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Resumo: O artigo investiga dois casos de santidade popular que no receberam o reconhecimento oficial pela Igreja
catlica. Estes dois atores sociais, pertencentes Companhia de Jesus, atuaram em tempos e regies diferentes.
Antonio Ruiz de Montoya (limenho) foi missionrio nas misses do Paraguai, no sc. XVII; Gabriele Malagrida
(italiano) missionou no norte-nordeste do Brasil, no sc. XVIII. O primeiro distinguiu-se por ser o principal fundador
de redues no Guair e por ter advogado em defesa do armamento dos indgenas, em Madrid. J Malagrida, depois
de muitos anos como missionrio nordeste brasileiro e entre os Guanars e os Barbados, no Amazonas. Envolvido na
trama da conjura contra D. Jos I, foi garroteado e esquartejado num auto de inconfidncia em Lisboa. Ambos foram
aclamados como exemplos de virtudes e modelos de santidade popular. Do conjunto de textos escritos sobre suas vidas
e obras criou-se uma hagiografia institucional que a Companhia e as crenas populares propuseram como modelo
de jesutas, e por extenso, como modelos comportamentais sobre os quais se poderiam construir discursivamente o
missionrio ideal e apstolo evanglico. Este artigo busca desenvolver, no seu horizonte de produo, estes casos de
santidade e a sua no aclamao oficial.
Introduo
1
Este artigo resultado das pesquisas feitas pelo autor no mbito do projeto A contribuio dos jesu
tas expulsos, em 1759, para o conhecimento das culturas indgenas das misses do Gro-Par e Mara
nho, que conta com a com a bolsa de pesquisa PqG/FAPERGS.
2 Este artigo resultado das pesquisas feitas pelo autor no mbito do projeto Jesutas nas Amricas,
que conta com a com a bolsa de pesquisa CAPES/PROSUP, sob a orientao do Prof. Dr. Luiz Fernando
Medeiros Rodrigues.
256
Antonio Ruiz nasceu, na Ciudad de los Reyes (Lima, Per), no dia 13 de junho de
1585. Filho natural de Cristbal Ruiz (espanhol de Sevilha) e, de Ana Vargas (limenha).
Aos cinco anos, Antonio ficou rfo de me, sendo educado pelo pai que pretendia lev-
lo para a Espanha, onde o menino seria educado de maneira crist. Porm, isto no foi
possvel, devido ao fato de que o menino adoeceu, fazendo com que o pai desistisse da
viagem e voltasse com ele para Lima. Perdendo o pai, aos oito anos, teve que resolver
por si prprio os rumos de sua vida, quando foi entregue nas mos de tutores (JARQUE I,
1900: 54-55). Desta forma, a nica coisa que foi respeitada pelos tutores, foi desejo de seu
pai de matricul-lo no Real Colegio San Martn, fundado pelos jesutas na cidade. Depois
3 Jean Tiago Baptista, afirma que os relatos dos jesutas representam um bom exemplo das mltiplas
escamoteadas sob uma nica apresentao tnica. Ali quatro povoamentos so ocupados exclusivamente
pelos [indgenas do grupo lingstico Macro-]J de ento, conhecidos entre os missionrios como Guala
chos, Guaanas (tambm grafado como Guayabs, Guanans ou Gayans) e Coroados, muitos inicial
mente identificados apenas como caras de macaco (BAPTISTA, 2009: 110. Grifos nossos).
4 CHAMORRO, 2007: 257.
257
5 Segundo Rabuske os estudos superiores de Montoya contra a tradio da Companhia! tinham sido
curtos, podendo dizer-se que no ultrapassaram em muito os dois anos inteiros. [...] Concedemos-lhe razes
fundadas para o Estudo do Latim ou de Humanidades, tendo-lhe, contudo reservas quanto Filosofia. Em
todo o caso achamos que no fez um Curso regular nem de Filosofia Escolstica, nem de Teologia (RA
BUSKE, 1985: 51).
258
Terminando seus estudos, foi ordenado junto a outros trs estudantes, em 1611,
na cidade de Santiago del Estero, por deciso do padre Diego de Torres, com quem foi
no mesmo ano a Asuncin (JARQUE I, 1900: 208). A chegada e o incio do seu trabalho
como missionrio coincidiu com a promulgao das Ordenanzas de Alfaro, em 11 de
outubro de 1611, em favor dos indgenas, na questo da proibio do servio pessoal6. No
ano seguinte, Antonio Ruiz de Montoya seria enviado, junto ao padre Antonio Moranta,
Provncia do Guayra para encontrar os padres Jos Cataldini e Simn Mascetta, fundadores
das primeiras reducciones na regio: Nuestra Seora de Loreto del Pirap e San Ignacio
Min (RUIZ DE MONTOYA, 1639: f. 7v [ VII]).
