spiritului i sensului acestor receptri ar trebui s fie, credem,
79
R. Vulcnescu noteaz c o atenie deosebit din partea etnologului o merit
problema conflictului dintre obicei i dreptul scris (bizantin, din pravili i
domnesc). Dreptul scris reprezint exploatarea, centralizarea, autoritarismul
raionalist, dar i arbitrar, transformarea inevitabil, dei scump pltit, a
societii. R. Vulcnescu, op. cit., p. 35.
252
indubitabil cea cretin. Situaia e delicat vizavi de regsirea

acurateii, a agilitii i a prospeimii acestei priviri ntru-adevr
cretin. Un drept european ce vrea s instituie o Europ calea
roman80 trebuie temeinic i cu pruden cumpnit, n msura mai
cu seam n care dorete s se legitimeze ca fiind cretin. Altfel, de
n-ar vrea s fie cretin ar fi de vzut i de-o mai fi el european. C
popoarele migratoare, odinioar popoare barbare ale antichitii
nc n-au desclecat sau ncalec din nou i iari nu e cea din urm
mirare81.
80 Rmi Brague crede c Europa modern, n ciuda succeselor ei de necontestat

nu mai are mijloace s rspund la ntrebarea privitoare la legitimarea omenes-
cului. Ea s-a dovedit capabil s produc prosperitate, justiie, cultur, dnd
astfel un rspuns practic la problema vieuirii sau, cel puin, a bunstrii; n
schimb, ea a devenit incapabil s spun pentru ce este bine s existe oameni
care s duc o astfel de via. Putem privi din unghiul acesta intrarea noilor ri
n comunitatea european. Faptul c o entitate politic se formeaz, apoi se
mrete prin mijloace n ntregime panice constituie o noutate nemaintlnit n
istorie, pentru care trebuie s ne felicitm. S nu fim ns naivi i s tim s
percepem, n spatele Odei bucuriei, calculele reci ale celor care iau hotrrile:
lrgirea comunitii are totodat ceva dintr-o aciune de prad. Economiile
avansate sper s-i mreasc rezervele de mn de lucru ieftin. Rmi Brague,
Europa, calea roman, ed. Idea Design & Print, Cluj, 2002, p. 7.
81 E marca unui spirit ce s-a ncretinat la comand prin autoritatea conduc-
torului. Sigur c nici influena islamic arab i otoman nu a fost cu totul strin
de renatere, umanism i de modernitatea (juridic).
Val. Al. Georgescu avanseaz o serie de abile interogri: Putem oare admite
c popoarele migratoare, ce sunt popoare barbare ale antichitii, au putut s
devin europene, n timp ce Otomanii i naintea lor Arabii, mpreun cu super
armamentul lor militar i ideologic calul i Coranul fa de o Europ pentru
care Republica Christiana va fi o soluie insolubil dar definitorie, ar fi trebuit fi
tratate i combtute ca strini din Europa? Nu pentru c Barbarii ar fi adus
viitoarei Europe ceea ce antichitatea nu i-a lsat motenire, n timp ce Otomanii
i Arabii erau purttori ai unei contra-Europe cu care dialogul din nordul
Mediteranei nu putea fi dect sngeros i de excludere? Am zice c Germanii,
Slavii, Ungurii i Finlandezii, au fost liberi la venirea lor s se pun n slujba unei
Europe a crei construcie nu fcea dect s nceap, n timp ce Arabii i
Otomanii fur n cele din urm alungai sau aproape ndeprtai de Europa
pentru c i-ar fi substituit (Europei) civilizaia lor i ecumenicitatea lor politic.
i tocmai cnd acetia nu au mai fcut acest lucru, ei au devenit partea bolnav
a Europei i nu o parte constitutiv a acesteia. Sunt ei oare cel puin n zilele
noastre? Rspunsul la aceast ntrebare depete cadrul expozeului meu. Ei au
asimilat codul civil elveian i fac parte din Comunitatea economic europeean
i a AIESEE-ului, dar nici una din aceste date nu schimb invariabil dreptul
islamic al Imperiului Otoman n drept al Europei pentru epoca ce ne intereseaz
aici. Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 22.
253
Suntem noi, oare, absolut siguri c ceea ce construim este

ntr-adevr Europa? i nu doar o zon de liber schimb sau un
centru de for, care nu s-ar defini dect prin poziia sa geografic,
i nu prin numele pe care l-a primit, ntr-un mod accidental, un
mic cap al continentului asiatic (Valery)?82
La urma urmei, referitor, spre exemplu, la occidentalizarea

