JEANNE HERSCH a fost, timp de douzeci de ani JEANNE HERSCH

profesor de filozofie la Universitatea din Geneva. A

condus secia de filozofie de la UNESCO i a publicat,
ntre alte lucrri: L'illusion philosophique, Alean,
1936; L'tre et la forme, La Baconnire, 1946; Le
droit d'tre un homme, Unesco/Lattes, 1968/1984;
Karl Jaspers, L'ge d'Homme, 1978; L'ennemi c'est le
nihilisme, Antithses aux thses de la Commission
MIRAREA FILOZOFIC
fdrale pour la Jeunesse, Georg, 1981; Textes, Feu de
Nuict, 1985; clairer l'obscur, Entretiens
autobiographiques avec G. et A. Dufour, L'ge Istoria
filozofiei
d'Homme, 1986; Temps et musique, Feu de Nuict,
1990;
A tradus n limba francez lucrarea Philosophie de
Karl Jaspers, Springer, 1986.
europene
Traducere de DRGAN
VASILE

HUMANITAS
BUCURETI
 Coperta IOANA AVERTISMENT
DRAGOMIRESCU MARDARE

Lucrarea de fa nu e o istorie propriu-zis a filozofiei. n

JEANNE HERSCH
L'TONNEMENTPHILOSOPHIQUE. Une histoire de la philosophie
Gallimard, collection Folio/Essais.
1981, 1993 by Jeanne Hersch
Humanitas, 1994, 1997, pentru prezenta versiune romneasca
ISBN 973-28-0492-0
ea ncerc doar s art, pe un numr de exemple alese din cei
peste dou mii de ani de gndire occidental, cum i cu privire
la ce au fost anumii oameni cuprini de mirare, de acea mirare
din care s-a nscut filozofia.
Care a fost natura acestei mirri, ce anume a prilejuit-o?
Cum s-a exprimat ea?
Nu am aici posibilitatea s urmresc aceast tem ntr-un
mod continuu, s fac o expunere relativ complet. Voi face n
mod deliberat o alegere spre a m fixa asupra ctorva puncte de
reper, a unor puncte de cotitur ale gndirii, asupra unor
momente privilegiate unde o privire mai nou sau mai naiv a
fcut s se iveasc acele cteva ntrebri eseniale care de
atunci aveau s se pun nencetat ori de cte ori se renuna la
disimularea lor prin vorbrie sau banalitate.
Facultatea mirrii i este proprie omului. Ne propunem aici
s o reactualizm. Cititorul va regsi, sper, n mirarea altuia
propria sa capacitate de a se mira. Va putea s-o recunoasc i
s spun: Da, aa este! Cum se face c eu nu m-am mirat nc
n legtur cu asta?"
Acesta e la om mecanismul procesului creator, capabil s-1
determine pe cititor s filozofeze el nsui.
Sper totodat ca pe parcurs s-i transmit cititorului un
minimum de mijloace care s-i permit s exprime mirarea sa
ori cel puin s citeasc textele celor ce s-au mirat" naintea
lui.
Dar mai poate oare omul secolului al XX-lea s se mire"
ori chiar s se minuneze? Trim n epoca tiinei. Credem c
tim aproape totul, sau cel puin c putem s tim totul. i
totui, fiine omeneti n stare s se mire exist i
6 MIRAREA FILOZOFIC COALA DIN MILET: THALES
(cea 600 a . C h r . )
vor exista ntotdeauna. Mirarea e o component esenial a
condiiei umane. Nu-i de-ajuns s fii contemporanul unor
mari oameni de tiin ca s scapi de ignoran. Iar printre
savanii nii snt unii care continu s se mire i nu-i
am n vedere pe cei mici sau mediocri, ci pe fizicienii cei
mari. Scrierile lor snt pline de o mirare metafizic i filo-
zofic, asemntoare celei a copiilor. ... Asemeni copiilor...",
spune Biblia, aa trebuie s devenim pentru a nelege despre n acele timpuri ndeprtate nu exista profesia de filozof.
ce e vorba. Trebuie s ne lepdm arogana adult, care Filozofii erau n acelai timp nvai, matematicieni, geo-
privete ntreg trecutul cu condescenden, de la nlimea metri, astronomi. Se interesau de eclipsele de Soare i de
prestigiului tiinei moderne. Lun, de numere i calcule, de figurile geometrice i pro-
Vom vorbi mai nti despre mirarea unor oameni care au prietile lor. Astfel, cea mai veche coal filozofic, celebra
trit la nceputul perioadei antice greceti i care s-au mirat" coal din Milet, n Asia Mic, a fost ntemeiat de Thaes,
n preajma secolului al VI-lea a. Chr., n Grecia Mare, n inventatorul teoremei dup care cercul este locul geometric
Asia Mic, n Sicilia. Nu ne vom grbi s exclamm: Ce al unghiurilor drepte construite pe un segment de dreapt.
ntrebri prosteti i-au pus i ce rspunsuri prosteti au gsit Este vorba deci de spirite viguroase care, n raport cu
la ele! Toate astea nu mai prezint nici un interes pentru noi, cunotinele epocii lor, erau spirite universale. Ceea ce le-a
cei de astzi." suscitat mai presus de toate mirarea era spectacolul
Nu vom vorbi despre filozofie n general, ci vom zbovi schimbrii. Trim ntr-o lume unde totul se schimb fr
asupra cte unui filozof spre a nva s cunoatem modul ncetare. Iat aici o buturug, puin dup aceea vedem o
su de a se mira i s depim astfel presupusa ciudenie a flacr, ceva mai trziu flacra dispare i nu rmne dect o
filozofiei. Fiecare dintre noi posed, la drept vorbind, o anu- grmjoar de cenu. O pal de vnt mprtie cenua; o
mit experien filozofic proprie: de fiecare dat cnd ur- face s dispar. Tot ceea ce contemplm, toate lucrurile de
meaz s lum o hotrre important, ne punem, fr s ne care ne servim, toate fiinele vii, inclusiv oamenii, inclusiv
dm seama, ntrebri filozofice. Copiii, pe la vrsta de cinci noi nine totul se schimb necontenit, totul trece.
ani, pun ntrebri filozofice; la fel i tinerii de cincisprezece Prima ntrebare s-a pus cam n felul urmtor: Ce anume
sau aisprezece ani. persist de-a lungul tuturor schimbrilor?" Primul rspuns
Ne vom feri, aadar, de orice condescenden fa de filozofic dat la aceast ntrebare a fost: substana e cea care
gnditorii din trecut, chiar i fa de cei mai vechi. Adevrul persist n tot ce se schimb i trece fr ncetare. De bun
e c mirarea lor filozofic radical, care n vremea aceea era seam, trebuie s fie ceva ce dinuie n toate cte snt; alt-
cu totul nou, este o mrturie a forei creatoare i a capa- minteri, de mult n-ar mai exista nimic.
citii de invenie a omului. Tocmai aceasta le-a permis s Exist, aadar, schimbarea, tot ceea ce trece fr ncetare,
pun straniile lor ntrebri. Erau spirite foarte mari. S nu dar exist n efemer i ceva ce persist. Schimbarea are ca
uitm acest lucru. De la bun nceput, avem de-a face cu fi- suport un ce subzistent, care se schimb i care totui rmne
lozofi capabili s se mire, capabili s depeasc ceea ce n fiin. Prima ntrebare pus de coala din Milet a fost,
viaa de fiecare zi trece drept de la sine neles, spre a pune aadar: Care este substana ce persist n cadrul
nite ntrebri fundamentale. schimbrii?"
s MIRAREA FILOZOFICA coala din Milet: Thaes

9
S ne gndim o clip la impresionanta radicalitate a unei puse, important e direcia pe care o sugereaz, orientarea
asemenea ntrebri, cnd a fost formulat pentru prima dat! spre ceva lichid, fluid, capabil s ia chipul tuturor lucrurilor
Putem foarte bine s trim n mijlocul lucrurilor schimbtoa- fr s se anihileze.
re atta timp ct acestea posed, pentru viaa noastr practic, Aadar, nu pmntul ca simbol al materiei va fi socotit
o stabilitate relativ, suficient pentru noi: dac punem o substana primordial, persistent. El este, de bun seam,
pine pe mas, o regsim acolo ceva mai trziu, i asta ne e contrariul curgerii, dar nu e un simbol adecvat pentru per-
de-ajuns. manena fiinei.
Iat ns c vin oamenii acetia cu ntrebrile lor. Ei nu
vd pinea care rmne pe mas ct vreme avem nevoie de
ea. Ceea ce vd ei e c totul se schimb, c totul este efemer
dar n acelai timp constat c fiina e mereu prezent.
i se ntreab: care este temelia ce susine toate cte trec?
Filozofii din Milet au dat la aceast ntrebare rspunsuri
diferite. Thaies, de exemplu, spunea c substana ce st la
baza tuturor lucrurilor i se transform n toate lucrurile este
apa.
Un altul spunea c este aerul. Un al treilea focul. Un
al patrulea infinitul {apeiron-ul).
Nici unul dintre ei n-a spus, ns: pmntul. De ce
pmntul n-a fost conceput niciodat ca fiind substana ce
susine tot restul? Poate c elementul acesta prea prea greu,
prea masiv, inapt de a se transforma n toate lucrurile. Cnd
filozofii din Milet spuneau: este apa, aerul, focul sau chiar
infinitul, nu-i sigur c ei desemnau astfel elementele" n
sensul material al cuvntului. Nu trebuie s introducem n
gndirea celor din vechime o problematic ce lor le era nc
strin. Pentru ei, distincia dintre material" i imaterial",
de pild, nu era nc radical. Ei au luat n considerare, pur
i simplu, elementele cele mai fluide, cele mai subtile
ceea ce excludea pmntul i le permitea s treac lesne de
la aer" la infinit". Infinitul era, i el, fr ndoial, nc
material, dar i mai fin, mai subtil.
Unii moderni prezumioi vor spune: apa e pur i simplu
H2O. Toate astea snt lipsite de sens.
Sensul ns este altundeva. Ceea ce e important este pro-
blema pus, nu att soluia ce i s-a dat. Iar n soluiile pro-
 COALA IONIAN I
COALA ELEAT:
HERACLIT
(cea 5 5 0 - 4 8 0 a . C h r . )
I PARMENIDE
(cea 500 a . C h r . )
n acele vremuri de demult, gnditorii i-au pus i alte
probleme, de exemplu aceea a timpului care trece. Aceast
problem nu este pus nc direct, ci n legtur cu ciclurile nostru, de pild n legtur cu ecuaiile matematice, fiecare
universului o idee de sorginte oriental, pe care vechi fi-
lozofi au legat-o de aceea a venicei ntoarceri. Ei nchipuiau
un vast ciclu universal, cuprinznd totalitatea schimbrilor, i,
ntruct admiteau ideea unei substane permanente n snul
creia nimic nu se pierde, au admis o reluare perpetu, o
venic ntoarcere".
Vom vorbi acum despre dou coli, contemporane i aflate
n contrast coala ionian, al crei mare filozof a fost
Heraclit, i coala eleat, al crei mare filozof a fost
Parmenide.
Se poate spune c Heraclit i Parmenide au rmas, de-a
lungul ntregii istorii a filozofiei, ca dou simboluri care au
servit mereu la enunarea unor probleme eseniale. Dincolo de
toate schimbrile pe care le-a cunoscut, gndirea occidental a
continuat s se refere la cei doi ca i cum ei ar fi furnizat o
schem de gndire pe care nimic nu o poate elimina.
nc i astzi, anumii gnditori pot fi taxai drept ioni-
eni", iar alii drept eleai". Spinoza, de exemplu, n secolul al
XVII-lea, e un filozof net eleat"; pe cnd Hegel, n secolul al
XIX-lea, aparine filozofiei ioniene, heraclitiene.
Cele dou coli au pus problema schimbrii i a duratei, a
trectorului i permanentului. i, totodat, problema unului i
multiplului.
n ce const, aadar, problema unului i multiplului? Ea
este n fapt strns legat de cea a permanentului i trectorului,
cci trectorul aparine lumii multiplului, a pluralului.
Heraclit i Parmenide 11
Pe cnd, dac vrem s gndim permanentul, vizm implicit ceva
ce este unu. E o constant a ntregii noastre tradiii occidentale
(inclusiv a celei iudaice): dac vrem s numim ceea ce este,
ceea ce nu e nici schimbtor, nici trector, vorbim despre Etern
sau despre Unu. Unul i Eternul snt ceea ce nu se schimb.
Problema raportului dintre unu i multiplu i cea a rapor-
tului dintre trector i imuabil snt deci nrudite ndeaproape.
Ele preocup deopotriv coala ionian i coala eleat.
S facem aici o observaie: cnd ne servim de intelectul
ecuaie este caracterizat prin faptul c cele dou pri ale ei
snt echivalente. Este ceea ce exprim semnul =". Logica cere
i ea ca n fiecare judecat s existe o coresponden ntre cei
doi termeni legai prin copul. Intelectul nostru funcioneaz
supunndu-se unei scheme de identitate, numit principiul
identitii i avnd drept corolar principiul noncon-tradiciei.
ntr-o discuie ntre doi adversari, fiecare, pentru a birui,
ncearc s arate c cellalt se contrazice. Cel ce se contrazice
ncalc principiul identitii, principiul noncontra-diciei.
Or, n experien avem ntotdeauna de-a face cu schim-
barea. Schimbarea infringe nencetat principiul identitii.
Lucrul acesta e foarte stnjenitor. ntr-un anumit sens, se poate
spune c oamenii se mpart n dou grupuri: cei care vor s
aib ntotdeauna dreptate n pofida a ceea ce se petrece n
experien, i cei ce, dimpotriv, snt gata ntotdeauna s se
supun la ceea ce se petrece n experien, de-clarnd c
intelectul greete.
Fr aceast opoziie fundamental dintre exigena de
identitate dup care funcioneaz intelectul nostru, pe de o
parte, i mrturia experienei noastre cotidiene, unde nu avem
de-a face dect cu schimbarea, probabil c filozofia n-ar exista.
Aceast opoziie s-a cristalizat n cele dou coli despre
care vorbim aici i n cele dou figuri reprezentative ale lor
Heraclit i Parmenide.
12 MIRAREA FILOZOFIC
Heraclit reia ntrebarea pus la Milet: ce anume persist
de-a lungul schimbrii? i rspunde: schimbarea nsi.
Schimbarea este modul de a fi al lucrurilor. De la Hera-
clit nu ni s-au pstrat dect cteva fragmente, adesea miste-
rioase, nc din Antichitate, era numit Heraclit Obscurul".
El pune accentul pe contrarii i declar: Tot ceea ce exist
nu exist dect graie contrariilor. Pentru ca un lucru s poat
exista, contrariile trebuie s se uneasc. De exemplu, noi
gndim mic". Nu avem nici un obiect care s ntrupeze ideea
de micime. Un oarece, comparat cu o furnic, reprezint o
anumit mrime, este un amestec de mic" i de mare". De
cum lum n considerare ceva real din experien i nu ceva
doar gndit, gsim un amestec de contrarii, de mare i de
mic. Combinaia contrariilor e cea care face ca un lucru s
existe, pe cnd cel care gndete logic, dac descoper pe
undeva o contradicie, afirm de ndat c ceea ce e contra-
dictoriu nu poate exista. Unul deriv realitatea pornind de la
contrarii, cellalt exclude realitatea pentru c e contradicto-
rie.
(Vom vedea cum, mai trziu, n secolul al XVIII-lea,
Leibniz formuleaz drept condiie a existenei composibili-
tatea; el consider drept composibil ceea ce nu e contradic-
toriu.)
Heraclit consider contrariile ca fiind condiia tuturor lu-
crurilor. O spune n termeni metaforici, mitici: Rzboiul e
tatl tuturor lucrurilor." Aici nu este vorba ctui de puin de
o justificare a rzboiului, sensul formulei fiind c tensiunea
dintre contrarii este cea care d natere realitii.
(i vom regsi urma, peste veacuri, n epoca modern n
filozofiile ce se ntemeiaz pe lupta contrariilor: n dialectica
unui Hegel, a unui Marx.)
La Heraclit ns, avem de-a face cu o gndire total me-
tafizic, n sensul unui dincolo de natur". Este vorba de a
regsi originea: natura, realitatea fizic i datoreaz exis-
tena unei nfruntri ce se desfoar dincolo de ea, dincolo
de contrariile ei. Tocmai nfruntarea genereaz realul. Realul
este deci lupt, devenire.
Heraclit i Parmenide 13
Curgerea necontenit, schimbarea nsi snt temeiul lu-
crurilor supuse schimbrii. Heraclit a subliniat cu vigoare
experiena schimbrii: Totul curge... "; Nu te poi sclda
de dou ori n acelai ru". Cnd vii a doua oar, apa de mai
nainte este deja departe; gseti un alt ru, o alt ap.
La Heraclit exist ns, dincolo de aceast lupt i de
aceast curgere nencetat, un principiu de ordine i de echi-
libru. Lupta, micarea nu snt lsate cu totul n voia lor (cum
se va ntmpla uneori mult mai trziu). La el, unul dintre ele-
mente domin: focul. Nici aici nu este vorba de focul pur
material ca fenomen de combustie, ci de un foc care pentru
el este n acelai timp logosul. Logos" e un cuvnt grecesc
care nseamn raiune", logic", limbaj", lege". Logosul
face s domneasc un fel de echilibru. El vegheaz ca, n
lupta dintre contrarii, nici unul s nu biruie definitiv pen-
tru c n acest caz totul ar nceta s existe. Lupta e guvernat
deci de o lege de echilibru ce are ca efect ntoarcerea peri-
odic a tuturor lucrurilor la focul originar, adic la logos, i
aici regsim ideea Marelui An".
S reinem, aadar, c Heraclit pune accentul pe multi-
plu, pe contrarii, pe schimbare, pe lupt, pe curgere. Singura
substan este pentru el schimbarea nsi. Exist ns un
principiu regulator logosul.
Parmenide era contemporan cu Heraclit i marele su ad-
versar. El a ntemeiat coala eleat.
Gndirea lui Heraclit se dezvolt pornind de la lumea pe
care el o vede n faa sa, de la lumea schimbrii, a datelor
sensibile, a universului natural. Gndirea lui Parmenide se
sprijin pe exigenele logicii. El afirm cu o vigoare ex-
cepional principiul identitii, pe care-1 instaleaz nfiina
nsi. Astfel, imposibilitile logice snt totodat imposibi-
liti ontologice (la nivelul fiinei). El declar: pot s spun
Fiina este", dar nu pot s spun nefiina este". De ce? Pen-
tru c asta ar fi o contradicie, ar nsemna s m contrazic.
Nu pot spune nefiina este"; prin urmare, nu trebuie nici
mcar s pronun cuvntul nefiin": ar nsemna s-i acord
14 MIRAREA FILOZOFICA
fiin n limbaj, ceea ce deja este o contradicie i un abuz de
limbaj. Dac reproducem realmente n minte gndul c
Nefiina nu trebuie numit", el dobndete o eficacitate care
este exact inversul a ceea ce am ntlnit la Heraclit. Nu putem
respinge pur i simplu acest gnd, pentru c el i dobndete
fora din faptul c, din punct de vedere filozofic, este adevrat.
(El a rmas actual n decursul ntregii istorii a filozofiei, n
secolul al XX-lea, n Evoluia creatoare a lui Bergson, gsim
o lung discuie despre posibilitatea sau imposibilitatea de a
gndi nefiina.)
S nu vedem oare aici dect o pur abstracie logic?
Hotrt nu, n sensul n care e folosit adesea astzi termenul
abstracie". Aceti gnditori ncearc o reflecie logic despre
fiina nsi. Pentru Parmenide, dup cum observam mai sus,
imposibilitatea nefiinei era o exigen nscris n fiina nsi. introduce nefiina i a trece, cum fcea Heraclit, de la fiin la
De aceea trebuie spus c este vorba aici de o exigen
ontologic.
Termenul grecesc ontologie" nseamn cunoatere a
fiinei". Cnd vorbim de ontologie, este vorba de acea parte a
metafizicii care se ocup nu de fiina omului sau a vieui-
toarelor sau a sistemelor planetare ori de coerena logic, ci de
fiina ca fiin.
Pentru Parmenide, fiina nu este un concept abstract, nu e
cuvinelul este" care, ntr-un enun logic, leag un subiect cu
un predicat. Fiina e un nume, foarte bogat, foarte misterios,
am zice dens din punct de vedere ontologic. Dar Parmenide
tria i el printre realitile lumii i, ntocmai ca Heraclit,
vedea, de bun seam, c acestea se schimb nencetat. El
distingea ntre diferite niveluri ale sensului. Distingea ntre
tiin n sensul de cunoatere adevrat a fiinei n identitatea dect fiina. ntr-un cufr plin nimic nu se mic. Dac fiina
ei imuabil i, pe de alt parte, cunoaterea ce o avem despre
lumea exterioar n care trim. Aceast din urm cunoatere el
o numete doxa, adic opinie". S ne gndim la cuvintele
ortodox", heterodox" etc. Opinia, pentru vechii filozofi
greci, nu accede realmente la adevr,
Heraclit i Parmenide 15
la veritabila cunoatere, dar cu toate acestea, nici nu este pur i
simplu eroare. E un mod de a te apropia de adevr ndeobte
suficient oamenilor pentru a tri la nivelul practicii cotidiene,
pentru a comunica unii cu alii sau pentru a-i organiza statul.
Dac am cere ntotdeauna o cunoatere riguroas, gndeau
grecii, n-am prea putea s-o scoatem la capt la acest nivel al
vieii curente. Nu trebuie uitat, pe de alt parte, c aparena
astfel neleas nu e totuna cu adevrul. Se impune, de aceea,
ca ntre eroare i adevr s fie introdus acest nivel intermediar,
al opiniei.
Parmenide ncadreaz n domeniul opiniei orice cunotin
privitoare la lumea schimbrii pe care o ntlnim n experien.
El este de o rigoare absolut atunci cnd e vorba de cunoaterea
fiinei nsei. Aici, nu putem dect s spunem Fiina este". A
nefiin i de la nefiin la fiin n calitate de contrarii
constitutive ale schimbrii, considerat a fi adevrata realitate,
este o eroare fundamental. Pentru Parmenide, la nivelul
cunoaterii, aa ceva este, la drept vorbind, de negndit, este o
nongndire. Dac ns nefiina este de negndit pentru logica
omeneasc, ea rmne totui inevitabil la nivelul opiniei, al
experienei, al vieii empirice.
Pentru Parmenide, adevrul logic precumpnete de de-
parte asupra cunoaterii empirice, raionalitatea primeaz
asupra experienei. Dar cum putem concepe fiina n pleni-
tudinea ei? n concepia lui Parmenide, ea este necreat i
imuabil. Cum ar putea exista schimbare n fiin dac aceasta
este cu desvrire plin? Schimbarea presupune un spaiu de
joc, un vid, o alteritate. n fiin nu exist ns nimic altceva
este plin, n ea nimic nu se schimb. Ea este absolut calm,
venic, fr nceput i sfrit, este perfeciunea ca totalitate.
Acestei totaliti grecii i ddeau forma unei sfere.
Aici se impune s facem o distincie. Pentru noi, modernii,
cnd comparm doi cte doi termenii finit" i infinit",
16 MIRAREA FILOZOFIC
limitat" i nelimitat", termenii infinit" i nelimitat" snt cei
ce desemneaz ceva superior. Spunem, bunoar: omul e finit,
Dumnezeu e infinit. Nu la fel stteau lucrurile la greci. Pentru
ei, superior e ceva ce are form. Ceea ce e nelimitat i deci
lipsit de form rmne pentru greci ceva nedesvrit, ceva ce
n-a acces deplin la fiin. Acest mod de gndire poate s ne
par ciudat. Cu toate acestea, descoperim c Hegel, de
exemplu, fcea deosebire ntre infinit bun" i infinit ru".
Infinitul bun" mbrac la el forma unei sfere sau a unui cerc,
pe cnd cel ru" este reprezentat de o linie dreapt, fr nceput
i fr sfrit.
Cnd Parmenide vorbete de sfer, avem de-a face cu o
imagine, nu cu sfera terestr sau cu bolta cereasc.
Sfera este fiina perfect siei suficient. Mai trziu, filo-
zofii vor spune cauz de sine", prin sine", n sine" etc.
Trebuie s nelegem c fiina este ceea ce este i-i este su-
ficient. Aceasta e concepia fundamental pe care o avea
Parmenide despre fiin ca tot perfect.
Fiina este, dup Parmenide, ceva profund divin, fr nici
o personificare. Ideea de divinitate personal, ca i aceea de
zeu creator, i era strin.
Aceast concepie despre fiin o regsim ca pe un filon
de-a lungul ntregii istorii a gndirii occidentale: concepia
despre o divinitate ce transcende orice reprezentare, orice
antropomorfism, divinitate a crei esen e transcendena. Ea
nu se ntinde la infinit, ci este plenitudinea desvrit despre
care nu ne putem face nici o reprezentare.
Urmndu-1 pe Heraclit, vom spune c nu putem gndi
perfeciunea dect cu ajutorul imperfeciunii. Parmenide ns
gndete perfeciunea n sine. Fiina este una. Parmenide e un
gnditor monist (monos nseamn n greac unu"). S
ncheiem cu un citat: Trebuie spus i gndit c numai fiina
este; cci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai
ceea ce i-am poruncit s iei aminte."
ZENON
(cea 4 9 0 - 4 3 0 a . C h r . )
I ATOMITII
Zenon din Eleea a fost un discipol ilustru al lui Parmenide.
El a inventat sofisme i paradoxuri. n limba greac, sophos
nseamn nelept"; sofismele snt raionamente ce au
aparen de adevr, dar care snt totui nendoielnic false. n
ele este prezent o art a iluziei raionale. Zenon a recurs la ele
pentru a veni n ajutor maestrului su.
Cnd Parmenide spunea c exist numai fiina i c nefiina
nu exist, c devenirea i efemerul nu in dect de domeniul
opiniei, nu de cel al adevrului, cuvintele sale con-trariau prea
tare experiena de fiecare zi a oamenilor. Pentru a combate
aceast att de puternic eviden empiric, Zenon s-a strduit
s arate c dei micarea i schimbarea domnesc ntr-adevr n
experiena noastr despre realitate, sntem totui incapabili s
le gndim. O ntreag serie de sofisme i vor servi la dovedirea
acestei teze. S amintim un exemplu, deosebit de simplu i de
frumos: un arca i ntinde arcul i lanseaz o sgeat. Sgeata
descrie o traiectorie n spaiu. Iat acum ce spune Zenon:
vedei aceast sgeat; la un anumit moment, ea se afl ntr-un
loc A al traiectoriei sale. Puin mai trziu, ea ocup locul B.
ntre acestea dou, ea a ocupat locul A', iar ntre locul A i
locul A' a ocupat un loc A". n fiecare moment al timpului,
sgeata a ocupat un loc determinat.
Pentru a nlesni nelegerea, s ne permitem un anacronism.
S lum un aparat fotografic. n fiecare moment al traiectoriei,
am putea fotografia sgeata ca ocupnd un loc determinat, ca
fiind n el. Orict de mic ar fi intervalul dintre dou din poziiile
ei succesive, este totdeauna posibil s introducem ntre ele
altele n care sgeata este. Dar atunci, cnd
18 MIRAREA FILOZOFIC Zenon i atomitii 19

anume trece sgeata dintr-o poziie n cea urmtoare? Cnd multitudine de mici uniti de fiin, de mici uniti indivi-
anume se mic, dac n fiecare moment este ntr-un loc? zibile, imuabile, indecompozabile, n care nu poate s ptrund
Zenon atinge astfel, cu o uimitoare simplitate, problema- nici o nefiin. Aceste mici uniti, de o densitate i plintate
tica micrii n chiar miezul ei. perfecte, snt indestructibile. Ele snt aidoma unor miniaturi
Douzeci i cinci de secole mai trziu, Bergson a artat c multiplicate ale marii fiine parmenidiene. Aceasta din urm
noi gndim ntotdeauna micarea cu ajutorul unor imobiliti. ns era metafizic, pe cnd atomii snt cu totul altceva.
Cunoatem micarea pentru c putem noi s ne micm, s ne Tocmai pentru c, fiind imuabile i eterne, nu pot fi nici
punem n micare minile, picioarele, corpul. tim dinuntru ce divizate, nici distruse, aceste mici uniti au fost numite atomi,
nseamn s te miti, dar, cnd gndim micarea, cnd o cu vnt care n grecete nseamn insecabile". Atomii au
msurm, ne raportm la repere imobile. densitatea fiinei, indestructibilitatea ei i constituie fondul
permanent al realului.
Zenon din Eleea ne arat c, la drept vorbind, nu gndim
Ei se altur unii altora n mii de feluri provizorii, alctuind
micarea. Fr ndoial c vedem sgeata micndu-se, dar nu
astfel lumea schimbrii n care se desfoar viaa noastr.
putem gndi micarea ei, deoarece spiritul nostru e fcut pentru
Teorie seductoare la un anumit nivel. Este ns ct se
imuabil, identic, etern. Totui, trim i ostenim n aceast lume
poate de clar c aceti mici atomi de materie nu-1 pot nlocui
unde totul e efemer i schimbtor.
n nici un chip pe Unul transcendent despre care vorbea Par-
ncepnd din Antichitate, au existat ncercri de a mpca menide.
cele dou moduri de gndire, cel al lui Heraclit i cel al lui Atomitii au sugerat o soluie la nivel naturalist. Ei au
Parmenide. ntr-adevr, nimeni nu poate, la drept vorbind, s transpus marea problem metafizic despre care am vorbit mai
se mulumeasc cu unul sau cu cellalt. Nimeni nu se poate nainte, din planul filozofic n cel al naturii, al fizicii. Teoria
mrgini s replice pur i simplu la argumentele lui Parmenide lor permitea explicarea fenomenelor naturale care se
sau ale lui Zenon: bine, e adevrat, m contrazic, dar ce are a desfoar sub ochii notri i oferea o soluie la problema
face! Dar tot aa, nimeni nu-1 poate respinge pe Heraclit, unului i multiplului, ca i la cea a fiinei permanente fa cu
spunnd: gndirea e logic, fiina e tot logic, i ca atare fiinele efemere. Ca atare, ea a dat natere unei lungi tradiii
experiena schimbrii nu-i dect o iluzie. naturaliste.
A existat o coal despre care putem spune c a ncercat o n schimb, atomii, plini, n care nu ptrunde nici o nefiin,
sintez ntre aceti doi precursori: coala atomist. Din punct se mic n vid, dup legi mecanice, ntlnindu-se i formnd,
de vedere filozofic, ea nu e deosebit de profund. A avansat dup caz, combinaii viabile sau nu. Teoria atomist pune n
ns o ipotez care mult mai trziu avea s aib pentru tiin joc hazardul i necesitatea.
un destin extraordinar. Teoria atomist a permis s fie cutate explicaii meca-
Gnditorii din aceast coal au ncercat s conceap rea- niste fenomenelor naturii, tendin urmat de tiinele naturii
litatea introducnd n ea, pe de o parte, indestructibilitatea, cnd acestea s-au dezvoltat, mult mai trziu, graie experi-
parmenidiana densitate fr nici o nefiin, iar, pe de alta, n mentrii i verificrii riguroase a ipotezelor.
acord cu Heraclit, schimbarea, transformarea corpurilor n alte Discuiile de dat mai recent pe tema atomului arat ns
corpuri. c natura sa rmne problematic. Heisenberg ntreba:
Dup atomiti, n loc de a vorbi despre fiina-unu n sensul
metafizic al acestui cu vnt, trebuie s ne reprezentm o
 MIRAREA FILOZOFICA SOCRATE
20
Ce e atomul, la drept vorbind?", iar Niels Bohr i (470-399 a^.Chr.)
rspundea: Poate c ntr-o bun zi vom nelege. Atunci ns
vom ncepe s nelegem i ce nseamn a nelege."
Acest episod ne-ar antrena ns prea departe n dezbate-
rea dintre tiin i filozofie.

Socrate avea o obrie modest. Deseori i s-a zugrvit un

portret ce contrasta cu cel al discipolului su, Platon. Platon,
aristocrat, frumos ca un zeu, Socrate, greoi i urt. N-a fost
un mare orator, dup gustul anticilor. E singurul din toat
tradiia filozofic european care n-a scris nici un rnd. i
totui, el este filozoful care a exercitat cea mai puternic in-
fluen n decursul veacurilor.
De ce n-a scris nimic? Poate pentru c nu credea ntr-un
adevr separabil de persoana celui care l enun i de mo-
mentul in care este enunat.
Pentru el, adevrurile" nu snt aidoma unor lucruri, ele
snt filozofice. Ce este, aadar, un adevr filozofic?
Un adevr filozofic nu este pur i simplu un enun ce se
raporteaz n mod adecvat la o stare de fapt obiectiv, inde-
pendent de cel ce vorbete sau scrie. E un enun prin care o
fiin uman responsabil, liber, asum un adevr, i-1 face
al su, l face adevr" prin modul cum se angajeaz fa de
el. Aceasta echivaleaz cu a spune c pentru Socrate un
adevr numit teoretic este ntotdeauna n acelai timp un
adevr practic, care depinde de cel care-1 nelege de
aciunea pe care o exercit asupra lui, de ceea ce acesta face
din el. Astzi l-am numi adevr existenial.
Socrate caut nainte de toate s ascut la discipolii si
simul adevrului. Interlocutorul su trebuie s descopere el
nsui c ceea ce socotea adevrat nu e suficient i deci nu
este nc, propriu-zis, adevrul.
tiu c nu tiu nimic" aceast vorb celebr a lui
Socrate ctre Pythia, n urma creia aceasta a declarat despre
el c este cel mai nelept dintre atenieni nu reflect
22 MIRAREA FILOZOFIC Socrate 23

nicidecum o modestie excesiv. Ea nseamn: mi-am ascuit s-ar fi simit vinovat: condamnarea pe care o primise o so-
simul adevrului n aa msur nct exigena mea de adevr cotea nedreapt. Era sigur c a fost de folos semenilor i
nu se mai mulumete cu aparenele de adevr pe care uneori socotea c statul, n loc s-1 condamne, ar fi trebuit, dimpo-
le socotesc valabile. Ceea ce posed eu este nu adevrul triv, s-1 recompenseze. Dar el i justific refuzul astfel: a
nsui, ci exigena unui adevr mai nalt. fost condamnat n conformitate cu legile. Iar polis-ul, statul,
Sesizm aici deosebirea radical ce exist ntre Socrate se menine graie legilor. Tot graie lor, el nsui a devenit
i filozofii de dinaintea sa: imboldul de a cerceta nu mai vi- ceea ce este. Existena i-o datoreaz polis-ului i legilor.
zeaz explicarea lumii sau nelegerea fiinei n sine, ci vi- Dac ar fi fugit, s-ar fi lepdat de tot ce a propovduit.
zeaz nsui omul care se caut pe sine. Contiina pe care Aadar, va rmne i-i va suporta pedeapsa pn la capt.
omul o are despre lume se interogheaz asupra ei nsi. Mai Aceast conduit a lui Socrate merit atenie, ntr-o
exact: propria mea contiin i pune ntrebri cu privire la epoc cum este a noastr, n care respectarea legilor i a
sine nsi. mi pun ntrebri despre propria-mi tiin, de- dreptului, precum i semnificaia pe care o are statul pentru
spre propriile-mi gnduri, i, dac dorina mea de adevr de- noi, snt att de des copleite de sentimente de indignare, con-
vine destul de puternic, descopr c tiina mea este n mare siderate a fi mai profunde i mai nobile.
msur ne-tiin. Socrate, dimpotriv, dei se simte condamnat pe nedrept,
Descoperim aici la Socrate o pedagogie a cunoaterii se supune legilor cetii. El spunea: legile snt prinii mei.
creatoare, o dare n vileag a ne-tiinei, care trezete n dis-
cipol dorina de adevr autentic. Chestiunea principal pus de Socrate a fost: cum trebuie
Mama lui Socrate era moa. Socrate spunea c practic s trim pentru a tri conform binelui? Observm imediat
i el ndeletnicirea mamei sale: maieutica, arta moitului. El c preocuparea sa central difer mult de cea a gnditorilor
moea spiritele. Nu transmitea cunotine din afar, ci de mai nainte. El este primul care se mir de aceast obli-
detepta n cellalt simul adevrului, deja prezent, dar gaie pe care o are fiina uman de a-i conduce viaa, de
amorit, prea repede satisfcut. Acest demers are la baz o a-i orienta faptele n sensul binelui, pe ci pe care singur
ncredere fundamental n om. Interlocutorul este o fptur trebuie s le gseasc.
uman i ca atare n el este sdit simul adevrului. E de-
El dezvolt ideea urmtoare: atunci cnd un om acionea-
ajuns s fie moit.
z, o face ntotdeauna pentru c-i propune s ajung la ceva
Aceast ncredere a lui Socrate i are rdcinile n
contiina lui de sine i n curajul su. A fost condamnat la socotit de el a fi bun. Chiar i n cazul cel mai ru: un cri-
moarte pentru c, spuneau judectorii, corupea tineretul". minal i propune i el s obin ceva ce socotete a fi bun
Adevratul motiv ns a fost acela c el repunea totul n dis- pentru el. Excepie ar putea face doar o fiin psihic irespon-
cuie: natura i drepturile puterii, autoritatea, religia, ideea sabil, un smintit. Orice om cu mintea sntoas are n ve-
pe care concetenii si i-o fceau despre zei, virtute, bine, dere prin actele sale un rezultat pe care-1 consider bun.
dreptate, despre ru i nedreptate. Examenul su critic, care Atunci de unde vine rul? Rul, spune Socrate, vine din
nu crua nimic, avea evident implicaii politice. Iat de ce a faptul c omul se nal n privina binelui." Omul ia un fals
fost considerat primejdios. bine drept binele adevrat, prefer un bine mai mic, unuia
Pe cnd se afla n nchisoare, condamnat la moarte, dis- mai mare, sacrific un bine major pentru a-i procura unul
cipolii si i-au organizat evadarea. Socrate a refuzat. Nu c mai mic. Adic se nal. Rul provine din ignoran. Sarcina
24 MIRAREA FILOZOFIC
esenial, pentru Socrate, e s dezvolte, s ntreasc n om
simul adevratului bine. Aceasta e raiunea de a fi a maieu-
tic sale, a artei sale de a moi spiritele.
Atingem aici o tem central a ntregii filozofii. Teza c
oamenii nu fac ru dect din ignoran ar putea fi neleas
n sensul c ei nu snt bine informai. De fapt ns, nu este
nicidecum vorba de aa ceva. Pentru a descoperi adevratul
bine, este necesar o transformare luntric. Ignorana din
care provine aciunea blamabil nu e o ignoran obiectiv,
ce ar putea fi remediat prin mai mult cunoatere exterioar
sau printr-un plus de informaie. E o ignoran mai profund,
o incapacitate luntric de a discerne i judeca. Recunoate-
rea adevratului bine este totodat n sine un act moral.
Trebuie s vrei cu adevrat. E un punct filozofic central.
Cu ct studiezi mai mult filozofia occidental, cu att desco-
peri n miezul ei c adevrurile teoretice nu snt n ea nici-
odat numai teoretice i c imperativele practice ce deriv
din ea nu se reduc nicicnd la o predic pur moral. n ea,
teoreticul i practicul, practicul i teoreticul snt inseparabile.
Iat de ce Platon, de exemplu, lega filozofia de exerciiile
destinate purificrii sufletului, exerciii religioase sau chiar
matematice. Pentru ca sufletul s poat cunoate, el trebuie
s fie curat. Pentru a cunoate adevratul bine, trebuie mai
nti s devii capabil de atare cunoatere, or aceasta consti-
tuie deja un comportament moral.
Nu trebuie, desigur, s ne nchipuim c, dup Socrate, ar
fi de ajuns ca un om s asimileze un manual de moral pen-
tru a deveni capabil s fac binele. Ceea ce trebuie este s
trezim i s formm simul adnc pentru adevr care dormi-
teaz n fiecare om. Se uit adesea c simul pentru adevr
este el nsui moral. Iat de ce rdcina tiinei inclusiv
a tiinei noastre moderne este n esen moral. Dac
oamenii de tiin i supun ipotezele la verificri att de se-
vere, este pentru c s-au angajat moral, fa de ei nii, la
o exigen riguroas de certitudine cnd este vorba de
adevr.
Socrate 25
Observm c filozofia se situeaz, aici, la articulaia teo-
reticului cu practicul, a cunoaterii cu aciunea. A cunoate
este totodat un mod de a aciona. Iar a aciona este i un
mod de a cunoate. E cu neputin s le separi una de alta.
Legtura dintre ele, n cadrul condiiei umane, o nelegem
pentru prima dat n viaa i prezena lui Socrate.
Socrate susine, aadar, c nu facem ru dect din igno-
ran. Prin urmare, dac vrem s cunoatem adevrul i s
dezvoltm n noi dorina de adevr, trebuie s ncepem prin
a lucra asupra noastr nine. De unde, celebra maxim a lui
Socrate: Cunoate-te pe tine nsui." Cunoate-te pe tine
nsui, formula nu are nimic de-a face cu vreo interpretare
psihanalitic, cu introspecia, cu contemplaia luntric.
A ne cunoate pe noi nine nseamn a descoperi n noi
rdcina cea mai adnc a simului nostru pentru adevr, dar
tot aa i slbiciunile i lipsurile acestei rdcini; a descope-
ri, de asemenea, ne-tiina noastr; tendina de a ne autoilu-
ziona; nclinaia de a ne autoamgi. Toate acestea snt cu-
prinse n Cunoate-te pe tine nsui."
Nu este vorba de o simpl privire n oglinda reflexiei, de
un mod de a ne vedea i descrie. E vorba de o aciune. i
aici, n focarul influenei socratice, se unesc teoria i practica.
Socrate ntreab. Vorbete i ascult. Cel mai adesea,
ncepe prin a pune cte o ntrebare: Spune-mi, dar, ce este,
dup prerea ta, Frumosul?" sau Binele", sau Ce este
Dreptatea?"
Interlocutorul rspunde. Metoda socratic const n a-i
accepta pentru nceput rspunsul.
Prea bine, acesta i-e deci gndul. S lum gndul acesta
drept punct de plecare i s vedem unde ne duce. Dac lu-
crurile stau aa cum spui, oare nu urmeaz c... ?
Desigur, zice cellalt, e evident.
i dac lucrurile stau cum spui, atunci mai urmeaz
i c... ?
26 MIRAREA FILOZOFIC
Da, negreit."
Evidenele se nlnuie astfel treptat, pn cnd se ajunge
la un rezultat aparent incontestabil. E momentul n care So-
crate revine la enunul iniial: Dar stai puin, am stabilit to-
tui c... , etc. i atunci, nu urmeaz i c... ?
Da, de bun seam.
Iar de aici mai urmeaz apoi c... "
Un alt lan de raionamente se desfoar pornind de la
primul rspuns care fusese dat, lan ce conduce altundeva
dect precedentul. Pn n clipa cnd Socrate sfrete prin a
spune: Dar cum se poate una ca asta? Mai nainte, am sta-
bilit o prim concluzie; acum ajungem la alta, foarte diferit.
Cum se mpac cele dou?"
Este momentul de cumpn, de perplexitate, de expe-
rien a ne-tiinei. Tradiia a dat acestui proces numele de
ironie socratic. Ea const n a urma gndurile interlocuto-
rului, mpingnd ns lucrurile pn n punctul unde cellalt
descoper c nu-i de acord cu sine nsui, astfel nct nici el
nu mai tie ce anume credea c gndcte. Crezuse c tie i
acum descoper c nu tie. Tot ce se poate face atunci este
s se reia totul de la nceput.
Ironie socratic, descoperire a ne-tiinei, revenire la sine
nsui, rencepere. Unele din dialogurile lui Platon urmeaz
cu fidelitate acest model de exemplu, Tlieaitetos, care tra-
teaz despre matematici. Dup multiple i susinute eforturi,
cititorului nu-i rmne, la sfritul dialogului, dect s reia
totul de la capt.
n pofida tuturor deosebirilor, vom regsi la Socrate nu-
meroase trsturi care-1 leag de presocratici. Astfel, de
exemplu, principiul identitii, despre care am vorbit n
legtur cu Parmenide. La Socrate ns, nu este vorba de
identitatea obiectului cu sine nsui de-a lungul unui discurs
coerent din punct de vedere logic. E vorba de acordul gndi-
rii cu ea nsi. Eti oare de acord cu tine nsui? Iat, erai
sigur c eti de acord, dar acum constai singur c nu eti.
Prin urmare, trebuie cercetat mai departe."
Socrate 27
Socrate nu credea c ar putea s existe un adevr absolut
care i-ar pstra semnificaia dac ar subzista desprins de eul
care l gndete. Pentru el, cunoaterea angajeaz sufletul n
ntregul lui.
Este greu de separat partea lui Socrate de cea a lui Platon
n discursurile pe care Platon, n cuprinsul dialogurilor sale, le
pune n gura lui Socrate. Poate c-i atribuim lui Socrate o parte
din ideile lui Platon, poate c dimpotriv. Oricum ns, avem
aici una din cele mai frumoase imagini din istoria filozofiei:
fnrul Platon stnd la picioarele muribundului Socrate.
Platon povestete, n Phaidon, ultima convorbire a lui
Socrate cu discipolii si. Socrate prezint o serie ntreag de
dovezi ale nemuririi sufletului. De ce o ntreag serie? O sin-
gur dovad veritabil ar fi de-ajuns. Dar tocmai asta este,
c nici una nu e suficient. Pentru c nemurirea sufletului
scap oricrui argument obiectiv. O dovad obiectiv ar fi
n contradicie cu natura sufletului. Nici o dovad nu-i sufi-
cient cel mult, s-ar putea spune c adevrata dovad re-
zid n modul n care Socrate a tiut s moar. Ea vine la
sfrit, dup toate celelalte. Socrate ia cupa ce coninea
cucut, mulumete cu prietenie temnicerului care i-a adus-o.
Fr zbav, o golete dintr-o sorbitur. ncepnd de la pi-
cioare, trupul i se rcete treptat. Socrate se ntinde i-i con-
tinu convorbirea cu discipolii.
Ultima sa propoziie a fost: Sntem datori s sacrificm
lui Asclepios un coco." Asclepios era zeul medicinei. Aceste
ultime cuvinte semnific faptul c Socrate considera moartea
ca pe o vindecare. Sufletul su avea s cunoasc, n
sfrit, libertatea.
Aceast idee a sufletului eliberat, cu rspunderea sa pro-
prie i cu independena sa, o vom regsi la Platon. La Platon,
care se afla n acea clip la picioarele lui Socrate; i care,
curnd dup aceea, prsea Atena. Nu voia s mai vad acest
ora, nu-i mai suporta autoritile. A trebuit s treac mult
vreme nainte ca el s se decid s revin la Atena, unde a
ntemeiat coala sa, Academia.
 PLATON
(427-347 a.Chr.)
Platon, discipolul lui Socrate, i-a vzut maestrul bind
cucut i murind. A prsit Atena, a cltorit mult vreme,
ajungnd pn la urm n Sicilia, unde a legat prietenie cu
Dion, din familia tiranului Siracuzei (pe atunci era numit ti-
ran cel care deinea puterea, cuvntul neavnd conotaia ac-
tual). Platon spera s-1 formeze pe tnrul principe Dion
spre a face din el filozoful-rege al visurilor sale.
Aceste visuri le vom regsi de mai multe ori n istoria
filozofiei. Filozofii nu caut s ia ei nii puterea, dar muli
dintre ei s-au preocupat cu pasiune de problemele statului i
au dorit s exercite o influen politic.
Cum ar trebui organizat viaa n comun a oamenilor?
Am vzut deja c una din preocuprile fundamentale ale
filozofiei este s descopere cum trebuie s trim dac vrem
s trim potrivit binelui. Nimeni ns nu triete singur. Pro-
blema polis-ului, a organizrii statului, va fi deci pentru re-
flecia filozofic un punct sensibil i central i aceasta nu
dateaz din vremea noastr.
Cum orice filozofie comport o intenie pedagogic, o
voin de a educa oamenii, e firesc c anumii gnditori au
visat s formeze ei nii un principe filozof care s ncar-
neze deopotriv nelepciunea i puterea.
Cu Dion, acest proiect a euat. Eecul a cauzat o ruptur
cu tiranul Dionysos, i Platon a trebuit s plece. A fost prins
ntr-un naufragiu, vndut ca sclav... Pe aceast tem s-au
spus multe poveti, legende. Cnd este vorba ns de o per-
sonalitate ca aceea a lui Platon, legendele devin aproape la
fel de reale, ca realitatea istoric, prin influena lor asupra
posteritii. Eliberat prin plata unei rscumprri, Platon re-
Platon 29
vine pn la urm la Atena. Avea patruzeci de ani.
ntemeiaz o coal rmas celebr, Academia, unde avea
s-i prezinte nvtura. Platon mai face nc lungi
cltorii. A trit suficient de mult pentru a apuca s afle
despre moartea lui Dion, fapt ce i-a pricinuit o mare durere.
A murit la vrsta de optzeci de ani. Graie celebritii pe
care o dobndise, operele i-au fost pstrate cu grij.
Platon era de obrie aristocratic, ceea ce prea a-1 pre-
destina s ocupe nalte funcii n stat. Aa se face c din
preocuprile sale pentru politic transpare regretul unei po-
sibile puteri pierdute.
S-a aplecat deci cu ardoare, luciditate i profunzime asu-
pra problemelor ce se pun cnd vrem s confruntm impe-
rative politice, unde e vorba de succes i putere, cu impera-
tive morale. Sarcina este i aici aceea de a descoperi care
este adevratul bine".
Trebuie nainte de toate s nelegem lucrul urmtor:
pentru Platon, exerciiul gndrii filozofice este n acelai
timp un exerciiu spiritual al formrii de sine. Procesul
gndirii are prin el nsui o aciune modelatoare asupra su-
fletului. Platon a lucrat mult cu pitagoricii, pentru care exer-
ciiul matematicilor fcea parte din metodele ce urmresc
purificarea sufletului. Efectuarea demonstraiei matematice
era n ochii lor o aciune purificatoare. Astzi ne-am
ndeprtat prea mult de aceast utilizare a raionalului. Mult
lume se plnge de actualele programe colare, socotind c
snt prea ncrcate sub raport intelectual i le reproeaz c
neglijeaz contiina moral, sensul i spiritul adevratei li-
berti. Dar acest lucru nu e valabil dect n cazul dasclilor
nepricepui. n privina asta trebuie revenit la Platon: a te
strdui s gndeti corect, a fi gata s abandonezi o opinie
anterioar pentru c ai descoperit c e fals sau incomplet
ori adevrat doar n parte nseamn s te supui de la nceput
adevrului i s te faci disponibil fa de gndirea altuia. Un
asemenea exerciiu purific sufletul, pentru c astfel el
nva s prefere oricnd unei false certitudini adevrul i
30 MIRAREA FILOZOFIC
este gata s ncerce un punct de vedere nou. n acest sens,
orice experien de laborator poate fi profund educativ pen-
tru suflet. O experien care supune o teorie la proba faptelor
poate uneori adesea s rspund : n. Atunci cer-
cettorul se supune. Mai mult, el caut anume experiena cea
mai defavorabil teoriei, pentru ca proba s fie cea mai se-
ver cu putin. Cci adevrul pe care-1 caut este pentru el
mai important dect eventualul succes al teoriei sale.
S preferi propriului tu punct de vedere adevrul: toat
filozofia lui Platon este mai mult dect o doctrin; este un
exerciiu cu acest scop.
Teoria Ideilor
Orice pretenie de cunoatere, orice posesie a unei cu-
notine trebuie, ntr-un fel, traversat i depit pentru ca
astfel s se realizeze o ascuire a simului nostru pentru
adevr i bine. Aceasta e intenia central a gndirii platoni-
ciene, n miezul acestei doctrine gsim teoria Ideilor. Platon
este filozoful Ideilor.
Se poate spune c Platon a reluat vechea problem pus
de coala din Milet: ce anume persist n cuprinsul devenirii
i al efemerului? Totul trece, tot ceea ce percepem cu
simurile sfrete prin a se destrma i a disprea. Atunci,
ce este permanent? Platon rspunde: Ideile. Ce snt aceste
Idei? Ele snt adevrata realitate, cea din care deriv fiina
lucrurilor din cuprinsul lumii.
Ideile nu snt reale" n acelai sens ca lucrurile. Ele
ntrunesc fiina i valoarea. Snt sursa fiinei lucrurilor i, tot-
odat, izvorul binelui. Fiina este n acelai timp valoare.
Fiina este valoare. A fi nseamn a valora.
Ne aflm aici la antipodul oricrei forme de nihilism mo-
dern, care are tendina de a socoti ceea ce nu este" ca fiind
mai pur i mai bun dect ceea ce este", pentru c ceea ce
este" comport o anume cruzime. Pentru Platon, dimpotriv,
Platon 31
ceea ce este" are prin chiar acest fapt valoare, cci dac
ceva este", este graie participrii sale la Idei.
La nivelul lucrurilor din lume, totul e nu numai efemer,
ci pe deasupra compus i relativ. Ideile, n schimb, crora
aceste lucruri le datoreaz fiina snt eterne, simple, absolute.
Un exemplu. S considerm dou frunze de arar: spu-
nem c ele snt la fel. Vrem s spunem prin asta c se asea-
mn foarte mult. n realitate totui, nu exist dou frunze
de arar perfect la fel. Ele snt la fel" doar aproximativ.
Cum se explic totui c eu tiu despre ele c snt doar
aproape la fel, dei n-am ntlnit niciodat n lume lucruri
absolut la fel? Chiar dac desenm nite triunghiuri cu aju-
torul instrumentelor geometrice, ele nu vor fi niciodat ab-
solut egale. Putem, n schimb, s gndim triunghiuri absolut
egale i s raionm cu privire la ele este ceea ce facem
n geometrie. Cnd spunem despre nite lucruri empirice,
cum snt, de exemplu, frunzele de arar, c snt aproape la
fel, dar nu absolut la fel, acest lucru se ntmpl pentru c
ne raportm la o cunotin ce nu provine din experien.
Dac nu cunoatem dect experiena, nici nu vom nelege
mcar deosebirea dintre aproape" i absolut". Aproape"
sau cam" sau aproximativ" snt termeni care nu au sens
pentru noi dect dac-i comparm cu perfect" sau cu ab-
solut".
Absolut"-ui ns nu ne este dat n experien. Iat de ce
ntregul nostru mod de a tri experiena implic raportarea
noastr la un plan diferit de cel al experienei i inaccesibil
acesteia. Gsim n noi Ideea de egalitate. Or, Ideea de ega-
litate este egalitatea perfect, egalitatea n absoluta ei per-
feciune, fr nici un aproximativ". Numai aceast Idee de
egalitate n perfeciunea ei absolut ne permite s gndim i
s vorbim despre caracterul aproximativ al egalitii lucruri-
lor din experien.
Ideile snt absolutul. Dar nu cumva facem aici un salt?
Trebuie neles c la Platon exist un mare numr de Idei,
cea de egalitate fiind doar una dintre ele. Exist tot aa Ideea
32 MIRAREA FILOZOFIC Platon 33
de dreptate, Ideea de frumos, Ideea de mrime, cea de mi- urm expresie cuprinde, de bun seam, o contradicie lo-
cime etc. gic: cuvntul nainte" nu are sens dect n timp. Noi,
n ce const, aadar, deosebirea dintre Ideea de mrime fiinele omeneti, sntem scufundai att de adnc n timp,
i mrimea unui obiect? Un elefant, n comparaie cu un oa- nct nu ne putem elibera de el. Cnd l auzim pe Platon
rece, este mare. n comparaie cu Himalaia, este mic. Cnd spunnd c sufletul a contemplat Ideile nainte de naterea
e vorba de lucruri pe care le percepem prin simuri, avem sa", acest nainte" trebuie s ne fac s simim zidul cu care
de-a face ntotdeauna cu un amestec, i nu cu o idee n pu- temporalitatea ne nconjoar; s ncercm cu toate puterile
ritatea ei, nu cu absolutul Ideii. Platon ar spune: elefantul noastre s percepem ceva ce se afl dincolo de timp chiar
particip deopotriv la Ideea de mrime i la Ideea de mici- dac rmnem incapabili s ne imaginm aa ceva. Este vor-
me. Ideea de mrime, considerat ca atare, este absolut. ba de a ne fora limitele gndirii, limitele puterii noastre de
Aceasta nu nseamn: mrime absolut, ci nseamn c Ideea nelegere; s ncercm a nelege, fie i n form negativ,
de mrime este n chip absolut n stare pur, excluznd orice ceea ce nu putem gndi. n acelai sens, cu multe secole mai
amestec cu Ideea de micime. trziu, n epoca cretin, anumii convertii celebri au putut
spune c la originea conversiunii lor a stat Platon.
Platon vrea s ne arate c gndirea noastr (fie c admi- Platon este n mod nendoielnic un filozof care ne oblig
tem sau nu c este aa) implic un nivel ce nu provine din s form limitele gndirii noastre. nuntrul obinuitei gndiri
experien, dar de care depinde relaia noastr cu experiena. empirice, la nivelul lucrurilor sensibile, este cu neputin s-1
Graie acestui nivel al Ideilor, absolutul se afl pus n joc nelegem.
ori de cte ori, referindu-ne la el, sesizm relativitatea lucru- El face apel la libertatea esenial care permite fiinei
rilor din lumea sensibil. Acest nivel al absolutului se afirm umane s se depeasc pe sine. Este o form rennoit a
n adevr, pe cnd relativul aparine domeniului amestecului, avertismentului socratic tiu c nu tiu nimic". La Platon,
al aproximaiei. el nseamn: tiu c am uitat. Trebuie, aadar, s ncerc s-mi
De unde provine deci cunoaterea Ideilor? Socrate, dup reamintesc, s-mi readuc n minte Ideile, fr de care nu
cte tim, vorbea despre Idei nnscute. Platon, la rndul su, exist adevrat cunoatere.
vorbete de reminiscen. La nivelul lucrurilor sensibile, nu putem avea, crede Pla-
El se ntreab: dac n experiena sensibil nu ntlnim ton, dect opinii, mai mult sau mai puin probabile dat fiind
nimic absolut, atunci de unde ne vin Ideile? Nu-i de-ajuns c realitatea empiric nsi aparine domeniului aproxi-
s spunem c snt nnscute. Trebuie s admitem c noi am maiei. Adevrata cunoatere nu exist dect la nivelul Idei-
contemplat Ideile nainte de a ne fi nscut. lor. Omul se afl la mijloc, ntre lumea sensibil i Idei. El
O dat cu naterea, sufletul pierde amintirea clar a Idei- nu poate s renune la Idei deoarece acestea snt eseniale
lor, i rmne ns un fel de nostalgie care-1 face s ncerce pentru el; nu poate neglija nici lucrurile sensibile, pentru c,
s se refere la ele, s le caute. Maieutica lui Socrate devine
vrind-nevrnd, prin intermediul lor trebuie s caute s-i rea-
la Platon un proces de reamintire, de reminiscen. Educaia
tinde, nainte de toate, s suscite i s fac eficace amintirea minteasc.
Ideilor contemplate odinioar, nainte de natere. Atunci cnd ncearc s ne conduc acolo unde gndirea
Cuvintele nainte de natere" poate c ne par astzi un raional nu mai are acces, Platon recurge, spre a ne nlesni
pic stranii. Ele nseamn naintea timpului". Aceast din trecerea prin zid, la o povestire mitic.
34 MIRAREA FILOZOFIC
Petera
Dintre aceste povestiri, cea mai celebr este mitul pete-
rii. Platon ne descrie o peter adnc. n fund de tot, stau
nlnuii nite prizonieri, cu faa la perete. Prin spatele lor,
trece o crare abrupt, pe care se perind oameni i obiecte.
Dincolo de crare, arde un foc mare, iar i mai n spate se
afl intrarea peterii, luminat din afar de soare.
Prizonierii nu-i pot ntoarce capul. Singurul lucru pe care
pot s-1 vad este peretele din fundul peterii, pe care observ
perindarea umbrelor proiectate ale celor ce trec nencetat pe
crare. Neputnd percepe nimic altceva dect aceste umbre,
ei le iau drept realitate i-i concentreaz toat atenia asupra
modului cum ele se succed. Unii dintre ei devin foarte pri-
cepui i, descoperind o anumit regularitate n perindarea
umbrelor, ajung s prevad revenirea uneia sau alteia.
Iat ns c unul dintre prizonieri se smulge din lanuri.
El se ridic cu greu, se ntoarce cu mare efort i descoper
crarea, oamenii care trec, obiectele, focul. Se trte pn la
ieirea din peter, i iat-1, n sfrit, afar. Lumina zilei l rile cu ajutorul crora explicm i interpretm experiena lumii
orbete att de tare nct nu mai vede nimic. Este nevoit, spu-
ne Platon, s se deprind puin cte puin cu noua lui situaie,
cu noul mediu n care se afl, contemplnd mai nti nu lu-
crurile luminate, ci umbrele lor sau reflexele lor n ap.
Treptat ajunge s se obinuiasc cu lumina zilei. Vine mo-
mentul n care e capabil s priveasc nsui Soarele.
El a descoperit astfel o lume att de extraordinar, de ui-
mitoare, nct nu poate pstra descoperirea doar pentru sine.
Cum s nu se ntoarc la tovarii si din peter, ca s le
spun: Sntei nebuni dac rmnei astfel nlnuii aici, peterii, Ideea Ideilor, Binele suveran, Ideea Binelui nsui.
lsndu-v amgii de umbre." Iat-1 deci cobornd napoi n
peter.
Aici ns e att de ntuneric, nct el nu mai distinge ni-
mic. A pierdut obinuina lumii umbrelor, i acum se arat
Platon 35
mai stngaci i mai ignorant dect ceilali, ajungnd de rsul
tuturor.
Care e sensul acestei metafore? Umbrele proiectate pe
fundul peterii corespund lucrurilor sensibile cu care
simurile noastre ne-au obinuit n viaa de fiecare zi i de-
spre care credem c snt ntreaga realitate, singura realitate,
dat fiind c nu cunoatem alta. Nu ne dm seama nici mcar
de faptul c nu am percepe nici chiar aceste lucruri sensibile
dac n spate n-ar exista acel foc pe care noi nu-1 observm.
Focul reprezint puterea de a gndi raional, cu ajutorul creia
nelegem lumea sensibil ceea ce astzi se cheam
tiina naturii. Platon, desigur, nu folosete acest cuvnt, dar
este vorba totui de sesizarea regularitilor din fenomene i
deci de descoperirea legilor. tiina ne permite s prevedem
i prin asta ne orienteaz nuntrul lumii sensibile.
Lucrurile i fiinele ce se perind acolo, pe crare i care
snt, de bun seam, mai desluite dect umbrele lor i mai
lesne de vzut corespund, fr ndoial, n gndirea platoni-
cian, conceptelor intelectului i, n particular, conceptelor
matematice, deja cu mult mai reale, care determin structu-
sensibile.
Lumea din afara peterii este lumea Ideilor. De ce ns
captivul eliberat nu este, la nceput, n stare s vad aceast
lume magnific? Pentru c el nsui trebuie mai nti s de-
vin capabil s priveasc Ideile. Orice cercetare filozofic
este n acelai timp un exerciiu care dezvolt capacitatea de
a cunoate ceea ce la nceput scap privirii interioare. Fie-
care om trebuie s-i exerseze spiritul, s i-1 purifice pn
cnd va ajunge s poat vedea Ideile.
Ct despre Soare, el este, n metafora platonician a
n Idei apar reunite fiina i valoarea. Izvorul oricrei va-
lori este Ideea Binelui suveran. Dac celelalte Idei snt va-
lori, aceasta se ntmpl pentru c Binele este valoarea su-
prem. Fr Binele suprem, egalitatea sau dreptatea ar fi fr
36 MIRAREA FILOZOFICA
valoare. Doar Binele suveran face s radieze, pornind de la
el, valoarea tuturor celorlalte Idei.
Cine a contemplat o dat acest Bine suveran nu poate s
pstreze aceast experien doar pentru sine. Aa este con-
diia uman: omul nu poate evada din sine, spre un dincolo
ce n-ar mai Fi uman; trebuie s revin mereu la locul su i
n timpul su, hie et nunc, i doar cu condiia acceptrii li-
mitelor sale ajunge s poat arunca o privire dincolo.
Sufletul
Platon consider sufletul nemuritor. n Phaidon, unde ne
povestete moartea lui Socrate, el pune, cum am vzut, n
gura lui Socrate, o serie de dovezi ale acestei nemuriri. De
exemplu: dat fiind c sufletul i poate reaminti cele contem-
plate nainte de naterea sa, trebuie admis c la moarte el nu
se stinge. Dar atunci, ce este sufletul? O Idee? Nu, rspunde
Platon, nu-i o Idee, dar nu este nici lucru sensibil din lumea
empiric. Sufletul se aseamn cu Ideea pentru c, aidoma
acesteia, este simplu, fr amestec cu altceva, i nemuritor.
Dar nu este o Idee. De ce? Pentru c Ideea este deopotriv
etern i simpl, aadar imuabil.
Sufletul, n schimb, are o istorie. Dac n-ar avea o isto-
rie, sufletul nu ar fi liber i Binele n-ar avea nici un sens.
Dac ar exista doar universul imuabil al Ideilor i dac omul
ar fi o Idee, orice alegere liber ar fi anulat. N-ar mai exista
bine i ru. Sufletul poate s aleag rul. Poate alege s se
njoseasc. Dar, dup Platon, nu poate alege s moar. Nici
viciul, nici rul nu-1 pot ucide. Sufletul se mic singur, este
liber, ceea ce nseamn c el este nsi decizia sa, fiind prin
aceasta indestructibil.
Acestea nu snt dovezi n sensul strict al cuvntului.
Adevrata dovad a nemuririi Socrate o produce efectiv mu-
rind, pentru c modul n care moare este mrturia unui din-
colo-de-timp.
Platon 37 ,
Moartea ca eliberare, ca tmduire, iat ceva ce ne apro-
pie de gndirea cretin i oriental. La Platon ns, nu este
vorba de o iluminare venit din lumea de dincolo, ci de o
aciune proprie omului, care nu se strduiete nicidecum s
scape de temnia trupului su. E o aciune de un gen aparte,
un fel de arat pe care-1 face omul, iar brzdarul plugului este
raiunea. Ea i ar spiritul, sufletul. n tradiia occidental,
datele fundamentale ale condiiei umane snt cel mai adesea
recunoscute i acceptate. Este calea ncarnrii. ncarnarea este
acceptat. Captivul, dup ce a contemplat Ideile, se ntoarce
n peter. De-a lungul ntregii istorii a gndirii occidentale,
asistm la un du-te-vino ntre Idei i lumea experienei sen-
sibile. Aa a fost dialectica platonician, caracteristic pentru
ntreaga dezvoltare a Occidentului.
Eros
Dialogul intitulat Banchetul este consacrat n ntregime
temei iubirii. Un grup de prieteni se ntlnesc spre a lua masa
mpreun i convin s rosteasc pe rnd cte un discurs de
proslvire a iubirii. Textul ce rezult de aici prezint, ntre
nceput i sfrit, un admirabil crescendo. Socrate vorbete
ultimul, dar nu n numele su: el pretinde a relata cuvintele
unei femei al crei nume nu va mai fi uitat niciodat n de-
cursul istoriei gndirii europene i care n mod deosebit 1-a
inspirat pe Hlderlin: Diotima. Ea este cea care d iubirii
natura ei sublim.
ntre nceputul i sfritul dialogului se svrete un fel
de convertire n sensul cuvntului eros. La nceput, este vorba
de iubirea senzual. Mai departe, aceast iubire nu este
nicidecum respins sau umilit: ea persist, iar convertirea
ce se svrete o ptrunde i o ilumineaz.
La nceput, iubirea e dorin, ns ntr-un sens mai larg
dect n limbajul erotic, romantic sau romanesc. Este dorin
de ceva ce n-ai i spre care nzuieti. La sfrit, iubirea este
filozofia nsi.
38 MIRAREA FILOZOFICA
Exist aici un lucru care este important s fie neles.
Dup Platon, erosul, iubirea este dorina, nostalgia, nscut
din bogie i din srcie. Srcia face parte din esena sa,
pentru c e clar c ceea ce doreti nu posezi. Iar bogia sa
const n faptul c este capabil s cuprind n sine, sub
form de nostalgie, tocmai ceea ce nu posed. Erosul este
deci i el o stare intermediar. Intermediar, totodat, ntre
tiin i ne-tiin. El dorete s cunoasc adevrul, ceea ce
nseamn c nu-1 posed; dar aceast dorin a sa de a cu-
noate n-ar fi cu putin fr o anume cunoatere anticipat
a adevrului dup care tnjete.
Doar o stare intermediar" poate fi iubirea, i doar ca
stare intermediar este filozofie. O tim deja: nsui cuvntul
filozofie" e un cuvnt nostalgic, nsemnnd iubire de ne-
lepciune". Filozoful tie despre nelepciune att ct e nevoie
pentru ca s-o doreasc, dar nu ndeajuns pentru ca s-o posede.
Descoperim aici, n profunzime, ct este de indispensabil, n
condiia uman, funcia srciei", adic a lipsei. Doar pentru
c se raporteaz la inaccesibilele Idei i tnjete dup ele poate
omul s aib scopuri i poate s cunoasc libertatea. La nivelul
ei cel mai nalt, cel al Ideilor i al Binelui suveran, iubirea nno-
bileaz i transfigureaz toate celelalte niveluri ale pasiunii.
Erosul lui Platon are un dublu caracter: pe de o parte,
este posesie, pe de alt parte druire de sine. Departe de a
le opune una alteia, de a o numi pe una bun i pe cealalt
rea, Platon face din ele o unic realitate.
Statul
Problema politic, tema polis-ulm este prezent peste tot
la Platon. El i consacr anume dou lucrri importante: Re-
publica i Legile aceasta din urm o scriere trzie.
Republica sa a fost interpretat n moduri foarte diferite.
Pentru unii, ea descrie un model de stat ideal, iar paralelele
pe care le traseaz Platon ntre stat i omul individual nu
nseamn nimic mai mult dect o ilustrare a acestui stat ideal.
Platon 39
Pentru alii, n schimb, statul nu este n aceast lucrare dect
o amplificare a omului individual, menit s nlesneasc mai
buna nelegere a ceea ce omul trebuie s fie.
Poate c Platon nici n-a vrut s traneze. Lucrarea poate
fi citit n ambele feluri.
Platon distinge n suflet trei niveluri: sufletul ca sla al
dorinei, rvnitor, la nivelul pntecului; sufletul curajos, aflat
la nivelul diafragmei, gata s lupte, s cucereasc, s se an-
gajeze pentru o cauz sau alta; n fine, sufletul raional, aflat
n cap. Fiecare din cele trei niveluri este indispensabil, dar
ele formeaz o ierarhie. La fel e cu locuitorii cetii. ranii
i meteugarii se plaseaz la nivelul dorinei; rzboinicii, la
cel al curajului; iar magistraii, la nivelul nelepciunii.
Fiecrui nivel al sufletului i corespunde o virtute pro-
prie: sufletul deziderativ trebuie s posede virtutea
cumptrii; sufletul curajos, virtutea curajului; iar cel raio-
nal, virtutea nelepciunii. Cnd fiecare din aceste virtui este
practicat la nivelul corespunztor al sufletului, atunci virtu-
tea cea mai nalt, dreptatea, domnete asupra ntregului, fie
c e vorba despre om sau despre stat.
Astfel, pentru Platon dreptatea" nseamn cu totul altce-
va dect pentru noi, cei de astzi. Ea nu are mai nimic n
comun cu egalitatea. O spune Platon nsui: dreptatea nseamn
armonie".
Sufletul e armonios, i la fel i statul, cnd partea dezi-
derativ din suflet tie s se nfrneze, cnd ranii i
meteugarii i stpnesc dorinele; cnd partea curajoas din
suflet, pe de o parte, iar rzboinicii, pe de alta, nu cunosc
laitatea; cnd partea cugettoare, nzestrat cu raiune, iar,
n cazul statului, magistraii, se supun doar raiunii. Armonia
este dreptate, n sensul c ntr-o dreapt ierarhie toate snt la
locul potrivit lor.
Avem aici o viziune conservatoare despre stat i dreptate.
Anumii comentatori din epoca modern au redus gndirea
lui Platon la o filozofie de clas", ce reflect obria aristo-
cratic a autorului. Ar fi vorba deci, dup ei, de o doctrin
depit".
40 MIRAREA FILOZOFIC Platon 41
De bun seam c, n filozofia statului pe care o dez- ns tot ceea ce spune despre stat suscit n acelai timp la
volt, Platon caut din principiu stabilitatea. Un stat armo- cititorul su un fel de exerciiu al simului moral, acest citi-
nios" sau drept" ar fi, evident, un stat stabil. Trebuie totui tor, fr a se converti la doctrina platonician a statului, poa-
inut seam de faptul c, potrivit concepiei platoniciene, vir- te c va nelege mai bine ce poate fi virtutea politic i va
tuile proprii claselor inferioare nu trebuie nicidecum s fie interioriza exigenele acesteia. El o va exersa i va cuta s-o
strine claselor superioare. ranii i meteugarii nu snt transpun n fapte, innd cont de datele i de provocrile
datori s dea dovad de curaj sau de nelepciune; rzboini- epocii noastre. Este, bunoar, perfect posibil ca, exersn-
cii, n schimb, au, ca i ranii i meteugarii, datoria de du-se n a imita gndirea platonician, s devin, n sensul
a-i nfrna dorinele. Ct despre magistrai, de la ei se cere modern al cuvntului, un mai bun democrat.
s fie capabili de cumptare, aidoma ranilor i meteuga- n ochii lui Platon, fie c e vorba de stat sau de persoana
rilor, de curaj asemeni rzboinicilor, i, n sfrit, de nelep- individual, esenialul e ntotdeauna educaia. Cetenii tre-
ciune, virtute ce le este proprie. buie formai n aa fel nct s fie capabili s judece drept,
n numeroase dialoguri, la fel ca i n Republica, Platon s poat discerne adevratul bine; s se poat cluzi dup
respinge n mod hotrt orice doctrin ce recunoate n po- lumea Ideilor; s poat rspunde unei exigene absolute, im-
litic dreptul celui mai tare i care face astfel din succes cri- pus nu de fapte, ci de Idei. Altfel spus: aceti ceteni vor
teriul unic al legitimitii i unica surs a fericirii. Pentru el, refuza n orice mprejurare s reduc aciunea politic la o
dimpotriv, politica trebuie s se subordoneze moralei. Se abil folosire a tehnicilor de reuit, graie prezenei stator-
nal cine crede c un succes obinut prin mijloace nedemne nice i vii a Ideilor n spiritul lor.
poate duce la rezultate bune.
Paralela trasat de Platon ntre stat i individul uman este
important din punct de vedere pedagogic. Platon spune,
dup Socrate: omul se poate nela n privina binelui. Un
interlocutor cinic susine mpotriva lui opinia c n politic
orice mijloc este bun i c doar scopul justific mijloacele.
Platon replic: oare la fel se ntmpl i n cazul sufletu-
lui? Iar dac cellalt rspunde c da, Platon obiecteaz: nu-i
dai seama c hotrndu-se s se foloseasc de minciun sau
de viclenie sufletul ar alege pentru sine boala i nu snta-
tea? Or, cine ar alege liber s fie bolnav?
La fel e i cu statul. El se mbolnvete atunci cnd po-
litica las loc corupiei, fie i pentru un scop care n sine i-ar
fi de folos. i aici ar fi vorba de o amgire n privina bine-
lui. Doctrina politic a lui Platon transcende nivelul politicii
pure.
Desigur c Platon e dependent de concepiile dominante
din vremea sa. El nu este un gnditor politic modern". Cum
 ARISTOTEL
(384-322 a.Chr.)
A fost timp de aproape douzeci de ani discipol al lui
Platon i a inut el nsui prelegeri la Academie. Filip al Ma-
cedoniei 1-a invitat s fie dasclul fiului su Alexandru. Platon
fusese dasclul lui Dion, Aristotel a fost dasclul tnru-lui
principe Alexandru; de fiecare dat, maestrul a sperat s-i
vad ntr-o bun zi nvtura transpus n aciunea politic a filozofice. Astfel, de exemplu, filozoful Jean Wahl, care s-a
viitorului suveran. Dar, n timp ce Platon avea s fie ndurerat
de moartea lui Dion, Aristotel i-a putut vedea efectiv elevul
lund puterea i devenind cuceritorul Alexandru cel Mare. S-a
ntors aadar la Atena, unde a ntemeiat propria sa coal,
coala peripatetic" sau Liceul. Membrii acestei coli
filozofau plimbndu-se" printre irurile de coloane.
Ctre sfritul vieii, dup moartea lui Alexandru, Aristotel
a trebuit s se refugieze departe de Atena: partidul patriotic nu-
i putea ierta legturile cu familia domnitoare din Macedonia.
S-a refugiat n insula Eubeea, murind aici n exil.
Sistemul lui Aristotel reprezint o culme, dar o culme de
un fel total diferit de opera lui Platon. Aceasta din urm do-
min gndirea filozofic prin intensitate i profunzime. Re-
flecia pe care ea o reclam favorizeaz rodirea spiritului n
toate direciile.
La Aristotel, ntlnim una din cele trei mari sinteze reali-
zate n gndirea filozofic n decursul istoriei sale. n Anti-
chitate, n Evul Mediu, n epoca modern a existat cte un
filozof care a ncercat s unifice ntr-un sistem ntreaga cu-
noatere din vremea sa: Aristotel, Toma d'Aquino, Hegel.
Operele lor reprezint cele trei sisteme de maxim cuprindere
ale gndirii europene.
Aristotel 43
Sistemele
S nu nelegem lucrurile greit: nici una din aceste sinteze
nu reprezint o simpl sum de cunotine, nici chiar o simpl
punere n ordine a cunoaterii nuntrul sistemului, care ni s-ar
nfia ca un dulap cu lucrurile frumos aezate nuntru. Un
sistem este altceva, este un concept destul de greu de conturat
n filozofie.
Anumii filozofi au oroare de orice sistem, socotind c
sistemul e prin nsi natura sa o inevitabil falsificare: ima-
ginea pe care sistemele o ofer despre o cunoatere unitar i
rotunjit este n chip esenial contrar gndirii cu adevrat
stins din via cu civa ani n urm, a citit cu mult admiraie
masiva lucrare a lui Karl Jaspers intitulat Despre adevr, cu
toate acestea, i-a adresat un repro de principiu: E o carte prea
sistematic." Acest caracter sistematic era, n opinia sa,
incompatibil cu nencetata efervescen a refleciei pornind din
adncuri i antrennd rupturi repetate.
Ali gnditori, dimpotriv, ca de exemplu Aristotel, refuz,
n numele exigenei filozofice nsei, s se mrgineasc la
probleme pariale sau punctuale, reflecia lor simind nevoia s
se mplineasc ntr-un tot. Ei consider c orice demers
filozofic are sarcina de a da form unei totaliti.
n prezent, se abuzeaz nu o dat de conceptul de totalitate,
ns, dac este judicios folosit, el ndeplinete n filozofie o
funcie legitim i necesar. Spiritul filozofic se nate din
unitatea unei persoane, el este mrturia unitii unui proces de
gndire. Semnul exterior al unitii spirituale a unui cugettor
este tocmai forma unitar pe care o d produselor gndirii sale.
Aceast unitate pe care ne-o nfieaz este tocmai sistemul
su. Un sistem este invenia, crearea unei forme. Pentru un
gnditor sistematic, ntreaga cunoatere din epoca sa, pe care o
organizeaz ntr-un sistem, este aidoma materialului de care se
servete un artist. El i confer form prin sistem, care este
totodat interpretarea dat de el mate-
44 MIRAREA FILOZOFIC
rialului. Mai mult dect att, forma sistematic impregneaz n
profunzime cu sensul su toat materia pe care o cuprinde.
Nimic nu este mai revelator dect s aprofundezi elementul
sistematic din marile opere ce alctuiesc sisteme. Aici poi s
descoperi, n i mai mare msur dect n enunurile
particulare, figura esenial, gestul" fundamental care le ca-
racterizeaz pe fiecare din punct de vedere filozofic.
Filozofia este mereu pe drum, niciodat ncheiat. Aceast
caracteristic pare a fi contrazis de unitatea nchis a
sistemului. Trebuie s nvm s-i descifrm sensul. Anumii
filozofi de exemplu, Kant se consacr oarecum
sistematic subminrii oricrui nceput de sistem: esenialul
este, pentru ei, ceea ce nu se las nici redus Ia o form, nici
cuprins n ea, ceea ce scap sistemului sau l face s explodeze.
Pentru a se exprima, ei au nevoie de eec, de nenche-iere. Ei
arat, ce-i drept, drumul ce conduce spre ntreg, dar arat
deopotriv c pe acest drum ne ateapt eecul. Alii,
dimpotriv, ncearc s ofere cititorului totalitatea. Privind ns
lucrurile mai de aproape, vom bga de seam c eecul se afl
de ast dat nuntrul ei, coninut oarecum n forma
totalizatoare a sistemului.
Opera lui Aristotel mbrieaz toate domeniile: logic,
tiine ale naturii ca fizica, astronomia, biologia; psihologie,
metafizic, etic, politic, fr a uita retorica i celebra sa
poetic.
Influena sa a fost imens i durabil. Destinul istoric al
operei sale a fost extraordinar. Dup ce s-a bucurat de mare
celebritate n Antichitate, ea aproape c a disprut din Europa
n urma migraiunii popoarelor. A revenit aici dup un lung
ocol prin Africa de Nord, Spania i Galia, graie nvailor
arabi. n Evul Mediu a redobndit o influen puternic, din
pricina creia a intrat n conflict cu gndirea cretin, creia i s-
a integrat, pn la urm, n secolul al XlII-lea. n cadrul
Bisericii catolice, doctorul angelic" Toma d'Aquino o citeaz
ca pe o autoritate recunoscut.
Aristotel 45
Aristotel a fost un maestru al gndirii raionale, ocupndu-se
de logic, de categorii, de idei generale, de silogisme, n
acelai timp, s-a preocupat cu pasiune de concret, de particular,
de lucruri empirice individuale, de tot ceea ce ntlnim n
experien. Aceast polaritate exterioar se face simit
pretutindeni n opera sa. Ea a pus n micare curente de gndire
prin mirarea pe care o strnete problema raportului dintre
fiina concret singular i conceptul general. Aici nu este
vorba de un dualism asemeni celui ntlnit la Platon. La Platon,
avem lucrurile sensibile, care exist graie participrii lor la
Idei, i avem pe de alt parte lumea Ideilor, ntre cele dou,
ntr-o situaie dramatic, omul. E ceea ce se cheam dualismul
platonician. Pentru el, se pune problema condiiei umane, ntre
lucrurile sensibile i Idei. Nu aceeai este situaia la Aristotel,
unde se afirm o dualitate diferit: singularul i universalul,
concretul i generalul, adic abstractul. Aceast dualitate
devine deosebit de eficace i de puternic n gndirea sa.
Noi concepte
Pe urmele lui Aristotel, oamenii de tiin au studiat can-
titatea i calitatea a ceea ce exist, recurgnd la categoriile de
care ne servim pentru a gndi. Aceste categorii" snt concepte
care au fost, ntr-o msur nsemnat, introduse de Aristotel n
limbajul tehnic al filozofiei. Concepte care astzi ni se par ceva
de la sine neles se ivesc la Aristotel n noutatea lor, au ceva
aventuros pentru c privesc un domeniu unde naintea sa
noiunile lipseau. Citindu-1, simi adesea cum i ncearc
cuvintele, cum i furete instrumentele pe msur ce i
construiete expunerea. E un aspect fascinant al gndirii sale:
noi l nsoim pas cu pas n timp ce descoper i numete
concepte i relaii de care filozofia se va servi mai apoi fr
ncetare n decursul istoriei sale.
46 MIRAREA FILOZOFIC
tiinele se ocup de cantitile i calitile lucrurilor cu
ajutorul categoriilor, n timp ce filozofia vrea s fie tiina
cauzelor prime i a fiinei ca fiin. S ncercm s nelegem imuabil. Imuabil nu n sensul c ar exclude orice devenire i
aceti termeni.
Ce nseamn cauze prime"?
Un exemplu: tiina cerceteaz cauza dilatrii metalelor. Ea
rspunde: este cldura. Care e cauza cldurii? Focul. i aa
mai departe: poi continua s urci seria cauzelor la infinit, nici
una nefiind cauza prim. Dar care e cauza ntregii serii? O
asemenea ntrebare privitoare la o cauz nu se poate pune: nu
exist cauz dect ntr-o serie, prin derivare.
Totui, dup Aristotel, exist o cauz prim, nu pentru
tiin, ci pentru filozofie: cauza prim este fiina ca fiin.
Cum s nelegem asta? Noi nu cunoatem fiina dect n
chip de aceasta" sau aceea". N-am ntlnit niciodat fiina ca
fiin. N-am ntlnit-o dect n chip de cutare fiin existent: Expresia fiina n potent" nu desemneaz nicidecum o fiin
un om, un animal, o pasre, obiecte, idei...
Filozofia, pretinde Aristotel, trebuie s se ntrebe cu privire
la fiin-ca-fiin.
Sesizm aici extrema ncordare a acestei gndiri ntre in-
teresul pasionat pentru realitile concrete singulare i exigena
ei filozofic: trebuie cunoscut cauza prim, fiina ca fiin.
Cu privire la fiina ca fiin i la raportul dintre ea i
realitile trectoare ale lumii sensibile ne-am ntrebat deja,
cnd am vorbit despre Parmenide. Doctrina fiinei este onto-
logia. A pune ntrebarea ce este fiina?" nseamn a pune o
ntrebare ontologic.
Fiina n sine sau fiina ca fiin Aristotel o numete sub-
stan. Deja coala din Milet se servea de aceast noiune, la
fel i Parmenide. Aristotel ns pune ntrebarea cu o nou
acuitate. Substana, fiina ca fiin, care face ca ceva s fie, va
fi considerat n ea nsi. Filozofia devine ncercare de
cunoatere a substanei, deci esenialmente ontologie.
tiina are ca obiect de studiu ceea ce e n micare, ceea ce
trece, ceea ce e perceptibil prin simuri. Filozofia, n
Aristotel 47
schimb, n calitate de ontologie, de metafizic aici, cele
dou cuvinte snt aproape sinonime vizeaz fiina, care este
orice corupere, ci n sensul c, de-a lungul tuturor schimbrilor,
ea rmnefiina. Acestea nu ating fiina. Fiina poart"
schimbrile, face ca lucrurile care se schimb s fie, ea nsi
fiind ns imuabil, ntruct este fiin i nimic altceva.
A vrea s previn aici o posibil nenelegere. Cauza prim
despre care vorbete Aristotel nu trebuie neleas ca nceput"
al lumii. Nu despre asta e vorba. Este vorba de cauza prim
fundamental care face ca tot restul s fiineze.
Aici ne devin indispensabile cteva dn conceptele aristo-
telice. Mai nti, perechea de concepte materie i form. Ma-
teria, spune Aristotel, este fiina n potent. Ce nseamn asta?
deosebit de puternic", dimpotriv. Materia, sau fiina n
potent, este fiina ntruct nu i-a dobndit nc ntreaga sa
determinaie de fiina asta", sau fiina aceea", este fiina n
starea de nedeterminare, care nc poate deveni aceasta" sau
aceea". S lum un exemplu. Bunoar un bloc de marmur
din atelierul unui sculptor. Cit vreme nu 1-a atins nc dalta
sculptorului, acest bloc ar putea s se transforme n lespezi
pentru o curte sau ntr-o statuie repre-zentnd o fat, un animal
ori un otean victorios clare. Virtual, toate aceste figuri snt n
el. Ca bloc de marmur, el este determinat (nu este bloc de
granit, nici morman de argil); este ns nedeterminat sub
aspectul a ceea ce va face din el dalta sculptorului. n aceast
privin, el este nc o materie nedeterminat, conine tot felul
de virtualiti, dintre care numai una va deveni actual,
excluzndu-le pe celelalte prin noile sale determinaii. n acest
sens simplificnd trebuie neleas materia ca fiind, prin
nedeterminarea sa, fiin n potent.
48 MIRAREA FILOZOFIC Aristotel 49
Astfel, materia este, am putea spune, un nivel al fiinei, S ne ntoarcem la conceptul de cauz, concept central n
care este numai ca posibilitate, prin virtualitatea sa, n po- gndirea lui Aristotel. Termenul cauz" n sensul su modern
tent". Blocul de marmur nu este fiin n act pentru c nu e se aplic la o serie coerent unde fiecare termen este un efect
nc determinat drept ceea ce urmeaz s devin, i tocmai de al termenului precedent i cauz a termenului urmtor. La
aceea el est virtualmente, n potent, aceasta" sau aceea", ce Aristotel, cuvntul are un sens diferit. Ceea ce el numete
poate nc s devin. El este ca posibilitate. cauz a ceva este n fond una din condiiile de realitate ale
Forma, dimpotriv, este ceea ce determin materia, ceea ce lucrului respectiv. Toate condiiile realitii unui lucru se
i confer determinaia graie creia va trece de la fiina n cheam cauze.
potent", la fiina n act". A trece de la materie la form Aristotel distinge patru cauze: cauza material, cauza
nseamn a reduce potenialitatea (putina) materiei prin de- formal, cauza eficient i cea care este pentru el cea mai
terminaia formei. Dar nseamn totodat a spori actualitatea, important: cauza final.
fiina n act. Acetia snt, dac putem spune aa, cei doi poli ai S relum exemplul de mai nainte cu blocul de marmur i
fiinei la Aristotel. Materia este fiina n potent; forma este cu statuia. Exemplul n-ar trebui luat n sens literal, pentru c
atunci nu ne-ar ajuta s nelegem despre ce este vorba; i
fiina n act, n sensul de actualizat, de actualizant n sensul
totui, imaginaia ne poate fi de ajutor.
de realitate eficace" (idee exprimat mai bine de cuvntul
Iat-ne, dar, n faa unei statui ecvestre. Care este cauza ei
german Wirklichkeit, n care se mai simte verbul wirken).
materiala! adic materia care-i condiioneaz realitatea?
S-ar nela cel ce i-ar imagina materia ca fiind de o parte,
Condiia material a realitii sale este marmura. Fr ea, chiar
iar forma de cealalt. Nu, pentru Aristotel tot ce exist are, n dac ar fi prezeni sculptorul, reprezentarea statuii din mintea
grade variabile, att materie (fiin n potent), ct i form sa, dalta sa, dorina sa de a sculpta, nu am avea statuie, n acest
(fiin n act). Tot ce ntlnim n experien este n parte sens (aristotelic), marmura este una din cauzele statuii, cauza
determinat i n parte nedeterminat, adic n parte actualizat, material. A doua cauz este cea formal, care face din aceast
iar n parte nc virtual. marmur o anume statuie ecvestr; forma a pus stpnire pe
Ajungem acum la o intuiie fundamental a lui Aristotel, materie i i-a dat determinaiile unei statui ecvestre, excluznd
intuiie ce anim ntregul su sistem, conferindu-i o unitate toate celelalte posibiliti ale cauzei materiale, tot ceea ce ar
dinamic. Tot ceea ce posed fiina n potent tinde s treac la mai fi putut ea s devin. Forma a redus potenialitile
fiina n act. Tot ceea ce implic virtualiti tinde s i le marmurei, a actualizat-o ntr-o statuie ecvestr. Ce este ns
actualizeze. Totul se strduiete s cuprind n sine mai puin cauza eficient! Este ceea ce, prin aciunea sa, face ca forma s
nedeterminare (materie) i mai mult actualizare (form). ptrund efectiv n materie, este munca depus de sculptor cu
Toate fiinele se orienteaz spre mai mult actualitate, dalta sa, care ncarneaz forma n materie i care astfel
determinare, fiin n act, form. actualizeaz marmura n statuie ecvestr. (Cauza eficient este,
Ca i la Platon, la Aristotel Erosul, dorina este decisiv. fr ndoial, cea care se apropie cel mai mult de sensul
Climatul" este ns aici mult diferit: la Platon era vorba de modern dat conceptului de cauz.) n sfirit, cauza final:
Erosul uman; la Aristotel, Erosul e mai mult dect cosmic; este cuvntul final" nu nseamn aici c un proces se termin, c
ontologic. ajunge la sfirit, ci c are un scop i deci un sens. Pentru
Aristotel, scopul (inta) este
50 MIRAREA FILOZOFIC
cauza ntregului proces, fiindc fr el acesta n-ar fi avut loc.
Scopul este deci, i el, o condiie de realitate a statuii ecvestre
de exemplu, sculptorul voia s creeze ceva frumos sau s
celebreze un eveniment glorios i s-1 fixeze n amintirea
oamenilor.
n vederea acestui scop i-a procurat el ntr-o bun zi un
bloc de marmur, ochiul su luntric a conceput o form, iar
mna sa a apucat dalta i a lucrat asupra materiei, pn cnd
forma s-a nstpnit pe materie. Scopul acesta este, aadar,
cauza decisiv a existenei statuii.
Astzi, sociologii ar situa la nceputul ntregului proces
motivaia, n sensul unui dat psihologic. Demersul lor este
regresiv, reductiv. El nu coincide cu cauza final a lui Aris-
totel. Pentru acesta, cauza final nu privete numai aciunile
oamenilor: ea se regsete n structura lumii i a fiinei nsei.
Cele patru cauze snt, ntr-un fel, ontologic constitutive fiinei.
La Aristotel, forma se cheam eidos acelai cuvnt care
la Platon desemneaz Ideea. Exist ntr-adevr o anumit
nrudire ntre forma aristotelic i Ideea lui Platon. Dar exist
i o deosebire fundamental ce sare n ochi. Ambele noiuni
desemneaz o esen (ousia), un principiu inteligibil. La Platon
ns, Ideea e etern, imuabil, transcendent, ea exist oarecum
n sine, pe cnd eidos-ul lui Aristotel posed o semnificaie
funcional, dinamic n procesul de actualizare.
n decursul istoriei filozofiei ntlnim astfel, n mai multe
rnduri, asemenea perechi" de filozofi, care sunt studiai
mpreun, comparndu-i i opunndu-i unul altuia. Descoperim
pn la urm c cu ct par a fi mai apropiai unul de altul, cu
att snt mai deosebii. La sfirit, ceea ce-i opune se dezvluie
cel mai n adnc, la nsi rdcina refleciei lor. Ne lovim
atunci de imposibilitatea de a ne apropia n acelai timp de cele
dou moduri de a filozofa. Ne apropiem de unul, apoi de
cellalt, dar nu putem ptrunde simultan n amndou.
Aristotel 51
Trebuie adugat c marii filozofi devin, pentru gnditorii de
dup ei, mijloace de expresie, instrumente pe care le utilizeaz
propria lor gndire. Toi filozofii au nvat de la marii lor
naintai. Cnd mai apoi ajung s se lepede de ei, nu e vorba, n
fapt, de o infirmare a acestora. Respingndu-i i utilizndu-le
limbajul, filozofii de mai trziu ncearc s-i exprime propriile
coninuturi de gndire, ceea ce le este distinctiv. Marii filozofi
snt, de aceeea, mai tot timpul ru nelei, atacai, certai, dar
ntr-un mod fecund. Istoria filozofiei ar putea fi privit i ca
istorie a unor nenelegeri. Dintre acestea ns, unele snt
sterile, iar altele rodnice. Unii au pretenia de a-i corecta,
asemeni unor profesori, pe marii maetri din trecut, subliniind
cu rou locurile unde, dup prerea lor, aceti mari gnditori s-
au nelat. (Foarte adesea este vorba de puncte centrale,
eseniale.) Adevratul filozof ns nu atac pe un vechi maestru
dect pentru a formula mai bine un nou punct de vedere
filozofic. Atacul devine mijloc de expresie.
Revenind acum la comparaia dintre Aristotel i Platon: la
Aristotel forma este imanent, ceea ce vrea s spun c ea
acioneaz nuntrul materiei, c se imprim n aceasta. Ideea
lui Platon, dimpotriv, este separat de materie, transcendent,
lucrurile sensibile neputnd dect s participe" la perfeciunea
ei. Aceast deosebire are consecine importante, pn la nivelul
condiiei umane. Astfel, la Platon problema raportului dintre
saflet i corp este greu de rezolvat. Sufletul i corpul i snt
prin esen strine. Corpul e o temni pentru suflet. La
Aristotel, aceast relaie se prezint cu totul altfel. Forma fiind
imanent, el dezvolt o teorie a unitii dintre suflet i corp:
sufletul este forma" corpului.
Dac ne ntoarcem la teoria celor patru cauze, regsim
tema nostalgiei, a sforrii ctre altceva dect ceea ce este. Cele
patru cauze converg spre actualizarea vizat, determin
trecerea de la nedeterminare la determinare, de la fiina n
potent la fiina n act. Aristotel dezvolt o concepie dina-
52 MIRAREA FILOZOFICA
mic i finalist despre natur. Natura nzuiete spre..., do-
rete..., este nsufleit toat de Eros. Eros nseamn iubire,
dorin. n natur, lucreaz un fel de art, un fel de capacitate
tehnic, orientat, finalizat, care modeleaz materia dinun-
tru. La drept vorbind, natura tocmai asta este. Ea aparine
aceluiai ordin de realiti ca inteligena. ntre natur i in-
teligen nu exist ruptur.
Ne aflm aici n faa unui model de gndire "foarte diferit
de cel al lui Platon. Dac Platon s-a inspirat din vreun mo-
del, a fcut-o din cel al matematicilor, cu imuabila lor per-
feciune. Egalitatea perfect a ecuaiei matematice corespun-
de perfeciunii Ideii. Modelul de gndire aristotelic
corespunde mai curnd celui al biologiei, al tiinei vieii, unde
domnesc dorina i finalitatea.
Am vorbit despre dualismul lui Platon: lucrurile sensibile
i Ideile. Ele constituie dou niveluri ale fiinei, ruptura
dintre ele trebuind apoi s fie depit filozofic. La Aristotel,
dimpotriv, gsim o scar a existenelor, o interpretare ie-
rarhic a naturii: materia inert; materia organic; organis-
mul viu; n organism, organele. Graie formei, organele
alctuiesc unitatea unei fiine vii; aceast form este cea pe
care Aristotel o numete suflet. Termenul nu este luat aici
n sensul su spiritual uman: el desemneaz principiul de
via care creeaz unitatea corpului viu.
De-a lungul ntregii ierarhii a fiineloj vii, gsim pe fie-
care treapt ascendent tot mai mult fiin n act i tot mai
puin fiin n potent. Aceast scar este deci dotat cu o strduiete s substituie fiinei n potent a materiei nedeter-
finalitate ndreptat ctre o autonomie crescnd. Cu ct este
mai nalt gradul de organizare aadar, cu ct este mai mare
unitatea pluralitii , cu att sufletul acioneaz cu mai
mult for. Forma pune stpnire pe materie, refuleaz ne-
determinarea.
n natura vie, avem mai nti plantele. Ele posed funcia
nutritiv, prin care iau materie din mediul nconjurtor i i-o
ncorporeaz. Forma lor asimileaz materia inert, care ns
Aristotel 53
poate deveni vie. Ele actualizeaz viaa materiei n unitatea
unui corp vegetal.
La un nivel mai nalt se afl animalul. El este capabil de
senzaie i motricitate. Aristotel se ntreab asupra tranziiei,
a continuitii ce trebuie s existe ntre plant i animal. i
rspunde: animalul e o plant care i-a ntors rdcinile
nuntrul su, prefcndu-le n mruntaie.
Fr doar i poate c pentru biologul modern o asemenea
afirmaie nu prea are sens. Din punctul de vedere al citito-
rului filozof, ea pstreaz totui un sens profund i impor-
tant. Ea i dezvluie modul de gndire al lui Aristotel. Planta,
prin rdcinile sale, mai depinde n ntregime de materia ne-
determinat ce o nconjoar. Ea i ia hrana din aceast ma-
terie, rmnnd ns fixat n ea. Cnd trecem la animal, con-
statm o actualizare prin form neleas ca independen
i determinare: rdcinile interiorizate, devenite mruntaie,
permit trecerea de la fixitatea vegetal la libertatea de mica-
re, luminat la animal de percepia senzorial. Forma a cti-
gat teren.
Omul, n sfrit, este capabil de gndire. El nu numai c-i
are rdcinile n interiorul corpului, ci este pe deasupra
capabil ca prin gndire s unifice n spiritul su tot ce
ntlnete. El poate, gndindu-1, s dea fiecrui lucru form"
i unitate".
Aceast ierarhie a fpturilor, care merge de la materie la
form, de la plant, trecnd prin animal, pn la om, ne nve-
dereaz aciunea acestui Eros, a acestei cauze finale care se
minate i pasive tot mai mult fiin n act.
Gndirea lui Aristotel este profund finalist. Cauza final
decisiv este dorina universal de form, de act, de inde-
penden. Acest sistem, n pofida extensiunii sale, nu ofer
o explicaie total i definitiv. Ofer ns scheme de gndire
ce permit o cercetare fr de sfrit. n acest sens, n sistemul
aristotelic nu avem de-a face cu o cunoatere nchis, ci, mai
degrab, cu o invitaie la cercetare.
54 MIRAREA FILOZOFIC
Etica
n timp ce Platon menine peste tot opoziia dintre suflet
i corp, Aristotel, dup cum am vzut, le subliniaz unitatea.
i aici ns vor exista grade. Cu ct sufletul se desprinde mai
mult de materie, cu att se nal mai mult. Cu ct este mai
n act, cu att mai puin este supus pasiv materiei i nedeter-
minrii acesteia. Cu ct se determin mai mult ca libertate
activ, cu att mai mult este n act. n actualizarea sufletului
exist deci mai multe niveluri. La nivelul cel mai nalt, se
situeaz intelectul, care comport, la rndul su, dou nive-
luri: intelectul pasiv i intelectul activ. Intelectul pasiv este,
am putea spune, cel al captivilor intuii n petera lui Platon:
pentru a putea gndi, ei au nevoie de umbre, aadar depind
nc de exterior, de materie. Intelectul activ, n schimb, i
dobndete autonomia, se smulge oricrei pasiviti, mate-
riei. El este, astfel, etern.
La Aristotel, nu apare totui ideea nemuririi sufletului
personal. Nemuritoare e doar partea activ a intelectului, cu
totul eliberat de materie. La acest nivel ns, sufletul este
impersonal.
Noi, fpturile omeneti, sntem fiine de mijloc crora li
se potrivete justa msur. Aceast idee a justei msuri se
regsete n toate compartimentele doctrinei aristotelice i,
n particular, n etic. Fiecare fiin este determinat s nde-
plineasc funcia pentru care e fcut. Noi, tot aa, trebuie
s facem lucrurile de care sntem capabili, crora le sntem
menii. Or, menirea noastr ca fiine umane este de a avea
un suflet activ, care corespunde intelectului activ; tocmai
spre aceasta nzuiete ntotdeauna virtutea. Virtutea omeneasc
ns nu este un absolut. Ea indic, ce-i drept, absolutul, dar
noi trebuie s ne mulumim cu justa msur, cea hrzit
oamenilor. Aristotel o numete regula de aur.
Fericirea ea este pentru Aristotel binele suprem nu
se situeaz la extreme, fie ele i cele mai nltoare. Pentru
Aristotel 55
om, fericirea rezid n a aciona n sensul virtuii potrivite
omului. Pentru el, nu exist nimic mai bun. Este nevoie, de
asemenea, ca omul s dispun de bunuri materiale ndes-
tultoare. Fericit nu mai este socotit aici muribundul ce ur-
meaz n sfrit s scape din temnia trupului su. Nu mai
este vorba de a da ascultare celei mai nalte aspiraii a Ere-
sului, ci de a urma regula de aur.
Politica
Aristotel, asemeni lui Platon, recunoate o foarte mare
importan politicii, organizrii statului. La el ns, ntlnim
numeroase exemple luate din realitatea concret i care arat
ce trebuie fcut n cutare situaie, legat de cutare problem
specific.
El analizeaz diversele structuri posibile ale statului i
diversele forme de guvernmnt, strduindu-se s dea n vi-
leag posibilitile, avantajele i inconvenientele fiecreia.
Reflecia sa politic i pstreaz i azi nsemntatea.
Dup Aristotel, fiina omeneasc este un zoon politikon,
un animal politic". Aceasta nu vrea s nsemne c tot omul
trebuie s devin politician, ci doar c fiina omeneasc este
prin esena sa membru al unei societi organizate, al unui
polis. Polis nseamn ora-stat". Nu prin accident (adic n
virtutea anumitor circumstane), ci prin chiar esena sa (n
virtutea a ceea ce este) fiina omeneasc e un cetean. Drept
care, problemele statului nu snt pentru ea periferice sau for-
tuite, ci o privesc n chip esenial, n calitatea ei de om.
Ca atare, pentru Aristotel idealul nu-1 va reprezenta nici
individualistul, pentru care statul nu nseamn nimic, nici
anarhistul, care nu recunoate nici o legtur, nici o regul
i nici o datorie i care numete autonomie arbitrarul pur i
simplu. Omul este un zoon politikon i legturile sale cu un
stat snt constitutive esenei sale. Po//s-ul ns nu este un
simplu dat natural. Prin polis, este pus n discuie ntreaga
56 MIRAREA FILOZOFIC
problematic politic. n sinul polis-vlm va trebui inut seama
de toate dimensiunile umane. Astfel, toate chestiunile politico-
etice se pun n termeni concrei, pe planul realitii, ntr-un stat
determinat, cu cetenii si obinuii aa cum snt ei i se
ridic problema gsirii unui echilibru ntre attea exigene
diferite sau chiar contradictorii. Aceast idee de echilibru este
aici decisiv.
Cele dou exigene: cea de echilibru i cea a unei strdanii
ctre..., snt pentru el centrale. Nu exist, prin urmare, nici n
etic, nici n politic vreun nivel static ce ar putea fi atins o
dat pentru totdeauna. Trebuie s tindem necontenit s
actualizm cauza final, s fim tot mai mult n act", dar n
acelai timp persist factorul stabilizator i moderator, regula
de aur, echilibrul. Tensiunea dintre cele dou se menine i
caracterizeaz ntreaga situaie moral.
Aristotel, ca i Platon, acord o mare importan purificrii
sufletului. Aceasta se realizeaz, crede el, mai ales prin poezie,
n contrast cu Platon care el nsui poet era nencreztor dorin etern nsufleete ntreaga natur.
fa de poezie i voia s-1 alunge pe poet din Republica sa.
Pentru Aristotel, tragedia joac nainte de toate un rol
important n cetate. Marile tragedii snt, n ochii si, spectacole
purificatoare, ele provoac ceea ce el numete katharsis.
Publicul care retriete desfurarea temei tragice resimte
puternic, n punctul catastrofei finale, mreia i micimea
fiinei umane. Criza tragic prilejuiete fiecrui spectator n
parte i tuturor mpreun trecerea printr-o purificare (kathar-
sis) care le elibereaz sufletul de excesele afectelor i de tul-
burarea pe care ele o pot genera.
Aceast purificare este mai puin psihologic dect spiri-
tual, mai puin o defulare dect un cult. Omul traverseaz
criza; iese din ea purificat; se nclin n faa zeilor. Criza prin
care trece nu-1 aneantizeaz; el trebuie, n fapt, s tie s se
supun puterii divine.
n timpul unui spectacol tragic, spectatorul face oarecum,
n chiar miezul crizei, experiena coincidenei n el a celei
Aristotel 57
mai intense activiti cu cea mai desvrit linite, astfel c
dup ce las n urma sa confuzia pasiunilor omeneti, el atinge
pentru o clip senintatea divin.
Dorina i plcerea
Trebuie s ne ntoarcem acum la ideea aristotelic de
micare. Am vorbit despre ierarhia fpturilor care, la fiecare
nivel, nzuiesc spre mai mult determinare, spre mai mult
fiin n act, despre dorina ce le anim de a trece de la fiina n
potent la actualitate. Fiecare fiin tinde s svreasc ceea
ce-i st n putin, aadar s treac de la virtualitate la act.
Aristotel explic cum aceast dorin, ce nsufleete ntreaga
scar a fpturilor, este n cele din urm ncununat de plcere.
O fiin simte plcere atunci cnd realizeaz capacitatea sa n
act. Dorin, plcere, act snt la Aristotel teme constante. O
Aceast dorin etern d natere, n filozofia lui Aristotel,
unei idei profunde: cea a unui timp etern. Sntem ispitii s
credem c exist o incompatibilitate ntre eternitate i timp.
Eternitatea este netemporal. Matematica, figurile geometrice
snt netemporale, nu snt supuse timpului. Aristotel nu gndete
aa: evideniind devenirea, fr de nceput i sfrit, a tuturor
lucrurilor, el d la iveal ideea unui timp etern. Nu este vorba
de un timp indefinit extensibil nspre trecut i nspre viitor:
natura sa e diferit, pentru c, n fond, ea depinde de primul
motor", despre care vom vorbi ndat. Vedem i aici c
Aristotel nu este clasificatorul static descris de unii
comentatori. Micarea, n acest sistem, este prezent
pretutindeni. n cele din urm, trebuie neaprat s existe un
prim motor.
Pentru greci, nu exist un Creator. Ei nu-i pun problema
nceputului lumii. Nu i-o pune nici Aristotel: nu exist creaie
ex nihilo, din neant. n schimb, gsim la el ideea originii
micrii, ideea primului motor.
58 MIRAREA FILOZOFIC Aristotel 59

