La conciencia no est en el cerebro

Nobel Eugene Wigner

Nobel Roger Sperry
Este articulo muestra otras visiones acerca de la conciencia.
http://pijamasurf.com/2016/03/por-que-la-conciencia-no-puede-ser-
meramente-un-producto-del-cerebro/

Mentes reales. la conciencia cognitiva y la naturaleza de la mente.

Juan Jos botero, Jaime Ramos, Alejandro Rosas. Siglo del hombre
editores. Universidad Nacional de Colombia.
Descartes Esencial
No hay verdad sin evidencia
Ramon Sanchez Ramon
Montesinos esencial
___________________________________________________________________
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http://www.respuestasveganas.org/2006/10/argumento-animales-
no-tienen-emociones_7258.html
http://www.respuestasveganas.org/2009/02/argumento-los-
animales-no-tienen.html

Teora de la conciencia desde el Materialismo

Francis Crick el bilogo que descubri la doble hlice del ADN,
La bsqueda cientfica del alma.
http://filosofiavegana.blogspot.com.co/2012/05/sintiencia-la-
capacidad-de-sentir.html

Hay buenas razones para suponer que los [dems] animales poseen
una conciencia parecida a la nuestra. (...) Segn mi hiptesis, no slo
tienen conciencia los dems hombres, sino tambin los [dems]
animales.
~ Karl Popper

Este es otro argumento, decir que somos diferentes de los [dems]

animales porque no tienen conciencia propia. (...) S tienen
conciencia, tienen un esquema de su propio ser. Saben que son
distintos de los otros.

~ Jordi Sabater Pi
La conciencia es una propiedad del cerebro. Y digo del cerebro.
No aado humano. Es una propiedad del cerebro que los humanos
consideramos propia de nuestra especie, pero probablemente hay
otros animales que disponen de grados de conciencia tan
evolucionados como el humano.
Nolasc Acarn:
"El despertar de la conciencia" Derek Denton
Geldstein

La historia evolutiva demostr que nicamente los animales capaces

de moverse necesitan cerebro (por eso las plantas, quietas y
arraigadas, aunque tan vivas como nosotros, no lo necesitan). Y que,
en principio, la funcin principal de ste es la capacidad de predecir
los resultados de sus movimientos con base en los sentidos. El
movimiento inteligente se requiere para sobrevivir, procurarse
alimento, refugio y evitar convertirse en el alimento de otros, pero
como sera imposible sobrevivir si predijramos con la cabeza y con
la cola al mismo tiempo, se necesita centralizar la prediccin en el
cerebro. A esa centralizacin de la prediccin la conocemos como el
s mismo [el yo] de cada uno de nosotros.
Llins

Algunos de sus representantes

Jeremy Bentham derechos de los animales primer gran filosofo
No mucho tiempo despus de que Bentham se pronunciara en dichos trminos, apareca
en Inglaterra la pionera sociedad protectora de los animales en el mundo (la RSPCA) y se
aprobaba en el Parlamento britnico la conocida como Martin's Act, la primera accin
legislativa en defensa del bienestar de algunos animales de la que tenemos noticia..
La tesis de Singer es, en esencia, la tesis que difundiera Bentham en la Introduccin a
los principios de la moral y de la legislacin (1789): si los animales tienen capacidad de
sufrimiento, no tener en cuenta sus intereses meramente porque no son miembros de la
especie humana implica cometer una discriminacin similar a la de los esclavistas
estadounidenses con respecto a los negros, o las sociedades patriarcales en relacin a
las mujeres. Si en estos supuestos se discrimina por racismo o sexismo, en el primero se
hace por el prejuicio del "especiesmo".

http://www.exploralaciencia.profes.net/ver_noticia.aspx?&id=5735

Stephen Hawking.
Christof Koch.
Antonio Damasio.
El materialismo emergentista mario Bunge

http://filosofiavegana.blogspot.com.co/2012/05/sintiencia-la-capacidad-de-
sentir.html

Sintiencia: la capacidad de sentir

 Este es otro argumento, decir que somos diferentes de los [dems]
animales porque no tienen conciencia propia. (...) S tienen
conciencia, tienen un esquema de su propio ser. Saben que son
distintos de los otros.
~ Jordi Sabater Pi

Introduccin
Hay buenas razones para suponer que los [dems] animales poseen
una conciencia parecida a la nuestra. (...) Segn mi hiptesis, no slo
tienen conciencia los dems hombres, sino tambin los [dems]
animales.
~ Karl Popper

Lo que antiguamente se denominaba como alma o espritu hace

referencia al fenmeno que hoy conocemos como la mente, que es
un producto de la actividad de nuestro cerebro. Este fenmeno surge
con la aparicin de la sintiencia o sensibilidad, y es una cualidad que
los humanos compartimos con los dems animales, en tanto que
todos somos seres con una mente propia que podemos experimentar
emociones y deseos. De hecho, el trmino "animal" proviene del
latn anima que significa "alma" o "espritu" y que se refiere a los
seres que poseen una mente, a diferencia de vegetales y minerales
que son inertes o carentes de conciencia.

A qu nos referimos exactamente cuando hablamos de sentir? La

sintiencia es un trmino que proviene del ingls "sentience" y que
equivale a lo que tradicionalmente se ha llamado sensibilidad o
facultad de sentir. Esto es: la capacidad de experimentar
sensaciones, de tener experiencias subjetivas.

Segn explica el catedrtico Nolasc Acarn:

La conciencia es una propiedad del cerebro. Y digo del cerebro. No
aado humano. Es una propiedad del cerebro que los humanos
consideramos propia de nuestra especie, pero probablemente hay
otros animales que disponen de grados de conciencia tan
evolucionados como el humano.
La afirmacin del profesor Acarn es en realidad bastante
conservadora. De hecho, cualquier ser con un sistema nervioso activo
centralizado tiene la capacidad de sentir y eso implica que tiene
conciencia; conciencia de s mismo y de los dems.
El bilogo Derek Denton postula la teora que el yo (la subjetividad)
surgi como consecuencia de las emociones primarias. Su idea es
que es imposible tener emociones primarias (alegra, miedo, ira,...),
incluso hambre o sed sin una conciencia de s mismo. Es decir, es la
sintiencia, la sensacin, y no el pensamiento, lo que origina la
conciencia. En su libro "El despertar de la conciencia" explica por qu
muchos animales subestimados como seres sin mentes como las
aves, los reptiles y los peces, tienen en efecto un cierto nivel de
conciencia de s mismos.

El trmino "mente" es simplemente la manera que tenemos de

referirnos a procesos conscientes del cerebro. No existe una entidad
llamada "mente" que tiene su residencia en el cerebro. (De la misma
manera que muchos creen que existe algo llamado "alma" que tiene
su residencia en el cuerpo). Porque ni la subjetividad ni la mente
estn situadas en ningn punto preciso, ya que no son objetos sino
que son una actividad neuronal.

En realidad, las experiencias subjetivas no se producen en todo el

cerebro sino slo en ciertas neuronas que estn capacitadas para
procesar informacin en forma de impulsos elctricos. De todos
modos, sin el resto del sistema nervioso el cerebro no puede sentir
absolutamente nada. Sentimos porque tenemos un sistema nervioso
activo. El cerebro es slo una parte del sistema nervioso. Decir que
sentimos porque tenemos cerebro es tan incorrecto como decir que
podemos ver porque tenemos pupilas.

Para sentir lo que se necesita es tener un sistema nervioso

centralizado. El cerebro no sera un requisito estrictamente
necesario para experimentar sensaciones, sino solamente el tener
neuronas receptoras capaces de procesar informacin. Acerca de la
existencia de neuronas que realizan la funcin especfica de la
consciencia subjetiva me baso en estudios neurocientficos. Por
ejemplo, los del profesor Geldstein, acerca de la percepcin
sensorial. O los de Antonio Damasio.
Esto no quiere decir que cualquier neurona no pueda realizar en
principio la actividad sensorial que produce la subjetividad, sino
simplemente que en el caso de lo que llamamos cerebro es posible
que haya neuronas que se han especializado en esta funcin
concreta.

Las aportaciones de Damasio me parecen especialmente importantes

al respecto. Segn su teora, la experiencia subjetiva se produce
como resultado de la interaccin entre diferentes neuronas. La
conciencia no reside propiamente en ningn sitio concreto sino que
se trata de una actividad. Adems, segn Damasio, el sistema
nervioso en los organismo animales ms simples ya hace las
funciones bsicas de nuestro cerebro. Esto quiere decir que el
cerebro es simplemente una parte desarrollada y especializada de
nuestro sistema nervioso.

Aunque hay que tener en cuenta que en general son trabajos

cientficos un tanto sesgados por el antropocentrismo y siempre se
centran en el ser humano o en las semejanzas de otros animales con
el ser humano (primates, mamferos, aves). Aunque hay casos como
el de Rodolfo Llins (jefe del Departamento de Fisiologa y
neurociencias de la Facultad de Medicina de la Facultad de Nueva
York) que no se dejan influir por estos prejuicios:
No slo los seres humanos tienen conciencia; sta le pertenece en
diferentes grados a todos los animales que cuentan con sistema
nervioso.
As explica Llins por que la sensacin es una facultad exclusiva en
los animales y no puede producirse en las plantas:
La historia evolutiva demostr que nicamente los animales capaces
de moverse necesitan cerebro (por eso las plantas, quietas y
arraigadas, aunque tan vivas como nosotros, no lo necesitan). Y que,
en principio, la funcin principal de ste es la capacidad de predecir
los resultados de sus movimientos con base en los sentidos. El
movimiento inteligente se requiere para sobrevivir, procurarse
alimento, refugio y evitar convertirse en el alimento de otros, pero
como sera imposible sobrevivir si predijramos con la cabeza y con
la cola al mismo tiempo, se necesita centralizar la prediccin en el
 cerebro. A esa centralizacin de la prediccin la conocemos como el
s mismo [el yo] de cada uno de nosotros.
Una sensacin es una experiencia subjetiva, y no puede haber
experiencia subjetiva alguna sin sensacin. Del mismo modo, no hay
sensacin sin sujeto. Si un sistema nervioso tiene la funcin de
producir sensaciones entonces cualquier ser con sistema nervioso es
un sujeto, es decir, lo que en trminos morales llamamos persona.

Por tanto, la sintiencia como tal implica auto-consciencia (consciencia

de uno mismo). Esto es por el simple hecho de que no se puede
experimentar una sensacin sin que haga referencia a un sujeto. Una
sensacin no se puede dar en el vaco. La sensacin es la experiencia
subjetiva, que precisamente es el fundamento de lo que entendemos
por autoconsciencia. As lo seala, Daniel Dennet:
Para empezar, todo agente tiene que saber qu tipo de ser es en el
mundo. Esto, en un principio, puede parecer o trivial o imposible.
Yo soy yo! no es una afirmacin particularmente informativa,
pero, qu otra cosa puede necesitar saber uno, o qu otra cosa
puede descubrir si todava la desconoce? Para los organismos ms
simples, realmente es cierto que no hay mucho que decir sobre el
autoconocimiento aparte del rudimentario saber biolgico que
encierran mximas tales como Cuando tengas hambre, no te comas
a ti mismo! y Cuando hay dolor, es tuyo! En todo organismo,
incluidos los seres humanos, el reconocimiento de estos principios
bsicos de diseo est preconfigurado, forma parte del diseo
subyacente del sistema nervioso, como el parpadeo cuando algo se
acerca a los ojos o como el tiritar cuando hace fro. Una langosta
podra comerse las pinzas de otra langosta, pero la perspectiva de
comerse sus propias pinzas se ha hecho convenientemente
impensable para ella. Sus opciones son limitadas, y cuando piensa
en mover una pinza, su pensador est directa y apropiadamente
conectado a la pinza que est pensando en mover.

Sentir no equivale solamente a la

capacidad de sentir dolor o sentir placer
Por otra parte, es un error muy frecuente equiparar la capacidad de
sentir como si solo fuera la capacidad de sentir dolor y placer. Pero
hay muchas sensaciones que no se pueden catalogar dentro de la
categora de placer o de dolor (por ejemplo: la informacin de los
sentidos).

La capacidad de sentir, que tienen todos los seres con sistema

nervioso activo, es la capacidad que tiene un ser de experimentar
sensaciones, de tener percepciones subjetivas, de tener consciencia
de s mismo frente a lo que le rodea, y esto es lo que lo hace
ser alguien, no algo. Esto es lo relevante, no slo el placer y el dolor.

Hay muchas sensaciones que no se pueden catalogar como dolor y

placer. Hay personas que debido a un trastorno fsico o psicolgico
no pueden sentir dolor o sentir placer, a pesar de que siguen teniendo
la capacidad de sentir. Por lo tanto, no es difcil ver que sentir no
equivale a sentir dolor y placer. La sintiencia abarca muchas ms
experiencias.

Las sensaciones de sufrir y disfrutar son slo una parte de lo que

implica sentir. Lo relevante del hecho de que un ser pueda sentir es
que es un individuo que posee intereses. Si un ser puede sentir
es alguien (y no algo): es una persona. Esto es lo importante.

La sintiencia es el hecho moralmente relevante (no slo el dolor y el

placer). Porque la sintiencia implica autoconciencia. Esto significa que
un ser que siente es alguien: es un sujeto y, por tanto, una persona.
Tiene intereses que merecen ser moralmente considerados y
respetados por nosotros. Los dems animales son personas con
derechos que debemos respetar.

Al igual que el placer, el dolor no es un fin en s mismo sino slo un

medio para asegurar nuestra propia existencia. El dolor existe porque
sirve para conservar la vida. Lo relevante es el hecho mismo de
sentir, y no el tipo de sentir que tengamos. Lo relevante es que
somos alguien, aparte de que sintamos dolor y placer.

Nuestro inters primordial consiste en proteger nuestra vida, nuestro

organismo, de las agresiones o desrdenes que pueda padecer. El
 dolor es una seal de alarma que nos indica un peligro para nuestra
integridad.

Teniendo esto en cuenta deberamos comprender que lo relevante

para respetar a alguien es el inters que tiene en vivir; un inters
que se deriva de la propia capacidad de sentir, y sin la cual no podra
existir ni darse como tal.

La sintiencia en s misma no es una

cuestin de grado aunque la sintiencia
pueda albergar grados.
La sintiencia es un hecho que ocurre cuando el sistema nervioso est
activo. La sintiencia es una cualidad, no una cantidad. La sintiencia
no es una cuestin de grado. Un beb siente y un adulto siente. No
es una cuestin de grado.

Hay quien defiende que la consideracin moral depende del supuesto

grado de sintiencia. Pero esto es un error. La consideracin moral
depende de la sintiencia, pero no del grado de complejidad de la
sintiencia.

Segn ese argumento, sera menos condenable el asesinato de un

beb que el de un adulto, debido a que el beb tiene una complejidad
sintiente menor que la de un adulto sano. Esto no es aceptable de
ninguna manera. Independientemente de la complejidad con la que
perciban sensitivamente el mundo, ambos tienen un inters
fundamental en vivir y evitar que les hagan dao, que debemos
respetar por igual.

No veo ninguna razn por la que debamos pensar que a partir de la

complejidad sensitiva deberamos establecer una jerarqua de valor
entre diferentes seres sintientes.

Dentro del contexto tico, el concepto de jerarqua no es moralmente

aceptable porque partimos del principio de igual consideracin. Esto
quiere decir que casos iguales deben ser tratados de manera igual.
 Las diferencias son aceptables pero no las jerarquas. No acepto
ninguna jerarqua, y creo que deberamos librarnos de todas ellas.

Afirmar que un animal merece menos respeto o consideracin que

otros slo por el hecho de que su capacidad de sentir es
supuestamente menos compleja que la de otros me resulta tan
absurdo como afirmar que la vida de un manco merece menos
consideracin o respeto que la de quienes contamos con dos brazos
debido a que nuestro aparato locomotor es ms completo o complejo.

Un sistema nervioso central no es en s lo moralmente relevante. Lo

relevante es la sintiencia: el hecho de sentir - la experiencia
subjetiva. El sistema nervioso central es simplemente un objeto, y los
objetos no son moralmente relevantes.

Los objetos nunca pueden ser moralmente relevantes por s mismos,

independientemente de la funcin que cumplan. Slo las personas lo
son. Por tanto, el sistema nervioso central no es relevante. Lo que
ocurre es que debemos respetarlo porque la persona de la cual forma
parte ese rgano tiene un inters fundamental en que sea respetada
su vida y su integridad fsica.

El cerebro es una parte ms del sistema

nervioso central y no equivale a l.
Es conocido el hecho de que las lombrices descargan endorfinas
cuando reciben un dao. Las endorfinas son hormonas que segrega el
organismo con el objeto de atenuar la sensacin de dolor. Las
lombrices no tienen propiamente cerebro pero tienen sistema
nervioso. Y es el sistema nervioso lo que ocasiona la capacidad de
sentir, es decir, la subjetividad.

Como seala Rodolfo Llins:

Aun en los niveles ms primitivos de la evolucin, la subjetividad es
la esencia constitutiva del sistema nervioso.
No importa que no pueda haber un sistema nervioso central sin el
cerebro para comprender el hecho de que el cerebro sigue siendo una
parte, y no la totalidad, del sistema nervioso central, el cual tambin
consta de otras partes que no son cerebro.

La subjetividad tiene que ver con el hecho de sentir. La sensacin se

experimenta en la interaccin de determinadas clulas nerviosas - las
neuronas sensitivas - y no en el cerebro. El cerebro no es ms que
una determinada disposicin compleja de clulas nerviosas.

Por ejemplo, los ganglios neuronales de las lombrices no es un

cerebro en el sentido tradicional del trmino. Esos ganglios
simplemente son un conjunto centralizado de neuronas. No por ello
me parece justificado suponer que no est presente la subjetividad.
Su tamao es pequeo comparado con el nuestro pero su
subjetividad no tiene por qu ser menor que la nuestra. La
subjetividad en s no es una cuestin de grado.

Hay muchos animales con sistema nervioso que no tienen

propiamente cerebro. Un caso conocido son las medusas. Y es que el
hecho de sentir no requiere necesariamente del cerebro, slo del
sistema nervioso. Y es de la sintiencia - no de la inteligencia - de
donde proviene la subjetividad

Ciertamente, una neurona por s misma no tiene sensaciones. Pero

un cerebro por s solo, sin el resto de componentes del sistema
nervioso, tampoco puede experimentar nada. El cerebro es una parte
del sistema nervioso central y no su totalidad. Pertenecen a
categoras diferentes y por tanto no son equivalentes.

