Sunteți pe pagina 1din 387

ILIE BDESCU

Mari sisteme sociologice

Curs de istoria sociologiei


2 Ilie Bdescu

UNIVERSITATEA ORADEA

1998

I. DE LA TEORIA DREPTULUI NATURAL LA


TEORIA COMUNITII MORALE.
CONTRACTUALITI I ORGANICITI.
ORIGINEA EUROPEANA A TERORII

1. Redescoperirea medievalismului. Masa politic i


colectivitatea religioas. Marea ruptur european. 2.
Bazele gnoseologice ale revoluiei franceze. Rdcinile
istorice ale drepturilor omului. 3. Societate i
comunitate moral. Iluminismul i Revoluia n
viziunea lui Comte. 4. Eroarea contractualitilor.
Familie i societate. 5. Legea preponderenei. Teoria
societii industriale. Sociocraia i religia pozitiv.

1. Rdcinile marilor teorii ale secolului al XIX-lea


trebuie cutate n cadrul curentelor care coboar pn n
secolul al XIII-lea. Secolul al XIII-lea este secolul n care se
desparte autoritatea social, puterea temporal, de
autoritatea bisericii, de puterea spiritual. Acum societatea
se desparte de Biseric, ceea ce nseamn separarea
spiritului istoric de spiritul religios transcendental.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 3

Spiritul religios-transcendental postuleaz unitatea


dintre lumea de aici i cea de dincolo, dintre sacru i
profan, dintre Dumnezeu i om, dintre societate i
Biseric (comunitatea religioas), afirm temeiul proniei, al
grijii lui Dumnezeu pentru lume. Acum, n secolul al XIII-
lea, adic n mediul acestei rupturi i din substana ei, se
prefigureaz ideea omului politic, adic a acelei sinteze
individualizate sau nu, a voinelor individuale ntr-o voin
general, care este masa politic. Omul politic ia locul
omului religios. Acum apare societatea politic i tot acum
apare distincia dintre individualitatea psihologic i
personalitatea politic.
Dou linii de separaie se inaugureaz acum:
a) ntre masa politic i colectivitatea religioas (n
una i aceeai populaie); b) ntre omul politic i
individualitatea psihologic (n una i aceeai persoana).
(cf. E. Sperania, op. cit).
Aceasta este, n esena ei, dubla ruptur a epocii
moderne i de la ea se leag ntreaga evoluie european a
*-*urmtorilor 600 de ani (deci a ntregii epoci moderne).
0+
Acum, ceea ce conteaz este omul politic nu
individualitatea psihologic i ceea ce cntrete ntre
factorii ordinii este societatea politic (voina general,
produs al voinelor individuale) i nu colectivitatea
religioas. Aceast separare este clar expus la un Marsilio
din Padua (Defensor Pacis) - 1278-1343 - i cu ideea
aceasta vor lucra Dante n De Monarhia, Machiavelli n II
Principe, Th. Morus n Utopia i mai cu seam
contractualitii avndu-l n frunte pe Th. Hobbes (1588-
1679).
4 Ilie Bdescu

Cultura european se va opinti s refac unitatea. Va


reui parial i mai cu seam pentru regiunea intelectului.
Restul va rmne n dezunire interioar. Temele mari ale
culturii europene depun mrturie despre marea presiune a
rupturii.
Ego-ul cogitans cartezian, opoziia pascalian dintre
lesprit de geometrie i lesprit de finesee, alungarea
metafizicii din filosofie n kantianism etc., toate acestea
sunt expresii ale ncordrii spiritului european n faa marii
rupturi provocate din Renatere i accentuat pn la
culminaie n secolul al XVIII-lea.
n mediul acestei rupturi i chiar din substana ei se va
nate omul politic. Acesta, ca sintez abstract a voinelor
individuale ntr-o voin general, are o dubl expresie:
ca form individualizat, este omul politic modern, ca
form colectiv, este masa politic.
Secolul al XIX-lea ns redescoper comunitatea.
Secolul al XIX-lea a fost, cu adevrat, secolul redescoperii
comunitii (Nisbet). Comunitatea este, cum am artat, una
dintre ideile sociologice elementare cele mai cuprinztoare
i, cu adevrat, fundamentale. Secolul al XVIII-lea se
ndeprtase n mod radical de aceast idee.
ntreaga teorie secular a dreptului natural de la
1500 la 1800 a fost angajat aproape fr excepie n
elaborarea unei teorii a societii /bazat pe imaginea unei
societi raionale/. Dar n spatele imaginii raionaliste a
societii n aceast perioad s-a aflat mereu imaginea
primordial a indivizilor naturalmente liberi care s-au legat
ntre ei raional ntr-o form de asociere specificat i
limitat. Omul a fost nti; relaiile n al doilea rnd.
Instituiile erau simple proiecii ale unor sentimente
ISTORIA SOCIOLOGIEI 5

atomare nnscute. Voina, acordul i contractul - acestea


erau termenii cheie n concepia despre societate a
dreptului natural. (p.48, Nisbet).
Aceast imagine a fost impus aadar de un curent
spiritual de amploare european, curentul teoriei dreptului
natural i al contractualismului.
Aceasta va fi noua gnoseologie european. Cu ea vor
lupta sociologii secolului al XIX-lea. Aceeai gnoseologie
predomin astzi. Ea va dirija naterea unei concepii noi:
aceea a drepturilor omului.
Dreptul natural, adic ntemeiat pe voina de
asociere a indivizilor liberi de la natur, este, n aceast
viziune, temelia societii. Aceasta este societatea
raional, care spre deosebire de cea tradiional se
reazem pe om nu ca om religios (credincios), ca om al unei
bresle (meseria), ori ca ran, ci ca om natural, (cf. R.
Nisbet, p.49), adic raional i bun de la natur.
Cu imaginea aceasta se vor lupta marii sociologi ai
secolului al XIX-lea, relegnd-o ideologiei i noii religii a
omului modern. n viziunea dreptului natural, omul exist
ca om, n deplintatea atributelor sale, nainte i
independent de orice relaie social.
Temeiul societii raionale este, deci, voina de
asociere a indivizilor: a) liberi de la natur i b) nzestrai
cu raionalitate (capabili de alegeri raionale).
Ca atare, drepturile omului sunt drepturi naturale,
garantate adic de natura omului, necondiionate de natura
i caracteristicile unei relaii sociale date (istoricete i
spaial reperabil). n lumina teoriei dreptului natural, omul
intr n relaie graie liberei sale voine de asociere i astfel
se nate societatea care este conceput ca o estur
6 Ilie Bdescu

specific de relaii voluntare n care oamenii intr n mod


liber i n chip raional. Acest model de societate a
predominat mentalul european ntre 1500-1800 (cf. i R.
Nisbet, p.49). El este baza gnoseologiei europene i a
culminat n Revoluia francez.
2. Teoria dreptului natural pune sub semnul ntrebrii
mai toate comunitile; ghildele, corporaia, mnstirea,
comuna, rudenia, satul, erau socotite fr nici o baz n
dreptul natural (ibid.).
Aceasta este i concepia care st la temelia filosofiei
actuale a drepturilor omului.
Drepturile universale sunt aezate naintea i n afara
dreptului popoarelor i deci a structurilor socio-istorice,
generatoare de drepturi istorice reale. Ficiunea juridic
astfel constituit se preschimb, adeseori, ntr-o dogm.
Rousseau, n Contractul social i arat credina n
posibilitatea gsirii unei forme de asociere care va apra i
va proteja cu ajutorul forei publice persoana i bunurile
fiecrui asociat i, n care, oricine, unit fiind cu toi ceilali,
accept s se supun i s rmn tot att de liber ca
nainte (p.13). Rul social este, ntr-o atare viziune,
consecina unei interdependene artificiale, false.
Din momentul n care un om ncepe a se gsi n
postura de ajutor al altuia, din momentul n care ncepe a fi
avantajos fiecruia s aib rezerve de hran pentru doi,
egalitatea a disprut, a fost introdus proprietatea, i
munca a devenit indispensabil... (J. J. Rouseau,
Discourse on the Origin of inequality, p.244, 254, apud R.
Nisbet, op. cit, p.49).
Soluia eliberrii ar fi deci distrugerea total a
instituiilor rele i ntoarcerea la drepturile naturale.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 7

Un mare ideolog al secolului al XVIII-lea, J. J.


Rousseau, cerea ca oamenii s fie emancipai de
prejudecile prinilor lor. Pentru ca oamenii s fie
liberi i nelepi ei ar trebui s fie eliberai deopotriv de
vechile amintiri (old memories) i de prejudecile
ntreinute de asocierile i simbolurile tradiionale. Este
promovat, iat, un adevrat rzboi contra tradiiilor, religiei,
simbolurilor, memoriei colective, instituiilor, n numele
drepturilor naturale. Acesta este modelul i imperativul
revoluiei universale.
n mintea revoluionarilor secolului al XIX-lea,
Revoluia devenise un model obsesiv.
Iat care era concepia Revoluiei: Trebuie s
remodelezi (refashion) integral un popor dac doreti s fie
liber, s distrugi prejudecile lui, s-i alterezi obinuinele,
s-i limitezi necesitile, s-i smulgi viciile, s-i purifici
dorinele (...) Tranziia unei naiuni oprimate la democraie
este ca un efort prin care natura se trezete la existen din
nimic. (citat de J. Morely n Biografia lui Rousseau,
London, 1915, II, 132, apud Nisbet, p.40).
Cel ce urma s elibereze poporul era ns, omul
politic. Imperativele: egalitarism, libertate, raionalism, erau
socotite valori eliberatoare i purificatoare.
Statul de drept urma s fie edificat de revoluie.
Aciunea purificatoare a Revoluiei presupunea, ns,
imanena fundamentelor statului de drept, ncorporate n
omul bun i raional de la natur, capabil s edifice o
societate raional. Un asemenea concept nchide n el
mai degrab o speran ideologic dect o reprezentare
sociologic asupra mersului istoric real. Negsind valorile
societii raionale i ale statului de drept n societatea
8 Ilie Bdescu

istoric real, teoriile dreptului natural i ale contractului


social le plaseaz n ficiunea omului natural.
n secolul al XVIII-lea ne confruntm, iat, n numele
Tranziiei i al Revoluiei, cu aceast gnoseologie agresiv a
remodelrii ntregului popor, a distrugerii memoriei sale
(operaie echivalent cu o splare pe creier), a luptei contra
simbolurilor i a figurilor exemplare ale trecutului su,
pentru uitarea evenimentelor-cheie, a ideilor for ale
memoriei colective. Aceasta este esena etosului compulsiv
al Revoluiei. Este drept c epoca ncercuia manifestrile
puterii cu exigenele Legii morale.
Rousseau a precizat (n Contractul social) c puterea
fr moralitate este tiranie, moralitatea fr putere este
steril.
Cuplul putere-moral ghideaz gndirea social
(despre stat i societate) i este proclamat garantul ordinii i
fora preventiv a terorii. Distrugerea acestei corelaii
fundamentale sau paradigmatice preschimb democraia n
teroare (tiranie) i ordinea n anarhie.
Robespierre se exprima n acelai spirit: Dac baza
guvernului popular, n timp de pace, este virtutea, baza
guvernului popular n timpul revoluiei este teroarea i
virtutea; virtutea fr de care teroare este uciga, teroarea
fr de care virtutea este neputincioas. (citat de Robert
Palmer, Twelve who Ruled, Princenton, 1941, p. 311, apud
Nisbet, p. 41).
Aceast virtute, va spune Rousseau, i are sursa n
identificarea voinei individuale cu voina general.
Separarea (opoziia) celor dou conduce la declinul
virtuii i deci la anarhie. Acest aspect legic e uitat de
teoreticienii actuali ai societii civile.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 9

Conotaiile moderne ale trdrii i subversiunii i au


originea tocmai n contextul Terorii: fiecare trstur este
tot att de inseparabil de caracterul democraiei de mas
moderne pe ct era erezia de caracterul bisericii medievale.
Pentru un Saint-Just, inspirat de ferocitatea disciplinat,
spiritualizat a inchizitorului medieval, teroarea putea
prelua proprietile agentului de cauterizare:
indispensabil, orict de dureroas, pentru exterminarea
infeciei politice. Tocmai n aceti termeni i puteau
justifica revoluionarii secolului al XIX-lea, precum
Bakunin, folosirea terorii. Este o justificare continu n
secolul al XX-lea - n operele lui Lenin, Trotsky, Stalin,
Hitler i Mao. Exist, desigur, o mare diferen ntre
realitatea Revoluiei franceze i realitatea totalitarismului
secolului al XX-lea, dar exist, aa cum subliniaz savanii
contemporani precum L. Tulman i Hannah Arendt,
urmnd intuiiile lui Tocqureville, Burkhardt i Taine, o
continuitate vital totui. (Nisbet, p.42).
Aceleai consideraii asupra revoluiei franceze le
ntlnim la un sociolog radical precum Ralf Dahrendorf:
Cnd Revoluia francez a luat ultima cotitur spre ru,
iar oamenii se revoltau pentru c nu aveau ce mnca, un
Robespierre mnios s-a adresat Conveniei: Ce nseamn
asta?, a spus el, au Republic i plng dup pine? Numai
tiranii dau pine supuilor. Ceea ce datoreaz Constituia
poporului francez este libertatea cimentat pe legi umane.

l poi auzi pe Gorbaciov lamentndu-se la fel. Ce


nseamn asta, au libertatea cuvntului i alegeri libere i
se plng de rafturile goale din magazine? (cf. R.
Dahrendorj, Reflecii asupra..., p.72, Bucureti, 1993)
10 Ilie Bdescu

Raionalismul acesta trebuia s mture orice form de


comunitarism. Cele dou fore asociate n aceast direcie
au fost forele economice i cele legislative. n ideologia
revoluionarilor, ns, un rol esenial n realizarea noii
ordini revenea ferocitii disciplinate i spiritualizate a
revoluionarului (virtutea i teroarea). Acestea au lucrat n
direcia distrugerii tuturor legturilor care nu se bazau pe
raionalitatea instrumental i pe ideea dreptului natural. n
acest curent au aprut teoriile utilitariste, teoriile
individualiste, i cele contractualiste, ntre care se cuvin
menionate cele ale lui Jeremy Bentham, H. Spencer,
economitii liberali, etc. Economismul (utilitarismul, liber-
schimbismul etc.), dimpreun cu aritmetica politic i
deci cu raionalismul instrumental au fost forele pe care
fusese aezat sarcina uria de a demola acoperiul
Evului Mediu (Nisbet, p.51). n aceast operaie s-a creat o
ruptur ale crei consecine marcheaz nc i astzi
destinul Europei. Structurile mentalului european reproduc
nc, ntru totul, aceast ruptur. Este vorba despre ruptura
comunitii de societate. Cele dou idei i vor cuta
mpcarea n toate teoriile secolului al XIX-lea i n
prelungirile lor fr a o gsi efectiv. Aceast ruptur
servete de temelie prediciilor ciclului 1830-1920.
Dezunirea aceasta dintre masa (societatea) politic i
comunitatea moral i religioas, ca form specific a
rupturii dintre comunitate i societate istoric este
expresia marii rupturi europene, de care se leag mai toate
manifestrile omului european modern. Secolul al XIX-lea
este n ntregime secolul reaciei la curentul raionalismului
individualist i al contractualismului. El este deci un secol
reacionar tot pe att pe ct este revoluionar.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 11

Revoluiile paoptiste sunt expresia primei ncercri


europene majore de a reunifica ntr-o formul, istoria cu
religia, omul istoric cu omul religios. Revoluiile acestea au
fost mediul unor experiene religioase aparte n care
popoarele sunt proiectate pe mari ecrane religioase: ideea
Poporului-Iisus n care, deci, s-a ncorporat Iisus, Iubirea,
Bunavestire. Mai toate curentele intelectuale se opintesc s
recupereze ruptura provocat de cei 300 de ani de naintare
spre modernism. Secolul al XIX-lea este cu adevrat
secolul redescoperirii comunitii i deci al recuperrii
medievalismului. A. Comte este unul dintre exponenii
acestui curent. S fotografiem ns profilul mai general al
acestui curent n marginea analizelor pe care i le-a consacrat
R. Nisbet.
3. Acest curent al redescoperirii comunitii i are
rdcinile n curentul conservator al dreptului istoric.
ntreaga oper a lui Burke (1729-1792), bunoar, este
bazat pe ideea prioritii etice a comunitii istorice.
Aceasta este axioma pe care el o opune legilor
individualistice ale liderilor Revoluiei franceze. n Frana,
Bonald cerea restabilirea securitii comunitare a bisericii,
familiei i a altor forme ale solidaritii pre-revoluionare,
incluznd corporaiile i comunele. Contrastul ntre
securitatea patriarhal a acestor corpuri i insecuritatea noii
ordini este o tem recurent la Bonald (cf. Nisbet, p.51).
Carlyle (1795-1881), gsete rul istoric n dizlocarea
modurilor de gndire i simire ale contextelor
comunitar-istorice. (ibidem, p.52).
Iat ce scrie, n aceast chestiune Disraeli (1804-
1881): Nu exist comunitate n Anglia; exist agregri,
dar agregri de un tip care face din ele mai degrab un
12 Ilie Bdescu

principiu dizolvant dect unificator... Societatea este


constituit dintr-o comunitate de scop... Fr aceasta,
oamenii pot fi atrai n contact, dar continu s rmn
virtualmente izolai (apud Raymond Williams, Culture
and Society: 1780-1950, 1960, p.106, citat de Nisbet n
op.cit., p.52).
Fenomenul este nc mai acut n orae unde oamenii
sunt inui mpreun de dorina ctigului. Ei se afl nu n
stare de cooperare, ci de izolare... i, sub toate aspectele,
sunt nconjurai de indiferena aproapelui. Cretinismul ne
nva s ne iubim aproapele (neighbors), s ne iubim pe
noi nine; societatea modern nu recunoate aproapele
(ibidem).
n atacurile sale asupra individualismului modern,
W. Morris (poet i gnditor socialist, 1834-1896) scrie:
Prietenia (fellowship) este cerul, lipsa de prietenie este
infernul; prietenia este via; lipsa de prietenie este
moarte... (apud, Nisbet, p.52).
La socialitii utopici, prietenia, vecintatea,
comunitatea, compun noul pattern al utopiei (ibidem,
p.52). Temele: familie, localism, regionalism, rzbat la mai
toi gnditorii. Comunitarismul, ca idee etic, este o for a
religiei secolului al XIX-lea.
Formele comunitare rzbat uneori n viaa literar ca n
cazul celebrelor saloane ale Matildei, verioara lui
Napoleon al III-lea, fr de care n-ar fi existat literatura
francez. Ne aflm n anii 1830. Literatura, filosofia,
gndirea social,sunt reorientate prin acest curent de
redescoperire a comunitii.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 13

Ideea statului abstract, impersonal i pur legal, este


grav cltinat de teoriile ntemeiate pe ideea prioritii
comunitii, tradiiei i statusului (Nisbet, p.53).
n filosofie se afirm curentul contrar perspectivelor
senzualiste i atomiste. Hegel, Bergson, Coleridge, sunt
exemple concludente n acest sens. n Filosofia dreptului,
Hegel respinge individualismul drepturilor naturale i
egalitarismul Revoluiei franceze. Pentru Hegel, societatea
are un model concentric, este compus din cercuri de
asociere intersectate precum: familia, profesiunea,
comunitatea local, clasa social, biserica. Acestea au
autonomie n limitele semnificaiei lor funcionale
(Nisbet, p.55). Acestea sunt sursele de ntrire a
individualitii. ncununarea tuturor este statul, care este
nfiat nu ca un agregat de indivizi ci ca o comunitate
la puterea a doua. n istoria social i a instituiilor, interesul
pentru comunitile i instituiile medievale va genera un
adevrat curent european n care se ncadreaz personaliti
precum Savigny, Maitland, Fustel de Coulange, von Gierke,
etc. Acetia rstoarn vectorul antimedievalist i
anticomunitar al unor Voltaire, Gibbon, Condorcet. n
sociologie, unul dintre liderii noului curent este chiar A.
Comte.
Vom zbovi, deci, asupra ideii de comunitate la
Comte.
Vom preciza mai nti c ideea de comunitate nu este
numai una teoretic ci i metodologic, n sensul c aceasta
permite deschiderea unei perspective adecvate pentru
studiul unor fenomene, grupuri, etc., precum rudenia,
localitatea, corporaia, religia, autoritatea, personalitatea,
etc.
14 Ilie Bdescu

4. Toate acestea nu pot fi corect nelese n afara ideii


de comunitate.
Cuvntul comunitate desemneaz, toate formele de
relaionare care sunt caracterizate de un nalt grad de
intimitate personal, profunzime emoional, angajare
moral, coeziune social, i continuitate n timp.
Comunitatea este fondat pe om conceput n integritatea i
integralitatea sa, mai degrab dect n raport cu unul sau
altul dintre rolurile sale, luate separat, pe care el le poate
deine ntr-o ordine social dat (Nisbet, p.47).
Aa cum arat Nisbet, comunitatea:
a) i extrage fora din motivaia mai mult dect din
voin i interes;
b) este o fuziune ntre sentiment i gndire, tradiie
i angajare, apartenen i voliie;
c) poate fi identificat n expresia simbolic a
locului, religiei, naiunii, rasei, ocupaiei, cruciadei;
d) arhetipul su este familia i n orice tip de
comunitate genuin nomenclatura familiei este
preeminent (Nisbet, p.48).
Comunitatea este cadrul de referin al studierii
omului ca ntreg, ireductibil la oricare dintre status-urile
sale.

II. DE LA CONDORCET LA A. COMTE.


INTELIGEN I SENSIBILITATE. COMUNITATE
MORAL I SOCIETATE ISTORIC.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 15

1. Dualismul sociologic comte-ian. Vrstele spirituale


ale omenirii. Statica i Dinamica social. 2. Condorcet i
Comte. 3. Comunitate i societate istoric.
Antievoluionismul lui Comte. 4. Familia ca unitate
elementar a societii. 5. Sociocraia. 6. Rolul
sociologiei i al sociologului. Marea fiin.

1. Auguste Comte este sociologul ncredinat c tiina,


respectiv gndirea pozitiv, merg n sensul unei accenturi a
funciei predictive. Cucerirea ideii de predicie, considera
el, aparine epocii moderne, n spe vrstei pozitive a
omenirii. n starea sau vrsta teologic miracolul i
rugciunea reprezentau echivalentul ideii de legitate i de
predicie. (cf. E. Sperania, Istoria concepiilor sociologice.
Bucureti, 1943.)
Pn aici A. Comte pare a fi ntr-adevr omul epocii
pozitive. ns, prin modul n care concepe rolul
sociologului, savant, reformator i preot al societilor
moderne, chemat s exercite un fel de magistratur
spiritual, Comte se ntoarce la ideea funciei profetice a
sociologiei. De la nlimea magistraturii sale el va rosti
legea celor trei stri ale omenirii susinnd c este chemat
s predice pozitivismul la Notre-Dame ca singura religie
real i complet (cf. scrisoarea ctre Thoulouse din 22
aprilie 1851).
Exist, spune Comte, trei forme istorice ale aceleiai
uniti generice a speciei. Acestea corespund celor trei stri
spirituale,
spirituale care sunt totodat vrste spirituale ale omenirii:
starea teologic, starea metafizic, starea pozitiv.
Fiecare stare compune i recompune unitatea. Nu e
lipsit de interes s observm c fiecare unitate este
16 Ilie Bdescu

subntins de o polaritate ntre forele ordinii (solidaritii)


i forele schimbrii (inovatoare). Sociologia va cuprinde,
aadar, dou mari domenii,
domenii corespunztoare celor doi poli
ai socialului: statica i dinamica social.
Statica este sociologia ordinii, dinamica este
sociologia schimbrii evoluionare.
n oricare dintre cele trei expresii istorice ale unitii
speciei umane, coexist deci ageni ai ordinii i ageni ai
schimbrii.
schimbrii n starea teologic, acetia sunt preoii i
rzboinicii, n starea metafizic acetia sunt metafizicienii i
legitii, iar, n starea pozitiv, sunt savanii i industriaii.
n orice societate exist aadar o dualitate a
puterilor.
Putere teologic i militar n societile teologice,
putere metafizic i legist n societile metafizice, putere
tiinific i industrial n societile pozitive sau
industriale.
Funcia ideii sociale, ca idee sociologic este de a
ordona faptele intelectuale ale societii, punnd astfel
ordine n strile ei mentale. Aceast ordine intelectual
devine apoi fundamentul ordinii sociale. Ordonarea
intelectual a lumii, a nelesurilor ei, este condiia i
temeiul ordinii (solidaritii) sociale.
2. Sociologia examineaz regimul istoric, empiric al
ideii. A. Comte crede - i aici se vede cartezianismul su -
c regimul intelectual al ideii, n spe al spiritului, cunoate
trei forme de manifestare istoric, fiecare instituind astfel
un mod de existen social. Acest mod de existen
social la rndul su se exprim ca societate exemplar
unic, n care i gsete expresie unitatea istoric a speciei
umane. Comte recupereaz aici ideea lui Condorcet care,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 17

pentru a studia succesiunea nfiat n ansamblul


umanitii, recurge la ipoteza unui popor unic, la care
vor fi raportate toate modificrile sociale. (R. Aron, p.91).
Aceast ficiune, cum o numete Comte, nu este departe
de realitate, precizeaz tot el. Comte, recupereaz ideea lui
Condorcet din Tablou asupra progresului spiritului uman,
conform creia exist o nlnuire a strilor sociale pe care
Condorcet o numete progres social. De la ficiunea
poporului unic a lui Condorcet, prin care se afirm scara
progresului istoric al omenirii, la ideea metafizic religioas
a paoptitilor, care proiectau n popoare o intenie divin,
funcioneaz o deplin unitate de viziune.
Pentru Comte, sociabilitatea este intrinsec omului ca
individ, prin acea polaritate a forelor sale psihice: fore
intelectuale i fore afective.
Comte vorbete despre preponderena forelor
afective n compoziia organismului social.
Preponderena facultilor afective este
indispensabil, precizeaz el, nu numai pentru a determina
ieirea inteligentei din letargia sa, ci i pentru a da
activitii sale o direcie i un scop... (p.133).
Al doilea aspect al preponderenei se refera la faptul
c instinctele cele mai puin elevate i cele mai egoiste au
o preponderen asupra celor mai nobile nclinaii sub
aspectul sociabilitii (p.134).
n fine, al treilea aspect al preponderenei se refer la
faptul c afectele sociale sunt inferioare n perseveren i
energie afectelor personale; i totui, remarc el, fericirea
comun depinde de satisfacerea celor dinti, care,
singurele, dup ce au produs starea social, o menin, n
18 Ilie Bdescu

ciuda divergenei instinctelor individuale cele mai


puternice (p.134).
Acesta preponderen a instinctului personal asupra
instinctului social este necesar dinamicii sociale.
Dac am suprima n noi, arat Comte, preponderena
instinctelor personale, am distruge natura noastr moral,
n loc de a o ameliora; afectele sociale, private prin aceasta
de direcie, ar tinde s degenereze ntr-o vag i steril
caritate (pp. 134-135).
Dezvoltarea intelectual sporete capacitatea omului
de a-i stpni pasiunile i intensifica sentimentele
determinate de diversele contacte sociale. Acele dou
condiii,
condiii s le spunem antropologice, determin
caracterul existenei sociale: pe de o parte, inteligena (al
crui exerciiu i este antipatic omului, provoac o oboseal,
semnificativ uneori istoric) care permite desfurarea unei
munci susinute, pe de alta parte, facultile afective, care,
graie preponderenei lor, fixeaz direcia i scopul aciunii
sociale.
3. Sub un alt aspect, vom constata c, n termeni
comte-eni, relaia social mbrac forma paradoxului,
paradoxului n
sensul c putem spune superioritatea lui A fa de B
implic superioritatea lui B fa de A. i am vzut c, n
teoria lui Comte, inteligena este puternic i activ,
nzestrat cu o direcie, ntruct facultile afective sunt
preponderente.
Transferat n plan sociologic propriu-zis, vom putea
spune c: societatea se dezvolt graie facultilor
intelectuale, care ns capt putere graie dezvoltrii
comunitii.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 19

n sensul acesta, descoperim n evoluionismul lui


Comte un antievoluionism mai profund.
Fiindc, dei societatea nainteaz spre supremaia
absolut a spiritului pozitiv i deci a forelor intelectuale,
analiza comunitii ne dovedete c singura condiie a
conservrii ordinii mai adnci este dezvoltarea invers a
acelor fore care asigur nu numai supravieuirea dar i
accentuarea diverselor forme comunitare. Cu aceasta am
ajuns la distincia pe care Comte o deschide ntre relaia
comunitar i relaia social, sau, cu termenii lui Tnnies,
relaia societal. n vreme ce relaia comunitar se bazeaz
pe puterea spiritual i se supune legii preponderenei
afectelor sociale asupra forelor pur intelectuale, relaia
social se bazeaz pe puterea temporal, care presupune
ordine bazat pe consensul ideilor, deci pe ideologie, pe
puterea intelectului. Comunitatea este guvernat de lege
preponderenei afectului. Societatea, dimpotriv, este
guvernat de legea sau principiul consensului intelectual.
Aceasta este o alt fa a dualismului sociologic comteian.
Comte crede c savanii, tiinele, deci spiritul pozitiv,
vor avea puterea s refac consensul pe o cale intelectual
i deci s refac comunitatea moral sub forma unei
umaniti exemplare al crei prototip spiritual este
religia pozitiv.
Oricum el a recunoscut c: procesul istoriei antreneaz
desprirea comunitii morale (bazat pe puterea
spiritual i pe coeziune) de societatea istoric, bazat pe
puterea temporal i pe consens (intelectual), astfel nct
acest proces devine problema constitutiv a sociologiei sale.
Suntem cu aceasta parte a sociologiei comte-iene n
hotarul unei alte probleme sociologice, aceea care s-a ivit n
20 Ilie Bdescu

mediul preocuprilor referitoare la distincia dintre ordinea


social i ordinea legitim. Aceasta este chestiunea central
a sociologiei weberiene. Ceea ce ine nc de analiza lui
Comte se refer la cele dou aspecte evideniate deja i
anume:
a) distincia ntre comunitatea moral i societatea
istoric, aa cum este abordat ea n sociologia lui Comte;
b) distanarea celor dou ca surs a dezordinii i
soluia comte-ian pentru recuperarea ordinii.
A. Comte a recuperat ideea comunitii prin mijlocirea
acelei distincii operate de el ntre puterea spiritual i
puterea temporal. El a observat c societatea, n evoluia
sa (dinamica social), i pierde coerena, ordinea, astfel c
puterea spiritual se rupe de cea temporal. Consecina este
prbuirea comunitii. Progresul spiritului pozitiv aduce
reunificarea celor doua puteri i deci recuperarea ordinii
n cadrul unei coerene noi, care este produsul spiritului
pozitiv. n viziunea sociologiei statice a lui Comte exist
trei grade de existen. Fiecare dintre aceste trei grade de
existen este destinat a-l prepara pe cel urmtor (La
Philosophie positive, III, p152). Cele trei grade corespund:
primul, vieii individuale, al doilea, vieii domestice, al
treilea, vieii sociale. n raport cu sociologia static, viaa
individual a fost caracterizat prin preponderena
instinctelor personale.
Viaa domestic, prin expansiunea instinctelor
simpatice; viaa social, prin dezvoltarea influenelor
intelectuale. Fiecare dintre aceste trei grade de existen e
destinat a-l prepara pe urmatorul. Rezult astfel
coordonarea moralei, n raport cu nivelurile: personal,
domestic i, n fine, social. (p152).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 21

Coordonarea moral, aadar, se opereaz n raport cu


gradul (nivelul) de existen.
La primul nivel (grad de existen), aceasta reclam
conservarea individului n cadrul unei discipline
nelepte.
La al doilea nivel (grad de existen), aceeai
coordonare se manifest ca fapt de predominare a
simpatiei asupra egoismului, iar la al treilea nivel, se
manifest ca dirijare a nclinaiilor noastre conform
indicaiilor unei raiuni convenabil dezvoltate nct s fie
posibil concurarea tuturor facultilor naturii noastre la
atingerea scopului comun n conformitate cu legile
proprii acestor faculti.
4. Cum prima form natural de comunitate este
familia, aceasta deci este i comunitatea moral de baz sau
elementar. Fr familie nu exist societate. Societatea e
compus deci din familii, nu din indivizi. Comte precizeaz
c orice sistem, trebuind s fie format din elemente
omogene /adic elemente care, la rndul lor, s aib
calitile sistemului; spiritul tiinific nu ngduie s
concepem societatea ca fiind compus din indivizi.
i aceasta pentru c societatea este un sistem, iar
indivizii sunt elemente, pri, n care nu apar caracteristicile
sistemului social (ntre care, cea mai nsemnat este chiar
calitatea de sistem, adic de unitate social alctuit din
elemente i relaii ntre ele). El gsete c prima form de
manifestare a unitii sociale este familia.
familia Aceasta este o
unitate social n care gsim germenii organismului
social (p. 137). De aceea, familia trebuie privit ca
reprezentnd intermediarul ntre individ i specie. Prin
22 Ilie Bdescu

/familie/ individul ncepe a iei din personalitatea sa i


nva a tri n altul (p. 137).
Familia este, aadar, tipul cel mai reprezentativ pentru
aproximarea caracteristicilor sociologice ale comunitii
morale.
Privit din perspectiva moral, familia este unitatea n
care individul iese din sine i nva s triasc n altul.
Familia este cadrul socializrii. De aceea, cele trei relaii
constitutive ale familiei - filial, fraternal i conjugal -
sunt baza de zidire a personalitii, a omului ca fiin
social. Aceste relaii sunt, ntr-adevr, germenii oricrui
organism social (i ele reproduc la nivelul unitii sociale
familia din care e compus societatea, proprietile
societii ca ntreg: coeziune, ierarhie, respect).
Din relaia filial izvorte respectul pentru
autoritate. Autoritatea este deci, imposibil dac-i lipsete
rdcina aceasta care, cum vedem, este una dintre cele trei
tipuri de relaii familiale.
Relaia fraternal este matricea i rdcina relaiei de
solidaritate social. Sensul solidaritii i al simpatiei se
formeaz n cadrul acestei relaii. n era metafizic acest
sim a fost situat n mod eronat n natura individului n
clasa instinctelor.
Dintre toate, cea cu adevrat fundamental, este
relaia conjugal. Aceasta este att de crucial pentru fiina
social nct Comte asimileaz divorul spiritului anarhic
ale crui manifestri se difuzeaz n societatea modern
atingnd deci chiar baza antropologic a comunitii
morale: relaia conjugal.
Familia are drept caracteristici structurale natura
monogam i autoritatea natural care provine din rolul
ISTORIA SOCIOLOGIEI 23

tatlui. Aceasta confer familiei o ierarhie intern i deci o


inegalitate necesar a membrilor. Comte respinge
doctrinele egalitariene ale reformatorilor Revoluiei i ale
socialitilor care doresc, arat el, s introduc n chiar
nucleul familiei doctrinele lor anarhice ale nivelrii.
Integrarea celor trei niveluri ale existenei este opera
spiritului
spiritul de ansamblu
ansamblu n cadrul unui proces de
reconstrucie a ordinii noi. Acest proces reproduce, de
fiecare dat, logica sistemului i deci spiritul predominant al
epocii. aa se face c refacerea ordinii conduce la tipuri
societale noi.
noi Pe de alt parte, agentul care predomin n
societatea respectiv este i cel care garanteaz refacerea
ordinii i predominant era rzboinicul, astfel nct ordinea
social este una de tip militar. Societatea deci va fi o
societate militar. n era pozitiv, agentul care
predomin este industriaul. Ca atare societatea va purta
denumirea de societate industrial. Persist o anume
ambiguitate, cum observm, n ceea ce privete sensul
comunitii.
Dac la nivelul familiei, comunitatea se bazeaz pe o
preponderen a afectului social, a forelor simpatetice, n
schimb, refacerea comunitii n plan global se bazeaz pe o
predominare a facultilor intelectuale, astfel nct ordinea
se bazeaz pe consensul intelectual al societii. Aceasta
este una dintre ambiguitile conceptului de comunitate la
Comte.
A. Comte, spre deosebire de socialiti (adepii luptei
de clas), crede (oarecum ca liberalii) n eficacitatea
organizrii i n posibilitatea acordului intereselor (R. Aron,
op. cit). Pentru a nelege cum anume dezvoltarea bogiei
conduce la acordul intereselor, trebuie s analizm teoria lui
24 Ilie Bdescu

Comte despre structura societii. Aceasta ne pune fa n


fa cu chestiunea proprietii i cu legea preponderenei
sociale a forei materiale. Comte admite i proprietatea i
concentrarea capitalurilor. Civilizaia progreseaz n msura
n care fiecare generaie produce mai mult dect consum i
astfel transmite generaiei urmtoare un stoc de bogie mai
mare dect cel primit. Capitalizarea mijloacelor de
producie... antreneaz deci concentrarea (Aron, pp. 90-
91).
Iat dar c, n chiar modul de funcionare al
societilor, n dinamica lor, se constituie condiiile
manifestrii unei legi, legea preponderentei sociale a forei
materiale.
Fiindc, dup cum se observ, n devenirea societilor
toate se compun i se descompun, dar n toate acestea fora
material crete progresiv, deci rmne constant
preponderent.
Preponderena forei materiale este un efect social (al
ntregului i deci al societii ca ntreg) ntruct presupune
cooperarea familiilor i continuitatea generaiilor pentru
realizarea unui stoc de bogie, a unui surplus.
Nu se poate deci vorbi despre o preponderen
nemijlocit a forei materiale, ci despre o preponderen
social a acestora.
5. Odat cu dezvoltarea forelor materiale se produce
i o intelectualizare crescnd a activitii. Forele
materiale se intelectualizeaz i cer o baz solidarist, adic
un asentiment sporit al opiniilor i deci o organizaie tot
mai larg bazat pe un consens moral i intelectual. Acest
aspect coincide cu apariia societii industriale. Apariia
acesteia ascult de legea compoziiei i decompoziiei
ISTORIA SOCIOLOGIEI 25

forelor intelectuale i morale ale societii, concomitent cu


reproducerea unui efect de condensare progresiv a
proprietii (deci o socializare a ei) i de
intelectualizare progresiv a forei materiale. Aceste dou
efecte se imprim operaiilor de compunere i
descompunere a forelor astfel nct, la un moment dat, apar
structuri puternic difereniate n raport cu preponderena
spiritului tehnic (expresia preponderenei forelor
intelectuale n activitatea uman), pe de o parte, i structuri
puternic difereniate graie preponderenei forelor
sufleteti, expresive, simpatetice i deci morale (cf. I.
Ungureanu Paradigmele cunoaterii societii p.76-77).
Aceast difereniere reprezint una dintre caracteristicile de
baz ale societii industriale. Aceste dou structuri se
asociaz cu cele dou status-roluri: industrialii i savanii,
astfel c unii contribuie la concretizarea proceselor n
structuri industriale, iar ceilali n structurile
organizaionale. Avnd n vedere ns, c preponderena
social a forei materiale antreneaz preponderena
bogailor n structurile de comand ale societii,
nsemneaz c singura cale spre armonizare este ca bogia
s se unifice cu fora moral astfel nct ordinea politic s
fie relativ suprapus cu ordinea moral a meritelor. n al
doilea rnd, ntruct bogia este tot mai condensat este
bine ca muncitorii s participe la gestiunea beneficiilor
ntreprinderii. Aceast interaciune a bogiei cu puterea
spiritual face din efii temporali, ai puterii temporale,
adic din industriali i bancheri, funcii sociale. Cnd
proprietatea devine o funcie social exercitat de ctre cei
pe care soarta sau meritul i-au desemnat s-o fac, este
semn c acesta este necesar i indispensabil.
26 Ilie Bdescu

Proprietatea are valoare doar ca funcie social, iar


ceea ce garanteaz aceast caracteristic, unificnd
puterea cu meritul, este structura organizaional.
Aceasta unific ordinea temporala pe care-o
guverneaz legea puterii cu ordinea spiritual guvernat de
meritele morale.
Aceast unitate se numete sociocraie, cci ea permite
muncitorului care, ca bogie, se afl la baza ierarhiei
temporale, s se situeze, n ceea ce privete ordinea
meritelor morale i a devotamentului pentru viaa colectiv,
la vrful ierarhiei spirituale, deasupra efilor si ierarhici n
ordinea temporal (cf. Aron, p.92). Aceast sociocraie nu
este o ordine transcendental, ci una imanent, bazat pe
posibilitatea de a substitui ierarhiei temporale a bogiei i
puterii, ordinea spiritual a meritelor morale (cf. Aron,
p.92).
Aadar ordinea societii industriale atrn n mod
decisiv de fora reglatoare, moderatoare i transformatoare a
puterii spirituale.
6. n sensul acesta reformatorul economic trebuie s
fie dublat de un reformator moral, de un savant capabil s
instaureze o magistratur spiritual n societate i astfel s
realizeze ordinea sintetic a societii. Aceasta este opera
religiei pozitive i rolul sociologului ca reformator social.
social
Fiindc o magistratur spiritual n societate nu poate fi
asigurat dect prin sinteza i armonizarea tuturor ideilor i
cunotinelor societii. Or lucrul acesta este posibil numai
prin mijlocirea tiinei celei mai generale care n
conformitate cu ierarhia tiinelor n tabloul cunoaterii are
poziia cea mai nalt i puterea de a sintetiza cunotiinele
tuturor celorlalte tiine. Aceasta este sociologia i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 27

sociologului i revine rolul grav de a mplini o magistratur


spiritual n societatea industrial. El este preocupat de a
rspndi n societate un mod de a gndi care va susine i
organizarea just a societii i a statului. Sarcina sa este
de a-i face pe oameni s neleag c organizarea pozitivist
este raional pentru ordinea temporal, de a-i nva
dezinteresul iubirii n ordinea spiritual sau moral (R.
Aron, p.117). El trebuie s fac din toi oamenii unul i
acelai tip generic: omul pozitivist. n aceast operaie el
se reazem pe nevoia de religie a omului. Societile au
nevoie de religie ntruct au nevoie de o putere spiritual
care amintete oamenilor c ierarhia capacitilor nu este
nimic pe lng ierarhia meritelor. Religia singur poate
reaeza la locul ei ierarhia tehnic a capacitilor i de a-i
suprapune o ierarhie, eventual contrar meritelor (Aron,
p.122). Or aceast ierarhie a meritelor morale i are sursa
nu n ierarhia temporal, deci nu n logica structurilor i a
raionalitii instrumentale, ci n Marea Fiin. Aceasta nu
este compus din suma tuturor oamenilor, pur i simplu, ci
din cei care supravieuiesc n descendenii lor, prin puterea
spiritual a operei i a exemplului lor (Aron, ibidem). Deci,
instrumentul sociologului ca reformator i preot al spiritului
pozitiv are la dispoziie religia oamenilor mari, a marilor
personaliti. n ei se realizeaz umanitatea esenial,
Marea Fiin pe care omul pozitivist trebuie s-o
iubeasc. Marea Fiin, scrie Comte, este ansamblul
fiinelor, trecute, viitoare i prezente care concur n mod
liber la perfecionarea ordinii universale, (Systeme de
politique positive, IV, p.30).
n locul lui Dumnezeu transcendent, Comte propune o
umanitate esenial ntruchipat n marii oameni.
28 Ilie Bdescu

Cultul marilor oameni este, deci, rspunsul lui Comte


la ideologiile care fac din ordinile economice i sociale
doctrine ale salvrii, reprimndu-i pe toi cei care nu cred n
ele.
Comte ne propune, deci, un cult nu al societii pure,
occidentale, etc., ci al excelenei ilustrate de oamenii
exemplari i la care ar trebui s se ridice toi ceilali.
Cultul oamenilor cu adevrat superiori formeaz o
parte esenial a cultului umanitii. Chiar n timpul vieii
lor obiective, fiecare dintre acetia constituie o anumit
personificare a Marii Fiine. Totodat, aceast reprezentare
cere s nlturm pe cale ideal gravele imperfeciuni care
pot altera naturile cele mai bune (ibidem, t II, p.63).
Iat-ne aadar, fa n fa cu noua ambiguitate a
sociologiei comte-iene.
Susinnd ideea caracterului exemplar al societii
industriale occidentale, el se vede nevoit s prseasc
aceast idee pe msur ce nelege c aceasta singur nu
poate aduce nici ordinea social i nici pacea omeneasc.
Abandonnd astfel nemrturisit ideea societii
exemplare n structurile sale istorice concrete, el se
refugiaz n ideea religioas a unei Umaniti exemplare
ntruchipat n marile Figuri ale omenirii.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 29

III. A. COMTE. SOCIOLOGIA STATIC. DESPRE


PUTERI. STRUCTURA SOCIETII. LEGEA
PREPONDERENEI.

1. Teoria organismului social. Puterile sociale. 2. Legea


preponderenei sociale a forei materiale. 3. Structura
societii. Statica social. 4. Tipuri de societi umane.

1. Teoria organismului social inaugureaz sociologia


puterilor sociale. Organismul social are propria lui for
social, care provine din combinarea unor puteri sociale.
aa cum societatea este compus din uniti asemntoare,
deci din elemente sociale - familiile - tot astfel fora social
este compus tot din elemente asemntoare ei: puterile
sociale. Acestea sunt de natur tripl: materiale, morale,
intelectuale i corespund celor trei elemente ale naturii
umane: activitatea, afectul, inteligena. Nici una dintre
puterile acestea nu se manifest nemijlocit, ci sub forme
sociale corespunztoare. Legea constituirii lor este legea
compoziiei. Fiecare putere social este compus din cte
dou elemente de tendine contrare. Pentru a genera fora
social sau energia organismului social, cele trei elemente -
materiale, intelectuale, morale - trebuie sa fie combinate
(... este evident c influena moral i influena
intelectual vor rmne incapabile de a constitui o fora
real, dac nu se vor putea completa printr-o influen
material suficient, Systme de politique positive, tII,
p.268).
nainte de a examina cum se combin aceste trei
elemente ale oricrei puteri sociale, trebuie s examinm
din ce se compun ele nsele.
30 Ilie Bdescu

Principiul analizei este acela al descompunerii lor n


prile constitutive asemntoare lor. Acestea sunt sursele
celor trei puteri sociale elementare. Vom observa c
adevrata putere social este compus din toate cele trei
influene sau fore (sociale i ele) i c neglijarea uneia
aduce grave dereglri organismului social cci i blocheaz
puterea i deci manifestarea.
Conform teoriei comte-iene, puterea social devine
real numai cnd cte dou fore din cele trei se combin cu
a treia.
Elementele din care se compune fora material
sunt numrul i bogia.
Cele dou elemente se combin, n mod normal, fie n
sensul c numrul procur bogia, fie n sensul c el
consimte a se supune bogiei. Ele ns pot fi separate uor
datorit tendinelor lor opuse: ctre expansiune, unul, ctre
concentrare, cellalt. Influena moral i intelectual
readuce armonia celor dou.
Contrastul lor se agraveaz n perioadele de anarhie
spiritual i compromite ordinea material, n chiar
momentul n care aceasta devine cea mai indispensabil
spre a menine o sociabilitate insuficient (ibid, p.269).
Este de observat c numrul este mai accesibil
influenei morale i bogia primete mai bine influena
intelectual (ibid).
La rndul ei, influena sau fora intelectual, este
compus din alte dou elemente: concepie i expresie.
Expresia presupune concepia, iar aceasta rmne, fr
eficacitate dac prima lipsete. Starea normal reclam
armonia lor intim, tot la fel ca aceea dintre bogie i
numr. Dar separarea lor este i ea facil. Concepia deci
ISTORIA SOCIOLOGIEI 31

presupune existena actului intelectual productiv (gndirea


activ-creatoare). Expresia, ns, se poate lipsi de acest act,
exercitndu-se prin formele ideatice ale vechilor doctrine,
idei, produse spirituale. Este necesar deci prevalena
gnditorilor asupra vorbitorilor i scriitorilor (p.270).
Aceast subordonare este alterat n perioadele de tranziie,
cnd adevraii renovatori sunt oprimai de facila
popularitate a celor care se mrginesc a rennoi formele
vechilor doctrine (p.270).
Comte apreciaz c epoca modern cunoate o
asemenea dereglare i el o ridic la rangul unei cauze a
dezordinii i anarhiei epocii. Apariia unei clase degradate
de intelectuali, care se mrginesc la folosina de forme
goale negustori de cuvinte, mnuitori ai frazei ori
rennoirea vechilor forme i doctrine, este fenomenul cel
mai grav i adnc rspunztor de anarhia epocii moderne.
Comte i denumete literatori.
Trebuie fcut distincia ntre influena direct a
numrului i a expresiei i influena, indirect, a bogiei i
a concepiei (ibid).
n ambele cazuri, aceasta (influena indirect)
reprezint principala surs a puterii reale atta vreme ct
ordinea social nu este prea mult tulburat.
n raport cu conformitatea lor spontan la tendina
de expansiune sau de concentrare, expresia se asociaz de
regul cu numrul, aa cum concepia se asociaz cu
bogia. (ibid).
Ct privete influena sau fora moral, cele dou
surse ale ei sunt inima i caracterul.
n ceea ce privete relaia lor, caracterul trebuie s
prevaleze n raport cu inima.
32 Ilie Bdescu

ntr-adevr, n raport cu existena obiectiv,


caracterul determin ascendentul moral mai mult dect
inima. ns, existena subiectiv rectific acest ordin
provizoriu... Pe msur ce starea social se regularizeaz,
inima prevaleaz asupra caracterului, ea fiind sursa
impulsurilor, cu toate ca acesta domin singur asupra lor
(p.271).
i n cazul influenei morale, funcioneaz
preponderena influenei indirecte asupra celei directe.
Totui, n acest al treilea caz apare o distincie prin aceea c
influena moral cea mai direct contribuie la formarea
forei sociale, ale crei meninere i reglare depind de
influena indirect.
Caracterul, ntr-adevr, este predispus la a comanda
i inima la a se supune. n regimul final ns,
preponderena revine inimii.
Afectul reprezint centrul veritabil al unitii
cerebrale (p.26). ntlnim deci, n volumele care compun
seria Sistemului de politic pozitiv, deci spre sfritul
vieii sociologului, o tendin de a considera afectul, nu
intelectul, centrul unitii cerebrale. Unii comentatori
cred ca aceasta ar fi una din consecinele dereglrilor pe
care le-a suferit A. Comte spre sfritul vieii. Exist o
anume incongruen n logica sistemului, fiindc, n baza
legii preponderenei, Comte atribuie preponderen
elementelor primare, deci: numrului, expresiei, inimii. Or,
n cazul influenei morale, el rstoarn legea i inverseaz
raportul dintre inim i caracter.
Chestiunea ns este mult mai important i trece de
hotarul unui simplu scandal logic fiindc rzbate aici o
lupt mai profund ntre cele dou paradigme: cea clasic
ISTORIA SOCIOLOGIEI 33

(centrat pe intelect) i cea romantic (centrat pe inim).


Balansarea aceasta comte-ian nu este deci consecina
accidentului sufletesc ci, mai mult, este semnul unei crize
culturale izvort din neputina culturii europene de a
rezolva problema unui atare raport, ca acela dintre intelect
i inim.
Un psiholog precum Jung, crede c acest raport nici nu
poate fi rezolvat i c absena soluiei definitive este
suportabil graie dinamicii latent/manifest a structurilor
contient/incontiente ale omului.
Pe de alt parte, este de observat c fiecare dintre cele
cte trei elemente poate fi caracterizat prin celelalte, ca
atribute. Astfel, numrul poate fi expresiv sau creator,
tolerant (inima) sau radical (preponderena caracterului). Se
ivete deci putina unei sociologii a populaiilor, aa cum
exist o sociologie a mulimii (populaiile n stare
manifest), ori a grupurilor (populaii structurate social), ori
chiar una a personalitii (caracterizat, de asemenea, prin
combinarea celor ase elemente morfologice ale puterii
sociale).
Tot astfel bogia poate fi expresiv (cazul Renaterii
italiene, care a antrenat o adevrat srbtoare a
adjectivelor n mediul oraului italian, etc.), sau
intelectual (oraul informaional, tehnetronic, cablat),
activ (preponderena caracterului) sau tolerant, pasiv
(preponderena afectului).
Puterea social poate mbrca deci un numr de
expresii n raport cu variaia alternant a fiecruia dintre
cele ase elemente. Combinaiile lor se schimb cu fiecare
element dup o anume relaie. Se poate vorbi despre N
tipuri sau expresii ale puterii sociale ntr-un organism social
34 Ilie Bdescu

dat n raport cu variaia simpl sau combinat a elementelor


sale. Combinaiile au o singur restricie i anume c, n
interiorul fiecrei influene, elementele variaz invers
proporional.
2.Legea care guverneaz combinarea elementelor
forei sociale este legea preponderenei sociale a forei
materiale.
Sociologia distinge trei feluri de fore, fiecare purtnd
numele care particip precumpnitor n compunerea sa. n
ordinea domestic (familial) cele trei fore se difereniaz
deja n trei roluri sociale distincte. Acestea corespund
efului activ, btrnului i femeii. Ei sunt centrii
puterii materiale, ai preeminenei intelectuale i ai
influenei morale. Dar preponderena primului dezvluie
inegalitatea natural a celor trei fore sociale, a cror
energie este ntr-o relaie invers cu nobleea lor (p.273).
Dei aceast disproporie se reduce n timp, ea nu
nceteaz cu totul niciodat. Or aceasta este tocmai legea
preponderenei sociale a forei materiale,
materiale pe care Comte o
formuleaz n volumul al II-lea din Systme de politique
positive ( ou Trait de sociologie, instituant la Religion de
lHumanite), consacrat staticii sociale (Statique Sociale ou
Trait abstrait de lordre humaine). Aceasta este legea
fundamental a organismului social, concept prin care
Comte denumete structura fundamental a societii sau
anatomia societii. Formularea i analiza statutului acestei
legi face obiectul capitolului V din Thorie positive de
lorganisme sociale. Avnd n vedere importana legii i
modelul comte-ian de utilizare sociologic a paradigmei pe
care-o presupune legea, vom strui aici, n mod special
asupra ei. Iat formularea ei, la pagina 275:
ISTORIA SOCIOLOGIEI 35

Pentru orice veritabil pozitivist, preponderena


social a forei materiale, departe de a constitui o
deplorabil anomalie, este deci tot att de normal ca i
dependena ordinii sociale de ordinea vital i a acesteia de
ordinea anorganic. Cnd mentalitatea modern se va fi
apropiat ndeajuns de ideile noastre, vom binecuvnta cu
toii o asemenea fatalitate, ca pe o surs incomparabil
pentru devenirea intelectual i perfecionarea moral
(p.275).
Sensurile legii pot fi lmurite dac ne reamintim
elementele care compun fora sau puterea social: fora
material, cea intelectual i cea moral. Legea
preponderenei arat primejdiile dezordinii practice, att
private ct i publice.
Deci o simpl schimbare n opiniile oamenilor aduce
modificri n existena practic.
Mai apoi religia intervine, ca mod de sistematizare a
existenei sociale, n favoarea unor familii bogate crora le
confer o consacrare supranatural ca i cum sursa averii
ar fi fost darurile speciale ale acestora. ns legea
preponderenei are i un sens ierarhic: fora material
prevaleaz asupra forei intelectuale, aceasta asupra forei
morale. Dac fora material este fora preponderent,
celelalte dou reprezint influenele modificatoare.
Cele trei fore compun,
compun prima, un esut fundamental
(n care rezid existena nutritiv) i dou esuturi mai
puin energice dar mai nobile - unul pasiv i altul activ
(corespund, evident, forei morale, i intelectuale).
Fora, dispersat i concentrat (numr i bogie)
constituie fundamentul natural al organismului social.
36 Ilie Bdescu

Spiritul - estetic i tiinific - l modific n


conformitate cu mediul, iar Inima - masculin i
feminin - l anim interior.
3. Exist o legtur direct a organismului social cu
mediul su i aceasta se obiectiveaz n instituia patriei,
un fel de organizare teritorial a organismului social.
Aceast coabitare a fiinei colective i a teritoriului
reprezint relaia de baz a structurii fundamentale a
societii.
Familia este rataat, prin limbaj, fiinei umane i prin
teritoriu, de planeta uman.
Instituia Patriei completeaz aadar, existena
fundamental a oricrei societi, domestice sau politice,
specificnd subordonarea organismului social fa de
mediu (p.285).
Comte apreciaz c legtura omului cu pmntul este
o surs de securitate extrem de important.
Cele trei fore sociale - fora material, moral i
intelectual - reprezint temelia celor trei elemente ale
structurii fundamentale a societii: proprietatea, familia,
limbajul.
Acestea compun ordinea elementar a societii umane
i ea se integreaz ntr-o ordine universal care-o domin.
Aceste elemente reprezint baza structurii statice a
organismului social.
Familiile formeaz esuturi sociale numite clase sau
caste. Dar organismul social sau Marea Fiin i are i
propriile ei organe. Acestea sunt oraele i statele.
Asocierea omului cu lumea se realizeaz, aadar, n diverse
grade pn la pragul formrii Marii Fiine. Pe aceast scar,
ntre orae i Marea Fiin, exist o mulime de intermediari
ISTORIA SOCIOLOGIEI 37

care sunt statele. Oraele i statele sunt i ele fiine n


sensul ca cel mai mic ora, de pild, conine deja elementele
i esuturile pe care le cere existena Marii Fiine, dup
familii i clase.
De ndat ce proprietatea, familia i limbajul,
dezvoltndu-se pe un teritoriu convenabil, conduc o
populaie la o aceeai guvernare, cel puin spiritual, exist
deja un nucleu posibil al Marii Fiine. Aceast comun sau
ora, indiferent de extensiunea sa ulterioar, va forma,
ntotdeauna un veritabil organ al Umanitii. Cnd Fiina -
suprem va fi convenabil dezvoltat, se va putea aprecia
cum anume se vor asambla organele sale fundamentale
pentru a compune aparate propriu-zise (p.291).
Dincolo de nivelul organelor aadar, sociologia
static distinge un grad mai complex de structurare vital,
sub numele de aparate.
Exist deci cinci grade succesive ale analizei statice.
Acestea ar fi:
- elemente (familie, populaie, limbaj)
- esuturi (clase, caste)
- sisteme (mod de organizare intermediar ntre esut i
organe)
- organe (orae, state)
- aparate (organe asamblate spre a crea combinaii
speciale).
Acestea sunt nivelurile de structurare ale organismului
social i deci niveluri de analiz static a societii.
Anatomia societii este ns marcat de principiul
separrii puterii spirituale de puterea temporal. Aceasta s-
a petrecut ncepnd cu Evul Mediu.
38 Ilie Bdescu

Ruptura legturii catolice fiind apoi compensat de


stimularea relaiilor industriale, estetice i tiinifice,
gndirea occidentala n-a ncetat s vizeze asimilarea
integral a speciei noastre... Trebuie deci s lum n
considerare diversele nuclee ale formrii Marii-Fiine sub
un aspect care sa ngduie a ne reprezenta dinainte
convergena lor final. Atunci organele sociale care sunt
deja constituite vor putea fi asamblate, graie gndirii, n
aparate propriu-zise... (p.292).
Aceeai concepie abstract ne permite s comparm
i s combinm esuturile nsele, adic clasele, ajungnd sa
caracterizm un alt grad de organizare echivalent celui al
sistemelor anatomice. Nu putem s fixm altfel noiunea
atributelor comune pe care le comport aceste esuturi n
diversele organe (p.292).
4. Cele trei faculti ale noastre - sentimentul,
activitatea, inteligena - ne fac susceptibili de trei moduri de
asociere n raport cu tendina preponderent a celor trei.
Legea preponderenei are deci i acest neles, cum vedem.
Rezulta, astfel, trei societi umane, din ce n ce mai puin
intime i tot mai ntinse.
Legea preponderenei uneia dintre cele trei faculti -
i fore asociate - n compoziia social explic apariia a
trei tipuri de societi umane (crora deci le corespund trei
moduri de asociere): societatea domestic (familia), fondat
pe simpatie i dirijat de dragoste, societatea politic, mai
vast, dar mai puin intim, avnd ca principiu activitatea
colectiv i ca regul proprie, preponderena material; i,
n fine, societatea religioas, cea mai ntins dintre toate,
rezemat pe comunitatea religioas i guvernat de
credin.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 39

Societatea domestic furnizeaz elementul natural al


societii politice care, prin ora i stat, furnizeaz
elementul natural al societii religioase. Religia (Biserica)
reprezint deci legtura cea mai general a marelui
organism, n cadrul cruia ea poate singur mbria
universalitatea. Biserica ofer ghid intelectual, consacrare
moral i regulator social. Sub aspect domestic i politic,
religia pozitiv e singura capabil s instituie un adevrat
regulator social.
Analiza de pn aici ne-a permis s distingem cele
trei puteri sociale n raport cu cele trei elemente
necesare forei colective.
Puterea material este concentrat la cei mari i
bogai; puterea intelectual aparine nelepilor i
preoilor; puterea moral aparine femeilor: aceste
puteri se reazem, deci, pe for, raiune i afeciune.
Cele dou se combin (n familie i n stat) spre a
compune o putere unic numit putere spiritual.
Societatea religioas este mai mplinit i mai vast
dect societatea civil i cea domestic. Puterea spiritual
este exercitat de instana sacerdoiului. Puterea acestuia
este esenialmente intelectual i se bazeaz pe cunoaterea
ordinii universale, chiar cnd acesta este conceput dup
modelul fiinelor himerice. Dar pentru a-i ndeplini rolul
de instan de consacrare, de reglare i de conciliere,
sacerdoiul are nevoie de un merit moral (de inim) i
puterea intelectuala nu va fi cu totul separat de puterea
moral. ntre puterile spirituale i cele temporale exist
diferene. Calificnd una din marile puteri sociale cu
numele de spiritual indicm, implicit, c cealalt e
40 Ilie Bdescu

material. n al doilea rnd, numind-o pe una temporal,


indicm eternitatea celeilalte.
Puterea civil este un organ al solidaritii, dar n-
are nici o autoritate n raport cu trecutul sau cu viitorul
pe care nu le poate nelege.
Puterea religioas, principal organ al continuitii
umane, reprezint singura dintre cele dou durate ntre care
floteaz zona efemer a puterii politice. Sacerdoiul devine
unicul consacrator al tuturor autoritilor empirice, civile
sau domestice. Pe linia opoziiei celor dou puteri opereaz
distincia ntre teoretician i practician i este evocat
contrastul ntre generalitate i specialitate.
Rostul sacerdoiului i al puterii spirituale este de a
sistematiza existena social.
Existena se refer la activitatea fundamental a
marelui organism. (p.340). Aceasta poate fi orientat
spre conservarea structurii (studiul su aparine
staticii) sau spre dezvoltarea ei (domeniul dinamic).

IV. A. COMTE. SOCIOLOGIA DINAMIC. LEGEA


CELOR TREI STRI EVOLUIONARE.
EVOLUIONISMUL SOCIOLOGIC. GENEZA
SOCIAL A MEDIOCRITII.

1. Idealismul sociologic. 2. Regimuri istorice ale


sociabilitii. 3. Societile militare. Sistemele de
cucerire: aparate de sistematizare a existenei. 4. De la
perioada fetiist la starea pozitiv. Formele
sociabilitii umane. 5. Problemele tranziiei la stadiul
ISTORIA SOCIOLOGIEI 41

pozitiv. Clasa literatorilor sau despre puterea


mediocritii.

1. Remarcabilul profesor de istoria sociologiei care a


fost Ion Ungureanu (el poate sta alturi de celelalte dou
spirite universitare care au ilustrat disciplina n perioada
interbelic: E. Sperania i T. Herseni, ca s nu-l pomenim
pe N. Bagdasar), a trasat cadrul cel mai potrivit al lecturii
teoriei dinamice comte-iste. El a asimilat-o unei teorii
care trece de la cercetarea schimbrilor n sistemul
social la cercetarea schimbrii sistemului social
nsui. Dac schimbarea n sistemul social poate fi
examinat n cazul sociologiei statice sau al fiziologiei
sociale, schimbarea societal (a sistemului social nsui)
reclam un cadru de analiz complementar, care este
sociologia dinamic. Aceast schimbare este guvernat de
legea celor trei stri corelat cu celelalte dou legi
sociologice recuperate n analiza dinamic. (n esen, este
vorba despre legea preponderenei i legea ierarhiei).
LEGEA CELOR TREI STRI este, observa Ion
Ungureanu, legea evoluiei societii n ntregul ei. Aceast
lege aeaz la baza explicrii evoluiei revoluiile n
structurile sociale ale gndirii i cunoaterii umane (I.
Ungureanu, Paradigmele cunoaterii societii, p.201).
n concepia sa, Comte apreciaz c exist trei
asemenea revoluii. Prima care const n trecerea de la
starea protosocial la cea social propriu-zis i care se
suprapune cu faza fetiist. Aceasta inaugureaz starea
teologic a omenirii. A doua care consacr trecerea la faza
metafizic i a treia n care principiile spirituale i legile
42 Ilie Bdescu

tiinifice coincid: este faza pozitiv. Acestea sunt cele trei


stri ale umanitii.
Fiecare dintre ele antreneaz dezvoltarea forelor
umane ntr-o anumit direcie.
n viziunea lui Comte, sociologia dinamic este
sociologia dezvoltrii forelor umane, adic sociologia
expansiunii sociabilitii.
Cum ntre acestea - fora material, intelectual,
moral-afectiv - rolul preponderent revine forei materiale,
trebuie cutat factorul care confer acesteia dinamism i
direcie n acelai timp. Acest factor nu putea fi dect ori
fora moral (afectul), ori cea intelectual. Fora moral
poate explica dinamismul i chiar coeziunea, dar nu i
direcia proceselor, aa nct singura for capabil s
ntruneasc toate cele trei funcii - dinamic,
ordonatoare i direcional - este cea intelectual.
Prin diferena celor trei fore umane - material,
moral i intelectual - existena este marcat, n
fundamentele ei, de diversitate. Incorporarea celor trei fore
n forme distincte de sociabilitate confer existenei un
caracter incongruent, astfel nct ordinea social este
afectat ori de cte ori se modific proporia celor trei fore
umane (puteri) n compoziia puterilor sociale.
Ideile aadar, domin lumea n sensul c pun n
micare orientat fora material, care, mai departe, devine
social graie factorului moral. Legile care guverneaz acest
proces sunt legea celor trei stri n complementaritate cu
legea intelectualizrii progresive a lumii i cu legea
expansiunii sociabilitii umane pn la deplina ntrupare n
istorie a Umanitii devenite societate istoric exemplar.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 43

Aceasta este societatea religioas creat de


obiectivarea religiei pozitive.
Iat dar c, n viziunea lui Comte, sistematizrile
existenei n i prin experiena colectiv a omeniri, sunt
dirijate de principii spirituale. Comunitile umane sunt,
deci, forme de existen inter-spiritual n i prin care se
afirm i se dezvolt forele umane (fora material, fora
moral i fora intelectual). Intre principiile spirituale ale
ordinii sociale ntr-o anumit faz a devenirii umane i
legile obiective ale existenei exist o tensiune care se
reduce progresiv, precizeaz Comte, pe msur ce omenirea
se apropie de starea pozitiv.
Ordinea social deci e legat de un sistem de idei
predominant care contribuie la dezvoltarea sociabilitii
umane i, totodat, fixeaz marca epocii istorice, creia
i confer caracter de stadiu al evoluiei (observm
confuzia dintre procesul istoric i procesul evolutiv,
tipic pentru tot evoluionismul clasic, prima faz a
teoriei evoluioniste). Aici este i ambiguitatea
evoluionismului idealist comte-ian: a)pe de o parte, el
admite c existena uman, n primele stadii, aflat sub
guvernarea principiilor teologice i metafizice
antreneaz o dezvoltare a sociabilitii umane, ceea ce
nseamn c acele principii sunt valide din punct de
vedere ontologic; b)pe de alt parte, el susine c acele
stadii corespund unor sinteze netiinifice, unor
sistematizri netiinifice ale existenei i ca atare sunt
supuse invalidrii istorice a experienei umane. Acesta
este paradoxul oricrui evoluionism.
44 Ilie Bdescu

n esen ns, temeiul devenirii este tocmai tensiunea


ntre organismul social i sistemul de idei pe care se
bazeaz ordinea social.
Cnd corpul social a crescut, baza lui social a devenit
mai larg dect cea care poate fi controlat de respectivul
sistem de idei, astfel c acesta intr n descompunere i
dup o perioad anarhic se recompune ordinea social n
cadrul i prin biruina unui alt sistem de idei. Iat de ce
grupul care mnuiete ideile i sistemele are un rol
dominant. El este nti grup religios, apoi metafizic i
n fine pozitiv sau tiinific. Aceste grupuri sunt
ntotdeauna secondate de grupurile prin care se afirm
preponderent fora material. Acestea sunt: rzboinicii, n
prima faz, legitii, n faza a doua, de tranziie, i
industrialii, n faza a treia, mplinit. Aceste grupuri i
relaia lor, imprim caracterul sociabilitii umane n
diferitele stadii ale evoluiei sale.
La acestea s-ar putea aduga grupurile n i prin care
se afirm fora moral: acestea sunt familiile i ntr-un
cadru mai general femeile (ca grupare sau component a
existenei sociale).
Vom observa, deci, ambivalena teoriei evoluioniste
comte-iene. Ca teorie unievoluionar, citit ad literam, ea
deine un slab coeficient valoric. Citit ns printr-o lectur
nou, care deplaseaz accentele i recupereaz distincia
ntre proces istoric i proces evoluionar, teoria redevine
interesant. CONFUZIA CEA MAI GRAV este aceea
dintre procesul istoric i cel evoluionar, astfel nct A.
Comte asimileaz secvenele istorice analizate de el unei
scheme evoluioniste, astfel nct modelul logic al analizei
este transferat asupra istoriei, iar principiul succesiunii unor
ISTORIA SOCIOLOGIEI 45

stri (din multitudinea de stri i faete) ale istoriei este


nlat la rangul de lege a evoluiei unice. n esen, legea
celor trei stri i cinci faze evoluionare, se ntemeiaz pe
un postulat de esen filosofic, i anume postulatul unitii
active a Umanitii n istorie. Umanitatea sau Marea
Fiin se realizeaz pe sine progresiv dup o lege care
presupune trei stri universale: teologic, metafizic i
pozitiv. Vom observa c, ideea postulat de Comte se
bazeaz pe interpretarea evoluionist a unor valori
polare: religioase i tiinifice. Aceste dou valori au o
sfer latitudinar, fiind alctuite din doi termeni polari i
reprezentnd ntotdeauna un anumit dozaj al acestor doi
termeni. (Blaga, vol 10, p.581).
Valoarea polar deci se ntemeiaz pe o tensiune
existent ntre dou structuri de caracter opuse.
Termenii polari ai teoriei lui Comte sunt sistemul
teologic i cel pozitiv, iar tensiunea dintre acetia este
asimilat de Comte unei tranziii ce poart denumirea de
stare metafizic. Comte atribuie acestei polariti un sens
evoluionar, astfel c organizarea latitudinar a termenilor
n interpretare istoricist. n viziunea comte-ista,
Umanitatea se mplinete ntr-un regim de dubl micare:
de disoluie a teologismului i de pregtire i biruin a
pozitivismului.
ntre cele doua sisteme incompatibile, spiritul
metafizic instituie n mod spontan o tranziie gradual,
propria sa destinaie fiind circumscris acestei operaii (t
III, p.36).
Destinaia spiritului metafizic este deci una foarte
important din punct de vedere sociologic: el va garanta c
tranziia, n loc de a fi o perioad a haosului i deci o
46 Ilie Bdescu

sincop a omenirii, se menine totui, graie spiritului


metafizic ntr-un proces de trecere gradual de la starea
teologic la cea pozitiv, ferind omenirea de plonjri n
dezordini periculoase.
Trecerea aceasta de la o faz la alta descrie, n
viziunea comte-ist, lungul proces al iniierii umane n
sistemul ordinii universale care se suprapune celei de-a treia
stri, starea pozitiv. Criteriul celor trei stri este unitatea
psihologic bazat pe unitatea intelectual a omului i a
societilor. Fiecare dintre cele trei stri atinge o asemenea
unitate n felul ei propriu: starea teologic prin mijlocirea
credinei n fiine supranaturale, cea metafizic prin
intermediul unor entiti abstracte i cea pozitiv prin legile
pozitive, tiinifice, ale ordinii universale. Starea teologic
se nfieaz sub dou moduri distincte: fetiismul i
teologismul propriu-zis.
3. Aa cum aspectul pur uman antreneaz o diviziune
ntre latura intelectual i cea moral, tot astfel, aspectul
practic implic o diviziune ntre existena militar i cea
industrial. Viaa rzboinic trebuie privit mult vreme
ca fiind cea mai bun coal a supunerii i principal
surs a autoritii. (p.58). Prin urmare, sistemele militare
dezvolt propriul lor aparat de sistematizare a existenei, i
acesta este sistemul de cucerire. Acesta s-a constituit pe
deplin n antichitate. Cucerirea are, n raport cu popoarele
cucerite, funcia pe care-o ndeplinise sclavajul: a face s
prevaleze existena industrial n mediul acestor popoare.
S reinem aceast idee de nsemntate excepional,
conform creia o anumit stare i, deci, un anume regim de
existen dezvolt, n cele din urm, un aparat propriu de
sistematizare a existenei (cum este sistemul de cucerire
ISTORIA SOCIOLOGIEI 47

n cadrul societilor militare). Dac acest aparat s-ar


dezagrega existena s-ar dezintegra ea nsi ceea ce ar fi
echivalent cu un proces devoluionar, de regresiune istorica.
n al doilea rnd, un atare aparat are funcia de a fixa o
uniune spiritual n cadrele practice ale vieii.
Comunitatea teologic poate i ea s suscite vaste
asociaii, dar aceast uniune spiritual nu poate cpta
plenitudine dect la populaiile strnse laolalt prin marile
ncorporri militare. Abia acestea menin asemenea
populaii n cadrul unei uniuni spirituale i garanteaz
prevalarea vieii industriale n cadrul lor.
Cucerirea asigur la scar colectiv ceea ce sclavajul
produce la scara individual, imposibilitatea de-a ameliora
situaia dect prin munc. (t III, p. 60).
ncorporarea militar, n viziunea lui Comte,
recanalizeaz tendinele rzboinice extrem de pronunate -
care altfel ar duce la nencetate lupte sterile -
transfigurndu-le n energiile colective ale muncii.
Chiar la populaiile moderne, unde imensa
majoritate s-a obinuit de mult vreme s triasc din
munc, nu este nc dificil s mpingi spre spiritul de
cucerire excitnd orgoliul i vanitatea, care, de altfel,
acoper adesea cupiditatea. Rzboaiele persistente care
survin, n evul mediu, ntre oraele italiene de-abia
dezlegate graie industriei, /de spiritul rzboinic/, arat clar
ct de indispensabil a rmas presiunea din exterior pentru
pacificarea interioar (ibid., p.60-61).
Aceast a treia lege, deci, ne previne c trebuie s
cercetm procesele prin care viaa industrial devine
preponderent n raport cu cea militar i astfel reorienteaz
48 Ilie Bdescu

axul societii, dinspre direcia i tipul militar, spre direcia


i ctre tipul industrial.
Iat dar c, precum primul a sesizat Ion Ungureanu,
legea celor trei stri nu are neles deplin dect mpreun cu
legea preponderenei.
n viziunea lui A. Comte, rzboaiele nu trebuie
interpretate n raport cu ele nsele, ci cu destinaia lor
social.
De altminteri, n general, acesta este un criteriu
universal de judecat n jurul tuturor marilor sisteme,
civilizaii, aparate, procese de sistematizare, etc. Destinaia
social a rzboaielor este sistemul de cucerire care
contribuie la pacificarea extern i deci la orientarea
omenirii pe drumul de evoluie ctre sistemele industriale.
Prin urmare, sistemul cuceririlor nceteaz de ndat ce i-a
atins limita de extensie pe care-o comport. Atunci, crede
Comte, survine direct existena industrial, care a fost
pregtit de ctre regimul militar. Or sistemul de cuceriri
care a jucat n Europa un asemenea rol a fost sistemul
ncorporrii romane. Sociologia omului modern trece, deci,
prin sociologia ncorporrii romane. Ct privete teoria
acestui fenomen de ncorporare (de natere i expansiune a
sistemelor militare i deci n genere a unui sistem mondial),
este de observat c, pentru Comte, aceste sisteme se supun
legii imanenei i a limitei interne de cretere, dincolo de
care asemenea sisteme se pot preschimba n opusul lor.
Starea metafizic reprezint termenul mediu ntre
starea pozitiv i cea teologic. Tot astfel n cadrul evoluiei
de la societile militare la cele industriale. Trebuie cutat
un termen mediu. A. Comte i adjudec meritul unic de a fi
descoperit acest termen mediu.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 49