A partir de sua chegada, o missionrio passou a auxiliar os seus outros missionrios
nos cuidados espirituais dos guayreos e dos indgenas catequizados. Durante os anos
6 Na Ordem do Tenente Geral do Governador do Paraguai e Rio da Prata, consta a proibio da entrada
de espanhis na regio do rio Paranapanema, pelo governador Pedro de Aasco,da seguinte forma: Por
el presente mando al cap. Pero garia y outra qualquer Justiia de guayra, que em ning. manera preisa
ata que outra cosa se ordene y mande, no salgan ni embien a hacer malocas Jornadas ni entrada ning. a la
Prov. del yparanapane y Atibaxiba, ni outro ningun rio que cayga em el paranapane, porq.to de presente
se pretende reduir a los naturales della por mdio del Padre Joseph Cataldino y el Pe. Simon Maseta de
la compaia del nombre de Jesus a quien ls esta cometida de dha reduion, antes para Ella ls acudiran
y haran acudir com todo el favor y ayuda que fuere neccess. por ser cosa tan del serviio de dios nuestro
Seor y de su magestad y bien de la tierra, ni menos consientan que ningn soldado ni viino entre a inquie
tar los indios con achaque de que van por la mita porque podra resultar alguna desorden, lo qual guarden
y cumplan y manden pregonar con penas pblicamente porque asi conviene como del servicio de ambas
majestades, ques (sic) fecho en la assumpsion del Paraguay en veinte y seis das del mes de Nobiembre de
mil y seiscientos y nueve aos (MCA I, 1951: 137). A proibio de nada adiantou, gerando uma situao
problemtica por parte dos jesutas, que estavam no Paraguay, e guayreos, devido excessiva explorao
do trabalho indgena na extrao da erva mate e as tentativas, por parte dos missionrios de afastar os in
dgenas destes guayreos. De modo que cuando Montoya lleg al Guair, reinaba una gran insatisfaccin
en Ciudad Real y una hostilidad contra los ignacianos (CHAMORRO, 2007: 253). Com isso, buscou-se
como soluo a presena do ouvidor do Conselho da Fazenda, Dr. Francisco de Alfaro. O ouvidor seguiu
Provncia do Paraguay para analisar o que estava ocorrendo na regio, dado o fato de que as relaes
entre indgenas e guayreos, no estavam mais sendo cordiais, como ocorria no princpio da colonizao.
As relaes foram evoluindo at chegar a insustentvel explorao do trabalho indgena, sob o pretexto de
que eles deveriam pagar tributos ao Rei sob forma de encomienda. Cabendo ao Visitador Real, Francisco
de Alfaro, o estabelecimento de leis, que receberiam o nome de Ordenanas de Alfaro, cuja funo era
regulamentar os princpios dos direitos indgenas. Evitando o acesso dos guayreos comunidade indgena,
afinal, estes estavam mais interessados em explor-los. As leis foram aplicadas aps o ano de 1611, entre
tanto, foram postas em prtica de maneira bastante precria em diversos lugares, exceto onde estava sob a
administrao dos jesutas. Isso se deve a uma significativa influncia dos padres Diego de Torres e Maral
de Lorenzana. As Ordenanas acabaram de alguma forma ajudando para a melhoria da situao indgena,
no que se refere s questes jurdicas, havendo, ao que parece, contribuies significativas por parte dos
jesutas. Isso demonstra que os missionrios tinham conscincia de que o trabalho encomendado acirrava
as relaes entre brancos e ndios e valia-se desse acirramento para constituir e legitimar o processo redu
cional (QUEVEDO DOS SANTOS, 2006: 106). Outra proibio de Alfaro foi a questo do resgate dos
ndios, porm, devido as ineficincias do controle poltico, dos administradores espanhis, muitas de suas
Ordenanas, no foram aplicadas. Todavia, as Ordenanas no eram cumpridas em sua totalidade, passando
a ter algumas limitaes de algumas das ordens e, melhorias em outras tantas. Cabe lembrar que, contudo,
as Ordenanas no proibiam a encomienda, que obrigava os indgenas a pagarem tributos ao Rei e ao enco
mendeiros. O regime de encomienda fez com que houvesse choques entre os guayreos e os jesutas. Alm
dos j citados, autores como: ROUILLON ARRSPIDE, 1997: 58-65; AGUILAR, 2002: 153-154; TOR
MO SANZ e ROMN BLANCO, 1989: 55-57; 71-75; MELI, 1988: 123-124; RUIZ DE MONTOYA,
1639: ff. 8r-11r [ VII-VIII]; dentre outros, tratam de maneira mais detalhada o assunto.