dreptului romnesc n sec. XIX, e de evaluat ct o mai fi reflectat
acea gref/implant din chipul autentic al spiritului dreptului
iustinianeu sau mai adnc din spiritul cretin. Cu alte cuvinte, ce o
mai fi fost cretin n modernitatea (juridic) dispus i angajat n
translatarea n lung i n lat a modelului su universalist. nclinm
s credem c spiritul modernitii juridice occidentale i-a ghilo-
tinat paternitatea cretin i a pornit ncotro-ul lumii, clrit de
fantoma spiritului migrator, posedat sau bntuit de ast dat de
instituirea fr rest a monadicei uniti pan-umane83.
Ct privete modernizarea dreptului i necesitatea sincronizrii
n sec. XIX n regiunea sud-est i pentru ntreaga Europ, dincolo de
interfaa considerentelor de natur economic i de dezvoltare, de
schimbare de ornduire, e de semnalat c s-a vrut a fi n serviciul
aceluiai tip istoric de societate i aceleiai idei de justiie84 , ale
82 Rmi Brague, op. cit., p. 165.

83 Rmi Brague observ c, o dat cu Timpurile Moderne, omul european a pretins
c tot ceea ce posed provine nu de la natur, cum credea antichitatea, nici de la
Dumnezeu cum credea Evul mediu, ci doar de la el nsui. Cu alte cuvinte, el
(omul european al Timpurilor Moderne) nu ar mai fi acceptat s se ntemeieze pe
altceva, care s-l ntreasc n fiin i s-l confirme n dreptul su. Dac traducem
acest sentiment n domeniul culturii, rezult o aversiune a omului modern fa de
orice tentativ de a se lsa msurat de ceva mai nalt, cruia s-i fie motenitor. La
sfritul secolului al XVII-lea francez, cearta dintre antici i moderni s-a ncheiat cu
triumful celor din urm. De atunci, Europa pare s se rup tot mai decisiv de
rdcinile sale greceti i biblice. Rmi Brague, op. cit., p. 6.
84 Tot ceea ce se poate spune n concluzie din aceast analiz i pentru cea mai
bun nelegere a celor care decid s o extrag din drepturile sud-est europene n
sec XIX, este c modernizarea dreptului presupune o sincronizare cu dreptul
burghezo-capitalist pentru ntreaga regiune i pentru ntreaga Europ.
n cadrul general al dreptului burghez i n contextul tradiiilor existente, o
variant francez, o variant german, o variant elveian, o evoluie proprie a
Common law au fost posibile, fr originalitate absolut pentru c toate aceste
variante se afl de o manier suficient de fidel i eficace n serviciul aceluiai tip
istoric de societate i aceeai idee de justiie.
254
crei roade de bilan la nceput de secol XXI pot fi evaluate nu

departe de cele ale pomului cunotinei binelui i rului,
promitoare aparent, dar amestecate i confuze dup un rstimp.
Sincronizrii sigur i s-or fi putut pune filtre care s stpneasc
imitaia excesiv, relativist i depersonalizant, de ctre factori
interni i de ctre condiii istorice locale, ce, printr-o ntmpinare
eclectic i reflexiv, au fost, dup Val. Al. Georgescu, ntotdeauna
determinani. Ceea ce pune eruditul jurist n atenie, ca factor de
raportare fa de exigenele acestui anume tip mondialist ce marca
epoca, este tot individualitatea istoric i cultural a fiecrui drept
sud-est-european. Cu alte cuvinte, receptarea activ este cea care
joac rolul fundamental85.
ns, dac modernitatea a impus necesitatea i ritmul sincro-
nizrii, care ar fi reeta postmodernitii? Pluralismul i diversitatea,
demnitatea, mai sunt ele de supus exigenei sincronizrii? Aici se
ntrevede o necesar devoalare a celeilalte ci de receptare i de
n procesul lor rapid de modernizare, nici o societate sud-est european nu se