Ansamblul meditaiilor mele sociologice fiind mai


curnd dirijate ctre aprecierea evului mediu, ca mod
esenial al unei adevrate filosofii a istoriei, n-am ntrziat
s umplu aceast profund lacun /a termenului mediu/,
determinnd aceast stare intermediar. Ghidat de legea
mea a evoluiei spirituale am sesizat c activitatea
defensiv a trebuit s ndeplineasc atunci /n cursul evului
mediu/, n ordine practic, un oficiu tranzitoriu
esenialmente analog destinaiei teoretice a spiritului
metafizic. ntr-adevr, dezvoltarea total a sistemului de
cucerire proprie antichitii n-ar fi putut determina biruina
direct a civilizaiei industriale dect dac ar fi mbriat
ansamblul speciei. O atare plenitudine fiind imposibil,
activitatea militar a continuat s predomine la populaiile
scpate de ncorporarea gradual. Dar, din acel moment, ea
s-a dirijat contra populaiei dominante, care a fost mpins,
n consecin, mai nti spontan, apoi sistematic, s-i
schimbe atacul n aprare. n acest fel, civilizaia feudal a
trebuit s succead sociabilitii cuceritoare, devenind
astfel un cadru mai favorizant pentru pregtirea regimului
industrial (t III, pp.62-63).
Teoria ncorporrii, aadar, explic o latur important
a iniierii umane n spiritualitatea pozitiv. Legea evoluiei
implic o tripl corelaie: a) cele trei moduri consecutive
ale activitii, cucerirea, aprarea i munca, corespund
celor trei stri succesive ale inteligenei, ficiunea,
abstracia, demonstraia. (p.63); b) aceast corelaie
fundamental este principiul explicativ al celor trei
vrste naturale ale omenirii.
Lunga sa copilrie, care acoper ntreaga antichitate,
a trebuit s fie esenialmente militar i metafizic;
50 Ilie Bdescu

adolescena sa, corespunznd evului mediu, fiind


metafizic i feudal; n fine, maturitatea sa, de-abia
sesizabil de cteva secole, este necesarmente pozitiv i
industrial (63).
Aceasta este, deci, a treia corelaie, ntre epocile
istorice i vrstele de cretere ale organismului social. Cu
aceasta ns, ne aflm fa-n fa cu o teorie istoric a
sociabilitii. Propoziia fundamental a acestei teorii este
aceea c omul european (Comte face eroarea s asimileze
tipul uman la omul european) are o vrsta de 2000 de ani, n
sensul c dup ce fetiismul a contribuit la dezvoltarea
sociabilitii sedentare i a societii domestice, a nceput
lungul proces european de dezvoltare a sociabilitii, iar
acest proces, care cuprinde regimul sistematic al
umanitii, s-a desfurat integral n Europa.
4. Comte pornete de la teoria celor trei fore umane:
activitatea, inteligena i sentimentul. Acestea capt
dezvoltri n timp prin trecerea de la stadiul fetiist la cel
pozitiv. Fiecare stare evoluionar contribuie n felul ei la
dezvoltarea forelor umane i deci la realizarea Umanitii
ca scop al devenirii.
PERIOADA FETIIST a circumscris aciunea
social la ceea ce Comte numete ordinea exterioar,
subordonnd gndirea i afectele acestei ordini ea nsi.
Sinteza fetiist deci implic subordonarea omului n
raport cu lumea conceput n ordinea i n reeaua ei de
puteri exterioare (lucruri concepute ca avndu-i
propriile lor voine).
Fa de fetiism, POLITEISMUL conservator,
prima faz a strii teocratice, fu destinat mai ales s
completeze fetiismul, extinznd sinteza provizorie,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 51

limitat o lung vreme la ordinea extern, pn la a


cuprinde ordinea uman (t III, p.159).
Cu regimul politeist este consacrat instituia
marelui dualism teoretic, cum o denumete Comte.
Politeismul deci contribuie la reconstrucia sintezei prin
cuprinderea n ea a ordinii umane i prin schimbarea
concepiei despre ordinea exterioar, care ncepe a fi
considerat modificabil. Cu politeismul, micarea
prevaleaz asupra existenei.
Fetiismul este n esena sa prima coal universal
de educare a sociabilitii umane. Cu fetiismul, se dezvolt
la om o tendin, inexistent n perioada prefetiist, i
anume tendina sedentar. i aceasta graie adorrii acelor
patene care mijloceau legtura omului cu lucrurile i
locurile. Vrsta fetiist este vrsta geniilor teriomorfe, a
voinelor din lucruri, a potenelor cosmice nzestrate cu
propria lor voin. Aceste genii ale lucrurilor i ale
locurilor se cer respectate i astfel ncepe adorarea i
respectul lucrurilor i al locurilor ceea ce mpiedic
devastarea naturii prescriind aciunii omului tendina
ctre conservare i ngrijire. Apare astfel, domesticirea.
Toate lucrurile naturii: vegetalele, animalele, locurile i deci
pmnturile sunt tot attea obiecte de adorare i cruare,
sedii ale sacrului, iar mai trziu locuri ale hierofaniilor.
Marile cuceriri ale FETIISMULUI,
FETIISMUL aadar, au
fost: sedentarismul, agri-cultura (cultul pmntului i al
vegetalelor), domesticirea. Sistematizarea existenei n
vrsta fetiist se realizeaz deci prin consacrarea fetiist
a anumitor animale, vegetale i minerale n cadrul familiei
(fiecare familie i are propriile sale direcii i cmpuri de
consacrare, crede Comte). n felul acesta instinctul
52 Ilie Bdescu

distructiv este recanalizat i puternic circumscris n raport


cu aceste cmpuri de utilizare constructiv a instinctului
(preponderena instinctului distructiv cedeaz, zice Comte,
n faa celui constructiv). Aceast prim sistematizare a
existenei mbrac deci forma cultului fetiist. Forma ei de
obiectivare este domesticirea animalelor i cultul plantelor
i al pmntului sau agricultura. Cum acestea sunt
delimitate de cercul familial, nseamn c instinctul
distructiv se manifest ntre familii i astfel apare cel mai
nsemnat imperativ al acestei vrste: aprarea patrimoniului
de asemenea distrugeri. Este inaugurat deci primul cerc de
sistematizare a existenei interfamiliale, pe care-l
circumscrie instituia rzboaielor.
(Nici un alt scop ndeajuns de energic n-ar fi putut s
stabileasc o asociaie durabil i ceva mai ntins a
familiilor omeneti dect nevoia imperioas de a se reuni
sub o subordonare oarecare inevitabil, n vederea unei
expediii sau a simplei aprri comune (cf. t.V, din Curs,
citat i de Sperania, vol I, p.162).
Astfel apare spiritul militar, iar cu acesta este
inaugurat o faz nou a vrstei teologice, faza politeist.
Cu FAZA POLITEIST ncepe practic, marea vrst
a societilor militare.
Este ct se poate de nefiresc ca sociologul francez s
nu fi observat c prima lung iniiere, decisiv pentru omul
universal, a fost una petrecut n afara societilor militare,
n cadrul societilor cultivatoare, sedentarizate. Marele
miracol al acestei faze este acela al saltului ontologic (L.
Blaga) de la omul paradisiac orientat spre stricta
conservare biologic i deci dominat de instinctele primare,
la omul luciferic, omul nzestrat cu o facultate care-l
ISTORIA SOCIOLOGIEI 53

separ ireductibil de animalitate, facultatea veneraiei i a


contemplrii misterului. Magia potenelor este prima
fereastr deschis spre misterul cosmic, dar care mn a
tiut s-o deschid? Iat marele miracol uman.
Cert este, ns, c odat cu FAZA POLITEIST
ncepe era rzboiului i a societilor militare. Faza
politeist continu procesul istoric al dezvoltrii
sociabilitii umane prin cel puin patru mari invenii sau
descoperiri, fiecare dintre acestea consacrnd alte noi
dimensiuni ale sociabilitii umane i noi direcii ale
proceselor de sistematizare a existenei. Aceste patru noi
instituii sunt: rzboiul, sclavajul, clasa preoilor i
marele dualism teoretic. Ele reprezint noi cadre ale
sociabilitii i deci consemneaz, prin trsturi de
suprafa, noi dimensiuni ale sociabiliti umane. n plus,
acestea inaugureaz noi procese de sistematizare ale
existenei, n spe: sistematizarea politeist, sistemele de
cucerire, ncorporarea, integrarea familiilor n uniti
superioare (formarea unor noi esuturi sociale).
Instituia rzboiului a permis constituirea unei clase
rzboinice care a imprimat sociabilitii umane un caracter
militar. Acesta este un element cheie n lmurirea teoriei
comte-iste despre societatea militar.
Pentru a nelege chestiunea va trebui s invocm
legea preponderenei i, totodat, s ne ntoarcem
operaional la faza fetiist. Pentru ca omul s biruie
impulsurile sale interioare dezordonate, guvernate de
egoism, a fost necesar slbirea acestor impulsuri i
subordonarea lor n raport cu imaginile exterioare i deci,
cu mediul. Numai astfel s-au putut mpca cele dou fore
rivale - interioare i externe. Or sistemul care a fcut
54 Ilie Bdescu

posibil aceast mpcare a forei intelectuale, rupt de ea


nsi graie preponderenei mediului asupra omului
(ruptura tradus n scindarea imaginilor interioare de cele
externe), a fost tocmai fetiismul. Acesta, atribuind
lucrurilor voine proprii a dezvoltat n om veneraia fa
de lumea extern i deci mpcarea cu ea. Consecina a fost
deci subordonarea omului la mediu, iar magia este,
probabil, expresia acestei subordonri a forei intelectuale
fa de fora material, exterioar.
Problema societilor fetiiste deci este una de ordin
intelectual. Fora rebel, ce trebuia socializat era intelectul.
Societile militare se confrunt cu o alt rebeliune a
forelor umane, aceea care vizeaz, de data aceasta,
activitatea.
Dac fetiismul a reuit s controleze anarhia din
interior prin preponderena exteriorului, regimul militar va
trebui s controleze anarhia activismului (adic s fac
fiecare ce vrea i mai ales s munceasc numai ct vrea),
aducnd oamenii s munceasc i pentru alte nevoi dect
cele egoiste (hrana proprie).
ns, singur, activitatea rzboinic n-ar fi putut aduce
ordinea, ci doar un regim de silnicie. Alturi de clasa
militar, a trebuit s apar o clasa nou, intelectual,
preocupat ntr-adevr, cu sistematizarea forei intelectuale
i deci, cu instaurarea ordinii. Aceasta este clasa preoilor
(sacerdoiul) i activitatea prin care acesta a recuperat
ordinea compromis n epoca declinului strii fetiiste, a
fost politeismul n prima form: politeismul conservator.
Acesta a consacrat instituia dualismului teoretic. Graie
acestuia este inaugurat modelul ordinii umane alturi de
ordinea fatal a naturii, prins n reeaua cauzelor sale
ISTORIA SOCIOLOGIEI 55

directe i necontrolabile de ctre om. Or politeismul


prelund ideea cauzalitii directe inaugureaz procesul
nlocuirii ei cu o cauzalitate indirect provenind nu din
interiorul lucrurilor, ci din afara lor, de la o voina divin.
ncepe lupta voinei contra necesitii dup ce
fetiismul instituise subordonarea omului fa de lume (t
III, p.165).
Voinele fetiiste, n ciuda naturii lor fictive, erau
independente de noi, n raport cu ncorporarea lor n
substane reale (ibid).
Ideea unei voine divine, cu care debuteaz
politeismul, consacr ideea interveniei exterioare. Or
tocmai prin aceasta este, pentru prima dat indirect
exprimat, n forme religioase, ideea unei umaniti
capabile s acioneze asupra materialitii - zeii politeiti,
fiine himerice, cum zice Comte, au servit de organ
aspiraiilor noastre celor mai nobile. (ibid).
Izolnd divinitatea din lucrurile materiale,
politeismul neutralizeaz toate piedicile care se ridicau n
calea ntreprinderilor industriei omeneti (E Sperania, I,
p.163).
Apare astfel o nou mentalitate productiv, diferit de
cea cultivatoare a agricultorului, mentalitate artificial-
industrial, a celui care se crede ndreptit s modifice
lucrurile nu doar s le cultive.
i poate c unul dintre cadrele expansiunii
sociabilitii a fost srbtoarea colectiv, o instituie
puternic dezvoltat n cadrul cultului politeist. Acesta a
prilejuit reuniunile de mas i deci a lrgit enorm cercul
contactelor sociale. E. Durkheim va atribui srbtorilor un
rol fundamental n geneza valorilor. Rzboaiele epocii
56 Ilie Bdescu

politeiste sunt implicit rzboaie religioase. Se constituie, n


fine, un alt aparat de sistematizare a existenei colective:
sistemul de cucerire. Acesta lrgete grupul social, politic i
religios, sporind astfel dimensiunea corpului social supus
aceluiai proces de diviziune a funciilor intelectuale,
morale i materiale. Cu grupul lrgit, tot mai multe
populaii sunt atrase n cercul muncii perseverente i astfel
cercul societii militare se lrgete pe seama populaiilor
care se vor fi aflnd n stadii prepoliteiste.
Procesul prin care deci se impune logica sistemului de
cucerire este ncorporarea i asupra acesteia vom strui mai
ncolo dat fiind actualitatea teoriei ncorporrii mai ales n
urma dezvoltrii paradigmei mondialiste.
Dup faza monoteist urmeaz cea metafizic.
5. Cele dou puteri rivale - speculativ i activ -
reprezentate de filosofi sau ideologi i legiti - se
nfrunt ntr-un cadru nou: Universitile. Universitile
care vor ncadra treptat ramurile intelectuale vor da lovituri
decisive monoteismului. Apar organizaiile de legiti
(precum cele italiene) crora li se adaug treptat corpul
avocailor, care dup Revoluia francez vor cuceri
locurile cele mai nsemnate n viaa politic. Pe de alt
parte, expansiunea nvmntului universitar ne confrunt
cu cea mai grav plag a epocii marii anarhii, apariia
unei clase echivoce, o clas a mediocritilor
intelectuale produse de aceste universiti. Comte i
asimileaz acelei clase echivoce n care nici o chemare
intelectual nu e puternic pronunat i pe care-i
desemnm cu termenii de literatori sau scriitori (citat
din E. Sperania, p.166).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 57

Acetia dimpreun cu avocaii sunt lipsii de


convingeri solide i incapabili de a elabora ei nii o
gndire filosofic i politic (E. Sperania, p.166). Clas
fals, ei i vor asuma rolul unei inexistente clase
speculative i vor deveni astfel cauza anarhiei intelectuale
mpotriva creia se ndreapt rzboiul lui Comte, care-i
punea sperane n sociologie i sociologi pentru nlturarea
acestei clase intelectuale sterile.
Exist deci o caracteristic ce ine de morfologia
modernismului european: geneza mediocritii.
Mediocritatea este un fenomen socio-intelectual de scar
european. Ea definete criza de vocaie a intelectualitii
europene. Cnd aceast criz atinge mecanismul spiritual
al Europei avem de-a face cu o nou form a falsului i
anarhiei: puterea mediocritii, care trebuie examinat de
sine stttor (eventual prin analiza ideilor lui Tocqueville).
Analiza comte-ian reapare la Tocqueville, de la care o
va prelua Eminescu, unul dintre cei mai nverunai
lupttori cu proletariatul condeiului, acea plebea scribax,
care nefiind priceput la nimic alctuiete o clas echivoc
ce-i face meserie lucrativ din demagogie. La Tocqueville
chestiunea reapare sub teza distinciei ntre ideolog (creat
de revoluia francez) i specialist (creat de revoluia
englez). Alturi i n contra acestui curent anarhic, ns, se
desfoar procesele constructive, viaa industrial.
Dac experiena greac este cadrul primului curent de
manifestare anarhic a forei intelectuale, experiena
roman este cadrul lrgiri sociabilitii pn la hotarele care
delimiteaz astzi lumea roman de restul lumii. Acest
proces este numit de Comte ncorporarea roman i
capitolul al V-lea din Sistemul de politic pozitiv este
58 Ilie Bdescu

consacrat Teoriei pozitive a ncorporrii romane. Fr


ncorporarea roman, nu s-ar fi constituit cadrul acelei
societi exemplare care a realizat i sinteza monoteist i a
declanat i marea revoluie occidental inaugurnd astfel
epoca marii anarhii europene din care vor iei biruitoare,
crede Comte, forele noii societi, forele spiritului
pozitiv.
Cu teoria ncorporrii romane este inaugurat o nou
paradigm de analiz dinamic a societii, aceea care pune
pe primul loc expansiunea spaial, creterea n spaiu.
Aceast nou paradigm este primul semn de manifestare a
unei orientri care-i va atinge gloria i maturitatea teoretic
cu aa-numitele teorii centru/periferie sau mondialiste,
preocupate de cercetarea legilor expansiunii mondiale a
unei noi civilizaii istorice, civilizaia capitalist. Este, de
altminteri i prima ocazie de criz a viziunii globalist-
universale a lui Comte fiindc, n noua paradigm,
ncorporarea lumilor n cercul noii civilizaii se desfoar
dup un model cu centru, periferii i semiperiferii.
ns ceea ce are teoria ncorporrii la Comte i nu ntrunete
la noii teoreticieni ai ncorporrii capitaliste este o
antropologie i o teorie a sociabilitii. Procesul ncorporrii
este, n viziunea lui Comte, un proces care atinge nu doar
structurile economice, sociale, ocupaiile, regimul muncii i
al prelevrilor, etc., ci i natura sociabilitii, n aa fel nct
putem examina sistemele mondiale dup criteriul statutului
pe care ele l confer omului nu numai dup criteriul strict
al raionalitii economice (legile economice).
Primul tip de sistem mondial european este sistemul
roman i de aceea modelul pe care Comte l inaugureaz
pentru cercetarea unui sistem mondial intr n seria teoriilor
ISTORIA SOCIOLOGIEI 59

mondialiste. De aceea credem c el reclam o examinare


separat, dimpreun cu teoria dezorganizrii societilor, pe
care Comte ne-o propune n capitolul VII din Sistemul sau,
capitol intitulat: Teoria pozitiv a revoluiei occidentale
sau, Aprecierea general a dublei micri moderne. Cu
aceste dou teorii, alturi de care s-ar putea aeza i schia
sa de teorie a tranziiei s-ar putea, n fine, completa ntreaga
contribuie comte-ist la sociologia dinamic. Aceasta nu
cuprinde, cum au spus toi istoricii sociologiei doar o teorie
evoluionist ci nc trei corpuri teoretice, fiecare
inaugurnd o paradigm ce va face epoca n secolul al XX-
lea:
a) O TEORIE A NCORPORRII, prin care este
inaugurat paradigma mondialist sau sociologia
sistemelor mondiale;
b) O TEORIE A TRANZIIEI, prin care este
inaugurat seria teoriilor modernizrii i ale decolrii (W.
E. Moore, W. Rostow, N. J. Smelser);
c) O TEORIE A DEZORDINII SOCIALE, a
dezorganizrii i a curentelor anarhice, care va fi imediat
reluat de ctre Durkheim cu teoria formelor patologice ale
sociabilitii, de unde, mai apoi, se vor desprinde teoriile
problemelor sociale, ale terapiei sociale, teoria social-
work-ului american i o ntreag direcie de preocupare
preluat n colile de asisten social, etc.
Dac pe linia sociologiei evoluiei putem ncadra
sociologi precum Julian Steward, El. Service (ntemeietor
al neoevoluionismului), pe linia teoriilor mondialiste
putem ncadra coli celebre precum cea de la Annales, ori
teoreticieni ca I. Wallerstein, S. Amin, G. Frank.
60 Ilie Bdescu

La teoria dezorganizrii i a curentului anarhic vom


gsi o serie lung n care se niruie mari spirite, de la marii
sociologi romantici, la Tocqueville i Eminescu ori, n linia
sociologiei britanice, la un Th. Veblen sau, n linia
sociologilor rui, la teoreticienii ochlos-ului proletarian i
lumpenburghez. Seria aceasta se diversific n cadrul
teoriilor parazitismului social pe care un St. Zeletin le
examineaz ntr-o lucrare celebr, deschiztoare de
drumuri, i anume: Originile burgheziei romane... Dar
despre celelalte trei paradigme decupate din opera lui
Comte, paradigma anarhismului social, a mondialismului i
a tranziiei, cu alt ocazie.

V. F. TNNIES. COMUNITATE I SOCIETATE.


VOINA ORGANIC I VOINA REFLECTAT.
PSIHOLOGIA COMUNITII I PSIHOLOGIA
SOCIETII

A. TIPOLOGIE I VOIN. VOINA ORGANIC

1. Tipologie i polaritate. Stilul de gndire al secolului al


XIX-lea. 2. Formele psihologice ale voinei organice.

1. Secolul al XIX-lea este secolul evoluionismului, s-


a spus. Acelai secol care n gndire a impus stilul
evoluionist a fost, n raport cu structurile vieii, un secol al
revoluiilor. Secolul revoluiilor a fost unul n care lumea
intelectual a Europei a gndit evoluionist. Cercetrile mai
noi arat ns c, n acelai secol, s-a impus un stil de
gndire tipologic i nc o gndire prin tipuri polare, prin
ISTORIA SOCIOLOGIEI 61

polariti. Acesta a fost stilul gndirii romantice nct putem


spune c secolul acesta nu este doar unul al redescoperirii
medievalismului ci i unul al resuscitrii paradigmei
romantice. Ideea de comunitate i utilizarea ei tipologic
sunt aadar trsturi deopotriv ale spiritului medieval i ale
stilului de gndire romantic.
Putem spune c sociologia, ca tiin, datoreaz
acestora - medievalismului i romantismului - tot att de
mult ca i revoluiilor francez i englez.
Sociologia s-a nscut aadar ca o tiin de paradigm
romantic-medieval.
ntruct tipologia este o caracteristic a stilului de
gndire sociologic, se cuvine s insistm asupra
momentelor care au impus acest stil. Punctul culminant al
utilizrii tipologiei este lucrarea lui Tnnies Comunitate i
Societate (Gemeinschaft und Geselschaft), publicat n
1887.
Aceast carte a aprut naintea apariiei marilor lucrri
ale lui Weber, Durkheim i Simmel i este bazat pe un
studiu amplu n diverse arii ale filosofiei, istoriei,
economiei, psihologiei, etnologiei i dreptului.
Trstura distinctiv a gndirii lui Tnnies const n
mbinarea tipologiei cu polaritatea.
Am atras atenia ntr-o prelegere anterioar asupra
valorilor polare. Chestiunea a fost lmurit, cum probabil
tii, de ctre L. Blaga. Este necesar s revin pe scurt aici
asupra chestiunii.
Am precizat atunci, invocndu-l pe Blaga, c valorile
polare sunt valori n i prin care se exprim dozaje
variabile de termeni latitudinari opui. Valoarea polar
62 Ilie Bdescu

presupune deci doi termeni latitudinari, opui unul altuia,


care se pot combina n dozaje (gradaii) variabile.
n cazul lui Tnnies cei doi termeni care descriu dou
forme de socialitate sunt: comunitate i societate.
Acetia sunt polii unui continuum de variaie cruia
Tnnies i atribuie un sens i o direcie istoric, adic o
micare a societii umane de la comunitate spre societate.
Aceast tipologie bipolar a devenit baza tuturor
ncercrilor de explicare a tranziiei istorice a societii
secolului al XIX-lea de la caracterul su precumpnitor
comunal i medieval la forma sa modern industrializat i
politicizat (Nisbet, p.71).
Acesta a fost cazul istoriei europene i acest caz a fost
ridicat la rang de cadru de analiz aplicabil la tranziii
analoage n alte epoci i alte arii ale planetei (ibid.). Un
asemenea stil de gndire este ns unul general n secolul al
XIX-lea, cum bine arat Nisbet, ilustrndu-i afirmaia prin
exemple celebre, de la Burke, Hegel, Bonald, Caleridge,
Carlyle i pn la Tnnies, Durkheim, M. Weber, etc.
n Reflections on the Revolution n France, Burke
distinge ntre societatea legitim compus din rudenie,
clas, religie, loc i cimentat de tradiie, pe de o parte, i
tipul de societate pe cale de a se nate n Anglia i n restul
Europei, graie nivelrii democratice, comercialismului
necontrolat i raionalismului fr rdcini (Nisbet, p.71).
Polaritatea hegelian ntre societatea familial i
societatea civil cea utilizat de Bonald (The Agricultural
and Industrial Family) pentru a reda contrastul ntre
societatea urban i rural, polaritatea propus de coala lui
Le Play ntre familia particularist occidental i cea
patriarhal oriental, a lui Otto von Gierke, ntre structura
ISTORIA SOCIOLOGIEI 63

social medieval, (bazat pe status motenit, pe unitatea


organic a grupurilor comunitare i corporatiste, pe
apartenen i descentralizare etc.) i statul naional
modern (ntemeiat pe centralizarea puterii, pe
individualism etc) sunt tot attea exemple referitoare la
generalitatea acestui stil de gndire i analiz.
nainte de a examina concepia lui Tnnies despre
comunitatea tipologic, Nisbet insist asupra lucrrii lui
Maine, Ancient Law (publicat n 1861) i Fustel de
Coulanges (La Cit Antique).
Tipologia lui Maine se reazem pe polaritatea
status / contract.
Contrastul ntre societi sau epoci rezemate n
principal pe status motenit i tradiie i cele bazate pe
contract i status dobndit clarific nu doar ceea Maine a
adoptat drept principiu al dezvoltrii (toate societile,
scrie el, tind s treac de la status la contract), dar
lmurete procedeul clasificrii tipurilor (Nisbet, p.72).
Aceast teorie - cadru a fost aplicat de Maine la
diverse tipuri de societi actuale i istorice (de exemplu, la
istoria trecerii, n vechea Rom, de la societatea de status
a Republicii, la cea de contract a ultimului Imperiu).
2. Tipologia lui Tnnies nu este doar una sociologic
intind, dimpotriv, construcia unei imagini generale
asupra energiilor, fiziologice i mentale, asupra formelor
umane i asupra formelor de sociabilitate i de cultur. ntr-
un cuvnt, Tnnies remarc faptul c separarea
comunitii de societate, prezent n germene n cadrul
structurilor antropologice, provoac o transformare a naturii
voinei, care din organic se preschimb treptat n voin
reflectat.
64 Ilie Bdescu

Voina organic este aceea pe care se reazem toate


manifestrile comunitare. Voina organic este
echivalentul psihologic al corpului uman sau principiul
unitii vieii... Aceast realitate include i gndirea
(p.82).
Voina reflectat, dimpotriv, este un produs al
gndirii nsi, creia nu-i revine o realitate proprie dect
n raport cu cauza sa - subiectul gnditor (ibid).
Suportul voinei organice este nsi natura uman.
Suportul voinei reflectate este numai acel mod de a fi uman
propriu omului ca subiect gnditor. Prima deci este
natural, a doua i compune un mediu artificial de
existen.
Cele dou voine au comun faptul c sunt
considerate cauze ale activitii; coninutul lor este
libertatea.
Voina organic trebuie explicat prin trecut, pe care
se reazem, ea nsi explicnd devenirea. Voina reflectat
ns nu poate fi neleas dect n i prin viitor la care se
raporteaz ca la propria ei realitate, purtat spre ndeplinire.
n raport cu voina organic, viitorul este un
germene, pentru voina reflectat este o imagine.(p.82).
Cele dou voine deci au forme diferite de a profetiza:
una folosete trecutul pentru a-i face prediciile (pilde,
parabole, etc.), cealalt, viitorul (profeii mesianice, utopii
etc.).
Voina organic este generativ, i imanent micrii i
deci activitii. Voina reflectat preced activitatea n raport
cu care se exercit din exterior, ea nsi avnd doar o
existen conceptual. Voina organic antreneaz o
dezvoltare generativ a ceea ce se afl, integral, n germene,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 65

cea reflectat impune din exterior lucrul de atins,


susinndu-i realizarea.
Formele psihologice ale voinei organice - plcerea,
obiceiul i memoria - penetreaz integral viaa i activitatea,
eforturile i gndirea omului. Ele sunt aadar cmpuri ale
naturii umane. Speciile de plceri reprezint prima
natur uman; aceasta depinde hotrtor de condiiile
interioare numite dispoziii i mai puin de cele
exterioare.
n dezvoltarea obinuinelor cele dou seturi de
condiii - externe i interioare - sunt egale ca importan;
obinuina ca atare este a doua natur a omului.
n fine, dezvoltarea memoriei atrn hotrtor de
circumstane, adic de consecinele unei experiene
particulare, o experien care permite conservarea ideilor
bune, de exemplu. Aceasta este deci a treia natur a
omului.
Putem considera plcerea ca fiind tot una cu
caracterele primitive ale naturii individuale, capabile s se
dezvolte prin simpla cretere a organismului - n
circumstane favorabile, obinuina (dezvoltat prin
exerciii) este natura secund, iar memoria (dezvoltat prin
imitaie i nvare) este a treia natur (p.96).
Putem vorbi deci despre naturi umane nu pur i simplu
despre o natur uman. Experiena are valoarea unei site
care cerne sorii unei configuraii antropologice sau a alteia,
astfel nct cutare ins rmne preponderent un om hedonist,
altul devine un tip ritualist i deci estet, altul, un tip
perfecionist, ntr-un sens sau altul.
La rndul lor, acestea se manifest n forme
psihologice specifice. Formele psihologice ale voinei
66 Ilie Bdescu

organice sunt, cum am menionat, plcerea, obinuina,


memoria, iar ale voinei reflectate: reflecia, calculul,
conceptul, decizia etc.
Tnnies vorbete aadar despre dou forme de
expansiune psihologic a omului, legate de cele dou tipuri
de voine. Pe de alt parte, cele dou tipuri ntrein dou
direcii polarizate de expansiune social i istoric a omului
i dezvolt dou forme de sociabilitate uman, pe care
Tnnies le denumete: comunitate i societate.

B. VOINA REFLECTAT

Aa cum voina organic i are formele i cadrele ei


psihologice de manifestare (plcerea, obinuina, memoria),
tot astfel, voina reflectat i are propriile ei forme i cadre
de manifestare. Acestea sunt: reflecia, decizia, conceptul.
Forma cea mai general de manifestare a voinei
reflectate este reprezentat de sistemele de gndire.
La rndul lor, acestea sunt de dou tipuri:
tipuri calcul (sau
speculaie, adic aciuni speculative) i sisteme de
cunoatere. Calculul va genera tipul speculator sau
calculator, omul calculului, al speculaiei. Cutarea
fericirii, ca int suprem a omului, va modela tipare
psihologice adecvate unui asemenea scop. Asemenea tipare
sunt: egoismul, vanitatea i dominaia.
Toate aceste forme de manifestare ale voinei
reflectate se obiectiveaz n categorii sau forme abstracte
(forme care stau n afara relaiei vii, organice). Aceste
forme abstracte ale voinei reflectate sunt: convenia,
contractul, creana i banii. Coninutul voinei reflectate, n
spe al relaiei societare, nu este, deci, nici relaia de
ISTORIA SOCIOLOGIEI 67

rudenie, nici cea spiritual ori de vecintate, ci o relaie


reflectat (calcul, profit, speculaie, cunoatere, dominaie
etc.).
Exist deci forme comunitare i forme societale de
manifestare i expansiune uman n timp i n spaiu.
Cartea a II-a a sistemului de sociologie a lui Tnnies este
consacrat celor dou forme ale voinei umane, adic
expansiunii psihologice a omului comunitar i a celui
societal. Partea tulburtoare a psihosociologiei lui Tnnies
este caracterul ei dihotomic. A gndi dihotomic cele dou
tipuri ca fiind polare, opuse i exterioare unul altuia este un
stil de gndire care s-a generalizat n Europa i-i desparte
astzi pe cei care gndesc i se manifest n stil comunitar
de cei care gndesc i acioneaz n stil societal. Cele dou
tipuri ntemeiaz sociologii i psihologii ireductibile,
polare. Extrapolarea unui tip la explicarea celuilalt
constituie baza unui fenomen special pe care-l putem
denumi etnocentrism lateral.
Astfel tot ce aparine direct i n mod propriu voinei
organice poate fi prezentat ca integral bun i amical, prin
aceea c exprim coeziunea i unitatea omului...
Dimpotriv, gndirea egoist, prin care principiul
individuaiei atinge gradul su cel mai nalt, apare ca
integral ostil i rea. Urmnd aceast consideraie care nu
e just, dar profund fondat, sentimentul sau inima,
caracterul i contiina, sunt asociate bunei caliti... ca i
cum aceasta le-ar fi atributul necesar. La polul opus, tipul
calculului i omul cunoaterii (lhomme savant) sunt
reprezentai ca ri pentru c sunt fr inim i fr
contiin, iar egoismul este atunci sinonim caracterului
dumnos i ostil. De fapt, cu ct egoistul este mai
68 Ilie Bdescu

accentuat, cu att este mai indiferent la binele i rul


altora; salvarea acelora este tot att de puin important
pentru el ca i nenorocirea lor... n realitate, o rutate pur
i general este tot att de rar, aproape tot att de
imposibil, ca i o buntate a inimii pur i general
(p.112).
Tnnies ne previne s nu facem confuzie ntre
sociologia i psihologia tipurilor pe de o parte, i morala
tipurilor sau judecata de valoare tipologic pe de alta
(evaluare moral).
Tipurile sociologice i sociologiile adiacente fiecruia
nu sunt nici bune, nici rele.
Prin natur orice om este amabil i bun fa de
amicii si i de cei pe care el i consider astfel (n msura
n care ei sunt buni fa de el); dar are o dispoziie rea i
ostil fa de dumanii si (care-l maltrateaz, atac sau
amenin). (p.112).
Dac, deci, omul comunitar este bun, prin natur, i
ru, prin reacie, omul abstract /s.n., sau artificial / al
societii / n-are amici, nici dumani, el nsui nu este nici
una nici alta, ntruct nu cunoate dect aliai sau adversari
n raport cu scopurile urmrite; i unii i alii sunt pentru el
doar fore i puteri, iar sentimentele de ur i mnie sunt
tot att de improprii fa de unii ca i sentimentele de
iubire sau mil fa de ceilali. Cnd atari sentimente exist
ori se nasc n el, gndirea sa le resimte ca strine,
destructurante, nerezonabile, ca trebuind s fie refulate,
extirpate mai curnd dect coninute i ntreinute, ntruct
ele implic o afirmare i o negare care nu mai este
condiionat nici limitat de interesele i planurile
ISTORIA SOCIOLOGIEI 69

veritabile i antreneaz acte negndite (ireflexive)


(p.113).
Iat dar c, n viziunea lui Tnnies, omul abstract sau
artificial, omul voinei reflectate, trebuie s reprime n el
omul comunitar, adic s reprime tot ceea ce este act
negndit, nereflectat i deci nederivat din judecata
obiectiv, respectiv, din plcerea abstract. Teoria lui
Tnnies despre plcerea abstract arat ct de rupt este
omul artificial de ordinea natural:
Raiunea, spune Tnnies citndu-l pe Hobbes, nu st
n faptul c cineva sper s obin o plcere mai intens
dect cea care a fost deja atins..., ci n aceea c el nu
poate s-i asigure posesiunea i mijloacele bunstrii de
care dispune fr a acumula nc mai mult (Leviathan,
apud p.109).
Aceast dorin este de aceeai natur cu cutarea
banilor i obinerea lor; ea reprezint binele general,
plcerea abstract, adic aceea care nu are legtur cu
clasele naturale de plceri, proprii omului comunitar.

VI. F. TNNIES. DE LA TEORIA COMUNITII LA


TEORIA SOCIETII. PARADOXUL
SOCIETII. SOCIETATEA CIVIL.

1. Rzboiul, schimbul, convenia. 2. Geneza


capitalistului. Sociologia banilor. 3. Paradoxul societii.
4. Societatea civil. Omul convenional.

1. Tnnies decupeaz dou moduri de existen


social: comunitar (a munci i a te bucura mpreun cu
70 Ilie Bdescu

ceilali, prin fiina comunitar care te leag de ei) i


societal, care este abstract, reflectat i care capt forma
conveniei, contractului, a creanei i a banilor. Aceast
form de existen este expresia unui tip social general.
Acest tip se manifest acolo unde se constituie un domeniu
comun, n care se exprim o unanimitate de voine i deci
un acord al tuturor. Acesta este tocmai domeniul
obligaiei durabile care mbrac forma conveniei, a
contractului, a creanei i a banilor. n cadrul i prin
intermediul acestui domeniu comun se manifest o form
nou de sociabilitate prin care se exprim toi, dar care este
dincolo i exterioar fiecruia n parte. La acest domeniu ai
acces doar ca parte care-i mijlocete participarea la
contract, la crean, la bani, adic tocmai la expresiile
obiectivate ale acestei voine comune, ale acestui acord al
tuturor. Or, acordul acesta este chiar substana libertii
/societale/, care este i artificial i fictiv.
Forma cea mai simpl a acestei voine sociale comune
se numete convenie. Aceasta este baza contractului.
O seam de reguli i norme mbrac deci forma
convenional. Acestea sunt, n forma i n natura lor,
diferite de cutume i de uzane.
Dar tot ceea ce este conform cutumei i uzanei nu
este convenional dect n msura n care este voit i primit
ca fiind de utilitate general, i n msura n care utilitatea
general este voit i primit de fiecare ca utilitate proprie.
Aceasta nu mai este acceptat nici voit din cauza tradiiei,
ca motenire sacr a strmoilor. Prin urmare, denumirile:
cutume i uzane /pentru aceast nou realitate/ nu mai
sunt adecvate (p.50).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 71

Din momentul n care a aprut aceast nou form de


sociabilitate s-a manifestat o nou voin social, voina
reflectat. Caracteristica noii sociabiliti este natura sa
paradoxal, ea se poate realiza numai ca adic numai n
afara societii, adic sub forma unei ficiuni.
Iat cum este definit societate de ctre Tnnies:
n conformitate cu teoria societii, aceasta este un
grup de oameni care, trind i pstrndu-se, ca i n
comunitate, ntr-o manier pacific unii fa de alii, nu
sunt unii organic ci sunt organic separai; n vreme ce n
comunitate ei rmn unii n ciuda oricrei forme de
separare, n societate ei sunt separai n ciuda oricrei
legturi /s.n./ (p.39).
n societate deci nu exist nici o activitate derivat din
vreo unitate a priori, care s reproduc n actele individului
voina i spiritul acestei uniti. n comunitate, ns,
aciunea unific pentru c ea este purttoarea nemijlocit a
unui spirit de unitate.
Din aceast particularitate a comunitii se poate
desprinde concluzia c formale comunitare sunt singurele
cadre care pot conserva memoria, tradiia, cutumele,
n genere spiritul de unitate sau de corp al unei
colectiviti. Formele societale sunt indiferente la
tradiii, la memoria colectiv, la cutume etc. Omul
societal este indiferent, simindu-se chiar ncurcat de
formele comunitare. El nu are nevoie de ele.
n orice aciune comunitar cei asociai, deci
comunitatea, se realizeaz n i prin realizarea fiecruia n
parte. Dimpotriv, n societate, fiecare este pentru sine,
ntr-o stare de tensiune fa de toi ceilali. Cellalt este non-
eul, adic cel ce i se opune i - i rmne strin. Raportul
72 Ilie Bdescu

cu el capt forma conduitei negative, adic te realizezi


pe tine n i prin desfiinarea celuilalt, prin negarea lui. La
fel va proceda i el, astfel c societatea mbrac, la acest
nivel, forma rzboiului tuturor contra tuturor. Aceasta
este ceea ce Parsons denumea starea hobbse-ian a ordinii
sociale.
Aceast stare poate fi depit prin constituirea unui
domeniu comun al unei voine comune i al unui bun
de interes comun. Acesta este schimbul. Schimbul
preschimb rzboiul social n pace social.
Trebuie s se constituie un cadru n care indivizii au
un domeniu comun, un interes comun, o voin
comun: schimbul. (Do ut des -lat.)
Nimeni nu va face ceva pentru un altul, nimeni nu
va acorda sau da ceva altuia, dac aceasta nu este n
schimbul unui serviciu ori al unui dar estimat ca fiind cel
puin echivalent cu ceea ce i-ai dat tu (s.n., p.39).
n societate i bunurile sunt separate, deci nu doar
persoanele i ca atare nu exist un bun comun;
Un asemenea bun poate exista printr-o ficiune a
subiecilor; aceast ficiune nu este totui posibil altfel
dect prin construcia unui subiect comun avnd o voin
imaginat, la care se va raporta aceast valoare comun
(p.40).
Asemenea ficiuni nu sunt produsul unei voine
arbitrare. Ele i au rdcinile n actul simplu de donare i
primire a unui obiect. Contactul este ocazia constituirii
unui domeniu comun voit de cei doi, persistnd att ct
dureaz tranzacia. n tot acest timp ceva, o parte anume,
iese din domeniul lui A, adic de sub voina i posesiunea
lui, fr a fi intrat nc nici sub voina (puterea i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 73

posesiunea) lui B. Fiind sub controlul parial al celor doi,


acea parte e dependent de cei doi n msura n care
voinele lor sunt dirijate n aceeai direcie (actul de a da i
a primi). n acest interval, acea parte care nu este nc a nici
unuia, este a amndurora, este deci un bun comun, o
valoare social. Voina celor doi avnd aceeai direcie este
i ea un ntreg care cere celor doi acelai lucru: ndeplinirea
actului de schimb. Ea poate fi considerat deci ca o unitate
i ca un subiect nzestrat cu o voin proprie, care este
tocmai voina social.
Aceasta ns este o voin reflectat, nu una organic,
ea se realizeaz n afara i dincolo de voinele individuale.
n i prin exerciiul ei a ncetat voina organic i a
nceput a funciona o nou form a voinei sociale, voina
reflectat. Ea i situeaz pe indivizi n afara lor, ntr-un
cadru nou de interaciune: societatea.
Trebuie s fim ateni, ne previne Tnnies, i s
distingem dac acest ens-fictivum nu exist dect
pentru teorie i pentru ct timp, ori dac exist i n
gndirea propriilor ei subieci pentru un scop determinat
(p.40).
Or este clar c fiecare act de donare i primire trebuie
s conin implicit o voin social.
2. Prin urmare, schimbul este coninutul voinei
sociale fictive (p.41), care ns ca ficiune nu este lipsit
de eficacitate.
Observm deci c, n viziunea lui Tnnies, toi
oamenii devin ntr-o msur mai mare ori mai sczut
capitaliti, n aceeai msur n care sunt atrai n fluxul
istoric al tranziiei de la comunitate la societate.
74 Ilie Bdescu

Societatea
Societatea este o form de sociabilitate care apare i
se dezvolt n cadrul schimbului.
Omul care face operaiile de schimb nu mai este omul
comunitar, el este deja un tipar antropologic distinct, devine
om societal, omul schimbului, comerciant sau
capitalist. n fiecare dintre noi exist, deci, capitalistul,
iar societatea (schimbul generalizat) l generalizeaz. i
deci, n clipa n care regimul schimbului s-a generalizat i s-
a obiectivat ntr-un aparat de forme, instituii, reguli, norme,
orientri, mentaliti etc, al cror nucleu este compus din
tripletul contract, credit, bani, s-a constituit o nou
civilizaie, aflat la polul opus comunitii. Din punct de
vedere sociologic, aceasta este societatea.
Obiectivarea voinei comune, a judecii obiective i a
generalitii schimbului genereaz contractul, creditul i
banii. Toate acestea sunt deci expresia unei sociabiliti noi,
adic a unei voine sociale reflectate, a unei judeci
obiective (valabile pentru toi), a unei generaliti umane.
Toate se realizeaz n i printr-o ficiune care cere
oamenilor s se asocieze.
Voina comun n fiecare schimb, n msura n care
acesta este considerat ca un act social, se numete
contract (p.45).
Banii,
Banii la rndul lor, sunt expresia acelei mrfi
comune, care nu se confund cu nici o marf concret,
dar care este recunoscut de toi, ntrupeaz adic voina
societii i poate fi folosit n toate schimburile.
Iat dar cele dou expresii pure ale noii sociabiliti -
tipurile n care aceasta se ntrupeaz: omul schimbului i
omul de tiin. Unul lucreaz cu banii, cellalt cu
ISTORIA SOCIOLOGIEI 75

conceptele; amndoi se fac purttorii individualizai ai


acestei raionaliti abstracte, numit societate.
Aa cum banii sunt expresia generalitii valorii, a
generalitii voinei i a generalitii judecii sociale, tot
astfel conceptele sunt expresia generalitii lucrurilor.
Voina particular intrnd n contract se
transubstaniaz n voin pur, reflectat. Aceasta este
posibil ntruct fiecare act de schimb particular este
conform voinei tuturor, adic este considerat ca legal,
deci ca obligator.
Aceast raionalitate ar garanta definitiv ordinea
social, dac n-ar cpta un caracter paradoxal. Ea se
realizeaz pe sine n msura n care scoate omul din
societate. Acesta e paradoxul capitalismului. Prin urmare
societatea este, n esena ei, o stare de rzboi transfigurat
ntr-o generalitate nou, numit schimb social. n msura n
care aceast stare a sociabilitii se realizeaz, ea capt o
form fictiv, adic se realizeaz pe sine - ca societate - n
afara ei nsi, sub forma unei voine reflectate,
obiectivndu-se adic n contract, credit i bani. n forma sa
suprem, societatea se exercit ca voin reflectat de
care ascult toi i mbrac forma de moned absolut,
public reprezentat, distinct de moneda empiric.
3. Pentru moneda absolut nimeni nu se simte
responsabil, dar toi o doresc pentru fiecare n parte. Ea este
deci o raiune abstract suprem, o voin reflectat, absolut
liber (ntruct iese de sub orice control), judecat obiectiv
ultim; se afl deci n afar i dincolo de orice relaie
concret, real, este o realitate transcendent. Ca
obiectivare suprem a societii, ea se realizeaz pe sine n
afara societii.
76 Ilie Bdescu

Forma pe care o mbrac uneori, este aceea a


asociaiei, n i prin care indivizii se unesc n afara lor, se
leag ntr-o unitate exterioar lor, realizndu-se deci ca o
fiin care exist n mod independent, ca o persoan
fictiv nzestrat cu o voin proprie i cu o capacitate
de a ncheia contracte i de a fixa obligaii (p.49). Aceasta
este una dintre formele prin care se realizeaz societatea ca
realitate transcendental ei nsi.
Condiia existenei reale a acestei persoane fictive
este ca societatea s fie n ea, s se realizeze prin ea, s
participe la ea, ca act de voin, de judecat i de
generalitate.
Creditul este forma cea mai reprezentativ a
acestei realiti transcendentale.
Societatea deci se realizeaz pe sine n afara societii,
ca un raport nelimitat n timp; acelai raport care ine
indivizii separai unii de alii pentru a-i asocia totui n
afara lor, sub forma contractului ori al creditului sau chiar
al unor asociaii cu funcii comerciale, cu capacitatea de a
deschide contracte i obligaii (creane) n contul indivizilor
care exist independeni unii fa de alii. Independena lor
este condiia obligatorie a asocierii lor, iar asocierea lor
este ocazia, cadrul i condiia care fac posibil
independena lor.
Paradoxul deci, este acesta: asocierea indivizilor
reclam separarea lor complet i un mod de existen
reciproc independent. Independena indivizilor este
cadrul i cmpul de manifestare a asocierii lor.
Asocierea separ indivizii.
nainte de a prezenta regimul sociologiei empirice n
concepia lui Tnnies, respectiv formele voinei asociate,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 77

vom strui nc asupra paradoxului societii fiindc de


acesta se leag buna nelegere a caracteristicilor
societilor moderne.
Am reinut c apariia societii civile nseamn
apariia persoanelor pure (definite toate prin capacitatea de
a produce i de a promite, astfel nct fiecare este un
comerciant), a determinaiilor pure (rezultate exclusiv
din condiiile raportului de schimb) i a activitilor pure
(munca abstract i schimbul generalizat). Progresul
societii nsemn deci trecerea de la economia domestic
general la economia comercial n general i deci n
apariia pieii mondiale.
Raportul social se realizeaz n afara sa, ntruct
capt forma relaiei de schimb. Aceasta implic:
a) cumprarea forei de munc;
b) folosirea acesteia;
c) vnzarea ei sub forma prii nou create din valoarea
produselor.
Clasa muncitoare particip, ntr-un mod substanial
la primul act.
n clasa muncitoare se regsete cauzalitatea
material, n clasa capitalist cauzalitatea formal a celui
de-al doilea act.
Deja n acest act, voinele ncep a se deosebi:
muncitorii sunt cauzalitate material a relaiei, pe cnd
cauzalitatea formal este ntrunit de capitalist.
n al treilea act clasa capitalist acioneaz singur,
clasa muncitoare nu exist aici dect sub forma valorii sale
extrase (p.78).
Apare, n cadrul acestei relaii deja o situaie
paradoxal: un excedent i un deficit totodat n sensul c:
78 Ilie Bdescu

a) clasa capitalitilor este liber s dea forma relaiei;


b) aceast form este expresia libertii unui actor i a
non-libertii celuilalt.
Sub aspectul voinei reflectate forma relaiei este
desvrit, sub aspectul voinei organice aceeai form
implic un grav deficit ontologic: anihilarea fiinei
comunitare.
Voinei formale, prin care se realizeaz libertatea
capitalist, i se opune clasa masificat a muncii, care este o
semi-voin.
n societate deci, libertatea real a voinei este
suplinit de o libertate formal i deci de o voin
formal: societatea este o form de asociere uman ai crei
membrii se afl n afara societii. Acesta este paradoxul
societii.
Societatea este transcendent societii, voina
formal vine din afara relaiei i astfel pulverizeaz
unitatea clasei muncitoare (ntruct i anihileaz voina
organic i deci unitatea de clas) transformnd
comunitatea organic a clasei ntr-o juxtapunere de
indivizi, adic ntr-o mas.
Ea poate reveni la comunitate numai n cadru
deplasat, adic ntr-o comunitate paralel care este aceea
a raporturilor cu statul i n stat. Societatea este, n sensul
pe care l-am putea numi moral, condiionat complet de
raporturile sale cu statul. Cnd statul ns se ntemeiaz pe
minciun, el devine demagogic i deci cadru al
desocializrii umane.
4. Societatea, deci, este neleas ca o sum de
indivizi naturali i artificiali ale cror voine i domenii se
afl /i se afirm/ n asociaii numeroase i rmn totui
ISTORIA SOCIOLOGIEI 79

independente unele fa de altele i fr aciune interioar


reciproc (p.50).
Aceast definiie aduce precizri suplimentare pentru
conceptul de societate fa de prima care sesiza doar
distincia dintre comunitate i societate. n societate exist
indivizi naturali (nzestrai deci cu caracteristici bio-sociale
i deci comunitare) i indivizi artificiali (nzestrai cu voin
reflectat, cu o generalitate numit predispoziia spre
schimb social i cu o raionalitate calculatoare). n al
doilea rnd, asociaiile lor nu anuleaz independena lor, iar,
n interiorul acestor asociaii, n al treilea rnd, nici voinele
i nici domeniile indivizilor nu desfoar aciuni reciproce
tocmai fiindc aceste asociaii se realizeaz dincolo i
deasupra acestor aciuni reciproce ca expresie a ceea ce este
comun i general n actele lor, adic a voinei reflectate, a
schimbului, a raionalitii abstracte (valoarea de schimb i
judecata echivalrii valorilor).
Aceasta este descripia general, ne spune Tnnies, a
societii civile sau societatea schimbului. Natura i
aciunile acesteia sunt obiectul de studiu al economiei
politice.
Societatea civil este o stare n care oricine este
un comerciant (A. Smith).
Societatea civil, aadar, este un concept care descrie
ceea ce Tnnies denumete societate i este produsul
generalizrii schimbului ca tip de raport social. Forma
raportului social este contractul, iar a regulii sociale este
convenia. Tipul uman propriu acestei stri este acela
descris de teoria dreptului natural, adic omul nzestrat
de la natur cu capacitatea de aciona, cu raionalitate
(trstura de a fi rezonabili) i cu egalitate.
80 Ilie Bdescu

Fiecare posed putere i libertate i are propria lui


sfer de voin. El este deci liber n faa contractului i
capabil s adopte o conduit raional reflectat n relaia
contractual.
Acolo unde indivizi comerciani, unde afaceri sau
societi i companii se opun unii altora n traficul
comercial i financiar internaional sau naional, natura
societii se prezint ca ntr-un extras, se reflect ca ntr-o
oglind concav. ntruct generalitatea unei asemenea
stri... este un scop ndeprtat n raport cu care trebuie
neleas dezvoltarea societii; i, n viziunea noastr,
existena unei societi, la un moment dat, este real n
msura n care acest scop este atins. Aceast existen
trebuie considerat deci ca subiect al voinei sau raiunii
generale; i, n acelai timp, ca un subiect fictiv i nominal,
flotnd n aer aa cum a ieit din capetele susintorilor si
contieni care-i ntind minile peste distane, frontiere i
idei, doritori de schimb i considernd aceast perfeciune
speculativ ca singura ar, singurul ora n care toi
cavalerii industriei i aventurierii comerului au un interes
real (p.50-51).
Ne dm seama deci c societatea civil este
produsul unui tipar uman - omul comercial sau al
schimbului, ori dac se prefer termenul, omul contractual -
este o realitate paradoxal care se realizeaz pe msur ce
iese din sine i se mplinete pe msur ce se anihileaz n
concreteea ei, apropiindu-se tot mai mult de postulatele
raionalitii calculului, de direcia fixat de voina
reflectat, altminteri spus pe msur ce devine tot mai
raional i mai contractual, tot mai bneasc i mai
ISTORIA SOCIOLOGIEI 81

calculat, tot mai comercial i mai convenional, tot mai


intelectual i mai reflexiv etc.
n viziunea lui Tnnies, societatea se identific cu
acel tip de civilizaie istoric pe care o numim capitalism i
determinismul ei este unul de sus n jos, de la voina
reflectat spre actele concrete i de afar nuntru, adic de
la raportul calculat i fictiv (credit, bani), situat n afara
societii, spre raportul concret i real.
Deci, societatea se realizeaz pe msur ce indivizii
se separ, astfel nct ea apare ca socialitate care separ,
nu precum una care unific.
Sociabilitate societal, deci nseamn separare
progresiv, generalizat i integral.
Acesta este nelesul general a ceea ce Tnnies
consider a fi paradoxul societii (societatea se
realizeaz pe sine n afara i deasupra ei, ca realitate
abstract, pur).
Generalitatea social este, n realul concret, separaia
ct mai complet a indivizilor, i, n realul ei fictiv, unitate
care-i are forma perfect ntr-o ficiune suprem: banii.
Comprehensiunea societii cere s facem abstracie deci de
toate raporturile primitive i naturale ntre oameni unii
fa de alii. Posibilitatea unui raport social nu presupune
deci nimic altceva dect o pluralitate de persoane pure,
capabile s produc i, n consecin, s promit.
Societatea ca i colectivitate /deci ca schimb social n. n. /,
n care trebuie s se instituie un sistem convenional de
reguli, este prin aceasta, nelimitat; ea sparge continuu
frontierele sale reale sau fortuite (p.51). Legea sa este
concurena i cadrul ei este comerul. i prin analogie cu
aceste relaii sprijinite pe schimb de valori materiale, se
82 Ilie Bdescu

poate nelege orice sociabilitate convenional a crei


regul superioar este politeea: un schimb de cuvinte i
servicii n care fiecare se afl n locul tuturor i n care toi
par a-l socoti pe oricine semenul su /semblable/ dar unde,
n realitate, fiecare se gndete la sine i are grij s
triumfe asupra altora punctul su de vedere i avantajele
sale (p.52).
Acesta este deci omul convenional, punctul suprem
i criza omului contractual, pragul peste care acesta se
ntoarce mpotriva socialitii nsi.
Omul contractual sau civil deci nu poate fi, ca
sociabilitate, mai mult dect un om convenional, astfel
c el poart pe o fa a sa politeea i respectul, pe alta,
viclenia i rzboiul.
Acesta este stlpul societii lui Ibsen i gentleman-
ul pirat care a creat mreia Angliei reginei Elisabeta.
Omul societal, deci, nu este omul ntreg dei este omul
universal.
Acest paradox a fost semnalat de ctre Tnnies i el
fixeaz punctul de sus al performanei sale. Aceast
performan e ignorat de ctre adepii filosofiilor
cosmopolite, individualiste, universaliste, urbaniste,
occidentaliste: omul universal nu este omul ntreg. Lui i
lipsete o parte numit om comunitar.
Problema ridicat de sistemul sociologic al lui
Tnnies cere aadar s clarificm nc:
a) tema libertii, a capitalului i a muncii (p.58-59),
adic problema masificrii;
b) problema cadrelor de realizare a sociabilitii
umane: statut i contract.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 83

VII. F. TNNIES I S. H. MAINE. DE LA STATUT LA


CONTRACT. SISTEMUL SOCIOLOGIEI PURE.
POLARITATE I SCHIMBARE

1. Legea alternrii erelor istorice. 2. Omul societal i


comunitar

1. Exist deci o lege a schimbrii i aceasta aduce pe


urmele ei clasele, lupta lor, ameninnd s distrug statul, i
determin transformarea culturii n civilizaie social i
politic. Se poate vorbi deci, arat Tnnies, despre dou
ere ale marilor dezvoltri culturale:
culturale era societii i cea
a comunitii. Una este caracterizat printr-o voin social
care mbrac forma conveniei, a politicii i a opiniei
publice, cealalt, printr-o voin social care mbrac forma
concordiei, a cutumei i a religiei.
Iat formele exterioare ale modului de via n cele
dou ere:
A. COMUNITATEA

1. Viaa = concordie. Omul se


familial gsete n cadrul ei cu
ntregul su caracter.
Subiectul concordiei
este poporul.

2. Viaa = cutuma. Omul este


satului cuprins n aceasta cu
toate sentimentele
84 Ilie Bdescu

sale; subiectul
cutumei este fiina
social.

3. Viaa = religia. Omul se


burgului afl n interiorul ei
cu ntreaga sa
contiin. Subiectul
ei real este Biserica.

Prin urmare omul comunitar are caracter panic,


familial, sentimente modelate de cutume i contiin
religioas. Viaa lui se desfoar n familie, n sat sau n
burg. Subiectul social al acestor cadre de via colectiv
este: poporul, fiina social i Biserica.

B. SOCIETATEA

1. Viaa marelui = convenia. Aceasta


ora cuprinde omul cu toate
aspiraiile sale.
Subiectul ei real este
societatea.

2. Viaa naional = politica. Ea


presupune omul cu
toate speculaiile sale.
Subiectul real este
statul.

3. Viaa = opinia public. Ea


ISTORIA SOCIOLOGIEI 85

cosmopolit presupune omul cu


toate cunotinele sale.
Subiectul su real este
Republica savant
(Tnnies, p.237).
2. Deci, omul societal este, caracterial, un om
convenional, sentimentele sale sunt modelate de politic,
este, afectiv, un om politic, starea lui mental este dominat
de cunotine. Viaa lui se desfoar n marele ora, n
cadrul naiunii sale i n mediul cosmopolit al circulaiei
informaiilor i opiniilor.
Omul comunitar, dimpotriv, caracterial este un om
de suflet, sentimentele sale sunt modelate de cutum (fel
tradiional de a fi i a aciona) afectul lui e predominant
religios, starea mental e impregnat de triri de
contiin, nu de stri reflexive (intelectualizate) etc. Viaa
lui se desfoar n familie, n sat i n mediul burgului i al
spiritului corporatist.
86 Ilie Bdescu

VIII. E. DURKHEIM. IDEEA CORPORATISTA. E.


DURKHEIM. IDEEA CORPORATIST

1. coala sociologismului. Autoritatea regulii i


multiplicarea contactelor. 2. Ideea corporatist.
Corpurile profesionale. 3. Familie, corporaii, stat. 4.
Marea industrie i statul corporatist. 5. Stat corporatist
i stat totalitar. 6. Diviziunea muncii sociale i creterea
civilizaiei. 7. Legea diviziunii muncii sociale. Specii de
solidaritate social.

1. coala sociologist nu este nici pe departe unitar


astfel nct cu greu putem vorbi despre o coal
sociologist. Mai potrivit ar fi denumirea propus de
Sorokin, care vorbete despre coala sociologismului. n
realitate, n aceast grupare vom regsi mari teoreticieni
precum E. de Roberty, A. Espinas, I. Izoulet, D.
Drghicescu, Ch. H Cooley, coala lui Durkheim, L.
Gumplovicz i H. C. Carey (coala formelor sociale) etc.
Ideea central a colii este aceea care stabilete o
legtur ntre ideile i formele spiritului, pe de o parte, i
interaciunea social, de alta.
n Republica lui Platon, avem un exemplu de
concepie sociologist. Ceea ce-l face pe om fiin social
este raiunea, adic aceeai for pe care se ntemeiaz i
statul.
Cnd puterea care raioneaz, educ i guverneaz,
adoarme, nu este nebunie sau crim, orict de ruinoase i
ct de potrivnice naturii umane ar fi, pe care bestia care
este n noi s nu le poat comite (apud Sorokin, p.303).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 87

Pasiunile umane nu se opresc dect n faa unei


puteri morale pe care o respect. Dac o autoritate de acest
gen lipsete, atunci domnete legea celui mai tare (E.
Durkheim, De la division... III).
Aceast anarhie care se manifest sub forma
conflictelor, a tensiunilor, a dezordinilor de tot felul, n
spatele creia se citete o diminuare a autoritii regulii,
este denumit de ctre Durkheim anomie (de la grecescul
anomos, a = fr, nomos = norm, lege).
Anomia,
Anomia deci, ntr-o accepiune foarte general,
msoar gradul dezintegrrii sociale a grupurilor.
Pentru sociolog, deci, este absolut necesar distincia
dintre libertate i anomie, (starea de) manifestare social
dezordonat, ne-legiuit.
Nimic nu este mai fals dect acest antagonism...
ntre autoritatea regulii i libertatea individului. Cu totul
dimpotriv, libertatea este ea nsi produsul unei
reglementri. Eu nu pot fi liber dect n msura n care
altul este mpiedicat s profite de superioritatea sa fizic,
economic sau de alt ordin de care dispune, i singurul
obstacol n calea acestui abuz de putere este regula
social(s.n.) (ib. p.IV).
Durkheim urmrete deci i el aceeai relaie ntre
eul individual i interaciunea social. n viziunea sa
indivizii, ba chiar grupurile se pot prbui n dezordine, n
anarhie. Societatea ns nu este o fiin ilogic sau a-
logic, incoerent i fantast cum a fost considerat
adesea. Din contr, contiina colectiv este forma cea mai
nalt a vieii psihice, pentru c ea este contiina
contiinei. Fiind plasat n afar i deasupra
contingenelor individuale i locale, ea nu vede lucrurile
88 Ilie Bdescu

dect sub aspectele lor care le cristalizeaz n idei


comunicabile... Societatea vede mai departe i mai bine ca
indivizii (Les formes..., p.444).
Societatea deci este exterioar, are putere moral, vede
mai departe ca indivizii, este coercitiv, etc. Acestea sunt
trsturile generale ale faptului social.
Sociologismul i preocuparea pentru tema solidaritii
sociale sunt expresia necesitilor unei epoci istorice
copleit de anarhie i dezechilibre, confruntat deci, cu
nevoia reconstruciei ordinii. Epoca este dominat de
interesul pentru tema solidaritii sociale. W. Petty, A.
Smith, Saint-Simon, A. Comte, H. Spencer, J. S. Mill,
Carey, au nzuit fiecare la o teorie a solidaritii sociale. Cu
ase ani naintea lui Durkheim problema a stat n centrul
preocuprii lui Tnnies care a elaborat, cum tii, o teorie a
tranziiei de la comunitate la societate. Cu deosebirea c, n
viziunea lui Durkheim aceast trecere este svrit graie
unui proces de dezvoltare continu a funciilor economice,
de circa 200 de ani, la un nivel pe care nu l-au mai atins
vreodat n istorie. n vreme ce n alte perioade istorice,
aceste funcii nu jucau dect un rol secundar, acum ele
dein rangul I... n raport cu dezvoltarea lor progresiv,
funciile militare, religioase, administrative, se afl ntr-un
recul progresiv. Numai funciile tiinifice sunt n stare a le
disputa poziia (ib. pIV).
Societile devin esenial industriale, observ
Durkheim n cea mai bun continuitate a teoriei lui A.
Comte. Separarea de Comte se produce de ndat ce
Durkheim face constatarea c aceast mutaie, afirmarea
funciilor economice (industriale), reprezint o surs de
demoralizare general. Cum funciile economice absorb un
ISTORIA SOCIOLOGIEI 89

numr foarte mare de indivizi a cror via se deruleaz


aproape integral n mediul industrial i comercial i cum
acest mediu are o sczut amprent moral, nseamn c
cea mai mare parte a existenei lor se scurge n afara
oricrei aciuni morale (ibid).
n fapt, procesul acestei creteri i diversificri
funcionale a societii creeaz, n cadrul societii, noi zone
(spaii), de contact ntre indivizi i ntre grupuri fr a
genera i regulile dup care se vor desfura asemenea
contacte.
Afirmarea funciilor economice provoac un
dezechilibru funcional n societate fiindc scoate mase
mari de indivizi de sub aciunea funciilor religioase,
familiale, militare etc. Pe de alt parte, dezvoltarea
funciilor economice provoac o anumit incoeren n
mediul comercial i industrial, ntruct modific odat cu
ocupaiile i regulile, anulnd vechile structuri fr a genera
altele, n mod spontan.
ntruct absena coerenei economice i extinde
efectele dincolo de hotarele lumii economice, naterea noii
ordini antreneaz o scdere a moralitii publice (V). S
insistm, deci, asupra sursei acestei dezordini.
De vreme ce toate celelalte funcii se afl n recul, iar
cele economice nu aduc nemijlocit ordinea, unde trebuie
cutat sursa reintegrrii morale i a reconstruciei coeziunii
sociale?
Teoriile diviziunii muncii sociale susin c dup o
perioad ndestultoare de contact reciproc funciile tind a
se echilibra i a se regla. i totui, aceast explicaie nu este
complet pentru c acest mod de adaptare funcional nu
devine o regul de conduit dect dac un grup o
90 Ilie Bdescu

consacr prin autoritatea sa, adic i confer, pe lng


semnificaia unui mod obinuit de a aciona i pe aceea a
unui mod de a aciona obligatoriu. Or numai societatea
constituit se bucur de supremaia moral i material
necesar pentru a face i a consacra legea n raport cu
indivizii (p V). Numai societatea cu supremaia ei moral
are continuitatea i perenitatea necesare pentru a menine
regula dincolo de relaiile efemere care-o ncarneaz
zilnic (p V).
Aadar, realitatea contactelor, orict de frecvente ar fi
acestea i orict de repetitive, nu poate genera prin ea nsi
o regul social i nici n-o poate garanta. Intre contact
social i regul social exist o diferen ontologic, pe
care frecvena i repetabilitatea contactelor n-o pot explica
i nici controla. Regula social nu deriv, aadar, pur i
simplu din contactul social. Acesta se poate desfura n
forme dezordonate. Un nivel mai nalt de realitate poate
genera i garanta regula i observana ei.
n aceste condiii, pentru a depi dezordinile, anarhia,
strile de anomie, etc, este necesar dezvoltarea unei noi
forme de grupare uman i de organizare social.
Care sunt acestea?
n faa acestei probleme ridicate deci de procesul
dezvoltrii funciilor economice n epoca modern,
Durkheim se delimiteaz de sociologii de pn la el (de
Comte, n primul rnd) propunnd o idee sociologic nou,
prin care va inaugura o nou paradigm sociologic.
Aceasta este ideea corporatist
2. El este convins c nici grupul politic, nici statul, nici
grupul de rudenie, nici cel religios, nici grupul militar, nu
mai pot garanta autoritatea regulii sociale.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 91

Singurul care rspunde acestor nevoi este cel format


din toi agenii unei aceleiai industrii reunii i organizai
ntr-un acelai corp. Este ceea ce s-ar putea denumi
corporaie sau grup profesional. (p VI, s.n.)
Acesta singur este sursa unei noi forme de solidaritate
social n cadrul anarhiei provocate de noua diviziune a
muncii sociale. Un asemenea grup singur este nzestrat cu
putere moral i numai el poate servi drept surs pentru
noua legitimitate a ordinii industriale.
n cadrul noii ordini economice nu exist nici grupul
profesional, nici morala profesional. Din momentul n
care, nu fr ndreptire, secolul anterior a suprimat
vechile corporaii, n-au fost fcute de loc tentative de a le
reconstitui pe nite baze noi. Fr ndoial, indivizii care
se dedic aceleiai meserii sunt n relaie unii cu alii prin
faptul ocupaiilor lor similare. Concurena lor, ea nsi, i
pune n relaie. Dar aceste raporturi n-au nimic regulat; ele
depind de hazardul ntlnirilor i au, cel mai adesea, un
caracter cu totul individual. Cutare industria se afl n
contact cu un altul; nu corpul industrial nsui de cutare ori
cutare specialitate este acela care reunete pentru a aciona
n comun. n mod excepional, se ntmpl c toi membrii
unei aceleiai profesiuni s se adune n reuniuni pentru a
trata o oarecare chestiune de interes general; ns atari
reuniuni nu dureaz dect o vreme; ele nu supravieuiesc
circumstanelor particulare care le-au suscitat i, ca
urmare, viaa colectiv creia i-au fost ocazie se stinge mai
mult sau mai puin complet odat cu ele. (p VI - VII).
Singura realitate care d permanen vieii colective,
adic o face activ i eficient chiar i atunci cnd lipsesc
manifestrile ei plenare, este regula social.
92 Ilie Bdescu

Profesionalitatea,
Profesionalitatea ca energie economic, nu reprezint
i un factor moral. Ca profesiune organizat ea devine
factor i autoritate moral. Or echivalentul profesiunii
organizate este corpul profesional sau corporaia.
Pentru a juca deci o funcie moral profesionalitatea
trebuie s se organizeze.
Aceasta este esena ideii corporatiste.
Nu doar societatea e interesat n constituirea acestor
puteri morale colective ci i indivizii pentru c, spune
Durkheim, anarhia este dureroas. Viaa comun este
totodat atractiv i coercitiv (XVII). A te asocia
nseamn a te bucura mpreun de aceeai via moral. Din
profesiunea organizat se degaj o via moral, ne spune
ideea corporatist, din profesiunea dezorganizat se degaj
anomie, anarhie, criz, nefericire.
3. Cauzele apropierii umane, ale comunitii de idei,
sentimente, interese, trebuie cutate deci n familie i, sub
alte forme, n corporaie. Acetia sunt cei doi factori care au
jucat un rol considerabil n istoria moral a comunitii.
Exist o diferen ntre cele dou instituii. n vreme ce
membrii familiei i duc n comun totalitatea existenei
lor, membrii corporaiei au n comun doar preocuprile lor
profesionale. Familia este un fel de societate complet a
crei aciune se ntinde i asupra activitii noastre
economice i asupra celei religioase, tiinifice, etc. (p
XIX).
Aceasta nsi limiteaz ntructva puterea familiei,
care fiind att de general nseamn c ceva i scap:
detaliul. n plus, pierznd unitatea i indivizibilitatea de
altdat i-a pierdut o parte din eficacitate. Cum familia
se rupe astzi pe generaii, individul petrece o parte a vieii
ISTORIA SOCIOLOGIEI 93

n afara oricrei existene domestice. Prin compensaie,


corporaia n-are aceste intermitene; ea e continu ca
viaa nsi. (p XIX). Corporaia are putere i asupra
detaliului.
Istoricete, corporaiile s-au format din imigrani,
adic din indivizi venii n ora, care deci i-au prsit
mediul natal. Aceast activitate nou care debordeaz
vechiul cadrul familial a condus la formarea unui cadru
nou, astfel c-a aprut un gen nou, pe care Durkheim l
numete grup secundar.
Aa cum familia a fost mediul n snul cruia s-au
elaborat morala i dreptul domestic, corporaia este mediul
natural n snul cruia trebuie s se elaboreze morala i
dreptul profesional (p XX-XXI).
Familia i corporaia sunt deci cele dou rdcini ale
socialitii, cele dou surse ale puterii morale i deci cele
dou direcii ale solidaritii sociale.
Problema sociologic relevant este ns legat de rolul
pe care-l dein clasele de funcii n raport cu structura
politic i cu solidaritatea social.
La Roma, de exemplu, societate agricol i rzboinic,
divizat n gentes i curii, funciile militare aveau rolul
preponderent, cele industriale nu afectau structura politic a
societii. Statul s-a folosit de corporaii, nu corporaiile de
stat.
n evul mediu, deja corporaiile devin cadrul de
manifestare a burgheziei i a strii a treia.
Organizarea meseriilor i a comerului par a fi fost
deci organizarea primitiv a burgheziei europene (p
XXIV).
94 Ilie Bdescu

Corpurile profesionale sunt forele care decid asupra


funciilor eligibile ale comunei medievale. Ele formeaz
comuna. Instituia comunal este deci creaia lor.
Corporaia a fost baza oricrui sistem politic ieit din
micarea comunal (XXV).
4. Apariia marii industrii sparge unitatea comunal
sau n orice caz intr n conflict cu instituia comunal, ca
micare care se afla n afara regimului corporativ. Statul va
juca acum acelai rol pentru marea industrie precum cel
jucat de corporaii pentru micul comer i pentru meseriile
urbane. (XXVI).
Aceasta explic poziia economitilor clasici de
adversitate contra corporaiilor.
Doctrina anticorporativ este deci de inducie istoric
nu tiinific.
Este deci o simpl ideologie, nu o teorie. Dar faptul c
vechea corporaie nu se putea adapta la noua industrie i c
statul nu putea nlocui vechea disciplin corporativ arat
c vechea corporaie trebuie s se transforme nu s fie
suprimat n chiar principiul ei. Viaa industrial se
retrsese din ea, preschimbnd-o ntr-un fel de corp ciudat
care nu se mai meninea n organismul social dect printr-o
for de inerie (p XXVII).
Ea a fost deci violent expulzat.
Cadrele grupului profesional trebuie s fie
ntotdeauna ntr-un raport direct cu cadrele vieii
economice... ntruct piaa, din municipal /comunal/
cum era a devenit naional i internaional, corporaia
trebuie s capete i ea aceeai extensie (p XXVII).
Aceast extensie trebuie s permit cuprinderea
tuturor membrilor profesiunii, dispersai pe toat ntinderea
ISTORIA SOCIOLOGIEI 95

teritoriului. ntruct, organizarea naional este instituia


juridic de baz, organizarea internaional a corpurilor nu
poate fi constituit dect prin acorduri libere ntre
corporaiile naionale (XXVIII).
Dei rolul de a elabora principiile generale ale
legislaiei industriale revine adunrilor guvernamentale,
totui ele sunt incapabile a le diversifica n conformitate cu
diferitele tipuri de industrii. Aceast diversificare
constituie sarcina corporaiei (p XXVIII).
O atare oper de specializare se nfptuiete cu
ajutorul adunrilor alese, nsrcinate a reprezenta
corporaia. Aceste adunri trebuie s cuprind
reprezentanii angajailor i ai patronilor, adic cei doi
factori ai produciei. La baza organizrii corporative cele
dou grupri au adesea interese rivale i antagoniste, dar n
aceste adunri ele se pot ntlni. Aceste consilii comune,
deci, sunt cadrul n care opoziia se preschimb n contact
creator, n complementaritate (cf. XXVIII-XXIX).
Teoria despre corporaii este teoria grupurilor extins
la activitile industriale. Un grup, arat Durkheim, nu este
doar o autoritate moral, dar, prin cldura care-l anim,
prin simpatia pe care-o dezvolt, el este i o surs de
via. (XXX). Exist o logic a transformrii grupurilor
care se regsete n procesul prin care comuna se dizolv n
stat, piaa municipal se dizolv n piaa naional, astfel
nct i corporaia va trebui s urmeze aceeai linie de
transformri. Societatea n juxtapunere, va deveni un vast
sistem de corporaii naionale (XXI).
Aceasta nseamn c profesiunea organizat sau
corporaia va trebui s devin organul esenial al vieii
publice (p XXXII).
96 Ilie Bdescu

Aceasta este legea sociologic a corporaiei ca


fenomen moral i politic.
Iat dar c Durkheim opteaz pentru organizarea
statal bazat pe corporaii, adic pentru STATUL
CORPORATIST. Aceast organizare va umple lacunele
de care sufer structura societilor europene.
Organizarea pe baz de grupuri teritoriale (sate, districte,
provincii) trece pe locul doi. Spiritul provincial dispare. Pe
primul loc trece organizarea pe baz corporativ i spiritul
corporativ, al apartenenei la un grup profesional. Iat dar c
predicia lui Tnnies nu se mplinete. Apartenena la
grupul profesional i spiritul corporativ arat c statusul nu
dispare n favoarea contractului i c fora capitalului nu e
incompatibil cu spiritul comunitar. Activitatea colectiv
este prea complex pentru a fi exprimat doar prin i de
ctre organul statului. Statul e prea ndeprtat de indivizi
i acolo unde statul este singurul mediu n care oamenii se
pot forma pentru viaa comun, este inevitabil ca ei s se
desprind unii de alii, s se detaeze reciproc i, n aceeai
msur, societatea s se dezagrege. O naiune nu se poate
menine, dect dac, ntre stat i particulari, se intercaleaz
o serie de grupuri secundare care s fie destul de apropiate
de indivizi pentru a-i atrage puternic n sfera lor de aciune
i a-i antrena astfel n torentul general al vieii sociale.
Vom arta i faptul c i modul n care grupurile
profesionale sunt apte s ndeplineasc acest rol... se va
nelege ct de important este; mai ales n ordine
economic, ca ele s ias din aceast stare de neorganizare
n care au rmas de un secol, dat fiind c profesiunile
absorb astzi majoritatea forelor colective (p XXXII-
XXXIII).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 97

Putem deci vorbi despre dou axe posibile ale


morfologiei sociale:
A) stat <---> organizare corporativ <---> indivizi
integrai (individualism creator).
B) stat <---> vid social (absena grupului profesional)
<---> anarhism (anomie).
5. Deci statusul i spiritul comunitar nu dispar, nu sunt
incompatibile cu spiritul industrial capitalist de vreme ce
grupul profesional este un fenomen de apartenen (de
status). Durkheim a intuit deci, iat, diferena ntre statul
care pentru a menine agregarea social procedeaz prin
masificarea (i deci nregimentarea indivizilor folosind
fora i frica i cel care, n acelai scop, folosete, ca mijloc
de integrare social, nu fora i frica, ci puterea moral a
grupurilor profesionale, adic organizarea corporativ.
Aceasta este diferena dintre statul totalitar i cel corporativ
sau comunitar. Primul face abstracie de diferenieri i ine
indivizii laolalt ca i cum ar fi asemntori pn la
omogenitate. Al doilea folosete sistemul diferenierii
socio-profesionale ca instrument de integrare social.
Prima concluzie deci care se poate desprinde este c
grupul profesional este, din punct de vedere sociologic,
principalul instrument de integrare social i deci
principala putere moral n societile moderne.
n mod subsecvent,
subsecvent se poate nelege c ori de cte ori
acest instrument lipsete ori este refuzat, se manifest un
fenomen de anomie, o dezordine, o deviere, un fenomen
aberant, de patologie social. Multe dintre fenomenele
patologice de la noi - corupie, parazitismul social,
organizaia crimei, a furtului, a speculei, etc - sunt
consecin i expresia fie a carenei fie a refuzului
98 Ilie Bdescu

profesiunii organizate ca instrument de integrare social


(i moral n societate i deci ca surs de solidaritate
social. Problema iganilor, de pild, vine n atingere
direct cu acest fenomen, aa cum, tendina unor grupuri
etnice spre enclave teritoriale izvorte din acelai
anacronism al spiritului provincial ca fiind o for
antiprofesional i deci reacionar n sistemul
modernitii).
Nu voim a spune, precizeaz Durkheim, c
circumscripiile teritoriale sunt destinate s dispar
complet, ci doar c ele vor trece pe planul al doilea.
Instituiile vechi nu se vor stinge niciodat n faa
instituiilor noi, pn la a nu mai lsa urme. Ele persist nu
numai ca supravieuiri, dar i pentru c persist nevoia
creia-i rspundeau. Vecintatea material va constitui
ntotdeauna o legtur ntre oameni; ca atare, organizarea
politic i social pe baz teritorial va subzista i ea... n
rest, chiar la baza corporaiei vom regsi diviziuni
geografice. ntre diversele corporaii ale aceleiai localiti
sau regiuni vor fi n mod necesar relaii speciale de
solidaritate, ceea ce reclam o organizare adecvat
(XXXIII).
Absena oricrei instituii corporative creeaz deci n
organizarea unui popor... un vid pe care nu-l poate umple
dect constrngerea totalitar i masificarea. Acesta este un
alt neles pentru termenul durkheimist de anomie. Anomia
este tocmai acest vid moral, vid de autoritate moral, un gol
normativ, un deficit socio-moral, de integrare social i
profesional. Un atare vid deci este o maladie general, nu
doar a unei pri a organizrii sociale, ntruct el afecteaz
ntregul organism social. Sntatea corpului social este
ISTORIA SOCIOLOGIEI 99

afectat. Orice grup profesional este cadrul de mpcare a


unei tensiuni ntre tendina spre difereniere - de sarcini, de
funcii, de activiti - i tendina spre integrare social i
profesional. Aceast nou tensiune nuclear este produsul
diviziunii muncii sociale, care contribuie la diferenierea
profesiunilor i cere totodat cooperarea sarcinilor.
Dac putem demonstra, cu Durkheim, c diviziunea
muncii sociale genereaz noua putere moral a societii
moderne, trebuie s ne ntrebm ce alte fore provoac
dezordinea (anomia) sau blocheaz manifestarea normal a
diviziunii muncii i deci procesul de afirmare a grupului
profesional. Putem spune c forele ostile grupului
profesional sunt fore ostile societii i noii puteri morale
n societatea modern.
6. Dei diviziunea muncii este o lege universal, totui
contientizarea ei este un fapt recent. Fenomenul diviziunii
muncii este unul generalizat. Ocupaiile sunt separate i
specializate continuu, ba chiar fabricile devin ele nsele o
specialitate. Diviziunea muncii este prezent n toate
domeniile, inclusiv n tiine. Ea se aplic organismelor i
societilor deopotriv. Dac despre diviziunea muncii
putem spune c este o lege a naturii i deci natural, suntem
ndreptii a spune, n acelai timp, c ea este i o regul
moral a conduitei umane?
Suntem nevoii, aadar, s determinm funcia
diviziunii muncii sociale, adic nevoia creia-i corespunde.
Odat determinat va trebui s examinm dac aceast
nevoie este de aceiai natur cu acelea crora le rspund
alte reguli de conduit al cror caracter moral este
necontestat.
100 Ilie Bdescu

Diviziunea muncii sporete puterea material i


intelectual a societilor, ea este o surs a civilizaiei.
Pentru a conferi diviziunii muncii o funcie moral,
trebuie s dovedim c civilizaia are un caracter moral,
lucru care, pn la Durkheim, n-a fost de loc dovedit.
Pentru a determina caracterul moral al civilizaiei avem
nevoie de un fapt de care s ne putem servi spre a msura
nivelul moralitii medii i s observm i apoi, cum
anume variaz acesta pe msur ce progreseaz
civilizaia. (p.12-13).
Or, arat sociologul francez, aceast unitate de
msur ne lipsete, dar, n schimb, posedm una pentru a
msura imoralitatea colectiv. Numrul mediu de
sinucideri, crimele de toate felurile, pot servi spre a marca
nlimea imoralitii ntr-o societate dat. Ori, studiul ei,
nu este spre onoarea civilizaiei, ntruct numrul de
fenomene morbide pare a crete pe msur ce artele,
tiinele i industria progreseaz. (p.13).
Se conchide de aici c civilizaia este imoral. Dac
ns cercetm acest complex, ru definit, pe care-l numim
civilizaie, vom descoperi c elementele din care el se
compune sunt lipsite de orice caracter moral. Nici drumul
de fier, care-a nlocuit diligena, nici transatlanticul etc, n-au
nimic de natur moral. Activitatea industrial deci (ca i
arta i tiina) rspunde unor nevoi, dar aceste nevoi nu sunt
morale.
ntruct nu este nimic n civilizaie care s aib
caracter moral ea este moral indiferent /sau neutr/. Dac
deci diviziunea muncii n-ar avea alt rol dect pe acela de a
face civilizaia posibil, ar nsemna c ea particip la
aceeai neutralitate moral (p.160).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 101

Civilizaia n-are, ntr-adevr, prin ea nsi valoare


intrinsec i absolut. Pe aceast linie, deci, nu putem gsi
rspunsul la ntrebarea pus. Este necesar, observ
Durkheim, s identificm o alt funcie a diviziunii muncii,
pe lng aceea de a genera civilizaia. Aceasta ne va oferi
cu adevrat calea ctre rspuns. Procednd astfel, vom
descoperi c diviziunea social a muncii permite o
distribuire a funciilor i deci predispune la o completare
reciproc. Cutm la ceilali calitile care ne lipsesc, astfel
c participnd la natura lor ne simim mai puin
incomplei.
7. Legea diviziunii muncii sociale, aadar, explic
geneza oricrei forme de via social. Ea este deci o lege
universal a sociologiei i astfel cu teoria sociologic a
diviziunii muncii este inaugurat n sociologie noua
cauzalitate, aceea care opereaz cu diferenele ieind din
regimul tautologiei, mijlocind, practic, naterea sociologiei
nsi ca tiin a societii.
Mecanismul pe care-l implic legea diviziunii muncii
nu este identic celui care determin sentimentele de
simpatie care-i au sursa n asemnarea indivizilor. ntr-un
caz, imaginea celuilalt ajunge s fie inseparabil de a
noastr, nu doar pentru c i este frecvent asociat, dar mai
ales pentru c este complementul ei natural: ea devine deci
parte integrant a contiinei noastre (p.25).
n cel de-al doilea caz, cnd reuniunea rezult din
asemnarea celor dou imagini, ea se manifest ca o
aglutinare. Cele dou reprezentri devin solidare pentru c,
fiind indistincte, total sau parial, ele se confund i fac
mpreun doar una, nefiind solidare dect n msura n
care se confund. Din contr, n cazul diviziunii muncii ele
102 Ilie Bdescu

sunt separate una de alta, exterioare una alteia, i nu sunt


legate dect ntruct sunt distincte. Sentimentele nu pot fi
deci aceleai n cele dou cazuri i nici relaiile sociale
care deriv din ele (p.26).
Iat dar c omogenul i difereniatul joac roluri
psihologice, sociologice i culturale. Ele vor ntemeia logici
sociale i simbolice diferite. Ct privete diviziunea muncii,
vom observa c ea este, dac nu unica, cel puin
principala surs a solidaritii sociale n societile bazate
pe specializarea sarcinilor.
Cum se poate ns, verifica ipoteza conform creia
solidaritatea social deriv, n cadrul societilor
contemporane, n principal din diviziunea muncii? Trebuie
s dovedim nu c diviziunea muncii genereaz solidaritate
ci s determinm n ce msur solidaritatea pe care ea o
produce contribuie la integrarea general a societii:
ntruct doar astfel vom ti pn la ce punct este ea
necesar, dac este un factor esenial al coeziunii sociale,
sau, dimpotriv, doar o condiie accesorie i secundar
(p.27-28).
Astfel privite lucrurile, diviziunea muncii are nelesul
unei legi sociologice generale i al unui nou principiu
sociologic, adic, al unei cauzaliti sociologice n stare a
produce un nou tip de socialitate. Dac vechea cauzalitate
sociologic se refer la solidaritatea social prin asemnare,
(datorat asemnrii) noua cauzalitate sociologic vrea s
spun c diferenele genereaz solidaritatea, or aceasta-i tot
una cu a spune c ceea ce-i separ pe oameni i unete.
Diferenele (i) de sarcin, de rol, dintr-o comunitate (A),
unific (non i) indivizii din aceeai comunitate (A).
Metoda pe care-o propune Durkheim este aceea care ne
ISTORIA SOCIOLOGIEI 103

cere s comparm legtura social produs de diviziunea


muncii, cu alte tipuri de legturi sociale, pentru a msura
partea care-i revine n efectul total (adic n integrarea
social, n. n.) i pentru aceasta este absolut necesar s
ncepem prin a clasa diferitele specii de solidaritate
social. (p.28).
Lucrul acesta nu este la ndemn pentru c, de fapt,
solidaritatea social este un fenomen cu totul moral care
nu se preteaz la observare exact, nici la msurare.
Pentru a realiza deci clasificarea i compararea necesar
trebuie s substituim faptului intern care ne scap un fapt
exterior care-l simbolizeaz i s-l studiem pe cel dinti
prin intermediul celui de-al doilea (p.28).
Durkheim apreciaz c acest simbol vizibil este
DREPTUL.
Aceasta este marea invenie a lui Durkheim i ea este
o descoperire universal a sociologiei care ne previne c
faptul social nu este nemijlocit vizibil, are deci caracter de
fapt ascuns sau, n orice caz, de fapt care se manifest
prin fenomene de suprafa pe care trebuie s tii s le
decupezi i prin care eti ndrituit s msori volumul i
intensitatea faptului social propriu-zis (cuantificare). Orice
fapt social, deci, are propria lui morfologie, se compune
adic din suprafa i substrat. Ipoteza pe care-o face
Durkheim este aceea c numrul relaiilor sociale /ntre
indivizi ori ntre grupuri/ este n mod necesar proporional
cu cel al regulilor juridice care le determin (p.29).
n drept deci putem cuta i vom gsi toate varietile
eseniale ale solidaritii sociale (29). Pentru obieciile c
exist specii de solidaritate care nu se exprim n drept ci n
cutume, Durkheim arat c de fapt acesta este o excepie
104 Ilie Bdescu

pentru cazul n care dreptul nu corespunde strii actuale a


societii i c deci el se menine prin fora obinuinei i
a obiceiului. n acest caz, noile relaii intr n conflict cu
dreptul vechi i din aceast cauz ele se manifest doar ca
moravuri, ca reguli, care n-au intrat nc n drept. Dar
aceasta este excepia, zice Durkheim, fiindc n mod
normal, moravurile nu se opun dreptului, ci dimpotriv,
reprezint baza acestuia (p.30).
Se cuvine fcut ns observaia c exist nenumrate
cazuri n care dreptul nu se reazem pe obiceiuri. coala Le
Play, consemneaz, cum v aducei aminte, cazul unei
ordini juridice superpuse (de provenien strin) peste o
ordine cutumiar. n aceste cazuri, dreptul i obiceiul se afl
ntr-o opoziie structural i ca atare se sustrag statutului de
excepie. Dac ns lum n considerare societatea ca tip
generic, atunci diferenele de la legea lui Durkheim trebuie
ncadrate n clasa excepiilor i a cazurilor patologice. n
realitate, crede Durkheim, societile omeneti, dincolo de
variaiunile locale, cunosc numai dou tipuri de solidariti:
mecanic i organic. Ca atare nu putem regsi dect dou
specii de drept: represiv i restitutiv. Ceea ce-i confer
solidaritii sociale caractere specifice este natura grupului
cruia i asigur unitatea; de aceea ea variaz n raport cu
tipurile sociale. Ea nu este aceeai n snul familiei i n
societile politice; nu suntem ataai patriei noastre n
acelai mod n care romanul este ataat cetii sau
germanicul, tribului su. Dar ntruct aceste diferene in
de cauze sociale nu le putem sesiza dect pornind de la
diferenele care se manifest n planul efectelor sociale ale
solidaritii. (p.30-31).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 105

Sociabilitatea, deci, poate fi cunoscut numai prin


efectele sale ntruct sociabilitatea n sine nu se
ntlnete nicieri. Ceea ce exist efectiv, sunt formele
particulare ale solidaritii, solidaritatea domestic,
solidaritatea profesional, solidaritatea naional, cea de
ieri, de azi, etc. (p.31).
Obiectul sociologiei este, aadar, studiul solidaritii.
Aceasta este un fapt social pe care nu-l putem cunoate
dect prin efectele lui sociale(p.31).
Pentru a determina partea care revine acelei solidariti
sociale ce-i are cauza n diviziunea muncii, trebuie s
comparm numrul de reguli juridice care-o exprim cu
volumul total al dreptului (p.32).
Orice percept de drept este o regul de conduit
sancionat. Sanciunile variaz dup gravitatea atribuit
perceptelor i dup locul lor n contiina public. Tipul
sanciunii reprezint criteriul clasificrii regulilor juridice.
n sensul acesta distingem ntre reguli represive (cele care
constau ntr-o durere sau, cel puin, ntr-o diminuare,
aplicate agentului: averii sale, onoarei sale, vieii, libertii,
bunurilor) i reguli restituitve (cele care nu implic o
suferin provocat agentului ci constau n repunerea
lucrurilor n starea lor normal, n restabilirea raporturilor
afectate fa de forma lor normal, fie c actul incriminat
este readus cu fora la tipul de la care a deviat, fie c este
anulat, adic privat de orice valoare social).
Exist deci sanciuni represive organizate (sfera
dreptului penal) sau sanciuni pur restitutive (dreptul
civil, comercial, de procedur, administrativ i
constituional).
106 Ilie Bdescu

Fiecrei specii de drept i corespunde un tip de


solidaritate social. Cunoaterea societii nseamn, aadar,
ntr-o prim accepiune, cunoaterea tipurilor de solidaritate
social.