259
7 Conforme Guillermo Furlong, en la fundacin de todas estas Reducciones intervino o como misionero
o como superior de las misiones del Guayr, el Padre Antonio Ruz de Montoya, pero todas ellas fueron
perseguidas y deshechas, en gran parte, por el sanguinario proceder de los paulistas (FURLONG, 1962:
107). Para Ernesto Maeder e Ramn Gutirrez foram de ubicacin y existencia incierta fueron las de San
Pedro y de Concepcin de Gualachos. Tambin corresponden a esa rea la ermita de Nuestra Seora de
Copacabana y el Tambo de las minas de hierro (MAEDER e GUTIRREZ, 2009: 21).
260
8 Nesse ponto podem ser includas as reducciones do Paran e Uruguai, as da regio do Tape e as do
Itatines, a partir das consideraes de Ernesto Maeder e Ramn Guitirrez: En el Paran y Uruguay
occidental se fundaron los siguientes pueblos: San Ignacio del Paran o Guaz (1610), Encarnacin de
Itapa (1615), Concepcin de Nuestra Seora (1620), Corpus Chrsti (1622), Nuestra Seora de los Reyes
de Yapey (1626) y San Francisco Javier (1629). En los afluentes del alto Paran se ubicaron Nuestra
Seora de la Natividad del Acaray (1624) y Santa Mara la Mayor del Iguaz (1626). [] Las reduc
ciones formadas al este del ro Uruguay, fueron San Nicols del Piratini (1626), Nuestra Seora de la
Candelaria de Caazapamini (1627), Mrtires del Caar (1628), San Carlos del Caap (1631), Apstoles
Pedro y Pablo, en Aric (ex Natividad) (1632), Santo Tom de Ibit (1632) y Nuestra Seora del Acaragu
o del Mboror. De ubicacin incierta resulta San Francisco Javier del Tabiti, un sitio anterior del San
Javier de 1629. Poco despus, en camino a las serranas del Tape, se agregaron San Miguel (1632), San
Jos (1633), Santa Ana del Iga (1633), Jess Maria del Ibiticaray (1633), San Joaqun (1633) y Santa
Teresa del Curit (1633). Las ltimas fundaciones fueron San Cristbal (1634) y Santo Cosme y Damin
de Ibitimir (1634). Incierta es la ubicacin de la misin de Nuestra Seora de la Visitacin. En la regin
del Itatn, las misiones sufrieron traslados, concentraciones y divisiones sucesivas. De los cuatro poblados
iniciales, ngeles de Tacuaty, San Jos de Ycaray, San Benito de Yray y Natividad de Nuestra Seora de
Tarag (1632), se form uno en Yateb (1634), para despus, entre 1635 y 1647 dividirse en dos: Nuestra
Seora de Fe y San Ignacio de Caaguaz (MAEDER e GUTIRREZ, 2009: 21).
9 As Batalhas de Caazapaguaz e MBoror foram muito importantes para o fim do ciclo de apresamento
indgena por parte dos bandeirantes. Porque tm relevncia pelo empenho das lideranas indgenas e dos
jesutas na defesa de suas reducciones. Segundo Kern, dentre os jesutas, podemos colocar como um dos
principais articuladores o Irmo Domingos de Torres, que participou como assistente tcnico-militar na
orientao do ainda emergente exrcito guarani, nos importantes combates de Caaapaguau e MBoror
(1639 e 1641), o responsvel pela orientao e organizao da milcia das Redues no momento mais
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importante da histria do conflito entre jesutas e bandeirantes. Militar de carreira, tornou-se membro da
Companhia e terminou sendo o mestre dos ndios no manejo das armas de fogo. Foi ele que feriu com um
tiro na coxa o chefe paulista da Bandeira de Caaap-guau (KERN, 1982: 188). Foi nessa mesma batalha
de Caazapaguaz que o padre Diego de Alfaro morreu com um tiro no pescoo. Como essas batalhas no
so o tema da presente pesquisa, consideramos oportuno indicar os estudos feitos por: TORMO SANZ e
ROMN BLANCO, 1989: 220-225; AGUILAR, 2002: 287-351; dentre outros. O assunto tambm trata
do na documentao jesutica: MCA III, 1969: 303-314, 329-334, 345-368.
