METODOLOGIE PENTRU CUNOATEREA LUMII: CUM S NE

DEBARASM DE MARXISM

Sekai-ninshiki no hh: marx-shugi wo d shimatsu suruka (La mthodologie pour la

connaissance du monde: comment se dbarasser du marxisme; convorbire cu R.
Yoshimoto, 25 aprilie 1978; trad. R. Nakamura), Umi, iulie 1978, pp. 302-328.

R. Yoshimoto: Pentru c, astzi, s-a ivit ocazia s v ntlnesc, mi-ar face plcere s
v ntreb despre ceea ce, printre centrele mele de interes, e susceptibil s v rein atenia,
i care ar putea constitui astfel un punct de contact. Vreau s spun c m voi limita la atta.
n ceea ce privete temele particulare, cred, n ciuda tuturor, c e greu de gsit un teren de
ntlnire: mi-ar plcea aadar s v ntreb despre ce ne-ar putea reuni cel mai bine.
M. Foucault: Am auzit deja vorbindu-se despre dumneavoastr i numele
dumneavoastr mi-a fost deseori evocat. Snt deci foarte fericit i onorat s v vd astzi.
Din nefericire, cum lucrrile dumneavoastr n-au fost traduse nici n francez nici n
englez, nu am avut ocazia s v citesc nemijlocit opera, dar mi-am spus c nendoielnic a
avea puncte comune cu dumneavoastr. Cci domnul Hasumi mi-a fcut un fel de rezumat
al muncii dumneavoastr i mi-a oferit cteva explicaii: snt lucruri asupra crora mi-ar
plcea s primesc lmuriri i mi s-a prut c mprtim dou sau trei centre de interes.
Bineneles, nu vreau s par vanitos, dar e limpede c abordm teme similare. i eu am
intenia s v pun cteva ntrebri. M tem totui c snt cam sumare i v rog s fii
ngduitor cu mine.
R. Yoshimoto: Citindu-v lucrrile, n special Cuvintele i lucrurile, am cutat s
gsesc un punct de contact, ceva care m intereseaz n acest moment i care ar ngloba un
ntreg. M-am gndit la urmtoarea tem, chiar dac poate fi formulat n diferite feluri:
cum s ne debarasm de marxism? Sau cum s nu ne debarasm de el? E o chestiune la
care m gndesc i pe care cu greu o lmuresc, n chiar acest moment. Ai evocat
marxismul ntr-un pasaj al crii dumneavoastr Cuvintele i lucrurile. Spunei cam asta:
marxismul a propus, n cadrul gndirii secolului XIX, o problematic ce se opune
economiei burgheze sau clasice; dar aceast problematic se insereaz n ntregime n
modelul intelectual totalizant al secolului XIX; marxismul este n gndirea secolului XIX
ca un pete n ap, n alt parte nceteaz s mai respire; marxismul i face o profesiune
din a schimba lumea, dar nu are disponibilitile necesare; pe scurt, marxismul e perfect
integrat n gndirea secolului XIX. Tocmai acest pasaj mi-a strnit un viu interes. n mod
paralel, menionai cele mai importante aporturi ale gndirii secolului XIX, inclusiv
marxismul. Mai nti, ea a reliefat istoricitatea economiei. Pe urm nu snt sigur c am
prins foarte bine , ea a pus problema limitelor valorii muncii umane. n sfrit, a nscris
scadena unui sfrit al istoriei. Iar dumneavoastr afirmai c snt probleme pe care le-a
pus secolul XIX i care preocup n continuare posteritatea.
i eu, n acest moment, mi pun urmtoarea ntrebare: ne putem sau nu debarasa de
marxism? Am neles cum ai procedat. La mine e puin diferit. i, astfel, mi-ar place s
schimbm cteva idei.
Un alt lucru care m-a interesat: marxismul e perfect inserat, n termenii
dumneavoastr, n dispunerea arheologic a unei gndiri totalizante i nu iese nicidecum
din ea. Acest punct de vedere e foarte stimulant i snt ntru totul de acord. Dar, dup mine,
acest fapt nu constituie un defect al marxismului sau al gndirii lui Marx, ci o calitate. C
marxismul sau gndirea lui Marx se gsete n continuitatea economiei clasice, fr a se fi
debarasat de ea, nu e mai degrab ceva pozitiv? n ali termeni, mi se pare c, dac i
astzi, gndirea lui Marx ofer posibiliti e pentru c nu s-a debarasat de economia clasic.
Cred c exist anumite nuane care difereniaz gndirea lui Marx de cea a
colegului su Engels. Pentru a o rezuma schematic pe prima, exist, la baz, o filosofie a
naturii, apoi, peste ea, o analiz istoric (n termenii istoriei naturii) a structurii economice
i sociale, i, n sfrit, n vrf domnete un ntreg domeniu al teoriei hegeliene a voinei.
Hegel nelegea prin asta un ntreg ansamblu, c e vorba de drept, de stat, de religie, de
societatea civil, i bineneles de moral, de persoan i de contiina de sine. Mi se pare
ns c Marx a considerat tot acest domeniu al teoriei hegeliene a voinei ca ntemeindu-se
pe o analiz a societii purtat n termeni de istorie a naturii. Acest tratament nseamn c
Marx nu s-a debarasat de Hegel: nici nu l-a lichidat, nici nu l-a exclus, ci l-a pstrat n
ntregime ca obiect de analiz. Dup mine, cu Engels lucrurile stau puin mai altfel. Gsim,
la el, la baz, conceptul naturii i, deasupra, istoria societii. Cred c Engels considera c
ansamblul domeniilor pe care le acoper teoria hegelian a voinei putea ajunge deasupra.
Procednd astfel, Engels s-a debarasat cu abilitate de Hegel. Altfel spus, a considerat c
toate aceste probleme voin individual, contiin de sine, etic sau moral individual
 erau neglijabile ca motoare ale istoriei. Pentru Engels, istoria era micat de un popor
ntreg sau de voinele claselor care l compun. Trebuie c i-a zis c voinele individuale nu
merit atenie i c putea foarte bine s se lipseasc de ele.
Astfel, spre deosebire de Marx, Engels a reorganizat cu ndemnare
Fenomenologia spiritului, fcnd deosebirea ntre ceea ce i privete pe indivizi i ceea ce
privete comunitatea. Iar n ceea ce privete factorul determinat al istoriei, a estimat c se
poate neglija voina sau morala individual, adic morala personal, sub pretext c era un
factor complet aleatoriu. Pentru mine, faptul c Marx nu s-a debarasat de Hegel i c a
pstrat ca atare sistemul teoriei voinei pe care l ncercase Hegel mi s-a prut ntotdeauna
a constitui o problem important.
Nu am ncetat s m ntreb: nu cumva modul n care Engels a fcut tabula rasa din
Hegel comport undeva un defect? i cum poate fi depit aceast deficien, cum poate
fi ea aplicat epocii noastre? Mi s-a prut important de separat acest domeniu al teoriei
voinei pe trei niveluri: mai nti, ceea ce voi numi domeniul fantasmei individuale, apoi
domeniul sociologic i etnologic al familiei, al nrudirii i al sexului, adic fantasma
dual, i n sfrit, cel care acoper fantasma colectiv. n ideea c separndu-l astfel,
putem profita de pe urma a ceea ce, din Hegel, Marx nu a vrut s lichideze, am ncercat s
aprofundez problema.
Tocmai despre acest fapt a vrea s v ntreb. Cnd e vorba s tim care problem
rmne o dat ce ne-am debarasat de Marx, cred c neleg c ai exclus n totalitate
ntregul teritoriu pe care l acoper teoria hegelian a voinei, a evalurii generale, altfel
spus al metodologiei pentru cunoaterea lumii. i, o dat ce l-ai eliminat din concepia
general, ai considerat c erau probleme particulare, orientndu-v cercetrile nspre
Istoria pedepsirii sau nspre Istoria nebuniei. Mi se pare c ai exclus astfel din concepia
dumneavoastr general teoria hegelian a voinei, transformnd integral acest domeniu,
care constituia pentru Hegel o mare interogaie, n teme individuale.