IX. DE LA TEORIA PEDEPSEI LA TEORIA


CONTIINEI COLECTIVE. CONTIINA
SOCIAL I CONTIINA COMUN

1. Integrare i solidaritate. 2. Crim i pedeaps. 3.


Comunitatea de ofens. 4. Scara pedepselor. 5.
Comunitatea poporului. 6. Contiina colectiv. 7.
Comunitatea justiiar. 8. Antropologia pedepsei. 9.
Eclezia, comunitatea religioas. 10. Comunitatea
transcendental.

1. n societile n care trim, solidaritatea social


deriv din diviziunea muncii. Aceasta este un adevr
evident, pentru c diviziunea muncii n societile
contemporane este foarte dezvoltat i ea produce
solidaritatea. Dar trebuie s determinm n ce msur
solidaritatea pe care ea o produce contribuie la integrarea
general a societii: ntruct numai atunci vom ti pn la
ce punct ea este necesar, dac este un factor esenial al
coeziunii sociale sau dimpotriv, nu este dect o condiie
accesorie i secundar. Pentru a rspunde acestei chestiuni,
este necesar s comparm aceast legtur social cu
altele, spre a msura partea care-i revine n efectul total i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 107

n acest scop este indispensabil s ncepem prin a clasa


diferitele specii de solidaritate social (s.n.) (p.27-28).
Totalitatea legturilor sociale dintre membrii unei
societi reprezint msura integrrii lor sociale.
Tipurile legturilor, volumul i intensitatea lor confer,
n viziunea lui Durkheim, caracteristicile definitorii ale
acestei uniti numit societate. Studiul societii
ncepe, aadar, cu studiul legitilor sociale, deci cu
studiul solidaritii.
Aceste legturi menin indivizii mpreun, ntr-o
unitate sui-generis pe care o denumim societate.
Prin urmare societatea este compus din dou
elemente: a) populaia (numr de membrii); b) legturi
sociale ntre membrii acelei populaii (volumul i
intensitatea legturilor sunt variabile).
Extinderea legturilor sociale asupra membrilor unei
populaii reprezint procesul de integrare a unei societi.
Comprimarea, respectiv reducerea numrului i
intensitii legturilor sociale n cadrul unei populaii
reprezint procesul invers pe care Durkheim l denumete
dezintegrare social i care ntreine formele patologice
de solidaritate social pentru a cror desemnare Durkheim a
inventat conceptul de anomie (a=fr, nomos=norm,
regul).
Nici o societate nu este complet integrat. Exist deci
grade de integrare a societilor i acestea dau expresie
volumului (numrul) i intensitii legturilor sociale.
Sociologul este interesat de cauzele care determin aceste
legturi, respectiv, care influeneaz volumul i intensitatea
lor. Pe de alt parte, legturile sociale nu sunt toate de
acelai tip. Tipul legturilor sociale indic tipul de
108 Ilie Bdescu

solidaritate social. Diviziunea muncii sociale produce un


anumit tip de solidaritate (deci de legturi sociale). Acest tip
de solidaritate contribuie la integrarea societii. Este ns
acesta singurul tip de solidaritate social n cadrul societii
moderne? Ce alte tipuri de solidaritate social exist pe
lng cea determinat de diviziunea muncii sociale? n ce
raporturi se afl aceste tipuri de solidaritate social n
cuprinsul unei societi? Care dintre ele este determinant
(esenial, hotrtor) pentru integrarea societii? Calea ctre
rspunsul la aceste ntrebri const, arat Durkheim, n a
msura partea care-i revine fiecrui tip de legtur social
n efectul total, adic n integrarea general a societii. n
prelegerea trecut, ne-am referit la rolul diviziunii muncii
sociale n determinarea solidaritii sociale. Diviziunea
muncii nu produce ntreaga solidaritate social, dei are un
rol hotrtor n integrarea general a societilor moderne.
Aceasta nseamn c ea produce doar un tip de legturi
sociale i c, pe msura naintrii n timp spre societile
moderne, ponderea (volum) acestor legturi sociale n
efectul total, adic n cadrul coeziunii sociale, crete
progresiv. Exist, deci, specii diferite de legturi sociale,
adic specii de solidaritate social. Metoda care ne deschide
accesul la tipurile de legturi sociale este aceea care
pornete de la studiul faptelor externe pentru a obine
cunotine despre faptul social intern.
Faptul extern n care se exteriorizeaz - prin efecte -
solidaritatea social este dreptul.
Dreptul cuprinde dou specii de sanciuni: represive i
restitutive. Studiul solidaritii sociale ncepe, deci prin
studiul sanciunilor aplicate pentru a pedepsi sau a corecta
nclcarea regulilor.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 109

Teoria coeziunii sociale se bazeaz deci pe studiul


pedepsei.
2. Putem spune c sociologia ncepe cu i de la studiul
pedepsei. Studiul societii debuteaz cu antropologia
pedepsei. Pedeapsa urmeaz greelii. Esena greelii sau
coninutul ei sociologic este ruptura legturii sociale. A rupe
o legtur social este un fapt social. Coninutul sociologic
al greelii ca fapt social este, deci, ruperea legturii sociale.
Care este coninutul sociologic al pedepsei? Altminteri
spus, n ce const pedeapsa, ca fapt social? Pentru a
rspunde ntrebrii trebuie s urmm regulile metodei
durkheimiste, adic s cercetm faptele externe care
simbolizeaz faptul social intern. Aceste fapte externe fac
parte din dreptul represiv, sunt deci fapte juridice. O
legtur social poate fi rupt i actul acesta este denumit,
n dreptul represiv, crim.
crim
Pedeapsa este forma de manifestare social reactiv a
legturii sociale rupte.
Surpriza teoriei durkheimiste const a demonstra c o
legtur social nu nceteaz - prin actul rupturii - s se
manifeste. Ea se manifest ntr-o alt form social - dect
aceea a coeziunii sau solidaritii implicite - i anume sub
forma pedepsei, Actul rupturii este crima, forma de
manifestare social reactiv a legturii rupte este pedeapsa.
Puterea societii, deci nu nceteaz n cazul i n cadrul
legturii rupte. Ea doar i schimb n acest caz forma de
manifestare; nu se mai manifest ca solidaritate sau
coeziune social nemijlocit ntre membrii, ci ca pedeaps
i mnie colectiv, ca rzbunare. ntr-un anume sens, n
aceste cazuri puterea societii se nteete, sporete, nu
scade. Declinul acestei puteri sociale apare numai n
110 Ilie Bdescu

cazurile n care crimele rmn nepedepsite. Cnd o


societate, de exemplu, nu poate declana un act de
pedepsire a criminalului i a ceea ce percepe drept crim,
putem spune c are o putere social sczut, c forele care
o opresc de la pedeaps sunt mai puternice dect ea. n
asemenea cazuri se prbuete legitimitatea autoritii
(juridice, politice, statale) i apar decepia i anarhia.
Societile aflate sub puterea cuceritorului nu pot pedepsi,
de exemplu, crimele svrite de acesta n numele celui mai
tare. Societatea romneasc bunoar a fost confruntat cu
asemenea epoci de grav jignire a demnitii sale fiind n
cteva rnduri mpiedicat de fore potrivnice s-l
pedepseasc pe cel ce-a comis crime grave. Astfel, rpirea
lui Brncoveanu i a celor patru fii ai acestuia i asasinarea
lor prin tierea capetelor peste puterea i voina romnilor,
ori asasinarea, de ctre agentul imperial, a lui Mihai
Viteazul, sunt astfel de acte n care puterea pedepsitoare a
societii a fost blocat de fore mai mari. n asemenea
cazuri societatea respectiv se ridic deasupra istoriei prin
martirizare i sanctificare. Este o form diferit de
pedepsire transistoric a criminalului, n i printr-un tribunal
al contiinei colective care-i pronun propria ei sentin.
Cel ucis este martirizat. Aceasta este esena
sociologic a martirajului. Iar vinovatul este stigmatizat,
aezat sub stigmatul satanismului.
Orice act de martirizare este un cadru al tribunalelor
colective, transistorice, care aeaz definitiv n memoria
social numele criminalului sub stigmatul clului. aa au
aprut n contiina european martirii i sfinii cretini.
Martirajul i martirizarea (recunoaterea martirilor)
este o form sublimat de pedepsire i restaurare a
ISTORIA SOCIOLOGIEI 111

funciei justiiare ntr-o societate. (Aa se explic faptul c,


imediat dup 1989 s-a intensificat procesul de recuperare a
unor mari figuri nedreptite, ntre care, cel mai
reprezentativ este Marealul Antonescu). Sanctificarea lui
Brncoveanu, tefan cel Mare etc, sunt reacii sublimate de
compensare a unei funcii i nevoi colective de justiie atta
vreme suspendate.
Studiul solidaritii ncepe cu studiul crimei i al
pedepsei.
Denumim cu termenul de crim, precizeaz
Durkheim, orice act care, ntr-un grad oarecare, determin
contra autorului su aceast reacie caracteristic pe care o
denumim pedeaps. A cerceta tipul legturii nseamn a te
ntreba care este cauza pedepsei, sau i mai clar, a te
ntreba n ce anume const, n mod esenial crima. (p. 35).
3. n toate speciile de crime exist ceva comun.
Reacia pe care /crimele/ o determin din partea
societii, anume pedeapsa, este, dincolo de diferenele de
grad, pretutindeni i ntotdeauna aceeai (p.35).
Trebuie deci s degajm trsturile care se regsesc n
toate varietile criminologice ale diverselor tipuri
sociale. Lucrul acesta nu este simplu fiindc exist acte
criminale care, totui, prin ele nsele nu provoac daune
societii. Atingerea unui obiect tabu, pronunarea inexact
a unor formule rituale, necelebrarea unor srbtori etc, sunt
considerate n anumite societi, crime. Altminteri spus,
locul pe care reglementarea ritualului, a etichetei,
ceremoniilor, practicilor religioase, l ocup n dreptul
represiv al unor popoare, este extrem de important (p.37).
Greeala comiterii omuciderii este cea mai sever
pedepsit n dreptul penal al popoarelor civilizate.
112 Ilie Bdescu

i totui o lovitur de burs, o criz economic, un


faliment pot dezorganiza mult mai grav corpul social dect
o omucidere izolat (p.38).
Cine fixeaz deci aceste proporii n scara pedepsei?
Putem spune c regulile penale exprim, nu condiiile
eseniale ale vieii sociale, ci pe cele care par astfel
grupului care le respect? (p.38).
O asemenea ipotez nu explic, ea este un truism
ntruct se reduce la a spune c pentru o societate regulile
sunt necesare pentru c ea le consider necesare.
Singura trstur comun tuturor crimelor este c ele
constau din acte universal reprobate de membrii fiecrei
societi.
Altfel spus, crima ofenseaz sentimentele care,
pentru un acelai tip social, se regsesc n toate
contiinele sntoase (p.39).
Aceste sentimente comune sunt coninutul legturii
sociale a crei ruptur e socotit o crim i este pedepsit
drastic.
Crima, deci, trezete sau activeaz ceea ce exist n
toi indivizii, n forme latente: sentimentul ofensei. Numim
aceste sentimente latente care atunci cnd sunt ofensate
ntr-un individ sunt ofensate n toi indivizii normali,
comunitate de ofens.
Astfel, chiar n timp de pace, noi avem pentru cel ce-
i trdeaz patria cel puin tot atta aversiune ca pentru ho
sau excroc (p. 39).
Iat-ne, dar, condui la o teorie a sentimentului comun
ca fundament al socialului, mai precis ca fundament al
solidaritii sociale sau al coeziunii sociale i coninut al
ISTORIA SOCIOLOGIEI 113

legturii sociale generale. Starea opus acesteia este


dezintegrarea societii care genereaz anomia.
Nu vom putea alctui o list a sentimentelor a cror
violare constituie actul criminal; ele nu se disting de
celelalte dect prin aceast trstur c sunt comune marii
medii a indivizilor aceleiai societi (p.40).
Comunitatea de ofens este o comunitate a indignrii
n faa crimei. Dac reueti s culpabilizezi omul mediu
(normal) reprimi n el latena indignrii i deci anihilezi,
blochezi n el reacia comunitii de ofens.
Cei culpabilizai sunt fcui fr voia lor coprtai la
crim. Ei nu mai pot distinge ofensa i deci nu pot reaciona
contra ei. Regulile care interzic actele ofensatoare la adresa
acestor sentimente sunt gravate n toate contiinele astfel
c toat lumea le cunoate i simte c sunt fondate.
Aceast particularitate se regsete n modul n care este
construit dreptul penal. Orice drept scris are un dublu
obiect: a prescrie unele obligaii i a defini sanciunile
ataate.
Dreptul restitutiv enun drepturile i obligaiile ntr-o
manier pozitiv, dar nu spune ntotdeauna ce se ntmpl
cnd ele sunt violate. Sanciunea trebuie cutat n alt
parte. Uneori este chiar subneleas ca n acel articol din
codul civil francez care ordon femeii s locuiasc numai
mpreun cu soul; s-ar putea deduce de aici, c soul o
poate fora s se reintegreze domiciliului conjugal, dar
aceast sanciune nu este, nicieri, formal indicat. Dreptul
penal, dimpotriv, nu edicteaz dect sanciuni, dar nu
spune nimic despre obligaiile la care acesta se raporteaz.
El nu comand respectarea vieii altuia, ci s fie pedepsit
cu moartea asasinului... Fr ndoial, dac aciunea e
114 Ilie Bdescu

pedepsit, decurge din faptul c aceasta e contrar unei


reguli obligatorii, dar aceast regul nu este expres
formulat. Nu putem avea alt explicaie la aceasta dect
c regula e cunoscut i acceptat de toat lumea (p.40-
41).
4. Distincia dintre cele dou specii ale dreptului este
aadar, n primul rnd, aceasta: dreptul represiv formuleaz
pedeapsa socotind regula implicit cunoscut, pe cnd
dreptul restitutiv formuleaz n primul rnd, i n mod
pozitiv, regula.
Exist, iat, dou moduri de a legifera: una definete
modul pedepsirii (expune speciile de pedepse), cealalt
definete modul aciunii (ce trebuie i ce nu trebuie fcut).
Acest al doilea mod are un caracter strict pozitiv i radical
specializat, motiv pentru care a fost numit drept
funcional.
Aceasta trimite sociologul la o constatare extrem de
important i Durkheim o formuleaz, el nsui.
Regula este echivalentul unui sentiment comun i
identic cu sine, pentru toi membrii societii. Ea este deci
corespondentul unui fapt de contiin, comun i invariabil
pentru toi membrii unei societi. Pedeapsa ns este
variabil ca intensitate, n cadrul unei societi, de la un caz
la altul, de la o situaie la alta.
n orice societate exist deci un fapt social invariabil -
regula - i un fapt social variabil: scara gradual a
pedepselor.
Acestea - regula i scara pedepsei - se afl n unul i
acelai sentiment comun. Pedeapsa deci este o proporie
social, regula este o ecuaie social. Altminteri spus,
regula social este una i aceeai pentru toi, nclcarea ei
ISTORIA SOCIOLOGIEI 115

este variabil n timp i n spaiu, deci n volum i n


intensitate. De aceea, dreptul penal nu se preocup de ceea
ce este comun acceptat i cunoscut ci de ceea ce, fiind
variabil, trebuie fixat sub forma unui standard numit scara
pedepselor. Acest standard propune societilor o proporie
socio-afectiv pentru modelul de variaie a pedepsei n
spaiu i n timp, adic pentru variaia volumului i
intensitii solidaritii sociale.
Experiena social (colectiv) cu privire la aceste
proporii este simbolizat de ctre dreptul penal. n expresia
sa difuz acesta se manifest n i prin tradiiile unei
comuniti. Uneori comunitile reuesc s-i sistematizeze
tradiiile ntr-o Carte, cartea sacr a comunitii, de valoare
universal. Aceste popoare dau expresie sintetic
sentimentelor lor comune, nal la rang de expresie sacr
comunitatea de ofens. Aceast carte sfnt este
organonul comunitii rzbuntoare, animatorul i
memoratorul ei. aa s-a ntmplat n cazul evreilor cu
Pentateucul. Alteori acestea rmn sub forma difuz a unui
corp al tradiiilor, n care sunt cuprinse reguli, maxime,
mituri, un ntreg povestariu, instituii, teme, ceremonii, etc.,
pe care-l denumim cu un termen propus de tiina
romantic, folclor. Pentateucul este, nainte de toate, un
rezumat al tradiiilor de toate felurile, prin care evreii i
explicau lor nii, i n modul lor, geneza lumii, a
societii lor, i a principalelor lor practici sociale...
ntruct cartea nu este dect o estur de legende
naionale, putem fi asigurai c tot ceea ce ea cuprinde era
nscris n toate contiinele (p.41-42).
5. Iat-ne dar n postura de a nelege, pornind de la
sociologia durkheimist, un concept att de controversat, pe
116 Ilie Bdescu

care l-am ntlnit deja la Tnnies, i anume cel de popor.


Ne reamintim c, n viziunea sociologului german, acest
concept reprezint nivelul maxim de expansiune a unei
comuniti. Fenomenul acesta const din faptul c anumite
tradiii, viziuni despre lume, sentimente despre spaiu i
timp, despre justiie, dreptate i nedreptate, etc., se afl n
toate contiinele.
Am putea denumi aceast comunitate de viziuni,
tradiii, sentimente, reprezentri (despre spaiu i timp etc),
sentimente de dreptate, justiie etc, popor sau etnie. n
conformitate cu teoria sociologic durkheimist, aadar,
noiunea de popor (de care el nu intereseaz n mod
special) ar acoperi comunitatea ai crei membrii
mprtesc aceleai tradiii i aceleai viziuni despre
geneza lumii, a societii i a principalelor practici
sociale.
Aceste tradiii pot funciona sub form difuz, ntr-un
corp de cultur oral, conservat prin memoria colectiv
nescris, sau sub forma sistematizat a unor texte care
alctuiesc mpreun cartea sacr a unui popor. Acesta este
Pentateucul ebraic. La celelalte popoare, corpul memoriei
colective se menine sub forma culturii orale denumite
folclor,
folclor adic ceea ce termenul nsui spune: cultura
poporului (folk = popor, lore = cntece).
Prin urmare, tradiiile pot mbrca form scris i
formeaz cartea sfnt a unui popor ori form oral difuz
i formeaz memoria sfnt a unui popor. Atacul la ele
reprezint i ntr-un caz i n altul crima suprem contra
sufletului unui popor. Ea ar trebui pedepsit prin legi
speciale.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 117

Poporul deci nseamn comunitate de reguli,


comunitate a sentimentelor, comunitate a ofenselor,
comunitate a reprezentrilor, comunitate a experienelor
sociale, ba chiar a unor dintre experienele profesionale
(exprimate bunoar, prin comunitatea uneltelor i a
practicilor specifice acelui popor, cum arat S. Mehedini).
Ciudenia reaciilor moderne este aceea c prin
desprirea practicilor culturale de practicile produciei s-a
ivit posibilitatea scindrii comunitii denumit popor.
Apar dou circuite ale culturii, astfel c o elit se poate
separa de comunitatea tradiiilor. Exist, din acest punct de
vedere, dou tipuri de elite n lume: una care-i desfoar
activitatea n cadrul comunitii culturale a propriului
popor (elitele organice) i elitele care se ndeprteaz de
acest corp comunitar ba chiar contest comunitatea
tradiiilor pn la dispreuirea poporului nsui ca fiin
etnic. Este interesant s observm c nici un intelectual
evreu nu se ntoarce contra Pentateucului, adic mpotriva
comunitii spirituale a poporului evreu. Nici un intelectual
rus nu se ridic mpotriva folclorului rusesc, adic
mpotriva poporului rus. n schimb, un corp variabil de
intelectuali, n cultura romn, se ridic aproape sistematic
mpotriva comunitii spirituale a poporului romn. Este
primul fenomen european de scindare grav a societii
urbane, intelectuale de comunitatea sufleteasc a poporului.
Avem de-a face cu un fenomen de super-punere a unei
fore negatoare, a unei voine de ruptur, peste comunitatea
organic a tradiiilor. Rezultatul este c viziunea despre
lume a poporului romn, miturile sale, regulile sale,
atitudinile sale, deci maximele sale, sentimentele sale, sunt
refuzate sistematic de ctre acest corp al intelectualilor
118 Ilie Bdescu

neorganici, cu efecte extrem de duntoare asupra ntregii


existene colective. Fenomenul n-are o asemenea amploare
n nici una dintre societile europene. Ne aflm, iat, n
faa unei deviaii semnificative de la legea comunitii,
deviaie care trebuie explicat ntruct genereaz implicaii
notabile asupra legii ecuaiei sociale a normelor i asupra
concepiei despre scara pedepselor. Altminteri spus, ntr-o
atare societate nu poate funciona un sentiment comun -
orict de restrns, de comprimat - cu privire la scara
pedepsei i la regula social. Este ca i cum ar funciona
dou reguli sociale, dou tipuri de ofens, dou proporii
pentru ierarhia pedepselor, adic dou comuniti. Un
foarte ciudat rzboi s-a declanat astfel n chiar nucleul
fiinei sociale care este astfel mcinat, n interior, de o
for dizolvant, distructiv, la captul creia este
dezintegrarea social, substituirea unei identiti (a regulii)
cu alta. Lupta aceasta, desigur, a fost transpus n cadrul
circuitului istoric al culturii, adic la nivelul creaiei culte
(scrise).
Exist, deci, un fundament al socialitii, al crui
simbol, la suprafaa faptului social, este dreptul represiv,
sau codificarea pedepsei. ntruct, regulile sale (prin care
se exprim legturile sociale profunde) sunt comun
mprtite, fiind deci n-scrise n toate contiinele,
funcionarea justiiei represive tinde s rmn mai mult
ori mai puin difuz (p.42).
n tipurile sociale cele mai diferite ea nu se exercit
prin organismul unui magistrat special, ci societatea
ntreag particip la acest exerciiu ntr-o msur mai larg
ori mai restrns (p.42).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 119

Ideea lui Durkheim este c, n societile primitive


dreptul este n ntregime penal i pe msur ce ne
apropiem de vremurile moderne acest drept cedeaz, se
comprim n favoarea dreptului restitutiv. La Roma, crimele
erau judecate de ctre popor i numai afacerile civile erau
judecate de pretor. Puterea judiciar era deci difuz, lucru
care n-ar putea fi explicat dac n-am admite c
sentimentele crora le corespund aceste reguli n-ar fi
imanente n toate contiinele. (p.43). Totui crima ca
fenomen social nu este definit, cnd spunem c ea const
ntr-o ofens adus sentimentelor colective, ntruct printre
acestea se gsesc multe care pot fi ofensate fr ca ofensa
s fie o crim.
Suntem deci nc n faa sarcinii de a defini crima.
crima O
definiie trebuie s pun n relaie unitatea efectului cu
unitatea cauzei.
Proprietile eseniale ale unui lucru sunt cele pe
care le observm peste tot unde acel lucru exist i care
nu-i aparin dect lui (p.35).
Deocamdat s-a reinut c faptul criminologic se
raporteaz la sentimente colective.
Sentimentele colective crora le corespunde crima
trebuie s se singularizeze de altele printr-o proprietate
distinctiv oarecare: ele trebuie s aib o anumit
intensitate medie. Nu numai c ele sunt grave n toate
contiinele, dar ele sunt resimite n toate contiinele, ca
foarte grave (p.43).
A doua trstur a acestor sentimente este caracterul
lor refractar la schimbare.
Ele se schimb foarte greu i lucrul acesta reiese din
marea diferen a ritmului de schimbare a dreptului civil
120 Ilie Bdescu

comparativ cu ritmul de schimbare a dreptului penal n


acelai interval. Astfel la Roma, timp de 10 generaii dup
epoca codificrii dreptului penal prin Legea celor 12 table
n-au fost adugate dect cteva legi penale. Aceasta
mrturisete despre rezistena sentimentelor colective la
schimbare.
Rapiditatea schimbrii regulilor este expresia energiei
srace a sentimentelor care stau la baza lor, fie ntruct ele
sunt recent dobndite i n-au avut vreme s penetreze
contiinele, fie ntruct sunt pe cale de a-i pierde
rdcinile i de a urca din strfunduri la suprafa (p.44).
Acesta este un adevr sociologic cu valoare de lege
valabil att n cazul regulilor juridice i morale ct i n
cazul celor estetice.
Prin urmare, rapiditatea unei schimbri este i dovada
superficialitii ei; lucrurile importante sociale se schimb
foarte greu. Ele sunt fenomene conservatoare.
6. Ansamblul credinelor i sentimentelor comune
mediei membrilor aceleiai societi formeaz un sistem
determinat care-i are viaa sa proprie /pe care/ putem s-l
denumim contiina colectiv sau comun. Fr ndoial,
ea n-are, ca substrat, un organ unic; ea este, prin definiie,
difuz n toat societatea; dar nu este, prin aceasta, lipsit
de caractere specifice care fac din ea o realitate distinct.
ntr-adevr, ea este independent de condiiile particulare
n care se afl plasai indivizii; acetia trec, ea rmne.
Este aceeai la Nord i la Miazzi, n marile orae i n
cele mici, n diversele profesiuni. De asemeni, ea nu se
schimb cu fiecare generaie, ci leag unele cu altele
generaiile succesive. Ea este deci cu totul altceva dect
contiinele particulare, dei nu se realizeaz dect prin
ISTORIA SOCIOLOGIEI 121

indivizi. Ea este tipul psihic al societii, tip care are


proprietile sale, condiiile sale de existen, modul su de
dezvoltare, precum tipurile individuale l au pe al lor, dei
ntr-un fel diferit. (p.46).
Durkheim ne previne s nu confundm termenii de
contiin colectiv i de via psihic a societii.
Contiina colectiv nu se ntinde asupra ntregului
cerc al vieii psihice a societii. n societile superioare
mai ales, contiina colectiv nu este dect o parte foarte
restrns a vieii psihice a societii.
Funciile judiciare, guvernamentale, tiinifice,
industriale, ntr-un cuvnt toate funciile speciale sunt de
ordin psihic, pentru c ele constau din sisteme de
reprezentri i aciuni; totui ele sunt evident n afara
contiinei comune.
Dac, deci, contiina comun este altceva dect viaa
psihic a societii i nu trebuie confundat cu contiina
social, atunci ce este ea de fapt? Spre deosebire de toate
celelalte fapte psihice i de contiin, care fac parte din
viaa psihic a societii, fr a fi pri ale contiinei
comune, aceasta cuprinde sentimentele i reprezentrile
mprtite de toi membrii unei societi, alctuind aadar,
un fel de comunitate sufleteasc ideal. Prin intensitatea ei
n noi, aceast contiin comun, se manifest ca factor al
vitalitii noastre generale astfel nct tot ceea ce tinde a o
slbi ne deprim. Aceste stri comune din contiinele
individuale alctuiesc un ntreg de natur totodat ideal i
psihorganic, compun adic o putere, o for de mare
intensitate n noi. Acest ntreg reprezint tipul social,
tipul psihic de societate. El este comunitatea noastr i
acionnd din afara noastr. Aceste stri sunt cele prin care
122 Ilie Bdescu

se manifest societatea n noi. Dar nu societatea n general,


ci aceea care se compune din membrii care se aseamn
ntre ei n ceea ce privete sentimentele, credinele i
reprezentrile lor. Ei au aceleai sentimente, aceleai
reprezentri, acelai credine i n baza acestei asemnri se
adun ntre ei.
Contiina comun reprezint deci ansamblul
similitudinilor noastre spirituale. Este colectiv tot ceea
ce este comun i asemntor n contiinele individuale,
astfel c ceea ce e colectiv sau comun poate fi i general,
nu ns invers. Contiina colectiv este deci un produs
al similitudinilor sociale, este chiar ansamblul acestor
similitudini sociale eseniale dintr-o societate.
Societatea, n accepie restrns nseamn totalitatea
strilor comune din contiinele individuale, a strilor care
se aseamn i, prin asemnare formeaz un ntreg, o
grupare prin asemnare. Societatea n acest sens, este
reuniunea celor care se aseamn.
Dar societatea este i totalitatea deosebirilor, a
reuniunilor determinate de deosebiri.
Deci societatea este compus din dou forme de
solidaritate: prin asemnare (mecanic) i prin deosebire
(organic).
Variaia contiinei individuale se produce n raport
direct proporional cu viaa psihic a societii i invers
proporional cu contiina comun (ibid).
innd seama de noul concept introdus, vom spune,
deci, c un act este criminal cnd ofenseaz strile
puternice i definite ale contiinei colective (p.47).
Ne putem desigur ntreba dac exist un suport al
acestei contiine comune. El este, mai nti, individul
ISTORIA SOCIOLOGIEI 123

nsui, dei, cum vedem, sursa contiinei comune este


societatea semenilor. Cine sunt acetia? Au ei o existen
real ori sunt doar produsul abstractizrii noastre. Durkheim
ne las a nelege c, n fiecare individ se afl dou
personaliti: una personal, individual, alta reprezentnd
tipul colectiv, adic suma sau unitatea acestor similitudini
sociale eseniale din care se compune contiina comun.
Istoricete, subiectul acestei contiine este chiar poporul n
anumite momente ale manifestrii sale. Crimele, de
exemplu, la Roma erau pedepsite n numele cetii i de
ctre ntreg poporul, care simea ca unul, era adic stpnit
de acelai sentiment comun. n schimb alte lezri de
interese erau pedepsite cu o amend n profitul prii lezate,
ca delicte private. n vreme ce afacerile civile erau judecate
de pretor, afacerile criminale erau judecate de popor.
La Atena sub legislaia lui Solon, jurisdicia
criminal aparinea n parte... unui vast colegiu care,
nominal, cuprindea toi cetenii peste 30 de ani. La
naiunile germano-latine, societatea intervenea n
exerciiul acelorai funcii, reprezentat de juriu. (p.42-
43).
Puterea judiciar deci era difuz, semn c ne aflm n
faa unei forme de manifestare ciclic a unei uniti latente,
de natur psiho-moral, psiho-religioas, psiho-metafizic,
adnc scufundat n contiinele individuale.
Prin aceast contiin comun, omul ia act de sine ca
putere moral, ca instan prin care se desvrete opera
divin n lume i ca form de ndreptire a tuturor
lucrurilor i fiinelor n numele vieii ca principiu cosmic.
Prin urmare, subiectul acestei contiine comune este unul
colectiv, el reprezint o alt form de comunitate, pe care o
124 Ilie Bdescu

putem denumi, mpreun cu Tnnies popor. Ea se


manifest n contiina individual ca fenomen de contiin
comun i deci ca o comunitate ideal, suprapersonal, de
natur cvasireligioas. Dar, n realitate, ea chiar are un
caracter activ i permanent, chiar dac latent. Ea este real
n msura n care indivizii toi particip la aceleai mituri,
aceleai viziuni, aceleai sentimente, aceleai reprezentri,
etc.
Decuparea celor care particip la un asemenea cerc de
sentimente, reprezentri i credine comune delimiteaz
ceea ce se numete popor.
popor
7. Poporul este deci partea noastr comun, suma
similitudinilor sociale, acele stri prin care se exprim
comunitatea noastr ideal, comunitatea de sentimente,
reprezentri, viziuni i de credine. Durkheim descoper
acest fenomen n analizele istorice ale subiectului dreptului
penal, constatnd c la cei vechi subiectul acestui drept i
deci al contiinei comune (justiiare) este poporul. El
asimileaz acest subiect unui tip social generic pe care,
din perspectiva teoriei solidaritii sociale, l putem atribui
solidaritii mecanice sau prin asemnare. Oricum, aceste
analize istorico-sociologice ale lui Durkheim ne arat c
sursa dreptului penal i totodat subiectul lui, sursa i
subiectul sanciunilor represive sunt ntrunite de
comunitatea ideal, de popor, respectiv de etnie, adic
tocmai de subiectul contiinei comune. Prin urmare,
nimeni altcineva nu este ndreptit, ab initio, s aplice
pedepse dect contiina comun, adic subiectul etnic
sau, cu termenul lui Durkheim, subiectul prin care se
afirm i se exprim comunitatea tradiiilor. Durkheim nu
se arat preocupat de examinarea comparativ a contiinei
ISTORIA SOCIOLOGIEI 125

colective i a celei individuale. Prin termenul de contiin


comun el vrea s desemneze, cum am artat, pur i
simplu ansamblul similitudinilor sociale, fr a prejudeca
asupra categoriei prin care acest sistem de fenomene
trebuie definit (p.47).
Aadar, nu trebuie s spunem c un act ofenseaz
contiina comun pentru c este criminal, ci c este
criminal pentru c ofenseaz contiina comun... Ct
despre natura intrinsec a acestor sentimente, este
imposibil s-o specificm; ele au obiecte dintre cele mai
diverse i nu vom putea s le dm o formul unic. Nu
putem spune c ele se raporteaz nici la interesele vitale,
nici la un minimum de justiie; toate aceste definiii sunt
inadecvate. Dar, prin simplul fapt c un sentiment... se
regsete n toate contiinele cu un anumit grad de for i
de precizie, orice act care-l ofenseaz este o crim. (p.48).
Prin urmare originea pedepsei i deci a puterii de a
discrimina binele de ru este aceast contiin comun,
adic poporul nsui. Iat dar o chestiune tulburtoare
pentru filosofia individualist care atribuie o importan att
de mare individului abstract i drepturilor sale universale.
Sociologia lui Durkheim ne demonstreaz c pedeapsa
nu e posibil fr suportul acelei fiine colective pe care el o
denumete contiin comun, adic fr suportul
comunitii ideale a membrilor unei societi. Iar dac
aceast pedeaps nu e posibil, virtual, nici societatea nu e
posibil, fiindc posibilitatea pedepsei deriv din com-
unitatea i deci din comunicarea sentimentelor.
Un act este socialmente ru pentru c este respins de
societate... Pentru a gsi farmec cutrui ori cutrui obiect,
trebuie ca sensibilitatea colectiv s fie deja constituit
126 Ilie Bdescu

pentru a-l putea gusta. Dac sentimentele corespunztoare


sunt abolite, actul cel mai funest pentru societate va putea
fi nu numai tolerat, dar chiar onorat i propus de exemplu
(p.48). /s.n./.
Chestiunea este de o extrem gravitate mai ales pentru
societile supuse agresiunilor ndreptate spre abolirea
sentimentelor colective. Cum ancora noastr n real nu
poate fi ridicat cu totul niciodat, nu putem s nu sesizm
c dominaia comunist i aciunile grupurilor cosmopolite
au vizat i vizeaz tocmai abolirea acestor sentimente
colective spre a injecta n populaie acea toleran fa de
actele cele mai funeste cu putin pentru societate i, n
extremis, pentru a ridica asemenea acte la rang de fapte
demne de onoare i de recunotin. aa au aprut clase
politice nedemne care au cerut societii nu numai acceptare
ci i acordare de onoruri i recunotin. Durkheim arat c
societile moderne permit o mare libertate a contiinei
individuale fa de cea colectiv, dar nu spune nicieri c
cea dinti se ntoarce mpotriva celei de-a doua spre a o
desfiina. El spune doar c diviziunea muncii sociale
creeaz un spaiu social complementar n care contiina
individual se mic liber fa de contiina colectiv,
creeaz independent de aceasta, dar complementar ei.
Acest spaiu este acela al solidaritii organice, al
organizrii corporative a societii i el permite expansiunea
funciilor judiciare, industriale, profesionale, morale i chiar
estetice ntr-o direcie nou, dar nu spune c aceast nou
direcie merge mpotriva vechii direcii.
n noul spaiu se ngusteaz, se comprim foarte mult,
cercul contiinei comune n aciunile individuale i chiar
sociale, dar aceasta nu nseamn c acea contiin este
ISTORIA SOCIOLOGIEI 127

abolit, ci numai c are un cerc restrns de manifestare. C


ea este latent ori nu, este o alt chestiune asupra creia
sociologul francez nu se pronun n mod univoc.
Prin urmare, creaia societii industriale, corporative
sau individualiste nu nseamn abolirea comunitii ideale,
ci doar comprimarea cercului ei de manifestare n actele
individuale i colective. Importana acestei comuniti
ideale deriv i din aceea c peste tot unde o putere
directoare se stabilete, prima i principala sa sarcin este
de a face respectate credinele, tradiiile, practicile
colective, adic de a apra contiina comun contra
dumanilor din interior ca i din exterior... Ea nu mai este
o funcie social mai mult sau mai puin important, ci
chiar tipul colectiv ncarnat. Ea particip deci la autoritatea
pe care acesta o exercit asupra contiinelor i tocmai de
la el i vine fora... Nu este dect o derivaie a forei
imanente a contiinei comune... i respinge orice for
antagonist cum o fcea i sufletul difuz al societii
(p.51).
Marea problem este deci dac aceast putere ajunge
s ncarneze tipul colectiv sau sufletul difuz al societii
ori, dimpotriv, vine represiv i desfiinatoare asupra
acestui suflet difuz, dar nu lipsit de putere, cum o s vedem,
dezlnuind o lupt definitiv ntre voina acelei clase
politice i sufletul difuz al societii. Aceast lupt se
reproduce apoi n toate actele i manifestrile individuale i
colective, cotidiene, profesionale, simbolice, etc., de la actul
nensemnat al gtitului sau al servitului mesei i pn la
viziunea metafizic asupra lumii ori la sentimentul religios.
Iat de ce pedeapsa capt, n orice societate, un caracter
pasional. Iat de ce, pe de alt parte, popoarele Rsritului
128 Ilie Bdescu

sunt att de indiferente fa de soarta adeseori tragic a


puterii.
Cnd organul guvernamental nu reproduce
comunitatea ideal a societii, nu este expresia acesteia i
deci nu se afl n slujba ei, popoarele asist pasive la
dezastrul puterii ori de cte ori aceasta se petrece.
Pedeapsa const ntr-o reacie pasional pentru c
fora ei este comunitatea sentimentelor, este sentimentul
multiplicat cu numrul celor care-l mprtesc.
Sociologia se reazem, iat, pe antropologia pedepsei.
8. ntruct pasiunea este sufletul pedepsei ea nu se
oprete dect odat ce este epuizat. Dac, dup ce l-a
distrus pe cel care, n gradul cel mai direct, a suscitat-o, i
mai rmn fore, pedeapsa se extinde ntr-o manier cu
totul mecanic. (p.53).
Societatea pedepsete spre a se rzbuna i pentru a
se apra. n general trebuie spus c rzbunarea n-a avut
n istoria omenirii rolul negativ care i s-a atribuit.
Instinctul de rzbunare nu este altceva dect
instinctul de conservare exasperat de pericol (p.54).
Prin urmare, ntre pedeapsa modern i cea veche nu
este un abis. Structura lor intern rmne aceeai.
Presupunnd c pedeapsa poate servi pentru a ne
proteja n viitor, estimm c ea trebuie s fie, nainte de
toate, o expiaie n raport cu trecutul. Lucrul acesta e
dovedit de precauiile pe care le lum pentru a o
proporiona ct se poate de exact cu gravitatea crimei;
aceste precauii ar fi inexplicabile dac n-am fi convini c
vinovatul trebuie s sufere pentru c a comis rul i n
aceeai msur. ntr-adevr aceast gradaie n-ar fi
ISTORIA SOCIOLOGIEI 129

necesar dac pe deasupra n-ar fi dect un mijloc de


aprare. (p.55).
Scara penal trebuie s funcioneze. Trebuie s
existe o ecuaie ntre cei doi termeni ai scrii: greeala i
pedeapsa.
Pedeapsa este i pentru noi ceea ce era i pentru
strmoii notri. Ea nc este un act de rzbunare, pentru
c este o expiaie. Ceea ce noi rzbunm, ceea ce
criminalul ispete, este ultragiul adus moralei (p.56).
Putem spune c pedeapsa este o reacie pasional de
intensitate gradat (p.57).
Dreptul criminal este la societile vechi un drept
religios pentru c ofensele contra zeilor sunt ofense contra
societii. Att ofensa ct i pedeapsa au deci natur i
caracter de sentimente religioase.
Durkheim face distincia dintre represiunea difuz i
cea organizat, proprie acelor situaii n care reacia
colectiv are ca intermediar un organ diferit. n acest caz
represiunea nceteaz a fi difuz i devine organizat.
Pedeapsa const, deci, dintr-o reacie pasional, de
intensitate gradual, pe care societatea o exercit prin
intermediul corpurilor constituite asupra acelor membrii ai
si care au violat anumite reguli de conduit (p.61)
Contiina colectiv aadar nu este pur i simplu doar
o comunitate ideal ci i o form de energie; ntruct se
manifest cum vedem, ca reacie pasional, ca sentiment.
Contiina colectiv este o surs a vieii, este un factor
general al vitalitii noastre generale. Ea este deci o putere
social. n acest sens, ntr-adevr, tot ceea ce tinde s-o
slbeasc ne diminueaz pe noi nine i ne deprim
(p.64).
130 Ilie Bdescu

Putem nelege, n fine, acel fenomen de ampl tristee


public de dup perioadele de intens trire colectiv, de la
revoluii la srbtori. Aceast tristee, ba chiar decepie,
este, de regul, asimilat fenomenului de oboseal. n
realitate ea este efectul unei aciuni de slbire a contiinei
colective ca factor de vitalitate general. O asemenea
tristee sau decepie, dup caz, este semnul cel dinti c
aceast vitalitate i deci contiina colectiv au ajuns a se
manifesta ntr-o form diminuat. n atari situaii rezult o
impresie de disconfort i nefericire analoag celei pe care
o resimim cnd o funcie important este suspendat sau
ncetinit. Este deci inevitabil s reacionm energic contra
cauzei care ne amenin cu o atare diminuare, pe care ne
form s-o ndreptm pentru a menine i prezerva
integralitatea contiinei noastre (p.64).
Cnd n contiina noastr se cristalizeaz, prin
emergen sau prin inducie, reprezentarea unei stri
contrare strii contiinei noastre colective, se produce i
un asemenea efect de diminuare i depresie. O reprezentare
este o form psihorganic; ea nu este o simpl imagine a
realitii, o umbr inert proiectat n noi de ctre lucruri;
ci este o for care dezlnuie n jurul ei un vrtej de
fenomene organice i psihice (p.64).
O asemenea reprezentare antreneaz o ntreag
micare n jurul punctului n care a luat natere, iniiaz un
curent nervos n centrii motori i n cei senzoriali putnd
afecta chiar funciile vegetative.
Aadar, reprezentarea unui sentiment contrar celui al
nostru acioneaz... de parc o for strin ar fi fost
introdus n noi, capabil s deconcentreze libera
funcionare a vieii noastre psihice. Iat de ce o convingere
ISTORIA SOCIOLOGIEI 131

opus convingerii noastre nu se poate manifesta n


prezena noastr fr a ne tulbura; ea ptrunde n noi i
aflndu-se n antagonism cu tot ceea ce ntlnete aici,
determin veritabile dezordini (p.65).
nelegem astfel o fa neateptat a mniei, ca i a
violenei n genere. A vedea n reacia de mnie doar o
pasiune distructiv nseamn a nu-i zri dect una dintre
fee.
n fapt ea const dintr-o surescitare de fore latente
i disponibile care ajut sentimentul nostru personal s
fac fa pericolelor ranforsndu-le, fcndu-le s se
retrag. (p.66).
Rezervele pasionale deci au o funcie structurant nu
doar destructiv, cum s-ar putea crede, ceea ce este un alt
argument cu privire la rolul sentimentului n raport cu
solidaritatea social, cu creterea coeziunii sociale.
Prin urmare, sentimentul, reacia, pasional, nu sunt
simple iraionale ale societii ci forele ei structurante.
nelegem, n fine, c ntruct sentimentele pe care le
ofenseaz crima sunt, n cadrul aceleiai societi,
sentimentele colective cele mai universale dintre toate,
ntruct ele sunt chiar strile cele mai puternice ale
contiinei comune, este imposibil ca ele s tolereze
contradicia... O simpl repunere n stare de ordine nu ne
va fi deci suficient; vom avea nevoie de o satisfacie mai
violent. Fora de care crima tocmai s-a izbit este prea
intens pentru a reaciona cu atta moderaie. (p.67)
9. n actul pedepsei nu noi personal suntem aceia care
se rzbun ci altcineva, cineva sacru, pe care-l simim mai
mult sau mai puin confuz n afar i deasupra noastr.
Acest ceva este conceput n moduri diferite n raport cu
132 Ilie Bdescu

timpul i cu spaiul (diversele medii); uneori este o simpl


idee, precum datoria; cel mai adesea, ni-l reprezentm sub
forma unei, sau unor, fiine concrete: strmoii, divinitatea.
Iat de ce, dreptul penal nu numai c a fost religios la
origine, dar chiar pstreaz mereu o anumit marc de
religiozitate; de aceea actele pe care le pedepsete par a fi
atentate contra a ceva transcendent, fiin sau concept...
Desigur, aceast reprezentare este iluzorie; noi suntem
aceia care ne rzbunm i ntr-un anume sens pe noi ne
satisfacem, pentru c noi i numai n noi se afl
sentimentele ofensate. Dar aceast iluzie este necesar.
ntruct, graie originii lor colective, universalitii lor,
permanenei lor, intensitii lor intrinseci, aceste
sentimente au o for excepional, ele se deosebesc
radical de restul contiinei noastre ale crei stri sunt mult
mai slabe... Ele ne domin..., ne apar deci ca un ecou n
noi a unei fore care ne este strin i care, n plus, este
superioar aceleia care suntem noi nine. (p.68).
Contiina comun este expresia i sediul unei fore
psihice neobinuit de puternic, capabil s pedepseasc i
s provoace ispirea greelii.
Ea este deci o for a binelui cu aciune universal n
lume i cu eficien nentrerupt. Ea este, prin aceasta, de
tip religios.
Dac n noi ar fi sentimente colective de o intensitate
mediocr, n-ar mai exista om moral(p.69).
Iat deci distincia dintre omul moral sau social i
omul mediu.
Omul social este om moral, adic n el se manifest
acele sentimente colective puternice, care alctuiesc fora
moral din om. Omul mediu este media sentimentelor i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 133

deci este expresia sentimentelor mediocre din care nu poate


izvor reacia moral, adic fora necesar pentru a impune
o regul i pentru a genera o pedeaps (sanciune).
ntruct aceste sentimente sunt colective, nu noi
suntem cei pe care ele ne reprezint, ci societatea. Deci,
rzbunndu-le, ea este aceea care se rzbun, nu noi i, pe
de alt parte, ea este ceva superior individului (p.69).
Aceeai for care face gradaia crimelor, face i
gradaia pedepselor; cele dou scri nu pot, deci, s nu
corespund (p.70).
Sentimentele contrare se resping, cele similare se
atrag.
Niciodat coreligionarii nu se simt att de puternic
atrai unii spre alii ca n epocile de persecuie (p.70).
Iat de ce crima apropie contiinele oneste i le
concentreaz (p.70). Ne indignm n comun.
A fi colectiv deci, nu e acelai lucru cu a fi general,
general n
sensul c o reacie izvort dintr-un sentiment comun
(colectiv) poate avea grade variabile de generalitate. De
regul una o atrage pe cealalt, nct putem spune c un fapt
social este general, nu invers, adic nu e social ntruct e
general. Din toate reaciile de mnie care se pot exprima
ntr-o colectivitate, spre pild, se degaj o mnie unic,
mai mult ori mai puin general, care este aceea a tuturor
fr a fi a persoanei n particular. Este mnie public.
(p.71).
n general, cnd starea negat nu este dect slab negat
nu determin dect o slab concentrare a contiinelor
ultragiate; dac e grav, ntregul grup se contract n faa
lui nsui (p.71).
134 Ilie Bdescu

Iat dar c pedeapsa produce societatea, i adun pe cei


ultragiai n acelai sentiment comun.
Sentimentele acestea sunt i definite i uniforme, dar
ele nu se pot constitui dac reaciile emoionale nu se pot
unifica i deci dac membrii nu se pot aduna. Aceast
fuziune, aceast pierdere a unora n alii genereaz o
rezultant unic ce le va servi de substitut i va fi
exercitat nu de fiecare izolat, ci de corpul social astfel
constituit (p.72).
Aceasta a fost geneza istoric a pedepsei. La nceput
adunarea poporului avea funcie de tribunal. Apoi adunarea
s-a ncarnat n persoana efului astfel c acesta a devenit
organul reaciei penale. Reacia difuz s-a organizat.
Geneza istoric a pedepsei este, ntr-un sens, un proces
care simbolizeaz ba chiar se confund cu structurarea i
generalizarea comunitii denumite popor.
popor
Vedem, iat, ce specie de solidaritate este
simbolizat de dreptul penal. Toat lumea tie, ntr-adevr,
c exist o coeziune social a crei cauz este ntr-o
anumit conformitate a tuturor contiinelor particulare la
un tip comun, care nu este altceva dect tipul psihic de
societate (p.73).
Membrii colectivitii, deci, sunt atrai unii fa de alii
i, totodat, sunt ataai fa de ceea ce este condiia de
existen a acestui tip colectiv, adic de societatea pe care
ei o formeaz prin reuniunea lor (p.73).
Cetenii se caut i se prefer strinilor i totodat i
iubesc patria pentru c fr ea funcionarea unei pri a
vieii lor psihice va fi mpiedicat (p.74).
n noi exist dou contiine: una conine doar strile
personale, caracteristice fiecruia pe cnd strile din care
ISTORIA SOCIOLOGIEI 135

se compune cealalt contiin sunt comune ntregii


societi.
Prima este personalitatea individual, a doua
reprezint tipul colectiv i deci societatea (p.74).
Amndou au acelai substrat organic; ele sunt deci
solidare, legate ntre ele. Din aceasta rezult o solidaritate
care, nscut din asemnri, rataeaz individul la
societate (p.74).
Aceast solidaritate nu este una general ci face din
fiecare detaliu al micrilor un dat armonizat. Aceast
solidaritate este cea exprimat de dreptul represiv.
ntr-adevr actele pe care acesta le interzice i le
calific drept crime, sunt de dou feluri: sau ele manifest
o disimilaritate prea violent ntre agentul care le-a
svrit i tipul colectiv, ori ele ofenseaz organul
contiinei comune. n ambele cazuri, fora care este ocat
de crim... este aceeai ; ea este un produs al
similitudinilor sociale cele mai eseniale i are, ca efect,
meninerea coeziunii sociale rezultate din aceste
similitudini (p.75).
Aceeai for ne cere fiecruia un minimum de
asemnare fr de care individul ar fi o ameninare pentru
unitatea corpului social i ne impune respectul simbolului
care exprim i rezum aceste asemnri, garantndu-le
totodat (p.75).
Oricare ar fi originea sentimentelor comune, ele sunt
suportul i sursa unor legturi sociale, care dureaz att ct
dureaz aceste sentimente ele nsele. Tot ceea ce conduce la
destrmarea lor conduce totodat la disoluia coeziunii
sociale i deci la compromiterea societii. Odat nscute
ele persist n ciuda iraionalitii lor. Se poate demonstra,
136 Ilie Bdescu

de pild, c o societate n-are nici un temei s interzic


consumul unui aliment, prin el nsui inofensiv.
Dar de ndat ce oroarea fa de acest aliment a
devenit parte integrant a contiinei comune, ea nu mai
poate dispare fr ca legtura social s nu se relaxeze, i
acest lucru este resimit obscur de ctre contiinele
sntoase (p.76).
O regul juridic n genere n-are nici o raiune de a
exista dac sentimentul colectiv aflat la baza ei nu este nc
viu i puternic.
Dac acesta a disprut nimic nu e mai van i mai
nefericit dect s ncerci a-l menine n mod artificial i
prin for. (p.76)
10. Iat dar c, n viziunea lui Durkheim, criteriul
actualitii unei reguli, indiferent de natura ei, nu este unul
de natur reflexiv, i nici o elit nu poate decreta nici
oportunitatea i nici momentul abrogrii (anulrii) unei
reguli, a unui principiu, a unui obicei, a unei tradiii, etc.
Subiectul care stabilete aceast oportunitate este
societatea
societatea nsi, adic purttorul acestei contiine
colective. Iar criteriul actualitii sale este sentimentul
colectiv care reprezint coninutul i temelia acestei reguli.
Prin urmare, o regul dispare cnd sentimentul
colectiv de la baza ei slbete, cnd, altminteri spus,
societatea o prsete.
Anularea unei reguli, a unei reprezentri, a unei
credine, a unei forme de simire, nu se poate obine prin
decrete i nici nu este o operaie de voin. Prsirea
acestora este rezultatul unui proces lent, care se desfoar
organic, fr nimic forat, ca orice dispariie natural. Exist
desigur i acumulri brute, dar acestea nu se pot atinge
ISTORIA SOCIOLOGIEI 137

dect fie prin anihilarea agentului (a societii) fie prin


extirparea contiinei comune din contiinele individuale -
lucru dificil i care cere, el nsui, un anume interval.
Prin urmare, ordinea social, nu poate fi schimbat pe
cale raional, prin acte de voin individual sau de grup,
tocmai pentru c baza oricrei ordini este contiina comun
i sentimentele colective.
Sentimentele, aadar, nu pot fi modificate raional, pe
cale reflexiv, prin raiune. Ele i au propria lor logic de
manifestare n spaiu i n timp.
Iat dar c adevrata funcie a pedepsei nu este de a
corija vinovatul i de a-i intimida pe imitatorii si. Funcia
acesteia este de a menine intact coeziunea social
prezervnd ntreaga vitalitate a contiinei comune. Negat
n mod categoric, aceasta i va pierde n mod necesar din
energie dac o reacie emoional a comunitii n-ar
interveni s compenseze aceasta pierdere i dac prin
aceasta ar rezulta o relaxare a solidaritii sociale. (p.76)
nelegem c socialitatea este un raport de scar ntre
energia contiinei comune i energia reaciilor emoionale
la toate aciunile care aduc vtmri integritii acestei
contiine. Exist deci, n orice societate, o contiin
emoional. Variaiile emoionale sunt provocate de regimul
solidaritii sociale. Toate cauzele care aduc atingeri
solidaritii sociale i deci contiinei comune sunt tot attea
cauze ale intensificrii reaciilor emoionale ale societii.
ndrtul fiecrei greeli, a fiecrei crime, sinucideri, a
fiecrui furt, etc., ne vom atepta s gsim o reacie
emoional pe msur a societii. Raportul acesta, ntre
intensitatea ultragiului adus, prin acele acte, sentimentelor
colective i intensitatea reaciilor emoionale colective la
138 Ilie Bdescu

ultragiu este o constant antropologic a omului i a


societii.
Aceasta constant reprezint suportul etniilor.
Obiectivarea colectiv a unei asemenea constante este
o comunitate pe care o denumim popor. Popoarele, deci,
sunt exteriorizarea unui raport de mrime constant ntre
energii cosmice de natur emoional. Popoarele sunt
garantul unei legi cosmice n istorie, suportul i cadrul care
face posibil unitatea dintre cosmos i istorie. Aceast lege
se manifest sub forma unei proporii dinamice n i prin
care se manifest o constant energetic antroposocial i
cosmoistoric i de esen transcendental. Aceast
constant este ecuaia dintre grozvia crimei i tria
pedepsei, dintre scara greelii i scara pedepsei. Dac o
asemenea ecuaie ar fi nclcat, societile s-ar prbui n
haos i popoarele ar dispare. Popoarele sunt deci silite prin
imperativ transcendental (categoric) s-i pedepseasc
dumanii, altminteri locul prezenei lor n univers ar deveni
loc al dezastrului cosmic, un fel de gaur neagr a
universului, adic un pulsar cosmoistoric. Popoarele
ncorporeaz un imperativ cosmic de esen
transcendental, ntruct prin intermediul lor este introdus
ordinea i starea proporiilor n lume i n istorie, deci n
existen. De aceea socotim popoarele existene
transistorice i istorice totodat, prghii metafizice n
univers. Popoarele sunt prghii ale transcendentului n
lume. Prin ele istoria este cosmicizat i este redus mereu
n orizontul binelui.
Fr popoare, binele, ca funcie transcendental n
univers, ar fi blocat.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 139

Popoarele sunt deci sediul i sursa sntii cosmice a


individului. Aceasta nu vine din alt parte. n fiina
popoarelor slluiete Dumnezeu i ultragiul adus
popoarelor este ultragiu contra lui Dumnezeu.

X. DE LA STRUCTURI SEGMENTARE LA
SOCIETI ORGANIZATE.

1. Structura segmentar. 2. Popoare naturale.


Organizarea segmentar i solidaritatea mecanic n
societile moderne. 3. De la structura segmentar la
structura organizat

1.Cum se organizeaz societile i de ce? Care sunt


factorii care determin schimbarea tipurilor organizaionale
ale societilor omeneti. Sociologia se preocup nu numai
de ordinea social (legturi, coeziunea membrilor etc.), ci i
de organizarea societii. Teoria ordinii nu epuizeaz
problematica teoriei organizrii. Ordinea este un concept
structural. Organizarea este un concept acional. Una
vizeaz aciunea (activitatea individual i colectiv).
Prezentarea unui sistem sociologic, aadar, trebuie s
cuprind i prezentarea concepiei despre organizare. De
aceea teoria solidaritii sociale nu epuizeaz sociologia
durkheimist. n genere sociologii explic organizarea
social pe temeiul structurii (ordinii). E. Durkheim deriv i
el organizaiile, tipul organizaional al societii din tipul de
solidaritate (tip structural). Cele dou, ns, nu au o
140 Ilie Bdescu

acoperire perfect, cum o s vedem. Ali sociologi, precum


Max Weber, de pild, deriv cele trei tipuri de organizaii
(tradiionale, carismatice sau legale) din cele trei tipuri de
aciuni sociale: tradiionale, carismatice i legale sau
raionale n finalitate. Marx deduce tipul organizaional din
tipul de ornduire sociala (formaiune social economica
sau istoric). Pareto deduce tipul organizaional din cele
patru cicluri ale dependenei mutuale, dar i din tipul de
elite. Elitele-lei impun organizaii bazate pe regula
forei. Elitele-vulpi, ns, impun organizaii bazate pe
jocul legitimrilor (derivaiilor), astfel nct tind sa
nlocuiasc fora cu persuasiunea. (din acest punct de
vedere, orice democraie, n viziunea lui, sfrete n
oligarhie.).
n viziunea lui Durkheim, tipul organizaional este
produs de tipul de solidaritate sociala. n sensul acesta,
solidaritatea mecanic genereaz structuri segmentare, iar
solidaritatea organic, genereaz structuri organizate.
Examinnd cauzele care determin apariia structurii
organizate, Durkheim observ c aceasta, dimpreun cu
diviziunea muncii, se dezvolt regulat, pe msur ce
structura segmentar intr n eclips (p.235).
Progresul diviziunii muncii e datorat faptului c
segmentele sociale i pierd individualitatea, c pereii care
le separ devin mai permeabili.
Dispariia tipului segmentar las materia social
liber s intre n combinaii noi (p.237).
Dar ce este tipul segmentar i care sunt caracteristicile
sale?
Una dintre metodele prin care Durkheim procedeaz la
clarificarea tipurilor sociale este metoda comparativ-
ISTORIA SOCIOLOGIEI 141

progresiv constnd din analiza contrastiv a tipurilor n arii


geografice, lrgite progresiv n spaii istorice de variaie
progresiv.
Criteriul acestei variaii este determinarea
dimensiunilor fenomenului nou.
Or noul tip social pe care-l examineaz Durkheim este
solidaritatea organic, n spe structura organizat.
Acestea sunt opuse solidaritii mecanice, respectiv
structurii segmentare.
Cnd maniera n care oamenii sunt solidari se
modific, arat Durkheim, structura societilor nu poate
s nu se modifice... n consecin... trebuie s existe dou
tipuri sociale care corespund celor dou feluri de
solidariti (p.149).
Fa de tipurile sociale exist o stare prestructurat, a
crei coeziune rezult exclusiv din asemnri (p.149)
Aceast stare poate fi conceput ca o mas absolut
omogen ale crei pri nu se disting una de alta... ntr-un
cuvnt /este/ lipsit de orice form definit i de orice
organizare. Aceasta va fi adevrata protoplasm social,
germenul din care vor iei toate tipurile sociale. Propunem
s denumim hoard agregatul astfel caracterizat (ibidem).
Fa de acest stadiu primitiv, se formeaz societile
inferioare caracterizate printr-o simpl repetiie a unor
agregate de acest gen (ibid). Durkheim recurge la
antropologie i gsete un asemenea tip la indienii Americii
de Nord. La triburile irocheze toi indivizii de aceeai
vrst erau prinii unii altora n acelai grad.
Dm numele de clan hoardei care a ncetat de a fi
independent pentru a deveni elementul unui grup mai
ntins i numele de societi segmentare pe baz de clanuri,
142 Ilie Bdescu

popoarelor care sunt constituite printr-o asociaie de


clanuri. Spunem despre aceste societi c sunt
segmentare, pentru a indica faptul c sunt formate din
repetarea de agregate asemntoare ntre ele, analoage
inelelor unei plase i despre acest agregat spunem c e un
clan pentru c acest cuvnt exprim natura mixt a
acestuia, deopotriv familial i politic (p.150).
Membrii si se consider i sunt - n majoritate -
consangvini. Ei susin relaii domestice; rzbunare
colectiv, responsabilitate colectiv (p.151). efii
clanului sunt singurele autoriti sociale. Putem califica
deci aceast organizaie drept politico-social. n snul
clanului, care rmne o unitate politic, se pot forma
segmente familiale omogene i similare, adic familii
asemntoare. Adesea diversele clanuri se consider drept
prini unii altora. La irochezi, ei se trateaz de frai sau veri
(ibidem).
La evrei, strmoul fiecrui clan dintre cele care
compun tribul, este socotit a descinde din fondatorul
tribului, care este el nsui privit ca unul dintre fiii
printelui rasei. (p.152).
Prin urmare, o societate segmentar e compus din
segmente absolut similare care la rndu-le cuprind elemente
omogene.
Condiia tipului segmentar: segmentele s fie destul de
asemntoare spre a sta unite i ndeajuns de diferite spre a
nu se pierde unul n altul.
Waitz, n Anthropolgie, t I, p 359, numete aceste
popoare Naturvolker - popoare naturale.
Dispunerea clanurilor i deci a segmentelor variaz.
Uneori sunt simplu juxtapuse formnd serii lineare.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 143

Alteori - i aceasta e o trstur de organizare mai evoluat


- fiecare dintre ele este ncapsulat ntr-un grup mai vast
care, format prin reuniunea mai multor clanuri, are o via
proprie i un nume special; fiecare dintre aceste grupe, la
rndu-le, pot fi ncapsulate cu mai multe altele ntr-un alt
agregat nc mai ntins, i tocmai din aceast serie de
ncapsulri succesive rezult unitatea societii totale.
(p.153). Astfel la kabyli, unitatea politic e clanul, fixat
sub forma satului (djemma); mai multe djemma formeaz
un trib (arch) i mai multe triburi formeaz confederaia
(thakebilt), cea mai nalt societate politic pe care o
cunosc kabylii. La fel la evrei, clanul... este ceea ce
traductorii numesc impropriu familie, o vast societate
care nchide n ea mii de persoane, descendeni dup
tradiie, din acelai strmo. Un anume numr de familii
compun tribul i reuniunea acelor 12 triburi formeaz
ansamblul poporului evreu (pp.153-154).
Aceste tipuri de societi i extrag caracteristicile de
la solidaritatea mecanic.
Reamintim c solidaritatea mecanic este solidaritatea
care rezult din asemnri i ntruct ea rezult direct,
nemijlocit, din asemnarea membrilor a fost denumit de
ctre Durkheim mecanic.
2. Popoarele naturale supravieuiesc pn n epocile
moderne sub forma tradiiilor descendenei (comuniti de
descendena spiritual). Acele societi care i-au conservat
puternic aceste tradiii i sentimentele apartenenei de neam
n ciuda variaiei organizaiilor lor moderne, spunem ca
ilustreaz conservarea poporului natural n cadrul
societii istorice efective. Societile care-i pierd
memoria apartenenei sunt societi istorice. Societatea
144 Ilie Bdescu

istoric s-a rupt n aceste cazuri de poporul natural din


care a ieit. Vom observa ns, n finalul cursului consacrat
lui Durkheim, c nu exist societate cu o solidaritate pur
mecanic i c aceast solidaritate reapare i n cadrul
societilor n care predomin solidaritatea organic, tipul
organizat i deci diviziunea muncii.
n realitate, solidaritatea bazat pe asemnarea
membrilor corespunde fiinei colective din individ. Ea are o
natura dinamic, adic se poate diminua sau se poate
accentua (crete) n individ.
n realitate, potenarea acestei fiine colective
minimale din individ, chiar prin accentuarea trsturilor
similare, presupune o intensificare a tririi colective i abia
astfel ia natere omul moral i, deasupra lui, cel religios.
religios
Desigur c Durkheim el nsui a precizat, delimitndu-
se de Fustel de Coulange - profesorul su - c att
contiina moral ct i cea religioas sunt forme ale
contiinei colective, n spe forme intense. El ns n-a tras
toate consecinele de aici. S reinem, oricum, c dinamica
societii n istorie nu exclude posibilitatea accenturii
trsturilor poporului natural n manifestrile societii
istorice. nct este posibil (n orice caz
Durkehim nu exclude lucrul acesta, dei nici nu-l
afirm) ca n plin modernitate (solidaritate organic) s
asistm deopotriv la resurecia omului religios, comunitar
etc., a memoriei apartenenei, nu numai la diminuarea
acestora. Putem vorbi, iat, despre o pulsaie a poporului
natural n manifestrile speciale (culturale, n special, ale
societii istorice). Or o asemenea resurecie nseamn
renaterea poporului natural n plin societate istoric
(n epoca modern) i, deci, o puternic ntoarcere a
ISTORIA SOCIOLOGIEI 145

tradiiilor, a religiei, a memoriei strmoeti n viaa noastr,


modern.
Trsturile sau proprietile caracteristic asociate cu
tipul segmentar (poporului natural) sunt:
a) adeziunea unanim la credinele i practicile
colective;
b) absorbirea individului de ctre i n societate i a
prii n ntreg;
c) proprietate colectiv;
d) omogenitate.
Acolo deci unde personalitatea colectiv este
singura care exist, proprietatea ea nsi nu poate fi dect
colectiv. Ea nu poate deveni individual dect atunci cnd
individul, degajndu-se din mas, va fi devenit i el, o
fiin personal i distinct, nu doar ca organism ci i ca
factor al vieii sociale. (p.155).
Ne dm seama c Durkheim a venit n atingere cu
teoria evoluionist a lui Spencer.
Aici este ns prima surpriz a teoriei durkheimiste i
ruptura lui cu liberalismul contractualist i individualist.
ntr-adevr, Spencer a artat c evoluia social, n
cadrul evoluiei universale, debuteaz printr-un stadiu de
perfect omogenitate i merge spre stri tot mai eterogene.
Dar, cum remarc Durkheim nsui, o societate perfect
omogen nu va fi cu adevrat o societate; ntruct
omogenul este instabil prin natur i societatea este
esenialmente un tot coerent. Rolul social al omogenitii
este cu totul neesenial fiind numai nivelul i starea de la
care ncepe cooperarea ulterioar (cf. Sociologie, III,
p.368).
146 Ilie Bdescu

Omogenitatea, observ Durkheim nu joac la Spencer


un rol de surs a vieii sociale, fiindc n aceast stare
societatea n-ar fi dect o simpl juxtapunere efemer de
indivizi independeni, adic punctul zero al vieii sociale
(cf. Spencer, p.390, comentariul lui Durkheim la p.155.). Or
Durkheim arat c aceste societi omogene au o via
colectiv foarte intens, dei sui generis, care se manifest
nu prin schimburi i contracte, ci printr-o mare abunden
de credine i practici comune (p.155).
Aceste agregate sunt coerente nu ca o not contrastiv
la caracterul lor omogen ci ntruct sunt omogene. n plus,
aceste societi au un tip care deriv din omogenitatea lor
i acesta este tipul segmentar.
Aici ntlnim marea surpriz i rsturnare
drukheimist. Opernd cu ideea spencerian i cu
paradigma liberalist, Durkheim ajunge la concluzii
contrare acestora, adic la opusul lor. El descoper sub
nivelul zero al societii, adic sub gradul de vedere
(viziune) al liberalismului, un plan de realitate extrem de
bogat i pe care o anexeaz integral sentimentelor sociale.
Este ca i cum ar spune - i o va spune expres de altfel
- c sub societatea intereselor exist societatea
sentimentelor (afectelor), respectiv sub societatea
libertilor triete societatea pedepselor.
Aceast viziune este una de tip romantic i ne trimite
la un anume dualism lumin-ntuneric, zi-noapte, manifest-
latent, etc. al socialului.
Analiza interesului ne conduce la descoperirea
societii civile a relaiilor contractuale i a intereselor
raionalizabile. Analiza pedepsei ns l va fi condus pe
Durkheim s descopere, pe trmul obscur al socialului, o
ISTORIA SOCIOLOGIEI 147

lume ghidat nu de interese ci de sentimente sociale.