10
O conflito entre o Frei Bernardino de Crdenas e a Companhia de Jesus, no Paraguay, iniciou aps a
nomeao de Crdenas como Bispo da diocese de Assumpcin por Felipe IV. Nas primeiras cartas envia
das pelo bispo ao rei, o primeiro demonstrava simpatia pela Companhia, contudo, aps se interessar por
uma propriedade na cidade de Assumpcin pertencente aos jesutas, ameaou-os de expulso da Provncia
do Paraguay. Para obter xito na empreitada, aproveitou a nomeao de Diego Escobar y Osrio, como
novo governador do Paraguay, para influenci-lo contra os jesutas. As inmeras acusaes, feitas por
Crdenas contra os jesutas, incluiriam o uso hertico de palavras escandalosas, oriundas de um cate
cismo todo escrito em Guarani. Seguindo com o seu plano, aproveitou a morte de Escobar y Osrio, para
assumir o governo da cidade. Este fato perdurou at a nomeao de Sebastin de Lon como governador
interino de Assumpcin, no mesmo ano da morte do governador, 1649. Como governante, Don Lon,
restabeleceu a ordem, fazendo vrias reparaes aos danos sofridos pelos jesutas e ordenou que o Bispo
de Crdenas fosse exilado Chuquisaca, local onde o bispo faleceu em 1666 (AGUILAR, 2002: 167-169;
MELI, 2008: 10-11).
11
Os autores que retomaram este assunto foram: CHAMORRO, 2007
:
259; ROUILLON ARRSPIDE,
1997: 100; MELI LITTERES, 2010: 72.
262
campo repleto de selvagens, estando cercado por homens mais reluzentes do que o sol
(RUIZ DE MONTOYA, 1997: 30). Ao ser enviado ao Paraguay, os relatos sobre essas
experincias comearam a ser abundantes. Visto pelos seus companheiros de misso
como um varo apostlico, homem de muita orao e de insigne santidade, tornou-se
personagem principal de muitas cartas contando os seus sucessos. Os relatos de presena
divina e sucessos vindouros, muito frequentes na Conquista Espiritual, so atribudos nas
caras nuas (dos padres Diego Ferrer, Ignacio Hernat, Juan de Salas, Jos Cataldini, Simn
Mascetta; alm dos provinciais, Diego de Torres, Nicols Durn Mastrilli e Pedro de
Oate) as vises profticas e o constante dilogo que Montoya mantinha com a Virgem
de Loreto. Esse dom tornou-se to evidente, que os indgenas passaram a consider-lo a
reencarnao do lendrio xam Quaracit (Sol Resplandecente), que havia regressado para
salv-los. Aps os quase 30 anos como missionrio no Paraguay, foi enviado para advogar
na Corte madrilea pela causa do armamento indgena. Nestes 5 anos de vida cortes
(1638-1643), Montoya previu que s morreria ao regressar ao solo paraguaio (JARQUE
IV, 1900: 239). Como relatado pelo padre Simn de Ojeda, esta previso se concretizou.
Montoya, ao conseguir a liberao do armamento indgena pelo vice-rei do Peru, pode
chegar at Salta, contudo, precisou regressar a Lima para defender a Companhia de Jesus
das acusaes feitas pelo bispo de Crdenas (ASTRAIN V, 1916: 592-624). Ao falecer,
em 11 de abril de 1652, os exemplos de sua santidade o fizeram ser aclamado como santo
pelos moradores de Lima e Asuncin. As autoridades eclesisticas e coloniais, alm dos
populares, compareceram ao Colegio Maximo de San Pablo. Durante o enterro, grande
parte dos presentes beijavam o corpo, outros tocavam os rosrios. Pela quantidade de
pessoas tentando guardar reliquias, fez com que o enterro fosse apressado para evitar que
o desnudassem ou arrancassem os dedos e cabelos (ROUILLON ARRSPIDE, 1997:
355).