Ahora bien, si cuando hablamos de "cerebro" nos referimos a

cualquier centralizacin neuronal, entonces vale: slo quien
tiene cerebro puede sentir. Es decir, todos los seres con sistema
nervioso exceptuando slo a las estrellas de mar y las anmonas
(pues carecen de centralizacin conocida y su sistema nervioso puede
ser que slo tenga una funcin refleja). As aparece expresado
adems en los modernos manuales sobre fisiologa animal. Y esto
coincide tambin con los resultados en los actuales anlisis fsicos de
la actividad cerebral basados en sistemas no-lineales.
 El concepto de jerarqua es contrario a
las evidencias cientficas. Los animales no
somos superiores ni inferiores. Somos
solamente diferentes.
Debemos cuestionar y deslegitimar el trasnochado concepto
de escala (jerarqua) evolutiva. Por ejemplo, afirmar que un perro
"siente ms" que una hormiga, me parece simplemente una
afirmacin gratuita En qu evidencias probadas al respecto se
basara dicha afirmacin? Adems, el hecho de valorar o categorizar
a un individuo concreto por la especie a la que pertenece es especista
de por s. No tiene en cuenta las diferencias individuales.

Siguiendo el criterio "gradualista" (jerrquico) resultara que el

asesinato de un humano que tenga una vista excepcional sera ms
grave que el de otro humano similar pero que tuviera veinte
dioptras. Me parece absurdo ese planteamiento. El que uno vea
mucho mejor que el otro no afecta a la capacidad de sentir en s ni
tampoco a sus intereses fundamentales (vivir, evitar el dao, en
disfrutar de la vida,...).

No hay argumentos vlidos que justifiquen la postura que defiende

jerarquas morales entre los diferentes animales sintientes. Y no me
parece correcto llamarla "gradualista" sino ms bien jerarquista.
Porque establece jerarquas arbitrarias. De hecho todas las jerarquas
son arbitrarias. Deberamos librarnos de ellas y diferenciarnos entre
nosotros slo por la funcin que cumplamos sin que eso influya en
nuestro valor inherente como personas.

El tamao no influye ni condiciona necesariamente la complejidad del

sistema sensorial. Ni tampoco afecta a los intereses fundamentales.
Todo ser sintiente - por el hecho de ser sintiente - tiene un inters
fundamental en conservar su vida, desarrollarla, disfrutarla y evitar
todo aquello que le cause un dao.
 El hecho de que haya diferencias sensitivas no implica en ningn caso
que las vidas de unos valgan ms o menos que las de otros. Porque
el valor inherente aparece con la capacidad de sentir en s. La
sintiencia no es cuestin de grado. Es una cualidad. Puede diferir tal
vez en forma o complejidad, pero en s misma no es ninguna cuestin
de grado.

Todos los seres con capacidad de sentir sienten, y que en lo que se

refiere al hecho de sentir sienten todos por igual. Por tanto, es
injustificadamente discriminatorio establecer jerarquas morales entre
especies. No trato de igualar lo que no es igual, sino de tratar de
manera igual los casos que son iguales o muy similares.

La autora Joan Dunayer ha hablado abudantemente acerca de las

evidencias de la capacidad de sentir en los animales invertebrados.

Es importante no confundir capacidades

sensitivas con capacidades cognitivas. Son
dos mbitos diferentes
La capacidad cognitiva de un individuo no es un hecho moralmente
relevante en lo que se refiere a la hora de ser incluido y valorado
moralmente, puesto que esa capacidad no afecta a su capacidad
sensitiva o sensorial. Ya que una cosa es la sintiencia y otra diferente
es la inteligencia, aunque a menudo se confundan o mezclen.

La capacidad cognitiva slo es relevante en lo que se refiere a

determinar si alguien es moralmente responsable o no lo es. Nosotros
tenemos un tipo de capacidad cognitiva que nos permite ser
conscientes de que lo que hacemos afecta a los dems y que nos
capacita para distinguir entre el bien y el mal.

Una sensacin no es un pensamiento. Una sensacin es un hecho

fsico que no requiere de ser experimentada de manea consciente ni
intelectualizada. La mente implica subjetividad, pero la mente no es
un hecho fsico, sino que a ciertos hechos fsicos (pensamientos) los
denominamos mente para hablar de ellos en su aspecto subjetivo
 segn nosotros los percibimos.

La capacidad de experimentar sensaciones o de tener intereses -que

son las funciones inherentes de la sintiencia- no se ven alteradas por
nuestro grado de inteligencia. Una persona con menor coeficiente
intelectual no siente menos el dolor (o cualquier otra sensacin) ni
tiene menos inters en vivir que otra con un considerable mayor
coeficiente intelectual. Luego las jerarquas cognitivas no son un
criterio vlido para establecer jerarquas morales. Que en ningn caso
sera lcito establecer.

Hay distintas clases de conciencia y que hay una diferencia entre

conciencia sensitiva y conciencia intelectiva. Un beb tiene conciencia
de sus sensaciones (conciencia sensitiva) aunque no pueda realizar
una abstraccin intelectual sobre lo que siente o ponerse pensar: "!
vaya, estoy sintiendo dolor!". Al igual sucede con los animales
nohumanos. Todos ellos son *conscientes* de lo que sienten aunque
no puedan expresarlo en conceptos abstractos.

La capacidad de sentir es el
fundamento de la personalidad
La subjetividad tiene que ver con el simple hecho de sentir. Afirmar
que alguien siente sin que esa sensacin haga referencia a un sujeto
consciente resulta contradictorio. Una sensacin, como por ejemplo el
dolor, no puede darse en el vaco como si fuera una simple reaccin,
sino que tiene que ser experimentada por un sujeto.

La capacidad de sentir implica necesariamente que alguien (el sujeto)

experimenta algo (la sensacin). La sensacin no se puede dar en el
vaco (una sensacin que no tiene quien la experimente es algo
lgicamente absurdo). Por tanto, tiene que haber conciencia.
Conciencia de algo (la sensacin) y autoconciencia de alguien (el
sujeto que siente).
 En realidad, no hay ninguna persona que carezca de sintiencia.
Porque para ser persona, para ser alguien (y no algo), es requisito
necesario la capacidad de sentir. La sensacin es por definicin una
experiencia subjetiva y esto implica que haya un sujeto que la
experimenta. No se puede dar una sensacin en el vaco, sin hacer
referencia a un sujeto.

Cualquier ser que posea la capacidad de sentir tiene que tener

tambin, al menos, una cierta conciencia bsica de s mismo. Sentir
implica que es uno mismo el que experimenta una sensacin. Las
sensaciones no se producen en un vaco impersonal. Sentir significa
que alguien (un sujeto) siente algo (una experiencia). Por lo tanto,
todos los seres sintientes son tambin seres conscientes. Sintiencia y
consciencia son dos aspectos intrnsecamente relacionados de un
mismo fenmeno.

Sentir tambin implica la existencia de intereses. Intereses son

estados intencionales. Es decir, si un ser siente dolor entonces tiene
el inters (el deseo, la intencin) de evitar ese dolor. Del mismo
modo, si un ser puede sentir placer entonces tiene el inters en
disfrutar de ese placer. En general todo ser sintiente posee intereses
bsicos que son intrnsecos a la propia sintiencia; como sera
tambin, por ejemplo, el inters en conservar la existencia o
continuar viviendo. De hecho, la capacidad de sentir es un
mecanismo biolgico que ha surgido como un medio para asegurar la
supervivencia del organismo animal.

Conclusin
La ciencia trata sobre lo que son o cmo son las cosas, los hechos de
la realidad natural, mientras que la tica trata acerca de cmo
debemos comportarnos correctamente (de acuerdo con la lgica).
Pero si bien son mbitos diferentes, no deberamos tratarlos de
manera radicalmente distinta. Es decir, la tica debe basarse tambin
en los hechos. Hechos empricos y hechos lgicos. Y a partir de ah
deducir las razones morales que deben guiar nuestro
comportamiento. Hay por tanto una clara diferencia de sentido, pero
no la hay en lo que se refiere al mtodo: el mtodo racional, la
racionalidad.

Si aplicamos la razn en la tica podremos ver que si la tica se

refiere a la consideracin y proteccin de los intereses, esto implica
que debemos incluir en la comunidad moral a todos los seres que
sabemos, de acuerdo a las evidencias, que tienen intereses (ya que
tienen la capacidad de sentir). Y aplicando el principio de igualdad
debemos concluir que no podemos discriminar de esta igual
consideracin de intereses a algunos individuos slo porque que
posean ciertas caractersticas concretas (raza, sexo, especie,
orientacin sexual) que en nada afectan a la capacidad de sentir y
tener intereses.

Esto no lo considero un punto de vista; lo considero un hecho. Un

hecho moral. Lo relevante son las evidencias, argumentos y pruebas
que aportemos para explicar y fundamentar una postura.
Ciertamente, las evidencias por s solas no construyen la tica, pero
nuestra tica debe estar basada en las evidencias, no en creencias y
prejuicios.

No considero estar defendiendo una determinada postura o creencia,

sino que trato de exponer un hecho comprobado por las evidencias,
tanto empricas como lgicas. No se trata de creer esto o de creer lo
otro, sino de reconocer evidencias. Se trata de llegar a conclusiones
mediante razones. No de racionalizar creencias con el fin de intentar
justificarlas a posteriori.

Si sabemos el tipo de cerebro necesario para los sentimientos y la

conciencia, preguntmonos si este animal tiene este tipo de cerebro.
Y si el animal tiene ese tipo de cerebro y se comporta como si fuera
consciente, entonces probablemente tenga sentimientos. Adems,
me parece que esto es muy importante para tratar correctamente a
los animales. Porque me parece que nuestra civilizacin humana ha
adoptado una actitud desdeosa hacia los [dems] animales,
asumiendo que no tenan alma, que no tenan sentimientos.
~ Antonio Damasio

Las Diferencias Entre Singer,

Regan, y Francione

Peter Singer, Tom Regan, y Gary Francione son probablemente los

autores filosficos animalistas ms conocidos y difundidos, tanto a
nivel informal como a nivel acadmico, debido a la singularidad y la
calidad de sus trabajos acerca de la cuestin de nuestra relacin
moral con los dems animales.

Sin embargo, una lectura atenta de sus textos apreciar enseguida

que existen diferencias notables entre sus ideas. Aunque si bien
todos comparten la intencin de incluir a los animales no humanos
dentro del mbito de consideracin moral, el contenido de sus teoras
difiere considerablemente sobre la forma y el contenido de dicha
consideracin.
En este artculo, el profesor Gary Steiner expone un conciso anlisis
comparativo para ayudarnos a comprender mejor esas diferencias y
podamos evaluar la teora de cada autor con precisin. El texto es en
realidad un extracto de una entrevista y he decidido traducirlo, con el
beneplcito de su autor, por su claridad expositiva.

***************

Las diferencias entre Singer, Regan y

Francione
por Gary Steiner
"Se dice que hay tres autores principales en la moderna tica animal:
Singer, Regan y Francione. Podra explicar las diferencias entre ellos
tres?"
Singer es un pensador utilitarista, para quien la moralidad es una
cuestin de lograr la posible mayor utilidad, placer, o felicidad para el
mayor nmero de seres moralmente significativos. Jeremy Bentham,
el predecesor dieciochesco de Singer, respondi a la pregunta de
cules seres son moralmente significativos al observar que la clave
del estatus moral no est en si un ser puede pensar o si puede usar
un lenguaje sino en si ese ser es capaz de sufrimiento. Al plantear
esto, Bentham cuestion la creencia tradicional de que slo los seres
humanos son moralmente significativos. En tanto que los animales
son sintientes ellos pueden experimentar placer y dolor, los
intereses de esos animales deben ser tenidos en cuenta en nuestras
consideraciones sobre cules posibles acciones seran moralmente
obligatorias. Este enfoque sobre las cuestiones morales
aparentemente parece conllevar la premisa de extender la igual
consideracin a los intereses de los animales. Pero Bentham se
aparta de ello al sugerir que la muerte es un dao menos importante
para los animales que para los seres humanos, y que por tanto es
moralmente permisible para los humanos que maten y coman
animales. De hecho, Bentham va ms all al sealar que es mejor
para los animales que sean matados por los humanos que morir por
muerte natural la cual incluye posiblemente la perspectiva de ser
matado por depredacin.
Singer no rechaza ninguna de las premisas de Bentham sino que las
afina. Segn dice Singer, al igual que Bentham antes de l, los
animales no humanos no pueden pensar sobre el futuro distante y,
por tanto, ellos no pierden esencialmente nada al morir. Los animales
tienen un inters en no sufrir, pero no tienen un inters en continuar
existiendo. De este modo, aunque Singer considera que
determinadas prcticas como la ganadera industrial son deplorables,
l cree que no existe un impedimento moral absoluto de no comer
animales. En Liberacin Animal, l afirma que puede respetar a la
gente que slo come animales que hayan sido criados y matados
indoloramente. As, Singer establece una distincin bsica entre seres
humanos y animales no humanos: los primeros son individuos,
mientras que los segundos al menos aquellos que carecen de
capacidades como la autoconciencia pueden ser tratados como
recursos reemplazables. Los seres humanos son capaces de
experimentar un mayor sufrimiento y presuntamente una mayor
felicidad que los animales, ya que los seres humanos pueden
conceptualizar y reflexionar sobre los placeres, los dolores, los planes
de futuro y otros eventos que los animales no pueden. Por lo tanto,
aunque el punto de partida utilitarista reconoce que los intereses de
los animales deben ser tenidos en cuenta junto con los intereses
humanos dentro del clculo moral, el utilitarismo de Singer esboza
una jerarqua de seres moralmente significativos en la que los
intereses de los seres humanos tienen un lugar privilegiado frente a
los intereses de los animales.
Tom Regan adopta un enfoque absolutista o deontolgico, segn el
cual todos los seres que poseen determinadas habilidades y
caractersticas cognitivas deben ser reconocidos como seres que
poseen un valor moral inherente. Regan toma ejemplo de Immanuel
Kant, quien argumenta que el valor moral inherente es un valor que
es absoluto e inviolable y que no tiene nada que ver con la capacidad
de sentir placer o dolor. Determinados seres, slo en virtud de su
naturaleza esencial, merecen un respeto moral absoluto y nunca
deben ser tratados como simples medios. Para Kant, slo los seres
racionales en su totalidad poseen valor inherente y merecen respeto
moral absoluto; y slo estos seres que pueden reflexionar sobre las
normas morales y la idea del valor inherente son seres que poseen
dicho valor inherente. As, para Kant los animales no humanos no
poseen valor moral inherente sino que son meras "cosas" con valor
instrumental, mientras que los seres racionales son "personas" con
pleno y directo estatus moral. Para Kant, l unico valor moral que
poseen los animales es indirecto: debemos evitar maltratar a los
animales no porque posean un valor moral en s mismos, sino debido
a que maltratar a los animales favorece que nos inclinemos a
maltratar a los seres humanos.
Regan prosigue en trminos general el enfoque absolutista o
deontolgico de Kant sobre la tica, adems de la crtica de Kant al
pensamiento utilitarista. Pero Regan pretende revisar el enfoque de
Kant cambiando la suposicin de que slo los seres racionales poseen
valor moral inherente. El error de Kant, segn Regan, est en
suponer que uno debe ser un agente racional para tener un estatus
moral pleno y directo. Regan argumenta que el mbito de
consideracin moral directa incluye correctamente a los pacientes
morales y a los agentes morales: el estatus moral no depende de la
habilidad para comprender reglas morales abstractas, y la idea del
valor inherente, sino de la capacidad de ser un "sujeto-de-una-vida".
Un ser es un sujeto-de-una-vida si tiene deseos, creencias, un
sentido de futuro, una vida emocional, la capacidad de tener
propsitos, y "una identidad psicofsica a lo largo del tiempo". En
otras palabras, cualquier ser para quien su propia vida tiene un
sentido, aunque no tenga sentido para los agentes racionales-
lingsticos humanos, es un sujeto-de-una-vida y posee valor moral
inherente.
El enfoque de Regan aparentemente mantiene el compromiso de
reconocer que el estatus moral de los animales es igual al de los
seres humanos. l argumenta que si los animales y los humanos
poseen un valor moral inherente entonces no hay fundamento para
atribuir un moral diferente a los seres humanos [agentes morales] y
los animales [pacientes morales]. Pero en ltima instancia, Regan
establece el mismo tipo de jerarqua moral que postulaba Bentham y
Singer. l seala que el estatus moral depende de las oportunidades
de una futura satisfaccin que posea un ser. El igual valor moral
confiere solamente un derecho prima facie de no ser daado. Este
derecho puede ser obviado en determinados casos como el del
escenario de la balsa que propone Regan, en el cual varios humanos
y un perro estn en una balsa salvavidas y un individuo debe ser
echado por la borda para que los dems se puedan salvar. Dado que,
segn Regan, los humanos tienen mayores oportunidades de
satisfacciones futuras que el perro, entonces es el perro quien debe
ser incuestionablemente sacrificado. Ms aun, el nmero de perros no
tiene relevancia en el clculo final; porque sera apropiado, segn
Regan, sacrificar a milllones de perros para salvar una sola vida
humana en dichas circunstancias. Al igual que Singer, Regan
considera que actividades como la ganadera industrial son
deplorables por el sufrimiento gratuito que inflige a los animales; y
aunque su enfoque parece ofrecer un mayor potencial que el
utilitarismo para considerar los intereses de los animales
igualitariamente junto con los intereses humanos, Regan al final
recae en la tradicional jerarqua moral que privilegia a los seres
humanos sobre los dems animales, al menos en los casos en los que
parece haber un conflicto entre los intereses de ambos.
Gary Francione toma elementos tanto de Singer como de Regan y
argumenta desde una perspectiva deontologista o absolutista que
prescinde de las jerarquas morales. Al igual que Singer, Francione
seala que la sintiencia la capacidad de tener experiencias
subjetivas como el placer y el dolor es el nico criterio relevante
para el estatus moral. Al igual que Regan, Francione seala que el
valor moral es inherente, lo que quiere decir que es compartido
igualitariamente por todos los seres que posean aquella capacidad. Si
un ser es sintiente entonces posee un valor moral inherente absoluto
al igual que el resto de seres sintientes; pero si un ser carece de
sintiencia entonces carece de valor moral. Ahora bien, a diferencia de
Regan y Singer, Francione argumenta que el nivel de sofisticacin
cognitiva es completamente irrelevante en lo que se refiere al estatus
de consideracin moral. A diferencia de Regan, quien argumenta que
ser un sujeto-de-una-vida es un requisito suficiente pero no
necesario para tener estatus moral [por ejemplo: habra seres sin
conciencia que tendran estatus moral por otros motivos, como las
montaas y los ecosistemas], Francione explica que la sintiencia es
necesaria y suficiente para poseer un estatus moral directo;
Francione considera que los seres sintientes pueden ser daados en
formas que los seres no-sintientes no pueden, y entiende que no
puede haber un criterio que no sea arbitrario al privilegiar los
intereses de un ser sintiente [por ejemplo, decir que uno es
cognitivamente ms sofisticado] sobre los intereses de otro.
Francione argumenta que todo ser sintiente merece igual
consideracin respecto de sus intereses en consonancia con la
consideracin de los intereses de los otros seres sintientes. As, los
intereses de un perro deben ser considerados igualmente a los de un
ser humano. Esto no no quiere decir que el perro deba ser tratado
exactamente en el modo en que tratamos a los seres humanos. Por
ejemplo, la igual consideracin de los intereses de un perro no
equivale a que el perro tenga derecho a votar o a conducir. Pero s
significa que debemos considerar el inters del perro en no sufrir de
forma igual al inters del ser humano en no sufrir. Ms an, debemos
reconocer algo que ni Singer ni Regan parecen haber advertido: esto
es, adems del inters en no sufrir, todo ser sintiente tiene un inters
en continuar existiendo. La muerte es un dao para im animal tanto
como lo es para un ser humano; as que no hay base para
argumentar que la vida de un ser humano posee un valor moral
mayor que el de la vida de un no-humano sintiente.
Francione analiza el escenario de una emergencia para sacar las
conclusiones de su posicin. Si nos encontramos con una casa
ardiendo en la que podemos salvar o a un ser humano [por ejemplo:
un nio] o un perro, Francione seala que no hay un principio segn
el cual el humano debe ser salvado en lugar del perro. Podemos
salvar al humano en lugar del perro, pero esto sucedera porque nos
indentificamos ms con el humano que con el perro, no porque el
humano tenga ms derecho que el perro de ser salvado. Ms an,
Francione explica que la gran mayora de situaciones de conflicto
entre los intereses humanos y los intereses animales no pertenecen a
la categora de "emergencia", pero tratamos todos los casos de
conflicto como si fueran situaciones de emergencia, y as
racionalizamos que los animales estn obligados a satisfacer los
deseos humanos.
Francione argumenta que la nica manera de asegurar la igual
consideracin de los intereses animales, y evitar la tradicional
jerarqua moral que privilegia a los humanos sobre los animales, es
abolir el estatus legal de los animales como propiedad. Los intereses
animales nunca sern considerados en igualdad con los intereses
humanos mientras los animales sean categorizados legalmente como
propiedad; una clasificacin que tiene sus orgenes en el cristianismo
y la filosofa de Locke acerca de la dominacin humana sobre los
animales. La abolicin del estatus de propiedad de los animales va
ms all de la obligacin de eliminar actividades como la ganadera
industrial. Esto conlleva la completa eliminacin de todos los usos de
animales como instrumentos para satisfacer los deseos humanos: la
matanza de animales para consumo humano, la cra de animales para
ser usados como vestimenta y otros productos, y todos los usos de
animales para experimentacin y entretenimiento. El abolicionismo
de Francione conlleva la total eliminacin de toda forma de
domestiacin, incluyendo el uso de animales como mascotas, por la
razn de que todas estas prcticas esencialmente tratan a los
animales como objetos para el dominio humano. Al exigir la total
eliminacin de tales prcticas, la posicin abolicionista de Francione
se opone directamente al bienestarismo, que defiende que
determinados usos de animales son permisibles siempre que
tratemos bien a los animales al hacerlo. Los bienestaristas intentan
justificar determinadas prcticas como la experimentacin y la
matanza de animales para consumo humano alegando que estas
prcticas pueden realizarse humanitariamente. Francione explica que
tales prcticas nunca pueden ser humanitarias y son
fundamentalmente incompatibles con la igual consideracin de los
intereses animales al mismo nivel que los intereses humanos.