afl bine plasat pentru a reui variante asemntoare proprii, inute ca originale,
cu codificrile burgheze i dreptul capitalist. Este de altfel imposibil s se
imagineze c fiecare mic popor, fiecare Stat la mijlocul sec. XIX face intrarea sa
n noul tip de societate modern edificnd un drept i coduri n ntregime i
profund originale de la nceput, mai ales c se nscriu n curentul deja declanat
de rile n curs de industrializare. i aceasta, reflectnd cu justee i eficacitate
structurile fundamentale care trebuiau puse de aceste coduri n serviciul
burgheziei i a formrii sale economice, n contextul luptei sociale care i este
proprie. Aceast cvadratur a cercului e rezolvat dup imperativul momentului
istoric, leciile de experien i posibilitile unei stri de lucruri date. Val. Al.
Georgescu, op. cit., p. 48.
85 Dup o veritabil criz de identitate, foarte marcant n Romnia i n
Grecia, individualitatea istoric i cultural a fiecrui drept sud-est-european, n

acelai timp naional i veritabil adaptat la exigenele tipice modelului modialist
al epocii s-a afirmat cu succes. Impactul cteodat extrem al tehnicii imitative
ntr-adevr depersonalizant a fost relativizat, la fel ca acela de hipercritic a
principiilor i metodelor de modernizare a dreptului n sec. XIX n Regiune.
Hipercritica, epuizat sau dezarmat n sectoarele ei conservatoare sau
reacionare, nu a lipsit de contribuia la punerea n loc a unei culturi juridice
critice, astfel c imitaia i sincronizarea de lung durat sunt fondate pe fecunde
i puternice sinteze naionale, culturale i regionale. La aceast sintez, o
jurispruden prevenit, o doctrin critic fr dogmatism, dreptul comparat i
socio-etnologia juridic a fiecrui popor sud-est european au adus contribuii
constructive, de care nu se ine totdeauna cont n judecarea ce se poart asupra
genezei modernitii. Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 49.
255
convieuire n spaiul european Europa-calea bizantin 86 , ce a

fcut posibil un chip de sintez al unitii diverse i deci al
subzistenei unor factori ai particularismului etnic, naional i
regional nrdcinai n solul fertil al cretinismului rsritean87...
Sunt de semnalat aici, pe de o parte, c ataamentul la o
putere politic nu suprim fidelitatea fa de un grup etnic i, pe
de alt parte, c micarea particular la baz etnic i politic are
n interior Biserica ecumenic 88 . Aceast dubl fidelitate a
populaiilor fa de statul bizantin i fa de propriul su grup
etnic este un particularism sud-est european care, dup Bizan,
se manifest cu for i, n epoca modern, se coloreaz de toate
implicaiile naionale, la nivel de limb, etnografie, Stat i cultur n
general 89 . Se strvede aici i o nuan foarte important a
nelegerii formei, constiturii i emergenei statului naional n sud-
estul european 90 . Reine atenia faptul c etnicitatea nu e
86
Rmi Brague, dei semnaleaz ansa istoric a Europei, ce ar putea trece nc
o dat prin calea roman, apreciaz c e foarte posibil ca n Europa de
Centru i de Est s fie nc disponibile rezerve de material uman. Dar putem, de
asemenea, s sperm c ea conine ceva de care cei care iau hotrrile nu se
preocup defel, dar care este de o mie de ori mai preios: rezerve, nu de material
uman, ci de ceea ce face ca omenescul s fie omenesc, de noi zcminte de sens.
E vorba, probabil, de ceea ce Europa actual are cel mai mult nevoie. Rmi
Brague, op. cit., p. 8.
87 Rmi Brague susine, n ceea ce privete cretinismul i viitorul Europei, c
Europa trebuie s rmn sau s redevin locul unde unitatea dintre oameni nu
se poate face n jurul unei ideologii, ci n raporturile dintre persoane i grupuri
concrete. Dac aceste elemente ar trebui s se tearg total, vom fi construit
poate ceva, eventual ceva durabil. Dar ar mai fi Europa? (Rmi Brague, op. cit.,
p. 166). Fa de raportul concret inter-personal i cel dintre grupuri i comuniti
concrete, aa cum remarca Val. Al. Georgescu, Sud-Estul European ar putea fi
un reper, un exemplu pe care viziunea occidental asupra Europei ar trebui s-l
ia n considerare cu acuratee i fr prejudeci.
88 E desemnat prin termenul de Biseric ecumenic, Biserica primului mileniu,
cea a Rsritului ortodox de dup Marea Schism.