Seriam essas relquias (pedaos de batina ou trechos das cartas) que iniciariam
os relatos dos milagres e cura de doenas graves, atribudos a Montoya. Os relatos desta
santidade foram todos reunidos por Francisco Jarque (primeiro bigrafo de Antonio Ruiz
de Montoya). O autor inicia relatando sobre o caso de uma senhora moradora de Lima,
que sofria de um grave cncer que j estava alastrado por quase todo o corpo. Ao receber
uma relquia (uma carta escrita por Montoya), esta senhora encostou o papel em sua
perna. No dia seguinte, estava curada das chagas e os vestgios da doena estavam todos
impregnados no papel (JARQUE IV, 1900: 242-243). Contudo, foram os indgenas foram
os que receberam maiores graas e milagres. Testemunhas das diversas vezes em que
ficou suspenso no ar enquanto estava em orao, das previses, o aclamavam cada vez
mais como um santo, o maior xam de todos. No translado do corpo para as reducciones,
os indgenas foram, mais uma vez, testemunhas da santidade de Montoya. Em meio a uma
tempestade que destruiu as embarcaes dos indgenas, a que se encontrava o corpo do
jesuta se manteve intacta.
O segundo caso relatado o de Nicols Ruiz, ajudante de Montoya nas missas.
Ruiz tomado por uma disenteria que o fazia pr sangue para fora ao colocar uma carta
escrita por Montoya em seu ventre se curou. Trechos dessa carta foram distribudos pelo
padre Pedro Comentalli entre os devotos (Idem, ibid: 249). O terceiro caso de cura foi a
de um ndio carpinteiro que sofria do mesmo mal que o anterior. Ao colocar a carta sobre
o local de enfermidade foi curado. O ltimo caso, foi a de uma menina de 6 anos, filha de
um cacique. A menina sofria de um problema cardaco. Como era um caso mais grave, foi
lhe dado vrias tiras da carta para que sempre que precisasse, as pusesse sobre o corao.
263
Tal fato, fez com que a menina nunca mais voltasse a sofrer do mal (Idem, ibid: 250).
12
Os catlogos referentes ao Maranho trazem a data de nascimento de Malagrida como sendo 18 de
dezembro (os primeiros) e 18 de setembro (os ltimos, ARSI, Bras. 28, f. 6r). Matias Rodrigues registra
no seu manuscrito a data de 14 dias das calendas de outubro, isto , 18 de setembro. Mas conforme o
livro de registros batismais da Igreja Arcipetral de Menaggio, o seu nascimento de 5 de dezembro de
1689. E esta a data mais aceita.
13
Bibliotque Municipale DAjaccio [Crseca], Fonds Cardinal Fesch - Fonds Ancien. Cote - MSS
117: De vita Ven. P. Malagridae, e Soc. Jes., libri IV a P[atre] Math[ia] Rodriguez elecubrati. [Manu
scrit]. - Romae, [18 sicle], 1762.
A Ordem dos Clrigos Regulares de Somasca (Ordo Clericorum Regularium a Somascha - O.C.R.S.),
14
tambm chamados de Religiosos Somascos ou Somascos, uma ordem religiosa catlica de tipo mona
cal, fundada por So Jernimo Emiliano (Veneza, 1481 - Somasca, 1537), destinada a socorrer as crianas
rfs e pobres. A ordem foi estabelecida em 1568, sobre a base da chamada Companhia dos Servos dos
Pobres de 1534, constituda por sacerdotes e irmos leigos que abandonavam o mundo para se dedica
rem s virtudes evanglicas e assistncia aos pobres nas obras fundadas pelo prprio Jernimo. Progres
sivamente tomou a forma de congregao religiosa, passando a chamar-se posteriormente de Somasca,
pela localidade onde se estabeleceu a sua sede.
264
aos religiosos de fora do colgio, mas pela sua maturidade, Malagrida j o exercia, ao
mesmo tempo que assistia aulas com os dominicanos, uma vez que o Colgio Gallio no
tinha aulas de Teologia.
Dois episdios so indicados pelo bigrafo de Malagrida como causas motivadoras
de sua opo vida religiosa: o primeiro foi ao presenciar a devota morte de um religioso
doente; o segundo, quando representava uma pea teatral no colgio e deu-se conta do
despojamento do Cristo crucificado, em contraste com os ricos trajes de cena que usava,
animando-o a viver em modo smile.
Uma vez que o seu pedido para entrar na congregao dos padres somascos
foi rejeitado, Gabriele Malagrida voltou para a sua famlia. E, como j tinha as ordens
menores, com frequncia exercia os ministrios correspondentes, alm da doutrina crist.