"Liberacin Animal" de Peter Singer:

contra la liberacin animal
 "Liberacin Animal"

A pesar de su ttulo podemos preguntarnos: defiende este libro

realmente la liberacin animal? Una lectura atenta del texto nos
indicar que hay motivos slidos para ponerlo muy en duda.

A pesar de lo que su ttulo pudiera hacer pensar, en realidad este

texto no es representativo de la filosofa ni del movimiento de
Derechos Animales. Es un libro que tiene su base en otro tipo de
filosofa: el utilitarismo. sta es la ideologa que defiende su
autor: Peter Singer.

No pretendo alegar que no se trate de un texto importante o

influyente dentro del mbito animalista. Lo que pretendo sealar es
que este texto no representa ni forma parte de la filosofa y el
movimiento de Derechos Animales. El utilitarismo y la tica de
derechos son dos posturas radicalmente distintas.
Al ser un libro publicado originalmente en el ao 1975, se puede
pensar que su contenido ya no est de actualidad, pero nada ms
lejos de la realidad. Ha sido revisado y reeditado en varias ocasiones;
la ltima de ellas en el ao 2009. Y sigue siendo un libro que ha
ejercido una gran influencia dentro del mbito animalista y es un
texto de referencia en el mundo acadmico cuando se trata la
cuestin de la tica animal.

Aunque el anlisis que Singer realiza sobre algunos aspecto del

especismo seran en principio acertados al estar basado en el
principio de igualdad tambin sucede que otros aspectos
ideolgicos del texto no coinciden con las ideas que sostienen la
filosofa de Derechos Animales, sino que son afines o forman parte de
la doctrina del utilitarismo. El utilitarismo ha predominado como
filosofa dentro del mbito animalista, pero claramente no es lo
mismo que la filosofa de derechos animales.

El trmino "animalista" posee un sentido muy general referido a

cualquiera que muestre tener una preocupacin y dedicacin por los
intereses de otros animales adems de los humanos. No tiene un
contenido ms especfico. Al igual que el trmino "humanista" se
refiere a una mera preocupacin moral por los seres humanos, sin
mayor contenido. Decir que algo o alguien es "animalista" no es ms
que una mera seal para constatar que se refiere a los animales a
los dems animales que no son humanos. El animalismo es por tanto
un mbito generalista en el que coexisten diferentes posturas, a
veces incompatibles entre s.

Es por esto que podemos decir que no hay un solo movimiento

animalista. Al contrario de que el reciente subttulo que le han
puesto al libro de Peter Singer. El utilitarismo y los Derechos
Animales son posturas incompatibles por definicin, y no pueden
converger en ningn movimiento coherente.

Parece que algunos pretenden hacer ver que hay un solo movimiento
del que supuestamente todos los animalistas forman parte, cuando
en realidad esto no es as. A menudo esta idea se utiliza para intentar
acallar cualquier tipo de crtica, alegando que todos debemos estar
"unidos" y otra serie de consignas cuyo objetivo es seguir
manteniendo el actual status quo de dominacin especista en el que
el propio movimiento animalista si atendemos a la mayora de
organizaciones y activistas constituye parte activa.

Un movimiento que rechaza la crtica y el cuestionamiento se

convierte en una extensin de la ideologa dominante. Por eso,
el animalismo es, en su mayor parte, nada ms que otra versin ms
del antropocentrismo, en tanto que no desafa la supremaca humana
sobre los dems animales. El libro de Peter Singer, a pesar de su
ttulo, pertenece a esta tendencia.

Es importante no confundir el valor de utilidad que pudiera tener un

texto a la hora de explicar ciertas cuestiones como son
el especismo y el principio tico de igualdad con los valores morales
que defiende el mismo. Esto ltimo es lo que yo estoy considerando
aqu. Un texto que defienda el especismo puede sin embargo explicar
correctamente lo que es el especismo y los argumentos que lo
rebaten.

Lo que se defiende en el libro de Peter Singer es una preocupacin

utilitarista por el "bienestar" de los animales no humanos que
esclavizamos; pero no en ningn caso se pretende su liberacin de
nuestro dominio que es precisamente lo que defiende el ideal de
la liberacin animal:
Puedo respetar a las personas concienzudas que se preocupan de
comer slo la carne que procede de tales animales. [captulo 6; pgina
263; editorial Taurus; ao 2011]
Basndonos en las razones aqu apuntadas, yo no me opongo en
principio a la produccin de huevos de corral. [captulo 4, pgina 205;
edicin Taurus; ao 2011]
En cuanto al estilo, puedo sealar que Singer parece uno de los pocos
filsofos actuales que escribe con un estilo deliberadamente claro,
conciso y ordenado. Pocos autores conozco que tengan una escritura
filosfica tan accesible. Y sus ideas suelen estar bien argumentadas
desde una perspectiva puramente formal. Otra cosa diferente es que
las premisas de las que parte sean acertadas.

Si duda recomiendo a todo el mundo que lea este libro, sin

excepcin. E insisto en que tiene partes que son acertadas en su
anlisis del especismo. Pero esta sugerencia de lectura no pretende
sugerir que este libro representa una posicin tica legtima.

Peter Singer se posiciona a favor del uso de animales no humanos; a

favor de su explotacin. Esto postura no es aceptable con el hecho de
reconocer que los animales tienen derechos morales. La objecin
de Singer se refiere de manera exclusiva contra el sufrimiento o
contra el hecho de infligir sufrimiento sin una debida justificacin
desde el punto de vista utilitarista.

Acerca de este libro seala Tom Regan:

"Liberacin Animal" es un libro importante, por supuesto. Pero ni el
libro ni Singer defienden los Derechos Animales. De hecho, Singer ha
negado explcitamente y en repetidas ocasiones que los animales
tengan derechos. Lo mismo para nosotros, los humanos: no tenemos
derechos morales. En mis obras, ya en los aos setenta, he
mantenido insistentemente que otros animales tienen derechos
morales. Pueden reconciliarse nuestras posiciones? No lo creo. Por
ejemplo, Singer piensa que algunas investigaciones con primates
estn justificadas. Un defensor serio de los Derechos Animales no
apoyara esto.
A menudo se afirma que el libro es valioso porque ha concienciado
muchas personas que ignoraban el problema del especismo y la
explotacin animal. Pero, aun siendo cierto, ese hecho por s mismo
no puede implicar una defensa o justificacin de su contenido slo
por el hecho de que tuviera algunas consecuencias positivas. Sera
como intentar justificar la violencia slo porque algunas personas se
dieron cuenta de la injusticia que es la violencia a raz de haber sido
vctimas de ella.

En definitiva, gran parte del contenido del libro "Liberacin

Animal" resulta ser una defensa de la esclavitud y una herramienta
para justificar la explotacin animal. Y as es como ha sido utilizado
en ocasiones, ms all de que a otras personas les haya servido para
cuestionarse su propio especismo.

El especismo no es el nico problema al que nos enfrentamos. El otro

problema es el bienestarismo. El bienestarismo es una extensin
del utilitarismo y comparte todos sus presupuestos bsico. El
bienestarismo acepta e incluso defiende la explotacin de los
animales no humanos.

El veganismo es un principio radicalmente contrario a cualquier

utilizacin de animales no humanos. Es por ello que veganismo y
bienestarismo no pueden ser compatibles. De hecho, son
planteamientos claramente opuestos.

Si por liberacin animal entendemos la liberacin de los dems

animales de nuestra opresin sobre ellos entonces esa idea slo tiene
sentido en el veganismo.

Veganismo significa reconocer moralmente que los animales no

humanos sintientes son personas y que debemos dejar de utilizarlos
para nuestro beneficio y no someterlos ms a nuestro dominacin.
Ellos, al igual que nosotros, merecen vivir y disfrutar de sus propias
vidas en libertad: libres de nuestra explotacin. Esto es la liberacin
animal.

En conclusin, propongo que el libro de Singer debera retitularse:

"Contra La Liberacin Animal".

NOTA:

Una planteamiento moral basado en la tica de derechos, que se

opone y refuta los postulados utilitaristas propuestos por Peter
Singer, se puede leer en el libro Introduccin a los Derechos
Animales, escrito por Gary Francione.
Peter Singer, el utilitarismo, y la
explotacin de los animales

Actualmente cuando aparece mencionada la cuestin moral de los

animales (la cuestin de los animales no-humanos y de nuestra
relacin con ellos) el autor filosfico que casi siempre aparece como
referencia es Peter Singer. Sin embargo, las ideas de Singer no
coinciden con la que quienes defendemos una postura basada en el
veganismo y una tica de Derechos. Para entender mejor esta
diferencias partir de un ejemplo representativo.

En una reciente entrevista, Peter Singer responda lo siguiente ante

la pregunta del entrevistador:
E: "Su objecin apunta simplemente a la manera en la que se trata
a los animales o su objecin es hacia el hecho de que elegimos comer
animales?"
Peter Singer: "Al sufrimiento por el que los hacemos pasar, no tengo
objecin alguna hacia el hecho de comer animales... si usted quiere
comerlos."

La postura general de Singer supone no solamente un respaldo a la

explotacin de los animales nohumanos sino tambin el abandono de
la tica racional. El utilitarismo es una posicin irracional, a mi
modo de ver, puesto que est basada en presupuestos falsos y es
lgicamente incoherente.

Si no hacemos diferencias basadas en la especie, ese argumento que

dice que lo nico moralmente relevante es el sufrimiento valdra igual
para el hecho de explotar y comer a seres humanos. Slo importara
la manera en que lo hagamos. No habra problema moral en asesinar
o violar, siempre que al hacerlo no causemos sufrimiento o mucho
sufrimiento al menos.

Ciertamente, Peter Singer no est a favor de los Derechos

Animales. Su objetivo se limita a reducir o eliminar el sufrimiento en
el mundo. En eso consiste esencialmente el utilitarismo. Rechaza la
idea de que los animales tengamos derechos morales. Esto es: que
merezcamos un respeto moral bsico que nadie debera violar
independientemente del beneficio que se pudiera obtener al hacerlo.

Cuando Singer - al igual que otros animalistas - habla de "derechos

animales" se refieren con ello de forma retrica a cualquier
proteccin legal de los animales nohumanos. Singer aboga a favor de
que algunos animales nohumanos tengan derechos legales, porque
piensa que sera la mejor manera de evitar una gran "cantidad" de
sufrimiento, (claro que en realidad el sufrimiento no se puede
cuantificar, slo se pueden cuantificar los individuos).
Es importante aclarar que cuando alguien utilice el trmino "derechos
de los animales" no significa necesariamente que con esto que se
defienda que los dems animales tengan propiamente derechos,
tanto a nivel moral como legal, sino que se hace referencia
simplemente a cualquier proteccin legal de ciertos abusos que se
cometen contra ellos. Por ejemplo, prohibir la tauromaquia (o parte
de ella ms bien: las corridas s, pero no los correbous).

Obviamente esto es un uso incorrecto del trmino "derechos",

aunque est muy extendido. En nuestra sociedad, en su gran
mayora, no se reconoce moralmente ningn derecho a otros
animales; y legalmente tampoco poseen derechos puesto que se les
clasifica dentro de la categora de propiedades. Y las propiedades no
pueden tener derechos legales, slo las personas pueden tenerlos.

Peter Singer es tomado por la sociedad, el mundo acadmico, e

incluso propio movimiento animalista en su mayora como la
referencia ideolgica principal en la defensa de la consideracin moral
de los animales no humanos. Pero resulta que sus postulados sirven
precisamente para defender el hecho de que no hay ningn problema
en que explotemos a los dems animales. Lo nico que importa,
segn l, es que no les hagamos sufrir, o que procuremos no hacerles
sufrir mucho, o al menos que lo intentemos. Cualquiera de estas
opciones sera vlida segn el utilitarismo.

Mucha gente piensa que Peter Singer defiende ahora cosas que no
defenda antes, pero lo cierto es que l no ha cambiado de postura
fundamental. Lo que Singer ha defendido siempre es que el dolor, el
sufrimiento, est mal y que debemos vivir procurando evitar, reducir
o eliminar ese sufrimiento. En esto se resume bsicamente la esencia
de sus doctrina.

El hecho de que en el libro "Liberacin Animal" abogue en algunos

casos a favor de no utilizar a los animales nohumanos se debe a que
en aquel entonces le pareca la mejor manera de eliminar el
sufrimiento. Lo que ha cambiado ahora es simplemente que ha
aumentado el grado, y la distribucin, de ese sufrimiento que le
parece aceptable.

Precisamente las diferencias que encontramos dentro del mbito

animalista tienen que ver con el grado de sufrimiento que cada
activista acepta. Unos no aceptan ninguno, por eso abogan por la
abolicin total; mientras que otros aceptan algunos sufrimientos
siempre que sirvan para evitar otros y por eso abogan slo por
ciertas prohibiciones y reformas. Ambas posturas pueden ser
perfectamente intercambiables.

El utilitarismo est a favor de explotar o destruir a cualquier persona

siempre que eso consiga supuestamente incrementar el bienestar o la
felicidad general; o reducir el sufrimiento. Esto va radicalmente en
contra de la tica de Derechos. De hecho, para adoptar el utilitarismo
no necesitamos a la tica en s misma. Con el utilitarismo podemos
hacer prcticamente cualquier cosa con la excusa de que eso va a
beneficiar a muchos otros o reducir su sufrimiento.

El utilitarismo no tiene una justificacin diferente de la que puede

tener el especismo o el racismo. Esto es, favorecer a un grupo -o a
la sociedad en general- a costa de explotar o destruir a ciertos
individuos injustamente discriminados.

Los anlisis morales que realizan los defensores de la

experimentacin especista son siempre utilitaristas: hacen un
balance entre el sufrimiento que causan (a los nohumanos) y el
sufrimiento que evitan o remedian (a los humanos). El utilitarismo es
una filosofa que sirve en realidad para justificar cualquier crimen.
Como dira Tom Regan, acaso hay que valorar si un violador
experimenta un placer mayor que el sufrimiento que causa a su
vctima para determinar que la violacin es inmoral?
El utilitarismo est basado en presupuestos falsos - como el hecho de
que podamos cuantificar experiencias puramente subjetivas como la
felicidad o el sufrimiento -, y adems tambin est basada en
especulaciones gratuitas, puesto que es imposible saber qu
consecuencias futuras pueden causar nuestros actos sobre todos
aquellos que se puedan ver afectados. ste es uno de los graves
problemas y defectos de que adolece esta forma de pensar conocida
como consecuencialismo

Incluso aunque se pudiera medir el sufrimiento o predecir todas las

consecuencias de nuestros actos en cualquier plazo, seguira estando
igualmente mal utilizar a una persona exclusivamente como un
recurso o violar su integridad fsica con el fin de beneficiar a otros.
Cada persona (individuo, animal, ser sintiente) merece un respeto
bsico que implica necesariamente no tratarlo como una cosa, ni
daarlo o destruirlo para nuestro beneficio.