Pe de alt parte, e ceva ce gsesc caracteristic citind Cuvintele i lucrurile: m-am
ntrebat dac n-ai negat n totalitate metoda care ar consta n a cuta n spatele unei
expresii de lucruri sau de cuvinte nucleul unui sens i dac n-ai pus ca problem aceast
atitudine negatoare. Presupun c aceast problematic provine de la Nietzsche.
Asupra problemei de a ti dac istoria are o cauz i un efect i dac voina uman
este realizabil, el explic faptul c noiunea conform creia o cauz produce un efect nu e
posibil dect la un nivel semiologic, c istoria nsi nu are nici cauz nici efect i c nu
exist legtur de la cauz la efect. Cred c Nietzsche propune astfel ideea c istoria nu se
datoreaz dect hazardului, c e o nlnuire de evenimente care se produc la ntmplare i
c nu exist nici un concept de progres ori de regularitate. Mi se pare c demersul
dumneavoastr e asemntor. n ceea ce m privete, eu caut s pstrez domeniul teoriei
hegeliene a voinei i, prin asta, s-l abordez mai ndeaproape pe Marx, adic legile
istorice ale societii, n vreme ce dumneavoastr v-ai debarasat complet de acesta. Dup
care, din nenumratele serii de probleme care se produc la ntmplare, fr cauz, nici
efect, nici legtur, distingei una dintre acestea care v-ar putea oferi o abordare a istoriei.
Presupun c e ideea dumneavoastr. A fi foarte fericit s aud o analiz mai aprofundat a
acestui subiect i cred c asta va fi foarte instructiv pentru mine.
M. Foucault: Mai degrab dect s v rspund de o manier global, cum ai
abordat mai multe probleme, mi se pare preferabil s le nfim una dup alta. Mai nti,
snt extrem de fericit i recunosctor s constat c, iat, crile mele au fost citite i nelese
att de profund. Ceea ce ai spus demonstreaz perfect profunzimea acestei lecturi. De
altfel, e sigur c, atunci cnd revin la aceast carte, simt un fel de regret. Dac a scrie
acum Cuvintele i lucrurile, cartea ar cpta o alt form. Am acum o alt manier de a
gndi. E un eseu mai degrab abstract i limitat la consideraiuni logice. Fiind puternic
atras de probleme concrete, ca, de pild, psihiatria sau nchisoarea, consider acum c
plecnd tocmai de la aceste probleme concrete se poate n sfrit suscita ceva. Ei bine, ce
trebuie pus n lumin plecnd de la aceste probleme concrete? E ceva ce ar trebui numit un
nou imaginar politic. Ceea ce m intereseaz e s suscit aceast nou imaginaie politic.
Ceea ce e caracteristic generaiei noastre probabil c lucrurile stau la fel pentru cea care
ne precede i pentru cea care ne urmeaz e, fr ndoial, lipsa de imaginaie politic. Ce
nseamn asta? De exemplu, oamenii secolului XVIII i cei ai secolului XIX posedau cel
puin facultatea de a visa viitorul societii umane. Imaginaia lor nu rmnea n urma
acestui tip de ntrebri: ce nseamn a tri ca membru al acestei comuniti? Sau: care snt
raporturile sociale i umane? ntr-adevr, de la Rousseau la Locke sau la cei pe care-i
numim socialitii utopiti, se poate spune c umanitatea, sau mai degrab societatea
occidental, fremta de produse fertile al imaginaiei socio-politice.
Or, astzi, la noi, ce ariditate de imaginaie politic! Nu putem dect s ne mirm de
aceast srcie. E totui cu putin de neles trecutul analiznd prezentul. Dar, n materie
de imaginaie politic, trebuie recunoscut c trim ntr-o lume foarte srac. Cnd cercetm
de unde vine aceast srcie de imaginaie pe planul socio-politic al secolului XX, mi se
pare c marxismul joac totui un rol important. De aceea tratez despre marxism. nelegei
aadar c tema: Cum s terminm cu marxismul?, care servea, ntr-un fel, de fir
cluzitor problemei pe care ai pus-o, este n egal msur fundamental pentru reflecia
mea. Un lucru e determinant: c marxismul a contribuit i contribuie n continuare la
srcirea imaginaiei politice, acesta e punctul nostru de plecare.
Raionamentul dumneavoastr pleac de la ideea c trebuie distins Marx, pe de o
parte, i marxismul, pe de alt parte, ca obiect de care trebuie s ne debarasm. Snt ntru
totul de acord cu dumneavoastr. Nu gsesc foarte pertinent s terminm cu Marx nsui.
Marx e o fiin indubitabil, un personaj care a exprimat fr greeal anumite lucruri,
adic o fiin de netgduit ca eveniment istoric: prin definiie, nu se poate suprima un
atare eveniment istoric. Tot aa cum, de pild, btlia naval din marea Japoniei, n largul
insulelor Tsushima, e un eveniment care s-a produs n realitate, tot aa Marx e un fapt pe
care nu-l putem suprima: a-l transcende ar fi la fel de lipsit de sens ca a nega btlia naval
din marea Japoniei.
Dar situaia e cu totul diferit n ceea ce privete marxismul. n aceea c marxismul
exist ca i cauz a srcirii, a uscciunii imaginaiei politice despre care v-am vorbit mai
adineauri; pentru a reflecta asupra acestui fapt, trebuie avut n minte c marxismul nu e
nimic altceva dect o modalitate de putere ntr-un sens elementar. n ali termeni,
marxismul este o sum de raporturi de putere sau o sum de mecanisme i de dinamici de
putere. Asupra acestui punct, trebuie s analizm felul n care funcioneaz marxismul n
societatea modern. E necesar s o facem, tot aa cum, n societile trecute, putea analiza
ce roluri jucaser filosofia scolastic sau confucianismul. Totui, n acest caz, diferena
fiind c marxismul nu s-a nscut dintr-o moral sau dintr-un principiu moral precum
filosofia scolastic sau confucianismul. Cazul marxismului e foarte complex. Cci, e ceva
ce s-a nscut, n snul unei gndiri raionale, ca tiin. Ct despre a ti ce tipuri de raporturi
de putere atribuie tiinei o societate zis raional precum societatea occidental, asta nu
se reduce la simpla idee c tiina nu funcioneaz dect ca o sum de propoziii luate ca
adevr. n acelai timp, e ceva intim legat de orice serie de propoziii coercitive. Altfel
spus, marxismul ca tiin n msura n care e vorba de o tiin a istoriei, a istoriei
umanitii e o dinamic cu efecte coercitive, cu privire la un anumit adevr. Discursul
su e o tiin profetic ce rspndete o for coercitiv asupra unui anumit adevr, nu
numai n direcia trecutului, ci i nspre viitorul umanitii. n ali termeni, ceea ce e
important e c istoricitatea i caracterul profetic funcioneaz ca fore coercitive privind
adevrul.
i apoi o alt caracteristic: marxismul n-a putut exista fr micarea politic, fie n
Europa, fie n alt parte. Spun micare politic, dar mai precis marxismul n-a putut
funciona fr existena unui partid politic. Faptul c marxismul n-a putut funciona fr
existena unui stat care avea nevoie de el ca filosofie e un fenomen rar, care nu se
manifestase niciodat nainte n lumea sau n societatea occidental. Astzi, anumite ri nu
funcioneaz ca state dect prevalndu-se de aceast filosofie, dar nu existaser precedente
n Occident. Statele de dinaintea Revoluiei franceze erau ntotdeauna fondate pe religie.