De acest punct avea s se ataeze mai trziu cu deosebire Avem aici ca s folosim o noiune a lui Karl Jaspers
gndirea cretin. un cifru, un mod de exprimare simbolic. Un fel de mit
filozofic: gndirea ca act pur, care se gndete pe sine nsi i
i afl mplinirea n aceast gndire de sine.
Primul motor i actul pur
O observaie important: Aristotel arat c cele dou ex-
Ideea primului motor pune minii omeneti una din marile tremiti ale ierarhiei ontologice, care merge de la materie la
probleme n care ea i ntlnete propriile sale limite. Cum ar form, de la fiina n potent la fiina n act, se sustrag gndirii
trebui conceput acest prim motor, care declaneaz toate noastre. Nu ne putem reprezenta nici materia ca pur
celelalte micri fr ca el nsui s fie micat, dat fiind c el potenialitate, nici actul pur ca actualitate perfect. De ce? Cnd
nu poate fi derivat din nimic altceva? gndim materia, de exemplu blocul de marmur", i
Aristotel ne spune despre el c este etern, ceea ce nseamn recunoatem deja, inevitabil, o serie ntreag de proprieti
c n-a avut nceput n vreun moment al timpului. Etern" mai determinate. Sntem incapabili s gndim materia ca pur
nseamn c n orice micare el este cel ce mic i c n potenialitate, adic fr determinri. La fel de incapabili
acelai timp el transcende toate micrile. sntem s-1 gndim pe Dumnezeu ca act pur. Totui, ntr-un
Iat de ce filozofia lui Aristotel este deopotriv o filozofie anume fel, putem s ntrevedem spre ce se orienteaz aceast
a imanenei i a transcendenei. expresie, captul inaccesibil pe care-1 vizeaz: suprema li-
Primul motor se situeaz n timp, dar el nu este timp. El bertate, supremul adevr, suprema perfeciune a unei gndiri ce
este unul, indivizibil, fr ntindere, fr dimensiune. De ce? nu se mai afl n disput cu sine aa cum o face totdeauna n
Pentru c este cu neputin s-1 gndim fixndu-i limite. Dac noi , ci-i afl n ea nsi mplinirea.
ar fi limitat, el n-ar putea s declaneze o micare infinit. Gndirea divin, spune Aristotel, este gndirea gndirii. Ea
Dac ns ar fi infinit, n-ar putea fi pe deplin n act". Aici e este deopotriv activitate i mplinire, noi nu o putem imita.
locul s reamintim c pentru greci reprezentarea infinitului Omul nu e activ dect sub imboldul unei lipse, al unei nostalgii,
implica o imperfeciune, o lips de form i deci de fiin. al unei dorine. Actul pur i afl mplinirea n sine nsui.
Pe drept cuvnt, actul pur am putea s-1 numim Dumnezeu Aristotel gsete un reflex al acestei perfeciuni n micarea
i s spunem atunci c totul n natur este animat de dorina circular a universului. Prin spaiu i timp, universul reprezint
de Dumnezeu". Dar acesta nu e Dumnezeul care iubete perfeciunea actului pur. Forma circular este forma ce se
fpturile i le atrage ctre sine. La Aristotel, fpturile snt cele nchide asupra sa nsi.
ce prin dorin tind ctre actul pur. ntregul univers este, ntr- Aristotel exprim astfel n limbaj uman, n cifruri" ceva
un fel, suspendat, prin dorin, de actul pur. Actul pur este din natura divinitii.
binele suprem, inteligibilul pur, Dumnezeu. Unde se afl omul n acest univers? El trebuie s-i g-
El este suprema activitate, ceea ce-i este propriul scop. El seasc, la nivelul ce este al su, locul ce i se potrivete. Locul
nu poate s nzuiasc spre ceva mai nalt. El este gndire, dar acesta potrivit nu-i niciodat o extrem. Omul nu poate gndi
gndire n act, fr nici o materie, fr nici un rest de potent, materia n stare pur, aceasta fiind prea nedeterminat; el nu
de nedeterminare. Este gndirea care se gndete pe sine. poate gndi actul pur, gndirea gndirii, pentru c aceasta l
60 MIRAREA FILOZOFIC
orbete. Extremitile i scap. Omul este fiina justei msuri.
Virtutea sa nu trebuie s vizeze absolutul, ci msura. Justa
msur nu nseamn ceea ce se afl la mijloc, ci ceea ce se
dezvluie spiritului care nelege c extremele i snt inac-
cesibile. Dei capabil de transcenden, el tie c nu-i are
locul la extreme. El i poate duce viaa n echilibru, o via
de om, fidel vocaiei sale pentru justa msur.
nelegem astfel admiraia lui Aristotel pentru tragedienii
greci. Tragedia denun lipsa de msur a oamenilor, hybris-u\
lor. Ducnd pn la capt consecinele acestei lipse de
msur, ea i readuce pe oameni la justa lor msur i la
umilitate n faa absolutului.
EPICURIENII
( s e c o l e l e al IV-lea i al I I I - l e a a . C h r . )
Reamintesc mai nti o precizare fcut la nceput: nu
mi-am propus aici s scriu o istorie nentrerupt a filozofiei
europene. M strduiesc doar s pun n lumin, ct mai simplu
i mai pregnant cu putin, unele din ideile noi i decisive
pe care mirarea filozofic le-a ivit n decursul veacurilor,
pentru ca anume probleme i concepte s se impun cu
adevrat n mintea cititorului, cu relieful i miza ce le snt
proprii.
Vom studia acum dou coli de gndire, nti coala epi-
curian, apoi cea stoic. Fiecare dintre ele a reprezentat cte
o tradiie filozofic durabil, a cror influen s-a fcut
simit, ntr-un mod mai mult sau mai puin difuz i discon-
tinuu, n decursul secolelor. Ele au fost, de bun seam, nte-
meiate i dezvoltate de filozofi, dar au cunoscut o larg
rspndire n popor, la moraliti i oratori, care mprumutau
de la ele argumente i maxime atunci cnd vorbeau n
adunri publice. Ne putem imagina, de exemplu, mai ales la
Roma, grupuri de ceteni ascultnd astfel de cuvntri pu-
blice, cam cum se poate vedea astzi n Hyde Park.
Dac aceste coli au putut s devin att de populare, este
pentru c nzuiau nu att la dobndirea unei cunoateri
preocupare ndeobte aristocratic i restrns la o minoritate
, ct s acorde tuturor ajutor n sfera vieii practice, s
micoreze temerile din pricina crora oamenii se simeau n
nesiguran.
Fiecare dintre cele dou coli dezvolt cte o teorie ce se
vrea nainte de toate de ordin moral. Este vorba de adoptarea
unei atitudini practice favorabile n faa durerii i a morii,
nvturile teoretice, precum i sfaturile pe care le ddeau
62 MIRAREA FILOZOFIC
erau menite s-i ajute pe oameni nu numai pe filozofi
s triasc mai bine.
Cum spuneam, aceste dou coli au strbtut secolele,
sub diverse forme, cu multiple variante i semnificaii.
Epicur a trit la sfritul secolului al IV-lea i n decursul
celui de-al III-lea. Poetul latin Lucretius, care a trit la Roma
n secolul I a.Chr., a dezvoltat doctrina sa ntr-un lung i
celebru poem, intitulat De rerum natura (Despre natura lu-
crurilor).
Doctrina epicurian const din trei pri.
Prima este canonica sau logica i cuprinde ansamblul
normelor i regulilor necesare n cutarea adevrului. A doua
e fizica, adic teoria despre natur, n care snt aplicate nor-
mele i regulile din prima parte. Cea de a treia, care este cea
mai important i constituie raiunea de a fi a celorlalte dou,
este morala, care determin scopurile de urmrit n via i
ne recomand mijloacele prin care s le putem atinge.
Potrivit epicurienilor, scopul filozofiei al moralei lu-
minate de canonic i de fizic este de a-i ajuta pe oameni
s afle fericirea. Dar ceea ce ei numeau fericire era nainte
de toate senintatea sufletului. Trebuie realizat o stare lun-
tric de mpcare, de calm, numit de epicurieni ataraxia.
Aceast ataraxie era contrariul indiferenei sau al nepsrii.
Ea avea drept fundament o radical independen interioar
fa de orice ameninare ce ar putea s apar, ca i fa de puse din atomi, fiecare din aceti atomi fiind insecabil, imua-
toate sursele de plcere. Punctul central l constituie refuzul
individului de a deveni robul a indiferent ce. A deveni
dependent fa de o plcere nu doar fa de un drog
nseamn a deveni vulnerabil fa de exterior, adic a-i ex-
pune pacea interioar i deci fericirea unei poteniale pri-
vaiuni; cci orice lucru exterior i cruia sntem ispitii s
ne aservim ne poate fi luat.
Pentru a dobndi aceast pace, aceast fericire", trebuie
s ne facem o idee corect despre natura n snul creia trim
i despre legile ce o guverneaz.
Epicurienii 63
Care este principalul obstacol care ne mpiedic s trim
n pace, s fim fericii? Teama. Care snt principalele temeri
care ne mpiedic s fim fericii? Epicurienii rspund: teama
de zei i teama de moarte.
Trebuie, de aceea, cu ajutorul canonicii, s fie elaborat
o fizic pe temeiul creia s biruim teama de zei i teama
de moarte.
Epicurienii au creat o teorie a universului i a naturii care
se sprijin pe un dublu principiu: nimic nu provine din nimic
i nimic nu se pierde n nimic. Este un principiu ce susine
identitatea fiinei. Nimic nu provine din nimic: ntr-adevr,
dac vreun lucru ar putea proveni din nimic, atunci orice lu-
cru ar putea s provin din orice altul. De ce? Pentru c ni-
mic nu e mai opus unui lucru existent dect nimicul. Tot aa,
nici un lucru nu se pierde n nimic. Cci dac ar exista lu-
cruri care s se piard n nimic, atunci dat fiind c nimic
nu provine din nimic dup o vreme n-ar mai exista ab-
solut nimic.
Exist, aadar, o anumit constan a universului, care ar
trebui ea nsi s elimine teama de sfritul lumii. Universul
e un fel de totalitate infinit, etern, el nu poate s piar.
Din ce e alctuit universul? Epicurienii reiau teoria ato-
mitilor: exist corpuri, exist micare. Exist de asemenea
un spaiu gol n care se afl corpurile, altminteri acestea nu
s-ar putea mica. Ca i pentru atomiti, corpurile snt com-
bil, deoarece este simplu (necompus). Fiind simplu, este de
o natur inalterabil. Atomii difer unii de alii prin figur
i mrime, ei snt venic n micare.
Epicurienii vorbesc n aceast privin de o dubl mica-
re. Prima se produce de sus n jos, fiind ca o ploaie vertical
de atomi. Dac ns atomii ar cdea vertical n vid, nu s-ar
petrece nimic, pentru c nu ar veni niciodat n atingere unul
cu altul. De aceea, epicurienii au admis c fiecare atom dis-
pune, n cdere, de o anumit nedeterminare, care-i permite
s se abat puin de la vertical. Ei numesc clinamen acest
64 MIRAREA FILOZOFIC
unghi de cdere, ntre vertical i linia de cdere real. Cli- spaiu i ajung n atingere cu organele de sim. (Nu putem
namen-ul ndeplinete n sistemul lor o dubl funcie. Pe de
o parte, el permite explicarea faptului c atomii se ciocnesc
unii de alii i ricoeaz, a doua micare adugndu-se sim-
plei cderi de sus n jos. Pe de alt parte, clinamen-ul per-
mite ca n determinismul universului atomic s fie introdus
o nedeterminare i s se admit, pornind de aici, prin deri-
vare, o anumit libertate pentru fiina uman.
Cum fiecare atom are un clinamen diferit, multitudinea
de atomi, n cderea lor oblic, se ntlnesc, se ciocnesc i
ricoeaz n toate direciile. Unii din ei se aga de alii, voina de a infringe teama de zei i teama de moarte.
formnd combinaii, dintre care unele snt instabile i se des-
fac repede, pe cnd altele snt stabile i rein tot mai muli
atomi, dnd natere astfel fiinelor reale ce populeaz lumea
n care trim.
Aa se nfieaz, n linii mari, doctrina despre natur a a pedepsi. O astfel de fizic nu las loc pentru mnia sau
epicurienilor. Concepia lor despre univers este integral me-
canist: totul decurge din micarea atomilor i ciocnirile din-
tre ei, fr vreo intenie sau spontaneitate din partea lor (ex-
ceptnd doar abaterea numit clinamen). n acest univers nu
rmne loc pentru nici un fel de finalitate. O cauz final n
sensul lui Aristotel este exclus.
Cum poate fi explicat senzaia ntr-un univers mecanist
de acest fel? Un exemplu: vd la civa metri de mine o
estur roie. Roul e acolo, ochiul meu aici. Cum se poate
strbate aceast distan? Asemenea probleme nu se pun la
fel atunci cnd determinismul e mai puin riguros. Aici ns,
atomii nu pot aciona unii asupra altora dect dac intr n
contact.
Epicurienii au admis c exist emanaii ce se degaj din
toate corpurile. Ei considerau aceste emanaii ca pe nite si-
mulacre ale corpurilor, un fel de imagini asemntoare cor-
purilor, dar infinit mai subtile dect acestea, fiind alctuite
din atomi mai rotunzi, mai netezi, mai mici i mai mobili
dect cei ce formeaz corpurile. Aceste imagini mai subtile
ale corpurilor se desprind de ele, plutesc ntr-un fel prin
Epicurienii 65
sublinia ndeajuns ct de apropiat este schema acestei ex-
plicaii de cea a nervului optic excitat de o raz luminoas.)
Dup epicurieni, aceste imagini n miniatur, aceste ema-
naii emise de obiecte vin n atingere cu organele noastre de
sim, ceea ce face s avem reprezentri adecvate despre rea-
litate. Emanaia este de aceeai natur cu obiectul de la care
provine. Noi legm emanaiile unele de altele, ajungnd
astfel s ne facem o imagine despre univers.
Raiunea acestui mod de a descrie natura o constituie
Este clar c pornind de la o fizic" de felul acesteia, nu
mai avem nici un motiv s ne temem de zei: tot ce se petrece
n lume este guvernat de o necesitate mecanic. n lume nu
poate exista intenie de vreun fel nici de a ocroti, nici de
capriciile zeilor. Orict de groaznic ar putea fi o catastrof
natural, ea se produce fr s intervin vreo agresivitate ct
de mic n privina noastr. Zeii, aadar, nu snt de temut.
Anumii epicurieni au dezvoltat un fel de mit despre zei. I-au
conceput pe acetia ca slluind undeva, foarte sus, printre
stele, desprini de toate i senini. Aceti zei nu se amestec
n treburile omeneti; cteodat urmresc cu o privire amu-
zat spectacolul de jos al pasiunilor i conflictelor omeneti.
Din partea lor n-avem de ce s ne temem i n-avem nimic
de sperat.
Nici moartea nu e de temut. Ce este, n fond, moartea,
dac totul e compus din atomi?
Este mprtierea radical a atomilor din care sntem
alctuii. Cci sufletul e compus i el din atomi, din atomii
cei mai subtili i mai mobili. El nu este deci nemuritor. Ato-
mii sufletului se mprtie ntr-o bun zi. Teama noastr de
moarte este la fel de puin motivat ca teama de timpul de
dinaintea naterii noastre. Unul dintre epicurieni spunea: ct
vreme existm, moartea nu exist; cnd vine moartea, noi nu
66 MIRAREA FILOZOFIC Epicurienii 67
mai existm. Astfel, se poate spune, ntr-un anumit sens, c s se serveasc de lucrurile ce exist n lume, cutnd n acelai
moartea nu ne atinge niciodat. timp s dobndeasc fa de ea independena senin n care-i
Iat, dar, o schem intelectual i afectiv surprinztoare: afl deopotriv demnitatea i fericirea.
departe de a cuta refugiul mpotriva morii n negarea ei sau El va cuta plcerile. Pentru ca progresul s-i asigure ns
n neputina ei fa cu realitatea unei viei venice sau n acelai timp senintatea sufletului, plcerile pe care omul le
nemuritoare, epicurienii, dimpotriv, gsesc un reazem caut nu trebuie niciodat s-1 subjuge. El trebuie nainte de
mpotriva morii n chiar radicalitatea ei. Tocmai pentru c toate s rmn stpnul lor, astfel nct nici o dorin s nu-i
moartea e att de radical, nu avem de ce s ne temem de ea. poat tulbura sufletul. Epicurienii nu predic, aadar, nici o
Marele poem didactic al lui Lucretius nu rmne totui la abstinen din raiuni morale. Asceza nu e valabil dect atunci
aceast senintate fr de speran. El este plin de ateptare i cnd constituie o condiie a independenei. Trebuie s nvm
de strdanie ctre ceva mai bun. Numai c aceast ateptare nu s ne stpnim dorinele i plcerile, s rmnem stpni pe
opiunile noastre i s alegem plcerile cele mai simple, cci,
e nici religioas, nici metafizic. n aceast prim filozofie
cu ct acestea snt mai complicate, cu att snt nsoite de mai
mecanist a naturii gsim, astfel, spre surprinderea noastr,
multe rele i griji. A te mulumi cu puin, a-i fi suficient din ce
prima teorie a evoluiei i a progresului uman. Acest progres
n ce mai mult ie nsui nseamn a te apropia de independena
nu se datoreaz unei Providene sau vreunei diviniti care ar fi
senin. A tri fr suferin i team echivaleaz, n cele din
Actul pur, nici unei micri ce ar permite transcenderea lumii
urm, pentru epicurieni, cu plcerea suprem.
ntru contemplarea Ideilor. Nu: ideea fundamental este c
neleptul este fericit i sigur de fericirea sa, pentru c nu se
ntr-un univers pur mecanist omul este capabil s realizeze
teme de nici o pierdere. Lui nu-i e team nici de sfritul lumii,
progrese. n cartea a cincea a poemului su Despre natura nici de moarte, nici de zei.
lucrurilor, Lucretius schieaz istoria progreselor nfptuite de Vom vedea ndat c, n ciuda unor opoziii profunde,
oameni, ncepnd din epoca preistoric, unde pentru ei viaa doctrina colii epicuriene era mult mai n acord cu cea a colii
nsemnase lupt, primejdie, efort i osteneal nencetate, pn stoice dect pare la prima vedere. Pentru c ceea ce recomanda
n stadiul civilizaiei din vremea sa. n aceast scriere, ea era un fel de ascez fr privaiuni, o ascez subtil,
civilizaia se nfieaz ca un proces pozitiv, jalonat de inteligent i echilibrat a putea spune civilizat care
cuceririle cele mai de pre, care aduce oamenilor i le va aduce asigur senintatea.
i n continuare tot mai mult libertate. Aceast viziune
epicurian despre istorie se opune radical orientrii obinuite a
gndirii antice, pentru care epoca de aur se afl ntr-un trecut
ndeprtat, ca o origine legendar, de la care pornind omenirea
nu poate dect s decad.
Acestui mit al ndeprtatei epoci de aur disprute, Lucre-
tius i opune mitul progresului. E adevrat c lumea n-a fost
fcut pentru noi; noi am nvat ns s ne folosim de ea i s
o adaptm ntr-o anumit msur scopurilor noastre.
A te nate, spune Lucretius, nu-i o mare fericire. Copilul
plnge cnd vine pe lume. Mai apoi ns fiina uman nva
 STOICII
(secolul al III-lea a.Chr.)
Numele lor vine de la stoa, termen ce desemna porticul
unde se adunau.
Stoicii au exercitat o influen foarte puternic n Anti-
chitate i, ntr-un anumit sens, se poate spune c au jucat un
rol important pentru istoria culturii noastre n ansamblu. nc
i astzi calificm drept stoic o persoan sau o comportare,
chiar fr a ne referi la doctrina colii stoice. Cnd vorbim
ns de stoici, i desemnm astfel pe gnditorii ale cror con-
cepii i atitudine moral se leag n mod expres de o tradiie
filozofic bine definit.
coala stoic a dinuit mai mult dect cea epicurian.
Chiar i n secolul al II-lea dup Cristos gsim reprezentani
ilutri ai colii stoice, a crei influen s-a prelungit mult
dup aceea. Personaliti "ca Poseidonios, Cicero, Seneca,
Epictet, Marc Aureliu au fost profund influenate de ea.
Structura doctrinei stoice este asemntoare celei a doc-
trinei epicuriene. i ea are trei pri, cea mai important fiind
cea de a treia. Are acelai scop de a-i nva pe oameni
cum trebuie s triasc. Tot ce nu este n ea de ordin moral
servete n fapt la pregtirea moralei. Morala (etica) este aici
lucrul esenial. Gsim i aici o logic (sau teorie a cunoate-
rii), o fizic (sau teorie a naturii), din care se trag pn la
urm concluzii privitoare la comportamentul just al oamenilor.
Logica stoic este complex. Nu vom reine aici din ea
dect un element, cel numit de stoici apercepie comprehen-
siv. Termenul acesta desemneaz o impresie clar, evi-
dent, produs de lucruri n suflet. Prin claritatea sa, aceast
impresie obine consimmntul sufletului, oferind funda-
Stoicii 69
mentul cunoaterii i al tiinei. Se poate spune c apercepia
comprehensiv este o form particular a experienei evi-
denei" de care sntem capabili. A avea experiena evidenei
nseamn a sesiza prin gndire o reprezentare sintetic ale
crei elemente constitutive impun coerena n aa msur
nct formeaz un tot. Atunci cnd spunem: pricep, neleg,
declarm c o eviden s-a impus spiritului nostru. C am
vzut" o anumit eviden strlucind ntre elemente diverse,
cu o pregnan ce exclude orice fel de ndoial. Apercepia
comprehensiv, prin claritatea cu care e perceput unitatea
ei sintetic, se impune astfel spiritului cu puterea evidenei.
Nu gsim la stoici nici Ideile lui Platon, nici formele ac-
tualizatoare ale lui Aristotel. Pentru ei, percepiile sensibile
constituie izvorul ntregii noastre cunoateri. Avem nevoie
acum de o noiune la care va mai trebui s revenim ceva mai
ncolo: aceea de nominalism. Nominalismul este o concepie
filozofic potrivit creia orice idee general nu-i dect o abs-
tracie, un nume, un cuvnt, niciodat o realitate. Real este
doar particularul concret.
Stoicii spuneau: vd calul, dar nu vd cabalitatea. Aceas-
ta nseamn c noiunea general de cal nu-i dect un nume
inventat, cruia nu-i corespunde n natur nici un obiect. n
natur nu ntlnim niciodat dect cai determinai, individu-
ali, nu calul n general sau generalitatea calului sau Ideea de
cal. Stoicii snt, aadar, nominaliti: ideile generale, concep-
tele nu snt dect nite nume. (Cnd vom vorbi despre filo-
zofia Evului Mediu, vom vedea cum apare acolo concepia
opus realismul , potrivit creia adevrata realitate este
tocmai conceptul, ideea general.)
n logica lor, stoicii snt, prin urmare, nominaliti. Dar
fizica lor? Ea se afl la antipodul celei epicuriene. n timp
ce epicurienii concepeau un univers mecanic n care totul se
explic prin cderea i ciocnirile unor atomi imuabili, fr o
finalitate de ansamblu, fr intervenia zeilor, stoicii reiau
ideea unui univers coerent, ptruns i guvernat n ntregime
de o aciune divin, de un suflet al lumii ce acioneaz n
70 MIRAREA FILOZOFIC Stoicii 71

ntreaga natur. Universul este ntr-un fel corpul pasiv al Atingem astfel, nainte de a vorbi despre morala stoicilor,
acestei raiuni divine, al acestui suflet al lumii. Recunoatem problema rului. ntr-o doctrin ca aceea a lui Epicur, aceast
aici ideea lui Heraclit, a /ogos-ului care menine echilibrul n problem nu se pune. Totul depinde de hazard (sau de
univers. Un fel de suflet universal, cu care sufletul omului necesitatea mecanic), de ciocnirile dintre atomi. Dac rul sau
(focul su interior) comunic nencetat. suferina exist, aceasta se explic pur i simplu prin
Ca i pentru Heraclit, sufletul omenesc este pentru stoici o funcionarea lumii reale.
parte a focului creator, i el ptrunde ntregul corp aa cum n schimb, ntr-o doctrin conform creia universul e
sufletul divin este rspndit prin ntregul corp al universului. crmuit de o Raiune universal fie ea imanent sau trans-
Totul e Divinitate i Divinitatea e tot; aceasta nseamn cendent , problema rului se pune. Omul se oprete, uluit,
panteism. Potrivit colii stoice, Divinitatea nu este n afara n faa faptului c rul exist. El triete n intimitatea lui
realitii i n realitate nu exist nimic care s nu aparin aceast problem. Cum de este posibil rul, cnd n lume
Divinitii. Divinitatea i lumea snt una. Esena lucrurilor i domnete sufletul divin? Pentru stoicism, problema se pune cu
ordinea ce le leag ntr-un tot snt de natur divin. De aceea, acuitate deosebit dat fiind c, dup el, divinul i lumea snt
nlnuirea cauzelor nu aparine hazardului, ci Divinitii. una. Divinitatea este temeiul oricrui lucru n sensul
cauzelor" lui Aristotel: n calitate de condiie a existenei. Ea
Exist, n miezul acestei filozofii, un fel de adoraie a
este deci i cauza rului. Cum e posibil aa ceva?
ordinii naturale i a destinului. n fapt, destinul i ordinea
Rul este corelativ binelui. n absena rului, binele n-ar
natural coincid. Din acest motiv, destinul i Providena nu se
avea nici un sens. Rul este deci necesar. Fr el, n-ar exista
mai opun, ci se confund. Divina raiune imanent guverneaz
nici excelen, nici valoare. Cutarea valorii, a excelenei n
toate lucrurile ca o cauz final. Cauza final este cea care d lume ar fi imposibil. Rul este deci necesar binelui.
natere cauzelor particulare, acestea convergnd, toate, spre ea. Apoi, zic stoicii, ceea ce noi numim ru este ru, ntr-a-
Ce loc e lsat n concepia stoic libertii! Asupra acestui devr, ns numai din punctul nostru de vedere, ntotdeauna
punct persist o anumit ambiguitate. Pn unde se ntinde limitat. n schimb, raportat la ntreg, la totalitatea lumii, el este
libertatea de aciune a oamenilor i care-i snt limitele? Stoicii un bine. Aici avem de-a face cu perfeciunea i domnia legii
spun: lumea fiind raional, divin, libertatea uman trebuie s divine. Omul reuete s biruie rul n msura n care devine
existe ntocmai ca la Heraclit: omul este capabil s menin capabil s depeasc punctul su de vedere limitat. Cnd
contactul dintre focul su luntric i cel care anim universul ntlnete rul, el trebuie s devin capabil s se nale pn la
i s se supun raiunii cosmice. Libertatea i supunerea legea divin, pentru care rul nu este dect un element
coincid n libera adeziune la binele suprem. Regsim n mai indispensabil.
multe rnduri, sub forme variabile i cu accente diferite, Este aceasta o modalitate de a-i ndemna pe oameni la o
aceast schem de gndire la cer mai mari filozofi. total i pasiv supunere fa de evenimente aa cum se produc
Pentru c libertatea nu echivaleaz cu o alegere arbitrar. ele? Nicidecum. Etica stoic e o etic activ. Chiar o etic
La limit, ea const n a recunoate o necesitate perfect i n a eroic. Stoicul aplic practic n via viziunea sa despre lume,
i te supune. prin hotrrile i aciunile sale. Faptul c lumea e divin- nu-1
dispenseaz de nici un efort. n aceasta rezid mreia
doctrinei.
72 MIRAREA FILOZOFICA
Binele suprem const n acordul cu sine, iar prin aceasta
n acordul cu Raiunea universal i cu legea divin. Acest
acord exprim deopotriv binele, virtutea i fericirea. Nu
exist alt fericire, alt virtute, alt bine dect acest acord.
Toate celelalte bunuri pe care le putem poseda, de care pu-
tem sau nu putem dispune, trebuie s ne devin puin cte
puin indiferente. Stoicii spun c omul care dorete ceea ce
nu depinde de el este un sclav.
Ei cer cetenilor s participe la viaa societii, s fie
politicete activi, s-i asume responsabiliti i s se achite
de toate ndatoririle lor, s vegheze la ordinea statului i
nu ntmpltor, de exemplu, tocmai stoicii au participat cel
mai mult la crearea dreptului roman, ale crui importan i
influen au dinuit prin veacuri pn n zilele noastre. Or-
dinea statului, structura sa raional trebuie s se afle n
acord cu Raiunea universal. Aceasta e intenia fundamen-
tal a dreptului roman: s creeze o ordine care s fie con-
form cu nsi ideea de ordine i deci i cu raiunea. Tot n
acest scop, cetenii trebuie s fie angajai politic i s ia
parte la dezbaterile publice.
Epicurienii spuneau, dimpotriv, c a te ocupa de trebu-
rile statului echivaleaz cu a semna n suflet nelinite i tul-
burare. Pentru a tri fericit, omul trebuie s se limiteze la
viaa privat, la civa buni prieteni i s-i menajeze nainte
de toate tihna interioar. Stoicul, n schimb, atunci cnd se
angajeaz n treburile publice, se simte luntric n acord cu
raiunea etern ce guverneaz lumea i este una cu ea. De
aici mai decurge o consecin: pentru el, toate experienele
prin care poate trece, succesele i deopotriv eecurile, nu
snt realitatea ultim. Exist ntotdeauna un dincolo", o
depire posibil, senintatea de neclintit a sufletului, care-i
asigur, pn i n toiul luptei, o distan luntric. esenei omului, ca i cum fr ea n-ai mai fi pe de-a-ntregul
Mreia gndirii stoice n asta rezid. Etica l leag pe
stoic de ntreaga lume, ea i impune datoria de a colabora cu
ceilali oameni i n acelai timp i prezerv distana lun-
tric, n aa fel nct el este n acelai timp n aciune i din- renva cum trebuie conceput i stimulat aspiraia ctre
Stoicii 73
colo de ea, depind nencetat aciunea imediat spre a re-
dobndi esenialul.
S mai comparm o dat cele dou coli: n pofida opo-
ziiei lor radicale n ce privete concepia despre lume i ca-
racterul atitudinii lor fa de stat, exist ntre ele o asemnare
profund n materie de etic. E drept c epicurienii l
sftuiesc pe individ s se limiteze la o tihnit via privat,
pe cnd stoicii preconizeaz o participare activ la viaa pu-
blic; c primii ndeamn la cutarea plcerii, chiar dac sub
controlul unui discernmnt nelept, n timp ce ceilali cer o
voin de neclintit n decizie i aciune. Totui, ei se regsesc
mpreun n idealul fiinei umane pe care-1 mprtesc, ca-
racterizat nainte de toate prin independen luntric, prin
invulnerabilitate la tot ce poate surveni din afar. Cele dou
coli converg acolo unde omul transcende tot ce-i poate fi
dat sau luat.
Astzi n jurul nostru nu mai exist epicurieni sau stoici.
Totui s-ar putea ca fiecare dintre noi s mai aib n el cte
ceva i din unii, i din ceilali.
Nu mai putem s fim epicurieni: civilizaia noastr este
prea activ, estura ei e prea deas, comportnd pentru fie-
care prea multe anse i ameninri, pentru a ne putea mrgi-
ni s administrm fiecare contul nostru personal de plceri
i dureri. Pe de alt parte, veacuri de istorie crud i de re-
flecii dureroase ne-au fcut prea vulnerabili i totodat
prea contieni de vulnerabilitatea noastr pentru a ne mai
fi accesibil eroismul impasibil al stoicilor.
Un exemplu: dup Dostoevski nu mai putem s fim sto-
ici. El a dezvoltat n noi o sensibilitate potrivit creia vulne-
rabilitatea este pus n valoare ea aparine de acum
o fiin uman. Noi nu mai putem renega aceast motenire.
Totui, chiar fr a adera la doctrina stoicilor, putem regsi
nencetat n preajma lor simul mreiei umane, putem
74 MIRAREA FILOZOFIC
ea, cum poate i trebuie aceast mreie s rmin pentru noi o
norm, desigur inaccesibil, dar care nu se cade uitat
niciodat.
i acum o scurt privire asupra colii sceptice. Dup ma-
rile doctrine ale lui Platon i Aristotel, dup ntreg acest
evantai de filozofi diferii i chiar opui, a venit vremea cnd
gnditorii au fost cuprini de ndoial: este n genere posibil s
tim ceva? Scepticismul a devenit o stare de spirit deliberat i
a elaborat propria sa nvtur. Oamenii voiau s rmn unul dintre cei mai mari. S-a nscut n 354 n Nordul Africii.
deschii ndoielii. Mirarea filozofic se mira acum de propria-i
diversitate.
Epocile de acest fel nu produc mari sisteme. Ele snt ns
oarecum sarea istoriei filozofiei, pline de ntrebri
ptrunztoare. Nimeni nu poate tri numai n ndoial. Iat de
ce exist n ndoial un imbold ce repune mereu n micare
interogaia filozofic, oblignd-o s mearg mai departe.
Marele nume al colii sceptice este Pyrrhon din Elis, care a
trit n secolul al IV-lea a.Chr. n Grecia. Montaigne face
foarte dese referiri la el, iar pyrrhonismul" a devenit un
concept filozofic.
La sfiritul Antichitii, lumea greco-roman s-a artat
deosebit de receptiv la cele mai diferite influene: orientale,
iudaice, de inspiraie mai ales mistic. Filozofia zis elenistic
este impregnat de ele. Aici e locul s menionm numele lui
Plotin. n lucrarea de fa, deliberat incomplet, nu vom vorbi
despre gndirea sa, dar trebuie s semnalm, n treact,
importana operei acestuia. Influena gndirii sale, n care se
amestec diversele curente din epoc, s-a fcut puternic simit
n decursul veacurilor.
E de asemenea momentul s amintim universul de gndi-re
i credin creat, n primele veacuri dup Cristos, de filozofi
greci i cretini precum Clement din Alexandria, Orige-ne i
muli alii. Ne mulumim aici s-i menionm, reamintind
astfel i caracterul acestei cri ale crei lacune snt mari i
numeroase.
SFNTUL AUGUSTIN
(354-430 p.Chr.)
Augustin a trit ntr-o epoc n care este greu de fcut
deosebiri ntre filozofie i teologie, fiind n ambele domenii
Mama lui era cretin i foarte cucernic. n tinereea sa, dup
cum singur povestete n celebrele-i Mrturisiri, Augustin a
dus o via desfrnat. De foarte timpuriu ns, a fost iniiat n
filozofie, n principal prin operele lui Cicero, aadar pe calea
tradiiei stoice.
Avea treizeci i trei de ani cnd, dup o perioad de studii
filozofice, s-a convertit pe neateptate. Dup propria-i apre-
ciere, convertirea la cretinism a pregtit-o n el lectura lui
Platon, apoi cea a lui Plotin. (Dup cum am menionat deja, nu
este singurul care pune convertirea sa pe seama influenei lui
Platon. ntr-adevr, nu poi mima" n sinea ta demersul
gndirii platoniciene fr s te deschizi unei transcendene. Or,
o expresie esenial a cretinismului este: mpria Mea nu
este din lumea aceasta...", afirmaie ce vizeaz o alt lume.
Tocmai o asemenea micare a spiritului, depind datul spre
ceea ce nu e dat, este ndemnat fr ncetare s efectueze
cititorul lui Platon, exersndu-se astfel ntru gndirea
transcendent graie unui necontenit du-te-vino ntre lumea
noastr sensibil i realitatea Ideilor. Dialogurile platoniciene
pot fi astfel considerate drept exerciii spirituale" ce uneori
pregtesc conversiuni religioase.)
Augustin a murit n 430. Era pe atunci episcop al Hip-
ponei. Cele mai cunoscute scrieri ale sale snt Cetatea lui
Dumnezeu, o ncercare de justificare a cretinismului prin
istorie, i Mrturisirile, unul din textele cele mai remarcabile
76 MIRAREA FILOZOFIC
din cte exist n filozofie, dar care nu ofer nici un sistem,
nici o expunere sistematic a unui ansamblu de cunotine.
A scris i opere mai pur teoretice i chiar sistematice, n
care reflecia filozofic se desfoar n mod coerent, dar
ntotdeauna orientat spre Revelaie i conversiune.
Gndirea lui Augustin penduleaz ntre filozofia antic i
cretinism, ntre filozofie i religie, ntre filozofie i teologie.
Problemele se pun, n consecin, altfel dect nainte, sau cel
puin n termeni diferii. Chiar i atunci cnd problemele
nsei se aseamn, ele snt plasate ntr-o alt lumin. Gndi-
torul se refer la o alt experien, precum i la autoriti
pn atunci necunoscute n filozofie. nvtura sa trebuie s
se conformeze unei tradiii date, unei Revelaii. i se mai
adaug nc un lucru: ca urmare a convertirii sale religioase,
aceast filozofie reclam mai puin o coeren raional
(condiie a evidenei), se preocup mai puin de continuitatea
sa intelectual, ntemeindu-se mai mult pe o experien trit
a sufletului i a inteligenei: tocmai capacitatea sa de a-1 face
pe cititor s retriasc aceast experien i d un plus de
greutate i for de persuasiune. ntr-o filozofie de acest gen,
teoria e ntotdeauna existenial, pentru c se nrdcineaz
n experiena religioas singular a autorului, n experiena
credinei.
S lum un exemplu: strlucita carte a Xl-a a Mrturisi-
rilor. Ai sentimentul c Augustin se aventureaz ntr-o pdu-
re virgin unde n-a ptruns nc nici o fptur omeneasc:
el pune problema timpului. i se mir: timpul, pentru noi,
nseamn trecutul, viitorul i prezentul. Or, timpul trecut nu
mai este, viitorul nu este nc, iar prezentul nu-i dect o limit
punctual ntre cele dou. Cum s nelegem aa ceva? Unde
este, aadar, timpul"? A disprut, s-ar zice c nu e nicieri.
i, n mijlocul acestei cercetri fr precedent, al acestei ex-
plorri ntr-un mediu virgin, Augustin se ntrerupe ca s se
roage lui Dumnezeu: Ajut-m, Doamne, cci nu-neleg
nimic". El nnoiete nencetat legtura dintre rugciunea sa
Sfintul Augustin 77
i interogaia sa raional, dintre teorie i experiena existen-
ial a credinei. Raiunea nsi devine instrument existenial,
iar evidena raional devine un har al lui Dumnezeu.
Pentru Augustin, ca i pentru ceilali gnditori cretini, se
pune ntrebarea privind raportul dintre credin i raiune.
Raiunea i are propriile ei exigene, a cror valabilitate
nu recunoate limite. Ea nu tolereaz s fie constrns s-i
ntrerup interogaiile n faa unor limite prescrise i nu se
las niciodat intimidat. Ea nu nelege s recunoasc nici
o autoritate exterioar, cci asta ar nsemna s se renege pe
sine. Credina, pe de alt parte, se refer la o Revelaie care,
pentru credincios, este mai aproape de adevr dect cu-
noaterea ce i-o procur raiunea, pentru c la izvorul Reve-
laiei se afl nsui Dumnezeu. Dumnezeu nsui a vorbit, El
care ne-a druit raiunea. Credina nu poate fi deci subordo-
nat raiunii. Drept urmare, problema relaiilor dintre cele
dou se pune cu o acuitate cu totul nou, datorit afirmrii
unei religii revelate, a Cuvntului divin, a unei doctrine care,
dei enunat n limbaj omenesc, vine totui direct de la
Dumnezeu.
Aici ns se cere neles un lucru: formulat n aceti ter-
meni, problema nu poate fi dect artificial n ochii unui cre-
dincios cretin cum este Augustin. Pentru el, credina prece-
de raiunea i nelegerea. Credina este primit la nceput ca
revelaie, dar i ca o condiie prealabil pentru nelegerea
intelectual de care ea nsi are nevoie i pe care o caut
spre a se nelege pe sine; spre a nelege ceea ce crede. Au-
gustin gsete celebra formul: credo ut intelligam. Nu:
cred, dei neleg, sau: cred, dar vreau s neleg, ci invers:
cred pentru ca s neleg. Vedem aici ce anume caracterizea-
z n chip esenial atitudinea credinciosului fa de raiune.
Trebuie s mergem pn la rdcin. Cine se mulumete
s resping un asemenea mod de gndire ca fiind depit"
sau ca fiind un demers filozofic impur", acela i refuz ori-
ce posibilitate de adevrat nelegere filozofic. Acest mod
78 MIRAREA FILOZOFICA Sfintul Augustin 79