Por otra parte, una tica racional no se puede basar en falsedades y

especulaciones, sino que tiene que basarse en hechos probados, en
evidencias, en la lgica. Hechos probados como que los nicos entes
reales son los individuos, no las especies (mero concepto inventado)
ni la sociedad (conjunto de individuos). Evidencias como la sintiencia
(la capacidad de sentir) y la lgica. El principio de identidad (A=A) el
cual nos dice que debemos tratar de manera igual casos que sean
iguales: y en el hecho mismo de sentir somos iguales. Somos iguales
en el hecho de tener intereses bsicos, como el deseo de vivir y de
evitar el dao.

Aparte de esto, resulta que la maldad no se puede cuantificar.

Cuantificar es sinnimo de contar, de medir. Cmo se mide la
maldad? Con qu instrumento? No tiene sentido. Slo se pueden
contar los individuos. En el caso de una agresin pudiera haber un
listado de lesiones. Pero propiamente hablando ni la maldad ni el
sufrimiento se pueden medir en modo alguno. No son cantidades sino
cualidades. Aunque puede haber diferencias en la intensidad del dao
que causen o en la intensidad del dolor que experimentemos; pero
esto no altera su naturaleza de cualidad.

Hay una maldad moral fundamental que es la violencia. Todas las

dems son manifestaciones, variantes de sta. Cualquier maldad es
alguna forma de violencia, y todas son igualmente malas.

En conclusin, y retomando el tema inicial, sabemos que cualquier

persona a la que le preguntemos responder que est mal hacer
sufrir a los animales y que hay que intentar evitar que sufran, pero
que comerlos - y explotarlos en general - no es un problema moral.
As que para qu necesitamos a Peter Singer? Para dar un mayor
respaldo filosfico al especismo? Su trabajo sirve precisamente para
potenciar aquello a lo que se opone radicalmente la filosofa de los
Derechos Animales.

Creo que esta breve exposicin puede ayudar a comprender por qu

el utilitarismo es incompatible y contrario a la tica de Derechos.
Considero que entender este punto es tan necesario como
comprender el problema del especismo y de la violencia.

Una de las grandes conquistas morales de nuestra civilizacin ha sido

asumir que cada persona tiene un valor inherente y merece un
respeto por s misma, lo que significa reconocerle
unos derechos inalienables que la protejan frente a cualquier abuso
por parte del gobierno, de empresas o de otras personas.

En cambio, el utilitarismo es una ideologa reaccionaria que supone

un retroceso en el progreso moral, al considerar al individuo como un
mero nmero sin dignidad propia que se puede utilizar a conveniencia
para poder alcanzar cierto objetivo con la excusa de que favorecer a
la sociedad en general.

Entiendo que mientras no tomemos conciencia de que la forma de

pensar utilitarista es profundamente equivocada, y nos liberemos de
esa obsesin ciega con el sufrimiento, no va a haber nunca un
movimiento de derechos animales, sino simplemente meras
iniciativas de reformas en la explotacin de los animales que
ayudarn a hacerla ms eficiente y ms aceptable segn cada poca
y lugar.

Qu significa ser persona?

"Nos es dado a elegir, ante otro sujeto, entre tratarlo como una cosa utilizarlo
o tratarlo como un Yo" ~ Jos Ortega y Gasset

Tradicionalmente se ha reservado la nocin de persona slo para los

seres humanos; pero veremos que no hay ninguna razn objetiva que
justifique discriminar a otros animales, slo por no ser humanos, de la
categora de personas.

"Persona", por definicin, sera cualquier ser que

posee subjetividad, es decir, conciencia de s mismo y de sus
experiencias. Una persona es un ser que tiene un yo. Por tanto,
dentro del concepto de persona debera estar incluido todo ser que
posea la capacidad de sentir puesto que la capacidad de
sentir implica la conciencia. ste es el requisito a nivel fisiolgico
para ser incluido en el concepto de persona, en oposicin a la nocin
de cosa u objeto.

El sentido moralmente relevante del concepto de persona est en la

consideracin que implica. Es decir, una persona es un ser que, a
diferencia del resto de seres, tiene un valor inherente. As lo
explica Priscilla Cohn:
Al aseverar que los animales tienen un valor inherente, quiero decir
que su valor es independiente de nuestros juicios respecto de su
utilidad, belleza y as sucesivamente. Decir que los animales tienen
un valor inherente significa entonces que su valor no es instrumental,
o que no son meramente medios para nuestros fines humanos.
Por tanto, si un ser tiene un valor intrnseco esto quiere decir que no
se le puede tratar justificadamente como si slo tuviera un valor
instrumental; esto sera explotacin. sa la razn por la cual la
esclavitud es inmoral. Un valor inherente es un valor absoluto e
intrnseco al ser que nosotros no podemos modificar ni cambiar para
nuestro gusto o conveniencia.

Los nicos seres que pueden valorar son los seres sintientes. Slo
ellos pueden generar valoraciones preferencias, deseos, intereses.
Adems, todos los seres sintientes se valoran a s mismos valoran
su conservacin, su bienestar y su libertad aunque nadie ms lo
hiciera. Esto es lo que quiere decir que ellos poseen, de hecho,
un valor inherente: un valor fijo e inherente que producen por s
mismos necesariamente por el hecjo de ser sintientes.

Al ser sintiente tambin lo podemos denominar como individuo. El

hecho de ser sintiente implica que uno se identifica a s mismo [A=A]
como una unidad diferenciada, dividida, del resto que lo rodea. Esto
es el individuo. Y tambin es sinnimo de sujeto, en oposicin a
objeto.

Por tanto, el concepto de persona incluye tres aspectos:

[1] Un aspecto biolgico: la sintiencia.

[2] Un aspecto moral: el valor inherente.

[3] Un aspecto jurdico: la nocin de que la persona merece ser

considerado y respetada por s misma como un fin en s mismo y
nunca como un simple medio para conseguir alguna finalidad.

La nocin moral de persona y el hecho fisiolgico de la sintiencia

coinciden a travs del principio de identidad.

Ser sintiente = Valor intrnseco = Persona.

La razn nos obliga a respetar a los seres sintientes; en tanto que

son los nicos seres que poseen identidad. Mejor
dicho: son identidad. La identidad la conciencia de s mismo es lo
que caracteriza esencialmente al ser sintiente. Y dado que un ser
sintiente es un sujeto, y no un mero objeto, entonces no sera
lgicamente correcto considerarlo ni tratarlo como un objeto, como si
fuera una cosa que carece de valor intrnseco y podemos tratar
instrumentalmente.

Sentir no significa simplemente "obtener informacin" sino procesar

percepciones en forma de sensaciones, es decir, experiencias
subjetivas. Eso es la conciencia: la conciencia sensitiva. En eso
consiste ver, or, oler, saborear, disfrutar, sufrir,... Esto es sentir.

Las mquinas no ven, ni oyen, ni huelen. Tampoco las plantas. No

sienten. Aunque puedan detectar la luz o los sonidos, ni las mquinas
ni las plantas tienen ninguna capacidad para procesar esa
informacin en forma de experiencias subjetivas, puesto que carecen
de rgano o dispositivo que pueda ejercer esa funcin. Slo los
animales dotados de un sistema nervioso adquieren la facultad de
sentir, ya que sabemos que precisamente una de las funciones
principales del sistema nervioso centralizado consiste en generar
sensaciones.

El dolor es una sensacin. El placer es una sensacin. La imagen

tambin lo es. Al igual que los sonidos, los olores, las texturas, los
placeres. Son fenmenos fsicos que se originan en determinada
forma de la materia que es el sistema nervioso. Son producto de la
actividad qumica y elctrica del sistema nervioso.

El problema para determinar la conciencia radica en que se trata de

una experiencia privada que no se puede observar desde fuera ni
medir ni cuantificar. Por eso la nica evidencia es la conciencia
personal que tiene cada uno de s mismo. Todo lo dems son
siempre deducciones; no evidencias objetivas. Pero si las deducciones
son lgicamente consistentes y se basan en evidencias empricas,
entonces hay que aceptarlas racionalmente.

Sabemos con certeza que nosotros podemos sentir porque tenemos

estructuras neuronales especializadas en nuestro sistema nervioso
que generan las sensaciones. Y resulta que los dems animales
poseen esas mismas estructuras en forma idntica, anloga o muy
similar en su sistema nervioso. Por tanto, la nica conclusin
razonable sera deducir que ellos sienten. Y si sienten entonces son
seres conscientes. Por tanto merecen ser considerados y respetados
como personas.

La sintiencia implica la conciencia. Todo ser sintiente es por ese

motivo un ser consciente.

Podemos cuestionar el hecho de que "ver una imagen" implica "ser

consciente de la visin de una imagen"? Hacerlo sera tan absurdo
como suponer que es posible sentir dolor sin ser consciente de que se
siente dolor.

Siempre que hay una sensacin tiene que haber necesariamente

conciencia de esa sensacin. Por ejemplo, si hay dolor tiene que
haber por fuerza alguien que siente ese dolor !No puede haber dolor
sin que haya alguien que le duela! El fenmeno de la sensacin
requiere de la subjetividad. Es por ello que entendemos que cualquier
ser sintiente debe disponer, como mnimo, de una conciencia bsica
de s mismo y de lo que le sucede.

Si otros animales pueden ver, pueden or, pueden oler,.... entonces

necesariamente deben poseer, al menos, una conciencia bsica:
un yo que experimenta las percepciones procesadas en sensaciones.
La sensacin implica conciencia: alguien-siente-algo. Esto es la
naturaleza de la subjetividad. He ah la diferencia radical tanto a
nivel lgico como biolgico entre objeto y sujeto: entre cosa y
persona.

Por otra parte, el simple hecho de ser persona no implica

ninguna obligacin ni responsabilidad. Slo implica que los
agentes morales respetemos su valor intrnseco, es decir, que
consideremos a un ser sintiente siempre como un fin en s mismo y
no como un medio para los fines nuestros o de otros.

La responsabilidad y obligacin slo competen a los individuos que

tienen una conciencia moral desarrollada. Persona no equivale a
ser agente moral.

Los animales no humanos son personas pero no son agentes morales

ni tampoco lo son todos los humanos porque no tienen conciencia
moral y es por esto que no pueden de hecho tener obligaciones ni
responsabilidad, ni sera lgico pretender que las tengan.

En definitiva, si un ser est dotado de sensacin entonces posee

conciencia de s mismo como individuo y valora su propia
conservacin y bienestar. Por tanto, no hay razn para no
considerarlo una persona y respetar sus intereses al mismo nivel que
los nuestros.

Por supuesto, si entramos en el contexto jurdico, el trmino persona

adquiere otras dimensiones que sobrepasan esta explicacin bsica.
Aqu solamente hablamos de lo que entendemos como persona en
sentido moral.

Tambin hay otras concepciones diferentes de que lo que

supuestamente deberamos entender como "persona", la cuales
tienen como requisito necesario: [A] la capacidad de razonar o
inteligencia; [B] la posesin de alma; o [C] la pertenencia a la
especie humana.

Mi respuesta a esas concepciones es que son errneas:

[A] La inteligencia, la capacidad de razonar, no es una condicin
necesaria para tener conciencia. Y es precisamente la conciencia lo
que distingue al sujeto del objeto: al individuo de la mera cosa. Todo
ser sintiente tiene conciencia por el mismo hecho de sentir. Sentir
implica necesariamente que alguien el sujeto siente algo la
sensacin. La sensacin requiere del sujeto; y la aparicin de la
subjetividad es lo que permite la conciencia. Por tanto, no es la
inteligencia o raciocinio lo que caracteriza al sujeto como tal sino que
es la sintiencia.
[B] La existencia del alma es un postulado metafsico que no ha sido
demostrado ni cuenta con una sola prueba que avale su existencia.
Por tanto, queda racionalmente descartada.
[C] Ni la capacidad de sentir ni la conciencia ni la capacidad de
pensar o de razonar son exclusivas en la especie humana. Est
demostrado que otros animales poseen dichas facultades. Ni siquiera
son capacidades inherentes al hecho de ser humano, puesto que hay
seres biolgicamente humanos que carecen de sintiencia
embriones, cadveres o que carecen de raciocinio bebs, seniles,
discapacitados. Por tanto, asociar la personalidad, la condicin de
persona, con la pertenencia a la especie humana incurre en un
evidente error.
 11 Marzo 2013

del Sitio Web Shift

traduccin de Adela Kaufmann

Versin original en ingles
La Conciencia de las plantas es el proceso de bio-comunicacin en las clulas vegetales, que ha
llegado a significar que las plantas son seres vivos sensibles que sienten, conocen y son
conscientes.

El campo cientfico de la neurobiologa ha sido eficaz en la demostracin de la conciencia de las

plantas.

La conciencia existe en todas las cosas, pero se manifiesta de diferentes maneras. Con la
realidad de que toda la materia es energa que vibra a diferentes frecuencias, es razonable decir
que toda materia tiene conciencia en su forma nica, ya que toda la materia proviene de la
misma fuente y est compuesta en su nivel ms bsico de los mismos bloques de construccin.

Esto se puede ver en la conciencia de ADN tambin.

Esto sera un principio universal que sera vlido para cualquier estado de energa, ya sea
slido, lquido, gas, plasma y luego como ms cristalina, plantas, animales, humanos y formas
de vida e dimensiones ms altas.

Las plantas se comunican slo a travs del sentimiento. Son seres puramente sintientes, que ni
siquiera saben lo que significa "pensar" (salvo en la medida en que puedan hacerse una idea de
lo que significa "pensando" cuando se conectan con un ser humano). Usted tiene que estar en
contacto con sus propios sentimientos en el momento con el fin de comunicarse con una planta.

Usted tiene que estar all en el momento y estar al tanto de lo que est sintiendo en ese
momento cuando est en contacto con la planta. No los sentimientos acerca de lo que pasa ayer
y maana, sino los sentimientos de ahora, en el momento presente. Es una de las cosas que las
plantas le pueden ensear. No slo las entegenas, sino cualquier planta que comparte su vida
con usted.

Cada especie tiene una personalidad distinta que se puede llegar a conocer slo estando abierto
a "sentirla".
Evidencia Cientfica de la Conciencia de las Plantas

Aunque es habitualmente discutido por diversas razones socio-polticas, hay una amplia
cantidad de evidencia cientfica que ha demostrado que las plantas s tienen algn tipo de
conciencia.

Una enorme cantidad de investigacin fue proporcionada en el revolucionario libro sobre este
tema, titulado La vida secreta de las plantas por Peter Tompkins y Christopher Bird.

Hubo un documental creado en paralelo a las conclusiones del libro, que puede verse aqu.

El Sistema Nervioso de las Plantas

Cada pice de la raz alberga una unidad de sistema nervioso de las plantas.

El nmero de pices de raz en el cuerpo de la planta es alto y todas las unidades cerebrales
estn interconectadas a travs de cuerdas vasculares (nervios de plantas) con su auxina-
polarmente transportada (neurotransmisor de la planta), para formar un sistema nervioso en
serie (paralelo) de las plantas.

La capacidad computacional y de informacin de este sistema nervioso basado en unidades

paralelas interconectadas se prev ser mayor que la del sistema nervioso difuso de animales
inferiores, o el sistema nervioso central de animales superiores/seres humanos.
Dolor de las Plantas

En la investigacin de Jagadish Chandra Bose, sobre los estmulos de las plantas, l demostr
con la ayuda de su recin inventado crescgrafo que las plantas respondan a diversos
estmulos como si tuvieran un sistema nervioso como el de los animales.

Por lo tanto, el encontr un paralelismo entre los tejidos animales y vegetales. Sus experimentos
mostraron que las plantas crecen ms rpido con msica agradable y retrasan su crecimiento
con el ruido o sonidos speros.

Su principal contribucin en el campo de la biofsica fue la demostracin de la naturaleza

elctrica de la conduccin de los diversos estmulos (heridas, agentes qumicos) en las plantas,
que se pensaba anteriormente que era de naturaleza qumica.

Afirm que las plantas pueden,

"Sentir dolor, comprender el afecto etc., del anlisis de la naturaleza de la variacin del potencial
de membrana celular de las plantas, bajo diferentes circunstancias.

Segn l una planta tratada con cuidado y afecto da una vibracin diferente en comparacin con
una planta sometida a tortura".

Plantas analgsicas

Un equipo de cientficos del Centro Nacional de Investigacin Atmosfrica (NCAR) en Boulder,

Colorado, descubri por accidente que las plantas en el medio natural emitiendo salicilato de
metilo - una forma de analgsico conocido como aspirina.

Instalaron instrumentos en un bosque de nogales cerca de Davis, California para controlar las
emisiones de las plantas de ciertos compuestos orgnicos voltiles (o COVs).
Los COV emitidos por las plantas realmente pueden combinarse con emisiones industriales y
contribuir al smog. Para su sorpresa, los cientficos del NCAR encontraron que las emisiones de
COV que registraron sus instrumentos en la atmsfera incluan salicilato de metilo.

Se dieron cuenta de que las emisiones de salicilato de metilo aumentaron dramticamente

cuando las plantas, ya castigadas por una sequa local experimentaron temperaturas nocturnas
inusualmente fras seguidas de grandes aumentos de temperatura durante el da.

En este punto actual en el tiempo, los cientficos piensan que el salicilato de metilo tiene dos
funciones:

estimula un proceso similar a la respuesta inmune en animales que ayuda a las plantas a
resistir y recuperarse de la enfermedad
actuando como una forma de comunicacin qumica para advertir a los vecinos de
amenazas

"Estos resultados muestran una prueba tangible de que la comunicacin de planta a planta se
produce en el nivel de los ecosistemas", dijo el miembro del estudio Alex Guenther.

"Parece que las plantas tienen la capacidad de comunicarse a travs de la atmsfera."

Plan de Comunicacin

Resultados de las investigaciones que se han publicado en la revista Oecologia han observado
que las plantas hablan entre ellas para difundir la informacin, al igual que los seres humanos y
otros animales.

Una red interna aparentemente nica permite a las plantas advertir a otras contra potenciales
depredadores y enemigos. Las plantas tienen un sistema de alerta temprana, muy parecido a la
defensa militar, pero ms eficaz: cada miembro de la red de la planta puede recibir la seal
externa de un inminente peligro herbvoro y transmitirla a los otros miembros de la red.

La hoja atacada se pierde. Sin embargo, las hojas restantes estn protegidas contra los
depredadores.
En otro estudio, cuyos resultados de investigacin fueron publicados en la revista Ecology
Letters, encontr que las plantas realizan un auto-reconocimiento y pueden comunicar el peligro
para sus "clones" o esquejes genticamente idnticos plantados cerca. Los hallazgos se
hicieron mientras estudiaban la artemisia.

Richard Karban y su colega cientfico Kaori Shiojiri del Centro de Investigacin Ecolgica,
Universidad de Kyoto, Japn, encontraron que la artemisia respondi a las seales propias y no-
propias sin contacto fsico.