Dar cele de dup Revoluia francez s-au fondat pe ceea ce se numete filosofie, ceea ce e
o form radical nou, surprinztoare, care nu existase niciodat nainte, cel puin n
Occident. Firete, nainte de secolul XVIII, nu existase niciodat un stat ateu. Statul se
fonda n mod necesar pe religie. n consecin, nu putea exista un stat filosofic. Apoi,
ncepnd cu Revoluia francez, diferite sisteme politice au nceput explicit sau implicit s
caute o filosofie. Cred c e un fenomen cu adevrat important. E de la sine neles c o
atare filosofie se dedubleaz i c raporturile sale de putere se las antrenate n dinamica
mecanismelor de stat. Rezumnd, cele trei aspecte ale marxismului, adic marxismul ca
discurs tiinific, marxismul ca profeie i marxismul ca filosofie de stat sau ideologie de
clas, snt inevitabil i intrinsec legate de ansamblul raporturilor de putere. Dac problema
care se pune e de a ti dac trebuie s o sfrim cu marxismul sau nu, nu se pune ea oare pe
planul dinamicii puterii pe care l formeaz aceste aspecte ale marxismului? Marxismul,
vzut sub acest unghi, va fi astzi repus n discuie. Problema e mai puin de a ti dac e
necesar s ne eliberm de acest tip de marxism, ct de a se elibera de dinamica raporturilor
de putere legate de un marxism care exercit aceste funcii.
Dac mi permitei, voi aduga dou sau trei lucruri n chip de concluzie la aceste
probleme. Dac adevrata problem e aceea pe care tocmai am enunat-o, chestiunea
metodei care i corespunde e tot pe att de important. Pentru a delimita problema,
esenial pentru mine, de a ti cum s depim marxismul, am ncercat s nu cad n
capcana soluiilor tradiionale. Exist dou moduri tradiionale de a soluiona aceast
problem. Una academic i cealalt politic. Dar, fie c e dintr-un punct de vedere
academic fie politic, n Frana, problema e dezvoltat n general n felul urmtor.
Ori snt criticate propoziiile lui Marx nsui, spunndu-se: Marx a formulat cutare
propoziie. Este ea exact sau nu? Contradictorie sau nu? Premonitorie sau nu? Ori critica
se dezvolt n forma urmtoare: n ce fel a trdat astzi marxismul ceea ce a fost realitatea
pentru Marx? Eu cred c aceste critici tradiionale snt inoperante. n cele din urm, snt
puncte de vedere captive a ceea ce putem numi fora adevrului i a efectelor sale: ce e
exact i ce nu e exact? n ali termeni, ntrebarea: Care e adevratul i autenticul Marx?,
acest tip de punct de vedere, constnd n a se ntreba care era legtura ntre efectele de
adevr i filosofia etatic reprezentat de marxism, ne srcete gndirea.
n raport cu aceste puncte de vedere tradiionale, poziia pe care mi-ar plcea s-o
adopt e cu totul alta. n acest scop, a vrea s spun foarte succint trei lucruri.
Mai nti, cum v-am spus mai adineauri, Marx e o existen istoric, i, din acest
punct de vedere, nu e dect un chip purttor al aceleiai istoriciti ca i celelalte existene
istorice. Iar acest chip al lui Marx aparine clar secolului XIX. n secolul XIX, Marx a
jucat un rol special, aproape determinant. Dar acest rol e clar tipic secolului XIX i nu
funcioneaz dect aici. Punnd n eviden acest fapt, vor trebui atenuate raporturile de
putere legate de caracterul profetic al lui Marx. n acelai timp, Marx a enunat desigur un
anumit tip de adevr; ne ntrebm astfel dac aceste cuvinte ale sale snt universal
ntemeiate sau nu, ce tip de adevr deinea el i dac, fcnd din acest adevr unul absolut,
a pus sau nu bazele unei istoriologii deterministe: va trebuie s dejucm acest tip de
dezbatere. Demonstrnd c Marx nu trebuie considerat ca un deintor de adevr, pare
necesar s fie atenuat sau redus efectul pe care marxismul l exercit ca modalitate de
putere.
O a doua problem pe care a vrea s o ridic e vor trebui n egal msur atenuate
i reduse raporturile de putere pe care marxismul le manifest n legtur cu un partid,
altfel spus ca expresie a unui parti pris politic. Acest punct implic urmtoarea exigen.
Deoarece marxismul nu a funcionat dect ca expresie a unui partid politic, rezult c
diferite probleme importante care se produc n societatea real snt izgonite din
orizonturile politice. Se face simit necesitatea de a face s ias la suprafa toate aceste
probleme excluse. Partidelor marxiste ca i discursurilor marxiste tradiionale le lipsea
facultatea de a lua n considerare toate aceste probleme care snt, de pild, cele ale
medicinii, ale sexualitii, ale raiunii i ale nebuniei.
De altfel, pentru a reduce modalitile de putere legate de marxism ca expresie a
unui partid politic, vor trebui puse n legtur toate aceste noi probleme pe care tocmai le-
am ridicat, adic medicina, sexualitatea, raiunea, nebunia cu diverse micri sociale c e
vorba de contestri sau de revolte. Partidele politice au tendina de a ignora aceste micri
sociale i chiar s le slbeasc fora. Din acest punct de vedere, importana tuturor acestor
momente e clar pentru mine. Toate aceste micri se manifest la intelectuali, la studeni,
la deinui, n ceea ce se numete Lumpenproletariat. Nu c a recunoate o valoare
absolut micrii lor, dar cred totui c e posibil, pe plan deopotriv logic i politic, s se
recupereze ceea ce a fost monopolizat de marxism i de partidele marxiste. Mai mult, cnd
ne gndim la activitile critice care se deruleaz absolut zilnic n rile Europei de Est,
necesitatea de a o sfri cu marxismul mi se pare evident, c e n Uniunea sovietic sau
altundeva. n ali termeni, vedem aici elementul care permite depirea marxismul ca
filosofie de stat.
Iat, cred c am schiat orizontul meu. Acum, mi-ar plcea s v ntreb n ce
direcie v ndreptai dumneavoastr, independent de orice direcie tradiional, academic,
politic, n raport cu ntrebarea: cum s o sfrim cu marxismul, cum s-l depim?
Dar poate c nc nu am rspuns ndeajuns ntrebrii dumneavoastr. Problemele
pe care le-ai ridicat comportau puncte importante precum, de pild, Nietzsche, nucleul
sensului, apoi problema de a ti dac totul se produce fr cauz sau nu, i n egal msur,
problema fantasmei individuale i a voinei individuale n cadrul secolului XIX bnuiesc
c e un aspect esenial al propriei dumneavoastr problematici. Ai vorbit de voin
individual, referindu-v la diferena ntre Marx i Engels n raport cu Hegel. Punei o
problem important: nu cumva rmne o posibilitate n faptul c, pe planul voinei
individuale, Marx nu l-a rsturnat pe Hegel la fel de radical cum a fcut-o Engels? Nu snt
sigur c snt n msur s v rspund pe deplin. Dar voi ncerca. E o problem de mare
dificultate pentru occidentalii care sntem. Cci, n trecut, filosofia occidental nu a vorbit
deloc de voin. Desigur, filosofia occidental a vorbit despre contiin, despre dorin,
pasiuni, dar voina pe care o evocai trebuia s fie, cred, cea mai mare slbiciune a
filosofiei occidentale.