89 Val. Al. Georgescu, op. cit. p. 49.
90 Faptul c Romnii au venit mai trziu la o cristalizare etatic a vieii lor
politico-religioas este n raiunea unui context istoric particular defavorabil; ei

pun la contribuie consacrarea politic a Bisericii i a basileus-ului i se
acomodeaz la/de form, mai mult dect vecinii din Sud, la ideologia familiei de
state plasate sub patronajul basileus-ului. Dar se angajeaz imediat ntr-un efort
nendurtor de cucerire a independenei, transformnd autocraia imperial, pe
care o adopt, n structura de independen prenaional. Atunci cnd sub
256
circumscris doar n conotaiile ei sanguine ci e i ntemeiat i

deschis plinitor prin spectrul orizontului ei cultural i spiritual
nrdcinat i ocrotit de Biseric.
Eminentul jurist ne atrage atenia c nu trebuie s uitm c
imperiul nu a fost un Stat ct o lume de popoare, state i monarhii,
i neimportani efi de comuniti politice91. Dar, este de eviden-
iat, n acest orizont cultural plural, tipul de subzisten i modul de
coexisten al unor ordini comunitare distincte. Nu avem de a face,
prin urmare, cu o ordine uniform, ubicu, ci cu hotare ale
ordinilor comunitare diverse, dar viabil coexistente92.
ns, aceast diversitate i pluralitate are un temei, dup cum
meniona chiar Val. Al. Georgescu, ntr-o perspectiv teologic a
Bisericii Rsritene care este n adevr i n fapt Biserica cea una
dinainte de Marea Schism.
Altfel spus, n ceea ce privete, diversitatea i pluralitatea, iden-
titatea i specificitatea, demnitatea i libertatea i alte teme ale
postmodernitii (juridice), rspunsuri antropologice profunde i
complexe vin din spaiul cretinismului rsritean, ncepnd chiar
cu reperele fundamentale antropogonice.
Teologul rsritean de larg anvergur D. Stniloae: n reali-
tate noul eu se constituie printr-un singur act, natural-dumnezeiesc,
cu totul simultan. [...] Ipostasul fiecrui om vine de la Dumnezeu,
dominaia otoman reuesc s-i salveze autonomia lor, este pentru c tiu s
evite seducia irealist a succesiunii imperiale a Bizanului, rmnnd fideli
afirmrii independenei lor: la nivel militar mult timp i fr discontinuiti la
nivel de Biseric, de limb, de alegerea principilor de ctre autohtoni. Val. Al.
Georgescu, op. cit., p. 49.
91 Val. Al. Georgescu, op. cit., p. 22.
92 Rmi Brague susine c Europa trebuie s rmn sau s redevin locul
separrii temporalului de spiritual, mai mult al pcii dintre ele fiecare

recunoscndu-i celuilalt legitimitatea sa n domeniul care i este propriu. Ea
trebuie s rmn sau s redevin locul n care este recunoscut o legtur
intim a omului cu Dumnezeu, o alian care merge pn la dimensiunile cele
mai corporale ale umanitii, care trebuie s fie obiectul unui respect fr cusur
(Rmi Brague, op. cit., p. 165). Aici se strvede calea roman pe care, de altfel
i-o asum explicit Rmi Brague. Calea bizantin nu exprim un model de
separare i de pace ntre temporal i spiritual, ci unul de distincie i relaionare
sinergic, de relaionare iconic, desigur neamestecat i nedesprit. De altfel i
dimensiunile cele mai corporale ale umanitii n cretinismul rsritean, pe
calea bizantin, sunt asumate tot n chip iconic.
257
dar vine strbtnd prin mediul unui trecut acumulat n prinii

pmnteti, i acest drum se integreaz n actul constituirii sale
dup imaginea ce-o are n ceruri.[...] Din primul moment al
existenei sale, eul are i notele care le d istoria naintailor si [...]
Iar imaginea-for a fiecrui eu cuprinde virtual toate determinan-
tele lui, inclusiv cele pe care eul le primete prin mijlocirea istoriei
care l premerge93.
De aici, marele teolog romn concluzioneaz c modelul ceresc al
fiecrui om e modelul omului concret precizat istoricete i, deci, n felul acesta
calitatea specific a eului omenesc nu este ceva accidental, de
suprafa, aposterioric, ci se cuprinde prin determinantele imaginii
lui eterne94.
n aceast perspectiv, eul i mai ales nici modelul su ceresc
arhetipal (acea raiune divin ntemeietoare) nu sunt expresia unui
purism universal de-contextualizat. Contextul nu este neles deci
doar situaional i nici doar prin prisma corporalitii. n plus, e o
perspectiv ce articuleaz trecut-prezent-viitor i integreaz
relaional n diversitate i unitate realitatea nu doar a omului, ci i a
cosmosului, a ntregii creaii.
93 D. Stniloae, Ortodoxie i romnism, p. 8. Cretinismul, spune D. Stniloae, se