Acesteia i corespunde tipul segmentar, respectiv societatea
omogen.
Exist deci o structur social de natur determinat
creia i corespunde solidaritatea mecanic. Ceea ce o
caracterizeaz este c ea reprezint un sistem de segmente
omogene i asemntoare ntre ele (p.157).
Durkheim nu va sacrifica ns teoria intereselor i nici
teoria individualist. Doar c va propune o nou viziune
asupra raportului dintre interese i sentimente sociale,
respectiv dintre contiina individual i contiina
colectiv. Aceast nou viziune reprezint contribuia sa la
ceea ce am putea considera neoliberalismul sociologic
(prin analogie cu neoliberalismul economic). Aa cum
neoliberalismul economic i pune problema
protecionismului economic, astfel neoliberalismul
sociologic i pune problema proteciei fiinei colective,
n era individualismului (pe care, evident, nu-l neaga).
Putem spune, pe scurt, deci, c problematica
neoliberalismului sociologic, n viziune durkheimist,
implic un program de reconstrucie (renatere) morala a
societii moderne. O atare reconstrucie se ntemeiaz, n
viziunea sa, pe revitalizarea corpurilor profesionale i deci
pe un solidarism profesional (neocorporatism).
Neoliberalismul sociologic nsemna, aadar, protecia
fiinei colective din individ n era individualismului.
Aceasta implica un program de reconstrucie morala a
societii moderne bazat pe revitalizarea corpurilor
profesionale, adic pe un solidarism profesional.
Vechiul liberalism opera cu o viziune atomar a
societii (compus din indivizi liberi) i nutrea sperana c
148 Ilie Bdescu

piaa este capabil s determine o redistribuie smithian a


capitalului (profiturilor), de la cei care-l utilizeaz mai puin
productiv spre cei care-l utilizeaz mai productiv.
Noul liberalism constat c redistribuia smithian la
scara pieii mondiale nu genereaz mai mult justiie social
ci mai mult decalaj ntre societile bogate i cele srace,
fiina colectiv din indivizi aflndu-se sub ameninare.
Societatea civil i piaa liber nu produc, prin ele nsele,
nici mai mult dreptate economic i nici mai mult justiie
social. n acest caz, trebuie s intervin un factor corector,
generator de solidaritate. Acesta este corpul profesional.
Vechiul liberalism, aadar, este individualist, liber-
schimbist, raionalist. Noul liberalism adaug acestor
trsturi programul unui nou solidarism, de esen
corporatist.
S examinm problemele sociologice actuale ale
tipului segmentar.
S observm nti c, aa cum precizeaz Durkheim,
cu totul alta este structura societilor n care solidaritatea
organic este preponderent. Ele sunt constituite nu printr-
o repetiie de segmente similare i omogene, ci printr-un
sistem de organe diferite, fiecare avnd rolul su special i
care, ele nsele, sunt formate din pri distincte. Elementele
sociale nu sunt nici de aceeai natur i nici nu sunt
dispuse n aceeai manier. Ele nu sunt juxtapuse liniar ca
inelele ntr-un lan, nici ncapsulate unele n altele, ci
coordonate i subordonate unele altora n jurul aceluia i
organ central care exercit asupra restului organismului o
aciune moderatoare... dac elementele depind de el i el
depinde de ele la rndul su. (157).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 149

Acesta este tipul organizat, organic sau funcional, i


el se dezvolt numai n msura n care cellalt se stinge. n
cazul tipului organizat, indivizii sunt grupai dup tipul
activitii sociale.
Mediul lor natural i necesar nu mai este mediul
natal, ci mediul profesional. Ceea ce marcheaz locul
fiecruia nu mai este consangvinitatea, real sau fictiv, ci
funcia pe care-o ndeplinete (p.158).
Istoricete e posibil ca segmente sau grupuri de
segmente unite prin afiniti speciale s devin organe
(p.158).
Aa s-au format castele i s-au format clasele (ele
provin dintr-un melanj al organizrii profesionale nscnde
cu organizarea familial preexistent).
Durkheim crede c aceste organizaii mixte nu pot
dura i c n cele din urm acest antagonism izbucnete. Pe
msur ce diviziunea muncii iese din aceste cadre rigide,
materia social intr n combinaii noi spre a se organiza
pe cu totul alte baze. Or, vechea structur att ct persist
se opune acestora; iat de ce e necesar s dispar. (p.159).
Durkheim crede c se poate vorbi despre o lege
sociologic general conform creia, noua structur
progreseaz numai n msura n care cealalt regreseaz
(p.159). Aceasta este LEGEA UNIVERSALA A
CIVILIZAIEI, crede Durkheim. Vom observa c nu e
vorba despre o lege universal a istoriei ci despre o lege
sociologic i deci regional.
Se cuvine fcut observaia c marile cri ale omenirii
i, evident, marile corpuri ale culturii orale, ntrein legturi
secrete cu logica tipului segmentar.
150 Ilie Bdescu

Pentateucul permite developarea organizaiei


segmentare a societii ebraice vechi. Un efort de sociologia
culturii ar aduce rezultate interesante. De altminteri,
Durkheim el nsui a derivat modelul societii ebraice din
Pentateuc, iar unul din elevii si, Halbwacs, va dezvolta o
lectur de morfologie social a Pentateucului. Pe baza
analizei sale, Durkheim conchide c tipul organizat exist
doar n germene la vechii evrei, unde predomina tipul
segmentar.
Analiza legii salice a francilor, l conduce pe
Durkheim la degajarea unui tip organizat. El gsete la ei
nu numai o autoritate central stabil, dar i un aparat de
funcii administrative, judiciare i de asemenea, un drept
contractual care mrturisete despre un proces naintat de
diviziune i organizare a funciilor economice. Satul nc
are urmele clanului transformat ntruct ntre steni persist
nc legturi domestice, proprii clanului. (Ex: n caz de
omor, vecinii vor fi solidari). Aceasta arat c satul nu este
un simplu ruaj teritorial. ns alte trsturi ale clanului
(contiina unei descendene, a unei origini comune, de
exemplu) au disprut.
Aceeai micare dubl, de regresie (a tipului
segmentar) i de progresie (a tipului organizat) o descoper
Durkheim la Roma. De la stadiul gens-ului (clanul roman)
se ajunge, odat cu fondarea Republicii la tergerea oricrui
caracter de instituie al clanului. El nu mai supravieuiete
nici ca unitate teritorial ca n cazul satului francilor. Deja
n perioada legii celor 12 table, diviziunea muncii era
avansat la Roma ntruct apruser corporaiile de
funcionari (senatori, colegiul pontifilor, etc), corpurile de
meseriai i se degaj deja noiunea de stat laic. (cf. 161).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 151

Deci avem trei cazuri aflate n trei stadii de evoluie a


organizrii segmentare: evreii Pentateucului, francii legii
salice i romanii epocii republicane.
3. Regula general: cu ct la un popor organizarea
segmentar pe baz de clan este mai vizibil i mai
puternic, cu att acesta este de o specie mai inferioar; el
nu poate ntr-adevr, s se ridice mai sus dect dup ce a
depit acest prim stadiu. (p.161).
Observm deci c Durkheim interpreteaz evoluionist
cele dou tipuri sociale, unul bazat pe organizarea politico-
familial (esena tipului segmentar: clanuri = relaii
domestice + unitate + funcii politice) iar cellalt pe
organizaii profesionale (corpuri profesionale). Durkheim
face o precizare extrem de important:
Greim cnd credem c tipul organizat subzist
singur, n stare de puritate, odat ce clanul a disprut.
Organizarea pe baz de clan nu este, ntr-adevr, dect o
specie de un gen mai ntins, organizarea segmentar.
Distribuia societii n compartimente similare corespunde
unor necesiti care persist chiar n societile noi... Masa
populaiei nu se mai divizeaz dup raporturile de
consangvinitate, reale sau fictive, ci dup diviziunea
teritoriului. Segmentele nu mai sunt agregate familiale ci
binecunoscutele circumscripii teritoriale. (p.161).
Iat dar prima abatere de la legea universal a regresiei
i progresiei tipurilor opuse.
Aceasta arat c o societate nu renun la logica unui
tip social, pe care o poate folosi ori de cte ori necesiti
speciale o reclam. n acest caz, mprirea teritorial a
populaiei face recurs la logica tipului segmentar.
152 Ilie Bdescu

Dar dincolo de interpretarea aceasta dualist a celor


dou tipuri, Durkheim pare a fi nclinat s reintegreze
fenomenul segmentelor teritoriale procesului mai general de
trecere (evoluie) lent a tipului segmentar spre tipul
organizat. Oricum ns transformarea organizrii familial-
politice n structur teritorial este un caz de diversificare a
aceluia i tip - cel segmentar.
Clanul ca grup care ocup un teritoriu devine, n acest
proces de evoluie lent, sat. Astfel, toate popoarele care
au depit faza clanului sunt formate din districte
teritoriale... ncapsulate n alte districte de aceeai natur,
dar mai vaste, numite... cercuri sau arondismente, i care la
rndu-le sunt adesea nvluite de altele nc mai ntinse
(comitate, provincii, departamente etc.), a cror reuniune
formeaz o societate...; legturile care leag districtele pot
fi puternice ca n rile centralizate ale Europei actuale, ori
mai relaxate, ca n confederaii. ns principiul structurii
este acelai i de aceea solidaritatea mecanic persist
pn n societile cele mai nalte. Numai c, ntruct ea nu
mai este preponderent, organizarea pe segmente nu mai
este, cum era n epocile vechi, nici osatura unic, nici cea
esenial a societii. (p.162).
Durkheim crede c trecerea de la principiul familial al
acestei structuri la cel teritorial pur este determinat de cauze
noi care au tulburat vechiul tip bazat pe aranjamente
familial-politice. Principala cauz este formarea oraelor
care devin centre de concentrare a populaiei. ns aceast
amenajare, indiferent de cauze, rmne una de tip
segmentar (ibidem).
Este sigur c aceast distribuie geografic coincide,
n genere, cu o distribuie moral a populaiei. Fiecare
ISTORIA SOCIOLOGIEI 153

provincie, de exemplu, fiecare diviziune teritorial are


moravuri i obiceiuri speciale, o via proprie (p.163).
Ele exercit o atracie care tinde a-i menine pe loc, pe
membrii regiunii i a-i respinge pe strini. Ins aceast
separaie nu e net astfel c, n timp, organizarea
segmentar i pierde relieful (vezi circulaia artizanilor i a
mrfurilor n evul mediu). Dispar religiile locale i
organizarea familial i subzist doar unele cutume locale.
Apare limba naional, iar administraia regional i pierde
autonomia.
Tarde a vzut n acest proces expresia legii imitaiei.
Durkheim ns crede c este vorba despre o nivelare
similar lichidelor din vasele comunicante. Pereii devin
permeabili, mediile se confund, diviziunile teritoriale i
pierd relieful
(Se poate spune c un popor este cu att mai avansat
cu ct aceste diviziuni au un caracter mai superficial,
p.164).
Pe msur ce se stinge organizarea segmentar, se
dezvolt cea profesional. Apare o diviziune inter-regional
a muncii, guvernul central, apar capitalele cu o concentrare
a artelor, a literaturii, a marilor operaii de credit etc.
Diviziunea muncii face ca un ora s nu nchid n el dect
pri de organe diferite. La fel un district. Mediul
profesional nu mai coincide cu cel teritorial sau cu cel
familial (ca n cazul breslelor medievale, de exemplu).
Treptat apare i solidaritatea organic. Organizarea
segmentar corespunde diviziunii reale sau morale a
populaiei; ea i pierde treptat acest caracter pentru a nu
mai fi dect o combinare arbitrar i de convenie. Pe
msur ce aceste bariere dispar, ele sunt reacoperite de
154 Ilie Bdescu

sisteme de organe mai mult ori mai puin dezvoltate


(p.166).
Acesta este tipul organizat. Analiza tipului segmentar
de societate nu este nici pe departe vetust, iar sensul istoric
al acestui tip nu este univoc.

XI. CONTRACTUALISM I SOCIOLOGISM. H.


SPENCER I E. DURKHEIM.

I. CRITICA DURKHEIMIST A TEORIEI


SPENCERIENE A SOCIETILOR MILITARE

1. Prima criz major a spiritului modern. 2. Spencer


i Durkheim. Liberalism, despotism, comunism. 3.
Spencer i Durkheim. Egoism i altruism.

1. n tot secolul al XVII-lea i nceputul secolului al


XIX-lea Frana continu s rmn o periferie economic
n raport cu metropola. Venitul naional n Frana ctre
ISTORIA SOCIOLOGIEI 155

1800 (la 1790) era de 4. 655 milioane franci la 25 milioane


de locuitori, adic de 186 franci pe locuitor. Acesta, adic
200 franci pe locuitor, fusese venitul Angliei la 1700.
Decalajul economic ntre cele dou era deci, la nceputul
secolului al XIX-lea, de 100 de ani n defavoarea Franei.
Anglia era, n mod hotrt, centrul noului sistem
european. Anglia intra n epoca victorian, o perioad de
prosperitate. Frana, dimpotriv, se scufund, i mai adnc,
n mizerie, anarhie, haos.
Sociologia lui A. Comte va fi rspunsul francez la
problema unei epoci de anarhie. Problema Angliei nu atrna
att de explicarea mizeriei i haosului ci de justificarea
prosperi de identificarea mecanismelor meninerii acesteia,
i, nu n ultimul rnd, de necesitatea demonstrrii
superioritii modului de via englez. Apare acum
sociologia lui Spencer, rezemat pe axioma darwinist
conform creia n via supravieuiete cel mai nzestrat.
A iei din criz era, n viziunea englez, tot una cu a
lsa lucrurile s mearg de la sine, a face loc seleciei
naturale a celui mai bun i deci luptei pentru
supravieuire.
Filosofia britanic asupra lumii i asupra omului avea
drept punct arhimedic cele trei idei: ideea darwinist a
seleciei naturale, ideea liber-schimbist i ideea
evoluionist.
A fi omul epocii, spirit modern, n aceast viziune,
nsemna a fi evoluionist, darwinist i liberschimbist, adic
liberalist.
Cele trei idei vor oferi cadrul lor pentru rezolvarea
problemei sociale n Anglia, dar vor intra n criz n
cazul Franei. Ceea ce reuea n Anglia eua n Frana.
156 Ilie Bdescu

Criza spiritului englez mbrac forma teoretic a crizei


sociologiei spenceriene. Locul crizei este Frana,
personalitatea care parcurge aceast criz pn la capt
cutndu-i o alt soluie (dect cea spencerian) este E.
Durkheim.
Este necesar, de aceea, s examinm comparativ,
teoria spencerian a solidaritii contractuale i teoria
durkheimist a solidaritii organice. Vom avea astfel
prilejul s determinm sensul i dimensiunile crizei
epistemologice a ideii contractualiste i a filosofiei
individualismului liberalist al secolului al XIX-lea.
Se cuvine subliniat, deci, c prima criz major a
spiritului modern se petrece n Frana secolului al XIX-
lea i ea mbrac forma unui colosal impas al spiritului
teoretic n varianta sa britanic, dar nu mai puin
universal. Socotit podoaba de pre a modului de a fi
i a gndi britanic (propriu omului englez), acest spirit
teoretic ntruchipat n cele trei idei amintite cunoate
prima sa criz profund i cel dinti impas major n Frana
lui E. Durkheim.
Regndirea odat cu intrarea n modernitate, a poziiei
individului n raport cu principalele componente ale vieii -
societate, Dumnezeu, stat, civilizaie, etc - a declanat
imense fronturi de val pe care istoria culturii europene le-a
memorat sub denumirea de micri culturale, de curente
ideologice etc. ntre acestea, cele care au ndrznit cel
mai mult au fost iluminismul i liberalismul. Acestea sunt
cele dou atitudini noi ale omului european n faa
problemelor istoriei i ale societii. Tocmai acestea vor
intra n criz ncepnd chiar cu secolul al XIX-lea.
Supralicitnd rolul raiunii, iluminismul a rupt legtura
ISTORIA SOCIOLOGIEI 157

omului de Dumnezeul i miturile sale, iar liberalismul,


postulnd libertatea i deci primatul individualitii, a rupt
legtura dintre individ i grupul su de apartenen
(comunitate, biserica, clas, cast) ori de referin (stat,
civilizaie etc). Aceste mari idei colective strnite de
rscolirile profunde ale psihei colective nu puteau rmne
n afara sociologiei lui Durkheim. ns chestiunea ajunge la
Durkheim din raza ei glorioas, adic din zona n care a
primit confirmrile unor teorii celebre.
2. Raiunea ultim i sursa ordinii i a schimbrii
este reprezentat, n concepia liberal, de individ i
pia.
Individualismul este nsi expresia libertii, n
viziunea liberal, aa cum piaa este raionalitatea
intereselor i deci suprema biruin a calculului (a
raionalitii calculatoare). Pentru a ne da seama de adnca
criz a ideii liberale este suficient s evalum distana pe
care i-o ia Durkheim fa de Spencer, cel mai ilustru caz
de mbinare a liberalismului cu evoluionismul.
Durkheimismul apare, astfel, i ca prima criz a
liberalismului i totodat ca tentativ de salvare a
postulatului liberalist: individualismul. S urmrim poziia
lui Durkheim fa de Spencer.
1. Spencer ca i Durkheim susine c locul
individului n societate, din unul nensemnat, ct era la
origine, sporete (progresiv) cu civilizaia, numai c spre
deosebire de filosoful englez, Durkheim ajunge la concluzii
opuse n final.
2. n viziunea lui Spencer, absorbia individului n
grup va fi rezultatul unei constrngeri i a unei organizaii
158 Ilie Bdescu

artificiale reclamate de starea de rzboi n care triau


cronic societile inferioare.
Un grup nu se poate apra contra altui grup dect cu
condiia de a aciona mpreun. Or, singurul mijloc de a
produce concentrarea forelor individuale ntr-un fascicol
insolubil este de a institui o autoritate foarte puternic. E
necesar ca, aa cum voina unui soldat se afl suspendat
pn la a deveni cu totul executorul voinei ofierului su,
tot astfel voina cetenilor s fie diminuat de cea a
guvernului (Sociologie, II, p.153, apud p.170).
Vorbim, n acest caz, despre despotism organizat i
cum organizaia este militar, militarismul va fi trstura
prin care Spencer definete acest tip de societi.
3. Durkheim consider c, dimpotriv, estomparea
individului are drept origine un tip social caracterizat prin
absena total a oricrui centralism (-lizri). Individul nu e
distinct de grup ntruct contiina individual nu este
distinct de contiina colectiv. Spencer interpreta fapte
att de ndeprtate, adnc scufundate n trecut, cu idei foarte
moderne conform crora drepturile personale se comprim
doar graie unei organizaii coercitive. Durkheim arta ns
c locul redus pe care-l capt, n societate, personalitatea
individual, ntr-o epoc dat, este datorat faptului c, n
acel moment al istoriei, personalitatea individual nu exista.
4. Spencer el nsui recunoate c ntre societile
vechi, unele nu au o constituie militar i le numete
democratice. El vrea s arate c acele societi sunt un
preludiu al societilor viitorului, numite industriale.
Este simplu de neles c indivizii nu pot fi supui
dect unui despotism colectiv, ntruct membrii unei
societi nu pot fi dominai dect de o for care le este
ISTORIA SOCIOLOGIEI 159

superioar. Prin urmare, acolo unde Spencer identific


despotism i guvernare centralizat, Durkheim descoper
fora tradiiilor, a uzanelor colective de tot felul, a
sentimentelor colective etc, care apas asupra individului cu
o greutate nu mai mare dect aceea a unei autoriti
constituite (p.171).
O personalitate oarecare, orict de puternic ar fi, nu
ar putea face nimic prin ea nsi contra unei ntregi
societi... De aceea, fora guvernelor autoritare nu vine de
la ele nsele, ci deriv din constituirea societii (p.172).
Prin urmare, nu putem localiza cauza diminurii
individului n instituia puterii despotice (aceasta nsi
trebuie datat); din contr, aceast instituie trebuie vzut
ca primul pas care va fi fost fcut pe calea
individualismului. efii sunt ntr-adevr, primele
personaliti individuale care s-au degajat dei din masa
social. Situaia lor excepional, fcndu-i fr pereche,
le-a creat o fizionomie distinct i le-a conferit deci o
individualitate... Fr ndoial, tocmai grupul este acela
din care efii i trag fora; dar odat ce acesta s-a
organizat el devine autonom i-i face capabili de o
activitate personal. O surs de iniiativ li se deschide
astfel... care nu existase pn atunci (p.172)
ndeprtarea de liberalismul contractualist al lui
Spencer este msurabil printr-o schimbare de atitudine i
de concepie.
I. Ori de cte ori ne aflm n faa unui aparat
guvernamental nzestrat cu o anume autoritate, trebuie s-i
cutm raiunea, nu n situaia particular a
guvernanilor /cum procedeaz liberalismul
contractualist/, ci n natura societilor pe care le
160 Ilie Bdescu

guverneaz. Trebuie observat care sunt credinele comune,


sentimentele comune, care ncarnndu-se ntr-o persoan,
ori ntr-o familie, i-au comunicat o atare putere. Ct despre
superioritatea personal a efului, ea nu joac n acest
proces dect un rol secundar; ea explic de ce fora
colectiv s-a concentrat n aceste mini mai curnd dect
n altele, nu ns intensitatea sa. Din moment ce aceast
for, n loc de a rmne difuz, este obligat a se delega,
aceasta nu poate fi dect n profitul indivizilor care au
preluat-o (p.173, s.n.).
Dac tatl de familie, la Roma, se bucur de putere
absolut, aceasta nu era ntruct el era cel mai vechi, sau
cel mai nelept ori mai experimentat, ci ntruct, graie
circumstanelor n care se gsea familia roman, el ncarna
vechiul comunism familial. Despotismul, cel puin cnd
nu este un fenomen patologic i de decaden, nu este
altceva dect un comunism transformat. (p.173, s.n.).
Rspunsul durkheimist implic deci o
reinterpretare a teoriei concurenei vitale i deci a
contactelor agresive n direcia unei teorii noi: teoria
contactelor creatoare.
Vom reveni pe larg la aceast idee cnd vom examina
paradigma vitalist n cadrul teoriei solidaritii organice.
nainte de a prezenta diferena dintre teoria
durkheimist a solidaritii organice i teoria spencerian a
solidaritii contractuale, s zbovim nc asupra polemicii
lui Durkheim cu Spencer n chestiunea caracteristicilor
societilor primitive ori bazate pe solidaritate mecanic.
3. II. A doua schimbare de atitudine se refer la
raportul egoism-altruism. Se poate nelege ct de fals este
o teorie precum cea a lui Spencer, care plaseaz egoismul n
ISTORIA SOCIOLOGIEI 161

punctul de pornire al umanitii i altruismul n postura unei


cuceriri recente. Autoritatea unei atari ipoteze se reazem pe
darwinism (dogma concurenei vitale i a seleciei naturale
aeaz sub triste culori aceast umanitate primitiv n care
foamea i setea ar fi fost singurele pasiuni) (p.174). Or,
observ Durkheim, ipotezele darwiniste fac abstracie de
intervenia moderatoare a societii asupra membrilor
tempernd i neutraliznd aciunea brutal a luptei pentru
via. i cea mai teribil descoperire a lui Durkheim se
refer la una din formele pe care le mbrac aceast
intervenie moderatoare. Este vorba despre teoria
contactelor creatoare pe care Durkheim o opune teoriei
luptei vitale pentru supravieuire.
Un alt punct n care, deci, se deosebete Durkheim de
Spencer este chestiunea omului egoist.
Dac ne amintim pn la ce punct, n societile
inferioare, contiina individului este invadat de contiina
colectiv, vom fi chiar tentai s credem c ea este integral
altceva dect sinele nsui, c ea este integral altruism,
cum zicea Condillac, (p.175).
Aceast concluzie va fi totui exagerat, ntruct
exist o sfer a vieii psihice care, orict ar fi de dezvoltat
tipul colectiv, variaz de la un om la altul i aparine
fiecruia: este aceea care este format din reprezentri,
sentimente i tendine care se raporteaz la organism i la
strile organismului; este lumea de senzaii interne i
externe i de micri care sunt direct legate de ea. (p.175).
ntruct aceast baz nu depinde de starea social, nu
putem deriva altruismul din egoism. Dar cele dou raporturi
se regsesc n toate contiinele umane dei tipul primitiv
este caracterizat printr-o parte mai mare a fraciunii
162 Ilie Bdescu

corespunznd organismului n fiina total. Pe de alt parte,


contiina primitiv (pentru tot ceea ce depete
necesitile fizice) se afl n afar de sine. La civilizat, n
schimb, egoismul se introduce pn n miezul
reprezentrilor superioare: fiecare are opiniile sale,
credinele sale, aspiraiile sale (p.175).
Dei individualismul s-a dezvoltat n valoare absolut
nu putem totui conchide c partea egoismului ar fi
devenit mai mare n ansamblul vieii. Ne aflm deci, n
faa unei chestiuni asupra creia vom reveni i n alt parte;
chestiunea sociologiei personalitii n raport cu cele dou
forme de solidaritate.
Cele dou viziuni, a lui Spencer i a lui Durkheim,
se deosebesc aadar n chestiunea raportului individ-
societate. Spencer aeaz la baza evoluiei umane
indivizii izolai. Stare a unei constrngeri datorate strii
de rzboi. Aceasta a impus necesitatea subordonrii. n
viziunea sa, aadar, la baza socialitii se afl
constrngerea i subordonarea. Cum militarismul este
trstura dominant, evident c societile de acest tip
vor fi denumite societi militare.
n viziunea lui Durkheim, dimpotriv, societile
primitive sunt caracterizate prin omogenizarea
determinat de practicile i credinele comune. Acestea
determin adeziunea unanim astfel c starea de
societate are la baz nu o coerciie ci o adeziune. Faptul
se explic prin aceea c, la nceput, tipul colectiv i deci
contiina colectiv este contiina individului. Indivizii
deci se aseamn pn la identitate social, iar din
asemnarea lor rezult mecanic solidaritatea lor.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 163

Societile de acest tip sunt bazate pe solidaritate


mecanic.

II SOLIDARITATE ORGANIC I
CONTRACTUAL

1. Contract, stat, juste milieu. 2. Aciune social


individual. Contractul social. 3. Problema justiiei
sociale.

1. Observm deja c n concepia lui Durkheim


individualismul este fructul dezvoltrii istorice astfel c o
concepie precum cea spencerian pare a fi puternic
cltinat prin distincia dintre solidaritatea organic i cea
contractual, Durkheim se delimiteaz de teoria spencerian
a societilor industriale, aa cum, n chestiunea
solidaritii mecanice s-a delimitat de teoria spencerian a
societilor militare.
Vom avea ocazia s constatm c solidaritatea pe care-
o produce diviziunea muncii este bazat tot pe intervenia
societii astfel c ultimul pilon al teoriei societii
civile i deci al contractualismului liberalist cade.
Teoria societii industriale pleac de la cele dou idei
despre diviziunea muncii i despre contract. Diviziunea
muncii determin armonia social iar elementul prin care se
exprim aceast armonie este contractul. Aceleai sunt
elementele de la care pornete i Durkheim n teoria
societilor organizate i a solidaritii organice.
Semnificaia acestor elemente ca i a esenei i naturii
societii este ns radical schimbat. Pentru a nelege
164 Ilie Bdescu

acest lucru, Durkheim ne previne asupra distinciei dintre


solidaritatea organic i cea contractual ca expresii
definitorii ale naturii societii n cele dou concepii: cea
spencerian i cea durkheimist.
Pentru Spencer, solidaritatea industrial, cum o
numete, este spontan, decurge din munca fiecruia i deci
din nevoia de schimb de produse proprii. ntr-o atare
viziune, pe msur ce diviziunea muncii progreseaz, sfera
aciunii sociale se va comprima ntruct nu va mai avea alt
obiect dect de a mpiedica indivizii s-i fac ru, adic ea
este negativ regulativ. ntre oameni, schimbul deci,
rmne absolut liber (Toate afacerile industriale se fac
prin schimb liber. Acest raport devine predominant pe
msur ce activitatea individual devine predominant,
Sociologie, II, p.160, apud p.178).
Forma normal a schimbului este contractul i deci
pe msura declinului militarismului i ascensiunii
industrialismului, puterea ca sfer a autoritii diminueaz
i aciunea liber sporete, relaia contractual devine mai
general; n fine, n tipul industrial total dezvoltat aceast
relaie devine universal (ibid, III, p.813, apud p.178).
ns Durkheim arat c ideea diviziunii muncii
presupune specializarea indivizilor, iar ideea contractului
presupune ca, la un moment dat, toate voinele individuale
s se neleag asupra bazelor comune ale organizrii
sociale i deci fiecare contiin particular s-i pun
problema politic n toat generalitatea sa. Adic, fiecare
individ s ias din sfera sa special, i toi s joace acelai
rol, cel al omului de stat. Dar dac adeziunea e unanim,
atunci coninutul tuturor cunotinelor este identic.
(p.178).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 165

Or n acest caz, solidaritatea social n-are nici o


legtur cu diviziunea muncii. Iar societatea astfel
constituit nu e de tip industrial.
Un contract, n sensul teoriei spenceriene, presupune
ca toi indivizii s-i poat reprezenta condiiile generale
ale vieii colective pentru a face o alegere n cunotin de
cauz (p.179).
Or acest lucru e imposibil.
n plus, concepia contractului social este greu de
susinut: nu numai c nu exist societi care s aib o
atare origine, dar, n plus, n structura prezent nu este nici
cea mai mic urm de organizare contractual.
Ne confruntm iat, cu paradoxul spencerian (al
liberalismului). Spencer pornete de la realitatea diviziunii
muncii sociale i constat c aceasta genereaz
specializarea activitilor i deci schimbul liber al
rezultatelor acestor activiti. Pentru a fi posibil acest
schimb este nevoie ca indivizii s fie liberi de orice alte
constrngeri spre a-i putea valorifica n condiii de
concuren i libertate deplin a schimbului, rezultatul
muncii lor. Astfel se nate individualismul i ordinea unei
societi individualizate la maximum este posibil graie
contractului liber consimit i aplicat ntre pri. Aceasta
este solidaritatea contractual.
Un asemenea contract ntre pri presupune un
contract fundamental, respectat de toi, care fixeaz regulile
i principiile generale ale vieii politice. Aceasta
nsemneaz deci c n fiecare individ trebuie s existe o
contiin politic comun i sfera acesteia este temelia
oricrui contract particular i deci baza solidaritii sociale.
166 Ilie Bdescu

Esena paradoxului spencerian este, deci, aceasta:


a)schimbul liber implica indivizi liberi de orice constrngeri
(pentru a participa n mod liber la contract); b) afirmarea
libertii individuale propune ns ca fiecare individ s
joace rolul omului de stat, adic s aib o contiin
identic cu a celorlali, ceea ce este expresia fiinei
colective din individ, deci non-individualism.
Dar o asemenea situaie presupune absorbirea
contiinei individuale n contiina colectiv i o
societate omogen, nedifereniat, ceea ce ar fi tot una
cu a spune c diviziunea muncii genereaz, nu
specializare ci omogenizare.
Cum diviziunea muncii nseamn difereniere
social, ar urma s putem spune c aceeai cauz,
diviziunea muncii, genereaz i difereniere i
omogenizare. Acesta este paradoxul spencerian.
Pentru a depi acest impas, Spencer arat c
societile superioare n-au ca baz contractul fundamental
(care implic principiile generale ale vieii politice) ci
vastul sistem de contracte particulare care leag ntre ei
indivizii /p.180/).
Solidaritatea social nu va fi n acest caz altceva
dect acordul spontan al intereselor individuale, acord a
crui expresie natural sunt contractele. Tipul relaiilor
sociale va fi deci relaia economic, debarasat de orice
reglementare, aa cum rezult din iniiativa complet liber
a prilor. ntr-un cuvnt, societatea nu va fi dect punerea
n raport a indivizilor schimbndu-i produsele muncii lor,
i fr nici o aciune propriu-zis social care s intervin
spre a regla acest schimb (p.180).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 167

ns, observ Durkheim, dac acesta ar fi caracterul


societilor a cror unitate e produs de diviziunea social
ne-am putea ndoi de stabilitatea lor ntruct interesele
apropie oamenii doar pentru cteva momente. (p.180). n
schimb agenii rmn exteriori, deci relaia lor este
exterioar i operaia terminat, fiecare se regsete pe sine.
n plus, acolo unde domin interesul, cum nimeni nu
nfrneaz egoismele, fiecare se afl fa de altul pe picior
de rzboi.
Interesul nu poate da natere dect la apropieri
necesare.
2. Diviziunea muncii face interesele solidare, dar ea
le las distincte i rivale. n plus, fiecare caut avantaj
maxim cu eforturi mici.
E nevoie deci ca participarea s fie predeterminat i
lucrul acesta nu se face printr-un plan dinainte stabilit ci
presupune un juste milieu ntre rivalitatea intereselor i
solidaritatea lor (p.191). Acest punct de echilibru se
gsete greu prin experiene colective. Or dreptul
contractual este acela care fixeaz aceast poziie
(consecinele juridice ale actelor noastre, pe care nu le-am
determinat noi).
Rezumat din experiene numeroase i variate, el nu
este opera noastr ci a societii i a tradiiei. El ne
constrnge la obligaii pe care nu le-am contractat pentru
c nu le-am deliberat, nici chiar cunoscut dinainte.
(p.192).
n contract noi cooperm ntruct am vrut, dar
cooperarea voluntar ne creeaz datorii pe care nu le-am
vrut (p.192).
168 Ilie Bdescu

Anticii credeau c acest juste milieu este produsul


virtuilor (la membrii societii). Smith crede ca acest juste
milieu este fixat de mna invizibil a pieii (legea cererii
i ofertei). Ea intervine n distribuie i deplaseaz
capitalurile spre cei vrednici. Durkheim constat c acest
juste milieu e fixat chiar de dreptul contractual, de acea
parte necontractual din contract care reflect intervenia
societii n orice contract. Liberalismul e posibil deci
numai acolo unde exist un mare respect al societii i deci
o supunere general la bazele solidaritii sociale care fac
posibil contractul nsui. Pentru a face proba c sfera
aciunii sociale diminueaz n profitul aciunii individuale
nu e suficient de a cita cteva fapte la ntmplare, ci de a
urmri n istoria sa, de la origini pn la zi, aparatul prin
care se exercit aciunea social i de a vedea dac, n
timp, el i-a sporit ori i-a diminuat volumul (p.182).
Cum acest aparat ia form juridic, dimensiunile
sale, n aceast calitate a lui, permit a msura cu exactitate
ntinderea relativ a aciunii sociale.
Or n loc de a diminua el sporete i se complic. Dar
din aceasta nu rezult nici c sfera activitii individuale
devine mai mic. Un lucru e cert, dreptul represiv pierde
teren, dar cel restitutiv, care la origine nici nu exista,
sporete.
n acest punct Durkheim se ntlnete cu teoria
spencerian a controlului.
Spencer afirm c nu e vorba despre o diminuare a
oricrei specii de control, ci numai a celui pozitiv. Cu
aceasta ne aflm n faa distinciei spenceriene ntre
controlul pozitiv (cel care constrnge la aciune) i
controlul negativ (care constrnge la abinere). Dar, arat
ISTORIA SOCIOLOGIEI 169

Durkheim, este ndoielnic ca acest control pozitiv s


dispar. El dovedete c dreptul restitutiv crete.
Este adevrat c relaiile contractuale se multiplic n
timp pe msur ce diviziunea muncii sociale avanseaz i
ea. Dar Spencer n-a sesizat c relaiile necontractuale se
dezvolt i ele n acelai timp.
Dar nu doar n afara relaiilor contractuale ci n jocul
acestor relaii ele nsele se face simit aciunea social...
Peste tot unde contractul exist, este supus unei
reglementri care este opera societii i nu aceleia a
particularilor i ea devine tot mai voluminoas i mai
complicat (p.189).
De exemplu, convenia prilor nu poate face ca un
contract s fie valid dac el nu va satisface condiiile de
validitate cerute de lege (p.189).
Aceast parte nevizibil a contractului care nu deriv
din contract, dar l face posibil, i-l garanteaz, este msura
interveniei reglatoare a aciunii sociale.
Tot ceea ce se refer la prob, la natura aciunilor la
care d drept contractul, intervalele n care pot fi integrate,
este absolut sustras tranzaciilor individuale. (p.190).
Iat dar c n orice contract exist o parte
necontractual i aceasta este msura aciunii sociale, iar
aceasta se manifest nu doar prin refuzul de a recunoate
un contract format prin violarea legii, ci i printr-o
intervenie pozitiv. Astfel, judectorul poate acorda -
indiferent de termenii conveniei o amnare debitorului
(ibidem).
Contractul, aadar, d natere, activeaz nite
obligaii care n-au fost contractuale i aceasta este proba
acelei pri noncontractuale care garanteaz solidaritatea.
170 Ilie Bdescu

Avem totodat cel mai convingtor argument al diferenei


dintre solidaritatea contractual i solidaritatea organic.
Desigur c, atunci cnd oamenii se unesc prin contract
este ntruct, ca urmare a diviziunii muncii, simpl sau
complex, ei au nevoie unii de alii. Dar spre a coopera
armonios, nu e suficient ca ei s intre n raport, nici chiar
s se simt n stare de mutual dependen. E necesar ca,
n plus, condiiile acestei cooperri s fie fixate pentru
toat durata relaiilor. E necesar ca datoriile i drepturile s
fie definite nu doar n raport cu situaia, aa cum se
prezint, la momentul ncheierii contractului, ci i n
previziunea circumstanelor care se pot produce i-l pot
modifica (190-191).
Partea necontractual din contract este tocmai aciunea
social, expresia i msura interveniei sale, a bazelor care
fac posibile contractul i solidaritatea contractuala. (i care
trebuie respectate de toi n afar i independent de orice
contract particular i deci de orice libertate individual. E ca
i cum, spre a fi posibil libertatea individual este necesar
o baz de solidaritate i deci de normativitate social foarte
puternic.). Acea parte (NC) este egal cu acele instituii
i coduri care compun fundamentele aciunii. De aceea
orice structuri tradiionale (instituia, coduri etc) desfiinate
sunt echivalente cu o aciune de splare a creierului social
i deci cu o ampl aciune deculturativ, de suspendare a
socialitii noastre proprii, de reducere a libertilor
individuale (i de sporire a anomiei i haosului).
3. n viziunea lui Spencer, contractul ar garanta
lucrtorului echivalentul muncii lui. Or, arat Durkheim,
realizarea acestei echivalene este mai degrab un miracol.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 171

n fapt, ctigul depete cheltuielile, astfel c


disproporia este adeseori izbitoare.
Rspunsul ntregii coli este c dac ctigurile sunt
joase, ocupaia (funcia) va fi prsit, dac vor fi ridicate,
ocupaiile vor fi cutate i astfel concurena va diminua
profiturile. Aici se recunoate teza liberalismului clasic al
lui A. Smith cu privire la acea mn invizibil care, prin
intermediul pieii va regla raporturile (legea cererii i
ofertei). Valoarea sociologiei durkheimiste este de a dovedi
nu doar insuficiena acestei legi pentru asigurarea ordinii i
solidaritii sociale, ci de a arta i adevratul mecanism
care intervine n realitate.
Se uit, remarc Durkheim, c n mod constant, o
parte a populaiei nu-i poate prsi astfel ocupaia, pentru
c nu-i este accesibil nici o alta (p.194).
Revoluiile care aduc o asemenea libertate sunt la mari
intervale.
n ateptarea lor, contracte injuste, nonsociale prin
definiie, au fost executate cu concursul societii i, cnd
echilibrul a fost stabilit la un punct, nu exist nici o
garanie c nu se va rupe n altul. (p.194-195).
Prin urmare, intervenia aciunii sociale, acea parte
non-contractual a contractului, este i absolut necesar i
joac funcia unui armonizator al intereselor. Durkheim
observa c acordul voinelor, n forma contractului, este
numai cadrul n care se poate manifesta - prin actualizare -
armonia funciilor sociale fixat n acea parte NC a
contractului.
Contractul nsui nici nu le creeaz i nici nu le poate
armoniza prin sine. El doar le actualizeaz cu tot cu
172 Ilie Bdescu

armonia lor prestabilit (sub form de reguli generale de


drept i de moral).
Desigur c Durkheim nu merge mai departe i deci nu-
i pune problema confiscrii prin cucerire sau acaparare a
aparatului n care se materializeaz NC.
nelegerea prilor nu poate da justee unei cauze,
care, prin ea nsi nu este just i exist reguli de justiie a
cror violare trebuie prevenit de ctre justiia social,
chiar dac aceast violare ar fi fost consimit de ctre cei
implicai/interesai. (p.194).
NC este deci sursa justiiei sociale, nu contractul (C).
Prim urmare: (a) valabilitatea contractelor, (b)
armonizarea funciilor sociale; (c) redistribuiile
socializante; (d) justiia social, sunt aspecte care nu pot
decurge spontan din jocul contractual al indivizilor liberi
(deci, din solidaritatea contractual). Acestea sunt toate
produsul aciunii sociale, al unei intervenii a societii i a
statului. Abia acestea fac posibil liberalismul real.
Iat dar c un contract fixeaz i deci nate un acord,
dar nu genereaz i justeea acelui acord. Toate acestea sunt
expresia interveniei aciunii sociale ntrupate n aparatul
regulilor generale juridice i morale (dreptul contractual i
moravurile privind contractul).
O asemenea intervenie este pozitiv nu pur negativ,
ntruct determin maniera n care trebuie s cooperm.
Contractul iniiaz actul de cooperare i din chiar acel
moment intervine aciunea regulatoare a societii.
Aadar, n orice schimb ntre pri intervine o parte
contractual - contractul propriu-zis (C) - i o parte non-
contractual (NC)- adic acea bun armonie a funciilor.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 173

Aceasta concur la schimb n cadrul fixat sau iniiat de


contract ca acord al voinelor.
nainte de a merge mai departe, este necesar s
insistm asupra ideii durkheimiste dup care codurile (dar
evident i paradigmele i chiar ideile) au un volum i
putem vorbi despre indicatori ai ponderii acestora. Pe de
alt parte, se cuvine s observm efortul lui Durkheim de a
sustrage teoria de sub controlul unei idei spre a pstra teoria
(cu privire la raportul ntre diviziunea muncii i
solidaritatea social).
Ideea sau paradigma liberal-contractualist pune
limite serioase teoriei solidaritii sociale. Durkheim
depete limita deplasnd teoria despre relaia dintre
diviziunea muncii i solidaritatea social din orizontul unei
idei (paradigma) n orizontul alteia (un caz de prsire a
paradigmei spre a slava teoria).
Deci, dac teoria rmne, ce se schimb? Evident,
paradigma liberalismului clasic.
Durkheim, deci, este un inovator n ordinea
paradigmei. Evident c schimbarea coninutului teoriei nu
putea veni dect din schimbarea ideii (paradigmei).

III SOLIDARITATEA MORAL I STATUL

1. Bazele durkheimiste ale liberalismului real. 2.


Credin i vocaie. Sursele vieii morale.
174 Ilie Bdescu

1. Spencer, face analogie ntre aparatul care intervine


n schimb i marele simpatic i pneumogastric care intervin
n funcionarea viscerelor. La nivelul schimbului, funciile
economice nu sunt plasate sub aciunea creierului social
ci a unui asemenea aparat analog marelui simpatic. Acest
aparat este schimbul de informaie. ns, arat Durkheim, a
transmite o informaie nu nsemn a comanda o micare.
Micarea se produce graie unei prealabile aderri tacite i
unanime la acea informaie, deci unui alt nivel de realitate
care garanteaz validitatea acelei informaii. Durkheim
aseamn acest aparat eficient cu ganglionii nervoi, al
cror rol este de a asigura concursul armonios al funciilor
pe care le controleaz.
Marele simpatic social trebuie deci s includ, n
afara unui sistem de ci de transmisie, organe cu adevrat
regulatoare, care nsrcinate a combina actele intestinale,
aidoma ganglionului cerebral combin actele externe, are
puterea fie de a opri excitaiile, fie de a le amplifica ori de
a le modera dup nevoi (p.196)
Aciunea regulatoare la care este supus viaa
economic nu este cea care ar trebui s fie... ns ea ar
trebui ori s fie difuz, ori s emane direct de la stat. Se
vor gsi dificil n societile noastre centrii reglatori
analogi ganglionilor n marele simpatic... Nu trebuie ns
uitat c pn n vremurile foarte recente aceste organe
intermediare erau corpurile de meserii... Cum o instituie s-
a artat necesar secole n ir, este puin probabil c
societile se afl brusc n starea de a se lipsi de ea.(ibid.).
Aadar chiar schimbat, aceast organizaie este
necesar. Se reclam nu o distrugere a ei ci o transformare.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 175

Ne dm seama deci de importana corpurilor profesionale


(fostele bresle) i a fundaiilor de protecie.
Corpurile profesionale ns nu sunt sindicatele.
Acestea au preluat astzi i funcia corpurilor
(asociaiilor) profesionale datorit slbiciunii lor. Statul va
trebui s le ajute s se constituie pentru a scoate societatea
din anomie.
n fine, alturi de aceste organe, Durkheim
menioneaz dreptul administrativ (determin funciile
organului central i raporturile lor, apoi funciile organelor
subordonate i relaiile ntre cele dou clase de funcii.
Acest sistem analog sistemului cerebro-spinal din biologie,
este statul.
n expresia statului, aadar, aciunea social se
manifest sub form pozitiv (fixeaz maniera de
cooperare a acestor funcii).
Aici apare iari o mare diferen ntre Spencer i
Durkheim. n vreme ce Spencer crede c acest aparat
regulator va regresa, pe msur ce tipul industrial se degaj
de cel militar (astfel c n final statul se va reduce la
administrarea justiiei), Durkheim ne previne c
demonstraiile lui Spencer nu sunt derivate dintr-o lege
general a dezvoltrii istorice ntruct se bazeaz doar pe o
scurt comparaie ntre Anglia i Frana. Or sunt necesare
nu cteva fapte, ci experiene metodice, adic a verifica
fenomenele ntre care se stabilete o relaie: sau concord n
mod universal, ori nu pot exista unul fr altul, ori variaz
n acelai sens. Or, prin demonstraiile sale, Durkheim
dovedete c nu exist nici o contradicie n aceea c sfera
aciunii individuale crete n acelai timp cu aceea a
statului. (199)
176 Ilie Bdescu

Aceast relaie pozitiv ntre dou sfere este baza


liberalismului real, adic a adevratului individualism.
Problema este nu de a ti dac puterea coercitiv a acestui
aparat este mai intens ori ba, ci dac acest aparat a
devenit mai mult ori mai puin voluminos. Or istoricete se
poate proba c dreptul administrativ este cu att mai
dezvoltat cu ct societile aparin unui tip mai evoluat.
Statul spencerian care are cele dou funcii - de justiie i de
rzboi - este doar modelul primitiv al statului. Or nu numai
c apar funcii noi (difereniere), dar crete volumul su
prin concentrare de funcii altdat difuze: a veghea asupra
educaiei tinerilor, a proteja sntatea general, a administra
cile de transport i comunicaie etc. (Statisticile in la
curent cu ce se petrece n profunzimile organismului). Chiar
aparatul militar n loc ce a regresa se dezvolt.
Sub toate aspectele, Durkheim dovedete c aparatul
statului i sporete volumul. Aparatul statului nu ine de
faptul dac popoarele sunt mai mult ori mai puin pacifice.
El crete pe msur ce, ca urmare a diviziunii muncii,
societile cuprind mai multe organe diferite mai intim
solidare unele cu altele.
2. Propoziiile din care Durkheim i deriv teoria
despre stat i solidaritate sunt:
1. Viaa social deriv dintr-o dubl surs,
similitudinea cunotinelor i diviziunea muncii sociale.
2. Individul este socializat, n primul caz, pentru c
neavnd individualitate proprie, el se scufund, ca i
semenii si, n acelai tip colectiv. n al doilea caz,
pentru c... el depinde de ceilali n msura n care se
distinge de ei... (p.205).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 177

3. Similitudinile contiinelor dau natere unor reguli


juridice, care sub ameninarea unor msuri represive
impun la toat lumea credine i practici uniforme. Cu ct
similitudinea este mai pronunat, cu att viaa social se
confund mai complet cu viaa religioas, cu att
instituiile economice sunt mai nvecinate comunismului.
4. Diviziunea muncii d natere unor reguli juridice
care determin natura i raporturile funciilor divizate, dar
a cror violare nu antreneaz dect msuri reparatorii fr
caracter expiatoriu.
Fiecare dintre aceste corpuri de reguli juridice sunt
nsoite de corpuri de reguli primordiale.
n primul caz, dreptul penal este voluminos i morala
comun foarte ntins, adic se manifest prin practici
comune aflate sub controlul opiniei publice.
n al doilea caz, dreptul restitutiv este foarte dezvoltat
i exist pentru fiecare profesie o moral profesional (cf
p.205-206). Este deci o eroare s opunem societatea care
deriv din comunitatea credinelor celei care are ca baz
cooperarea, acordnd celei dinti caracter moral i
nevznd n a doua dect o grupare economic. n
realitate, cooperarea are i ea moralitatea sa intrinsec
(p.208), doar c nu ndeajuns de dezvoltat.
Orice societate, conchide Durkheim, este o societate
moral. n anumite privine, acest caracter este chiar mai
pronunat la societile organizate. (p.207).
Aadar eroarea teoriilor liberaliste, contractualiste
etc este de a elabora un concept de societate civil
care ignor tocmai esena moral a societii.
De aici i pn la a susine c societile sunt n esena
lor bune (altruismul e nucleul lor) nu e dect un pas i
178 Ilie Bdescu

Durkheim l-a fcut. n aceste condiii trebuie s ne ntrebm


asupra rului n istorie i Durkheim o face n felul su cnd
cerceteaz formele anormale sau patologice ale diviziunii
muncii. El crede c rul nu ine de esena socialului fiind un
dat istoric, adic un produs temporar al micrii istorice a
societilor, micare n care pot apare i formele patologice.
De aici se degaj optimismul sociologic al lui Durkheim.
Exist deci, ne spune Durkheim, dou surse i forme
de moral: a)morala derivat din tipul colectiv i care este,
n esena ei, religioas i b)morala derivat din grupul
economic i care este n esena ei morala profesional.
Credina i vocaia profesionala sunt aadar cele dou
sisteme i elemente din care se cldesc indivizii i
societile deopotriv.
n alt ordine de idei, se cuvine fcut observaia c
Durkheim se delimiteaz clar de contractualiti fr a
sacrifica ideea individualismului. El este un
anticontractualist i se opune ideii liberale creia ns i va
gsi o ntemeiere mai nalt circumscriindu-i totui
validitatea. Societatea modern deci nu e fondat pe
contract. Diviziunea muncii nu deriv din deciziile raional-
calculatoare ale indivizilor care-i mpart sarcinile pe linia
sporirii eficienei.
Sociologia contractual explic societatea pornind de
la conduitele indivizilor. Durkheim explic, invers,
conduitele prin diferenierea social.
O ultim observaie pe care dorim s-o facem se refer
la raportul dintre volumul aparatului juridic i starea
societii.
Durkheim face urmtoarele observaii prin care
deduce tipul de solidaritate din volumul aparatului juridic:
ISTORIA SOCIOLOGIEI 179

1. Corpurile de reguli juridice sunt acompaniate de


corpuri de reguli morale;
2. Dreptul penal voluminos implic o moral comun
ntins i deci o multitudine de practici colective (sub
supravegherea opiniei publice, a contiinei comune);
3. Drept restitutiv voluminos nseamn c fiecare
profesiune are morala ei profesional ==> adic n grupul
de lucrtori exist o opinie difuz, care dei nesancionat
legal, determina supunere ==> obiceiuri (moeurs) i cutume
comune aceluiai ordin de funcionari pe care nu le pot
nclca fr a declana blamul corporaiei (tradus n acte
exterioare: pedepse disciplinare, pierderea relaiilor, etc).
NOTA Dar dac ntre corporaie i morala
funcionarilor nu este nici o congruen? Exist corporaii
industriale i corpuri birocratice feudale (fanariotism;
acesta e cazul n periferia sistemului mondial). Mai toate
regimurile periferiale se bazeaz pe o sporire a volumului
aparatului juridic, al corpurilor birocratice fr a decurge
nici un progres social, dimpotriv. Acest aspect transcende
sociologia durkheimist. Trecem deja ntr-un teritoriu nou,
acela al societilor din periferia sistemului mondial
modern n care abaterea de la legea sociologic
durkheimist este regula. Timp de 100 de ani, spre pild, a
crescut vertiginos volumul aparatului juridic fanariot (ntre
1714-1821) i rezultatul a fost dezastrul unui popor. Mai
mult dect att, legiuirile fanariote au fost cu totul prsite
n secolul al XIX-lea ca i cum secolul al XVIII-lea ar fi
fost o pat alb a istoriei.
180 Ilie Bdescu

XII. UTILITARISM, DARWINISM, DURKHEIMISM.


LEGEA CRETERII DENSITII DINAMICE.

I TEORIILE UTILITARIST-HEDONISTE I LEGEA


DIVIZIUNII MUNCII SOCIALE. VARIAIA
FERICIRII I PROGRESUL DIVIZIUNII MUNCII

1. Utilitarism i durkheimism. Legea strii de sntate


(Weber-Fechner). 2. Schimbarea de existen i variaia
fericirii. 3. Societate i fericire. Sociologia fericirii. 4.
Variaia fericirii i schimbarea social.

1. Pe aceeai linie a ndeprtrii de explicaia


individualist a economitilor i sociologilor liberali, E.
Durkheim va respinge acel tip de explicaia care identific
factorul esenial al dezvoltrii sociale cu cutarea fericirii
sau cu grija (material, bneasc, etc).
Prima propoziie a noii sociologii este: nimeni nu
poate dovedi c oamenii societilor moderne sunt mai
fericii dect oamenii societilor tradiionale.
Altfel spus nu se poate vorbi despre un progres al
fericirii odat cu dezvoltarea civilizaiei. Diferenierea
social, apariia unui nou tip de societate nu se explic prin
cutarea fericirii, respectiv a plcerii. Cine-ar ndrzni s
spun azi c sentimentul grijii (insecuritatea salariului de
exemplu, ori cea legat de sigurana locului de munc etc)
n-ar fi decisiv n ceea ce privete conduita general a
societii. aadar analiza spaiului plcerii i examinarea
axului fericirii reprezint o sarcin esenial pentru orice
sociolog dispus s neleag ce se ntmpl cu societatea
aflat n schimbare. i chestiunea este cu att mai acut cu
ISTORIA SOCIOLOGIEI 181

ct prima realitate cu care se confrunt sociologul este


tocmai aceea a oamenilor preocupai s-i satisfac
trebuinele zilnice, cutnd plcerile i strduindu-se s
evite neplcerile, grija, nesigurana etc.
n faa acestei realiti cotidiene cu greu te poi
sustrage teoriilor utilitarist-hedoniste ale societii.
Sunt, aadar, fericirea ori grija cauze ale
schimbrii?
Au altminteri spus, aceste teorii utilitariste (i
preocuprile omului pentru calitatea vieii lui) valoare de
teorii explicative ale schimbrii sociale?
Trecem, aadar, la examinarea unei alte paradigme,
dup cea contractualist, PARADIGMA UTILITAR-
HEDONIST.
Epoca era dominat de teoriile contractualiste, de cele
utilitarist hedoniste, de filosofiile individualismului i de
concepiile raionaliste i liber-schimbiste. i totui aceste
teorii i paradigme intraser ntr-un impas i acesta era
impasul cu care se confrunta un gnditor din periferia
metropolei (care era francez atunci). Acesta a fost
Durkheim, iar periferia era Frana. Problema pe care-o
avea de soluionat Durkheim era deci aceea a teoriei
diviziunii muncii sociale. Putea fi explicat diviziunea
muncii sociale, adic principalul proces de schimbare
social european, pe baza paradigmei utilitarist hedoniste?
Sau trebuia schimbat paradigma pentru a salva teoria i
deci pentru a soluiona o problem generatoare de criz
tiinific?
Chestiunea pe care-o avea Durkheim de rezolvat se
referea la cauza care a determinat schimbarea tipului de
solidaritate social: trecerea de la solidaritatea mecanic la
182 Ilie Bdescu

cea organic. ns apariia solidaritii organice se arat


legat de progresul diviziunii muncii sociale.
ntruct diviziunea muncii este un fapt care se afirm
regulat n istorie, cauzele de care depinde sunt i ele tot att
de constante. Teoria cea mai rspndit susine c ea n-are
alt origine (cauza) dect dorina pe care-o are omul de a-
i spori fr ncetare fericirea (p.212).
Variaz acest proces de cutare a fericirii dup un
model de evoluie (dinamic) constant i progresiv?
Durkheim va ajunge la concluzia incompatibilitii
legii manifestrii progresive a diviziunii muncii cu modelul
de variaie a fericirii. n felul acesta el va infirma teoriile
utilitarist-hedoniste n aceast chestiune i va da astfel o
teribil lovitur unei alte mari paradigme pe lng cea
contractualist i anume, paradigma utilitarist-hedonist.
Dar s urmrim demonstraia lui Durkheim.
Fericirea i plcerea, observ Durkheim, se supun legii
Weber-Fechner, adic variaz ntre anumite limite, dincolo
de pragul crora nceteaz cu totul. n genere, variaia unei
senzaii e cuprins ntre dou limite dincolo de care ea
nceteaz. n plus, se poate accepta c fericirea coincide cu
starea de sntate... Or sntatea const ntr-o activitate
medie. Ea implic, ntr-adevr, o dezvoltare armonic a
tuturor funciilor, i funciile nu se pot dezvolta armonic
dect cu condiia de a se modera unele pe altele, adic de a
se conine reciproc dincoace de anumite limite peste care
ncepe maladia i nceteaz plcerea (p.216).
Boala ncepe dincolo de anumite limite la care
nceteaz sntatea (i n genere strile plcute).
Legea strii de sntate e confirmat de legea Weber-
Fechner care arat c variaiile de intensitate ale unei
ISTORIA SOCIOLOGIEI 183

senzaii sunt cuprinse ntre anumite limite, dincolo de care,


senzaia respectiv se preschimb n opusul ei. Bernoulli
aplic aceeai lege la sentimente mai complexe, iar Laplace
i d forma unei relaii ntre averea (la fortune) fizic -
bogie i averea moral (cf. Thorie analogique des
probabilits, Paris, 1847, p.187, 432, apud, p.214).
Intensitatea unui excitant agreabil nu poate deci
spori util dect ntre anumite limite... ntruct el nu
produce ntregul su efect dect n intervalul care
corespunde prii medii a activitii agreabile. Dincoace i
dincolo, plcerea nc exist, dar nu este n raport cu cauza
care-o produce, pe cnd n zona temperat, cele mai mici
oscilaii sunt gustate i apreciate. Nimic nu este pierdut
aici din energia excitaiei care se convertete integral n
plcere. (p.214-215).
Dac deci diviziunea muncii n-ar fi progresat dect
pentru a spori fericirea noastr, ea ar fi ajuns la limita ei
extrem, cu mult vreme n urm, astfel c civilizaia
produs s-ar fi oprit i ea... (p.215).
ntruct ceea ce s-a spus despre intensitatea unui
excitant e valabil i pentru numrul acestora (ceea ce-i prea
mult i prea puin nceteaz a fi agreabil).
O dezvoltare moderat ar fi fost suficient deci
pentru a asigura indivizilor ntreaga sum de bucurii i
plceri de care sunt capabili. Umanitatea ar fi ajuns rapid
la o stare staionar, din care n-ar mai fi ieit (p.215-216).
Ca la unele animale care nu s-au schimbat de secole.
Ceea ce nu s-a spus ns, este c progresul se obine
independent de aceste limite, astfel c progresul nu este o
lege proporional cu legea sntii i a strilor agreabile.
184 Ilie Bdescu

Aadar, ori cantitatea de progres crete proporional cu


cantitatea de boal i de ru istoric, ori ntre ele nu este nici
o legtur.
2. Exist i alte exemple de absen a relaiei dintre
legea progresului i legea sntii.
S-a spus c, dac exist un grad de claritate pe care
ochii nu-l pot suporta, n schimb, pentru raiune nu exist
niciodat prea mult claritate, o limit a claritii. Totui
prea mult tiin nu poate fi dobndit dect printr-o
dezvoltare exagerat a centrilor nervoi superiori, care ea
nsi nu se poate atinge fr a fi acompaniat de tulburri
dureroase. Exist deci o limit maxim care nu poate fi
depit nepedepsit i cum ea variaz cu creierul mediu, ea
era sczut la nceputul umanitii; dar, n consecin, ea
va fi fost repede atins. n plus, nelegerea nu este dect
una dintre faculti. Ea nu se poate dezvolta dincolo de un
anume punct dect n detrimentul facultilor practice,
dezintegrnd sentimentele, credinele, habitudinile n care
trim, i o atare ruptur de echilibru nu poate trece fr o
stare de nenorocire. (p.217).
Exist deci o succesiune de situaii antropologice,
fiecare avnd propriile lor limite maxime nct putem bnui
c evoluia presupune tot attea restructurri ale situaiei
umane i deci rentemeieri de lume, lumi succesive,
caracterizate fiecare de limitele ntre care se nscriu
variaiile funciilor.
Este drept c, n viziunea lui Durkheim, omenirea
cunoate o singur restructurare major, n trecerea de la
solidaritatea mecanic la cea organic. Aceast trecere
modific formula antropologic. Dac admitem c totui
omenirea a cunoscut mai multe restructurri antropologice
ISTORIA SOCIOLOGIEI 185

i deci mai multe rentemeieri de lume, putem accepta c


fiecare asemenea restructurare a situaiei umane
inaugureaz un regim nou de variaie funcionala, care va
miza mai cu seam pe una dintre funciile i energiile
umane (spirituale).
Dar trecerea de la o lume la alta este ea tot una cu
progresul funciilor umane?
Ori pur i simplu evoluia este o simpl transgresare
de limite dincolo de care omenirea i caut o nou formul
antropologic, confruntndu-se cu starea de boal n care a
intrat?
Ceea ce putem spune este doar c s-a produs trecerea
de la o lume la alta, dar nu c s-a obinut o diferen
calitativ n dezvoltarea funciilor, dei unele lumi par a se
asocia cu un regim de neobinuit intensitate a cte unei
funcii. Niciodat, de pild, epoca postcretin n-a mai atins
aceeai intensitate a sensibilitii (iubirii) ca n epoca
cretin.
Este ca i cum lumile pun n miz cte o funcie,
cte un sentiment, cte o energie, astfel c de la o lume
la alta nu este progres dei omul ca ntreg cunoate o
evoluie.
Dac facultile umane ascult de legea sntii, n
schimb civilizaiile istorice, nu, i deci ele pot scoate o
facultate anumit (intelectul sau sensibilitate, de exemplu),
de sub legea limitelor (sntii) oferindu-i un regim de
liber i progresiv dezvoltare, cu mult dincolo de limita
sntii. aa se face c civilizaia modern, de pild, este
supraintelectualist i deci, nevrotic. Freud are i el partea
lui de adevr n legtur cu legea creterii nefericirii n
civilizaie. Aceasta tensiune dintre legea sntii funciilor
186 Ilie Bdescu

i legea progresului este trasat de Durkheim prin teza


echilibrului uman refcut cu fiecare nou faz a
progresului. Pentru Durkheim echilibrul moral i funcional
al omului i al societilor este o constant a istoriei, care se
reproduce n cadrul proceselor cu dezvoltare progresiv,
cum este i diviziunea muncii sociale. Este ca i cum istoria
ar lucra cu energii care ascult de legea limitelor de variaie,
nu de legea progresului.
Aceasta este tensiunea ntre energiile cosmice ale
omului (energiile facultilor sale bio-psiho-spirituale) i
dinamica istoriei, care este continuu-progresiv.
Fr a ne permite orgoliul de a trana o asemenea
criz teoretic, ne ngduim totui s-o semnalm aici,
revenind totui la examinarea teoriei durkheimiste.
Oricare ar fi situaia, s fim de acord cu Durkheim n
privina legii netranspozabilitii moralei.
Fiecare popor are morala sa care este determinat de
condiiile n care triete. Nu i se poate deci inculca o alt
moral, orict de nalt ar fi aceasta, fr a-l dezorganiza,
i atari tulburri nu pot s nu fie resimite dureros de ctre
- membrii si (pp.217-218).
n plus, morala fiecrei societi nu comport o
dezvoltare indefinit a virtuilor pe care le recomand... A
aciona moral nseamn a-i face datoria i orice datorie e
finit. Ea e limitat de alte datorii; nu te poi drui prea
complet altuia fr a te abandona pe tine nsui ; nu-i poi
dezvolta la exces personalitatea fr a cdea n egoism
(p.218).
Orice exces al moralei duneaz moralei nsi.
Acelai lucru e valabil n cazul esteticii i a tuturor nevoilor
noastre.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 187

Exist deci o intensitate normal a tuturor nevoilor


noastre, intelectuale, morale, fizice, care nu poate fi
depit /outrepase/. n fiecare moment al istoriei, setea
noastr de tiin, de art, de bunstare, este definit ca i
apetiturile noastre, i tot ceea ce trece dincolo de aceast
msur ne las indifereni sau ne face s suferim (p.219).
Iat ce uitm cnd comparm fericirea prinilor notri cu
fericirea noastr (ibidem).
Predecesorii au acionat sporind puterea productiv nu
pentru a cuceri bunuri care erau pentru ei fr valoare.
Pentru a le aprecia, le-a fost necesar mai nti
contractarea gusturilor i habitudinilor pe care nu le aveau,
adic au trebuit s-i schimbe natura. (p.219). Oamenii
deci au trebuit s se schimbe pentru a fi mai fericii
(p.220).
Dar o atare transformare s-a produs nu dintr-un
atare scop ci dintr-o alt cauz.
O schimbare de existen, fie c e brusc ori
pregtit, constituie ntotdeauna o criz dureroas,
ntruct ea violenteaz instinctele dobndite care
rezist... Este o operaie laborioas menita s
dezrdcinezi habitudinile pe care timpul le-a fixat i
organizat n noi... Nu este ndestultoare o generaie
pentru a desface opera unor generaii, pentru a pune
un om nou n locul celui vechi. (p.220).
Durkheim admite, deci, ideea c oamenii i schimb
natura i c orice asemenea schimbare de existen
antreneaz o criz dureroas a omului, adic o criz
antropologic. El nu ader ns la acele teorii (cum este cea
freud-ian) care mprtesc ideea c civilizaiile istorice
(noile situaii umane) scot chiar i numai o funcie de sub
188 Ilie Bdescu

legea naturala a strii de sntate, astfel nct legea istoriei


(progresul continuu) nu poate rsturna legile cosmice ale
naturii umane. Ceea ce nu nseamn c oamenii nu se
schimb. De la o situaie antrop-istoric la alta ei trebuie s
se schimbe pentru a fi fericii. Schimbarea aceasta i are
cauza n schimbarea societii.
Deci, schimbarea de existen este produs nu de
variaia nevoilor umane (adic de creterea n intensitate a
vreunei nevoi) ci de cu totul alte cauze, care se localizeaz
n societate (n alte fenomene sociale). Aceasta cu att mai
mult cu ct o asemenea schimbare e dureroas.
Metamorfozele muncii, remarc Durkheim, cost mai
mult dect aduc i totui progresul diviziunii muncii nu
poate fi stopat.
Munca este nc conceput ca o surs de servitute i
durere, omul caut nc atracia vremurilor primitive.
Metamorfozele muncii cost mai mult dect aduc, iar
generaiile care le inaugureaz nu culeg roadele. n
consecin, ceea ce-i ntreine pe oameni ntr-o atare
ntreprindere nu este ateptarea unei fericiri mai mari.
Sporete oare, fericirea individului pe msur ce omul
progreseaz? Nimic nu este mai ndoielnic.
Exist, desigur, plceri care nu erau accesibile
naturilor mai simple. Dar, n schimb, noi suntem expui
unor suferine care pe aceia i ocoleau i deci nu e sigur c
balana e n profitul nostru. (p.221).
3. Maniera de a fi fericit se afl sub influena
societii.
Condiiile de existen similare aceluiai mediu fizic i
social, determin, n mod necesar, aceeai manier de a fi i,
n consecin, aceeai manier de a fi fericit comun
ISTORIA SOCIOLOGIEI 189

tuturor. Dac din fericirea indivizilor se scade tot ceea ce


este datorat cauzelor individuale sau locale pentru a reine
produsul cauzelor generale i comune, reziduul astfel
obinut constituite ceea ce numim fericirea medie...
Aceasta are aceeai unitate i aceeai realitate, ca tipul
mediu al societii, omul mediu al lui Qutelet, ntruct ea
reprezint fericirea de care este ndrituit a se bucura
aceast fiin ideal. (p.238)
Fiina aceasta ideal este tot una cu omul social,
adic cu acea parte din individ datorat influenei cauzelor
generale i comune din mediul social.
Din acest punct de vedere, omul social al lui
Durkheim este general pentru c e social.
Un fel de a fi comun tuturora nu este, prin aceasta,
o mediocritate, ca n cazul omului mediu al lui
Qtelet, ci un mod exemplar de a fi care are deci putere
moral. Omul mediu al lui Qtelet este DOAR
MEDIOCRU, OMUL SOCIAL al lui Durkheim este
moral.
Fericirea a crei regresiune e atestat de
dezvoltarea sinuciderii este fericirea medie.
Ceea ce dovedete mareea ascendent a morilor
voluntari, nu se leag de faptul c exist un numr mai
mare de indivizi prea nefericii spre a suporta viaa - ceea
ce n-ar cntri nimic asupra celorlali care sunt totui
majoritatea - ci de faptul c fericirea general a societii
scade... Cu ali termeni, deficitul cresctor, revelat astfel,
nu e compensat de nimic (p.229).
Se poate vorbi deci despre o fericire general sau
medie i aceasta este un indicator al strii de normalitate
social, adic al socialitii nsi. Dar fericirea general nu
190 Ilie Bdescu

este dect o form de exprimare a unui fenomen de


adncime, ascuns, nevizibil, care este tocmai starea de
sociabilitate. Cnd aceast stare, cnd socialitatea nsi
scade (se produc deci diminuri ale ei n raport cu membrii
unei societi) acest fenomen se manifest sub forma unui
deficit de fericire medie i prin statistica sinuciderilor
(scderea preuirii vieii).
Aceasta nseamn c nimic nu poate compensa n
om deficitul de socialitate i deci regresul omului social
sau moral din individ conduce la o cretere a
nefericirii, la o scdere a fericirii medii.
Acest regres conduce la nefericire i la sinucidere.
Aceasta nseamn c s-a produs o desocializare (deficit de
socialitate) fie n sensul comprimrii contiinei colective,
fie n sensul blocrii efectelor morale (de solidaritate) ale
diviziunii muncii sociale. Acest fenomen se petrece deci n
cadrul procesului de trecere de la solidaritatea mecanic la
cea organic.
E de reinut, deci, c sursa nefericirii i a suferinei nu
este diminuarea plcerii ci diminuarea omului social sau
moral din individ.
Cauzele de care /morile voluntare/ depind nu-i
epuizeaz dect o parte a energiei sub form de
sinucideri... Acolo unde ele nu-l determin pe om s se
omoare suprimnd total fericirea, reduc n proporii
variabile excedentul normal al plcerilor asupra durerilor.
E posibil o sporire a fericirii prin combinarea unor
circumstane particulare, dar aceste variaii accidentale nu
au nici un efect asupra fericirii sociale (p.229-230).
Vedem, aadar, care este sursa iluziei hedoniste. Cel ce
crede c acumulnd bunuri i bani va avea mai mult
ISTORIA SOCIOLOGIEI 191

fericire se neal. Aceast acumulare hedonist (i de


obiecte ale plcerii) nu poate anula diminuarea omului
(Tocqueville). Sursa nefericirii este diminuarea sau regresul
omului social sau moral din individ (adic prbuirea
contiinei comune i /sau a vocaiei i moralei
profesionale). Fericirea grupului, deci, nu este fericirea
sociala i n-o influeneaz.
4. Dei progresul i diviziunea muncii, de o parte, i
diminuarea fericirii sunt dou ordini de fapte concomitente,
nu exist nici un raport ntre ele. Fiindc, plcerea ca i
durerea sunt relative. Nu exist o fericire absolut. Fericirea
societilor inferioare nu e mai mare dect a societilor
noastre.
Cci nu putem msura intensitatea relativ a fericirii
dect prin fora cu care ne ataeaz de via n general, de
genul nostru de via n particular. Ori popoarele cele mai
primitive in tot att la existen, n particular, la propria
lor existen ca i noi la a noastr.
Nu exist deci nici un raport ntre variaia fericirii i
progresul diviziunii muncii. (p.230)
Fericirea social nseamn, deci, pe lng media
fericirilor, i fora cu care suntem legai (ataai) de genul
nostru de viaa n particular. Aceast for scade sau crete
(ntre anumite limite). Prin urmare, transformrile pe care
le-au suferit societile nu pot fi explicate prin influena pe
care o exercit asupra fericirii oamenilor pentru c nu
aceast influen le-a determinat.
Cum diviziunea progreseaz nelimitat, iar fericirea
social se menine ntre anumite limite (praguri critice)
nseamn c acest proces nu poate fi explicat prin variaia
192 Ilie Bdescu

fericirii i deci teoriile hedoniste utilitariste nu ne pot da un


rspuns mulumitor la problema n discuie.
Cum progresul diviziunii muncii e continuu, iar
variaia fericirii e discontinu sau corpuscular
(meninndu-se ntre anumite praguri critice), nseamn c
una n-o explic pe cealalt.
Mai mult dect att, teoria lui Durkheim ne previne
asupra unei caracteristici mai generale a socialului.
Exist, n social, procese care se manifest sub
form continuist i procese care se desfoar dup un
model corpuscular sau pulsator.
Dup o pulsaie de tip ab urmeaz una de tip ba (cu
schimbarea semnelor celor dou elemente i deci a
vectorilor). Acesta este modelul de micare prin naintare-
ntoarcere, printr-un ciclic du-te vino. Fericirea, plcerea,
reziduurile paretiene (cum o s vedem) se mic dup acest
model.
Dimpotriv, procese precum industrializarea,
diviziunea muncii, construcia statului etc, se desfoar
continuist, adic pn i ncheie ciclul evoluionar (i
epuizeaz potenialul de evoluie). n vreme ce acestea se
desfoar continuu i uniliniar, celelalte se desfoar
discontinuu, prin cicluri, prin alternri i caracter
bidimensional.
Tnnies ne previne c i relaia dintre
comunitate/societate se desfoar tot dup un model
alternativ.
De ce n-am crede, spre pild, c i relaia solidaritate
mecanic/solidaritate organic se manifest tot dup un
model alternativ (bidimensional) i nu dup unul
unievoluionar?!
ISTORIA SOCIOLOGIEI 193

Orice societate aadar, este constituit concomitent


din procese unievoluionare i procese ciclice
(bidimensionale) sau din evoluii lineare i alternri
bilaterale.
Socialul este deci concomitent ondulator i
corpuscular, continuu i discontinuu, evoluionar i
recesiv, se compune din micri nainte i din ntoarceri, din
stri (sau procese) unidimensionale i bidimensionale
(pentru ca n punctele de intersecie s se manifeste i
posibilitatea creaiei adic).
Analiznd cele dou procese - diviziunea muncii i
cutarea fericirii - Durkheim descoper c ele au modele de
variaie diferite. Neavnd legi comune, este clar c unul nu-
l poate explica pe cellalt, adic ceea ce era de demonstrat.
Concluzia cea mai tulburtoare a teoriei durkheimiste
este aceea c preocuparea pentru calitatea vieii nu este o
variabil sociologic relevant ci una psihologic
(individual sau de grup.
Prin urmare teoriile despre calitatea vieii nu pot
explica schimbrile din societate i deci nici direcia de
micare (evoluie) a unei societi (de ce ntr-acolo i nu cu
alt direcie?) etc. Aceasta nseamn, dac ar fi s ne
raportm, de exemplu, la concepia reformatorului social
actual de la noi, c el ncearc s rspund la probleme de
schimbare social (tranziie) folosind un aparat teoretic total
neadecvat pentru aceast sarcin.
n plus, ne dm seama c schimbarea societilor n-are
nici o legtur cu fericirea oamenilor, ceea ce este ntr-
adevr tulburtor. (este i motivul pentru care teoriile
utilitarist-hedoniste nu pot explica schimbarea i nu pot fi
utilizate ca infrastructur teoretico-idelogic a reformelor).
194 Ilie Bdescu

Cum se explic un atare paradox?