Dup prerea mea, dac filosofia occidental a tratat, pn acum, despre voin, nu
a fcut-o dect n dou feluri. Pe de o parte, dup modelul filosofiei naturale, i, pe de alt
parte, dup modelul filosofiei dreptului. Altfel spus, voina este fora, dup modelul
filosofiei naturale. Ceea ce poate fi reprezentat prin tipul leibnizian. Dac urmm modelul
filosofiei dreptului, voina nu e dect o chestiune moral, n spe contiina individual a
binelui i a rului, ceea ce e reprezentat de Kant. Sau gndim n termeni de voin-natur-
for, sau gndim n termeni de voin-lege-bine i ru. Oricum am face-o, reflecia
filosofiei occidentale asupra problemei voinei se reducea la aceste dou scheme.
Numai c aceast schem de gndire privind voina, adic schema tradiional
asupra naturii i a dreptului, a cunoscut o ruptur. Cred c putem situa aceast ruptur la
nceputul secolului XIX. Cu mult nainte de Marx, s-a produs evident o ruptur cu tradiia.
Acest eveniment a czut astzi puin n uitare n Occident, dar nu ncetm s ne temem de
el, i, cu ct m gndesc mai mult la el, cu att mai mult importan i acord: e vorba de
Schopenhauer. Firete, Marx nu-l putea citi pe Schopenhauer. Dar tocmai Schopenhauer e
cel care a putut introduce aceast problem a voinei n filosofia occidental, prin diverse
comparaii cu filosofia oriental. Pentru ca filosofia occidental s regndeasc problema
voinei independent de punctele de vedere al naturii i al dreptului, a fost nevoie de un oc
intelectual ntre Occident i Orient. Dar nu se poate spune, departe de asta, c problema a
fost aprofundat n aceast direcie. Nu mai ncape discuie, punctul de vedere al lui
Schopenhauer a fost reluat de Nietzsche, de care a venit vorba mai nainte. n aceast
privin, pentru Nietzsche, voina era, oarecum, un principiu de descifrare intelectual, un
principiu de comprehensiune chiar dac nu era absolut pentru a discerne realitatea.
Vedei, el credea c plecnd de la voin pot fi surprinse cuplurile voin-pasiuni, voin-
fantasm. Voin de cunoatere, voin de putere. Toate acestea au rsturnat complet
conceptul tradiional de voin n Occident. El nu s-a mulumit s rstoarne conceptul de
voin: putem spune c a rsturnat raporturile ntre cunoatere, pasiuni i voin.
Dar, sincer, situaia nu e complet rsturnat. E posibil s fi rmas ca nainte. Dup
Nietzsche, filosofia husserlian, filosofiile existenialiste, Heidegger, toi acetia, n special
Heidegger, au vrut s clarifice problema voinei, dar nu au reuit s defineasc n mod clar
metoda care ar fi permis s se analizeze fenomenul din punctul de vedere al voinei. Pe
scurt, filosofia occidental a fost ntotdeauna incapabil s gndeasc problema voinei
ntr-o manier pertinent.
Trebuie acum s ne ntrebm sub ce form putem gndi problema voinei. V-am
spus nainte c Occidentul, pentru a aborda raporturile ntre aciunile umane i voin, nu
poseda dect dou metode. Pe scurt, n ali termeni, att dintr-un punct de vedere
metodologic ct i conceptual, problema nu a fost pus dect sub forme tradiionale: natur-
for sau lege-bine i ru. Dar curios, pentru a gndi voina, nu a fost mprumutat o
metod din strategia militar. Mi se pare c problema voinei poate fi pus ca lupt, adic
dintr-un punct de vedere strategic pentru a analiza un conflict atunci cnd se dezvolt
diverse antagonisme.
De exemplu, nu c totul se produce fr motiv, nici c totul se produce urmnd o
cauzalitate, atunci cnd advine ceva n domeniul naturii. Ci putem riposta punctului de
vedere raional de un tip pe care nc nu l-am definit, declarnd c ceea ce face descifrabile
evenimentele istorice ale umanitii sau aciunile umane, e un punct de vedere strategic, ca
principiu al conflictului i al luptei. Cnd vom putea consolida acest punct de vedere,
conceptele fundamentale pe care se va cuveni s le folosim vor fi: strategie, conflict, lupt,
incidente. Ceea ce poate clarifica ntrebuinarea acestor concepte e antagonismul care
exist atunci cnd se prezint o situaie n care adversarii se nfrunt, o situaie n care unul
ctig i cellalt pierde, n spe incidentul. Cnd ne facem ns o idee despre filosofia
occidental, vom vedea c nici conceptul de incident, nici metoda de analiz mprumutat
din strategie, nici noiunile de antagonism, de lupt, de conflict nu au fost ndeajuns
clarificate. n consecin, noua ans de descifrare intelectual pe care trebuie s o ofere
filosofia de astzi, e ansamblul conceptelor i metodelor punctului de vedere strategic. Am
spus trebuie dar asta nsemn atta doar c trebuie ncercat s mergem n acest sens, dar
se poate s eum. n orice caz, trebuie ncercat.
Am putea spune c aceast ncercare ine de genealogia nietzschean. Dar trebuie
gsit un coninut remaniat i aprofundat din punct de vedere teoretic n conceptul solemn i
misterios de voin de putere i va trebui n acelai timp s gsim un coninut care s
corespund mai bine realitii dect pentru Nietzsche.
A vrea s adaug o simpl not la ceea ce tocmai am spus. Exist un termen pe care
Marx l-a folosit cu siguran, dar care trece astzi drept cvasi-desuet. Acela de lupt de
clas. Cnd ne situm n punctul de vedere pe care tocmai l-am indicat, nu e de-acum
posibil s regndim acest termen? De exemplu, Marx spune, efectiv, c motorul istoriei
rezid n lupta de clas. i, dup el, muli au repetat aceast tez. ntr-adevr, e un fapt de
netgduit. Sociologii rensufleesc dezbaterea la nesfrit, pentru a ti ce e o clas, i cine
i aparine. Dar pn acum, nimeni nu a examinat nici nu a aprofundat ce este lupta. Ce
nseamn lupta, cnd se spune lupt de clas? Pentru c se spune lupt de clas, e vorba de
conflict i de rzboi. Dar cum se dezvolt acest rzboi? Care e obiectivul su? Care i snt
mijloacele? Pe ce caliti raionale se ntemeiaz? Ceea ce mi-ar plcea s discut, plecnd
de la Marx, nu e problema sociologiei claselor, ci metoda strategic privind lupta. Aici se
ancoreaz interesul meu pentru Marx i plecnd de aici mi-ar plcea s pun problemele.
n jurul meu, luptele se produc i se dezvolt ca micri multiple. De pild,
problema de la Narita*, apoi lupta pe care ai dus-o n piaa din faa Parlamentului cu
privire la tratatul de securitate nipono-american, n 1960. Lupte exist i n Frana i n
Italia. Aceste lupte, n msura n care snt btlii, intr n perspectiva mea de analiz. De
exemplu, pentru a reflecta la problemele pe care le pun aceste lupte, Partidul comunist nu
trateaz despre lupta nsi. Tot ce se ntreab e: Crei clase i aparinei? Ducei cumva
aceast lupt ca reprezentant al clasei proletare? Nu e nicidecum vorba de aspectul
strategic, respectiv: ce este lupta? Interesul meu se ndreapt spre incidena antagonismelor
nsele: cine intr n lupt? Cu ce i cum? De ce exist aceast lupt? Pe ce se ntemeiaz?
Nu am avut ansa s v citesc crile, dar am auzit adeseori vorbindu-se despre activitile
*
Aluzie la luptele mpotriva construirii noului aeroport la Tokyo pe domeniul agricol de la Narita.
dumneavoastr practice i despre opera dumneavoastr. A fi deci foarte bucuros s v aud
opinia asupra a ceea ce tocmai am spus.