de gndire nu-i dezvluie sensul dect celui ce consimte s-1 Dumnezeu este cel dinti obiect" pe care credina, ajutat
reproduc existenial. n fapt, el n-are sens dect pentru cre- de gndirea raional, se strduiete s-1 neleag. Pentru
dincios. Ne-credinciosul care, cu toate acestea, vrea s prind nceput, cu privire la el se impun enunuri negative: nimic nu e
acest sens trebuie, de aceea, pe ct posibil, s imite luntric mai presus de Dumnezeu: nimic nu e exterior lui Dumnezeu;
atitudinea credinciosului, pentru c altminteri nu-i rmne dect nimic nu exist fr Dumnezeu. Apoi i se pot atribui toate
s-o nlture ceea ce, la drept vorbind, nu constituie o soluie calitile morale: dreptate, buntate, nelepciune. I se pot
filozofic. recunoate toate proprietile metafizice: atotputernicie,
Ideea directoare este deci c credina precede nelegerea, omniprezen, omniscien, venicie. Toate aceste caliti i
dar totodat c ea caut nelegerea fides quaerens intel- proprieti reunite constituie substana sa, fiina sa. Dar,
lectum i c ea, credina, este o condiie indispensabil a spunnd asta, n-ai spus nc nimic: n fapt, aceste cuvinte i
acestei nelegeri. Cred pentru ca s neleg." Aceasta n- schimb sensul cnd snt aplicate lui Dumnezeu. Cnd vorbim,
seamn c esenialul nu poate fi cunoscut doar cu ajutorul de pild, despre atotputernicia lui Dumnezeu, cuvntul
raiunii. Pentru ca raiunea s ating ceea ce urmrete, trebuie atotputernicie" capt un sens mult diferit de cel pe care-1 are
s fie dat mai nti hrana credinei. Raiunea singur nu ar cnd este aplicat altor fiine ce pot s fie mai mult sau mai
reui. puin puternice. Tot astfel, a atribui lui Dumnezeu
Absurdul altfel spus, contradictoriul joac la Au- omniprezena nseamn a da noiunii de prezen" un cu totul
gustin un rol important. El reia formula mai veche: cred pentru alt sens dect cel pe care-1 are atunci cnd vorbim de prezena
c este absurd, care nseamn: tot ceea ce ascult de regulile unei fpturi oarecare ntr-un anumit loc. A vorbi despre
logicii noastre este mai nti omenesc; n schimb, ceea ce e venicia lui Dumnezeu nseamn a vorbi de cu totul altceva
divin, ceea ce se situeaz dincolo de rnduiala omeneasc i, ca dect de foarte ndelungata dinuire a unei fiine oarecare pe
atare, transcende logica noastr nu se las n nici un chip redus care am ntlnit-o n timp. A te referi la buntatea lui
la aceasta. Care va fi deci semnul divinului atunci cnd Dumnezeu, nelegnd prin asta c Dumnezeu nu poate n nici
oamenii ncearc s-1 gndeasc? Tocmai acesta: eecul un chip s fie ru fr a nceta de a fi Dumnezeu, nseamn a
demersului logic. Altfel spus: divinul nu poate fi gndit dect da termenului buntate" un cu totul alt sens dect atunci cnd e
prin intermediul unor contradicii, sub forma absurdului.
vorba de o fiin ce poate i trebuie nencetat s aleag ntre
Absurdul devine astfel un senin al divinului. S lum aminte
bine i ru.
ns: absurdul nu e recunoscut ca atare i nu-i dobndete
Folosim, aadar, pentru a vorbi despre Dumnezeu, cuvin-
semnificaia dect pentru o gndire supus logicii. Contradicia
tele limbajului nostru omenesc, dar trebuie ntr-un fel s le
nu este eficace i nu are realitate dect prin intermediul
traducem mereu, la un alt nivel.
intelectului i raiunii, care o neleg i o repudiaz. Anumite
spirite se delecteaz cu contradictoriul i se complac n el: Cnd vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru se trans-
acesta nu le descurajeaz. Dar asta nseamn c ele au renunat cende pe sine. Prin aceast transcendere de sine, el ajunge s se
la raionalitate i c pentru ele absurdul nu mai exist, iar contrazic. n felul acesta, contradicia devine semn al
contradicia i-a tocit ascuiul. divinului: Cred pentru c e absurd." Ceea ce nseamn: re-
nc o dat: Cred pentru ca s neleg." S neleg ce? cunosc contradicia poate fi semnul divinului.
Aadar, ce anume merit neles mai mult ca orice altceva? Categoriile lui Aristotel nu se mai aplic. Gndirea se iz-
Din punctul de vedere al credinei, evident, Dumnezeu. bete de antinomii. n cele din urm, nu poi s spui dect
80 MIRAREA FILOZOFICA
ceea ce Dumnezeu nu este i astfel s vorbeti despre Dum-
nezeu n termeni negativi.
Cnd Augustin spune c Dumnezeu e omniprezent, nu
avem de-a face cu un panteism, cci pentru panteist Dum-
nezeu i lumea snt una i aceeai realitate. Augustin afirm,
urmnd Biblia: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, din neant.
Pentru prima dat n gndirea occidental, gsim n
cretinism, pe urmele tradiiei ebraice, ideea Creaiei din ni-
mic. Dumnezeu exist, aadar, naintea" lumii i, ntr-un
sens ce ne scap, naintea" timpului. Dumnezeu este astfel
transcendent. Creaia n-a avut loc dect pentru c el a vrut-o.
Iubirea lui Dumnezeu d natere lumii. Toate aceste cuvinte
n-au sens dect pentru credin. Ele nu au sens literal. Nu au
dect sensul pe care li-1 gsete credina.
Se pune atunci problema limbajului. n ce limb putem
vorbi despre Dumnezeul cretin? ntrebare ce se va pune
apoi nencetat. Pentru c n spiritul nostru exist o dimen-
siune unde limba nu mai e de-ajuns. Trebuie gsite ci in-
directe, viclenii, artificii, pentru a o face ca, n ciuda in-
adecvrii sale eseniale, s exprime ceea ce vrem s
semnificm.
S lum aici ca exemplu o problem central din gndirea
lui Augustin: Treimea.
Treimea semnific, n tradiia cretin, cele trei Persoane
ntr-o singur Persoan divin. Misterul celor trei care snt
una i al uneia care este ntreit: Tatl, Fiul i Sfntul Duh.
La Augustin, Treimea dobndete o semnificaie filozofic,
ancorat ntr-un dat esenial: pentru cretinism, Dumnezeu
are o istorie.
n tradiia greac, nu am ntlnit nicieri o concepie de-
spre divinitate conform creia aceasta s aib, n sensul fi-
lozofic al cuvntului, o istorie. Dumnezeu ca substan sau
ca Act pur este venic i nu are istorie. Am vzut c, dup
Platon, sufletul e asemeni Ideilor, dar c nu este Idee, tocmai
pentru c are o istorie. Ideile nu au istorie, ele snt imuabile.
Sfintul Augustin 81
n tradiia iudeo-cretin, nu exist numai o istorie a na-
turii ca istorie a universului; nu exist numai o istorie a ome-
nirii ca istorie a popoarelor i culturilor; ci exist i o istorie
supranatural, n care Dumnezeu nsui dobndete un ca-
racter istoric. Istoria supranatural, care ncepe cu Creaia lumii
pornind de la neant i care devine mai apoi, prin pcatul ori-
ginar i viaa i moartea lui Cristos, o istorie a mntuirii, se
mplinete n acelai timp n Dumnezeu. Pentru c Dumne-
zeu nsui a fost rstignit n persoana Fiului. Cum trebuie
neles acest articol de credin, care, dup Augustin, precede
nelegerea? Cum s nelegem c Dumnezeu, Unul etern i
absolut, poate avea o istorie? S ncercm mai nti s des-
luim aceast problem.
Dup toate cele spuse deja, cititorul nelege, fr ndo-
ial, de ce ceea ce e Unu pare la nceput s exclud orice
istorie. Ceea ce e Unu este prin esena sa imuabil. Ne putem
imagina o schimbare a dispoziiei a ceea ce e multiplu, nu
ns o modificare a ceva nuntrul a ceea ce e Unu. S ne
amintim: fiecare atom este imuabil pentru c e unu. Ceea ce
e n chip absolut Unu nu poate avea istorie.
Iat ns c Dumnezeul istoriei supranaturale, sau al is-
toriei cretine a mntuirii, e un Dumnezeu care are o istorie..
El este deopotriv etern, deasupra oricrei istorii, i su-
pranatural-istoric. Tocmai aici i afl locul Treimea: nun-
trul lui Dumnezeu ceva trebuie s se poat petrece. Pentru
ca acest lucru s poat fi gndit, trebuie ca Dumnezeu, care
este Unu, s fie n acelai timp plural. Astfel, introducerea
Treimii face inteligibil" o libertate istoric a lui Dumnezeu
cel etern. Augustin descoper astfel o justificare i totodat
o interpretare filozofic a Treimii.
Treimea nu poate juca acest rol dect dac unicitatea i
istoricitatea snt efectiv meninute. Dac cei doi termeni nu
snt meninui cu fermitate, dac unul este sacrificat sau sub-
ordonat celuilalt, sensul dispare ndat. Ambii trebuie s
subziste ireductibil, s se susin reciproc i s se condiio-
neze unul pe cellalt.
82 MIRAREA FILOZOFIC
Iat motivul pentru care Augustin atac ereziile, i cu
deosebire arianismul. Aceste erezii ameninau nsi funcia
Treimii, unele subordonnd cele trei Persoane unitii divine,
altele, dimpotriv, sacrificnd unitatea divin pluralitii ce-
lor trei Persoane.
O remarc privitoare la termenii nvturii trinitare: n etern cutnd s nelegem i neizbutind i pentru a
ea se vorbete despre trei Persoane n una". Acest concept
de Persoan" se preteaz la anumite confuzii.
Doctrina trinitar a fost la nceput formulat n greac:
s-a vorbit despre cele trei ipostaze, ceea ce, de fapt, nsemna
trei moduri de manifestare, trei aspecte ale... Mai apoi, ipo-
staze" s-a tradus n latin prin cuvntul personae, care nu
corespunde cuvntului modern persoane, ci nseamn mai
degrab roluri" sau personaje" n sensul distribuiei dintr-o
pies de teatru. Fiecare pies de teatru latin prezint, pe pri-
ma pagin, lista personajelor ce urmeaz s intre n scen,
ele fiind personae. Acest termen mai pstreaz ceva din gre-
cescul ipostaze, adic roluri" constitutive ale unitii divine.
n limbile moderne, n schimb, bunoar n francez (sau n
romn n.t.), ideea celor trei Persoane se ndeprteaz
mult de cele trei roluri". Ar trebui, fr ndoial, regsit
sensul de trei funcii, trei aspecte active, care permit relaii
nuntrul unitii i simplitii divine. Cartea Facerii povestete, n manier mitic, cum universul
Tatl este esena divin, fiina lui Dumnezeu; Fiul este
Cuvntul, adic Adevrul pentru c avem adevr ncepnd
din momentul n care fiina vorbete. n densitatea originar
a fiinei nu exist nc adevr, pentru c nu exist nici o po- lumea, nu ns i o materie originar dat dintotdeauna. Isto-
sibilitate de eroare sau cum am vrea s numim ceea ce
s-ar abate de la fiin. Fiul deci, care este Cuvntul, este
Adevrul. Iar Sfntul Duh este iubirea, prin care Tatl d
natere Fiului. Cum s-ar putea concepe iubirea altfel dect
ca iubire de..., iubire pentru...?
Toate cte am spus aici nu rezolv nicidecum misterul
Treimii. Important este doar ca cititorul s nu rmn la ima-
ginea de negndit a trei persoane n sens fizic ce-ar trebui s
nu fie dect una, pentru c aa ceva ar fi un nonsens. Ter-
Sfintul Augustin 83
menul grecesc i cel latinesc ne pot veni aici n ajutor. Nu
trebuie s vrem s ne reprezentm Treimea. Despre ea nu ne
putem face nici o imagine. Putem ns s recurgem la ea
pentru a ncerca s ne apropiem, prin propria noastr liber-
tate, de istoricitatea transcendent a lui Dumnezeu unul i
tri experiena abisului absolut care ne desparte de ea.
S examinm mai ndeaproape problema originii lumii i
a crerii sale, aa cum se pune ea ntr-o perspectiv biblic.
Omul se uit n jurul su i se mir: cum s-a format lumea?
Aceast problem nu are soluie. i fr ndoial c nici nu
poate s aib, dat fiind structura nsi a minii noastre.
Grecii admiteau c a existat dintotdeauna un fel de ma-
terie prim" a universului, iar filozofii ncercau s explice,
recurgnd la imagini mai mult sau mai puin mitice, cum
anume, pornind de la acest dat, s-a format n cele din urm
universul, aa cum l cunoatem. Un exemplu: teoria haosu-
lui iniial, din care apoi s-a nscut cosmosul, adic lumea
ordonat, regulat i armonioas.
Tradiia iudeo-cretin recurge la noiuni total diferite.
a fost creat din neant.
Creaie pornind de la neant. Un Dumnezeu atotputernic
face ca lumea s apar din neant. Exist Dumnezeu, exist
ria Creaiei ridic problema timpului, care de atunci s-a tot
pus n decursul veacurilor: ct vreme Dumnezeu este, n
eternitatea sa, timpul nu exist; aa fiind, cum putem nele-
ge c Dumnezeu, la un moment dat", a creat lumea? (i
trebuie subliniat c n acest context expresia la un moment
dat" rmne cu totul de neneles.) De ce n acel moment"
i nu n altul? Singurul rspuns posibil, dar care depete
nelegerea noastr, este: Dumnezeu a creat deodat lumea
i timpul.
84 MIRAREA FILOZOFIC
Este cu neputin de stabilit un raport direct ntre timp i
eternitate. Trebuie s vedem clar cum se pune problema i
c totul depinde de modul cum nelegem timpul i eternita-
tea. Avem de-a face aici cu una din acele probleme pe care
filozofia le pune la limitele chiar ale gndirii noastre. Nu pu-
tem s punem timpul i eternitatea fa-n fa pentru a le
confrunta i a descoperi ce raport exist ntre ele. Trebuie
mai nti s ne dm seama c fiecare din cei doi termeni nu
are sens dect prin cellalt. Sensul pe care noi nine l dm
timpului i eternitii determin relaia ce o pot avea n
gndirea noastr existenial. Aceast relaie depinde de mo-
dul cum fiecare dintre noi se situeaz existenial n timpul
su fa cu eternitatea.
O scurt parantez: remarca de adineauri nu privete doar
problema timpului, ea pune n lumin, prin acest exemplu,
o trstur esenial a gndirii filozofice n general. Gndirea
filozofic nu se poate desfura dect dac cel ce gndete
uzeaz de libertatea sa. A gndi filozofic nseamn a gndi
cu libertatea sa. Libertatea nu e numai un organ" de decizie,
ci i un organ" al gndirii. n filozofie, ea face parte din
aparatul" nostru de cunoatere i de nelegere. Iat de ce,
cnd punem o problem filozofic, nu putem s-i izolm i
s-i obiectivm termenii fcnd abstracie de noi nine.
Zadarnic ai nega existena libertii, ea este mereu pre-
zent, pn i n cuvntul ce o neag. Cel ce o neag o neag
liber, altminteri ceea ce spune nu-i dect un sunet gol de
sens. Dac am reui cu adevrat s eliminm libertatea din
spirit, n-am putea nici mcar s-o mai negm. n fond, n-am
mai putea s vorbim. Este o eviden de un fel aparte. Nu e
o eviden obiectiv, dar ea se impune n procesul trit al
refleciei nsei. E de-ajuns s te ntorci spre propria-i gndi-
re cu intenia de a-i examina demersul i vei descoperi c
gndirea pune n joc libertatea.
Dup cum am vzut, Creaia ex nihilo ridic problema
timpului. Se pune ntrebarea: ce a fost naintea timpului?
naintea timpului nu exista lumea; naintea timpului nu exis-
Sfintul Augustin 85
ta timp; aadar, naintea Creaiei nu exista timp... n afara
temporalitii, cuvntul nainte" i pierde orice fel de sens.
Actul Creaiei nu se produce n timp, ci d natere aces-
tuia. Iat de ce deja la Augustin gsim ideea c actul creator
al lui Dumnezeu nu nceteaz s se produc. El nu s-a svr-
it o dat pentru totdeauna. Providena nu e o planificare di-
vin a istoriei umane, ci un act continuu al lui Dumnezeu,
care nu e situat n timp, ci transcende temporalitatea.
Dac admitem despre Creaie c este un act pur divin
pornind de la neant, atunci unele probleme vechi se pun cu
o acuitate nou. Bunoar, problema rului. De unde provi-
ne rul? Dumnezeu, care e numai buntate, nu putea s-1
creeze. Pe de alt parte, nu-i putem gsi vreo origine n afara
lui Dumnezeu. Conform interpretrii lui Augustin, urmat de
o ntreag tradiie de gnditori, rul e n realitatea creat
nsemnul neantului din care ea a fost scoas. Rul este, oa-
recum, semnul caracterului creat" al creaturii, care, ntruct
este creat, nu poate avea plenitudinea divin. Chiar dac
Dumnezeu ar fi vrut s dea creaturii maximum de fiin, el
nu putea s-i dea fiina Creatorului nsui, deoarece creatura
trebuie s fie distinct de el. Explicaia rului este aceasta:
el reprezint, n creatura plmdit de Dumnezeu, semnul
neantului din care El a scos-o. Neantul lui nu i se poate
da nici un nume pozitiv este o lips. Aceast lips este
indisociabil de condiia de creatur. Noi nu am fi fiine create
dac n-am fi fiine deficiente".
A fi creatur nseamn a nu fi pe deplin substanial,
nseamn a cuprinde n esena sa o lips ce nu se afl n
Dumnezeul creator. n ciuda anumitor ocoluri, percepem aici
un ecou al afirmaiei lui Socrate c nimeni nu e ru n mod
voit. La Augustin exist i un accent nou: voina este bun
n sine. Venind de la Dumnezeu, ea voiete binele. Nu este
nici neant, nici lips. Ea este ceva ce este. Ca dovad c aa
stau lucrurile, atunci cnd facem un ru ne ncearc remuca-
rea, iar aceast remucare se nate din voina bun pe care
Dumnezeu a pus-o n noi. Cu toate acestea ns, rmnem
86 MIRAREA FILOZOF/C
dependeni de ru, care nu vine de la Dumnezeu, ci din con-
diia de creatur, desprit de Creator, i din lipsa ce este
indisociabil de aceast condiie.
Potrivit acestei concepii, rul persist, fr ca Dumnezeu
s fie rspunztor de el. Concepie ce va traversa ntregul Ev
Mediu.
Augustin se ntreab despre natura sufletului. Ar fi vrut s
ajung la o certitudine n aceast privin. La el gsim deja
faimosul demers care a adus celebritatea Discursului despre
metod al lui Descartes: cutarea unei certitudini cu ajutorul
ndoielii. A te ndoi nseamn a gndi, iar a gndi nseamn a care spun Dumnezeu" sau suflet", atunci cnd n fapt nu este
exista. Existena subiectului care se ndoiete devine o prim
certitudine, i ea caut certitudinea.
n felul acesta, sufletul se asigur de el nsui, de propria
lui existen, iar prin acest demers el ni se dezvluie ca fiind
diferit de orice realitate material, ca fiind o substan diferit
de materie. El nu mai este un fel de materie mai fluid, ci
aparine unei realiti de alt ordin. Regsim aici, la Augustin,
urma lui Platon. Sufletul e de un alt ordin de realitate dect
materia. El este nemuritor pentru c e o realitate de acelai
ordin ca adevrul. Sufletul i adevrul au, ntr-un fel, aceeai
substan. Moartea sufletului ar fi separarea dintre el i adevr.
Dar sufletul nu se poate separa de adevr. El este deci
nemuritor, precum adevrul nsui. Adevrul este, de
asemenea, Dumnezeu. Eu snt calea, adevrul..."
Din aceast legtur indisolubil decurge c Dumnezeu e
n suflet. Lucrul acesta e important s-1 nelegem: pentru
Augustin, ntre suflet i Dumnezeu nu exist o relaie de ex-
terioritate.
n epoca noastr, Sartre avea s spun: dac Dumnezeu
exist, atunci omul, ca libertate, nu mai exist, iar dac li-
bertatea exist, atunci Dumnezeu nu exist. Aici sufletul e
conceput ca total exterior lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ca
total exterior sufletului, raportul dintre ei fiind gndit ca un
raport de for. La Augustin gsim contrariul. Dumnezeu e
nuntrul sufletului; este interior intimo meo, adic mai lun-
Sflntul Augustin 87
trie mie dect inele meu cel mai luntric. Dumnezeu este mai
central n mine dect snt eu nsumi. El e mai n centrul eului
meu dect a putea fi eu nsumi.
Zadarnic am ncerca s dobndim o reprezentare despre
Dumnezeu nlndu-ne spre piscurile cele mai semee; trebuie,
dimpotriv, s ne scufundm n adncurile sufletului, acolo
vom gsi poate aceast lumin, interior intimo meo.
Pentru cei ce astzi nu mprtesc credina lui Augustin,
este totui important s fie repetate i nelese demersurile
gndirii sale. nvm astfel s rezistm la argumentele celor
vorba nici de Dumnezeu, nici de suflet i cnd aceste cuvinte
snt folosite ca i cum ar fi vorba de nite obiecte strine unul
de altul ceea ce le golete de orice semnificaie.
n clipa cnd pentru credincios Dumnezeu devine mai
luntric dect propriul su eu, pretinsul conflict dintre liberti
i pierde orice neles: ce vrea Dumnezeu, ce vreau eu...
Dimpotriv, ceea ce vrea Dumnezeu mi este mai luntric dect
ceea ce, pe moment, mai credeam c vreau eu.
Dumnezeu tie totul dinainte, spune Augustin. Este ceea ce
el numete pretiina divin. Ce nseamn asta? Dumnezeu e n
eternitate; pentru el nu exist nici nainte" nici dup". Noi
ns vorbim despre pretiina divin", pentru c sntem
scufundai n timp. Pentru Dumnezeu ns, e vorba de o
cunoatere etern, prezent n fiece moment. Dac deci
eternitatea este pentru Dumnezeu totalitatea timpului cuprins,
ca s spunem aa, cu o singur privire, cum poate pretiina
divin lsa s subziste libertatea sufletului, fie chiar o libertate
limitat?
Rspunsul lui Augustin este predestinarea (idee ce avea s
fie mai trziu decisiv pentru janseniti i pentru Pascal).
Doctrina predestinrii afirm c fiecare dintre noi este
dinainte hrzit de Dumnezeu iertrii sau osndei venice.
Aceast idee poate pe drept cuvnt s ne indigneze. De aceea
trebuie s ne ntrebm care-i este sensul. Trebuie s revenim
8S MIRAREA FILOZOFIC
la raportul dintre timp i eternitate. Cnd ne imaginm c
Dumnezeu tie dinainte cum vom aciona n viitor i c sntem
dinainte predestinai iertrii sau osndei, este pentru noi ceva
insuportabil. Dac ns concepem cu adevrat fr a putea misterului, s-1 triasc i s-1 fac pe altul s-o triasc snt
defel s ne i imaginm c pentru Dumnezeu timpul e, aa-
zicnd, suprimat, lund chipul eternitii, chestiunea ni se
nfieaz cu totul altfel. Dac, de pild, Dumnezeu i poate faptul c i astzi Augustin continu s fie citit i studiat.
aminti de viitor aa cum noi ne amintim de trecut, atunci
amintirea sa nu determin dinainte viitorul i nici destinul, de
un fel sau altul, al oamenilor. Dumnezeu fiind n eternitate,
viitorul e pentru el aidoma trecutului, aidoma prezentului: este
n eternitate. Ne aflm aici n faa unui mister, nu n faa unui
nonsens, cum susin unii. A unui mister de neocolit chiar n
afara gndirii lui Augustin , problema timpului i a
eternitii. Nici o concepie uman, dac o examinm
ndeaproape, nu este consistent n privina acestui punct: vine
un moment cnd ea se contrazice i se anuleaz.
Exist, aadar, un mister al timpului. Ea ca i cum n spi-
ritul nostru s-ar afla ceva non-temporal, ceva ce refuz timpul.
Altfel spus, mirarea exprimat de Augustin (dup cum
spuneam mai sus) n Mrturisiri este pe deplin ndreptit:
efectiv, trecutul nu mai exist, viitorul nu exist nc, prezentul
nu e dect o limit abstract nu exist timp. Ne vedem
constrni s recurgem la ceva ce transcende timpul, fie i
numai pentru ca timpul s ne fie lsat, fie i numai pentru ca
s poat fi gndit". Dar acel ceva la care recurgem i care ne
pare indispensabil pentru ca s existe timp pare totodat s
nege timpul i s-1 anuleze.
Dac eternitatea exist, timpul nu exist. Dar nici n ipo-
teza c eternitatea nu exist, timpul nu exist.
Avem aici un mister al condiiei noastre umane.
Augustin se afl n pragul filozofiei cretine. Aparine nc
Antichitii, este att de apropiat de gnditorii antici, de Platon,
de Plotin. El prezint totui anumite trsturi extraordinar de
moderne: reflecia sa asupra timpului, aceast explorare
existenial a temporalitii aa cum o triesc oarne-
Sfintul Augustin 89
nii; misterele condiiei umane, relaia dintre Creator i creatur,
dintre timp i eternitate; cutarea obstinat a unei gndiri clare,
singura capabil s exprime profunzimea i inevitabilitatea
tot attea trsturi moderne.
Aici rezid, fr ndoial, unul din motivele ce explic
Eu nu folosesc frecvent cuvntul mister". Vorbesc mai
degrab despre probleme. Prin cuvntul problem", desemnez
aici un obstacol de care se lovete gndirea noastr i care nu
provine doar dintr-o slbiciune a minii noastre, ci ine de
esena condiiei noastre, de situaia noastr n lume de fiine
gnditoare, i care tocmai din aceast cauz nu admite nici o
soluie definitiv. Trebuie s facem deosebire ntre ntrebare i
problem. Cnd punem o simpl ntrebare, putem s-i dm un
rspuns. Dac punem ns o ntrebare" la care nu putem
rspunde dect printr-o nou ntrebare", care nu poate dect s
lumineze ceea ce ne e cu neputin s cuprindem, atunci
vorbim de o problem".
Exist, astfel, n orice problem un mister. Densitatea ei,
impactul ei snt misterioase. Iar soluiile" pe care ncercm s
i le dm nu snt dect raze de lumin proiectate asupra
misterului, nu pentru a-1 distruge, ci pentru a-i face simit
adncimea.
Misterul, n filozofie, nu se nltur. El se adncete atunci
cnd l luminm.
A vrea, n acest context, s reiau tema augustinian a
predestinrii i s o disting de noiunea de fatalitate, de destin.
Fatalitatea are ceva rigid, dinainte fixat, pe cnd predestinarea
se refer la o origine divin, prezent n fiecare moment, i care
nu e impersonal. Dumnezeul lui Augustin este Dumnezeul
viu, inimaginabil, n care el crede i care-i este mai luntric
dect el nsui. Iat de ce predestinarea nu are rigiditatea unui
plan dinainte stabilit. Viaa nsi a lui Dumnezeu n eternitate
e cea care genereaz n eternitate aceast
90 MIRAREA FILOZOFIC FILOZOFIA MEDIEVALA
predestinare ori mai degrab ceea ce noi numim aa rein-
troducnd n aceast idee, fr s vrem, dar potrivit naturii
noastre, temporalitatea.
Astfel de remarci seamn cu nite biguieli, dar poate
c vor izbuti s-1 ndemne pe cititor s se cufunde n opera
lui Augustin, spre a o nelege mai bine.

Lsm acum deoparte mai multe secole; patristica; neo-

platonismul; o serie de mari gnditori.
Relum, la peste ase sute de ani dup Augustin, adic
de prin 1100, filozofia medieval.
De ce filozofia medieval poart numele de scolastic?
Cuvntul vine de la latinescul schola, care nseamn coal".
Este vorba, prin urmare, de o filozofie de coal. Gndirea
scolastic se dezvolt n cadrul Bisericii cretine. Ea se su-
pune principiului deja menionat de noi: Fides quaerens in-
tellectum: Credina n cutarea nelegerii".
Nu vom prezenta dect cteva exemple din aceast cuta-
re ceea ce nu nseamn nicidecum c ar fi vorba de o
perioad n care gndirea era primitiv sau stngace. De fapt,
discutnd despre raporturile dintre credin i nelegere, sco-
lasticii au elaborat un limbaj filozofic cu concepte de o re-
marcabil precizie i profunzime. Prin comparaie, mijloace-
le de expresie ale multor filozofi moderni ne apar
rudimentare i simpliste. Ce-i drept, distinciile subtile ale
scolasticilor au dus cteodat la o virtuozitate artificial i
pur verbal: dar muli dintre termenii creai de ei ar putea
nc s dea un plus de claritate i de concizie stilului filozo-
fic contemporan.

Anselm de Canterbury i
dovada ontologic"

Nu vom reine aici din Anselm de Canterbury (1033-

1109) dect dovada ontologic, numit adesea i argumentul
 92 MIRAREA FILOZOFIC
ontologic. Este vorba de a dovedi existena lui Dumnezeu, nu
pentru a-i convinge cu ajutorul ei pe necredincioi, ci pentru a
ntri credina unei comuniti de clugri, lmurin-du-i n constitutiv perfeciunii sale. Nu e nici o contradicie n a
privina coninutului ei. Aceast dovad ontologic este, ntr-
un anumit sens, extrem de simpl. Dumnezeu e perfect;
perfeciunea implic existena. n ce fel? Dac Dumnezeu ar fi
perfect fr a exista, ar fi posibil s concepem o alt fiin, la
fel de perfect ca i el i care, pe deasupra, s aib existen.
Aceast fiin ar fi atunci mai perfect dect Dumnezeu.
Aadar, perfeciunea implic existena.
S formulm demonstraia n ali termeni: cnd spunem
Dumnezeu", avem n vedere conceptul de Dumnezeu. Acest
concept rezum n el toate perfeciunile, inclusiv existena.
Aceasta nseamn c existena aparine esenei sale. n filo-
zofie se cheam esen" tot ceea ce constituie sensul unui
concept; ceea ce nu poate lipsi unui concept fr ca sensul lui
s fie distrus. ntr-un cuvnt, este definiia lui.
Esena conceptului de Dumnezeu" const n a reuni n
sine toate perfeciunile, inclusiv existena. i, cum conceptul
de Dumnezeu rezum toate perfeciunile, urmeaz cu nece-
sitate c Dumnezeu exist. Prin aceast concluzie, se trece de
la analiza logic a conceptului de Dumnezeu la afirmaia
ontologic privind existena sa, prezena sa ca fiin. Se trece
astfel de la logic la ontologic.
S struim asupra acestui punct, pentru c aici se pune o
problem important.
Gndim un triunghi oarecare i spunem: suma celor trei
unghiuri ale acestui triunghi este de 180 de grade. Afirmaia e
adevrat oricare ar fi forma respectivului triunghi, i chiar
dac n-am avea n faa noastr nici un triunghi, desenat sau
decupat. Este, aadar, suficient s raionm asupra conceptului
de triunghi pentru a ajunge la anumite consecine ce se impun
logic, bunoar c suma celor trei unghiuri este egal cu dou
unghiuri drepte. Logica ns nu impune existena n fapt a unui
triunghi. n argumentul ontologic este explorat conceptul de
Dumnezeu; cum ns n el descoperim ca ele-
Filozofia medieval 93
ment necesar existena, situaia nu mai e aceeai ca la triunghi;
cnd e vorba de conceptul de Dumnezeu, existena e
concepe triunghiul ca obiect logic, dar inexistent; este, n
schimb, o contradicie, dup Anselm, n a-1 gndi pe Dum-
nezeu ca inexistent, dat fiind c existena face parte din esena
sa. Din esena triunghiului face parte faptul c el are trei laturi;
nu face parte ns i existena sa. Din definiia lui Dumnezeu
ns, face parte existena, i tocmai de aceea, potrivit
argumentrii lui Anselm, este posibil i necesar cnd e vorba
de Dumnezeu, i numai n acest caz s se treac de la logic
la ontologic, de la necesitatea logic la afirmarea existenei.
Un asemenea mod de gndire ne pare la nceput cu totul
strin, greu de interiorizat. Totui, cu ct ne ocupm mai mult
de filozofie, cu att vom fi mai convini de faptul c, n
asemenea cazuri, e mai bine s cutm greeala sau lipsa n noi
dect n opera pe care e vorba s-o nelegem.
Mai nti, am putea s ne ndoim c argumentul ontologic
constituie propriu-zis o demonstraie. Este el constrngtor?
Este capabil s conving sau mcar s ntreasc credina unui
credincios? Rspunsul poate c e negativ. Dar ne poate ajuta s
descoperim sensul i premisele interogaiei noastre privitoare la
existena lui Dumnezeu.
Cnd punem aceast ntrebare, nu tim precis ce anume
ntrebm, pentru c nu tim precis ce vrem s spunem cnd
spunem Dumnezeu". Nu tim precis ce vrem s spunem prin
a exista"; a exista" are sensuri foarte diferite, n funcie de
obiectul" despre care vorbim; un triunghi exist" altfel dect
un mr i altfel dect un om; un om exist" altfel dect un mr,
i aa mai departe. Ce sens dm existenei" cnd e vorba de
Dumnezeu? Cror condiii ne supunem cnd ne punem
ntrebarea cu privire la existena sa?
Imitnd cu propria-ne gndire argumentarea din dovada
ontologic, mimnd-o" luntric, iat ce descoperim: ori vor-
94 MIRAREA FILOZOFIC Filozofia medieval 95

bim despre existena lui Dumnezeu pentru c vorbim despre liile snt noiuni precum cabalitatea", care cuprind pe toi
Dumnezeul nostru, despre Dumnezeul n care credem i indivizii dintr-o specie de exemplu, cabalitatea cuprinde toi
cruia-i atribuim plenitudinea divinitii sale ceea ce caii care triesc astzi, care au trit sau vor tri, precum i toi
nseamn c recunoatem c el este i c existena sa nu poate caii nscocii de artiti i de poei.
fi pus la ndoial; ori nelegem prin Dumnezeu un concept Cearta universaliilor i-a mprit pe gnditorii din Evul
abstract care nu este Dumnezeu, cruia deci existena nu-i Mediu n partizani i adversari ai realitii ideilor generale.
aparine n chip esenial, putnd, ca atare, foarte bine s fie Miza, care nu e totdeauna sesizat corect, era important. La
negat. rdcina acestei dispute se afla ns mai cu seam o mirare:
Descoperim astfel un lucru straniu, i anume c este n toate cuvintele de care ne servim, cu excepia numelor proprii,
fond imposibil de dovedit existena lui Dumnezeu, pentru c au un sens general; n experien ns, nu ntlnim dect fiine
existena sa nu are sens dect din punct de vedere al credinei. singulare. Nimic nu corespunde n limbaj acestei singulariti,
Ori crezi n el, ori nu crezi. Punctul de vedere neutru, exterior care la drept vorbind nu poate fi rostit. Dar, tot aa, nimic nu
acestei alternative, care ar permite elaborarea i evaluarea unei corespunde n experien termenilor generali din limb. Stranie
dovezi, nu exist. inadecvare!
Nu poi pune, aadar, ntrebarea privitoare la existena lui
Dumnezeu aa cum ai pune aceeai ntrebare referitor la alte
fiine. Premisele ei snt diferite. Ori Dumnezeu este prezent de
la bun nceput, astfel nct s fie cu adevrat vorba de
Dumnezeu; ori nu despre Dumnezeu vorbim, nu pe el l avem
n minte, nu facem dect s pronunm cuvntul Dumnezeu",
i atunci e posibil s-i punem la ndoial existena ori s o
negm ns, n acest caz, despre a cui existen vorbim?
Dup cum se vede, dovada ontologic este un revelator: ea
ne permite s nelegem propria noastr situaie n problema
credinei.
nc o remarc privitoare la Anselm. El figureaz, n istoria
filozofiei, printre susintorii realismului mpotriva nomina-
lismului. Pentru a nelege mai bine despre ce este vorba, s
aruncm o privire n urm. Am vzut c Platon afirma rea-
litatea ontologic a Ideilor, pe cnd Aristotel s-a strduit s
pun n lumin funciile logice ale ideilor generale. Aceast
deosebire dintre Platon i Aristotel cuprinde deja n germen
posibilitatea unei certe a universaliilor.
Universaliile snt ideile generale. Stoicii spuneau: vd
calul, nu ns i cabalitatea. Ei erau nominaliti. Universa-
 TOMA D'AQUINO
(1225-1274)
Pentru nceput, cteva date biografice. Toma d'Aquino s-a
nscut n Italia i prima educaie a primit-o la abaia de la
Monte Cassino. La vrsta de optsprezece ani, a intrat n
Ordinul dominicanilor. Dup ce a fost elev.al lui Albert cel
Mare la Colonia (Kln), a predat, la rndul su, la Paris, Or-
vieto, Viterbo i Roma. A murit n 1274.
Aristotelismul
Am vzut c opera lui Aristotel, dup ce aproape c
dispruse din Europa, unde nu mai era cunoscut dect fizica sa
(Teoria naturii), a fost readus aici de ctre nvaii evrei i
arabi, dup un ocol prin Nordul Africii i Spania. De atunci a
exercitat o influen considerabil.
Ea reprezint o culme a culturii antice. Prin tehnica sa
intelectual, ca i prin aparatul conceptual de care dispunea, ea
se situa la un nivel de dezvoltare categoric superior celui ce
fusese atins de gndirea cretin de atunci.
n vremea aceea, de filozofie se ocupau mai cu seam
clericii, nct cei ce au studiat opera lui Aristotel erau i ei din
rndul clerului. Studiul operei aristotelice a mprit spiritele n
dou tabere. Unii, cuprini de admiraie, voiau cu orice pre s
pstreze ct mai mult din doctrina aristotelic, chiar i cu riscul
covririi tradiiei cretine de ctre acest aflux de gndire
antic; alii, dimpotriv, se ineau strns de tradiia cretin, nalt dintre cele materiale i cea mai de jos dintre cele pure, i
aprndu-se ptima de orice infiltraie pgn. anume sufletul aa cum triete n fiina uman.
Toma d'Aquino 97
Toma d'Aquino care pentru Biserica catolic urma s
devin Sfntul Toma, Doctorul angelic", recunoscut drept
autoritate n ce privete doctrina s-a gsit n faa acestei
sciziuni spirituale. El i-a asumat o sarcin de o profund
semnificaie istoric: aceea de a ncerca s realizeze o sintez
ntre aristotelism i tradiia cretin.
Vorbind despre Aristotel, i-am menionat pe cei trei cei mai
mari constructori de sisteme din istoria filozofiei: n An-
tichitate Aristotel, n Evul Mediu Toma, n epoca modern
Hegel. Studierea operei oricruia dintre ei ar putea constitui o
ndeletnicire de-o via. Noi ne vom limita aici la cteva
aspecte. Spuneam c Toma a ncercat o sintez ntre aristo-
telism i tradiia cretin. El mprumut nainte de toate de la
Aristotel conceperea ierarhizat i continu a fiinelor ce
populeaz lumea. Pentru el, ceea ce se cere lmurit este uni-
tatea lumii create. Pentru Aristotel, dup cum am vzut, ca de
altfel pentru toi gnditorii antici, lumea n-a fost creat. Ideea
unei Creaii radicale le e strin.
Din perspectiva cretin ns, lumea e o lume creat. Toma
preia, ntr-un fel, de la Aristotel schema unei ierarhii continue a
creaturilor. n schema aristotelic, gseam mai nti plantele,
apoi animalele, dup aceea oamenii. Mai exist apoi o ierarhie
ntre diversele componente ale omului, ca i ntre diferitele
niveluri ale sufletului. n sfrit, totul culmineaz cu Actul pur,
la care omul nu particip dect printr-o parte a intelectului su
prin intelectul activ.
Cum ajusteaz Toma aceast schem la concepiile
cretine? El stabilete urmtoarea ierarhie: pornind de jos,
avem ierarhia formelor, ce snt mai mult sau mai puin grevate
de materie. Deasupra tuturor acestora, avem ierarhia formelor
pure, imateriale, desprinse de orice materie. Iar ntre aceste
dou ierarhii de forme, la limit, se afl forma care este cea mai
98 MIRAREA FILOZOFIC
Sufletul omenesc este cea mai nalt dintre formele
amestecate cu materia, fiind legat de corp (dup cum am
vzut, Aristotel considera c sufletul este forma corpului).
El este ns totodat cea mai de jos dintre formele pure. Dea-
supra lui se nal ierarhia formelor pure, fr nici o materie:
ierarhia ngerilor.
ntlnim aici un concept cu totul nou, ce nu provine de
la Aristotel, dar care dezvolt, ntr-un fel, ierarhia continu
preluat de la filozoful antic. Rezult astfel urmtorul tablou:
jos de tot, formele materiale; sus, formele pure (ngerii);
ntre aceste dou, sufletul omenesc, deopotriv material i
pur. ngerii, la rndul lor, alctuiesc o ierarhie. Aceasta nu
se stabilete ns ca n cazul formelor materiale, ntre diferite
specii de ngeri. n ierarhia fiinelor vii, fiecare specie cuprinde
un mare numr de indivizi. n ierarhia ngerilor, dimpotriv,
nu figureaz, pe fiecare treapt, dect un singur nger.
Lucrul este de neles: dup Toma, o specie const dintr-o
multitudine de indivizi tocmai pentru c este o fom mate-
rial; materia repet, oarecum greoi, formele. Cnd trecem
ns la formele pure, nu mai exist repetare. Fiecare treapt
a ierarhiei este unic, nct la fiecare nivel nu exist dect un
singur nger.
Aceast dezvoltare poate s ne surprind. Ea rspunde
ns unei nevoi profunde a spiritului uman. Ceea ce e unic,
ceea ce nu vedem dect o dat, ceea ce nu se poate repeta
este incomparabil mai de pre dect ceea ce se ofer ntr-un
mare numr de exemplare, dect ceea ce poate fi schimbat
sau nlocuit.
Ceea ce e unic reprezint, aa-zicnd, valoarea n stare
pur. Dup Toma, ncepnd de la nivelul unde nu mai exist
materie, nu avem dect fiine de fiecare dat unice, subordo-
nate doar fiinei supreme, lui Dumnezeu.
Toma pune ntrebarea: cum putem noi, n definitiv, s
vorbim despre Dumnezeu?
Toma d'Aquino 99
Mai nti, o observaie important: Toma nu accept ar-
gumentul ontologic prezentat de Anselm. De ce? Pentru c,
spune el, Toma, toat aceast demonstraie se sprijin pe ideea
pe care noi, care nu sntem dect oameni, o avem despre
Dumnezeu. Noi concepem un Dumnezeu perfect, a crui
perfeciune implic existena. Dar aceasta nseamn c tre-
cem dincolo de ceea ce spiritul uman este realmente capabil
s gndeasc. Nu s-a dovedit c ar fi legitim s se trag o
concluzie privitoare la existena lui Dumnezeu pornind de la
ideea pe care fiinele omeneti i-o fac despre el. Aceast
idee s-ar putea s fie inadecvat. De aceea, Toma abordeaz
chestiunea cu totul altfel.
Putem remarca, legat de aceasta, un element al gndirii
lui Toma care o nrudete cu cea a lui Aristotel: efortul su
de a scoate mereu n eviden continuitatea. Simul tragicului,
al sfierii, al rupturii i este strin. Am ntlnit, bunoar,
deja la Augustin funcia paradoxului, a absurdului. Toma,
dimpotriv, ncearc, n msur ct mai mare cu putin, s
fac vizibile continuiti ascendente, care s ne conduc la
originea ultim. Astfel, spre deosebire de ceea ce face An-
selm n dovada ontologic, el nu preia pur i simplu concep-
tul de Dumnezeu aa cum se gsete acesta n spiritul ome-
nesc, ci caut s se apropie de un concept adecvat de
Dumnezeu suind ntregul ir de fiine cunoscute nou, pn
la punctul-limit suprem la care putem ajunge i unde se afl
conceptul de Dumnezeu. Este o metod aristotelic. Iat un
exemplu: noi vedem fiine aflate n micare; n univers exist
micare. De unde vine ea? Orice micare este transmis de
o fiin n micare, care este motorul su. Dac parcurgem
ntregul lan de motori (de mictori"), sfrim prin a con-
cepe n mod necesar un prim motor, care prin derivare mic
tot restul, dar el nsui nu este micat, ci rmne imobil.
Acest prim motor imobil este Dumnezeu.
Alt exemplu: s lum un fenomen oarecare i s-i cutm
cauza. Aceast cauz este consecina unei alte cauze, care la
100 MIRAREA FILOZOFICA
rndul ei este consecina alteia, i aa mai departe. Suind astfel
pe firul cauzelor, sfrim prin a concepe cu necesitate o cauz
ce nu mai este consecina alteia. Aceast cauz se numete, n
filozofie, cauza prim; o cauz care ea nsi nu are cauz, nu
este cauzat de altceva, ce i-ar fi exterior. n latin i se spune
causa sui, cauz de sine". Ea este Dumnezeu.
Ideea de prim motor i cea de cauz prim snt foarte
apropiate una de alta. Toma nu pleac de la o idee pe care ar
gsi-o gata constituit n mintea oamenilor, aa cum face
argumentul ontologic, ci pleac de la experien: lucrurile n
micare, relaiile cauzale. Acesta era i punctul de plecare al
lui Aristotel. Pornind de aici, suim pe firul micrilor trans-
mise, al cauzelor i efectelor, i astfel sntem condui pn la
primul motor, pn la cauza de sine fr de care ntregul lan
ar fi de neconceput. La acest hotar ultim al continuitii,
Dumnezeu poate fi oarecum presimit.
i nc un exemplu: toate fiinele pe care le ntlnim n
experien snt contingente, ceea ce nseamn c existena lor
depinde de ceva diferit de ele nsele. Ele ar putea, aadar, tot
aa de bine s nu existe. Dac tatl meu i mama mea nu s-ar fi
ntlnit, eu nu a exista. Eu snt o fiin contingen, ce nu-i
are necesitatea n ea nsi. i, atunci, spune Toma, dac toate
fiinele snt contingente, ce le menine n fiin? Din
contingen n contingen, sntem condui inevitabil la un
punct de pornire unde se afl fiina necesar, pe care totul se
sprijin. Aceast necesitate iniial, aceast fiin necesar care ns ce nu este Dumnezeu. De exemplu: putem exclude ideea
susine fiinarea tuturor celor contingente este Dumnezeu.
Vedem astfel cum Toma, de fiecare dat, strbate o con-
tinuitate nuntrul creia nici un termen nu este suficient, pn
la o idee suprem, unde se apropie de Dumnezeu.
Pe de alt parte, examinnd lumea empiric, Toma crede a
descoperi n ea o ordine i o finalitate. Ceea ce se ntmpl n
lume pare s aib un sens. Ceva se mplinete n lume, ea tinde
spre ceva. Nu e stpnit doar de cauzalitate, ci tin-
Tomad'Aquino 101
de, de asemenea, spre un scop. ntrezrim n lume aciunea lui
Dumnezeu i presimim c el i este finalitatea.
Toate aceste scheme de gndire difer profund de demon-
straia din dovada ontologic. n ele este vorba de micare, de
progres, de ascensiunea pn la absolut. Nu gsim la Toma
vreo discontinuitate radical ntre lumea creat i realitatea
divin, vreo ruptur tragic ntre gndire i limita ei ultim.
Aceast limit se situeaz, oarecum, nuntrul cmpului
accesibil gndirii i rmne pentru aceasta din urm plin de
sens.
Totui, Dumnezeu n calitate de concept-limit transcende
toate conceptele umane. Tocmai de aceea, Toma nsui socotea
conceptul uman de Dumnezeu ca impropriu de a servi drept
fundament gndirii ontologice.
i atunci, n ce fel putem vorbi despre Dumnezeu? Cum ne
putem apropia de el? Toma a considerat ntotdeauna c trebuie
s porneti la drum pentru a-1 cunoate pe Dumnezeu. Care e
drumul? Toma recunoate dou: unul este via negationis,
cellalt via eminentiae.
Via negationis: calea negaiei
Nu putem afirma nimic care s fie adecvat lui Dumnezeu.
Limbajul nostru e omenesc, prea omenesc. Putem s spunem
c Dumnezeu e o fiin condiionat, contingen, pentru c el
n calitate de fiin necesar e cel ce susine Fiinarea a
tot ce este contingent. Noi putem s fim fiine contingente.
Dumnezeu ns, nu. Apoi, potrivit celor spuse privitor la
ierarhia formelor materiale i a formelor pure, este clar c
Dumnezeu nu e un corp. El nu este deci moul cu barb despre
care astronautul Gagarin spunea c nu 1-a ntlnit n spaiu.
Dumnezeu nu este nici lips, nici absen, i aa mai departe.
Despre Dumnezeu putem spune deci o mulime de lucruri
n mod negativ, fr a pretinde s-1 reducem la norme ome-
102 MIRAREA FILOZOFIC
neti. Spunnd despre el ce nu este, i putem pstra caracterul
absolut.
Cealalt cale: via eminentiae
Pornim de la calitile ce ne snt familiare la fiinele cre-
ate i le ridicm la o asemenea putere nct s depeasc
nchipuirea noastr. Spunem, de pild, despre un om c e
bun; spunem acelai lucru i despre Dumnezeu. E clar c n
cele dou cazuri cuvntul bun" nu are acelai sens. Cnd
spunem despre un om c e bun, nelegem prin asta c i-a
biruit egoismul. Admitem implicit c el ar fi putut s fie
egoist. In privina lui Dumnezeu, problema egoismului nu
se pune. Cuvntul bun", cnd l aplicm la Dumnezeu, este
transpus pe un alt plan, iar sensul i se schimb. Bun" de-
semneaz atunci o perfeciune att de nalt, nct acest
cuvnt transcende pn la urm orice distincie ntre diversele
caliti posibile, pierzndu-i sensul omenesc determinat.
Aadar, dup Toma, Dumnezeu se deosebete radical de
toate fiinele pe care le cunoatem; i totui, nu trebuie s
renunm niciodat s-1 cunoatem pe Dumnezeu ct se poate
mai mult i s enunm ceea ce credem c tim despre el.
n sensul acesta, Biserica catolic afirm c harul nco-
roneaz raiunea, nu o contrazice. Gratia percit rationem.
Omul trebuie deci s se foloseasc de raiunea sa att ct este
posibil, iar, n msura n care o folosete bine, utilizarea ei
este legitim. El trebuie s tie ns c la sfrit, la nivelul
cel mai nalt, va avea nevoie de ajutorul credinei, fr ca
asta s implice, n ochii lui Toma, vreun fel de sacrificium
intellectus, de sacrificare a raiunii.
Analogia
Sacrificium intellectus se produce la un om care renun
s se foloseasc de raiune, socotind-o nevolnic sau pro-
Tomad'Aquino 103
fan, spre a se deschide fr rezerve inspiraiei divine. De-
spre aa ceva nu este vorba ctui de puin la Toma, pentru
c raiunea uman e un dar al lui Dumnezeu. Harul nu o va
contrazice i nu o va dezmini; el va lua doar locul efortu-
rilor raiunii din punctul n care ele nu vor mai fi de-ajuns.
Aici intervine un concept esenial, cel de analogie. Pen-
tru a-i nelege pe o cale simpl sensul, s considerm, de
pild, urmtorii termeni: un mr, un cine, un om, o demon-
straie geometric, Dumnezeu... Despre un mr se poate
spune c e un mr bun; despre un cine, c e un cine bun;
la fel se poate spune despre un om; i despre o demonstraie;
i despre Dumnezeu. Despre fiecare din aceti termeni se
poate spune c este bun". Are cuvntul bun" de fiecare
dat acelai sens? Se vede limpede c nu. Cnd mnnc un
mr proaspt, suculent i gustos, care troznete cnd muti
din el, voi spune c mrul e bun. Nu am n vedere defel
astfel de caliti atunci cnd vorbesc de un cine bun. Cnd
vorbesc de un om, am n vedere iari altceva, iar cnd vor-
besc de Dumnezeu, din nou cu totul altceva.
Cuvntul bun" nu are deci acelai sens la toate nivelu-
rile. Dar este sensul lui, de fiecare dat, total diferit? Nici
asta nu-i adevrat: aici nu avem de-a face cu un caz de echi-
vocitate vdit, ca de exemplu atunci cnd folosim cuvntul
cine" pentru a desemna un animal i pentru a desemna o
constelaie.
Termenul bun" nu este deci, n exemplele de mai nain-
te, nici univoc, nici echivoc; sensul su, la diferitele niveluri
la care e folosit, nu este nici cu totul diferit, dar nici identic.
Este analog, adic pstreaz, prin toate diferenele, ceva
constant. Graie acestei doctrine a analogiei care subli-
niaz nc o dat importana continuitii n gndirea lui To-
ma , avem posibilitatea de a atribui caliti lui Dumnezeu.
Aceste caliti le prelum de la nivelul omenesc, unde ne
snt familiare. Graie analogiei, le dm, dincolo de sensul
obinuit, o dimensiune i o semnificaie transcendente.
Metoda analogic se nrudete oarecum cu via eminen-
tiae. Sub impulsul analogiei, putem nla calitile omeneti
104 MIRAREA FILOZOFICA Toma d'Aquino 105

la nivelul la care ele pot fi atribuite fiinei supreme, lui Dum- nedevenind cu adevrat el nsui dect atunci cnd sfrete prin
nezeu, astfel nct s ne fie cu putin s-1 descriem cu toate c a se elibera de corp. La Aristotel, dimpotriv, sufletul era
se situeaz dincolo de orice reprezentare. forma corpului. Toma menine strns legtura sufletului cu
Acest mod de gndire, alctuit din distincii i din conti- corpul, a formei cu materia. Suflet i corp formeaz o unitate.
nuitate, este caracteristic lui Toma. Gndirea sa se caracteri- Iat de ce Doctorul angelic" cretin, convins spre
zeaz astfel deopotriv prin transparen i cumpnire. Ea este deosebire de Aristotel de nemurirea sufletului personal, a
la antipodul oricrei recurgeri la patetic. Lipsit de sfiere, de propovduit n acelai timp doctrina nvierii corpurilor, iar
abis i de tragic, aceast gndire senin se nal aidoma Biserica catolic 1-a urmat.
artei gotice din secolul su din distincie n distincie, fr Astfel, aceast filozofie reprezint o sintez, o nou ela-
ruptur. borare a gndirii aristotelice, inspirat ns n ntregime de
credina i Revelaia cretine.
Un asemenea climat, un asemenea stil de gndire contras- Pe de alt parte ns, Toma acord o foarte mare impor-
teaz viu cu cele cu care ne-am obinuit astzi. A mai avea s tan experienei, lucrurilor i faptelor pe care ea ni le
dau o idee despre forma adoptat de Toma pentru a-i expune nfieaz, precum i raionalitii.
gndirea. Lucrarea sa Summa theologiae este mprit pe ncredere n raiune i importan acordat experienei
capitole. La nceputul fiecruia din ele, apare cte o ntrebare, tot n legtur cu ideea Dumnezeului creator. n chip de creaie
pus sub form de alternativ: utrum... an..., adic este aa... a lui Dumnezeu, lumea merit s fie respectat i studiat. Ea
sau dimpotriv?" Cititorul tie astfel clar, de la nceput, ce este demn de a fi cunoscut, iar noi sntem capabili s-o
problem urmeaz s fie analizat. De pild: putem s atribuim cunoatem pentru c posedm raiunea. Aa se face c Toma,
caliti lui Dumnezeu ori este pentru noi total indicibil? prin nvtura sa, a contribuit, fr ndoial, mai mult dect ne
Utrum... an...1 Snt propuse astfel cele dou teze posibile. nchipuim, la nlesnirea dezvoltrii ulterioare a spiritului
Urmeaz un paragraf n care Toma i enun opinia, ct mai tiinific chiar dac, pe de alt parte, prin dogmatismul su
clar i mai hotrt cu putin. n paragraful urmtor, enun teologic, a blocat anumite desfurri. Asemenea influene snt
obieciile ce au fost sau ar putea fi aduse propriei sale poziii. complexe i imposibil de evaluat.
Prima obiecie, a doua, a treia. Paragraful care urmeaz ncepe Pe de alt parte, Toma a contribuit, n epoca sa, la
cu formula respondeo dicen-dum..., rspund la asta, strngerea legturilor dintre Biseric i stat.
spunnd..." i aici Toma rspunde fiecreia dintre obieciile ce i n timp ce pentru Augustin statul era o consecin a pca-
s-ar putea aduce. n sfrit, ultimul paragraf formuleaz tului originar, pentru Toma, Biserica i statul merg mpreun,
concluzia. asemeni raiunii i harului. Regsim pretutindeni preocuparea
Este o schem ce ar putea fi socotit colreasc, dar care sa pentru unificarea ierarhiei funciilor i a fiinelor, fr
i are transparena ei. Gndirea, aici, nu se nate din con- excluziune sau ruptur.
fruntare, ea prezint calm termenii problemei i-i situeaz n tradiia occidental, ntlnim dou feluri de spirite: spi-
opiunea printre opiunile posibile. . rite abisale i spirite de ordine. Avem nevoie i de unele, i
n ce privete raportul dintre suflet i corp, Toma rmne de altele. Mreia acestei tradiii rezid, cred, n faptul c a
mult mai aproape de Aristotel dect de Platon. S ne amintim generat gnditori att de diferii, care au fcut s se nasc
c pentru Platon corpul era o nchisoare pentru suflet, acesta nencetat noi posibiliti pentru spirit.
106 MIRAREA FILOZOFICA Toma d 'Aquino 107

O ultim chestiune: n ce fel trebuie vzut contribuia nseamrj, c putem continua s punem toate ntrebrile cte se
teologiei la filozofie? A vrea s fac mai nti o observaie, care ivesc i atta timp ct se ivesc; nimic nu ne oprete; i c putem
nu va fi nici pe departe unanim acceptat: chiar i atunci cnd s ne punem ntrebrile cu o asemenea energie, nct s nu ne
filozofia i pune ntrebri despre natur, despre tiine, despre sinchisim de nimic altceva dect de exigena ca atare a
etic sau estetic, ori chiar despre logic, vrnd-nevrnd cercetrii noastre; nct rezultatele finale ale refleciei noastre
intervine dimensiunea metafizic. Logica, desigur, poate s-i se pot ntoarce mpotriva Autoritii, mpotriva interpretrilor
efectueze operaiile n mod independent cit vreme nu face acesteia, mpotriva Crii.
dect s-i desfoare limbajul. Dar cnd e vorba de interogaia Drumul filozofiei probabil e fr sfrit. Anumii filozofi au
filozofic asupra logicii i cnd se pune, de pild, problema scris att de mult, nct operele lor pot umple singure o
adevrului, este n joc metafizica. bibliotec s ne gndim, bunoar, la Hegel. Poate c au
scris atta tocmai pentru c n-au izbutit niciodat s exprime
Din punct de vedere istoric, filozofia i teologia apar
ceea ce voiau cu adevrat s scrie. n centrul unui sistem cum
mpletite inextricabil. Exist, desigur, n istorie filozofii atee,
este cel al lui Hegel, rmne larg deschis o ntrebare. Anumii
antiteologice sau ateologice, adic filozofii ce se vor total
gnditori alung ntrebrile nerezolvate n afara sistemului. La
eliberate de concepii teologice, astfel nct s nu trebuiasc
alii, aceste probleme rmn n centru, de unde se rspndesc n
nici mcar s le combat. ns, tot din punct de vedere istoric,
ntreaga oper. Nu exist ns un edificiu ncheiat, static, care
nu se poate nega c dezbaterea dintre filozofie i teologie,
s ncununeze o cercetare filozofic.
nevoia delimitrii dintre ele n-au ncetat nicicnd. n tradiia
noastr european, n orice caz, este cu neputin de extras din
istoria filozofiei ceea ce e pur teologic.
Ct privete natura gndirii n fiecare din ele, gsim, de
bun seam, elemente comune, dar i deosebiri radicale.
Deosebirile snt urmtoarele: gndirea teologic posed de
la pornire o cunotin prealabil cel puin n tradiia
european. n punctul de pornire exist deja un Text sacru, o
Carte, o Revelaie, o Instituie, o Biseric, aadar nite au-
toriti sau o autoritate. Ele snt din capul locului recunoscute
ca valabile, ca fiind n principiu mai certe dect tot ceea ce
poate avansa gndirea uman. Cnd teologul se abate de la
Revelaie, de la Carte, de la Autoritate sau de la Doctrin, el
tie numaidect c s-a nelat, c trebuie s revizuiasc ntregul
lan de argumente pentru a descoperi unde a comis eroarea.
Exist, aadar, pentru teolog ceva dat n punctul de plecare,
precum i un zvor care oprete interogaia. n schimb, n
filozofia propriu-zis, care nu este impregnat de teologie i
nici subordonat acesteia, interogaia e radical. Aceasta
 RENATEREA
( s e c o l e l e al XV-lea i al XVI-lea)
Aceast perioad, n decursul creia se pregtete epoca
modern, nu poate fi delimitat cu claritate.
Ea clocotete de idei noi. Instituii, credine, sisteme de
gndire snt contestate sau sufer transformri profunde.
Rsturnarea ideilor, diversitatea lor, atitudinile noi, punerea
n discuie a valorilor i a ierarhiei lor, factorii de disoluie
i de reconstrucie ne fac s ne gndim la epoca noastr. Toa-
te interpretrile devin posibile, chiar cele mai diverse, cele
mai contradictorii. Tendine opuse se afirm simultan.
Astfel, epoca e marcat de o voin de ntoarcere la ex-
perien, n timp ce scolastica fcea apel nainte de toate la
texte (ce spune Aristotel? ce spune Scriptura? ce spune En-
ciclica?), acum se elaboreaz metode empirice, care permit
interogarea direct a naturii.
Pe de alt parte, raiunea, ale crei demersuri fuseser
pn atunci limitate de acordul necesar cu dogmele i cu
Scriptura, se elibereaz total i cucerete dreptul de a ima-
gina. (Astzi muli se plng cum c inteligena copiilor s-ar
dezvolta n detrimentul imaginaiei lor. Dar asta nseamn
nerecunoaterea unui adevr fundamental: inteligena trebuie
s fie ea nsi imaginativ, altminteri nu e inteligen.) dicii, din care rsar personaliti puternice, propulsate de o
Raiunea eliberat n timpul Renaterii imagineaz
aadar: noi scheme de gndire, noi ntrebri, noi metode. Ea
nchipuie ipoteze inedite i elaboreaz modele noi.
Dar, cum spuneam, aceast epoc prezint tendine con-
tradictorii. Paralel cu ntoarcerea la experiena direct i cu
eliberarea imaginaiei raionale, ea revine la izvoarele tra-
diiei. Aceast ntoarcere la izvoare pare a fi n contradicie
cu cele de mai nainte, i totui impulsul este analog: este
Renaterea 109
vorba de a reveni, dincolo de comentarii, glose,
interpretri, la imediatul izvoarelor autentice, originare. Ceea
ce nseamn pentru umaniti ntoarcerea la textele
Antichitii (Renaterea), iar, pentru cretini, ntoarcerea la
Biblie i la Sfnta Scriptur (Reforma).
n acelai timp, se afirm o bucurie nou, hrnit de na-
tur, de via, de pmnt, de ntreaga lume, aa cum se ofer
ea oamenilor. Totodat ns, mai cu seam n fierberea pro-
dus de Reform, se construiesc justificri pentru ntoarcerea
la ascez, la o disciplin protestant ce se opune indulgenei
catolice. Cele dou curente bucuria pmnteasc i sobrie-
tatea ascetic se dezvolt simultan i se mbogesc reciproc.
Am vzut c, n domeniul teoretic, raiunea imaginativ
se elibereaz. Iat-o n acelai timp apucndu-se s inventeze
noi unelte, instrumente i tehnici. E de-ajuns, de exemplu,
s ne gndim la omul zburtor al lui Leonardo da Vinci. Se
imagineaz, iar uneori se i fabric aparate, maini i, chiar
i atunci cnd oamenii nu se pricep nc s le fac s funcio-
neze, ele snt deja locul de ntlnire dintre visul tehnicianului
i cercetarea raional. S-ar putea folosi aici, desigur, avant
la lettre, un termen din limbajul marxist: se revine \& praxis.
n timp ce n Evul Mediu rare erau domeniile n care se
cuta utilizarea practic a cunotinelor dobndite raional, n
Renatere vedem cum cele mai valoroase inteligene i se
consacr cu pasiune.
Aadar, o epoc complex, multiform, plin de contra-
nelimitat sete de cunoatere; mari umaniti, mari savani
mbtai de cercetrile i descoperirile lor i, n aceeai
vreme, martirii: Giordano Bruno este ars pe rug pentru c
refuz s-i renege descoperirile astronomice; TJiomas Mo-
rus este decapitat.
Nume celebre abund n toate domeniile activitii uma-
ne. E de-ajuns s ne gndim la Gutenberg i la tiparni, una
din descoperirile cele mai bogate n consecine din istorie.
110 MIRAREA FILOZOFIC Renaterea 111
Sau la aventurierii, la marii exploratori ai continentelor de care le ntmpin organizarea muncii industriale n rile n
peste mri cum au fost Cristofor Columb sau Magellan. Ca curs de dezvoltare, unde lipsa de coordonare temporal con-
s nu mai vorbim de artiti, pictori, sculptori, poei, muzi- stituie unul din obstacolele eseniale. Cnd ntr-o societate
cieni. Un fel de explozie, i toi acetia au rmas prezeni dat oamenii nu au deprinderea de a se aduna pentru execu-
pn astzi. Se producea atunci o adevrat cotitur istoric, tarea unei sarcini determinate la o or anume i ntr-un loc
ale crei efecte s-au propagat n toate domeniile, fiind deci- anume, nimic nu mai merge. Nici o industrie nu s-ar fi putut
sive pentru filozofia ulterioar. Cotitura este marcat de dezvolta dac populaia european nu i-ar fi aliniat n prea-
naterea tiinei moderne i de un interes pentru tiin ce labil ritmul de via comun la btaia clopotelor. O remarc
n-a ncetat de atunci s se amplifice. tiina modern nu este istoric de acest fel este important. Ea pune n lumin com-
numai o teorie a naturii; ea nglobeaz deopotriv tehnica, plexitatea concret a condiiilor necesare oricrui nou com-
graie creia s-au transformat viaa noastr i planeta pe care portament social i oricrei dezvoltri integrate. Dac ne re-
trim unii snt chiar de prere c ne va transforma i pe ferim, n schimb, nu la Evul Mediu, ci la Antichitate, vom
noi i cine tie poate c ne va distruge. Atunci ns, constata c, potrivit textelor greceti i latineti, oamenii i
ea se ntea. ddeau ntlniri ntr-un rstimp de aproximativ trei ore, de
Diferii autori au conceput n moduri foarte diferite ra- exemplu ntre ase i nou.
portul dintre Evul Mediu i aceast nou epoc. Unii nu rein
dect contrastele dintre ele, vznd n cea de a doua doar o S ne ntoarcem ns la tiina Renaterii. Cotitura hotr-
reacie la cea dinti. Alii, dimpotriv, subliniaz continui- toare s-a produs n astronomie. Spaiul a devenit infinit.
tile. Nendoielnic, snt prezente ambele aspecte: contraste A fost o schimbare fr precedent, pentru filozofie, me-
i continuiti.
tafizic, religie; pentru modul n care era perceput lumea i
Sociologul Lewis Mumford a pus n eviden un intere-
n care individul se percepea pe sine n ea; pentru toate do-
sant exemplu de continuitate. Dup el, clopotele mnstirilor
au netezit calea i au pregtit lumea modern a tiinei i meniile vieii.
tehnicii. n acele vremuri, oamenii nu aveau ceasornice, iar La Aristotel, exist un concept deosebit de important, cel
clugrii care se duceau la lucru pe ogoare ndeprtate de topos. El nseamn loc", dar nu ntr-un sens nedetermi-
aparintoare de mnstirile lor nu tiau ct este ceasul. Or, nat. Topos-ul, la Aristotel, este locul propriu al fiecrui lucru
n fiecare zi se fceau mai multe slujbe religioase, la care ei n spaiu. Dup Aristotel, fiecare fiin i are topos-ul ei n
trebuiau s asiste. De aceea, pentru a-i aduna, se trgeau clo- cadrul ntregului, un topos exclusiv, ce-i aparine cu drepturi
potele, n acest fel, clopotele ritmau viaa, de diminea pn depline. S ne gndim, invers, la ceea ce spun adesea
seara, i nu doar pe aceea a clugrilor, ci i pe cea a locui- dezndjduiii: Nu mai am un loc n lume." S nu mai ai,
torilor satelor din jur, toat lumea dobndind obinuina de poate, dect un loc oarecare, arbitrar, indiferent, substituibil.
a-i coordona existena pe tot parcursul zilei. La sunetul clo- S fii indiferent unde. O trstur esenial a lumii aristote-
potelor, familiile se apucau n acelai moment de ndeletni- lice era c pentru fiecare fptur exista n ea un loc determi-
ciri analoge. nat. De ce? Pentru c, nainte de Renatere, spaiul, aa cum
De impactul unui asemenea mod de via ne putem da i-1 reprezentau n general oamenii, era nchis i structurat
seama astzi prin contrast, constatnd enormele dificulti pe ierarhic. Spaiul nsui era ierarhic articulat, avnd n centru
112 MIRAREA FILOZOFIC
Pmntul. Cel mai n exterior i cel mai sus se afla, de exem-
plu, dup stoici, bolta perfect a stelelor fixe (o gsim de-
scris, de Cicero, n Visul lui Scipio).
Bolta stelelor fixe este trmul perfeciunii, sustras stri-
cciunii, fragilitii lucrurilor pmnteti. Cnd se vorbea de-
spre nalt", asta nsemna superior", pentru c spaiul nsui
era difereniat. Iar n acest spaiu ierarhic articulat, fiecare
fiin i avea locul ei.
Ce se ntmpl n Renatere? Spaiul geometric, spaiul
lui Euclid devine spaiul universului sau, exprimndu-ne
altfel: spaiul universului devine cel al geometriei, adic un
mediu" vid, omogen i infinit, nedifereniat, lipsit de vreun
centru privilegiat, identic n fiecare din punctele sale. n
spaiul real, ierarhiile se terg: sus, jos, sferele cereti, stelele
fixe nemuritoare, toate acestea se dizolv n omogenitatea
infinit. Lumea nsi devine infinit i omogen, nemai-
coninnd topoi, locuri proprii unei fiine sau alteia. Toate
locurile snt echivalente. Nimeni nu-i mai are locul su.
Mai mult dect att: universul nsui i pierde ordinea sa
calificat i ierarhic, nu mai este cosmosul grecilor. El
rmne un univers unde se mai pot descoperi regulariti, dar
unde nu mai exist nici o ierarhie a valorilor, nici o ordine
care s conin un sens. Gndirea tiinific se detaeaz de
ideea unei ordini a lumii sprijinit pe valori.
Desigur, noiunea de valoare, de perfeciune universul
perfect creat de Dumnezeu , armonia pitagorician ide-
ea unui sens, a unei cauze finale universale , toate acestea
n-au disprut dintr-o dat, i nc i astzi mai dinuie cte
ceva din ele. Imaginea ns a plit.
Revoluia care s-a produs n gndirea Renaterii i-a in-
spirat istoricului tiinelor Alexandre Koyr titlul unui mi-
nunat opuscul: De la lumea nchis la universul infinit. Era
vorba cu adevrat de o revoluie. Contemporanii, de altfel,
au reacionat la ea n moduri extrem de diferite. De exemplu,
pe Kepler l nspimnta acest univers ce nu se putea nchide
ntr-un tot", univers geometric i infinit. Presimea n el o
Renaterea 113
ameninare de disoluie pentru orice reprezentare de ordine,
pentru orice form, pentru orice loc propriu-zis; presimea
c n el nici omenirea, nici individul nu-i vor mai avea locul
lor. Toat viaa sa, marele Kepler a refuzat s cedeze n faa
noii viziuni. Giordano Bruno, dimpotriv, a fost cuprins de
entuziasm. n sfrit, spunea el, o lume demn de Dumnezeu.
Numai o lume infinit, compus dintr-un numr infinit de
sisteme solare i de constelaii, putea fi demn de infinitatea
divin.
Aceste dou exemple arat pregnant c o revoluionare
a imaginii ce o avem despre lume nu se produce numai la
nivelul gndirii tiinifice, ci i la cel al afectivitii, al cre-
dinei i al metafizicii. Unul, dup cum am vzut, reacionea-
z cu oroare i team, altul cu entuziasm i fervoare.
Faptul c, dincolo de cercul oamenilor de tiin, marile
spirite novatoare din acea epoc s-au izbit de un refuz indignat
i violent nu este defel surprinztor. Reacia oamenilor a
fost cu att mai iraional i mai pasional, cu ct se simeau
ameninai n ceea ce ddea vieii lor sens i siguran. Nu
e surprinztor c au existat martiri. Cnd meditm asupra
acestei epoci i cnd studiem ct de ct procesele intentate de
autoritatea religioas care sfrea prin a-i condamna pe
savani, ne putem ntreba n ce msur nsi aceast auto-
ritate tia n numele a ce condamna i dac ntrevedea pn
unde avea s duc drumul pe care tiina urma s se angajeze
de acum.
Pn nu demult era la mod ca evenimentele din aceast
epoc s fie privite foarte de sus: se socotea c a fost vorba
pur i simplu de o nfruntare ntre obscurantismul medieval
i luminile tiinei. Toate pcatele erau de o parte, iar toate
meritele, de cealalt. Iar noi, moderni i luminai, sntem mai
presus de toate acestea i putem s le judecm. De cnd ns
evenimentele petrecute n anii din urm ne silesc s ne
punem ntrebri privitor la ce anume vrem s obinem prin
tiina noastr i, mai mult chiar, privitor la ceea ce ea ar
putea s fac pn la urm din noi, asupra epocii despre care
114 MIRAREA FILOZOFIC
vorbim se proiecteaz o alt lumin. Aici se afl, fr ndo-
ial, una din raiunile pentru care ea este studiat tot mai
struitor. Pe bun dreptate, Renaterea frmint spiritele de
astzi: prin ea cutm s ne nelegem pe noi nine.
Nicolaus Cusanus (1401-1464)
Renaterea 115
Dup secole de reprezentare geocentric, aceast idee fun-
damental s-a pomenit i ea aruncat peste bord.
i lsm la o parte pe ceilali mari gnditori ai Renaterii.
Menionm doar n treact procesul lui Galilei. Nu vom vor-
bi despre Newton, nici chiar despre Pascal. Ajungem astfel
la primii filozofi moderni: Descartes, Spinoza, Leibniz.

Exist un filozof pe care-1 putem privi ca formnd

cumpna dintre Evul Mediu i Renatere: e Nicolaus Cusa-
nus. El a fost ultimul mare gnditor medieval. i totui, a
fost considerat de ctre Bruno, de ctre Kepler i, mai trziu,
chiar de ctre Descartes drept cel cruia i revine meritul sau
vina n funcie de judecata pe care o emitem n aceast
chestiune de a fi afirmat c universul este infinit.
Cum a dobndit el aceast convingere? nc din secolul
al XIII-lea, recurgndu-se la o metafor, Dumnezeu fusese
descris ca fiind o sfer ce-i are centrul pretutindeni i cir-
cumferina nicieri. Aceast definiie i recunoate lui Dum-
nezeu ubicuitatea i-1 prezint ca lipsit de orice spaialitate.
Nicolaus din Cusa va transpune aceast descriere a lui
Dumnezeu, pentru a o aplica la univers. Dup el, universul
i are centrul pretutindeni i circumferina nicieri, pentru
c Dumnezeu i este centrul i periferia, iar el este pretutin-
deni i nicieri. Aceast formulare remarcabil arat c re-
prezentarea raional a universului infinit n-a fost la nceput
o descoperire a tiinei, ci a izvorit dintr-o nevoie religioas:
s-a nscut dintr-o idee despre Dumnezeu sau mai degrab
din eecul oricrei idei de Dumnezeu, eec proiectat apoi
asupra universului. Asta se petrecea la nceputul Renaterii.
Efectele acestei idei a universului infinit depesc orice
previziune. Consecinele psihologice i spirituale ale revo-
luiei copernicane", descoperirea faptului c Pmntul e cel
ce se rotete n jurul Soarelui, astfel nct omul nu se mai
poate simi n centrul lumii toate acestea rsturnau con-
vingerea c Dumnezeu a creat ntreaga lume pentru om.
 RENE DESCARTES
(1596-1650)
Descartes a nvat la Colegiul iezuit din La Flche. Este
remarcabil s constatm, n legtur cu aceasta, cte spirite
independente, ce au contribuit la modificarea cursului istoriei
i au marcat debutul unor noi epoci, au fost formate n colile
tradiionale ale iezuiilor. Voltaire, de exemplu, a primit i el
acest tip de educaie. Nu c iezuiii i-ar fi ndemnat elevii spre
activiti revoluionare; departe de asta; dar au cutat n mod
vdit s dezvolte n ei o capacitate de reflecie viguroas i
independent, care sfrea prin a avea efecte neateptate.
n 1637, Descartes public Discurs asupra metodei, una
din cele mai cunoscute lucrri din istoria filozofiei, redactat nu
n latinete, cum se obinuia, ci n francez, aadar n limba
vorbit de popor i sub o form ct mai concentrat cu putin.
Descartes expune n Discurs, ntr-un limbaj clar i accesibil
tuturor, fr nici un jargon tradiional sau modem, cu
desvrit simplitate, esenialul unei noi metode.
Aceast scriere marcheaz nceputul gndirii moderne.
Pentru Descartes, modelul ideal ctre care gndirea trebuie
s nzuiasc este modelul matematic.
Aceast admiraie fa de gndirea matematic o regsim
constant la filozofi, ncepnd cu Pitagora. Ceea ce strnea ad-
miraia lor, amestecat adesea cu invidia, era claritatea, trans-
parena desvrit a raionamentului i evidena constrng-
toare, apodicticitatea, ce rezultau de aici.
n epoca noastr ns, numeroi gnditori privesc cu o
anumit condescenden raionalismul unui Descartes. Mndri
de cunotinele noastre psihologice, de psihanaliza noastr, de
contiina pe care am dobndit-o despre ambiguitate,
Ren Descartes 117
complexitate, despre ntreptrunderea dintre spirit i corp,
dintre individual i social, dintre natural i istoric etc., ne
vedem lesne ispitii s judecm simplist clara gndire clasic a
secolului al XVII-lea.
A vrea, dimpotriv, s recunosc aici c noi nu prea mai
sntem capabili astzi s retrim n profunzime experiena
intelectual pe care evidena matematic o reprezenta pentru
gnditorii din acea epoc. Ei admirau matematica tocmai pentru
c aceasta le procura experiena evidenei, iar simul pentru
eviden era la ei viu, pe cnd n noi s-a tocit. nvm la coal
s demonstrm c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi
este egal cu dou unghiuri drepte. O dat ce ne-am nsuit-o,
demonstraia rmne inert n caiet sau n carte. Nu-i trim
evidena, sau prea puin. Nu o integrm experienei noastre.
Demonstraia matematic se efectueaz pas cu pas. La un
moment dat, o avem ntreag n faa noastr, i vedem coerena,
ntr-o transparen fr cusur. n ea nu e nimic ascuns.
Lucrurile pe care ni le nfieaz experiena sensibil snt cu
totul altfel. Iat, de exemplu, un creion: vedem numaidect c e
un creion, i nimic mai mult. Creionul are ns o densitate, pe
care nu o vedem. Are un mister pe care nu-1 desluim. Are
fiin, o fiin a sa. Pentru sine nsui, el, de bun seam, nu e
un creion. El este ntotdeauna mai mult dect ceea ce vedem i
tim noi despre el; este opac. Iat de ce oamenii din vremea lui
Descartes se bucurau c n matematic n-aveau de-a face dect
cu raporturi total transparente pentru intelect. De unde
posibilitatea de a avea certitudine nu cvasicertitudine, ci o
certitudine fr rezerve. S reamintim aici distincia
platonician dintre opinie i tiin.
Opinia era aproximativul; cunotina tiinific era certi-
tudinea integral, fr nici o umbr ori ndoial. Aceasta e
claritatea pe care o gsim la Descartes. Pentru el, ca i pentru
ali gnditori din vremea sa, aceast claritate a evidenei fcea
parte din claritatea divin. Prin ea se apropiau de divin.
Descartes se minuna de claritatea gndirii i de certitudinea
118 MIRAREA FILOZOFIC
ce decurge din ea. Se poate vorbi, n ce-1 privete, de o iubire,
de o pasiune pentru certitudine.
El se decide, aadar, s porneasc n cutarea certitudinii,
s nu se mai mulumeasc n nici un domeniu cu aproximaia.
Cum Olanda era pe atunci ara cea mai liber din Europa, s-a
dus acolo. Era convins c pentru o ntreprindere spiritual att
de ndrznea trebuie s se bucure de o maxim siguran
material. i va supune absolut tot ce a crezut pn atunci c
tie unui examen critic att de sever, nct tot ce se preta la o ct
de mic ndoial va fi dat la o parte. N-avea s socoteasc
adevrat dect ceea ce nu las nici cel mai mic loc pentru
ndoial.
Dar pn atunci ce crezuse a ti? Descartes mediteaz: am
avut numeroase experiene, am citit mult, am ntlnit o seam
de oameni celebri i am beneficiat de nvtura lor; am
cltorit mult. Pn la urm, ce-am aflat? Extraordinara
diversitate a opiniilor i a concepiilor. Crile nu snt de acord
unele cu altele; ca de altfel nici oamenii, popoarele. Atunci
cum pot fi sigur c exist ceva adevrat? Cum pot dobndi o
certitudine aidoma celei din matematic?
n acest scop, Descartes se hotrte s se interogheze pe
sine i s exercite de acum fa de orice pretenie de cu-
noatere ceea ce s-a numit ndoiala metodic. Denumirea se
explic prin aceea c aici nu este vorba nicidecum de ndoiala
plin de nelinite ce poate cuprinde un suflet fr voia lui.
Descartes se ndoiete pentru c vrea s se ndoiasc. Este o
hotrre a sa, o metod liber aleas. O ndoial voit, practicat
deliberat n vederea unui rezultat urmrit. ndoiala trebuie s-i
permit aflarea certitudinii. Sntem, aadar, foarte departe de
orice fel de scepticism. Pentru a ti ceva n mod sigur, trebuie
s trecem prin ndoial. Se mai folosete n aceast privin i
expresia ndoial hiperbolic, pentru c ea cuprinde totul i nu
cunoate nici o limit. Descartes va exercita o ndoial total
pn cnd nu va da peste ceva de care s-i fie absolut imposibil
s se ndoiasc.
Aplicarea acestei ndoieli metodice Descartes o ncepe de
la periferia spre centrul a ceea ce crezuse pn atunci c tie,
Ren Descartes 119
urmnd un fel de spiral ce se nfoar n jurul lui nsui ca
subiect gnditor. El se ndoiete mai nti de ceea ce a nvat
din cri sau prin preluare de la alii; se ndoiete apoi de
propriile sale experiene sensibile. Poate c aceste experiene
snt aidoma celor din vise, astfel c nu facem dect s ne
nelm ntruna. Se ndoiete de tot; nu exist nimic cert.
Avusese, de altfel, n vedere din capul locului posibilitatea ca
ndoiala metodic s nu-1 conduc la nici o certitudine; n care
caz, ar avea totui cel puin una aceea de a nu putea ti
nimic cu certitudine. Se pregtise pentru aceast eventualitate.
Certitudinea la care ajunge nu este totui asta. Exist ceva
ce poate s rosteasc fiind sigur c nu se nal, i anume: m
ndoiesc". Nu se poate ndoi c exist un eu" care se ndoiete.
i aici intervine celebra formul a lui Descartes: M ndoiesc,
gndesc, exist." Cine se ndoiete gndete. Iar cine gndete
exist. De unde: Gndesc, deci exist." Cogito ergo sum.
Acest deci" (ergo) nu semnific aici o deducie. Gndi-rea
nu e dedus din ndoial, iar existena nu e dedus din gndire.
Este vorba de o intuiie, de o eviden imediat, punctual a
minii. n momentul cnd spiritul i d seama c se ndoiete",
el i. d seama c gndete" i c exist".
Dup toate ravagiile produse de ndoiala hiperbolic, ne
aflm n faa unei singure certitudini: subiectul gnditor are
certitudinea de sine. Acest element este de mare importan.
Am vzut, chiar la nceputul crii de fa, cum filozofia se
ntea din interogaia privitoare la fiin, la ceea ce persist n
lumea schimbtoare. n pragul epocii moderne ns, aflm
aceast certitudine solitar, care la nceput se lipsete de lume
spre a o mpresura: certitudinea subiectului gnditor i numai a
lui, sesizat printr-o experien impermeabil la ndoial.
Acesta este, n istoria filozofiei, un moment fr seamn.
Sntem liberi s criticm oricare parte a filozofiei lui Descartes
chiar i formula Gndesc, deci exist" a fost contes-
120 MIRAREA FILOZOFIC
tat , dar nu i se poate nega lui Descartes locul pe care i
1-a ctigat prin afirmarea solitar a subiectului cugettor.
Este ns ceva steril n aceast prim certitudine carte-
zian: gndesc, deci exist. Se poate spune c ea nu conduce
la nimic altceva dect la ea nsi. Dac nu exist dect su-
biectul, cum s dobndeti vreo alt cunotin? Te poi oare mai degrab una din condiiile menite s-i permit punerea
mrgini s afirmi subiectul care gndete? Desigur c nu
iar Descartes a resimit cu siguran dificultatea de a nu se
lsa astfel blocat. Atunci se produce, n demersul su, un fel
de ntrerupere.
El ncearc s statorniceasc o metod, reguli teoretice
pentru buna ndrumare a gndirii. A nu lua niciodat ca punct
de pornire altceva dect o eviden cert. A analiza fiecare
din termenii gndirii pn la elementele cele mai simple. A
dispune aceste elemente simple ntr-o ordine de complexita-
te cresctoare, pentru ca termenii compleci s fie nelei
cu claritate. n sfirit, a ne asigura c seria n ntregul ei nu
cuprinde nici o lacun i c ordinea ei este clar i complet.
Numai n aceste condiii se poate vorbi de o veritabil cu-
noatere.
Pe de alt parte, Descartes i d seama de faptul c cer-
cetrile sale vor dura mult, iar n acest rstimp viaa practic
nu va sta s atepte. De aceea, el elaboreaz o moral pro-
vizorie dup care s se cluzeasc n timpul ct va dura
cutarea teoretic a certitudinii.
Exist un contrast puternic ntre atitudinea sa teoretic i
atitudinea sa practic. n chiar momentul cnd i punea sub
semnul ntrebrii, cu o temeritate radical, ntreaga cunoate-
re, ntreaga reprezentare despre univers, el elabora o moral
prudent i convenional, spre a evita ca n cursul cercetrii
sale teoretice s fie stnjenit de dificulti de ordin practic.
Nefiind nc sigur de nimic n afar de existena subiec-
tului care se ndoiete, el nu dispunea de nici un fundament
care s-i permit s elaboreze o moral personal. Drept care
a socotit c nu-i rmnea altceva de fcut dect s adopte
Ren Descartes 121
provizoriu n conduit linia de mijloc, adic s se conforme-
ze cerinelor societii, s acioneze n aa fel nct s nu pro-
voace n jurul su nici o tulburare. De acest calm avea ne-
voie pentru cercetarea sa filozofic. Ar fi nedrept ca morala
provizorie a lui Descartes s fie luat drept temei pentru a
face din el un conformist. Conduita pe care el o adopta era
acelor ntrebri radicale care au inaugurat epoca modern.
Pentru a rmne pe terenul certitudinii, trebuia s elabo-
reze concepte i raionamente care s nu ngduie nici o
eroare. A formulat, de aceea, exigena conceptelor clare i
distincte. A vrea s insist asupra acestui punct, pentru c
trim ntr-o epoc n care muli se servesc cu predilecie de
concepte confuze, umflate i ambigue. Un concept este clar
atunci cnd e perfect definit, adic net delimitat fa de alte
concepte. Iar distinct este un concept atunci cnd compre-
hensiunea sa se nfieaz minii cu o desvrit transpa-
ren. Claritatea pstreaz, pentru a spune aa, conturul con-
ceptului; iar distincia, ceea ce se afl nuntrul acestui
contur. De concepte clare i distincte avem nevoie pentru a
putea gndi conform adevrului.
S revenim acum la prima certitudine, dobndit graie
ndoielii metodice: gndesc, deci exist. Cum putem s con-
tinum, s mergem mai departe? Descartes i-a dat limpede
seama c nu se poate nainta de la certitudinea subiectului
care gndete la cea a existenei lumii exterioare. Nu exist
o astfel de trecere. A gsit, n schimb, o cale care s-1 con-
duc de la existena subiectului gnditor la existena lui
Dumnezeu. El constat c posed n el nsui ideea de Dum-
nezeu, adic ideea unei fiine absolut perfecte. El ns e un
subiect care se ndoiete, care cuprinde aadar n natura sa
imperfeciunea ndoielii. Fiind el nsui imperfect, nu poate
fi el nsui sursa ideii unei fiine absolut perfecte. Reprezen-
tarea unei fiine perfecte nu-i poate avea originea dect ntr-o
fiin cel puin la fel de perfect ca acea reprezentare nsi,
aadar n Dumnezeu.
 122 MIRAREA FILOZOFIC Ren Descartes 123