adreseaz persoanei nu se adreseaz neamului pentru c nu exist o contiin
ipostatic, de sine stttoare a neamului. Dar persoanele omeneti nu sunt
uniti abstracte, dezbrcate de orice determinante, i prin urmare ntru totul
identice. Se pot detaa, desigur, de la orice persoan anumite determinante, ca
accidentale i de suprafa, dar sunt o serie de caracteristici de care nu poate fi
dezbrcat o persoan, chiar dac am ptrunde pn la ultimul ei smbure, la
ceea ce numim eul ei. Teologul romn arat c determinrile care deosebesc att
de mult o persoan de alta nu provin doar din influenele externe, din mpre-
jurrile n care triesc diferite persoane, c nsei centrele persoanelor omeneti
nu sunt neutre i deci identice unul cu altul.
94 ibid., p. 9. Astfel, D. Stniloae nu vede calitatea naional (neamul) ca un
adaos accidental ci ca nsui umanul ntr-o anumit form a lui. n ce const

calitatea naional? Evident nu ntr-o bandier tri sau bicolor, nu n afirmarea
obstinent a naionalitii proprii, nu n ceea ce se cheam naionalism, n care
intr de multe ori i o not nesimpatic. Acestea toate se pot baza pe calitatea
naional. Calitatea naional nu e o simire, un organ spiritual, o facultate n
plus a omului [...] Calitatea naional nu st la un col al sufletului, nu constituie
o pies deosebit a organismului spiritual-trupesc al omului. Ea nu este alturi de
gndirea pur uman, de iubirea iari pur uman, de bucuria i tristeea din
nou pur umane, o nsuire deosebit, ci ea este gndirea, iubirea, bucuria
tristeea, aciunea, contiina purtnd o anumit dispoziie, o anumit vibraie,
un anumit iz comun unei grupe de oameni i nentlnit la celelalte grupe.
258
Acest model ceresc ecce homo este adevrata smna

ce rodete deplin. Este pecetea de chip de fiu. Este Omul!
Printele Ghelasie: Dumnezeu a creat lumea din Smna
Chipului de Fiu, care a rodit spicul lumii, cu seminele
fpturilor. Dar nu este de-ajuns. Seminele fpturilor trebuie s
rodeasc i ele, s se ntlneasc n rspuns propriu cu Chipul
Fiului Divin Creator. n tine nsui nu te poi oglindi, iar de te
auto-oglindeti, vei vedea doar o umbr fr chip, sau unul
fantomatic. Smna doar n rodire se rememoreaz, se poate
oglindi. Iat taina cretin, n recunoaterea acestui CHIP de FIU
ca esena lumii i totodat dezvelirea Filiaiei de creaie din
fiecare din noi, ca nsui mobilul Vieii.
Noi avem contiin proprie doar prin CHIPUL de FIU; avem
Memoria Divinului prin aceast contiin ontologic de Origine;
trim prin acest CHIP i cretem deschiderea acestuia. Lumea
este raionalul Divinului prin CHIPUL de FIU, i nu doar printr-un
principiu de Spiritualitate95.
Acest chip de fiu ca model este o supraform ce ngem-
neaz relaional ca o carte a vieii o unitate ndoit neamestecat,
nedesprit, nemprit, neschimbat.
Printele Ghelasie: La nceput a fost FIUL, ce a fcut o
NGEMNARE i cu un Chip de Fiu de Creaie, peste care nsui
95 Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai (7), n Sinapsa V, ed. Platytera,

Bucureti, 2010, p. 2009.
Cuviosul Ghelasie: Nu exist libertate singular n sine, ci doar LIBERTATE
de CHIP de FIU n Sine. CHIPUL de FIU nu este o determinare, ci
Originea generatoare de toate nedeterminrile i determinrile. Mistic Cretin,
doar n Contiina SUPRALIBER de CHIP de FIU este adevrata Libertate.
LIBERTATEA ICONIC este adevrata LIBERTATE, nu cea abstract i
dezgolit cu goliciunea pcatului. Adam, prin pcatul din Rai, s-a dezbrcat de
Chipul de Fiu de Creaie i s-a vzut gol. Atenie la acest fapt de goliciune.
Noi nu mai avem o Libertate mbrcat n CHIPUL de FIU, ci o libertate de
gol, pe care o umplem cu pretinsele noastre liberti-alegeri. Pentru Mistica Isihast,
LIBERTATEA n CHIP de FIU, este toat Libertatea, fr sfrit i fr
oprire. A Fi CHIP de FIU nseamn ICOANA LIBERTII Omului. i
CHIPUL de FIU este CUNOATEREA i IUBIREA Cretin. Ghelasie
Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai(3), Sinapsa V, ed. Platytera, Bucureti, 2010,
p. 205.
259
TATL a PECETLUIT Absoluta Sa SRUTARE... UNICUL