R. Yoshimoto: n cele ce ai spus, snt cteva puncte n care m simt n msur s
aprofundez problema. neleg prin asta c voi putea propune alte interpretri. Pe de alt
parte, ai evocat problema voinei cu privire la Nietzsche i la Marx, apoi ai definit-o n
raport cu luptele n sensul n care se spune lupt de clas, i n sfrit ai propus o serie
de probleme care snt de actualitate. Mi-ar place s aprofundez toate aceste puncte. A
putea nfia alte puncte de vedere, dup care mi-ar place s v pun din nou cteva
ntrebri.
Pentru nceput, ai spus c trebuie distins gndirea lui Marx nsui de marxism, n
msura n care Marx e o fiin care a existat ntr-un trecut istoric i clasic. i eu am spus
ntotdeauna c omul Marx e diferit de marxism. Sntem aadar ntru totul de acord n acest
punct. neleg foarte bine aceast poziie.
n ceea ce privete tonul profetic al lui Marx, profeia sa ar putea fi rezumat n
felul urmtor: clasele vor disprea, la fel i statul. n aceast privin, exist state care au
ca filosofie marxismul. n Europa, ca i n China i n Rusia sovietic. Aceste ri nu caut
ctui de puin s desfiineze statul filosofic i, de fapt, tocmai prin aceea c nu-l
desfiineaz i exercit puterea. Asta duce, pentru a mprumuta expresia pe care ai folosit-
o, la srcirea considerabil a imaginaiei politice actuale. De aceea, dac n loc s
spunem: Tocmai de aceea putem lichida marxismul !, cutm s-i lum aprarea, iat ce
putem spune: statul va disprea ntr-o bun zi, la fel i clasele. Dar, astzi, exist sub o
form temporar, nainte s dispar. n fond, e o problem temporar i putem admite toate
acestea ca o form temporar. Atta doar c, ceea ce nu e admisibil e tipul de putere care
const n a substania statul care nu e dect o form provizorie, n a ntrzia asupra lui, n a
face din el un mod de dominare. Statele socialiste par efectiv s intre n aceast categorie
i s ncremeneasc n acest sens mai mult dect oricnd. Totui, mi se pare c filosofia de
stat sau statul filosofic care exist n fapte sub o form temporar i negarea
principiului nsui al acestei filosofii nu snt de aceeai natur.
M-am gndit ntotdeauna c se poate distinge ntre faptul c o filosofie se realizeaz
ntr-un stat provizoriu i faptul de a nega o filosofie care domin efectiv statul, care nu mai
e dect o modalitate de putere i care se autojustific. De altfel, ceea ce ai enunat n mod
global asupra acestui punct mi se pare c revine la asta: faptul nsui de a-i pune problema
modului potrivit de a-l nelege pe Marx particip deja la srcirea imaginaiei politice
actuale i e o problem n ntregime rezolvat de mult vreme. Aici am rezerve i nu v pot
urma. Cred c trebuie neaprat distins ntre ceea ce relev de principiu i modalitile de
putere care exist cu adevrat n statele marxiste; mi se pare c aceste dou lucruri snt
diferite. Problema nu e faptul c marxismul i-a construit puterea pe o filosofie de stat sau
pe un stat filosofic, ci e nainte de toate o problem de idei. n istorie, suma voinelor
individuale i a realizrilor practice nu apare n mod necesar ca motor al societii. De ce
pare istoria ntotdeauna fondat pe hazard i apare ca un eec al ideilor? Mi se pare c
trebuie aprofundat, dincolo de marxism, problema conform creia istoria pare s nu aib
nici un raport cu voinele individuale. Numai c suma voinelor individuale include, pentru
a vorbi ca Hegel, morala i etica practic. Eliminarea complet a acestei probleme,
reducnd-o la voina general sau la voina claselor, nu a creat oare o inadevcare filosofic?
Oare nu vine problema din faptul c suma voinelor individuale instalate la putere i voina
care se manifest ca o putere total apar ca fiind total diferite? N-am putea aprofunda acest
punct, ca principiu? Pentru a merge puin mai departe n ideile mele, mi se pare c ideea
dup care dezvoltarea istoriei nu e dominat dect de hazard e discutabil.
S m explic. Asta ar nsemna c o nlnuire infinit de ntmplri creeaz o
necesitate. i, dac admitem c ntmplarea comport ntotdeauna necesitatea, problema de
a ti dac istoria e dominat de hazard sau de necesitate revine la a defini o limit de la
care plecnd o nlnuire de ntmplri se transform n necesitate. Mi se pare atunci c, n
loc s o lichidm cum facei dumneavoastr, pentru c srcete politica, profeia filosofic
i istoric a lui Marx rmne valabil.
Astfel, nu-mi vine s accept cu prea mare uurin ideea lui Nietzsche dup care
istoria nu e dominat dect de hazard i c nu exist nici necesitate nici cauzalitate. Dup
prerea mea, Nietzsche avea o viziune sumar asupra raporturilor ntre hazard i
necesitate. Se lsa cluzit de intuiie, sau mai degrab de chestiuni de sensibilitate. Va
trebui aprofundat aceast chestiune, n spe cea a raportului dintre hazard i necesitate.
i n acest sens, gndirea lui Marx poate rmne un model politic viu i real. Opera
dumneavoastr m face s cred c ar trebui aprofundat mai mult aceast problem a
hazardului i necesitii, aceea a limitei plecnd de la care o nlnuire de ntmplri se
transform n necesitate, precum i problema ntinderii i teritoriului acestei transformri.
Despre asta a vrea s v ntreb.
n ceea ce privete teoria voinei, m tem c, dac nu v rezum istoricul
marxismului n Japonia de la al doilea rzboi mondial ncoace, v va fi greu s nelegei
cum poate include teoria voinei probleme care merg de la filosofia statului pn la religie,
etic i contiina de sine. Marxismul japonez de dup rzboi a cutat s renvie osatura
idealist a lui Hegel, pe care Marx nu o nlturase asta se numete materialismul
subiectiv , modelnd-o n materialismul marxist care se dezvoltase n Rusia. Cred c e
diametral opus demersului marxismului francez. Marxismul subiectiv japonez a ncercat s
renvie un ntreg teritoriu hegelian filosofia statului, teoria religiei, morala individual i
chiar contiina de sine incluzndu-l integral n marxism. n aceast micare s-a ncercat
s se sintetizeze ntregul sistem hegelian sub forma teorie voinei.
Dac a dezvolta aceast chestiune n direcia pe care ai indicat-o nainte, am risca
s ne rtcim. Prefer aadar s m explic ceva mai precis. n evoluia marxismului n
Japonia dup rzboi, sau mai degrab dincolo de aceast evoluie, am vrut s consider
domeniul teoriei voinei ca determinarea interioar a contiinei practice n maniera lui
Hegel. i am cutat s scap de tema etic, aceea care apare ca fiind suspendat, mprind
totalitatea acestui teritoriu n trei: cel al voinei comune, cel al voinei duale i cel al
voinei individuale.
Ai spus mai nainte c, atunci cnd e evocat lupta de clas la Marx, nu ar trebui
pus accentul pe clase, ci ar trebui rezolvat problema luptei din punctul de vedere al
voinei. V-ai ntrebat: cine cu cine se bate? Cum? Sau: cu cine se cuvine s ne batem? i
ai adugat c aceste ntrebri se impun n zilele noastre. Cred c a putea s dezvolt toate
acestea n felul meu, dar mi spun c, nainte de a ajunge la asta, ar trebui ca marxismul s
rezolve n primul rnd problema de a ti cum s-a debarasat de problemele voinei duale i
ale voinei individuale, deplasnd semnificaia luptei de clas nspre voina comun ca
motor al istoriei. De altfel, n marxismul japonez i n procesul dezvoltrii sale i al tratrii
sale, definiia conceptului de clas nu e aceeai ca, de pild, la Althusser n Frana sau la
Lukcs n Germania. Cnd spunem clas, sntem convini c ea trebuie definit pe o baz
socio-economic i c trebuie s fie astfel definit ca idee. ntotdeauna am gndit c o clas
comport o dubl problem: cea a ideii i cea care e real i social.