Ne aflm aici n faa unei noi versiuni a argumentului s-1 poat astfel nela pe omul care gndete folosind idei
ontologic, versiune care, de ast dat, pune n joc finitudinea clare i distincte. nct dac m strduiesc s nu recurg dect la
subiectului gnditor. Punctul de plecare nu mai este conceptul idei clare i distincte i dac, pornind de la ele, ceva mi se
de Dumnezeu, ci reprezentarea pe care acest subiect gnditor nfieaz ca fiind adevrat, atunci nsi veracitatea divin
i-o poate face despre fiina perfect, reprezentare ce nu poate devine garantul adevrului celor gndite de mine.
proveni de la subiectul imperfect i trebuie deci s-i aib Dup cum se vede, demersul intelectual este aici circular:
originea n nsi fiina perfect, n Dumnezeu. Cum, dup existena lui Dumnezeu este demonstrat graie ideilor clare i
Descartes, ideea de perfeciune nu poate proveni dect de la o distincte, iar Dumnezeu e cel ce garanteaz adevrul acestor
fiin mai perfect dect eu"-l i mai perfect dect nsi idei. Este vorba ns de un cerc metodologic, i nu de un
aceast idee, rezult c prezena ideii de Dumnezeu n simplu cerc vicios.
subiectul care gndete implic deja o lucrare, o prezen a lui Demersul circular nu este aici logic, ci existenial: ne-am
Dumnezeu. aventurat dincolo de puterea normal a logicii i ceea ce am
Comparnd aceast nou versiune a argumentului ontologic gsit confirm validitatea riscului la care ne-am expus.
cu cea veche, a lui Anselm, vedem prin ce se deosebete ea de Veracitatea divin garanteaz validitatea ideilor clare i
aceasta, ceea ce ne d posibilitatea s nelegem elementul cu distincte. Evidena are de aceea pentru Descartes un caracter
adevrat nou care se ivete n zorii epocii moderne. Factorul cvasireligios.
decisiv aici nu mai este analiza logic a conceptului, ci sursa La muli gnditori contemporani, observm tendina de a
conceptului nuntrul subiectului gnditor, evidena care-i d considera raionalismul lui Descartes ca pe o atitudine depit
substan i care vdete o contribuie divin. Este confirmat i sumar, pentru c nu ine seama de datele psihologice, de
astfel existena lui Dumnezeu, i Descartes nu poate s o mai obscuritile i ambiguitile inerente condiiilor noastre de
pun la ndoial. gndire. Asta se datoreaz faptului c aceste spirite critice nu
Urmrim aici o micare a gndirii foarte caracteristic iau n considerare caracterul trit al raionalului la Descartes,
pentru Descartes. El se decisese, dup cum am vzut, s se accentul su religios i legtura sa cu Dumnezeu.
ndoiasc de tot. Iar spre a izbuti mai bine, spre a-i radicaliza
ndoiala, recursese chiar la ipoteza unui geniu ru, capabil s Dar dac Dumnezeu este garantul gndirii noastre, cum se
ne nele printr-o fals eviden. De ce acum nu-1 mai frmnt explic faptul c deseori ne nelm? Descartes pune problema
defel o astfel de posibilitate? erorii. El explic eroarea prin disproporia ce exist n spiritul
nostru ntre voin i intelect, aadar ntre capacitatea noastr
S revenim puin n urm: Descartes formulase la nceput
de a voi i capacitatea noastr de a cunoate. Voina noastr e
cerina ideilor clare i distincte, singurele capabile s-i ofere o infinit, ea fiind cea prin care ne asemnm cel mai mult cu
ans de a ajunge la adevr. Or, acum, cnd existena lui Dumnezeu. Intelectul nostru, n schimb, este limitat. Atunci
Dumnezeu a fost dovedit, ncrederea pe care o pusese n cnd voina l mpinge s depeasc limitele ce-i snt proprii,
ideile clare i distincte este confirmat: dac Dumnezeu exist omul cade n eroare. Cauza erorii nu rezid, aadar, nici n
i dac este perfect, perfeciunea sa implic veracitatea sa; iar caracterul infinit al voinei, nici n caracterul limitat al
dac Dumnezeu se caracterizeaz prin veracitate, atunci intelectului, ci n faptul c omul, din pricina celei dinti, se
dispare posibilitatea de a mai concepe un geniu ruvoitor care aventureaz dincolo de hotarele celui de-al doilea.
s fie mai puternic dect Dumnezeu i care
124 MIRAREA FILOZOFIC
Dup Descartes, Dumnezeu e deopotriv etern, imuabil i
liber. Cum s nelegem acest lucru? Cnd spunem liber", ne
gndim la o aciune sau la o hotrre n timp. Este evident c
ntrunirea celor trei caliti n Dumnezeu rmne pentru noi
dincolo de orice reprezentare. Descartes o tie, de bun seam.
Ceea ce vrea el s semnifice astfel este c n eternitate
libertatea lui Dumnezeu este att de mare, nct, dac ar vrea, ar
putea s schimbe raporturile matematice, de pild, pe cele din
geometrie. O asemenea afirmaie echivaleaz cu a susine
primatul voinei, nu numai la om, ci i n Dumnezeu. Primatul
deciziei, al rezoluiei. Dup cum n noi voina este cea care
primeaz, tot aa n Dumnezeu decretul divin anticipeaz tot
restul. Dumnezeu e deci liber. Trebuie ns bine neles c nu e
vorba de indiferent ce libertate, ci de cea a lui Dumnezeu.
n epoca de care ne ocupm, filozofii credincioi i in-
terziceau cu severitate s-i atribuie lui Dumnezeu trsturi
antropomorfe de vreun fel. Pe Dumnezeu nu trebuie s i-1
reprezini dup modelul omului. Iat de ce Descartes afirm c
libertatea lui Dumnezeu este o libertate de indiferen. n ce
sens? n sensul c Dumnezeu nu este deloc aservit unor
rezultate pe care i propune s le obin. n Dumnezeu nu
exist loc pentru ndoial, el nu tinde spre ceva. Avem aici un
gnd foarte adnc: nu exist finalitate, nzuin, dect acolo
unde exist o lips. Nu poate deci exista finalitate la o fiin
perfect i etern. n ea nu exist nici o sforare spre un scop i,
ca atare, nici un motiv, n sens uman, de a aciona ntr-un
anume fel sau ntr-altul, de a stabili un anume raport mai
degrab dect un altul. Iat de ce, privitor la Dumnezeu,
Descartes vorbete de o libertate de indiferen.
n legtur cu aceast tem, el se folosete de anumite
formule care ne surprind ct timp n-am fcut efortul necesar
pentru a le nelege. Libertatea de indiferen este proprie lui
Dumnezeu. n schimb, pentru noi, oamenii, ea reprezint ni-
velul cel mai de jos al libertii, cel la care nu avem de ales
dect ntre dou posibiliti echivalente. Pentru noi, care sn-
Ren Descartes 125
tem fpturi alctuite din lips i din finalitate, o asemenea
libertate n-ar avea nici un sens. Indiferena sau arbitrariul snt
tocmai ceea ce pentru noi nu nseamn libertate. Astfel, ntre
libertatea divin i libertatea uman exist un contrast radical.
Artam mai sus c, pornind de la certitudinea subiectului
gnditor {cogito ergo sum), Descartes n-a putut s se asigure n
mod direct de existena lumii exterioare. A trebuit mai nti s
se asigure de existena lui Dumnezeu, apoi, graie veracitii
divine, de validitatea ideilor clare i distincte, pentru a regsi
apoi experiena lucrurilor. Or, lumea extern se impune n
attea moduri simurilor i gindirii noastre, i avem despre ea
reprezentri att de clare i de distincte, nct, dac admitem
veracitatea divin, putem considera c aceast lume exterior
este real.
Descartes i pune i el ntrebarea cu privire la ce anume
persist n cadrul schimbrii. El ine n mn o bucat de cear,
care este dur, alb, rece, inodor i are o form bine
determinat. O apropie de foc, o nclzete. Bucata de cear se
moaie, devine maleabil, i schimb culoarea, capt un
miros. Spre deosebire de vechii gnditori din Milet, Descartes
se ntreab ce anume persist nu n ansamblul universului, ci n
aceast bucat de cear. Toate calitile se schimb; ceea ce
rmne este conceptul: avem de-a face tot cu cear.
i pentru aceast idee a sa Descartes a fost numit raio-
nalist. Tot ceea ce formeaz lumea extern este considerat de el
a fi, prin esena sa, de natur conceptual, geometric.
Calitile sensibile nu constituie esena lucrurilor. Esena lor
este ntinderea. ntinderea nu e totuna cu vidul. Ea este ceva".
Dovad e c ntinderea exist acolo unde exist corpuri, iar
unde nu exist corpuri nu exist nici ntindere. La Descartes
ntlnirn deopotriv o realizare fizic a ntinderii i o geometri-
zare a realitii fizice. Dup el, nu exist nici vid, nici atomi,
exist numai ntinderea real a corpurilor, i de aceea fizica sa
este matematic.
126 MIRAREA FILOZOFIC
Lumea realitii ntinse, lumea exterioar, este trmul
pasivitii: n ntindere nu gsim dect micare transmis din crimelor prin influene exterioare, excluznd pn la urm orice
exterior, niciodat o micare spontan. Un corp n micare
mpinge un altul, i aa mai departe.
Filozofia lui Descartes este hotrt dualist: tot ce exist se
reduce la dou realiti fundamentale, ireductibile una la alta:
ntinderea i gndirea, res extensa i res cogitans. Gndi-rea
este activ i se pune singur, spontan, n micare. ntinderea e
pasiv, aici orice micare se transmite din afar.
Descartes deriv de aici dou cerine.
Prima cerin: tot ceea ce e ntins, natura, trebuie s fie
explicat numai prin relaii exterioare, prin teorii mecaniste,
niciodat prin micri sau schimbri spontane, prin mai mult
sau mai puin magice fore" sau proprieti" interioare. Ce-
rina rmne valabil chiar cnd este vorba de corpuri vii. Iat
de ce gsim la Descartes faimoasa teorie a animalului-main.
Corpul animalelor este ntins, aadar pasiv n esena sa i
supus legilor mecanice ale micrii. Corpul omenesc este i el
de natur mecanic, i de aceea Descartes, consi-dernd c
pasiunile in de corp, a vrut s le explice prin micri ale
spiritelor animale", adic ale diverselor umori" (lichide)
prezente n interiorul corpului.
Biologia sa nu este deci n fapt dect o parte a fizicii sale.
n epoca sa, Descartes a fcut n mod cert un imens serviciu
tiinei moderne, impunndu-i cerina de a nu admite dect
explicaii mecaniste, clare i verificabile. El a respins astfel
multe din pretinsele explicaii medievale ce blocau nc dru-
mul unei cercetri veritabile fcnd apel la misterioase caliti
oculte", interioare lucrurilor, ca de exemplu la o vis lumi-nosa
suficient pentru a explica fenomenele luminoase etc.
A doua cerin: ea privete res cogitans, gndirea. Ceea ce
e spirit, ceea ce vine de la gndire este, n ochii si, pur
inferioritate i pur activitate. Nici voina, nici intelectul nu
snt vreodat micate din exterior. Nimic nu i-ar fi mai strin
lui Descartes dect tendina actual de explicare cvasiexhaus-
Ren Descartes 127
tiv deopotriv a faptelor eroice, a operelor intelectuale ca i a
merit sau responsabilitate. La Descartes, gndirea i voina i
revendic interioritatea lor radical i spontaneitatea lor
integral. Simetric mecanismului ntinderii, este afirmat aici
voluntarismul spiritului.
Un asemenea dualism ridic o problem dificil. Descartes
nsui i ddea bine seama c n-avea cum s-o ocoleasc. La
urma urmei, atunci cnd voia s ridice mna, aceasta se ridica n
ntindere, n res extensa. Cnd simea o durere undeva n corp,
o simea i n spirit. Descartes nu a rezolvat problema legturii
dintre suflet i corp. El a ncercat s-o rezolve recurgnd la
faimoasa gland pineal, situat la baza creierului mic, pentru
a stabili legtura dintre cele dou. Dar asta nu explic nimic.
ntrebarea nu e: unde se stabilete legtura? ci: cum pot s
acioneze una asupra alteia dou substane ce-i snt radical
strine? Dubla cerin a explicaiei mecaniste pentru
substana ntins" i a responsabilitii absolute pentru
substana gnditoare", era pentru Descartes att de important,
nct i-a sacrificat coerena sistemului su.
Pe de alt parte, acest sistem salvgardeaz posibilitatea
unui suflet nemuritor. Corpul aparine ntinderii i se dizolv n
ea. Sufletul, ca pur interioritate a gndirii, nu se destram o
dat cu corpul.
Care va fi atitudinea moral a unui om ce se inspir din
filozofia cartezian? Va fi foarte apropiat de cea a stoicilor.
Este vorba nainte de toate de nelegerea ordinii instituite de
Providen. O dat ce a neles necesitatea statornicit de
Dumnezeu, omul descoper n sine calmul de care are nevoie
pentru a putea judeca bine. Este, aadar, suficient ca omul s
vad clar, pentru a aciona bine. Recunoatem i aici claritatea
spiritual a lui Descartes i simul su pentru
128 MIRAREA FILOZOFICA SPINOZA
viaa real: nu din scrieri filozofice se nva judecata co- (1632-1677)
rect. Aceast judecat este mai cu seam o obinuin:
omul trebuie s-i exerseze spiritul, s-1 antreneze, s-i dea
exigena necesar pentru o gndire i o judecat sntoase.
O dat dobndit aceast obinuin, faptul de a judeca bine
procur celui n cauz suprema fericire a ntlnirii cu evi-
dena. Gnditorul cunoate atunci un fel de beatitudine.
Baruch Spinoza s-a nscut la Amsterdam, ntr-o familie
de evrei portughezi, i i-a petrecut toat viaa n Olanda.
Pentru el, nici un lucru de pe lume n-avea atta importan
ca independena gndirii sale i independena sa de fiin
uman. i-a ctigat existena lefuind lentile de ochelari.
Toat viaa a trit ntr-o relativ srcie, iar la moarte a tre-
buit ca Leibniz i civa prieteni s suporte cheltuielile de
nmormntare i s se ocupe de manuscrisele sale.
n timpul vieii nu a publicat dect dou scrieri: Princi-
piile filozofiei carteziene i Tratat teologico-politic. i cum
aceste scrieri, mai ales cea de a doua, au declanat un scan-
dal de proporii, Spinoza s-a decis s nu mai publice nimic.
Aa se face c majoritatea lucrrilor sale n-au aprut dect
dup moartea sa ntre altele, opera sa principal, Etica,
una din capodoperele filozofiei occidentale.
n momentul morii, Spinoza nu mplinise dect patruzeci
i cinci de ani. Ar fi putut s aib parte de o via mult di-
ferit: i se oferise o catedr la Universitatea din Heidelberg,
una dintre cele mai faimoase din acea vreme. A refuzat,
gndindu-se c acolo i-ar pierde independena, c nu ar fi
lsat s gndeasc i s predea ceea ce el socotea a fi
adevrat.
Independen cu orice pre aceasta e trstura carac-
teristic a vieii i gndirii sale. Trstur ce ne apare cu att
mai important cnd ne gndim la noiunea pe care el a pla-
sat-o n centrul filozofiei sale. Este vorba de noiunea de ne-
cesitate. Independen-necesitate, scris cu liniu de unire,
acesta e Spinoza.
S ncercm aadar s nelegem acest aparent paradox.
Nu vom vorbi aici dect despre Etica. Ea a fost redactat n
130 MIRAREA FILOZOFICA
latin i are ca titlu complet: Ethica more geometrico de-
monstrata, adic Etica demonstrat prin metoda geome-
tric". Este aici ceva surprinztor. Despre etic, de fapt, nu
se poate vorbi fr a pune n joc libertatea. Nu se poate vorbi
de etic n legtur cu lucrurile, care nu snt libere. O igl
care cade de pe acoperi pricinuind moartea unei fiine uma-
ne nu comite un act potrivnic eticii, pentru c nu e liber.
Cine spune etic" spune libertate" i atunci cum s-ar
putea justifica more geometrico, prin metoda geometric o
etic, ce se adreseaz obligatoriu libertii?
Prima carte a Eticii trateaz de Deo, despre Dumnezeu.
Lucrarea ncepe, aidoma unui tratat de geometrie, cu prezen-
tarea axiomelor i a definiiilor, continund apoi cu teoreme
i cu demonstraiile lor. Comparnd demersul lui Spinoza cu
cel al lui Euclid, constatm c el nu-i ia dect o singur
libertate suplimentar aceea de a introduce din loc n loc
scolii, un fel de explicaii sau comentarii marginale n care
autorul se exprim mai liber. Atunci cnd un enun i se pare
deosebit de important din punct de vedere filozofic, el
adaug demonstraiei o asemenea scolie, pe care uneori o
dezvolt pe mai multe pagini, dup imboldul su filozofic.
Ce importan se cuvine a fi dat acestei forme geome-
trice, ce sens au constrngerile impuse de ea?
Etica este astfel demonstrat potrivit metodei geometrice.
Trebuie aadar s nelegem cum i dau mna aici etica i
geometria, cum se realizeaz unitatea dintre libertatea din
etic i necesitatea din geometrie. Cu asta ne aflm n mie-
zul gndirii lui Spinoza: libertatea i necesitatea snt una.
Pn la urm, libertatea este necesitate, necesitatea este li-
bertate. Trebuie ns s urmrim drumul care duce la un ase-
menea rezultat i care-i d sens.
Cartea din Etica n care se vorbete de Deo, despre Dum-
nezeu, ncepe cu noiunea de substan. Asta ne trimite cu
gndul la coala din Milet. La Spinoza ns, termenul sub-
stan" are un sens cu totul radical. El nu desemneaz nici
apa, nici aerul, nici focul, nici infinitul. Substana este fiina
Spinoza 131
ntruct constituie propriul su fundament, ntruct este n si-
ne, prin sine i pentru sine adic fiina n autosuficiena
ei absolut, i care nu depinde de nimic altceva dect de sine.
Substana este Dumnezeu. Ea este etern, ceea ce pentru Spi-
noza nseamn c este netemporal, strin de timp.
Ne aflm astfel foarte departe de o concepie cretin.
Omul-Dumnezeu este un paradox care-i e total strin lui Spi-
noza; din acest punct de vedere, el rmne strns legat de
tradiia iudaic, ntruct aceasta respinge n mod riguros orice
antropomorfism cnd este vorba de Dumnezeu.
Substana, fiina suficient siei, are atribute. Nu-i uor
de explicat ce snt acestea. Ele corespund diverselor moduri
n care Dumnezeu se manifest. Cnd spunem c Dumnezeu
este n sine, prin sine, cauz de sine, gndim o fiin total
nchis asupra ei nsei i care nu se manifest. Atributele
snt modalitile de manifestare ale substanei. Spinoza afirm
c exist o infinitate de atribute, dar c noi nu cunoatem
dect dou dintre ele ntinderea i gndirea , ceea ce ne
reamintete de Descartes. Aici ns totul se nfieaz altfel.
La Descartes, este vorba de un dualism radical. La Spinoza,
ntinderea i gndirea nu snt, printre o infinitate de atribute
pe care nu le cunoatem, dect dou atribute ale uneia i ace-
leiai substane. Fiecare atribut este infinit, Dumnezeu ns
este absolut infinit. El este o infinitate de atribute infinite.
Substana fiind una i neexistnd nimic n afara ei, uni-
tatea sa este identic cu necesitatea sa. Necesitatea nu poate
lipsi dect dac snt n joc o pluralitate de elemente. Dac
nu exist dect o unic substan i nimic altceva, atunci nu
exist nici dualism, nici pluralism, nu exist dect fiina i
necesitatea sa.
Aceast necesitate a substanei i servete lui Spinoza
drept arm mpotriva oricrei concepii finaliste despre
fiin, mpotriva oricrei cauze finale. Am vzut c Descar-
tes i atribuia lui Dumnezeu libertatea de indiferen spre a
nu fi nevoit s introduc n el o schem de gndire finalist.
Spinoza e de acord cu el asupra acestui punct, dar merge
132 MIRAREA FILOZOFICA
mai departe. Ceea ce el recunoate n Dumnezeu nu este li-
bertatea de indiferen, ci necesitatea. Dumnezeu este nece-
sitatea, iar dac vrem s vorbim despre necesitatea divin,
trebuie s spunem: n Dumnezeu, libertatea i necesitatea
snt n mod riguros acelai lucru.
Pentru Spinoza, cauza final va fi, de aceea, doar o pre-
judecat uman, care se opune total ideii de Dumnezeu. Ea
se opune ns i adevratei liberti. Cum anume? Cnd ne
propunem s atingem anumite scopuri n funcie de felurile
de lips de care suferim, nu sntem, la drept vorbind, liberi.
Dimpotriv, lipsa ne subjug. Adevrata libertate const n
a recunoate necesitatea substanei unice cu tot ce decurge
de aici; i nu numai n a o recunoate, ci i n a consimi la
ea. S ncercm s nelegem.
Exist aici, n fond, o analogie cu experiena evidenei i
a caracterului ei constrngtor. Cnd ni se demonstreaz, n
geometrie, c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi este
egal cu dou unghiuri drepte i cnd, la sfritul demonstra-
iei, spunem neleg", asta nseamn c spunem da" con- care majoritatea scrierilor sale n-au fost publicate n timpul
strngerii cuprinse n demonstraie. Nu putem spune: n-
eleg, dar nu snt de acord." Din clipa cnd necesitatea cuprins
n demonstraie ni se impune, spiritul nostru afl o adevrat
bucurie n a-i recunoate validitatea i necesitatea. Ceva analog
se petrece, crede Spinoza, n adevrata libertate.
Adevrata libertate const n a cunoate pn n profun- gaj din evidena matematic eviden ce, n pofida ncli-
zime necesitatea adevratei substane. Aceast recunoatere
nu rezid n simpla comprehensiune intelectual, ci ntr-o
nelegere ce este n acelai timp un consimmnt, un da",
ca n cazul demonstraiei din geometrie. Sntem de acord
pentru c argumentul ne-a convins, a ctigat consimmntul
raiunii noastre.
Iat de ce cauza final nu poate fi dect opus, crede Spi-
noza, nu doar ideii de Dumnezeu, ci i ideii unei liberti
veritabile. Descartes nu era de aceast prere. El spunea,
dimpotriv, c libertatea de indiferen, proprie lui Dumne-
zeu, reprezint pentru om nivelul cel mai de jos al libertii.
Spinoza 133
Potrivit lui Spinoza, omului i revine, aadar, sarcina de
a-i apropria necesitatea divin spre a nu mai fi robul do-
rinei umane, pentru a nu mai dori altceva dect nsi nece-
sitatea lui Dumnezeu. Aici, libertatea i necesitatea se con-
fund.
Am ntlnit deja ceva analog la stoici. Pentru ei, a fi liber
nsemna a te afla n acord cu necesitatea lumii, necesitate ce
decurgea din sufletul universal. O asemenea doctrin, pentru
a fi neleas i trit, cere din partea voinei un impuls
asemntor celui sugerat de Spinoza, chiar dac nu unul de-
curgnd dintr-o demonstraie raional. n ambele cazuri, este
vizat acelai fel de mreie: cea a unei voine care-i mani-
fest fora depindu-se pe sine.
Nu-i de mirare c un om care aeza independena sa de
spirit naintea oricrui alt considerent a dezvoltat o filozofie
ce avea s intre n conflict cu toate instituiile confesionale
din vremea sa. A avut dificulti att cu comunitatea evre-
iasc, ct i cu Bisericile cretine, acesta fiind motivul pentru
vieii lui. i totui, acelai om considera c suprema beati-
tudine consta n a-i identifica libertatea cu necesitatea di-
vin. Din opera sa transpare un fel de misticism raionalist.
Etica demonstrat dup metoda geometric trebuie s dea n
vileag necesitatea divin cu aceeai splendoare care se de-
naiei nencetate a spiritului nostru ctre cauza final, antre-
neaz deopotriv adeziunea inteligenei i a voinei.
Substana la Spinoza seamn cu reprezentarea pe care
i-o fcea despre substan Parmenide. Potrivit acestuia din
urm, s ne amintim, substana este una, simpl, indivizibil,
etern. Aici ns, etern" nu nseamn c ea dureaz la
nesfrit. Substana e etern pentru c este fiina n sine.
Regsim aici tradiia biblic. n Biblie, cnd Dumnezeu spu-
ne Eu snt Cel venic", aceasta nu nseamn altceva dect
atunci cnd spune Eu snt Cel ce este", adic Snt Fiina".
Sensul nu e, aadar, Eu durez", ci Eu snt Fiina". n ace-
134 MIRAREA FILOZOFICA
lai sens este infinit substana la Spinoza. Ea este Dumnezeu;
iat de ce, cnd i expune Etica pornind de la substan, n
punctul de plecare se afl Dumnezeu: de Deo.
ntreaga filozofie a lui Spinoza este, oarecum, dezvoltarea
extraordinar de vast i de bogat a unei variante a
argumentului ontologic. n centrul ei, gsim o convingere
originar: Dumnezeu i substana snt una. Dumnezeu-sub-
stan, potrivit lui Spinoza, exist cu necesitate. El nu poate s
nu existe. ntlnim aici o asemenea densitate de fiin, o
asemenea plintate ontologic, o asemenea putere de a exista
toate aceste moduri de exprimare lunec ntr-un fel unul n
altul i snt substituibile unul altuia , nct numai o contra-
dicie n Dumnezeu nsui ar putea s-1 mpiedice s existe.
Ceea ce, spune Spinoza, este cu neputin: Dumnezeu fiind
absolut infinit, are o putere infinit de a exista, i nu exist
nimic, nici n el, nici n afara lui, care s poat stvili aceast
putere. El exist, aadar, n mod necesar. Dac Spinoza re-
cunoate o eviden constrngtoare, o certitudine, este tocmai
aceasta. Tot restul nu poate fi dect derivat din ea, tot restul nu-
i dobndete evidena dect din aceast derivare, n ideea de
Dumnezeu ca substan se afl o asemenea densitate de fiin,
nct ideea c Dumnezeu nu exist este pur i simplu cu
neputin de gndit.
A vrea s fac aici o remarc. Filozofii din aceast epoc,
Descartes, Spinoza, Leibniz, prezint o trstur comun.
Pentru ei, este firesc" s existe fiina i nu e deloc firesc ca la
nceput s poat fi neantul. Heidegger, n schimb, n zilele
noastre, a inversat acest raport. ntrebarea pe care el o pune
este: de ce exist ceva, i nu nimic? Se pare c pentru spiritele
din vremea noastr neantul a devenit mai firesc", mai
nemijlocit originar dect fiina. Pentru ca fiina s fie, ar trebui
s intervin o cauzalitate de un fel aparte, altminteri n-ar fi
dect neantul. Existena fiinei reclam o explicaie, pe cnd cea
a nimicului, nu. Avem de-a face aici cu o atitudine nou. Pe tot
parcursul istoriei gndirii, oamenii au pornit de
Spinoza 135
la ideea c prezena fiinei este mai fireasc" dect cea a
nimicului. Aceasta se vede limpede, n particular la greci, care
se lipseau de orice creaie. Tradiia iudeo-cretin are nevoie
de Creaie pentru a face ca lumea s fie, ns fiina lui
Dumnezeu este etern. Dumnezeu ca fiin prea de neclintit,
n vremurile moderne, se afirm tendina de a acorda ntr-un
anumit sens prioritate nefiinei fa de fiin i se simte nevoia
de a explica de ce exist ceva i nu nimic".
Spinoza gndete direct plenitudinea fiinei. El nu poate
nici mcar s conceap c Dumnezeul infinit, cu puterea sa
infinit de a exista, ar putea fi stvilit de ceva. Este deci cu
neputin ca Dumnezeu s nu existe. Aici se afirm din plin un
monism al existenei fiinei.
Cele dou substane ale lui Descartes devin aici dou
atribute ale substanei unice, singurele dou ce ne snt cu-
noscute din infinitatea de atribute pe care ea le are. ntinderea
i gndirea snt, aadar, aceste dou atribute. Dumnezeu este
causa sui, cauz de sine, i fundamentul a tot ceea ce este. Mai
bine zis: el este tot ceea ce este. Fiind identic cu tot ceea ce
este i cum nimic nu poate s fie altminteri dect prin substana
divin, avem de-a face aici nu numai cu un monism, ci i cu un
panteism.
Mai trebuie s lmurim ce snt la Spinoza modurile.
n timp ce atributele desemneaz aspectele infinite i eterne
ale substanei, modurile snt afecte ale substanei. Cuvntul
acesta vine de la verbul latin afficere, care nseamn: a
impresiona, a afecta... Un mod este deci un fel de a fi trector
al substanei, care ni se nfieaz n unul din cele dou
atribute pe care le cunoatem. Modurile nu exist n ele nsele
sau prin ele nsele. Dimpotriv, ele exist n altceva
(substana), prin altceva, din cauza a altceva. Existena lor
depinde n ntregime de altceva. Exist moduri ale atributului
ntindere i moduri ale atributului gndire. Cartea de fa, spre
exemplu, este un mod al atributului ntindere; gndul pe care l
formulm este un mod al atributului gndire. Modurile se
succed n atributele substanei, snt n numr infinit i toate
decurg cu necesitate din substan.
136 MIRAREA FILOZOFIC
Cum s nelegem acest lucru? Nu cauzal. Modurile de-
curg din substan aa cum proprietile triunghiului decurg
din triunghi. Aceasta nseamn c ine de natura fiinei, a
substanei, a lui Dumnezeu ca modurile s fie ceea ce snt.
Triunghiul nu este cauza faptului c suma celor trei unghiuri
ale sale este egal cu dou unghiuri drepte. El nu este cauza
acestui fapt n sensul modern al cuvntului cauz". Modu-
rile decurg din substan, ele snt ceea ce snt, printr-o ne-
cesitate derivat.
Relaia necesitate-Ubertate ne aduce n chiar miezul fi-
lozofiei lui Spinoza. i cum n aceast carte ne intereseaz
nainte de toate tema mirrii filozofice, ne putem permite
gndul c investigaia sa filozofic a pornit tocmai din acest
punct, din aceast mirare: cum se pot mpca, de o parte,
necesitatea divin, iar, de cealalt, independena absolut din
mine?
Sartre, de exemplu, n cartea sa Fiina i neantul, afirm
c dac exist Dumnezeu, atunci nu poate exista libertate a
unui subiect. Dumnezeu ar exclude, prin simpla greutate a
fiinei sale, libertatea subiectului.
Spinoza a pornit de la certitudinea invers. El nu a sa-
crificat nici necesitatea lui Dumnezeu, nici libertatea. A
cutat n profunzime soluia acestui conflict. Gndul su se
dezvolt astfel:
Dumnezeu e cauz liber, este cauza liber a totalitii
existenei. Aceasta nseamn c Dumnezeu nu acioneaz de sine". Natura naturata decurge din necesitatea substanei,
dect n virtutea necesitii inerente fiinei sale. La Spinoza
nu gsim nici urm din libertatea divin aa cum o concepea
Descartes, libertate n virtutea creia Dumnezeu putea s
schimbe totul dup bunul su plac, pn i legile naturii sau
raporturile matematice. Pentru Spinoza, Dumnezeu e liber
pentru c acioneaz potrivit doar cu necesitatea propriei sale
naturi. Lucrul acesta trebuie neles: Dumnezeu fiind sub-
stana etern, densitatea absolut de fiin, libertatea sa cu-
prinde n sine cel mai nalt grad imaginabil de necesitate
constrngtoare. Ideea de libertate coincide aici n mod ab-
Spinoza 137
solut cu necesitatea etern a naturii sale. Nu poate fi vorba
de capriciu sau de schimbare.
Spinoza este indiscutabil filozoful absolutului prin exce-
len. Cum el gndete n absolut", conceptele pe care
sntem obinuii s le distingem sau chiar s le opunem la
nivelul realitilor relative la el snt, aa-zicnd, devorate de
unul i acelai foc iar opoziia devine unitate.
Libertatea i necesitatea nu mai snt doi poli opui: n
absolut, ele devin sinonime. Pentru Dumnezeu, a fi liber
nseamn a exista potrivit propriei sale necesiti, ceea ce
face ca Dumnezeu s fie deopotriv liber i necesar. Liber-
tatea sa coincide cu necesitatea sa, precum i cu toat nece-
sitatea care decurge din el.
Aadar, cnd ne nchipuim despre constrngerea a ceea
ce vine de la Dumnezeu c este o necesitate ce se mpotri-
vete libertii noastre, putem fi siguri c ne nelm n pri-
vina libertii noastre. Adevrata noastr libertate nu poate
fi altceva dect necesitatea divin. Nu exist libertate mpo-
triva lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu e totul, inclusiv
noi nine.
Spinoza distinge aici dou aspecte ale substanei sau ale
lui Dumnezeu dou aspecte sau funcii: natura naturans
i natura naturata, natura naturanta i natura naturata: prima
creatoare; cea de a doua creat.
Natura naturanta corespunde substanei, care este cauz
ea fiind totalitatea modurilor. Necesitatea, care n Dumnezeu
coincide cu libertatea, devine n natur ansamblul constrn-
gerilor necesare ce leag modurile ntre ele. Totul n lume
este necesar.
Iat de ce Spinoza respinge noiunile de contingen" i
posibilitate". Spunem despre un lucru c e contingent atunci
cnd exist, dar ar putea tot aa de bine s nu existe. Spunem
despre un lucru c este posibil atunci cnd admitem c poate
la fel de bine s se realizeze sau s nu se realizeze. Potrivit
sistemului de gndire al lui Spinoza, aceste dou noiuni nu
 138 MIRAREA FILOZOFIC
desemneaz nimic real. Ele provin pur i simplu din faptul c
noi nu cunoatem lanurile de cauze i de efecte i nu
nelegem c acestea i au originea n necesitatea substanei,
n realitate, nu exist dect necesitate i imposibilitate, de-
rivnd ambele din necesitatea-libertate a lui Dumnezeu.
Acum putem s nelegem ce nseamn la Spinoza per-
feciunea divin. Aceast perfeciune" nu este nicidecum
raportat la o scar de valori sau la cauze finale. Ea nu implic
defel vreo tendin spre o realitate pe care am socoti-o
perfect", din pricina frumuseii sale sau a fericirii ce ne-o
druie. Nu. Atunci cnd spunem: totul decurge din per-
feciunea divin", aceasta nu nseamn nimic altceva dect c
totul este necesar". O astfel de concepie, potrivit creia orice
lucru este privit din punctul de vedere al necesitii divine,
exclude orice distincie ntre bine i ru n sens omenesc. Dac
nu se poate vorbi dect despre necesar i imposibil, binele i
rul dispar. Aceasta echivaleaz cu a spune c Etica lui
Spinoza, n fondul ei, refuz ceea ce n mod curent se cheam
etic. n felul acesta, ne plasm la nivelul acelui gen de
mistic raional" despre care am vorbit la nceput. Nici bine,
nici ru: aceast filozofie, aliat cu geometria, anuleaz orice
cauz final, ideea de cauz final fiind redus de acum la o
prejudecat. Distincia dintre ru i bine nu provine dect din
noi nine, din relativitatea punctului nostru de vedere. Din
punctul de vedere al lui Dumnezeu dar acest mod de a vorbi
este deja prea omenesc , pentru cine nelege necesitatea
divin, nu exist dect perfeciunea.
Problema unitii dintre corp i suflet, insolubil n filo-
zofia lui Descartes, la Spinoza se rezolv uor. Corpul i su-
fletul snt moduri ale celor dou atribute ale substanei unice.
Corpul este un mod al ntinderii, sufletul un mod al gndirii.
Legtura dintre ele este lesne de neles, dat fiind c ambele
aparin unitii substanei. Nu trebuie ns s ne imaginm c
ele acioneaz unul asupra celuilalt: ntre cele dou atri-
Spinoza 139
bute, ntinderea i gndirea, nu poate exista interaciune, ntre
ceea ce se petrece n corp i ceea ce se petrece n suflet exist,
n virtutea unitii substanei, paralelism. Spinoza ne spune c
ordinea i nlnuirea ideilor este identic ordinii i nlnuirii
lucrurilor. Este o unitate, o aceeai necesitate, privit sub dou
aspecte, dar fr nici o interaciune. n cadrul substanei, cele
dou se identific. n profunzime, ontologic, corpul i sufletul
snt una, snt manifestri ale aceleiai fiine.
S mai revenim o dat la raportul libertate - necesitate la
Spinoza, pentru a ncerca acum s-1 nelegem mai concret,
graie unei experiene personale.
Fiecare dintre noi, cnd este ntrebat, se strduiete s jus-
tifice o decizie pe care a luat-o oferind raiunea sau raiunile ce
i-au stat la baz. Se ntmpl totui ca aceast decizie s se fi
impus chiar fr raiunile pe care el le invoc, pentru c-i are
rdcinile n strfundurile fiinei sale. ntr-un asemenea caz, el
simte clar c raiunile pe care le invoc, fr a fi false, rmn
insuficiente i nu ating fondul. El a luat aceast decizie pentru
c, fiind cine este, nu putea s acioneze altfel.
Iat despre ce este vorba aici: a fi liber n aa msur nct
s nu poi aciona altfel nseamn a tri coincidena dintre
libertate i necesitate. O asemenea experien, de care avem
uneori parte n viaa noastr personal, experien n care
simim c nu am fi putut s acionm altfel, este oarecum
semnul unei decizii izvorte din absolutul libertii noastre.
Dac ns recunoatem necesitatea care decurge din sub-
stana unic, cum putem nelege problema erorii? Dac totul e
necesar, cum se face c putem s ne nelm? (S ne amintim
c, n termeni diferii, Descartes i-a pus i el aceast
problem.) Rspunsul lui Spinoza este c eroarea nu e n
realitate dect o cunotin parial, o lips de cunoatere. Ea nu
este ceva pozitiv, ci provine din faptul c gndirea noastr
 140 MIRAREA FILOZOFIC
n-a mers destul de departe i destul de adine. C, n majoritatea
cazurilor, gndirea noastr a rmas sub influena unor
prejudeci finaliste.
Exist, dup Spinoza, trei genuri de cunoatere. Exist mai
nti cunoaterea sensibil: ea rmne la nivelul generalitilor,
relativ puin clar i lesne supus erorii, pentru c la nivelul
senzaiilor sntem cu deosebire nclinai s gndim lucrurile
prin prisma finalitii. Cel de-al doilea gen de cunoatere este
cel al gndirii raionale, nivel la care se dezvolt cunoaterea
tiinific. Cel de-al treilea gen este cel al cunoaterii intuitive.
Cunoaterea raional procedeaz dup metoda discursiv, n
timp ce cunoaterea intuitiv ptrunde dintr-o singur privire n
profunzimea ontologic. Ea nelege modurile ca derivate ale
substanei, desluete n ele substana nsi i necesitatea ei.
tiina, cunoatere raional, leag modurile unele de altele
prin nlnuiri cauzale. Pe cnd cunoaterea intuitiv nu leag
modurile ntre ele, ci le raporteaz, pe ele i nlnuirea lor
cauzal, la necesitatea ontologic a substanei. Prin cu-
noaterea intuitiv, descifrm ntr-un fel necesitatea divin n
chiar realitatea modurilor. Cunoaterea intuitiv este adevrata
cunoatere. Spre ea trebuie s tindem.
Ca i Descartes, Spinoza se ntreab despre natura i
funciile pasiunilor. Dup cum ne-o arat literatura acelui se-
col, pasiunile erau pe atunci puternice, cum puternice erau de
asemenea voina i libertatea. Aceasta fcea ca n suflete s se
iste conflicte de dimensiuni crora noi le-am pierdut pn i
amintirea. Merit, dar, s ciulim urechea poate c snt de
aflat aici unele lucruri importante.
Pentru Spinoza, pasiunile sufletului reprezint o limitare a
cunoaterii, un mod de a ne lsa zvorii n ne-tiin-.
Libertatea nu const, aadar, n a ne abandona unei pasiuni
oarecare a sufletului, ci n a o domina, graie evidenei
necesitii.
Este prezent aici, dincolo de orice ndemn moral, o vi-
ziune foarte profund: cnd o pasiune se izbete de o nece-
Spinoza 141
sitate evident neclintit, ea se stinge. Nimeni nu se supune unei
pasiuni al crei obiect este absolut inaccesibil. Orice pasiune se
hrnete dintr-un rest de speran, flacra ei este ntreinut de
aerul posibilului. Cine i-a dat seama de evidena necesitii,
acela, pentru a birui pasiunea, nu-i nevoie s dea dovad de o
voin excepional de puternic. Puterea voinei a intervenit de
mai nainte, exact cnd era vorba de nelegerea evidenei
necesitii. La cel ce a izbutit ntr-aceasta, pasiunile snt deja
biruite.
Tocmai n asta rezid, dup Spinoza, libertatea. Ea nseamn
bucurie i siguran. nelegnd necesitatea divin, ea se
identific cu aceasta. Astfel ea ne face capabili, cum spune
Spinoza, s privim orice lucru sub specie aeternitatis, adic din
punctul de vedere al eternitii sau, cu o alt expresie: n
necesitatea etern a lui Dumnezeu. n ea i afl sensul
eternitatea sufletului: prin eterna necesitate divin, care
domnete peste tot ce e muritor i efemer, totul este etern. Ne-
am putea ntreba dac la Spinoza avem de-a face cu o filozofie
a imanenei sau cu una a transcendenei. Ea este n general
considerat drept o filozofie a imanenei, mai cu seam din
pricina panteismului su: Dumnezeu nu exist, potrivit ei, nici
naintea lumii, nici dincolo de ea, nici n afara ei. Dar n aceast
imanen domnete o asemenea transcenden, o asemenea
depire ce trece prin miezul fiinei, nct este posibil ca aceast
filozofie s fie considerat cea mai transcendent din toate.
nainte de a ncheia acest capitol, a vrea s dau un citat din
ultima carte a Eticii:
neleptul [...] aproape c nu se tulbur sufletete, ci, fiind
printr-un fel de necesitate etern contient de sine, de
Dumnezeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i s
se bucure totdeauna de adevrata linite sufleteasc. Dac
drumul pe care l-am artat c duce la aceasta pare foarte greu,
el poate fi totui gsit. i, de bun seam, trebuie s fie greu un
lucru pe care-1 ntlnim att de rar. Dac mntui-
142 MIRAREA FILOZOFIC
rea ar fi la ndemn i s-ar gsi fr mare osteneal, cum ar
fi cu putin s fie nebgat n seam aproape de toi? Dar
tot ce este mre este pe att de greu pe cit este de rar." (tra-
ducere de Alexandru Posescu n.t.)
Lucrul cel mai frumos, pentru Spinoza, este ceea ce el
numete iubire intelectual de Dumnezeu". Este o iubire in-
telectual pentru c e vorba s nelegem necesitatea divin.
Este iubire pentru c atunci cnd ai neles-o vrei s coincizi
cu ea i s te recunoti n ea. i este iubire de Dumnezeu,
pentru c Dumnezeu este identic cu totalitatea fiinei.
LEIBNIZ
(1646-1716)
ntre viaa lui Leibniz i viaa retras, cufundat n me-
ditaie, a lui Spinoza, e un contrast izbitor: Leibniz a
desfurat o foarte ampl activitate n toate domeniile im-
portante din epoca sa. Nscut la Leipzig la mijlocul secolu-
lui al XVII-lea, a studiat n Frana, n Anglia, n Olanda,
unde a legat prietenie cu Spinoza. A fost un neobosit cltor.
Nici o tiin din vremea sa nu i-a rmas strin. Matemati-
ca, ndeosebi, unde a inventat calculul diferenial. S-a ocu-
pat, de asemenea, de politic, de legislaie i lucru mai
rar pe atunci de economie. n spiritul su, teoria i prac-
tica se stimulau reciproc. A fost consilier al unor principi.
S-a ocupat de arhitectur i tehnologie. Foarte preocupat de
problemele confesionale, a fcut eforturi pentru a realiza o
apropiere ntre protestani i catolici. Aidoma lui Lessing i
altor gnditori din epoc, a pledat pentru toleran reciproc.
A purtat o coresponden intens cu marii si contemporani
de pe tot cuprinsul Europei. Te poi ntreba de unde a gsit
timpul necesar pentru attea ndeletniciri. i toate acestea nu
l-au mpiedicat ca, pe deasupra^, s fac un serviciu excep-
ional studenilor i posteritii, redactnd el nsui un scurt
rezumat al filozofiei sale, care poart faimosul titlu de Mo-
nadologie.
A vrea s fac aici o mic remarc marginal. Exist au-
tori la care trebuie, pur i simplu, mai nti s consimi, fr
s tii prea bine, la nceputul lecturii, despre ce este vorba
i la ce nivel al fiinei sau al vieii se mic gndirea lor.
Ptrunzi n ea puin cte puin, pn cnd devii capabil s-i
mimezi luntric demersul. Snt n schimb alii, a cror ex-
primare este att de dens i riguroas, nct nici o fraz nu
 144 MIRAREA FILOZOFIC
trebuie abandonat nainte de a o fi neles cu adevrat,
existnd altminteri riscul s nu nelegi nimic din cea care-i
urmeaz. Monadologia aparine acestei a doua categorii.
Este o lucrare scurt, format dintr-o succesiune de mici pa-
ragrafe. Ea cere s-i nelegi fiecare paragraf, fiecare rnd,
fiecare cuvnt.
Filozofia lui Leibniz se situeaz n prelungirea a tot ce
am vzut pn aici, dar n acelai timp aduce ceva funda-
mental nou. Din mai multe puncte de vedere, el a fost, fr
s-o tie, un precursor. Era un spirit extraordinar de inventiv,
cu antene pentru evoluiile viitoare din tiin. Unele din
conceptele filozofice de care s-a servit prefigureaz concepte
ce vor deveni fundamentale pentru fizica atomic sau pentru
psihanaliz.
Leibniz se afl ntr-un punct de cotitur, aparinnd deo-
potriv celei mai vechi i celei mai moderne gndiri. A fost
un geniu universal. Toate domeniile cunoaterii i-au in-
fluenat gndirea, rezultatul fiind ns nu un amestec, ci o
gndire nou.
La Descartes, dup cum ne amintim, substana lucrului
ntins" (res extensa) era nsi ntinderea corpurilor, spre
deosebire de spaiul vid, abstract, al geometriei, care nu-i
dect un spaiu gndit. ntinderea, i nu spaiul, constituia n
ochii si adevrata esen a corpurilor.
Leibniz i pune i el problema substanei problem energia. Acestei energii indivizibile Leibniz i d un nume
pe care o cunoatem ncepnd cu coala din Milet. Pentru el
ns, ntinderea nu poate fi substana lucrurilor. Substana lu-
crurilor este energia. El concepe energia ca fiind principiul
activitii, un principiu aflat mereu n aciune dac nu
ntmpin piedici. Leibniz nu pleac deci de la o realitate
inert, spre a se ntreba apoi cum poate s ia natere mica-
rea. Dimpotriv: pleac de la un principiu de activitate, fiind
preocupat apoi s neleag ce anume l poate mpiedica s ea n-are ferestre i reflect ntregul univers.
acioneze. Obstacolele ce stau n calea activitii snt cele ce
au nevoie de explicaie. Punctul su de plecare este deci o
Leibniz 145
energie originar, care n starea sa prezent cuprinde n sine
ntregul trecut, precum i, ntr-un anumit sens, viitorul. n ea
se afl prefigurat ntregul viitor posibil. Pentru a exprima
aceast idee, Leibniz folosete un concept cruia i confer
maxim importan: conceptul de potent. (Ne amintim de
aristotelica fiin n potent".) Energia este activitatea ce
conine n ea viitorul, n msura n care nimic nu-1 va mpie-
dica s se produc.
De ce substana nu este ntindere, ci energie? Leibniz
rspunde: conceptul de substan, pentru a fi coerent cu sine,
trebuie s implice unitatea. Altminteri, substana ar fi divi-
zibil sau decompozabil, i astfel ar nceta s mai fie sub-
stan, n fond, substana e ceea ce se opune ne-fiinei; or,
nu poate rezista ne-fiinei dect ceea ce e indecompozabil.
Substana e deci esenialmente una.
Leibniz afirm, aadar, mpotriva lui Descartes, c ntin-
derea nu poate s ofere nici un principiu de unitate, pentru
c, prin chiar esena ei, este divizibil la infinit. (Nu ntmpltor
Leibniz a fost inventatorul calculului diferenial.) ntinderea,
fiind divizibil la infinit, este un labirint al continuului, un
cmp unde cutarea are loc fr sfrit. n ea nu exist nici
o unitate, nimic care s poat ntemeia unitatea, ea nu este
o substan, nu confer fiin.
Trebuie s pornim deci de la ceva indivizibil i care deci
s nu fie cu adevrat ntins. Acest ceva, la Leibniz, este
grecesc al crui sens este la nceput identic cu unul pe care-1
cunoatem deja: atomul, adic ceea ce nu se poate diviza,
insecabilul i numete atomul de energie monad, de la
grecescul monas, care nseamn unu". Monada este unita-
tea de energie, fr ntindere i indivizibil.
Iat cum o definete Leibniz: monada este un atom de
energie un punct situat n spaiu, dar lipsit de ntindere ,
S ncercm s nelegem aceste caracteristici, una cte
una, apoi n unitatea lor. Ele par mai nti s se contrazic
146 MIRAREA FILOZOFIC
una pe alta, ori chiar s se exclud, dar aceste dificulti snt
tocmai constitutive unei reprezentri" adecvate a monadei, n
primul rnd, fiecare monad este un punct, pentru c n-ar putea
avea ntindere fr a deveni divizibil. Ea trebuie s fie simpl
pentru a putea fi constituent al realitii.
Fiecare monad trebuie s fie situat n spaiu, deoarece,
dup cum am vzut, ea nu este doar un punct n univers, ci i
un fel de punct de vedere asupra universului. Iat de ce, n
funcie de locul pe care-1 ocup, unghiul sub care ea va
vedea" universul este diferit. Este deci situat, nu n chip
accidental sau secundar, ci n chip esenial: ea e constituit, aa
cum este, de ctre poziia sa.
Situat n univers, monada, ne spune Leibniz, este real, i
nu un punct abstract asemeni celor de care se vorbete, de
exemplu, n geometria euclidian i cu ajutorul crora se poate
trasa o dreapt sau se poate construi un spaiu cu trei
dimensiuni. Aici nu este vorba de matematic, de construcie
geometric; fiecare monad este real. Ea nu are ferestre, ne
spune Leibniz, acesta fiind, fr ndoial, elementul cel mai
surprinztor. Este i elementul prin care Leibniz se opune n
modul cel mai radical lui Descartes. A spune c monada e fr
ferestre nseamn a afirma c ea nu este deschis spre exterior,
spre ceea ce ea nu este. Asupra ei nu poate aciona nimic din
afar. Deschiderea ei spre ce nu este ea este interioar. Ne
amintim c pentru Descartes substana ntins era domeniul
interaciunii mecanice: orice corp ntins este prin el nsui
inert, nu poate fi micat dect din afar, neavnd nici o
spontaneitate intern. Contrar substanei gnditoare, lui res
cogitans, care, dup Descartes, este pur voin, pur im-
pulsiune luntric, res extensa st sub semnul pasivitii, doar
ocul extern putnd s aib efect asupra ei. Astfel, fiecare
particul ntins este total dependent de ceea ce-i vine din
lumea exterioar, nu depinde dect de aceasta, niciodat de sine
nsi.
La Leibniz, lucrurile stau cu totul altfel. Monada sa este
fr ferestre". Ea nu are ntindere i deci este simpl. Nimic
Leibniz 147
nu poate aciona asupra ei din afar. Totul se petrece nuntrul
ei nsei. Ea nu este pasivitate, ci energie.
O comparaie ar putea, eventual, s ne ajute s nelegem ce
este o monad: s ncercm s ne-o reprezentm dup modelul
unei contiine. O contiin este, i ea, punctual, fr
ntindere (trebuie mai ales s nu confundm contiina cu
creierul), indivizibil (cnd se produce o sciziune sau dedublare
a personalitii, avem de-a face cu un caz de schizofrenie,
aadar de boal a contiinei, i nu cu o contiin ca atare).
Orice contiin este situat n spaiu i ocup un punct de
vedere determinat asupra lumii. Fiecare contiin este real,
nu are nimic dintr-o abstracie, dintr-o construcie raional.
Orice contiin este, ntr-un anumit sens, fr ferestre".
Desigur, ne-am putea gndi c organele de sim snt ferestre ale
contiinei. Ele ns nu acioneaz asupra contiinei dinspre
afar. Senzaiile de exemplu, senzaia de albastru nu se
afl nicieri n sistemul nervos, nicieri n creier: aici nu gsim
nimic albastru. Albastrul se afl n interiorul contiinei.
Zadarnic ar studia un neurolog cu meticulozitate structura
nervilor i funciile lor, el nu va gsi n nervul optic culoarea
albastr. Albastrul e o senzaie, un fenomen de contiin.
Nimic din ce este fenomen de contiin nu ptrunde din afar
n contiin. Din afar, contiina rmne inaccesibil, asupra
ei nu se poate aciona din exterior. Totul se petrece n ea, n
interior.
Aadar, tot ceea ce acioneaz din afar asupra nervilor
organelor de sim trebuie, pentru a deveni fenomen de con-
tiin, s fie interiorizat de contiin. Numai atunci contiina
l recunoate ca fiind real, activ i l poate asimila. Atunci cnd
v vorbesc, recurg, evident, la aparatul nervilor votri acustici;
dar nu acestui aparat m adresez, ci contiinei voastre. Numai
n contiina voastr vibraiile nervilor votri devin sunete, apoi
cuvinte i semnificaii. Ceea ce eu spun trebuie s ptrund n
contiina voastr pentru ca aici s-i afle sensul i s acioneze
astfel asupra ei, dinuntru. Riguros vorbind, numai contiina
acioneaz, ntotdeauna, asupra ei nsei.
148 MIRAREA FILOZOFIC
Leibniz a fost n mod vdit cuprins de o adnc mirare n
faa interioritii contiinei i a misterelor pe care aceasta le
comport. Aceast interioritate i aceast mirare se exprim cu
putere n descrierea aparent paradoxal pe care Leibniz o face
monadei. Din pricina interioritii sale radicale, ea se sustrage,
ca i contiina, oricrei constrngeri me-caniste exterioare.
Monada fr ferestre reflect ntregul univers: tot ceea ce
pentru noi constituie universul chiar i ceea ce nu putem,
sau abia dac putem, cunoate, fie i ca posibilitate, ca spaiu
al necunoscutului trebuie s fie prezent n contiina
noastr. ntregul univers exist pentru noi ntruct se reflect n
contiina noastr.
Dup Leibniz, n ntindere nu exist nici trecut, nici viitor.
Nu exist n ea dect prezent. Monada, n schimb, concentreaz
n prezentul su toate strile sale trecute i viitoare. Fiind un
atom de energie, adic deopotriv actualitate i potent, ea nu
este ceva deja dat de ctre trecut, ci este i potenialitate, viitor.
n calitate de reflex al ntregului univers, ea concentreaz, ntr-
un fel, n interioritatea sa toate strile trecute i toate strile
poteniale ale universului.
Iat de ce a dat Leibniz aceast ciudat definiie a mo-
nadei: ea este oglinda vie i perpetu a universului. Oglind
vie pentru c triete n sensul literal al cuvntului; oglind
perpetu pentru c, fiind unitatea, substana simpl a uni-
versului, este indestructibil. i cum, n sfrit, aceast mo-
nad, n calitatea de oglind vie i perpetu, este percepie a
universului, ea l ia n stpnire aa cum o face contiina. Ea
nu e contiin. E analog contiinei, i seamn. Altfel spus:
putem s ne facem o idee despre monad dup modelul
contiinei.
Fiind percepie a universului, monada nu percepe totui n
aceeai msur toate prile lui. Percepiile ei nu snt toate de
aceeai claritate. Leibniz deosebete percepiile clare i
distincte, pe care le mai numete mari percepii", de per-
cepiile confuze sau mici". S observm imediat, n treact,
Leibniz 149
c micile percepii joac pentru el un rol esenial, ndeplinind o
funcie specific aceea de a asigura continuitatea,
identitatea prin timp a fiecrei fiine individuale. De exemplu,
Leibniz se mir de urmtorul fapt: noaptea, n timpul
somnului, nu tiu nimic de mine, iar dimineaa, cnd m tre-
zesc, m regsesc acelai. Este aici, ntr-adevr, un mare mis-
ter: te culci, adormi, uii totul, totul se ntrerupe, nu mai tii
nimic despre propria-i via, iar dimineaa e ca i cum nu s-ar
fi produs nici o ntrerupere: eti tu, acelai. Leibniz explic: n
timp ce dorm, monada care snt i continu activitatea, are pe
mai departe mici percepii. Am spus-o deja: Leibniz a fost, n
variate domenii, un surprinztor precursor. Aici sntem foarte
aproape de o teorie a subcontientului.
n acea epoc raionalist, n care domnea gndirea clar,
ideea acestor mici percepii era neobinuit. Micile percepii
serveau la garantarea continuitii. Lui Leibniz, inventatorul
calculului infinitezimal, i repugn discontinuul. El caut s
asigure continuitatea n toate domeniile. Ierarhia fiinelor i
pare, i ea, continu. Nu numai oamenii snt alctuii din mo-
nade, ci ntregul univers, iar ntre monade se stabilete o ie-
rarhie. La nivelul cel mai de jos, se situeaz monada simpl",
care nu are dect mici percepii, acesta fiind nivelul vegetal.
Urmeaz apoi monadele capabile de percepii mai clare i de
memorie, crora Leibniz le recunoate un suflet" n sensul
aristotelic al termenului, adic un principiu care face din corp o
unitate vie; acesta e nivelul animalelor. n sfrit, exist un al
treilea nivel, cel al spiritului, al raiunii, unde monada devine
capabil s ajung la adevrurile eterne.
Distincia dintre micile i marile percepii (sau dintre
percepiile confuze i cele clare) joac ns la Leibniz nc un
rol, i mai important. Se pune ntrebarea: exist un numr
infinit de monade; atunci cum se face c fiecare este indivi-
dualizat pn la unicitate? Din moment ce fiecare din ele
reflect ntregul univers, ai fi ispitit s spui c toate se asea-
mn ntre ele, astfel nct pn la urm n-ar exista dect una,
150 MIRAREA FILOZOFIC
reprodus ntr-un numr infinit de exemplare, ceea ce n-ar
avea nici un sens. Una din ideile cele mai originale ale lui
Leibniz const n a explica, cu ajutorul teoriei percepiilor
clare i confuze, individualizarea monadelor pn la unicitatea
fiecreia din ele.
Cum fiecare monad este situat n spaiu, ea are asupra
universului un punct de vedere determinat, ce-i este propriu.
Fiecare reflect, desigur, universul ntreg, dar, potrivit punc-
tului de vedere care este al su, ea reflect clar o anumit parte
a universului, iar o alt parte, confuz. Despre o parte a
universului are percepii clare, despre o alta percepii confuze,
dup cum este situat n spaiu.
Astfel, ceea ce distinge monadele unele de altele i con-
stituie individualitatea lor este repartiia particular a claritii
i a confuziei n modul lor de a reflecta acelai univers,
pornind din punctul de vedere care le constituie. Leibniz a scos
de aici un principiu, principiul indiscernabilelor: n univers nu
pot exista dou monade identice. ntr-adevr, monadele
identice ar reflecta universul n mod identic, ele ar ocupa, prin
urmare, acelai punct de vedere, ar fi situate n exact acelai
loc, ar fi pn la urm una i aceeai. Principiul
indiscernabilelor garanteaz nu doar unitatea, ci i unicitatea
fiecrei monade. Vedem aici ct este de decisiv pentru monada
leibnizian ideea punctului de vedere, potrivit siturii n spaiu.
Acest punct de vedere este cel care-i determin unicitatea i
identitatea etern.
Monadele nu snt legate ntre ele din exterior, ele nu cu-
nosc ciocnirile mecanice ale vechilor atomiti, nu sufer nici o
aciune din afar. Cum ns toate reflect un singur i acelai
univers, ele pot s comunice ntre ele prin interiorul lor nile.
Fiecare monad tinde s reflecte clar cea mai mare parte cu
putin a universului. Fiecare monad este activitate, atom de
energie. n calitate de energie, ea se strduiete s ajung la ct
mai mult claritate. Se poate oare concepe o monad capabil
s satisfac aceast nevoie de claritate uni-
Leibniz 151
versall Ce condiii ar trebui ntrunite pentru asta? Ar trebui s
existe o monad care, n loc s fie limitat la un singur punct
de vedere asupra universului, s le poat ocupa pe toate
deodat. O asemenea monad este numit de Leibniz monada
monadelor, ea este Dumnezeu.
Aflm aici o nou semnificaie a ubicuitii divine. Ea nu
mai nseamn doar, cum s-a zis de mult vreme, c Dumnezeu
e prezent peste tot. Ubicuitatea divin capt la Leibniz o
eficacitate ce izvorte din centrul ntregului su sistem.
Dumnezeu fiind, n calitate de monad a monadelor,
pretutindeni prezent i pretutindeni activ, el posed despre
ntregul univers numai percepii distincte. Ceea ce nseamn de
fapt c n el existena i cunoaterea coincid.
Este fascinant s vezi cum filozofii diferite caut, pornind
de la premise diferite, pe ci diferite, s ntlneasca fiina
perfect n limbaj leibnizian: monada monadelor , adic
pe Dumnezeu.
Exist, de bun seam, i filozofii care se strduiesc s
explice de ce Dumnezeu ne este refuzat. Filozofia tinde spre
totalitate, spre universal, spre unitate, spre substan. Ea ne
expliciteaz modul n care-i atinge inta sau, alteori, de ce nu
poate s-o ating. Faptul diversitii demersurilor i a cer-
cetrilor nu le face zadarnice. Semnificaia intei vizate de ele
unitatea lui Dumnezeu, fie c se crede sau nu n po-
sibilitatea de a ajunge la ea depinde, n profunzimea sa, de
calea urmat de reflecie, de ideile prin care se realizeaz
cutarea perfeciunii i a claritii, mai mult chiar dect de
rezultatul final.
A vrea acum ca, n lumina celor spuse privitor la per-
cepiile clare, s reiau formula lui Leibniz dup care monada
nu are ferestre. Este interesant s reamintim aici c Leibniz
tria ntr-o epoc i ntr-o ambian pentru care tolerana era o
virtute cardinal. Tolerana n sensul ei profund, neleas nu ca
simpl juxtapunere indiferent a unor convingeri diferite, ci
ntemeiat pe dou evidene. Prima: nimeni nu
 152 MIRAREA FILOZOFIC Leibniz 153
stpnete vreodat mai mult dect un aspect partial al Aceast idee a fost de multe ori interpretat n mod ca-
adevrului. A doua: este imposibil de acionat cu fora asu- ricatural, ca nefiind dect expresia optimismului funciar al
pra unei contiine. Poi arunca un om n nchisoare, l poi lui Leibniz i al veacului su. Armonia ce domnete ntre
tortura sau ucide, dar nu poi schimba prin violen ceea ce monade decurge mai nti din faptul c ntre ele nu e posibil
gndete el. Aceast eviden este exprimat i de formula nici o ciocnire, dat fiind c monadele, prin chiar esena lor,
leibnizian a monadei fr ferestre". exclud orice aciune din exterior. n plus, ele se raporteaz
Aceast concepie despre monada fr ferestre" se afl, la o realitate ce le e comun: fiecare progreseaz n felul su
n schimb, n opoziie cu anumite teorii contemporane con- unic i dup propria sa individuaie, dar toate reflect
form crora ar fi posibil ca, schimbnd lumea din jur, con- mpreun acelai univers.
diiile de via i sistemele sociale, s fie transformat fiina
uman, s fie creat un om nou". Dup Leibniz, dimpotriv, Cum urmeaz a fi gndit, ntr-o asemenea filozofie, re-
totul depinde de interiorul contiinei. n viziunea lui, laia dintre corp i suflet? Lui Leibniz i se pare greu de ad-
contiina (monadic) e un fel de fortrea, aprat dinun- mis c sufletul i corpul alctuiesc mpreun o singur mo-
tru mpotriva ncercrilor de a aciona asupra ei din afar. nad; snt realiti prea diferite una de alta. Ne amintim de
Ea este impermeabil la influenele exterioare pentru c e dificultile ntmpinate de Descartes, care-1 fcuser s re-
simpl i fr ferestre. curg la glanda pineal n ncercarea de a surmonta n acest
Platon spunea c sufletul nu este o Idee, dar c este ana- punct dualismul su radical. Ne amintim, de asemenea, de
log Ideii i indestructibil ca i aceasta. paralelismul lui Spinoza, soluie nlesnit de concepia de-
Pentru Leibniz, de asemenea, monada, fiind simpl, nu spre cele dou atribute ale unicei substane divine.
poate fi nici schimbat, nici distrus, ea triete i crete n La Leibniz, problema devine mai dificil din pricina im-
felul su. Nu e real dect ceea ce se petrece n interiorul ei permeabilitii eseniale a monadelor unele fa de altele.
nsei. Iat de ce el a recurs, spre a regla raporturile dintre suflet i
Or, nu trebuie uitat c ea este energie. Exist n interiorul corp, la armonia prestabilit. Leibniz compar sufletul i
monadei un principiu de activitate constitutiv. Cnd spunem corpul cu dou ceasornice care arat ntotdeauna aceeai or.
c ea este percepie a universului, nu trebuie s nelegem Cum se explic asta? Un ceasornic nu se poate regla dup
asta ca pe o pasivitate, dup modelul unui lac de munte ce cellalt, i tot aa corpul nu se poate regla dup suflet, nici
reflect norii de pe cer. Printr-o impulsie luntric ce-i este sufletul dup corp. Din dou una: ori exist un ceasornicar
proprie, monada se strduiete s dobndeasc o vedere" care potrivete unul din ceasornice dup cellalt, ori cele
dou ceasornice au fost create att de perfecte, de ctre un
mai clar i mai distinct despre univers, iar prin acest efort
ceasornicar att de iscusit, nct s arate ambele, pe veci, ora
genereaz propria-i devenire. Aceast impulsie luntric exact. Pentru Leibniz, doar aceast a doua ipostaz este
Leibniz o numete apetiie. demn de Dumnezeul creator. Rspunsul este deci perfeciu-
Principiul apetiiei, constitutiv monadei, o face pe aceas- nea conferit dintru nceput de ctre Dumnezeu lumii create.
ta s treac de la o percepie mai puin clar la o percepie Dumnezeu a creat din capul locului sufletul i corpul n aa
mai clar. Acesta e n ea progresul esenial. fel, nct armonia s domneasc mereu ntre ele.
Cum putem concepe coexistena monadelor? Leibniz re- Aceasta ne descoper un aspect foarte important al filo^
curge la ideea armoniei prestabilite. zofiei lui Leibniz, strns legat de armonia prestabilit. Este
154 MIRAREA FILOZOFIC
vorba de importana hotrtoare pe care el o atribuie cauzei
finale. S ne amintim c Spinoza respinsese finalitatea ca
fiind o prejudecat ce ne mpiedic s nelegem i s iubim exist un fel aparte de monotonie caracteristic operelor ma-
n fiecare lucru necesitatea divin. Leibniz, aici, revine la
Aristotel i la finalitate.
Lucrul n-ar trebui s ne surprind, dat fiind c, dup el,
monada este un atom de energie care, potrivit cu principiul
apetiiei, tinde s reflecte din ce n ce mai clar universul. Prin
fiina monadei, tendina spre..." este deci constitutiv fiinei
lumii. Ca i la Aristotel, unde totul este animat de dorina de
a trece de la fiina n potent la fiina n act, exist la Leibniz,
n centru, o energie care tinde spre..." de exemplu, spre
mai mult claritate. Cauza final suscit fiina apt s o reali-
zeze. Scopul vizat este, de bun seam, o cauz: o cauz final.
Finalitatea acioneaz n univers prin monade. Leibniz
enun un principiu, principiul raiunii suficiente, n care-i
afl expresie esena finalist a gndirii sale: nimic nu exist
fr o raiune suficient, adic fr a fi justificat prin ceva
spre care tinde.
Acest principiu finalist este corectat de un al doilea prin-
cipiu, acesta de natur logic: principiul noncontradiciei: nu
poate exista nimic care s fie n contradicie cu altceva ce
exist. Contradicia exclude existena. Dou lucruri, pentru
ca ambele s existe, trebuie s fie composibile, adic posibile
n acelai timp. Nu totul e posibil n aceast lume. Contra-
dictoriul nu este posibil. Exist un principiu central, al ten-
dinei spre mai bine prin cauza final, graie principiului
raiunii suficiente, dar aceast tendin st sub semnul limitei
impuse de condiia composibilitii: cauza final trebuie s
fie lipsit de contradicie.
Vom vedea mai departe c, atunci cnd Leibniz vorbete
despre cea mai bun dintre lumile posibile", el nu se
gndete nicidecum s fac un elogiu naiv al acestei lumi,
ca i cum n-ar cunoate tragediile pe care ea le cuprinde.
Trebuie subliniat: cea mai bun dintre lumile posibile"
nseamn c nici o lume mai bun nu poate fi conceputyara
contradicie.
Leibniz 155
Orice sistem filozofic este, ntr-un fel, monadic", n sen-
sul c n el toate se potrivesc ntreolalt. Aa se face c
rilor filozofi: recunoti la fiecare pagin vocea unic a
fiecruia din ei.
Vocea lui Leibniz o recunoatem, de pild, fr gre cnd
el trateaz despre problema cunoaterii la nivelul fiinei
umane. Ce nseamn, pentru noi, a cunoate? n concepia
lui Leibniz, simurile ne permit s facem constatri particu-
lare, iar pornind de la acestea, putem stabili adevruri raio-
nale. Matematicianul Leibniz nu se putea mulumi cu o me-
tod inductiv, prin care s se treac de la fapte aadar,
de la observaii sensibile la legi. Matematica, n schimb,
ne furnizeaz adevruri necesare i universale pe care
simurile nu snt niciodat n msur s ni le ofere; astfel de
adevruri provin doar din raiune. S lum un exemplu, care
ne va fi de folos i ceva mai ncolo.
Teorema conform creia suma celor trei unghiuri ale
unui triunghi este de 180 de grade este valabil pentru toate
triunghiurile. Aceast certitudine am dobndit-o nu n urma
faptului c am fi desenat triunghiuri de forme diferite, cu
unghiuri obtuze, cu unghiuri ascuite, cu unghiuri drepte etc.,
ale cror unghiuri le-am fi msurat i apoi adunat cu ajutorul
unui raportor. Nu, cci dac am proceda aa, n-am putea fi
niciodat siguri c este cu neputin de desenat, n cele din
urm, un triunghi la care teorema s nu se aplice.
Aadar, la adevruri necesare i universale nu ajungem
dect cu ajutorul raiunii, prin claritatea raional cu care
nelegem conceptul triunghi", i nu cu ajutorul constatri-
lor fcute prin simuri. Cum se petrec aici lucrurile?
Leibniz reia concepia lui Descartes, dup care posedm
idei nnscute, care nu ne vin din afar. Ceea ce, de altfel,
nu-i surprinztor ntr-un sistem de gndire ce opereaz cu
monade fr ferestre. Ideile nnscute ajung n minte prin
minte. Aceasta nseamn c ele se afl deja acolo nainte de
orice experien, n stare de virtualitate. Nu sntem prea de-
 156 MIRAREA FILOZOFIC
parte de reminiscena platonician. La Leibniz ns, nu poate fi
vorba de reminiscen, pentru c monada nu cunoate nici
natere, nici moarte, fiind etern. Ideile se gsesc n ea n
potent, principiul de apetiie fiind cel ce d natere procesului
luntric care le face actuale. Este vorba de un proces luntric
spontan. Sistemul de idei nnscute constituie tocmai ceea ce
se cheam tiina. Orice tiin tinde s statorniceasc sistemul
de idei nnscute.
nseamn asta c, dup Leibniz, experiena nu servete la
nimic? Nicidecum. Experiena ajut la clarificarea percepiilor
confuze, la transformarea lor n percepii clare. Ea este util i
eficace, dar incapabil s furnizeze necesitatea i
universalitatea, fr de care nu exist tiin demn de acest
nume.
Monadele, spuneam, snt eterne. Nu ns n sensul din
Antichitate. Ele au fost create i ntre ele domnete o armonie
prestabilit. Aceste dou caracteristici implic o creaie divin.
ntlnim astfel la Leibniz ideea de Dumnezeu. Regsim i
la el argumentul ontologic. Acesta se nfieaz ns aici cu
totul altfel, dat fiind contextul total diferit al gndirii n care se
afl plasat. Argumentul ontologic spunea urmtorul lucru:
conceptul de Dumnezeu implic perfeciunea, iar perfeciunea
implic existena; aadar, a spune c Dumnezeu nu exist
echivaleaz cu a te contrazice. Aceasta este forma logic a
argumentului Sfntului Anselm.
La Leibniz, argumentul e construit altfel. Principiul con-
tradiciei se combin aici cu principiul raiunii suficiente: nici
o fiin nu are o raiune suficient de a exista la fel de
puternic cum are Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nu
cuprinde nici o contradicie i nu exist nimic cu care el ar
putea fi ntr-un raport de contradicie, cci pentru asta ar trebui
s existe o fiin de aceeai putere cu a lui. Or, o asemenea
fiin nu exist. Astfel, cnd este vorba de Dumnezeu, nu exist
nimic care s poat nega sau limita eficiena principiului
raiunii suficiente. Altfel spus: tocmai n privina lui
Leibniz 157
Dumnezeu principiul raiunii suficiente i are eficiena sa ma-
xim, astfel nct: din moment ce Dumnezeu este posibil, el
exist cu necesitate. E un mod nou de a gndi aceeai dovad.
Dumnezeu este astfel fundamentul adevrurilor eterne, uni-
versale i necesare. Ele nu se afl, n toat perfeciunea lor, n
nici o monada n afar de Dumnezeu. Toate celelalte fiine
snt contingente ele ar putea s fie sau s nu fie. Ele nu ar
avea nici o realitate dac n-ar fi susinute de fiina necesar,
Dumnezeu. Tot el ntemeiaz i armonia prestabilit.
Dumnezeu e, aadar, indispensabil pentru tot restul. n
fond, pentru Leibniz dovada se reduce la aceea c Dumnezeu e
indispensabil i nimic nu-1 poate mpiedica s existe. Prin
urmare, el este.
n sistemul lui Leibniz, Dumnezeu este monada mona-
delor. El este deci, n chip esenial, activitate, este Dumnezeul
creator. El face s treac n act ceea ce e n potent. Dar, n
timp ce la Descartes voina lui Dumnezeu este att de
atotputernic, nct poate s schimbe pn i adevrurile eterne,
la Leibniz Dumnezeu se identific cu propriile-i necesiti. El
nu poate s schimbe adevrurile eterne. n raport cu ideea pe
care Leibniz i-o face despre Dumnezeu, aa ceva ar fi un pur
contrasens.
Nici necesitatea prezent n lumea creat de Dumnezeu nu
este necesitatea geometric a lui Spinoza, ce ar trebui s fie
neleas sub specie aeternitatis. n cazul lui Leibniz, rmnem
la nivelul tendinei ctre..., al finalitii i, ca atare, ntr-un fel,
n timp. Nu este vorba deci de o necesitate netemporal, fr
devenire, ci de un fel de necesitate etic, de un proces real, de
eficiena cauzei finale ce duce la alegerea optimului, nu numai
de ctre fiecare monad, ci i de ctre Dumnezeu. Dumnezeu
alege ceea ce e mai bun. De unde celebra formul a lui Leibniz
zeflemisit de Voltaire c Dumnezeu a creat cea mai
bun dintre lumile posibile, posibil" nsemnnd aici: fr
contradicie.
Dac Dumnezeu ar fi creat o lume perfect, ce ar nsemna
asta n limbaj leibnizian? C toate monadele n-ar avea
158 MIRAREA FILOZOFIC
dect percepii clare, apercepii. Fiecare ar fi o oglind clar
i adecvat a ntregului univers. Ele ar fi atunci, toate, iden-
tice cu monada monadelor, cu Dumnezeu. n care caz, nu ar
exista dect monada monadelor, fr nici o lume creat. Con-
tradicie radical.
Dumnezeu n-ar fi*separat nimic de el nsui, n-ar fi creat
lumea, n-ar exista creaturi. Rezult de aici c ideea unui uni-
vers perfect, n care totul ar fi la fel de clar ca n Dumnezeu,
e o idee contradictorie, i deci o imposibilitate. De unde
ndreptirea formulei c Dumnezeu a creat cea mai bun
dintre lumile posibile. Aceasta nu este o expresie aproxima-
tiv, cum este neleas deseori. Ea are un sens precis: dac
vrei s fie creat o lume, s existe efectiv o lume, atunci
trebuie neaprat s consimi la limitrile i obscuritile unei
realiti create, s consimi la condiia de creatur. n acest
sens a creat Dumnezeu cea mai bun dintre lumile posibile.
De aici deriv rspunsul dat de Leibniz la problema ru-
lui: rul provine din imperfeciune, din limitrile i obscuri-
tile ce condiioneaz existena oricrei fiine create. Condiia
de creatur implic ntr-un fel, nainte" ca ea s fie creat,
aceste limitri, fr de care creatura s-ar anula n coincidena
sa cu Dumnezeu.
Binele vine de la Dumnezeu; rul, de la condiia de
creatur.
Acest ru este ns, pentru creatur, condiia binelui;
pentru c fr aceast lips n-ar exista nici principiul ape-
tiiei, al strduinei spre claritate i distincie. N-ar exista nici
viaa monadelor, nici nzuin, nici libertate.
EMPIRISMUL ENGLEZ
John Locke (1632-1704)
Abordnd filozofia englez, trecem n alt climat.
Dou snt caracteristicile gnditorilor englezi: 1) la nive-
lul cunoaterii, pentru ei este fundamental experiena sen-
sibil; 2) la nivelul eticii, ei snt preocupai mai cu seam de
modul n care oamenii i organizeaz viaa lor comun n
societate i stat.
Astfel, empirismul englezilor i simul lor civic snt
strns legate. Majoritatea gnditorilor continentali s-au inte-
resat deopotriv de cunoaterea absolutului i de aciune.
Atunci cnd cred c au ajuns la o anumit cunotin despre
absolut, se strduiesc s extrag din ea o etic social. En-
glezii, n schimb, trateaz despre virtuile civice evitnd, pe
ct posibil, s se refere la un absolut.
Absolutul li se pare a fi ceva exclusiv, care se opune
adaptrii, n timp ce viaa normal ntr-un stat presupune
consimmntul individului de a se adapta. Ei tind, de aceea,
s faciliteze compromisurile necesare vieii civile, lsnd ab-
solutul deoparte. Se bazeaz pe constatri i experiene ori
pe acorduri sau tratate care nu au nimic absolut, nu aspir
la vreo valabilitate etern i la care, pn la un punct, te poi
adapta. La ei se observ o preferin pentru ceea ce e relativ
preferin ce corespunde, poate, n chip straniu, unui sim
adnc pentru elementul istoricete concret i unic prezent n
orice act de liber decizie.
Dat fiind c aici ne-am propus s urmrim o dezvoltare
continu a refleciei care ne va conduce de la Leibniz la
 160 MIRAREA FILOZOFIC
Kant, spre a nu ntrerupe acest fir ne vom abine de la expu-
nerea doctrinelor sociale i politice ale gnditorilor englezi.
Locke, dei a trit n a doua jumtate a secolului al XVII-
lea, se nrudete prin multe trsturi cu gnditorii din secolul al
XVIII-lea. A fcut studii de medicin.
Ca i ali gnditori englezi, el combate teoria platonician a
ideilor nnscute. Nu crede n ea. Descartes o acceptase,
Leibniz i el, n felul su. Iat cum argumenteaz Locke: n
spirit nu poate exista nimic de care acesta s nu fie contient.
Dup cum vedem, el respinge n mod radical micile percepii"
care la Leibniz, fr a deveni clare n contiin, asigurau
continuitatea i identitatea monadei. Locke nu recunoate,
aadar, dect contiina clar, element ce-i este de asemenea
caracteristic. Pentru el, este contradictoriu s spui despre ceva
c se afl n contiin fr s fie contient. El respinge orice generale, iar dac dispunem de un limbaj, asta se datoreaz
recurs la reminiscen, la virtualitate etc. Respinge, aadar,
ideea unei cunoateri originare absolute pe care am fi avut-o
ntr-o via anterioar existenei pmnteti. prin efectele ei, potrivit creia corpurile posed dou feluri de
Sufletul este deci la nceput o tabula rasa. Locke i ndeam-
n pe filozofi s stea cu ochii deschii n faa lumii reale, adic
a lumii experienei. Toate ideile noastre snt idei do-bndite, nu
nnscute; i au fost dobndite graie senzaiilor.
Ideile nu au dect o surs: experiena. Exist dou feluri de
experien: experiena extern, provenit din senzaii, i
experiena intern. Fr senzaii mintea nu poate face nimic
cnd e lipsit de senzaii, lucreaz n gol; pentru c la
nceput sufletul nu este nimic. Locke consider c noi nu
gndim niciodat nainte de a avea senzaii. Simirea precede
gndirea. Senzaiile snt numite de Locke idei simple, idee"
nsemnnd aici reprezentare, materie prim a cunoaterii. In-
telectul, prin travaliul su, produce idei compuse comparnd
ideile ntre ele, degajnd din ele abstracii etc.
E locul s ne amintim aici noiunile de nominalism i
realism. Nominalismul este teoria conform creia conceptele,
din pricina generalitii lor, nu snt dect un flatus vocis,
Empirismul englez 161
un sunet, un cuvnt; exist doar fiinele particulare. Realismul,
dimpotriv, afirm c reale snt conceptele generale, ca de
exemplu cabalitatea. Locke e un nominalist decis, ceea ce e de
neles, de vreme ce se bazeaz numai pe experien.
n experien nu ntlnim dect fiine individuale (obiecte
particulare). Nu ntlnim niciodat specia cine", ci de fiecare
dat un anumit cine determinat. Locke declar c numai
indivizii exist n realitate, dar intelectul nostru efectueaz
operaii din care rezult termeni abstraci. Capacitatea de a
construi aceste abstracii recunoscnd trsturi comune la un
anumit numr de lucruri individuale constituie un privilegiu al
minii omeneti. Aceast capacitate de abstractizare este cea
care le permite oamenilor s vorbeasc. Conceptele snt,
aadar, abstracii care totdeauna desemneaz caracteristici
tocmai faptului c sntem capabili s abstractizm.
Locke a dezvoltat o teorie, devenit important mai ales
caliti.
Calitile primare snt reprezentri simple i pozitive: so-
liditate, ntindere, micare. Ele exist n mod real n corpuri.
Corpurile au ns i un al doilea fel de caliti, de exemplu
culorile, mirosurile, sunetele etc. Aceste caliti secundare snt
generate de ideile simple (senzaii), dar constituie produsul
modului nostru de a le percepe; ele deci nu se afl n corpuri.
Ajungem aici la un punct care mai trziu va deveni decisiv.
Calitile primare precum ntinderea, soliditatea, micarea
etc. au existen real n corpuri. Calitile secundare cele
pe care le numim culori, mirosuri, sunete provin din modul
n care corpurile acioneaz asupra simurilor noastre: ele snt
generate de calitile primare, dar snt elaborate de modul
nostru de a le percepe. Aadar, nu se afl n corpuri.
Aici dar numai aici Locke este foarte apropiat de
Descartes, care spunea: n res extensa, n substana ntins
162 MIRAREA FILOZOFIC
nu exist dect ntinderea i micarea, restul nu aparine rea-
litii.
La Locke ns, reducerea corpurilor la calitile primare are
consecine mai ample, prin faptul c el nu se mrginete s
refuze corpurilor calitile secundare, ci afirm, pe deasupra, c
nu exist substan n sensul tradiional al cuvntului.
Pn aici, am vzut c substana era ceea ce persist prin
toate schimbrile, suportul calitilor, ceea ce asigur durata
fiinei; era substana n sensul de substrat. Pentru empiristul
Locke, aceasta e o presupoziie mult prea absolut, mult prea
ndeprtat de experien: nimeni n-a ntlnit vreodat
substane n experien. Or, cum numai experiena ne ofer
material pentru gndire, trebuie s recunoatem o dat pentru
totdeauna c substan n sensul de substrat nu exist. Sub-
stana care trecea drept fiin n sensul deplin al cuvntului, pe
care filozofii o luau drept fiina nsi, nu exist. Ea nu este
dect o iluzie.
Locke distinge ntre calitate i idee. Ideea se afl n minte,
calitatea n obiect. Adevrate snt numai calitile primare.
Denumirea de caliti secundare" este nepotrivit, dat fiind c
acestea nu snt cu adevrat caliti. Ele depind de aparatul
nostru senzorial, rezult din modul nostru de a percepe
calitile primare. n realitate, ele snt idei. Am vzut c nu
exist idei nnscute. La aceasta se mai adaug nc ceva: noi
nu avem nici o certitudine n ce privete acordul ideilor
dobndite cu realitatea, dat fiind c realitatea const exclusiv
din caliti primare, n timp ce noi nu sntem capabili s
separm calitile secundare de obiectul lor. De exemplu, nu
putem s separm culoarea roie a unei earfe de aceast
earf; cu toate acestea, roul earfei este o idee, i nu o
calitate primar ca, de exemplu, ntinderea.
Am putea s-i replicm lui Locke: de unde vin, atunci, idei
ca acelea de eternitate, infinit, incomensurabilitate, pe care,
evident, nu le gsim n experien? Locke ar rspunde: acestea
nu snt idei pozitive, idei cu adevrat prezente n spi-
Empirismul englez 163
rit; ele snt doar nite idei negative. Ele provin din faptul c
spiritul nostru poate s depeasc indiferent ce idee; el
depete deci i datul. l depete, fr a ajunge astfel cu
adevrat la ideile de eternitate, de infinit, de incomensurabil.
Acestea snt nite pseudoidei, care nu corespund nici unei
realiti i nu exprim dect depirea de ctre noi a datului.
n acelai fel, speciile, genurile, esenele nu snt existene
reale, ci abstracii, artificii de care se servete spiritul uman.
Toate lucrurile reale, tot ceea ce exist, cu excepia lui Dum-
nezeu, spune Locke, este supus schimbrii. Cnd formm idei
ce dureaz fr a se schimba, acestea nu snt niciodat obiecte
reale, ci produse artificiale ale refleciei. Cunoaterea noastr,
de exemplu, nu ajunge la nimic altceva dect la ideile noastre,
la acordul sau dezacordul dintre ele. Locke este deci un
empirist, care tie c n experien nu accedem la lucruri aa
cum snt ele cu adevrat. Nu cunoatem lucrurile aa cum snt
n ele nsele, independent de noi. Nu le cunoatem dect
elaborate i completate cu calitile secundare pe care le
distinge spiritul nostru. Aceasta nu nseamn c ar trebui s ne
lepdm de cunoaterea noastr ca de altceva lipsit de valoare,
ci nseamn doar c realitatea extern nu se identific cu
ansamblul cunotinelor pe care le elaborm; noi construim un
ansamblu coerent de senzaii, de abstracii, de idei, dar prin
aceasta nu cunoatem lucrurile aa cum snt n ele nsele.
Sntem condui astfel la o filozofie restrictiv. Spiritul
uman, spune Locke, i poate interzice pe deplin contient
anumite demersuri, filozofia trebuie s lase deoparte proble-
mele transcendente. Ea trebuie s se limiteze la experien,
recunoscnd c nu poate cunoate ceea ce nu se manifest n
experiena sensibil. Sufletul exist, dar nu putem ti ce este el.
El nu poate s devin pentru noi obiect de cunoatere, pentru
c nu avem despre el nici o experien sensibil. Iat de ce nu-i
de cderea noastr s ne ntrebm dac sufletul e material sau
imaterial etc. Asemenea ntrebri ne depesc competena.
164 MIRAREA FILOZOFIC
Iat-ne, aadar, departe de metafizicienii anteriori. ntr-o
alt privin ns, rmnem aproape de ei. Locke a pornit de la
doctrinele lor, a profitat de ele, aparine aceleiai tradiii, iar
asupra anumitor puncte, n pofida deosebirii de limbaj, este
nc de acord cu ei.
Dup cum am spus, las aici deoparte ntreaga reflecie
politic, social i chiar etic a lui Locke. A vrea doar, n
ncheiere, s mai evideniez un lucru: empirismul, care n acea
epoc se propag o dat cu matematica i devine o exigen
fundamental a tiinei moderne n cretere, rmne fa de el exist dect prin procesul percepiei.
nsui critic i limitativ. Este vorba de un empirism filozofic, el
se ntreab cu privire la propria sa ntindere i subliniaz ceea
ce, prin nsi natura sa, i rmne inaccesibil.
Respingnd substana corpurilor, Locke pstreaz totui, n
tot cuprinsul gndirii sale, simul unui real care, aa cum este,
scap experienei i deci cunoaterii.
Vedem cum se nate astfel un fel de ontologie negativ",
care urmeaz s aib curnd consecine considerabile.
Empirismul, aici, nu este numai o metod i o teorie a cu-
noaterii. El implic o mirare filozofic: el se mir de nsi
posibilitatea experienei.
George Berkeley (1685-1753)
Observam mai sus c epocile n care se generalizeaz cri-
tica i ndoiala nu prea produc doctrine ample, atotcu-
prinztoare sau sisteme monumentale. Astfel de epoci snt, n
schimb, deosebit de stimulative i fecunde n puncte de vedere
noi. Fr ele poate c marii filozofi n-ar fi existat. S-ar putea
ca aceast reflecie s fie aplicabil i empirismu-lului englez,
despre care discutm aici.
Berkeley s-a nscut ctre sfritul secolului al XVII-lea i
aparine, ca gnditor, primei jumti a secolului al XVIII-lea.
Empirismul englez 165
A scris ntre altele Noua teorie a vederii" ceea ce ne arat
interesul su fa de natura senzaiilor, un tratat privitor la
principiile cunoaterii umane i opera sa cea mai cunoscut, un
dialog uor de citit, alert, amuzant, surprinztor: Dialogul
dintre Hylas i Philonous.
Punctul de plecare al lui Berkeley este Locke, dar el merge
mai departe. Pentru el, calitile primare precum ntinderea,
forma, micarea, pe care Locke le consider ca aparinnd
realitii, exist la fel de puin n lucrurile nsei ca i calitile
secundare. Ele nu exist dect pentru cel care le percepe i nu
Din dou una, spune Berkeley: ntinderea, forma, micarea
ori snt percepute prin simuri, ori nu snt. Or, ele snt n mod
vdit percepute prin simuri, altminteri n-ar exista n contiin,
care nu are alt surs dect percepia sensibil.
Prin urmare, calitile primare, ntocmai ca i cele secun-
dare, snt idei. n cazul n care calitile primare n-ar fi per-
cepute prin simuri, ne-am afla n impas, pentru c asta ar
nsemna ca, de exemplu, culoarea s fie copia unui lucru care
el nsui este invizibil, fiind o ntindere. Dac ntinderea este
invizibil, nu poate fi vizibil nici culoarea. A pretinde s
delimitezi ntre dou categorii de caliti nseamn s adopi o
poziie de nesusinut. Nu exist nici o deosebire real ntre
caliti primare i caliti secundare. i unele, i altele snt idei.
Noi lum drept lucruri sensibile ceea ce de fapt snt nite idei.
Tot ceea ce exist exist doar ntruct este perceput de un
subiect nzestrat cu facultatea percepiei.
Berkeley ajunge astfel la celebra sa dubl formul: esse est
percipi (a fi nseamn a fi perceput) sau: esse est perci-pere (a
fi nseamn a percepe). Fiina nu exist n sine, ci numai
ntruct este perceput. Or, pentru a fi perceput, trebuie s
existe cineva care s perceap. De unde, cea de a doua formul:
a fi nseamn a percepe. Singurele dou forme de existen
accesibile nou snt cea de a percepe i cea de a fi perceput.
Dac ncercm s ne reprezentm o realitate care nu ar fi nici
una, nici cealalt, nu obinem dect o fiin
166 MIRAREA FILOZOFIC
iluzorie, un non-lucru. Ideile (percepiile) nu pot n nici un
chip s fie cauza a altceva, pentru c snt, n raport cu simurile
noastre, de o total pasivitate. Cauza ideilor nu snt lucrurile, ci
spiritul care percepe. Spiritul e o entitate simpl, indivizibil,
activ, care percepnd produce percepia. N-ar trebui ns
cutat vreo idee asupra spiritului", pentru c aa ceva ar fi
contradictoriu: idee nseamn pasivitate, spirit nseamn
activitate.
Berkeley enun formula: ideile snt lucrurile nsei. Astzi
am spune: reprezentrile despre lucruri snt lucrurile (nsei).
Sau, altfel spus: lucrurile nu snt nimic altceva dect
reprezentrile pe care le avem despre ele. Aceast concepie
poart numele de idealism absolut.
O prim obiecie masiv ce s-ar putea ridica mpotriva lui
Berkeley ni se sugereaz numaidect. Experiena ne nva c,
orice am face, sntcm incapabili s determinm percepia pe
care am vrea s-o avem n clipa de fa. Dac am vrea s ne
reprezentm acum c stm ntini pe o plaj nsorit, asta nu ar
deveni automat o realitate. Percepiile noastre ne snt deci
impuse. Dup Berkeley, ele ne snt impuse de o voin, de un
spirit mai puternic dect al nostru. Aici e punctul n care el l
introduce pe Dumnezeu. Spiritul omenesc nu este deci instana
suprem. Dumnezeu e cel ce produce n noi, dup anumite legi
riguroase, ideile sensibile ce alctuiesc apoi lumea experienei
noastre. Descoperim aceste legi prin experien n cadrul
cercetrii tiinifice. Dar faptul c lumea sensibil ni se
nfieaz ordonat de legi nu implic nicidecum c ea posed solut poate fi biruit scepticismul. ntr-adevr, el crede c dac
i vreo alt realitate, n afara spiritului.
Ceea ce e fascinant, n ansamblul acestei concepii, este c
ea se lovete de o limit. Berkeley merge pn la negarea
oricrei realiti exterioare spiritului. Spiritul nu mai are, aa-
zicnd, nimic n faa sa. Cum ns o asemenea poziie nu se
poate menine pn la capt, Berkeley a recurs la atotputernicia
divin. ntr-adevr, fr recursul la Dumnezeu,
Empirismul englez 167
ne-am afla n plin arbitrar, n solipsism. N-ar mai exista altceva
dect o unic contiin, care, din neant, ar putea face ce vrea.
Poziia idealismului absolut este de nesusinut. Berkeley a fost
privit ntotdeauna drept portdrapelul acestui idealism absolut
(sau al acestui spiritualism absolut). Dar nici chiar la el acest
idealism nu este absolut i nici n-ar putea s fie, pentru c ar
anihila gndirea care l gndete. Arbitrarul absolut duce la
absurd. Nu este ns absurd s ncercm s nelegem cum s-a
putut aventura un spirit uman att de departe.
Dumnezeu, n acest caz, ne salveaz de absurd. Pentru a ne
salva de absurd, trebuie ca el s existe. i Berkeley adaug:
exist legile naturii, ele snt reguli riguroase n spiritul lui
Dumnezeu, nu ns n afara spiritului su.
Regulile riguroase ale lui Dumnezeu. Aadar, pentru
Berkeley, universul sensibil nu este un vis, el nu are evanes-
cena visului. Berkeley continu s cread n el, dar l priveaz
de soliditatea independent. Universul nu mai are substrat
material, nu mai are substan", nu mai are un n-sine. El este
alctuit din idei (percepii) i devine astfel maleabil i oarecum
transparent, chiar dac Berkeley se strduiete s-i salveze
soliditatea. Am subliniat deja acest element: re-ducnd ntreaga
noastr cunoatere la experien, empiritii ajung n cele din
urm la rezultatul c, n gndirea lor, experiena nsi devine
n mod surprinztor receptiv la imaginar.
Berkeley e convins c numai cu ajutorul idealismului ab-
admitem c lucrurile exist n sine, independent de percepia ce
o avem despre ele, vom fi redui la o ndoial total: nu vom
putea s rezolvm problemele pe care le ridic dualitatea dintre
realitatea n sine i realitatea pentru noi. A admite aceast
dualitate nseamn a recunoate c nu tim nimic despre
realitatea n sine. i atunci nu mai e cu putin nici o cunotin
valabil situaie de nesuportat. n schimb, dac spunem c a
fi nseamn a fi perceput, atunci
 168 MIRAREA FILOZOFIC
percepiile snt fiina, iar cunotinele i recapt valabilita- limitele cunoaterii? Dup empiriti, singura surs a cu-
tea. Dup cum vedem, cu ajutorul idealismului absolut Ber-
keley vrea, n fond, s pun n valoare tiina.
Din momentul n care postulm un monism total, fie c
e vorba de un spiritualism absolut sau de un materialism ab-
solut, sfrim prin a nu mai putea distinge ntre spiritualism
i materialism. Atunci cnd gndirea nu reine dect unul din
aceti doi poli, cnd polaritatea lor a disprut, puin import
ce nume vom da la ceea ce rmne. Doar dualitatea celor doi
termeni face ca fiecare din ei s aib sens. Din clipa n care
nu mai e dect unul, ambii se sting oarecum deodat.
David Hume (1711-1776)
Scurtul capitol care urmeaz va da inevitabil cititorului
impresia c gndirea lui David Hume nu este tratat aici pen-
tru ea nsi. i cu toate c Hume e un gnditor important,
considerabil, trebuie s recunosc c impresia cititorului va fi
ndreptit. Dup cum am mai spus, nu ncerc s ofer aici
o galerie complet a filozofilor importani, ci doar s arunc
cteva jerbe de lumin discontinue, incomplete, asupra anu-
mitor puncte din istoria gndirii, spre a scoate pregnant n
relief turnantele eseniale i momentele de relansare ale fi-
lozofiei occidentale, spre a le face s apar n toat limpe-
zimea pentru noi cei de astzi. Iat de ce nu voi meniona
aici din Hume dect ceea ce e indispensabil pentru nelege-
rea lui Kant, a crui filozofie reprezint, dup mine, un aport
radical pentru ntreaga gndire ulterioar i pentru lumea noas-
tr actual. Cititorul este astfel avertizat c expunerea noas-
tr privitoare la cei trei mari empiriti englezi este total in-
suficient dac e vorba s fie cunoscui pentru ei nii.
Hume e un scoian din secolul al XVIII-lea. El pune ace-
eai ntrebare ca i ceilali empiriti: cum este cu putin cu-
noaterea? Ce cunoatem atunci cnd cunoatem? Care snt
Empirismul englez 169
noaterii este percepia sensibil, deci experiena, ntlnirea
cu datul. (ncepnd ns cu Berkeley, nu exista nici un dat
n afara percepiilor i a spiritului care percepe.) Hume ntreab
dac omul este capabil s rezolve problema fiinei: Ce este
fiina?" i rspunde astfel: pentru a aborda aceast proble-
m, trebuie s adoptm o atitudine critic.
Vom vedea n curnd c acest termen, critic", urmeaz
s joace un rol esenial pentru Kant, care l va folosi n ti-
tlurile principalelor sale trei lucrri. Dup aceea a mai inter-
venit moda, i nelesul cuvntului a pierdut din precizie.
Din unghi filozofic, termenul critic" are un sens foarte
precis, care provine din acea epoc. O atitudine critic rezid
n urmtoarele: spiritul se examineaz pe sine, i observ
operaiile i metodele, pentru a-i descrie clar propriul aparat
de cunoatere, a-i deslui natura i a-i determina ntinderea
i valabilitatea n loc s se ndrepte spre obiectele ce-1
nconjoar. Este vorba de cunoaterea de sine a omului, nu
ns ca subiect moral sau existenial (Socrate), ci ca subiect
cunosctor. Ce face spiritul care caut s cunoasc? Care
este esena a ceea ce numim nelegere"? Care snt operaii-
le fundamentale ce asigur cunoaterea?
S-ar putea crede c este vorba aici de o psihologie a cu-
noaterii. Dar nu: n realitate, este vorba de a descoperi va-
loarea sau nonvaloarea, limitele, ntinderea a ceea ce spiritul
uman poate realiza n planul cunoaterii. n consecin, fa -
cultatea de cunoatere nsi este cea care va trebui explo-
rat cu maximum de claritate posibil. Dup cum nsui pro-
cesul gndirii va fi fost neles cu mai mult sau mai puin
claritate, rezultatele obinute vor avea o valabilitate mai mare
sau mai mic. Dac numim o asemenea cercetare critic a
cunoaterii, termenul critic" desemneaz aici examinarea
esenei i a cuprinsului cunoaterii nsei.
Pentru Hume, la fel ca pentru ceilali empiriti englezi,
toate ideile provin, dup cum am vzut, din experiena sen-
sibil. Cnd gndim, ideile se leag, se nlnuie dup anu-
 170 MIRAREA FILOZOFIC
mite principii de ordine, ca de exemplu: asemnarea, proxi-
mitatea n spaiu sau n timp, cauzalitatea. Asociem anumite
idei unele cu altele pentru c snt analoge sau pentru c se
raporteaz la ceva ce le este comun sau, alteori, pentru c una
s-a ivit alturi ori dup o alta.
ntrebarea cea mai important pus de Hume privete
cauzalitatea: ce este cauzalitatea"? Provine ea din mintea noas-
tr? Trebuie admis oare c spiritul nostru, de cum intr n
aciune, implic deja cauzalitatea? Sau aceasta a fost derivat,
dimpotriv, din percepiile noastre sensibile?
Dou percepii snt apropiate una de alta atunci cnd, n
experiena noastr, percepia B a succedat ntotdeauna per-
cepiei A. ntre ele exist atunci un raport de proximitate i de
succesiune. Cnd spunem ns c A este cauza lui B i c B strduindu-se s evidenieze necesitatea i coerena aciunilor
este consecina lui A, atunci, zice Hume, spunem ceva mai
mult. Atunci vorbim de cauzalitate i vrem s spunem c B se
produce dup A n mod necesar i ntotdeauna, c A genereaz
cu necesitate B.
De unde ne vine acest element de necesitate? El nu poate
proveni, spune Hume, din experiena extern. Aceasta ne
permite doar s constatm c de fiecare dat B i-a urmat lui A,
dar nu i c i-a urmat cu necesitate. Experiena intern, la
rndul ei, ne permite s constatm de fiecare dat c voina
noastr ne pune corpul n micare i-1 folosete dup plac, dar
ea nu ne ajut s cunoatem cauzalitatea. Necesitatea implicat
n cauzalitate nu provine din intuiie, nici din logic sau din
intelect. Trebuie deci s admitem c ea nu se bazeaz dect pe
obinuina pe care o avem de a constata n experien anumite
succesiuni constante.
Aadar, dup Hume, cauzalitatea deriv pur i simplu din
experiena succesiunilor constante. Constatm c dou feno-
mene se produc ntotdeauna unul dup cellalt i spunem c
primul este cauza celui de-al doilea. Prin urmare, ideea de
cauzalitate, cu elementul de necesitate pe care-1 implic, re-
zult pur i simplu din obinuina creat, empiric, a unor
succesiuni pe care le vedem producndu-se constant, fr s se
fi nregistrat nici o excepie.
Empirismul englez 171
Dar asta nseamn c, dup Hume, cauzalitatea nu rezid n
obiect, ci n obinuina subiectului; ea este deci subiectiv.
Dac ns cauzalitatea nu se mai justific nici ca structur
necesar a minii celui ce gndete, nici ca dat empiric (sensibil
sau intern), dac ea se explic doar prin radicalizarea
obinuinei subiectului care constat succesiuni constante,
atunci se pare c necesitatea pe care ea o implic este slbit
considerabil. Ceea ce totui nu 1-a mpiedicat pe Hume s
proclame un determinism absolut, nu numai n natur, ci i n
etic i istorie. Acest principiu al determinismului poate fi
enunat n felul urmtor: totul are o cauz i, n aceleai
condiii, aceleai cauze produc aceleai efecte. Hume a aprat
o concepie determinist despre istorie i a pus-o n practic,
umane. El credea a recunoate n motivele oamenilor aceeai
necesitate, aceleai nlnuiri ca n succesiunea evenimentelor.
Necesitate. L-am regsit oare pe Spinoza? Evident c nu.
La Spinoza, necesitatea exprima, n toate atributele i mo-
durile, prezena substanei unice, eterne, divine aadar, de
natur metafizic. La Hume, este vorba de universalizarea
determinismului fizic postulat n cercetarea tiinific.
Fr critica fcut de Hume cauzalitii, Kant poate c n-ar
fi creat niciodat filozofia sa.
 IMMANUEL KANT
(1724-1804)
Kant ne va reine mai ndelung dect ceilali filozofi. ntr-
adevr, el a transformat n mod radical, n adncime, per-
spectivele i conceptele gndirii filozofice. Dac l-am neglija
pe Kant, nu am nelege mare lucru din toat desfurarea
ulterioar a filozofiei, inclusiv din numeroii gnditori care
nu au nceput s filozofeze cu adevrat dect pentru a-1 com-
bate. Ei au gsit mijloacele de expresie necesare atacului lor
tocmai n filozofia kantian.
Kant a trit de-a lungul celei mai ntinse pri a secolului
al XVIII-lea. Optzeci de ani nsemnau pe atunci o via foarte
lung. A petrecut-o la Knigsberg, n modul cel mai stabil i
mai strict reglat. n contrast cu Descartes i cu muli ali
gnditori crora le plcea s cltoreasc i care erau plini l constituie, aadar, forma pur a gndirii aa cum este ea
de curiozitate pentru tot ce exist pe lume, el a rmas mereu
n acelai loc. Este ca i cum ndrzneala gndirii i-ar fi fost
de-ajuns pentru a potoli n el orice dorin de aventur. A
fost dintre aceia a cror ntreag energie, ale cror eforturi
converg n totalitate ctre oper, care nu-i permit nici un
exces, care triesc din i pentru munca lor. O fidelitate fa
de un singur mod de via, care mpiedic orice risipire.
Kant sufer la nceput influena hotrtoare a mamei sale,
care era pietist, i mai trziu influena lui Newton i a
tiinei din epoca sa, mai cu seam a fizicii. n domeniul
filozofiei, a studiat cu deosebire gndirea lui Leibniz, mai
ales prin intermediul operei lui Wolf.
n perioada sa precritic, Kant a publicat o serie de opus-
cule care au avut un succes considerabil. Apoi, brusc, a
tcut. Timp de unsprezece ani a trit n tcere. Dup aceea,
au aprut, la intervale scurte, cele trei lucrri principale ale
Immanuel Kant 173
sale, Critica raiunii pure, Critica raiunii practice i Critica
facultii de judecare cele trei celebre Critici ale lui Kant.
Cnd a aprut Critica raiunii pure, n 1781, Kant avea
deja 57 de ani. Dac ar fi murit mai devreme, nu ar fi existat
filozofie kantian.
Critica raiunii pure. Termenul critic" semnific faptul
c gndirea se pune n discuie pe sine nsi pentru a-i cu-
noate i aprecia propria valoare. i termenul raiune" tre-
buie s fie explicat. Kant numete raiune, n prima sa oper
critic, gndirea n msura n care ncearc s cunoasc, deci
gndirea teoretic desfurat de subiectul cunosctor. Ar
trebui spus, pentru o claritate deplin, Critica raiunii teo-
retice pure", deoarece este vorba aici doar de raiune ca pro-
ductoare de teorie, ca instan a cunoaterii. n ce privete
termenul pur" exist o ntrebuinare specific kantian a
acestui cuvnt , el semnific abordarea critic a raiunii,
ntruct aceasta nu datoreaz nimic experienei, nu sondeaz
dect n ea nsi, nu este nicicum amestecat cu rezultate
empirice, cu date care provin de la simuri. Obiectul criticii
nainte de experien i aa cum condiioneaz experiena.
Kant se folosete i de un alt cuvnt, al crui sens este aproa-
pe (nu exact) acelai cu pur": este termenul a priori, prin
opoziie cu a posteriori. Este a priori ceea ce slluiete n
spirit naintea oricrei experiene; este a posteriori ceea ce
provine din experien. n concluzie, Critica raiunii pure i
propune examinarea gndirii teoretice prin ea nsi, ca po-
sesoare de elemente a priori.
Critica raiunii practice. Raiunea este numit practic
ntruct privete aciunea: decizie, alegere, comportament.
Paralel cu ceea ce am spus n legtur cu Critica raiunii
pure", titlul complet ar fi n acest caz: Critica raiunii prac-
tice pure". Este considerat practic" raiunea care decide,
n vederea aciunii, care este comportamentul moral deci
raiunea care mi spune datoria, obligaia moral de fptuire
(verbul german sollen). Ea purcede la un examen critic de
174 MIRAREA FILOZOFIC Immanuel Kant 175
sine pentru a-i descoperi sensul, valoarea, posibilitile i El avea cea mai vie admiraie pentru Hume. Or, potrivit
limitele. i ea trebuie s clarifice, prin acest examen, ce anu- acestuia, cauzalitatea nu se sprijin dect pe obinuin.
me exist n ea nsi care nu provine din experien, deci Ataat de certitudinea i evidena matematicii, unde nu este
ce este n ea a priori sau pur, n sensul indicat mai sus. Cri- loc pentru nici o ndoial, Kant nu se poate mulumi cu o
tica raiunii practice este deci cercetarea raiunii ca elucidare atare explicaie: obinuina nu poate funda nici un fel de cer-
moral a vieii practice considerate n latura ei a priori. titudine. Hume a avut marele merit de a pune problema fun-
Critica facultii de judecare. Trebuie s explicm mai damentului cauzalitii, ntr-o vreme cnd fizica se ntemeia
nti termenul judecat" (Urteil). n logic, el desemneaz pe determinism. n zilele noastre, cauzalitatea a pierdut ceva
orice enun care leag dou concepte. Numai din momentul din importana exclusiv pe care o avea pentru fizica din se-
n care enunm o judecat ne putem ntreba dac ceea ce colul al XVIII-lea, pentru care constituia o exigen absolut
spunem este adevrat sau fals. Dac spunem mas", prin i hotrtoare.
aceasta nu spun ceva adevrat sau fals. Dar dac spunem Kant i spune, aadar, c nu este cu putin s fundezi
masa este neagr", avem de a face cu un enun adevrat o tiin care se dorete sigur pe ceva att de nesigur ca
sau fals. Aceast mas este neagr" constituie o judecat. obinuina.
Critica facultii de judecare examineaz natura raiunii ca El nu se ntreab dac fizica exist sau dac tiina exist.
facultate de a produce judeci sau mai degrab, cum o O asemenea ntrebare s-ar fi putut pune, poate, n secolele
s vedem, anumite genuri de judeci. precedente. Dar n epoca lui Newton nu mai este posibil s
Kant a spus despre Hume c 1-a trezit din somnul dog- se pun la ndoial realitatea tiinei, a fizicii: ea exist, e un
matic. Ce era acest somn dogmatic"? Kant era oarecum fapt. i e integral fundat pe principiul de cauzalitate. Dac
nchis n sistemul vast, coerent, sigur, construit de Leibniz deci cauzalitatea s-ar sprijini doar pe ceva att de aleatoriu
ntr-o filozofie care cuprinde o cunoatere att de bogat ca obinuina, n-ar exista tiin adevrat. Or, exist o ase-
i de riguros organizat nct este posibil s te mulumeti menea tiin. De unde, ntrebarea pus de Kant: Cum este
cu ea i s trieti n limitele ei. Somnul dogmatic" este n genere posibil tiina?"
contrariul atitudinii critice. Kant tria mulumit, ferit de Acesta e punctul de plecare, cu osebire caracteristic la
ndoieli critice, n interiorul unei doctrine solide. Kant, dar relativ frecvent i la alii, al cutrii filozofice
Hume, n schimb, punnd n discuie cunoaterea nsi, punct de plecare legitim: se pleac de la ceva care exist, i
interogndu-se asupra conceptului de cauzalitate, 1-a trezit pe dup aceea se trece la condiiile care trebuie s fie ndepli-
Kant din somnul su dogmatic. Dar, dac s-a trezit, nu nseam- nite, de vreme ce acel ceva exist. In domeniul gndirii, n
n c gndirea lui Hume i-a dat satisfacie; dimpotriv, nu-1 special, n domeniul intelectual, avem dreptul s spunem: de
mulumea defel. Hume a pus problema cauzalitii, dar a re- vreme ce gndesc aceasta, condiiile care fac posibil un atare
zolvat-o de o manier inacceptabil pentru Kant. Este tocmai gnd trebuie cu necesitate s fie ndeplinite.
ceea ce 1-a trezit printr-un proces foarte caracteristic pen- Aadar, Kant pune ntrebarea: Cum este n genere po-
tru filozofie. sibil tiina?" nelegnd prin tiin, alturi de matema-
Kant se mir. Se mir n faa faptului c tiina, n gene- tic, n principal fizica. Ne aflm n perioada cnd matema-
re, poate s existe; c exist n fapt o cunoatere necesar i tica, pn atunci modelul i idealul oricrei tiine, este
universal. depit de fizic. Astfel, atunci cnd Kant se ntreab cum
 176 MIRAREA FILOZOFIC
este posibil tiina, n realitate el caut pentru fizic un fun-
dament capabil s-i dea, prin instana gndirii, o legitimitate
i o certitudine egale cu cele care pn atunci aparinuser
matematicii.
Cum s se procedeze? Kant spune: dac se caut funda-
mentul certitudinii, fr de care nu exist adevr tiinific
real, trebuie ca acesta s fie necesar i universal. Dac vrem
s gsim pentru fizic un fundament care s ne permit s-i
considerm descoperirile ca fiind necesare i universale, nu
trebuie s-1 cutm de partea experienei, ntruct experiena
nu poate oferi niciodat ceva care s fie necesar i universal.
Chiar dac am fcut de o mie de ori aceeai experien cu
acelai rezultat, ea s-ar putea desfura i altfel. Sub unghiul
experienei, este ntotdeauna logic posibil ca lucrurile care
de regul, n mod obinuit se petrec ntr-un anumit fel s se
petreac o dat altfel. n consecin, nici o experien nu
poate funda o certitudine care s corespund certitudinii ma-
tematice: ar trebui, pentru aceasta, ca ea s nu fie a poste-
riori. Trebuie deci s gsim un fundament a priori, un fun-
dament n nsi facultatea de cunoatere, n ceea ce spiritul
aduce cu sine din momentul n care intr n aciune i care
este deci mereu deja implicat din momentul n care exist
gndire. De ce enunurile matematice snt necesare i univer-
sale? De ce snt ele pentru noi att de sigure nct nu ne
ndoim c ar continua s fie valabile chiar dac ne-am afla
pe o alt planet, sau acum o mie de ani, sau peste o mie
de ani? Pentru c aceste enunuri, n calitate de condiii ale
gndirii, aparin spiritului.
Ele snt a priori. Matematica este o tiin pur.
S ne nelegem. Kant nu vrea defel s spun prin aceasta
c ntreaga matematic este nscris dinainte n mintea nou-
nscutului. Este clar: copilul trebuie s nvee c doi i cu
doi fac patru, i aa mai departe. El va fi recurs fr ndoial
la experien, fie i numai sub forma numrrii pe degete.
Dar Kant vrea s spun urmtorul lucru: certitudinea c doi
i cu doi fac patru nu depinde, ca eviden, de nimic exterior,
Immanuel Kant 111
cum ar fi degetele sau bilele, ci numai de facultatea de cu-
noatere a celui care gndete; i oriunde cineva gndete, el
va gndi n acest fel.
Critica raiunii pure
S examinm acum mai ndeaproape Critica raiunii pure,
despre care Kant nsui spunea c prin ea gndirea sa a efec-
tuat o revoluie copernican.
Ori de cte ori spunem ceva, enunm o judecat. Zidul
este alb, doi i cu doi fac patru, acestea snt judeci.
Kant stabilete o dubl distincie ntre judeci. Pe de o
parte, exist judecile a priori (fundate pe gndirea nsi)
i judecile a posteriori (care provin din experien); pe de
alt parte, exist judecile analitice i judecile sintetice.
A priori snt judecile necesare i universale; ele snt n
fond de felul judecilor matematice. Aadar, ele nu pot pro-
veni din experien, snt obligatoriu a priori ntruct con-
diioneaz orice gndire. Empirice snt, dimpotriv, ju-
decile care provin din experien i care, n consecin, nu
snt nici necesare, nici universale. Cnd spunem c zidul este
alb, aceast judecat nu este nici necesar, nici universal,
dar este poate adevrat dac o raportm la un anumit zid,
care este alb. Aceasta e prima distincie fcut de Kant.
Cea de-a doua privete judecile analitice i judecile
sintetice. O judecat este format, cum se tie, dintr-un su-
biect i un predicat, legate n general printr-o form a ver-
bului auxiliar a fi. De exemplu: zidul este alb". Zidul este
subiectul, alb este predicatul, iar copula este leag subiectul
zid" i predicatul alb".
O judecat este analitic atunci cnd predicatul nu face
dect s pun n eviden ceva care este deja implicat n su-
biect. De exemplu, cnd spunem: corpurile snt ntinse, nu
facem dect s punem n relief o component a conceptului
corp", anume ntinderea. ntr-adevr, nu ne putem repre-
 178 MIRAREA FILOZOFIC
zenta nici un corp care s nu fie ntins. Din momentul n care
ne formm conceptul corp", ntinderea este deja implicat n
el. Judecata corpurile snt ntinse" nu face deci nimic altceva
dect s pun ntinderea", deja implicat, n eviden.
Desprindem din subiect un element constitutiv caracteristic i
enunm judecata: Corpurile snt ntinse", judecat care este
deci analitic.
Judecata sintetic, n schimb, este aceea n care predicatul
adaug ceva la conceptul subiectului. De pild, spune Kant,
reprezentarea greutii nu este implicat n conceptul de corp,
ne putem reprezenta un corp fr greutate. Astfel, cnd spunem
corpurile snt grele'', avem de a face cu o judecat sintetic.
Att judecile a priori, ct i judecile a posteriori pot fi,
dup Kant, judeci analitice sau judeci sintetice.
nelegem fr nici o dificultate c putem enuna o judecat
analitic, deoarece aceasta nu aduce nimic nou, nu face dect
s expliciteze coninutul unui concept. Nici o dificultate, de
asemenea, pentru judecile sintetice a posteriori, ntruct
legtura dintre subiect i predicat provine din datele
experienei. Cnd spunem Zidul este alb", facem o constatare
cu ajutorul simurilor. Dar o judecat de acest fel nu este
tiinific, deoarece nu poate fi nici necesar, nici universal.
Aadar, judecile analitice nu ne nva nimic nou, iar
judecile sintetice a posteriori nu pot fi nici necesare, nici
universale. Trebuie tras de aici concluzia c singure ju-
decile sintetice a priori (acelea care ne nva ceva nou i
snt totodat necesare i universale) pot fi considerate ca
tiinifice.
Astfel, cnd ne ntrebm: Cum este posibil tiina?", asta
nseamn s punem ntrebarea: Cum snt posibile judecile
sintetice a prioriV i iat-ne n centrul problemei pe care o
pune critica cunoaterii: Cum este posibil n genere
cunoaterea?" Aici trebuie efectuat marea rsturnare
kantian. nainte de ea, facultatea de cunoatere a cerut ntot-
lmmanuel Kant 179
deauna ca subiectul s fac efortul de a gravita n jurul
obiectului pentru a-1 cunoate. Kant inverseaz termenii: el
face ca obiectul s graviteze n jurul subiectului. El caut n
subiect formele a priori care ncep prin a constitui obiectul ca
atare, i care fac posibile judecile sintetice a priori din care
este alctuit tiina.
Kant analizeaz procesul cunoaterii. Cunoaterea are dou
surse: sensibilitatea, prin care snt primite impresii, i
intelectul, prin care snt gndite obiectele. Kant vrea s des-
copere dac nu cumva exist, n sensibilitate i n intelect, ceva
care s fie a priori, ceea ce ne-ar permite s explicm cum snt
posibile judecile sintetice a priori i deci tiina. Acesta e
obiectivul Criticii raiunii pure. Mai nti, exist n sensibilitate
ceva care s nu provin din experien? Criteriul rmne
necesitatea i universalitatea. Dac exist n sensibilitate ceva
necesar i universal, acest ceva este n mod necesar a priori.
Prima parte a Criticii raiunii pure se intituleaz Estetica
transcendental. Kant spune: pentru ca aparatul nostru per-
ceptiv s poat elabora ceva, trebuie ca ceva s-i fie dat. i snt
date tocmai impresiile primite empiric prin intermediul
simurilor: culori, mirosuri, sunete.. .Toate acestea snt a pos-
teriori, empirice, dar supuse unei ordini determinate impuse de
aparatul sensibilitii noastre.
S lum un exemplu, care de altfel nu are nimic kantian: o
lmie, galben i acid. Cum se face c noi legm mpreun
dou impresii att de diferite ca galbenul i acidul? Nu exist
nici o trecere de la una la cealalt, galbenul nu este acid, acidul
nu este galben. Cum le putem unifica? Aceasta implic n mod
evident ca noi s impunem senzaiilor noastre o anumit
ordine, o anumit coeren. Aceast ordine, spune Kant, pe
care sensibilitatea o impune senzaiilor noastre, nu provine din
aceste senzaii nici de la acid, nici de la galben , ci din
aceea c noi legm ntr-un anumit mod galbenul i acidul n
spaiu i timp. Noi ordonm diversele noastre senzaii n spaiu
i timp. Kant reflecteaz
180 MIRAREA FILOZOFIC
aadar asupra timpului i spaiului i conchide: spaiul i
timpul snt condiiile necesare i universale ale experienei
sensibile. Tot ce se gsete n spaiu i timp, tot ce ntlnesc
aici pe firul experienei, poate fi suprimat prin gndire, dar
spaiul i timpul nu. Oriunde m-a afla pentru a gndi ceva,
spaiul i timpul snt mereu prezente. Trebuie deci ca spaiul i
timpul s Reforme a priori ale sensibilitii. Ele nu provin din
experien, ci snt condiii a priori ale oricrei experiene.
(Kant consider c timpul este forma pur a simului intern, i
spaiul forma pur a simului extern.)
Spaiul i timpul snt, aadar, pentru Kant formele sensi-
bilitii noastre: el nu le consider ca existnd prin ele nsele,
independent de subiectul sensibil, ori ca aparinnd lucrurilor.
Spaiul i timpul nu snt proprieti ale lucrurilor, ci condiii
ale cunoaterii pe care o putem avea despre ele, i aceste
condiii snt a priori. Nu succesiunea sau simultaneitatea
genereaz timpul, ci timpul este condiia oricrei succesiuni i
oricrei simultaneiti. Graie acestui a priori putem nelege
de ce poate exista o aritmetic necesar i universal ca tiin
a duratei, i o geometrie necesar i universal ca tiin a
spaiului. Spaiul i timpul snt formele a priori ale
sensibilitii.
Dar dac spaiul i timpul nu snt proprieti ale lucrurilor,
ci forme a priori ale sensibilitii noastre, ce fel de realitate au
ele?
La nivelul experienei, pretutindeni unde oamenii fac ex-
periene, de orice fel, ei au totdeauna de-a face cu spaiul i
timpul. La nivelul experienei, spaiul i timpul snt realiti
constitutive ale oricrei experiene. Pe de alt parte, din punctul
de vedere al aprioricului, dac cercetm ce exist, n facultatea
noastr de cunoatere, independent de experien i Kant
calific o atare cercetare drept transcendental" , spaiul i
timpul snt de natura ideilor, ntruct aparin spiritului. Kant
conchide c spaiul i timpul snt realiti empirice i idealiti
transcendentale: mereu prezente n expe-
Immanuel Kant 181
rien, dar condiii ale oricrei experiene ca idealiti trans-
cendentale.
Consecina care rezult de aici schimb complet raportul
nostru cu lumea. Dac orice experien are loc n spaiu i timp
i dac spaiul i timpul nu aparin lucrurilor, ci snt condiii ale
experienei lucrurilor, rezult c nu cunoatem toate lucrurile
pe care le ntlnim n experien dect aa cum ne apar, i nu
aa cum snt. Termenul aparen" (Erscheinung) corespunde
termenului grecesc phainomenon, fenomen, ceea ce apare.
Aadar, dup Kant, noi cunoatem lucrurile ca fenomene, adic
aa cum acestea ne apar. Nu cunoatem dect aparene. Am
grei ns dac am da acestui termen sensul de iluzie
neltoare. Aparena, fenomenul este, pentru Kant, ceva ct se
poate de real, dar nu este, ce-i drept, lucrul aa cum este el n
sine, independent de percepia noastr: este lucrul aa cum se
nfieaz sensibilitii noastre. Lumea, aa cum ni se ofer ea,
este o lume de fenomene, nu o lume de lucruri n sine.
Nu avem de-a face aici cu un idealism de felul celui al lui
Berkeley. Realitatea nu se nate din contiina noastr i nu se
identific cu ea. n concepia lui Kant, existena este
independent de contiina noastr, dar ea ne rmne necu-
noscut i incognoscibil.
Acestea snt trsturile eseniale ale Esteticii transcen-
dentale" a lui Kant, unde filozoful studiaz sensibilitatea, adic
partea receptiv a facultii noastre de cunoatere, ca implicnd
forme a priori.
A doua parte a Criticii raiunii teoretice pure" poart titlul
Logica transcendental". Dar nu este defel vorba de un
expozeu de logic formal. Kant continu s examineze ele-
mentul a priori al facultii noastre de cunoatere, formele a
priori care pot juca un rol la nivelul la care gndim obiectele.
Sensibilitatea era receptiv (Empfindungsvermgen); acum
este vorba de formele a priori ale gndirii, ale intelectului
(Verstand).
182 MIRAREA FILOZOFIC Immanuel Kant 183