Transferindo-se para Milo, entrou no Colgio Helvtico e ali estudou um ano de Teologia
Moral.
Aos 22 anos, pede para ser admitido ao noviciado da Companhia, mas tendo receio
de comunicar pessoalmente a sua deciso ao pai, parte para Milo, deixando uma carta
para ser entregue pelo cunhado. Muito provavelmente, temia a oposio paterna, uma vez
que o pai pedira o bispo de Como, um canonicato para o filho, e tambm porque o prprio
bispo pensava em dar a Malagrida encargos na diocese. Em Milo, Malagrida teve que
esperar por cerca de seis meses antes de ser aceito pelos jesutas, sendo enviado logo
depois ao noviciado em Gnova (aos 5 de novembro de 171115). Segundo os catlogos da
Vice-Provncia do Gro Par e Maranho, Malagrida tinha dois anos de Retrica, dois de
Filosofia e trs de Teologia.
Matias Rodrigues anota que desde este perodo, Malagrida despojava-se da veste
do homem velho, vestindo a do homem novo, nula aluso carta paulina aos Efsios
(Ef. 4, 22-23), acentuando a dedicao de Malagrida no combate para se revestir das
virtudes crists e vencer as atitudes desordenadas. O biografo ressalta a perfeita linearidade
entre a vida do novio Malagrida e o costumeiro do noviciado da Companhia: silncio
e modstia, ocupando o tempo inteiro da meditao e o restante do tempo com coisas
teis; estudando a histria da Companhia e de seus membros, para lhe imitar nas virtudes
da caridade, da obedincia, da humildade e da pacincia, entre outras. Mas sobretudo,
Matias Rodrigues sublinha a virtude da mortificao da carne, com abstinncias e dos
sentidos, com a flagelao do corpo e outros rigores.
importante notar que o papa Bento XIV com a De Servorum Dei Beatficatione
et Beatorum canonizatione16, ao apresentar um quadro completo da tradio eclesistica
em matria de culto e de canonizao dos santos, modificou os critrios e as normas para
o reconhecimento oficial da Igreja da santidade. No livro III, sobre as virtudes heroicas,
o papa esboava os contornos fundamentais do ideal catlico da santidade, estabelecendo
uma doutrina (na verdade, no nova) com maior preciso terminolgica. Inserido pela
primeira vez o conceito pelo Colgio dos Salmaticenses17, numa suplica de 6 de fevereiro
15
Os catlogos da Provncia de Milo do como data de entrada na Companhia, 23 de outubro; o refer
ente Vice-Provncia do Gro-Par e Maranho, a 28 daquele ms (ARSI, Bras. 28, f. 6r).
Benedictus PP. XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. In Benedicti XIV ...
16
olim Prosperi ... de Lambertinis Opus de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, nunc
primum in septem volumina distributum. Editio novissima. In typographia Bassenensi, sumptibus Remon
dinianis. Venetiis, 1766.
17
Trata-se do grupo de autores dos cursos de Filosofia escolstica e Teologia Moral divulgados pelos
mestres do colgio filosfico dos Carmelitas Descalos de Alcal de Henares, Espanha, e do colgio
265
O que se pode recolher com segurana dos testemunhos nos documentos que se
conservaram permite traar um regime de vida segundo o qual Malagrida era incansvel,
grande orador popular, completamente dedicado ao apostolado, orao e penitncia
corporal.
O P. Joo Brewer, seu companheiro de misso, assim descrevia uma sua jornada tpica:
Nas vastas zonas desrticas do Brasil, na maior parte das vezes, viajava a p,
e nunca fez uso de alguma bebida inebriante; de nada mais se nutria se no
somente de legumes e de frutas. Era de estatura mdia, de corporatura magra,
s pele e ossos, todavia com olhos vvidos e luminosos, alegre no rosto e de
colorao rsea, os cabelos de cor castanho claro, a barba muito longa e toda
branca, branqussima. Assim o vi no Maranho de volta do Brasil em 1747,
quando tinha 60 anos (MURR, 1788: 300).
problema recaa numa das condies necessrias para a aprovao real das fundaes: a
garantia de auto-sustentao dos seminrios.
Malagrida tambm se empenhou na fundao de casas de recolhimento de
convertidas. Fundou bem dois conventos destinados a elas: em 1738 aquele de Soledade,
na Bahia; e em 1742, aquele de Iguarau, em Pernambuco. Os dois dedicados ao Sagrado
Corao de Jesus. No momento da sua primeira volta ao Reino, em 1750, Malagrida tinha
fundado 4 conventos para irms, 3 casas para as prostitutas convertidas e 3 seminrios,
alm da reconstruo de vrias igrejas.