Am estimat aadar c trebuia mai nti examinat conceptul de clas. Presupun c
acest fapt s-a dezvoltat diferit n marxismul european. n ceea ce privete problemele
concrete, mi-ar plcea s m refer la ele n cei zece ani care preced al doilea rzboi
mondial, la rzboiul nsui i la cei zece ani care i-au urmat, adic la ntreaga istorie de
dup rzboi. M ntreb atunci dac determinarea naturii prin voina de putere la Nietzsche
i determinarea strii naturale, n sensul vulgarizat al lui Engels, snt att de ndeprtate una
de cealalt. Nietzsche a considerat istoria ca un proces n cursul cruia oamenii snt micai
de o voin de putere care i depete. Oamenii sufer n starea natural rzboiul, violena,
dezordinea, moartea etc., iar Nietzsche consider c toate acestea se gsesc n natura
uman. El apreciaz c morala i contiina apar atunci cnd e reprimat toat aceast
natur. n care el vede natura uman sub unghiul unei Leben biologice. Engels situa starea
ideal puin mai sus dect determinarea naturii, i anume n viaa gregar pe care o
constituie comunismul primitiv. Cred c o asemenea stare n-a existat. Dup prerea mea,
Engels considera c acest ideal constituie deopotriv originea i sfritul. Aceste dou
moduri de a gndi snt reprezentate, dac m refer la experiena mea intelectual n jurul
celui de-al doilea rzboi mondial, n militarismul imperial n Japonia i n manifestrile
intelectuale care nu snt fundamental diferite ntre ele, ale fascismului i stalinismului.
Problematica noastr se situeaz n constatarea c aceste dou gndiri nu erau cu adevrat
diferite i c trebuiau respinse i una i cealalt.
Dac situm n fapte obiectivul luptei de clas de care vorbii, n sensul n care se
spune lupt de clas, m tem c aceast lupt, inevitabil, se regsete complet izolat.
Cred c aa e n Japonia i probabil pretutindeni n lume. Dac ne ntrebm mpotriva a ce
luptm, vom spune c nu numai mpotriva capitalismului, ci n egal msur mpotriva
socialismului. Astfel, problema urmeaz pretutindeni realitatea i, cu necesitate, sfrete
prin a fi o lupt izolat n lume. Nu putem conta pe nimic i sntem ineluctabil ncolii.
Dar dac ncercm s dezvoltm acest fapt ca o problem intelectual sau filosofic, i n
acest caz, ne regsim complet tiai de lume. Pe scurt, m ntreb dac nu cumva e soarta
noastr s fim astfel ncolii. Eu mi dezvolt ideile asupra acestui subiect cu un mare
pesimism.
Tocmai asupra acestui punct a vrea s v ntreb. Nietzsche a respins ntregul
domeniu pe care l acoperea teoria hegelian a voinei calificndu-l drept un concept josnic
care reprim natura uman, i am impresia c n acelai fel v dezvoltai metoda dup ce
cu ndemnare vei fi fcut tabula rasa din izolarea, din solitudinea, din pasiunile sau din
posomoreala pe care le combtea Nietzsche, sau din tot ce vrei: de exemplu, din rigiditate.
Dimpotriv, prei c tratai cu ndemnare raporturile ntre lucruri la un nivel apropiat de
conceptele structural similare algebrei, adic lucrurile, faptele virtuale. i, fcnd asta, am
impresia c nlturai acest fel de sentiment de izolare n lume, pe care eu personal l
resimt. Mi-ar plcea s v ntreb despre asta.
M. Foucault: Cred c neleg c ai pus o nou problem cu cteva rezerve la ceea
ce am enunat. Dar snt fundamental de acord cu dumneavoastr. Mai degrab dect cu
ideile dumneavoastr, rezonez pe deplin cu rezervele dumneavoastr. Printre chestiuni,
prima suna cam aa: o putem sfri cu marxismul pentru simplul motiv c a fost intim legat
de raporturile de putere statal? Nu putem aprofunda puin mai mult problema? A vrea s
v rspund urmtorul lucru: este, pn la urm, mai puin un rspuns ct o propunere, i a
vrea s-o prezint de o manier oarecum brutal.
Din moment ce considerm marxismul ca ansamblul modurilor de manifestare a
puterii legate, ntr-un fel sau altul, de discursul lui Marx, cred c datoria minim a unui om
care triete n a doua jumtate a secolului XX este s examineze sistematic fiecare dintre
aceste moduri de manifestare. Suportm astzi aceast putere fie cu pasivitate, fie n
derdere, fie cu team, fie din interes, dar trebuie s ne eliberm ntru totul de asta. Trebuie
sistematic examinate toate acestea, cu sentimentul real de a fi cu totul liberi n raport cu
Marx.
Bineneles, a fi liber fa de marxism nu nseamn s ne ntoarcem pn la surse
pentru a ti ce a spus efectiv Marx, s surprindem discursul su n stare pur, i s l
considerm ca unica lege. Asta nu nseamn nici s revelm, de pild, cu metoda
althusserian, felul n care adevrata rostire a profetului Marx a fost greit interpretat.
Importana nu st n acest tip de problem de form. Ci aa cum v-am spus, a verifica din
nou una dup alta ansamblul funciilor modurilor de manifestare a puterii care snt legate
de rostirea lui Marx nsui, mi pare a constitui o ncercare valabil. Bineneles se pune
atunci problema s tim cum s considerm profeia.
Personal, ceea ce m atrage n opera lui Marx, snt lucrrile istorice, precum
eseurile asupra loviturii de stat a lui Ludovic-Napoleon Bonaparte, asupra luptei de clas
n Frana sau asupra Comunei*. Lectura acestor lucrri istorice atrage puternic atenia
asupra a dou lucruri: analizele efectuate aici de Marx, chiar dac nu le putem considera pe
toate pe deplin exacte, c snt asupra situaiei, asupra raporturilor de antagonism, asupra
strategiei, asupra legturilor de interes, le depesc de departe, e de netgduit, pe cele ale
contemporanilor si prin perspicacitatea lor, eficiena lor, calitile lor analitice i, n orice
caz, n mod radical, depesc cercetrile posterioare.
ns aceste analize, n lucrrile istorice, se termin ntotdeauna prin cuvinte
profetice. Erau profeii asupra unui viitor foarte apropiat, profeii pe termen scurt: asupra
urmtorului an sau chiar a urmtoarelor luni. Dar putem spune c profeiile lui Marx erau
aproape toate false. Analiznd situaia din 1851-1852, ndat dup lovitura de stat, el spune
c prbuirea imperiului este apropiat; vorbete despre sfritul sistemului capitalist i se

*
Marx (K.), Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852 (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte,
Paris, ditions sociales, 1968); Die Klassenkmpfe in Frankreich, 1849-1850 (Les Luttes de classes en
France, Paris, ditions sociales, 1984); Pariser Kommune. Der Brgerbrieg in Frankreich, 1871 (La
commune de Paris, la guerre civile en France, Paris, 1976).
neal asupra sorocului dictaturii burgheze. Ce nseamn toate astea? Analize de o rar
inteligen, iar faptele pe care le anun snt imediat dezminite de realitate. De ce?