Sensibilitatea e pasiv; intelectul este o funcie activ a cauzalitii. Dar i acest lucru este decisiv categoria
spiritului. El gndete obiectele, adic opereaz sinteza im- cauzalitii nu a fost derivat din obinuina cu aceast suc-
presiilor sensibile ordonate n spaiu i timp. Kant se ntreab cesiune constant, ea aparine a priori intelectului, i tocmai de
deci cu ajutorul cror structuri a priori opereaz intelectul aceea este, n procesul cunoaterii, necesar i universal. S
atunci cnd efectueaz sinteza intuiiilor sensibile. Kant pro- reinem deci: pentru ca cunoaterea s fie posibil, trebuie s
cedeaz n felul urmtor: formele a priori ale intelectului tre- existe o facultate receptiv sensibil prin care senzaiile vor fi
buie s corespund diverselor categorii de judeci. primite n spaiu i timp, forme a priori ale sensibilitii; apoi
Este necesar s reamintim aici c Aristotel stabilise deja o trebuie s existe intelectul, care organizeaz aceste senzaii cu
clasificare a judecilor. Kant reia aproape aceeai clasificare ajutorul categoriilor a priori. Trebuie s nelegem c prin
tradiional. El pune n coresponden cu fiecare tip de aceasta Kant nu opune empirismul i raionalismul, cum au
judecat o form de gndire care, ca i formele pure ale sen- fcut-o alii; n concepia lui, senzaia i intelectul snt
sibilitii spaiul i timpul , nu provine din experien, ci deopotriv indispensabile cunoaterii. Altfel, nu exist
este a priori i aparine cunoaterii pure. Kant numete aceste cunoatere. Ceva trebuie s fie dat sensibilitii, ceva la care
forme a priori ale gndirii categorii ale intelectului. Exist, categoriile s se poat aplica. Kant spune: conceptele (un alt
dup el, patru grupe a cte trei categorii fiecare. Nu vom intra termen pentru categorii") fr intuiii snt goale, o pur form.
aici n detalii. Ne vom mulumi s menionm grupa cea mai Cauzalitatea considerat n ea nsi nu este dect o form, ea
important, aceea a relaiei, i, nuntrul acesteia, categoria cea trebuie s-i primeasc materia de la sensibilitate. Pe de alt
mai important cea a cauzalitii. Ceea ce ne readuce la parte, intuiiile fr concepte snt oarbe, pentru c ele nu snt
Hume, despre care Kant a spus c 1-a trezit din somnul nici construite, nici organizate. De unde, celebra formul
dogmatic. Hume redusese principiul de cauzalitate la kantian: conceptele fr intuiii snt goale, intuiiile fr
obinuin, ceea ce Kant a considerat cu totul insuficient concepte snt oarbe.
pentru a justifica tiina, ale crei judeci trebuie s fie Atingem astfel problema central pus de metoda critic.
necesare i universale. Am vorbit n mai multe rnduri de mirarea filozofic. n fond,
S mai rezumm o dat: de vreme ce tiina exist, trebuie i filozofia kantian s-a nscut din mirare: tiina exist cum
s existe judeci necesare i universale; i pentru a fi se face c tiina exist?
tiinifice, trebuie ca aceste judeci s ne ofere o cunotin
nou, i deci s fie sintetice; iar pentru a fi necesare i uni- Dup rezultatele obinute pn acum, mirarea se exprim
versale, trebuie s fie a priori. altfel. Cum se face c nite pure concepte a priori sau cate-
n acest context, Kant pune ntrebarea: cum snt posibile gorii, care i au originea n spirit i nu n experien, au o
judecile sintetice a priorii Ele snt posibile, rspunde Kant, valoare obiectiv! Aceasta e problema central a metodei
ntruct cauzalitatea, de exemplu, este o categorie a facultii critice. Cum se face c ele se aplic realitii? Rar ne punem
noastre de cunoatere, a intelectului nostru, ea este a priori, nu aceast ntrebare. Dar ne putem reprezenta o lume n care
provine din obinuin. Fr ndoial, obinuina poate juca un aceste categorii ale spiritului nostru ar eua ntruct aici totul ar
rol atunci cnd, bunoar, constatm n experien c un fi pur haos. Ne putem imagina c nimic nu le-ar corespunde
fenomen A succede n mod regulat unui fenomen B, i aplicm niciodat n experien. O atare problem nu s-ar putea pune
atunci acestor dou fenomene categoria ntr-o teorie potrivit creia totul vine de la spirit
 184 MIRAREA FILOZOFIC
pentru c totul este nnscut n el. Nu s-ar pune nici ntr-o
concepie pur empirist, dup care totul ar proveni din ex-
perien, n ambele cazuri, nu exist dect o singur i unic
surs pentru tot, i n consecin totul se acord. La Kant ns,
exist dou surse eterogene, dou componente ale tiinei,
ambele indispensabile i radical diferite: una care ine de
experien, de ceea ce ne este dat; cealalt de formele a priori
ale facultii noastre de cunoatere. Se impune deci ntrebarea:
cum pot avea conceptele o anume valoare obiectiv? Aceasta e
problema central pus de metoda critic la nivelul cunoaterii.
Kant rspunde astfel i, n acest caz, este esenial s
nelegem bine rspunsul, ntruct numai aa vom putea
nelege restul: a gndi ceva nseamn a conferi unitate acelui
ceva; a gndi nseamn a constitui unitatea a ceea ce gndeti.
Este unul i acelai proces. Nu exist mai nti o unitate pe care
dup aceea ncepem s-o gndim; dup cum nici nu constituim o
unitate fr s gndim. A gndi nseamn tocmai a constitui
acel ceva n unitate. A conferi unitate unui obiect coincide
perfect cu fundarea contiinei, este nsui procesul care
ntemeiaz contiina. Obiectul cunoaterii este unitatea gndit
a ceea ce se afl n faa contiinei, i aceast gndire instituie
ntr-un fel unitatea contiinei i totodat unitatea obiectului.
Unitatea contiinei se realizeaz prin unitatea a ceea ce
gndete ea, a ceea ce se afl n faa ei a ceea ce numim
obiect. Se poate spune c tocmai unitatea presupus a
obiectului ca atare constituie stratul cel mai profund al su-
biectului teoretic pur. Unitatea obiectului este oarecum insti-
tuit dinainte de ctre contiin. Ceea ce contiina numete
obiect este o unitate pe care ea nu o cunoate nc, pe care nc
nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea
nsi i o numete obiect". Ea proiecteaz n faa ei ca obiect sale n spiritul celui care gndete. Pe de alt parte, dac
propria sa unitate. Contiina este ntotdeauna contiin a ceva
i se identific cu acest ceva (obiect). Aceast unitate
presupus va fi elaborat, precizat, dezvoltat prin intermediul
categoriilor a priori ale facultii de cunoatere.
Immanuel Kant 185
Aceast contiin anticipai v a priori a unitii obiectului
cea dinti, ntr-adevr, n raport cu aplicarea categoriilor
este ceea ce Kant numete apercepie transcendental.
Aadar, dup Kant, nu experiena constituie facultatea de
cunoatere, ca la empiriti, dup cum nu exist nici armonie
prestabilit ntre facultatea de cunoatere i experien, ca la
Leibniz. Pentru el, facultatea de cunoatere, cu formele ei a
priori, structureaz i construiete experiena. Nu este deci
cazul s ne ntrebm, de pild, n ce fel cauzalitatea, aceast
categorie a priori, se poate aplica realitilor empirice: cau-
zalitatea este a priori, n fenomene, legtura care dovedete
unitatea contiinei gnditoare. Spiritul nu genereaz lucrurile,
dar structureaz natura cu ajutorul unor legi care i aparin lui,
adic cu ajutorul categoriilor a priori ale intelectului,
constitutive unitii obiectului. n aceasta const revoluia
copernican a lui Kant.
O prim consecin este aceea c legile fizicii pot fi con-
siderate n mod legitim necesare i universale, ntruct cau-
zalitatea este o categorie necesar i universal {a priori). Aa
se explic posibilitatea tiinei. Ea e astfel confirmat i
legitimat. Cu alte cuvinte: orict am continua studiul naturii,
oricare ar fi obiectul cercetrii noastre, acolo unde noi nine
sntem prezeni, intelectul nostru este activ, i el descoper
ntre fenomene legturile principiului de cauzalitate, constitutiv
acestor fenomene n calitate de categorie a priori. ntr-un fel,
purtm cu noi spaiul, timpul, cauzalitatea. Ori de cte ori
gndim, ele snt prezente i confer legilor necesitate i
universalitate. n consecin, fizica seamn cu matematica, n
msura n care gsete fundamentul necesitii i universalitii
cercetarea, narmat cu cauzalitatea, se poate aventura la
infinit, dac universul se deschide fr limite cercetrii
tiinifice a spiritului omenesc, aceast cercetare nu va atinge
totui, n lumea empiric, dect fenomene, niciodat lucrurile n
sine.
 186 MIRAREA FILOZOFIC
Cunoaterea noastr nu ntlnete niciodat lucrurile n
sine. Lumea fenomenelor se ofer cercetrii sale, la infinit:
necesitatea i universalitatea snt garantate de a priori-ul
cauzalitii. Cunoaterea tiinific nu recunoate limite. i
totui, exist o limit n cunoatere, de netrecut, definitiv, fr
nici o legtur cu progresul tiinei, i care nu va fi niciodat
suprimat: noi nu vom cunoate de-a pururi dect lumea
fenomenelor, niciodat lucrurile n sine.
S rezumm: pn acum, Kant a distins, n contiina su-
biectului, dou niveluri ale facultii de cunoatere: la nivelul
sensibilitii, el a pus n eviden cele dou forme apriori care
snt spaiul i timpul; la nivelul intelectului, a desprins
dousprezece concepte sau categorii a priori, dintre care cea
mai important este cauzalitatea. n concepia lui Kant, orice
experien uman privind natura ne este dat doar prin in-
termediul acestor forme a priori ale contiinei. n consecin,
nu ntlnim niciodat n experien dect fenomene, adic ceea
ce ne apare prin intermediul acestor forme.
Natura nu ne este deci accesibil dect prin intermediul
acestor forme ale contiinei, dar nu contiina noastr i pro-
duce realitatea. La nivelul existenei, contiina noastr nu are
nici o putere creatoare (n vreme ce, pentru idealismul absolut,
ntreaga existen nu este dect contiin). Trebuie deci s fie
dat ceva, independent de percepia noastr. Kant numete acest
ceva" noumen sau lucru n sine (prin opoziie cu fenomenul,
cu ceea ce apare, adic cu lucrul aa cum l percepem noi prin
intermediul formelor contiinei). Pentru raiunea teoretic,
lucrurile n sine snt absolut incognoscibile; ele snt oarecum
un x, o necunoscut indispensabil, fr de care nimic n-ar
exista.
S abordm acum partea din Critica raiunii pure pe care
Kant o intituleaz Dialectica transcendental" i care con-
stituie al treilea nivel al facultii de cunoatere: nivelul
raiunii n sens restrns. Termenul raiune" are la Kant, dup
context, semnificaii diferite. n titlul primei Critici,
Immanuel Kant 187
termenul desemneaz facultatea de cunoatere n ntregul ei.
Dar aici, la nivelul Dialecticii transcendentale", el desem-
neaz acea parte a facultii de cunoatere unde Ideile a priori
pstreaz perspectiva totalitii. Dialectica transcendental"
nu se ocup de raiune n sens restrns, dect n msura n care
aceasta conine un element a priori. Dup ce a clarificat
formele a priori ale sensibilitii, apoi formele a priori ale
intelectului, Kant descoper cele trei Idei ale raiunii: Ideea de
suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare; Ideea de lume, ca
totalitate a fenomenelor exterioare; Ideea de Dumnezeu, ca
totalitate a realului i posibilului.
Care este funcia acestor trei Idei? Spaiul i timpul fac
posibile impresiile exterioare i interioare. Categoriile fac
posibile experiena obiectiv i legile care o unific. Aceste
dou tipuri de a priori snt indispensabile tiinei, dar nu i
suficiente. Mai trebuie s existe a priori n subiect ceva care
tinde ctre cunoatere, care pune n aciune, ntr-un fel, toate
formele a priori pentru a obine progresiv mai mult unitate
plecnd de la pluralitatea i dispersia experienei.
Tocmai aceasta e funcia celor trei Idei ale raiunii. Fiecare
din ele indic o totalitate, care nu este niciodat dat
(gegeben), ci totdeauna propus ca o sarcin necesar (auf-
gegeben) i care, ca atare, cere progresul nesfirit al cu-
noaterii, n fond, toate trei exprim nevoia de unitate a
contiinei.
Kant ncearc s demonstreze c, plecnd de la cele trei
mari Idei ale raiunii sufletul, lumea, Dumnezeu ,
gndirea noastr se rtcete n erori inevitabile, crora le d
numele de iluzie transcendental". Orict am denuna aceste
erori, continum totui s le comitem i s le fim victime:
aceasta nseamn c ele snt transcendentale", adic fundate n
datul a priori.
Prima Idee este aceea a sufletului ca totalitate a fenome-
nelor interioare. Cnd vorbim despre suflet, ne aventurm ntr-
un domeniu unde nu mai avem nici un obiect de experien.
Fr ndoial, avem experiena unei diversiti de
 188 MIRAREA FILOZOFIC
aspecte ale sufletului nostru, reprezentri, cunotine, gn-duri,
rostiri, dar sufletul ca atare, n totalitatea sa, nu devine niciodat
obiect pentru noi. Sufletul este o Idee. Aceasta nseamn c ea
este ca i celelalte dou Idei regulative iar nu
constitutiv. Ne ndreptm ctre ea, am vrea s o nelegem, ea
este un principiu care ne orienteaz cercetarea, este deci
regulativ dar nu constituie pentru noi nici un obiect, nu este
constitutiv. i totui, sntem necontenit tentai s vorbim ca i
cum ea ar fi pentru noi un obiect cognoscibil i aceasta este
eroarea pe care Kant o numete paralogism. Astfel, dup el,
psihologia raional" simuleaz c se afl n posesia unei
tiine a sufletului. Muli filozofi pretind s demonstreze c
sufletul este nemuritor; de exemplu, Platon. Or, a pretinde c
faci o atare demonstraie, nseamn s procedezi ca i cum
sufletul ar fi un obiect al experienei. nseamn s cedezi iluziei.
Se argumenteaz ca i cum am fi n posesia unei cunoateri a
sufletului, i astfel ne nelm cu privire la adevrata lui natur.
Sufletul nu este un obiect posibil, pentru raiunea teoretic, ci
numai o Idee. La nivelul cunoaterii, nu tim ce poate fi cu
adevrat sufletul, nu avem despre el nici o intuiie, nu-1
cunoatem. (Altfel stau lucrurile, cum o s vedem, la nivelul
raiunii practice.) Pentru a ilustra un asemenea paralogism, Kant
se refer la doctrina lui Descartes asupra nemuririi sufletului.
Kant consider c, n acest caz, Descartes se aventureaz prea
departe, c depete limitele raiunii, ntruct raiunea teoretic
nu poate ti nimic sigur despre suflet n totalitatea lui.
Acelai lucru este valabil i n privina celei de a doua Idei,
lumea ca totalitate a fenomenelor exterioare. Nu ntlnim
niciodat n experien aceast totalitate. Este cu neputin. Nu
ntlnim niciodat dect fenomene pariale n cuprinsul lumii, a
cror totalitate nu poate deveni obiect pentru noi. Noi nine
sntem pentru noi nine obiecte n cuprinsul lumii. Fr
ndoial, putem dobndi o cunoatere tiinific, necesar i
universal, despre fenomene care se desfoar n lume, n
univers, dar nu despre univers n totalitatea lui.
Immanuel Kant 189
Astfel, atunci cnd cosmologia raional" pretinde c este n
posesia unei teorii a universului ca totalitate, ea depete
limitele facultii de cunoatere a fiinei omeneti ca subiect
teoretic. O asemenea tiin este inaccesibil omului, i Kant
face o demonstraie a acestei afirmaii care constituie fr
ndoial lucrul cel mai neobinuit din istoria gndirii filozofice.
Este vorba de faimoasele Antinomii ale raiunii pure.
Nu avem de-a face, n aceste antimonii, cu simple con-
tradicii ce trebuie eliminate. Este vorba, dimpotriv, de con-
tradicii n care raiunea pur se afund n mod necesar atunci
cnd se strduiete s ating adevruri metafizice. Ea este
prins n patru antimonii, i aceasta constituie o descoperire de
o importan decisiv pentru filozofie. Apare aici, pentru prima
dat n istoria filozofiei, noiunea de eroare necesar, legat n
chip ireductibil de natura spiritului omenesc.
Este vorba de univers, considerat n totalitatea lui, i de
patru probleme puse n legtur cu el de-a lungul istoriei fi-
lozofiei. Kant pune fa n fa soluiile contradictorii care le-
au fost date: de o parte teza, de cealalt parte antiteza.
Prima alternativ: lumea este finit sau: lumea este
infinit. (S ne reamintim: am vzut mai nainte, n legtur cu
Renaterea, cum se indignase Kepler mpotriva noilor teorii
despre infinitatea lumii, n timp ce viziunea unei lumi infinite,
n sfirit demn de Dumnezeu", l entuziasmase pe Giordano
Bruno.)
A doua alternativ: lumea este compus din elemente
simple: sau lumea este alctuit dintr-o materie divizibil la
infinit. (Elementele simple: teza atomitilor, din Antichitate,
reluat apoi n diverse forme.)
A treia alternativ: lumea este n ntregime determinat
cauzal sau: exist i o cauzalitate prin libertate. Ceea ce
nseamn: snt posibile acte libere, care dup aceea acioneaz
cauzal. Dac putem svri un act liber, acesta nu are cauz
determinant, dimpotriv: actul liber ncepe o nou nlnuire
cauzal. Alternativa este deci aceasta: universul este n
ntregime determinat sau: snt posibile acte libere.
 190 MIRAREA FILOZOFIC
A patra alternativ: n univers totul este contingent sau:
exist n univers ceva necesar. (S ne reamintim: am vzut c,
dup Spinoza, Dumnezeu i este propria cauz i c exist
deci n mod necesar. Sau, dimpotriv: nu exist dect lucruri
contingente, existena lor nefiind susinut de nici o fiin
necesar.)
Acestea snt cele patru alternative. Orict de diverse au fost
n plan istoric rspunsurile date mirrilor filozofice, aceste
patru probleme privind universul rmn fundamentale. Ele snt
ca nite puncte deosebit de fierbini printre tezele divergente
ale diverselor filozofii.
Esenialul ns, la Kant, const n aceea c ncearc s
demonstreze sau s resping att teza, ct i antiteza. El
arat c este posibil, oricnd, s respingi antiteza astfel nct s
demonstrezi teza, sau s respingi teza astfel nct s
demonstrezi antiteza. Dup ce ai citit paginile lui Kant privind
antinomiile din Critica raiunii pure, pentru nceput eti mai
ncurcat dect nainte. Constai c este posibil s demonstrezi
att c lumea este finit, ct i infinitatea ei; att c este alctuit
din atomi, ct i c e alctuit din materie divizibil la infinit;
c totul este determinat i c snt posibile acte libere; c totul
este contingent, i c exist o fiin necesar. Eti n culmea
perplexitii.
Atunci intervine rspunsul decisiv al lui Kant: n primele
dou antinomii (lumea finit sau infinit, materie alctuit din
atomi sau divizibil la infinit), att teza ct i antiteza snt false.
n ultimele dou antinomii (determinism universal sau
posibilitatea unor acte libere, contingen universal sau fiin
necesar), att teza ct i antiteza snt adevrate.
Cum e posibil aa ceva? Nu-i vorba nicidecum de pres-
tidigitaie. Kant rezolv problema dup cum urmeaz: primele
dou antinomii, spune el, consider lumea ca i cum ar fi
pentru noi n totalitatea ei un fenomen, deci obiectul unei
experiene posibile. Dar cum lumea nu poate fi pentru noi un
fenomen, a o considera astfel nseamn a raiona asupra unui
pseudo-obiect, a unui obiect care nu poate fi obiect. Problema
de a ti dac ceva are sau nu limite nu are sens
Immanuel Kant 191
dect n raport cu spaiul. Cum lumea ca totalitate nu este un
obiect, ea nu este supus formei a priori a sensibilitii noastre;
ea nu este deci spaial, i n consecin problema limitelor sale
nu are nici un sens. Cele dou rspunsuri snt false pentru c
vizeaz un obiect care, ca atare, nu poate exista. Lumea ca
totalitate este de fapt doar o Idee.
Dar cum se face c s-a putut ajunge s se dea cu privire la
ea rspunsuri att de contradictorii? Pentru c nu s-a inut
seam de diferena care exist ntre fenomene i Idei a priori.
Dac lumea ar fi un fenomen, ea ar fi, ca toate fenomenele,
finit, i am putea-o demonstra. Dar lumea nu este un
fenomen. Dac lumea este o Idee, ea este atunci, ca toate
Ideile, infinit, i putem demonstra c este aa. n fapt ns,
operm cu un concept nevalid, contradictoriu, acela de lume ca
fenomen-Idee. Se poate astfel demonstra c aceast lume"
ambigu este infinit cnd o privim ca Idee, i c este finit
cnd o considerm ca fenomen. Dar lumea nu poate fi n
acelai timp Idee si fenomen.
Aceeai observaie este valabil i referitor la elementele
simple sau la divizibilitatea la infinit. Dac lumea ar fi un
fenomen, am putea spune c este format, ca fenomen material,
din atomi simpli; dac considerm ntinderea sa, aceasta este
datorit spaiului, form a priori a sensibilitii divizibil
la infinit. Dar cum lumea nu este un fenomen, cele dou
enunuri snt deopotriv false. n raport cu lumea ca Idee,
putem continua diviziunea la infinit; n raport cu fenomenul,
ntlnim limite. n ambele cazuri, operm cu un pseudoconcept.
Kant d un exemplu: atunci cnd ne ntrebm dac un cerc
ptrat este rotund sau ptrat, putem demonstra c este rotund
recurgnd la conceptul cerc", i c este ptrat re-curgnd la
conceptul ptrat". Numai c nu exist cerc ptrat; la fel n ce
privete pretinsa lume-fenomen". Lumea nu este un fenomen.
Referitor la ultimele dou antinomii: cele dou afirmaii
contradictorii determinism total sau posibil libertate,
192 MIRAREA FILOZOFIC Immanuel Kant 193
contingen infinit sau fiin necesar snt, dup Kant, noasc ceea ce se afl dincolo de realitatea fenomenal.
adevrate amndou. i totui este vorba de contradicii la fel Raiunea teoretic nu ne ngduie s cunoatem dect ceea ce
de exclusive ca n primele antinomii. De ce se ntmpl aa? ntlnim n experien, adic ceea ce se supune formelor a
Totul depinde aici de modul n care considerm lumea: ca priori ale contiinei noastre.
fenomen sau ca lucru n sine. Dac considerm lumea ca
fenomen, este evident c totul n cuprinsul ei este determinat. S ncercm pe scurt s nelegem ce ne spune Kant n
tim deja: cauzalitatea, form apriori a gndirii noastre, este legtur cu a treia Idee a priori a raiunii: Ideea de Dumnezeu.
necesar i universal. n consecin, tot ce ntlnim n El procedeaz i aici n mod asemntor. Teologia raional, n
experien este determinat. n lumea conceput ca fenomen, concepia lui Kant, procedeaz i ea ca i cum Dumnezeu ar fi
domnete un determinism total i absolut, ntruct categoria un obiect posibil al cunoaterii. Pentru aceasta, ar trebui ca
cauzalitate" se aplic la tot ce poate exista n lume, i este Dumnezeu s fie un fenomen. Dar Dumnezeu nu este un
valabil pentru tot ce apare n experien. Dar dac lumea este obiect, nu este un fenomen; el este, pentru facultatea noastr de
considerat ca lucru n sine, nemaifiind fenomen, ea nu mai cunoatere, o Idee, i deci regulativ, iar nu constitutiv.
este supus dominaiei cauzalitii. n consecin, s-ar putea Pentru a ilustra aceast eroare, Kant se refer la argumentul
produce n ea acte libere, care nu snt fenomene i nu se ontologic, aa cum l-am expus n legtur cu Sfntul Anselm.
manifest ca atare n raport cu facultatea noastr de cunoatere: Sfintul Toma l respinsese deja, Descartes 1-a reluat.
un act liber nu poate fi constatat ca atare n mod empiric. Cnd Kant l respinge. De ce? Pentru c argumentul se bazeaz
credem c observm n experien un act liber, transgresm pe perfeciunea" lui Dumnezeu, concept care ar implica
posibilitile noastre, care nu se extind dect asupra existena Sa: o fiin care exist este mai perfect dect o fiin
fenomenelor. De exemplu, psihologii ncearc s interpreteze care nu exist. Oricare ar fi bogia conceptului pe ca-re-1
fiecare act liber ca fiind efectul unei cauze, ntruct sesizeaz crem n legtur cu un obiect, subliniaz Kant, trebuie totui
acest act ca fenomen, iar la nivelul fenomenelor ei au, desigur, s-1 depim pentru a putea atribui existen obiectului pe care
dreptate. Dar aceasta nu exclude deloc posibilitatea unor acte l desemneaz. n cazul unor obiecte sensibile, aceasta se
libere. La fel n ce privete contingena i necesitatea. Orice produce n legtur cu unele din percepiile mele potrivit
fenomen este contingent, orice fenomen exist prin ceva legilor empirice; dar, n cazul unor obiecte ale gndirii pure, nu
diferit. Dar, cum lumea nu este i nu poate fi un fenomen, exist nici un mijloc de a le cunoate existena..." Nu putem
nimic nu poate exclude posibilitatea unei fiine necesare. spune c ceva exist dect dac o intuiie se unete cu un
Numai c o fiin necesar nu este un fenomen. Nu o ntlnim concept, cci, dup cum am vzut, conceptele fr intuiii snt
n experien. goale. Or, nu avem nici o intuiie a lui Dumnezeu, i nici nu
Aadar, dup Kant, primele dou antinomii comport tim ce nelegem prin conceptul a exista" atunci cnd este
rspunsuri false de ambele pri; ultimele dou, rspunsuri vorba de Dumnezeu o Idee. Sntem deci incapabili att s
care pot fi adevrate de ambele pri, dup cum unele se aplic demonstrm, cit i s respingem existena lui Dumnezeu.
fenomenelor din lume, i celelalte la ceea ce nu poate fi Metafizica tradiional, care vrea s ne ofere dovezi ale
niciodat fenomen. Raiunea noastr teoretic funcioneaz existenei, transgreseaz limitele raiunii teoretice. Ea ne face
perfect atunci cnd formele sale a priori se aplic fenomenelor. numai s presimim ceea ce poate exista; dar nu-i poate
Dar ea i pierde rigoarea atunci cnd caut s cu- demonstra nici existena, nici inexistena.
 194 MIRAREA FILOZOFIC
Nu cunoatem dect fenomenele. n lumea noumenal, care
o transcende pe cea a fenomenelor, nu poate exista obiect
pentru raiunea teoretic.
Kant se regsete astfel n pragul credinei din timpul co-
pilriei, pe care i-o inculcase mama lui, pietist credincioas.
Din imposibilitatea de a-1 cunoate pe Dumnezeu i de a-i
demonstra existena, Kant nu trage concluzia c Dumnezeu nu
exist. Dimpotriv, el voia s stabileasc limpede i riguros
sfera de cuprindere a cunoaterii pentru a face loc credinei.
Omul este chemat s dezvolte tiina la nivelul fenomenelor.
Aici el nu ntlnete nici o limit, ntruct fiecare pas nainte al
raiunii l oblig s-i asume din nou sarcina fr sfrit a
cunoaterii tiind c nu va cunoate niciodat totalitatea,
pentru c Ideea este regulativ, iar nu constitutiv. Cnd se
trece la totalitate sau la noumen, orice cunoatere i pierde
validitatea. Este ngduit atunci credina. Aceasta vrea s
spun: credina nu este n contradicie cu raiunea, ceea ce nu
nseamn c exist un domeniu n care raiunea are drepturi, i
un altul n care nu le are. Dar cum raiunea noastr ne
dezvluie ea nsi limitele sale, este bine s le recunoatem. n
consecin, acolo unde nu se poate nici demonstra, nici
respinge, este ngduit s credem i credem sau nu credem.
Citm fraza celebr a lui Kant: A trebuit s limitez
cunoaterea pentru a face loc credinei."
Critica raiunii practice
Filozofia lui Kant se desfoar n jurul a trei ntrebri:
Ce pot cunoate? Ce trebuie s fac? Ce-mi este ngduit s
sper?"
Critica raiunii teoretice pure" rspunde la prima ntre-
bare: ce pot cunoate? Am cutat pn aici s nelegem sensul
rspunsului dat de Kant la aceast prim ntrebare. Putem
cunoate i putem continua la nesfirit eforturile noastre de
cunoatere tot ce privete fenomenele, obiectele care
constituie experiena noastr. Nu vom epuiza niciodat lu-
Immanuel Kant 195
mea obiectelor, cercetarea va continua aici fr sfirit. n
schimb, nu putem ti nimic despre ceea ce nu este fenomen,
despre ceea ce nu este pentru noi obiect de experien. Este
vorba aici de ceva" cu totul diferit.
Critica raiunii practice pure" caut s rspund la a doua
ntrebare: ce trebuie s fac? Ea se ocup de raiune n msura n
care aceasta ia decizii practice, adopt hotrri privind aciunea
i determin astfel comportamentul moral al unui subiect liber.
Totui nu este vorba aici de a pune la prob unele principii
morale aplicndu-le la situaii concrete pentru a descoperi ce
permit sau interzic ele n funcie de culturi, epoci, locuri etc.
Kant caut s stabileasc condiiile a priori ale oricrei decizii
morale.
Aa cum n Critica raiunii pure nu era vorba de a studia
legile fizicii, ci de a nelege n ce condiii este n genere
posibil cunoaterea fenomenelor i a legilor lor, la fel n
Critica raiunii practice nu este vorba s cunoatem regulile
conduitei morale, ci s nelegem in ce condiii este n genere
posibil o decizie moral. n amndou cazurile, este vorba s
nelegem condiiile de posibilitate: ale unei cunoateri, n
prima Critic, ale unei fptuiri morale n a doua.
Valoarea moral, ne spune Kant, este trit nemijlocit ca
fiind a priori, cu alte cuvinte ca nederivnd din experien.
Valoarea moral, dup el, nu depinde de un rezultat exterior
care merit s fie atins, nici de anumite mprejurri determi-
nate: ea este o valoare n sine.
S ne oprim o clip aici. Epoca noastr se opune diametral
unei asemenea concepii. Contemporanii notri adopt, n
majoritate, o atitudine diametral opus. Ei se strduiesc s
justifice valorile morale prin rezultatele empirice pe care i
propun s le ating, sau ncearc s le explice plecnd de la
condiiile date, strine domeniului moral.
Kant se situeaz la cealalt extrem. S considerm, de
pild, valorile munc" i cumptare", care au culminat n
morala puritan a capitalismului primitiv i pe baza crora Max
Weber a construit celebra sa teorie. Care ar fi, n aceas-
 196 MIRAREA FILOZOFIC
Immanuel Kant 197
t privin, poziia kantian? Fr ndoial, el ar fi interesat Or, faptul de a i-o nsui", a o adopta, a-i da for impe-
de punctul de vedere al psihologilor i sociologilor, care caut rativ constituie ceva care nu aparine universului fenome-
s explice de ce, ntr-o societate dat, s-au impus tocmai aceste nelor. Motivul pentru care mprteti cutare sau cutare
valori. Dar, n definitiv, ar spune Kant, ce fac acetia? Ei valoare moral nu este acelai lucru cu decizia care te anga-
constat o stare de fapt istoric i i caut cauzele. Au de- jeaz fa de o valoare moral ca atare.
sigur dreptate, ca savani, s cerceteze cauzele unui fenomen Tocmai de aceast decizie moral este vorba la Kant. n
social. Este vorba pentru ei de o tiin empiric. Virtuile concepia sa, un act nu este moral dect n msura n care
munc", cumptare" snt constatate ca fenomene n vede- provine exclusiv din decizia de supunere la legea moral ca
rea obinerii unei cunoateri obiective a societii. n schimb, atare, i nu din considerarea unor scopuri i consecine ex-
ei nu caut defel s explice cum o valoare moral ca atare terioare, de exemplu din dorina de a te bucura de stima
acioneaz asupra libertii oamenilor. Ei vor s explice de concetenilor. E de datoria mea aceasta este unica mo-
ce, ntr-o epoc dat, ntr-o societate dat, munca" i tivaie moral: un apel, o exigen formal.
cumptarea" au fost valori, dar nu de ce unii oameni Ea se adreseaz n fiina noastr unei instane pe care
mprtesc aceste valori, care se opun totui dorinelor lor. Kant o numete voina bun. Voina bun este ceea ce, n
Dincolo de ce poate fi constatat empiric, exist n ei ceva" noi, vrea s fie n acord cu valorile morale. nclinaiile noas-
care comand, care d ordine, la nivelul deciziei morale tre, dimpotriv, vor adeseori s ne atrag spre altceva, ele
ceva la care explicaiile sociologilor nu reuesc s ajung. depind de realiti exterioare. ntre cele dou se afl voina
Acesta e punctul decisiv. Cercettorul tiinific constat pre- care devine voin bun atunci cnd vrea s coincid cu va-
zena unei morale, o descrie i o explic prin cauze i efecte. lorile morale. Astfel, voina bun i d siei legea. Este ceea
Dar aceasta nu implic deloc c el i-o nsuete, c are pen- ce Kant numete autonomia voinei.
tru el o for imperativ. n schimb, atunci cnd Kant declar Se nelege deci c aceast autonomie nu este niciodat
c o valoare moral cere supunere, c trebuie s i te confor- sinonim cu arbitrarul, care ne ngduie s facem ceea ce
mezi independent de rezultate, doar pentru c este vorba de ne convine, cnd i cum ne convine. Cuvntul autonomie"
o valoare moral, el face cu totul altceva. este alctuit din autos, care nseamn nsui" i nomos,
Un alt exemplu: un etnolog ia contact cu un trib a crui care nseamn lege". Autonomia este statutul voinei care
cultur i este pe de-a-ntregul strin i difer complet de a i d siei legea. Aceast lege este supunerea fa de da-
sa. El se strduiete s neleag factorii economici, climatici torie: snt dator.
etc. care au determinat n parte etica i moravurile acestui A te supune datoriei nu constituie deci pentru Kant o
trib. Este fr ndoial o cercetare tiinific important. El constrngere care se exercit asupra libertii; dimpotriv,
va reui poate, la nivel empiric, s interpreteze efectul n este libertatea nsi. Libertatea este facultatea de autonomie
mod obiectiv corect. Totui, cnd membrii acestui trib se pe care o posedm i care ne mpiedic s fim jucria sen-
strduiesc s fac ceea ce se cuvine pentru a rezista vntului timentelor i afeciunilor noastre, i care, dimpotriv, ne per-
i furtunilor sau secetei i cldurii, ei nu o fac poate pentru mite, graie voinei bune, s ne impunem nou nine respec-
motivele care, vzute din afar, i se par etnologului esenia- tul datoriei.
le. El consider existena unei anumite morale i o descrie i de aceast dat, gndirea lui Kant se opune viguros
dar, spre deosebire de membrii tribului, nu i-o nsuete. atitudinilor curente la contemporanii notri, n ochii crora
198 MIRAREA FILOZOFIC
tot ce se cheam datorie trece drept o constrngere sau chiar
o manipulare, n timp ce umorile, sentimentele noastre spon-
tane reprezint adevrata noastr libertate. Kant susine, evi-
dent, contrariul. Umorile, senzaiile, sentimentele snt feno-
mene i, n consecin, se supun, ca tot ce aparine lumii
fenomenale, legii cauzalitii. S cedezi umorilor, impulsu-
rilor tale nseamn deci s te supui legii care stpnete n
lumea fenomenal, care este contrariul libertii. Nu poi fi
liber dect prin propria ta voin, adic prin facultatea care
i permite s-i impui singur legea datoriei, pentru a i te su-
pune. Acesta e sensul autonomiei.
Vorbind n acest fel, Kant se situeaz n lumea noume-
nal, total independent de datele empirice. Oricare ar fi
mprejurrile exterioare, voina bun trebuie s fac, n si- deapsa cu moartea, nmormntarea fratelui Antigonei, Poly-
tuaia n care se afl, ceea ce i comand datoria, i tocmai
aceasta face ca subiectul s fie autonom, liber. S lum
exemplul lui Socrate: el a refuzat s fug, a golit cupa de
cucut i pn la ultima suflare a dat morii sale un sens mo-
ral. El s-a supus pn la sfirit legii autonome a datoriei. n
acest sens, autonomia este absolut i indestructibil. Ca
noumen, ea este necondiionat.
Kant distinge dou imperative ale raiunii practice: im-
perativul categoric i imperativul ipotetic. Imperativul cate-
goric este porunca pur (a priori) a legii morale, aadar
domnia a priori-ului n stare pur. El se actualizeaz ori de
cte ori un om spune: E de datoria mea, pentru c e de da-
toria mea." Nu exist alt motiv. Acest e de datoria mea" nu
nseamn, cum se crede adesea, c subiectul moral nu ine
defel seama de consecinele actelor sale, ci c lund decizia
el nu ine seama dect de ceea ce face ca aceste consecine
s aib un caracter moral. Nu conteaz dac aceste conse-
cine snt agreabile sau de dorit, ci numai calitatea lor mo-
ral. Imperativul categoric este deci o pur constrngere a
datoriei. i pur" semnific aici c este vorba de constrnge-
rea necondiionat a priori a legii morale (cu excluderea
oricrui element empiric) care-mi determin aciunea. Dac
Immanuel Kant 199
n decizia mea intervin elemente empirice, autonomia impe-
rativului categoric este astfel alterat: consideraiile a poste-
riori intervin prin intermediul datelor empirice situate n
timp i spaiu. Necondiionatul este nlocuit prin condiionat,
absolutul prin relativ.
Kant numete acest factor relativ imperativul ipotetic.
Cnd spun: E de datoria mea, pentru c e de datoria
mea", hotrrii mele i se pot opune toate argumentele posi-
bile, i aceste argumente pot fi valabile n plan empiric, dar
nu pot schimba nimic: e de datoria mea, pentru c e de da-
toria mea.
Un asemenea imperativ se ntrupeaz pentru noi n per-
sonajul din Antigona. Regele Creon a interzis oricui, sub pe-
nice, iar Antigona a hotrt s sfideze aceast interdicie.
Sora sa, Ismena, i descrie consecinele funeste pe care le-ar
avea aciunea ei, i urmarea va arta c previziunile ei erau
juste. Antigona se strduiete s-i rspund: la nivelul feno-
menelor, ea nu se poate justifica. Dar trebuie s se supun
legilor nescrise ale zeilor". Aceste legi nescrise" corespund
exact imperativului categoric al lui Kant, a priori-ului legii
morale: e ultima libertate necondiionat a subiectului moral
care este dator pentru c e de datoria lui".
Prin opoziie cu imperativul categoric, imperativul ipote-
tic este i el un precept care cere un rspuns la o situaie
determinat. Dar el nu are dect o valoare relativ, care de-
pinde de condiii determinate i de rezultate empirice. Se
poate spune c este rezonabil", n sensul banalizat al
cuvntului. ntr-o situaie dat, dac vreau s obin cutare
sau cutare rezultat, trebuie s acionez n cutare sau cutare
fel, s fac cutare sau cutare alegere. Nu mai avem de-a face
aici cu imperativul categoric, cu absolutul moral. Empiricul
precumpnete asupra a priori-ului. Aceast distincie este
fundamental n Critica raiunii practice. Kant nu-i fcea,
de altfel, nici o iluzie n privina naturii umane" i a forelor
care acioneaz asupra ei cnd e vorba de luarea unei decizii.
200 MIRAREA FILOZOFIC
El tie i o spune c atunci cnd svreti binele voin?" S-ar putea spune simplu: Acioneaz astfel nct
te supui moralei, o faci din datorie, din respect pentru lege,
i trebuie s-i impui acest lucru: n-o faci din pur iubire.
El se situeaz astfel la antipodul gndirii Sfntului Augus-
tin, despre care am vorbit mai nainte. Augustin spunea: Iu-
bete, i f ce vrei." Dac iubeti, tot ce vei face va fi bun.
Kant consider, dimpotriv, c omul este incapabil s fac
binele din pur iubire. Dac vrea s se hotrasc n favoarea
binelui, el trebuie s ia o decizie absolut, necondiionat,
orict de puternice ar fi forele potrivnice. Trebuie s se an-
gajeze n mod absolut, din datorie, din respect pentru legea
moral, exercitnd asupr-i o constringere necondiionat.
Ideea c omul i poate ndeplini datoria din pur iubire con-
stituie pentru Kant un fanatism moral.
Ne amintim c n Critica raiunii pure Kant stabilea o dis-
tincie net ntre forma i materia cunoaterii. Regsim aceas-
t distincie la nivelul moralei n Critica raiunii practice. For-
ma moralitii este legea, necesitatea absolut a lui trebuie".
Rezultatele, consecinele empirice ale aciunii, ca i coninu-
tul diverselor principii morale, care variaz dup locuri i
timpuri, constituie materia moralitii. Ca i n Critica raiunii
pure teoretice, a priori-ul practic se caracterizeaz prin tr-
sturile sale de necesitate i universalitate. Legea moral a
priori este necesar i universal. Trebuie s nelegem bine
ce nseamn acest lucru. Principiile morale concrete pot s
varieze de-a lungul istoriei o dat cu mprejurrile schimb-
toare. Dar ceea ce confer acestor principii fora imperativ
a unei legi morale este necesar i universal.
A vrea acum s citez i s interpretez o fraz celebr a
lui Kant: Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale s tuaie empiric. Tocmai de aceea Kant vorbete de materia"
poat servi n acelai timp i drept principiu al unei legislaii
universale." Observm mai nti c aceast formul este des-
tul de complicat. De ce maxima voinei tale?" De ce s
nu spunem simplu cum s-a fcut adeseori: Acioneaz
astfel nct voina ta s poat oricnd servi n acelai timp jurri, trebuie s se refere la o asemenea maxim, care, ca
drept principiu al unei legislaii universale"? Am putea sim-
plifica i mai mult i s ne ntrebm: de ce s vorbim despre
Immanuel Kant 201
conduita sau decizia ta s poat servi oricnd drept model
oricui trebuie s ia o decizie oarecare, indiferent de mpre-
jurrile n care o ia." Kant a fost interpretat i n acest fel:
ca i cum decizia unui om ar trebui s poat fi generalizat
ca model pentru toi; ca i cum o decizie luat n timp i
'spaiu nu ar fi legat de un context istoric. Dar nici o decizie
nu este luat n vid, independent de mprejurrile care o
nsoesc n felul n care un triunghi, de exemplu, rmne
pretutindeni acelai n spaiul geometric.
S ncercm, aadar, s interpretm formula complet a
lui Kant, aa cum ne-a dat-o el.
Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale..." Ma-
xima voinei tale" este principiul la care te referi, atunci cnd
voina ta ia cutare sau cutare decizie. Deci nu comportamen-
tul nsui este universalizabil. Kant nu vrea s spun c
exist, ca s zicem aa, modele de urmat pentru un compor-
tament general, modele care ar putea fi programate ntr-un
ordinator, de pild, astfel nct de acum nainte acesta s dic-
teze pentru toate cazurile deciziile exemplare care urmeaz
s fie luate. Nu de aa ceva este vorba. Comportamentul va
fi, evident, diferit dup mprejurri. Dar ceea ce constituie
calitatea moral a oricrei aciuni nu este aciunea nsi, ci
maxima la care se refer voina pentru a o efectua. Aceast
maxim, ca imperativ categoric, este necesar i universal,
ea nu poate fi fals. Ea face parte din legea moral prin care
se exprim datoria. Un exemplu: svrim o anumit aciune
n numele valorilor de adevr" i dreptate". Aceste valori
pot fi generalizate n toate timpurile i pretutindeni. Dar tra-
ducerea lor n acte concrete poate fi diferit n fiecare si-
moralitii, adic de coninutul obiectiv la care se aplic,
cruia trebuie s-i dea form" i care este dat de situaia
istoric. Dup cum se vede, conceptul de maxim" este aici
absolut decisiv. Orice fiin omeneasc, indiferent de mpre-
form" a moralitii, poate pretinde n mod legitim s ser-
veasc drept fundament unei legislaii universale.
 202 MIRAREA FILOZOFIC
Datoria nu impune deci un model gata fcut. Un asemenea
model nu ar avea nici o legtur cu situaia n care se afl su-
biectul. Dar aceasta nu nseamn defel c n domeniul moralei
totul este relativ, c nu exist n ea nimic necesar i universal.
Necesitatea i universalitatea i snt conferite de maxima aciu-
nii, la care omul se raporteaz dincolo de temporalitate, acea
maxim de care ascult voina bun. Maxim, dup Kant, ne-
cesar i universal, i form a moralitii.
S nu uitm totui c aceast form nu exist fr mate-
ria moralitii, adic fr condiiile empirice n care ea tre-
buie s determine o aciune. S mai citim o dat enunul lui
Kant: Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale s poat cu totul altceva dect i cere datoria sa, el tie foarte bine c
servi n acelai timp i drept principiu al unei legislaii uni-
versale." Kant cere astfel ca maxima la care ne referim de
fiecare dat cnd svrim un act s fie universal, astfel nct are pentru el un sens.
s poat servi drept principiu, oricnd i fr excepie, unei
legislaii valabile pentru toat lumea. n acest fel explic fi-
lozoful trstura de necesitate i universalitate care caracte-
rizeaz o moralitate a priori i cerina sa absolut.
Or, tim bine ce se ntmpl cu comportamentul moral al
oamenilor: ei se supun mai degrab imperativului ipotetic,
ceea ce nseamn c acioneaz n vederea unui rezultat em-
piric, dup schema mijlocului adaptat unui scop. Sau, dac
in la calitatea lor de subiecte morale", snt avizi de pre-
scripii gata fcute care s le dea certitudinea c au acionat
moral. Ei caut totui s-i crue efortul, cerut de Kant, de
a ptrunde la a priori-ul netemporal al moralitii pentru a
extrage din aceast maxim a voinei decizia just n situaia
dat.
Kant tie foarte bine c imperativul ipotetic intervine
aproape totdeauna (totdeauna?) cnd este vorba de luarea
unei decizii. El vrea n primul rnd s ne fac s nelegem
c elementul cu adevrat moral, ntr-o decizie, ceea ce me-
rit numele de moral", nu snt efectele urmrite sau atinse
prin imperativul ipotetic, nu este alegerea mijloacelor n ve-
derea unui scop determinat, nu este evaluarea succesului n
Immanuel Kant 203
anumite mprejurri concrete; este numai i exclusiv aplica-
rea unei exigene absolute, necondiionate, a maximei a
priori ntr-o situaie dat.
A vrea s mai citez o formul foarte important a lui
Kant, adeseori denaturat prin interpretare: Poi, pentru c
e de datoria ta." S-a pretins c, enunnd aceast exigen,
Kant ar nesocoti complet slbiciunile omeneti. Nimic totui
mai strin de gndirea sa. Este vorba de cu totul altceva.
Kant se refer aici la un fapt: el constat c omul, fie c
i face sau nu datoria, nelege sensul cuvntului datorie".
Acest cuvnt are un sens pentru el. Dac se decide s fac
nu-i face datoria. Ori, altminteri, trieaz cu el nsui. i,
trind, recunoate prin chiar acest fapt c termenul datorie"
Kant va trage consecine din aceast constatare. Cuvntul
datorie" nu poate avea un sens pentru noi dect dac avem
posibilitatea s ne decidem, pentru sau mpotriva datoriei.
Dac n-am avea aceast posibilitate, verbul a fi dator", sub-
stantivul datorie" n-ar avea pentru noi nici un sens. Datoria
moral presupune n chip necesar c ne putem decide ntr-un
fel sau altul. Posibilitatea unei asemenea alegeri se numete
libertate". n fond, formula: Poi, pentru c e de datoria
ta" semnific: Eti un subiect liber pentru c descoperi n
tine nsui datoria."
Tu ncerci s negi acest lucru, s spui c nu eti liber.
Apelezi la ajutorul psihologiei, biologiei, sociologiei, pentru
a demonstra c nu eti liber, i c eti deci, n privina actelor
tale, inocent i iresponsabil, ca animalele. Dar cuvntul da-
torie" are pentru tine un sens? Dac da, nseamn c eti
liber, altfel n-ar avea nici un sens. Poi, pentru c e de da-
toria ta." Fie c vrei sau nu, dac expresia e de datoria ta",
adic dac datoria" are pentru tine un sens, nu-i st n pu-
tin s negi cu bun credin faptul c eti un subiect liber.
Tocmai aceasta semnific formula. Sensul ei este mai
curnd existenial dect moralizator, ea privete ntr-un fel
 204 MIRAREA FILOZOFIC
natura fundamental a fiinei-om i ne interzice s renunm la
libertatea noastr. i st n putin s acionezi ca fiin liber c aceasta nu atinge dect fenomenele, iar fenomenele nu
pentru c ai simul datoriei.
Cnd se vorbete despre etica lui Kant, se citeaz cel mai
adesea cele trei postulate ale raiunii practice. Despre ce
postulate" poate fi vorba? Cunoatem postulatele geometriei
euclidiene. Un postulat este un fel de principiu pe care l
adoptm la nceputul unui sistem de gndire i care folosete la
demonstrarea a ceea ce urmeaz fr a putea fi el nsui
demonstrat. El difer de o axiom: nici axioma nu poate fi
demonstrat, dar este considerat a fi evident n ea nsi.
Postulatul nu este evident n el nsui, dar este indispensabil n
toate operaiile urmtoare. Este vorba deci de o convenie care
trebuie admis n mod necesar. Cele trei postulate ale raiunii
practice snt trei condiii indispensabile pentru ca datoria"
raiunii practice s aib un sens. n fond, ele rspund, pe un alt
plan, aceleiai mirri filozofice pe care am observat-o la
originea Criticii raiunii pure: cum este n genere posibil o
datorie necondiionat?
Graie formulei: Poi, pentru c e de datoria ta", am
ntlnit deja una din aceste condiii: libertatea. Raiunea
practic, cu a sa porunc a datoriei, nu are nici un sens dac nu
admitem libertatea. Acesta e primul postulat al raiunii
practice.
Trebuie s reamintim acum situaia n care ne aflam la
sfritul Criticii raiunii pure. Am studiat condiiile, formele a
priori ale cunoaterii. Ajunseserm la faimoasele antinomii, i
ne gseam pe de o parte n faa tezei dup care exist libertate
n lume, i pe de, alt parte n faa antitezei dup care, n lume,
totul este determinat. Kant rezolv aceast contradicie dup
cum urmeaz: lumea experienei, cea a fenomenelor, este
integral guvernat de principiul cauzalitii; dar acest lucru nu
este adevrat dect la nivelul fenomenelor. Am citat deja fraza
lui Kant, de la sfritul Criticii raiunii pure, care spune c a
trebuit s limiteze cunoaterea pentru
Immanuel Kant 205
a face loc credinei. El a trebuit s limiteze cunoaterea pentru
epuizeaz fiina. Ele snt doar fiina aa cum o putem noi sesiza
prin intermediul formelor a priori ale sensibilitii i
intelectului, i prin intermediul funciei regulative a celor trei
Idei ale raiunii.
Raiunea practic trateaz despre moral, iar morala, ca s
aib un sens, presupune libertatea. Se afl deci ea n con-
tradicie cu domnia universal a cauzalitii, stabilit la nivelul
fenomenelor de Critica raiunii pure? Nu, nu exist aici contra-
dicie, dac se admite c libertatea nu este un fenomen. (Dac
ar fi un fenomen, o realitate care ar putea fi ntlnit la nivelul
experienei, ar fi i ea, ca tot restul, subordonat cauzalitii.)
Libertatea nu este deci un fenomen. Dar tim c ea trebuie
s existe, ntruct constituie o presupoziie a datoriei. Ea este
ntr-un fel punctul i singurul n care, potrivit filozofiei
lui Kant, ntlnim un noumen. ntlnirea" nu este de altfel
cuvntul potrivit, pentru c nu o ntlnim" n felul n care
ntlnim fenomenele, ci numai n aciune, n decizia moral.
Cnd acionm n chip moral, cnd lum o decizie moral,
sntem liberi. Dar din clipa n care ncercm s ne observm pe
noi nine ca subieci ai aciunilor sau deciziilor, adic din clipa
n care ne situm ca psihologi n afara i n faa aciunii
noastre, redevenim, pentru aparatul nostru de cunoatere,
fenomene. Aciunea noastr, voina noastr devin fenomene, pe
care le observm n timp i spaiu, i pe care le ordonm i le
legm ntre ele prin intermediul cauzalitii. Tot ceea ce am
descoperit ca universal valabil n Critica raiunii pure este
adevrat i aici. n consecin: chiar dac cineva svrete o
aciune din pur contiin a datoriei, din supunere la
imperativul categoric n stare pur, adic din pur libertate, el
nu s-ar putea bucura de acest lucru. Cci chiar n momentul n
care ar fi ispitit s-i admire propria libertate, i-ar transfera
libertatea noumenal la nivelul fenomenelor, pe care le
constatm n spaiu i timp. Observm astfel ntreaga exigen
i ntreaga ascez a gndi-
206 MIRAREA FILOZOFIC
rii kantiene. Nu exist nici o contradicie ntre Critica raiu-
nii pure i Critica raiunii practice, ntre domnia universal
a cauzalitii n lumea fenomenal i libertatea pe care o
postuleaz raiunea practic cu condiia de a recunoate
c libertatea nu poate fi dect un noumen. Ea nu poate fi
deci obiect al cunoaterii, nu o putem obiectiva i nici nu ne
putem bucura de ea.
Aadar, libertatea este primul postulat al raiunii practice.
Critica raiunii practice ne ngduie s o acceptm, fr s
ne pun n contradicie cu intelectul nostru. Totui, ea nu ne
ofer nici o dovad a existenei libertii dup cum nici
Critica raiunii pure nu o face. Ea ne arat numai c liber-
tatea este condiia fr de care moralitatea, care acioneaz
efectiv n fiina omeneasc, ar fi lipsit de sens. Ea este deci
o condiie a sensului", un postulat, nedemonstrat, nerespins,
dar indispensabil procesului moral.
S vedem acum al doilea postulat al raiunii practice.
Este ns necesar o pregtire.
Kant nu era dintre cei care vd lumea cu o privire deo-
sebit de optimist. Dimpotriv. El nu credea ntr-o justiie
imanent. O justiie imanent cere ca omul bine intenionat
s fie recompensat nc aici, pe pmnt, i, invers, ticlosul
s fie pedepsit. De altfel, dac ar fi aa, cerina datoriei de
ndeplinit doar pentru c este datorie ar fi compromis: dac
eti sigur de recompens, nu mai poate fi vorba de moralitate
pur. Justiia imanent se opune caracterului necondiionat
al imperativului categoric. Mai mult: e dificil s-i faci da-
toria, nu o faci din nclinaie, ci prin efort i suferin. Exist
deci pentru om o separaie ntre datorie i fericire; datoria
cere cel mai adesea sacrificarea fericirii.
i totui, spune Kant, exist n contiina noastr moral
ceva care cere acordul dintre datorie i fericire. Dar cum
acest acord nu este posibil n cuprinsul lumii, sntem obligai
s deschidem o dimensiune care transcende lumea fenome-
nal. Raiunea practic dezvluie astfel al doilea postulat
cel al nemuririi sufletului.
Immanuel Kant 207
Aceast nemurire rmne, la Kant, foarte misterioas. Ea
nu implic nicidecum vreo posibilitate de recompens sau
pedeaps, care s compenseze ntr-o alt lume nedreptile
din lumea noastr. Ea semnific numai c, dincolo de reali-
tatea empiric, dimensiunea noumenal deschide o perspec-
tiv n care datoria i fericirea ar putea converge. Ar putea
exista aici o datorie fericit, chiar o beatitudine, dar de o cu
totul alt natur dect aceea a experienei obiective. i cum,
dup Kant, nimic de acest fel nu este posibil pe pmnt, tre-
buie s admitem c exist n suflet ceva care transcende lu-
mea fenomenal, adic, nainte de toate, timpul. Tocmai
aceasta este eternitatea: sufletul transcende timpul. A fi mu-
ritor nseamn a-i avea sfritul n timp, a nu avea nici o
speran dincolo de timp. Fr ndoial, nemurirea sufletului
nu nseamn c, murind mari, snt nc viu miercuri, numai
c n alt parte. Nu. Ea nseamn c n lumea noumenal nu
exist timp i c n consecin este ngduit s postulm c
n acea lume sufletul, prin libertatea sa, este nemuritor. Nu-
mai o asemenea nemurire deschide perspectiva unei conci-
lieri posibile a datoriei i fericirii. O atare perspectiv este
necesar coerenei moralei: aceast coeren reclam ntr-a-
devr dreptatea.
S-a susinut adeseori c n Critica raiunii pure Kant a
dat dovad de un spirit uimitor de modern, n sensul tiinific
al acestui cuvnt; dar c n Critica raiunii practice el a rec-
zut ntr-un fel de teologie moralizatoare, dezvoltnd gnduri
consolatoare de care nainte se aprase cu strictee. Drept ur-
mare, muli gnditori au fost ispitii s se inspire unilateral
fie din Critica raiunii pure, fie din Critica raiunii practice
una excluznd-o pe cealalt. Mi se pare evident, dimpo-
triv, c cele trei Critici ale lui Kant snt solidare, c nici
una nu este cu adevrat neleas dac le exclude pe celelalte
dou, c fiecare ofer celorlalte dou autentica for filozo-
fic. Altfel, nu mai este vorba despre Kant.
Trebuie s nelegem aadar c al doilea postulat al
Raiunii practice nu contrazice deloc Raiunea pur, i pe
208 MIRAREA FILOZOFIC
de alt parte c nu este demonstrat n Raiunea practic: el
trebuie doar s fie admis ca o condiie de sens a acesteia din
urm. Dar trebuie s concepem nemurirea sufletului ca
aflndu-i sensul nu n vreo continuitate temporal, ci numai n
natura noumenal a sufletului.
Ajungem la al treilea postulat al raiunii practice. Mai nti
s ne reamintim: Critica raiunii pure ne-a prezentat modul n
care constituim unitatea obiectului prin categoriile a priori ale
intelectului, apoi modul n care naintm spre totalitatea
inaccesibil a fenomenelor cu ajutorul Ideilor regulative ale
raiunii. Critica raiunii practice procedeaz n mod analog: ea
afirm exigena unei convergene a valorilor, o convergen
transcendent a tuturor elementelor constitutive ale vieii
morale. Aceast convergen transcendent este Dumnezeu. i
de data aceasta, Kant spune: nu putem demonstra existena lui
Dumnezeu.
n Critica raiunii pure, Kant a supus unui examen critic
argumentele tradiionale ale existenei lui Dumnezeu i le-a
respins pentru c ele procedeaz ca i cum Dumnezeu ar fi un
fenomen. Nu avem despre Dumnezeu nici un concept clar. Ca
s avem un asemenea concept, ar trebui s ne fie dat o intuiie
a lui Dumnezeu. Dar nu dispunem de aa ceva. Sntem deci
incapabili s spunem ceva sigur n legtur cu Dumnezeu. Nu-i
putem dovedi, nici respinge existena. Putem doar constata c
existena sa este o condiie de sens pentru ansamblul moralei
practice. Ea este deci implicat n orice exerciiu al moralitii
i libertii.
Dumnezeu devine astfel un al treilea postulat. Critica
raiunii pure a liberat locul necesar credinei. Credina are
dreptul s se afirme acolo unde este vorba de lumea noume-
nal, deoarece tiina are ca obiect doar lumea fenomenal.
Cnd Critica raiunii practice instituie aceste trei postulate, nu
este vorba de cunoatere, ci de credin o credin totui
care nu contrazice cunoaterea. Acesta e raionamentul
kantian.
n aceast lume a fenomenelor, Kant nu promite nici re-
compens, nici satisfacie, nici mcar cea a unei bune
Immanuel Kant 209
contiine sau a unei certitudini. El ne acord doar posibilitatea
de a crede fr contradicie. i arat c n fond aceast
credin este deja prezent n conduita moral, ceea ce se
vdete ndat ce ne ntrebm cu seriozitate ce este ea.
S subliniem nc o trstur caracteristic a gndirii kan-
tiene: ceea ce Kant numete datorie", acea constrngere ab-
solut a contiinei morale, este la el sinonim cu libertatea".
Aceasta ne amintete de un lucru pe care l-am ntlnit deja,
ntr-un context i un limbaj cu totul diferite, la Spinoza.
Studiind gndirea lui Spinoza, am cutat s nelegem coin-
cidena dintre libertate" i necesitate". Libertatea nu este la
Spinoza dect da"-ul, consimirea absolut la necesitate. O
asemenea perspectiv o ntlnim sub forme diferite la ma-
joritatea celor mai mari filozofi. Ea se situeaz la antipodul a
ceea ce se numete azi n mod curent libertate", i care
desemneaz posibilitatea de a face orice, ce vrei, cnd vrei, cum
vrei adic arbitrarul absolut.
Oricine judec astfel vede n datorie contrariul libertii.
Iat ns ce spune Kant: cnd crezi c faci ceea ce vrei, n
realitate te lai determinat de cauzalitatea care guverneaz n
lumea fenomenelor i creia i aparii, prin trup, simuri i
afectivitate. Te supui cu totul legii naturii i numeti libertate
cauzalitatea ei. Dimpotriv, adevrata libertate este supunerea
fa de datorie, pentru c numai datoria, prin necesitatea i
universalitatea ei, trece dincolo de realitatea fenomenelor,
ajungnd pn la cea a noumenelor, singura unde este posibil
libertatea. A fi liber dup Kant nseamn s-i afirmi
autonomia voinei, iar autonomia nseamn aciunea cluzit
doar de legea moral n absolutul ei.
Critica facultii de judecare
Critica facultii de judecare este mai greu de neles i de
rezumat dect celelalte dou Critici. Aa cum am mai spus,
pentru a-1 nelege pe Kant trebuie s avem n vedere
 210 MIRAREA FILOZOFIC
cele trei Critici ca pe un ntreg, ntruct ele se condiioneaz
reciproc: Critica raiunii pure se interogheaz asupra facultii
de cunoatere; Critica raiunii practice, asupra posibilitii unei
decizii morale; n fine, cea de a treia, Critica facultii de
judecare, se ntreab cum se face c avem n genere
capacitatea de a enuna judeci.
Noiunea care se afl n centrul celei de a treia Critici este
aceea de finalitate. Cnd l-am analizat pe Leibniz, am subliniat
c ideea de finalitate i de armonie prestabilit domin ntreaga
lui gndire. Aproape s-ar putea spune c substana ntregului
univers leibnizian o constituie finalitatea. i am vzut c,
nainte de a fi smuls de ctre Hume din somnul su
dogmatic", Kant fusese puternic influenat de gndi-rea lui
Leibniz.
Printre categoriile raiunii pure nu figureaz ns finali-
tatea. De altfel, cum ar putea fi introdus finalitatea ntr-un
sistem de categorii conform cruia cauzalitatea guverneaz
ntreaga lume fenomenal? Finalitatea nu apare nici n Critica
raiunii practice. Ea este chiar exclus de aici, deoarece, dup
cum am vzut, un comportament moral se subordoneaz doar
imperativului datoriei ca datorie, fr a se justifica vreodat
prin urmrirea unui scop. Se pare deci c la Kant (ca i la
Spinoza) gndirea respinge raportul de finalitate, incompatibil
cu domnia pur a datoriei.
Tocmai de aceea, Critica facultii de judecare trateaz, de
la un capt la altul i sub cele mai diverse forme, despre
finalitate. Dar problema se pune, pentru Kant, de o manier
ambigu i dificil, ca urmare a dublei respingeri a finalitii:
din partea cauzalitii n Critica raiunii pure, i din partea
absolutului datoriei, n Critica raiunii practice. Un-de-i va
gsi un loc finalitatea?
n expunerea care urmeaz, m voi ndeprta de textele
kantiene, spernd totui s rmn fidel inspiraiei sale fun- ntlnim la fiina vie, este altceva dect cauzalitatea, n natura
damentale. Trebuie s nelegem de ce problema finalitii se
pune simultan cu cea a facultii de judecare (n sensul de
enunare a unei judeci). Enunm o judecat, de exem-
Immanuel Kant 211
plu: doi i cu doi fac patru. Sau: zidul este alb. Ce intenionm
astfel? Vrem ca judecata enunat s fie adevrat. O judecat,
adic orice enun verbal, implic o finalitate, urmrete un
scop. Pe scurt, ntregul cmp al expresiei verbale este finalizat.
Vorbeti ca s exprimi, s defineti, s enuni ceva: fr acest
ca s...", vorbirea ar fi absurd. Cnd formulm un principiu
moral sau o lege tiinific, enunm judeci cu scopul ca ele
s aib un sens. Capacitatea noastr de judecare este
finalitate.
Este esenial s nelegem acest lucru. Astfel, finalitatea
aflat n contradicie cu primele dou Critici particip totui,
fr s fie vorba de ea acolo, la constituirea a ceea ce se
ntmpl n ele. Ceea ce l conduce pe Kant s caute n lume un
obiect n care finalitatea ar fi vdit, ceea ce i va ngdui s
recunoasc faptul c sensul are un sens cu alte cuvinte: c
finalitatea are drept de cetate n raiune.
Repet: nu aa procedeaz Kant in mod explicit. Eu l in-
terpretez; dar cred c aceast interpretare este fidel.
Kant consider mai nti lumea fenomenal. El se ntreab
dac nu ar fi posibil s descoperim aici un gen de fenomene
pentru explicarea crora cauzalitatea nu ar fi suficient i care
ar solicita o interpretare finalist. El se intereseaz de domeniul
fiinelor vii, acele fiine ale cror pri snt indispensabile
ntregului i al cror ntreg este indispensabil prilor. Aici,
spune Kant, cauzalitatea, dei este o categorie universal a
naturii, nu constituie ea singur o explicaie suficient.
Elementul via" conine, ca atare, i ceva diferit, nainte de
toate acea capacitate a fiecrei pri, a fiecrui organ al fiinei
vii de a fi util organismului ntreg. Aceast funcie ndeplinit
la fiecare organ n folosul organismului, i de organism n
folosul fiecrui organ, aceast relaie reciproc de finalitate
interiorizat i oarecum nchis asupra ei nsi, pe care o
fenomenal, unde stpnete vdit o cauzalitate universal i
necesar, exist aadar i altceva, care se constituie n finalitate
nchis, i acestea snt fiinele vii.
212 MIRAREA FILOZOFIC
Ele snt ca nite mici insule de finalitate n oceanul determi-
nismului cauzal. Fr ndoial, i fiina vie este riguros supus
determinismului cauzal; ea se supune, asemeni tuturor
corpurilor, legilor fizice i chimice. Dar i se adaug acel ceva,
acea finalitate activ care leag ntregul de parte, organismul
de organ.
Kant examineaz apoi un alt gen de obiecte: dup ce a
reflectat asupra fiinelor vii ca mrturii ale vieii, el ia n con-
siderare mrturia frumuseii. Frumosul se manifest n dou
modaliti: frumosul pe care l ntlnim n natur i frumosul pe
care l ntlnim n operele oamenilor, n art. n ambele cazuri,
descoperim n frumos o finalitate care nu este determinat, nici
subordonat vreunui scop definit n mod tehnic, ci, dimpotriv,
o finalitate liber care ne d impresia c se desfoar fr putem pune pe Platon alturi de ci. Kant este un uria al
scop, la infinit. Frumosul ne face s trim o finalitate fr
limit, o perspectiv deschis, un echilibru viu sau, din
contr, cnd e vorba de sublim, un fel de disproporie care ne
confrunt cu infinitul.
n fiina vie observm aciunea unui sens interiorizat: un
organ care-i ndeplinete funcia are un sens, graie folosului
pe care-1 aduce ntregului. La fel, frumosul actualizeaz
pentru noi un sens. O oper de art este ntr-un fel cristalizarea
unui sens, a unei finaliti fr int. O finalitate fr scop, cum
zice Kant.
Nu vom duce mai departe analizele lui Kant despre fru-
mosul din natur, despre sublim, despre frumosul din art. Am
dori numai s se neleag c el vede aici, oarecum, puncte de
ancorare, categorii de semne. Ne-am putea gndi aici la ceea ce
Jaspers numete o scriere cifrat": faptul c exist fiine vii,
c exist opere de art, c exist frumusee tot attea semne
care ne permit s credem n posibilitatea unui sens, a unei
finaliti a judecii, care ne permit s nelegem c sntem nsemntate exclusiv, pe care Kant n-ar fi acceptat-o
capabili s judecm i c o judecat poate s aib un sens.
Immanuel Kant 213
n definitiv, aici nu este vorba de o explicaie, dar Kant
leag de altceva capacitatea noastr de a utiliza un limbaj.
Limbajul este o realitate extraordinar; pentru Kant, el nu
exist dect prin sens, prin finalitatea sensului i aceast
finalitate nceteaz de a fi total strin universului atunci cnd o
putem apropia de finalitatea intern a fiinelor vii sau de
finalitatea frumosului din natur i din art. Apar nrudiri
care.ne permit s admitem un asemenea mod de gndire ca
nefiind complet insolit, eronat, izolat, lipsit de orice legtur cu
altceva. Aceasta este, dup prerea mea, funcia esenial a
Criticii facultii de judecare, care se strduiete s rspund la
a treia ntrebare a lui Kant: Ce-mi este ngduit s sper?"
Fie-mi permis s mai adaug cteva cuvinte n legtur cu
Kant. El este, cred, cel mai mare dintre filozofi. Poate c l
filozofiei prin radicalitatea mirrii i interogaiei sale; prin
capacitatea sa de a pune n eviden structurile fundamentale
ale condiiei umane; prin sobrietatea care-i permite nu doar s
evite orice absolutizare patetic la nivelul obiectivittii relative,
dar chiar s o fac imposibil; prin luciditatea raiunii sale i
autenticitatea credinei sale, graie crora se menine strict n
cadrul limitelor omeneti, fcnd totodat s se pre-simt
transcendena.
Nici un om care se angajeaz n filozofie nu-1 poate ocoli
pe Kant. Se poate spune c opera sa este de-acum o parte
integrant a limbajului filozofic. Ceea ce nu mpiedic unele
reacii ostile, atitudini defensive nainte de orice nelegere,
critici care nu ating adevratul kantism, ci doar caricatura sa.
Unii l judec de sus, ca maetri de coal, i dau dreptate n
cutare privin, subliniind cu rou cutare alt aspect eroare
sau exagerare.
O reacie frecvent const n a detaa cte o parte din opera
sa lsnd la o parte tot restul, i n a da acestui fragment o
niciodat. Alii l-au redus pe Kant la un simplu purttor de
214 MIRAREA FILOZOFIC
cuvnt banalizat al secolului Luminilor, al unui raionalism
superficial, ceea ce i scutea de orice studiu aprofundat. Unii l
reduc la abstracia cea mai goal, strin vieii, alii, dim-
potriv, la un moralism univoc, care prescrie comportamente
concrete literalmente formulate. Acestea snt tot attea
nenelegeri. Altceva ateapt Kant de la noi. El ne cere s ne
scufundm n adncul refleciei sale celei mai abstracte pn ce
ntlnim, prin ea, mimnd-o", situaia concret a unui om, n
actualitatea lumii. Situaia concret", adic hic et nunc-ul su
n aceast lume pe care se strduiete s o cunoasc, unde
trebuie s ia decizii morale, i despre care sper, fr s fie
sigur, c o transcenden i d un sens.
Am subliniat deja c filozofia lui Kant este prea abstract
pentru a fi pe deplin actualizat n viaa concret a cuiva. S
lum un exemplu: imperativul categoric se enun simplu:
Trebuie s-i faci datoria." Aceasta este, s-ar spune, o for-
mul att de abstract, ea nu-mi este de nici un ajutor, nu-mi
spune ce trebuie s fac. Kant nu d nici un sfat, nu exprim
nici o opinie. La ce bun toat aceast abstracie?" Iat la ce:
dac i-ar spune ce trebuie s faci, Kant te-ar scuti de actul de
prezen ntru transcenden prin care, supunndu-te im-
perativului categoric, treci dincolo de realitatea fenomenal.
Te-ar lipsi de libertatea cea mai concret, existenial.
Immanuel Kant 215
gur constituie, prin caracterul ei absolut, caracterul moral al
aciunii mele.
Pot s in seama de consecinele actelor mele, dar nu aceste
consecine trebuie s determine deciziile mele. Dimpotriv:
nsei aceste consecine le evaluez dup maxima moral care
mi conduce viaa.
Ce-mi este ngduit s sper? mi este ngduit s sper tot
ceea ce nu-mi interzice s sper cunoaterea de ctre mine a
fenomenelor i este postulat de legea moral: libertatea mea;
nemurirea sufletului, n sensul esenei sale noumenale, care se
sustrage timpului; i existena lui Dumnezeu. Dar, mai presus
de orice, mi este ngduit s sper un sens. Speran care nu se
ntemeiaz pe o cunotin, care nu poate fi nici demonstrat,
nici respins. Este o credin.