La artemisia se comunic y cooper con otras ramas de s misma para evitar ser comida por los
saltamontes, dijo Karban. Los cientficos sospechan que las plantas advierten a su propia clase
el peligro inminente mediante la emisin de seales voltiles.

Esto puede implicar qumicos secretados que disuaden a los herbvoros o hacen que la planta
sea menos rentable de comer para los herbvoros, dijo.

"Las plantas son capaces de responder a las seales complejas que involucran mltiples
estmulos", dijo Karban.

"Las plantas no slo responden a las seales fiables en sus entornos, sino que tambin
producen seales que se comunican con otras plantas y con otros organismos, tales como los
polinizadores, dispersores de semillas, herbvoros y enemigos de los herbvoros."

Conciencia hereditaria de las Plantas

Algunas investigaciones ms increbles han demostrado que las plantas realmente conocen a
sus propios hermanos y familiares, con la ayuda de sustancias qumicas emitidas por las races.

De esta manera, si hermanas de las plantas estn creciendo junto a ellas, las plantas hacen
crecer sus races ms bajas y sern ms altas, mientras que si las plantas extraas estn
viviendo junto a ellas, van a crecer sus races hacia el exterior y las plantas extraas sern ms
cortas y crecern menos.
Pensamiento y Memoria de las Plantas

La investigacin reciente ha descubierto que las plantas transmiten informacin acerca de la

intensidad de luz y la calidad de hoja a hoja de una manera muy similar al sistema nervioso de
los seres humanos.

En el experimento que encontr esto, los cientficos demostraron que brillaba luz brillaba en una
hoja causando que toda la planta respondiera, y la respuesta, que tom la forma de reacciones
qumicas inducidas por luz en las hojas, continu en la oscuridad.

Esto mostr que la planta se acordaba de la informacin codificada en la luz. Las plantas
parecen ser capaces de realizar una especie de clculo de luz biolgica, utilizando la
informacin contenida en la luz para inmunizarse contra las enfermedades.

Estas "seales electro-qumicos" son transportadas por clulas que actan como "nervios" de
las plantas.

La vida secreta de las plantas

En el documental titulado La vida secreta de las plantas, que se basa en el libro con el mismo
ttulo, varios estudios cientficos que mostraban suficiente evidencia para despejar toda duda de
una antigua verdad, son mostrados y discutidos; que las plantas tienen una conciencia.

Ms abajo son presentados algunos de los experimentos cientficos que son mostrados en la
pelcula, que tienen un impacto revolucionario en la forma en que vemos las plantas.
 Cuando una planta se puso en un tubo de Faraday, y un telescopio apuntando a la Osa
Mayor, conectado a un instrumento que converta la expresin de conciencia de la planta
en tonos audibles, fue demostrado que la planta se estaba comunicando con algo en ese
sistema estelar... muy probablemente algo en el reino vegetal. Esto debe haber estado
ocurriendo desde que las plantas han existido... siempre en constante comunicacin unas
con otras, ya que todo es uno.

Un experimento ruso se hizo con dos plantas de col... una conectada con electrodos a
una mquina que converta sus expresiones enrgicas en tonos audibles. Cuando el
repollo que no estaba conectado a ningn instrumento estaba siendo destruido al azar por
un cientfico humano, a la planta conectada a las mquinas se le escuch gritar o llorar,
con un tono muy alto.

Otro experimento ruso puso un repollo en una placa que mide los cambios en las
vibraciones energticas y cuando se cort en pequeos trozos con un machete, estaba
expresando un tipo similar de sonido de gritos/llanto que hizo la planta anterior.

Una planta fue conectada con electrodos en una hoja y un vial de camarones pequeos
se estableci en un mecanismo sobre agua hirviendo que a su vez liberara
completamente al azar el agua hirviendo. Cuando este momento pas, y el camarn y el
camarn comenz a morir, se vio que la planta se volvi frentica, en un papel grfico
como-polgrafo y con una configuracin de aguja.

Otro estudio tuvo a un hombre viendo videos en un proyector, de eventos que iban desde
nios jugando hasta bombas nucleares destruyendo cosas. La planta adyacente al
hombre fue vista reflejar los movimientos de la aguja sobre el papel grfico del hombre,
ejemplificando que sus emociones estaban cambiando y cambiando a similares
vibraciones energticas.

Una mujer china conect un cactus a un instrumento que creaba una salida de la planta
esencialmente hablando, o al menos haciendo tonos audibles. Ella quera hablar con la
planta y tratar de ensearle chino, y sta respondera con lo que parecan respuestas a
las peticiones de la mujer.

A travs de una serie de experimentos, los autores describen la calidad sensitiva de las
plantas comunes. El simple hecho de que una planta "sabe" cuando usted est pensando
malos pensamientos parece que responden a estmulos externos como cualquier humano
lo hara. De hecho, parece como si su "conciencia" se acenta para incluir aquellas en las
categoras psquicas.

En un experimento, ellas tienen una seleccin aleatoria de los hombres. Uno es elegido al
azar para entrar y destruir a una de las tres plantas. Las otras dos plantas (rododendros
comunes) son luego conectadas a electro-encefalgrafos (EEG - Monitores de ondas
cerebrales) e hicieron marchar a los hombres de uno en uno. Las plantas no exhibieron
ninguna alarma, pero tan pronto el responsable de la muerte de la planta entr en la
habitacin, las otras dos plantas comenzaron a registrar violentamente en los
grficos. Bsicamente, ellas saban quin fue el que mat a su amiga. O, tambin, para
ser ms contundentes, ellas leyeron su mente.
Algunos investigadores han utilizado instrumentos de polgrafo conectados a superficies de las
hojas para observar respuestas a travs de la actividad electromagntica a diversos estmulos,
tales como:

Msica estridente a todo volumen en comparacin con, msica suave y armoniosa.

Los resultados son siempre los mismos: las plantas reaccionan favorablemente a la msica
suave mientras que los continuos sonidos estridentes en realidad puede matarlas.

An ms sorprendente, quizs, es que las plantas reaccionan con precisin a los pensamientos
buenos o malos dirigidos a ellas u otras formas de vida biolgica e incluso a grandes distancias.

Soporte Global para los Derechos de la planta

Muy recientemente, la nocin de que las plantas son seres vivos conscientes se ha vuelto un
asunto legal.

En 2007, el gobierno de Suiza haba emitido una declaracin de derechos para las
plantas. El Comit de tica Federal de Biotecnologa No Humana del Gobierno suizo concluye
que las plantas tienen derechos, y tenemos que tratarlas de manera apropiada.

Una mayora del panel concluy que,

"Los organismos vivos deben ser considerados moralmente por su propio bien, porque estn
vivos."

Otro pas que cuenta con plantas y ecosistemas que tienen derechos declarados oficialmente
es Ecuador.
La poblacin ecuatoriana vot a favor de cambiar su Constitucin para proclamar que la
naturaleza tiene,

"El derecho al mantenimiento y regeneracin de sus ciclos vitales, estructura, funciones y

procesos evolutivos."

Casi el 70% de los ecuatorianos votaron a favor de la proteccin de la naturaleza en este

mtodo. Ecuador elabor los cambios con la ayuda del estadounidense Fondo de Defensa
Ambiental Comunitario Legal.

Junto con su trabajo en Ecuador, el Fondo,

"Ha ayudado a ms de una docena de municipios locales con la redaccin y la adopcin de

leyes locales que reconocen los Derechos de la Naturaleza."

La base de estos derechos,

"Cambian el estatus de los ecosistemas de ser considerados como de propiedad bajo la ley a
ser reconocidos como entidades portadoras de derechos."

No es sorprendente para un pas como Ecuador adoptar esta decisin, ya que es un pas con
una cultura que se remonta a la prehistoria del chamanismo y el tratamiento de las plantas,
especialmente los entegenos, como si tuvieran sus propios espritus.

Implicaciones de la Conciencia de las Plantas

Hay una energa que fluye a lo largo de todo en este planeta y en todo el multiverso.

Hay una energa invisible que nos une a todos. Los seres humanos, gatos, perros, rboles,
rocas, y las otras manifestaciones de energa estn todos interconectados. El principio de la
unidad se encuentra en todas las religiones antiguas.
La nueva evidencia implica que estas antiguas creencias, que eran las respuestas que los
msticos encontraron yendo al interior y accediendo a un conocimiento superior, eran ciertas en
el sentido de que todo es uno y todo est conectado.

Todo el multiverso es, en este caso, un organismo sensible.

Nunca trate a una planta como un objeto inanimado. Est tan viva como usted, slo que de una
manera diferente. Su conciencia es bsica pero s exhibe sentimientos de miedo, empata,
felicidad, etc.

No es mejor respetar todo y a todos de la misma manera que uno se respeta a s

mismo?
Por qu debe slo involucrar a seres humanos?
Por qu no ampliar los criterios de todo, con una conciencia?

Es lo que hay que hacer, ver en lo profundo de su alma.

Si tratamos toda la realidad manifestada como si fusemos nosotros, pero en una manifestacin
diferente, entonces imagnese cun diferente sera la vida.

Perspectivas desde la Conciencia de la Planta

La pureza y el desinters de la existencia de las plantas puede ser ponderada.

La vida vegetal puede ser vista como un modelo para la conducta humana ideal; a diferencia de
los animales y los seres humanos, la mayora de las plantas no matan y no viven a expensas de
otros organismos. Estn en contacto directo con los cuatro elementos (tierra, viento, agua y
fuego, es decir el sol) y su capacidad para transformar la energa csmica es absolutamente
indispensable para la vida en este planeta.

Las plantas no estn contaminadas por preguntas sobre el propsito, la conciencia de los
objetivos, o preocupaciones sobre el futuro; ms bien parecen representar el ser puro en el aqu
y ahora, el ideal de muchas escuelas msticas y espirituales de pensamiento.

No explotan ni hieren a otros organismos, la mayora de las plantas se sirven a s mismas como
una fuente de alimento y traen belleza y alegra a la vida de otros.

Referencias

http://www.livescience.com/12612-plants-siblings.html

La vida secreta de las plantas por Peter Tompkins y Christopher Bird

http://phys.org/news164652485.html

http://www.livescience.com/1909-plantas-comunicar-advierten-danger.html

http://www.livescience.com/5102-plantas-painkillers.html

http://ds9.botanik.uni-bonn.de/zellbio/AG-Baluska-Volkmann/plantneuro/neuroview.php

LSD: Umbral a lo numinoso: La Innovadora Investigacin Psicodlica de los Reinos del

inconsciente humano por Stanislav Grof MD

http://phys.org/news/2011-10-gravedad-physical.html

http://www.bbc.co.uk/news/10598926
 Dilemas ticos en la experimentacin animal por Jess
Mostern
Por Cultura Cientifica

8AGO2013

Esta texto de Jess Mostern apareci originalmente en el nmero 6 (2009) de

la revista CIC Network y lo reproducimos en su integridad por su inters.

Muchos de los problemas ticos que plantea la investigacin biomdica se refieren

al uso de animales no humanos en la experimentacin de laboratorio. Con
frecuencia los que patrocinan o realizan experimentos traumticos o dolorosos con
animales no humanos pretenden justificarlos con el argumento de que los
resultados pueden beneficiar a la salud de algunos seres humanos, como si
estuviera justificado causar cualquier dao o sufrimiento a un animal no humano
con tal de obtener algn beneficio para un animal humano. Desde luego, en
muchos casos no se consigue ni eso. Pero lo ms grave es el carcter no cientfico
del prejuicio especiesta en que se sustenta el argumento. El supuesto de que hay
un gran abismo entre los animales humanos y los no humanos, por lo que los
primeros mereceran un respeto moral absoluto, mientras los segundos no
mereceran respeto moral alguno, no tiene nada que ver con la visin cientfica del
mundo.
A veces se plantea la ininteligible pregunta de en qu se diferencia el hombre del
animal. No podemos preguntarnos en qu se diferencian las donostiarras de las
mujeres, porque las donostiarras son mujeres. En qu se diferencian los cuervos
de las aves? Obviamente, en nada, porque los cuervos son aves. En qu se
diferencian los hombres de los animales?

Obviamente, en nada, pues los hombres son animales. Lo que s tiene sentido es
preguntarnos en qu se diferencian unas aves de otras o unos animales de otros.
En qu se diferencian los hombres de los cuervos? En muchas cosas; por ejemplo,
en hablar y tener dientes los primeros, pero no los segundos, que sin embargo
tienen pico y ponen huevos, a diferencia de los primeros. En qu se diferencian los
hombres de los chimpancs, nuestros ms prximos parientes? Por el lado
humano, en la posicin erecta y la marcha bpeda, en la pinza de precisin de la
mano (en que el pulgar toca a la yema de los otros dedos), en ciertas diferencias
anatmicas que afectan a las caderas, rodillas y hombros, en el tamao y ciertos
detalles del crtex cerebral, y, en definitiva, en los genes y factores de trascripcin
que determinan esos caracteres diferenciales. Por eso, aunque ni el hombre ni el
cuervo ni el chimpanc se diferencien del animal, el hombre se diferencia del
cuervo, el cuervo se diferencia del chimpanc, y el chimpanc se diferencia del
pulpo.

La creciente consideracin moral de los animales y la preocupacin por evitar la

crueldad en nuestra relacin con ellos han llevado a poner en entredicho gran parte
de los experimentos dolorosos realizados sobre animales vivos. Muchos de esos
experimentos son innecesarios y carecen de justificacin.

Diversos fabricantes de productos como pintalabios o detergentes someten sus

productos a pruebas y experimentos dolorosos, de los que son vctimas inocentes
millones de conejos, cobayas y otros mamferos sensibles, sometidos a torturas y
mutilaciones rutinarias. Uno de los experimentos ms frecuentes es la prueba o test
de Draize. Consiste en aplicar dosis exageradas del producto (por ejemplo,
champ) a uno de los ojos de un conejo inmovilizado por el cuello hasta producir
lceras, llagas, hemorragias y ceguera, mientras el otro ojo sirve de control
comparativo.

El conejo, enloquecido de dolor, a veces se rompe la columna vertebral tratando de

liberarse y escapar. En otras pruebas (las de dosis letal) se obliga a los animales a
ingerir detergentes y otros productos nocivos, y se observan sus reacciones
(convulsiones, erupciones cutneas, diarreas, etc.). Parece obvio que la
experimentacin dolorosa con animales para fines meramente cosmticos o de
limpieza es innecesaria y debera estar prohibida (en vez de requerida por la ley,
como ocurre en algunos pases).
De hecho, e incluso antes de que llegue la prohibicin, un nmero creciente de
clientes (sobre todo mujeres) manifestaron su oposicin absoluta a que se haga
sufrir tanto a animales inocentes con fines tan frvolos, y empezaron a boicotear a
las empresas que toleraban tales prcticas. Como respuesta, las empresas de
cosmticos ms conocidas (como The Body Shop y Avon) enseguida renunciaron
voluntariamente a la investigacin con animales vivos y empezaron a anunciar en
sus productos que ningn animal haba sufrido para desarrollarlos. Que se sepa, la
seguridad de los consumidores no ha salido perjudicada, con lo que ha hecho
patente la inutilidad de gran parte de esos experimentos.

Otras veces la investigacin es seria y cientficamente valiosa, pero los resultados se

obtienen a travs del sufrimiento de animales inocentes, lo que da lugar a dilemas
ticos peliagudos. Un caso especialmente delicado lo constituye el uso de animales
en la investigacin farmacolgica o biomdica. Muchos experimentos son
repetitivos (por ejemplo se repiten en Europa los controles con animales ya
realizados en Estados Unidos), otros no sirven para nada excepto para que alguien
publique un artculo mediocre exponiendo lo que ya se saba. Los experimentos
dolorosos con animales vivos, repetidos rutinariamente como meras prcticas de
alumnos estn prohibidos en algunos pases, mientras que en otros se toleran o
incluso son mandatorios. Sin embargo, hay que reconocer que algunos
experimentos sobre animales vivos son necesarios para obtener conocimientos
importantes, que a su vez pueden contribuir a evitar muchos dolores, tanto a los
humanes como a otros animales. Es el caso, por ejemplo, de las investigaciones
que, desde Pasteur y Koch, han conducido a identificar el origen de las
enfermedades infecciosas y a desarrollar antibiticos y vacunas.

El uso de animales no humanos como modelos para probar frmacos y terapias

tiene el inconveniente de que muchos frmacos tienen efectos distintos en especies
diferentes, por lo que es peligroso extrapolar sin ms de otras especies a la humana.
Pinsese en el retraso inicial en el descubrimiento de la vacuna de la poliomielitis o
en la tragedia de la talidomina, probada primero slo en animales no humanos y
que provoc el nacimiento de gran nmero de infantes deformes. El conocimiento
es un bien y el sufrimiento es un mal. Por ello la curiosidad, que tiende a
incrementar el primero, y la compasin, que tiende a reducir el segundo, son
pasiones admirables. En las raras ocasiones en que entran en conflicto, se plantea
un conflicto moral genuino, sin solucin satisfactoria, entre nuestra valoracin del
avance del conocimiento y nuestro rechazo del sufrimiento provocado. De hecho,
no siempre nuestras intuiciones morales van en la misma direccin. Y a este caso se
aplican intuiciones divergentes. Varios pases han introducido legislacin para
regular el uso de los animales en la investigacin cientfica, as como comits para
evitar los experimentos dolorosos prescindibles, pero todava no hemos llegado (ni
siquiera en el plano terico) a una solucin satisfactoria.

La viviseccin
La viviseccin es la diseccin de un animal (el cortarlo en canal o rajarlo) mientras
est vivo y consciente. La polmica sobre la viviseccin acompa a la fisiologa
experimental desde sus inicios. Uno de sus fundadores, Franois Magendie (1783-
1855), era un vivisector entusiasta y desorganizado. Daba sus clases a base de rajar
y descuartizar a cachorros de perro vivos delante de sus alumnos, sin el ms
mnimo empacho ni escrpulo. Tuvo una poco envidiable fama de sdico. A pesar
de ello, descubri que los nervios anteriores de la mdula espinal son motores,
mientras que los posteriores son sensoriales (llevan los impulsos al cerebro).

La polmica sobre la viviseccin surgi en la poca de Claude Bernard (1813-1878),

que fue asistente y sucesor en la ctedra de Magendie. Miles de perros
abandonados eran llevados a su laboratorio, donde eran sometidos sin anestesia a
experimentos a veces muy dolorosos. No todo el mundo estaba convencido de su
necesidad. Su ayudante George Hoggan escribi que la mayora no estaban
justificados. En un momento en que se encontraba sin material a mano, lleg a
viviseccionar el perro de su hija, que no se lo perdon. De hecho, tanto sus hijas
como su mujer odiaban sus experimentos con animales, que denunciaron
repetidamente. Su mujer acab separndose de l en 1869 y sus hijas, como
reparacin por las barbaridades de su padre con los perros del laboratorio, donaron
su dinero a las sociedades antiviviseccionistas. Una de ellas incluso fund el clebre
refugio de Asnires para recoger a los perros salvados de la viviseccin.