Iat ce cred eu. Mi se pare c ceea ce se produce n opera lui Marx e, ntr-un fel, un
joc ntre alctuirea unei profeii i definirea unei inte. Discursul socialist al epocii era
compus din dou concepte, dar el nu reuea s le disocieze ndeajuns. Pe de o parte, o
contiin istoric, sau contiina unei necesiti istorice, n orice caz ideea c, n viitor,
cutare lucru ar trebui s advin n mod profetic. Pe de alt parte, un discurs de lupt un
discurs, am putea spune, care relev de teoria voinei , care are ca obiectiv determinarea
unei inte de atacat. n realitate, cderea lui Napoleon III constituia mai puin o profeie ct
un obiectiv de atins prin lupta proletariatului. Dar cele dou discursuri aceast contiin
a unei necesiti istorice, n spe aspectul profetic, i obiectivul luptei nu i-au putut
duce la bun sfrit jocul. Asta se poate aplica profeiilor pe termen lung. De exemplu,
noiunea de dispariie a statului este o profeie eronat. n ceea ce m privete, nu cred c
ceea ce se petrece n mod concret n rile socialiste permite s fie prevestit realizarea
acestei profeii. Dar, din momentul n care definim dispariia statului ca un obiectiv,
cuvntul lui Marx ia o realitate neatins vreodat. Se observ ca un fapt de netgduit o
hipertrofie a puterii sau un exces de putere att n rile socialiste ct i n rile capitaliste.
i cred c realitatea acestor mecanisme de putere, de o complexitate uria, justific, din
punctul de vedere strategic al unei lupte de rezisten, dispariia statului ca obiectiv.
Ei bine, s revenim acum la cele dou ntrebri al dumneavoastr. Ele vizeaz pe
de o parte raportul ntre necesitate i hazard n istorie i, pe de alt parte, teoria voinei. Cu
privire la necesitatea istoric, m-am exprimat deja n grab, dar, ceea ce m intereseaz n
primul rnd, e ceea ce ai evocat despre evoluia marxismului japonez dup rzboi, despre
specificitatea sa i despre poziia pe care o ocup n acest cadru teoria voinei.
Cred c e o problem fundamental. Mi-ar plcea s merg n acelai sens ca
dumneavoastr, cel puin n msura n care v-am neles. Aceast manier de a gndi, care
const n a aborda voina n aceast optic, este esenial: ea nu exista deloc n mintea unui
francez mediu aa cum snt eu. Oricum ar fi, e ntr-adevr clar c tradiia marxismului
francez a ignorat analiza diferitelor niveluri ale voinei i punctul de vedere asupra
specificitilor celor trei fundamente ale sale. Fapt e c acest domeniu rmne total
necercetat n Occident. n acest punct, mi se pare necesar s punem n eviden motivul
pentru care importana problemei voinei n-a fost nici neleas nici analizat.
Pentru asta, ar trebui s ne gndim la existena unei organizaii care poart numele
de Partid comunist. E un fapt care a fost determinant n istoria marxismului occidental. Dar
nu a fost niciodat analizat n profunzime. E o organizaie fr precedent: ea nu poate fi
comparat cu nimic, ea nu funcioneaz n societatea modern pe modelul Partidului
radical sau al Partidului cretin-democrat. Nu e numai un grup de indivizi care mprtesc
aceeai opinie i particip la o aceeai lupt pentru un acelai obiectiv. Ci o organizaie mai
complex. E o metafor folosit, i nu vreau s dau dovad de o rutate anume cnd spun
c organizarea sa te face negreit s te gndeti la un ordin monastic. S-a discutat fr
ncetare despre natura acestui partid: n raport cu lupta de clas, cu revoluia, care e
obiectivul su, care trebuie s fie rolul su, funcia sa? Oricine tie c toate aceste erau n
centrul dezbaterilor sale. Polemica se fondeaz pe ceea ce l pe ceea ce o distinge pe Rosa
Luxemburg de Lenin, direcia social-democrat german de Lenin. n rest, Critica
programului de la Gotha* punea deja problema funcionrii Partidului. Eu cred ns c,
atunci cnd existena Partidului i diferitele sale probleme au fost aduse n fa, problema
voinei a fost cu totul abandonat. Cci, adic urmm conceptul partidului leninist nu
Lenin a fost totui cel care l-a imaginat primul, dar i se d acest nume pentru c a fost
conceput n jurul lui , iat ce trebuie s fie Partidul.
n primul rnd, e o organizaie datorit existenei creia proletariatul accede la o
contiin de clas. Altfel spus, prin Partid, voinele individuale i subiective devin un fel
de voin colectiv. Dar aceasta din urm trebuie s fie, negreit, monolitic ca i cum ar fi
o voin individual. Partidul transform multiplicitatea voinelor individuale ntr-o voin
colectiv. i, prin aceast transformare, el constituie o clas ca subiect. n ali termeni, face
din ea un fel de subiect individual. Tocmai astfel e fcut posibil ideea nsi de proletar.
Proletariatul exist pentru c Partidul exist. Proletariatul poate exista prin existena
Partidului i cu ajutorul acestei existene. Partidul e, n consecin, contiina
proletariatului i, n acelai timp, condiia de existen a proletariatului ca unic subiect
individual. Nu acesta e primul motiv pentru care n-au putut fi analizate la justele lor valori
diferitele niveluri ale voinei?
Un alt motiv vine din faptul c Partidul este o organizaie prevzut cu o ierarhie
stratificat. i a funcionat bine n snul acestei ordini solid organizate cu mult naintea
teoriei leniniste, social-democraia german funciona deja astfel , excluznd, interzicnd
cutare sau cutare lucru. Nu era nimic altceva dect o organizaie care excludea elementele
eretice i care, procednd astfel, cuta s concentreze voinele individuale ale militanilor
ntr-un fel de voin monolitic. Aceast voin monolitic era tocmai voina birocratic a

*
Marx (K.), Kritik des Programens, 1875 (trad. Rubel i Evrard, n uvres, Paris, Gallimard, col.
Bibliothque de la Pliade, 1965, vol. I, 1406-1434).
conductorilor. Cum lucrurile s-au desfurat ntr-o asemenea manier, acest al doilea
motiv a fcut ca problema att de important a voinei s nu fi fost abordat cu adevrat. n
ali termeni, Partidul se putea ntotdeauna autojustifica ntr-un fel sau altul, n ceea ce
privete activitile sale, deciziile sale i rolul su. Oricare ar fi situaia, Partidul putea
invoca teoria lui Marx ca fiind unicul adevr. Marx era unica autoritate i, datorit acestui
fapt, se considera c activitile Partidului gseau n el fundamentul lor raional. Multiplele
voine individuale erau, n consecin, aspirate de ctre Partid, i, la rndul su, voina
Partidului disprea sub masca unui calcul raional conform teoriei n chip de adevr. Astfel
diferitele niveluri ale voinei nu puteau dect s scape analizei. Problema de a ti cum se
articuleaz, n revoluie i n lupte, voinele individuale cu alte niveluri de voin mi se
pare i mie o tem esenial care ne privete. i tocmai aceste multiple voine ncep astzi
s neasc n brea hegemoniei deinute de ctre stnga tradiional. Sincer vorbind,
aceast problem nu e suficient pus n eviden n lucrrile mele i abia am evocat-o n
Voina de cunoatere, sub forma strategiei din punctul de vedere al puterii de stat. Se poate
ca aceast teorie a voinei, sau analiza acestor niveluri eterogene, s funcioneze mai
eficient n Japonia dect oriunde altundeva. Exist poate o specificitate a Partidului
comunist japonez sau un raport cu filosofia oriental. Ei bine, n aceast privin, mi-ar
plcea s vorbesc despre cealalt problem pe care ai abordat-o: i anume tonalitatea
foarte sumbr i solitar pe care luptele le mbrac n mod necesar.
Acest aspect al luptei nu a fost deloc luat n considerare n Europa sau n Frana.