S relum nc o dat cele trei ntrebri menionate la

nceputul acestui capitol: Ce pot cunoate? Ce trebuie s fac?
Ce-mi este ngduit s sper?
Ce pot cunoate? Pot nva s cunosc fenomenele n
cursul unui proces fr sfrit. ntr-adevr, cercetarea tiinific
nu ntlnete nici o limit. Pot s tiu i c nu cunosc niciodat
dect fenomene, i c n consecin tiina mea este, prin natura
ei, limitat.
Ce trebuie s fac? n fiecare situaie concret, trebuie, hic
et nunc, s m refer la imperativul categoric, care nu se
deosebete de libertatea mea dac depete orice realitate
fenomenal pentru a se impune doar ca datorie, care ea sin-
 DE LA KANT LA
IDEALISMUL GERMAN
Kant a transformat n mod decisiv ansamblul climatului
filozofic, i nu doar n Germania. Nu se mai poate filozofa,
dup el, aa cum se filozofa nainte. De ce?
S ne reamintim: Kant a nceput prin a se mira n faa
faptului tiinei. tiina exist, ea este format din judeci noastr uman, n plin nostalgie. Ea nu ne smulge din con-
care trebuie s fie necesare i universale, i care snt deja a
priori. Cum s nelegem acordul cu experiena al unor ju-
deci a priorii
Acesta este punctul de plecare al Criticii raiunii pure:
mirarea n faa faptului c tiina descoper legi crora ex-
periena le corespunde. De ce era problematic acest acord?
Mai mult dect oricare alt gnditor precedent, Kant stabilise
n domeniul cunoaterii o separaie absolut ntre subiect i
obiect ceea ce s-a numit ulterior sciziunea subiect -
obiect".
Formele i categoriile a priori care, dup el, fac posibil
cunoaterea nu ne permit s cunoatem dect fenomene,
niciodat n limbajul su noumenele. Este vorba deci,
n ce privete rezultatele tiinei, de o concepie ascetic.
Cercetarea tiinific nu se poate opri niciodat, ea nu are
sfrit, ci trebuie s continue mereu. Pe de alt parte, ceva i
este pentru totdeauna refuzat, cunoaterea noumenelor, a
fiinei n sine. Nu cunoatem realitatea dect n msura n
care aceasta ne apare prin intermediul spaiului, timpului,
cauzalitii. La nivelul cunoaterii, sntem deci condamnai
la o ascez de principiu. Pe de alt parte, la nivelul mora-
litii, Kant cere ca aciunea, dac vrea s fie moral, s fie
svrit doar din datorie. Nici aici nc nu putem obine o
satisfacie: a ne lsa n voia unei asemenea satisfacii
De la Kant la idealismul german 217
nseamn a recdea n contemplaia de sine, n sciziunea su-
biect - obiect, la nivelul judecilor ipotetice i deci al da-
tului empiric cu condiiile sale: spaiu, timp, cauzalitate. Ar
nsemna s considerm n mod obiectiv fenomene interioare,
fr a avea nici un acces la noumenul libertate. Aadar, exi-
gena absolut a moralitii nu ngduie nici o recompens.
O singur speran postuleaz Kant: aceea ca sufletul s poat
transcende timpul i s ating astfel un fel de nemurire; ca
undeva" datoria i nclinaia s coincid ntr-o beatitudine.
i ne este ngduit s sperm c Dumnezeu exist.
Avem de-a face cu o filozofie care ne las, n condiia
diia noastr pentru c nu ntlnim necondiionatul dect n
forma datoriei. Putem spune, n acest sens, c filozofia lui
Kant se ine, ca s zicem aa, pe o creast a condiiei umane.
Poate c acest mod de gndire este filozofia prin excelen:
ea nu se las nici n seama tiinelor, nici n seama teologiei,
ci se mic pe creast, ntr-o situaie inconfortabil i asce-
tic. Abia de te poi menine acolo unde Kant se nal, cu
attea refuzuri i attea exigene. Aceasta nseamn c e greu
s fii om o dat dezvluit condiia uman. E puternic ispita
de a te lsa s luneci de pe aceast creast, pe un versant
sau pe cellalt. Care snt aceti versanti?
Pe unul dintre aceti versanti, gnditorii care i-au urmat
lui Kant au ajuns s exclud noumenele. Ei au pretins c
autorul Criticilor le-a introdus fr s fie necesar. De vreme
ce nu le ntlnim niciodat n experien, ele nu au pentru
noi nici o realitate. Aceti postkantieni au ajuns astfel s ne-
ge orice realitate substanial, orice fiin n sine. Rmne
doar realitatea empiric, experiena. Singura cunoatere le-
gitim este experimental.
Ne aflm n faa unei tiine virtual absolute i totaliza-
toare care, e drept, nu exist nc, dar care poate pretinde n
mod legitim s devin total i absolut. Totul este redus la
imanen. Totul este experien. Transcendena (noumenele
kantiene) nu mai exist. Pe pan moral, nu mai este vorba
218 MIRAREA FILOZOFIC
dect de cutarea utilului. Succesul produce valoarea. La ni-
velul aciunii, nu mai exist valori a priori avnd o surs
transcendent, ci numai valori a cror utilitate se verific n
cursul vieii individuale sau colective. n consecin, ne
mulumim cu o moral n ntregime empiric.
Acesta e unul dintre versanti. ntlnim aici mult lume, a
crei influen s-a rspndit mult dincolo de societatea filo-
zofilor, invadnd sentimentul moral al contemporanilor notri.
Dar exist i cellalt versant. Aici se produce o reacie
invers, care nu se mai orienteaz ctre datul obiectiv, ci ctre
subiect. Am vzut cum subiectul, la Kant, constituie experiena
prin formele sale a priori, ca i ntreaga natur. i moralitatea
este gravat nuntrul subiectului moral ca atare, n libertatea
sa. i totui, dup Kant, acest subiect nu cunoate niciodat, nu
doar lucrul n sine, dar nici moralitatea pur. Actul liber,
singurul mijloc prin care atinge realitatea noumenal, poate fi,
desigur, efectuat de ctre subiect, dar niciodat constatat. De
aceea, atunci cnd gnditorii de dup Kant s-au lsat antrenai
pe acest al doilea versant, ei i atribuie, ca subieci, tocmai
ceea ce Kant le refuza, anume cunoaterea i stpnirea realitii
noumenale. Aceasta nseamn, dup Kant, s rtceti n nedepit i a rupturilor fr leac, el se afirm ca un ginditor
fantastic, ceea ce Kant i mai apoi Jaspers numete
schwrmen. Schwrmen nseamn a te folosi de gndire pentru
a te pierde dincolo de ceea ce fpturile omeneti pot cunoate
n mod legitim i onest. Ei se consider demiurgi ai cunoaterii
i puterii, pretind a se ridica la nivelul lui Dumnezeu.
Hegel, de exemplu, pretinde c regndete gndurile lui
Dumnezeu de dinaintea Creaiei.
Una dintre inteniile eseniale ale filozofiei kantiene era
tocmai s demonstreze imposibilitatea unei cunoateri absolute
i s explice de ce este aa. Kant, se poate spune, l intuiete
pe om de limitarea sa de om. Dar, prin aceasta, el mbia la o
necontenit transgresiune. Aceste dou trsturi:
De la Kant la idealismul german 219
s fii intuit de condiia ta uman i s nutreti nostalgia de a te
transgresa, i datoreaz fora gndirii kantiene.
Se spune frecvent despre Kant c reprezint culmea Lu-
minilor. Iar prin Lumini se desemneaz credina optimist i
exclusiv a epocii sale n raiunea uman ca instrument adecvat
al cunoaterii lumii, fr nici un compromis cu vreun ajutor de
origine supranatural sau iraional. Raiunea ar fi
autosuficient pentru moral, stat, religie; ea ar fi suficient
pentru a garanta dac ne folosim de ea ct de ct corect
progresul omenirii. n consecin, omul se considera inde-
pendent, omenirea i era propriul ei scop, propria ei afirmare.
Trebuie s nelegem c, n acest sens, Kant nu este
nicidecum culmea Luminilor; este depirea lor.
El angajeaz omul ntr-un proces infinit, ntr-o lupt fr
sfrit, nu n afara lui, ci luntric, o lupt mpotriva propriei
sale finitudini i a propriei sale relativiti, pe care totui tre-
buie s le descopere i s le recunoasc. Astfel, atunci cnd
Kant vorbete de cile ce se deschid omului, el introduce
imediat factorii de limitare, de ruptur, de discontinuitate, de
non-totalitate. Iar cnd justific efortul care trebuie depus
necontenit ca fiind necesar tocmai din cauza limitelor de
antidemiurgic, n sensul cel mai profund. Nu-i este ngduit
omului s se considere dublul Creatorului. El nu produce nimic
n fiina n sine, nu-i adaug nimic; n sens ontologic, el nu are
nimic dintr-un creator.
Succesorii lui Kant reacioneaz tocmai mpotriva acestei
limitri. ndat dup el, o febr triumfal pune stpnire pe
tinerii filozofi n domeniul spiritului. Ei nu se mai preocup
precum Kant s stpneasc o metod. Nu mai au interes
pentru sobrietatea distinciilor precise ale refleciei trans-
cendentale asupra a priori-ului, i nici pentru limitrile stricte
care decurg din sciziunea subiect - obiect. Ne aflm de-acum n
climatul idealismului german.
Este adevrat c adeseori Kant a fost clasat printre aceti
idealiti, datorit importanei uriae pe care a acordat-o ac-
220 MIRAREA FILOZOFIC
GEORG WILHELM FRIEDRICH
tivitii subiectului. Totui, dup prerea mea, aceasta e HEGEL
o asimilare neltoare i nejustificat. Trebuie s-1 nelegem (1770-1831)
pe Kant n particularitatea, n unicitatea sa, pe creasta gndirii.
Idealismul german nglobeaz trei filozofi foarte mari:
Fichte, Schelling i Hegel. Ne vom ocupa aici doar de Hegel,
a crui influen profund i extraordinar de diversificat s-a
exercitat n direcii foarte diferite, inclusiv n gndirea tim-
pului nostru.
Cnd a izbucnit Revoluia francez, Kant avea 65 de ani,
Hegel nu avea dect 19. Tinerii filozofi germani erau entu-
ziasmai de ce se petrecea n Frana. Ei manifestaser un viu
interes i pentru filozofia lui Kant, dar nu se mulumeau cu
ea. Era pentru ei ca o auror, n timp ce ei voiau soarele n
toat strlucirea lui.
Pretinznd c ar continua opera lui Kant, ei au abandonat
radical esenialul acesteia. Kant, de altfel, a resimit acest
lucru. Ei nu au neles defel, dup prerea lui, ce anume a
vrut el s clarifice. El subliniase mereu cu mult insisten
c subiectul cunosctor nu poate aduga la fiin absolut ni-
mic: acesta modeleaz, prin intermediul elementelor a priori
ale raiunii pure, lumea fenomenal, dar numai n ce privete
forma, nu i fiina ei. El artase de asemenea c este impo-
sibil s ne folosim de intelect fr ca acesta s fie alimentat
cu percepii sensibile. Trebuie s-i fie date intuiii; prin el
nsui, intelectul nu le are. Kant aduga c oricine pretinde
c are intuiii intelectuale, adic o nelegere intelectual ne-
mijlocit, nu poate dect s se piard n iluzie (schwrmen),
n fantastic.
Or, aceti tineri filozofi pretindeau fr rezerve c dispun
de intuiii intelectuale, graie crora pot nelege un adevr cva-
simistic, i totui raional. Hegel socotea c gndete gndurile
lui Dumnezeu ceea ce Kant ar fi respins din strfundul sen-
sibilitii sale filozofice. Aceast modalitate de a transgresa li-
mitele a avut, cum o s vedem, consecine redutabile.
Hegel a construit un sistem grandios, al treilea mare sis-
tem al filozofiei occidentale, dup Aristotel n Antichitate i
Toma d'Aquino n Evul Mediu.
222 MIRAREA FILOZOFIC
S-a nscut la Stuttgart, fiu de funcionar. i-a fcut stu-
diile n acelai timp cu Schelling i Hlderlin. Dup ce a fost
o vreme preceptor, devine profesor la Universitatea din Jena,
devenind curnd celebru. Era epoca romantismului german.
Sistemul lui Hegel se prezint ca o construcie prodigioas.
Se vrea total, atotcuprinztor. n concepia lui Hegel, o
gndire care nu nglobeaz totul nu poate fi adevrat. Prin
aceasta, el se situeaz n opoziie cu Kant, pentru care limi-
tarea era una din condiiile adevrului.
Hegel consider c numai o gndire totalizatoare poate
viza adevrul. Dar cum e posibil nelegerea totalitii? Po-
trivit propriei sale formulri, tot ce e real este raional i tot
ce e raional este real". Cu alte cuvinte: el afirm identitatea
total a realului cu raionalul.
Evident, o asemenea afirmaie nu poate fi direct demon-
strat". Este vorba mai degrab, pentru Hegel, s ilustreze
aceast formul surprinztoare. El a recurs, pentru aceasta,
la numeroase date concrete. Construcia sistemului hegelian
nu seamn deloc cu o filozofie descrnat, abstract, pur
intelectual. El extrage din istorie o mulime de fapte i eve-
nimente i, situndu-se n epoca sa, le pune n perspectiv
pentru a face din ele materialele sistemului su. n msura
n care aceste date de fapt ajung s-i gseasc locul potrivit
n sistemul conceput n prealabil, se poate considera c i
aduc confirmarea. Aadar, nu este vorba aici nici de o do-
vad existenial, nici de una raional. i totui, Hegel
reuete s supun gndirii sale sistematice bogia datelor
de fapt, consolidnd astfel nsei premisele din care s-a
nscut sistemul.
Un sistem care, precum acesta, se bazeaz pe principiul:
Tot ce e real este raional i tot ce e raional este real" se
numete sistem panlogic (pas, n greac, nseamn tot";
astfel, pentru panteism, totul este Dumnezeu"; panlogic"
nseamn c totul este logic", conform raiunii). Este o con-
cepie care exclude orice dualitate ntre realitate" i raiune".
G. W.F.Hegel 223
S-ar putea crede, n consecin, c ne aflm, cu Hegel,
ntr-o situaie parmenidian. Vom vedea ns mai departe c,
dimpotriv, el a fost frecvent i pe drept cuvnt apro-
piat de Heraclit.
Deocamdat, am constatat panlogismul su, o trstur
foarte surprinztoare a acestei filozofii; tot ce e real este
raional, tot ce e raional este real. Dar trebuie s adugm
ndat c Hegel situeaz chiar n centrul realitii, ca i n
centrul raiunii, ceea ce a trecut ntotdeauna drept negarea
raiunii i a logicii, i anume contradicia.
Pn acum, am considerat tot timpul ceea ce este contra-
dictoriu ca fiind contrar logicii. Cnd Heraclit se slujea de
contradicie pentru a descrie realitatea ca lupt a contrariilor,
el se opunea oarecum regulii fundamentale a logicii ceea
ce Parmenide nu a scpat prilejul s-i obiecteze. Parmenide
afirma: nu se poate spune n acelai timp Fiina este" i
Nefiina este". Contradicia este deci contrariul raiunii, al
logos-ului, al fiinei nsei. La Hegel, dimpotriv, contra-
dicia ocup o poziie central, i tocmai graie acestei con-
tradicii centrale el i poate menine panlogismul, care iden-
tific realul i raionalul. Evident, aa ceva nu poate fi gndit
dect printr-un proces, o dezvoltare, o devenire. La Heraclit,
ne amintim, era vorba de o lupt, adic tot un proces. La
Hegel, procesul este istoria. Se poate spune c n centrul sis-
temului hegelian se afl o schem de gndire nscut dintr-un
sim viu, ascuit al istoriei.
Am ntlnit gnditori a cror reflecie se inspir dintr-un
model de natur matematic s ne gndim la Platon, la
pitagoricieni, la Descartes. Am ntlnit gnditori pentru care
tiina" nsemna n primul rnd fizica este cazul lui Kant.
Alii par s se fi inspirat mai ales din biologie Aristotel,
de exemplu, cu reprezentarea unei dezvoltri cvasibiologice
a fiinei n ansamblul ei sau Leibniz, eu monadele sale
apetitive i cu finalitatea sa. Hegel se inspir din istorie. i
se poate spune c unul dintre aspectele importante ale in-
fluenei pe care a exercitat-o el asupra epocii moderne const
224 MIRAREA FILOZOFIC
n semnificaia decisiv, poate chiar excesiv n unele pri-
vine, pe care a dobndit-o istoria n gndirea noastr.
Contradicia, cum am vzut, triete n centrul realului i
al raionalului, depirea" ei reali zndu-se prin procesul care
se produce aici. Graie contradiciei i prin intermediul ei, se
petrece ceva, are loc un eveniment. Lucrul acesta pare la
nceput greu de neles. S vedem mai nti schema pe care
o urmeaz gndirea hegelian, n forma ei abstract. Apoi
vom vedea demersul ei mai substanial.
Pentru a vedea clar structura acestei gndiri, s imaginm
trei cercuri mari, apoi n fiecare dintre aceste cercuri trei cer-
curi mai mici, i aa mai departe, aproape la infinit. O atare
schem semnific mai nti c reflecia lui Hegel se
desfoar n form de cerc, apoi c ea se desfoar dup
un ritm ternar, i n sfrit c acest ritm ternar constituie o
triad, celebra triad a lui Hegel care conine teza, antiteza
i sinteza.
S lum un exemplu din Logica lui Hegel. Este vorba de
o logic special, nu de o logic formal, ca la Aristotel, sau
aa cum este ea practicat pn n zilele noastre, ci de o lo-
gic dialectic. Vom vedea mai departe sensul pe care l ia
la Hegel cuvntul dialectic".
Logica sa dialectic se desfoar plecnd de la conceptul
de fiin. Dac acest concept trebuie s cuprind ntreaga
fiin, el trebuie s poat fi aplicat la tot ce exist. Tot ce
exist trebuie ntr-un fel s fie acoperit n mod adecvat de
conceptul logic de fiin. Acest concept trebuie deci s se
aplice att unui mr, ct i unui principiu sau unei judeci
sau oricrui alt existent. Dar pentru ca acest concept de fiin
s convin oricrui existent, pentru ca el s aib cum spu-
ne logica aceast extensiune nelimitat, trebuie s fie lip-
sit de orice calitate sau determinaie particular. ntr-adevr,
dac ar avea n comprehensiunea sa cea mai nensemnat
proprietate particular, nu s-ar mai aplica unui existent care
nu are acea proprietate, ci poate o alta.
G.W.F.Hegel 225
Pentru a fi universal, conceptul de fiin" nu poate deci
s comporte nici o calitate. Dar atunci, spune Hegel, fiina
pur absolut, lipsit de caliti, nu se deosebete cu nimic
de nefiin. Fiina este identic cu nefiina; ce diferen poate
s existe ntre fiin i nefiin dac fiina nu posed nici o
calitate? Ar avea poate calitatea de a exista? Nici mcar.
Fiina pur, de pur logic, este contrariul nefiinei, dar i
identic ei. Avem aadar aici dou cuvinte, dintre care unul
reprezint teza, cellalt antiteza, negaia radical a acestei
fiine (tez) de ctre nefiin (antitez) care nefiin pare to-
tui a fi identic cu fiina. nseamn c pn aici nu am atins
nc nimic real. Prima sintez, care ne face s aproximm ceva
real, este aceea care implic n ea n acelai timp fiina i
nefiina: aceasta este devenirea.
Prima triad deci este fiina, nefiina, devenirea. De ce
devenirea? Pentru c ea conine n acelai timp fiina i ne-
fiina. A deveni nseamn a trece de la una la cealalt, de la
fiin la nefiin i de la nefiin la fiin. n cadrul devenirii,
ceva se schimb, ceva trece de la fiin la nefiin, i ceva
trece de la nefiin la fiin. Ceva se schimb, aadar: se
htmpl ceva. Exist o istorie, un eveniment, un proces.
Aceasta este prima triad hegelian.
O atare triad tez, antitez, sintez se regsete pre-
tutindeni n gndirea lui Hegel; ea constituie, dup el, schema
fundamental a gndirii, i deci a logicii. Dar tot potrivit acestei
scheme fundamentale se actualizeaz devenirea real.
Fiina este teza, nefiina antiteza. ntre cele dou se pro-
duce ceea ce el numete negaie. Trebuie s nelegem aici
foarte exact rolul esenial pe care-1 atribuie Hegel, n siste-
mul su, negativului. Negaia este activ i creatoare, ea este
motorul devenirii.
Am vzut c Hegel se situeaz n plin epoc romantic.
Or, acest rol jucat de negaie este profund romantic. S ne
amintim de celebra formul a lui Goethe, din poemul su
Selige Sehnsucht: Mori i devino". Nw-ul, negativul, distru-
226 MIRAREA FILOZOFIC G.W.F. Hegel 227
gerea, moartea snt resorturile prin care survine ceea ce trebuie Hegel numete dialectic ceea ce se produce n micarea
s survin. Numai graie negaiei teza genereaz antiteza; triadei prin dubla negaie. Am vzut c logica lui Hegel nu se
numai graie negaiei teza i antiteza se contopesc n sintez, conformeaz logicii formale a lui Aristotel i aceleia a tradiiei:
care este o dubl negaie, negarea unei negaii. la Aristotel, afirmaia i negaia se opun static una celeilalte, i
Un asemenea gnd poate fi numit ontologic": el opereaz ntre ele nu se produce nimic. Logica se desfoar astfel ntr-
nuntrul fiinei. Se strduiete, cu ajutorul negaiei, s un univers static cum este cel al matematicilor pure, care nu
mbrieze procesul esenial al vieii fiinei. comport nici o devenire, nici o istorie. Logica lui Hegel, n
Trebuie s nelegem acum de ce primele dou concepte, schimb, este dialectic: ea implic un proces activ care
fiina i nefiina, snt numite de Hegel abstracte", n timp ce permite, prin negaie, suprimarea" (auflieben) contradiciei,
devenirea, aceast prim sintez, este un concept concret. care devine astfel creatoare, pe firul unei dezvoltri istorice
El ntrebuineaz aceste cuvinte ntr-un mod foarte special. care constituie ntr-un fel substana fiinei.
Fiina i nefiina snt concepte abstracte n sensul etimologic al Una din diferenele fundamentale dintre Hegel i Kant
termenului abs-tract", care nseamn: izolat de..., separat de... const n aceea c, urmndu-1 pe Hegel, se accede la devenirea
Fiina este pentru Hegel un concept abstract pentru c este fiinei, la procesul ontologic real, n timp ce conceptele
unilateral, exclusiv. Nu se preteaz la nici o combinaie cu kantiene alctuiesc o structur care impune limite definitive, i
altceva. Negaia nu a ptruns nc aici. Antiteza sa, nefiina, totodat ceva situat dincolo de aceste limite.
este de asemenea un concept abstract, pentru c exclude din
sine fiina, se menine n izolarea sa steril. Devenirea, n Filozofia lui Hegel se compune din trei mari pri: 1. Lo-
schimb, este primul concept n care fiina i nefiina se gica; 2. Filozofia naturii; 3. Filozofia spiritului. n fiecare
contopesc pentru a produce ceva nou. Concret" vine de la parte, exist trei opere; n fiecare oper, pe ct posibil, trei cri;
concrescere, concretum, a crete mpreun, a se lega ntr-o n fiecare carte, trei pri; n interiorul fiecrei pri, trei
cretere comun. Acest sens al concretului" i abstractului" capitole; i aa mai departe. Aceast diviziune ternar nu este
este foarte important pentru cine vrea s neleag gndirea lui doar o metod de expunere: ea caracterizeaz aici esena unei
Hegel. gndiri, i pentru Hegel ea corespunde esenei fiinei. Gndirea
Sper c se va fi neles acum eficacitatea creatoare a ne- lui Hegel nu face dect s se muleze dup caracterul ternar al
gaiei lui Hegel. Dubla negaie a dat natere devenirii, care este devenirii nsei.
primul concept concret. S-ar putea spune, potrivit schemei Am vzut c Logica, care se ocup cu gndirea pur, este
gndirii hegeliene, c Heraclit l nglobeaz" pe Parme-nide: gndire a fiinei, gndire a nefiinei, gndire a devenirii. Trebuie
lupta celor doi termeni contradictorii abstraci genereaz sinteza deci s regsim gndirea n pura sa interioritate abstract.
concret. De aceea, dialectica hegelian a fost frecvent Explornd pura sa interioritate, gndirea ajunge dialectic
comparat cu cea a lui Heraclit. la negarea interioritii sale i deci la exteriorizarea de sine, la
Dar ce este aceast dialectic! Am ntlnit deja de mai desfurarea ei n exterior. Forma acestei alte" dialectici a
multe ori acest termen, n special atunci cnd era vorba de gndirii este, pentru Hegel, natura n desfurarea ei. Aadar,
Platon. Trebuie s nelegem acum modul n care l folosete pentru el natura e tot gndirea, dar gndirea care a trecut prin
Hegel. Pentru c n gndirea acestuia i mai apoi n gndirea negaie. Aceasta e tema Filozofiei
marxist el joac un rol fundamental.
228 MIRAREA FILOZOFIC
naturii. Ideea i neag anterioritatea esenial, se observ pe
sine exteriorizndu-se i desfurndu-se, ca natur, n spaiu i
timp.
Aadar, teza are interioritatea din Logic. Antiteza este
exterioritatea din Filozofia naturii. S vedem acum sinteza:
Filozofia spiritului.
Filozofia spiritului. Ea are ca obiect gndirea care, dup o
prim negare a interioritii sale, operat de desfurarea
naturii n exterior, trece printr-o a doua negaie i revine astfel
la interioritate: ea gndete exterioritatea, i prin aceasta o
suprim (aufhebt). Spiritul gndete exterioritatea naturii i
astfel i red interioritatea. Dar aceasta nu e o simpl revenire
la interioritatea iniial: negarea negaiei care s-a efectuat astfel
are drept consecin faptul c spiritul, cnd se ntoarce la sine n
filozofia spiritului, s-a mbogit cu dubla explorare i dubla
negare pe care le-a efectuat.
n aceast structur ternar a gndirii hegeliene, exist fr
ndoial un element mprumutat din cretinism.
La prima vedere, acest sistem pare analog celui aristotelic.
El mbrieaz totul i prezint o prodigioas devenire; este
evident totui c are o natur mult mai istoric" dect sistemul
lui Aristotel. i se distinge mai ales prin structura sa trinitar
structur omniprezent care se impune oricrui existent, i
n primul rnd gndirii. Oricare ar fi tema tratat de Hegel,
structura ternar se impune ca esenial.
La drept vorbind, cum am vzut deja, Hegel nu demon-
streaz ceea ce afirm: el ilustreaz schemele pe care le im-
pune cu exemple concrete de tot felul luate din realitate. El d
o mulime de detalii empirice, care i gsesc locul n marea
schem. (n majoritatea cazurilor, aceste detalii snt
lmuritoare, uneori ai totui impresia c Hegel foreaz puin
lucrurile.)
Un exemplu. Regsim, n Filozofia istoriei universale,
inevitabila tripartite: istorie asiatic, istorie clasic, istorie
cretin. Tez: istoria asiatic este epoca inegalitii zdrobi-
toare dintre om i Dumnezeu: omenirea este ntr-un fel strivit
de divinitate. Antitez: perioada greco-roman (nu pot
229
G. W.F.Hegel
exista patru pri de unde: o perioad numit greco-roman;
e adevrat, Hegel i consacr dou expuneri succesive, dar ea
constituie un singur moment al triadei sale): perioada greco-
roman reprezint o etap de echilibru ntre oameni i zei.
Sintez: era cretin, n care egalitatea i inegalitatea snt
suprimate" (aufgehoben) deopotriv, ntr-un fel adic:
deopotriv depite i transpuse la un nivel superior, graie lui
Cristos, care este n acelai timp om i Dumnezeu. Aceast
epoc realizeaz sinteza tezei i antitezei, datorit trecerii
spiritului universal prin negarea uneia (inegalitate) i a
celeilalte (echilibru).
Am putea considera astfel filozofia lui Hegel n ntregul ei
ca un miraculos roman metafizic sau ca o biografie a su-
biectului ontologic pe care el l numete Idee sau Concept.
Trebuie s mai explicm aceti termeni. Hegel i folosete n
contexte diferite i n moduri foarte diverse. Simplific: exist la
Hegel un fel de subiect nemsurat i puternic al ntregii
dezvoltri ternare despre care am vorbit. Am vzut mai nainte
ce importan decisiv atribuise Kant subiectului. Filozofii
idealismului german au profitat de aceast cotitur" kantian
pentru a pretinde c se ridic ntr-un fel la nivelul lui
Dumnezeu nsui. Or, la Hegel, Ideea sau Conceptul este
subiectul istoriei universale; cel care, parcurgnd toate triadele,
toat logica, devine" sau survine". Exist o fiin care este
subiectul absolut al devenirii reale i n acelai timp al
dezvoltrii raionale.
Cnd am afirmat c Hegel vorbete oarecum n numele lui
Dumnezeu, am avut n vedere credina lui c poate s ne
expun biografia subiectului universal, adic n definitiv a lui
Dumnezeu. Graie jocului negaiei i contradiciei suprimate i
depite (aufgehoben), Dumnezeu, la Hegel, devine i n acelai
timp nu devine. Dumnezeu este totodat subiectul devenirii
universale i eternul, neschimbtorul; iar micarea dintre aceti
doi termeni este, dup Hegel, dialectic n orice caz, se vrea
dialectic. C aa ceva este conceptibil" sau nu este o alt
chestiune. Sigur e c Hegel vrea s ne
230 MIRAREA FILOZOFICA
amgeasc i s ne fac s-o credem. A treia parte a filozofiei
hegeliene, dup Logic i Filozofia naturii, este aadar Filo-
zofia spiritului. Ea reprezint ultima sintez a sistemului. n
Filozofia spiritului, natura, generat de gndirea pur care i
neag propria sa interioritate, revine la interioritatea gndirii
care o gndete. Departe ns de a fi, ca la nceput, gndire
srac i abstract, aceast gndire a dobndit realitate, ea este
acum fiin", graie drumului parcurs n exterioritate, trecerii
sale prin dubla negaie. Am vzut deja la Descartes c natura
este domeniul exterioritii. La Descartes ns, acest exterior"
era separat de gndire, att de radical c nu se mai tia cum mai
este cu putin vreo legtur ntre ntindere i gndire. Altfel
este la Hegel. Cci dac natura este domeniul exterioritii, ea
este n acelai timp gndire care trece prin negaia de sine. Se
nelege deci c ea se poate ntoarce la gndire. Ca imperiu al
exterioritii, natura este i imperiul necesitii, nu, desigur, n
sensul lui Spinoza, ci n sensul determinismului, ca o
cauzalitate necesar. n natura ca atare, nu exist libertate.
Spiritul, dimpotriv, nu este dect interioritate. Cum totul
exist n spirit, nseamn c spiritul nu mai este supus nici unei
influene din afar. Rezult c, dac natura se caracterizeaz
prin exterioritate, iar spiritul prin interioritate, spiritul este
libertate absolut. Spiritul ca atare nu spiritul cutrei fiine
individuale , spiritul ca subiect universal este libertate
absolut. Dar aceast libertate absolut a spiritului este negat
n natur de necesitatea care o guverneaz. n natur, nu exist,
aadar, dect o libertate virtual. Regsim aici terminologia lui
Aristotel. Exist oarecum o libertate virtual, o libertate
potenial, n pura necesitate a naturii. Dac aceast necesitate
poate fi negat, ea se deschide libertii absolute a spiritului.
Hegel descrie acest proces astfel: spiritul, care la nceput
este liber doar n potent, devine liber n act n msura n care
se angajeaz n natur pentru a aciona aici n mod efectiv,
deci real" (wirklich). Regsim aici cuvntul Wirklichkeit,
despre care am vorbit deja. El vine de la wirken, care
G. W.F.Hegel 231
nseamn a produce printr-un act un efect real". Astfel, spi-
ritul care acioneaz n natur gndind natura neag ntr-un fel
exterioritatea lucrurilor naturale finite, le suprim i le
depete, nglobndu-le n propria sa libertate infinit.
Este momentul s explicm un cuvnt pe care l-am folosit
deja de mai multe ori i care ia la Hegel un sens foarte special:
verbul aufheben. Acest verb are un dublu sens simultan: el
nseamn att suprimare", ct i conservare la un nivel
superior". Prin negaie, natura este aufgehoben, suprimat" ca
exterioar, dar nu n ntregime: ceva din ea este salvat",
conservat", transformai ntr-o realitate superioar" n
interioritatea spiritului.
Repetm: spiritul nu distruge natura, ci exterioritatea ei,
pentru a face din ea altceva, care poate s devin interior. Un
exemplu: s considerm o lege natural care se aplic la un
mare numr de fenomene. Relaia cauzal determinant din
natur este cu totul exterioar. n lege, ea este totui in-
teriorizat ntr-o relaie necesar care aparine de-acum naturii
infinite a spiritului. Natura nu este distrus, ea continu s
existe, dar spiritul a interiorizat-o oarecum, i-a absorbit
exterioritatea pentru a face din ea o relaie dizolvat n infi-
nitatea lui. n acest mod realizeaz Dumnezeu un infinit real,
complet n sine prin opoziie cu ceea ce Hegel numete
infinitul ru" (schlechte Unendlichkeit), prin care nelege
infinitul golit de sens, linia dreapt nesfrit (prin opoziie cu
cercul care se nchide asupr-i) care corespunde schemelor
naturii.
Vedem astfel c spiritul se manifest printr-un act care
suprim i depete" (aufliebt) finitul pentru a-1 transforma
n infinit. El face ca finitul s treac prin negarea exterioritii
sale. Este un drum asemntor faimosului Stirb und Werde!
(Mori i devino!").
Natura se ntoarce astfel, prin negaie, la interioritatea
spiritului.
Spiritul va avea i el o istorie metafizic, i aceasta com-
port, bineneles, trei etape, trei momente": spiritul subiec-
232 MIRAREA FILOZOFIC G.W.F.Hegel 233