Fcnd abstracie de o situaie dat (oricare ar fi ea)
este de reinut c, n viziunea lui Durkheim, o societate
dominat de o mentalitate utilitarist (hedonist) i de o
filosofie social economist, nu va putea rezolva
problemele pe care le ridic schimbarea, tranziia, teoriile
schimbrii n genere. Societatea guvernat de aceste elite va
fi condamnat la un eec epistemologic i deci programatic
garantat.
Aceasta arat nc o latur prin care ne putem
convinge de calitatea de nvtor actual pe care-o are
secolul al XIX-lea european i deci ciclul sociologiei
clasice europene. Atunci s-au predat lecii la care muli
contemporani - mai ales cei care cred c ceea ce e mai
recent e mai valoros - nu le-au nvat.
tiina social trebuie s renune deci la comparaiile
utilitariste n care s-a complcut prea mult. i totui.
Pentru care raiune va suscita individul prin el nsui
schimbri care-l cost ntotdeauna o oarecare povar dac
nu obine din ele mai mult fericire?
Cauzele acestor schimbri trebuie cutate n
mediul social. Variaiile care se produc n acest mediu
provoac pe acelea prin care trec indivizii i societile.
Aceasta este o regul de metod aplicabil n
continuare.
Durkheim polemizeaz cu teoriile:
a)evoluionist;
b)contractualist;
c)utilitarist;
d)ideea liberal, etc.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 195

n construcia propriei sale teorii. Iat de ce, teoria sa


este multiparadigmatic, iar concepia sa provoac
ntlnirea a dou cmpuri stilistice: a)naturalismul i
b)romantismul. De fapt: a)romantismul i b)clasicismul din
care iese naturalismul n varianta sa sociologist:
sociologismul obiectivist i somatomorfic al lui Durkheim.
Din dou lucruri total cunoscute i total tradiionale
iese un efect total nou. Este cazul inovaiei naturaliste;
clasicismul i romantismul au generat, n punctul lor de
maxim interferen, naturalismul. Este un caz de
inovaie diamorfic asupra cruia nu este locul s struim
aici.
Demonstraia durkheimist atinge aici virtuozitatea.
Comparnd faptele (seriile lor) nu la ntmplare ci prin
legile lor de manifestare el constat o incompatibilitate
legic ntre cele dou serii. Ceva rmne totui n aceast
analiz dincolo de cele dou paradigme aflate n conflict:
cea sociologist i cea utilitarist. Rmne o a treia pe care
Durkheim n-a vizat-o i care integreaz parial cele dou
paradigme.
Examinnd, bunoar, raportul dintre timp i plcere,
Durkheim constat c variaiile plcerii se produc, peste tot
unde exist plcere, adic peste tot unde exist om i peste
tot se aplic aceeai lege psihologic care situeaz plcerea
ntre dou praguri critice dincolo de care - n jos i n sus -
plcerea scade. Prin urmare, nici timpul i deci influena lui
coroziv, nici noutatea nu influeneaz o atare lege.
Nu exist societate unde aceast lege s nu s-aplice;
ea se aplic deci i acolo unde diviziunea muncii nu
progreseaz... Un mare numr de popoare primitive triesc
ntr-o stare staionar din care nu se gndesc s ias. Ele nu
196 Ilie Bdescu

aspir la nimic nou. i totui fericirea lor este supus i ea


aceleiai legi comune. Este la fel la ar ca i la popoarele
civilizate... n fine, n snul aceleiai societi, diviziunea
muncii se dezvolt, mai mult ori mai puin repede, dup
epoci; or, influena timpului asupra plcerilor este mereu
aceeai. (p.23).
Aadar regimul plcerii este independent de
regimul istoric i cultural al societii.
Legea variaiei plcerii n-are deci nici o legtur cu
legea noutii. n al doilea rnd, instituionalizarea plcerii,
de pild, reduce variaia i deci ar urma s reduc plcerea.
Or lucrurile sunt ceva mai complicate. Exist o nevoie de
stabilitate n bucurii i de regularitate n plceri. aa cum ne
place schimbarea ne atam totodat de ceea ce ne place.
Exist n fine o relaie ntre repetiie i plcere. Repetarea
discontinu menine caracterul agreabil al unui obiect.
Cu toate acestea, societile transgreseaz grade ale
plcerii pe un ax care descrie regimul legii de variaie al
plcerii. Acest ax are, cum am precizat, un minim i un
maxim, n afara crora ncepe nefericirea.
Repetiia deci capt dou forme:
a)ceremonial (care menine plcerea)
b)instituional (care o diminueaz).
Confuzia celor dou forme de repetiie st la baza
prejudecii c plcerea este procurat exclusiv de noutate.
Oricum, e de remarcat c nevoile i instinctele
circumscriu relieful cosmic (imprim regim cosmic
societilor).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 197

II. DENSITATEA DINAMIC SAU MORAL A


SOCIETILOR. DE LA TEORIA DARWINIST A
CONTACTELOR AGRESIVE LA TEORIA
DURKHEIMIST A CONTACTELOR
CREATOARE

1. Densitate dinamic sau moral. 2. Expansiune i


condensare. Volum, densitate, contacte agresive i
creatoare. 3. Inteligen, hipertrofie i nevroz.
1. Aadar cutarea fericirii nu poate fi o cauz a
diviziunii muncii i deci a trecerii de la solidaritatea
mecanic la solidaritatea organic.
S examinm adevrata cauz a diferenierii sociale n
viziunea lui Durkheim.
Ne vom ntlni aici cu un nou concept durkheimist, cel
de densitate dinamic, adic densitate fizic i densitate
moral. Aceasta, dimpreun cu creterea volumului
populaiilor pare a fi cauza real a marii transformri
istorice examinate de ctre Durkheim. Dei densitatea este
o cauz care face posibil transformarea, aceasta acioneaz
prin indivizi, or factorul individualitii este un element
important n tot ceea ce se ntmpl cu societile moderne.
n acest sens crete i spaiul de manifestare liber a
individului i deci creatoare. Dar i aceasta este doar o
potenialitate. Lucrul nc mai interesant este c densitatea
mrit nseamn contacte mai frecvente i o ngustare a
zonei de afirmare a individualitii n raport cu aceeai
unitate de spaiu fizic.
198 Ilie Bdescu

Aceasta este tensiunea cea mai tipic i ea indic


natura polar, contradictorie a fenomenului densitii:
creeaz mai mult libertate individual, dar n acelai
timp ngusteaz spaiul manifestrilor individuale.
Indivizi mai muli nseamn contacte mai multe
(densitate moral),
moral dar i spaiu mai mic pentru fiecare
individ. Aceasta n raport cu spaiul fizic sau cu un spaiu
social netransformat. Dac societatea ar fi rmas n cadrul
vechiului tip de solidaritate prin asemnare, rezultatul unei
asemenea densiti sporite ar fi fost creterea agresivitii.
Prin urmare, se punea problema: creterea agresivitii
ori creaia unui nou tip de asociere/solidaritate uman
(adic de legtur social). Ne dm seama c n aceast
chestiune Durkheim ajunsese n zona de ntlnire cu o alt
mare paradigm a epocii: DARWINISMUL SOCIAL.
n baza acesteia, legea care guverneaz contactele
dintre oameni este lupta pentru supravieuire i selecia
natural. Teoria darwinist este deci o teorie a contactelor
sau ntlnirilor agresive de vreme ce relaia social ia forma
luptei pentru supravieuire.
Durkheim va revoluiona paradigma i astfel va
transforma teoria contactelor agresive. Dar s examinm pe
rnd chestiunile.
Societile cu solidaritate mecanic se bazau pe o
structur segmentar. la un moment dat aceast structur
dispare, ori aceast dispariie nu putea avea dect o cauz:
apropierea indivizilor care erau separai (segmentele sociale
i ineau nchii n alveolele lor). n consecin, micrile se
transmit ntre prile masei sociale care pn atunci nu se
efectuau.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 199

n cadrul sistemului alveolar, interelaiile indivizilor


erau nchise n interiorul alveolei de care ineau. Erau ca
un fel de viduri morale ntre segmentele diverse. Aceste
goluri se umplu pe msur ce sistemul se niveleaz. Viaa
social n loc de a se concentra ntr-o multitudine de mici
foaiere distincte i asemntoare, se generalizeaz, adic
apar contacte i ntre vechile segmente fragmentate.
Raporturile sociale - intra-sociale - devin mai numeroase
pentru c se ntind dincolo de vechile limite. Diviziunea
muncii progreseaz pe msur ce sporete numrul
indivizilor care se afl n msur suficient n contact spre a
aciona unii asupra altora.
Deci exist o cretere a volumului societii fie prin
sporirea segmentelor sociale (ntre care nu exist
legturi) sau prin sporirea densitii dinamice i deci
prin anihilarea granielor dintre segmente.
Dac convenim s denumim densitate dinamic
sau moral aceast apropiere i comunicarea activ
care rezult, vom putea spune c progresul diviziunii
muncii este n relaie direct cu DENSITATEA
MORAL SAU DINAMIC a societii. (p.238, s.
red).
ns densitatea moral nu poate spori fr ca densitatea
material la rndu-i s creasc i aceasta servete de msur
pentru cea dinti.
Observm aadar c densitatea are n accepiunea
durkheimist dou nelesuri: densitate fizic - constnd
n creterea numrului de indivizi n acelai spaiu i pe
aceleai activiti i densitate morala - constnd n
intensificarea comunicrii.
200 Ilie Bdescu

Chestiunea fusese observat i de ctre Spencer care


remarca: creterea produs de uniunea grupurilor se
acompaniaz i cu o cretere interstiial(Sociologie, II,
p.31, apud p.238-239).
Condensarea progresiv a societii se produce
istoric n trei moduri:
1. n vreme ce expansiunea societilor inferioare se
produce prin rspndirea pe arii imense, la popoarele mai
avansate, dimpotriv, populaia evolueaz spre concentrare
(trecerea de la economiile pastorale la cele agricole - unde
nc persist ntinderi de pmnt ntre familii - i de aici la
economiile urbane, concentrarea crete).
2. Formarea oraelor este un alt simptom al aceluiai
fenomen.
Oraele rezult ntotdeauna din nevoia indivizilor de
a se ine n contact constant i ct mai intim posibil; ele
sunt tot attea puncte n care masa social se contract... ;
ele nu se pot multiplica i ntinde dect dac densitatea
moral crete (p.239).
Apare tendina provincialilor de a aflui spre orae.
ntruct societile ncep printr-o perioad agricol,
Tarde privete apariia centrelor urbane ca semn de
btrnee i decaden. n realitate ns, lucrurile sunt
amestecate. La unele popoare (precum indienii din Americi)
perioada agrara a durat ct i popoarele nsele. La Roma i
Atena perioada agricol a ncetat devreme. n occident ea n-
a existat niciodat fr amestec. Invers, viaa urban a
nceput mai devreme.
3. n fine, crete numrul i rapiditatea cilor de
comunicaie i transmisie. Supunnd vidul care separ
segmentele sociale, sporete densitatea societii.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 201

Intensificarea comunicaiei (ci de comunicaii i


transmisie) este simbolul densitii morale.
Societile sunt cu att mai voluminoase cu ct sunt
mai avansate i munca mai divizat.
Vestigiile tipului precedent se regsesc dedesubtul
celui actual i aa mai departe. Este formulat aici un
principiu din care profesorul H. H. Stahl a dezvoltat o nou
metod: metoda arheologiei sociale pe care a folosit-o n
cercetrile asupra satului devlma romnesc.
Durkheim stabilete un principiu de analiz
dinamic: ntotdeauna sub i ntr-un cadru (ruaj) social
nou (cum ar fi cel urban) se menin i vechile diviziuni
sociale.
Multe societi vechi se menin sub aceast form.
Principiul metodologic derivat de aici este:
Cele mai vaste dintre aceste subdiviziuni /sociale/,
cele care le cuprind pe celelalte, corespund tipului social
inferior cel mai apropiat n timp... Se regsesc astfel la
popoarele cele mai avansate urmele organizrii sociale
celei mai primitive(p.242).
Ct privete raportul dintre volumul societilor i
diviziunea muncii, exist excepii.
excepii Astfel, China i Rusia
sunt mult mai voluminoase dect naiunile cele mai
civilizate ale Europei. La aceste popoare diviziunea muncii
nu se dezvolt n relaie cu volumul social.
O societate segmentar poate atinge un mare
numr de segmente i astfel i sporete dimensiunile
(volumul) dar nu-i schimb tipul.
Dezvoltarea de tip modern este intensiv (se manifest
prin concentrare colectivitilor). Dezvoltarea prin
extensiune (n lrgime) este opus dezvoltrii n
202 Ilie Bdescu

adncime i se manifest prin expansiuni i prin simpla


rspndire n spaiu a unui tip social nedezvoltat. Trebuie s
facem distincie, deci, ntre dezvoltarea tipului social i
simpla expansiune a unui tip social care rmne
nedezvoltat.
Vom ine seam de faptul c exist societi care cresc
prin expansiune simpl i pe seama altor spaii (ceea ce
marxitii au numit dezvoltarea n lrgime, care implic o
simpl repetare, reproducere a tipului social nedezvoltat),
dup cum exist societi care se dezvolt prin dezvoltarea
tipului social nsui, adic prin transformare (dezvoltarea
n adncime).
Creterea volumului social nu accelereaz deci
ntotdeauna progresul diviziunii muncii, ci numai cnd
masa se contract n acelai timp i n aceeai msur
Prin urmare:
volum + densitate dinamic = progres al diviziunii
muncii.
Se poate formula deci legea urmtoare:
Diviziunea muncii variaz n relaie direct cu
volumul i densitatea societilor i dac ea progreseaz
continuu n cursul dezvoltrii sociale, este pentru c
societile devin n mod regulat mai dense i mai
voluminoase (p.244).
Creterea i condensarea populaiilor nu permit ci
necesit o diviziune mai mare a muncii. Durkheim nu vrea
s elimine orice variabil psihologic intermediar ntre cele
dou principale, volum i densitate pe de o parte, diviziunea
muncii pe de alta.
ns noi am derivat un concept sociologic latent care
face oarecum loc i factorului psihologic.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 203

Este vorba despre un tip special de contacte,


CONTACTELE CREATOARE.
n fapt, Durkheim subnelege prin densitate moral,
comunicaia activ, creatoare. Dar densitatea poate conduce
la contacte agresive manifestate fie sub forma rzboaielor,
fie sub forma dizlocrii unor mari mase de populaie silite
s migreze n cutarea altui loc social.
n acest punct Durkheim vine direct n raport cu teoria
darwinist pe care pare a o confirma, cum procedase i cu
teoria spencerian. ntrebarea este: de ce oamenii se
specializeaz?
Dac munca se divizeaz mai mult pe msur ce
societile devin mai voluminoase i mai dense, aceasta nu
este din cauz c circumstanele exterioare sunt mai
variate, ci pentru c lupta pentru via este mai ardent
(p.248).
Iat-l dar pe Durkheim invocnd teoria lui Darwin,
care a observat c dou organisme avnd aceleai nevoi i
urmrind aceleai obiecte se gsesc pretutindeni n
rivalitate. Dac numrul lor sporete astfel c trebuinele nu
mai pot fi satisfcute, rzboiul izbucnete i acesta este cu
att mai marcat cu ct uzul acestora e mai mare. n acest
punct s-ar prea c impasul e total i totui Durkheim
gsete o alt ieire dect cea darwinist. Ce s-ar ntmpla
dac oamenii n loc de a lupta unii contra altora i-ar
mpri sarcinile difereniindu-se cutnd deci o nou
soluie i deci un alt modus vivendi.
Adic procednd creator i cooperativ n loc de a se
relaiona agresiv i deci distrugtor. Lucrul acesta fusese
sesizat i de ctre Darwin n cazul speciilor. El a fcut
observaia curioas c n locurile cu mare densitate se
204 Ilie Bdescu

nfieaz i o mare diversitate de specii. Se pare deci c i


n natur opereaz o asemenea tendin spre a diminua lupta
pentru supravieuire.
Astfel, zice Darwin, ntr-o regiune puin ntins,
deschis imigraiilor i unde, n consecin, lupta
individului contra individului trebuie s fie foarte intens,
se remarc ntotdeauna o mare diversitate a speciilor care-
o locuiesc. Am observat c o suprafa acoperit cu gazon
de trei picioare pe patru, care fusese expus timp de ani
acelorai condiii de via, hrnea 20 de specii de plante
aparinnd la 18 genuri i 8 ordine, ceea ce arat ct de
mult difer aceste plante unele de altele (cf. Origine des
spces, p.131, apud p.249).
Animalele se supun aceleiai legi. Se pot gsi pe un
stejar pn la dou sute de specii de insecte, aflate n relaie
de bun vecintate, care ns nu s-ar putea accepta reciproc
dac n-ar fi de specii diferite.
Ar fi imposibil, zice Haekel, ca un asemenea numr
de indivizi s triasc pe acest arbore numai pe seama
scoarei ori doar a frunzelor(Histoire de la cration
naturelle, p.240, apud p.249).
Aceeai lege acioneaz asupra oamenilor. Numai c la
oameni apare un aspect distinct, fiindc ei nu sunt de specii
diferite i nici nu se afl n stare de difereniere de la
nceput. Dimpotriv, ne spune Durkheim, societile
primitive sunt omogene.
Pe de alt parte, nici condiiile exterioare nu sunt n
stare s produc diferenierea oamenilor i deci s reduc
efectele agresivitii, ale luptei pentru supravieuire.
Rmne un singur rspuns: oamenii i creeaz mpreun
ISTORIA SOCIOLOGIEI 205

diferenierea, adic ei sunt creatorii unui nou modus vivendi


constnd n trecerea de la omogenizare la specializare.
ntruct, va observa el, dac oamenii i difereniaz
ocupaiile (deci i accentueaz deosebirile, de fapt i le
creeaz) n loc de a lupta unul contra celuilalt pentru
ocuparea aceluiai tip de activitate, se vor cuta unii pe alii
pentru a atinge complementaritatea sarcinilor, necesar
atingerii unui scop comun.
Durkheim a ntors aadar teoria lui Darwin spre
un surprinztor neles: oamenii se specializeaz, se fac
pe ei nii dup tipare difereniate, ca s reduc, s
diminueze cantitatea de agresivitate.
Ei transfigureaz, altfel spus, ntlnirea, contactul
naturalmente agresiv ntr-o ntlnire, un contact socialmente
cooperativ.
Oamenii se creeaz i astfel creeaz pacea (o nou
pace). Oprirea creaiei nseamn rzboi. Cauza rzboaielor
este deci blocarea procesului creator n zona contactelor
umane (colective).
Iat dar cum teoria luptei pentru supravieuire i a
contactelor agresive devine teorie a cooperrii i a
contactelor creatoare. Procesul social este deci ori un proces
de cretere a valului agresiunii, ori un proces de
intensificare creatoare.
Prin urmare cultura este o necesitate vital, adic
rezult din necesitatea conservrii speciei.
Cu ct diferenierea e mai mare cu att agresiunea e
mai mic i invers.
Dac deci ne reprezentm diversele funcii
(difereniate, deci) sub forma unui fascicul ramificat, ieit
dintr-o tulpin comun, lupta este minim ntre punctele
206 Ilie Bdescu

extreme, i sporete n mod regulat pe msur ce ne


apropiem de centru. Este astfel nu doar n interiorul
fiecrui ora, dar i n toat cuprinderea societii... Cei
care se achit de aceeai funcie nu pot prospera dect unii
n detrimentul celorlali (p.250).
Graie diviziunii muncii rivalii nu mai sunt obligai
s se exclud reciproc (p.253).
Diviziunea muncii aadar elimin agresivitatea
social.
3.Diviziunea muncii este deci un rezultat al luptei
pentru via.
Exist nsi o consecin secundar a diviziunii
muncii cnd funciile diferite intr n concuren. n
perioadele de foamete i criz economic, funciile vitale
sunt obligate spre a se menine s preia i subzistena
funciilor mai puin eseniale. Se produce deci o eliminare a
unor funcii (o pierdere funcional). n fine cteodat pot
s apar hipertrofii funcionale care induc suferin altor
funcii. De exemplu, exist societi n care sunt prea muli
funcionari sau soldai, sau prea muli intermediari ori preoi
etc, celelalte profesii sufer atunci de aceast hipertrofie. O
alt consecin secundar, pozitiv de data aceasta, este
dezvoltarea puternic a unor funcii psihice, cum ar fi
inteligena, graie diviziunii.
Viaa cerebral se dezvolt pe msur ce concurena
devine mai vie i n aceeai msur. Se constat aceste
procese paralele nu numai n cadrul elitelor ci n toate
clasele sociale (p.256).
Mediul schimbndu-se aadar crete rolul inteligenei
n via. Dar odat cu asemenea creteri apare o alt
consecin: maladiile mentale cresc proporional cu
ISTORIA SOCIOLOGIEI 207

civilizaia, de preferin n orae i mult mai frecvente n


marile orae dect n cele mici.
Odat cu progresul cerebral crete i
sensibilitatea cerebral astfel c se poate vorbi despre o
nevrozare progresiv potenial n civilizaie.
ns creterea inteligenei i a sensibilitii sunt factori
de cretere a disponibilitii pentru schimbarea cultural, n
genere pentru o cultur mai intens i mai variat.
ns cultura are i un alt rol deosebit de important pe
care Durkheim l las oarecum n plan secund, n arier-
planul discuiei sale. Este vorba despre rolul culturii ca liant
al unei societi supuse presiunii uriae a fenomenului de
cretere a volumului i a densitii.
Diviziunea muncii nu se poate efectua dect ntre
membrii unei societi deja constituite,
deci ntre indivizi care se afl ntr-o prelegtur
social, capabil s-i menin unii n ciuda creterii
agresivitii provocate de sporirea densitii. Darwin a
determinat procesul de disjuncie progresiv a indivizilor i
l-a legat de faptul c n natur indivizii sunt izolai i strini
unii de alii. Or n acest caz concurena i opune pe unii
altora separndu-i i mai mult. Darwin a numit acest proces
legea divergenei caracterelor. Diviziunea muncii ns nu
doar opune ci i unific; ea face s convearg activitile pe
care tot ea le difereniaz: apropie ceea ce separ. ntruct
concurena n-avea cum s determine un atare rezultat
nseamn c el a preexistat. De aici decurge o
CONCLUZIE de o SPECIAL nsemntate teoretic i
metodologic, trecut sub tcere de mai toat lumea: este
necesar ca indivizii ntre care se angajeaz lupta s fie deja
solidari i s simt aceasta, adic s aparin aceleiai
208 Ilie Bdescu

societi. De aceea acolo unde acest sentiment de


solidaritate este prea slab pentru a rezista influenei
dispersante a concurenei apar cu totul alte efecte dect
diviziunea muncii... /n atari cazuri/ locuitorii n loc de a se
specializa se retrag definitiv sau provizoriu din societate;
ei emigreaz... (p.260).
Iat dar c emigraia se explic prin slbirea contiinei
colective i a solidaritii. Pe de alt parte, slbirea energiei
creatoare i a voinei de specializare (vocaia muncii) este
accentuat acolo unde solidaritatea este sczut. Tradiia
este deci un potenial evoluionar. Iat dar, c pentru ca o
societate s poat progresa ea trebuie s aib o tradiie
foarte puternic, altfel doar se disperseaz, nu progreseaz.
Tradiia este deci condiia progresului.
mprirea funciilor ntre indivizi (i grupuri)
implicat de diviziunea muncii nu se desfoar dup un
plan dinainte stabilit, ci presupune existena unei
solidariti, a unei nelegeri, un consens tacit, deci un plan
mai adnc de solidaritate ntre membrii grupului. acest
lucru e deosebit de important la nceputul procesului, cnd
tim c agresivitatea este foarte mare (conform legii lui
Durkheim cum c n centru i deci n jurul funciei nc
nedifereniate, agresivitatea e maxim). Or acest plan
profund al solidaritii este de natur afectiv-simbolic i
reprezint un cadru care menine sentimentul solidaritii n
cazul indivizilor separai ori aflai n concuren sau n
opoziie.
Or agresorul unui grup va ncerca ntotdeauna s
distrug tocmai acest cadru, s uzurpe simbolurile centrale,
s anihileze sentimentul de solidaritate al prilor aflate n
competiie sau n conflict.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 209

Cnd reuete, apare emigrarea i blocarea procesului


de diviziune a muncii sociale.
Diviziunea muncii nu se poate produce deci dect n
snul unei societi preexistente. Prin aceasta, nu
nelegem pur i simplu c indivizii trebuie s adere
material unii la alii, ci c este necesar s existe ntre ei
legturi morale... Dac raporturile care ncep a se stabili n
perioada tatonrilor nu sunt supuse la nici o regul, dac
nici o putere n-ar modera conflictul intereselor individuale,
n-ar putea s ias nici o ordine nou. (p.260-261).
Iat dar ct de importante sunt aceste legturi morale
care supravieuiesc n surdina oricrui conflict. Cnd
acestea sunt rupte, rezultatul e haosul.
Ruptura lui Durkheim cu teoriile epocii sale i cu
ideile sociale de epoc este radical.
S-a greit deci cnd s-a vzut n diviziunea muncii
legtura fundamental a vieii sociale. Munca nu se
mparte ntre indivizi independeni, care, chipurile, se
unesc i se asociaz pentru a-i pune n comun diferitele
aptitudini. Ar fi un miracol ca nite diferene s se poat
racorda aa de exact spre a forma un tot coerent. Departe
de a preceda viaa colectiv, ele deriv din ea. Ele nu se
pot produce dect n snul unei societi i sub presiunea
sentimentelor i nevoilor sociale... Exist deci o via
social n afara oricrei diviziuni a muncii, pe care aceasta
o presupune(p.261).
Este necesar, deci, ca mai nti societi inferioare
de acelai tip s se confunde n snul aceleiai i unei
singure contiine colective pentru ca procesul de
difereniere s poat ncepe i rencepe. (p.262)
210 Ilie Bdescu

Acest adevr a fost ignorat de utilitariti. Ei concep


geneza societii din indivizi izolai i independeni, care nu
intr n relaie dect pentru a coopera. ns o atare teorie
admite o veritabil creaie ex nihilo.
Astzi, contiina teoretic european s-a destrmat i
a reczut sub nivelul de epoc atins de gndirea unificatoare
durkheimist. Au rbufnit din nou teoriile utilitariste,
contractualiste, liberaliste (teoria statului zero) etc care
fuseser istovite de gndirea nglobant a lui Durkheim.
Iat de ce ntoarcerea la Durkheim este o veritabil micare
nainte, un adevrat progres al gndirii sociale. Aceast
ntoarcere se poate realiza prin critica de pe poziia teoriei
durkheimiste a acelor paradigme care au rivalizat pe
avanscena marii teorii izvodite de sociologul francez.

XIII. DIVIZIUNEA MUNCII I FORMELE


ANORMALE. SINUCIDEREA EGOIST,
ALTRUIST I ANOMIC. TIPUL ETNIC I TIPUL
RELIGIOS.

I. ANOMIA SAU DESPRE ILUZIILE BUNSTRII.


CE ESTE ANOMIA (1).

Despre anomie (a = fr, nomos = norm, regul), se


vorbete mult i, n cele mai multe cazuri, confuz i
inadecvat. Lumea tie, n genere, definiia etimologic a
termenului, pe care o aplic apoi la voia ntmplrii, fcnd
adic abstracie de definiia lui sociologic, prin care se
stabilesc cauzele, mecanismele, tipurile i formele de
ISTORIA SOCIOLOGIEI 211

propagare ale anomiei ntr-o societate. aa se face c


termenul a pierdut pn i rigoarea teoretic pe care i-a dat-
o, de bine de ru, Durkheim. nainte de a discuta relaia
anomiei cu diviziunea muncii sociale s trecem n revist
nelesurile termenului.
Ca orice creator de noiuni noi, Durkheim a dat acestui
termen un neles larg i apoi a procedat prin circumscriere
progresiva, pn cnd a ajuns la o definiie restrns pentru
conceptul su.
Urmrind variaiile sinuciderilor n raport cu variaiile
prin care trece viaa economica, Durkheim a observat c
media sinuciderilor cunoate variaiuni n perioadele de
perturbare ale vieii economice. El constata, bunoar, c
ntre 1845-1869, creterea anual medie a numrului de
falimente a fost de 3,2%, dar n 1847, creterea anual a
fost de 26%, n 1854 de 37%, iar n 1861 de 20%.
n acelai interval, creterea anuala medie a numrului
de sinucideri a fost de 2%, dar n perioadele de criz
economic, media sinuciderilor a sporit enorm: 17% n
1847, 8% n 1854 i 9% n 1861 (cf. Despre sinucidere,
Humanitas, 1993, 194). Ins, constat el, cauza
sinuciderilor n-a fost srcia sau greutile vieii, cu totul
altceva. Dovad c oscilaia preurilor i greutile vieii nu
influeneaz media anual a sinuciderilor. Perioadele de
bunstare sau chiar de renatere colectiv nu provoac o
scdere a sinuciderilor. Astfel, cucerirea Romei de ctre
Victor-Emmanuel la 1870, consfinind unitatea Italiei i
perioada de renatere colectiv care i-a urmat n-au adus o
scdere a sinuciderilor, ci chiar dimpotriv, s-a nsoit cu o
cretere deosebit a sinuciderilor. (nainte de 1870, cifra a
rmas constant, dar ntre 1871-1877 a crescut cu 36%).
212 Ilie Bdescu

La fel s-a ntmplat cu Prusia dup 1866 i 1870),


unde gruntele de putere i glorie a fost imediat urmat de o
nmulire brusc a sinuciderilor. Dup 1870 Germania s-a
unificat, averea public a fost sporit de o enorm
despgubire de rzboi; comerul i industria au luat avnt.
Extinderea sinuciderii n-a fost ns niciodat att de rapid,
crescnd cu 90% ntre 1875-1886, de la 3278 de cazuri la
6212 cazuri (p.196, ibidem).
Creterea i deopotriv descreterea puterilor
economice i politice influeneaz media sinuciderilor.
Anomia are legtur direct cu slbirea puterii morale
a unei societi (ori a unor cazuri sociale ale acesteia). Iar,
ntre puterea moral i celelalte puteri ale societii nu este
o legtur direct proporional, cci, n vremuri de cretere
brusc a prosperitii economice (deci a puterii economice),
de regul, scade puterea moral a societii, adic ordinea.
Lucrul acesta l precizeaz Durkheim n mod rspicat:
Dac sinuciderile sunt sporite de crizele industriale
sau financiare, fenomenul nu se datoreaz srcirii, de
vreme ce i valurile de prosperitate au aceleai efecte, ci
pentru c toate sunt crize, adic perturbri ale ordinii
colective (s.n.). Orice zdruncinare a echilibrului, chiar
dac provoac belug i sporirea vitalitii generale,
favorizeaz sinuciderea. ntotdeauna cnd structura social
sufer modificri importante, datorit, fie unei dezvoltri
suplimentare, fie unui cataclism neateptat, omul i ia
viaa cu mai mult uurin. Cum este posibil? (ibidem,
p.197).
nainte de a-l urma pe Durkheim spre rspunsul la
aceast ntrebare s struim nc asupra conceptului nsui
de anomie. Vom observa deci, c, ntr-o prim accepie,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 213

anomia nseamn orice perturbare a ordinii colective


(deci sociale) provocat fie de o cretere brusc, fie de o
scdere brusc (o catastrof, de exemplu). Numai atari
oscilaii brute pot provoca o asemenea perturbare a
ordinii colective.
Dac deci vom spune c societatea romneasc se afl,
astzi, n stare de anomie, ar nsemna c, dup o atare
apreciere, aceast societate a trecut printr-un cataclism
neateptat sau printr-o dezvoltare suplimentar care i-au
afectat n mod radical ordinea colectiv, i structura
social. Aceasta ar fi tot una cu o stare de anomie, ntr-o
accepie lrgit. n alt parte, Durkheim precizeaz c
numai acele schimbri brute, care afecteaz sntatea
medie a unei societi sunt surse de anomie. Aceasta
trimite deja la o specificare a noiunii.
Natura uman este, n trsturile eseniale, aceeai
pentru toi cetenii, deci nu ea va putea desemna limita
variabil necesar a dorinelor i pasiunilor noastre, adic
a acelor fore interioare de care depinde echilibrul, fericirea,
satisfacia sau suferina noastr etc.
Abstracie fcnd de puterile exterioare ce o
influeneaz, sensibilitatea noastr este, prin ea nsi,
prpastie fr fund, pe care nimic nu o poate umple (ibid,
p.200).
Anomia, ntr-un sens mai special, apare ca tot ceea ce
este dezechilibrare dintre forele noastre interioare
(dorine, pasiuni, sensibilitate etc) i forele exterioare
(cantitate de bunuri economice, respectabilitatea,
aprecierea, puterea, influena, privilegiul, prestigiul etc). n
orice moment ar trebui, deci, ca ntre plcerea aciunii i
nelinitea dureroas care o nsoete ar trebui s existe o
214 Ilie Bdescu

balan favorabil celei dinti. Anomia este, deci, n acest


plan, starea care rstoarn o asemenea balan, demotiveaz
aciunea, o face neplcut, lipsit de sens, dureroas,
absurd chiar. Ca s nu se ntmple astfel, ar trebui n
primul rnd ca pasiunile s fie limitate (s.n.); doar aa ar
putea s se armonizeze cu posibilitile existente i s fie
deci, realizabile. Dac nimic din interiorul individului nu
poate fixa limitele, atunci este nevoie de o fora
exterioar (s.n.). Trebuie ca o putere regulatoare s joace
pentru nevoile morale acelai rol ca cel al organismului
pentru nevoile fizice; trebuie deci s fie o putere moral.
(...) Constrngerea material ar fi fr efect; sufletul nu
poate fi modificat de fore fizico-chimice. n msura n
care dorinele nu sunt automat coninute de mecanismele
fiziologice, ele nu pot fi stvilite dect de o limit pe care
o accept ca fiind dreapt. (...) acest rol moderator poate fi
jucat doar de ctre societate, fie direct i n ansamblul su,
fie prin intermediul unuia dintre organele sale; este singura
putere moral superioar individului i pe care acesta o
accept. Doar ea are autoritatea necesar pentru a spune ce
este drept i pentru a fixa punctul dincolo de care pasiunile
ar trebui s nceteze (ibidem, p.201).
n acest sens, aadar, anomia se refer la dezordinea
pasiunilor ntr-o societate i la inexistena ori ineficacitatea
unei autoriti capabil s spun ce este drept i s fixeze
limita pasiunilor astfel nct acea limit s fie admis. Cnd
spui deci despre o societate c este anomic, spui c i
lipsete, n ntregime puterea moral de a fixa ce e drept
i ce e nedrept n acea societate i de a pune limite acceptate
diverselor pasiuni.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 215

Pe de alt parte, nu trebuie s uitm c inclusiv n


strile de criz major (cataclism, criz economic sau
politic etc), anomia nu cuprinde ntreaga societate astfel c
Durkheim nu vorbete despre societi anomice, ci despre
sinucidere anomic, sau despre formele patologice
(anomice) ale solidaritii sociale (deci, n cel mai ru caz
despre un tip de solidaritate anomic, ceea ce ns deja
este o contradicie n termen - contradicie n adjecto - adic
un lucru logic imposibil.
Durkheim admite deci, n orice societate, un cuantum
de anomie, care, dovedete el, poate s creasc foarte mult.
El estimeaz aceste creteri, de exemplu, prin oscilaiile
sinuciderii reale n jurul sinuciderii medii i aceste oscilaii,
de exemplu, ating creteri foarte mari. aa de pilda, fa de
un indice mediu de cretere a sinuciderii de circa 2%, n
anii de criz, indicele mediu de cretere anual poate fi de
7%, 28% sau chiar mai mare. Dar ponderea sinuciderilor se
poate dubla, de exemplu, dar ea continu s rmn la
proporii foarte mici fa de total.
Riscul sinuciderii, de pild, poate s fie de 48 la
100.000 sau de 3 la 100.000 i, ca atare media este de circa
25 la 100.000 fa de care zonele n care se nregistreaz 48
de sinucideri au creteri de circa 50%. Aceasta nu
nseamn, ns c acele zone sunt copleite de anomie ci
doar c, nluntrul lor, scade semnificativ, puterea moral i
deci ordinea colectiv are o eficacitate mai sczut. S
reinem, deocamdat, c anomia nseamn o anumit
perturbare a ordinii colective datorat diminurii
puterii morale sau crizei unei autoriti capabil s
impun limite sau cote pe care indivizii s le respecte n
mod spontan i de care s asculte tot spontan.
216 Ilie Bdescu

Ce legtur ar ns o asemenea autoritate cu ordinea


nsi ?
n fiecare moment al istoriei, observ Durkheim, a
existat, n contiina moral a societilor, un sentiment
obscur despre ceea ce valoreaz fiecare serviciu social,
despre remuneraia lui respectiv, despre cota medie de
bunstare ce se cuvine lucrtorilor din fiecare profesiune.
Diferitele funcii sunt oarecum ierarhizate n opinia
general a societii i fiecruia i se atribuie, n funcie de
treapta pe care se afl, un anumit coeficient de bunstare.
Conform acestor idei exist, de exemplu, un mod de a tri
privit drept limita superioar pe care i-o poate propune un
muncitor n cursul existenei lui, dup cum exist i o
limit inferioar sub care va accepta cu greu s triasc,
dac s-a achitat de toate ndatoririle. Ambele limite sunt
specifice muncitorului de la sat i de la ora, jurnalistului
i servitorului, comerciantului i funcionarului, etc (...).
Economitii protesteaz inutil: sentimentul public va fi
ntotdeauna scandalizat cnd o persoan particular va
irosi fr motiv o cantitate prea mare de bogie; se pare de
fapt c aceast intoleran nu slbete dect n perioadele
de perturbare moral. (ibidem, p.201-202).
Iat, dar, c ntr-o accepie restrns, anomia se refer
la dereglarea scrii salariilor sau a standardelor de repartiie
(recompens) n raport cu ierarhia profesiunilor, a muncilor
etc. Scara bunstrii claselor sociale este un element
esenial al ordinii colective a unei societi i perturbarea ei
este expresia anomiei. Aceast scar fixeaz apoi i scara
ambiiilor, adic sfera sau limita extrem pn la care pot
ajunge ambiiile cuiva, n limitele creia fiecare nelege
ISTORIA SOCIOLOGIEI 217

s-i fixeze aceste ambiii fr a dori ori a ncerca mcar s


le depeasc.
Dac respect regula, adic dac are o constituie
moral sntoas, fiecare simte c nu este bine s cear
mai mult. Pasiunile capt astfel un scop i o limit.
Aceast determinare nu este ns nici rigid nici absolut.
Idealul economic desemnat fiecrei categorii de ceteni
este el nsui cuprins ntre nite limite??? limite, n
interiorul crora dorinele pot s se mite n libertate
(p.202).
Anomia deci se refer la prbuirea acestor limite i la
anarhia pasiunilor, a dorinelor i a preteniilor. Ori de cte
ori o categorie a ieit ori a fost scoas dintre limitele critice
ntre care ar trebui s se nscrie variaia dorinelor sale, a
preteniilor, ambiiilor i pasiunilor sale, spunem ca acea
categorie se afl n stare de anomie. Tot astfel, orice proces
ori fora care contribuie la anularea acestor limite critice
poate fi considerat o surs sau cauz de anomie, un agent
anomic. Cnd spunem deci c o societate este anomic
subnelegem c ea, cu de la sine voin, a decis s ias de
sub lege limitelor ceea ce este o alt contradicie n adjecto,
fiindc ar nsemna s spunem c singurul agent i surs de
putere moral din existen se comport imoral. Or, cum
arat Durkheim, anumite procese, cum ar fi diviziunea
muncii sau creterea densitii dinamice, ori anumite
fenomene, cum ar fi crizele negative i pozitive sau
cataclismele, sunt cele care pot determina stri anomice, nu
societatea nsi. Deci, dac spunem c tineretul este
anomic, spunem implicit sau limitelor de variaie a
dorinelor, preteniilor i ambiiilor sale. or, ni se pare ca,
dimpotriv, tineretul este cel mai afectat de aceste cderi
218 Ilie Bdescu

sau anulri de limite critice. Cauza anomiei trebuie


cutat, deci n alt parte. Unde?
S reinem aadar, c exist, n orice societate, o
limitare relativ i moderarea ce rezult din ea i ajut pe
oameni s fie mulumii de soarta lor, stimulndu-i cu
msur s o fac ceva mai bun. De aici se nate
sentimentul de bucurie calm i activ, plcerea de a tri i
de a fi care, pentru societate ca i pentru indivizi,
caracterizeaz sntatea public. (p.202).
Echilibrul unei asemenea fericiri medii nu poate fi
zdruncinat de cteva decepii. Tot ceea ce aduce atingere
ierarhiei funciilor i strilor, ca i manierei n care
diferitele condiii (funcii, stri etc) sunt accesibile
indivizilor, afecteaz tocmai fericirea medie, diminueaz
preuirea vieii i perturb ordinea colectiv.
Doctrinele socialiste, observ Durkheim au crezut c
idealul egalitar este soluia definitiv la o atare situaie.
Dar atunci disciplina moral ar trebui s fie nc i
mai strict, pentru a-i face pe acetia din urm s accepte o
situaie egal cu a mediocrilor i neputincioilor (p.203).
Prin urmare, o societate egalitar se obine cu preul
sporirii proporionale a unei coerciii (inegaliti) politice.
Anomia, deci, este tot una cu tulburarea care se aduce
urmtoarelor laturi sau dimensiuni ale societii:
a) ierarhiile sociale i manierei de selecie n aceste
ierarhii i funcii;
b) maniera seleciei i mobilitii sociale;
c) armonia pasiunilor;
d) fericirea medie;
e) scara salariilor, n genere a recompenselor;
f) cota medie a bunstrii pe categorii;
ISTORIA SOCIOLOGIEI 219

g) sntatea public;
h) intensitatea medie (normal) a nevoilor;
j) scara respectului;
k) credibilitatea autoritii;
l) frna moral ca limitare interioar, moderatoare
care produce mulumirea, bucuriile calme, plcerea de a fi
i a tri;
m) spontaneitatea supunerii la autoritate;
n) clasificarea oamenilor i a lucrurilor;
o) gradaia (scara) satisfacerii sociale (pe categorii) a
nevoilor;
p) valoarea forelor sociale;
r) cota medie de bunstare pe categorii etc.
Toate acestea i altele sunt aspecte afectate de anomie,
adic de tot ceea ce aduce tulburarea societii.
Doar atunci cnd societatea este tulburat, fie printr-
o criz dureroas, fie prin transformri fericite, dar prea
brute, aciunea exercitat de societate nceteaz temporar,
de aici provenind ascensiunile brute ale curbei
sinuciderilor (...). n cazul dezastrelor economice, se
produce un soi de declasare ce arunc brusc anumii
oameni ntr-o situaie inferioar celei pe care o avuseser
nainte. (...) Societatea nu-i poate obinui instantaneu cu
surplusul de tensiune la care sunt supui (...) Lucrurile se
ntmpl asemntor i cnd criza provine dintr-o cretere
brusc a puterii i averii. (p.204).
Aadar, anomia este tot una cu ncetarea temporar a
aciunii societii asupra indivizilor datorat fie unei crize
dureroase, cum ar fi dezastrele economice, declasrile
sociale, cataclismele, fie unei transformri fericite, dar prea
brute, cum ar fi o cretere brusc a puterii i a averii.
220 Ilie Bdescu

ncetarea brusc a aciunii societii se manifest, cum


am precizat, n raport cu ierarhiile funciilor, cu selecia
sociala, cu armonia pasiunilor cu norma fericirii medii, a
intensitii nevoilor i a sntii publice, cu scara salariilor
i cu distribuia bunstrii, cu scara respectului i a
credibilitii autoritilor, dar, mai ales i poate n primul
rnd cu continuitatea funcional a grupurilor sociale sau
chiar a societii n ansamblu.
Exist deci o a doua accepiune a anomiei legat
strict de activitatea funcional, respectiv de
continuitatea funciilor i deci de armonizarea lor.
Ne vom referi la acest aspect, n cele ce urmeaz. S
reinem, deocamdat, deci, c o cercetare care constat c
clasificarea oamenilor i a lucrurilor, ca i gradaia (scara)
satisfacerii sociale a nevoilor, au fost tulburate se
ncadreaz n cercetrile interesate de anomie. n starea de
anomie, deci, oamenii nu mai tiu ce este posibil i ce nu,
ce este drept i ce nu, care sunt speranele i revendicrile
legitime, care sunt cele ce depesc msura. Orict de
puin profund ar fi zdruncinarea, ea afecteaz direct
principiile ce guverneaz modul de repartizare a indivizilor
dup diferitele meserii. Raporturile ntre prile societii
fiind modificate, nici ideile care exprim aceste raporturi
nu pot rmne neschimbate. (p.204-205).
Spectacolul bogiei i risipei unei clase favorizate
nate n restul societii pofte nemsurate. Dorinele
scpate din fru nu mai tiu unde s se opreasc.
Prada mai bogat le face mai exigente, mai
nerbdtoare n respectarea regulilor exact n momentul
cnd regulile tradiionale i pierd autoritatea. Starea de
dereglare sau de anomie este ntrit de faptul c pasiunile
ISTORIA SOCIOLOGIEI 221

sunt mai puin disciplinate exact n momentul cnd ai avea


nevoie de mai mult disciplin (p.205).
n starea de anomie, lupta devine violent fiind lipsit
de reguli, concurena devine slbatic, toate clasele fiind
antrenate, cci de fapt nu mai exist o clarificare clar a
societii. Efortul este cu att mai mare, cu ct este mai
puin productiv. Cum s nu scad atunci dorina de a tri?
(ibidem, p.205).
Studiul anomiei ne previne asupra faptului c srcia
este moderatoare i c deci societile srace nu alunec att
de uor n strile de anomie.
Nu este deci ntmpltor c numeroase religii
propovduiesc binefacerile i valorarea moral a srciei
(p.205).
Obligndu-ne la o disciplin permanent srcia ne
pregtete s acceptm disciplina colectiv, n timp ce
bogia risc ntotdeauna s trezeasc spiritul de revolt,
care este originea principal a imoralitii. (p.205).
Orice sporire a belugului aduce dup sine, deci, un
pericol moral i cu totul altele sunt problemele societilor
bogate, cu o puternic diviziune a muncii sociale i deci cu
o puternic civilizaie material. Va trebui s examinm
concepia lui Durkheim despre reconstrucia moral a
omenirii n condiiile creterii civilizaiei. Vom vedea ca el
atribuie un rol crucial comunitii profesionale.
n vremea n care toate autoritile tradiionale, din
varii motive, intr n criz, rmne o surs incontestabil de
autoritate, de solidaritate i de putere moral: comunitatea
profesional. Aceasta a creat i a salvat Occidentul i ea este
coloana vertebral a unui occident ameninat cu puterea
dezorganizatoare a bunstrii i a hedonismului.
222 Ilie Bdescu

Pentru Merton, anomia este consecina unui conflict


ntre structura culturala i structura social (prima fiind
definit ca un set organizat de valori normative; cu
funcie reglatorie asupra comportamentului i cu larg
mprtire de ctre membrii societii, iar a doua, fiind
definit ca un set organizat de relaii sociale ntre membrii
grupurilor sau ai societii).
Anomia este, deci, conceput ca o prbuire a
structurii culturale, ce are loc atunci cnd exist o acut
disjuncie ntre normele i scopurile culturale, de o parte, i
capacitile social structurale, ale membrilor grupului de a
aciona n conformitate cu ele. (p.162).
Structura conceptual poate favoriza pe unii (anumite
straturi sociale) i defavoriza pe alii. Ea acioneaz deci fie
ca o barier, fie ca o poart deschis cnd structura
social i cultural sunt ru integrate (...) apare o presiune
spre prbuirea normelor. (p.163).
Merton insist asupra distinciei dintre anomia
simpl i acut.
Anomia simpl se refer la starea de confuzie dintr-
un grup sau o societate, care este supus unui conflict ntre
diversele sisteme de valori genernd un (...) sens de
separaie a membrilor de grupul lor: Anomia acut se
refer la deteriorare i o dezintegrare a sistemelor de valori
ceea ce conduce la anxieti marcate. (p.163).
S recapitulm cele opt definiii ale anomiei extrase
din opera lui Durkheim:
Prima definiie general: Anomia desemneaz orice
perturbare a ordinii colective provocat de mari oscilaii
brute, pozitive i negative, ale manifestrilor unor grupuri
sau societi ntregi.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 223

Lund n considerare zonele pe care le afecteaz


anomia i formele ei empirice, putem reconstrui definiia ei
innd seama i de regimurile operaionale ale conceptului.
A doua definiie general: Anomia desemneaz
perturbarea ordinii colective exprimat prin diminuarea
puterii morale ca putere moderatoare i reglatoare a
nevoilor, dorinelor, pasiunilor i sentimentelor, prin
dezorganizarea scrii salariilor, a prestigiului i respectului,
prin dereglri ale cotei medii de bunstare (creteri sau
scderi brute) ori prin diminuarea fericiri medii, a sntii
publice i a unei autoriti capabile s impun o limit de
care ascult toi, pe care toi o consider dreapt i la care se
supun spontan.
A treia definiie: Anomia desemneaz orice ncetare
temporar a aciunii societii asupra indivizilor datorat fie
unei crize dureroase (dezastre economice, declasri sociale,
cataclisme), fie unei transformri fericite dar prea brute
(cretere brusc a puterii i a averii).
A patra definiie: Anomia se manifest ori de cte ori
are loc o discontinuitate funcional sau o dizarmonie de
funcii.
A cincea definiie: Anomia este intervalul n care
regulile tradiionale i pierd autoritate i nu au aprut nc
reguli noi pentru disciplinarea aspectelor interioare i
exterioare ale omului i grupurilor sociale.
A asea definiie a anomiei: Anomia desemneaz acele
scderi (prbuiri) ale activitii colective sub parametrii
muncii medii, provocnd perturbri ale ordinii colective i
discontinuiti funcionale exprimate prin corupie,
emigrare, blocaje funcionale, abandonul instituiilor etc.
224 Ilie Bdescu

A aptea definiie: Anomia desemneaz diminuarea


sau prbuirea regulii de conduit care ne ordon s
realizm n noi trsturile tipului colectiv, tip pe care-l
modeleaz fiecare popor i orice comunitate profesional.
A opta definiie: Orice discontinuitate a ripostei la
ofense (colective) produce anomie.
Intre toate acestea se pot opera clasificri: a) dup cele
dou clase de reguli morale (corespunznd solidaritii
mecanice i organice) avem dou tipuri anomice;
b) dup criteriul funcional: anomie a deficitului
funcional sau a hipertrofiei funcionale.

II. CIVILIZAIE I ANOMIE. CE ESTE ANOMIA


(2)

Cu Durkheim apare astfel, sociologia devianei. Este


sociologia formei anormale.
Se ntmpl, zice Durkheim, ca adeseori ntr-o
ntreprindere comercial, industrial etc., funciile s fie
distribuite astfel nct s nu ofere materie suficient
activitii indivizilor... ; este o deplorabil pierdere de
fore... Un fapt distinct acompaniaz ntotdeauna aceast
risip, anume o necoordonare mai mare ori mai mic a
acestor funcii. Se tie ntr-adevr c ntr-o administraie n
care fiecare angajat este subutilizat, micrile se ajusteaz
greu ntre ele, operaiile se desfoar ignorndu-se
ntregul, ntr-un cuvnt, solidaritatea se relaxeaz, apar
incoerena i dezordinea. (p.383, cap.III, Cartea a III-a,
consacrat Formelor anormale).
La curtea ultimului Imperiu, funciile erau extrem de
specializate i totui se producea acolo o veritabil anarhie.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 225

Iat dar cazuri, n care, diviziunea muncii, mpins foarte


departe, produce o integrare foarte imperfect. De unde
vine aceasta? Vom fi tentai s rspundem c ceea ce
lipsete este un organ regulator, o direcie. Explicaia este
puin satisfctoare ntruct, foarte adesea, aceast stare
maladiv, este opera puterii regulatoare - directoare ea
nsi. Pentru ca rul s dispar nu este suficient s existe
o aciune regulatoare, ci ea s se exercite ntr-o anume
manier... Prima grij a unui ef inteligent i experimentat
va fi s suprime ocupaiile inutile i s distribuie munca
astfel ca fiecare s fie suficient ocupat, s sporeasc deci
activitatea funcional a fiecrui lucrtor i ordinea va
renate spontan n acelai timp n care munca va fi
economicete amenajat (pp.383-384).
n consecin, orice diminuare a activitii
funcionale aduce dup sine anomia.
Aadar, condiiile ieirii din anomie sunt regarantarea
continuitii activitii funcionale prin sporirea ei.
Ne aflm n faa unui concept nou, prin care se
desemneaz aciunea social: activitatea funcional.
Deci, aciunea social se manifest prin activitate
imperativ a contiinei comune, deci ca aciune moral
(difuz i organizat) i prin activitatea funcional, adic
de integrare a muncilor specializate prin redistribuia
armonizatoare a muncilor (regulatorul muncii medii).
Deci, dac, n societile segmentare, contiina
colectiv era cea care constituia fora social din individ,
tot astfel, n societile organizate, munca medie constant
este aceea care reprezint fora social a individului. Cnd
aceast medie scade sub un prag critic, apare fenomenul
226 Ilie Bdescu

anomiei (incoerena i risipa). Practic, o atare scdere


aduce ntreruperi, discontinuiti n activitatea funcional.
Exist deci, anumii parametrii sub care nu trebuie s
scad activitatea funcional pentru a nu provoca
dezordinea funcional a societii. Rolul statului este s
vegheze asupra acestor parametrii strategici. Cnd
activitatea funcional (munca social) cade sub nivelul
mediu critic al acestor parametrii, apar perturbri ale
ordinii colective (sociale) i este necesar intervenia
statului. n caz contrar, apar fenomene de pierdere
funcional (emigrri masive, corupie, blocaje funcionale,
abandonul instituiilor, rzboi civil etc.).
Exist, desigur, societi care nu sunt afectate de
aceste deficite funcionale. Ba exista chiar unele specii
animale neafectate de un deficit funcional (grav pentru alte
specii).
Prin urmare, activitatea funcional are sensul de:
a)munc social medie constant;
b)continuitate a manifestrii funciilor;
c)continuitatea funcionrii unui organism.
Ceea ce face ca orice sporire de activitate
funcional s determine o sporire de solidaritate, este
faptul c funciile unui organism nu pot deveni mai active
dect cu condiia de a deveni totodat mai continui... Orice
cretere de activitate ntr-o funcie, implicnd o cretere
corespunztoare n funciile solidare, implic o cretere
rennoit n prima funcie: ceea ce nu e posibil dect dac
aceasta capt o mai mare continuitate (p.386).
Exist desigur, specii neafectate de deficitul
funcional. arpele, de exemplu, nu se hrnete dect la
intervale lungi;... respiraia sa, foarte manifest n anume
ISTORIA SOCIOLOGIEI 227

momente, este uneori aproape nul; adic funciile sale nu


sunt strns legate i pot fi izolate unele de altele fr
inconveniente. Raiunea este c activitatea sa funcional
este mai mic dect aceea a mamiferelor (p.385).
n societile moderne avem de-a face cu legea
progresului continuu al activitii funcionale, astfel ca orice
cretere de activitate funcionala ntr-o parte trebuie s se
propage n celelalte pri. Tot ceea ce blocheaz aceast
propagare este surs de anomie. Durkheim este, deci,
primul funcionalist n sociologie, cci enun imperativul
echilibrului funcional al societii. Durkheim face, deci,
din activitatea funcional un criteriu i un potenial
evoluionar. Adic aceasta crete ca pondere i ca
importan pentru supravieuire, pe msur ce urcm pe
scara evoluiei. Este clar, deci, c dizarmoniile funcionale
nu afecteaz dect speciile cu activitate funcional foarte
dezvoltat (afecteaz mamiferele, de exemplu, dar nu
erpii).
Socialitatea se manifest, deci, sub dou faete. Una
ine de registrul fiinei (simboluri, idei i modele
comunitare, vocaia profesionala, personaliti colective sau
modale, geniu naional etc); cealalt, ine de registrul
existenei (vieuirea normal, adic modurile de asigurare i
conservare a vieii). Omul care triete fr legtur cu
Dumnezeu sau cu forele transcendenei (care, la Durkheim
sunt totuna cu societatea, refuzndu-i frmntarea
moral, tensiunea sentimentelor colective etc, se
mulumete cu regimul existenei. El nu va aduce nici o
sporire colectivitii sale, cci nu va lucra spre mplinirea
fiinei sale.
228 Ilie Bdescu

Pe de alt parte, e de observat c la Durkheim, fiina


este tot una cu fiina morala, adic tocmai cu formele de
solidaritate social. Prin urmare, exist dou moduri de a
garanta afirmarea fiinei morale n lume: prin a proteja i a
dezvolta ceea ce ne aseamn (solidaritatea mecanic) i
prin a ne specializa i a susine corpurile profesionale (ale
muncii) din care facem parte (solidaritate organic). Este de
observat c primejdia comunist a constat tocmai n aceea
c a vizat distrugerea fiinei poporului romn, nu
mpuinarea existenei sale, ceea ce grav fiind, n-ar fi fost
catastrofal ontologic. Este de observat c de la Petru I
ncoace agentul rus a vizat sistematic falsificarea fiinei
latinitii orientale, nu doar schimbarea regimului istoric de
existen. Ruii au impus sistematic regimuri de des--
fiinare (etnic, religioas, familial, etc), nemulumindu-se
pur i simplu cu regimuri de exploatare (existeniale). Este
nsi curios de observat c Occidentul a acceptat sistematic
agentul rus i a ignorat (prsit).
De remarcat, pornind de la teoria deficitului
funcional, c exist societi care utilizeaz pentru a se
apra de agresiuni, un regim dublu de manifestare: n
registrul fiinei morale adopt i conserv stilul societilor
reci, anistorice (adic solidaritatea mecanic); n registrul
existenei, adopt, evident, stilul societilor calde, istorice
(solidaritatea organic). De aceea lupta contra acestor
popoare se va desfura n registrul de atacare a fiinei lor
morale (simboluri, idei i modele comunitare, personaliti
naionale, geniu naional etc) i nicidecum n registrul de
dezbatere a ideilor morale i a filosofiilor solidaritii
organice (deci ale acelui aparat al forei spirituale cerut de
solidaritatea organic). Regimul fiinei se afirma n lume
ISTORIA SOCIOLOGIEI 229

prin manifestriile de fiin ale popoarelor. n acest sens,


Durkheim este condus s admit c regula de conduit
care ne ordon s realizm n noi trsturile eseniale ale
tipului colectiv al umanitii (p.392), nu deriva dintr-un tip
uman universal, ci dintr-un tip uman pe care i-l modeleaz
fiecare popor, ba chiar fiecare grup social.
n fapt, fiecare popor i face despre tipul uman o
concepie particular, care ine de temperamentul su
personal. Iat de ce, fiecare naiune are coala sa de
filosofie moral n raport cu propriul ei caracter. (p.392).
Este drept c aceast regul nu se poate achita de inta
ei dect dac are un caracter moral, astfel c o
universalitate este implicat n natura ei, iar aceast
universalitate este chiar moralitatea, caracterul ei moral.
Oricum este de reinut i acest neles secund al anomiei
provocate de ofensa nepedepsit a sentimentelor
colective. Discontinuitatea ripostei la ofensa adus fiinei
(morale) a unei societi produce i ea anomie ca i
discontinuitatea activitii funcionale.
Este imposibil ca ofensele aduse sentimentelor
colective fundamentale s fie tolerate fr ca societatea s
se dezintegreze; dar trebuie ca ele s fie combtute cu
ajutorul acestei reacii particular energice care este ataat
regulilor morale (p.392).
Or, observ Durkheim, regula moral i atinge inta ei
(de a apra fiina colectiv din noi) fie ordonndu-ne s ne
asemnm (solidaritatea mecanic), fie s ne specializm i
deci s ne difereniem. Dar aceast regul care ne ordon
s ne specializm, are exact aceeai funcie /ca i cea care
ne ordon s ne asemnm/. Ea este tot att de necesar
pentru coeziunea societilor, cel puin cu pornire de la un
230 Ilie Bdescu

anume moment al evoluiei lor nainte. Fr ndoial


solidaritatea pe care ea o asigur difer de cea
precedent... (p.392).
Iat dar c exist dou clase de reguli morale, ns
Durkheim crede c acestea se afl ntr-o relaie de
succesiune, adic rspund unor stadii evoluionare distincte.
Societile superioare nu se pot menine, observ el,
n echilibru, dect dac munca este divizat; atracia
semenului pentru semen este tot mai insuficient pentru a
produce acest efect /de echilibru/. (p.392).
Exist, deci, dou tipuri anomice, precum exist dou
tipuri de reguli de baz.
Cele dou tipuri de reguli corespund deci aceleiai
nevoi. Vom observa, n ce ne privete, c societile nu se
dispenseaz obligatoriu, cu evoluia lor, de regula
asemntorului, doar c o conserv n forme diferite
(comunitate de valori artistice, cultul personalitii artistice,
cultul personalitii exemplare, a geniului naional etc). Ne
aflm iat n faa unei curioase dezvluiri pornind de la
teoria durkheimist a deficitului funcional ca form
anormal. Durkheim crede c deficitul funcional poate fi
redus prin sporirea activitii funcionale. Exemplul furnizat
de el este concludent:
O producie industrial mai mare necesit
imobilizarea unei mai mari cantiti de capital sub form
de maini; dar acest capital, la rndul su, pentru a se putea
ntreine, a-i repara pierderile... reclam o producie
industrial mai mare. Cnd micarea care anim toate
prile unei maini este foarte rapid, ea este nentrerupt
pentru c ea trece fr oprire de la unele la altele. Ea se
ntreine mutual. Dac deci, nu numai o funcie izolat ci
ISTORIA SOCIOLOGIEI 231

toate deodat devin mai active, continuitatea fiecreia


dintre ele va fi nc mai sporit. Prin urmare, ele vor fi mai
solidare... (p.386).
n consecin, n sens invers, dac munca furnizat...
nu este suficient, este firesc ca solidaritatea ea nsi s
fie nu doar mai puin perfect, dar nc s fie n deficit.
Este tocmai ceea ce se ntmpl n acele ntreprinderi n
care sarcinile sunt mprite n aa fel nct activitatea
fiecrui lucrtor este sczut sub nivelul normal. Diferitele
funcii sunt atunci prea discontinui pentru ca ele s se
poat ajusta exact unele cu altele i s funcioneze
concertat; iat de unde vine incoerena care se constat n
aceste ntreprinderi (p.387).
Aadar, n viziunea lui Durkheim deficitul muncii
antreneaz un deficit funcional, care conduce la o
incoeren i deci la un deficit de solidaritate, respectiv la
dezintegrare, dezordine, haos. Soluia ieirii este s
compensezi acel deficit de munc, deci s ntreti
(optimizezi) regimul muncii.
S reinem, n concluzie, c orice prbuire a muncii
aduce dup sine anomie. Aceasta, ca orice fenomen social,
nu este nemijlocit vizibil ci mbrac forma unor fenomene
de suprafa: greve, fluctuaii, emigrri, corupie,
blocaje, parazitism sociale, violene, crim, sinucidere
etc.
Exist ns nc un plan, nesesizat de ctre Durkheim,
din pricina a ceea ce este tocmai achiziia cea mai nalt a
creaiei sale: legea evoluiei de la solidaritate mecanic la
solidaritate organic. Este vorba despre acele cazuri n care,
la un deficit funcional se poate rspunde, fie printr-un
regim totalizant (politicile totalitare), fie printr-o resuscitare
232 Ilie Bdescu

a regimului comunitar al societii (intensificarea valorilor


religioase, naionale, morale, etc) n raport cu ieirea din
criz. Eroarea se repet astzi n politica
occidentalocentrist care, necreditnd aceste popoare cu
demnitatea fiinei (a fiinialitii) vede n viaa acestora un
haos pe care crede a-l eradica prin ordinea unui nou
imperiu. Acesta ar fi rspunsul totalizant la o lume aflat n
incoerena rezultat din acel deficit funcional provocat
prin scderea muncii sociale sub anume parametrii de
siguran strategic. Metropola capitalist poate nutri i
cellalt tip de reacie la deficitul funcional. Aceasta ar
consta n creditarea valorilor substaniale i n ntrirea
nediscriminatorie a statului naional ca stat cultural. Acesta
a fost modelul wilsonian folosit n concepia Pcii de la
Versailles, drept soluie la criza provocat de prbuirea
muncii sociale europene dup primul rzboi mondial. Lipsa
de ncredere ori chiar i numai indiferena Metropolei n
valoarea moral a umanitii este astzi principala cauz a
crizei rsritene. Iar aceast lips de ncredere este ridicat
la rang de principiu politic de ctre politica european a
comunitii atlantice. Marea Metropol i-a pierdut
ncrederea n Dumnezeu, n naiuni (capacitatea lor de
reconstrucie moral) i n om i proiecteaz acest nihilism
asupra fiinei popoarelor nefericite, aflate n suferin tot
din pricina eronatei fiolosofii politice cu care au reglat
lumea postbelica figuri fr de Dumnezeu, precum
Roosvelt, Stalin i Churchill.
Criza filosofiei morale, politice i religioase, care a
culminat n ateismul hedonist (mercantil sau/i comunist)
al lumii capitaliste i a liderilor acesteia, este aadar
principala cauz a crizei lumii de astzi. SUA i Europa
ISTORIA SOCIOLOGIEI 233

cred c vor trebui s amne Sud-Estul cu nc o etap.


Astzi se crede c Planul Marshall trebuie canalizat ntru
salvarea Rusiei, abandonnd Sud-Estul unui subimperiu de
serviciu temporar. Rzboiul din Yugoslavia ns arat deja
falimentul acestei scheme mentale. n fond popoarele Sud-
Estului nu cer sprijinul acesta. Ele vor doar s fie lsate n
pace s se dezvolte. Resurse pentru a compensa deficitul
funcional temporar au n valorile lor substaniale. Acestea
trebuie ntrite i astfel marile puteri vor fi scutite de costul
nlrii unui imperiu poliist n Europa central, iar
popoarele vor fi ocolite de o suferin pe care n-o merit,
dar care s-ar putea s fie fatal. Fiindc Europa de Sud-Est
este o regiune de veche civilizaie, care reprezint prin ea
nsi un potenial pentru surpriz n raport cu cei mari i
cu obtuzitatea acestora.
Din punct de vedere istoric, activitatea funcional are
neles de activitate continu. Durkheim observ c
istoricete munca devine mai continu pe msur ce se
divizeaz mai mult. Animalele, slbaticii, muncesc n
maniera cea mai capricioas, cnd sunt mpinse de
necesitatea de a-i satisface o nevoie imediat. n
societile agricole i pastorale, munca este aproape
integral ntrerupt, suspendat, n timpul anotimpurilor
neprielnice. La Roma, munca era ntrerupt de o
multitudine de srbtori sau zile nefaste. n evul mediu,
perioadele inactive sunt nc mai multe. Totui, pe msur
ce naintm n istorie, munca devine o ocupaie
permanent, o habitudine i chiar, dac aceast habitudine
este suficient consolidat, o nevoie...(p.389).
234 Ilie Bdescu

Diviziunea muncii aadar, face indivizii solidari nu


numai pentru c limiteaz activitatea fiecruia ci i pentru
c o sporete (p.400).
n concluzie putem spune:
a) una din formele anormale ale diviziunii muncii
sociale este munca social discontinu; deficit funcional.
b) Reacia la aceast form anormal este sporirea
activitii (continuitate i cretere).
c) Exist totui i reacii pur moral-substaniale la
acest deficit funcional: sporirea rolului valorilor
substaniale.
Prima concluzie de filosofie social la sociologia
durkheimist este c societile au o dubl natur: ele sunt
fiine pur morale i fiine profesionale. Altminteri spus,
socialitatea are o dubl natur: este for moral i for
profesional. Cele dou energii sunt i coimplicate, nu doar
simplu succesive.
Prin urmare, cel mai grav atentat la fiina societilor
este atentatul la fiina lor moral i la fora lor profesional.
Despuierea de cele doua energii este inta
capitalismului speculativ, prdalnic i a comunismului.
Capitalismul vizeaz uneori sporirea forei profesionale a
unei societi. Chiar cu preul strivirii forei sale morale.
Exist ns un capitalism de prad, care vizeaz deopotriv
spolierea popoarelor de cele dou energii i substane.
Aceasta este principala cauz a marilor dezordini ale lumii
actuale.
Exist, vom observa, dou tipuri (suporturi) logistice
pentru o societate: cel ce garanteaz solidaritatea
(legturile) mecanic i cel care asigur solidaritatea
(legturile) organic sau funcional. Primul tip logistic,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 235

deci, este compus din toate acele activiti (i instituii) de


spate care susin continuitatea manifestrilor simbolice, a
sentimentelor i reprezentrilor colective ale unui popor. Al
doilea tip logistic este compus din acele activiti i
instituii de spate care susin manifestrile fiinei
profesionale a unei societi. Rzboaiele logistice moderne
vizeaz, deci, anihilarea celor dou suporturi logistice ale
unui popor. Este ceea ce se ntmpl azi aproape n tot
Rsritul.
n genere, putem spune, orice transformare a tiparului
instituional global al unei societi (dictat de necesiti
interne, ori externe, cum ar fi o cucerire) antreneaz
asemenea rzboaie logistice care intesc distrugerea
suporturilor logistice (corpuri, mijloace, scheme etc) ale
vieii instituional-simbolice ale acelei societi. Teoria
durkheimist slujete, iat, pentru inaugurarea unei noi
direcii de cercetare pe care o putem ncadra n sociologia
agresiunii colective sau a rzboaielor logistice.

III. OMUL MEDIU I FORMELE


INDIVIDUALIZRII.

Este de observat c, n raport cu cele dou tipuri de


solidaritate, ceea ce se schimb, n ceea ce privete
personalitatea individual, este tocmai fiina social.
n solidaritatea mecanic exist n individ dou fore:
una care ine de fiina mediocr (media social) la care se
adaug alta care ine de intensitatea asocierii cu alii,
asemntori i e, ceea ce poteneaz generalitatea mediei.
Prin urmare, individul n solidaritatea mecanic este omul
comun mediocru, i numai contiina colectiv face din el o
236 Ilie Bdescu

personalitate ba chiar un comportament creator. Este un fel


de fiin colectiv din om, care ns este o fiin potenat
ntruct este regula moral trit de toi, n expresiile ei
generale i intensificate. n solidaritatea organic, individul
este specialistul mediocru, adic ceea ce face din el un om
adaptabil la o meserie - o munc. Ceea ce face din el o
personalitate creatoare este acea contiin a diferenelor,
adic acel ceva care ine de realitatea superioar a integrrii
diferenelor, a totalitii acestor diferene. Acest ceva poate
cpta tot o form difereniat ca valoare cultural:
artistic, tiinific ori reformator-religioas (expresiile
practice ale acestor forme ale contiinei colective).
A acumula ceea ce te poate deosebi la maximum de
alii - iat imperativul solidaritii organice.
A acumula ceea ce te poate apropia (asemna) la
maximum de ceilali - iat imperativul solidaritii
mecanice.
Or ceea ce te poate deosebi la maximum de ceilali
sunt tocmai performanele profesiunii tale n timp i n
raport cu ceilali profesioniti ai sarcinilor dependente
funcional. Tot astfel ceea ce te poate asemna cu alii la
maximum este trirea lor, a ct mai multora, deci o mare
putere de cuprindere care la vrf este religioas.
Personalitatea social culminant a solidaritii mecanice
este, deci, omul religios, iar a solidaritii organice, este
marele creator tiinific, deci omul de tiin.
Prin urmare, n cazul solidaritii mecanice, ceea ce se
adaug mediei locale (omului mediu) este o for care
provine din intensitatea legturii de asemnare: intimitate,
gradul emoionalitii, totalitatea relaiei etc. Ceea ce se
adaug specialitii (omul de specializare medie) n al
ISTORIA SOCIOLOGIEI 237

doilea caz este o fora care provine din gradul diferenierii


legturilor cu alii, care, n form sintetic mbrac forma
performanei.
Prin urmare performana, din punct de vedere
sociologic, este un indicator al socializrii diferenelor,
sau mai precis al sintetizrii experienelor profesionale
difereniate (diviziunea muncii) ntr-o manifestare
individual capabil s poteneze fiina profesional
colectiv (n individ i n corpul profesional respectiv).
Ne dm seama deci care este diferena ntre omul
mediu (comun) i omul moral la Durkheim. Este
deosebirea ntre omul mediocru i omul de performan i
de vocaie. Observm, deci, c nici ntr-un caz, nici n altul,
omul politic nu poate fi un model, nu apare ca model.
Individualizarea capt deci, n societile tradiionale
forma Reformatorului moral, a Reformatorului religios i a
Reformatorului juridic (cazul lui Moise, al lui Hamurabi).
n societile moderne, aceeai individualizare capt
forma vocaiei profesionale, a Omului de tiin eroic, a
Specialistului, a Inovatorului etc. De aceea ea este mult mai
dispersat, pe cnd primul tip de individualizare era extrem
de circumscris la stratul regilor, al preoilor i, cel mult, al
marilor funcionari. Observm ns c, n ciuda
deosebirilor tipologice, nici n solidaritatea organic nu
apar foarte multe tipuri de individualiti, dar c, graie
omului de vocaie, pot apare mari industriai, comerciani,
specialiti, deci mari ntreprinztori i mari Specialiti. n
rest ns, masa mare poate rmne scufundat n
mediocritatea omului mediu, din care iese doar la srbtori
i n acele laturi ritualizate ale vieii zilnice (cum ar fi
rugciunile).
238 Ilie Bdescu

Cum societatea modern secularizeaz srbtoarea


(deci slbete, n cmpul ei, intensitatea legturii sociale),
accentueaz i generalizeaz mediocritatea colectiv
(esena masificrii colective). Soluia la mediocritatea
permanent este revenirea la religie, la ceremoniile
profesionale, la personalism comunitar.
Deci, ntreprinztorul, Specialistul, Savantul, sunt cele
trei direcii ale maximei individualizri n solidaritatea
organic.
Reformatorul moral, Profetul i Legiuitorul sunt cele
trei forme i direcii de maxim individualizare n cadrul
solidaritii mecanice.
Artistul este o form comun de individualizare n
raport cu cele dou tipuri de solidariti.
Fiecare ncepe prin a fi un biet om mediu. Familia,
coala, biserica, marea comunitate, profesiunea, vor sdi n
fiecare dintre noi germenii din care se poate ivi tipul
maximal. n toate cazurile de mas tipul acesta se afl
distribuit dup scoruri care indic scara potenrii personale
i deci scara nlrii ontologice care este compus din tot
attea gradaii ale fiinei colective n om.
Acum, desigur, putem crede c cele dou tipuri sunt
opuse i exclusive istoricete, ori opuse i complementare,
putnd fi regsite toate n compoziii diferite n cadrul
aceleiai societi. n acest de-al doilea caz, putem indica,
deci, ase mari direcii de individualizare maximal i deci
de libertate uman: Reformatorul, Legiuitorul, Profetul,
ntreprinztorul, Specialistul, Savantul. Acestea sunt n
aceleai timp i funcii ale ntregului, prin care, deci, se
realizeaz voina universal a unei colectiviti. Iat de ce
acestea sunt cile libertii i nu altele, fiindc prin ele un
ISTORIA SOCIOLOGIEI 239

individ i poate afirma voina n chip universal, n forma ei


universal.
La toate aceste ase tipuri, trebuie s-l adugam i pe
cel de-al aptelea, care se gsete ntr-o poziie medial fa
de cele dou tipuri polare. Este vorba de nelept. El are
ceva i din reformator i din Legiuitor i din Profet, dar i
din Specialist, i din ntreprinztor i din Savant. Tuturor
acestora li se adaug Artistul.
Fa de aceste forme fundamentale, putem consemna
unele forme eterogene, ca de pild Eruditul, Magicianul,
amanul, Descoperitorul, Inventatorul etc. Acestea toate
ns se afl n mare msur sub semnul unor circumstane
speciale, care face din aceti ni un fel de alei ai sorii. A
fi magician ori aman depinde de combinaia unor
nzestrri deopotriv ale minii i ale corpului, care te pot
dispensa, bunoar de cunoaterea marilor religii. Tot
astfel, a fi marele Descoperitor sau Inventator atrn de
unele circumstane istorico-sociale i chiar astrale, etc.
Pentru a ilustra teoria durkheimist asupra formelor
individualizrii s struim asupra contiinei religioase i a
omului religios.

IV. TIPUL RELIGIOS I TIPUL ETNIC.

Durkheim consider c acolo unde exist practici i


credine comune apare o contiin comun i deci o
adeziune unanim. El a mai remarcat ns c cu ct
adeziunea este mai unanim cu att intensitatea acestor
credine i sentimente este mai mare. n felul acesta ia
natere contiina religioas.
240 Ilie Bdescu

Referindu-se critic la teoria lui F. de Coulanges despre


societile cu organizare familial care aveau la baz religia
familial - Durkheim inverseaz raportul:
Dup ce a pus ideea religioas, fr a o deriva din
nimic, el a dedus din ea aranjamentele sociale /familiale/
pe care le observa, pe cnd contrarul este adevrat, adic
acestea din urm explic puterea i natura ideii religioase.
Pentru c toate aceste mase sociale erau formate din
elemente omogene, adic ntruct tipul colectiv era aici
foarte dezvoltat i tipurile individuale, rudimentare, era
inevitabil ca ntreaga via psihic a societii s preia un
caracter religios.(p.154).
Tocmai ntruct viaa social este fcut aproape
exclusiv din credine i practici comune care extrag dintr-o
adeziune unanim o intensitate cu totul aparte se ntmpl
c religia penetreaz aici ntreaga via social(p.154).
Prin urmare, adeziunea colectiv antreneaz o
intensitate aparte a tririi fiinei sociale (tipului colectiv) din
individ i astfel se nate contiina i sentimentul religios ca
expresii ale acestei sociabiliti maximale. Desigur c ne
putem gndi i la o socialitate minimal cnd deci
religiozitatea se estompeaz i rmn, n loc, alte expresii
ale sentimentului social. Mai apoi, trebuie s observm c
religia este una dintre formele de maxim socializare i c
sentimentul religios nu poate s apar dect n i la tipul
colectiv maximal, ceea ce nseamn c religiozitatea nu
poate tri n cadre egoiste. Este desigur o problem s faci o
ecuaie ntre socialitatea maximal i contiina religioas.
Nu este prea clar ns de ce dincolo de un anume prag de
intensitate a sentimentului religios acesta desprinde insul de
lume, l alung n pustie, ca n cazul marilor anahorei, ori
ISTORIA SOCIOLOGIEI 241

al pustnicilor, ba cu stlpnicii conduce la forme de


socialitate aberant din perspectiva sociologiei tipului
colectiv. Fiindc nici unul dintre acetia nu poate fi imitat.
Aceste socialiti total nonsociale (dar nu antisociale) arat
c tririle colective intense sunt numai cadrul i puntea de
trecere spre Dumnezeire nu Dumnezeirea nsi.
Mai apoi, dac religiozitatea este doar expresia tipului
colectiv maximal, nsemn c societile pot fi clasificate n
societi religioase i societi nereligioase i c deci
trecerea la solidaritatea organic unde contiina colectiv
devine tot mai indeterminat aduce dup sine o diminuare
pn aproape de zero a sentimentului religios.
Dar oare contiina corporativ, proprie solidaritii
organice nu este, ntr-un fel, o resacralizare a solidarismului
masei, vizibil, de exemplu n sindicalismul profan, de
orientare nereligioas? Iat probleme n pragul crora
sociologul Durkheim se oprete. Nu i sociologia lui care,
iat, i arat valabilitatea i actualitatea la finele secolului
al XX-lea. Teoria formelor sociale ale individualizrii se
reazem deci pe o teorie a tipului mediu. Nu putem ncheia
deci aceast prelegere fr o examinare, fie i sumar a
teoriei durkheimiste a tipului mediu.
Legea lui Galton, asupra creia struie Durkheim,
stabilete un tip mediu etnopsihologic. Adevrata sociologie
a geniului ncepe cu Durkheim care prin legea lui stabilete
c tipul mediu cunoate el nsui schimbri de la o generaie
la alta. Durkheim stabilete n acest fel legea tipului dublu
compus, adic un tip mediu al tipurilor medii ale diverselor
generaii. El rezult din suprapunerea tuturor acestor tipuri
medii. Eroarea unor pseudo-sociologi este de a citi n tipul
mediu simplu (al unei generaii) tipul etnopsihic.
242 Ilie Bdescu

Durkheim constat ns c acest tip etnopsihic este un tip


dublu compus: din media variaiilor individuale i din
media variaiilor n timp a tipurilor sociale medii. Este de
observat c istoria sau timpul istoric este, n aceast viziune,
expresia variaiilor tipului mediu i deci se msoar prin
suma acestor variaii (la rndu-i normalizat ori ba).
Aceasta nseamn c la un moment dat, tipul etnopsihic
ncepe s vibreze, intr adic n variaie el nsui, se
moduleaz dup felul de a fi al generaiilor i astfel ncepe a
se ndeprta de sine nsui, se moduleaz dup felul de a fi
al generaiilor i astfel ncepe a se ndeprta de sine nsui
n i prin suma manifestrilor sale. Aceste ndeprtri nu se
transmit durabil astfel c tipul social are o repetiie sczut
i ntotdeauna una relativ ntruct se realizeaz prin
ansambluri de variaii mai mari sau mai mici. n schimb,
tipul etno-psihic are o mare repetabilitate, dar prezena i
ponderea lui n mediul acestor variaii este ntotdeauna una
nuclear i, deci, slab vizibil.
Exist deci o tensiune ntre regimul etnopsihologic al
tipului mediu i regimul istoric al acestuia. Primul consacr
legea repetiiei, al doilea legea variaiei.
Compunerea celor dou comensureaz regimul unei
culturi (civilizaii). ntruct una impune constan i
continuitate, iar a doua variaie i schimbare, ne dm seama
c pentru caracterizarea unei societi sunt necesare ambele.
n fine, cum partea constant este trasabil tipului
etnopsihic, ne dm seama c orice sociologie se ntemeiaz
pe o etnopsihologie i c deci, aa cum pentru epocile
tribale tipul clanului i al familiei erau cele ntemeietoare,
tot astfel, pentru epoca naiunilor, tipul poporului este cel
constant, iar pentru epoca umanitii tipul naional este cel
ISTORIA SOCIOLOGIEI 243

constant, nuclear. Acesta ncorporeaz astzi partea


constant, repetitiv i deci nalt transmisibil a tipului
mediu. Cum orice etnopsihologie se ntemeiaz pe
sentimente, pe triri religioase, adic pe trirea intens a
tipului colectiv, nseamn c orice etnopsihologie se
ntemeiaz pe religie. Cu att mai mult o sociologie. Exist
deci o expresie etnopsihic i una istoric a aceluiai tip
mediu dublu compus. Noi am denumit acest fenomen,
eponimie dinamic atrgnd atenia c, de fiecare dat tipul
care d numele populaiei are o expresie: eponimie
familial, genealogic, etnic, naional i poate mbrca
formele: cultul strmoului, cultul eroului, cultul
monarhic, opera eponim (i o form de cult asociat).
Aadar, trsturile cele mai generale formnd un
fascicol convergent ntr-un nucleu constant, mbrac o
form socio-cultural i reprezint forma istoric a
etnotipului.
Fa de tipul anterior, cel care-i succede este mai
complex, mai amplu i deci mai cuprinztor incluzndu-le
pe cele precedente, dup o nou lege care nu este, neaprat,
o incluziune n scar (dei nu este exclus). E de observat
c etnotipul tinde spre forma cultural, dezvolt n jurul lui
diverse forme de cult: cultul strmoului, cultul eroului,
cultul geniului, cultul religios etc., adic diverse forme i
ncadrri ale tririi intensive a tiparului colectiv.
Pe de alt parte, Durkheim constat c tipul etnopsihic
se transmite sub forma unor predispoziii tot mai
indeterminate. Aceast indeterminaie progresiv a tipului
mediu transmis ar putea fi interpretat fie ca o cretere a
gradului su de generalitate, astfel nct, la vrf, el se
suprapune peste tipul omului generic, fie ca o cretere a
244 Ilie Bdescu

libertii individuale i de grup n raport cu tipul generic


(mediu) transmis.
Altminteri spus, individul i grupul dobndesc o
libertate tot mai mare n ceea ce privete distana fa de tip
i de modul utilizrilor sale (a acelor caracteristici i
faculti generale - medii - care-l compun). A numi acest
proces esenializarea i abstractizarea tipului etnopsihic (ori
mediu).
Tipul iniial concret devine tot mai general i mai
abstract i n sensul acesta el capt un caracter tot mai
lrgit nct n el se pot recunoate grupuri de o extrem
diversitate (o diversitate crescnd). Este cazul operei
eponime.
n Eminescu se recunosc intelectuali de o larg
provenien etnic. Cine, de exemplu, dintre neunguri
consimte s se recunoasc n tefan, ntemeietorul dinastiei
maghiare? Mai nimeni. n schimb cercetrile i cunoaterea
operei lui Petfi poate fi o preocupare generic. Tot astfel n
privina operei lui Tolstoi i Dostoievski, ori a lui Balzac i
Pascal, ori a lui Blaga i Descartes etc. Cine, de pild, se
ndoiete de universalitatea lui Brncui? Dar cine nu tie c
el este romn?
Uneori tipul poate urma o direcie de sistematizare pur
cultural (religioas). Este cazul marilor religii naionale ale
antichitii: Zamolxe, Zoroastru, Budha, Iehova etc, sunt
zei naionali, ns n cadrul acestor religii sunt fixate
tipuri generice astfel nct cercetrile culturii greceti nu pot
face abstracie de zamolxism.
Teoria tipului dublu compus este una dintre
contribuiile notabile ale lui Durkheim la teoria schimbrii
i ea trebuie analizat n cadrul paradigmei ereditariste
ISTORIA SOCIOLOGIEI 245

(ansamblul formelor flexionare - modulaii - pe care le-au


mbrcat legile privind ereditatea i rolul ei n schimbarea
social).

V. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST I


ANOMIC

Teoria sociologic durkheimist este una integral. Ea


i propune s explice omul i societile, cultura i
civilizaiile, ordinea i haosul, normalitatea i patologia etc.
Nu putem ncheia examinarea formelor de individualizare
fr a trece n revist problema individualizrii anormale,
problema patologiei individualismului modern. Durkheim o
examineaz n cadrul teoriei sale despre sinucidere.
Fenomenul sinuciderii este raportat de ctre Durkheim
la procesul cel mai puternic al modernitii: creterea
volumului i a densitii populaiilor. Raportul individului
cu diversele forme de agresare social explic direcia pe
care o va cpta viaa lui. La rndul su, starea de integrare
a unui agregat social (un grup) depinde de intensitatea
vieii colective care circul prin el. n sensul acesta familia
numeroas (lrgit), de exemplu, are o mai mare putere de
integrare a indivizilor (membrilor si) dect una puin
numeroas.
n snul unei familii puin numeroase, sentimentele,
amintirile comune, nu pot deveni destul de intense ntruct
nu exist suficiente contiine pentru a i le reprezenta i a
le ranforsa mprtindu-le... Dar a spune despre un grup
c are o via comun ntr-o mai mic msur dect altul,
246 Ilie Bdescu

nseamn a spune i c el este mai puin integrat; ntruct


starea de integrare a unui agregat social nu face dect s
reflecte intensitatea vieii colective care circul prin el.
n general, definim densitatea unui grup n funcie
nu de numrul absolut al indivizilor asociai (este mai
curnd ceea ce numim volum), ci al numrului de indivizi
care, la volum egal, sunt efectiv n relaie.
Tot ceea ce afecteaz aceste relaii - diviziunea muncii,
migraiile, rzboaiele, revoluiile, deci marile comoii
sociale - afecteaz i starea individului. Durkheim
descoper o relaie puternic ntre aceste fenomene i
echilibrul individualitii, care deci are o natur social i o
determinare social.
Examinnd variaia valului de sinucideri n raport cu
marile comoii sociale (revoluii), rzboaie populare,
Durkheim constat c acestea activeaz sentimentele
colective, stimuleaz spiritul de partid ca patriotism,
credina politic sub forma credinei naionale i
concentrnd activitile spre acelai scop, determin pe
acele intervale o integrare mai mare a societii. (p.222).
n aceleai intervale sinuciderile scad. Marile rzboaie
naionale scad sinuciderile. n 1866 izbucnete rzboiul
ntre Austria i Italia i sinuciderile diminueaz cu 14%,
rzboiul din 1870-1871 a diminuat sinuciderile n Frana
(1869: 5114, 1879: 4. 157, 1872: 5275) i n Germania
(Prusia, 1869: 3186, 1870: 2963, 1871: 2723, 1872: 2950).
n timpul revoluiei din 1848-1849, peste tot n
Europa, sinuciderile scad. Dup, sinuciderile rmn
staionare sau cresc. Crizele electorale au i ele acelai
rezultat. Dar nu toate crizele politice i sociale au acest
ISTORIA SOCIOLOGIEI 247

rezultat. Numai cele care suscit pasiunile. Rzboaiele pur


dinastice nu produc acest efect (exemplu, rzboiul Crimeii).
n toate aceste cazuri ceea ce acioneaz este un
element (cauz) comun. S-a constatat deci c sinuciderile
variaz invers proporional cu: a)integrarea societii
religioase;
b) integrarea societii domestice;
c) integrarea societii politice.
Cauza comun deci este integrarea social, aceasta
fiind proprietatea comun a tuturor grupurilor analizate.
Societatea nu se poate dezintegra fr ca, n aceeai
msur, individul s nu fie degajat de viaa social, fr ca
scopurile sale proprii s nu devin preponderente asupra
scopurilor comune, fr ca personalitatea sa s nu tind s
treac deasupra personalitii colective (p.223).
Cnd personalitatea individual trece deasupra
personalitii colective? n trei cazuri:
a) n marile comoii sociale cnd apar marii indivizi
(aa-zisele personaliti istorice);
b) cnd personalitatea colectiv cade sub un anume
nivel de intensitate moral n ceea ce ar fi personalitatea
medie i,
c) cnd se produce actul deviant (sinucidere etc).
n primul caz, cele dou fenomene de personalitate:
colectiv i individual merg mpreun pn la un punct i
apoi, brusc, sare din marea comoie, unul care-o exprim
exponenial (omul mare). n al doilea caz, cnd masa
decade, personalitatea moral, omul exemplar, preia sarcina
relansrii personalitii colective n i prin sine nsui ca
individualitate exemplar (eroi, martiri, nelept). n al
248 Ilie Bdescu

treilea caz, cnd deci scade personalitatea colectiv, apare


sinuciderea.
Deci scderea personalitii colective (scdere sub
nivel moral) poate fi compensat fie prin personalitatea
exemplar, creatoare, eroic, fie prin sinuciga. n marile
micri ridicarea nivelului personalitii colective poate
conduce la apariia omului exponenial (un mare cntre,
un mare rege etc.). Afirmarea individului cu exces fa de
eul social se poate face prin potenarea acestuia ori prin
diminuarea acestuia n structura psihic a individului
respectiv.
Dac deci convenim a numi egoism aceast stare n
care eul individual se afirm excesiv fa de eul social i
pe spezele acestuia din urm, vom putea denumi egoist
acest tip particular de sinucidere care rezult dintr-un
individualism demsurat(p.223). Deci:
Eul Eul Starea social Personali-
indivi- social tatea
dual
+ ++ marile comoii omul mare
sociale
++ +- declinul moral omul exem-
relativ (n plar
colectivitate)
++ -- declin moral sinucigaul
puternic
Din analiza lui Durkheim deci se constat o anume
ambiguitate a raportului ntre teoria sa i paradigma sa. n
primul rnd, starea de puternic integrare social nu este
incompatibil cu marile comoii sociale (revoluii, rzboaie,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 249

etc). Acestea par a fi mai degrab produse de un exces al


integrrii nu de un deficit fiindc aceste stri arat o cretere
a intensitii eului social (contiinei comune). Acest
excedent al eului social conduce la apariia eului individual
exponenial (personaliti reprezentative n plan religios,
artistic, social etc). Tot astfel, cnd eul social este sczut
(cazul trei: grupurile puternic dezintegrate), avem de-a face
nu cu apariia marelui individ (exponentul sau omul
exemplar), ci cu apariia marelui egoist, adic a unei
personaliti negative (sinucigaul egoist). Cnd eul social
este diminuat, diferena poate fi preluat de personalitatea
exemplar, care va readuce eul social la nivelul lui de
intensitate optim sau maximal.
Este deci cu totul aberant s se asimileze strile
comunitare, bazate pe o puternic integrare social, strilor
totalitare, respectiv strile dezintegrate situaiilor
democratice. Democraiile sunt totui acele tehnici de
persuasiune i de impunere a contiinei comune. Anarhiile
sunt cele n care nu poate funciona eul social.
Totalitarismul se nate deci din anarhie, adic din situaiile
n care integrarea social s-a prbuit.
Cnd indivizii fac ce vor, cnd societatea le
recunoate dreptul de a face liber ceea ce nu-i poate
mpiedica s fac... le este admis s-i fie stpnii
destinului lor... Lor ns le lipsete raiunea de a suporta cu
rbdare mizeriile existenei... ntr-o societate coerent i
vivace exist de la toi la fiecare spre toi un continuu
schimb de idei i sentimente i o mutual asisten moral
care face ca individul n loc de a fi redus la forele sale
sigure, s participe la energia colectiv rentrind-o pe a
sa... (p.224).
250 Ilie Bdescu

Chiar n societile fondate pe diferenierea


individual, subzist echivalentul contiinei colective
proprie societilor n care domin solidaritatea mecanic,
adic credinele, valorile comune tuturor. Dac aceste
valori comune slbesc, dac sfera acestor credine se
reduce la exces, societatea este ameninat cu
dezintegrarea (R. Aron, op. cit, p.331).
Soluia la aceast dezintegrare este, n viziunea sa,
organizarea grupurilor profesionale care favorizeaz
integrarea indivizilor n colectivitate (ibid).
Sinuciderea este expresia pe care o capt n societate
deficitul, fie excesul, fie dezintegrarea vieii colective, n
individ i n populaii. Prin urmare, ne spune Durkheim,
exist un raport ntre populaii i viaa colectiv sau
sociabilitate. Cnd viaa mpreun (fie bazat pe
comunitate mecanic, fie pe comunitate profesional) este
mai sczut, mai comprimat - ca sfer ori ca intensitate - n
populaii i n indivizi, partea neacoperit de social (de
sociabilitate) este expus unei manifestri patologice. Cnd
viaa colectiv (sociabilitatea) este prea intens n individ,
genernd un exces de altruism, acesta este ntr-o asemenea
msur confundat cu grupul nct este incapabil s reziste
loviturilor sorii(R. Aron, p.337).
Completa dispariie a individului n grup l face
disponibil pentru o moarte comandat de imperativele
sociale (cazul vduvei care la indieni accept s fie ars pe
rug alturi de corpul soului defunct). El nu se gndete s-
i valorifice dreptul su la via.
Sinuciderea anomic crete, deopotriv n perioadele
de criz economic i n cele de mare (extrem)
prosperitate, semn c n societatea modern se produce o
ISTORIA SOCIOLOGIEI 251

criz care se definete prin dezintegrarea social i prin


slbirea legturilor sociale.
Altminteri spus, procesul istoric al trecerii la
modernitate se nsoete cu un efect de slbire a
sociabilitii, cu un deficit de socialitate n populaii i n
individ, i acesta este, cum am vzut, cadrul anomiei (a =
fr, nomos = norme), adic al formelor patologice. Acelai
cadru genereaz i cel de-al treilea tip de sinucidere,
sinuciderea anomic. Prin urmare, trecerea la modernitate,
aduce pe lng alte lucruri pozitive i dou forme noi de
sinucidere, legate de forma patologic a modernitii:
sinuciderea egoist i sinuciderea anomic.
n societile moderne, existena social nu este
reglat de cutum; indivizii sunt n competiie permanent
unii cu alii; ei ateapt mult de la existen, i cer mult i
sunt permanent pndii de suferina care se nate din
disproporia ntre aspiraiile i satisfaciile lor (R. Aron,
p.338).
n toate aceste cazuri, aadar, sinuciderile apar ca
fapte individuale care ns mbrac form social
(curentele de sinucidere, suicidogene, etc) i au o
determinare care nu pare a fi pur i simplu social, cum
crede R. Aron, ntruct se leag nu de sociabilitate n sine,
ci de formele patologice ale sociabilitii. Prin urmare,
prima ntrebare se leag de posibilitatea formelor
patologice. Singurul lucru pe care-l putem spune
deocamdat este c aceste forme patologice cresc i se
ntresc n societile moderne, adic pe msur ce ne
apropiem de modernitate.
252 Ilie Bdescu

VI. CAUZELE RULUI. REACIONARISMUL LUI


DURKHEIM.

Teoria formelor patologice ale diviziunii muncii ca i


teoria sinuciderii ca fenomen social reprezint marele
scandal logic, pe de o parte al evoluionismului, pe de alt
parte al teoriei determinismului sociologic (i deci al
sociologismului nsui). Am reinut din prelegerile de pn
acum c natura uman i natura n genere, sunt guvernate
de legea sntii sau a pragurilor critice, n baza creia ni
se spune c natura are oroare de prea mult i de prea
puin, se afl adic situat n interiorul unor praguri critice
de variaie. Plcerea evolueaz ntre un prea mult i un
prea puin i depirea acestor praguri o preschimb n
opusul ei. Natura, aadar, prin legile ei, nu genereaz
boala social.
Durkheim ne demonstreaz c formele patologice nu
pot fi explicate nici de teoria utilitar-hedonist, nici de
teoriile psihopatologice n genere, deci, formele patologice
ale solidaritii umane nu pot fi explicate prin i pe baza
naturii umane ori a unui determinism natural (cosmic).
Pe de alt parte, societatea, ne spune Durkheim este, n
esena ei, normal i coerent. Cu ct se intensific viaa
colectiv ntr-o populaie sau n indivizi, cu att crete
normalitatea n lume i deci moralitatea.
Indiferent c este vorba despre forma tradiional pe
care o capt societatea - aceea de contiin comun -, ori
de forma ei modern - aceea de solidaritate organic sau
funcional - natura ei este normal i moral. Ea mbrac
forma moral fie c este vorba despre forma moral difuz,
n societile bazate pe solidaritate mecanic, fie c este
ISTORIA SOCIOLOGIEI 253

vorba despre morala profesional i deci despre formele


morale specializate, n cadrul societilor bazate pe
solidaritatea organic. Prin urmare, societatea n natura ei,
este normal i mbrac o form moral.
Cum se explic atunci forma anormal, patologic?
Natura uman nu genereaz, prin legile i principiul ei
forma patologic. Socialitatea ca form sau mod al
existenei universale nu genereaz, nici ea, prin legile ei
i deci prin natura ei, formele patologice. Atunci, cum se
explic forma anormal? Cine introduce rul n existen?
Natura (inclusiv natura uman) nu poate fi o cauz a rului.
Socialitatea, prin natura ei specific, nu poate fi o cauz a
rului din existen. i totui rul exist i exist, ne spune
Durkheim ca a treia dimensiune a existenei. Fiindc n De
la division du travail social, Durkheim analizeaz cele trei
forme ale existenei umane sau ale existenei n societate
sau sociale: formele normale bazate pe asemnarea
oamenilor (morala difuz), formele normale bazate pe
deosebirile dintre oameni (morala profesional sau
funcional) i formele patologice. Prin urmare, formele
patologice reprezint cea de-a treia dimensiune a existenei
umane, i ele ne previn asupra manifestrii necesare a rului
n existen. Cine, care factori, care cauze determin
aceast manifestare a rului din i n existen? Natura
(cauzele naturale) nu determin prin legile ei rul.
Socialitatea, prin legile ei nu determin nici ea rul din
existen. Atunci cine? Care cauz? Exist, spune
Durkheim, o stare normal i o dezvoltare normal a
societilor umane. El arat c diferenierea meseriilor i a
indivizilor aduc mai mult libertate individual dar i o
nou solidaritate social i deci o form nou a normalitii.
254 Ilie Bdescu

i totui n i prin aceast dezvoltare, n i prin aceast


devenire, sporete numrul sinuciderilor, a dezordinilor de
toate felurile, expresii ale unor forme patologice ale
organizrii vieii n comun i deci ale socialitii. Formele
acestea patologice sunt ale socialului i sunt deci sociale,
dar ele sunt introduse n existen de ctre i n cadrul
proceselor devenirii colective a omului.
Sursa rului deci este n aceste procese de devenire ele
nsele, adic n istorie.
Prin urmare, sursa bolii, a formelor patologice se
afl n ce-a de-a treia dimensiune a existenei umane:
dimensiunea istoric.
Dimensiunea natural, dimensiunea social i
dimensiunea istoric sunt cele trei dimensiunei ale
existenei umane.
Primele dou nu pot genera, prin ele nsele, formele
patologice. Abia dimensiunea istoric a societii i deci a
vieii colective face posibil manifestarea rului n
existen. Aceast istoricitate se manifest sub forma
progresului continuu i nelimitat al diviziunii muncii
sociale. Cu toate c diviziunea muncii sociale are o funcie
moral ntruct conduce la naterea unei noi forme de
solidaritate uman - cea organic - totui, acelai proces
genereaz i formele patologice. Aceasta este ambivalena
oricrei deveniri, a oricrui proces istoric. Prin chiar natura
i legile lui el poart cu sine ambivalena binelui i a
rului. Istoria este cauza rului din existen. Prin aceasta
sociologia lui Durkheim i prin ea, spiritul secolului al XX-
lea, se rupe de mitul i de ideea progresului. Progresul nu
este bun n sine. El este singura cauz care introduce rul n
existen. Nu tradiia, nu contiina comun; nu rezistena la
ISTORIA SOCIOLOGIEI 255

schimbare este cauza formei patologice. Nici natura omului


i nici natura socialului. Acestea sunt, prin natura lor, bune.
Istoria i progresul, istoricitatea nsi sunt ambivalente. Ele
aduc i o nou form a normalitii, dar i formele
patologice. Ele conduc la noua sntate, dar tot pe att aduc
boala. Ele creeaz deopotriv cadrul binelui social, dar i
spaiul rului.
Progresul i istoria, deci, sunt locul i cauza prim a
rului din existen.
Cu aceasta Durkheim, practic, a scos spiritul european
i secolul al XIX-lea din servituiile, de sub jugul mitului
istoricismului, al progresului i al evoluionismului. Acestea
sunt, n esena lor, probele antiistoricismului,
antievoluionismului i deci ale reacionarismului lui
Durkheim.
Durkheim este sociologul formelor noi, revoluionare,
dar tot el este sociologul formelor patologice aduse de
noutatea istoriei, de progresul uman. Progresul astfel se
relativizeaz pn la nesiguran. Ceea ce face posibil rul
n existen, la modul exclusiv, nu mai poate fi numit
progres chiar dac poate fi numit modernitate i chiar dac
are noutate. O noutate, ndoielnic, fiindc, exceptnd
scara manifestrii, fenomenul corporatist, care genereaz
noua solidaritate social, nu are o noutate istoric efectiv,
Durkheim este, deci, un spirit revoluionar, dar tot el este i
cel mai mare spirit reacionar, de pn la el, din ci a dat
Europa.
Sociologia lui este deopotriv sociologia revoluiei i a
reaciei, este expresia spiritului revoluionar i reacionar
deopotriv. Reacionarismul este la el acas n cea mai
revoluionar dintre achiziiile spiritului european al acestui
256 Ilie Bdescu

secol, n sociologie ca tiin a formelor normale i


patologice de existen social, de via colectiv.
Durkheim, deci, este sociologul reacionar cel mai
reprezentativ al Europei, de pn la el, i nu trebuie s ne
sfiim a o recunoate i nici s nu ne angoaseze a o spune.
Reacionarismul este o dimensiune nc mai normal a
existenei omeneti, mai normal i tot att de necesar ca i
revoluionarismul.
Am avut ocazia s artm c i A. Comte i coala lui
Le Play dau expresie, n felul lor, acestui spirit reacionar al
secolului al XIX-lea. Dac secolul, la vrf i n marea
metropol, a fost att de reacionar, n raport cu toate
aspectele existenei i ale spiritualitii, nu are nici un rost
s ne mai amgim cu fora lui de a induce schimbri
revoluionare.
El a indus mai degrab reacii la schimbare,
ntoarceri sau cel puin un spirit al opririlor, al strii pe
loc. n ceea ce are valoros i nvtor acest saeculum,
reacionarismul se afl pe primul plan. Secolul al XIX-lea
prin marii si exponeni de spirit, ne nva deopotriv
necesitatea reaciei i modul reaciei. El este, ca secol
nvtor, un secol reacionar. n marile spirite ale acestui
secol se produc uriae prbuiri. n opera lui Durkheim se
deschide regiunea ontologic a marilor prbuiri spirituale
ale unor idei majore ale secolului al XIX-lea.
Ideea contractualist, filosofia individualismului,
teoriile utilitariste, teoria dreptului natural, raionalismul
individual, revoluionarismul uniliniar, ideea progresului
(pozitiv), mitul istoriei i deci al istoricitii (devenirii) etc,
toate se prbuesc spectaculos n cadrul acestei uriae opere
care este opera lui Durkheim. Marele european se
ISTORIA SOCIOLOGIEI 257

prbuete cu ele i renate din cenua lor, pe alte direcii,


cu totul altele, la care am ncercat a ne referi. El este deci,
un profesor de reacionarism i un nelept ntruct ne
previne asupra prbuirii aa-numitelor idei revoluionare
europene.
Bizareria este s constai c aceste idei care s-au
prbuit n Durkheim, n Pareto, n Comte, n coala Le
Play, n Max Weber, au fost preluate i continuate de secolul
al XX-lea. Acest secol n-a vrut s nvee lecia secolul al
XIX-lea. El s-a ntors n secolul al XVIII-lea i astfel a fost
pus n situaia s repete la proporii sporite i catastrofale
prbuirile acestui secol, petrecute deja odat, n secolul al
XIX-lea. Catastrofele secolul al XX-lea ar fi putut fi evitate
dac Europa ar fi nvat lecia secolului al XIX-lea. Dac,
n loc de a fi revoluionar ca Europa secolului al XVIII-lea,
ar fi fost reacionar ca secolul al XIX-lea. Din nefericire,
Europa secolului al XX-lea a fost i a rmas o Europ a
celui mai bizar anacronism. Ea s-a ntors la spiritul
secolului al XVIII-lea dei experiena universal a secolului
al XIX-lea l-a invalidat integral, cu toate ideile lui, de la
raionalismul individual i intelectualist, la mitul
progresului i al umanitarismului abstract al teoriei
dreptului natural. Toate aceste idei anacronice mpodobesc
astzi spiritul anacronic al Occidentului. Acesta vrea s fie
spiritul nvtor al lumii i-i cere n aceast baz s se
sincronizeze. Aceast sincronizare ascunde ns, din
nefericire, o grav katacronie, un mers napoi, cu peste
dou sute de ani. Lecia nu este de acceptat.
258 Ilie Bdescu

XIV. PARETO. ACIUNI LOGICE I ACIUNI


NONLOGICE. REDESCOPERIREA
IRAIONALISMULUI

1. Nevoia de logic. 2. Aciuni logice i aciuni non-


logice. 3. Revoluia comunista, iluzia liric i crima
politic. 4. Teoriile concrete. Adevr i utilitate. 5. Omul
logic i omul social. 6. Organonul sociologiei. 7. Dou
concluzii.

1. Exist n om o energie de un tip special, diferit,


bunoar, de energiile hedoniste. Energiile plcerii se
supun, toate, ne spune Durkheim, legii Weber-Fechner,
legea pragurilor critice sau a sntii. Cutarea
fericirii, evitarea grijii, nevoia de prietenie, nevoia de hran
etc, ntr-un cuvnt tot ceea ce ne procur satisfacie i
plcere, reprezint un tip de energii pe care le numim
utilitar-hedoniste. Acestea toate sunt energiile simurilor i
ale sensibilitii. Exist ns n om o nevoie tot att de
nebiruit, mereu satisfcut i mereu dezlnuit, nevoia de
a raiona, nevoia de logic. Omul nu poate tri ilogic,
absurd. El trebuie s-i satisfac aceast nevoie n toate
aciunile lui. Inginerul care vrea s construiasc un pod face
tot ceea ce-i st n putin pentru ca mijloacele puse n
funciune s corespund logic scopului pe care i l-a propus.
Studiaz rezistena materialelor, calculeaz, msoar etc.,
face totul dintr-o trebuin logic nebiruit de nici o alt
trebuin.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 259

Aciunea lui este o ACIUNE LOGIC. Ceea ce-a


gndit n minte (subiectul) coincide cu ceea ce se ntmpl
n realitate (obiectiv).
Scopul subiectiv coincide cu scopul obiectiv, sunt
identice. Modelul aciunii reale, practice este un model
logic. Aceeai este situaia n cazul omului economic.
ntreprinztorul, cel ce vrea s-i sporeasc profitul va
proceda similar ca inginerul i rezultatul practic, real,
obiectiv, va coincide cu cel subiectiv, gndit, vizat n minte.
Acetia sunt oameni logici, conduita lor este de natur s
satisfac integral, att subiectiv ct i obiectiv, aceast
nevoie logic. Toate celelalte tipuri de aciuni i de
situaii se abat de la schema aciunilor logice.
Va accepta omul, n aceste cazuri, i-raionalul, i-
logicul? Va nceta s-i satisfac nevoia logic?
Nicidecum, ne spune Pareto. El va proceda ca i cum
schema subiectiv ar acoperi starea obiectiv, ori, mai
precis, ca i cum starea obiectiv ar fi o expresie orict de
imperfect a schemei sale subiective, chiar dac cele dou
stri nu coincid. Nevoia logic se satisface ntr-un cadru
deplasat, un cadru de alturi, ntr-o aciune non-logic,
ceea ce nu nseamn i-logic. Exist deci, remarc Pareto,
aciuni logice i aciuni non-logice.
Numim aciuni logice operaiile care sunt logic unite
cu scopul lor, nu numai n raport cu subiectul care
ndeplinete aceste operaii, ci i pentru cei ce au
cunotine mai ntinse, adic aciunile avnd, subiectiv i
obiectiv, sensul explicat mai sus. Celelalte vor fi numite
non-logice,
non-logice ceea ce nu nseamn c ar fi ilogice (Tratatul
de sociologie, 150, p.67, s. red).
260 Ilie Bdescu

n genere, aciunile concrete sunt sintetice; ele


provin din amestecuri, n proporii variabile, de elemente
pe care urmeaz s le clasificm. Orice fenomen social
cuprinde dou aspecte: obiectiv i subiectiv. (ibidem).
2. Toate aceste aciuni sunt deci traversate de o nevoie
logic i aceasta este satisfcut direct, ori, indirect, ntr-o
form deplasat, n cadrul aciunilor non-logice. V. Pareto
clasific, aadar, aciunile n dou clase: logice i non-
logice, dup cum urmeaz:

Genuri i Aciunile au un scop logic?


specii
n mod n mod subiectiv
obiectiv
I-a clas. ACIUNI LOGICE
Scopul obiectiv e identic cu scopul subiectiv
Da Da
A II-a clas - ACIUNI NON-LOGICE
Scopul obiectiv se deosebete de cel subiectiv
1-ul gen Nu Nu
al 2-lea gen Nu Da
al 3-lea gen Da Nu
al 4-lea gen Da Da
Specii ale celor de-al 3-lea i al 4-lea gen
ISTORIA SOCIOLOGIEI 261

3a, 4a... Subiectul v accepta scopul obiectiv


3, 4... dac-l va cunoate.
Subiectul nu va accepta scopul
obiectiv dac-l va cunoate.

Aciunile logice sunt foarte numeroase la popoarele


civilizate, apreciaz Pareto. Muncile artistice i cele
tiinifice aparin acestei clase.
Clasa aciunilor non-logice cuprinde patru genuri sau
categorii.
Primul gen (Nu-Nu) este rar, tocmai pentru c nu
exist om lipsit de nevoia de logic. Omul este o fiin
gnditoare, reflexiv; el raioneaz i raionalizeaz. O
aciune de acest gen nu este logic n sensul c mijloacele
i scopurile nu sunt legate logic nici obiectiv i nici
subiectiv (n contiin).
Multe dintre aciunile impuse de politee i cutum
ar putea fi incluse n acest gen (154).
n clasa aceasta intr toate actele absurde, cele
svrite fr vreun scop contient, ori lipsite pur i
simplu de orice scop. Pareto ilustreaz acest gen de
aciune cu un percept consemnat de Hesiod: a nu spurca
fluviile la vrsarea n mare. Aceast aciune e lipsit att
de un scop obiectiv ct i de unul subiectiv.
n schimb, perceptul care interzice spurcarea
fntnilor aparine celui de-al treilea gen de aciuni non-
logice. El are un scop obiectiv pe care modernii l
cunosc: faptul de a evita difuzarea unei boli (p.68).
Aciunile de primul gen sunt foarte rare la om dat
fiind, cum am artat, nevoia de logic a omului; aceasta-l
262 Ilie Bdescu

mpinge s confere un scop celei mai absurde aciuni


(chiar dac acesta nu coincide cu scopul lor obiectiv nici
un scop). Aproape toate aciunile instinctive ale
animalelor intr n genul al 3-lea; unele clasndu-se n
primul gen.
ntre toate aciunile primului gen, cele absurde par a
fi deci cele definitorii pentru caracteristicile genului. Cu
toate acestea, la om, ele sunt foarte rare pentru c
oamenii au tendina foarte pronunat de a da un lustru
logic aciunilor lor; acestea se ncadreaz deci, n marea
lor majoritate n genurile al 2-lea i al 4-lea. Multe dintre
aciunile impuse de politee sau cutum ar putea fi
ncadrate aici. Dar foarte adesea oamenii invoc un motiv
oarecare, pentru a-i justifica aciunile; ceea ce le
ncadreaz n genul al II-lea (ibidem 154).
Omul, deci, are oroare de ilogic, de condiia ilogic,
absurd i atunci, dac nu-i poate ncadra toate aciunile
n clasa aciunilor logice, va aciona conform unei
logici de alturi, o logic deplasat, un fel de logic
parial. Aceasta este pseudo-logica aciunilor non-
logice.
Al doilea gen este compus din acele aciuni n care
actorul i imagineaz n mod fals c mijloacele pe care le
folosete sunt de natur s provoace tocmai scopul dorit.
n aceste aciuni, nu exist o relaie logic ntre mijloacele
folosite i rezultatul lor, dei, subiectiv, actorul i
imagineaz c tocmai aceste mijloace au provocat un
asemenea rezultat. Toate aciunile rituale intr n aceast
categorie (gen). De exemplu, sacrificiile pentru
provocarea ploii sunt o bun ilustrare pentru acele aciuni
n care n plan subiectiv exist o relaie logic ntre
ISTORIA SOCIOLOGIEI 263

mijloace-scopuri, nu nsi n plan obiectiv (acele


sacrificii nu sunt obiectiv cauza ploii, dar subiectiv sunt
considerate i crezute a fi o cauz eficient a ploii).
Genul al treilea este acela n care dei, n plan
obiectiv, exist o relaie logic ntre mijloace i scopuri,
totui, n plan subiectiv, ea nu este conceput ori pur i
simplu nu e perceput ca atare. Actele reflexe intr toate
n aceast categorie. Am dat un exemplu de aciune non-
logic aparinnd acestui gen.
n genul al patrulea,
patrulea exist o relaie obiectiv ntre
conduit (mijloacele folosite) i rezultate i, de asemeni, o
relaie subiectiv ntre scopul conceput i actele
desfurate (mijloacele folosite). Dar ceea ce fac n
realitate oamenii nu coincide ctui de puin cu ceea ce ar
voi s fac.
Marea majoritate a actelor politice provenind din
tradiie, din aa numita misiune a unui popor sau om,
aparin genului al 4-lea (au un scop logic n mod obiectiv
i subiectiv, dar scopul obiectiv difer de cel subiectiv),
ca i desfurrile actelor n cele dou planuri: obiectiv i
subiectiv. Regele Prusiei, Wilhelm I, i mpratul
francezilor, Napoleon al III-lea, se considerau oameni
provideniali. Dar primul ar vedea c misiunea sa era de
a face binele i de a aduce mrirea patriei sale, al doilea
credea c e destinat s ndeplineasc binele umanitii.
Primul ndeplinea aciuni de specie 4a, al doilea de specie
4. (ibidem, p.76, 157).
3. Pareto exemplific genul i cu aciunea
bolevicilor, care susineau c vor s preia puterea spre a
asigura libertatea poporului.
264 Ilie Bdescu

Svrind revoluia (n forme violente) ei sunt


mpini spre stabilirea unui regim totalitar. Conduita lor a
fost legat logic de scopul propus. Tot astfel ntre scopul
conceput de ei (o societate fr clase) i actele
revoluionare contra societii de clas, exist o relaie
logic. Dar ceea ce-au fcut ei efectiv (instalarea unui
regim totalitar, a unei dictaturi) i ceea ce au pretins c vor
s fac (o societate liber) nu exist nici o coresponden.
Este un exemplu tipic de aciune non-logic de genul al 4-
lea.
Toate aciunile umanitaritilor se ncadreaz n acest
gen. Este, bunoar, cazul lupttorilor pentru drepturile
universale ale omului. Ceea ce pretind ei i ceea ce fac n
realitate se afl ntr-o contradicie. Luptnd pentru
drepturile individului acioneaz mpotriva principiului
dreptului popoarelor (a majoritilor) de a dispune de
regimul drepturilor n mod direct i fr de nici o
imixtiune. Lupta pentru drepturi individuale universale,
conduce la efectul de anihilare a dreptului popoarelor, a
majoritilor sociale etc sporind astfel haosul i confuzia.
n locul unor drepturi universale se obin drepturi
minoritare i astfel, rezultatul este al introducerii unui
regim de segregare. Fiecare cere pentru sine toate
drepturile provocnd o serioas diminuare a anselor
pentru toi ceilali.
Genul al 2-lea,
2-lea care grupeaz toate aciunile lipsite
de scop obiectiv dar posednd o persistent finalitate
subiectiv reprezint instrumentul (clasificrii) majoritii
conduitelor rituale sau simbolice, n spe a tuturor
aciunilor religioase.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 265

Genul al 4-lea cuprinde toate aciunile pseudo-


religioase, dirijate adic de mari iluzii. Un binecunoscut
roman al lui Malraux, Sperana, este cldit n jurul acestui
gen de conduite marcate copleitor de splendoarea
neltoare a iluziei lirice. Aceasta st la baza
revoluiilor umanitariste, n genere, la baza tuturor
aciunilor idealiste. ntregul idealism politic se ncadreaz
n genul al 4-lea. Rezultatele practice ale politicilor
idealiste sunt cu totul altele dect ideologiile lor.
Contientizarea progresiv a iluziei lirice este un act
dramatic sau chiar tragic. O asemenea iluzie liric poate
fi urmat de consecine criminale. Problema tragic a
opiunii acestor idealiti este i problema necesitii
unui criteriu pe baza cruia s distingem ntre idealistul
real i criminalul cinic.
Opiunea lui Lenin ntre totalitarismul n faa cruia
l-a mpins revoluia i renunarea la scopurile sale
ideologice ne arat c el trecuse de iluzia liric n imperiul
cinismului istoric. Cartea sa despre statul dictaturii
proletariatului ne spune c Lenin nu mai era un idealist.
El tia c revoluia cere alte i alte crime. i atunci
ridic recursul la crim n categoria ideilor politice.
aa ceva n-a fcut nc nici un conductor politic. Cazul
su i al doctrinei comunismului leninist este unic n
istoria omenirii.
Problema celui de-al patrulea gen de aciuni non-
logice este, deci una dintre cele mai tulburtoare ale
sociologiei lui Pareto. Asupra acestei chestiuni o s
revenim ntr-o prelegere special.
4. Distincia lui Pareto ntre aciuni logice i non-
logice are i un alt neles.
266 Ilie Bdescu

Exceptnd actele absurde, adic cele fr scop


logic, att n plan obiectiv ct i subiectiv, n rest, toate
actele sunt strbtute de teorii, implic structurarea
elementelor obiective n raport cu elemente subiective
(contientizate sau nu, ca n cazul actelor guvernate de
cutum sau de norma politeii). Pareto le denumete
teorii concrete.
concrete
n cazul aciunilor logice, raportul teoriilor cu
adevrul este unul de coresponden.
n cazul aciunilor non-logice, ns, acest raport nu
este obligatoriu.
Exist deci o distincie ntre obiectul tiinei, care
este adevrul, i obiectul aciunii sociale care este
utilitatea (R. Aron, Les tapes, p.416), ntre cele dou nu
exist o coinciden necesar.
Pareto ns ne previne c aciunile sociale
neadevrate pot fi utile.
A asocia utilitatea social a unei teorii cu adevrul
ei experimental este unul dintre principiile a priori pe care
le respingem. Sunt aceste dou lucruri ntotdeauna unite?
Sau nu? La aceast ntrebare nu putem rspunde dect
prin observarea faptelor; i vom gsi probe cum c n
anumite cazuri, ele pot fi integral independente. Rog
cititorul s rein c acolo unde afirm absurditatea unei
doctrine, nu neleg ctui de puin s susin c ea ar fi
prin aceasta duntoare societii; din contr, ea poate s-i
fie foarte util. Invers, cnd afirm utilitatea unei teorii
pentru societate, nu vreau s insinuez c ea este
experimental adevrat. n concluzie, o aceeai doctrin
poate fi respins din punct de vedere experimental i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 267

admis din punct de vedere al utilitii sociale i invers


(ibid, 72 i 73).
Din acest punct de vedere, Pareto cere omului de
tiin un tip de conduit distinct de conduita omului
social.
5. Acesta, n genere, definete sau, n orice caz,
aplic asupra faptelor propriile sale raionalizri (teorii
concrete), indiferent dac acestea au sau nu o
coresponden cu adevrul. tiina, dimpotriv, implic a
reconstrui fenomenele prin dou operaii:
a) simplificarea fenomenelor observate, care sunt
prea complexe i prea bogate;
b) combinarea: din materialul observat, omul de
tiin reine anumite aspecte, le desemneaz prin
concepte i stabilete relaii ntre fenomenele astfel
desemnate. n felul acesta, n final, este recompus
realitatea complex.
Prin urmare, distincia dintre aciuni logice i
non-logice este un principiu teoretico-metodologic
capabil s susin construcia unei tiine a societii.
Simplificarea i izolarea elementelor simple este
metoda tiinei pure, ne previne Pareto. Modelul ei este
mecanica raional (teoria micrilor virtuale) i, n
societate, economia politic pur.
Aceasta (economia politic pur) simplific realitatea
i reine elementele cele mai simple (fenomenele
economice virtuale). Homo oeconomicus este redus la
condiia moleculei hedoniste, aa cum n mecanica
raional corpurile complexe sunt reduse la puncte
materiale simple.
268 Ilie Bdescu

n faza a doua - sintetic - aceste elemente sunt


reunite spre a explica fenomenele complexe i reale.
Omului hedonist i sunt recuperate celelalte elemente
ignorate - afecte, instincte, prejudeci - o multitudine de
factori neglijai de economia pur, tiina unic n stare
s utilizeze concluziile economiei pure, fcnd sinteza
datelor acestora, este sociologia. Astfel, pe msur ce
economia pur ia tot mai mult n considerare toate
trsturile umane importante, desfurndu-i efortul
sintetic, ea ncepe a se transforma progresiv n sociologie,
ca tiin sintetic a omului real i a fenomenelor sociale
reale (P. Sorokin, Les thories..., p.48).
Prin urmare, n perspectiva criteriului de adevr i de
logicitate, n centrul sistemului social se afl un tip social
i un tip de conduit: omul de tiin i conduita logico-
experimental. Din perspectiva strilor reale i ale
utilitii sociale, n centrul sistemului social se afl un alt
tip social i o alt conduit: tipul omului social i conduita
non-logico-experimental. Aceasta este tensiunea
epistemologic fundamental a sociologiei.
Sociologul se confrunt sistematic cu problema
soluionrii acestei tensiuni i, arat Pareto, de cele mai
multe ori, el a fost atras spre conduita non-logico-
experimental, spre polul omului social, astfel nct el a
sacrificat cutarea adevrului n numele utilitii sociale.
ntr-o reprezentare grafic, aceast tensiune poate fi redat
printr-o polaritate.
Problema lui Pareto este aceea a raportului dintre A
i B. Aceasta este, observ el, i problema oricrui
sociolog. Polaritatea AB este, n acelai timp, polaritatea
adevr/utilitate, respectiv, polaritatea aciuni logice/aciuni
ISTORIA SOCIOLOGIEI 269

non-logice. Putem s ne imaginm deci c societatea


este aceea care graviteaz n jurul unei conduite sau tip
uman foarte bine aproximate de homo economicus i /sau
de homo logicus.
O asemenea viziune este cea economist sau
intelectualist (pozitivist). Pe o asemenea poziie,
paradoxal, se situeaz i Durkheim care consider c
sociologia ar putea ntemeia o moral. Or, din perspectiva
lui Pareto, tiina este non-normativ, pe cnd aciunile
non-logice sunt, prin excelen, normative. Dar s vedem
n ce const conduita omului de tiin.
Pareto enun regulile tiinei logico experi-
mentale:
1. Nu nelegem s ne ocupm n nici un fel de
adevrul intrinsec al nu tiu crei religii, credine
metafizice, morale etc... Religiile, credinele etc le
considerm doar din exterior /s.n. /, ca fapte sociale,
excluznd valoarea lor intrinsec. Propoziia: A trebuie
s fie egal cu B, n virtutea cutrui principiu superior
experienei scap integral examenului nostru; dar noi
studiem cum o atare credin s-a nscut, s-a dezvoltat i n
ce relaie se afl cu alte fapte sociale.
2. Domeniul n care ne desfurm activitile este
deci exclusiv acela al experienei i al observaiei.
Folosim aceti termeni cu sensul pe care-l au n tiinele
naturii... i nu pentru a indica ceea ce se nelege prin ei:
experien intim, cretin care, cu numele abia schimbat
resuscit... autoobservarea /n stilul/ vechilor
metafizicieni. Noi ne raportm la aceast autoobservare ca
la un fapt extern; l studiem ca atare, nu ca pe un
sentiment care ne este propriu /s.n./...
270 Ilie Bdescu

3. Noi pornim de la fapte pentru a compune teoriile


i ncercm ntotdeauna s ne ndeprtm ct mai puin
posibil de aceste fapte. Ignorm ceea ce este esena
lucrurilor... Noi cercetm uniformitile, manifestate de
ctre fapte, i le dm denumirea de legi; dar aceste fapte
nu sunt supuse acestor legi; dimpotriv. Legile nu sunt
necesare; ele sunt ipoteze care slujesc pentru a rezuma un
numr de fapte mai mare sau mai mic, i se menin pn
cnd le substituim altele mai bune.
4. Toate cercetrile sunt deci contingente, relative i
dau rezultate care nu sunt dect mai mult ori mai puin
probabile... Toate propoziiile noastre, inclusiv cele de
pur logic, trebuie interpretate i nelese cu restricia: n
limitele de timp i ale experienei cunoscute nou /s.n. /.
5. Raionm asupra lucrurilor i nu asupra
sentimentelor pe care acestea ni le trezesc. Pe acestea le
studiem ca pe nite simple fapte exterioare. De asemenea,
refuzm s discutm dac un act A este just sau nu este
just, moral sau imoral... Dar studiem ca pe un fapt
exterior, ceea ce oamenii unei ri date, unei clase sociale
date, ai unei epoci date, neleg s exprime, cnd afirm c
A a fost un act just sau moral.
6. Cutm probele propoziiilor noastre doar n
experien i observaii... excluznd orice prob prin
acordul sentimentelor, prin eviden intern sau dictat de
contiin...
7. Noi procedm prin aproximaii succesive adic
lund n considerare mai nti fenomenele n ansamblu,
neglijnd voluntar detaliile de care vom ine cont n
aproximrile urmtoare (cf. Trait de sociologie
gnrale, 69, p.27-30).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 271

nsui rea acestor condiii ale demersului paretian ne


ajut s nelegem specificul cercetrii sociologice. Sunt
de operat cteva remarci:
Regula nti ne cere s considerm faptele sociale ca
fapte exterioare, adic prin uniformitile lor observabile,
nu prin interioritatea lor, adic prin acel adevr luntric,
care este subiectivitatea lor.
Regsim aici distincia paretian dintre obiectiv i
subiectiv, logic i non-logic. astfel, orice fapt social cere o
dubl ntemeiere, ne spune Pareto. Una exterioar, de tip
logic i care este inteligibil prin observaii (conduita
omului de tiin) i cealalt este interioar i ine de
trirea actorilor, de sentimentele lor. Aceasta este de tip
non-logic (cu excepia aciunilor tehnice, tiinifice i a
unor acte economice). Accesul la interioritatea lucrului se
obine, fie pe cale tiinific, atunci cnd aceast
interioritate este considerat fapt exterior, observabil, sau
pe cale non-logic, prin aderare la adevrul interior al
acelui lucru (fapt), adic la sentimentul care se leag de
aciunea respectiv. Acesta este demersul omului social.
Sociologia se ocup de aceast clas de fenomene
care confer ntemeiere interioar lucrurilor i pe care le
consider fapte exterioare, studiindu-le din perspectiva
celor nou reguli. Prin urmare, prima regul se refer la
distincia celor dou ntemeieri al oricrui lucru: temeiul
de adevr i temeiul de utilitate al lucrului.
A doua regul definete sensul celor dou tipuri de
experiene: experiena tiinific i experiena social.
Prima are sensul din tiinele naturii, a doua are sensul
religios i metafizic.
Omul se poate dedubla, ne spune Pareto.
272 Ilie Bdescu

El poate proceda n primul fel, cnd face cercetri,


adic poate face abstracie de sentimentele, credina i
prejudecile lui, revenind la ele cnd i abandoneaz
studiul. Este cazul lui Pasteur, care n afara laboratorului
su era un catolic fervent, iar n laborator folosea exclusiv
metoda experimental. Tot astfel Newton: folosea
metode diferite cnd i redacta comentariile asupra
apocalipsei i cnd i scria lucrarea sa Principia (Pareto,
op. cit, p.62 142).
Chestiunea este tulburtoare, cum vedem, ntruct n
fiecare om pulseaz aceast polaritate, aceast dubl
polarizare: spre polul adevrului, spre o experien
exterioar i spre o una interioar, spre omul logic i
spre omul social sau non-logic, spre raionalitatea
rece a adevrului i spre raionalizarea cald a
sentimentului.
Aceast polaritate interioar este baza, temeiul
antropologic al sociologiei sale, fiindc omul pare a fi, a
se afla ntr-un permanent balans ntre legea omului logic
i legea omului non-logic sau social, afectiv. Omul logic i
omul afectiv, omul raionalizrii, iat dualitatea interioar
a omului. Omul este un animal raional reprezint un
adevr mult prea limitat despre om. Pareto ne previne c
omul este, totodat logic i raionalizator, reflect
existena n baza legilor sale (uniformitilor
empirice), dar o i raionalizeaz n baza sentimentelor, a
impulsurilor sale foarte profunde i, de regul,
necontientizate.
A spune deci c omul este raional nu nseamn mare
lucru i, de fapt, ascunde aceast distincie dintre
cunoatere i raionalizare.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 273

Pareto are meritul de a fi ntemeiat sociologia pe


acest adevr al structurilor de profunzime al omului i
ale societilor.
Pentru cunoaterea acestor structuri de profunzime el
va elabora teoria reziduurilor. Prin urmare, regula a 2-a
face distincia ntre conduita logic i conduita
raionalizatoare, ntre raionalitate i raionalizare.
Raionalitatea se refer la fapte din perspectiva
criteriului de adevr, raionalizarea se refer la fapte din
perspectiva utilului, a sentimentelor, a credinei i
prejudecilor, a principiilor i noiunilor morale,
religioase i metafizice.
Aceast tensiune polar reprezint tensiunea
fundamental a existenei i din perspectiva ei toate
teoriile despre Progres, Egalitate, Umanism, Evoluie,
Dreptate etc, sunt simple raionalizri; din perspectiva
lor se poate raionaliza lumea dar nu se poate obine o
lume raional, se poate ntemeia experiena subiectiv (pe
cale subiectiv), dar nu i obiectiv (pe cale obiectiv).
Aceste teorii i idei ne dau doar un pol al lumii, nu lumea
nsi, polul constituit de experiena subiectiv justificata
de acele principii. Att i nimic mai mult. Prin urmare,
aciunile justificate prin recursul la aceste principii sunt
simple raionalizri. Ele nu se ntemeiaz pe Adevr, ci pe
sentiment, utilitate, etc. Aceasta este tot una cu a susine
c teoria progresului, s zicem este real, dar nu i
adevrat, adic raionalizeaz experiena nu i
existena. Prin urmare, teoria progresului este o teorie a
experienei, un tip de experien, nu o teorie a existenei.
Progresul deci nu este o lege a existenei ci un sentiment,
o credin, un principiu al experienei.
274 Ilie Bdescu

El este invocat pentru a conferi o aparen de


raionalitate unei aciuni nu pentru a indica legea i deci
adevrul acelei aciuni, care sunt cu totul altele.
Cu acest aspect ajungem la regula a 3-a, 3-a care se
refer tocmai la caracterul legii.
Dac regula 1 distinge ntre raionalitate i
raionalizare, regula a 2-a ne previne asupra polaritii
experienei, regula a 3-a se refer la cele dou niveluri ale
realului: esena i exterioritatea.
Pentru tiin nu exist dect exterioriti.
Interioritile sunt pentru moral, metafizic i religie.
Esena, deci, nu este baza tiinei.
De aceea ordinea tiinific a realului este
compoziia, compunerea. Ordinea metafizic a realului
este esenialitatea, necesitatea, etc.
Legile nu sunt necesare i nici eseniale. Legile sunt
uniformiti observabile.
Prin urmare, se cuvine operat distincia ntre ordinea
micrilor virtuale, care permit enunul legilor i
ordinea micrilor reale care permit infirmarea legilor.
Legile, deci, pot fi confirmate teoretic i sunt infirmate
practic. Propoziiile care nu pot fi infirmate practic sunt
netiinifice, nu sunt legi, ci enunuri metafizice,
neverificabile. Dac aa stau lucrurile, atunci sociologul
nu are dreptul s confunde legea sociologic cu starea
real. Faptele, infirm legea fiindc enunul legii se refer
la micarea virtual a faptelor, adic la o micare
posibil n condiiile n care nu este blocat de intervenia
anumitor legturi concrete, reale.
Prin urmare, enunul legii se face prin suspendarea
acelor legturi concrete reuind numai astfel s-i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 275

observm manifestarea. Aceasta face ca legea sa fie


progresiv infirmabil i deci progresiv reconstruit, pe
msur ce trecem de la tiina pur la tiina real (de
exemplu, de la economica pur la sociologie, de la
sistem la strile lui variabile, de la existen la experien.
Determinismul este cazul limit care suprapune ordinea
real cu enunul legii i astfel nchide realitatea ntr-o
teorie.
Determinismul este, ntr-un anume sens, o form de
raionalizare a existenei nu pur i simplu o teorie
adevrat.
Determinismul este real n msura n care este admite
infirmrile, se mpac cu ideea infirmrilor progresive.
Ori de cte ori, determinismul nu poate fi infirmat (ori
refuz infirmabilitatea) el iese din domeniul tiinei i
intr n domeniul ideilor sociale, al raionalizrilor.
Pareto a inventat paradigma compoziiei conduitei
sociale, care ne previne c valabilitatea unei legi
sociologice depinde ntotdeauna de variaia concret a
compoziiei conduitei sociale (aciunii sociale), astfel c
enunul legii dobndete valabilitate empiric pe msur
ce i asum o regiune variabil de infirmri.
Niciodat conduita guvernat de o lege nu are
aceeai gradaie compoziionala (proporie), ceea ce
nseamn ca faptele nu se supun niciodat legilor, dei
legile sunt tocmai uniformitile acestor fapte (vezi regula
a 3-a).
O conduit e compus din elemente eterogene, chiar
opuse, ca de pild, elemente R (atitudini de economisire,
de pruden, de securitate) i elemente S (atitudini
speculative, nclinaii spre risc etc). Acestea se combina
276 Ilie Bdescu

ntotdeauna variabil i aceast variabilitate este legea


conduitei, mai precis uniformitile care se manifest n
cadrul acestor variaii concrete.
Paradigma compoziiei conduitei este singurul
rspuns la problema raportului de nedeterminare
social. Aceast paradigm ne spune c un fapt social, o
conduit social este i un fenomen uniform, supus
legitii - i fenomen discontinuu, nesupus nici unei legi.
Aceasta este polaritatea fundamental a conduitei
sociale, n baza creia nelegem c orice conduit este
uniform i discontinu, determinat i indeterminist sau
liber, astfel c o putem caracteriza pe un continuum
bipolarizant, ntre polul determinismului riguros i polul
indeterminismului absolut. Orice conduit social este
deci o combinaie de legitate i indeterminare,
concomitent. Aa se face c ntre evidena intern a
faptelor (dictat de contiin) i evidena extern
(dictat de cunotine, de observaie) nu exist nici o
legtur.
Regula a 6-a ne spune c i cele dou tipuri de
evidene sau certitudini se afl ntr-un raport de
nedeterminare: una n-o determin pe cealalt.
Tot astfel, n baza regulii a 5-a,
5-a aflm c ntre
adevrul unui fapt i justeea lui nu exist nici un
raport de determinare (n afara celui contingent, cu totul
ntmpltor, chiar dac foarte frecvent n limitele
circumscrise de o experien dat).
Toate acestea ne ndrituiesc s admitem cu Pareto c
numai sistemele sunt reglate de legi, experienele ns
nu sunt supuse legilor, cci le pot infirma (i le infirm).
Legile sistemului social ne spun c faptele sociale sunt
ISTORIA SOCIOLOGIEI 277

mutual dependente. Legile sunt ale sistemului teoretic,


nu ale experienei. Facem deci distincie ntre legi
sociologice i legiti (uniformiti) reale (sociale).
n final, se cere fcut precizarea c ntre aciunile
logice i tiina logico-experimental exist o
solidaritate nu ns o perfect suprapunere. Conduita
bancherului care vrea s ctige este logic dar nu decurge
obligatoriu din uniformiti experimentale de ordin
tiinific (cf. R. Aron, Les tapes..., p.421). E posibil
chiar ca n raport cu civilizaia modern s se fi lrgit
sfera aciunilor logice dirijate de raionamente de
inspiraie tiinific... fr a putea spune c aceast
combinare este o deducie direct din uniformiti
experimentale (ibidem).
7. Conduitele logice nu acoper dect o parte
limitat din ansamblul conduitei umane (ibidem, p.422).
n fapt, sfera aciunilor non-logice este foarte extins
tocmai ntruct caracteristica major a naturii umane este
de a se lsa condus de sentiment i de a da justificri
pseudo-logice atitudinilor sentimentale(p.422).
Este caracteristic omului de a da aceast aparen
logic conduitelor astfel nct el i poate satisface
teribila sa nevoie logic/de logic ntr-o manier
deplasat, adic printr-un demers pseudo-logic. Aceasta
deschide n existen sfera larg a raionalizrilor sociale,
ceea ce n-are nici o legtur cu adevrul ori cu tiina.
Punctul suprem al non-raionalismlui secolului al
XIX-lea, nlat la rang de principiu de ctre Pareto, este
bine sesizat de ctre R. Aron:
Nu exist soluie tiinific la problema aciunii.
tiina nu poate merge mai departe de pragul indicrii
278 Ilie Bdescu

mijloacelor eficace pentru atingerea obiectivelor:


determinarea obiectivelor nu ine de domeniul ei. n
ultim analiz nu exist soluie tiinific la problema
conduitei individuale, mai mult nc, nu exist soluie
tiinific la problema organizrii sociale. Tuturor
contemporanilor care nu se opresc n a proclama c tiina
cere cutare sau cutare organizare a societii, Pareto le
rspunde: tiina autentic, nu pseudotiina, nu ne poate
nva i spune care este soluia problemei sociale (op.
cit., p.423).
Cu o asemenea idee Pareto lsa secolului nostru
ntregul lui adevr i acest adevr las loc omului religios,
metafizic, moral etc alturi, complementar, omului logic,
aa-numit raional, preciznd c problemele omului
moral sau religios nu pot fi soluionate pe calea tiinei.
Cu tiina putem cldi o civilizaie nu omul nsui. Secolul
al XIX-lea i-a fcut deci datoria: a aruncat peste bord
raionalismul intelectualist imperialist i steril al secolului
al XVIII-lea pentru a face loc teoriei despre raionalitate i
raionalizare. Omul raioneaz dar i raionalizeaz. n
primul caz el este un om logic, intelectual, n al doilea, el
este un om afectiv, non-logic, omul sentimentului. Secolul
al XIX-lea a nceput ca un secol raionalist i a sfrit prin
a restabili locul iraionalismului alturi de raionalism n
compoziia culturii i a teoriilor despre om i societate.

XV. REZIDUURILE. CLASIFICAREA


REZIDUURILOR.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 279

1. Tinuirea realului. Stri psihice, acte, expresii. 2. Din


ce se compune o conduit social? 3. Dia-morfismul
strilor psihice. Cmpul psihomorfic. 4. Reziduuri i
derivaii. nelesuri sociologice. 5. Clasificarea
reziduurilor. 6. Prima clasa de reziduuri. Instinctul
combinrilor. 7. Reziduul persistenei agregatelor. 8.
Reziduul persistenei agregatelor i istoria omenirii.

1. Cu V. Pareto, omul iraional, curajoasa


redescoperire a secolului al XIX-lea, este readus cu
drepturile sale depline, n chiar mediul tiinei, acolo de
unde fusese izgonit, se prea, pentru totdeauna. Teoriile
dreptului natural, contractualismul, liberalismul, filosofia
individualismului etc etc, toate au postulat ideea omului
raional, alungnd iraionalitatea n religie, moral, art.
Pareto readuce omul iraional n teritoriul tiinei, face din
el obiectul tiinei despre societate, al sociologiei.
Omul raional este omul care caut i gsete un
temei logic oricrei experiene. Resorturile lui interioare
ultime sunt intelectul i raionamentul. Cel ce aeaz
sentimentul la baza experienei este socotit om iraional.
n realitate, el nu este i-raional, cci se folosete i el, n
mod suveran, de facultile raiunii i ale intelectului.
Numai c el folosete intelectul i raiunea spre a raionaliza
existena, nu pur i simplu pentru a raiona n marginea ei
ori cu structurile logice ale experienei. El nu nceteaz ns
prin aceasta s logicizeze experiena. Numai c la el
logicizarea experienei are o semnificaie i o destinaie
non-logic (ceea ce nu nseamn ilogic). A logiciza
nseamn, n acest caz, a pune totul n con-formitate cu
sentimentul, chiar dac aceasta nseamn o deviere de la
280 Ilie Bdescu

relaia logic a cauzei reale cu efectul real. Omul non-


logic raporteaz efectul real la o cauz subiectiv adoptat,
i am putea spune, incontient inventat pentru a
ascunde cauza real, obiectiv, care este o stare psihic,
un sentiment, instinct etc. Ori de cte ori, n locul cauzei
reale se pune o cauz sau o raiune subiectiv decupat
logico-experimental) pentru a satisface nevoia logic, de
logicizare (de explicare logic) a experienei, ne aflm
n faa unei raionalizri.
Omul logic raioneaz, omul non-logic sau pseudo-
logic, raionalizeaz (experiena).
n gndirea unuia se manifest doar exigenele
raionrii, ale intelectului, n gndirea celuilalt se manifest
imperativ sentimentul.
Cnd mpratul roman citete viitorul unei btlii n
mruntaiele unei psri el raionalizeaz. Cnd
calculeaz capacitatea logistic a trupelor sale (de
transport i aprovizionare) el raioneaz, adic percepe o
relaie logic existent n plan obiectiv n cmpul
experienei sale.
A raiona i a raionaliza experiena, iat distincia
esenial dintre omul logic (raional) i omul pseudologic.
Amndoi se folosesc de logic.
Aciunile logice sunt, cel puin n partea lor
principal, rezultatul unui raionament; aciunile non-
logice provin, n principal, dintr-o anume stare psihic;
sentimente, subcontient etc (Pareto, op. cit. 161)
Ne amintim de strlucita tipologie a lui Tnnies, care
opunea omului natural al comunitii, omul artificial al
societii, omul calculator i speculativ, produs al voinei
reflexive. Tipologia reapare iat, n termeni schimbai, la
ISTORIA SOCIOLOGIEI 281

Pareto. Aciunile logice sunt, integral, actele omului


intelectual, operaii cu rdcina n funciile intelectului. Or,
ne previne Pareto, exist aciuni sociale care se folosesc de
intelect mai degrab pentru a deghiza ceva, sau, mai exact,
pentru a ntri partea non-intelectual, non-logic, din
experien, din natura i desfurarea aciunii (conduitei).
Intelectul, cu funciile lui, este utilizat, n aceste cazuri,
nu spre a scoate la lumin ceva, ci pentru a nvlui ntr-o
structur logic profunzimile ntunecoase i bine protejate
ale unei stri psihice de natur afectiv, ori mai precis,
instinctual-afectiv. Intelectul se pune n slujba unei fore
neintelectuale: sentiment, instinct etc. Acelai intelect care
nltur voalul de pe lucruri, le i aeaz pe ele cu o
miestrie neobinuit. Logicizarea realului poate fi deci i
tinuirea realului. A logiciza realul, s-a spus, nseamn
a-l face raional i inteligibil. Iat c e posibil i
perspectiva rsturnat: a logiciza nseamn, n acest caz, a
folosi raionalitatea de la suprafa pentru a oferi un cadru
de manifestare a ceea ce este ininteligibil, tinuit, ascuns.
ntr-un caz logicizarea edific ziduri de netrecut ntre
exterior i interior. n cellalt caz, dimpotriv,
logicizarea le anuleaz.
Aciunile logice integreaz omul i experiena n
structuri raionale, logice. Aciunile non-logice situeaz
lumea n structuri cu interioare iraionale i cu
suprafee raionale.
Neputnd fi raional, lumea nu devine iraional.
Aciunile logice sunt rezultatul unui raionament.
Aciunile non-logice provin dintr-o anume stare psihic.
La oameni, aceast stare psihic nu se manifest
doar prin actele B/ca la animale/, dar i prin expresiile C...
282 Ilie Bdescu

care se dezvolt adesea sub form de teorii morale,


religioase etc. Tendina marcant pe care-o au oamenii de a
considera aciunile non-logice drept aciuni logice, i aduce
s cread c B este un efect al cauzei C. Se stabilete
astfel o relaie direct CB, n locul unei relaii indirecte
care rezult din dou raporturi AB, AC... Acelai sentiment
care-i mpinge pe oameni s svreasc o aciune B
(relaia AB), i mpinge s creeze teoria C (relaia AC);
cutare om are oroare de omucidere (B) i se va abine de la
ea; dar el va spune c zeii pedepsesc omuciderea; ceea ce
constituie teoria C.(ibidem).
Relaiile actelor i expresiilor cu o stare psihic dat
pot fi redate deci sub forma unui triunghi. (vezi figura de
mai jos)

Exist deci, n orice conduit nonlogic, o parte


vizibil, de la suprafa - expresiile (teoriile) actorilor) i
actele - i o parte nevizibil, de substrat, o anumit stare
psihic.
Care este, n aceast situaie, demersul adecvat pentru
explicarea conduitei sociale (aciuni sociale)?
Exist, ne spune Pareto, dou tipuri explicative. Unul,
const n a explica pe B (actele), prin C (teoriile actorilor
despre ele). Acesta este la ndemn fiindc, odat cu actele
sunt date i raionalizrile lor. Tendina spre logicizare a
omului creeaz teoriile sau explicaiile intrinseci. Omul
ISTORIA SOCIOLOGIEI 283

vrea s justifice, s explice, s-i demonstreze conduita


(atitudinea). n realitate, ne spune Pareto, conduita
oamenilor este determinat, n principal, de starea lor
psihic (A) i cu totul secundar de raiunile pe care le
subneleg, invocndu-le, ori lsndu-le n stare implicit.
Fiindc, este clar c omul acioneaz sub determinarea
fundamental a acelei stri psihice (A) i sub determinarea
secundar a raionalizrilor sale (C).
Iat dar, relaiile implicate n actele explicative:
- relaia fundamental: A --> B i C(simultan);
- relaia secundar: C--> B (adic, expresiile sau
teoriile, deci raionalizrile, influeneaz conduitele);
- relaia secundar invers:
B-->C(actele influeneaz raionalizrile: ideologii,
doctrine, expresii, teorii etc).
Prin urmare, triunghiul lui Pareto ne dezvluie patru
tipuri de relaii :dou fundamentale (ale strii psihice A
asupra conduitei i asupra expresiilor, deci asupra lui B i
C) i dou secundare (a lui C asupra lui B i invers).
n exemplul citat din Pareto, am reinut c B (conduita
abinerii de la omucidere) pare a fi determinat de C
(teoria care susine c Dumnezeu pedepsete
omuciderea). n realitate, sentimentul (oroarea de
omucidere), care oprete omul de la gestul omuciderii -
(AB), l mpinge s creeze i o teorie C (relaia AC)
despre acelai fenomen.
A doua trstur a actelor non-logice const n
caracterul non-logic al acelei stri psihice (A). Prin
compensaie, aceasta poate fi raionalizat. Ea mpinge
omul la aciune i l determin, n acelai timp, s
izvodeasc anumite teorii care justific aciunea. Graie
284 Ilie Bdescu

acestor teorii ceea ce este non-logic apare ca-i-cum ar fi


logic. Lumea cu suprafa logic i interior non-logic este
orizontul de existen al omului pseudo-logic, raionalizator,
i de manifestare a aciunilor non-logice.
Societatea poate fi asemnat cu realitatea cmpurilor,
iar strile ei cu strile de cmp din fizica modern. O
societate este un uria cmp afectiv, de sentimente,
instincte, n care predomin cnd unele stri psihice cnd
altele, intelectul intervenind doar spre a nvlui strile
psihice n structuri logice, adic n teorii concrete care
au menirea s justifice (s fac acceptate0 anumite stri
psihice i deci implicit s le ascund. aa se face c uriaul
cmp psiho-afectiv are o natur rezidual.
2. Sociologia, n accepiunea lui Pareto, va trebui s
nceap prin a cerceta starea psihic A. Studiul pornete de
la cercetarea expresiilor, teoriilor, conduitelor, a
modalitilor cultelor, a practicilor magice i vrjitoreti,
adic a formelor pe care le mbrac aciunile non-logice.
Studiul acestora conduce la constatarea c n toate aceste
manifestri exist o parte constant (a) i o parte variabil
(b). Rezultanta lor este (c).
n orice teorie concret, n afara datelor factuale,
exist deci, dou pri principale: o parte sau un element
fundamental, pe care-l vom desemna prin (a) i o parte sau
un element contingent (b)(cf 217, p.514).
Partea (a) este expresia unor sentimente i corespunde
aciunilor non-logice. Partea (b) reprezint manifestarea
nevoii de logic pe care o are omul. Aceasta corespunde i
ea parial unor sentimente, unor aciuni non-logice, dar
care mbrac forma raionamentelor logice sau
pseudologice.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 285

De exemplu, exist, arat Pareto, o stare psihic,


creia i putem da numele de principiu, sentiment etc, n
virtutea cruia anumite numere sunt venerabile,
nzestrate deci cu caliti care le fac de venerat.
Examinarea acestui exemplu i ngduie lui Pareto s
demonstreze contrastul ntre raionamentul logico-
experimental (al aciunilor logice) i cel prin acordul
sentimentelor, propriu aciunilor non-logice.
Raionamentul logico-experimental recupereaz
acordul cu regulile logice i conformitatea cu faptele.
Raionamentul pseudo-logico-experimental aduce
experiena n acord cu sentimentele folosindu-se n acest
scop de o logic subiectiv, o pseudo-logic (ceea ce
nu nseamn o ilogic.
n cazul numerelor venerabile, vom vedea c pentru
matematician, acestea au un neles cu totul deosebit dect
pentru cel care crede n numerele venerabile, adic
demne de veneraie (perfecte).
Pentru matematicieni, perfect este o etichet pentru
a desemna un numr egal cu suma prilor sale alicote
/care se cuprind exact ntr-o cantitate/. De exemplu, pentru
6 aceste pri sunt: 1, 2, 3 i suma lor e precis 6. Numerele
perfecte cunoscute azi sunt: 6, 28, 496, 8128 etc; ele sunt
toate pare. Dar putem foarte bine, /intelectual/ s dm
acestor numere numele de imperfecte, cu condiia ca prin
ele s denumim numere egale cu suma prilor lor alicote.
Nu la fel este cnd raionm cu sentimentul. Atunci
numele este de o mare importan; perfect este contrarul
imperfectului, De altfel ceea ce semnific precis numele de
perfect n-o tim cu mai mult precizie dect am ti prin
nume precum cele de just, bun, adevr, frumos. Ele par a fi
286 Ilie Bdescu

doar epitete pentru anumite sentimente agreabile pe care le


ncearc anumii oameni (Pareto, p.434).
Pentru intelect deci, numele sunt fr importan
ct vreme sunt respectate regulile logice ale operrii cu
ele. Exist deci o utilizare logic sau intelectual a
numelor sau a lucrurilor numite, adic a lucrurilor
calificate, de-numite, desemnate (numere perfecte;
perfect n acest caz este o calificare a numrului, este un
nume, o denumire, un atribut al distinciei lor). Aceast
utilizare este convenional i neutr afectiv. Exist nsi o
utilizare non-logic, afectiv, a numelor sau a lucrurilor
numite i, n acest caz, nu noi ne folosim de acele numiri
(calificri), ci ele se folosesc de noi, domin, indiferent de
adevrul lor, ntreaga noastr experien, n toate
expresiile ei i printr-o multitudine de teoretizri. n
toate acestea persist, deci, o parte constant (a).
n exemplul propus de Pareto, observm c omul nu
se mulumete a unifica nite sentimente de veneraie cu
ideea de numere; el vrea s i demonstreze, s explice
cum se face aceasta. Atunci intervine partea (b), i
ajungem la diverse explicaii i demonstraii ale
motivului pentru care anumite numere sunt socotite sacre.
Partea principal a fenomenului este evident aceea la
care omul se ataeaz cu cea mai mare for i pe care
ncearc apoi s-o justifice; este partea (a); i tocmai aceast
parte este cea mai important n cercetarea echilibrului
social. Dar partea (b), dei secundar, are i ea un efect
asupra echilibrului. Uneori acest efect este att de mic
nct l putem considera egal cu zero, cnd, spre exemplu,
se justific perfeciunea numrului 6, spunnd c este egal
cu suma numerelor sale alicote. Dar acest efect poate fi i
ISTORIA SOCIOLOGIEI 287

important; de exemplu cnd Inchiziia ardea oamenii care


cdeau ntr-o eroare oarecare a deduciilor teologice.
Am spus c partea (b) este constituit n proporii
variabile din sentimente i deducii logice. Trebuie notat c
n subiecii sociali fora sa persuasiv depinde, n
principal, din sentimente mai curnd dect din deducii
logice, care este acceptat, mai ales pentru c ea
corespunde acestor sentimente. Din contr, n tiinele
logico-experimentale, partea sentimentului tinde spre zero,
pe msur ce tiinele devin mai perfecte i partea
persuasiv rezid integral n partea logic i n fapte.
(Pareto, op. cit, I, 799, 801, 802).
Oamenii au o mare nevoie de acea parte dintr-un
edificiu teologic i metafizic care nu se dezagreg aa cum
se dezagreg partea care se rataeaz lumii experieniale.
Exist deci, n orice doctrin, o parte rezistent, care se afl
la adpostul loviturilor experienei i aceasta e meninut,
n ciuda falsitii sale experimentale, graie utilitii sale
sociale.
n toate aceste exemple, partea constant i rezistent,
notat cu litera (a) de ctre Pareto, poart denumirea de
reziduu.
Aciunile non-logice, deci, au valoare independent
de caracterul lor tiinific i deci de adevrul lor.
n toate aceste exemple ni se nfieaz teorii,
conduite, expresii etc. Trstura lor comun, din perspectiva
cercettorului, este aceea de a se compune, cum am artat,
dintr-o parte constant (a) i o parte variabil (b), denumita
derivaie.
3. Elementul (a) corespunde, poate, anumitor
instincte ale omului (oamenilor, ntruct (a) n-are existen
288 Ilie Bdescu

obiectiv i difer dup oameni). Elementul (b)


corespunde muncii ndeplinite de spirit pentru a da
dreptate (ntemeiere) elementului (a). La o extrem a sa (b)
este pur logic, la alta, este instinct, fantezie (p.452).
Pareto denumete acest element constant (a), reziduu,
cum am precizat. Pentru o definire a reziduului, Pareto l
raporteaz la clasa instinctelor. Reziduul corespunde
oarecum anumitor instincte ale oamenilor.
La rndul su, elementul (b) corespunde acelei munci
ndeplinite de spirit pentru a justifica, a da ntemeiere
elementului (a).
Dar, dac partea (a) corespunde anumitor instincte,
ea este departe de a le cuprinde pe toate. Aceasta reiese din
maniera n care am identificat-o. Am analizat
raionamentele i am cutat partea constant. E posibil s
fi gsit, procednd astfel, doar acele instincte care dau
natere raionalizrilor; i s nu fi putut ntlni, n
demersul nostru, acele instincte neacoperite de
raionalizri. Rmn deci, n afar, apetitul, gusturile,
dispoziiile, i, n faptele sociale, acea clas foarte
important pe care o numi interese. (ibidem, 850-851).
Partea sau elementul (a) nu cuprinde, aadar, toate
instinctele i, n plus, a fost decupat n cmpul
raionalizrilor sau raionamentelor, ca fiind partea
constant din ele. Prin urmare, determinarea lui (a) i chiar
existena lui ine de cmpul acestor raionalizri, ca de
nucleul lor. Avnd n vedere c, n acest cmp se manifest
sentimente, raionalizri, se ivesc forme etc, l-am putea
denumi cmp psiho-morfic. Dac reziduurile se deosebesc
de instincte, instinctul sexual are totui caracteristicile
reziduu-lui i aceasta pentru c instinctul sexual se
ISTORIA SOCIOLOGIEI 289

manifest n i prin mijlocirea unor raionalizri specifice,


neconfundabile.
Exist oameni care predic insistent castitatea pentru
a avea ocazia de a-i opri gndurile de la uniunile sexuale.
Cnd vom examina raionamentele lor, vom descoperi,
deci, o parte (a), ce corespunde instinctului sexual i o
parte (b), care este un raionament cu care acela se
mbrac (p.453).
Ne dm seama de eroarea lui Freud. Din constatarea
c oamenii recurg la raionalizri estetice, religioase, morale
pentru a-i deghiza (i a-i face acceptat) instinctul sexual,
Freud scoate inferena (fals) c acele raionalizri sunt
simple manifestri deviate ale instinctului sexual. Se cuvin
fcute ns urmtoarele observaii. Din faptul c o persoan
recurge la raionalizri estetice, morale, religioase etc
pentru a-i opri gndul de la uniuni sexuale nu putem
deduce c ntre cele dou fapte ar fi o relaie genetica ci
doar o relaie de concomitena. Pareto ne spune c unul
(dorina sexual) este produsul unui reziduu (cel sexual) pe
cnd al doilea (raionalizarea moral a instinctului) este
produsul altui reziduu (nevoia de logic). Pe de alt parte,
raionalizrile religioase apar asociate cu clase de reziduuri
absolut diferite. Adeseori, acelai element (a) mbrac
forma ascetismului indicnd deci o parte constant n
raionalizrile acestea foarte variabile, parte, care se
asimileaz tot cu instinctul sexual n ciuda variabilitii
expresiilor sale.
Cum popoarele au teorii pentru majoritatea
instinctelor i intereselor lor, partea (a) se regsete ca parte
de substrat, aproape n toate manifestrile vieii sociale. n
principiu, (a) i (b) sunt amestecate n acelai fenomen (c).
290 Ilie Bdescu

Care este regula diferenierii lor?