FIU n Dou FEE, DIVIN i Creaie, iat TAINA Lumii...96.
Chipul de fiu arhechipal chip de limbaj arhetipal al
identitii i diversitii.
Printele Ghelasie: Viaa noastr de Creaie are Taina FILIAIEI
permanente, nct tot ce nu are MEMORIA de FIU i pierde propria
Identitate, de unde anormalitatea i negativul creterii i manifestrii proprii.
Revelaia Cretin descoper Taina FIINEI Lui DUMNEZEU cea
dincolo de toate, prin Absolutul CHIP de TATL i Absolutul CHIP de
Legtur-DUH SFNT. Dac nsi Taina DUMNEZEIRII n Sine
este FIUL, i n Creaie tot Chipul de FIU este TAINA de Creaie. Lumea
Creat are i ea propria Identitate, doar prin Taina Chipului de FIU, din
care apoi decurge tot complexul de manifestri i diversificri.
Acest chip arhechipal de filiaie e cel care descoper i prelungete

n actualitate venica, indestructibila i prezervata tain a chipului de
mo ce poate fi luat n considerare de antropologia juridic de
astzi. Prin acest chip de tain al filiaiei arhechipale se descoper
chipul omului-hotar ca moul pstrtor i continuator al memoriei
venice, autentice i depline, a demnitii i libertii, a identitii i
diversitii. Chipul omului-hotar d sensul judecii la hotare de pstr-
toare i aprtoare a identitii ordinii comunitare ntru dreptatea
ce hotrnicete dup chip i dup asemnare. Aici credem c se afl
i miezul potenial i resursa vie a dreptului cutumiar ce poate i
trebuie s fie activat, cu trie neclintit, ntr-o desfurare de
rspuns actualizat, acum, la nceput de secol XXI.
96 Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai, n Sinapsa VI, ed. Platytera,

Bucureti, 2010, p. 229. CARTEA VIEII-CHIPUL NDOIT de FIU. n
relatarea Biblic, desprirea dintre DIVIN i Creaie, nu este polarizat n
contrarii, ci este n UNI-CHIP de FIU. Cerul i Pmntul sunt CARTEA
VIEII pre-cosmice. CARTE nseamn CHIP NDOIT, de aceea are
Forma de NDOIRE. Biblic nu este masculinul i femininul, sau spiri-
tualul i materialul, sau Divinul i energia (cum concep filosofii antici), ci este
UNI-CHIPUL de FIU NDOIT, CARTEA VIEII, Originea Fiinialitii
Creaiei. CHIPUL NDOIT al FIULUI CREATOR este CHIPUL DIVIN de
FIU i Chipul de Fiu de Creaie, n ASUMARE. i CHIPUL de DIVIN FIUL
CREATOR l face Cer i Chipul de Creaie l face Pmnt. FIUL DIVINO-
Creaie se face la nceput Originea Fiinialitii lumii, se face Arhemodel de
Cer i Pmnt. Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai, n Sinapsa V, ed.
Platytera, Bucureti, 2010, p. 205.
260
n acest sens, n contextul european de astzi, este de precizat