tiv, spiritul obiectiv i spiritul absolut. Spiritul obiectiv este o lume unde stpnete un soi de voin difuz. Nu este nici
evident negaia spiritului subiectiv, iar negaia ambelor, lumea naturii, nici subiectivitatea eului. Este obiectiv ca i
ntruct rmn opuse n abstracia lor, se realizeaz n con- natura, este prezena obiectiv a unei voine colective, a unei
ceptul total, concret, final, care este spiritul absolut. Spiritul raiuni a societii. Dreptul nu este o gndire subiectiv, el
subiectiv e spiritul la primul su nivel, aa cum este el atunci se gsete n cri, coduri, ansambluri de legi, el ne mpre-
cnd emerge din natur pentru a reveni la sine. Aceast soar, exist independent de orice realitate individual. S
emergen la rndul ei comport trei niveluri: sufletul, considerm, de exemplu, un text juridic: el i angajeaz n
contiina, raiunea. mod obiectiv pe toi juritii, nu depinde de vreo adeziune
Sufletul constituie primul nivel: spiritul este nc unit cu individual, nu are nimic personal: aparine unei lumi spiri-
trupul. Faptul c sufletul se poate uni cu trupul nu prezint tuale care exist n mod obiectiv.
nici o dificultate special n filozofia lui Hegel, deoarece tru- n aceast lume a dreptului, Hegel distinge iari trei ni-
pul, dup el, este gndire exteriorizat, care i-a pierdut in- veluri: primul este cel al dreptului abstract, care asigur
terioritatea. fiecrei fiine omeneti posibilitatea de a dispune dup pla-
La al doilea nivel, contiina: sufletul neag unitatea sa cul su de ceea ce posed. Cum? Graie unui contract n care
cu trupul, se distaneaz, ca s poat gndi n mod separat se exprim voina general de a garanta acest drept fiecrui
realitatea sa i pe cea a trupului. Aceast ntoarcere asupr-i cetean. Acest drept este numit abstract" pentru c nu este
genereaz contiina. n concepia lui Hegel, contiina este fixat dect printr-un tratat; dac se impune, o face n obiec-
certitudinea de sine a sufletului. Regsim aici teza (sufletul) tivitatea sa unilateral, iar dac este violat, aceast negaie
i antiteza (contiina). Contiina se opune naturii i se des- se numete crim. Dreptul abstract corespunde astfel cu ceea
prinde de ea. ce numim drept" n sensul pur juridic al acestui termen.
Este dreptul nesusinut nc de o moralitate i a crui vali-
La al treilea nivel al spiritului subiectiv se afl, n sfirit,
ditate nu-i afl temeiul dect n afara subiecilor personali.
raiunea. Raiunea este spiritul care a actualizat sinteza celor
Acesta e primul nivel al spiritului obiectiv. S-1 vedem
dou niveluri precedente i care, dup ce a rezolvat contra- acum pe al doilea. ntruct primul aparine obiectivittii ex-
dicia dintre spirit i natur, a ajuns la certitudinea c spiritul terioare, al doilea nu poate s rezulte dect din negarea aces-
i natura constituie o unitate. Acesta e nivelul cel mai nalt tei exterioriti. Este vorba n acest caz de moralitate. Mo-
al spiritului subiectiv care, prin negaii i contradicii, a de- ralitatea este spiritul care reflecteaz asupr-i, se retrage din
venit contient de identitatea termenilor pui n joc de pro- obiectivitatea dreptului pentru a descoperi n sine fundamen-
cesul dialectic, descoperind astfel unitatea spiritului i naturii. tul dreptului universal, izvorul sensului su. Nu este vorba
S ne ocupm acum de spiritul obiectiv. El i sporete de o prescripie sau alta, de un pact sau altul, ci de sensul
pentru mine importana pe msur ce reflectez asupra lui. nsui al unui pact, de ceea ce ntemeiaz validitatea oricrui
Spiritul obiectiv nu mai este sufletul care spune eu", nici contract: aceasta e moralitatea.
contiina, nici raiunea care, i ele, spun eu". Spiritul Dup cum se observ, dac dreptul nu ar avea dect o
obiectiv este un fel de lume real creat de spirit i care in- realitate obiectiv, el nu s-ar putea niciodat impune prin alt-
vadeaz lumea lucrurilor. Este vorba de lumea a tot ce se ceva dect prin constrngerea fizic. Dar prin aceasta n-ar
raporteaz la drept. Ce e dreptul? Dreptul, spune Hegel, este mai fi un drept. Trebuie aadar ca dreptul obiectiv s dispun
 234 MIRAREA FILOZOFIC
pe de alt parte de un soi de rdcin subiectiv, graie creia
are un sens i se face recunoscut. Nu este vorba deci aici de
coninutul dreptului, ci de sensul lui, de ceea ce i constituie i
impune validitatea. E ceea ce Hegel numete moralitate. Dar,
pentru ca la al treilea nivel spiritul obiectiv s poat realmente
desfura aceste efecte aplicnd concret dreptul obiectiv, nu
este de-ajuns s-i fie recunoscute temeiul i sensul n
moralitate; trebuie i ca acest drept obiectiv s aib un coninut
determinat. Hegel numete acest coninut determinat acest
al treilea nivel realitate moral i social. Ea este alctuit
din ansamblul legilor i instituiilor politice, moravurilor,
regulilor, formelor i modelelor care structureaz o societate
dat. Or, acest ansamblu nu este universal.
Aadar, pentru ca spiritul obiectiv s se actualizeze efectiv
ntr-o societate, snt necesare trei niveluri: cel al dreptului
abstract (obiectiv), cel al moralitii (subiective) care confer
celui dinti universalitatea sa i, n fine, sinteza concret a
acestora n realitatea moral i social.
Hegel a spus: Soarele i luna au mai puin influen
asupra noastr dect forele morale i sociale." Sntem de acum
departe de marea tradiie clasic, dup care o mare
personalitate impune exemplul su absolut independent de
locul, timpul i istoria n care se situeaz. n viziunea hege-
lian, sntem cufundai n istorie i societate. i, dup Hegel,
aa va continua omul modern s se conceap.
La al treilea nivel al spiritului obiectiv, unde domnete
realitatea moral i social, Hegel deosebete iari trei ni-
veluri.
Primul nivel este cel al familiei: ea este aceea care nal
fiinele individuale, dincolo de hazardul pasiunilor, pn la
recunoaterea necesitii pe care o impune educaia copiilor.
Al doilea nivel este cel al societii cetenilor ca sistem
organizat de indivizi asociai exterior pentru a-i satisface
nevoile. Avem de-a face aici cu ntreaga organizare a mese-
riilor, a vieii economice, pe scurt a tot ce este realmente
indispensabil pentru supravieuire. n timp ce unitatea fami-
G. W.F.Hegel 235
liei se bazeaz pe sentimente, n societate este vorba de sa-
tisfacerea nevoilor exterioare i obiective ale oamenilor.
La al treilea nivel, ntlnim sinteza celor dou niveluri
precedente: afectivitatea familial i necesitile pe care le
impun socialmente nevoile oamenilor se unesc, prin dubla
negaie, pentru a forma statul.
n concepia lui Hegel, statul este ntr-un fel ncununarea
ntregii dezvoltri istorice. El are convingerea c statul este cel
care garanteaz c istoria universal i va realiza vocaia
final, anume actualizarea libertii.
Statul este la Hegel o esen, de felul aceleia care ne
ngduie s spunem familia, societatea. De altfel, statul con-
stituie sinteza familiei i societii civile. El nglobeaz latura
afectiv a familiei, dar respinge particularismul su egoist; n
acelai timp, nglobeaz societatea civil, i d sens i
orientare; prin voina i libertatea sa i arat calea. Statul este
aadar pentru Hegel o realitate substanial, el este n definitiv
raiunea care caut s se actualizeze ntr-o comunitate uman.
Oamenii trebuie s participe la viaa statului altfel snt lipsii
de realitate, nu se actualizeaz. (n aceast privin, ne
amintim, stoicii gndeau la fel.)
Potrivit filozofiei hegeliene a istoriei, sensul istoriei, adic
semnificaia i direcia sa, rezid n progresul spiritului care
devine din ce n ce mai contient de libertatea sa, prin
organizarea unui stat bazat pe participarea cetenilor.
Aceasta este, n esen, teoria hegelian a statului. S-a
abuzat de ea de mai multe ori, prin diversele forme de ido-
latrizare a statului, dar nu aceasta era intenia lui Hegel. Tre-
buie s recunoatem totui c doctrina sa se preteaz cu
uurin la asemenea abuzuri.
Ajungem acum la nivelul spiritului absolut.
Spiritul absolut este spiritul care, prin intermediul omenirii,
revine la interioritatea sa cea mai bogat i mai profund: adic
la o interioritate care pstreaz n sine cit mai mult posibil
natur. Natura se menine, suprimat, conser-
 236 MIRAREA FILOZOFIC
vat, depit (aufgehoben) de-a lungul tuturor negaiilor, n
interioritatea spiritului care se ntoarce la sine.
n interiorul spiritului absolut, gsim trei niveluri: al artei,
al religiei i al filozofiei.
Cum putem concepe c arta i religia constituie o tez i o
antitez?
Arta este, dup Hegel, o reprezentare exterioar a abso-
lutului, n religie, n schimb, absolutul devine experiena
luntric trit; i sinteza exteriorului i luntricului se reali-
zeaz n filozofie, care nelege absolutul prin gndirea pur.
S vedem aadar mai nti arta, ca reprezentare exterioar a
absolutului. Hegel deosebete trei mari etape. Prima o
constituie arta simbolic, cea a Orientului i Egiptului. Forma
proprie acestei arte este, dup Hegel, arhitectura. De ce art
simbolic"? Pentru c opera de art, adic monumentul,
manifest un aspect al divinitii, dar nu divinitatea nsi.
Distana dintre divinitate i oameni este prea mare. n acest
stadiu al istoriei, pe care Hegel o numete oriental, prpastia
dintre divinitate i oameni este att de mare, nct nici o
reprezentare nu ngduie omului s-o treac. Tocmai de aceea,
arta unei asemenea epoci nu poate fi dect simbolic; i tot de
aceea ea se manifest n mod esenial n arhitectur, care nu
trebuie s-i reprezinte pe zei.
A doua etap este cea a artei clasice, care s-a afirmat la
greci. Aici se stabilete un anumit echilibru ntre oameni i zei,
o armonie ntre oameni aa cum snt ei i simul lor al
absolutului, care este readus oarecum la msura omeneasc. n
consecin, n stadiul clasic arta esenial devine sculptura. Snt
sculptate n piatr figuri care, dei au o form omeneasc, i
reprezint pe zei. Se face ns simit o lips. n aceste
reprezentri, absolutul se pierde. n stadiul simbolic, el se
impunea dincolo de orice msur; n stadiul clasic, tocmai
msura se impune n mod excesiv.
Sinteza celor dou stadii d natere artei cretine. Abso-
lutul este reprezentat aici, dar ca transcenden care transpare
prin reprezentare. Artele caracteristice acestei a treia pe-
G. W.F.Hegel 237
rioade snt pictura, muzica i poezia. Operele pictorilor, mu-
zicienilor i poeilor se pot impregna de transcenden i de
caracterul su divin, fr a exclude totui putina de a o re-
prezenta.
Al doilea nivel al spiritului absolut este religia. Ea exclude
orice reprezentare exterioar. Rmne doar o stare interioar
sau o micare a sufletului care, nlndu-se pn la Dumnezeu,
resoarbe, ca s zicem aa, n el toate formele sensibile.
n sfrit, al treilea i ultimul nivel al spiritului absolut este
filozofia. Hegel considera, desigur, propriul su sistem
filozofic drept ncununarea filozofiei spiritului, deoarece
suprim strmutndu-le" (aufliebt), graie negaiilor active din
toate triadele, orice unilateralitate abstract, deschiznd astfel
calea dialectic ce permite spiritului absolut s revin la sine
prin gndirea pur i s se fac astfel neles. Gndirea
filozofic aa cum o desfoar Hegel concepe ca necesare
toate etapele anterioare ale dezvoltrii: necesitatea artei, ne-
cesitatea religiei dar ea le depete i desvrete.
Este adevrat c n filozofia lui Hegel raiunea se ncu-
nuneaz pe sine. ntr-un fel ns, ea este aici mai mult dect
raiunea. n vederile lui Hegel, acest sistem prodigios era
hrzit s desvreasc semnificaia istoriei universale a
omenirii i s gndeasc din nou gndurile care au fost ale lui
Dumnezeu nainte de Creaie. Aceast filozofie grandioas a
exercitat o influen pe care n-am putea-o exagera; o mai
exercit i n zilele noastre. i totui nu este aici dect un
paradox aparent , ca sistem, ea nu a putut fi locuit" dect
de ctre Hegel. Fr ndoial, aa se ntmpl: cu ct un sistem
este construit pentru a mbria toate realitile, cu att este el
mai puin locuibil de ctre altcineva dect autorul su.
S lum un exemplu: pentru Hegel istoria se ncheie cu
epoca sa. I s-a reproat frecvent acest lucru. Cnd mbriezi
cu privirea istoria spiritului universal aa cum o descrie el sub
toate aspectele sale, trebuie s constatm c orice dez-
238 MIRAREA FILOZOFIC G. W.F.Hegel 239
voltare dialectic fie c este vorba de structuri statale, se regsete de altfel i n explicarea lui Hegel plecnd de la
de art, religie sau filozofie i afl culmea, desvrirea, n Kant.
epoca sa, n ara sa, n opera sa. S-a spus c filozofia lui Hegel nc o remarc, pentru a ncheia: Hegel a realizat aceast
este o gndire fr viitor i este adevrat. El spune, de pild, oper surprinztoare, cu multipla sa arhitectur ternar atot-
ntr-un pasaj din Filozofia istoriei, c America, n calitatea ei cuprinztoare Logic, Natur, Spirit ntr-o via destul
de ar a viitorului, nu prezenta interes. El era totui de prere, de scurt. A murit la aizeci de ani. Puterea sa de munc,
fr ndoial, c rmn nc multe lucruri de mbuntit, de rapiditatea cu care i elabora operele snt neverosimile. Astfel,
realizat; dar, la nivelul principiilor, totul este nfptuit. a scris Fenomenologia spiritului, fr ndoial cea mai genial
Aceasta este, desigur, o grav limitare privind semnificaia lucrare a sa, n cteva sptmni.
operei sale, pentru c nimeni de-acum nu se poate instala n ea.
Pe de alt parte, cred totui c aceast limitare este o prob de
autenticitate: fr ea, necesitatea dialectic a gndirii sale l-ar fi
constrns s fac pe profetul. E adevrat, el voia s regndeasc
gndurile lui Dumnezeu dar n timpul vieii sale, n raport
cu o realitate pe care o cunotea. El nu s-a angajat n
abstraciile unor peisaje istorice viitoare, n afara realului. El
nu a avut, literalmente, dect un singur punct de vedere: acela
unde se afla. n termeni leibnizieni: monada Hegel reflect n
mod autentic universul istoric din locul unde e situat. E un
semn de autenticitate dac Hegel s-a mulumit n principiu cu
aceast limitare n sine absurd, care l obliga s nu considere
ntreaga istorie universal dect pn n vremea sa i s nu ia n
consideraie nimic dincolo de aceast perioad. Era singura
posibilitate onest dac voia s construiasc un sistem total ca
acesta.
El nu a fost aadar un filozof al viitorului, i totui ne
referim mereu la el, tocmai n materie de sisteme politice. Cum
se explic acest lucru? Poate c funcia esenial a lui Hegel a
fost aceea de a provoca reacii la sistemul su. Vom vedea
ndat c numeroii si succesori au fost foarte diferii i c nu
i putem nelege altfel dect plecnd de la reaciile violente la
sistemul hegelian.
Acest sistem este att de prodigios, de global, de total, nct
cei care l-au neles cel mai bine i s-au opus cel mai violent i
au descoperit astfel calea lor original. Proces ce
 AUGUSTE COMTE
(1789-1857)
Sistemul lui Hegel este fr ndoial ultimul care impre-
sioneaz printr-o asemenea monumentalitate. i alii dup el,
desigur, au ncercat s regndeasc gndurile lui Dumnezeu i
s descopere cheia universului, ca i a istoriei omeneti. La ei
ns, rigiditatea unei simplificri excesive, preteniile
dogmatice sau pur i simplu cedarea n faa unor inspiraii
arbitrare i fantastice snt imediat vizibile. Se pare c pro-
gresele tiinelor particulare, obinute graie specificitii i
diferenierii simbolurilor i metodelor lor, condamn de acum
nainte la eec orice tentativ de discurs asupra totalitii, ca i
cum singurul limbaj posibil rmnea cel al nostalgiei i
rupturii.
i totui, nostalgia totalitii este mereu prezent. De
aceea, Hegel continu s-i fascineze pe filozofii n via, care
nu contenesc s-i interpreteze operele. Ei nu gsesc nicieri
altundeva o textur att de inepuizabil de sim istoric i
transcenden etern, de necesitate i speran activ, de
gndirea cea mai abstract i tritul cel mai concret, de magie
i raionalitate.
Ne vom ocupa acum de gnditori de mai mic anvergur,
dar care au ncercat, fiecare n felul su, n epoca tiinei i
fiind ei nii fascinai de cunoaterea tiinific, s continue i a ngloba aproape tot cmpul experienei. Mai mult: cnd vom fi
s nnoiasc efortul refleciei filozofice.
S vorbim mai nti despre un gnditor francez, nscut n
anul Revoluiei franceze, care a trit n prima jumtate a se-
colului al XIX-lea: Auguste Comte. El a fost fondatorul a ceea
ce s-a numit coala pozitivist. Azi, acestui termen de
pozitivist" i se d adeseori o nuan peiorativ: cnd l califici
pe cineva drept pozitivist pur", vrei s spui c nu s-a
Auguste Comte 241
eliberat nc de o credin excesiv, naiv n puterea tiinei i
c a rmas dependent de aceasta aa cum se ntmpla n secolul
al XIX-lea.
Pn nu foarte demult ns, acum aproximativ cincizeci de
ani, pozitivismul prea s domine definitiv ntregul sistem
universitar francez. Bergson, de pild, cnd i-a conceput
filozofia duratei pure i a intuiiei, a trebuit s lupte din toate
puterile mpotriva curentului.
i n zilele noastre, pozitivismul continu s domine n cele
mai diverse domenii, suscitnd de altfel, ca reacie, numeroase
dezvoltri iraionale i arbitrare din gndirea contemporan,
plictisit de banalitatea i literalitatea interpretrilor sale.
Pozitivismul actual tinde nainte de toate s prezinte ca fiind
de-acum perimat orice form de metafizic i s-i substituie
tiina, doar ea legitim n viitor.
Cnd ne-am ocupat de raionalitii din secolul al XVII-lea
Descartes, Spinoza, Leibniz , atrgeam atenia asupra
faptului c dac azi raionalismul ne pare adesea banal i lipsit
de adncime este pentru c nu se nelege bogia sensului su
originar. n acel timp, credina n raiune, iubirea de lumina ei,
gustul evidenei raionale fceau corp comun cu respectul
religios. Gsim la Auguste Comte ceva analog dei la un cu
totul alt nivel , dar uimirea sa vizeaz nu att raiunea etern,
ct progresul tiinelor n decursul istoriei. Era plin de admiraie
i entuziasm fa de certitudinea tiinific, de claritatea
ipotezelor, de verificarea lor i de rezultatele incontestabile.
Conta pe viitorul tiinei. Era convins c explicaia tiinific
i va extinde din ce n ce mai mult domeniul i c va sfri prin
capabili s explicm totul, o s ajungem s dorim ca lucrurile
s se petreac ntocmai cum le-ar fi dezvluit tiina. tiina
este aadar pentru Comte nu doar o cunoatere, ci i o adeziune
la cunoatere i la lumea astfel cunoscut.
Comte admira i era ataat de univocitatea i certitudinea
promise de viitorul tiinei. El spunea c istoria tiinelor
 242 MIRAREA FILOZOFIC
este biografia inteligenei. Aceasta nseamn c, atunci cnd
facem din diversele tiine, n ordinea n care s-au constituit,
obiectul studiului nostru, acest studiu nu se refer doar la
obiectele tiinelor particulare, dar i la dezvoltarea, deveni-
rea i viitorul inteligenei nsei. A studia tiinele nseamn
a ne studia pe noi nine desigur, nu n sens socratic, ci
n calitate de cercettori originali. Lucrarea cea mai cunos-
cut a lui Auguste Comte, Cursul de filozofie pozitiv, a fost
publicat ntre 1830 i 1842. Pozitiv" nu are aadar la el
deloc sensul de contrar negativului", ci de contrar specu-
lativului": o teorie este pozitiv" atunci cnd se ntemeiaz
n mod tiinific pe fapte. O filozofie pozitiv" trebuie s
nu prezinte nici o urm de metafizic i s se ocupe doar de
o clarificare a faptelor i legilor. Cursul de filozofie pozitiv
dezvolt astfel o filozofie care se bazeaz numai pe fapte i
legi, care nu se intereseaz de nimic altceva i nu admite
nimic altceva.
i totui, Auguste Comte cunoate mirarea filozofic. El
se mir de pluralitatea, de diversitatea i mai ales de succe-
siunea tiinelor. O ntreag serie de tiine s-au dezvoltat
succesiv, i pot fi deosebite etape n dezvoltarea fiecreia
dintre ele. Aceste etape, aceast diversitate provoac la nce-
put mirarea, apoi cercetarea, i n sfrit explicaia lui Au-
guste Comte.
n fiecare domeniu al dezvoltrii tiinifice, se constat
trei moduri diferite de explicaie, care se succed. (Dup cum
se observ, ca i la Hegel, istoria intervine la Comte ntr-un
punct decisiv dei sensul su este aici cu totul diferit.
Este vorba, la Comte, de istoria tiinelor, nu de istoria con-
ceptului" sau a spiritului universal" ca subiect unic, etern
i totui istoric.) Comte studiaz devenirea nelegerii
tiinifice, aa cum se manifest ea de-a lungul etapelor pro-
gresului tiinific. Dar este esenial s nelegem bine c n teorii ale fizicii clasice, abstracii de acest gen, despre care
secolul al XIX-lea ntreaga gndire este ptruns de istorie.
Astzi, fiecare vorbete de istorie, dar puini snt cei care
doresc s tie ce s-a petrecut concret n decursul istoriei. Alt-
fel era pe atunci.
Auguste Comte 243
Care snt cele trei moduri de explicaie n tiine? Fiecare
tiin, consider Comte, trece la nceput printr-o stare pe
care el o numete teologic; urmeaz a doua stare, numit
metafizic, i n sfrit a treia, starea pozitiv.
Starea teologic este aceea n care faptele i evenimen-
tele snt explicate prin factori teologici, adic supranaturali,
legai de divinitate. La rndul ei, starea teologic se divide,
dup Comte, n trei faze. n prima faz, obiectele nsei snt
concepute ca nsufleite, ele snt oarecum personificate. Cursul
lucrurilor se explic atunci printr-o spontaneitate cu care snt
nzestrate obiectele. Este ceea ce Comte numete fetiism.
Aa se prezint cea dinti metod la care a recurs omul ca
s-i satisfac nevoia de nelegere.
n a doua faz a strii teologice, obiectele snt private
de spontaneitatea *lor vie. Ele devin pasive i se las do-
minate din afar de diviniti invizibile. Aa este, de pild,
tipul de explicaie al grecilor, pe care Auguste Comte l
numete politeist.
n faza a treia a strii teologice, factorul activ la care re-
curge explicaia se separ i mai mult de obiecte. Cursul eve-
nimentelor nu mai depinde de o pluralitate de zei a cror
intervenie rmne mai mult sau mai puin ascuns , ci de
un singur zeu. Aceasta este explicaia monoteist.
Aadar, n cursul strii teologice, se succed tipurile de
explicaii fetiiste, politeiste i monoteiste.
Starea teologic este urmat de starea metafizic. Deve-
nirea fenomenelor nu mai este explicat prin propria lor
spontenaitate sau prin fiine superioare care le mnuiesc din
afar: ea se supune de-acum unor abstracii, considerate ca
reale. Ne-am putea gndi aici la calitile oculte" din Evul
Mediu. Acestea snt sufletele, esenele, energiile, forele,
principiile. Ne putem ntreba dac nu mai gsim, n unele
sntem incapabili s spunem cu precizie ce snt, dar care, la
un anumit nivel de dezvoltare al unei tiine, pot avea, un
timp, utilitate euristic. Aceast a doua stare dureaz, dup
Comte, pn la sfritul Evului Mediu.
 244 MIRAREA FILOZOFIC
A treia stare, care domin tiina nc de la sfritul Evului
Mediu, este acea n care explicaia trebuie s fie pozitiv:
aceasta nu mai apeleaz nici la spontaneitatea lucrurilor, nici la
factori divini, ci se mulumete s constate prin observaie
succesiunea constant a anumitor fenomene determinate i s
stabileasc astfel legile imuabile ale devenirii lor. Explicaia
pozitiv se bazeaz deci pe-legile constante care leag
fenomenele ntre ele pe firul succesiunii lor. n istoria fiecrei
tiine regsim, dup Auguste Comte, aceste trei stri.
Diversele tiine se nasc n epoci diferite, dar fiecare din ele
parcurge aceste trei stri n cursul istoriei sale.
Fiecare tiin nou, consider Comte, implic tiina legitatea social stpnete, ca i legitatea naturii, peste toate
precedent. El a ncercat s stabileasc ntre ele o ordine tot-
odat cronologic i sistematic: ele se dezvolt succesiv, de la
cele mai simple la cele mai complexe.'
Exist mai nti tiinele abstracte: aritmetica, urmat de
mecanic, dup care se dezvolt, graie aritmeticii i mecanicii,
astronomia; apoi, graie tiinelor precedente, fizica; i, graie
fizicii, chimia; i, graie fizicii i chimiei, biologia. La sfrit,
tiina ntreprinde studiul celui mai complex obiect, care este,
dup Comte, societatea de unde, n sfrit, fizica social,
care ar putea fi numit i sociologie". n acest fel se
desfoar, n linie dreapt, fr ruptur, progresul continuu al
tiinelor.
Pe msur ce tiinele devin mai sigure de ele, explicaiile
teologice i metafizice cedeaz locul legilor pozitive. i este
evident c n epoca lui Auguste Comte dezvoltarea statisticii
avea s favorizeze n mare msur concepia unei sociologii ca
fizic a societii": n loc s dea fenomenelor sociale o
interpretare metafizic, ele puteau fi de-acum exprimate n legi
cantitative.
Se observ spre ce tinde o asemenea evoluie: istoria se
contopete cu tiina. Vom mai vorbi despre aceast osmoz n
legtur cu Marx; dar ea se realizeaz deja la Auguste Comte.
Un exemplu: Comte subliniaz faptul c numrul crimelor
i delictelor urmeaz anumite curbe statistice se tia
Auguste Comte 245
deja de pe atunci acest lucru , ceea ce nseamn c delictele
i crimele se supun unor legi sociale. Este posibil ca Auguste
Comte s nu fi sesizat importana filozofic a unei asemenea
ipoteze.
Trebuia deci elaborat acum, considera Comte, o moral
social ntemeiat tiinific, o cunoatere a binelui social ca
tiin pozitiv. Contrar a ceea ce se nva tradiional la o
prim lecie de filozofie, anume c nu este niciodat posibil s
stabileti ce este binele plecnd de la datul empiric, aici este
vorba tocmai de a ntemeia binele pe un element empiric, sau
mai precis pe legile fizicii sociale". Cum, pe de alt parte,
fenomenele respective, nu exist n cele din urm dect o
singur msur pentru ntreaga realitate pozitiv, inclusiv
binele moral. Este vorba deci de a cldi o moral social care
s fie n acelai timp o moral pozitiv. Ceea ce nseamn s
lai tiina s nglobeze sau s resoarb morala.
Dar n acea epoc admiraia pentru spiritul tiinific era att
de puternic, nct proiectul lui Comte de a elabora o moral
social care s se impun ca tiin pozitiv trebuia s apar ca
o ncununare a cercetrilor umane: o tiin pozitiv a
deciziilor morale.
Comte considera ns c aceast tiin pozitiv nu exista
nc. Era pe cale de a se nate i el nu putea s-i indice dect
premisele i virtualitile. Filozofia pozitiv trebuia s devin
sinteza sistematic a ntregii cunoateri omeneti, att teoretice
n sens kantian , ct i practice. Ne amintim de ruptura
radical pe care o stabilise Kant ntre raiunea pur teoretic i
raiunea practic aceasta din urm con-sacrndu-se
absolutului; o ruptur sever, fr trecere, nici tranziie, fr
nici o confuzie posibil dei e drept c cercetarea teoretic
era cluzit de aceeai voin de adevr ca i raiunea practic.
La Comte ns avem o osmoz: la nceput exist experiena;
apoi, plecnd de la fapte observate, legile; legile fac posibil
cunoaterea cursului realului, chiar i n domeniul oamenilor i
al societii. Metafizica nu mai
246 MIRAREA FILOZOFIC
are deci nici o funcie, nici un obiect. Tot ce constituia pn
acum obiect al metafizicii poate n mod virtual dar nu
nc actual s devin obiect al tiinei. Auguste Comte
credea c a eliminat definitiv metafizica, de acum depit.
Toate acestea nu l-au mpiedicat totui s elaboreze o
doctrin politic i social n care se constat o combinaie
de pozitivism i intenii umanitare. Comte nu se teme s se
foloseasc de tot ce poate sluji planurilor sale, apeleaz la
emoii, la stri subiective. Viaa subiectiv, ce-i drept, are i
ea o existen empiric, i sentimentul religios, la rndu-i,
trebuie s fie recunoscut ca o dat de fapt. Comte constat
c oamenii resimt nevoia unui cult. Aceast nevoie nu este
pentru el un obiect de studiu oarecare, pe care s-1 cerceteze
de la distan, ca un pozitivist ce este. Nu, el i-o nsuete.
Conceptul de fenomen", att de riguros la Kant, devine mai
nesigur la Comte; el se amestec cu nevoia unei practici re-
ligioase, cu nostalgia unei mari Fiine nglobante.
De aceea, nu este uor s nelegi realmente acest sistem
n unitatea lui filozofic.
Dar, aa cum am remarcat deja, i empiritii englezi, care
voiau s rmn strict n limitele experienei, au sfrit prin de faptul c n unele scrieri nu este uor s deosebim ntre
a acorda un loc decisiv dimensiunii religioase, cldind pe
progresul uman cele mai mari sperane. Exist astfel un idea-
lism moral specific, propriu empiritilor. Am subliniat deja
la Lucreiu aceast credin n progresul oamenilor. Regsim
deci din nou aceast asociere a unui empirism care s-ar dori
riguros cu nevoia de a crede n progres, de a-1 idealiza, de
a purcede pe calea ntlnirii unei mari Fiine divine. Se face
aici o experien ciudat: experienele intim trite se impun
la nivelul faptelor psihologice fie i pe seama rigorii doc-
trinale a sistemului.
KARL MARX
(1818-1883)
A devenit dificil n zilele noastre s vorbeti despre Karl
Marx ca filozof, ntr-att de preponderent a fost, n cursul
secolului nostru, locul ocupat de acest gnditor printre ideo-
logii, ca for activ n lumea noastr la nivelul realitilor
economice, sociale i politice. Nu se poate face abstracie de
toate acestea pentru a ine seama numai de ce reprezint el
dintr-un punct de vedere filozofic. Trebuie s adugm i c
s-a scris i s-a vorbit att de mult n legtur cu el n bine,
ca i n ru, valabil sau nu , nct imaginea pe care o avem
despre el este distorsionat de nenumratele opiuni perso-
nale. Ceea ce complic n plus expunerea ine de faptul c
a existat tnrul Marx, apoi Marx din perioada de maturitate,
i n sfrit cel din a treia perioad. Trebuie inut seam i
ce a putut gndi Marx i ce revine prietenului su, Friederich
Engels. Dei i-au redactat mpreun unele lucrri, orientarea
lor filozofic nu era aceeai. Confuzia este i mai mare,
ntruct se amestec aici numeroase curente" mai mult sau
mai puin marxiste", state care se pretind marxiste", par-
tide i grupri politice care trec drept marxiste" i fa de
majoritatea crora Marx nsui ar fi simit cel mai profund
dispre.
Aadar, nu este uor s vorbeti despre filozoful Marx.
Se pare totui c la originile gndirii sale gsim o mirare care
1-a rscolit profund, mirarea n faa contrastului, a rupturii
pe care o constata ntre, pe de o parte, optimismul de la
jumtatea secolului al XlX-lea, bazat pe succesele tiinei,
pe acceptarea grandioas de ctre Hegel a epocii sale, i, pe
248 MIRAREA FILOZOFICA
de alt parte, mizeria i neputina maselor muncitoare,
n lumea din vremea sa: cea a primei faze a capitalismului.
La nceputul acestor expuneri, ne-am referit la o mirare
care privea natura; am ntlnit apoi o alt mirare, fa de idei
sau de cunoatere. Or, la Marx, mirarea se nate din specta-
colul realitii sociale i al istoriei generate de aceasta n
timp ce totui tiina care progresa prea s promit omului n cer un supraom, care nu ar putea fi dect umbra ireal a
condiii de via rezonabile. Marx constata cu stupoare ne-
putina oamenilor i puterea mecanismelor care striveau ma-
sele de oameni.
Nu trebuie s uitm c Marx s-a nscut ntr-un mediu
german burghez i liberal; era cultivat, citise mult. Se
ptrunsese, mai ales, de filozofia lui Hegel. Aceast filozofie
a fost decisiv pentru Marx, n primul rnd prin claritatea
nglobant a structurii sale, prin ambiia sa de a mbria prin exteriorizare ar genera natura, ci realitatea material,
totalitatea, prin atotputernicia pe care o confer istoriei i
prin micarea sa dialectic. Reamintim aici schema hege-
lian, triada format din tez, antitez i sintez. Am subli-
niat rolul hotrtor al negaiei care, suprimnd o latur a rea-
litii, face s se iveasc latura opus, apoi, suprimnd-o pe
aceasta din urm, realizeaz sinteza celor dou contrarii
actualiznd astfel, de-a lungul istoriei, totalitatea triadic a
devenirii. Aceast structur hegelian, care guverneaz
ntreaga gndire i ntreaga devenire a fiinei, 1-a impresionat
profund pe Marx.
Aadar: totalitate, dialectic, istorie optimismul
tiinific i n acelai timp spectacolul mizeriei omeneti , zint raporturile de producie, felul n care oamenii s-au or-
acestea au fost la nceput resorturile gndirii lui Marx. Am
subliniat, n legtur cu Hegel, c, devenind biograful con-
ceptului universal", se situa pe punctul de vedere al lui
Dumnezeu" i c n acest sens nimeni, fr ndoial, dup sare prin munc i schimb.
el, nu mai poate pretinde c este hegelian. Te interesezi, de-
sigur, de sistemul lui, dar nu poi tri n el. n ceea ce-1 pri-
vete, Marx reine pentru el dinamica gndirii hegeliene,
acea dinamic istoric i dialectic; dar o ntoarce mpotriva
hegelianismului, din care s-a inspirat direct. Vom reveni asu-
pra acestui aspect puin mai trziu.
Karl Marx 249
Deocamdat, trebuie s subliniem o alt influen, cea a
lui Feuerbach, care ducea o lupt virulent mpotriva lui
Dumnezeu i mpotriva religiei ceea ce reprezenta, pentru
Marx, o mare revoluie teoretic", ce denuna nstrinarea
religioas a omului, revoluie care constituia condiia prea-
labil indispensabil oricrei critici veritabile. n loc s caute
ceea ce este el nsui, i deci un non-om", omul va cuta
pe pmnt propria sa realitate.
Marx respinge i filozofia ca esenial religioas, preocu-
pat de transcenden. Marx vrea s-1 detroneze nu numai
pe Dumnezeu, ci i spiritul universal" al lui Hegel. i, cum
am spus-o deja, rstoarn dialectica. El afirm, mpotriva lui
Hegel, c adevrata realitate nu este aceea a spiritului, care
social i economic, plecnd de la care se explic tot restul.
Marx pornete n principiu de la realitatea uman, i nu de
la spiritul universal, nici de la natura virgin. n snul acestei
realiti umane, condiiile materiale ale existenei umane de-
termin, dup el, contiina, i nu invers.
Dac vrem deci s acionm asupra oamenilor i asupra
istoriei lor, ca i asupra contiinei lor de sine, trebuie n con-
secin s schimbm tocmai condiiile materiale ale vieii
lor. Or, cheia structurilor materiale i spirituale crora toi
contemporanii i par lui Marx c le snt prizonieri o repre-
ganizat pentru a produce cele necesare vieii lor. Mijloacele
de producie constituie factorul hotrtor pentru relaiile care
se stabilesc ntre oameni atunci cnd i procur cele nece-
ntlnim aici teza celebr a marxismului: filozofia clasic
interpreteaz lumea, importam este ns de a o transforma.
n consecin, Marx nu scrie opere doar teoretice. Ele ser-
vesc aciunii i luptei. Nu gsim la el nici dou tipuri de
opere, unele teoretice, altele militante. ntreaga sa oper este
una militant i deci de propagand.
 250 MIRAREA FILOZOFIC
Am scris undeva c propaganda este contrariul filozofiei.
La Marx ns ele coincid, ntruct toate operele sale teoretice
snt teoretico-practice", vizeaz un rezultat obiectiv, vor s
produc o transformare de fapt n societate i istorie. Dac i-
am spune: filozofia trebuie s caute adevrul, i nu s fac
propagand, el ne-ar rspunde: n filozofie, unde este vorba
mereu de nelegerea unei realiti umane, adevrul este mereu
n acelai timp un act, prin care aceast realitate este
schimbat.
Acest concept al teoretico-practicului" are un nume la
Marx: praxis. Ulterior, i s-a dat o ntrebuinare frecvent, ne-
determinat i neltoare. S-a recurs la el pentru a masca tot
felul de neltorii i minciuni. i totui, acest concept de
praxis" indic ceva important: unitatea teoreticului i
practicului, teoria ca act eficace. Astfel, pentru Marx, operele
teoretice i gsesc adevrul n modul n care transform mijloacele aparinnd altora. Este nstrinat, n esena sa, nsui
realitatea uman. Eficacitatea lor nu const numai n prezer-
varea adevrului pe care-1 conin, ele fac corp comun cu acest
adevr. Nu putem deci aplica pur i simplu lui Marx schema pe
care am aplicat-o pn aici.
Se pune ntrebarea dac, n acest nou tip de gndire, este
vorba de o cotitur important i fecund, ale crei efecte ar
trebui perpetuate, sau dac, dimpotriv, este vorba de o per-
vertire a gndirii filozofice. Este fascinant s constatm c,
atunci cnd nelegem cu adevrat ntrebarea pus, nu-i mai
putem da un rspuns pur teoretic: el presupune inevitabil o
decizie. Cnd Marx afirm unitatea dintre teorie i practic, el
nu o concepe n dauna adevrului teoriei: aceast unitate nu
autorizeaz deloc, bunoar, s se mint n numele praxisului.
Marx nelege doar c teoria trebuie s fie n acelai timp
praxis pentru c, dup el, aceasta e o condiie a adevrului su.
Un asemenea adevr teoretico-practic, care transform
realitile umane, nu poate exista ntr-o societate dominat de
inumanitatea nstrinrii.
Ce este nstrinarea? Acest termen a fost att de frecvent
ntrebuinat de atunci, ntr-o multitudine de sensuri, i adesea
Karl Marx 251
pe un atare fond de sentimentalitate, nct nu se mai tie despre
ce este vorba. Cuvntul are totui la Marx un sens precis.
Dup cum am vzut, pentru fiinele omeneti snt decisive
condiiile materiale de via deci, modul n care ei produc
cele necesare traiului , ceea ce depinde de relaiile de
producie. Marx constat ns c imensa majoritate a oamenilor
este lipsit de mijloace de producie. Or, cel care nu dispune de
mijloacele de a produce ceea ce este necesar vieii sale nu
dispune nici de sine nsui. El nu-i mai aparine, este nstrinat
de sine, a devenit proprietatea altcuiva sau mai curnd:
proprietatea unui sistem obiectiv, anonim. Acesta e sensul
fundamental al nstrinrii. De aceea, n societatea capitalist,
oamenii snt mprii n dou categorii, dou clase sociale: cei
ce dein mijloacele de producie, capitalitii sau patronii, i
muncitorii, care formeaz proletariatul, care produc cu
actul muncii. Plecnd de aici i n legtur cu diviziunea muncii
despre care o s vorbim ndat, Marx a dezvoltat o schem care,
consider el, se aplic la ntreaga istorie. Motorul istoriei este
totdeauna lupta de clas ntre posesori i exploatai; clasa
inferioar sfrete prin a nvinge clasa superioar, devenind
astfel, la rndul ei, clasa superioar creia i se asociaz o nou
clas inferioar, i aa mai departe. Aceast schem constituie,
dup Marx, cheia care face posibil nelegerea ntregii istorii
universale. Germenul teoriei luptei de clas se gsete deja la
Hegel, n faimoasa lui dialectic a stpnului i sclavului.
Totui, aceast totalizare" efectuat de Marx, acest mod de
a ridica la rang de absolut lupta de clas pentru a face din ea
explicaia unic, motorul unic al ntregii istorii universale,
rmne unul din punctele cele mai slabe ale gndirii sale.
Atunci cnd proclami o lege de o asemenea generalitate, care se
aplic ntregii istorii, ar trebui s fii n msur cum este
cazul n tiinele naturii s o verifici pe o mulime de
exemple istorice, i n special pe exemple care par s-i fie
defavorabile. Nu aa procedeaz Marx. Dimpo-
 252 MIRAREA FILOZOFIC
triv, el alege, printre faptele nenumrate ale istoriei, dou sau
trei exemple deosebit de favorabile (ca, de pild, ascensiunea
burgheziei n epoca Revoluiei franceze), ceea ce nseamn
mai degrab c-i ilustreaz legea universal a istoriei dect c prometeice" a unei atotputernicii umane. Lumea material
o verific.
Pn acum, am prezentat nvtura lui Marx ca fiind un
materialism pur i simplu: hotrtoare snt condiiile materiale.
Dar lucrurile nu snt att de simple, materialismul lui Marx nu
se reduce la materialismul tradiional. n perioada de
maturitate, Marx chiar a combtut i respins acest vechi
materialism". De ce? Pentru c acesta se strduiete s reduc
totul la realitatea material pe care o cunoate fizica (ca, de
pild, atomitii), unde legile deterministe singure snt suficiente
pentru a explica totul. n acest caz, nu mai poate exista defel
istoria. Pentru un asemenea materialism, nu exist dect legi
care se aplic la o realitate cu totul pasiv, unde nu exist dect
obiecte ceea ce exclude ntreaga istorie. Pentru Marx ns,
istoria se afla n centrul gndirii sale i al condiiei umane.
Istoria, spunea el, este transformarea profund a naturii prin
munca omeneasc. n concepia lui, istoria nu este deci supus
legilor naturii. Tocmai invers: munca omeneasc transform
natura. Acest punct este foarte important. Am vzut c, la
Marx, distincia dintre teorie i practic tinde s se tearg. De
data aceasta, va fi surmontat distincia dintre natur i istorie.
Prin intermediul muncii omeneti, natura nsi intr n istorie.
Devine istorie.
Aceast doctrin, n care nu mai gsim nimic din pasi-
vitatea materialismului tradiional, poart la Marx numele de
materialism istoric sau dialectic. Munca oamenilor este cl-
uzit de un scop. n consecin, conceptele i pierd semni-
ficaia tradiional precis, ceea ce ar putea constitui un
avantaj, o mbogire pentru gndire, dar comport i un pe-
ricol: nu mai tim cu precizie despre ce vorbim atunci cnd
recurgem la limbajul marxist.
Ne aflm astfel n faa unui rezultat extrem de paradoxal.
Potrivit unei concepii materialiste n sensul tradiional al
Karl Marx 253
termenului, oamenii, ca i celelalte fiine, snt supui legilor
obiective, deloc istorice, ale lumii materiale n timp ce Marx
pare a sri brusc la cealalt extrem: ne gsim n faa viziunii
devine produsul unei activiti totale, vii, a oamenilor nii.
Departe de a impune oamenilor o supunere pasiv la legile
fizice, materialismul lui Marx se nrudete cu un
prometeism": nu mai este deloc vorba de un naturalism
materialist. Ne ndreptm ctre o umanitate care transform
lumea, ca i cum ar fi Dumnezeu. Totui, omul nu este nc un
supraom, dar se angajeaz deja n direcia posibilitii de a-1
nlocui total pe Dumnezeu.
Ce snt atunci obiectele? Ele snt concretizarea activitii
umane, o realitate practic, inteligibil n mod subiectiv. Dup
cum se vede, nu mai pot fi utilizate categorii ferme, ntr-un
sens imuabil, ca de exemplu: materialism, spiritualism, subiect,
obiect, teorie, practic. Categoriile i-au pierdut fixitatea, ele
sufer o schimbare dialectic. nsei cuvintele de care ne
folosim pentru a enuna micarea dialectic au devenit
dialectice. Conceptele se sustrag definiiilor.
Se observm, de fapt, n reflecia i discursul celor care
vorbesc despre Marx sau care se folosesc de limbajul su ca
i la Marx nsui un fel de oscilaie a gndirii, capabil s
fascineze minile. Ea le ofer tot soiul de faciliti, de po-
sibiliti dialectice, face posibile jocul, jongleria. Conceptul de
adevr devine oarecum instabil, conceptul de praxis suprim
ntr-un fel obiectivitatea lumii n snul creia ar trebui s putem
verifica ipotezele fcute. Ipotezele depind de alte ipoteze, care
n parte au contribuit la producerea celor dinti i, lucru
curios: aceast situaie intelectual creat de Marx avea s
ntlneasc mai apoi raportul de interaciune reciproc ntre
observator i realitatea observat, introdus de fizica modern.
Dac tim acum c n fizic observatorul influeneaz, pn la
un punct, chiar datorit observrii sale, procesul pe care l
observ, regsim aici ceva din acea oscilaie, din acea
fascinaie proprie schemei intelectuale a lui
254 MIRAREA FILOZOFIC
Marx. Rezult de aici un anumit sentiment de ameeal ca-
racteristic probabil pentru modernitate. Sntem departe de
materialismul simplu al nceputurilor. Operaiile de verifica-
re, confirmare, respingere devin dificile. Dac dialectica se
ntemeiaz pe o contradicie care-i este constitutiv, cum s
mai urmm o argumentaie logic? Cred c tocmai prin
aceasta pretenia marxismului de a fi riguros tiinific euea-
z: el nu poate fi nici demonstrat, nici respins.
Orice mare filozofie ne tulbur, deoarece ne pune mereu
n discuie. Sub numele de critic ideologic, Marx a dez-
voltat o teorie destinat anume s demate luri de poziie
ideologic ascunse. Sarcina acestei critici const n a exami-
na ideile pe care oamenii i le fac despre ei nii, despre
lume, despre raportul lor cu lumea, pentru a arta c aceste
idei nu clarific i nu explic nimic, c, dimpotriv, servesc
la disimularea intereselor oamenilor, n situaia n care se
afl. Asemenea disimulri constituie, dup Marx, n mare
parte, ceea ce numim cultur". Cultur care, n realitate, de-
pinde de mijloacele de producie ale momentului i de re-
laiile pe care acestea le genereaz n societate.
Marx deosebete, n istoria omenirii, trei etape ale pro-
duciei, ale metodelor i condiiilor de munc. Am vzut c
producia, metodele i condiiile de munc determin i mo-
dul n care oamenii se concep pe ei nii, n fiecare epoc
dat.
Prima etap: omul primitiv este aproape lipsit de unelte.
El nu are o contiin de individ, ci doar una tribal. ntr-un
fel, primitivul este nc nvluit i absorbit de comunitatea
creia i aparine.
A doua etap, de departe cea mai important. Se inven-
teaz treptat unelte, productivitatea fiecrui individ crete.
Se produce atunci fenomenul decisiv: graie uneltelor, oame-
nii descoper c este avantajos s-i mpart sarcinile. Divi-
ziunea muncii i individualizeaz pe oameni: individul se
concepe ca atare. El se tie un eu" care nu se resoarbe n
comunitatea tribal.
Karl Marx 255
n fond, diviziunea muncii ndeplinete la Marx o funcie
asemntoare pcatului originar din istoria biblic. Aa cum
Adam i Eva devin contieni de ei nii prin pcatul origi-
nar, la fel oamenii, datorit diviziunii muncii. Acesta e nce-
putul a ceea ce Marx numete preistoria omenirii.
S fiu bine neleas, nu este vorba de ceea ce n mod
obinuit poart numele de preistorie. Marx numete preisto-
rie ceea ce noi considerm n mod obinuit a fi istoria noas-
tr. Cnd este vorba de oamenii primitivi nc prizonieri ai
contiinei lor tribale, nu ne aflm nc n preistorie. Preistoria
i, n acelai timp, lupta de clas nu ncep, dup Marx, dect
o dat cu diviziunea muncii, acea felix culpa, acel pcat"
fecund, creator, care d natere individualizrii umane.
Se produce atunci, n snul clasei superioare, o a doua
diviziune, hotrtoare: ntre munca material i munca inte-
lectual. Alturi de proprietarii activi ai mijloacelor de pro-
ducie, se constituie grupul celor care i asum funciile
gndirii. Acetia snt ideologi care-i ctig existena
nstpnindu-se asupra iluziilor pe care clasa dominant tre-
buie s le nutreasc despre ea nsi, dndu-le form i ex-
presie. Oamenilor aparinnd clasei inferioare, exploatate,
deci proletariatului, nu le rmne, n schimb, dect s suporte
constrngerea muncii forate, care-i nstrineaz.
n consecin, omul nu mai este animalul tribal de la
nceputuri; el devine membru al unei clase. Clasa creia i
aparine l definete, fcnd din el prizonierul unei necesiti
de care nu este defel contient. El nu mai este, ca la Hegel,
sclavul unui stpn care-1 domin, ci sclavul unui simplu
proces, al unei desfurri de ansamblu care decurge meca-
nic din interdependena oarb a economiei de pia. Marx
credea c recunoate n aceast interdependen mecanic un
fel de analogie modern cu fatum-ul, destinul orb al Anti-
chitii. Fiina omeneasc i pierde libertatea i nceteaz
s-i aparin, este supus nstrinrii.
Totui, diviziunea muncii este cea care 1-a fcut virtual
liber. Dar el este liber numai la modul nelibertii. Nu are
contiina libertii sale dect prin privarea de libertate. Nu
256 MIRAREA FILOZOFIC
poate exista nstrinare a unei fiine lipsite de libertate.
Aadar, omul nu este liber dect pentru a putea fi nstrinat.
Aceasta este etapa a doua, cea mai ndelungat, etapa
preistoriei", al crei stadiu desvrit se actualizeaz, dup
Marx, n capitalismul din timpul su. Desvrit" nu are
evident aici nici o conotaie moral; cuvntul desemneaz
ncununarea final a procesului diviziunii muncii, care a
continuat de-a lungul mileniilor i a atins culmea n socie-
tatea industrial i munca la band.
Etapa a treia este cea a viitorului, a comunismului. Co-
munismul, consider Marx, marcheaz sfritul preistoriei i
intrarea n istoria propriu-zis.
Se observ ns aici ceva curios: tocmai aici nceteaz la
Marx orice descriere i orice analiz concret. El se
mulumete s spun c n societatea comunist toate con-
tradiciile vor fi rezolvate, nu va mai exista nici o fiin
omeneasc nstrinat; graie proprietii colective asupra
mijloacelor de producie, va aprea un om absolut nou, care
se va realiza tocmai n munca sa (creatoare). Cum anume?
Marx rspunde subordonnd munca n comun a tuturor oa-
menilor controlului contient al tuturor indivizilor liber aso-
ciai, fr capitalism, fr exploatare, fr lupt de clas.
S-ar atinge astfel un nivel la care statul va trebui s dispar:
el nu va mai avea nici o funcie. Este ceea ce Marx numete
saltul definitiv n imperiul libertii.
Este probabil inutil s explicm aici c ntre etapele a
doua i a treia se impune un salt. absolut. Nu este suficient
o revoluie; trebuie s se nfptuiasc un salt absolut, graie
cruia se atinge perfeciunea, scopul final. Marx afirm, este
adevrat, c acesta va fi nceputul adevratei istorii omeneti
i c, n concepia lui, ceea ce nu este istorie nu exist. Ce-ar
mai putea fi ns istoria n condiia perfeciunii, a des-
vririi, cnd totul este rezolvat? O dat cu eliminarea a tot
ce ar putea duna libertii i istoriei, nu mai rmne dect
paradisul terestru. Poate fi conceput istoria n paradis? Mai
poate exista aici timp? Acest viitor nu este o lume de dincolo?
Karl Marx 257
n treact fie vorba. Ce trebuie s facem, dup Marx,
pentru a instaura acest comunism viitor? Trebuie mai nti
s suprimm proprietatea privat asupra mijloacelor de pro-
ducie, care constituie cauza exploatrii i nstrinrii. Tre-
buie aadar s schimbm condiiile reale ale produciei i s
denunm toate ideologiile care slujesc la fardarea i masca-
rea ordinii capitaliste. i, n primul rnd, ideologiile religioa-
se, care nu fac dect s justifice aceast ordine i s contri-
buie la perpetuarea ei. Trebuie, dimpotriv, denunat
ordinea capitalist pentru a fi distrus i pentru a pune capt,
o data cu ea, exploatrii unei clase de ctre alta. Regsim
aici tezele celebre, pe care le cunoatem cu toii. Religia este
opiul poporului. Socializarea mijloacelor de producie va fa-
ce s dispar toate obstacolele n calea libertii. Vom tri
atunci o eshatologie care nu mai este surghiunit, precum
cea cretin, ntr-o realitate care transcende timpul, ci este
situat n viitor care se afl n faa noastr, n desfura-
rea continu a timpului, promisiune a sfiritului preistoriei
omeneti i a nceputului istoriei cu adevrat omeneti. Este
ceea ce Engels, bunoar, numea saltul din imperiul nece-
sitii n imperiul libertii.
Poate c este totui momentul s punem cteva ntrebri.
Obiecia filozofic cea mai viguroas mpotriva perspective-
lor de dreptate i libertate deschise de Marx a fost formulat,
ntre alii, de Simone Weil. Iat-o: Marx stabilete c mijloa-
cele de producie snt factorul unic i decisiv pentru ntreaga
realitate social i pentru dezvoltarea istoriei; n acelai timp,
el prezice c la un anumit moment vom ajunge inevitabil s
trim n regim comunist, paradis al dreptii i libertii;
aceasta nu nseamn a face din materia nsi, n mod mira-
culos, o main de produs binele? Merit s reflectm la aceas-
t obiecie.
Cnd vorbim despre Marx, trebuie s examinm pe scurt
i concepiile sale n materie de economie. ntr-adevr, la el,
totul se leag. Am ntlnit la filozofii despre care am vorbit
pn acum modele de gndire de inspiraie astronomic, fi-
258 MIRAREA FILOZOFIC
zic, biologic, modele care au fost mai mult sau mai puin
determinante pentru gndirea lor filozofic. n cazul lui
Marx, nu putem face abstracie de consideraiile privind eco-
nomia. Am vzut c Marx i reproeaz lui Hegel i ntregii
filozofii anterioare faptul de a se fi mulumit s interpreteze
lumea n loc s-o transforme. Acelai repro este adresat i
teoriilor economice clasice. Marx le reproeaz c opresc
istoria pe loc, c-i ntemeiaz toate refleciile pe sistemul
capitalist contemporan, ca i cum ntregul trecut s-ar explica
prin acest capitalism, ca i cum acesta ar fi un dat natural i
definitiv, care nu s-ar schimba niciodat. Dar, spune Marx,
tot ce exist exist prin devenire i se transform astfel graie
aceleiai deveniri. n aceast privin, i rmne credincios este real. Dialectica este, pentru Marx, o metod esenial cri-
lui Hegel. Tot ce exist se schimb. Ceea ce nu se schimb
nu exist. n consecin, dac realitatea economic ar fi de-
venit cu adevrat imuabil, ar nsemna c ea nu mai exist.
Aadar, dac vrem s examinm economia contemporan,
trebuie s descifrm contradiciile economiei de pia pentru
a descoperi cum se schimb ea i cum trebuie s se schimbe.
Aceasta nseamn c trebuie s cutm, sub anarhia aparent
a economiei de pia, legile care guverneaz acest haos. Legea
fundamental este legea valorii. Fiecare obiect are o valoare
de ntrebuinare i o valoare de schimb, care nu coincid. Va-
loarea de ntrebuinare este inerent obiectului. Ea reprezint
n obiect munca concret care 1-a produs. Valoarea de
schimb este, dup Marx, literalmente supranatural", adic
determinat exclusiv de ctre societate. Ea corespunde
muncii abstracte", care depinde de normele de producie ale
unei societi date la o epoc dat. Valoarea de schimb se
msoar prin durata obiectiv a unei munci de aceeai va-
loare. Este vorba deci de o lege a valorii cu totul mecanic,
n comer, de pild, unde stpnete legea pieei, legea valo-
rii este oarb, incontient. Fluctuaiile sale snt atotputerni-
ce, totul depinde de ea, fr ca cineva s ia vreodat o de-
cizie. Domin deci aici o anonimitate obiectivat, reificat,
comandat de legi asemntoare celor din fizic i care,
Karl Marx 259
n consecin, snt inumane n sensul propriu al cuvntului.
Astfel, elementul sigur i natural coninut ntr-o valoare de
schimb corespunde inumanitii pieei i schimbului. Aa se
prezint sistemul capitalist. Capitalismul nseamn tocmai
separaia dintre mijloacele de producie i muncitori, care
produce aceast realitate complex i aparent anarhic, gu-
vernat de legi inumane.
Trebuie totui s nelegem c Marx este mult prea he-
gelian ca s resping pur i simplu o etap ntins a istoriei
decretnd-o rea, inutil sau evitabil. Ne amintim c, potrivit
lui Hegel, tot ce se produce n istorie i are n cele din urm
o justificare. Tot ce e real este raional i tot ce e raional
tic i revoluionar, care integreaz tot ce exist n curentul
micrii care 1-a generat i care ngduie astfel s-i dm o
interpretare pozitiv. Totul este, pentru el, n acelai timp,
necesar n mod pozitiv i de depit n mod necesar prin ne-
gaie. Marx, care combate cu o asemenea violen sistemul
capitalist, care vrea s-1 distrug substituindu-i altceva
negaia sa , recunoate deplin necesitatea etapei capitaliste
n dezvoltarea omenirii. Fr capitalism, care realizeaz acu-
mularea primitiv a capitalului, ar fi imposibil trecerea la
comunism, deci la istoria propriu-zis omeneasc. n afar de
aceasta, capitalismul ndeplinete o funcie necesar i com-
plex. Mai nti, el realizeaz, n domeniul produciei, o coo-
perare universal ntre oameni. n mod fatal nu din
buntate, nici graie unei ideologii, ci doar n virtutea naturii
mijloacelor de producie n regim capitalist , el universa-
lizeaz istoria. Pe de alt parte, acelai capitalism genereaz
un nou subiect n istorie, acela pe care Marx l numete mun-
citorul colectiv, adic proletariatul. Dac n-ar exista proleta-
riatul, ar deveni imposibil continuarea istoriei, trecerea la
comunism. Capitalismul slbatic ndeplinete astfel o dubl
misiune: pe de o parte, el acumuleaz cu fora capitalul ne-
cesar, pe de alt parte genereaz noul subiect istoric, mun-
citorul colectiv, proletariatul exploatat. Dar acest capitalism
260 MIRAREA FILOZOFIC
va fi atins de o paralizie progresiv, care l va duce la pieire. El
se va prbui ca urmare a mecanismelor economice, supus
cum este legilor lor, i aceeai necesitate care i impunea
dominaia implic deja cderea sa.
S-ar putea formula aici o obiecie: la ce bun, atunci, Re-
voluia? Rspuns: tocmai pentru a cluzi aceast prbuire, a
o dirija, a o canaliza i accelera. Dar ea este oricum nscris n
fapte. Proletariatul exist deja, dar trebuie s devin contient
de sine. Ajungem aici la exploatarea politic a analizei
filozofico-economice. Destinaia ideologiilor constituie, pentru
Marx, una din formele eseniale ale aciunii politice, i ea se
mplinete prin intermediul dezvoltrii tiinifice a nsei
teoriei marxiste. Nici de aceast dat nu se poate stabili nici o
distincie. ntr-adevr, pentru Marx, teoria sa este deja lupt,
teoria i lupta fac corp comun. Doctrina tiinific este
instrumentul adecvat distrugerii ideologiilor care mpiedic
proletariatul s devin contient de fora sa, ca i de legea
istoriei, care acioneaz n favoarea sa.
n legtur cu aceast aciune politico-propagandistic
inseparabil de o teorie care se dorete tiinific, snt necesare
cteva rememorri. Eram nc foarte departe, n epoca lui
Marx, de clasele muncitoare sindicalizate de azi, cu or-
ganizaiile, garaniile lor, dreptul la grev, protecia social
diversificat. Mizeria clasei muncitoare, neputina sa erau n
acea epoc att de mari, nct era foarte greu s descoperi un
motiv de speran. Pentru a-i inspira oarecare ncredere n
viitor, Marx i-a druit o interpretare dup care necesitatea
istoric ascuns n realitatea economic , legat de cer-
titudinile tiinei, se afl de partea proletariatului oprimat.
Muncitorii trebuiau s dea dovad de un adevrat eroism
pentru a declana cea mai nensemnat aciune sindical, care
de altfel pe atunci abia dac avea acest nume. Graie doctrinei
lui Marx, ei au putut deveni contieni de faptul c aveau n
spatele lor uriae mase proletare i c tiina i istoria erau
aliaii lor.
Karl Marx 261
Lupta lui Marx mpotriva ideologiilor s-a bazat pe o teorie
celebr. Orice societate comport o infrastructur i o su-
prastructur. Infrastructura este realitatea economic a mij-
loacelor de producie i a raporturilor pe care acestea le
genereaz, i ea determin suprastructura, constituit de tot ce
aparine culturii i politicii, tot ce face parte din domeniul
ideilor, artelor, religiei, valorilor i credinelor. Critica ideo-
logic i propune s denune tot ce pare s in de spirit ca
servind la disimularea datelor i conflictelor economice. Dar
dac tot ce pare s in de spirit este n realitate determinat de
realitile economice, atunci acesta trebuie s fie cazul i
pentru teoria marxist, pentru filozofia marxist. Ar fi deci
consecvent s o supunem i pe ea examenului critic. Este
tocmai ceea ce Marx i marxitii se abin s fac. Ei situeaz
propria lor doctrin deasupra oricrei critici ideologice. Am
vzut, n legtur cu Hegel, c el a dezvoltat filozofia unei
istorii fr viitor. Doctrina lui Marx este, dimpotriv, o filo-
zofie a viitorului. Este totui remarcabil faptul c atunci cnd
este vorba de stadiul urmtor al istoriei, deci, dup el, de istoria
propriu-zis care succede preistoriei capitaliste i realizeaz
societatea comunist, el nu ne spune despre aceasta mai nimic.
nelegem doar n mod negativ c n ea va fi disprut
exploatarea capitalist cu consecinele ei. n opera lui Marx,
societatea comunist este doar vag conturat. Apare n schimb
cu claritate denunarea multiform a relelor ornduirii
capitaliste actuale. Este ntructva ca i cum ar fi de ajuns s
suprimi ceea ce este ru azi pentru a face s se iveasc ceea ce
este drept i bun comunismul.
Doctrina lui Marx fascineaz prin amestecul ciudat dintre o
analiz, ce se dorete tiinific, a structurilor economice care
determin societatea, pe de o parte, i o viziune esha-tologic
asupra istoriei, care o domin complet, pe de alt parte. Se
numete eshatologic o interpretare a istoriei potrivit creia
istoria nainteaz ctre un scop final, unde-i afl sensul.
ntreaga istorie tinde ctre aceast int, pe care n cele din
urm o va atinge. O asemenea eshatologie este
262 MIRAREA FILOZOFIC dur/ Marx 263
susinut, de obicei, de o credin religioas, ntruct aceasta suii poporul pentru a hotr asupra modului de a construi
se refer la o providen divin planificatoare. Ea pare s un pod solid. La fel, inginerii" tiu cum trebuie fcut Re-
exclud cel puin o interpretare complet determinist a isto- voluia. De aceea, stalinismul totalitar nu a fost nici abatere
riei, dup care necesitatea dominatoare ar fi strin valorilor. fortuit, nici eroare. Cei care posed tiina total aservesc
Am remarcat deja la Marx o mobilitate curioas a con- masele pentru a le conduce la fericire. Statul va pieri, i,
ceptelor. Materialismul su este dialectic, nu este vorba deci pentru a putea s dispar, trebuie s devin din ce n ce mai
de un pur determinism fizic. Teoria este la el n acelai timp puternic i mai opresiv.
praxis, ea nu tinde deci la o pur obiectivitate. Revoluia este Unii cretini cred c descoper, n eshatologia marxist,
totodat decizie omeneasc i necesitate istoric. Ea consti- puncte de nrudire i ancorare pentru o apropiere de eshato-
tuie scopul final al istoriei noastre dar la el aceast istorie logia cretin. Ei subestimeaz astfel diferena, plin de con-
se numete preistorie", i numai dup Revoluie vor aborda secine, ntre o eshatologie care propune o finalitate accesi-
oamenii istoria lor propriu-zis. Aceeai incertitudine se pro- bil sub raport tehnic n timpul nostru, n viitorul nostru, i
duce i n exemplele urmtoare: religia ca doctrin a lumii o eshatologie al crei scop i dezvluie sensul la sfritul
de dincolo este opiul poporului", adevrata istorie" rmne timpurilor, dincolo de timp, i, n consecin numai prin ac-
totui o lume pmnteasc viitoare, care joac rolul unei lumi tul care transcende timpul. Prima din aceste finaliti ne
de dincolo. Incertitudini ale limbajului din care statul sovie- ntmpin luminos n viitor; a doua, din adncul eternitii,
tic nu a ncetat s trag foloase dect ncepnd cu schimbrile ne impune acum", hie et nunc, o responsabilitate mereu de-
recente. terminat.
Oricum, Revoluia rmne pentru Marx un eveniment Marx a respins i combtut n mod deliberat nevoia de
eshatologic: ea confer ntregii istorii sens i valoare. i transcenden, comun oamenilor. El vedea n ea o sustra-
acest eveniment se produce n viitor, deci n timp. Iat lucrul gere de la sarcinile evidente i presante care se impuneau
decisiv. Aceasta nseamn c ntre prezentul nostru i epoca ntr-o societate precum cea a capitalismului la nceputurile
Revoluiei marxiste nu exist nici o tietur, nici o ruptur sale. Condiiile de via ale muncitorilor, la mijlocul secolu-
n continuitatea timpului empiric, nici o irupie a transcen-
lui al XIX-lea, erau n concepia sa intolerabile, i nu trebuie
dentului, a netemporalului, a eternului, de genul celor din
s uitm situaia de fapt: lipsa oricror drepturi, nici o pro-
eshatologiile religioase. Nu se recurge aici la expresii ca
tecie mpotriva arbitrarului, inexistena concediilor, munca
dup timp" sau la sfritul timpurilor". Timpul nsui pe
care-1 cunoatem continu pn la Revoluia eshatologic. n femeilor i a copiilor, zile de munc de cincisprezece ore,
consecin, cheia marxist a istoriei i pstreaz validitatea inexistena securitii sociale, condiii sanitare i de locuit
tiinific i garanteaz o nelegere exhaustiv a cursului nedemne, mortalitate precoce etc. Fiinele omeneti erau,
evenimentelor istorice pentru timpul care ne separ nc de trup i suflet, o marf.
Revoluie sau mai degrab care ne leag de ea. Aadar, Au trecut de atunci o sut cincizeci de ani. Au fost rea-
marxitii competeni snt capabili s dezvolte praxisul lizate progrese uriae, n parte datorit progreselor tehnicii,
tiinific care va conduce omenirea la aceast Revoluie. Ei n parte datorit luptelor muncitoreti, adesea inspirate de
snt de-acum, pn la Revoluie, experii, inginerii istoriei. doctrina lui Marx. Dar elementele totalitare pe care le
De aici rezult concepia comunitilor despre o micare conine aceasta au condus i la rtciri durabile, care a tre-
muncitoreasc condus de sus". Ar fi lipsit de sens s con- buit s fie pltite foarte scump.
264 MIRAREA FILOZOFIC
SIGMUND FREUD
Regsim, n gndirea lui Marx, multe teme derivate din (1873-1939)
tradiia iudaic i cretin i legate de transcenden, pe care
el se nveruneaz s o aduc pe pmnt pentru ca exigena
de dreptate n lumea de-aici s nu mai poat fi transpus
ntr-o alt realitate.
Dezbaterea, cu Marx i cu succesorii si, nu este nche-
iat.
Am nceput s vorbim despre mirarea filozofic n
legtur cu gnditorii greci din secolul al VI-lea nainte de
Cristos, i iat-ne acum n pragul secolului al XX-lea. Cum
l vom nsera pe Sigmund Freud n aceast istorie? Care a
fost mirarea lui fundamental, cea care 1-a stimulat s fac
descoperiri foarte speciale i s foloseasc metode noi? Me-
tode care aveau s exercite o influen considerabil asupra
gndirii timpului su, sub numele de psihanaliz.
Prima lucrare important a lui Freud a aprut n 1900,
exact la nceputul secolului. Ea se intitula Interpretarea vi-
selor. tiinele naturii cunoteau, pe atunci, succese ex-
cepionale i progrese strlucite. Era vorba ndeosebi de
triumful fizicii. Savanii care lucrau n domeniile tiinelor
umane nzuiau s descopere metode care s le permit s se
msoare cu colegii lor din tiinele naturii n ce privete deo-
potriv soliditatea i fecunditatea viitoare a rezultatelor cer-
cetrilor lor. n aceast atmosfer trebuie s-1 situm pe
Freud.
Marx i Freud prezint unele trsturi comune. i totui,
cel dinti s-a consacrat cu precdere studierii societii sub
unghi economic i social, n timp ce al doilea s-a ocupat de
individul uman la nivelul vieii sale psihice, mai precis la
nivelul a ceea ce se numete de atunci psihologia profun-
zimilor". Exist totui ceva care ne ndreptete s-i apro-
piem, i care explic i faptul c influena exercitat de fie-
care dintre ei nu a ncetat s consolideze influena celuilalt:
este vorba de analogia care exist n felul lor de a proceda.
Marx, dup cum am vzut, consider c ideile, ideolo-
giile, structurile intelectuale ale unei societi constituie o
 266 MIRAREA FILOZOFIC
suprastructur derivat din altceva. Acest altceva" nu se
manifest, dimpotriv, tinde s rmn ascuns. Totui, toc-
mai acest altceva" este cauza determinant prin care se cu-
vine s explicm de ce suprastructura este cea care este, i
nu alta.
Realitatea veritabil, determinant, din care totul decurge,
rezid dup Marx n raporturile de producie care i domin
pe oameni; raporturile de fore reale dintre ei nu depind,
dup Marx, de suprastructura ideilor, de cultur, ci tocmai
de structura material fundamental care se stabilete ca ur-
mare a mijloacelor de producie utilizate ntr-o societate
dat. Marx explic ntr-un mod de altfel nuanat, dup
cum am vzut c aici opereaz un anumit determinism
nu un determinism pur cauzal, precum cel din fizic, ci un
determinism nuanat, pe care l numete dialectic , astfel
c infrastructura ascuns determin suprastructura cultural
vizibil. La Freud, ntlnim un mod de gndire comparabil
atunci cnd el opune contientul incontientului. Contientul
este ceea ce fiecare dintre noi vede n mod clar n contiina
sa. De pild, potrivit lui Freud, valorile pe care le recu-
noatem, principiile crora ne supunem, tabuurile pe care le
respectm, justificrile pe care le invocm pentru a fi iertai
de alii i de noi nine. Tot de contient in i diversele for-
me de cenzur pe care le exercitm pentru a interzice anu-
mite aciuni i a refula anumite instincte.
ntlnim astfel conceptul de refulare: este vorba de acti-
vitatea prin care contiina respinge n incontient tot ceea
ce trece drept insuportabil i inacceptabil. Contientul nu
este, pentru Freud, singura realitate veritabil; exist i in-
contientul, adic acea parte subteran a psihismului unde
amintirile refulate, instinctele ascunse persist i continu s
exercite influene determinate.
Schema lui Freud ni se pare astfel paralel cu cea con-
statat la Marx. n ambele cazuri, gnditorul substituie vizi-
bilul la nivel social sau la nivel psihic vizibil care ni se
pare c se impune n virtutea unor intenii i principii liber
Sigmund Freud 267
i matur chibzuite, mecanisme ascunse care snt adevrata
realitate. Aceste mecanisme pot fi studiate prin metode
tiinifice, ntruct, potrivit celor dou teorii, snt de alt na-
tur dect deciziile libertii noastre. Aadar, dei aceste
dou doctrine snt strine una de cealalt i dei ajung chiar
s se combat, subzist totui o anumit convergen ntre
demersurile celor dou gndiri, ca i ntre efectele lor.
Marx i Freud, fiecare n felul lui, au exercitat o influen
uria. Ei i-au pus cu vigoare pecetea pe fizionomia seco-
lului nostru. n sfrit, amndoi i-au suscitat i provocat ad-
versarii, prin radicalitatea cu care s-au reclamat de la tiin,
excluzndu-i astfel pe toi cei care pretindeau s gndeasc
altfel.
Freud era medic, psihiatru. El este fondatorul psihana-
lizei", numit i psihologia profunzimilor". Dar s nu ne
lsm nelai de cuvntul profunzime": nu este vorba aici
de profunzimea contiinei de sine sau a libertii care se afl
dincolo de ceea ce poate fi observat prin introspecie ori de
profunzimea simului metafizic sau religios. Este vorba de
acel strat ascuns al psihismului unde privirea clar a
contiinei nu poate ptrunde, este vorba de profunzimea a
ceea ce nu este contient, de profunzimea incontientului.
Principala contribuie a lui Freud este o metod, metoda
psihanalizei. Prea muli oameni o iau drept o doctrin. n
realitate, este vorba de o metod de explorare a domeniului
psihic. Acesta e primul ei aspect. Al doilea const n faptul
c ea este n acelai timp o terapie, deoarece o explorare a
domeniului psihic poate avea o influen binefctoare.
Cmpul psihanalizei s-a extins treptat. Ali psihanaliti
m-a mulumi aici s-1 numesc pe Jung au ajuns s uti-
lizeze psihanaliza pentru a ptrunde nu doar incontientul in-
dividual, dar i fundamentele ascunse ale diverselor culturi,
sursele multiple ale istoriei. Dup cum se tie, snt numeroi
n zilele noastre criticii de art i de literatur care recurg la
metodele psihanalizei; fr a mai vorbi de cei ce vor s ana-
lizeze sufletul colectiv al unui popor sau s interpreteze psih-
analitic cutare sau cutare personalitate istoric.
 268 MIRAREA FILOZOFIC Sigmund Freud 269