Claude Bernard no aceptaba la teora evolucionista de Darwin, que era quien estaba
haciendo las contribuciones ms fundamentales a la biologa, sin torturar a animal
alguno. A pesar de todo, hizo avanzar mucho a la fisiologa. Estudi la accin de los
venenos. Demostr que el veneno curare (empleado en Sudamrica para las puntas
de las flechas) paraliza los msculos al evitar que les lleguen los impulsos
nerviosos. El mdico americano William Beaumont (1785-1853) haba tratado a un
herido de guerra al que un balazo le haba abierto un gran agujero que conectaba el
interior de su estmago con el exterior de su cuerpo, aprovechando la situacin
para analizar el contenido de su estmago bajo diversas circunstancias.

As se inici el estudio experimental de la digestin, continuado luego por Claude

Bernard mediante la creacin de fstulas artificiales (tubos) que conectaban
diversas partes del aparato digestivo de los perros con el exterior. Bernard mostr
que el estmago no es la sede de toda la digestin, como se pensaba, sino solo su
antesala. Introdujo comida directamente al inicio del intestino delgado, donde
reciba los jugos del pncreas, mostrando que la mayor parte de la digestin tena
lugar en el intestino delgado y que el pncreas tiene un papel importante en la
digestin (sobre todo de las molculas de grasa). Bernard introdujo la idea de
homeostasis o equilibrio interno, mostrando que la temperatura interna es
regulada por la dilatacin y constriccin de los vasos sanguneos, siguiendo
instrucciones nerviosas. Tambin mostr que los eritrocitos transportan el oxgeno
de los pulmones a los tejidos. Extendi su idea de homeostasis a los niveles de
azcar en la sangre. En 1856 descubri la presencia de glucgeno (una sustancia
parecida al almidn) en el hgado de los mamferos. Mostr que el hgado poda
formar glucgeno a partir del azcar de la sangre y almacenarlo como reserva, que
en tiempos de carencia poda ser reconvertido de nuevo en azcar. El glucgeno es
formado o destruido en proporciones tales que el nivel de azcar en la sangre
permanece constante.

Darwin, que siempre haba defendido a los animales, valoraba al mismo tiempo
muy altamente el progreso del conocimiento cientfico, tambin en el campo de la
fisiologa. Por ello, aunque apoy que el Parlamento ingls aprobara una ley contra
la crueldad respecto a los animales, no quera que ello impidiese la investigacin
fisiolgica.

Algunos filsofos morales que se han ocupado del tema, como Ray Frey, aceptan un
uso limitado de humanes (es decir, hombres o mujeres) mentalmente subnormales
y de animales no humanos como sujetos de experimentacin, reconociendo, como
Peter Singer, que no hay argumentos ticos coherentes para considerar
moralmente ms a los humanes mentalmente subnormales que a los otros
animales. Los humanes en pleno uso de sus capacidades mentales, as como los
chimpancs y otros animales superiores, deberan quedar excluidos de la
experimentacin. Por otro lado, en ciertos experimentos cruciales de la
investigacin mdica y farmacolgica, los mejores animales experimentales (los
mejores modelos de la reaccin humana) somos sin duda nosotros mismos, los
humanes, y, despus, los animales ms sensibles y prximos filogenticamente a
nosotros, como los primates e incluso los mismos chimpancs, lo cual acaba de
exacerbar el dilema moral.

Bernard Rollin insiste en que la prctica de la experimentacin con animales

presupone un juicio de valor implcito y muy discutible, en el sentido de que el
pequeo conocimiento obtenido es ms valioso que la vida de sufrimiento del
animal. Hay que guardarse de causar dao considerable a individuos para favorecer
al grupo. Hay que tratar a cada animal de experimentacin como un objeto de
consideracin moral. John Gray ve el mayor problema relacionado con la
experimentacin en el hecho de que, cuanto ms valiosos son los animales como
modelos, tanta mayor consideracin moral merecen. El filsofo moral Tom Regan
toma una postura ms tajante y piensa que toda experimentacin dolorosa con
animales debera ser prohibida sin excepcin alguna.

Un caso significativo es el del filsofo canadiense Michael Fox, que en su libro The
Case for Animal Experimentation (1986) trat de probar que los animales no son
miembros de la comunidad moral y por tanto los humanes no tienen obligaciones
morales para con ellos. En su libro Fox pretenda incluir a todos los seres humanos
(incluso bebs, subnormales profundos, comatosos y otros individuos incapaces de
tomar decisiones morales reflexivas) en la comunidad moral, al tiempo que exclua
a todos los animales no humanos. El intento se sald en fracaso, como el mismo
Fox reconoci en sus escritos posteriores, empezando por Animal
Experimentation: a Philosophers Changing Views (1987), en los que ha
propugnado que la obligacin moral bsica de evitar perjudicar a los dems debe
extenderse a los otros animales, por lo que ahora se opone a experimentar con
ellos.

Darwin conoca las emociones de los animales, sobre las que haba escrito
ampliamente. Sin embargo, en las primeras dcadas del siglo XX el conductismo
indujo a muchos investigadores a adoptar el mito cartesiano de que los animales no
son animales (seres con nima), sino meras mquinas, por lo que no sufren ni
tienen emociones, lo cual les serva de coartada para realizar sus experimentos
dolorosos sin escrpulos ni miramientos. Ms tarde esta posicin tan alejada del
sentido comn ha ido cambiando y los propios cientficos implicados han ido
tomando conciencia del problema.

En una reunin de los National Institutes of Health de Estados Unidos en 1996,

Gerald Gebhart sealaba que el aparato de sentir dolor es el mismo en todos los
vertebrados, por lo que aconsejaba a los investigadores que se guiasen por esta
sencilla regla prctica: si te duele a ti, probablemente tambin le duele al animal.

Ya en 1959 los bilogos William Russell y Rex Burch enunciaron la nueva estrategia
sobre experimentacin animal, que desde entonces ha ido siendo mayoritariamente
adoptada, basada en las tres R: reemplazar (los animales vivos por mtodos de
cultivo in vitro y otros), reducir (el nmero de experimentos, evitando
duplicaciones y mejorando el anlisis estadstico) y refinar (los experimentos, a fin
de minimizar el sufrimiento de los animales). Al mismo tiempo, los defensores de
los animales lograron fotografiar escenas de chocante crueldad en diversos
laboratorios. Cuando estas fotos fueron publicadas, la opinin pblica indignada
oblig a los legisladores a poner coto a tales prcticas. As, por ejemplo, en Estados
Unidos en 1966 se aprob la Animal Welfare Act (ley sobre el bienestar animal),
enmendada en 1985 para proteger ms eficazmente a los primates.

En los ochenta, avergonzados y medio a escondidas, los investigadores americanos

decidieron inyectar el HIV (el virus del sida) a casi 200 chimpancs nacidos en
cautividad. Esperaban que fueran buenos modelos del sida humano y que
enseguida murieran por la infeccin, por lo que no sufriran largo tiempo. En
contra de esas previsiones, los chimpancs resultaron ser psimos modelos y
ninguno se infect durante los primeros 13 aos del experimento. Los aos
pasaban, el dinero se acababa y los chimpancs vivan vidas miserables encerrados
en edificios sin ventanas y atendidos por cuidadores en trajes espaciales
aislantes. El experimento fue un fracaso cientfico y econmico, y un desastre
moral. Ningn enfermo humano del sida obtuvo el ms mnimo beneficio de esa
tremenda injusticia causada a 200 parientes prximos sensibles e inteligentes. De
hecho, en Amrica hay una poblacin de unos 1.800 chimpancs nacidos en
cautividad a disposicin de la investigacin, aunque no se sabe muy bien qu hacer
con ellos. Los jvenes cientficos prefieren no mancharse las manos haciendo sufrir
a primates tan inteligentes. Adems, la ley obliga a las instituciones a velar por su
bienestar, lo que sale bastante caro. Mientras tanto, los chimpancs pasan gran
parte del tiempo mirando la televisin.

Sus programas favoritos son los documentales sobre chimpancs. Est emergiendo
un consenso moral para excluir al menos a los primates de los suplicios de la
viviseccin y de la experimentacin dolorosa. La mala conciencia condujo al
establecimiento de pensiones vitalicias para los chimpancs sobrevivientes de los
experimentos con HIV, como compensacin por sus injustos padecimientos. En
diciembre de 2000, el presidente Clinton firm la ley conocida como The
Chimpanzee Improvement, Maintenance, and Protection Act, aprobada por
unanimidad por el Senado y por la Cmara de Representantes. El objetivo de esta
ley es proporcionar un sistema de pensiones para los chimpancs previamente
usados en la investigacin biomdica, sobre todo en la relacionada con el HIV.
Clinton declar que la legislacin aprobada es una valiosa afirmacin de la
responsabilidad y la obligacin moral del Gobierno federal de proporcionar un
sistema ordenado que garantice un retiro seguro para los chimpancs sobrantes de
la investigacin federal y para satisfacer vitaliciamente sus necesidades de refugio y
cuidado.

Jess Mostern. Bilbaino. Licenciado en filosofa (Universidad Complutense) se

doctor por la Universidad de Barcelona. Profesor de Investigacin en el Instituto
de Filosofa del CSIC (Madrid). Catedrtico de Lgica y Filosofa de la Ciencia de la
Universidad de Barcelona. Miembro titular de la Academia Europea (Londres), del
Institut International de Philosophie (Paris), de la International Academy of
Philosophy of Science (Bruselas) y fellow del Center for Philosophy of Science
(Pittsburgh).

Edicin realizada por Csar Tom Lpez a partir de materiales suministrados

por CIC Network

Tienen derechos los animales?

Pablo de Lora, Universidad Autnoma de Madrid

FUENTE: madri+d
Esta noticia ha sido publicada por la redaccin de Madrid+D. La reproducimos aqu por su
inters educativo.

El Consejo Plenario del Ayuntamiento de Barcelona alcanz un acuerdo por el que

se aprobaba una declaracin institucional en la que se manifestaba contrario a las
corridas de toros y en favor de los derechos de los animales. Tienen derechos los
animales?

Desde que hemos tenido la fortaleza y astucia suficiente como para dominar a los
animales no humanos, los seres humanos hemos utilizado al resto de especies animales
como un recurso: como medio de transporte, como alimento, como suministrador de
materias varias, como objeto de entretenimiento, como animal de compaa, como sujeto
de experimentacin ms recientemente. Todos esos usos han venido avalados por las
fuentes de la religin judeo-cristiana (tanto el Gnesis como alguno de los Evangelios) y
por voces filosficas tan influyentes como las de Aristteles, San Agustn, Santo Toms,
Descartes y Spinoza por citar slo las ms representativas. En esta tradicin occidental
los animales son un recurso porque carecen de la racionalidad distintiva de la especie
humana. Los animales tienen voz, pero no palabra, segn Aristteles; los animales no
tienen conciencia de s, en la opinin de Descartes, y ni siquiera capacidad para sentir
dolor, de acuerdo con Malebranche, uno de sus ms destacados discpulos.

La historia tambin nos ofrece, sin embargo, muestras de la actitud contraria, la de

quienes abogaron porque los animales no humanos s merecen consideracin moral y no
pueden ser tratados como meros objetos a nuestra librrima disposicin. Esa conciencia
apareci tempranamente con la defensa del vegetarianismo por parte del neoplatnico
Porfirio, y en los escritos de Hume o Voltaire, pero es seguramente al filsofo ingls del
siglo XIX, Jeremy Bentham, a quien debe atribursele la mayor influencia en la explosin,
a lo largo del siglo XX, del movimiento en defensa del bienestar de los animales. En la
tesis de Bentham, a la hora de actuar hemos de tener en cuenta los intereses de todos
aquellos seres que puedan verse afectados por nuestro comportamiento, y ello ha de
incluir a los animales que, aunque carezcan de lenguaje, sufren.

No mucho tiempo despus de que Bentham se pronunciara en dichos trminos, apareca

en Inglaterra la pionera sociedad protectora de los animales en el mundo (la RSPCA) y se
aprobaba en el Parlamento britnico la conocida como Martin's Act, la primera accin
legislativa en defensa del bienestar de algunos animales de la que tenemos noticia.
Durante el siglo XX el proteccionismo fue tomando cuerpo y expandindose por Europa y
Estados Unidos al amparo de los escritos y actitudes de George Bernard Shaw y Henry
Salt, cuando, en paralelo, se asista a una autntica revolucin industrial en las
explotaciones ganaderas occidentales. Esos mtodos brutales de crianza y sacrificio de
animales para el consumo humano fueron los que, con toda crudeza, describi el filsofo
australiano Peter Singer en un libro, Liberacin animal (1975) que puede considerarse la
"Biblia" de muchos grupos que luchan porque los animales tengan una vida mejor, y el
acicate para que un buen nmero de personas a lo largo y ancho del planeta hayan
decidido modificar aspectos sustanciales de su vida cotidiana, como la alimentacin y el
vestido, para as contribuir a poner fin a las prcticas crueles a las que millones de
animales estn sometidos diariamente.

La tesis de Singer es, en esencia, la tesis que difundiera Bentham en la Introduccin a

los principios de la moral y de la legislacin (1789): si los animales tienen capacidad de
sufrimiento, no tener en cuenta sus intereses meramente porque no son miembros de la
especie humana implica cometer una discriminacin similar a la de los esclavistas
estadounidenses con respecto a los negros, o las sociedades patriarcales en relacin a
las mujeres. Si en estos supuestos se discrimina por racismo o sexismo, en el primero se
hace por el prejuicio del "especiesmo".

Quiere ello decir que los animales tienen derechos? No necesariamente. Podemos
admitir que los seres humanos tenemos una obligacin de no ser crueles con los
animales, pero dicho deber no les otorga necesariamente un derecho. Tenemos la
obligacin de respetar la integridad de los cuadros colgados en el Museo del Prado, pero
no decimos que los cuadros tienen derechos. Es cierto que todo derecho lleva
necesariamente aparejada alguna obligacin de alguien, pero lo contrario no es
verdadero: hay obligaciones sin derechos correlativos como muestra el ejemplo de los
cuadros. El filsofo Immanuel Kant consideraba, precisamente, que el deber de respetar
a los animales penda sobre los seres humanos, pero no en atencin a los animales, sino
como obligaciones para con nosotros mismos, los seres humanos. La razn de la
existencia de estos deberes indirectos cuyos beneficiarios somos el resto de seres
humanos, estribaba para Kant en que permitiendo a los seres humanos ser brbaros con
los animales, acabaran siendo igualmente crueles con los seres humanos. As, se
considera que slo los seres humanos pueden ser titulares de derechos, pues slo ellos
tienen sentido de lo justo y de lo injusto; slo nosotros nos podemos quejar de haber sido
tratados injustamente (de ah que, como deca Aristteles, tengamos "palabra" adems
de "voz"); slo nosotros, en definitiva, somos "agentes morales".

Los partidarios de atribuir derechos a los animales, sin embargo, destacan que muchos
seres humanos no cuentan con esas capacidades de la "agencia moral" y, pese a ello,
por ser "pacientes morales" (seres que pueden verse afectados por nuestras acciones)
son sujetos de derechos bsicos como el derecho a la vida, a no ser torturados, etc. Hay
animales con igual o mayor capacidad de sufrimiento y conciencia que seres humanos
severamente discapacitados (qu no decir de preembriones, fetos, personas en estado
permanentemente vegetativo) que podran gozar tambin de esas garantas. Se trata del
llamado "argumento de los casos marginales", seguramente la razn ms poderosa que,
aquellos partidarios de conceder tales derechos bsicos a otras especies de animales,
han esgrimido.

Con todo, las dificultades que debe superar la posicin que aboga por la atribucin de
derechos a los animales no humanos son formidables. Algunas son de ndole prctico,
relativas a la modificacin tan extensa e intensa a la que nuestra vida cotidiana se vera
sometida, si, por ejemplo, nos comprometamos con una dieta vegetariana, o eliminamos
la experimentacin de productos farmacuticos; otras tienen que ver con la definicin de
la "paciencia moral" y la lnea de demarcacin de la comunidad de dichos "pacientes
morales" que permite incluir a algunos animales pero no a otros.

Pero quiz los escollos de mayor entidad tienen que ver con las consecuencias
paradjicas o insuperables, de arrastrar, con armas y bagajes, la lgica de los derechos
bsicos a nuestras relaciones con el reino animal. Los derechos humanos son,
esencialmente, expresin de nuestra libertad frente al dominio arbitrario de otros. Tienen
los animales igualmente derecho a la libertad? Podramos apostar porque s, si de los
animales salvajes que viven en sus hbitats naturales se trata. Pero y los domsticos o
amansados? Debemos liberarlos, librarlos a su suerte en un medio que ya les ser
mucho ms hostil que su "encarcelamiento" bajo nuestra custodia? Si su bienestar en
libertad es ya imposible es entonces ms bien nuestro deber el de la promocin
paulatina de su extincin para evitar que prosiga su sometimiento perpetuo? La llamada
"liberacin animal", una apuesta tica que surge a partir de la ampliacin de la comunidad
de los sujetos dignos de consideracin moral, tiene como resultado, paradjico, la
exclusin y el alejamiento como mejor manera de garantizar el respeto a los animales.

Ese alejamiento, ese "dejar a los animales en paz" en su medio natural y no volver a
"apropirnoslos" es la traduccin de un deber de no interferencia en el reino animal, por
el que muchos postulan. Los derechos humanos, entre los seres humanos, sin embargo,
tienen deberes "positivos" (acciones) como correlatos, y no slo abstenciones. Sin duda
debo salvar al nio del ataque de un loco porque el nio tiene derecho a la vida. Si
contemplo como el len va a dar muerte a la gacela para comrsela, no debo intervenir,
aunque pueda, en aras al respeto al derecho a la vida de la gacela? Hay quien afirma que
no puesto que el len, por no ser agente moral, no tiene obligacin alguna de abstenerse
de atacar a la gacela, no es alguien a quien quepa culpar de su accin. Pero a esos
efectos el loco est en la misma situacin y nadie dudara en condenar a quien,
pudindolo sin ponerse el mismo en peligro, no acudiera en auxilio del nio.