cu acuratee i de lmurit eficace, ntr-un demers totodat de
adncire i de actualizare, filiaia diferit a culturilor juridice, cea
german, spre exemplu, i cea romn arondat, dup cum s-a
artat, i con-crescut n contagiunea fondului Sud-Est european
de sorginte (cretin) bizantin (v. Val. Al. Georgescu)97. Este cu
certitudine nevoie, ns, de ridicarea din prginire a hotarului viu, ca
transparent i dens tind de pre-ntmpinare/ntlnire la hotare,
ca spaiu intermediar al judecii la rs-crucea de sens/origine.
Spiritul lui ius receptum trebuie resuscitat spre a-i reaminti de rost i
sens, de motenirea chipului de filiaie, remotivat i responsabilizat
fiind de chipul purtrii ntru dreptate a sabiei duhului.
Postmodernitatea juridic readuce n atenie, dup cum am
vzut, ordinile comunitare i societale ntr-o ncercare de inevi-
tabil resuscitare a culturilor juridice pe firul rdcinilor lor
spirituale i tradiionale. Potenialul dialogic al culturilor juridice
diverse i capacitatea lor de fondare a ordinilor comunitare
identitare flexibile i dispuse relaionrii n moduri coexistente
este provocarea creia e chemat s-i rspund postmodernitatea
juridic. Paradoxal, postmodernitatea juridic se situeaz la hota-
rele dreptului ntr-o cutare contient sau nu a hotarelor omului, a
chipului su.
Cu privire la riscurile postmodernitii juridice, acestea ni se
par a fi, pe de o parte, cele ce transpar n tendinele de diluare sau
chiar dizolvare a statelor i, pe de alt parte, n emergena
unei/unor societi/comuniti globale alt globalitate/ globa-
lizare dect cea instrumentat economic precum, de exemplu, cea
a societii globale a iluminismului laic care e promovat de
C. Eberhard pe filier budist.
97 Este momentul, n contextul acestor resuscitri ale culturilor juridice n

orizonturi tradiionale i spirituale, unei reaezri i chiar reconfigurri a Europei
dup/i n chipul acestor culturi i al afinitilor dintre /i ntru ele. Trebuiesc
reconstruite, spre exemplu, relaii i aliane caracteristice culturii juridice n sud-
estul european. Corsetul unei prea strmte uniti economice i politice euro-
pene trebuie desfcut n spaii respirabile, afine unor culturi juridice distincte de
la care s se poat nutri politicul i reconfigura economicul. Ispita de a crede c
Europei trebuie s i se dea un suflet (pentru corpul deja construit), i cea de a par-
ticipa i a se implica ntr-un astfel de demers trebuie hotrnicite printr-o transcen-
dere lucid nspre re-gsirea autentic a sufletelor co-existente ale Europei.
261
n subsidiarul acestor tendine se afl perspective (n nici un

caz neutre) asupra relaiei ntre ordinea etatic i ordinea
comunitar/societal, vzute desigur ntr-o anume tensiune a
distinciei. Sud-Estul European, cu tipul particular de generare a
statelor pe care l-am consemnat (v. Val. Al. Georgescu), susine o
posibil relaie de natur izomorf ntre ordinea comunitar anume
i ordinea etatic anume. Aceast perspectiv, generat de un orizont
cultural anume, nu poate subscrie tendinelor de dizolvare a statului,
ntruct dizolvarea sau instrumentalizarea acestuia (petrecut
disimulat ntr-o anume form revendicat i legitimat chiar prin
conceptul de subsidiaritate) e vzut i ca o afectare a nsi ordinii
comunitare specifice ce l-a gestat, generat i girat. Diluarea sau
chiar dizolvarea statului exprim de fapt o tendin de rupere, de
rarefiere, de pulverizare a hotarelor, petrecut ntr-un anume proces,
de multe ori insidios i acoperit de alibiul de serviciu: reforma98. Dar
miza adnc este chipul omului-hotar, cruia i se dorete, contient
sau incontient, cu voie sau fr de voie, lmurit sau ascuns,
tergerea/macularea chipului respectiv spargerea/ruperea hota-
rului. Demersul acesta dizolvant, centrifug, se ntlnete/lovete
ns de verticala hotarului: omul/crucea-hotarul de tain, adncul cel
mai adnc i de neclintit, venic, al chipului omului.
Marius Dumitru LINTE
98 Adversarii Statului sunt totodat atrai de formele primitive ale societii, de

evul mediu, i de propovduitori ai reformelor nencetate, revoluionari convini,
scria Nicolae Steinhardt (ulterior monahul de la Rohia) n excelenta sa tez de
doctorat n drept tiprit n 1936. v. N. Steinhardt, Principiile clasice i noile tendine
ale dreptului constituional, ed. Solstiiu, Satu Mare, 2000, p. 84.
262
Cuprins
Printele Ghelasie/Isihasm i cultur o ntlnire n lumina unui

chip ndumnezeit ......................................................................................... 5
PS Mitropolit Acad. Dr. IRINEU POPA
Paternitate i filialitate n teologia printelui Ghelasie .................................. 7
de Daniel LEMENI
Fundamentele misticii ieromonahului Ghelasie de la Frsinei ..................... 37
de Luigi BAMBULEA
Iconicul Chipului Maicii Domnului ........................................................... 67
de Mirela IENCULESCU
Suflet i rspuns ...................................................................................... 119
de Florin CARAGIU
Repere Iconice n psihologia imaginii ca reprezentare i identitate............... 165
de Diana MILO
Moul n antropologia juridic ................................................................. 215
de Marius Dumitru LINTE
263
264