Pentru a lmuri chestiunea s urmm exemplele
analizate de Pareto.
EXEMPLUL I.
Cretinii folosesc botezul. Dac nu s-ar cunoate
dect aceast unica manifestare, nu s-ar ti nici dac putem
s-o descompunem n altele, nici cum (186, 740) n multe
legende, fapte, poveti, adesea transpuse n reprezentri
teatrale - teatrul antic - (n toate fiind vorba despre
transformarea n acte a unui sentiment))- exist un nucleu
comun. Dar povestirile, reprezentrile, faptele n care
exist un caracter comun, au i alte caractere care le
difereniaz i le fac s constituie diverse categorii). n
plus, avem i o explicaie: ni se spune c se recurge la
aceast operaie pentru a spla pcatul originar. Dac nu
cunoatem alte fapte similare nu putem descompune
fenomenul complex. Dar avem i alte asemenea fapte.
Pgnii foloseau apa lustral, care servea purificrilor. Alte
fapte ne arat c folosirea apei nu este partea constant a
fenomenelor. Prin urmare, cercul faptelor similare se
lrgete mereu i, ntr-o varietate aa de mare de mijloace
i explicaii cu privire la eficacitatea lor, sentimentul care
rmne constant este acela c, graie unor practici se
restabilete integritatea individului, alterat de alte cauze,
reale sau imaginare. Fenomenul concret este deci compus
din aceast parte constant (a) i dintr-o parte variabil (b),
care cuprinde mijloacele folosite pentru a restabili
integritatea, raionamentele prin care se vrea explicat
eficacitatea acestor mijloace. Omul are sentimentul confuz
c apa poate spla petele morale, cum le spal pe cele
materiale; dar de regul, el nu justific n acest mod prea
ISTORIA SOCIOLOGIEI 291

simplu, folosirea apei pentru restabilirea integritii: el


merge la cutarea unor explicaii mai complexe. Nucleul
(a) se compune din diverse pri. Distingem mai nti un
instinct al combinrilor: vrem s facem ceva, s
combinm anumite lucruri i anumite acte. (1) Apoi este
persistena legturilor imaginate n acest mod. (2) S-ar
putea ncerca zilnic o nou combinare; dar chiar fantezist,
care domin i uneori devine exclusiv; ea persist n timp.
n fine, exist un instinct care ne face s credem n
eficacitatea anumitor combinri pentru atingerea unui
scop. (3) Se poate spune c toate combinrile realmente
eficiente mping omul s cread i n eficiena
combinrilor imaginare. Dar problema noastr se reduce la
a fi recunoscut existena faptului ca atare
S dm denumiri lucrurilor (a), (b) i (c). Vom numi
reziduuri lucrurile (a), derivaii lucrurile (b), derivate,
lucrurile (c). (868).
Se ntmpl ca un derivat (c) (la care s-a ajuns
pornind de la un reziduu (a) printr-o derivaie (b)) s
devin la rndu-i reziduu-l altor fenomene i s fie supus
derivaiilor. E posibil, de exemplu, ca rul augur, extras
din faptul de a fi 13 la mas, s fie un derivat obinut din
sentimentul de oroare pentru trdarea lui Iuda, urmat de
moartea lui. De atunci, acest derivat a devenit, la rndu-i,
un reziduu i, fr a ne mai gndi la Iuda, ncercm o stare
de nelinite de a fi aezai la o mas cu 13 convivi.(877)
Aceste procedee au analogie cu cele din filologie
contnd n cercetarea rdcinilor i derivaiilor din care
sunt compuse cuvintele unei limbi; este vorba n ambele
cazuri de produse ale spiritului uman.
292 Ilie Bdescu

Prin derivaii, care au regulile lor, din rdcini (care


corespund unei idei destul de indeterminat cum ar fi
aceea de ceva curbat, din care se extrag: bra curbat,
curbur, cot etc) anumite, se extrag cuvintele, aa cum din
reziduuri (a) se obin derivatele (c). Avem uniuni de
rdcini, cum avem uniuni de reziduuri. Exist, n faptele
sociale, derivaii foarte uzuale, de exemplu, voina
divinitii, care servete la a justifica o infinitate de
prescripii. Astfel, aceast voin, unit cu reziduul
dragostei pentru prini, d natere la preceptul:cinstete -
i mama i tatl, cci aceasta este voina lui Dumnezeu!
(877)
Reziduurile pot produce, prin derivaii, derivate (c),
care se pot observa direct n societate.
Termenul de reziduu are, pe lng nelesul su
ontologic (de parte constitutiv a oricrei experiene
umane), o semnificaie gnoseologic, fiindc el denumete
acea parte constant dintr-un fenomen social care se
combin variabil cu derivaiile pentru a da faptele
observate (teoriile concrete).
Termenul acesta ne previne c, n actul de cunoatere,
s nu confundm partea constant (a) cu partea variabil
(b), fiindc prima este un dat psihic constant, o rdcin
psiho-afectiv a aciunilor noastre, pe cnd a doua
corespunde expresiilor variabile pe care le capt aceast
rdcin.
n al doilea rnd, termenul are o semnificaie
cibernetic (protocibernetic), n sensul c indic ceea ce
este constant ntr-un ansamblu de variaii, i deci este un
termen transdisciplinar ntruct ine de analiza sistemelor.
De aceea el este un termen foarte important ntr-o teorie a
ISTORIA SOCIOLOGIEI 293

echilibrului social. Corespondentul su fenomenologic, real,


concret, este sentimentul sau instinctul.
n acest sens, nu trebuie confundat termenul de
reziduu, care are o valoare metodologic, cu termenii de
sentiment sau instinct, dei reziduul are drept coninut
ntotdeauna sentimentele sau instinctele.
Termenul de reziduu denumete ceva fundamental
pentru echilibrul sistemului social, i acest ceva capt
forma sentimentelor sau instinctelor.
O teorie a sentimentelor ar fi doar o psihologie
individual i /sau social. O teorie a reziduurilor este ns o
teorie a echilibrului social i deci o teorie a sistemelor
sociale.
5. Exist deci n toate aceste fenomene sociale dou
elemente - unul constant, pe care-l desemnm cu (a) i altul
variabil (b) -
Elementul constant al fenomenului este deci, de
fiecare dat, o tendin a omului de a stabili relaii ntre
lucruri, numere, locuri, de a le atribui sensuri favorabile
ori nefavorabile, de a atribui oricrui lucru o valoare
simbolic ori un semn... Elementul variabil este raiunea
prin care omul justific aceste relaii (R. Aron, Main
Currents n Sociological Thought, 1967, p.119).
Aceste elemente constante se repet, cum am vzut,
astfel nct ele pot fi clasificate i obinem astfel
urmtoarele clase de reziduuri:
I-A CLAS
INSTINCTUL COMBINRILOR (889-99)
I-a combinri n general (892-909)
I- combinri de lucruri similare sau contrare (910-
943)
294 Ilie Bdescu

I-1 asemnare i opoziie n general (913-921)


I-2 iluminare; evenimente excepionale (922-928)
I-5 lucruri i evenimente teribile (299-31)
I-4 stri fericite unite cu lucruri bune; stri nefericite
unite cu lucruri rele
I-5 lucruri similare producnd efecte de natur
similar; rar de natur opus (937-43)
I-G putere misterioas a anumitor lucruri i stri
(944-65)
I-G1 puteri misterioase n general (947-57)
I-G2 nume unite cu puteri misterioase(958-65)
I-d nevoia de a uni reziduuri (966-71)
I-S nevoia de dezvoltri logice (972-71)
I-F credin n eficacitatea combinrilor (976-90)

CLASA A II-A
PERSISTENA AGREGATELOR (991-1088)
II-a persistena raporturilor omului cu omul i cu alte
locuri (1015-1051)
II-a1 raporturi de familie i de colectivitate (1015-
1040)
II-a2 raporturi cu locul (1041-42)
II-a3 raporturi de clase sociale (1043-51)
II- persistena raporturilor ntre vii i mori (1052-
1055)
II-G persistena relaiilor ntre mori i lucrurile pe
care le posedau nainte de moarte (1056-64)
II-d persistena unei abstracii (1065-67)
II-S persistena uniformitilor
II-F sentimente transformate n realiti obiective
(1069)
ISTORIA SOCIOLOGIEI 295

II-m personificri (70-85)


II-Q nevoia de noi abstracii (86-88)

CLASA A III-A
NEVOIA DE A-I MANIFESTA SENTIMENTELE
PRIN ACTE EXTERIOARE
III-a nevoia de a aciona prin combinri (1092-1206)
III- exaltarea religioas

CLASA A IV-A
REZIDUURI ALE SOCIABILITII (1113-1206)
IV-a societi particulare (1114)
IV- nevoia de uniformitate (115-1132)
IV-1 uniformiti obinute acionnd asupra ta nsui
(1117-25)
IV-2 uniformiti impuse altora (26-29)
IV-3 neofobia (1133-38)
IV-G mil i cruzime (39-44)
IV-G1 mil pentru sine raportat asupra altuia (38-
41)
IV-G2 repulsie instinctiv pentru suferin n general
(42-43)
IV-G3 repulsie reflexiv pentru suferine inutile (44)
IV-d tendin de a-i impune un ru pentru binele
altuia (1145-1152)
IV-d1 tendina de a-i expune viaa (1148)
IV-d2 mprirea bunurilor cu altul (49-52)
IV-S sentiment de ierarhie (1153-1162)
IV-S1 sentimentele superiorilor (1155)
IV-S2 sentimentele inferiorilor (56-59)
IV-S3 nevoia de aprobare a colectivitii (60-62)
296 Ilie Bdescu

IV-F ascetism (1163-206)


CLASA A V-A
INTEGRITATEA INDIVIDULUI I A
DEPENDENELOR SALE (1207-1323)
V-a sentimente care contrasteaz cu alterrile
echilibrului social (208-219)
V- sentimente de egalitate la inferiori (1220-28)
V-G restabilirea integritii prin operaii care se
raporteaz la subiecii care sufer alterarea (29-39)
V-G1 subiecii reali (40-95)
V-G2 subiecii imaginari sau abstraci (86-311)
V-d restabilirea integritii prin operaii care se
raporteaz la cei care au alterat-o (1312)
V-d1 agent real al alterrii (1313-19)
V-d2 agent imaginar sau abstract (30-31).
CLASA A VI-A
REZIDUU SEXUAL (1324-96)
6. I-A CLAS. INSTINCTUL COMBINRILOR
Acest instinct e puternic n specia uman. Lui i
corespund reziduurile de la 1a la 1F. Acest instinct a fost i
a rmas o cauz esenial a civilizaiei. Omul de tiin
combin n laborator dup anumite reguli, ipoteze etc,
uneori la ntmplare. Sunt aciuni logice. Ignorantul face
combinri ghidndu-se dup analogii, puerile, absurde, la
ntmplare, fanteziste, de cele mai multe ori. Sunt aciuni
non-logice.
Exist un instinct care mpinge la combinri n
general (I-a). Acestea sunt uneori lucruri similare, adesea
contrare.
O caracteristic a combinrilor de lucruri similare sau
contrare este ct se poate de concludent pentru puterea
ISTORIA SOCIOLOGIEI 297

somatomorfic a acestui gen de reziduuri. Astfel, ne spune


Pareto, dac A i B sunt lucruri similare i C i D lucruri
contrare, fenomenul contrar combinrii lui A+B nu este
combinarea C+D, ci absena oricrei combinri. La
credina n D-zeu nu i este opus credina n Diavol, ci
absena amndoura, deci a oricrei credine... De mult
vreme scriitorii ne spun c nu ura este contrariul dragostei,
ci indiferena(p.478, I i 957).
n acest caz se vede c operaia este de tip
somatomorfic n principiul ei, fiindc se refer la proprieti
- indiferent c sunt fizice sau magice - ale lucrurilor, nu ale
unor puteri transreale. Altminteri spus, operaia se refer la
lumea corporal, nu la cea pneumatomorfic. Or cel mai
sigur discriminant al acestei viziuni se refer tocmai la
prezena/absena a ceva (proprietate fizic sau magic) n
lucruri. n operaiile magice, de exemplu, se combin
lucruri i operaii similare (se acioneaz asupra unui om
printr-o uvi de pr care i-a fost prelevat, de exemplu,
sau, confecionarea statuetelor de cear nepate sau arse n
magia de dragoste sau de mbolnvire etc). n cazul acestor
reziduuri se constituie adevrate nuclee n jurul crora se
distribuie diverse amplificri: este un reziduu cu diferite
derivaii
Astfel se constituie complexele magice, n genere
complexele somatomorfice, i astfel lumea crete ntr-o
coeren derivaional (ideologic, magic, superstiioas
etc) dintr-un reziduu, reziduul combinrii lucrurilor similare
(fizic sau magic) ori disimilare (fizic sau magic).
La Vergiliu vom descoperi o asemnare ntre faptul
arderii (fuziunii) unei figurine de cear i cel al unui om
care arde de iubire; acest germene crete, prosper i
298 Ilie Bdescu

devine o lung fabul povestit despre un rege din Scoia


(deci n alt orizont de timp i spaiu); un rege care se
mbolnvete de o maladie pe care medicii n-o tiu, apoi se
descoper c era datorat unor vrjitori care, n Moravia,
posedau o figurin de cear a regelui etc. Este o derivaie
pe care nici Vergiliu nici Teocrit n-o puteau cunoate, dar
care nu lipsete n perioada cretin.
Complexele magice, sistemele clasificatorii, sistemele
totemice, clanurile i triburile par a fi creaia acestor dou
genuri de reziduuri (I-a i I-).
Clistene, tiranul Sycion-ului voia s extirpe cultul
Adrastei, pentru c el implica o legtur cu Argienii care
erau dumanii lui Clistene. De aceea, povestete Herodot
(V, 67), el ncepe prin a o ntreba pe Pytia, dac i-ar fi
ngduit s-o expulzeze pe Adrasta. Primind de la Pitia un
refuz categoric, el i imagineaz un mijloc indirect de a o
expulza. El o cere pe Mlanipe a Thebanilor i primind
ncuviinare, i consacr un templu cu pritaneu. El a fcut-o
pentru c Mlanipe fusese un duman al Adrastei. Onornd-
o i transfernd asupra acesteia srbtorile care-o celebrau
pe Adraste, el presupunea c aceasta va trebui s plece.
Parodierea (parodiile) actelor unui cult fac parte din
acest gen de reziduuri.
Aceste procedee care servesc pentru agregri de
reziduuri pot fi utilizate deci i pentru dezagregri de
reziduuri.
Avem deci, prin aceast seciune a teoriei paretiene, o
contribuie la studiul agregrilor socio-simbolice acionale
etc, care ne previne asupra faptului c, ntotdeauna, ntr-o
aciune social se manifest compoziii reziduale, de
reziduuri, cu funcie agregant sau dezagregant.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 299

Exemplul pe care-l d Pareto e concludent. La Roma,


de exemplu, noua cstorit era ncins cu o centur de ln
de oaie, pentru ca soul s fie ataat i legat de soia sa, aa
cum lna extras din caierul ei este mpletit. Soul desface
nodul herculean al centurii pentru ca s fie tot att de fericit
procrend copii, cum a fost Hercule etc. Exist aici, deci, un
agregat de sentimente care ine lucrurile, dicteaz agregarea
lucrurilor etc. Or acest ceva care face lucruri separate s
stea mpreun s se compun i care este constant ntr-un
complex variabil (derivaii, acte sau teorii concrete etc)
este un reziduu.
Acest reziduu face, deci, din lucruri complexe, stri
elementare i, totodat, din elemente variabile compune
stri constante.
Un alt asemenea reziduu este de genul I-2: lucruri
rare; evenimente excepionale. (Instinctul care ne determin
s credem c lucrurile rare i evenimentele excepionale se
unesc cu alte lucruri rare i excepionale, contribuind de
asemeni i la a ntreine credina n eficacitatea uniunii
(p.485)
Talismanele aparin unei asemenea categorii.
Prezicerile dau adesea natere la reziduuri de genul (I-2).
Adesea prezicerile sunt inventate dup ce faptele s-au
produs. (ibidem).
Reziduurile deci nu se confund nici cu sentimentele,
nici cu instinctele (dei sunt legate de amndou). Sunt
reziduuri numai acele instincte care dau natere la
raionalizri.
7. Am reinut, deci, existena unei clase
complementare de reziduuri n raport cu prima clas
(instinctul combinrilor). Este clasa persistenei
300 Ilie Bdescu

agregatelor,
agregatelor n baza crora anumite combinaii constituie
un agregat de pri strns unite, ca ntr-un singur corp, care
sfrete prin a dobndi o personalitate similar celei a
fiinelor reale. Putem adesea recunoate aceste combinri
datorit caracterului lor de a avea o denumire proprie i
distinct de simpla enumerarea a prilor. Existena acestui
nume contribuie apoi la a conferi o consisten mai mare
ideii de personalitate a agregatelor, (1013), din cauza
reziduului conform cruia unui nume i corespunde un lucru
(cap X). Sentimentele corespunznd acestui agregat pot
rmne aproape constante, dar pot s i varieze n
intensitate i n extensie.
Trebuie s meninem distincia dintre aceast variaie
i alta, mult mai mare, a formelor sub care aceste
sentimente se manifest, adic a derivaiilor.
a)n concluzie, avem un nucleu cu o personalitate
proprie, dar care se poate dezvolta, ca puiul care devine
gin; apoi, avem, sub form de derivaie, manifestrile
acestui nucleu, aidoma aciunilor variate i capricioase ale
animalului (p.533).
Este important s reinem acest principiu care separ
dinamica reziduurilor, n condiiile persistenei lor n i prin
acest proces de variaie (cretere sau descretere) el nsui,
i dinamica derivaiilor. Comparaia cu distincia ntre
procesele de cretere a unui animal i manifestrile lui (prin
acte exterioare) este concludent.
b)Exist deci o devenire a reziduurilor i acest lucru e
posibil graie unui alt reziduu, care este acela al
persistenei agregatelor.
c)Prin urmare, instinctul combinrilor face posibil
constituirea unui agregat, dar nu i devenirea lui. Devenirea
ISTORIA SOCIOLOGIEI 301

sau evoluia lui e posibil graie celuilalt reziduu, acela al


persistenei agregatelor.
Clasa a III-a de reziduuri (nevoia de a-i manifesta
sentimentele prin acte exterioare) explic morfodinamica
manifestrilor. Clasa a IV-a de reziduuri explic
posibilitatea expansiunii conduitelor, dup cum clasa a V-a
explic posibilitatea agregatelor (integritatea individului i a
dependenelor sale), respectiv, unitatea i coerena sa.
Aadar, dup ce un agregat s-a constituit, un anumit
instinct acioneaz; el se opune, cu o for variabil, ca
lucrurile astfel unite s se separe, i dac separaia nu
poate fi evitat, el ncearc s-o disimuleze, conservnd
simulacrul agregatului. (ibidem).
Orice agregat, orice combinare care persist sfrete
prin a dobndi o existen proprie i el dobndete o
personalitate nu numai datorit abstraciei aa cum, de
exemplu, senzaiile care poart numele de foame nu sunt
cunoscute doar prin abstractizare. Prin reunirea unor
elemente se dobndesc proprieti care nu exist la acele
elemente considerate separat (de exemplu, un brbat i o
femeie, unii conjugal, devin un so i o soie, ceea ce
nu nseamn c exist o entitate X, distinct de brbatul i
femeia respectiv).
Dar, ne previne Pareto, trebuie precizat, c dac
abstracia corespunznd agregatului n-are existen
obiectiv, ea poate avea o existen subiectiv i acest
aspect este foarte important pentru echilibrul social
(p.534).
8. Exemplul la care se refer Pareto e concludent. S
presupunem, zice el, c o populaie a fcut dintr-un fluviu o
divinitate. Acest lucru poate fi explicat n mai multe
302 Ilie Bdescu

moduri. E posibil ca oamenii s fi separat, prin


abstractizare, un fluviu ideal i s-l fi considerat o for a
naturii pe care o ador ca atare (cazul a).
E posibil, ns, ca ei s-i fi atribuit o trstur uman,
un suflet, de exemplu, i apoi s fi divinizat acest suflet
(cazul b). E posibil, ns, ca acest fluviu s le fi trezit
anumite senzaii, triri i acestea s fi dobndit persisten.
Oamenii au dat apoi un nume acestui agregat persistent.
Mai apoi acest agregat cu denumirea sa, va fi fost atras n
vecintatea subiectiv a altor lucruri similare i a ocupat
astfel un loc n panteonul poporului respectiv (cum el ar
putea ocupa un loc alturi de drapel, de exemplu, n
agregatul patriotic. Este cazul Rhinului german i al
Danubiului romnesc. Acelai fluviu poate intra n bagajul
poeilor. Este cazul Oltului lui Goga, ori la Jiului folcloric
etc).
Prin urmare, reziduurile din prima clas (asocieri de
acte, idei, senzaii etc) devin persistene, graie reziduurilor
din clasa a II-a.
Cnd aceste reziduuri sunt foarte puternice n
compoziia mental a unui popor, ele explic performane
altfel inexplicabile. Astfel, arat Pareto, putem nelege cum
a fost posibil ca romanii care erau spirite practice i deci
mai puin ingenioase ca grecii i mai puin subtile, au putut
izvodi attea abstracii, attea fore ale naturii, pe care nu
le face posibil dect o nclinaie idealist ca a grecilor.
Performana romanilor se explic nu prin instinctul
combinrilor i al nclinaiilor idealiste, ci prin faptul c
reziduurile clasei a II-a erau mult mai puternice la ei dect
la greci astfel nct un numr mai mare de agregate au
dobndit o existen individual i aceste agregate au fost
ISTORIA SOCIOLOGIEI 303

utilizate apoi ca personificri ale forelor naturii n actele


unor intelectuali (rezoneuri) subtili. Cazul genezei
cultului Annonei - zeia aprovizionrii - este concludent.
Pareto crede c personificarea aprovizionrii n zeia
Annona n-a fost realizat prin abstractizare. Din contr,
senzaiile provocate de nevoia acestei aprovizionri
importante i dificile fiind puternice i profunde au
constituit un agregat care, persistnd, a dobndit o
personalitate proprie i a devenit un lucru. Acesta, cu
numele su de Annona, i-a ocupat, alturi de alte zeiti,
locul n Pantheonul roman. Aceste agregate puternice au
avut o existen n spiritul romanilor, nu una obiectiv. Ele
mbrcau forma unor agregate de sentimente i idei. Ele
erau vii n contiina romanilor; dar nu se poate spune c
au cptat via n afara acestei contiine (536).
Pareto crede c aceste fenomene se pot ndeprta de
reziduurile care stau la baza lor (prin speculaii teologice i
filosofice). La romani, graie gustului lor redus pentru
speculaii, distanarea a fost mare i unele dintre derivaii
ne dau antropomorfismul zeilor Greciei; ceea ce explic
faptul c zeii grecilor sunt mult mai vii dect zeii
romanilor (ibidem).
Apoteoza mprailor romani este i ea expresia
acestei manifestri a reziduului persistenei agregatelor.
mpratul, oricine ar fi fost, personifica imperiul,
administraia regulat, justiia, pacea roman, i aceste
sentimente nu dispar odat cu moartea insului i cu
nlocuirea lui de ctre altul. Permanena acestui agregat era
faptul; apoteoza, cu aprobarea senatului, era una dintre
formele sub care se manifesta aceast permanen (p.536-
537).
304 Ilie Bdescu

Ne dm seama c trecerea brusc de la un reziduu la


altul poate provoca rsturnri, rupturi, revoluii. Prin
urmare, zeificrile nu se explic logic ci non-logic, prin
manifestarea acestui sentiment al persistenei agregatelor.
Schimbrile formei sunt mai facile dect ale fondului, tot
astfel ale derivaiilor n raport cu reziduurile.
Practicile religioase sau altele similare opun cu att
mai puin rezisten schimbrilor cu ct proporia
conceptelor teologice, metafizice i logice pe care aceste
practici le includ, este mai mare (p.541).
Dei reziduurile acestei clase sunt constante n
principiul lor, ele nu sunt date odat pentru totdeauna ntr-o
populaie. Dimpotriv. Odat cu experiene istorice,
colective de un anume tip, se constituie i anume genuri
de reziduuri, mai adecvat spus, se cristalizeaz anumite
agregate de sentimente i idei conforme cu tipul experienei
respective. Astfel, cu ncepere din secolul al XIX-lea,
popoarele Europei Occidentale i-au perceput ameliorarea
progresiv a condiiilor lor de via, ameliorare sporit
spre sfritul secolul al XIX-lea i nceputul secolului al
XX-lea. Aceasta a creat un agregat de sentimente i idei
agreabile /s.n. /, care s-au cristalizat n jurul unui nucleu
numit Progres i Democraie. Aceste fiine puternice i
binefctoare sunt considerate de contemporanii notri, cu
sentimente similare celor pe care le ncercau naintaii lor
pentru puterea Romei (p.571, 1077)
Roma a trezit sentimente care s-au cristalizat iniial
sub forma unei simple reprezentri, apoi aceleai
sentimente au crescut n intensitate pn la zeificare spre
a descrete apoi pn la admiraia poetic i literar care
subzist nc n zilele noastre (1074, p.569).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 305

Exemplele pot fi nmulite. n toate acestea ni se


dezvluie acelai gen de reziduuri pe care Pareto l
denumete personificare. Aceste reziduuri apar deci n
populaii sub forma unui cmp de sentimente, reprezentri,
idei puternice. Acesta devine un nucleu n jurul cruia se
distribuie o infinitate de senzaii agreabile, de sperane i
vise (1081, p.573).
Termenul de socialism, arat Pareto, a reprezentat un
lucru puternic, binefctor; n jurul acestui nucleu se
dispune o infinitate de senzaii agreabile, de sperane i
vise. La fel cum se succedau vechile diviniti, se
dedublau, i fceau concuren, tot astfel, n zilele noastre,
n afara divinitii socialismului, le avem pe cele numite
reforme sociale, legi sociale i nici micii zei nu lipsesc;
astfel, putem meniona: arta social, igiena social,
medicina social i multe alte lucruri care, graie
epitetului social particip la esena divin(ibidem,
1081).
n toate aceste experiene deci, observm ceva
constant n populaii: o anume clas de reziduuri cu
genurile ei. Aceast constant se manifest sub forma unui
cmp psihomorfic, alctuit dintr-un nucleu (genul de
reziduuri) i un cmp variabil de senzaii, sentimente, vise,
sperane. Acestea mbrac forma derivaiilor. Acest cmp
se dilat sau se contract n populaii, este mai intens sau
mai concentrat i mai slab la altele. n cadrul su se
manifest un ntreg ansamblu de conduite, structuri,
ideologii, sentimente etc, adic un cmp de socialitate, al
crui singur lege este variaia volumului i intensitii unui
reziduu.
306 Ilie Bdescu

Putem vorbi deci, despre legile frecvenei, variaiei i


propagrii reziduurilor i derivaiilor, chestiune asupra
creia vom reveni ntr-o prelegere special.
S ne propunem, deocamdat, s ne referim la
celelalte clase de reziduuri, n principal la reziduurile
sociabilitii, pe care le vom examina ntr-un cadru lrgit
dat fiind importana lor pentru teoria paretian a
sociabilitii.
Fiindc, dac instinctul combinrilor i persistena
agregatelor explic inovaiile i structurile (structuralitatea
socialului), adic stabilitatea, ineria, conservarea,
fenomenele de sociabilitate sunt explicate de o clas
special de reziduuri, pe care Pareto le-a denumit
reziduurile sociabilitii.

XVI. CIRCULAIA ELITELOR

1. Ce este elita? 2. Teoria seleciei sociale negative.


Circulaia elitelor. 3. Clasa pozitiv, clas negativ. 4.
Circulaia elitelor. Aristocraie i religie. 5. Elite vulpi,
elite lei. 6. Sistemul social. Ciclurile dependenei
mutuale.
1. Reziduurile au o distribuie eterogen n cadrul unei
populaii. De la un individ la altul, de la o grupare la alta,
apar diferene n ceea ce privete ponderea, tipul i
intensitatea reziduurilor n compoziia psihologic i social
a conduitei individuale i colective. Unul este mai
combinator, altul este mai conservator, unul este mai egoist,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 307

altul e mai altruist, unul are o mai mare nevoie de


uniformitate (asemnare) cu ceilali, altul, dimpotriv, are o
mare nevoie de personalizare, de integritate personal, etc
etc. Prin urmare, societatea uman nu este omogen:
oamenii sunt diferii fizic, moral, intelectual. (p.1293).
Mai apoi, clasele sociale nu sunt integral separate.
Exist numeroase moduri ale amestecului claselor i
grupurilor sociale. Toate acestea ne ngduie s vorbim
despre o eterogenitate social i deci despre societi
eterogene, nu omogene.
Eterogeneitatea social face posibil i reclam
circulaia social a indivizilor i deci a reziduurilor de la un
grup social la altul.
Aceast circulaie, aadar, este prima consecin
sociologic a eterogenitii sociale. nct, fenomenul pe
care trebuie s-l examinm la acest nivel, n acest cadru,
este acela al circulaiei sociale i al modurilor acesteia.
Examinarea acestui fenomen cuprinde dou chestiuni
distincte:
a) chestiunea grupurilor sociale semnificative (numr
i tipuri) n raport cu structura eterogen a societii;
b) chestiunea modurilor de circulaie ntre aceste
grupuri.
Analiznd, problematica eterogenitii sociale, Pareto
constat c, att gruparea social ct i circulaia social se
desfoar n baza unor regulariti care au rang de legi
sociologice. Acestea sunt dou: legea elitelor i legea
circulaiei elitelor.
Prima lege se refer la modul n care se grupeaz
indivizii i ne previne c n cadrul procesului de grupare
social exist tendina spre polarizarea social a unui grup
308 Ilie Bdescu

superior numit elit i a unei grupri inferioare numite


mas.
Prin urmare, distribuia reziduurilor, a caracterelor
intelectuale, a meritelor morale etc, nu se desfoar la
ntmplare ci dup legea acestei polarizri ntre elite i
mase.
Cea de-a doua lege,
lege ne previne c procesul acumulrii
indivizilor de elit nu se desfoar strict la nivelul elitei
prin endogrupare, (n interiorul grupului superior) ci n i
din toat populaia, astfel nct ntre elit i mas se
desfoar un continuu proces de circulaie. Acesta este
denumit de ctre Pareto circulaia elitelor i aceast
circulaie are un caracter necesar, ceea ce ne permite s
vorbim despre el ca despre o lege sociologic.
Ori de cte ori procesul de circulaie a elitelor este
mpiedicat, sunt ntrunite condiiile violenei sociale.
Aadar, violena social are, n sistemul sociologic
paretian aceeai funcie teoretic i deci aceeai
semnificaie ca i conceptul de anomie n sistemul
sociologic durkheimist. Cele dou concepte fac parte din
ceea ce s-ar numi teoria sau paradigmele dezechilibrului
social.
Vom examina mai ncolo paradigma paretian a
violenei sociale cnd ne vom referi la teoria folosirii
forei n societate. Aceasta este o paradigm de sine
stttoare, ceea ce nseamn c poate fi decupat i utilizat,
dimpreun cu alte paradigme, pentru analiza dezechilibrelor
sociale (care, n viziunea lui Durkheim, mbrac forma
anomiei, pe cnd, n viziunea lui Pareto, mbrac forma
violenei sociale, concept, pe care-l lsm deocamdat
nedefinit).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 309

Aadar, ce este elita?


Noiunea principal a termenului de elit, scrie M.
Kolabinska, n lucrarea ei La circulation des lites en
France, citat de V. Pareto, este cea de superioritate... ntr-
un sens larg, eu neleg prin elita unei societi acei oameni
care posed caliti de inteligen, de caracter, de
capacitate de orice gen, de direcie, de nivel remarcabil.
Exclud, n acelai timp, integral, orice apreciere asupra
meritelor i utilitilor acestor clase /de oameni/ (cf. p.5,
apud Pareto, p.1295).
Analiza elitelor, deci, face abstracie de aspectele
privind natura bun sau rea, util sau inutil, blamabil sau
ludabil, a diverselor caracteristici ale oamenilor,
concentrndu-se strict asupra gradului, a nivelului acestor
caracteristici. Teoria elitelor ne cere, deci, s facem
abstracie de etica unor caliti sau caracteristici i s
inem seama doar de gradul (nivelul) ei. Altminteri spus,
ce indice cantitativ putem atribui fiecrui om n privina
gradului n care acela posed o caracteristic dat.
(p.1296).
Presupunnd c se pot atribui indici fiecrui individ,
n raport cu brana lui de activitate, prin care putem
caracteriza capacitile sale n maniera n care punctm
performanele la un examen la diferite materii colare,
vom fi n msur s atribuim celui care exceleaz n
profesiunea lui indicele 10, iar celui care nu reuete s
aib nici un client i vom da 1, spre a putea s-i dm 0
celui care este cu adevrat cretin (p.1296).
Celui ce-a ctigat milioane i dm 10, celui ce-a
ctigat cteva mii i dm 6 i celui care reuete doar s nu
moar de foame i dm 1 (ibidem).
310 Ilie Bdescu

Femeii politice, precum Aspasia lui Pericle,


Mentenon a lui Ludovic al XIV-lea, Pompadour a lui
Ludovic al XV-lea, care au tiut s capteze graia celor
puternici, i care au jucat un rol n guvernarea pe care ei au
exercitat-o, le vom da note de 8 i 9. Destrblatei care nu
face dect s satisfac senzualitatea brbailor i n-are nici
o influen asupra treburilor publice, i vom da nota 0...
Unui poet ca Musset i vom da 8 sau 9 dup gust. Unui
fctor de rime care-i face pe oameni s fug recitndu-i
sonetele, i vom da 0 (p.1296).
n toate aceste cazuri, Pareto ne previne s nu
prejudecm problema elitelor prin ntrebri pe care le-am
putea pune asupra eticii acestor caliti ori asupra utilitii
lor sociale (p.1297).
S formm deci o clas dintre cei care au indicii cei
mai ridicai n ramura n care-i desfoar activitatea, i
s dm acestei clase numele de elit. /s. red/... Pentru
studiul pe care-l vom ntreprinde asupra echilibrului social,
e bine s divizm aceast clas n dou. Vom pune ntr-o
parte pe cei care, direct sau indirect, joac un rol notabil n
guvernare; ei vor constitui elita guvernamental /s. n/.
Restul va forma elita non-guvernamental (ibidem,
p.1297).
Decuparea elitei ne previne asupra restului populaiei,
care va alctui mpreun o categorie aparte.
Avem deci dou pturi n populaie: 1. ptura sau
stratul inferior, clasa strin elitei... ; 2. ptura sau stratul
superior, elita, care se divizeaz n dou: a) elita
guvernamental i b) elita nonguvernamental (p.1298).
Pentru repartizarea fiecrui individ la locul lui nu
exist examene. Acestea sunt suplinite de alte mijloace:
ISTORIA SOCIOLOGIEI 311

prin anumite etichete care nlocuiesc examenul... De


exemplu, eticheta de avocat desemneaz un om care
trebuie s cunoasc dreptul i care adesea l cunoate, dar
care uneori nu-l cunoate de loc. ntr-o manier similar,
ntr-o elit guvernamental se gsesc toi cei care poart
eticheta funciilor politice de un anume rang; de exemplu:
ministru, senator, deputat, ef de serviciu ntr-un minister,
preedinte al curii de apel, general, colonel etc, n afara
excepiilor inevitabile /s.n. / a celor care au reuit s se
strecoare printre cei dinti fr a poseda calitile
corespunztoare etichetei pe care au obinut-o (p.1298).
Pareto era contient de puterea etichetei de status
(titlul) i de asemeni sesiza fenomenul (nou n ordine
istoric) al separrii calitii personale de eticheta de status.
Este drept c Pareto atribuie acestui fenomen un statut de
excepie.
2. n cadrul sociologiei romneti, M. Eminescu va
observa c n cazul societii romneti, excepia devine
regul astfel c toi guvernanii sunt posesori de titluri
(etichete) nu i de calitile cerute pentru buna funcionare a
titlului. ntre titlu (eticheta funciei) i calitatea personal
cerut de bunul exerciiu al funciei, nu exist nici o
legtur i acest fenomen l va conduce pe Eminescu la
formularea celor dou idei sociologice cruciale ale
concepiei sale i anume: teoria seleciei negative i teoria
compensaiei. Aceste dou teorii nu sunt invenii ci sunt
cele mai adecvate formule sociologice pentru o societate n
care excepia capt statutul regulii, mbrac un caracter
cvasiregulat.
Pareto nu admite acest fenomen dect cu caracter de
excepie, chiar dac frecvena celor care fac proba unei
312 Ilie Bdescu

inadecvri ntre eticheta de status (titlul deinut) i calitile


personale este mai mare n cazul elitei guvernamentale
dect a celei neguvernamentale.
Aceste excepii, precizeaz Pareto, /este vorba
despre cei ce s-au structurat n elita guvernamental fr a
poseda capaciti la nlimea titlurilor deinute, n. n, I. B. /
sunt mult mai considerabile dect pentru avocai, medici,
ingineri sau pentru cei ce s-au mbogit prin abilitatea lor
proprie sau nc pentru cei care fac proba talentului n
muzic, n literatur etc. Motivul este, ntre altele, c n
toate ramurile activitii umane etichetele sunt obinute
direct de fiecare individ, n vreme ce pentru elit o parte a
etichetelor sunt ereditare; de exemplu, cele ale bogiei.
Altdat existau etichete ereditare i n elita
guvernamental. Astzi, sunt ereditare doar cele ale
suveranilor. Dar, dac ereditatea direct a disprut,
ereditatea indirect a rmas puternic, i cel ce-a motenit
un patrimoniu este uor numit senator, n anumite ri,
unde te poi face ales deputat pltind electorii i adulndu-
i, prin profesiuni de credin arhidemocratice, socialiste,
anarhiste. Bogia, rudenia, relaiile sunt utile n multe alte
cazuri i mijlocesc transmiterea, ctre cine n-ar trebui s-o
posede (dein), a etichetei de elit n general sau a elitei
guvernamentale n particular (p.1299).
Eminescu a cercetat acest fenomen dimpreun cu tot
aparatul eristic (de sofisme) folosit pentru a disimula un
proces de proporii catastrofale. Partea stranie a acestui
fenomen este aceea c legea circulaiei sociale nu
controleaz calitatea moral, iar uneori nici calitatea
capacitilor celor care circul social de la un grup la altul,
dinspre mas spre elite.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 313

Legea circulaiei elitelor regleaz circulaia titlurilor


sau, cu termenul lui Pareto, a etichetelor, nu circulaia
capacitilor. Pareto face ipoteza normal (valabil pentru
cazul normal) c ntre etichet i gradul de excelen al
celui care-o deine ca titlu, ca funcie, n genere ca poziie,
exist o relaie statistic necesar i ncadreaz toate abaterile
n clasa excepiilor nesemnificative.
S ne imaginm ns o societate n care nu
funcioneaz corelaia dintre titlu i competen
(capacitile cerute de titlu). n acest caz, legea circulaiei
sociale nu se va bloca dar ceea ce va circula va fi nu
excedentul unei capaciti ci deficitul ei. Eminescu numete
acest proces selecie social negativ. Pareto analizeaz
cazul n care selecia social este un joc de sum pozitiv
i ignor cazul acelui joc al seleciei de sum negativ,
cnd ceea ce se adun n elit d un rezultat de sum
negativ. n acest caz, elita este un loc de acumulare a
deficitului social i acest deficit se rezolv pe seama
parazitismului social deci n contul i pe seama muncii
necompensate a societii. Am dorit s atragem atenia
asupra unui caz extrem al teoriei circulaiei elitelor, caz,
care cum vedem, este o consecin teoretic a unei idei
sociologice, nu pur i simplu expresia unei stri afective de
respingere. n cazul societii romneti, Eminescu a
dezvoltat teoria elitelor i a circulaiei sociale n aceast
direcie pentru c tocmai aceasta corespundea cazului
romnesc. Teoria ns, cum vedem, rmne valabil
independent de cazul romnesc pur i simplu. Ideea
teoretic a seleciei negative i deci a unei elite cu semnul
minus nu-i pierde valabilitatea cnd prsim cazul empiric
al societii romneti. Ea este cu adevrat o idee teoretic
314 Ilie Bdescu

nu pur i simplu o generalizare empiric i ca atare i


pstreaz valoarea teoretic independent de situaia
empiric prin care s-a ilustrat.
Ce este o elit cu semnul minus? Aceea n care se
adun cei ai cror indici de capacitate real se afl sub
nivelul indicilor de capacitate cerui de titlurile ocupate
(etichetele corespunztoare locului deinut ntr-o clas a
societii).
Elita, n sensul sociologiei paretiene, i cuprinde pe cei
care au indicii maximi de capacitate. Din acest punct de
vedere vom constata c acest concept al lui Pareto este un
concept teoretic, red, adic, un caz limit. Oricum, elita
reprezint o clas pozitiv, la Pareto, adic acea clas
care grupeaz cele mai nalte capaciti n raport cu titlurile
(etichetele) corespunztoare. Putem s ne imaginm
nsi cazul opus, al unei clase negative, care grupeaz,
altminteri spus, indivizii cu indicii de capacitate real sub
nivelul indicilor de capacitate maxim (ideal), sau chiar cu
indicii cei mai sczui. Cazul acesta ar fi acela n care, de
exemplu, n elita medicilor s-ar afla nu medicul cu indicele
cel mai ridicat de capacitate ci acela care are indicele cel
mai sczut de capacitate. Cnd aceast clas negativ este i
elit guvernant ea se manifest ca o ptur superpus,
care nu provine deci dintr-o circulaie social ntre mas i
elite ci dintr-o circulaie ntre elitele sau grupurile aflate
deasupra societii, neamestecate i necontrolate de ctre
societatea local (de ctre mas). Acesta este sensul
eminescian al pturii superpuse.
Nu ntlnim dect arareori un caz att de tipic pentru
ceea ce Pareto nelegea prin teoria adevrat. Arareori
putem gsi ilustrare pentru cazul de confirmare a unei teorii
ISTORIA SOCIOLOGIEI 315

prin infirmarea ei radical. Teoria elitelor i a circulaiei


sociale a elitelor este confirmat tocmai n cazul sociologiei
eminesciene a pturii superpuse. Aceast situaie se
ndeprteaz pn la polul opus de nelesurile teoriei
paretiene. Este un caz de funcionare a teoriei pentru
cazurile care-o infirm. Adic un caz de reconstrucie
teoretic.
Prin urmare, ntr-o societate nu circul doar indivizii ci
i etichetele astfel c la adpostul unei etichete pot circula
nu capaciti ci nuliti i n felul acesta, n locul
capacitilor, n elit se acumuleaz nulitile. i aceasta
pentru c orice titlu are un indice de excelen care variaz
de la un minim la un maxim.
3. n viziunea lui Pareto, o elit este o mrime
sociologic de valoare pozitiv.
Dar aceast mrime poate avea o valoare negativ
dac n elit se grupeaz indivizi cu indici minimi de
capacitate profesional n raport cu titlurile (etichetele)
deinute. Aceasta este o clas negativ. De unde putem
deduce aceasta?
O elit nseamn produsul dintre un numr de titluri i
un numr de indivizi cu capaciti (indici) maxime n raport
cu acele titluri.
Dar pot fi cazuri n care mrimile s fie asociate prin
relaie invers proporional: deci nivelurile profesionale
care cer competene maxime s fie ocupate de indivizi cu
capaciti minime.
Este cazul n care avem un deficit de capaciti
profesionale maxime n populaia care ocup (deine)
locurile ntr-o elit. Cnd numrul celor care dein
eticheta unei clase fr a avea calitile corespunztoare
316 Ilie Bdescu

acesteia l depete pe al celor care posed eticheta i au


caliti corespunztoare ei, vorbim despre clas negativ
Pareto asimileaz conceptul su de elit acelor cazuri
n care locurile sau eticheta cu indice maxim de
capacitate sunt ocupate de indivizi cu indici maximi de
capacitate (este primul caz). Cazul al doilea descrie acele
situaii n care elitele capt profil de clas negativ
(clas n care se acumuleaz un deficit de capaciti i
competene).
Prin urmare, este corect s vorbim despre clase
pozitive i clase negative, aa cum i procedeaz
Eminescu n sociologia sa. Ct privete elitele, acestea sunt
clase teoretice ntruct prezumm c ele trebuie s fie
constituite din acele profesiuni (sau etichete, deci
titluri) cu indici maximi de capacitate. n realitate ns,
aceste elite teoretice, ca ansamblu de locuri (titluri) cu
indici superiori, pot fi ocupate de clase negative sau
pozitive. Procesul prin care o elit, ca ansamblu de titluri
cu indici maximi de excelen, este ocupat de o clas cu
indici inferiori de capacitate (clas negativ) poart
numele de selecie social negativ i cel dinti care-a
elaborat paradigma acestui tip de selecie a fost M.
Eminescu.
Pe lng aceste aspecte, Pareto ne previne asupra
acelor cazuri de ereditate indirect n privina ocuprii
funciilor (titlurilor sau locurilor unei elite). Este
situaia ocuprii funciilor graie unei etichete politice.
Astfel ocup o funcie nu pentru c dein indicii de capacitate
cerui de funcia respectiv, ci ntruct obin acces la ea
graie titlului politic (eticheta sau capitalul politic) deinut.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 317

Astfel, n societatea de dup decembrie, calitatea de


dizident a servit pentru o distribuie n elit. Aceast
calitate politic poate prelua, cum vedem, rolul de factor
compensator al deficitului de capacitate (competen). n
societile occidentale acest factor compensator este de
natur economic (averea, capitalul economic), n cele
rsritene, acest factor compensator este de natur politic
(deci, capitalul politic acumulat). Unele sunt societi de
status. Problema va fi aprofundat n cadrul prezentrii
sociologiei lui Max Weber.
C Pareto atribuie statutul de excepie deviaiilor de la
tipul teoretizat de el o spune el nsui :
Dac toate aceste deviaii de la tip ar fi puin
importante am putea s le neglijm... Se tie c exist
persoane care posed diplome fr a le merita; dar, n fine,
experiena arat c n ansamblu, putem s nu inem seama
de acest fapt.
Dar tot el ne previne asupra semnificaiei speciale pe
care o capt aceast excepie. n realitate, deviaiile sunt
prea numeroase spre a fi neglijate. ns Pareto nu reine
din constatarea acestei variaii dect faptul c ele
influeneaz echilibrul social nicidecum faptul c direcia
lor ar merge pn acolo nct titlurile unei elite ar putea fi
ocupate de o clas negativ.
Numrul /acestor deviaii/ este variabil; i din
aceast variaie rezult fenomene de o mare importan
pentru echilibrul social. Este deci necesar s fie studiate n
mod special (p.1299).
Altminteri spus, este necesar s cercetm modul n
care diversele grupuri ale populaiei se amestec.
318 Ilie Bdescu

Acest proces este numit de ctre Pareto circulaie


social i cnd se iau n considerare cele dou grupri mari
ale populaiei - elitele i restul populaiei - procesul de
circulaie ntre acestea poart denumirea de circulaie a
elitelor.
4. n aceast circulaie social n general, indivizii care
circul de la un grup la altul poart cu ei i anumite tendine
latente, anumite sentimente, anumite aptitudini. Legea cea
mai general care guverneaz aceast circulaie, crede
Pareto, este aceea care conduce la aezarea celor cu indici
superiori de excelen ntr-o clas superioar, iar a celor cu
indici inferiori de excelen, ntr-o mas inferioar.
Fr a fi excluse i alte tipuri de circulaie social,
curentul cel mai puternic i care imprim regularitile lui
ntregii societi este acela dintre elite i mas i se numete
circulaie a elitelor. El are statut legic i Pareto crede c
aceast lege este legea fundamental a echilibrului social.
Prin urmare, tot ceea ce influeneaz echilibrul social
ntr-o direcie ori n alta, st sub semnul acestei legi
sociologice de maxim generalitate. Problema acestei
circulaii comport dou laturi, dup cum este privit la
nivelul aceluiai grup sau al circulaiei ntre grupuri diferite.
n cazul dinti,
dinti trebuie s avem n vedere proporia sau
raportul dintre ansamblul grupului i numrul celor care fac
parte din el fr a poseda caracterele cerute de aceast
apartenen. n raport cu circulaia dintre grupuri diferite,
trebuie s avem n vedere:
a) circulaia (trecerea de la un grup la altul);
b) intensitatea acestei micri sau viteza de
circulaie (p.1300).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 319

Ct privete viteza de circulaie, vom sesiza c aceasta


nu trebuie privit doar ntr-o manier absolut, ci de
asemenea i n raport cu cererea i oferta de anumite
elemente. De exemplu, o ar care triete n stare panic
are nevoie de puini soldai n clasa guvernant dei
producia de soldai n clasa guvernant poate fi
exuberant n proporia nevoilor (ibidem).
n raport cu toate tipurile de circulaie i cu numrul
grupurilor sociale, situaia cea mai tipic este aceea care
ine seama de mprirea populaiei n raport cu clasa
superioar i cu clasa inferioar n general. Repartiia
social a reziduurilor ine seama de aceast grupare. Acesta
este, deci, un aspect esenial al eterogenitii sociale.
Proporia reziduurilor clasei I i a II-a se schimb n
timp n raport cu diversele categorii sociale i aceast
schimbare este destul de important pentru determinarea
echilibrului... ntr-un mod mai precis, se poate descrie
fenomenul, spunnd c, n stratul superior, reziduurile
clasei a II-a se diminueaz puin cte puin pn ce o
maree, urcnd dinspre stratul inferior, vine din vreme n
vreme spre a le rentri (p.1301).
Spre sfritul Republicii romane, clasele nalte nu
mai aveau dect sentimente religioase foarte diminuate.
Aceste sentimente s-au accentuat ntr-o msur
considerabil, graie intrrii n clasele nalte a oamenilor
provenind din clasele de jos: strini, liberi, i alte
persoane pe care imperiul roman i-a introdus n clasele
superioare (p.1302).
Reforma protestant, n secolul al XVI-lea, revoluia
englez n perioada lui Cromwell, revoluia francez de la
1789, implic uriae maree religioase care, ieite din
320 Ilie Bdescu

clasele inferioare, submerg scepticismul claselor


superioare (p.1303).
Iat dar, o idee de generalitate mai nalt: toate
revoluiile sunt simple creste de val ale unor micri mai
ample i masive, de natur religioas. Cum este creasta
valului e mai puin important. Semnificaia este c, din
adncuri sunt strnite uriae micri religioase capabile s
recupereze pentru istoria vie clase sceptice, aristocraii
istovite, iar cnd valul acesta nu le conduce la mal va sfri
prin a le nghii n vastul cimitir al istoriei.
Elitele cuprind anumite agregate, adeseori ru
definite, pe care le numim aristocraii.
Exist situaii n care numrul celor care aparin
acestor aristocraii posed caracterele necesare pentru a
rmne n cadrul elitei.
Membrii acestor aristocraii pot juca un rol variabil
n elita guvernamental sau pot fi eliminai. Cu cteva
excepii, la origine, aristocraiile rzboinice, religioase,
comerciale, plutocraiile, trebuie s fi fcut parte din elit
i uneori aceasta era n ntregime constituit din ele...
Atunci eticheta corespundea caracterului efectiv. Dar apoi,
cu timpul, se produse o fisur, adesea considerabil i
cteodat foarte serioas;... aristocraiile care, la origine,
jucaser un rol important n elita guvernamental, sfrir
prin a nu mai constitui dect o parte minim. Este ceea ce
s-a ntmplat mai ales cu aristocraia rzboinic.
Aristocraiile nu dureaz... Este incontestabil c dup
o anumit perioad ele dispar. Istoria este un cimitir de
aristocraii. Poporul atenian constituie o aristocraie, n
raport cu restul populaiei, al metecilor i al sclavilor. El
dispru fr a lsa nici o descenden. Diversele
ISTORIA SOCIOLOGIEI 321

aristocraii romane disprur... n Germania, aristocraia


actual este, n mare parte, constituit din descendenii
vasalilor vechilor seniori (p.1303-1304).
Analiza lui Pareto capt accente speciale i o
tonalitate grav pe msur ce se apropie de tema dispariiei
aristocraiilor. O poezie tragic, un ton elegiac invadeaz
pagina tiinific i verbul capt for evocator-nostalgic.
Distincia lui Pareto dintre aristocraii i elite ne
previne, odat n plus, c termenul de elit este cu
adevrat un concept limit izvodit mai mult cu rosturi
metodologice dect teoretice propriu-zise. Coninutul
operaional al acestui termen este partea vie a unei elite,
aceea care deine rolul nuclear n jocul elitelor. Aristocraia
are ceva tragic n sensurile ei, elita nu; este o noiune
ndeajuns de neutr.
Rzbate, iat, i la Pareto, n plin sociologie
pozitivist, direcia moral. Aristocraiile sunt polul moral
al societilor; ele dau direcia i nelesurile mai nalte ale
acestora.
Decadena aristocraiilor nu este un fenomen strict
cantitativ. Nu numai numrul lor este acela care scade ci i
calitatea lor; energia lor diminueaz i se modific
proporiile reziduurilor care le-au ajutat s dobndeasc
putere i s o conserve. Baza de recrutare a clasei
guvernante, deci, nu sunt indivizii, ci familiile care vin din
clasele inferioare, i aduc energia i proporiile de reziduuri
necesare meninerii puterii (p.1304).
Dac aceste micri nceteaz, cte una ori amndou,
ptura guvernant merge spre ruin i aceasta antreneaz
adesea cu ea i pe aceea a naiunii ntregi. Acumularea de
elemente superioare n clasele inferioare i, invers, de
322 Ilie Bdescu

elemente inferioare n clasele superioare, este o cauz


puternic de perturbare a echilibrului.
Schimbarea elitei guvernamentale mbrac dou
forme:
a) forma transformrii lente i continui;
b) forma unor perturbri brute i violente.
Din timp n timp, observm perturbri brute i
violente, similare inundaiilor unui fluviu; Apoi noua elit
guvernamental rencepe a se modifica lent i continuu:
fluviul, reintrat n matca sa, se scurge din nou regulat
(p.1305).
Exist deci forme evoluionare i forme revoluionare
de schimbare.
Revoluiile se produc pentru c, fie din cauza unei
ncetiniri a circulaiei elitelor, fie dintr-o alt pricin,
elemente de calitate inferioar se acumuleaz n straturile
superioare. Aceste elemente nu mai posed reziduurile
capabile s le menin la putere, i ele evit s fac uz de
for; n vreme ce n clasele inferioare se dezvolt
elementele superioare, care posed reziduurile necesare
pentru a guverna i care sunt dispuse s fac uz de for
(p.1305)
n general, liderii celor din clasele inferioare, n
revoluii, provin din clasele superioare, ntruct acestea
posed calitile intelectuale utile conducerii, n vreme ce le
lipsesc acele reziduuri repartizate n clasele inferioare.
Compoziia reziduurilor ntr-o societate, aadar, explic
deopotriv stabilitatea i schimbarea. Existena societilor
se explic prin aceea c la majoritatea membrilor lor
sentimentele corespunztoare reziduurilor sociabilitii sunt
puternice. Exist nsi indivizi la care o parte a acestor
ISTORIA SOCIOLOGIEI 323

sentimente slbesc ori chiar dispar cu totul. Dac nevoia de


uniformitate e destul de puternic la toi indivizii, nu se va
produce ndeprtarea nici unuia de la uniformitile
existente. Dac, din contr, aceast nevoie lipsete,
societatea nu va subzista. Societile reale se afl ntre cele
dou extreme. n raport cu aceast stare intermediar se
ridic i problema folosirii forei n societate. Unii vor s-o
foloseasc pentru a reprima dizidenii (pentru a-i
constrnge la uniformitate), alii pentru a transgresa
uniformitile existente (deopotriv cele de ordin material i
pe cele de ordin intelectual). Exist ntotdeauna, n
societate, un numr mic de ni care pot, cu condiia de a fi
violeni, s-i impun voina guvernanilor.
5.Pentru a mpiedica violena ori pentru a-i rezista,
clasa guvernant poate folosi i ea violena ori, dimpotriv,
recurge la iretenie, la fraud i corupie sau, ntr-un
cuvnt, guvernanii din lei se preschimb n vulpi... /s.
red/. A la long, un atare mod de a aciona produce un efect
puternic asupra seleciei clasei guvernante, n care doar
vulpile sunt chemate s fac parte, n vreme ce leii sunt
respini. n acest caz, cel ce cunoate cel mai bine arta de
a-i slbi adversarul prin corupie, de a recupera prin
fraud i nelciune, ceea ce prea a fi cedat la presiunea
forei, acela este cel mai bun dintre guvernani... n acest
fel, reziduurile instinctului combinrilor (I-a clas) se
ntresc n clasa guvernant; cele ale persistenei
agregatelor (clasa a II-a) slbesc, ntruct primele sunt
utile n arta expedientelor spre a descoperi combinaii
ingenioase care vor fi folosite n locul rezistenei deschise;
n vreme ce reziduurile clasei a II-a se vor nclina n faa
rezistenei deschise, i un sentiment puternic al persistenei
324 Ilie Bdescu

agregatelor va mpiedica supleea... Predominarea


instinctelor combinrilor, slbirea persistenei agregatelor,
predispun clasa guvernant s se preocupe mai mult de
prezent i s-i pese mai puin de viitor. Individul
prevaleaz asupra familiei, ceteanul asupra colectivitii
i asupra naiunii. Interesele prezente sau din viitorul
imediat, ca i interesele materiale prevaleaz asupra
intereselor viitorului ndeprtat i asupra intereselor
ideale... O parte a fenomenelor se observ i n relaiile
internaionale. Rzboaiele devin esenialmente economice.
Sunt evitate cele contra celor puternici; nu se atac dect
slabii. Aceste rzboaie sunt socotite nainte de orice o
speculaie. (p.1386-1387).
La rndul lor, cei care fac parte din stratul guvernailor
cuprind un numr de indivizi dispui s foloseasc fora i
dac i gsesc lideri capabili s-i conduc vor izbuti s
deposedeze clasa guvernant de putere. Chestiunea este cu
att mai lesnicioas cnd cei din aceast clas sunt motivai
de sentimente umanitare. Iat de ce o aristocraie
umanitar i nchis sau puin deschis, realizeaz
maximum de instabilitate (p.1387). E mult mai greu s
deposedezi de putere o clas guvernant care se slujete
pentru a guverna de iretenie, fraud, corupie. Aceasta i va
asimila pe cei ce prezint aceleai caracteristici din clasa
guvernat. aa se face c n clasa guvernat instinctul
combinrilor slbete ntr-o oarecare msur. Dar dat fiind
marea diferen numeric ntre elit i mas, ceea ce pierde
masa e mult mai puin dect ceea ce ctig elita sub
aspectul compoziiei.
Deci numrul membrilor este o chestiune crucial
pentru elit, nu i pentru mas.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 325

n plus, n clasa guvernat rmn destui indivizi care


posed instinctul combinrilor i nu sunt folosii n politic.
Aceasta confer o stabilitate societilor.
Iat dar o regularitate: n clasa guvernat tind s
predomine instinctele persistenei agregatelor, n cea
guvernant, tind s predomine instinctele combinrilor.
Cnd diferena devine foarte mare, se produc revoluiile.
Acestea dau puterea unei noi clase care va provoca o
ntrire a instinctelor de persisten a agregatelor i aceast
clas adaug proiectelor de scurt termen, pe cele de lung
termen, propun scopuri ideale i ndeprtate; scepticismul
cedeaz n faa credinei.
Consideraiile se pot aplica i la analiza relaiilor
internaionale. Cnd un popor are o compoziie n care
predomin instinctele combinrilor, acesta este predispus la
ruin i el i poate rscumpra decadena prin viclenie,
corupie etc, ba chiar prin operaii de cumprare a pcii. De
regul ns, aceast concentrare a instinctului combinrilor
se produce doar n clasele superioare nu n tot poporul. n
rzboaie suntem uimii de energia claselor de jos. Uneori,
ca n Cartagina, aceast energie nu este suficient spre a
salva patria ntruct rzboiul a fost ru pregtit i ru
condus de clasele dirigente ale rii (p.1389). Alteori, ca n
Revoluia francez, energia popular este suficient pentru
a salva patria ntruct dumanii s-au confruntat cu aceleai
clase dirigente, ceea ce-a procurat timpul necesar
claselor inferioare ale societii s deposedeze de putere
propria lor clas dirigent i s-i substituie o alta mult mai
energic i n care instinctele persistenei agregatelor se
gsesc ntr-o proporie superioar (p.1389).
Este un caz tipic de revoluie n interiorul rzboiului.
326 Ilie Bdescu

Raportul dintre cele dou clase de reziduuri se


reproduce ntocmai i n cazul grevelor.
Grevitii care fac parte din popor, la care regsim o
abunden de reziduuri din a II-a clas, au nu pur i simplu
propriile interese ci i un ideal. Patronii sunt speculatori
care fac parte din clasa mbogit prin combinaii i au,
din contr, reziduuri din prima clas... Printre ei se afl
muli demagogi plutocrai, abili n a ntoarce evenimentele
n favoarea lor (p.1398).
Relaia dintre aceste reziduuri i folosirea forei este
ct se poate de clar marcat de Pareto. Cnd, ntr-o ar, o
clas guvernant A, absoarbe cele mai multe elemente din
toat populaia sub aspectul ireteniei, clasa guvernat B
este privat n mare parte de aceste elemente i astfel nu
mai are sperane s nving vreodat clasa A, atta vreme
ct ar lupta cu ea n baza acelorai elemente. Or cel ce
folosete iretenia e mai puin capabil s foloseasc fora.
n consecin, dac se acumuleaz n partea A
oamenii care tiu mai bine s se foloseasc de viclenie,
consecina este c se acumuleaz n partea B oameni mult
mai api s foloseasc fora (p.1400).
Aceasta este o lege sociologic referitoare la
regimul violenei sociale i ea are statut teoretic, de rang
similar cu ideea durkheimist despre anomie, precum am
amintit.
n concepia lui Pareto, cauza violenei este
dezechilibrul dintre cele dou clase de reziduuri ntre elit i
mas. n genere, partea B aduce n elita guvernant a
societii o mare cantitate de reziduuri ale persistenei
agregatelor. Graie acestora, colectivitatea redobndete
stabilitate i for. O elit cu o slab proporie de reziduuri
ISTORIA SOCIOLOGIEI 327

ale persistenei agregatelor este i ea degenerat i


antreneaz societatea nsi pe drumul ruinei.
6.Dac clasa guvernant pierde prea multe
sentimente ale persistenei agregatelor, se ajunge la un
punct n care nu mai este capabil de a-i mai apra, nu
numai propria-i putere, ci ceea ce este i mai ru, chiar
independena rii (p.1402).
n general deci, se poate constata c elementele
alctuitoare ale unei societi se afl ntr-o dependen
mutual i c, n plus, aceast dependen nu se desfoar
la ntmplare, ci se structureaz alctuind ceea ce Pareto
denumete cicluri ale dependenei mutuale. Acestea sunt
cele de care atrn echilibrul sistemului social.
Elementele din care se compune societatea sunt:
(a) reziduurile; (b) interesele; (c) derivaiile; (d)
heterogeneitatea i circulaia social.
Aceste elemente nu variaz la ntmplare ci ntr-o
dependen mutual. Dependenele mutuale la rndul lor, se
organizeaz n patru cicluri, dup cum urmeaz:
I (a) acioneaz asupra lui (b), (c), (d);
II (b) acioneaz asupra lui (a), (c), (d);
III (c) acioneaz asupra lui (a), (b), (d);
IV (d) acioneaz asupra lui (a), (b), (c).
Dintre acestea toate, combinarea de tipul I reproduce o
parte foarte important a fenomenului social, tocmai pentru
c reziduurile se schimb cel mai greu, puin i lent, ceea ce
asigur continuitatea societilor umane.
Combinarea a II-a descrie o parte considerabil a
fenomenului social n care interesele sunt predominante.
Combinarea a III-a este de importana cea mai mic
dintre toate i se refer deci la influena derivaiilor asupra
328 Ilie Bdescu

celorlalte. Faptul c i se confer o importan mare este el


nsui rezidual i se leag de activitatea intelectualilor, n
special a umanitarilor care confer o importan exagerat
(religioas) zeiei Raiunii.
n fine, combinarea a IV-a se refer la influena
circulaiei elitelor asupra celorlalte elemente. Am reinut, de
exemplu, c atunci cnd circulaia nu se desfoar, se
produce o concentrare a reziduurilor de clasa I n elit i a
celor care in de persistena agregatelor n mas.
Aciunile i reaciunile se desfoar n cerc; de
exemplu, ncepnd cu combinaia I, se ajunge la
combinaia a IV-a i aceasta, din nou trece la combinaia I.
n combinrile I, elementul (a) acioneaz asupra lui (d); n
combinaia a IV-a, elementul (d) acioneaz asupra lui (a);
apoi se revine la combinaia I, prin care (a) acioneaz din
nou asupra lui (d) i aa mai departe (p.1411).
Pareto distinge n aceste aciuni i reaciuni efectele
imediate (variaiile lui (a), (b), (c), (d) provocate prin
combinarea (I) i mediate (n virtutea altor combinri,
variaiile lui (b), (c), (d) fac s varieze i (a). Prin micarea
circular menionat, aceast variaie se repercuteaz n
combinarea I i d natere la noi variaii ale lui (a), (b), (c),
(d). (ibid.).
n fine, Pareto propune o alt distincie ntre
echilibrul teoretic (obinut prin considerarea unuia sau
mai multora dintre elementele (a), (b), (c), (d) (n loc de a le
lua n considerare pe toate) i echilibrul concret pe care-l
observm n societate prin considerarea tuturor
elementelor, a tuturor efectelor i a tuturor aciunilor i
reaciunilor.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 329

tiina economic, bunoar, opereaz cu un echilibru


teoretic. Dac ar fi s ne referim ilustrativ la o combinaie,
s zicem cea de tipul IV, ar trebui s fim ateni att asupra
efectelor directe ct i mediale.
Astfel, aciunea mediat a intereselor asupra
reziduurilor nu e neglijabil. La o naiune preocupat
exclusiv de interesele sale economice, sentimentele care
corespund combinrilor sunt exaltate, cele care corespund
persistenei agregatelor sunt dispreuite... (p.1417).
La popoarele n care predomin reziduurile
persistenei agregatelor, acestea sunt aduse n clasa
guvernant, fie prin infiltraii (circulaia elitelor, n. n.), fie
prin comoii, n cadrul revoluiilor (p.1425).
La popoarele moderne, industriile, comerul,
agricultura, au nevoie de capitaluri enorme. Ca atare, ele au
nevoie de economii. Or, oamenii aventuroi, n cutare de
noi combinaii, care abund n cadrul societilor de ciclu
industrial, economisesc puin.
n consecin, clasa guvernant industrial i
comercial are nevoie de un substrat de oameni diferii,
care economisesc (p.1425-1426).
Iat dar c pentru analiza sociologic a aciunilor
economice nu este suficient relaia dintre primele dou
clase de reziduuri. Aceasta trebuie dublat printr-o relaie
nou care vizeaz distribuia altor dou tipuri: tipul S
(speculativul) i tipul R (rentierii). De combinaia acestora
ntr-o elit atrn soarta afacerilor i orientarea economiilor.
Tot astfel, n analiza organizaiilor intervine un alt
cuplu noional, cel referitor la conduitele birocratice i
inovatoare. n toate acestea ns, conceptul central este cel
330 Ilie Bdescu

de compoziie a conduitei n raport cu elemente a cror


variaie se nscrie pe un continuum bipolar:
a) instinctul combinrilor-persistena agregatelor;
b) speculatori-rentieri (S-R);
c) birocrai-inovatori etc.
V. Pareto a ridicat deci polaritatea la rang de metod
sociologic i a propus un demers de cercetare sociologic
bazat pe utilizarea valorilor polare. Conceptul central n
acest demers este, s ne reamintim, cel de compoziie a
conduitelor sociale.
Sociologia lui Pareto aeaz deci n centrul analizelor
conduita uman. Aceasta este punctul de intersecie a tot
ceea ce se ntmpl la nivelul societilor globale ca i la
nivelul indivizilor. Povestea omului i a societilor este
deci imprimat n matricea conduitei sociale i individuale.
Raionalitatea i raionalizrile reprezint nivelul maxim de
putere al omului.
Iar spaiul raionalizrilor este posibil, s nu uitm,
graie utilizrii non-logice a funciilor logice.
Povestea nevoii de logic nscris n natura uman
capt la Pareto o ntorstur neateptat, ngduind cea
mai strlucit recuperare a iraionalului pentru tiin i n
domeniul tiinificului.

XVII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA


COMPREHENSIV. TIPUL IDEAL. OCCIDENTUL
I NOUA DIRECIE A ISTORIEI UNIVERSALE.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 331

1. Raionalismul occidental. 2. Raiune i raionalizare.


Comprehensiune i explicaie. 3. Tipul ideal. 4. Aciunea
social.

1. Cu V. Pareto, sociologia european formuleaz


ideea corelaiunii dintre creativitate i violen. Teza lui V.
Pareto este c elitele au n istorie o funcie creatoare pe
cnd masele au o funcie conservatoare. Concentrarea n
cadrul elitelor a reziduurilor din prima clas (instinctul
combinrilor) face din ele ageni ai inovaiei, cuttoare ale
unor noi combinaii, diferite de cele consacrate. Aceeai
tendin care sporete n elit predispoziia combinatorie
(spre creativitate) ndeprteaz elita de masa conservatoare
pn acolo nct circulaia social a elitei se oprete i astfel
se creeaz conjunctura violenei sociale.
Aceast lege a corelaiunii creativitii i violenei este
cea mai grav sfidare a tezei raionalitii socio-umane.
Raionalizarea prin creaie conduce, paradoxal, la efecte
iraionale sau, n orice caz, se asociaz cu o acumulare a
iraionalitii n sistem astfel c se creeaz conjunctura
exploziilor sociale, a violenelor, a recursului la for i deci
a schimbrilor brute, revoluionare.
n acest punct, teza lui Durkheim, dup care conduita
creatoare preschimb contactele agresive n contacte
cooperative, n stare a genera o nou form de solidaritate
social (cea organic), este puternic cltinat. Accentul pus
pe problema ordinii sociale se deplaseaz ctre problema
raionalitii (sau iraionalitii) conduitei umane
(individual i social).
Problema raionalitii umane capt iat, o poziie
central n preocuparea spiritului european. Punctul celei
332 Ilie Bdescu

mai dezvoltate formulri a acestei problematici n cadrul


sociologiei europene, este, mi se pare, sociologia lui Max
Weber. Sociologul german, nscut la 1864 i mort la 1920,
a parcurs biografic un interval istoric devastat de hybrisul
epocii wilhelmine (G. Jung), astfel nct nu s-ar mai fi
poticnit de nici o iluzie cu privire la rostul i destinul
societii europene.
mbrind ideea c n istoria modern se manifest o
tendin spre raionalizarea societii omeneti, sociologul
german se grbete a preciza c este vorba despre o tendin
care s-a ivit ntr-o societate anume, cea european-
occidental, fiind legat de o civilizaie anumit, cea
capitalist occidental i avndu-i propria ei contrafa
iraional.
(1) Raionalitatea sociala deci este istoric, este (2)
cultural determinat i (3) supus adic unor contexte
interpretative variabile, prin care devine inteligibil
(comprehensibil).
Aceast tripl determinaie a raionalitii cenzureaz
drastic teza raionalismului individualist i a raiunii
abstracte, universale. Teza raionalitii unice, credina
pseudoreligioas ntr-o raiune abstract, universal i
anistoric, n stare a regla toate afacerile omeneti i a
chema toate epocile i toate culturile n faa tribunalului ei,
este prsit, cum vedem, de ctre spiritul teoretic cel mai
reprezentativ al secolului al XIX-lea n favoarea tezei unei
raionalizri istorice progresive a societii. Raionalizri n
termenii scopurilor i valorilor de orientare (finale), de cel
mai variat caracter au existat n diferite sectoare ale vieii
i n toate ariile culturii. (M. Weber, The Protestant
Ethic..., p.26).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 333

Raionalizarea progresiv a societii moderne, ns,


i are rdcinile n raionalismul occidental i mbrac
forma occidental modern. Iat de ce, pentru a
caracteriza varietatea raionalizrilor din perspectiva istoriei
culturale este necesar s tim care departamente ale vieii
sunt raionalizate i n ce direcie (ibid). Corespondentul
acestui proces de raionalizare este civilizaia occidental
sau raionalismul occidental. Max Weber este nclinat s
disting raionalismul occidental de celelalte forme istorice
de raionalizare prin aceea c numai n cadrul civilizaiei
occidentale se manifest o linie de dezvoltare de valoare
i semnificaie universal. Numai n Occident tiina exist
la un stadiu de dezvoltare pe care-l recunoatem azi ca
valid (The Protestant Ethic..., p.13).
Reflecii teologice i metafizice au existat
pretutindeni, dar numai n Cretinism se dezvolt deplin o
teologie sistematic. Cunotine i observaii de mare
rafinament au existat peste tot, n India, China, Egipt, dar n
Babilon i n alt parte astronomiei i-a lipsit... o
fundamentare matematic pe care a primit-o nti de la
greci. (ibid). Intelectul grecesc a fost creatorul mecanicii
i al fizicii (ibid). tiinelor naturale indiene le-a lipsit
metoda experimental care a fost... un produs al
Renaterii (ibid).
Medicinei orientale i-a lipsit o fundamentare biologic
i chimic. tiinelor politice orientale le-a lipsit o metod
sistematic i posesiunea conceptelor raionale.
O structur precum dreptul bisericesc /canon law/
este cunoscut doar n Occident. (ibid., p.14).
n muzic, unificarea contrapunctului cu armonia, ceea
ce Weber numete muzica armonic raional etc,
334 Ilie Bdescu

organizarea ansamblurilor instrumentelor de suflat,


sonatele, simfoniile, opera, instrumentele fundamentale,
orga, pianul i violina etc, sunt cunoscute doar n Occident,
n arhitectur, utilizarea raional a boltei gotice ca mijloc
de distribuire a presiunii i a spaiilor de acoperi de toate
formele, ca i fundarea unui stil comun sculpturii,
picturii etc, creat n Evul Mediu, nu apar dect n Occident.
Tiparul a existat i n China, dar o literatur tiprit,
posibil graie numai tiparului, presa i periodicele, au
aprut doar n Occident. (p.15).
Un personal specializat, ca i o dezvoltare raional,
sistematic i specializat a tiinei sunt toate realiti strict
occidentale. Nici o alt civilizaie n-a depins ca Occidentul
de o organizaie de funcionari special formai.
Statul, n sensul unei asociaii politice, cu o
constituie scris, raional, cu un sistem juridic raional
ordonanat, cu o administraie ntemeiat pe legi i reguli
raionale, administrat de funcionari specializai este
cunoscut, n aceast combinaie de caracteristici doar n
Occident (p.17)
Capitalism i ntreprinderi capitaliste chiar cu o
raionalizare considerabil a calculului capitalist au existat
n toate rile civilizate ale planetei... Dar Occidentul a
dezvoltat capitalismul att cantitativ ct i n tipuri, forme
i direcii care n-au mai existat nici unde (p.20).
Comerciani, mprumuturi, bnci, tranzacii, asociaii,
bancheri, speculatori, credit, capitalism financiar au existat
mereu. Dar n epoca modern, Occidentul a dezvoltat n
adiiune la acestea, o form de capitalism foarte diferit
care n-a mai aprut niciodat i nicieri: organizarea
capitalist raional a muncii libere (p.21). Toate aceste
ISTORIA SOCIOLOGIEI 335

direcii de dezvoltare politic, artistic, tiinific,


economic urmnd o cale spre raionalizare sunt particulare
Occidentului i constau n generalizarea acelorai principii
raionale n domeniile cele mai diverse, ceea ce le confer o
valabilitate universal, le face adic universal valabile.
Aceste principii sunt ilustrate de un tip de aciune pe
care Max Weber o consider aciune raional n
finalitate.
Aceast aciune este matricea din care a izvort un
model de societate opus tipului tradiional al societii de
status, model pe care Weber l denumete societate de
pia.
2. Problema raionalitii i a raionalizrii capt o
poziie central n sociologia weberian. Tot ceea ce se
ntmpl n lumea modern st sub semnul raionalizrii.
Aceast raionalizare are nelesuri comune, dar i diferite la
Max Weber i la Pareto, care i el situase, cum ne amintim,
raionalizarea n centrul sistemului su sociologic.
Pareto nelegea prin raionalizare dou aspecte:
a) el fcuse observaia, mai nti, c aciunea uman
nu este determinat nici strict instinctiv, nici strict logic, ci
preia o direcie rezidual fixat n i prin strile psihice
profunde ale omului (reziduurile);
reziduurile
b) urmnd aceast direcie (care nu e logic determinat
ci sensibil direcionat, are la baz sentimentele profunde,
cvasiinstinctive, pe care Pareto le numete reziduuri) o
justific i recurge n acest sens la teorii, la formule i la
construcii religioase, metafizice, juridice, morale etc,
numite derivaii.
derivaii
336 Ilie Bdescu

n sensul acesta, raionalitatea uman la Pareto


cuprinde dou clase de conduite subsumabile celor dou
tipuri de aciuni umane: aciuni logice i aciuni non-logice.
non-logice
Distincia aceasta are la baz, cum bine observ R.
Aron, o alta mai profund, aceea dintre observator i actor.
n accepia lui Pareto, aciunea logic este aceea a
observatorului, adic a celui care se situeaz n afara
fenomenelor cercetate, pe care le consider doar ca fapte
externe. Observatorul obine, deci, cunotine despre
regularitile observabile din exterior, ale faptelor, ferindu-
se de interpretarea lor subiectiv, care este rezidual i se
manifest sub forma derivaiilor.
Actorul, n viziunea weberian, dimpotriv, d un
sens conduitei sale i acest sens vizat de actor este de o
importan aparte, fiindc actorul particip la existen n
i prin sensurile pe care el le atribuie lucrurilor,
persoanelor i altor fapte sociale.
Cunoaterea tiinific nu se poate dezinteresa de
acest sens i deci nici nu poate ignora actorul n favoarea
observatorului tocmai pentru c lumea nu este pur i
simplu o lume dat ci o lume construit n i prin sensurile
actorilor, n i prin valorile lor i deci prin variabilitatea
spaio-temporal a contextelor lor culturale.
Lumea social este deci o lume cultural construit,
ceea ce nseamn c sociologia trebuie s fie o tiin
cultural i o tiin a culturilor. Ea trebuie s fie
deopotriv o tiin explicativ i comprehensiv.
Actorul cu toat subiectivitatea lui redobndete
pentru sine o ans gnoseologic ce prea compromis la
Pareto.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 337

Cunoaterea sociologic este concomitent explicaie


cauzal i comprehensiune. i aceasta pentru c activitatea
uman este totodat o activitate semnificativ. (Exist,
fr ndoial, comportamente strict reacionale, care deci nu
poate fi asimilate activitilor semnificative).
Orice obiect artificial, o main de exemplu, este
susceptibil de a fi interpretat i neleas pornind de la
sensul pe care activitatea uman (ale crei direcii pot fi
foarte diverse) l-a atribuit (sau a vrut s-l atribuie)
fabricrii i utilizrii acestui obiect; dac n-o raportm la
acest sens, maina rmne total incomprehensibil (p.6).
Ceea ce nu nseamn c ea nu poate intra n sfera
aciunii umane i nu poate fi luat n considerare ca dat
sau ca element noncomprehensibil.
Primul lucru care se cere lmurit, aadar, se refer la
aceast dubl caracterizare a cunoaterii sociologice: de a fi
comprehensiv i explicativ. Ce nelege M. Weber prin
comprehensiune i ce temeinicie putem gsi tentativei sale
de a recupera dimensiunea comprehensiv pentru tiina
societii?
Ce raport poate fi stabilit ntre comprehensiune i
explicaii?
Pentru noiunea de comprehensiune, ne previne
Weber, vezi Allgemeine Psychopathologie a lui K.
Jaspers... (cf. conomie et Societ, p.3)
Filosoful german aezase n centrul operei sale
distincia, preluat apoi de Weber, ntre explicaie i
comprehensiune. Exist, spune Weber, o limit de
nelegere a comprehensiunii intrinseci a semnificaiilor
unor experiene. O nevroz o putem nelege, nu ns
ntotdeauna i o psihoz (cf. R. Aron, p.505).
338 Ilie Bdescu

Inteligibilitatea aadar, poate s dispar din


fenomenele patologice, care deci nceteaz de a fi
inteligibile chiar dac sunt explicabile (ibid. p.505).
Desigur, cum o s vedem cnd ne vom referi la ideal-
tipul weberian, nu exist nici o suprapunere ntre
inteligibilitatea social i cea psihologic.
Comprehensiunea, nelegerea interpretativ, poate fi
explicativ n msura n care nelegem motivaia, sensul
pe care o persoan l-a atribuit aciunii sale.
Prin acest tip de comprehensiune avem acces la acele
ansambluri semnificative inteligibile care dezvluie
temeiul aciunii respective. Aceast comprehensiune poate
fi socotit o explicaie a derulrii activitii.
Actul nelegerii interpretative (esena compre-
hensiunii) semnific deci decuparea cadrului de nelesuri
(sensul) vizate de un actor n raport cu:
a) un caz particular (un studiu istoric de exemplu)
b) cu o situaie medie (ca n studiul sociologic al
maselor de exemplu);
c) cu o construcie tiinific. (sens ideal-tipic) care
ne permite a degaja tipul pur, adic ideal-tipul unui
fenomen care se manifest cu o anumit frecven.
Conceptele sau legile pe care le stabilete teoria pur a
economiei politice constituie, de exemplu, construcii
ideal-tipice de acest gen.(p.8)
Interpretarea semnificativ nu este obligatoriu i o
interpretare valabil din punct de vedere cauzal. Ea nu este,
prin ea nsi dect o ipotez cauzal fiindc:
a) motivele invocate i refulrile (motivele
nemrturisite) disimuleaz adesea chiar agentului
contextul, cadrul real n care se desfoar activitatea,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 339

astfel c mrturisirile cele mai sincere nu au dect o


valoare relativ.
b) Anumite procese externe ale activitii care nou
ne apar ca similare sau analoage, pot avea ca
fundament... ansambluri /contexte/ semnificative
diverse;(op. cit. ibid.).
c) n raport cu situaiile date, agenii sunt adesea
animai de tendine opuse, aflate n lupt... tim c n
numeroase cazuri nu putem aprecia... fora relativ cu care
se exprim n activitatea /actorului/ diversele relaii
semnificative care se confrunt n conflictul motivelor,
deine sunt toate egal inteligibile.
Cnd vrem s facem o inferen cauzal, nu avem,
adesea, la dispoziie alt mijloc dect experiena mental
(a imagina succesiunea posibil de elemente singulare n
lanul motivelor i a construi cursul probabil al lucrurilor
n acest caz).
n atari situaii ns, trebuie s dublm criteriul
adecvrii semnificative (coerena comportamentului) cu
criteriul purificrii prin experien.
Vom considera semnificativ adecvat un
comportament care se dezvolt cu o asemenea coeren
nct relaia dintre elementele sale este recunoscut ca
alctuind un cadru (ansamblu) semnificativ tipic, adecvat
n raport cu obinuinele noastre medii de a gndi i a
simi.
Din contr, vom socoti cauzal adecvat o
succesiune de procese n msura n care, respectnd
regulile experienei, exist o ans ca acea succesiune s
se deruleze constant n aceeai manier.
340 Ilie Bdescu