Atribuir derechos bsicos a los animales (como reivindica el llamado Proyecto Gran
Simio para los chimpancs, orangutanes, bonobos y gorilas) es la mejor estrategia para
garantizar su bienestar, pero indudablemente nos exige notables adaptaciones en la
teora, y, sobre todo, en nuestras vidas. Puedan o no los animales tener derechos al
modo en el que algunos seres humanos los disfrutamos, es, con todo, secundario frente
al imperativo tico inmediato de acabar con tradiciones, comportamientos y actitudes,
que, por no satisfacer ninguna necesidad o inters humano importante, y causar sin
embargo un sufrimiento colosal a los animales, nos sitan fuera de la decencia moral.
http://www.exploralaciencia.profes.net/ver_noticia.aspx?&id=5735

Tienen los animales no humanos un yo? Una posible

respuesta desde la filosofa de la mente de Avicena*

Do animals have a self? a possible response from avicenna's

philosophy of mind

Luis Xavier Lpez-Farjeat**

**
Facultad de Filosofa-Universidad Panamericana,llopez@up.edu.mx
Recepcin: 23/10/12
Aceptacin: 14/12/12

Resumen

En varios pasajes de sus obras psicolgicas, Avicena sugiere que los animales no
humanos tienen un yo. Aqu argumentar que, a partir de las caractersticas que le
atribuye a la percepcin, hay razones de peso para sospechar que los animales no
humanos efectivamente tienen un yo: el impulso natural en ellos hacia la
supervivencia, la familiaridad con su propio cuerpo, su capacidad para tender hacia
aquello que les resulta conveniente y huir de lo peligroso de acuerdo con sus propias
circunstancias, as como el modo de relacionarse con el mundo, son conductas que,
como se ver, requeriran la presencia de un yo.

Palabras clave: autoconocimiento, cognicin animal, filosofa rabe, filosofa

medieval, teora de la percepcin.

Abstract

In several passages from his psychological works Avicenna suggests that non-human
animals have a self. Here I argue that from the Avicennian description of perception,
there are strong reasons to suspect that non-human animals have a self: their natural
self-preservation impulse, the familiarity they have with their own body, their capacity
to move towards what they perceive as convenient and to avoid what is dangerous
according to their own circumstances, and the way each one relates to the world, are
behaviors that, as will be shown, would require the presence of a self.

Key words: self-awareness, animal cognition, arabic philosophy, medieval philosophy,

theory of perception.

Que la filosofa de la mente comenz en el siglo XVII, en especial con Descartes, es

algo cuestionado desde hace algunos aos entre ciertos sectores acadmicos, los
cuales han encontrado en la obra psicolgica de Avicena planteamientos
sorprendentemente modernos en temticas como la relacin mente-cerebro, las
explicaciones fisiolgicas de la percepcin o el desarrollo de facultades propiamente
mentales como la memoria y la imaginacin.1 En otros lugares me he ocupado de
distintos aspectos de lo que no dudara en llamar su filosofa de la mente: el contenido
cognitivo de la percepcin y de la teora del conocimiento intencional, algunos aspectos
relacionados con la percepcin auditiva y la capacidad de animales humanos y no
humanos para configurar lenguajes con significado, as como el autoconocimiento en
animales humanos y no humanos.2Cuando discute problemas cognoscitivos, Avicena
tiende a contrastar entre las operaciones cognitivas de los animales no humanos con
los humanos y, con frecuencia, haciendo de lado la capacidad abstractiva de los
humanos, encuentra varias similitudes. No es extrao, por lo tanto, su convencimiento
de que los animales no humanos son capaces de reconocer aspectos del mundo y de
direccionar su comportamiento conforme a stos.

Si bien, como se ver, Avicena sostiene que en los animales no humanos la ausencia
de un aparato conceptual no es un impedimento para reconocer aspectos y captar
significados, parece necesario explicar cmo pueden ser capaces de unificar, ordenar y
clasificar los datos de la experiencia, as como reaccionar ante ellos como si tuviesen
una conciencia fenomnica o yo. En efecto, el animal no humano reconoce su entorno:
un perro domstico, por ejemplo, no mira en su dueo a un sujeto cualquiera, sino a
quien habitualmente lo alimenta, lo pasea, lo regaa o juega con l. Situaciones de
este tipo sugieren que la estructura mental del animal no humano no se limita slo a
percepciones simples de cualidades sensibles, sino a los distintos aspectos que las
acompaan. Esto es precisamente lo que Avicena pretenda explicar a partir del
conocido ejemplo que pasara a la posteridad, a saber, el de la oveja capaz de percibir
propiedades no materiales como hostilidad y peligro en el lobo (Avicena, Shif': al-
Nafs 1.5, 1959: 45; 1972: 89). Es abundante la literatura secundaria donde se ha
discutido esta capacidad, que segn Avicena poseen los animales para captar lo que
suele denominarse intenciones (ma'n) o atributos connotacionales.3 No lo es, en
cambio, la literatura dedicada a explorar el supuesto cognitivo que al parecer explicara
tal capacidad animal, a saber, la presencia de un yo. Dicho llanamente, si los animales
no humanos reconocen aspectos poseedores de un significado de acuerdo con el tipo
de relacin que cada uno sostiene con el mundo, no estaramos presuponiendo la
presencia de un yo?

A continuacin discutir esta posibilidad a partir de unos cuantos pasajes donde

Avicena sugiere, de manera un tanto escueta, la necesidad de una especie de yo en los
animales no humanos. Argumentar que, a partir de las caractersticas que le atribuye
a la percepcin, hay razones de peso para sospechar que los animales no humanos
tienen un yo: su impulso natural hacia la supervivencia, la familiaridad con su propio
cuerpo, su capacidad para tender hacia aquello que les resulta conveniente y huir de lo
peligroso de acuerdo con sus propias circunstancias, y el modo como cada uno se
relaciona con el mundo, son conductas que, como veremos, requeriran la presencia de
un yo.

AUTOCONOCIMIENTO Y PERCEPCIN

Uno de los pasajes ms sorprendentes y discutidos de la obra filosfica de Avicena

aparece en De anima de la Shif' (La curacin). Algunos han sospechado que, en cierto
modo, ah encontramos la antesala del cartesianismo.4 Se trata de la famosa
exposicin del llamado argumento del hombre flotante. En sus intentos por demostrar
la existencia del alma individual o, como tambin suele denominarle, un yo en
animales humanos, Avicena recurre a una admonicin (tanabbaha) o, en trminos
contemporneos, un thought experiment que, en su versin ms conocida,5 plantea el
siguiente escenario:
[...] uno de nosotros ha de pensar (yutawahhama) como creado de una sola vez y de
manera perfecta, pero con su vista velada y sin poder mirar las cosas externas; ha sido
creado suspendido en el aire o en el vaco, sin que la constitucin del aire pueda
tocarlo, de manera que tuviera que sentirlo; con sus miembros separados unos de
otros de tal manera que no pueden encontrarse ni tocarse entre s. En consecuencia,
debe reflexionar sobre si puede afirmar la existencia de su propia esencia (wujda
dhti-hi). No dudara de que su esencia existe (lidhti-hi mawjda), pero no podra
afirmar, en cambio, la exterioridad de sus miembros, ni de sus rganos internos ya sea
el corazn o el cerebro, ni nada externo. Al contrario, podr afirmar su propia esencia
(dhta-hu), sin atribuirle longitud, anchura o profundidad. Si en este estado le fuera
posible imaginarse (yatajayyala) una mano o cualquier otro miembro, no lo imaginara
como parte de su esencia ni como condicin de su esencia. T sabes que lo que es
afirmado es distinto de lo que no es afirmado, y que lo que est prximo es distinto de
lo que no est prximo. Entonces, la esencia cuya existencia ha sido afirmada es
particular a l en tanto que es l en s mismo (huwa bi-`ayni-hi), distinto de su cuerpo
y de sus miembros, que no fueron afirmados. Entonces quien ha sido instruido
(mutanabbih), posee un medio para afirmar la existencia del alma (nafs) como algo
distinto del cuerpo o, mejor, sin cuerpo. (Avicena, Shif': al-Nafs 1.1, 1959: 16; 1972:
36-37).6

Avicena es un dualista y en parte su intencin aqu es reafirmar la necesidad de que el

alma sea nuestra esencia. No obstante, por peculiar que pueda parecer, aunque el
alma/yo es una sustancia independiente y ontolgicamente completa, Avicena tambin
la entiende como lo hizo Aristteles, como el principio de las operaciones biolgicas del
cuerpo. Soslayo aqu la discusin que podra suscitarse si estuvisemos dispuestos a
analizar los rasgos aristotlicos y neopltonicos entremezclados en la filosofa de
Avicena. Me interesa centrarme en dos cuestiones especficas que se derivan del
escenario hipottico descrito en el experimento: a) la necesidad de la existencia de
un yo y b) la necesidad de ese yo para unificar e integrar los datos de la experiencia
sensible.

Llama la atencin, que en el experimento del hombre flotante, Avicena est planteando
el acceso al yo, de manera ligeramente distinta a la sostenida en De anima de
Aristteles y en la filosofa empirista en general. En distintos pasajes, el Estagirita
sostiene que el autoconocimiento es posible a partir de conocer un objeto del
mundo.7 No obstante, de acuerdo con Avicena, el yo asegura que podemos conocer los
objetos y, por lo tanto, sera ms apropiado garantizar previamente el acceso al yo, lo
cual adems, como aparece descrito con claridad en el experimento, es algo distinto
del cuerpo.

El argumento del hombre flotante sirve para mostrar que, independientemente de

nuestras percepciones, existe de manera innata y permanente un yo que funge como
la condicin de posibilidad para la percepcin. De acuerdo con el escenario descrito en
el experimento, si fusemos capaces de suspender nuestras percepciones, tanto las de
los sentidos externos como las de los internos (recuerdos, imgenes, intenciones),
entonces tendramos acceso a nuestra propia esencia (dhti-hi) que Avicena llama,
hacia las lneas finales del pasaje, alma (nafs). Evidentemente, no sugiere en ninguna
parte que el experimento del hombre flotante sea un requisito necesario para acceder
al yo. En realidad, nuestro acceso es espontneo, pero como el alma est unida al
cuerpo, con facilidad somos vulnerables a confundir el yo con el cuerpo. A este ltimo
respecto, viene al caso referir un largo pasaje del De anima de la Shif', donde Avicena
niega que el yo pueda ser el cuerpo o un miembro del cuerpo:

Esta cosa nica en la que estn reunidas estas facultades es aquello que cada uno de
nosotros considera como su ser [...] siendo imposible que esto sea cuerpo [...]. Porque
[si lo fuera,] este cuerpo habra de ser dos cosas. O bien el conjunto del cuerpo
orgnico; en tal caso, si algo le faltara, no sera eso que nosotros percibimos, a saber,
que somos un ser que existe; pero esto es as, porque yo sera yo mismo, aunque no
supiera que tengo una mano, un pie o cualquier otro miembro, segn lo que se ha
dicho anteriormente en otros pasajes; al contrario, creo que son accesorios mos, y
pienso que son instrumentos para m, de los cuales me sirvo en las necesidades; si
stos no existieran, no precisara de ellos, y yo sera siempre yo mismo, [aunque] ellos
no existieran. Consideremos lo que ya hemos mencionado: si un hombre fuese creado
[...], o bien [ese cuerpo] no sera el conjunto del cuerpo orgnico, sino un miembro
particular; en tal caso, o ese miembro sera aquello que yo creo que es por s mismo el
yo, o la idea de aquello que yo creo que es el yo no sera ese miembro, aunque ste le
fuera indispensable. Si este miembro sea el corazn, el cerebro, cualquier otra cosa,
un cierto nmero de miembros de esta cualidad o el conjunto de miembros fueran lo
mismo que aquello que percibo como el yo, entonces mi percepcin de mi yo tendra
que ser idntica a mi percepcin de esa cosa [miembro o conjunto de miembros], pues
una cosa, considerada bajo un mismo aspecto, no puede ser percibida y no ser
percibida. Y el caso no es as, porque yo s que tengo un corazn y un cerebro tan slo
por la sensacin, por orlo y por la experiencia, pero no porque yo sepa que soy yo.
Entonces, ese miembro, por s mismo, no es aquello que yo percibo que soy yo por s
mismo, sino que es yo por accidente. Lo que es significado por lo que s de m, a
saber, que yo soy yo, es aquello mismo que quiero expresar cuando digo: yo he
sentido, yo he inteligido, yo he hecho. Estas cualidades comprenden otra cosa [distinta
de cualquier miembro], es aquello que llamo el yo. Si alguien dice: "t no sabes
tampoco que [el yo] es un alma", entonces le contestar que slo lo sabr segn la
idea a la que llamo "alma", y que tal vez no s llamarlo por el nombre de alma.
Cuando comprenda yo qu quiere decir "alma", entonces comprender que es esto, y
que es la que se sirve de los instrumentos que son propios de quien se mueve y de
quien aprehende; no lo sabr en tanto que no comprenda la idea de "alma". No ocurre
lo mismo en lo que se refiere al estado del corazn o del cerebro, pues comprendo la
idea de "corazn" y de "cerebro" sin conocer eso [que es el yo]. Cuando entiendo que
el alma es aquello que es principio de estos movimientos y de estas percepciones que
tengo y fin de ellas en este conjunto, entonces s que, o bien ella es verdaderamente
el yo, o bien es el yo que se sirve de este cuerpo, como si yo ahora no pudiera
distinguir la percepcin del yo separadamente, sin mezclarse con la percepcin de que
el yo est sirvindose del cuerpo y est unido al cuerpo. (Avicena, Shif': al-Nafs 5.7,
1959: 250-253; 1972: 161-165).

De esta manera, el alma/yo no puede confundirse con el cuerpo o con alguno de sus
miembros, pues ste es un instrumento de aqul y precisamente por esa razn si nos
imaginsemos sin nuestro cuerpo, segn Avicena, no dejaramos de ser nosotros
mismos. Pero me interesa resaltar que, de acuerdo con su argumentacin, si
el yo fuese reducible a un cuerpo o a uno de sus miembros, su percepcin sera
idntica a la percepcin de ese cuerpo o de su miembro. Si sucediese de este modo,
bastara con sentir que tenemos cuerpo u rganos especficos para descubrir que
tenemos un yo y no seramos capaces de distinguir entonces entre el yo y el cuerpo.
En consecuencia, no seramos capaces de construir juicios indicativos en primera
persona como "yo tengo un cuerpo" o "yo tengo un cerebro". Segn Avicena, no
podemos percatarnos exactamente del yo si nos mantenemos en el plano de la
percepcin. Si el yo fuese idntico al cuerpo, deberamos resolver adems en su
teora de la cognicin cmo podra el cuerpo percatarse por s mismo de que siente o
el cerebro no podra descubrir por s mismo que intelige. Aunque podramos
percatarnos, como se afirma en el pasaje, de tener cerebro y corazn sin conocer
el yo, ello no implica que el cerebro o el corazn basten para que pueda haber
autoconocimiento: el yo, como se ver, est presente en un nivel primigenio, aunque
estrictamente hay autoconocimiento o acceso al yo en un sentido ms perfecto, cuando
hay reflexin. Existe, pues, segn Avicena, una sustancia distinta del cuerpo, el
alma/yo, la cual, aunque hace posibles las operaciones del cuerpo, no es reducible a
ste y ms bien es quien unifica, ordena y clasifica los estmulos sensibles recibidos a
travs de los rganos corporales. En otras palabras, no puede haber percepcin sin la
presencia de un yo, aun cuando en ciertos momentos no somos plenamente
conscientes de poseer ese yo.

Ahora bien, si en principio los animales no humanos estn limitados a la percepcin,

parecera que no es posible concebir en ellos la presencia de un yo o, de haberlo, quiz
sera un tipo peculiar o al menos no con las caractersticas del yo reflexivo propio de
los animales humanos. Si en efecto, como se alude en el pasaje antes referido, no ha
de confundirse el yo con la percepcin del propio cuerpo, qu sucedera en el caso de
los animales no humanos que parecen estar limitados por su corporalidad?

LA PERCEPCIN EN LOS ANIMALES NO HUMANOS

Como mencion, a lo largo de sus escritos psicolgicos, especialmente, en De anima de

la Shif', el libro segundo del Kitb al-Najt (Libro de la salvacin) y tambin en la
seccin de las Mubatht dedicada al De anima, Avicena alude en repetidas ocasiones
a las similitudes entre el aparato cognitivo de los animales humanos y no humanos.
Ambos comparten las mismas facultades perceptivas externas e internas. Respecto a
estas ltimas, Avicena ubica en el cerebro cinco facultades: a) el sentido comn (hiss
al-mushtarak), el cual recibe las formas proporcionadas por los sentidos
externos; b) la imaginacin retentiva (al-jayl); cuya funcin es retener las
imgenes; c) la estimativa (wahm), que recibe intenciones retenidas por d) la memoria
(dhikr); y, finalmente, e) la imaginacin compositiva (mutajayyilah), una facultad
permanentemente activa con el objetivo de componer y dividir tanto las formas como
las intenciones. La estimativa (wahm) es la facultad ms elevada en el animal no
humano. Los animales humanos, en cambio, poseen adems de todas las anteriores
una facultad ms elevada denominada mufakkirah (cogitatio): la imaginacin
(mutajayyilah) bajo el gobierno de la razn (Avicena, Shif': al-Nafs, 1.5, 1959: 45).

La estimativa es fundamental para entender el conocimiento animal. sta capta una

serie de propiedades llamadas intenciones o significados (atributos connotacionales),
asociadas con las formas sensibles y las imgenes, pero distintas de ambas. La
estimativa explica cmo los animales captan contenidos del mundo y actan conforme
a ello. En otras palabras, el conocimiento animal no se reduce a la captacin de datos
sensibles en el mbito de los sentidos externos, sino que los animales no humanos
poseen una facultad mental para procesarlos y comportarse de determinada manera
en funcin de sus tendencias, deseos, miedos, rechazos, preferencias y simpatas. En
este sentido, los animales no humanos tienen la capacidad de direccionar su
conocimiento y reconocer algunos aspectos por lo general relacionados con la
supervivencia y que nos permite inferir que en ellos hay un impulso natural y
espontneo de conservacin.

En distintos lugares, Avicena tiene en cuenta una serie de consideraciones biolgicas

que provienen, sin duda, aunque no exclusivamente, de los escritos biolgicos
dedicados a los animales, y que confirman que stos poseen dicho impulso natural
hacia la autoconservacin. Ello puede constatarse empricamente mediante el
comportamiento animal. Por ejemplo, en un pasaje poco conocido de la seccin
dedicada a la msica (Jaumi` `ilm el-msiq) en la Shif', Avicena explica que los
seres humanos estn dispuestos de manera natural a conservar su propia especie y
por ello se reproducen. La reproduccin alienta a los animales a unirse, para lo cual la
naturaleza les dot de cierta capacidad para dar noticia de su presencia a los de su
misma especie mediante habilidades comunicativas:

La imperiosa necesidad que tienen las especies de reproducirse hace que los animales
se renan, si bien antes estaban dispersos. La naturaleza les dio la capacidad de
comunicarse entre s para informar de su presencia, y tambin se valen de esta
capacidad en muchas otras circunstancias [como por ejemplo] cuando necesitan
avisarse [entre ellos] de algn peligro del que carecen de concepto. Este tipo de cosas
son evidentes y pueden constatarse a travs de la experiencia, as que no hay lugar a
dudas de que el Creador cuida de su creacin. La providencia divina tiene en cuenta las
necesidades de sus creaturas y [por tanto] les proporciona aquellas cosas que les son
necesarias y tiles. (Avicena, 1956: 15).