V 13

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

V 13

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1

Coperta: Filip Petcu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

281.95 Ghelasie de la Frsinei

Chipul Iconic vol. I

Volumul de studii intitulat Chipul Iconic, realizat n memoria

PS Mitropolit Acad. Dr. IRINEU POPA

1. Ontologia iconic a omului: sens i semnificaii teologice

1 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, Colecia Isihasm, Editura

3 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 90.

Isihasm, 2010, p. 45.

Astfel, dac Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, i asum acest

7 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea originilor), Colecia Isihasm,

mai curnd, micarea teo-dramatic i liber consimit a lui Iisus Hristos de a

ntr-un alt loc, Cuviosul de la Frsinei accentueaz faptul c

14 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 10.

LUI DUMNEZEU este UNICUL FIU ABSOLUT AL TATLUI

18 Ieromonah Ghelasie, Trirea mistic a Liturghiei, Editura Platytera, 2009, p. 75.

Nu e o ntmplare faptul c Sf. Pavel, n Epistola ctre Coloseni,

22 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, p. 55.

n lumina consideraiilor de mai sus putem conchide, aadar,

1.2. Destinul hristologic al omului: o mistic a familiaritii divine

25 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), Colecia Isihasm,

Aceast unire sau comuniune nu se poate realiza dect prin re-

Aceast tain a filiaiei divine care aparine patrimoniului

33 Ibidem, pp. 39-40.

este posibil doar pentru c exist o oglindire a omului n arhetipul

35 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 175.

Dicionar Isihast, Editura Platytera, Colecia Isihasm, 2010, p. 66.

apare ca un ens creatum, ca o fiin a lumii sau a naturii, ci ca fiu lui

39 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, ed. cit., p. 45.

NTRUPAT n Natura de Creaie 43 . n alt parte, Cuviosul de la

43 Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia icoanei, ed. cit., p. 55.

manifest filiaia dumnezeiasc n omenitatea lui Iisus Hristos,

49 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 50.

Fiul unic care triete n aceast legtur strns cu Tatl

2. Traseul mistagogic om-Dumnezeu ca legitimare a tainei

dezvluirea unui nou concept al umanitii, i anume omul neles

54 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 202.

Olteniei, Craiova, 1987, p.143.

Potrivit antropologiei iconice a Printelui Ghelasie, aceast

57 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 23.

Astfel, avnd n vedere tot timpul raportul dintre Treimea

2.2. Mistagogia iconic sau relaia dintre Logos-ul Pre-Hristic i Logos-

sintetic, traseul ascensiunii spirituale, conceput i neles drept

62 Ierom. Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 18.

nelegem, prin urmare, faptul c cele trei coordonate antro-

este Hristos Cel Liturgic-EUHARISTIC, prin care Lumea se

nchidere i limitare, ci o tainic Centrare de DESCHIDERE-

72 Ierom. Ghelasie Gheorghe, Chipul Omului (Cutarea Originilor), ed. cit., p. 3

PECETEA CHIPULUI DIVIN conduce la ideea c mplinirea

n calitate de agent al iconomiei divine, Fiul realizeaz restau-

80 LOGOSUL PREHRISTIC (cf. Taina Filiaiei, ed. cit., p. 16 et passim) sau

EUHARISTIC sau LOGOS-ul LITURGIC, se refer la identitatea mundan a

n urma cderii paradisiace, caracteristicile i nclinaiile

83 Ieromonah Ghelasie, Taina originilor, ed. cit., p. 8.

n ncheiere, vom spune c asumarea umanitii de ctre Iisus

87 Ieromonah Ghelasie, Taina Filiaiei, ed. cit., p. 51.

Aceast mistic integral poate fi redus, grosso-modo, la a centra

Aceast ICOAN este tocmai Iisus Hristos, Arhetipul

Maturizarea spiritual a omului, neleas acum drept hristifi-

Fundamentele misticii ieromonahului

suspendare a logicii terului exclus; acest efort ncordeaz i