Putem spune, n orice caz, c a fost prea puin considerat. De ce? Am atins n treact unul
din motive rspunznd la ntrebarea precedent. Primul e faptul c obiectivul n lupte e
ntotdeauna ocultat de profeie. Astfel, aspectele solitare s-au estompat i ele sub masca
profeiei. Al doilea e urmtorul. Cum se considera c numai Partidul comunist era
autenticul deintor al luptei i c acest Partid era o organizaie ierarhizat capabil de o
decizie raional, zonele marcate de o sumbr nebunie, n spe partea de umbr a
activitilor umane sau nc zonele de o obscur dezolare dei asta a fost partea de
neevitat a tuturor luptelor , ieeau cu mare greu la lumin. Probabil doar operele nu
teoretice, ci literare, dac nu cumva cele ale lui Nietzsche, au vorbit despre asta. Nu mi se
pare aici pertinent s insist asupra diferenei dintre literatur i filosofie, dar e sigur c, pe
planul teoriei, nu am ajuns s facem dreptate acestui aspect sumbru i solitar al luptelor.
Tocmai de aceea trebuie s aducem la lumin acest aspect insuficient al teoriei. Va
trebui s distrugem ideea c filosofia e singura gndire normativ. Trebuie ca vocile unui
numr incalculabil de subieci vorbitori s rsune i trebuie fcut s vorbeasc o
experien nenumrat. Nu trebuie ca subiectul vorbitor s fie ntotdeauna acelai. Nu
trebuie s rsune doar cuvintele normative ale filosofiei. Trebuie fcute s vorbeasc toate
felurile de experiene, s plecm urechea la afazici, la exclui, la muribunzi. Cci noi ne
gsim n afar, n vreme ce ei snt cei care fac efectiv fa aspectului sumbru i solitar al
luptelor. Cred c sarcina unui practician al filosofiei trind n Occident este s plece
urechea la toate aceste voci.
R. Yoshimoto: Ascultndu-v, am luat cunotin, n numeroase puncte, de idei pe
care, pn acum, nu le-am putut citi n crile dumneavoastr. Multe lucruri s-au elucidat i
a fost foarte instructiv pentru mine, iar pentru asta v snt foarte recunosctor.
Mai e un punct asupra cruia mi-ar plcea s-mi exprim opinia: e atunci cnd ai
evocat metoda lui Lenin. Ce a fcut? Cum s-au transformat, pe urm, partidul leninist i
Uniunea sovietic? Cum stau astzi lucrurile? Mai degrab dect s abordm aceste
probleme, prefer s m limitez la ideile lui Lenin i s spun cteva cuvinte asupra
divergenelor mele cu dumneavoastr.
Asta e o critic ce apare n mod firesc din moment ce am ncercat s resuscitm
teoria voinei: i reproez lui Lenin c a identificat voina statului cu organul statului.
La ntrebarea: Ce este statul?, Lenin a rspuns c e organul represiunii de clas.
Rezult de aici c problema de a ti cum se rezist represiunii acoper toat problema
statului. Istoric vorbind ns, statul a pus mna pe religie, filosofie, drept, moravuri, dar
toat aceast problematic se vede eliminat. Singura problem pus e de a ti cum se duce
lupta de eliberare a claselor mpotriva organului de represiune a claselor. Prin urmare, toate
problemele istorice i actuale pe care le antreneaz statul au rmas necercetate.
n schimb, ca rspuns la ntrebarea: Ce este statul?, ne-am gndit la acest lucru:
din moment ce se recunoate puterea statului, avem de-a face cu o manifestarea unei
voine. neleg prin asta c statul nu e sinonim cu guvernul ca organ al represiunii claselor.
Guvernul e ntr-un fel, corpul voinei statului, dar nu e voina nsi a statului. Cred c
trebuie mai nti s distingem ntre voina statului i organul statului. Am putea vorbi de
cultul luptei de clas: scopul justificnd mijloacele, ei fceau complet abstracie de
problemele moralei, ale binelui i rului, i ale religiei; fr a merge pn a le nesocoti, ei
nu le acordau dect un sens subsidiar sau secundar. Toate acestea deoarece, probabil, de la
bun nceput, identificau voina statului cu organul statului, referindu-se nemijlocit la
represiunea claselor.
E o critic pe care am formulat-o, cu privire la concepia statului la Lenin, pe
planul ideilor. Ascultndu-v vorbind, mi-am zis c, asupra acestui punct cel puin, ar
trebui s-mi exprim prerea. n ceea ce privete problemele specifice pe care le dezvoltai,
snt multe asupra crora a dori s v ntreb. n mai multe locuri, de altfel, am avut
impresia c mprtim un anumit numr de teme asupra crora mi-ar plcea de asemenea
s v pun cteva ntrebri. Ct despre problemele eseniale, ns, asupra crora reflectez n
acest moment i pe care mi-a fost oarecum greu s le elucidez, cred c aproape mi-ai
rspuns.
Scuzai-m c v-am plictisit cu ntrebri spinoase. V snt recunosctor pentru
rbdarea dumneavoastr. Eu m-am exprimat ndeajuns i a fi fericit dac ai putea
concluziona convorbirea noastr.
M. Foucault: Snt foarte fericit pentru c v-am auzit i v mulumesc din toat
inima. Tot ce mi-ai spus mi va fi fost foarte folositor. Cci, pe de o parte, graie modului
dumneavoastr de a pune problemele, mi-ai indicat perfect limitele muncii pe care am
dus-o pn aici i prile care nc i mai lipsesc, n absena unor idei clare. i, n special,
problema pe care ai pus-o, n termeni de teorie a voinei, m-a interesat n mod deosebit, i
am convingerea c asta poate servi de punct de plecare pertinent pentru o ntreag serie de
problematici.
Cnd vd simplul rezumat al muncii dumneavoastr i lista lucrrilor pe care le-ai
scris, constat c e vorba de fantasma individual i de problema statului. De altfel, cum ai
amintit, ai consacrat un eseu voinei colective ca matrice a formrii unui stat. Pentru mine
e o problem pasionant. Anul acesta in un curs asupra formrii statului i analizez, s
spunem, bazele mijloacelor de realizare statal pe o perioad care merge din secolul XVI
pn n secolul XVII n Occident, sau mai degrab procesul n cursul cruia se formeaz
ceea ce se numete raiune de stat. Dar m-am mpiedicat de o parte enigmatic ce nu mai
poate fi rezolvat prin simpla analiz a raporturilor economice, instituionale sau culturale.
E aici un fel de sete gigantic i irepresibil care foreaz la o ntoarcere ctre stat. Am
putea vorbi de dorina statului. Sau, pentru a folosi termenii de care ne-am servit pn aici,
am putea-o reformula ca voin a statului. n orice caz, e evident c nu mai putem scpa
acestui tip de lucru.
Cnd e vorba de formarea unui stat, nu mai discutm de personaje precum despotul
sau de manipularea sa prin oameni aparinnd castei superioare. Dar nu putem dect s
spunem c exista aici un soi de mare iubire, de voin insesizabil. Cum eram deja pe
deplin contient de asta, am avut mult de nvat din ceea ce mi-ai povestit astzi i snt
foarte curios s v cunosc alte lucrri n care discutai despre stat din punctul de vedere al
teoriei voinei.
 Doresc din toat inima ca lucrrile dumneavoastr s fie traduse n francez sau n
englez. Dac nu, a fi fericit s putem, fie la Tokyo, fie la Paris, fie ntr-o alt
coresponden, schimba idei, deoarece prei a trata aceleai teme. Cci a putea auzi un
asemenea discurs e, pentru noi occidentalii, o experien foarte preioas i indispensabil.
ndeosebi, a discuta despre o problem precum aceea a experienei politice, n
vremea noastr, nu numai c mi d zile, ci va fi de asemenea, cred, o ncurajare extrem de
fertil pentru diverse reflecii viitoare.