De acuerdo con esta descripcin, los animales poseen determinadas capacidades

comunicativas que les sirven para asociarse, aparearse y, como se lee en el pasaje,
para informar algunas experiencias como el peligro. Captar estas experiencias es
posible gracias a la facultad estimativa, responsable de que los animales entiendan la
hostilidad y la amistad, y puedan transmitirla a los dems animales de su especie.
Ahora bien, si los animales son capaces de comunicarse entre s, ello significa que son
capaces de emitir sonidos con significado, ya sea para indicar la existencia de algn
peligro, la afliccin de algn dolor fsico o que ste ha cesado, o simplemente para
mostrar su alegra. Este tipo de comportamiento confirma que el impulso de
conservacin natural de los animales no humanos les permite familiarizarse consigo
mismos y con los de su especie. Quisiera insistir en la capacidad de los animales no
humanos para familiarizarse consigo mismos o conocerse a s mismos. Al respecto,
Avicena escribe:

Todo animal se conoce y percibe su alma como un alma (yastash'iru nafsa-hu nafsa-an
wida) que ordena y rige el cuerpo que se tiene. Si hubiese otra alma de la que el
animal no es consciente, [un alma] que no es consciente del animal, y [un alma] que
no estuviese ocupada con el cuerpo, sta no tendra ninguna relacin con el cuerpo y la
relacin solamente puede sostenerse de este modo. (Avicena, Shif': al-Nafs, 5.4,
1959: 234; 1972: 125).8

Cmo puede un animal no humano percibirse a s mismo como un alma/yo? Habra

razones para sospechar que es imposible. No es extrao que Descartes en algn
momento haya considerado a los animales como autmatas,9 o que, por ejemplo, John
McDowell no est seguro de que los animales poseen una conciencia fenomnica
(1994: 114). En contraste, Avicena est convencido de que las capacidades cognitivas
de los animales no humanos no se limitan a la percepcin sensorial: si los animales no
humanos son capaces de reconocer atributos connotacionales que se perciben a travs
de lo sensible, pero no propiamente materiales (la hostilidad, el peligro, la amistad,
etctera), entonces podemos inferir que en realidad sus capacidades cognitivas no se
limitan a la percepcin sensorial y pueden detectar significados en el mundo, as como
dirigir sus acciones de determinada manera y en conformidad con los acontecimientos
percibidos.

Sin embargo, aparece enseguida un problema extra: si la estimativa posee un sustrato

material (recurdese que se encuentra en el cerebro), cmo es posible entonces
captar intenciones no materiales? Puesto en otros trminos: las capacidades cognitivas
del animal no humano parecen estar determinadas por el cerebro; de ser as, puesto
que, como leamos en De anima (Shif': al-Nafs, 5.7, 1959: 250-253) de la Shif',
el yo no es reducible a un rgano, entonces parecera que definitivamente los animales
no humanos carecen de un yo. Por otra parte, Avicena insiste, como hemos visto, en la
capacidad de los animales para captar aspectos del mundo que sobrepasan la
percepcin sensible. En consecuencia, y por esta ltima razn, al parecer, su teora de
la percepcin en animales no humanos debera suponer la presencia de un principio no
orgnico o inmaterial. Ello sera, efectivamente, el yo/alma del animal. Pero, cmo
entender este yo? Hay acaso algn tipo de subjetividad en los animales no humanos?

Con la intencin de encontrar posibles soluciones al problema anterior, podramos

suponer desde un planteamiento ms contemporneo, que quiz los animales no
humanos podran tener algo similar a lo que David Hume denomin un centro de
gravedad narrativo que, como interpret Daniel Dennett (1983: 343-390) desde una
postura materialista, no tendra por qu implicar la necesidad de una sustancia
inmaterial o metafsica distinta del cuerpo. En este sentido, para responder si los
animales no humanos tienen un yo, bastara con abandonar ese trmino y postular un
centro de gravedad, incluso fsicamente detectable. Esta solucin sera convincente si
no supisemos que Avicena ha descartado por completo la posibilidad de que lo
material puede percatarse de sus propios estados mentales, reportarlos y, adems,
reflexionar sobre ellos. La tentacin de interpretar a Avicena como alguien cercano a
Dennett arrojara resultados verdaderamente satisfactorios si el primero estuviese
seguro de que los procesos cognitivos de los animales no humanos estn determinados
por su corporalidad. Sin embargo, como se ver, su postura al respecto es algo
incierta.

EL CUERPO QUE CADA YO POSEE

Aunque, como hemos visto en De anima de la Shif', hay distintos pasajes de los
cuales podramos inferir que los animales no humanos tienen un yo, en un pasaje
pocas veces aludido de las Mubatht (Discusiones), Avicena analiza una vez ms el
tema y parece sugerir que en la percepcin animal se da una suerte de conciencia
primigenia (quizs una especie de instinto de supervivencia). El animal no humano es,
como he insistido, capaz de reconocer distintos aspectos del mundo y de reaccionar de
manera adecuada ante ellos. Sin embargo, parecera a la luz del siguiente pasaje que
ello no significa ser capaz de autoconocerse, esto es, de acceder a su yo, de modo
genuino:

Tratemos ahora del conocimiento que el animal tiene de s mismo si es que hay un
genuino autoconocimiento animal. Aunque la estimativa (wahm) se encuentra en la
cima de las facultades cognitivas que el animal puede poseer, sta se encuentra unida
al cuerpo, as que no puede distinguirse o deshacerse de l. La estimativa es distinta
del alma animal que es primariamente conciencia y no estimacin, afirmacin o
conciencia de s mismo. (Avicena, 1947: 184).10

Podramos pensar que la estimativa puede fungir como el centro de

gravedad fsicamente detectable que permite al animal no humano reconocer y
reaccionar ante las propiedades del mundo. Sin embargo, debera considerarse que el
animal no slo se relaciona con el mundo exterior, sino tambin con su propia
corporalidad. Recurdese el pasaje anterior del De anima de la Shif' (1956: 234): el
animal no humano tiene noticia de su propia corporalidad. Podramos entonces esbozar
desde ahora una conclusin: dada la familiaridad que todo animal es capaz de
establecer en relacin con su corporalidad, en los animales no humanos hay una
especie de yo operando de manera espontnea; sin embargo, el animal no humano no
es capaz de hacer de su propio yo primigenio un objeto de reflexin. En este sentido,
el conocimiento del animal no humano respecto a su propio yo no sera equiparable al
grado de auto-conocimiento que podra tener un animal humano. Por esta razn
algunos intrpretes de Avicena han distinguido, a mi juicio de manera acertada, entre
un autoconocimiento primitivo y uno reflexivo (Black, 2008: 63-87; Kaukua, 2007:
100-147). Aunque el reflexivo es exclusivo de los animales humanos, el
autoconocimiento primitivo se da tanto en animales humanos como en no humanos,
pues el animal incluido el humano tiene un impulso innato de conservacin de
acuerdo con sus propias disposiciones naturales. Este nivel primitivo de
autoconocimiento es esencial en la vida de todo animal, pues le permite familiarizarse
innata y espontneamente con el cuerpo que posee.

Quisiera sugerir entonces que la posesin de un yo no es privativa del animal humano

capaz de reflexionar sobre s mismo. Aunque la postura de Avicena es incierta en los
pasajes aqu reunidos (mientras en De anima, Shif': al-Nafs, 5.4, 1959: 234, parece
sostener que los animales tienen un yo, a partir de Mubatht 305 podramos
sospechar que no es categrico al respecto), es suficientemente clara su resistencia a
reducir la percepcin animal a un acontecimiento meramente material. Si bien el
animal no humano es incapaz de reflexionar sobre su propio yo, es capaz de percibirse
a s mismo con el cuerpo que posee y concebirse a s mismo conforme a las
determinaciones de su propia corporalidad: los felinos no se conciben a s mismos
volando, as como ningn canario se concibe a s mismo nadando, ni existe un len
marino que sbitamente sienta la necesidad de pastar. Todo animal tiene un impulso
innato de conservacin de acuerdo con sus propias disposiciones. Cada animal se aleja
de lo que representa peligro para s mismo y busca el alimento conveniente para s
mismo. En otras palabras, los animales no humanos son capaces de direccionar su
comportamiento, lo mismo para alimentarse, como para aparearse o percatarse de
aquellas situaciones que representan peligro o placer para ellos mismos.

En el nivel de la familiaridad con el propio cuerpo, Avicena plantea claramente que no

existe ninguna diferencia fenomenolgica esencial entre el autoconocimiento humano y
el del animal no humano (Kaukua, 2007: 17); la nica distincin entonces es la
capacidad humana de considerarnos a nosotros mismos como objeto de reflexin.
Ahora bien, la familiaridad de cada animal con el cuerpo que posee, su capacidad para
tender hacia aquello que le resulta conveniente y huir del peligro, no seran posibles si
las operaciones del animal no humano se redujeran a una serie de reacciones
puramente materiales. El anlisis realizado por Avicena sobre la estimativa establece,
en efecto, que los animales son capaces de reconocer aspectos no materiales del
mundo y, adems, de manera relacional. As, mientras para la oveja el lobo representa
un peligro y entonces lo percibe como tal, no sucede lo mismo cuando el len percibe
al lobo. Ciertamente, es problemtico que la estimativa sea una facultad cerebral y, sin
embargo, no est limitada a captar propiedades materiales. Cmo resolver esta
presunta inconsistencia? Precisamente haciendo notar que si las percepciones del
animal tienen un sentido para s mismo, entonces hay razones de peso para sospechar
la presencia de un yo animal.

CONSIDERACIONES FINALES

"Todo animal se conoce y percibe su alma como un alma que ordena y rige el cuerpo
que se tiene" (Avicena, Shif': al-Nafs, 5.4, 1959: 234). Podr existir un alma
perceptiva que no sea un yo? Se percata el animal de sus propias percepciones sin
subjetividad? Hasta aqu, quienes se resisten a admitir la presencia de un yo en
animales no humanos podran construir la siguiente conclusin: "los animales no
humanos se dan cuenta de su existencia pero, al no poseer un yo, no son capaces de
reflexionar sobre s mismos ni sobre sus experiencias perceptivas y mucho menos
sobre su conducta. En contraste, los animales humanos tambin tienen una
experiencia innata y espontnea de su yo pero, adems, poseen la capacidad de
reflexionar sobre s mismos y sobre sus experiencias perceptivas y conductas". No
obstante, no estoy seguro de que, al menos desde la filosofa de la mente de Avicena,
la capacidad reflexiva de los humanos nos obligue a negar categricamente la
posibilidad de que los animales tengan un yo.

En el planteamiento de Avicena todo parece indicar que los animales no humanos

poseen un acceso primigenio a sus percepciones, a sus emociones, a su corporalidad.
Los animales no humanos se perciben a s mismos de forma individuada y reconocen a
los de su misma especie. En realidad, los animales humanos operamos de la misma
manera aunque, evidentemente y como ya se ha mencionado, poseemos una
capacidad reflexiva de la cual en apariencia el no humano carece. Sin embargo, esa
capacidad reflexiva va desarrollndose paulatinamente conforme los animales humanos
van perfeccionando sus capacidades cognitivas. Si analizamos las experiencias
perceptivas de un nio en estado prelingstico descubriramos que ste de un modo
muy semejante al animal no humano tiene acceso primigenio a su yo de manera
espontnea. En este nivel primigenio no es clara la diferencia entre las capacidades
cognitivas de un animal humano y uno no humano. En otras palabras, no habra
diferencia fenomenolgica alguna lo suficientemente relevante entre el animal humano
y el no humano en el nivel primigenio.

Aunque Avicena aceptara una diferencia ontolgica entre lo que l denomina alma
perceptiva y alma racional, el modo en cmo concibe la percepcin animal es bastante
complejo y nos permite esbozar dos posibilidades: a) al negar que las capacidades
cognitivas de los animales se limiten a la percepcin sensorial, podemos inferir que, en
efecto, los animales tienen un yo; b) al no ser lo suficientemente claro que este yo sea
genuino ontolgicamente hablando, entonces en el caso de los animales no humanos
el yo sera algo as como el centro de gravedad de sus percepciones y, por lo tanto, no
existira brecha alguna entre los fenmenos fsicos y los mentales. Sin embargo, como
mencion, esta ltima posibilidad parece no funcionar, pues nos obligara a interpretar
la teora de la percepcin de Avicena desde una perspectiva ms allegada al
materialismo. sta sera una ruta de interpretacin muy controversial y, a mi juicio,
poco acertada. Deberamos concluir simplemente que los animales tienen
un yo primario al cual son capaces de acceder de manera espontnea a travs de sus
experiencias perceptivas. Mediante la vinculacin existente entre el yo y el cuerpo en el
caso de los animales no humanos, Avicena postul un problema que diez siglos
despus seguimos discutiendo, a saber, la continuidad entre fenmenos fsicos y
mentales.

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NOTAS

* Agradezco a Jorge Morales las crticas y observaciones hechas a una versin anterior
de este trabajo.

1
Lagerlund, 2007a: 1-16; 2007b: sn, prlogo; Black, 2000: 59-75; Kaukua y
Kukkonen, 2007: 95-119.

2
Lpez-Farjeat, 2013: 83-110; 2012: 121-140; 2010: 125-144; Lpez-Farjeat y
Morales, 2010: 251-270.

3
Algunos ejemplos significativos son: Black, 1993: 212-258; 2000: 59-75; Hasse,
2000: 127-155; Lagerlund, 2007a: 1-16; 2007b: 11-32; Kaukua, 2007: 35-69. Para el
origen de la discusin en la filosofa antigua y su desarrollo postaviceniano vase:
Perler, 2001.

4
Vanse Druart, 1988: 27-48 y Marmura, 1986: 383-395.

5
En Shif': al-Nafs 1.1 el experimento aparece por primera vez en su versin ms
conocida. Avicena lo utiliza para establecer la existencia del alma y el modo en cmo
sta se relaciona con el cuerpo. En l ya se alude a que el alma/yo es la esencia del ser
humano. El experimento aparece, por segunda ocasin, en Shif': al-Nafs 5.7 y en este
caso Avicena argumenta que el alma es necesaria para que haya unidad en la
percepcin. Por ltimo, Avicena se refiere al hombre flotante por tercera vez en su al-
Ishrt wa al-Tanbht (Observaciones y advertencias, 1892: 119). A mi juicio, en este
ltimo caso encontramos una versin condensada de Shif': al-Nafs 5.7. Para un
estudio comparativo de los tres pasajes vase Marmura, 1986: 383-395.

6
"Dicemus igitur quod aliquis ex nobis putare (yatawahhamu) debet quasi subito
creatus esset et perfectus, sed velato visu suo ne exteriora videret, et creatus esset sic
quasi moveretur in aere aut in inani, ita ut eum non tangeret spissitudo aeris quam
ipse sentire posset, et quasi essent disiuncta membra eius ita ut non concurrerent sibi
nec contingerent sese. Deinde videat si affirmat esse suae essentiae (dhtihi): non
enim dubitabit affirmare se esse, nec tamen affirmabit exteriora suorum membrorum,
nec occulta suorum interiorum nec animum nec cerebrum, nec aliquid aliud
extrinsecus, sed affirmabit se esse, cuius non affirmabit longitudinem nec latitudinem
nec spissitudinem. Si autem, in illa hora, possibile esset ei imaginari (yatajayyala)
manum aut aliud membrum, non tamen imaginaretur illud esse partem sui nec
necessarium suae essentiae (dhtihi). Tu autem scis quod id quod affirmatur, aliud est
ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud est ab eo quod non conceditur. Et,
quoniam essentia quam affirmat esse est propria illi, eo quod illa est ipsemet, et est
praeter corpus eius et membra eius quae non affirmat, ideo expergefactus habet viam
evigilandi ad sciendum quod esse animae (nafs) aliud est quam esse corporis; immo
non eget corpore ad hoc ut sciat animam et percipiat eam; si autem fuerit stupidus,
opus habet converti ad viam".

7
Aristteles, De anima: 2.5, 417a 18-20; 3.4, 429b 29-30a 1.

8
"Omne autem animal cognoscit et percipit animam suam unam esse quae est
imperans et regens suum corpus quod habet; si autem est ibi alia anima quam non
percipit animal, nec quae occupatur circa suum corpus, tunc non pendet ex illo
corpore: non enim pendet anima ex corpore nisi hoc modo".

9
Podran referirse distintos pasajes en los que Descartes sugiere equiparar el
funcionamiento del organismo animal con el de una mquina. Basta recordar la quinta
parte del Discurso del mtodo.

10
Un magnfico anlisis sobre lo que podra estar sugiriendo Avicena al referirse a un
"genuino autoconocimiento" aparece en Kaukua, 2007: 111-118.

INFORMACIN SOBRE EL AUTOR

Luis Xavier Lpez-Farjeat: Doctor en Filosofa por la Universidad de Navarra.

Profesor-investigador en la Facultad de Filosofa y Ciencias Sociales de la Universidad
Panamericana, profesor del Posgrado en Filosofa de la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico (UNAM) y de la Maestra en Estudios Judaicos de la Universidad Hebraica de
Mxico. Ha sido investigador visitante del Center for Middle Eastern Studies de la
Universidad de Texas, en Austin, e investigador residente del Center of Theological
Inquiry, en Princeton. Es director asociado del "Aquinas and the Arabs International
Working Group". Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 2. Sus
investigaciones se han enfocado al anlisis sistemtico de la filosofa y la teologa
rabe-islmicas clsicas, en la revisin de las interpretaciones rabes de la filosofa
griega especialmente Platn, Aristteles y el estoicismo, y en la ulterior influencia
del pensamiento rabe-islmico en el desarrollo de la filosofa juda y cristiana. Ha
publicado varios artculos especializados en libros y revistas arbitradas nacionales y
extranjeras. Es co-editor de Philosophical Psychology in Arabic Thought and the Latin
Aristotelianism of the 13th Century (Pars, Vrin, 2013) y del Routledge Companion to
Islamic Philosophy (Londres/Nueva York, Routledge, 2014).

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-
13242013000200003