A sua ao tambm se estendeu s misses entre os indgenas do Maranho: os
Arus, Caicaizes, Guanars, Barbados, Gamellas, Cerobis e Harois. No poupou esforos
para missionar estes grupos, contados entre os mais difceis pelos demais missionrios.
Alm da diversidade de lngua e cultura, havia ainda as normais dificuldades da geografia
e topografia tpicas do norte do Brasil: desertos cheios de capoeiras e pedras, e longas
distncias de navegao em canoa por rios. Os imprevistos eram muitos. Certa vez, ao virar
a canoa em que navegava, ele que no sabia nadar, foi salvo por dois ndios remeiros, os
quais lhe fizeram entender que se desejasse ser levado margem do rio, deveria aumentar
a recompensa combinada (machados, facas, imagens, contas de vidro, anzis...); ou ainda,
depois de entregar todos os dons que levava consigo, os ndios Caicaizes o abandonaram
num bosque, sem sequer lhe deixar um pouco de comida, que davam aos seus ces.
Malagrida se salva, comendo a sua cinta das suas calas e alguns frutos do mato. Ou como
quando os Guanars o amarraram a um tronco e iniciaram a dana da morte. No momento
em que estava para ser abatido, uma velha do grupo o salvou contando que uma outra
tribo (os Caicaizes), depois de terem matado e comido o P. Villar tinha sido infectada por
uma grave epidemia. Empurrado at uma canoa no rio Itapicuru, foi expulso da regio.
A dificuldade em conquistar a confiana das tribos indgenas um foi dos maiores
desafios na missionao de Malagrida. Escrevendo ao P. Geral, aos 4 de agosto de 1727,
Gabriele Malagrida manifestava o seu desacordo com os mtodos da poltica geral de
pacificao dos ndios, sentindo-se inclusive incompreendido e, at mesmo, manipulado
pelos seus superiores, que apoiavam as expedies punitivas dos portugueses contra os
indgenas revoltosos (ARSI, Bras. 26, ff. 252r-255v).
Em 1754, depois de ter passado 30 anos no Brasil, Malagrida volta definitivamente
para Portugal, a pedido da rainha-me, D. Marianna dAustria, que o havia conhecido em
1750, quando pregava exerccios espirituais, atendia ao rei D. Joo V e buscava ajuda
financeira para as obras que fundava no Brasil. Agora, o missionrio recebia a tarefa de
preparar morte a rainha e fundar casas de exerccios no palcio real e em outros lugares
do reino. Algumas dificuldades com o provincial frearam as suas inciativas. Por ocasio
do terremoto de 1755, Malagrida entregou-se completamente ao auxlio das vtimas,
estimulando-as a converso, e imputando corrupo dos costumes a causa do castigo
divino.
Estas ideias colocou-as por escrito no panfleto Juizo da verdadeira causa do
terremoto que padeceo a corte de Lisboa... (MALAGRIDA, 1756, BNP, Reservados, cd.
6.688 P.). As tensas relaes entre a Companhia de Jesus no Brasil e em Portugal com
o ministro de D. Jos I, Sebastio Jos de Carvalho e Mello, se complicaram. Carvalho
atribuiu a Malagrida a acusa de ser a seno a causa, uma das causas da ira divina contra
Lisboa. O fato forneceu ao ministro elementos que azedaram ainda mais a relao da
Companhia com a monarquia. Poucos anos depois, em 1759, por ocasio de um atentado
contra o rei, a Companhia seria expulsa do Brasil e supressa no reino de Portugal. Seus
269
Concluso
Nos corpus dos escritos que formam as principais fontes da espiritualidade inaciana,
a virtude ou virtudes se referem a contextos muito variados e com qualificaes e
significados diferentes. Nos textos inacianos, encontramos o uso do termo virtude em
relao ao significado medieval de virtus. Em geral, este termo latino era utilizado
para significar o que se poderia traduzir por fora (dynamis) de Deus, da qual fala S.