Este, de exemplu, semnificativ adecvat soluia la o


operaie aritmetic n msura n care este just (tipic) n
raport cu normele curente ale calculului i
raionamentului. /.a. red/ (p.10).
Max Weber face o distincie, care se va accentua n
cadrul sociologiei subiectiviste, ntre sensul vizat i
sensul obiectiv valabil. n orice act de cunoatere trebuie
raportate cele dou registre obinndu-se astfel ceea ce
sociologul german va numi interpretare cauzal just.
O interpretare cauzal just a unei activiti concrete
nseamn c derularea exterioar i motivul sunt
recunoscute ca raportndu-se unul la altul i ca fiind
inteligibile (comprehensibile) n mod semnificativ n
cadrul lor.
Dac adecvarea semnificativ lipsete nu mai
suntem dect n prezena unei simple probabiliti statistice
noncomprehensibile (noninteligibile), sau doar imperfect
comprehensibile, chiar dac regularitatea derulrii (extern
i psihic, deopotriv) se las exprimat ntr-un mod destul
de precis cu cea mai mare probabilitate numeric.
Regularitile statistice care corespund ntr-o
activitate social unui sens vizat inteligibil pot fi asimilate
acelor tipuri de acte inteligibile pe care le numim reguli
sociologice. Dup cum, doar construciile raionale ale
unei activiti semnificative inteligibile pot fi socotite
tipuri sociologice ale devenirii reale, observabil n
realitate cu o anume aproximaie (p.11).
Prin urmare, att regulile sociologice ct i tipurile
sociologice sunt construcii raionale care sunt deopotriv
semnificativ adecvate i cauzal adecvate.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 341

Este de reinut aadar, c n snul realului se manifest


un tip de devenire care este deopotriv semnificativ
adecvat i cauzal adecvat. Aceast devenire constituie
cadrul unei raionaliti refereniale n sociologia lui Max
Weber.
3. Exist deci o for interioar prin care se manifest
acea calitate a omului de a introduce n existen sensuri i
intenii care nu exist n ordinea ei cauzal. Se nate astfel
un tip de ordine semnificativ, n stare a-i ncorpora
ordinea cauzal. Raiunea la care se nchinase omul
secolului al XVIII-lea, care vedea peste tot una i aceeai
ordine a lucrurilor, fixat n principii cauzatoare definitive
i universale, este somat s prseasc total scena mental
a Europei. Locul ei este luat de acea idee conform creia,
despre existen, cel puin despre cea uman, nu putem
spune c este raional i raionalizat. Locul supremei
biruine a acestei idei este chiar teoria despre cunoaterea
social, prin tipurile ideale. Tipurile pure sau ideale nu sunt
copiile unei realiti sociale raionale ci dezvoltarea pn la
ultimele consecine a unei raionalizri, corespondentul
unui experiment mental n real, cu ajutorul tendinelor pe
care cercettorul le identific n dinamica realului. n sensul
acesta, tipurile pure nu descriu ci construiesc realitatea aa
cum aceasta ar fi dac ar merge dup acele tendine
dinamice care mut realul n cadrele deplasate ale unei
desfurri posibile, pur utopice, ideale.
Realul poate fi reconstruit pe calea tiinei i cu
mijloacele cunoaterii, nu precum o simpl fotografie, ci ca
pur idealitate n care se recunosc dezvoltrile lui poteniale
pe acea direcie fixat de tipul construit mental de ctre
cercettor, deci pe o direcie de micare virtual, ideal.
342 Ilie Bdescu

Tipul ideal este aadar forma suprem a biruinei ideii


de raionalizare n locul ideii despre natura raional a
existenei umane. Spiritul sociologiei pozitiviste care
reprezint biruina suprem a raionalismului secolului al
XVIII-lea nu concepe tiina altfel dect pe baza unor date
empirice, concrete i strictamente materiale, n care
altminteri spus, nu are ce cuta sensul introdus de
subiectivitate (dect cel mult ca o subiectivitate generic i
deci raional-universalist, aceea a logicii, care, din acest
punct de vedere, are mai ales rostul de a frna intruziunea
subiectiv nu de a-i da puteri asupra realitii materiale pure
i simple). O asemenea form i concepie poate s ajung
cel mult la construirea unor tipuri medii n care, deci,
diversul este redus, ca fiind neesenial, la ceea ce este
comun, central n variaiunile concretului empiric, prelund
dinamica acestuia ntr-un spaiu de pur idealitate, utopic.
Lucrurile acestea sunt posibile pentru c n cadrul aciunilor
lor oamenii folosesc intenii i urmeaz ei nii sensuri
vizitate, se mic adic ntr-un spaiu de idealitate, intrinsec
afirmat n chiar actul derulrii faptei omeneti.
Tipurile ideale deci sunt tocmai potenarea acestor
sensuri vizate de actori, rezultatul conducerii acestor
sensuri la ultimele lor consecine logice (E. Sperania, op.
cit, p.519).
Prin urmare, ntr-un anume sens, omul de tiin
supraaccentueaz acea raionalizare intrinsec aciunii
sociale, astfel nct tiina este, iat, chiar triumful ideii de
raionalizare, proprie secolului al XIX-lea, nu al ideii de
raiune proprie secolului al XVIII-lea. Este ca i cum
biruina tiinei vine exact de la renunarea la ideea unei
raiuni universale n favoarea ideii de raionalizare n i prin
ISTORIA SOCIOLOGIEI 343

toat diversitatea semnificativ-axiologic a aciunilor


omeneti.
Omul social, aadar, nu este nici raional, nici iraional,
ci raionalizator. Ceea ce nseamn c el are puterea de a
raionaliza realul i poate face acest lucru chiar ntr-o
direcie iraionala (cazul supraacceturii organizaiilor
raionale ale marilor birocraii este un bun exemplu).
Desfurrile variate ale istoriei preiau, n interiorul
lor, modul nostru de a aprecia, de a judeca i a voi, modul
nostru de a vedea i a nelege (comprehensiunea)
lucrurile, iar tiina despre om i societate, sintetizeaz sub
forma tipului ideal tocmai aceast interioritate subiectiv a
faptei obiective.
Dac am stabilit c aceste tipuri pure sau ideale sunt
expresia biruinei n tiin a ideii de raionalizare n locul
celei de raiune universal, s struim nc mai mult asupra
caracteristicilor acestor construcii fiindc ele sunt totodat
expresia biruinei concepiei moderne a secolului al XIX-
lea despre tiina societii. Aceast concepie s-a transmis
ca atare secolului al XX-lea i acolo unde n-a fost
mpiedicat de fore contrare, dumnoase, ea a i mijlocit
mari cuceriri ale spiritului n teritoriul tiinelor umane. aa
se face c centrul sociologiei mondiale s-a mutat n
America tocmai fiindc Noua Lume a preluat n forme
genuine spiritul acestui secol n vreme ce Europa, vechiul
continent, s-a mpotmolit tot mai greu n pozitivismul i n
raionalismul abstract al secolului al XVIII-lea. Lucrurile au
fost agravate de succesul marxismului, o direcie care prin
concepia filosofic aparine mai mult secolului al XVIII-
lea dect celui de-al XIX-lea veac. Nu ntmpltor cele
dou figuri, Marx i Weber, au fost socotite, chiar n cadrul
344 Ilie Bdescu

colilor marxiste, cei doi mari exponeni ai sociologiei


mondiale.
Max Weber a fost caracterizat a fi drept un Karl Marx
al burgheziei, aa cum, chipurile, Marx ar fi marele
doctrinar al proletariatului. n Romnia, Weber deja
ptrunsese i, n plus, mediul spiritual al culturii romne
prin avansul ideii kantiene n aceast cultur avea pregtite
condiiile unei formidabile victorii a sociologiei pe aceast
direcie. Performanele de sociologie fenomenologic ale
unor Mircea Vulcnescu, E. Sperania, ca s nu pomenim,
colile culturologice prin Blaga, Noica i Eliade, sunt o
dovad n acest sens. E. Sperania este primul sociolog
fenomenolog european, naintea lui A. Schutz, i numai
faptul c acesta a emigrat n SUA, adic ntr-un mediu
pregtit s-i preia mesajul, explic recunoaterea acestuia ca
fiind ntemeietorul noului curent sociologic denumit
sociologie fenomenologic. Dac rzboiul i nprasnica
furoare marxist, un adevrat furor barbaricus, de dup
rzboi, n-ar fi oprit curentele teoretice romneti, cultura
romn ar fi fost naintemergtoare pe direcia unor
performane de valoare universal ale acestei sociologii de
orientare subiectualist. aa, avem mari ntemeitori fr
urmai. n locul adevrailor urmai avem rollerismul i
neorollerismul proletcultului romnesc ai cror exponeni se
mai afl nc, n aceste zile, la pupitrele unor instituii
culturale romneti.
Struina asupra spiritului sociologiei weberiene are
pentru noi, deci, mai mult dect un neles de istoria
sociologiei. Are un neles moral, axiologic, mai general i
oarecum revoluionar. Este expresia nevoii noastre
ISTORIA SOCIOLOGIEI 345

revoluionare de ntoarcere la o tradiie prsit, la o


promisiune i deci la o libertate reprimat.
Pentru noi, ideea unei fizici sociale este mai mult
dect un model nvechit de tiin. Ea este o idee politic.
Fa de acest model de tiin Max Weber a propus
sociologia comprehensiv care aeaz n centrul ei metoda
tipului ideal. S zbovim nc, deci, asupra nelesului
acestuia n sociologie. Putem face observaia c iat, prin
metoda tipului ideal, rsturnarea axului de gravitaie
nceput timid cu A. Comte, este desvrit cu Max Weber,
care se afl exact la polul opus sociologiei pozitiviste
comte-iene. Axul este rsturnat i cu aceast rsturnare
axial, spiritul cel mai mare al Europei sociologilor i
sociologiilor, s-a aezat la polul opus i cu spatele spre
secolul al XVIII-lea. Ideea despre tipul ideal este din
punctul acesta de vedere, ntr-adevr, cea mai
revoluionar cucerire reacionar a secolului al XIX-
lea n domeniul metodologiei tiinelor socio-umane.
Construcia ideal-tipic are sensul de a ne da acces la
cunoaterea legilor.
Legile, termen prin care desemnm n mod
obinuit multe propoziii generale ale sociologiei
comprehensive - de exemplu legea lui Gresham- reprezint
anse tipice, confirmate de observaie, privind derularea
unei activiti sociale la care ne putem atepta, n condiiile
n care anumite fapte sunt date, fiind inteligibile
(comprehensibile) prin raportare la motive tipice i la
sensul vizat n mod tipic de ageni. Ele sunt inteligibile i
univoce n msura n care la baza derulrii tipice se afl
motive pur raionale n raport cu un scop /n finalitate/ i n
msura n care, totodat, relaia mijloacelor cu scopul este
346 Ilie Bdescu

univoc i urmeaz, confirmndu-le, leciile experienei


(p.16)
Sensul vizat al unui comportament are coninut
sociologic nu pur i simplu psihologic.
Sensul unei operaii aritmetice nu este psihic, observ
Weber. Reflexia raional a unui om n cutare de profit nu
devine mai inteligibil prin mijlocirea consideraiilor
psihologice. Or tocmai asemenea presupoziii
raionale, sunt invocate de tiina sociologiei. n sensul
acesta, sociologia i are propria ei cale de acces la aceste
presupoziii raionale, deci la sensul vizat de agent.
Aceast cale const n construcia tipurilor, cele prin care
sociologul capt acces la regulile generale ale devenirii.
Sociologia se opune istoriei care are ca obiect de
analiz i imputare cauzal acte, structuri i personaliti
individuale, cultural importante. Elaborarea conceptelor
proprii sociologiei i preia materialele, sub forma
paradigmelor, din realitile activitii care sunt tot att de
importante i pentru punctele de vedere ale istoriei (p.17).
Prin urmare, cercetarea poate merge pe direcie
istoric, singularizant, sau pe direcie generalizant.
Distincia ntre tiinele istorice care studiaz succesiunea
serial a faptelor irepetabile i tiinele generalizante, care
studiaz faptele repetabile, identice n timp, fusese operat
nti n cultura european, de ctre A. D. Xenopol. Rikert va
relua ideea unei asemenea clasificri i va atribui faptelor
istorice calitatea de fapte de cultur, care sunt reductibile la
valori: n orice fenomen cultural este ncorporat o valoare
recunoscut de oameni (apud, E. Sperania, p.519).
Aceast distincie rzbate n miezul sociologiei weberiene,
care se ntemeiaz pe constatarea c n cercetare intervine o
ISTORIA SOCIOLOGIEI 347

selecie, astfel c orice reconstrucie este selectiv i


comandat de un sistem de valori i deci exist tot attea
perspective istorice i sociologice cte sisteme de valori
servesc seleciei (R. Aron, op. cit, p.509).
Sociologul trebuie deci s aib deopotriv sensul
relativismului cultural al enunurilor sale, dar i puterea
detarii de propriul su interes pentru a fi n stare s
urmeze linia cutrii unui rspuns universal valabil la o
chestiune dat. Sociologul nu adaug ceva, ci poteneaz
ceea ce exist. El reuete lucrul acesta prin aceea c
reconstruiete spaiul inteligibil al activitii sociale, n aa
fel nct aceasta s devin maxim inteligibil.
Sociologia deci este o metod (tiin) a maximalizrii
sensurilor i a spaiilor deschise (de idealitate i
transparen maximal).
Experienele confuze i relativ obscure strbtute de
strluminrile obscure ale sensurilor vizate de actorii
sociali, devin, prin reconstrucia sociologului, pe deplin
transparente ntruct acesta poteneaz sensurile vizate,
accentueaz luminozitatea intrinsec a aciunii, purtnd
inteligibilitatea aceasta implicit la limit. Sensul trit de
actori devine sens contientizat n toat complexitatea
articulaiilor sale n lumea real, n cmpul experienelor.
Aceast inteligibilitate condus la limit este tocmai
tipul ideal. El poteneaz utopia interioar a fenomenului
cercetat, construiete, prin definiii, spaiul micrilor
virtuale, poteniale, ale sensurilor vizate.
Construcia tipului deci nu vizeaz nici caracterele
generale ale experienelor particulare, ceea ce este
conceptul aristotelic, nici trsturile comune, medii, ale
variaiilor individuale, ci ceea ce este tipic, esenialul unei
348 Ilie Bdescu

direcii semnificative sau al unui cmp de sensuri


multidirecionale.
Cnd Weber vorbete despre capitalism el n-are n
vedere nici caracterele generale ale unor cazuri particulare,
nici trsturile comune sau medii ale variaiilor individuale
n timp i spaiu ale aceluiai fenomen, ci trsturile lui cele
mai tipice, care alctuiesc mpreun un spaiu de idealitate
i de transparen maxim a fenomenului denumit astfel.
Aceasta este reconstrucia ideal tipic a fenomenului
concret istoric i ea poteneaz ceea ce fenomenul prezint
n grade i cu probabiliti variabile, astfel c ntre fenomen
i tipul su ideal exist o distan pe care n-o poate parcurge
dect capitalistul perfect, adic cel care duce la maxim
mplinire trsturile tipului. Ideal-tipul este deci i criteriul
axiologic dar i msura ontologic a fenomenului de
cercetat, astfel c el d seama i despre originalitatea
fenomenului, dar i despre realitatea lui, cuprinde deci un
fenomen n potenializarea lui ideal. Ideal-tipul este deci i
spaiul de profeie i predicie al devenirii fenomenului.
Observm deci c predicia lui Max Weber se apropie
de sensul ideii profetice. Predicia tiinific este spaiul de
mplinire, de maxim desvrire al unui fenomen, nu orice
fel de devenire, ci numai devenirea ntru perfeciune, ntru
mplinirea lui. Sociologia ideal-tipic se apropie, iat, foarte
mult de ideea de fiin recupernd tiinei devenirii realului
o teorie despre mplinirea sau despre desvrirea realului,
ca i cum acesta ar avea i o dimensiunea vertical nu doar
una orizontal, de simpl desfurare.
Tipul ideal implic deci i raportul cu valorile i
inteligibilitatea i devenirea cauzal, ceea ce nseamn c n
devenirea real sunt ntrunite trei dimensiuni:
ISTORIA SOCIOLOGIEI 349

a) adecvarea semnificativ (n raport cu potenarea


inteligibilitii sale i cu svrirea unui sau unor raporturi
cu valorile);
b) adecvarea cauzal (confirmarea unei direcii ideal-
tipice de micare i devenire a fenomenelor concret-
empirice, n raport cu variaia lor n spaiu i n timp);
c)devenirea conform cu tipul ideal.
Ca pentru orice tiin generalizant, abstraciile care
sunt proprii sociologiei par nite concepte vide n raport
cu realitatea concret, de ordin istoric. Prin aceasta ele
procur o univocitate sporit. Aceast univocitate se
obine, arat Weber, printr-un optim ct mai perfect cu
putin al adecvrii semnificative. Or aceast adecvare, n
viziunea raionalismului clasic, se poate realiza graie
conceptelor i regulilor raionale /raionale n finalitate
sau raionale n raport cu o valoare/(s.n.). Dar sociologia
caut s decupeze cu ajutorul conceptelor teoretice i
precis adecvate semnificativ, fenomenele iraionale
(mistice, profetice, pneumatice sau afective). Fie c
obiectul su de studiu este raional, fie c este iraional,
sociologia se ndeprteaz de realitate i aduce servicii
cunoaterii tocmai pentru c, indicnd gradul de
aproximare al unui eveniment istoric n raport cu unul sau
mai multe concepte, ea permite integrarea acestui
eveniment. Acelai eveniment istoric poate avea, de pild,
printr-unul dintre aspectele sale, o structur feudal,
printr-altul patrimonial, prin altele birocratic i prin
altele carismatic. Dac dorim s concepem ceva univoc
sub aceti termeni, trebuie s cerem sociologiei s
elaboreze tipuri (ideale) pure pentru fiecare dintre
structurile acestea n stare a revela fiecare pentru sine
350 Ilie Bdescu

unitatea unei adecvri semnificative ct de complet


posibil, dar care, din aceast cauz, nu se prezint
probabil, sub aceast form pur, mai mult dect o reacie
fizic pe care o considerm din perspectiva ipotezei unui
spaiu absolut vid. Numai pe baza acestui tip pur (ideal)
este posibil o cazuistic sociologic. (p.18).
Ideal tipul poate avea un caracter raional (ca n cazul
teoriei economice) sau iraional, dar de fiecare dat el este
construit ntr-o manier semnificativ adecvat.
Ce diferen exist ntre tipul ideal i tipul mediu?
Tipul mediu permite caracterizarea diferenelor
(variaiilor) de grad n raport ns cu fenomene care sunt,
calitativ, de aceeai natur. Or, arat Weber, n societate i
istorie, ntlnim activiti care sunt determinate de motive
care sunt calitativ eterogene ntre care nu poate fi stabilit
o medie. n acest caz se stabilete un tip ideal de aciune
n funcie de o dezvoltare ideal-tipic a cazului empiric.
Aceast dezvoltare este rezultatul unui experiment mental
n raport cu o direcie de raionalizare.
4. Max Weber ne previne c aciunea social poate
urma patru direcii de dezvoltare ideal-tipic, fiecare dintre
acestea constituind un tip ideal de aciune social:
a) aciunea raional n raport cu atingerea unui scop
(raional n finalitate: zweckrational);
b) aciunea raional n raport cu o valoare (raional
n valoare - wertrational);
c) aciunea tradiional (dictat de obiceiuri,
obinuine, credine, adic de ce-a de-a doua natur a
omului);
d) aciune afectiv sau emoional (affektuell).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 351

Acioneaz raional n finalitate, cel care-i


orienteaz activitatea dup scopuri, mijloace i consecine
subsidiare i care confrunt n acelai timp n form
reflexiv-raional scopurile i mijloacele, scopul i
consecinele subsidiare i n fine, diversele scopuri
posibile ntre ele (s. red. p.23).
Acesta nu este influenat nici de emoii, nici de
tradiie.
Decizia ntre scopuri i consecine competitive sau
antagoniste poate fi adoptat pe baza unei orientri raionale
n valoare (deci prin raportare la o valoare). Orientarea
raional n valoare i cea raional n finalitate pot ntreine
raporturi foarte diverse (de pild, dispunerea diverselor
scopuri ntr-o ordine ierarhic reflectat).
Comportamentul strict tradiional la rndul su,
aidoma imitaiei i reaciei mecanice, este aproape la limita
a ceea ce denumim activitate semnificativ. Masa
activitilor cotidiene familiare, iat aici deopotriv cele
derulate mecanic, stereotip i cele caracterizate printr-un
ataament relativ contientizat la obiceiuri.
Comportamentul afectiv se situeaz i el la limita
activitii semnificative: poate fi doar o reacie nenfrnt la
o excitaie insolit.
Diferena dintre orientarea afectiv i cea raional n
raport cu o valoare const n aceea c cea din urm i
elaboreaz contient punctele de direcie a activitii i se
orienteaz dup ele ntr-o manier metodic i
consecvent (p.22).
Toate acestea sunt tipuri ideale de activitate social
elaborate n raport cu determinantele activitii.
352 Ilie Bdescu

n general, ns, din perspectiva orientrii raionale n


finalitate, orientarea raional n valoare rmne
ntotdeauna afectat de iraionalitate i aceasta cu att mai
mult cu ct se d o semnificaie mai nalt valorii dup
care se orienteaz activitatea (p.23).
i aceasta pentru c raionalitatea n valoare se
dezintereseaz de consecinele aciunii, adernd
necondiionat la valoarea intrinsec a actului (convingerea
pur, frumuseea, binele absolut, datoria absolut etc).
Acesta este motivul pentru care Weber asimileaz
raionalitatea absolut n finalitate unui caz limit
teoretic. (ibidem)
Am reinut deci, c acioneaz ntr-o manier
raional n valoare cel ce se comport fr a ine cont de
consecinele previzibile ale actelor sale, aezndu-se n
slujba convingerii ntemeiate pe ceea ce-i apare ca fiind
comandat de datorie, demnitate, frumusee, directive
religioase, pietate, sau mreia unei cauze etc (p.22-23).
Tipul ideal este msura puterii tiinei n accepiunea
weberian. Tipul ideal este mai mult dect societatea (n
sensul c aceasta se poate dezvolta n raport cu plenitudinea
tipului: capitalismul, ca tip ideal, nu s-a mplinit dect n
aria occidental, consider Weber), dar i mai puin dect
societatea, n sensul c aceasta cuprinde o multitudine de
tipuri ideale latente, pe care micarea real a societii nu le
va confirma niciodat.
De exemplu, o Grecie cucerit de peri, copleit de o
religie naional ca instrument de dominaie, este o
derulare ireal, dar nu mai puin o derulare ideal-tipic.
Aceast relaie arat i regimul ideii deterministe i al
legii sociologice n viziunea lui Max Weber.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 353

Determinismul este ideal-tipic i deci este, N PARTE,


expresia unei ipoteze cu privire la o direcie probabil de
raionalizare.
O atare direcie ns este o mpletire de libertate i
cauzalitate astfel nct exist un cmp de spontaneitate n
orice societate i n orice desfurare istoric.
Aceast spontaneitate este deopotriv ansa tiinei (n
zona ei pot fi construite tipurile ideale) i zdrnicia ei.
Aceeai spontaneitate creeaz un spaiu de virtualitate i
profeie i limiteaz enorm posibilitatea profetizrii pe calea
cunoaterii tiinifice.
n alt ordine de idei, ideal-tipul este deopotriv
spaiul raionalizrii i al iraionalului, nct teoreticianul la
vrf al societii celei mai raionalizate - capitalismul
occidental - este totodat scepticul nemntuit n faa unei
raiuni care are puteri asupra pluralitii lumilor, nereuind
niciodat s cucereasc i s cunoasc unitatea acestora.

XVIII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA DOMINAIEI.


SOCIOLOGIA RELIGIEI. PROFEI,
LEGISLATORI, MISTAGOGI.

1. Valoarea ca stare de tensiune a realului. Ordinea


valid. 2. Dominaie i legitimitate. Vocaie, tradiie,
carisma. 3. Grupul hierocratic. Profetul.

1. Toate fenomenele sociale tind spre tipul lor ideal.


Max Weber atribuie o importan excepional forelor
spirituale n determinismul istoric i social. n cazul
354 Ilie Bdescu

capitalismului, acele fore sunt sintetizate, observ el, ntr-


un mnunchi de energii prin care rzbate o anumit
chemare, o vocaie (beruf).
Ideal-tipul este o reconstrucie inteligibil bazat nu
pur i simplu pe elemente abstrase din realitate, ci pe
exagerarea mental a ceea ce este esenial n fenomenul
supus cercetrii. Birocraia, de exemplu, este o tendin
ideal-tipic (o sum de caracteristici maxim idealizate, deci
potenate, prin care devine inteligibil conduita birocratic
n raport cu formele empirice de autoritate i putere).
Birocraia ns nu capt caracter de lege dect n msura
n care, n acelai timp, acea derulare ideal-tipic este
confirmat cauzal i semnificativ n multitudinea cazurilor
empirice.
Prin urmare, ideal-tipul este o metod de cunoatere, o
schem de aciune i un reper axiologic. Realitatea supus
cercetrii nu este existena neutr a pozitivistului ci
existena trit.
Iat de ce, n actul cunoaterii, sociologul retriete
emoional fenomenul.
Cunoaterea fenomenelor sociale declaneaz n
individ o retrire, o empatie, astfel c rezultatul
cunoaterii are i o eviden nemijlocit (emoional), nu
doar una logic.
Fenomenul social este deci i un potenial de
emoionalitate care se manifest n derularea fenomenului
ca determinare iraional afectiv. Cnd aceasta este prea
puternic, devine unicul determinant al aciunii, astfel c
avem aciunile emoionale sau afective. Cnd, dimpotriv,
aceast determinant este doar un element supra-adugat,
mai mult ori mai puin estompat n raport cu scopurile, cu
ISTORIA SOCIOLOGIEI 355

valorile sau cu tradiiile, atunci vorbim despre alte tipuri


ideale de aciune.
Aadar, n orice aciune social putem distinge o
tensiune ntre semnificaii i afecte pe lng aceea dintre
scopuri i mijloace.
Exist deci dou stri-limit, polarizate, ale
fenomenelor sociale: una n care fenomenul se dizolv n
pura emoionalitate a actorilor i cealalt n care fenomenul
este absorbit de raionalitatea pur a adecvrii mijloacelor
la scop. Iat de ce criteriul evidenei raionale nu este
suficient pentru o explicaie sociologic.
Valoarea sau sistemul de valori predominante ntr-o
conduit (aciune social) reprezint criteriul cel mai
puternic de structurare a aciunii, astfel c putem imagina o
situaie n care toi actorii acioneaz printr-o conformare
maximal la acest criteriu.
Aceast tendin spre conformarea maximal este
intrinsec aciunii i deci permite o descriere ideal i tipic
totodat a fenomenului respectiv.
Ideal-tipul este o exagerare construit prin
experiment mental de ctre cercettor, dar aceast
exagerare este legea sau imperativul ctre perfeciune
din chiar miezul realului.
Faptul c protestanii i orienteaz copiii spre coli
tehnice este un semn c valoarea predominant a aciunii
lor este orientarea raional n finalitate (raionalitatea
instrumental). Aceast orientare este deopotriv o
realitate i un imperativ, o exigen care se cere
mplinit la nivel maxim (legea perfeciunii). Prin urmare,
n orice aciune social pulseaz devenirea societii. n
acelai timp, nelegem c orice structur social, tot ceea ce
356 Ilie Bdescu

este ct de ct structurat, are o dimensiune cultural-


spiritual astfel c orice societate este cauzal i semnificativ
structurat.
Semnificaiile sunt implicate n structurarea
fenomenelor sociale n dou moduri:
a) ca elemente ale orientrii aciunii;
b) ca elemente ale validitii ordinii sociale.
Aciunea social este semnificativ, dar, n acelai
timp, semnificaiile au grade variabile de generalitate sau de
acceptare. Prin urmare, n orice relaie social se manifest
o intersubiectivitate cu un grad variabil de acord sau
dezacord. Zona dezacordului este zona luptei unui actor de
a-i impune propria-i voin n raport cu cellalt agent aflat
n interaciune. ns nu lupta decide asupra ordinii sociale
ci faptul c n orice poziie social ocupat de un individ
funcioneaz un acord intersubiectiv i o recunoatere, o
acceptare.
Poziia pe care un individ o deine reprezint i
ntreaga lui putere n cadrul unei relaii.
Cnd aceast putere este recunoscut, acceptat ca
valid, prin acord intersubiectiv, ea capt forma autoritii,
autoritii
ne spune Weber.
Aceasta arat c problema ordinii este, n acelai timp
problema dominaiei sau a autoritii.
Cnd autoritatea e recunoscut (ca fiind valid),
vorbim despre legitimitatea ei.
Romanii distingeau ntre imperium (fora pur,
militar) i potestas (fora autorizat de senat, delegat i
recunoscut ca legitim, ca fiind exercitat n numele
senatului).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 357

Max Weber constat aadar c ordinea social se


ntemeiaz pe credina n legitimitatea ei i atunci este
recunoscut ca ordine legitim, ca valabil.
n al doilea rnd, el constat c n orice relaie social
funcioneaz un acord i concomitent un dezacord parial
ntre subiectiviti (sensurile vizate de actori).
Ca atare, n i printr-o relaie social, sunt date
deopotriv condiiile ordinii, ct i ale conflictului i ale
dominaiei. Dominaia deci poate fi legitim sau nelegitim
i atunci ea este contestat.
Nici o dominaie nu se menine, ca tip de ordine, dect
dac este recunoscut ca valid (valabil).
Cum se explic luptele, conflictele i schimbarea
ordinii?
Prin pluralismul valorilor i deci al formelor de
legitimitate.
Max Weber constat c nu exist o singur form de
legitimitate, aa cum nu exist o singur form de aciune
social. Teoria aciunii sociale are, deci, un corespondent n
teoria formelor pluraliste de autoritate i deci a formelor
diferite de legitimitate. Cu ajutorul ideii sale despre sensul
subiectiv vizat de agent, Max Weber soluioneaz
deopotriv problematica structurii i pe aceea a puterii.
Ordinea este deopotriv fenomen de structur i
fenomen de dominaie.
Ajungem deci n faa sarcinii de a examina unul dintre
marile capitole ale sociologiei weberiene: teoria dominaiei
(autoritii) i a tipurilor de legitimitate.
2. n accepia lui Max Weber, actorul social atribuie
semnificaii aciunii sociale, adic se orienteaz dup
sensurile vizate de ali actori sociale, astfel c existena
358 Ilie Bdescu

trit este un necontenit proces de semnificare, de atribuire


de sensuri i de integrare a sensurilor n ansambluri
semnificative. aa se face c dei conflictele i lupta sunt i
ele prezente n societate, totui problema principal este
aceea a gradului de acord sau dezacord al actorilor n raport
cu ordinea dat, adic aceea a legitimitii autoritii.
Problema ordinii se identific deci, n mare msur cu
problema formelor de legitimitate. nelegerea chestiunii
reclam ntoarcerea la punctul de pornire, adic la teoria
aciunii i a relaiei sociale.
Am reinut c actorul social acioneaz n raport cu
sensul vizat de ali actori, deci inter-acioneaz. Baza
oricrei realiti sociale este, aadar, interaciunea social.
Aceasta este tot una cu a spune c aciunea social nu este o
monad ci se structureaz n i prin intermediul relaiei
sociale.
Relaia social deriv deci din intersubiectivitatea
actorilor (sensul aciunii unui actor se raporteaz la sensul -
atitudinea - vizat de altul).
Cnd aceast relaie este regulat, constant, vorbim
despre obinuin, iar cnd acelai raport repetabil are o
anumit vechime, vorbim despre obiceiuri.
obiceiuri
Este clar c aceste maniere de a inter-aciona au un
caracter tradiional i c deci baza lor i sursa lor de
legitimitate (acceptare) este tradiia. Prin urmare, ordinea
tradiional este o ordine legitimat de tradiie.
Legitimitatea raporturilor sociale regulate, cvasiconstante,
poate fi ns derivat i din convenie sau din drept.
nclcarea unei convenii atrage dup sine
dezaprobarea colectiv. Simplul fenomen al acestei
dezaprobri arat c avem de-a face cu o ordine legitim
ISTORIA SOCIOLOGIEI 359

(colectiv recunoscut). n cazul dreptului, sanciunea capt


forma constrngerii fizice.
Se poate vorbi deci despre mai multe forme de
legitimitate sau de ordini legitime. n raport cu sursa
legitimitii care poate fi religioas, o valoare n genere, un
interes (scop), sau tradiia.
n strns legtur cu aceste tipuri de legitimitate
putem vorbi despre tipurile de dominaie sau autoritate care
sunt trei:
trei
a) RAIONAL
b) TRADIIONAL
c) CARISMATIC
Preponderena unui tip de relaie i a unui tip de
motivaie (orientare) confer caracteristica tipologic
tipurilor de autoritate. Astfel, cnd actorii se supun de bun
voie i deci recunosc legalitatea regulamentelor, ca i a
funciilor celor care exercit autoritatea, vorbim despre o
autoritate raional.
raional Forma sa ideal-tipic este
BIROCRAIA.
Cnd, dimpotriv, omul acord respect unor maniere
de a aciona tradiionale i celor care dein puterea prin
tradiie, vorbim despre autoritate (dominaie) tradiional.
Forma sa ideal-tipic este FEUDALITATEA i
SENIORIA.
n fine, cnd autoritatea se ntemeiaz pe
devotamentul fa de o persoan recunoscut ca fiind
purttoare ale unor caliti neobinuite, ieite din comun,
exemplare i chiar sacre, vorbim despre o autoritate
carismatic.
Expresiile sale ideal-tipice sunt, spre pild,
PROFETUL, MARELE CONDUCTOR de popoare sau
360 Ilie Bdescu

oti etc. Adeseori recunoaterea puterii tradiionale mbrac


form pur simbolic. n acest caz, regalitatea subzist doar
ca un titlu cu valoare simbolic i nicidecum cu eficien
cotidian.
Recursul la un tip de legitimitate (puterea tradiional
a unei uniforme, de exemplu), sau la altul este un act
variabil, astfel nct nici o autoritate nu este exclusiv,
permanent, definitiv.
n plus, Weber ne previne c ori de cte ori un tip de
legitimitate tinde s se permanentizeze i s se generalizeze,
ea devine iraional i deci se transform n opusul ei.
Mai apoi, tipurile de aciuni subiacente fiecrei forme
de autoritate interacioneaz i chiar pot urma treceri dintr-
una n alta. Aciunea religioas, de exemplu, proprie tipului
carismatic, se poate transforma ntr-o aciune tradiional
etc. Analiza lui Max Weber asupra formelor de autoritate
este dintre cele mai importante contribuii sociologice
mondiale. n orice dominaie, arat Weber, funcioneaz un
raport ntre agentul dominaiei i comunitate.
Astfel, autoritatea este pentru comunitate o surs de
ordine, iar comunitatea este pentru autoritate o surs de
legitimitate.
Dominaiile deci nu au o singur surs, (rdcin),
cum se prezum n teoriile contractualiste, ci dou: fora i
legitimitatea ei (recunoaterea). Comunitatea face posibil
legitimitatea unei dominaii, astfel nct o putere care nu
este recunoscut nu este o putere eficient pentru c ea nu
genereaz ordine ci constrngere. Fora, aadar, genereaz
constrngere (coerciie), comunitatea genereaz legitimitate
sau validitate, ordine valabil.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 361

Sursa ordinii este deci, deopotriv comunitatea i


agentul puterii (forei). Cnd spunem comunitate nu
trebuie s confundm termenii.
Ordinea se refer la un sistem de integrare a actorilor
sociali. Max Weber preia tipologia lui Tnnies atunci cnd
definete sistemele de integrare ale actorilor sociali,
relansnd distincia ntre comunitate i societate
(gemeinschaft i gesellschaft). Cnd baza integrrii este
sentimentul de apartenen la un grup, vorbim despre
comuniti. Cnd, dimpotriv, reflexiile actorilor n termenii
intereselor i ai eficienei aciunii, sunt acelea care servesc
de baz pentru integrarea lor social, vorbim despre
societate.
n acest sens, att societatea ct i comunitatea sunt
surse de legitimitate. astfel, n cazul contractului, baza de
legitimitate este societal, tot astfel n cazul ntreprinderii,
al asocierilor etc. n toate aceste cazuri, cum am vzut,
intervine puterea (macht) i autoritatea (herrschaft), adic
existena unui actor care are o poziie dominant i a altuia
care-i acord supunere (sau o accept prin constrngere).
6. Puterea deci devine fenomen de autoritate n msura
n care este recunoscut i liber consimit.
Altfel, ea se manifest ca fenomen de simpl
constrngere (for). Exist deci grupuri care dein
monopolul puterii i acestea pot fi recunoscute (legitime)
sau nu. ntre acestea Max Weber face o meniune special
pentru grupul hierocratic sau sacru, ca fiind grupul n care
dominaia se ntemeiaz pe posesiunea lucrurilor sacre.
Cazul extrem al acestui grup este teocraia, iar forma
individualizat a autoritii sacre este eful carismatic. Tipul
su ideal este profetul.
362 Ilie Bdescu

n partea a doua a prelegerii noastre consacrat unor


chestiuni de sociologia religiei ne vom referi la profet ca la
un tip ideal al analizei sociologice weberiene. Analiza lui ne
va sluji pentru studiul etosului religios ca factor de baz al
istoriei.
Profetul este un purttor de carism pur personal,
care n virtutea misiunii sale, proclam o doctrin
religioas sau o comand divin (conomie et socit,
p.464).
Elementul distinctiv al aprofetului este vocaia. El
i revendic autoritatea invocnd o revelaie personal
sau din carism, pe cnd sursa autoritii preotului este
tradiia sacr (deci o form de autoritate tradiional).
Legitimitatea preotului este conferit de funcie, a
profetului de darul personal. Profetul are ca misiune o
doctrin nu magia, ca n cazul magicianului, chiar dac i
sprijin autentificarea pe o carism magic. O asemenea
carism o simte n sine orice profet i indiferent cum o
denumim ea este un tip special de putere, care, la marii
profei i ntemeietori de religii, ca Iisus, capt msuri greu
de cuprins cu mintea. Exist desigur forme degradate ale
profetismului, ca n profetismul psihologic i psihologizat al
lui Jung. Chiar n acest caz, analizele introspective ale lui
Jung arat c aceast putere este att de copleitoare nct te
poate distruge dac nu eti nzestrat cu tehnici speciale de
control. Weber arat c tocmai contiina acestei puteri l
susine pe profet n urmrirea cilor profeiei. Profetul
itinerant este un fenomen constant n perioada apostolic i
postapostolic. Spre deosebire de preot, profetul nu-i face
din aciune o profesie; el propag ideea pentru ea nsi
i nu n vederea unui salariu. Propaganda profetic, zice
ISTORIA SOCIOLOGIEI 363

Weber, e gratuit; apostolul nu-i face o meserie din


vestirea sa. Curiozitatea acestui tip este c el este foarte
frecvent n anume arii i epoci.
Debuturile profeiei coincid cu formarea marilor
imperii n Asia i cu intensificarea, dup o lung
ntrerupere, a comerului internaional, mai ales n Orientul
Apropiat (p.466).
De ce?
Rspunsul la aceast ntrebare ne ajut s nelegem
adevrata amploare a metodei maxweberiene i a ideii sale
de sociologie comprehensiv.
n fapt, ce este revelaia profetic?
Aceasta reprezint o reconstrucie semnificativ a
lumii, un sens atribuit lumii, un sens atribuit ntregii
existene, de la actele cele mai mrunte la marile combinri
de fapte.
Revelaia profetic semnific pentru profet i pentru
cei ce-l urmeaz o viziune unitar a vieii decurgnd dintr-
o luare de poziie contient semnificativ i unitar fa de
via. Pentru profet, viaa i lumea, evenimentele sociale i
cele cosmice, au un sens unitar, sistematic determinat.
Conduita oamenilor trebuie orientat dup acest sens i
trebuie modelat unitar i semnificativ spre a dobndi
mntuire. Structura acestui sens poate fi variat i poate
fundamenta ntr-o unitate motive care par logic eterogene
cci aceast concepie nu are o simpl coeren logic, ci e
dominat de evaluri practice. Ea semnific o tentativ de
a sistematiza toate manifestrile vieii, de a rezuma
comportamentul practic ntr-o manier de a tri, indiferent
de aspectele pe care aceasta o ia n cazuri individuale. n
plus, acest sens conine concepia religioas care
364 Ilie Bdescu

nfieaz lumea ca un cosmos, cruia i se cere s


formeze, ntr-o manier oarecare, o totalitate ordonat n
manier semnificativ i ale crei fenomene singulare
sunt msurate i evaluate dup acest postulat (p.473).
Profetul este o formidabil ilustrare att pentru faptul
c lumea este construit dei printr-un sens (n interiorul
acestuia ori n jurul lui), ct i pentru ct stranie putere
poate avea un sens religios ca for de construcie a lumii.
n jurul acestui sens, introdus n real sub forma revelaiei
profetice, apar mari imperii i mari civilizaii. Dar nu
acestea sunt importante. Acestea sunt mai degrab
njghebri simbiotice, parazitnd un asemenea sens.
Adevrata semnificaie a unei atari revelaii profetice este
puterea ei de a modela unitar i semnificativ toate
manifestrile vieii i de a rezuma comportamentul practic
ntr-o manier de a tri cu sensuri mntuitoare. Acest sens
are singur puterea de a orienta conduita oamenilor, unor
imperii, civilizaii, pe lungi durate, n raport cu el.
De unde are sensul acesta atta putere?
Indiferent ce rspuns am da acestei ntrebri - i n
ordinea sociologiei maxweberiene ea nici nu se pune direct
- un lucru rmne i acesta se refer la fora ideilor, la rolul
forelor spirituale n determinismul istoric.
Examinnd deci profetul i profeia, Max Weber ne
dovedete c fora religioas indiferent care ar fi ea are
putere structurant, ba chiar putere cosmic. Ea are o
funcie cosmogenetic n sensul c are puterea de a genera
nu artefacte, nu constructe, ci lumi cu tot ntregul,
modelnd totul ntr-un sens cosmic i cosmogenetic.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 365

Analiza ideal-tipic a profetismului i ngduie lui


Max Weber s constate c el este de dou feluri: de tip etic
i de tip exemplar.
Profetul poate fi instrumentul vestitor al lui
Dumnezeu i al voinei acestuia cernd, prin faptul
misiunii sale, supunerea ca datorie etic. Este profeia
etic (s. red. p.471).
Dar profetul poate fi un om exemplar,
exemplar care prin
exemplul personal arat altora cile mntuirii religioase,
precum Budha. Predicarea acestuia nu zice nimic despre
o misiune divin, nici despre vreo datorie etic de
supunere, ci se adreseaz interesului personal al celor care
ncearc ardent nevoia de a fi salvai i se angajeaz s
urmeze aceeai cale de mntuire ca el. Este profeie
exemplar.
exemplar
Rta i Tao erau, n India i China, fore supradivine,
impersonale. Din contr, zeul etic, personal i transcendent
este o concepie propice Orientului Mijlociu.
Dac n-ar fi fost acele pturi sociale particulare
purttoare ale eticilor indiene i chineze i care au creat
acolo etica fr Dumnezeu, ar fi fost probabil ca ordinea
lumii s fi fost conceput la fel ca lege a unui stpn
personal, transcendent i liber de a crea (p.472).
Urmnd aceeai analiz ideal-tipic, Max Weber
distinge ntre profet i legislator, a crui sarcin era s
realizeze echilibrul claselor i deci s creeze un nou
drept sacru, valabil pentru toi (cruia trebuia sa-i obin
aprobarea divin).
Moise i-a asumat sarcina de a aplana conflictele
unor pturi ntr-o economie monetar i de a organiza
confederaia lui Israel sub egida unui zeu naional unitar.
366 Ilie Bdescu

Opera sa este la jumtatea drumului, ntre Mahomed i


aceea a legislatorului (aisymnetes).
Iisus n schimb, nu se intereseaz deloc de reformele
sociale ca atare.
Tot astfel Max Weber stabilete distincia dintre profet
i maestrul unei coli morale, care mprtete o nou
nelepciune, adun discipoli n jurul lui, sftuiete etc.
Raportul ntre maestru i discipol este de tipul pietii
filiale (discipolul brahmanic se supune efului care este
suveran i acea supunere o depete pe aceea a pietii
filiale).
Tot astfel nu trebuie confundat profetul cu maestrul
colii filosofice (la care nu apare predicaia emoional).
Dup cum nu trebuie confundat nici cu mistagogul. Acesta
administreaz sacramentele, adic ndeplinete acte
magice, i dispenseaz mntuire magic. Mistagogul
este uneori un ntemeietor de dinastii pornind de la o
carism sacramental ereditar reputat. n India, titlul de
gouru i vizeaz pe cei desemnai ca dipensatori ai
mntuirii.
n locul doctrinei etice, mistagogii posedau o tehnic
magic transmis ereditar pentru a furniza (dispensa) o
mntuire magic. (p.470).
Iat dar, un strlucit exemplu despre modul de utilizare
a metodei ideal-tipului n analiza sociologic i cu privire la
puterea sensului de a construi lumea. Fora spiritual, ideile,
au, deci, o uria putere edificatoare i ele nu pot fi ignorate
de sociolog. Cazul cel mai semnificativ despre rolul ideilor
n determinismul istoriei ne este furnizat de analiza
maxweberian a genezei capitalismului. Capitalismul
occidental, ca nou civilizaie, este mai nti o nou
ISTORIA SOCIOLOGIEI 367

orientare spiritual i deci un nou sens de organizare a


lumii. Acest spirit nou s-a nscut din etica protestant, adic
dintr-o idee religioas.

XIX. RELIGIA I CAPITALISMUL OCCIDENTAL.


ANTINOMIILE SPIRITULUI MODERN

1. Rsturnarea axial a modernitii. Etica achizitiv. 2.


Capitalismul modern i capitalismul prdalnic. 3.
Noua raionalitate istoric. Ascetismul practic. 4. Omul
nou. De la religia inimii la religia raiunii.

1. Cea mai strlucit confirmare pe calea tiinei a unei


metode (cea ideal-tipic) i a unei teorii (despre rolul
forelor spirituale n determinismul istoric) este teoria lui
Max Weber despre geneza capitalismului modern. Procesul
a stat n atenia attor spirite mari dar nici unul n-a mers att
de departe ca Weber n nelegerea mecanismului spiritual al
naterii i expansiunii unei civilizaii. Ceea ce ne surprinde
din primele dou capitole ale crii sale este constatarea c
o lume ntreag, cu toat bogia proceselor ei psihologice
i cu toat diversitatea conduitelor ei poate sta n unitatea
unui sens istoric, ba chiar n individualitatea i unicitatea
acestui sens vizat de un actor istoric (colectiv). Weber
numete acest sens spirit al capitalismului.
Analiza sa se reazem pe o infrastructur de note care
sunt convocate ntr-un soi de joc secund al spiritului
weberian, de o inestimabil importan pentru nelegerea
368 Ilie Bdescu

caracterului de tiin istoric i cultural a sociologiei ca i


pentru nelegerea ideii c o lume economic, o civilizaie
istoric, sunt cultural determinate.
Teoria genezei capitalismului se bazeaz deci n
subsidiar pe o sociologie istoric a culturii.
n al doilea rnd, acelai plan asupra cruia vreau s v
previn nc de la nceputul acestui curs se refer la raportul
dintre diversitatea psiho-cultural i unitatea semnificativ a
unei lumi. Orict de divers ar fi o lume, n msura n care
ea cldete o civilizaie istoric, se aeaz n unitatea unui
sens.
n al treilea rnd, aceeai infrastructur a crii lui
Weber slujete examinrii devenirii unei lumi ntregi, o
devenire care este tot una cu o rsturnare axial.
De la tranquillita dellanimo a lui L. B. Alberti la time
is money a lui B. Franklin, Weber examineaz un gen de
schimbare istoric ce const dintr-o rsturnare axial. Este o
rsturnare de ax, cel al raionalismului economic, i este o
rsturnare ntruct se trece de la un pol la altul al aceluiai
ax, ceea ce arat c orice evoluie istoric este, n cele din
urm, o devenire lateral i deci n orice evoluie pulseaz
o contraevoluie, adic un proces de ampl i profund
conservare.
Dar s lsm chestiunea pentru mai trziu i s ne
ntoarcem la deschiderea analizei weberiene. Ea este nalt
ilustrativ pentru cel ce vrea s nvee, n spiritul sociologiei
weberine, esena deosebirii dintre sociologia pozitivist i
sociologia comprehensiv. Ca o precizare auxiliar, trebuie
spus nc de acum c, n genere, metoda ideal-tipului
presupune nu numai o construcie prin potenarea ideal a
unor trsturi specifice, ci i prin potenare contrastiv,
ISTORIA SOCIOLOGIEI 369

astfel c demersul weberian presupune ntotdeauna


utilizarea unor concepte polare, a unor perechi conceptuale
contrastive, conceptele fiind definite prin contrastarea
trsturilor pe un ax bipolarizat.
n sensul acesta, tradiionalism n accepiunea lui
Weber reprezint acel etos contrastant cu etica achizitiv.
Pentru orientarea tradiional, ocazia de a ctiga mai mult
este mai puin atractiv dect aceea de a munci mai puin
(p.60).
Tipul cu orientare tradiionalist, n sens weberian, nu
va ntreba: ct de mult a putea ctiga ntr-o zi dac a
munci ct mai mult cu putin? ci: ct de mult trebuie s
muncesc pentru a ctiga salariul de 21 mrci, pe care l-am
ctigat nainte i care-mi satisface obinuitele nevoi
/tradiional definite /Acesta este un exemplu despre ce
nelegem aici prin tradiionalism (p.60).
Aadar, tradiionalismul desemneaz un sistem de
orientri i de atitudini care dau expresie unui mod de via
bazat pe o sanciune etic tradiional, consacrat prin
tradiie.
Evident c acest sistem de atitudini are el nsui un
caracter ideal-tipic ntruct este definit prin exagerare i
prin raportare contrastiv la opusul su, adic la un mod de
via care se bazeaz pe o sanciune etic ce are n centru
tensiunea nuclear a unei nevoi achizitive i a unei tendine
ascetice (nevoia de ctig merge mn n mn cu
predispoziia spre evitarea plcerilor vieii).
Ne dm seama deci c, pentru Weber, capitalismul
modern se definete nu att prin aceea c este capitalism ct
prin aceea c este modern, adic un tip de capitalism diferit
370 Ilie Bdescu

i chiar opus capitalismului tradiional (indiferent de


formele lui).
Metoda ideal-tipic cere deci s lucrezi cu dou unelte:
EXAGERAREA MENTAL i COMPARAREA
TIPURILOR OPUSE, exagerate mintal amndou pe
direciile lor contrare i complementare.
A exagera ideal-tipic presupune aadar, a exagera
concomitent n cele dou direcii opuse, bipolarizate, astfel
nct orice trstur este definit prin contrast fa de
trstura opus.
2. n sensul acesta, teoria despre spiritul capitalist
modern este n acelai timp o teorie despre capitalismul
iraional, astfel c Max Weber ne ofer concomitent dou
tablouri simetric rsturnate. Teoria max-weberian este, n
acelai timp, teoria capitalismului mondial i acest lucru
este de mare importan pentru nelegerea spiritului
antievoluionist al secolului al XIX-lea. n fapt, Max Weber
ne previne c numai n Occident i n America (Noua
Anglie) a lui B. Franklin avem capitalism modern. n rest,
peste tot n lume, ntlnim un capitalism tradiional sau un
contracapitalism modern, ori, cu termenul lui Max Weber,
un capitalism prdalnic, n care spiritul achizitiv este
expresia unei simple aciuni de prad. Iat dar c sociologia
capitalismului modern este, n acelai timp, sociologia
iraionalismului i a formelor iraionale pe care le mbrac
aciunea economic n lumea modern.
Metoda polaritilor atinge, iat, punctul ei de suprem
victorie. S ne ntoarcem deci, n punctul de pornire al
demersului weberian.
Dat fiind c Weber atribuie o importan att de
decisiv forelor spirituale n istorie, era firesc s se
ISTORIA SOCIOLOGIEI 371

delimiteze el nsui contrastiv de acea poziie care se situa


la polul opus lui: poziia materialismului istoric. Spre
deosebire de toi marii sociologi ai secolului al XIX-lea care
s-au delimitat deopotriv de concepiile materialiste ca i de
cele utilitarist-hedoniste, ca fiind prea simplificatoare
pentru formula de gndire teoretic, Max Weber s-a
delimitat de acele concepii nu pur i simplu invocnd o alt
formul teoretic de gndire sociologic ci chiar formula de
gndire practic a epocii.
El a reuit s identifice acea formul de gndire
obiectiv, care este gndirea agentului noii civilizaii i n
numele ei va iniia cele dou linii ale delimitrii nete de
teoria omului senzualist i de teoria forelor materiale ale
istoriei.
Teoria omului senzualist, proprie formulei de gndire
utilitarist nu poate fi mbriat, ne sugereaz Weber,
fiindc ea nu explic nimic. Omul care a creat noua
civilizaie istoric este opusul omului senzualist.
Max Weber gsete c Reforma a fost cadrul unui
mare proces istoric de eliminare, n i prin dezvoltarea
religiilor, a magicului din lume, a tuturor elementelor
superstiioase (de la sacramente la semnele ceremoniei
religioase) prin care persist n lume forele emoionale,
ntr-un cuvnt, a tot ceea ce reprezint forme i fore ale
omului afectiv, senzualist. Procesul, arat Weber, a nceput
cu profeii evrei i, n conjuncie cu gndirea tiinific
elenist, a repudiat orice mijloc magic ctre salvare.
Cu Reforma acest proces atinge ultimele sale
consecine logice. Rsturnarea este cu totul neobinuit.
Dumnezeu, ca voin i decret, este ininteligibil. Dar
organul su n lume nu poate fi dect raiunea care nu este,
372 Ilie Bdescu

cu toate acestea, un organ de acces i tlmcire a voinei i


decretului dumnezeiesc ci un organ de separare, de
delimitare i negare a a tuturor elementelor senzuale i
emoionale din cultur i religie pentru c ele nu sunt de
nici o folosin pentru salvare promovnd doar iluzia i
superstiiile idolatre(p.105).
Raiunea deci este, n esena ei i n originile ei, de
provenien iraional.
3. Ea este dat omului pentru a servi ca instrument al
voinei lui Dumnezeu i singura ei putere este negativ n
raport cu tot ceea ce nu este de natur i de coninut
raional, ca fiind iluzie i pur superstiie, adic elemente
ale rtcirii inutile. Aceast raiune este singurul semn al
prezenei lui Dumnezeu n lume. ns ea nu poate fi
utilizat pentru a tlmci voina i decretul lui Dumnezeu n
privina celui ales, respectiv al celui condamnat. Ea poate fi
utilizat pentru a croi exteriorul lumii ntr-o conformitate
ct mai mare cu chipul ei, adic spre a cldi o lume ct mai
raional din care este alungat magicul, superstiia, adic
acele elemente prin care omul se iluzioneaz a putea
influena salvarea i deci a obine mntuire. Aceast
raiune are deci trei caracteristici:
a) n-are puteri interioare ci doar puteri extrovertite
asupra lumii acesteia; n consecin, nu poate fi utilizat
teoretic, spre cunoaterea secretelor aezate de Dumnezeu
n lume, ci doar practic pentru a face o lume ct mai
raional cu putin;
b) este o putere negatoare prin destinaia ei de a
respinge tot ceea ce este ne-raional, toate elementele
senzualiste ale culturii;
ISTORIA SOCIOLOGIEI 373

c) este o for a nsingurrii interioare de vreme ce


rupe orice legturi emoionale i las omul singur interior n
faa unei fore care l-a predestinat, dar asupra creia n-are
nici o putere, nici singur i nici n comunitatea bisericii.
Singura libertate lsat omului este de a-l glorifica pe
Dumnezeu printr-o conduit practic, nu printr-una
teoretic sau emoional.
Cu protestantismul apare o specie de om care nu
mai are acces la transcendena lui Dumnezeu, singura lui
form de legtur cu Dumnezeu fiind ascetismul,
puritanismul, adic acea etic prin care purific lumea de
ceea ce se supra-adaug voinei i decretului su ca
mijloace magico-emoionale, idolatrizante i superstiioase,
trdnd i orgoliu i iluzionare i idolatrie. Acest puritanism
rstoarn axul eticii religioase, arat Weber, de la o etic
gravitnd n jurul transcendentalitii lui Dumnezeu la o
etic a ascetismului lumesc, orientat spre lume.
Aceast fundamentare religioas a ascetismului
lumesc este cea mai mare revoluie religioas, crede Weber,
n ultimii 1000 de ani. Ea st la baza apariiei omului
raional, ascetic i orientat spre lume, care va deveni
fundamentul unei noi civilizaii istorice, a unui nou spirit:
spiritul capitalist modern.
Acest om nou este orientat spre munc i spre achiziie
concomitent cu orientarea ascetic i cu refuzul bucuriei
de a tri, refuzul acelui element emoional, senzualist al
existenei ca fiind neltor i neconform cu o lume dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Observm c acelai Dumnezeu care a dat cea mai
mare libertate raiunii umane i-a luat cea mai important
funcie: funcia transcendental. Este ca i cum ar fi dat
374 Ilie Bdescu

putere practic maxim raiunii n schimbul neputinei


transcendentale maxime. Acesta este, mi se pare, nucleul
crizei omului modern i punctul suprem al retragerii
funciei transcendentale din lume.
Libertatea teoretic a omului este nesemnificativ, dar
este maximizat libertatea practic.
Punctul suprem al acestei paradigme este, cum tim,
Kant. Nici pentru Kant omul nu este liber n planul
cunoaterii, libertatea fiind o noiune practic. Omul
cunoate ceea ce cldete, o lume dat lui deja prin
garnitura de forme i categorii a priori ale sensibilitii i
ale intelectului. Aceasta este o lume pentru sine, nu una n
sine, este o lume aa cum i-a cldit-o omul practic,
instaurnd o ordine supraadugat, ordinea fenomenal,
desprit printr-un un abis de ordinea numenal,
neptruns a lucrului n sine.
Biruina Omului acestuia nou, raionalist, este total.
Este o biruin religioas i metafizic. Dar cine, altcineva
dect omul germanic, o poate accepta?
ns, deocamdat, ne intereseaz marea lui biruin:
capitalismul. Acest om nal raiunea i forele religiei
raionaliste la rang de organ al istoriei. El a creat
individualismul fr iluzii i ct de pesimist! Tot el a creat o
lume orientat spre sine, represiv cu orice nclinaie
senzualist, o lume al crei comandament suprem este
raionalizarea progresiv, aducerea ei la msura singurului
element lsat de Dumnezeu n lume: raiunea, nu spre a
cunoate secretele sale ci spre a aduce lumea ntreag la
canonul acestei msuri sdit de Dumnezeu n lume prin
om. n rest, problema salvrii este la Dumnezeu, este o
problem a libertii sale. Numai Dumnezeu tie cine va fi
ISTORIA SOCIOLOGIEI 375

salvat i cine nu, doar El poate s-o fac. Omul nici nu tie,
nici nu poate. El are o singur libertate, una practic, aceea
de-a face o lume ct mai raional cu putin. Acest
umanism al Reformei aeaz deci baza pentru un
antagonism i o ruptur definitiv i esenial ntre
raionalism i senzualism, ntre o cultur raionalist i o
cultur senzualist de orice fel.
Individualism, raionalism i deci antisenzualism,
puritanism i dogmatism practic (etic), iat cteva trsturi
ale omului acesta nou adus de umanismul Reformei.
4. Omul practic i omul teoretic sunt la rndul lor
complet separai. i singurul neam care va deplnge lucrul
acesta o va face printr-un nihilism total. Acesta este
Nietzsche. El va certa omenirea pentru naterea filistinului
n detrimentul artistului, al omului sufletesc. Dar, vai,
Nietzsche nu va reui s refac legtura rupt cu acel Christ
al inimii pe care-l va nega cum nimeni n-a mai fcut-o pn
la el! Omul este pe pmnt nu pentru a tlmci voina i
secretul lui Dumnezeu ci pentru a-l glorifica pe Dumnezeu,
pentru a croi o lume dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Omul este, deci, instrumentul glorificrii. Omul
i activitatea social se afl n majorem gloriam Dei. Lucrul
acesta se realizeaz deci prin ceea ce este element de
chemare, de vocaie, n munca pus n slujba vieii
mundane a comunitii.
Iubirea freasc, ntruct poate fi practicat numai
pentru gloria lui Dumnezeu i nu n serviciul crnii este
exprimat n i prin ndeplinirea sarcinilor zilnice date prin
lex naturae; i n decursul acestui proces, aceast
ndeplinire mbrac un caracter impersonal i obiectiv, pe
376 Ilie Bdescu

acela al serviciului n interesul organizrii raionale a


mediului nostru social (p.108-109).
Ct privete problema tiinei omului cu privire la
voina i decizia lui ca fiin individual, aceasta capt ea
nsi caracter etic i deci practic. Modul n care
protestantismul interpreteaz problema certitudo salutis,
certitudinii salvrii, este tipic pentru sensul practic al eticii
protestante. Omul nu poate cunoate decretul lui Dumnezeu
n ceea ce-l privete, dar poate complini semnele
predestinrii. Iar aceste semne in de ncrederea implicat
n Christ, care este un rezultat al adevratei credine. Omul
nu poate ti, dar are libertatea s fac tot ceea ce atrn de
voina lui pentru a intra n linia graiei, a alegerii lui
Dumnezeu.
Omul nu tie, dar poate.
O pastoral calvin l previne pe credincios asupra
datoriei sale de a se considera un ales i de a lupta contra
ndoielilor ca tentaii ale diavolului, ntruct lipsa de
credin n sine este rezultatul credinei precare i deci al
graiei imperfecte (p.111).
Iat dar c axul religiei inimii care raporta pcatul la
umilin i pocin este nlocuit cu axul religiei raiunii
care leag ansa graiei de credina n sine nsui i n
sfinenia sa i deci de nlturarea ndoielilor de sine.
Calea era aceea a unei lupte cu ndoiala de sine, nu a unei
lupte cu atracia i cu rtcirea simurilor.
Marea problem era deci s lupi contra rtcirii
intelectului care se ndoiete n tine.
Pentru a atinge aceast ncredere n sine ntrit, este
recomandat activitatea practic - orientat ca mijlocul cel
mai dezirabil(p.112).
ISTORIA SOCIOLOGIEI 377

Aceasta i numai aceasta poate dispersa ndoielile


religioase i poate procura certitudinea graiei (alegerii).
Activitatea lumeasc, practic-orientat, trebuie s fie
considerat capabil de acest rezultat, poate fi deci socotit
mijlocul cel mai adecvat pentru contracararea anxietii
religioase (p.112).
Aceast orientare spre activitatea practic, spre
raionalizarea lumii (prin ascetism i deci prin
antiemoionalism) este cea mai important trstur a
capitalismului modern. Max Weber, fidel metodei sale,
constat existena mai multor capitalisme, nu a unui singur
tip de capitalism. ntre toate, capitalismul modern, supra-
adaug unei trsturi capitaliste foarte generale - dorina
ctigului - tocmai aceast orientare spre raionalizarea
existenei prin munc disciplinat, prin eficien i prin
orientare achizitiv (ascetism practic).
Or aceste trsturi care se refer la organizarea
raional a muncii i la orientarea ascetic spre profit sunt
trsturile ideal-tipice ale capitalismului modern de arie
Occidental.
Etica acumulrii ascetice i organizarea raional a
muncii reprezint baza noului edificiu economic modern i
amndou aceste trsturi au rdcin religioas. Ele
pornesc deci dintr-o experien religioas i contribuie n
plan practic la unificarea celor dou mari invenii ale
istoriei:
a) organizaia raional a muncii libere i
b) tehnologia ntreprinderii capitaliste.
Organizaia birocratic nu este o noutate occidental,
dup cum raionalitatea legal este opera legitilor
Imperiului Roman. n i prin raionalitatea birocratic
378 Ilie Bdescu

rzbate ntreaga antinomie dintre raionalitatea


instrumental i raionalitatea substanial, dintre
rspundere i convingere sau dintre orientarea raional n
raport cu scopul i orientarea raional n raport cu valorile.
n cadrul organizaiei birocratice,
birocratice individul reproduce
n forme secularizate depline exigena eticii protestante:
a) a fi rupt de orice legturi emoionale i
b) a-i face din funcie o vocaie mai presus de tine i
de cei din jurul tu, deci o raiune impersonal.
ntr-adevr, birocratul este organul unei funcii
impersonale, rupt de tot ceea ce este personal n viaa lui.
El devine un anonim n cadrul funciei sale.
Pentru a se ajunge la capitalismul modern, arat
Weber, a fost necesar o experien care s poat provoca
ruptura de ceea ce el numete tradiionalism. Aceasta a
fost tocmai experiena protestant. Reforma a fost cadrul de
apariie a omului nou, iar acesta a fost prghia spiritual a
noului spirit istoric. Odat aprut acesta s-a autonomizat
de baza lui religioas, astfel c astzi este indiferent pentru
orientarea capitalist ce credine religioase mprtete
capitalistul individual, ori ce baz etnic are el.
Capitalismul a devenit o organizaie mondial, sau, cum
spunem azi, un sistem mondial cu propriile sale legi de
modelare a comportamentului economic. Desigur c
problema ambivalenei capitalismului nu dispare, prin
aceasta, astfel c resuscitarea acelor elemente ale
capitalismului tradiional (monopolism, capitalism
speculativ, prdalnic etc) n cadrul teoriilor ariilor centrale
i periferiale nu pare a fi un semn de criz al
weberianismului, ci mai degrab, punctul supunerii sale la o
nou ncercare istoric.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 379

n fapt, nu teza genetic este pus n discuie. S ne


amintim c Weber cuprinde n teza lui dou elemente: unul,
cu valoare istorico-genetic i cellalt, cu semnificaie
ideal-tipic i deci structural. Este vorba despre raportul
genetic ntre etica protestant i orientarea capitalist n
Occident (spre raionalizarea muncii i, prin munc, a
existenei) i, n al doilea rnd, despre faptul c variaia
spaial a concepiei religioase (variabilei religioase) i
permite lui Weber s constate c n ariile neoccidentale nu
reapare trstura occidental a capitalismului (dei
fenomenul capitalist ca atare este unul de inciden istoric
i spaial universal). n consecin, metoda ideal-tipului i
permite lui Weber s determine att geneza occidental a
capitalismului modern ct i diferena esenial dintre
capitalismul modern (occidental) i toate celelalte specii
geo-economice i istorice de capitalism. Cauza, arat el, st
n unicitatea experienei religioase protestante, circumscris
ariei Nord-atlantice.
A acumula nu pentru a-i satisface plcerile vieii ci
pur i simplu pentru a produce mai mult, adic pentru
reinvestiie, iat noutatea capitalismului occidental.
ntmpinm aici una dintre cele mai dramatice
sfidri ale weberianismului. Dac numai capitalismul
occidental este raional i toate celelalte arii sunt ale unui
capitalism de tip tradiional, nseamn c raionalizarea
existenei pe calea capitalului se oprete la hotarele
Occidentului. Pentru Occident, capitalismul este o cauz
eficient a ordinii i a raionalitii. Pentru restul ariilor
planetare, rmne deschis calea ctre o raionalizare a
existenei prin alte mijloace. n plus, dac n ariile
extraoccidentale, raionalitatea instrumental nu are puterea
380 Ilie Bdescu

de a raionaliza existena, nseamn c n aceste arii crete


enorm rolul i funciile raionalitii substaniale. n
Occident, societatea se raionalizeaz prin i pe cale
capitalist. n rest, ns, raionalizarea se obine alturi i
prin limitarea capitalismului. Singurul tip de capitalism
interior limitat este cel occidental (graie eticii ascetice a
acumulrii). n tot restul lumii, capitalismul n-are limite
interne i trebuie limitat prin limite i fore externe lui,
adic prin acele fore care in de raionalitatea substanial a
acelor societi.
Problema antinomiilor weberiene capt aspect
dramatic i trece din orizontul raionalitii capitaliste n
orizontul istoriei. Antinomiile capitalismului devin aici
antinomii ale istoriei. A fi sau a nu fi capitalist devine n
aceste societi ipostatica ntrebare: a fi sau a nu fi, ca atare.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 381

SUMAR

I. DE LA TEORIA DREPTULUI NATURAL LA


TEORIA COMUNITII MORALE.
CONTRACTUALITI I ORGANICITI. ORIGINEA
EUROPEANA A TERORII...............................................2
1. Redescoperirea medievalismului. Masa politic i
colectivitatea religioas. Marea ruptur european. 2.
Bazele gnoseologice ale revoluiei franceze.
Rdcinile istorice ale drepturilor omului. 3.
Societate i comunitate moral. Iluminismul i
Revoluia n viziunea lui Comte. 4. Eroarea
contractualitilor. Familie i societate. 5. Legea
382 Ilie Bdescu

preponderenei. Teoria societii industriale.


Sociocraia i religia pozitiv.......................................2
II. DE LA CONDORCET LA A. COMTE.
INTELIGEN I SENSIBILITATE. COMUNITATE
MORAL I SOCIETATE ISTORIC............................8
1. Dualismul sociologic comte-ian. Vrstele
spirituale ale omenirii. Statica i Dinamica social. 2.
Condorcet i Comte. 3. Comunitate i societate
istoric. Antievoluionismul lui Comte. 4. Familia ca
unitate elementar a societii. 5. Sociocraia. 6. Rolul
sociologiei i al sociologului. Marea fiin....................8
III. A. COMTE. SOCIOLOGIA STATIC. DESPRE
PUTERI. STRUCTURA SOCIETII. LEGEA
PREPONDERENEI......................................................16
1. Teoria organismului social. Puterile sociale. 2.
Legea preponderenei sociale a forei materiale. 3.
Structura societii. Statica social. 4. Tipuri de
societi umane...........................................................16
IV. A. COMTE. SOCIOLOGIA DINAMIC. LEGEA
CELOR TREI STRI EVOLUIONARE.
EVOLUIONISMUL SOCIOLOGIC. GENEZA
SOCIAL A MEDIOCRITII.....................................22
1. Idealismul sociologic. 2. Regimuri istorice ale
sociabilitii. 3. Societile militare. Sistemele de
cucerire: aparate de sistematizare a existenei. 4. De la
perioada fetiist la starea pozitiv. Formele
sociabilitii umane. 5. Problemele tranziiei la stadiul
pozitiv. Clasa literatorilor sau despre puterea
mediocritii...............................................................22
V. F. TNNIES. COMUNITATE I SOCIETATE.
VOINA ORGANIC I VOINA REFLECTAT.
ISTORIA SOCIOLOGIEI 383

PSIHOLOGIA COMUNITII I PSIHOLOGIA


SOCIETII...................................................................32
A. TIPOLOGIE I VOIN. VOINA ORGANIC.32
1. Tipologie i polaritate. Stilul de gndire al secolului
al XIX-lea. 2. Formele psihologice ale voinei
organice......................................................................32
B. VOINA REFLECTAT.........................................35
VI. F. TNNIES. DE LA TEORIA COMUNITII LA
TEORIA SOCIETII. PARADOXUL SOCIETII.
SOCIETATEA CIVIL...................................................37
1. Rzboiul, schimbul, convenia. 2. Geneza
capitalistului. Sociologia banilor. 3. Paradoxul
societii. 4. Societatea civil. Omul convenional....37
VII. F. TNNIES I S. H. MAINE. DE LA STATUT LA
CONTRACT. SISTEMUL SOCIOLOGIEI PURE.
POLARITATE I SCHIMBARE.....................................44
1. Legea alternrii erelor istorice. 2. Omul societal i
comunitar...................................................................44
VIII. E. DURKHEIM. IDEEA CORPORATISTA. E.
DURKHEIM. IDEEA CORPORATIST.......................46
1. coala sociologismului. Autoritatea regulii i
multiplicarea contactelor. 2. Ideea corporatist.
Corpurile profesionale. 3. Familie, corporaii, stat. 4.
Marea industrie i statul corporatist. 5. Stat corporatist
i stat totalitar. 6. Diviziunea muncii sociale i
creterea civilizaiei. 7. Legea diviziunii muncii
sociale. Specii de solidaritate social.........................46
IX. DE LA TEORIA PEDEPSEI LA TEORIA
CONTIINEI COLECTIVE. CONTIINA SOCIAL
I CONTIINA COMUN..........................................56
384 Ilie Bdescu

1. Integrare i solidaritate. 2. Crim i pedeaps. 3.


Comunitatea de ofens. 4. Scara pedepselor. 5.
Comunitatea poporului. 6. Contiina colectiv. 7.
Comunitatea justiiar. 8. Antropologia pedepsei. 9.
Eclezia, comunitatea religioas. 10. Comunitatea
transcendental...........................................................56
X. DE LA STRUCTURI SEGMENTARE LA
SOCIETI ORGANIZATE..........................................74
1. Structura segmentar. 2. Popoare naturale.
Organizarea segmentar i solidaritatea mecanic n
societile moderne. 3. De la structura segmentar la
structura organizat....................................................74
XI. CONTRACTUALISM I SOCIOLOGISM. H.
SPENCER I E. DURKHEIM........................................82
I. CRITICA DURKHEIMIST A TEORIEI
SPENCERIENE A SOCIETILOR MILITARE. . .82
1. Prima criz major a spiritului modern. 2.
Spencer i Durkheim. Liberalism, despotism,
comunism. 3. Spencer i Durkheim. Egoism i
altruism......................................................................82
II SOLIDARITATE ORGANIC I
CONTRACTUAL......................................................86
1. Contract, stat, juste milieu. 2. Aciune social
individual. Contractul social. 3. Problema justiiei
sociale........................................................................86
III SOLIDARITATEA MORAL I STATUL............92
1. Bazele durkheimiste ale liberalismului real. 2.
Credin i vocaie. Sursele vieii morale...................92
XII. UTILITARISM, DARWINISM, DURKHEIMISM.
LEGEA CRETERII DENSITII DINAMICE...........95
ISTORIA SOCIOLOGIEI 385

I TEORIILE UTILITARIST-HEDONISTE I LEGEA


DIVIZIUNII MUNCII SOCIALE. VARIAIA
FERICIRII I PROGRESUL DIVIZIUNII MUNCII. .95
1. Utilitarism i durkheimism. Legea strii de sntate
(Weber-Fechner). 2. Schimbarea de existen i
variaia fericirii. 3. Societate i fericire. Sociologia
fericirii. 4. Variaia fericirii i schimbarea social.....95
II. DENSITATEA DINAMIC SAU MORAL A
SOCIETILOR. DE LA TEORIA DARWINIST A
CONTACTELOR AGRESIVE LA TEORIA
DURKHEIMIST A CONTACTELOR
CREATOARE...........................................................104
1. Densitate dinamic sau moral. 2. Expansiune i
condensare. Volum, densitate, contacte agresive i
creatoare. 3. Inteligen, hipertrofie i nevroz........104
XIII. DIVIZIUNEA MUNCII I FORMELE
ANORMALE. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST
I ANOMIC. TIPUL ETNIC I TIPUL RELIGIOS.. 111
I. ANOMIA SAU DESPRE ILUZIILE BUNSTRII.
CE ESTE ANOMIA (1)..............................................111
II. CIVILIZAIE I ANOMIE. CE ESTE ANOMIA (2)
.....................................................................................119
III. OMUL MEDIU I FORMELE
INDIVIDUALIZRII.................................................125
IV. TIPUL RELIGIOS I TIPUL ETNIC...................127
V. SINUCIDEREA EGOIST, ALTRUIST I
ANOMIC.................................................................130
VI. CAUZELE RULUI. REACIONARISMUL LUI
DURKHEIM...............................................................133
386 Ilie Bdescu

XIV. PARETO. ACIUNI LOGICE I ACIUNI


NONLOGICE. REDESCOPERIREA
IRAIONALISMULUI.................................................136
1. Nevoia de logic. 2. Aciuni logice i aciuni non-
logice. 3. Revoluia comunista, iluzia liric i crima
politic. 4. Teoriile concrete. Adevr i utilitate. 5.
Omul logic i omul social. 6. Organonul sociologiei. 7.
Dou concluzii.........................................................136
XV. REZIDUURILE. CLASIFICAREA
REZIDUURILOR..........................................................147
1. Tinuirea realului. Stri psihice, acte, expresii. 2.
Din ce se compune o conduit social? 3. Dia-
morfismul strilor psihice. Cmpul psihomorfic. 4.
Reziduuri i derivaii. nelesuri sociologice. 5.
Clasificarea reziduurilor. 6. Prima clasa de reziduuri.
Instinctul combinrilor. 7. Reziduul persistenei
agregatelor. 8. Reziduul persistenei agregatelor i
istoria omenirii.........................................................147
XVI. CIRCULAIA ELITELOR..................................162
1. Ce este elita? 2. Teoria seleciei sociale negative.
Circulaia elitelor. 3. Clasa pozitiv, clas negativ. 4.
Circulaia elitelor. Aristocraie i religie. 5. Elite vulpi,
elite lei. 6. Sistemul social. Ciclurile dependenei
mutuale.....................................................................162
XVII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA
COMPREHENSIV. TIPUL IDEAL. OCCIDENTUL I
NOUA DIRECIE A ISTORIEI UNIVERSALE..........175
1. Raionalismul occidental. 2. Raiune i raionalizare.
Comprehensiune i explicaie. 3. Tipul ideal. 4.
Aciunea social.......................................................175
ISTORIA SOCIOLOGIEI 387

XVIII. MAX WEBER. SOCIOLOGIA DOMINAIEI.


SOCIOLOGIA RELIGIEI. PROFEI, LEGISLATORI,
MISTAGOGI.................................................................187
1. Valoarea ca stare de tensiune a realului. Ordinea
valid. 2. Dominaie i legitimitate. Vocaie, tradiie,
carisma. 3. Grupul hierocratic. Profetul...................187
XIX. RELIGIA I CAPITALISMUL OCCIDENTAL.
ANTINOMIILE SPIRITULUI MODERN....................194
1. Rsturnarea axial a modernitii. Etica achizitiv.
2. Capitalismul modern i capitalismul prdalnic. 3.
Noua raionalitate istoric. Ascetismul practic. 4.
Omul nou. De la religia inimii la religia raiunii......194
SUMAR.........................................................................202