Paulo, e a virtus (aret) de Aristteles. Em alguns textos inacianos, o primeiro sentido,
i.e., de dynamisi tem uma conotao no moral, e se refere ao poder ou a fora divinas
(EE 2). Mas o segundo sentido que mais abunda na literatura inaciana. E esta sim, tem
uma conotao fortemente moral, mas sempre no contexto da vida crist (ou, no caso das
Constituies e outros escritos da Companhia, na vida religiosa na Companhia de Jesus) e
no horizonte teologal no qual as virtudes humanas no se concebem sem a virtus divina.
Em geral, tanto no singular, quanto no plural, o termo virtude se refere a uma
ideia comum que a relaciona com a vida moral da pessoa, i.e., de uma vida segundo a
ordem moral, vida de integralidade, ntegra ou segundo o reto modo de proceder. Da
que virtude se associe a bondade (Const. 813, por exemplo). Por isso, na tica
da Companhia, h uma estreita relao (quase qual causa e efeito) entre virtude e o
hbito de fazer o bem (enquanto habilidade adquirida mediante o exerccio perseverante
de uma determinada atividade), ou a constante dispositio do esprito na virtude da qual
se vive retamente ou se atua em conformidade com a lei moral. neste sentido que nos
textos fundacionais da Companhia se enfatiza a importncia capital das prticas concretas
para a aquisio da virtude e para de distanciar de todas as afeies desordenadas [EE
245]. As narraes sobre a vida de Antonio Ruiz de Montoya e Gabriele Malagrida entram
dentro deste horizonte conceitual.
Os exemplos acima mostram os autores escreveram as vidas de Antonio Ruiz
de Montoya e de Gabriele Malagrida considerando os conceitos do que se entendia
como Histria nos sculos XVII e XVIII para os fins de um processo de beatificao e/
ou canonizao. Fundamentalmente, tratava-se de uma forma narrativa que objetivava
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mostrar vcios e, sobretudo, virtudes heroicas. O carter retrico deste tipo de narrao no
tem por objeto contar a verdade no sentido moderno do termo, mas moralizar a partir
do verossmil. Verossimilidade e fico s se separariam a partir do sc. XIX e, portanto,
conforme a Histria, de acordo com o modelo vigente clssico dos scs. XVI a XVIII,
um gnero da Gramtica (assim como a literatura), regulada pelas regras da retrica.
Neste sentido, as vidas exemplares dos dois jesutas descritos neste artigo respondem
a esta expectativa, na medida em que seguiam as regras retricas clssicas, alm do
conceito de virtude da tradio crist e virtudes heroicas de Bento XIV. Isto, como j
se acentuou, provocou uma mudana de eixo na centralidade da fama miraculorum, pela
sua substituio pelo conceito de fama sanctitatis. Alm disto, como a Retrica propunha
a persuaso atravs do ensinar, divertir e transformar, estes trs aspectos estaro presentes
nas narraes das vidas exemplares: ensinar verdades morais-dogmticas e virtudes,
divertir o ouvinte e transformar os sentimentos, isto , imitar as virtudes.
Como tais narrativas se destinavam a um amplo pblico de leitores, tanto ad intra
quanto ad extra da Companhia, os autores das vidas, que aqui apresentamos como
exemplo, sublinharam com insistncia as virtudes heroicas dos dois jesutas descritos.
Indiretamente, opondo-os aos modelos no virtuosos de missionrios e de leigos.
Implicitamente, narram uma Historia magistra vitae (conforme o conceito clssico de
Ccero). Da a abundncia dos testemunhos vista, orais e escritos de pessoas que ou
tinham convivido com os personagens exemplares ou deles tinham ouvido falar de forma
bem precisa. A afirmao de ter visto ou do ter ouvido atestava a verossimilidade do
narrado e, ao mesmo tempo, dava legitimidade vida exemplar. Mas no s, as narraes
localizam os personagens exemplares dentro de uma dinmica clssica histrica
(conforme Ccero, a Histria como res gesta), incluindo-os dentro do plano de salvao.
Neste sentido, a narrativa sobre estes personagens aparece como uma autntica rerum
gestrarum, isto , rica em detalhes que possibilitassem recuperar uma histria, conta-
la, mais que fazer a histria. Por isso mesmo, a histria destes missionrios virtuosos
magistra vitae; porque suas vidas revelam atitudes e virtudes dignas de serem imitadas,
servindo para o bem viver dos demais jesutas, por exemplo. E este era o objetivo de tais
narraes: ensinar e estimular a imitar as virtudes. centralidade da fama miraculorum
vem a ser substituda pelo novo conceito de fama sanctittatis. Disto resultava, finalmente,
um modelo exemplar de jesuta missionrio e de cristo.
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