n ce-1 privete pe Freud, el voia nainte de toate s trateze fund, ascuns, dar activ. i a pus la cale explorarea acestui
isteria. Isteria este o boal psihic avnd drept simptome incontient. Nu urmrim aici expunerea cercetrii sale.
tulburri de comportament, ca, de pild, imposibilitatea bol- Acestea l-au condus pe Freud la elaborarea unei teorii
navului de a merge sau de a traversa o strad. S nu se cread potrivit creia motivele cele mai profunde ale conduitelor
ns c, n acest domeniu, Freud a plecat de la zero. Exista pe umane rezid ndeosebi n incontient. Dar de ce rmn ele
atunci la Viena un neurolog celebru, contemporan cu el, Joseph acolo? Pentru c, dup Freud, este vorba n esen, chiar dac
Breuer, cu care a colaborat. Una din pacientele sale prezenta nu n mod exclusiv, de pulsiuni sexuale, nscute din experiene
simptome serioase de isterie. Acestea se atenuau atunci cnd trite, uneori la o vrst prea fraged, i care pndesc ocazia de
fcea confidene medicului su n legtur cu viaa ei intim. a-i produce efectele. Aceste pulsiuni snt inhibate de o
Breuer a mai observat c aceste confidene cereau eforturi mari cenzur, de o interdicie, care acioneaz n pragul contiinei
din partea pacientei. Exista aici, n mod vdit, ceva care voia s- clare, i snt refulate n incontient.
o mpiedice s vorbeasc. Breuer s-a ntrebat ce s-ar ntmpla Or, aceste pulsiuni instinctive refulate provoac tulburri n
dac ar reui s-o aduc la o asemenea stare nct obstacolele n organism i n comportament, deoarece intr n conflict cu
calea confidenelor sale ar fi slbite sau chiar suprimate. El a voina contient, cu prescripiile recunoscute n planul
recurs la hipnoz. i-a cufundat pacienta ntr-un somn hipnotic, contiinei morale, deci cu cenzura.
ceea ce a ngduit unora din amintirile sale s revin la Plecnd de aici, i legnd acest punct de pornire cu ob-
suprafaa continei. O serie ntreag de simptome au disprut. servaia pe care o fcuse cu privire la faptul c anumite
Pe de alt parte, Freud i Breuer au fcut urmtoarea ob- mrturisiri, anumite schimburi ntre pacient i medic snt ca-
servaie: atunci cnd ddeau unui pacient n stare de hipnoz un pabile s atenueze simptomele, Freud a ajuns s conceap i s
ordin de executat dup trezire, de exemplu s se duc la o dezvolte metoda psihanalitic. Ea const n a-1 ajuta pe pacient
anumit or ntr-un anumit loc, ordinul era executat ntocmai s-i formuleze amintirile pe care le-a refulat. Aducerea lor la
dup trezire, dar nu ca i cum ar fi fost vorba de un nivelul contiinei clare constituie ea singur un factor
somnambul: bolnavul gsea n acelai timp un motiv ntemeiat terapeutic, ba chiar, cel mai adesea, factorul hotrtor. Trebuiau
s acioneze astfel. El spunea: trebuie s merg n cutare loc din deci gsite cile i mijloacele care s duc la exprimarea
cutare motiv. Exista deci o cauz real a aciunii sale, cauz amintirilor refulate. Aici psihanalitii au utilizat mijloace foarte
care i rmnea ascuns i care era ordinul dat n timpul variate. Freud nsui a recurs n mare msur la ceea ce se
somnului hipnotic. Tocmai acestei cauze reale, acestui ordin numete metoda sau regula de asociere liber, apelnd mai ales
primit, dar de care nu a fost contient pacientul, i substituie o la o interpretare simbolic a viselor. Psihanaliza a nregistrat un
explicaie contient ce-i servea n mod raional drept motiv. progres decisiv atunci cnd Freud a nceput s interpreteze
Constatnd asemenea fenomene, Freud i-a zis c, n mod visele nu ca irupie direct n contiin a pulsiunilor instinctive
evident, trebuie s existe raporturi ntre un incontient situat refulate, ci ca manifestare simbolic a unor dorine foarte vechi
sub zona contient i contiina clar pe care fiecare o poate i refulate. Terapeutul trebuie deci s lase pacientul s-i
constata n el nsui. El i-a reprezentat deci contiina clar ca povesteasc visele, iar apoi s-1 ajute s le interpreteze pentru a
pe un fel de suprastructur a unui incontient mai pro- putea s le neleag sensul ascuns, s le ptrund sensul
incontient, de dincolo de nveliul sub care se ascund. De
aceea, majoritatea psihanalitilor
270 MIRAREA FILOZOFIC
se abin, mai mult sau mai puin, funcie de coala creia i
aparin, s vorbeasc n timpul tratamentului; Freud voia ca
pacientul s aib sentimentul c a gsit singur interpretarea.
Ne amintim c n secolul al V-lea a. Chr. principiul fun-
damental al lui Socrate era: Cunoate-te pe tine nsui." S-ar
putea face o apropiere ntre celebra maieutic a lui Socrate i
metoda psihanalitic a lui Freud? Opera lui Freud ar putea
avea ca exerg aceast deviz socratic?
i Socrate, i Freud se ataeaz ideii autentic filozofice
dup care omul este obligat s se cunoasc pe el nsui". Ce
nseamn tu nsui" sau eu nsumi"? Pentru Socrate, eu
nsumi" este subiectul moral liber care caut binele i pentru
care binele se afl totdeauna dincolo de ceea ce a atins deja.
Aceasta nseamn c n socraticul Cunoate-te pe tine nsui"
exist ceva pe care, n limbaj modern, l-am numi existenial":
subiectul se percepe n libertatea sa esenial vznd n faa lui
un bine care nu-i va putea aparine niciodat. Cunoaterea de
sine vizat aici este o cunoatere care intete libertatea, sau o
cunoatere prin libertate. A te cunoate pe tine nsui"
nseamn, pentru Socrate, a te ntreba ce este binele, ce este
dreptatea, ce este fericirea tot attea concepte care nu au
sens dect ntru libertate, dar nu au nici un sens obiectiv n felul
lucrurilor care snt tocmai ceea ce snt.
Freud, n schimb, inspirat de spiritul tiinific al timpului
su, enunnd imperativul Cunoate-te pe tine nsui", i cere
omului s-i descopere incontientul, care slluiete n el
oarecum ca un dat empiric, dar refulat. Incontientul este n
acelai timp dat i disimulat. Am fi putut recurge i la Kant:
lucrul n sine, libertatea ca lucru n sine ceva cu totul diferit
dect la Freud. Kant se situeaz de partea lui Socrate, dar
Freud nu.
Vom ncerca, n ncheiere, s vedem ce loc poate ocupa
libertatea n psihanaliz. Ne mulumim, deocamdat, cu faptul
c, dup Freud, omul trebuie s descopere o stare de fapt
Sigmund Freud 111
care s-a cristalizat n cursul istoriei trecute a vieii sale psihice:
o stare de fapt, psihic sau psihologic, un dat empiric ce
trebuie descoperit n interiorul binelui.
ntreaga teorie a lui Freud se bazeaz pe o lupt ntre
forele incontientului i cele ale contientului, o lupt care
trebuie adus la lumin cu ajutorul analizei, pentru a reui,
ntr-o situaie dat, prin ocoluri despre care vom mai vorbi, s i
se redea contiinei stpnirea, libertatea; dar contiina va fi
acceptat atunci n ea incontientul.
Trebuie s tim, de altfel, c o psihanaliz este un proces
dificil, care te pune la ncercare. Unii dintre cei care i s-au
supus o descriu ca pe o coborre n infern; alii au spart vase n
cabinetul psihanalistului. Este vorba de o prob dur, pentru c
rezistenele snt foarte puternice. Se produce astfel, n cursul
desfurrii sale, ceea ce Freud numete transferul: cele mai
puternice pulsiuni instinctive refulate pe care analiza se
strduiete s le libereze se descarc acum asupra analistului.
Ele nu se pot pierde n gol, el lund locul altor personaje.
Freud consider c n psihism se impune ceea ce nu ne
mrturisim nou nine, i mai ales sexualitatea pe care vrem s-
o ignorm. n legtur cu aceasta, Freud a elaborat un concept
care s-a banalizat datorit rspndirii lui n lumea ntreag ntr-
att nct fiecare crede c-1 cunoate: celebrul complex dip.
Potrivit acestei concepii, instinctul sexual nemrturisit al
fiinei umane nu dateaz doar din perioada pubertii, el este
prezent din cea mai fraged copilrie. Fetia resimte pulsiuni
sexuale n direcia tatlui su, iar bieelul n direcia mamei.
Ne amintim de povestea lui dip: el i-a ucis tatl, fr s-o
tie, i s-a cstorit cu propria mam. Freud s-a folosit de acest
mit grecesc ca s exprime relaia instinctiv a copilului fa de
prinii si. Descoperim aici un alt aspect al metodei lui Freud,
o intervertire de termeni ntre ceea ce este normal i ceea ce
este excepional. Atitudinea natural const n a vedea n
istoria lui dip o excepie teribil. Dup Freud ns, este vorba
de o nclinaie general;
272 MIRAREA FILOZOFIC
excepional ar fi s nu fie aa. Teribilul blestem antic repre-
zint normalitatea, pentru toi oamenii.
Ar trebui s vorbim aici i despre Adler, care a fost i el
o mare personalitate creatoare n domeniul psihanalizei, dar
care, cu timpul, avea s ajung la o ruptur cu Freud. Nu
sexualitatea este factorul determinant, dup Adler, ci instinc-
tul de putere, tendina de a se pune n valoare, din nevoia
de a compensa un sentiment difuz de inferioritate cu care se
confrunt orice fiin omeneasc.
Ar trebui s-1 menionm aici i pe CG. Jung, psihana-
listul elveian care a exercitat o influen excepional asupra
criticii literare, ca i asupra imaginaiei creatoare, asupra cer-
cetrilor culturale i, n genere, asupra artei timpului nostru.
Exist, dup Jung, un incontient colectiv, unde se regsesc
arhetipuri comune, modele fundamentale de comportament.
Poate fi dezvoltat astfel o psihanaliz a diverselor culturi:
nu a indivizilor, ci a culturilor.
S ncercm acum s nelegem care pot fi natura i sem-
nificaia psihanalizei. Este vorba aici n primul rnd de o psi-
hologie tiinific sau de o metod terapeutic? Cci dac
este vorba de o terapie, ea trebuie s comporte ca orice
terapie o component artistic. Medicii au obiceiul s
spun c, chiar atunci cnd nu recurg dect la o nvtur
pur tiinific, se vd constrni n cele din urm s practice asemenea metod, un pericol destul de mare. Ne putem, ntr-
medicina ca pe o art. Aadar, ce se ntmpl cu psihanaliza?
Este ea o tiin psihologic riguroas sau o terapie n care
este inclus i o activitate artistic terapie creia analistul
i se consacr cvasisubiectiv, chiar dac recurge la cunotine
dobndite cu ajutorul unor metode tiinifice obiective , ori
psihanaliza ine ea nsi de filozofie?
Considerat sub unghiul unei tiine riguroase i aceasta
era ambiia lui Freud , psihanaliza continu s fie contes-
tat. O tiin riguroas implic posibilitatea de a-i verifica
rezultatele n condiii strict determinate. Ce este verificarea
n psihanaliz? Cum poate fi sigur un analist c interpretarea
pe care o d viselor pacientului su corespunde cu adevrat
Sigmund Freud 273
realitii, adic strii reale a incontientului pacientului?
Acest incontient i rmne prin definiie inaccesibil, ca i
pacientului su. Verificarea, s-ar putea spune, este dispariia
simptomelor, deci nsi vindecarea. Vindecarea ar reprezenta
n acelai timp verificarea interpretrii date. Acest lucru, este
oare evident? Cnd este vorba de procese psihice, simplul
fapt de a crede c ai gsit explicaia simptomelor ar putea
avea acelai efect ca explicaia veritabil. Acest fapt nu poa-
te reprezenta deci o prob. Poate c vindecarea ar fi putut fi
obinut i prin interpretri diferite sau prin cu totul alte
mijloace, de exemplu, printr-un oc afectiv.
Anumite simboluri i scheme reapar necontenit n inter-
pretare, nu numai n legtur cu cutare sau cutare pacient
individual, dar i n legtur cu pacieni foarte diferii. Da-
torit acestui fapt, ai impresia c este posibil s interpretezi
anumite simboluri cu semnificaie general, n spatele crora
se ascund pulsiuni incontiente. Analistul exersat profit de
asemenea posibiliti, dar aceasta nu ne permite s afirmm
c avem aici de-a face cu o verificare tiinific, n sensul
riguros al cuvntului.
Din nefericire, tot ce am expus este prea lesne de neles,
n plus, posibilitatea de a aduce la lumin instincte ngropate
adnc are ceva foarte seductor.
Aceast uurin i aceast atracie reprezint, pentru o
adevr, ntreba cu privire la influena cultural exercitat de
psihanaliz. Nu numai asupra pacienilor individuali, dar i
asupra unei culturi care consider de-acum nvtura lui
Freud drept una din realitile sale spirituale decisive.
Ne putem ntreba i ce influen exercit aceast
nvtur asupra societii n ansamblul ei. Majoritatea oa-
menilor nu o cunosc dect din auzite; n ce sens totui in-
flueneaz ea, bunoar, ideea general pe care i-o fac con-
temporanii notri despre educaie? O asemenea ntrebare
merit s fie luat n serios cu att mai mult cu ct metoda
psihanalitic a devenit frecvent un fel de dogm. Karl
274 MIRAREA FILOZOFIC
Jaspers, care, nainte de a fi filozof, a fost psihiatru i care
cunotea foarte bine psihanaliza att teoretic, ct i practic, a
reproat psihanalitilor faptul de a constitui o sect. Carac-
teristic unei secte, dup el, este c nu poi intra n ea fr s
fi trecut printr-un ritual iniiatic. n cazul psihanalizei, acest
ritual l constituia n ochii si analiza didactic obligatorie.
O metod care nu poate fi examinat n mod raional, ci nu-
mai dup o iniiere prealabil care ncepe cu transformarea
candidatului nsui, nu-i are locul, credea Jaspers, printre
disciplinele predate la Universitate.
Muli psihanaliti practic metoda psihanalitic ntr-un
mod foarte autoritar, dei, ncepnd cu Freud, i mai ales n
decursul ultimilor ani, ntre psihanaliti au survenit diver-
gene att de mari, c ajungi s te ntrebi dac se mai poate
vorbi, n genere, de o coal psihanalitic unic. n orice caz,
nu trebuie ngduit contiinei s renune la simul su critic
n faa ei.
Trebuie s semnalez i aspectul reductionist al psihana-
lizei, caracteristic de altfel i criticii marxiste. Criticii mar-
xiti obinuiesc s considere operele de art, operele literare
ndeosebi, nu att n ele nsei, ct mai curnd ca simptome
revelatoare ale realitii sociale n care au aprut. La fel, n
psihanaliz nu se pornete de la oper, care ne ncnt prin
perfeciunea ei; opera este considerat ca un simptom prin
intermediul cruia analistul ncearc s neleag, prin desci-
frare sau decriptare, mecanismele psihologice ascunse pe care
le disimuleaz i care trebuie s fie dezvluite. O dat aduse
la lumin, mecanismele astfel date n vileag snt mult mai
interesante dect opera nsi. Analiza se substituie acesteia.
A dori s mai menionez aici o critic de principiu pe
care Jaspers a adresat-o metodei psihanalitice. El nu a avut,
de altfel, niciodat intenia de a o respinge ca metod medi-
cal i terapeutic, ci i-a reproat c vrea s se impun drept
singura metod tiinific. Pentru a-1 nelege pe Jaspers, tre-
buie s explicm mai nti dou concepte importante.
Jaspers stabilete o distincie ntre psihologie explicativ
i psihologie comprehensiv. Psihologia explicativ explic
Sigmund Freud 275
fenomenele psihice prin cauzele lor. Aadar, ea opereaz, n
domeniul psihic, asemeni tiinelor naturii, care stabilesc se-
rii cauzale. Psihologia comprehensiv este cu totul diferit:
ea nelege fenomenele psihice prin sensul lor, adic plecnd
de la sensul pe care-1 au acestea pentru subiectul considerat.
Realizm un act de psihologie comprehensiv atunci cnd
reuim s retrim, s mimm luntric, intenia care a
aparinut subiectului, ceea ce ngduie s nelegem n mod
subiectiv succesiunea strilor sale de contiin. Aceast dis-
tincie trebuie s ne fie absolut clar: n primul caz (psiho-
logie explicativ), ne bazm pe o cauz i o cauz nu are
sens", ea nu face dect s produc un efect; n al doilea caz,
plecm de la sensul vizat de un subiect, ne nsuim acest
proces intenional i nelegem n consecin ce s-a petrecut
n psihismul subiectului.
Or, consider Jaspers, metoda lui Freud comport un
amestec i o confuzie ntre aceste demersuri. Freud credea
spune Jaspers c aplic o metod proprie psihologiei
explicative. El credea c realizeaz n domeniul psihismului
o cercetare asemntoare aceleia care poate fi efectuat n
domeniul tiinelor naturii. n fapt ns, potrivit lui Jaspers,
demersul lui Freud aparine, n pofida inteniei sale, psiho-
logiei comprehensive.
Un exemplu: Freud interpreteaz faimoasa refulare" ca
fiind cauza cutrui sau cutrui fenomen nevrotic. n ce sens
refularea este o cauz? Evident, acest lucru nu e posibil dect
n raport cu o intenie incontient a subiectului care a recurs
la aceast refulare pentru a disimula ceva ce refuz s vad,
sau chiar s admit. Aadar, dac nelegem explicaiile lui
Freud i dezvoltrile pe care le prezint, nelegem i disi-
mulrile care se produc i cum se face c anumite complexe
devin invizibile: ne punem n locul subiectului. ntregul pro-
ces se nscrie nuntrul unei intenii subiective i al unei co-
erene a sensului, i nicidecum ntr-o nlnuire cauzal, ca
n tiinele naturii.
Aceasta nu-1 mpiedic pe Jaspers s recunoasc impor-
tana teoriei freudiene, deoarece ea face posibil clarificarea
276 MIRAREA FILOZOFICA
unor procese psihice prin analiza mecanismelor refulrii. Ea
explic, de pild, paralizia isteric cu ajutorul teoriei refulrii,
nelegem astfel cum se poate produce aceast paralizie. Per-
sist totui o eroare decisiv n afirmaia dup care ntregul
psihism ar putea fi redus la un asemenea model de expli-
caie, i tocmai aceast eroare i ngduie lui Freud s dez-
volte o teorie a vieii sufletului n ansamblul ei. Dup Jas-
pers, nu snt posibile explicaii valabile pentru toi dect dup
modelul tiinelor naturii. Ele nu snt generalizabile dect n
msura n care snt obiective, i numai n acest caz pot con-
duce la teorii care au validitate tiinific. Acestea snt deci
explicaii care pot da natere unor teorii, dar niciodat nele-
gerii. De ce? A nelege nseamn a mima" procesul in-
tenional al unui subiect dat. Este vorba ntotdeauna aici de
o fiin individual, ceea ce nu ndreptete nici o trecere
la generalitatea unei teorii. Nepstrnd distincia dintre com-
prehensiune i explicaie, dintre cauz" i sens", Freud se
face vinovat de o simplificare reducionist, graie creia a
putut s dezvolte o teorie care i-a permis s reduc ntregul
psihism la cteva modele simple. Astfel, el recurge tot tim-
pul, dei este vorba n fond de un proces comprehensiv de-
ghizat, la acelai proces pretins explicativ care de altfel
devine, n cele din urm, agasant.
Cred c Jaspers are dreptate. Se revine mereu la comple-
xul dip, i acesta devine foarte monoton, comparat cu fe-
nomenele profunde i complexe pe care se consider c tre-
buie s le explice". Analistul pare foarte perspicace fr
prea mari dificulti, de unde ispita puternic a vulgarizrii.
E de ajuns s ne gndim cu ct uurin se ofer tuturor psih-
analiza, nct fiecare risc propriile sale interpretri. Oameni
care n-au primit nici o formaie medical sau psihologic
fac" psihanaliz n art, n muzic, n poezie, reducnd rea-
litile cele mai complexe la cteva trucuri sau cteva scheme.
Dar Jaspers nu i-a adresat niciodat lui Freud reprouri de
acest gen. El a subliniat doar riscurile la care se expune psih-
analiza datorit faptului c se preteaz cu uurin la o vul-
Sigmund Freud 277
garizare de acest gen. El recunotea fr rezerve c ea poate
fi fecund, ct vreme rmne o metod printre altele, o abor-
dare a problemelor printre altele, fr s fie exclusiv. Tre-
buie doar s ne interzicem erijarea metodei freudiene n mij-
loc privilegiat al singurei psihologii explicative, eliminnd
sau paraliznd subiectul liber i responsabil prin reducerea
lui la nlnuiri cauzale.
n cazul n care confuzia metodologic despre care vor-
beam nu are asemenea consecine reductive, Jaspers recu-
noate c ea ar putea produce chiar anumite rezultate euris-
tice i terapeutice. Se constat, ntr-adevr, pn i n tiinele
naturii, c anumite metode insuficient de clare sau echivoce
pot dezvlui uneori fapte sau raporturi noi. Aa a fost i n
cazul lui Freud. Dar trebuie s le cunoatem echivocurile i
posibilele excese. Intuiia esenial este important: anumite
tulburri psihice, iar adesea chiar i fizice pot avea la origine
instincte refulate. Este necesar atunci un tratament, i a tra-
ta" nseamn atunci, pentru cel care aplic metoda lui Freud,
a dezvlui aceste instincte i mprejurrile n care au fost
refulate.
Se poate produce, cu aceast ocazie, ceva profund exis-
tenial. Descoperirea pe care o face analistul i poate da pa-
cientului posibilitatea de a retri n mod contient un episod
din trecutul su i de a-1 sublima. Cu alte cuvinte: teoria
freudian nu slujete defel negrii libertii pacientului n
numele unui mecanism cauzal, ci, dimpotriv, punerii unei
noi luciditi n serviciul libertii sale. Tocmai obstacolele
n calea acestei liberti trebuie nlturate.
Ar fi poate bine ca un psihanalist competent s scrie, n
sensul celor afirmate mai nainte, o carte intitulat: Despre
buna ntrebuinare a psihanalizei.
Nici Freud, nici Marx nu i-au dezvoltat doctrina plecnd
de la o mirare filozofic, ci de la nevoia de ai elibera con-
temporanii: Marx, de nstrinarea lor social; Freud, de tul-
burrile lor psihice. Amndoi fiecare n domeniul su
278 MIRAREA FILOZOFIC
au recurs la metode i mijloace ale cror modele le-au
gsit n tiinele naturii. i, fr ndoial, dezvoltarea
impresionant a acestor tiine n cursul secolului al XIX-lea
explic ndeajuns faptul c cercettorii din tiinele umane i
sociale le-au invidiat succesele i au cutat s le imite, pe ct
posibil, metodele. i Marx, i Freud au visat la aa ceva.
Putem constata astzi numeroase ncercri de a-i combi-
na, ntr-un fel, pe aceti doi gnditori, de altfel att de diferii.
Aceasta se explic, mi se pare, prin dou motive.
Primul motiv: amndoi consider societatea sau individul
nu n esena lor permanent, ci n specificitatea situaiei lor
istorice. La Marx, primeaz istoria social; la Freud, istoria
individual. Nu este vorba deci de un om oarecare sau de o
societate oarecare, ci de un om sau de o societate anume, n
devenirea lor istoric.
Amndoi au ncercat deci s aplice metode ale tiinelor
naturii la date specifice i istorice.
Al doilea motiv: ambii gnditori vd caracterul tiinific
al cercetrii lor n faptul c denun ceea ce apare, ceea ce
se observ, ceea ce se manifest clar, ca fiind o deghizare,
un fel de a-i nela pe alii sau de a se autonela, pentru a
dezvlui astfel ce este realitatea ascuns, singura real i ac-
tiv. Critica marxist i gsete caracterul ei tiinific n fap-
tul c denun religia, etica, arta, cultura ca fiind de natur
ideologic, produse i n acelai timp mti ale adevratei
realiti, aceea a relaiilor determinate de mijloacele de pro-
ducie i de conflictele de interese care decurg de aici. In-
terpretrile freudiene procedeaz altfel, i totui ntr-un mod
analog: religia, etica, arta, cultura servesc la disimularea sau
sublimarea pulsiunilor sexuale refulate de cenzur, care snt
totui singura realitate.
Pentru amndoi, ceea ce e ascuns este totdeauna mai real
dect ceea ce este produs n chip voit n orizontul contiinei
clare.
HENRI BERGSON
(1859-1941)
Schimbare de direcie: ne vom ocupa acum de gnditori
care au reacionat viguros mpotriva nclinaiilor lumii con-
temporane ctre diversele superstiii scientiste. Ei s-au
strduit s recunoasc tocmai ceea ce, fiind esenial i de o
mare greutate, se sustrage stpnirii prin intermediul tiinei.
Vom vorbi, pe de o parte, despre Henri Bergson, n Frana,
i, pe de alt parte, despre Nietzsche n Germania i Kierke-
gaard n Danemarca.
Filozofia lui Henri Bergson constituie o reacie specific
la ntregul curent de gndire care conta nainte de orice pe
tiin pentru a explica esena omului i a societii, i a per-
mite astfel rezolvarea problemelor puse de condiia uman.
Reflecia lui s-a dezvoltat mpotriva curentului, mpotriva
unei Sorbone i a unei ambiane culturale dominate n mare
msur de pozitivismul i credulitatea tiinific ale lui Au-
guste Comte. Astzi, trim ntr-o lume complet diferit. Am
putea spune, ntr-un anumit sens, c succesul lui Bergson
din timpul vieii sale i-a redus influena asupra posteritii.
El i-a consacrat toate puterile forrii unor ui care astzi
ni se par deschise, dar care la vremea sa erau stranic fere-
cate. Bergson s-a nscut la Paris, unde a i murit, n 1941,
n timpul ocupaiei germane. Ca evreu, a inut cu orice pre
s se aeze la coad n strad alturi de ceilali pentru nu
tiu ce formalitate obligatorie. Fr ndoial, ar fi putut s
fie scutit de aa ceva la vrsta lui, dar a refuzat. A stat astfel
prea mult timp nemicat n frig, a czut la pat i a murit.
Regsim, cu Bergson, tema acestei cri. Reflecia sa a
nceput cu o mirare. S-a mirat mai nti constatnd c un
aspect esenial al realitii nu se las redus la un obiect al
280 MIRAREA FILOZOFIC
tiinei pozitive anume calitatea, n opoziie cu cantitatea.
Fr ndoial, putem reprezenta culoarea roie prin lungimea
de und corespunztoare, i regsim astfel cantitatea; dar
aceast lungime nu este roie. Aici are loc numai o traducere
cantitativ a roului calitativ: cifra care exprim lungimea
de und nu corespunde defel senzaiei noastre de rou. Ex-
periena nemijlocit a lumii sensibile iat ce 1-a impre-
sionat n mod direct pe Bergson. Aceast lume nu este deloc
lumea cantitativ n domeniul creia tiina nregistreaz ne-
contenit progrese: este aceeai lume, i totui nu este aceeai.
Are ce te pune pe gnduri.
Calitativul este opus cantitativului, profundul superfi-
cialului. Msurm o linie, o suprafa, uneori un volum. Dar
profunzimea, a crei experien nemijlocit o avem, nu pu-
tem niciodat s-o msurm, cel puin nu direct, ca experien
trit. Ajungem astfel s stabilim o opoziie ntre luntricul,
interioritatea experienei i exterioritatea lucrului a crui ex-
perien o realizm. Exist lumea exterioar, obiect al expe-
rienei; dar experiena trit a acestei lumi exterioare este in-
terioar: senzaia de rou este interioar, prin opoziie cu
lungimea de und, care este exterioar. Aceast situaie sus-
cit o ntrebare: cum se face c pot nelege" experiena
mea profund, interioar, calitativ, ba chiar, la drept vor-
bind, s-o neleg mult mai nemijlocit dect neleg" obiec-
tele tiinei? Despre ce cunoatere" este vorba aici?
Bergson ajunge astfel s se mire s se mire n faa a
ceea ce numim cunoatere". Este evident c exist dou fe-
luri de cunoatere: una nemijlocit, interioar, calitativ, i
alta exterioar, geometric, mecanist, cantitativ pe
scurt: tiina. S-ar putea crede c regsim dualismul lui Des-
cartes ntre res cogitans (lucrul gnditor) i res externa (lu-
crul ntins), de care ne amintim: Descartes opunea gndirea,
ca fiind activ, ntinderii considerat pasiv, cmp al deter-
minismului cauzal. Exist aici o analogie cu dualitatea berg-
sonian, dar conceptele nu se acoper. n realitate, Bergson
stabilete o opoziie ntre ceea ce este trit n mod subiectiv
i ceea ce tiina msoar n universul su exteriorizat.
Henri Bergson 281
Prima carte a lui Bergson, teza sa de doctorat, este dup
prerea mea cea mai bun dintre lucrrile sale. Ea conine
n germen tot ce a urmat. A aprut n 1889, sub titlul: Eseu
asupra datelor nemijlocite ale contiinei. Este vorba expli-
cit, dup cum se vede, de un eseu", i nu de o cercetare
tiinific exhaustiv i dogmatic. n plus, acest eseu" pri-
vete datele nemijlocite ale contiinei", deci ceva care tre-
buie sesizat ct mai direct posibil, n starea cea mai puin
deformat de aparatul nostru de percepie i cunoatere.
Vrem s descoperim contiina pe care o avem despre lumea
exterioar n nemijlocirea sa, aa cum ni se ofer ea. Un ase-
menea proiect este caracteristic pentru generaia acestui fi-
lozof, ca i pentru numeroi pictori i scriitori contemporani.
Ei voiau nainte de orice s exprime spontaneitatea expe-
rienei interioare, s se restrng la datele nemijlocite ale
contiinei, i se strduiau s le sustrag oricror influene
din partea cunotinelor pe care le puteau dobndi din geo-
metrie, fizic sau chimie. Atunci cnd eul, n loc s fie ab-
sorbit de viaa lui luntric, se obiectiveaz, se exprim n
altceva, se proiecteaz n afar. Ce nseamn asta? Cnd
aplicm ceea ce se numete de obicei autoobservaie sau in-
trospecie, deci acea metod a psihologiei care c'onst, pentru
subiect, n a se observa pe sine, credem adeseori c surprin-
dem date nemijlocite. Dar nu este adevrat, spune Bergson.
Eul care se observ se proiecteaz numaidect ntr-un fel de
spaiu special unde-i cristalizeaz experienele trite ca i
cum acestea ar fi lucruri situate n acest spaiu psihologic.
Bunoar, dm nume la ceea ce ine de afectivitatea noastr:
la sentimente, cum ar fi gelozia sau simpatia, bucuria sau
nostalgia etc. Impresiile i sentimentele snt desemnate prin
cuvinte aidoma unor obiecte i localizate ntr-un fel de spaiu
determinat. Acest spaiu, spune Bergson, este n realitate ceea
ce lum drept timpul nostru. Noi credem c ne observm n
timpul n care se desfoar experiena noastr trit. n
realitate ns, am tradus acest timp ntr-un spaiu, i ne con-
siderm pe noi nine n aceast proiecie spaial. E ceea ce
 282 MIRAREA FILOZOFIC
Bergson numete spaiu-timp. Dar acest timp astfel spaiali-
zat este o reprezentare a timpului falsificat de analogia sa
cu spaiul, i tocmai n acest timp contrafcut proiectm ele-
mentele psihologice pe care ni le ofer introspecia, solidi-
ficndu-le, dndu-le nume, o pondere cantitativ relativ etc.
Dar eul adevrat continu de fapt s triasc n timp.
Bergson numete durat pur" acest timp real, veritabil,
considerat n dimensiunea lui profund. Pentru cel ce vrea
s neleag gndirea bergsonian, este absolut necesar s-i Cele ase bti ale orologiului constituie pentru eul luntric
dea seama de opoziia stabilit de ea ntre timpul spaiali-
zat" sau spaiu-timp" i durata pur".
Aadar, la Bergson, contiina de sine este scindat n
dou: exist, pe de o parte, devenirea profund a eului, unde
domnesc calitatea i interioritatea, unde elementele se
ntreptrund i snt continuu creatoare n durata pur; pe de
alt parte, exist reprezentarea spaializat a acestei deveniri,
desfurat ntr-un timp fals, care, de fapt, nu mai este dect
spaiu, unde, n consecin, domnesc exterioritatea, cantita-
tea i, n general, tot ce exclude semnele distinctive ale
adevratului eu profund. Exist astfel, pe de o parte, profun-
zimea calitativ, unde totul se ntreptrunde i se contopete
ntr-un proces evolutiv, creator, i, de cealalt parte, exterio-
ritatea cantitativ, unde totul este juxtapus, numit, cuantifi-
cabil, pe scurt redus la obiectivitatea lucrurilor. Bergson re-
curge la tot felul de imagini pentru a exprima acest contrast,
i aceste imagini constituie una din caracteristicile operei sale.
Acest gnditor se exprim mai curnd prin imagini dect prin
concepte. Are nevoie de imagini ca s opun rezisten
reprezentrilor solidificate ale eului spaializat. Eul se ob-
serv pe sine printr-un spaiu-timp care nu este dect un
pseudonim, pe care Bergson l numete i timp omogen".
De ce aceti termeni? Pentru c ceea ce caracterizeaz
spaiul este tocmai faptul de a fi omogen n toate punctele
sale. i atunci cnd eul se proiecteaz ntr-o reprezentare ex-
terioar, el se desfoar ntr-un timp pe care-1 nchipuie tot
Henri Bergson 283
omogen. n timpul adevrat, n schimb, n durata profund,
nu exist niciodat dou momente identice.
Bergson recurge la urmtoarea imagine: auzim un orolo-
giu btnd, s zicem, orele ase. Auzim cele ase bti suc-
cesive. Ne reprezentm atunci cele ase bti ale orologiului
juxtapuse ntr-un timp omogen pe care nimic nu-1 deosebete
de spaiu, le numrm i constatm c snt ase. Cu totul
altfel triete ns eul interior succesiunea acestor ase bti.
un fel de melodie, ceea ce nseamn c a doua btaie difer
calitativ de prima, pur i simplu pentru c, fiind a doua, ur-
meaz celei dinti i contiina o triete calitativ ca fiind a
doua; nu pentru c o pune alturi de prima, ci pentru c,
fiind a doua n timpul realmente trit, nu este identic cu
prima, iar a treia nu este identic cu a doua, nici a patra cu
a treia, i aa mai departe; nici una identic alteia, cele ase
bti formeaz mpreun o melodie psihologic. Se poate
spune i c ase constituie aici o calitate a melodiei i nu o
sum de uniti identice adunate n spaiu-timp.
S considerm o alt imagine bergsonian. Sntem ncli-
nai, n legtur cu micarea, s confundm spaiul parcurs
prin aceast micare cu actul nsui al micrii. Dar Bergson
ne spune c aici este vorba de dou lucruri cu totul diferite;
spaiul parcurs ine de exterioritate: apropiem o poziie dat
de o alt poziie. S ne gndim la sgeata lui Zenon. Spaiul
parcurs este traiectoria sgeii. Ca exterioritate, o putem
msura. Dar actul micrii este ceea ce face sgeata n timp
ce parcurge acel spaiu. Bergson recurge, de altfel, la aporia
lui Zenon asupra micrii. i el o respinge, fcnd apel la
ntrecerea dintre Ahile i broasca estoas, i artnd tocmai
c argumentul lui Zenon se bazeaz pe o confuzie ntre act
i spaiul parcurs. S-ar putea considera, de asemenea, gestul
de a ridica braul i spaiul astfel parcurs: n exterioritatea
spaiului ne aflm n faa unui numr infinit de poziii, dar
pentru privirea interioar actul ridicrii braului este unul.
Bergson ajunge s disting dou genuri de multipliciti:
o multiplicitate cantitativ, pe care o putem numra i evalua
 284 MIRAREA FILOZOFIC
printr-un numr, i o multiplicitate calitativ. Multiplicitatea
cantitativ se compune din elemente distincte, angajeaz eul
superficial i se exprim ntr-un limbaj abstract care se aplic
obiectelor. Multiplicitatea calitativ, din contra, intereseaz
experiena trit i aciunea, eul profund, pe care nu-1
observm, dar care triete. Acesta este, pentru Bergson, eul
adevrat, i niciodat cel pe care-1 traducem n exterioritate.
Tocmai n acest eu slluiete ceea ce Bergson numete
libertate.
Vom putea nelege acum felul n care concepe Bergson
problema libertii i cea a determinismului. Principiul de-
terminismului se enun n cadrul tiinei n felul urmtor: totul
are o cauz, i n aceleai condiii aceleai cauze produc
aceleai efecte. n consecin, determinismul este valabil, n
concepia lui Bergson, pentru timpul omogen, pentru spaiu-
timp, adic pentru exterioritate. n schimb, principiul deter-
minismului nu mai poate avea nici un sens dac este vorba de
eul profund, pentru care nu pot exista dou momente identice.
Nu pot exista dou momente identice n eul profund, ntruct n
durata pur nu putem avea de-a face cu repetarea identicului.
Dup cum am vzut, a doua btaie a orologiului nu poate fi
pentru experiena trit a eului profund o repetare a celei dinti.
Eul profund scap deci determinismului. Principiul conservrii
energiei, valabil pentru toate legile spaiului, nu poate avea nici
un sens pentru eul profund, deoarece acest eu, ca durat pur,
este o devenire creatoare, care se mbogete cu fiecare nou
moment ce-i este dat s-1 triasc.
Dar nu orice aciune svrit n urma unei excitaii ori a
unei umori constituie ceea ce Bergson numete un act liber.
Actul este ber atunci cnd este produs de eul profund n
totalitatea sa. El este generat de multiplicitatea calitativ a
duratei pure, care conine n ea ntregul trecut al eului n
unitatea sa. Aadar, numai dac trim n durata pur, i nu n
spaiu-timp, sntem capabili s svrim un act liber ceea ce
nseamn, ntr-adevr, c sntem capabili s lum o decizie din
adncul ntregii noastre fiine.
Henri Bergson 285
Tema libertii se afl n centrul Eseului lui Bergson asupra
datelor nemijlocite ale contiinei". Aici el trateaz despre
libertate ca act liber al eului profund din durata pur.
Bergson este filozoful intuiiei. nsi filozofia sa este o
filozofie intuitiv. Intuiia a nceput s i se impun plecnd de
la o mirare: toate tiinele snt cu adevrat admirabile, dar le
scap ceva esenial. Ce este acest esenial", s-a ntrebat el, i
de ce le scap? Aa ajunge el la intuiia, central n gndirea sa,
a distinciei dintre spaiul-timp", dimensiune n care se
desfoar tiinele, i durata pur", dimensiune a libertii
umane.
nainte ns de a ne ocupa de teoria intuiiei, pe care Berg-
son o dezvolt mai ales n lucrarea sa cea mai cunoscut,
Evoluia creatoare, a vrea s comentez pe scurt o lucrare
anterioar, intitulat Materie i memorie.
Apare, n aceast lucrare, un nou subiect de uimire. Dac
trebuie s opunem att de radical spaiul-timp al exterioritii i
durata pur a eului profund, cum putem concepe raportul ntre
trup i suflet? Bergson regsete aici problema pe care i-o
punea lui Descartes dualismul. Ne amintim c la Descartes
problema rmnea fr soluie, deoarece cu siguran in-
terferena n glanda pineal a proceselor fizice i a celor psihice
nu constituie o rezolvare.
Titlul lui Bergson, Materie i memorie, subliniaz deja
dualismul su: materia aparine lumii spaiului, trupului, iar
memoria aparine lumii duratei pure, a eului profund, deci a
sufletului, unde filozoful situeaz libertatea. Cu ct accentum
opoziia dintre exterior i interior, cu att devine mai greu s
explicm relaiile dintre trup i suflet.
Bergson pornete de la o concepie instrumental asupra
trupului. Trupul este instrumentul aciunii. Fiind instrumentul
aciunii, el ngduie s percepem astfel lucrurile nct s putem
aciona asupra lor i s ne folosim de ele n aciune. Fiind ns
instrument al aciunii, trupul este prin aceasta un instrument
simplificator i limitativ, prin intermediul cruia
286 MIRAREA FILOZOFIC
dobndim o percepie simplificat i limitat a lucrurilor, dar
o percepie comod pentru aciune n viaa practic.
Pentru a ilustra relaia dintre suflet i trup, Bergson se
folosete de o schem: s ne reprezentm un con, al crui
vrf se sprijin pe o suprafa plan. Conul reprezint tota-
litatea a ceea ce a trit n durata pur, deci totalitatea eului
profund. ntinderea i bogia conului, aezat cu vrful n jos, incapabili s acionm. Aadar, creierul servete aciunea. El
se acumuleaz n partea lui de sus. Aici este reinut tot ce a
trit eul n cursul duratei sale, tot ce a acumulat i strns el
laolalt, tot ce-i constituie de-acum bogia i esena. Dim-
potriv, vrful conului atinge suprafaa plan care, n aceast
imagine, reprezint spaiul, adic prezentul exterior, locul
aciunii asupra lumii din afar. Atunci cnd acionm, ne fo-
losim de trupul nostru, pentru a modifica lucrurile juxtapuse
n spaiu. Aciunea nu este ndreptat spre interior, ci spre
ceea ce umple spaiul n locul unde ne aflm, cu ajutorul
trupului nostru.
Este evident c ceea ce umple partea de sus a conului
poate cel mai puin s acioneze direct asupra a ceea ce este
la vrful su, acolo unde acesta se insereaz n realitatea
spaial. Bergson numete amintire pur ceea ce se afl n
partea de sus a conului, ceea ce este cu totul dezinteresat n
ce privete eficacitatea direct i nu are nimic de-a face cu
aciunea actual. Amintirea pur se afl n profunzimea me-
moriei constitutive a eului profund, i ea este cel mai puin
dependent de trup. Trupul, n schimb, se afl la vrful co-
nului, acolo unde ne gsim n spaiul lumii exterioare i unde
putem aciona. Trupul conine un organ foarte special, numit
creier, a crui sarcin este s recheme, din profunzimile eu-
lui unde se afl amintirile pure, pe acelea care ar fi utile
aciunii, i de a le actualiza n consecin. Creierul se afl n
trup, deci la vrful conului, inserat n realitatea spaial i n
contact cu exteriorul. Altfel spus: ca totalitate a memoriei
actuale i virtuale, conul se ngusteaz treptat, pe msur ce
coborm spre vrful su fin, unde se situeaz creierul. n con-
cepia lui Bergson, creierul nu este defel organul care
Henri Bergson 287
conine ntreaga memorie, cu ansamblul amintirilor, ci, dim-
potriv, organul uitrii sau al seleciei amintirilor actuale,
organul care alege, din memoria bogat a eului profund, ceea
ce poate fi actualmente util n vederea unei aciuni eficace.
Un asemenea organ selectiv ne este indispensabil: dac am
fi tot timpul copleii de totalitatea amintirilor noastre, am fi
ne permite s acionm asigurnd n noi uitarea i amintirea,
selecia i reactualizarea.
Dar dac concepem n acest fel relaia dintre memorie i
creier, problema raporturilor dintre suflet i trup, ca i cea a
nemuririi sufletului, se pun cu totul altfel dect de obicei. Aici
creierul nu mai conine" durata pur a subiectului, cum n-
cearc s-i nchipuie o viziune materialist. Sufletul nu mai
depinde aici de creier. Coninutul duratei pure, unitatea tuturor
amintirilor, ntr-un cuvnt sufletul este independent de creier,
deci de trup. E plauzibil aadar s afirmm nemurirea lui. Nu
mai avem nici un motiv s credem c sufletul moare o dat cu
trupul. Acum nemurirea e cea mai plauzibil, i, ca s zicem
aa, cea mai fireasc. Prin moartea trupului, sufletul i pierde
doar posibilitatea de a aciona eficace n spaiu.
Dac vom compara acum cele dou lucrri despre care
am vorbit, vedem c punctul de plecare al lui Bergson 1-a
constituit o reprezentare cu totul aparte a libertii, a actului
liber. Nu este vorba deloc pentru el, cum era cazul bunoar
la Descartes, de o decizie a voinei. Eul profund, libertatea
sa, i chiar actul liber decurg, ca s zicem aa, dintr-un fel
de cretere vegetativ-spiritual", dac ni se ngduie s
apropiem aceti doi termeni. Esenial este continuitatea
unei deveniri, fr ruptur, fr sciziuni. Teoria bergsoniana
a duratei pure, a eului profund cere dezvoltarea continu a
celei mai intime contiine de sine, din care actul liber
nete atunci de la sine. Exist aici, n profunzime, ceva
care apropie gndirea lui Bergson de curentul nonvoluntarist
al gndirii orientale. Evoluia creatoare este titlul celei mai
cunoscute lucrri a lui Bergson, aprut n 1907. Dac, n
288 MIRAREA FILOZOFIC
legtur cu Bergson, ne ocupm de operele sale luate una cte
una, o facem mai nti pentru c el a scris un numr mic de
cri, i fiecare dintre ele abordeaz un domeniu specific.
Exist totui o unitate ntre aceste lucrri, datorit faptului c
interpretarea se desfoar totdeauna plecnd de la un cuplu de
termeni contrari ca spaiu-timp i durat pur, sau materie i
memorie.
Ce putem spune despre Evoluia creatoare? Aceast lu-
crare abordeaz problemele vieii. Bergson se mir n faa
viului, n faa diversitii fantastice i admirabile a speciilor vii,
i n faa capacitii lor de adaptare la nevoile vitale. Aceast
mirare s-a manifestat de altfel necontenit de-a lungul ntregii
istorii a gndirii omeneti i ea continu, n pofida
progreselor decisive ale microbiologici din epoca
contemporan. nsui Jacques Monod, care a ncercat n epoca
noastr s explice apariia i adaptarea speciilor doar prin
mecanismele hazardului i necesitii, nu a ncetat niciodat s
se mire.
Dar Bergson se mir i mai mult de incapacitatea noastr
de a nelege ceea ce constituie esena acestei viei infinit
creatoare. Dei noi nine sntem fiine vii i dei biologia
continu s progreseze, nu nelegem totui aproape nimic din
via ca evoluie creatoare. La drept vorbind, obinem anumite
rezultate, nelegem mecanisme biologice, i aa mai departe.
Dar viaa rmne un mister. De ce?
n tot ce scrie Bergson despre via, regsim reacia sa fa
de pozitivismul care domina n epoc. tiina pozitivist pleca
de la principiul potrivit cruia orice explicaie tiinific poate
fi valabil numai dac este mecanist. Aceasta nseamn, prin
implicaie, c toate fenomenele se desfoar la nivelul unde
domnete cauzalitatea i c singura modalitate de a explica n
mod valabil succesiunea lor este aceea care recurge la
mecanismele dup care se nlnuie cauzele i efectele.
Am avut deja prilejul s opunem unele altora explicaiile
prin cauze i explicaiile prin scopuri. n cadrul relaiei cau-
Henri Bergson 289
zale, ceea ce se ntmpl nainte" determin ceea ce se
ntmpl dup". Consecina logic a acestui mod de gndire
mecanist-cauzal aplicat derivrii speciilor vii este c cer-
cettorul se afl ntr-o situaie paradoxal: el trebuie tot timpul
s explice mai multul prin mai puin. Se pleac n mod natural
de la organismele cele mai simple, acelea n care viaa este ct
se poate de apropiat de materia inert, i, pornind de aici, se
ncearc explicarea apariiei unor specii superioare i din ce n
ce mai complexe. tiina pozitivist se condamn s rezolve
aceast dificultate fundamental.
Explicaia invers, prin scopuri, sau finalist, poate fi
conceput n dou moduri diferite. Una se bazeaz pe con-
vingerea c totul se petrece dup un plan prestabilit. Exist o
fiin atotputernic sau o Providen care cunoate punctul
final al devenirii i care supune ntreaga evoluie unui proiect
ce nglobeaz totul. ntreaga evoluie, aa cum se desfoar ea
n fapt, se explic prin scopul care n cele din urm trebuie
atins. Scopul stpnete pretutindeni, el determin tot ceea ce-1
precede. Aceasta e schema cauzei finale {causa finalis), despre
care am avut deja prilejul s vorbim.
Bergson respinge att cauzalitatea mecanist a tiinei po-
zitiviste, ct i finalitatea cvasiteologic. De ce? Pentru c, aa
cum afirm el, cele dou tipuri de explicaie pleac fiecare de
la o schem definitiv. Mecanismul cauzal presupune c nu
exist dect procese mecanice i c nu exist nicieri nimic
creator. Finalismul, la rndul su, nu admite dect un plan fixat
dinainte, astfel nct totul este determinat i deci dat dinainte,
nct el nu este n fond dect un mecanism intervertit, care
exclude de asemenea orice proces creator.
Bergson respinge gata-fcutul, reprezentrile fixate di-
nainte. El pledeaz pentru tot ce este pe punctul de a evolua.
Am vzut deja, n legtur cu timpul i libertatea, cum eul
profund este n ochii lui tot timpul gata s se creeze pe sine n
cursul duratei sale pure.
La fel, n Materie i memorie, aciunea este permanent
reinventat de subiectul care nu nceteaz s actualizeze,
290 MIRAREA FILOZOFIC
dup mprejurri, din coninutul memoriei amintirile utiliza-
bile, n mod analog procedeaz Bergson n Evoluia creatoare.
El nu accept nici un plan prestabilit, nici un scop dinainte
consolidat, nici un mecanism automat. El vrea s neleag
viaa ca o creaie continuat fr sfrit. Este vorba de un alt
mod de a concepe finalitatea, care nu mai implic cunoaterea
unui rezultat final ce trebuie atins i deci a drumului ntreg
care duce la el, ci reprezentarea unei fore radical creatoare,
numit de Bergson elan vital. Acesta e conceptul cel mai
cunoscut din filozofia sa. Cuvntul elan" implic nirea unei
fore capabile de o rencepere necontenit nou. n fiecare clip,
viul este capabil de o impulsie creatoare care lucreaz, ca s
zicem aa, materia n vederea unui scop dar fr
reprezentarea preexistent a unui rezultat de atins.
Un exemplu dat de Bergson: ochiul. E posibil s-1 des-
compunem n diferitele sale pri i s ncercm s stabilim conceptul de teleonomie". Termenul reunete dou cuvinte
cum anume funcioneaz acestea astfel ca fiina vie s poat
vedea. O asemenea cercetare conduce la o interpretare me-
canist a vieii. Se poate admite i c un Dumnezeu binevoitor
a dorit ca speciile vii s dobndeasc facultatea miraculoas a
vederii, i c n acest scop le-a nzestrat cu mecanisme
adecvate.
Dar Bergson nu accept nici una din aceste concepii. Dac
respingem intervenia finalitii vederii, succesul organului
ochi" rmne, n orice concepie mecanist, un miracol.
Ochiul nu este ochi dect n raport cu vederea". Dar acest ochi
nu este conceput, planificat, compus dinainte i din afar, cu
toat complexitatea lui, ca s foloseasc vederii, cum am face-
o prin tehnic. Viznd vederea", ochiul este un act, simplu i
creator al elanului vital". Organul care face posibil vederea
este un act cristalizat.
S ne mai referim o dat la micarea minii, care este
foarte simpl atunci cnd vrem s apucm un obiect. Dac
ncercm s descompunem acest gest simplu n poziiile sale
succesive i s distingem diversele procese ale muchilor i
Henri Bergson 291
nervilor care se produc n corpul nostru, el devine foarte
complicat. n ambele cazuri, fie c este vorba de ochi sau de
gestul minii, un act simplu al elanului vital sau al subiectului
uman va aprea atunci ca rezultatul mecanist al unui proces
complicat.
Fr ndoial, savanii din zilele noastre, angajai n pro-
gresele biologiei moleculare, consider intuiiile lui Bergson ca
depite. Poate c merit totui, din punct de vedere filozofic,
efortul de a ncerca s-i mimm" gndirea, adic s o retrim
subiectiv. Chiar dac astzi concepiile sale snt eclipsate, va
veni cu siguran o vreme cnd vor avea iari de jucat un rol
stimulativ, i cnd eseniala sa intuiie a vieii va contribui la
mbogirea imaginaiei intelectuale a cercettorilor, n opera
sa celebr Hazard i necesitate, Jacques Monod recurge la
greceti: telos, care nseamn scop, int, ceea ce face obiectul
unei vizri, i nomos, adic legea. Aadar, cuvntul
teleonomie" unete n el conceptul tiinific de lege cu
conceptul vitalist" de int, scop. Cu ajutorul unui asemenea
concept hibrid care, din punct de vedere logic, conine un fel
de contradicie, ne putem sustrage, n aparen, unor antinomii.
Snt convins c, n ciuda attor afirmaii contrare, biologia
actual nu a reuit s elimine complet finalitatea prea adesea
batjocorit public. n faa conceptelor la care ea recurge de
obicei alfabet, mesaj, cod, decodare etc. , nu putem s nu
ne punem ntrebarea: ce este un mesaj fr autor i fr scop,
sau un alfabet lipsit de sens i nzestrat doar cu eficacitate?
Tot acest vocabular rmne marcat i impregnat de ideea de
semnificaie, de sens, de scop. Tocmai cuvinte de acest fel
permit biologiei s pretind c adopt un demers tiinific
complet debarasat de orice urm de finalitate. E de sperat c va
aprea un filozof care s fie n acelai timp un mare biolog
capabil s clarifice printr-o reflecie realmente critic sensul
adevrat i importana descoperirilor uluitoare care se fac acum
n domeniul vieii.
292 MIRAREA FILOZOFICA Henri Bergson 293

Mai e ceva care a strnit mirarea lui Bergson. Viaa, pentru Mai exist la Bergson nc o dualitate important, care
el, este prin excelen creativitate. De aceea, el este mai puin trebuie dezvluit i neleas. Elanul vital, care la origine este
impresionat de incredibila multiplicitate i diversitate care comun tuturor creaturilor, s-a dezvoltat dup dou direcii
stpnesc n domeniul viului dect de ceea ce se repet aici n divergente: n direcia evoluiei instinctului, i n cea a
mod identic, ceea ce, ntr-un sens, reprezint n ochii si o evoluiei inteligenei.
pierdere de valoare. Ceea ce se repet este lipsit luntric de Linia de evoluie a instinctului atinge punctul su culmi-
elan vital. Ceea ce rmne identic cu sine sufer de o caren. nant la insecte, cea a inteligenei la oameni. Instinctul este
El ajunge s se ntrebe: cum e posibil s existe n genere un mod al elanului vital graie cruia fiina vie se adapteaz cu
specii"! Specii n snul crora se succed indivizi att de siguran, dar orbete, la mediul su material. Instinctul nu se
asemntori c pot fi considerai ca identici? La asemenea nal. Dar nici nu concepe ceva dinainte. El nu-i reprezint
ntrebri, tocmai biologia molecular a dat rspunsuri ceea ce l-ar putea amenina, nici rezultatul pe care l-ar atinge.
tiinifice admirabile, pe care Bergson nu le-a cunoscut. Re- Nu face dect s se adapteze la datul nemijlocit, continu un
fleciile sale i pstreaz totui importana lor filozofic. n acelai proces de adaptare, necesar pentru satisfacerea unei
viziunea sa, nu naterea unor specii noi ar trebui s ne sur- nevoi care i se impune. Acest fel de adaptare nu se realizeaz
prind, ntruct elanul vital este n sine creaie i invenie. cu ajutorul unor unelte exterioare, ci graie organelor. Elanul
Trebuie explicat mai degrab repetarea identicului. Bergson vital a nzestrat insectele cu organe care le permit s se
rspunde c dac unii indivizi se repet identic, aceasta se adapteze, cu o siguran oarb, la condiiile mediului
datoreaz faptului c materia este inert. Elanul vital, care nconjurtor. Instinctul vital form a elanului vital tie s
ntr-un fel trebuie s-i actualizeze potena creatoare strbtnd produc, fr s recurg la contiin, organele necesare
materia, se epuizeaz n acest efort. Identitatea repetitiv i satisfacerii nevoilor vitale.
interiorul fiecrei specii deriv deci, dup Bergson, din ineria Diversitatea prodigioas a insectelor ilustreaz, n mod
materiei. n absena ei, n-ar exista niciodat dect creaie stupefiant, aceast capacitate extraordinar de complicat a
necontenit nou. instinctului de a se adapta la mprejurri.
n legtur cu aceasta, s ne gndim o clip la Toma Pe de alt parte, linia de adaptare a inteligenei conduce la
d'Aquino. Ne amintim c n concepia lui, de vreme ce speciile
om. Ce este aadar inteligena? Acest cuvnt are la Bergson un
se situeaz la nivelul corpurilor, ele implic repetarea
sens foarte precis. n timp ce instinctul creeaz, cu o siguran
indivizilor. Fiina omeneasc se situeaz, dup el, n cadrul
oarb, organe n interiorul corpului, inteligena tatoneaz i
ierarhiilor fiinelor, la limita dintre material i spiritual. Dar
cum omul constituie o specie, el aparine nc domeniului caut n jur. Ea nu este oarb, dar nici sigur; se nal adesea.
corpurilor. Ierarhia ngerilor, n schimb, nu comport, la fie- Ea nu creeaz organe n interiorul corpului, ci unelte care
care nivel, dect un singur nger, fr nici o repetare, fiecare trebuie s-i serveasc n exterior.
nger fiind absolut imaterial. n calitatea ei de inventator de unelte, inteligena le slujete
ntr-un context cu totul diferit, gsim la Bergson ceva oamenilor ca s-i poat satisface nevoile; ea este deci
asemntor. Pentru cei doi gnditori, materia se afl la originea eminamente practic. Inteligena corespunde definiiei omului
repetrii; elanul vital, n schimb, implic unicitatea, creatura ca homofaber, constructor de unelte. n timp ce instinctul
de fiecare dat unic. ignor distana, inteligena lucreaz la distan. Ea tie s
 294 MIRAREA FILOZOFIC
conceap, s imagineze, s planifice. Ea i creeaz unealta din
piese i buci, pentru ca aceasta s poat folosi scopului
pentru care este fcut, s poat realiza ceea ce a fost conceput
dinainte. De aceast dat, este vorba de o cauz final
contient, care determin fabricarea uneltei.
Tocmai de aceea, inteligena nu se simte n largul ei dect
atunci cnd are de-a face cu materia inert. n vreme ce in-
stinctul acioneaz numai n fiina vie pentru c inventeaz
organe, inteligena furitoare de unelte opereaz cu materia
inert, uneltele sale snt fcute din buci de materie inert. Ea
funcioneaz n dimensiunea spaiului-timp, a timpului tradus
n spaiu, pe care o cunoatem deja. Acest dat fundamental
determin n mod decisiv raportul oamenilor cu lumea
exterior. Inteligena ne stimuleaz s decupm toate datele
realitii n lucruri, n fragmente pasive cu care ncercm s o
recompunem. ntr-un fel sau altul, nevoile vitale ne conduc
ntr-un impas, ne fac pe noi, fiine inteligente orbi i
insensibili la bogia i confuzia indefinibil a realului, ne
oblig s-1 fragmentm n elemente inerte crora le dm nume
gata fcute i de care tim s ne folosim cu abilitate. Dac
revenim la cartea Materie i memorie i ne reamintim conul al
crui vrf atinge suprafaa spaiului, nelegem c inteligena se
situeaz foarte aproape de acest vrf, unde creierul i exercit
funciile sale de selecie i actualizare a amintirilor. Ea se
folosete de aceste amintiri ca s produc lucruri lipsite de
via, exteriorizate n spaiu, uor de utilizat n avantajul
nostru.
Toate acestea privesc viaa practic i preocuparea pentru
supravieuire. Prin contrast, exist la Bergson tendina invers,
acea care ne face s urcm spre baza larg a conului, s
regsim unitatea amintirilor n durata pur a eului profund, s
regsim calitile, relaiile dintre ele, culorile, ambientul trit.
S ne gndim la Courbet, pictnd o zi ntreag la ar: cineva 1-
a ntrebat ce anume a pictat, i el a rspuns c nu tie. El nu
pictase un anume subiect" dat, ci culori,
Henri Bergson 295
tonuri, nuane, raporturi de umbre i lumin pe scurt,
caliti.
Inteligena ca furitoare de unelte fcute din materie inert
a permis omenirii s supravieuiasc, aa cum insectele au
supravieuit datorit instinctului. Inteligena, acest pandant al
instinctului, este, ca i el, un slujitor al vieii.
S subziste oare totui o posibilitate de a avea acces la
acele alte realiti despre care am vorbit, care nu snt n mod
direct, practic, indispensabile?
Bergson explic: inteligena i instinctul nu au fost opuse
de la nceput. La nceput, ele erau unite i se ntreptrundcau n
elanul vital; i le rmne ceva comun care decurge din aceast
origine comun. Separat, n stare pur, nu exist nici instinctul,
nici inteligena. Se descoper totdeauna urme ale instinctului n
inteligen i reziduuri de inteligen n instinct. Aceasta nu le
mpiedic s fie de esen diferit, chiar dac aceti termeni
desemneaz mai curnd tendine dect funcii bine precizate.
Pentru a nelege mai bine acest lucru, Bergson le opune n
modul cel mai radical. ntre crearea de unelte organice, deci de
organe, de ctre instinct i fabricarea de unelte ne-organice de
ctre inteligen, elanul vital a trebuit s ovie, ca ntre dou
genuri diferite de activitate psihic. Primul gen, cel al
instinctului cu sigurana sa oarb, garanta un succes imediat,
dar cu efecte limitate, pentru c nu se preta la nici o corecie
ulterioar; al doilea gen, cel al inteligenei care tatoneaz i
cerceteaz, era lipsit de siguran, dar graie variaiilor
produselor sale ngduia sperana ntr-un progres nelimitat.
Instinctul procedeaz de cele mai multe ori n mod in-
contient, dup cum incontiente snt i aciunile pe care le
svrim din pur obinuin. E de-ajuns atunci s acionm, i
nu mai este loc pentru o reprezentare a acelei aciuni.
Dimpotriv, inteligena scruttoare apeleaz, datorit nesigu-
ranei n care se afl, la contiin. Instinctul se folosete de o
cunoatere" incontient i implicat direct n aciune, n
296 MIRAREA FILOZOFIC
timp ce inteligena gndete n mod contient cunoaterea.
Bergson scrie: Snt unele lucruri pe care numai inteligena
este capabil s le caute, dar pe care nu le-ar gsi niciodat
doar prin resursele sale. Instinctul le-ar gsi, dar el nu le va
cuta niciodat." Care snt deci aceste lucruri"? Este vorba
tocmai de ceea ce este viu n domeniul viului: viaa nsi,
elanul vital.
Obiectul potrivit pentru inteligen l constituie corpurile
solide, lipsite de organizare. Capacitatea sa proprie rezid n
actele de descompunere i de recompunere a materiei brute;
limbajul su servete la desemnarea lucrurilor i numai a
acestora. Cum se exprim Bergson, inteligena se caracteri-
zeaz printr-o nenelegere natural a vieii".
Dimpotriv, instinctul ia n mod natural forma vieii. El
procedeaz spontan ntr-un mod organic. Dac ar fi nzestrat
cu contiin, capabil s vorbeasc, ne-ar revela secretele
vieii. Dar este incapabil s imite inteligena i s cunoasc la
distan, din exterior, cu ajutorul unor cuvinte asociate lu-
crurilor. El este, dup Bergson, simpatie". Acest termen tre-
buie neles aici n sensul su etimologic: a simi sau a suferi
mpreun cu" a se identifica cu o fiin, a o cunoate
dinuntru. Instinctul cunoate viul identificndu-se cu el. In-
teligena, n schimb, ne ofer n domeniul tiinelor secretul
proceselor fizice din afar, de la distan. Ea nu ne ajut s
cunoatem viul dect descompunndu-1, tot din afar, n
fragmente inerte.
Noi am dori tocmai s ptrundem prin cunoatere n in-
timitatea vieii, acolo unde instinctul este n largul su. Dar
instinctul, absorbit de activitatea vieii, poate numai s joace
ceea ce tie despre ea. El este incapabil s ne-o spun.
ntlnim astfel aici un alt concept central al filozofiei berg-
soniene: intuiia. Acesta e numele instinctului atunci cnd el
reuete s se desprind de activitatea sa proprie" i devine
astfel capabil s reflecteze la obiectul su i s-1 amplifice
nelimitat.
Henri Bergson 297
Este oare instinctul capabil de aa ceva? Cu alte cuvinte:
poate intuiia s existe? Acest lucru nu este imposibil, rspunde
Bergson, pentru c unii artiti, de pild, snt capabili s simt o
simpatie estetic ce Ie permite s sesizeze unitatea luntric a
modelului lor. Bergson consider c o simpatie de acest gen,
dac i-ar putea fi extins sfera de aciune, ar fi capabil s
ntlneasc viaa ca atare. Ea ar putea mcar s dezvluie clar
insuficienele inteligenei i s stimuleze astfel spiritele s
ptrund n domeniul viului, acolo unde totul se ntreptrunde
ntr-un nesfrit curent creator.
Totui, chiar i atunci, acest succes al intuiiei nu ar
nsenina o simpl izbnd asupra inteligenei: aceasta i-ar avea
partea ei, ntruct fr ea instinctul ar rmne nchis n
activitatea sa practic, limitat i incontient.
Bergson subliniaz ct de greu i este omului s se elibereze
de nevoile i de interesele lui practice, prin care este aservit n
acelai timp inteligenei sale mecaniste i instinctului su orb,
pentru a ajunge la cunoaterea viului pe care numai aceast
simpatie dezinteresat numit de el intuiie" o face cu putin.
Pentru a reui acest lucru, el trebuie s se opun siei, ca s
zicem aa, pn ce se deschide unei alte realiti i unei
cunoateri de alt ordin.
Nu ne amintete aceasta de istoria captivului din petera lui
Platon? A fost necesar ca acest captiv s renune la lumea
umbrelor, la previziunile competente privind succesiunea lor,
n legtur cu care tovarii lui ddeau dovad de atta dibcie,
a fost necesar s se smulg din sigurana obinuinelor sale
cotidiene, pentru a lua calea urcuului spre ieirea din peter.
Acolo, n faa lumii Ideilor, a fost cuprins de o ntunecare a
vederii, i a trebuit s se deprind s le priveasc umbrele i
reflexele n ap nainte de a fi n stare s suporte vederea
binelui suveran nsui. Dar n cele din urm el s-a ntors n
peter, unde toi i-au rs de incompentena i stngcia sa.
Aceasta ar putea fi soarta celui care ar fi cucerit, cu mari
eforturi, capacitatea intuiiei. Ea este capabil, graie simpatiei,
s contopeasc n sine nemijlocirea instinc-
 SOREN KIERKEGAARD
(1813-1855)
Karl Jaspers i-a apropiat adesea pe Kierkegaard i Nietzsche.
El i numea excepiile" i gsea c n pofida tuturor con-
trastelor exist ntre ei asemnri deosebit de semnificative.
Amndoi au exercitat o influen considerabil asupra situaiei
spirituale a timpului nostru i, ntr-un fel, au contribuit chiar la
crearea ei.
Oricine dorete astzi s filozofeze" n mod serios i s
dea un rspuns la provocrile timpului nostru trebuie neaprat,
dup Jaspers, s retriasc luntric situaia noastr spiritual pe
care Kierkegaard i Nietzsche au marcat-o hotrtor.
ncepem cu Kierkegaard. Mai mult dect n cazul gndi-
torilor mai vechi, este important n privina lui Kierkegaard, ca
i a lui Nietzsche, s-i cunoatem viaa. i aceasta e o trstur
a modernitii: reflecia filozofic nu mai poate fi separat de
biografie. Nietzsche i Kierkegaard i-au trit filozofia, i
filozofia lor s-a nscut din viaa lor. Dar nu ntr-un sens
naturalist, ca i cum am putea deriva gndirea lor din datele
sociale, politice, familiale ale existenei lor. Amndoi ineau
ptima la autenticitatea i credibilitatea a ceea ce exprimau.
Amndoi aveau oroare de retoric atunci cnd aceasta constituie
un scop n sine. Cnd tonul le devine patetic, este cel mai
adesea fr voia lor. De multe ori i-au ndreptat ironia
mpotriva lor nii, inndu-i refleciile la distan de viaa lor
trit, de parc acestea riscau s fie compromise de
insuficienele propriei lor existene. Trebuie deci s le cu-
noatem ntructva viaa ca s-i putem nelege.
Sren Kierkegaard era danez. S-a nscut la Copenhaga n
1813, doi ani nainte de cderea lui Napoleon, i a murit
Sren Kierkegaard 301
n 1855, la numai patruzeci i doi de ani. Tatl su a dominat
necontenit scena unde se desfura gndirea sa. Este vorba ntr-
adevr de o scen: ntlnim, n filozofia lui Kierkegaard,
numeroase personaje care intervin n dezbateri, discut ntre
ele, se contrazic. n spatele lor, se ascunde Kierkegaard nsui.
Tatl su a fost o personalitate sever, profund melancolic i
foarte autoritar. Se bucurase de succes n afaceri, apoi s-a
retras complet ca s se supun n ntregime unor reguli
religioase scrupuloase i puritane. A trit n tcere,
consacrndu-se studiului. S-a cstorit a doua oar cu ser-
vitoarea sa, de la care a avut apte copii: numai doi dintre ei au
supravieuit.
La naterea lui Sren, tatl su avea cincizeci i ase de ani,
ceea ce-1 ndreptea pe Kierkegaard s se considere drept fiul
unui btrn, astfel nct o umbr apsa de la bun nceput asupra
celui care, ca s zicem aa, se nscuse spiritualicete btrn.
nc din copilrie, a avut nclinaii pentru mistificare. Se masca,
se ascundea, se deghiza. Era atras de ceea ce s-a numit mai
trziu exprimarea indirect, adic nu enuna direct ce avea de
spus, ci pe ocolite, cu ajutorul unui personaj inventat. A purtat
lungi discuii cu tatl su i cu prietenii acestuia. ntr-o zi,
povestete Sren, tatl su i-a zis: Srman copil, te pate o
disperare mut." Se simte toat povara atmosferei apstoare n
care tria. El nsui a spus mai trziu: Dac fiul este o oglind
n care se privete tatl, tot aa tatl este o oglind n care se
privete fiul." Acest raport att de strns ntre tat i fiu 1-a
apsat tot timpul. Tatl su a jucat n contiina fiului rolul unui
judector pe care nimic nu-1 putea mulumi. Despre mama sa,
n schimb, nu a vorbit niciodat.
Imaginea cretinismului pe care i-a transmis-o tatl su era
foarte ntunecat. Cretinismul a fost pentru el o perpetu
evocare a crimei comise de oameni, care l-au crucificat pe cel
Drept i Sfnt. Era vorba n mod esenial de cretinismul
pcatului originar i al crucificrii, mai curnd dect de cel al
Mntuitorului i nvierii.
302 MIRAREA FILOZOFIC
n 1830, la vrsta de aptesprezece ani, Sren s-a nscris ca
student la facultatea de teologie a Universitii din Copenhaga.
Aceasta era dorina tatlui su, iar fiul svrea astfel un act de
supunere. Cei zece ani care au urmat reprezint n viaa sa o
perioad destul de frivol. E student, dar mai curnd ca diletant.
Frecventeaz, neregulat, cursurile ca-re-i plac; mbrcat cu
elegan, independent fa de familia sa, face parte dintr-un
grup de tineri romantici printre care se afl i Andersen,
celebrul povestitor. Din aceast perioad, rmn urme vdite n
opera sa; se presimt ns deja, sub frivolitate, o nelinite i o
spaim de care ncearc s scape. Se intereseaz de vechi
legende, de romane cavalereti, de povestiri populare, i n
general de literatura romantic cu umbrele ei nocturne,
copleite de vinovie. I se deschid n fa trei ci, care vor juca
un rol important n opera sa: una, cea a plcerii, simbolizat
mai trziu prin Don Juan, nesiosul; a doua, cea a ndoielii, pe
care o va incarna n ochii si Faust: a treia, n fine, cea a
disperrii.
El se confrunt astfel de la nceput cu dorina nesioas,
cu ndoiala i cu disperarea.
Dar Kierkegaard se ndrgostete de o tnr, Regine Ol-
sen, care rspunde dragostei sale. Violena pasiunii lor l face
s ezite, l mpinge la ndoial: are el dreptul s-o iubeasc?
Observat din afar, privit de un altul, ar fi oare acceptat
aceast iubire? Se ntreab dac trebuie s acioneze, n
septembrie 1840, se hotrte s cear mina Reginei, care-i
rspunde favorabil. Iat-i logodii. Ea are optsprezece ani, el
douzeci i apte. Dar, nc de a doua zi, Sren socotete c s-a
nelat. Face evident parte dintre brbaii care nu suport
bucuria posesiunii. S doreasc, da; s posede, nu. Se cufund
n melancolie, n umori capricioase; simte nevoia s ispeasc
un pcat vechi. Nu tim despre ce pcat este vorba: despre un
pcat personal, despre pcatul originar ori despre un pcat
misterios al tatlui su, despre care acesta i vorbise adesea?
n acelai timp, viaa sa religioas devine mai intens. Cu
doi ani nainte de a se logodi cu Regine, el trecuse deja
Sren Kierkegaard 303
printr-o criz mistic, n cursul creia, cum avea s povesteas-
c, simise o bucurie de nedescris. n acelai an, 1840, i-a murit
tatl, cu care apucase s se reconcilieze deplin, nct a avut
sentimentul c trebuia s existe, ntre tatl su decedat i el, un
soi de contract n virtutea cruia i datora unele lucruri.
Tot n acest an, potrivit voinei tatlui su, i-a trecut
examenele de teologie, i n 1841 i-a prezentat cu succes teza
intitulat: Conceptul de ironie raportat n mod constant la
Socrate. Acest titlu e semnificativ: ironia joac un rol esenial
n felul de a se exprima propriu de-acum nainte lui
Kierkegaard. Dup un an de suferine i zbucium, i restituie
Reginei inelul de logodn. Ea a fcut atunci ceva neobinuit n
epoc: a venit la el s-1 roage n genunchi s rennoade
logodna. Rspunsul lui Kierkegaard a fost publicarea Jurna-
lului unui seductor (lucrare inserat apoi n volumul intitulat
Alternativa). Fr ndoial, 1-a scris n parte pentru ca Regine
s se desprind definitiv de el. Seductorul pus aici n scen se
joac cu sentimentele unei tinere fete, cu un extraordinar
rafinament estetic. Fiecare gest de pasiune este aici totodat
rece-strategic, fiecare gest de tandree acoper un ghimpe de
cruzime.
Ruptura era definitiv. Kierkegaard a plecat la Berlin, iar
Regine s-a logodit, nc din 1843, cu A.W. Schlegel. Pentru
Kierkegaard, rana a rmas mereu deschis.
Alternativa a aprut n 1843, nainte de logodna Reginei,
sub un pseudonim (recursul la pseudonime este de altfel
obinuit la autorul Kierkegaard) i s-a bucurat de un mare
succes. Aproape n acelai timp, dar sub numele su propriu, a
publicat dou discursuri religioase. Observm aici dubla
nfiare a personalitii sale; la fel se va ntmpla n anii
urmtori: va publica simultan texte extrem de agresive mpo-
triva cretinismului i a Bisericii, dar i discursuri de edificare
religioas.
n lucrrile sale principale, ca de exemplu Fragmente fi-
lozofice sau Post-scriptum, trateaz despre probleme filozo-
304 MIRAREA FILOZOFIC
fice i religioase foarte complexe i subtile. Dar se dovedete
n acelai timp un polemist necrutor, biciuind cu atta vio-
len prostia din vremea sa, nct redactorul-ef al revistei a
trebuit s dea bir cu fugiii, iar revista i-a ncetat apariia. El se
refer necontenit la fapte pe care nimeni nu le cunoate, la un
secret din propria sa via. Secret cruia s-a ncercat s i se dea
interpretri fiziologice sau psihologice, ba i psihanalitice.
Aspectul cel mai interesant i cel mai important al acestui
secret este probabil sentimentul de a avea o misiune special
de ndeplinit. Nu una de conductor sau reformator, care ar fi
urmat de o turm supus. Nu. Misiunea lui Kierkegaard, n
aceast epoc de cretinism facil, este de a fi excepia
indispensabil, cel ce nu seamn cu restul turmei, cel chemat
s certe cretintatea descretinizat pn la smulgerea ei din
cretinismul fr de Crisos, s-i reaminteasc ce este o fapt
realmente religioas i exigena absolut care decurge din ea.
Kierkegaard a trit cu convingerea c trebuia s ncarneze
aceast exigen, nu doar n vorbe, nu doar prin scrierile, dar i
prin actele sale i, dac este necesar, pn la martiriu.
Va urma o perioad n care Kierkegaard s-a angajat de-
finitiv n lupta mpotriva Bisericii protestante daneze oficiale.
A pstrat o anumit rezerv pn la moartea episcopului su,
care a survenit la nceputul anului 1854. Elogiul funebru a fost
rostit de succesorul desemnat al acestuia, hegelianul
Martensen, care 1-a prezentat pe defunct ca pe un mrturisitor
al Adevrului. Kierkegaard a fost revoltat: ce voia s spun
acest calificativ? Nu poi fi martor al lui Cristos bazndu-te pe
o profesiune de credin derivat mai mult sau mai puin din
perspectivele i concepiile filozofice ale lui Hegel.
Un an mai trziu, Kierkegaard 1-a atacat pe Martensen ntr-
o serie de pamflete intitulate Clipa. Acest concept de clip
cum o s vedem are o importan central n gndirea
filozofului. Clipa a cunoscut nou numere. Kierkegaard
subliniaz aici necesitatea de a separa Biserica de sta-
Sren Kierkegaard 305
tul danez. Era de neacceptat, pentru el, ca un preot s fie n
acelai timp un funcionar, integrat ntr-o realitate att de
strin Evangheliei cum este tocmai stalul. Al zecelea numr
din Clipa urma s apar n ziua cnd Kierkegaard, la captul
puterilor, s-a prbuit pe strad. A fost transportat la spital,
unde a murit la 11 noiembrie 1855, dup ce refuzase s pri-
measc sacramentul din minile unui preot-funcionar. Con-
vingerile sale erau att de imperioase, nct a continuat s le
transpun n fapte pn n pragul morii.
Paralel cu luptele purtate n viaa i opera sa, Kierkegaard
este autorul unor opere literare, estetice, morale i filozofice
care au cunoscut o mare faim i a cror influen este vie i
astzi, ca Alternativa, Post-scriplum, Maladia morii care
trateaz despre disperare i altele. Ne-au rmas de la el i
cteva discursuri de educare moral, scrieri strict religioase, n
sensul tradiiei Bisericii, i un Jurnal un-de-i continu lupta
cu el nsui i ncearc s-i elucideze problemele.
Kierkegaard se consider o i spunea - un gnditor
privat", subliniind astfel caracterul individual, solitar a tot ce
a scris. Aici nici o generalizare nu are sens. i totui, el se
adreseaz celorlali, nu ca s propage vreun credo comun, ci ca
s-i trezeasc, s-i pun n faa exigenei religioase n
radicalitatea sa aa cum se adreseaz ea esenei unice i so-
litare a fiecrei fiine omeneti.
Kierkegaard este deci un gnditor privat". i totui, el
trece de regul drept un discipol al lui Hegel. Cum se explic
acest lucru?
El a mprumutat efectiv de la Hegel ceva decisiv: dialec-
tica. Dar propria sa dialectic, precum i modul n care se
folosete de ea, snt complet diferite de cele ale lui Hegel. n
viziunea filozofului german, dialectica permite istoriei uni-
versale s depeasc, s surmonteze antitezele, contradiciile,
conflictele prin istoria universal nsi. Hegel este gndi-
306 MIRAREA FILOZOFIC
torul totalitii care nglobeaz i reconciliaz, omul sistemului
atotcuprinztor n snul cruia toate etapele istoriei sfresc prin
a-i gsi locul cuvenit, astfel nct ntreaga istorie devine un fel
de ceremonie uria ordonat de cercurile sistemului. Nimic
asemntor la Kierkegaard. El se opune cu violen lui Hegel
i-1 critic din toate puterile. Respinge n primul rnd tocmai
sistemul hegelian, pentru c sistemul acesta nu este, n ochii
si, dect un subterfugiu, o manier de a te refugia n totalitate,
n generalitate, care-1 dispenseaz astfel pe fiecare s se asume
radical ca fiin individual i absolut. Hegel face deci exact
contrariul a ceea ce caut Kierkegaard. Dac Hegel a putut
spune c tot ce e real este raional i tot ce e raional este real,
nseamn c el accepta astfel dincolo de toate ororile
istoriei, pe care de altfel nu le trata deloc cu uurin
totalitatea ca realitate general graie unei evidene raionale
care, explicnd totul, relativizeaz realitile particulare.
Aceasta este, pentru Kierkegaard, culmea necinstei.
Onestitatea, spune el, cere ca fiecare, cu adevrat fiecare, s fie
absolut i necondiionat el nsui, i s fie considerat ca atare.
Nu exist nimic, dup el nici mcar istoria universal n
totalitatea ei , cruia individul s fie obligat s i se
subordoneze. Este ceea ce semnific pentru el cretinismul.
Pentru el este vorba deci, nainte de orice, s fii cinstit fa de
tine nsui i s recunoti caracterul absolut al individualului.
Dar cum o onestitate total nu este omenete posibil datorit
unor paradoxe ale subiectivitii crora nimeni nu li se poate
sustrage, nu exist dect o singur modalitate de a fi cinstit,
aceea de a purta mti. Cei ce pretind c discursul lor este
spontan i direct snt mincinoi ori altminteri naivi care nu au
depit stadiul unei anumite spontaneiti nemijlocite, n
realitate ipocrite, i care le servete pentru a se apra mpotriva
disperrii. Pentru cel care a elucidat semnificaia faptului de a
fi, n condiie uman, un subiect, nu mai este posibil nici o
onestitate direct; trebuie s trag consecinele i s recurg la
masc, la exprimarea indirect. Aceasta nu mai simuleaz,
Sren Kierkegaard 307
n ochii nimnui, c este altceva dect este, adic singura ex-
primare posibil.
i totui, Kierkegaard se refer la autoritate, la Cuvntul lui
Dumnezeu. Exist aici, desigur, un paradox. S remarcm n
trecere c poate tocmai prin acest paradox 1-a impresionat
Kierkegaard n gradul cel mai nalt pe marele teolog protestant
Karl Barth. Acesta punea, n centrul ntregii sale teologii,
credina n Cuvntul lui Dumnezeu, mpreun cu efortul de a
nelege acest Cuvnt n literalitatea lui.
Kierkegaard dorete domnia Cuvntului lui Dumnezeu.
Pentru a nelege ce trebuie s reprezinte autoritatea acestuia,
trebuie s te angajezi cu adevrat n lectura operei sale. El este
de altfel nu doar un gnditor profund, ci i un mare scriitor, i
adeseori un poet. Un poet de un gen cu totul aparte. Stilul su
este n general abrupt, auster, foarte abstract, dar uneori
concret, liric n cadrul unei sobrieti i unei reineri absolut
proprii. El i nfrneaz brusc elanul, fr cea mai nensemnat
concesie, ori se retrage ntr-o expresie indirect sau ironic.
Este n stare s spun lucrurile cele mai adnci cu o extrem
subtilitate prin intermediul unor termeni con-cii pn la
bruschee. Trebuie s te obinuieti cu stilul su, i e de-ajuns
atunci s citeti cteva pagini ca s-i dai seama, mult mai bine
dect o pot eu spune aici, cine era i despre ce vorbea. Aceasta
este, de altfel, o trstur pe care o ntlnim i la Nietzsche.
Clipa. Nu este doar titlul unui pamflet, ci i un concept
central din arsenalul la care a recurs Kierkegaard n lupta sa
mpotriva lui Hegel. Aa cum am vzut, Hegel caut o soluie
sau un sens pentru tot ce s-a ntmplat n decursul istoriei,
pentru istoria n ntregul ei, el caut o finalitate n ansamblul
dezvoltrii sale. Tot ce exist trebuie s-i afle n istorie locul
i justificarea. Kierkegaard, dimpotriv, afirm valoarea
absolut nu doar a fiecrui individ, a subiectivitii individuale,
ci chiar a fiecrei clipe trite. Apare astfel aici ceva important,
care va juca un rol decisiv n istoria gndirii
308 MIRAREA FILOZOFIC Sren Kierkegaard 309

filozofice: curentul numit Existenzphilosophie in german i ajunge astfel la concluzia c nu exist timp, dei noi existm
existentialisme n francez. mereu n timp.
Ce este existena'! Este vorba, pentru Kierkegaard, de Altfel gndete Kierkegaard, n ciuda unei nrudiri pro-
nirea libertii responsabile a unui subiect. Un exemplu ca s funde. La el, noiunea de timp nu este considerat n ea nsi,
ilustrm acest concept: observnd lucrurile din afar, poi ci n raport cu subiectul existenial care se decide n timp i
vedea o ap care curge, ramuri care se las, o persoan care care, n consecin, acioneaz n timp: el traverseaz" timpul
svrete un act i toate astea se petrec n acelai timp, fie tocmai prin aceast ruptur. Aciunea pe care o face este
c e vorba de apa care curge, de ramurile care se las sau de empiric prin rezultatele sale: efectele acestei aciuni se
omul care svrete o fapt. Dar actul liber svrit al omului situeaz la nivelul experienei obinuite, n timpul obinuit, dar
nu poate fi derivat din ce s-a petrecut nainte n acest timp care actul care a fost svrit nu este empiric, nu exist n" timp, ci
este comun naturii i omului ce acioneaz. Actul omului l traverseaz: aceasta e clipa.
provine din ce s-a petrecut n intimitatea subiectivitii sale i Pentru cel ce dorete s-1 neleag pe Kierkegaard, con-
de aceea i asum el nsui responsabilitatea. Acionnd, el nu ceptele de existen i timp snt inseparabile; ele ne pot ajuta s
se las pur i simplu inserat n lanul cauzelor i efectelor, nu nelegem modul n care filozoful danez se opune lui Hegel. El
este el nsui doar efectul a altceva, ci devine un fel de nceput se folosete de cele dou concepte ca s sublinieze realitatea
absolut. El insereaz, n textura cauzelor i efectelor, actul su absolut, punctual a ceea ce este de fiecare dat unic, i deci
liber izvort dintr-o origine diferit, svrete o ruptur, pe ireductibil la ceea ce un sistem total poate s absoarb, s
care existenialismul, sau filozofia existenei, o numete subordoneze, s sufoce n relativ.
ruptur existenial. Ce raport exist aadar ntre aceste dou concepte i
Termenul existen", cu aceast semnificaie, vine de la cretinism? Kierkegaard l numete adesea pe Cristos Para-
Kierkegaard. El i-a dat acest sens. De atunci, verbul a exista" doxul". Paradoxul este el, sau altminteri este Crucea.
a dobndit n filozofie o nou semnificaie. El nu mai nseamn Crucea este intersecia a dou dimensiuni. Clipa, acea
numai prezena a ceva n snul realului. Trebuie s ne ntoarcem ruptur existenial a timpului datorat unei liberti, poate fi
la etimologia sa, cum a fcut-o Heidegger: ek-sistere nseamn reprezentat printr-o cruce: timpul este orizontala unde se
a ni din magma lucrurilor, a provoca o ruptur, a nu fi deri- nlnuie cauzele i efectele; verticala este ruptura care se
vatul unei continuiti omogene. produce n el. Cristos este tietura timpului istoric, i deci
O asemenea ruptur existenial se produce cu ocazia unei Paradoxul, prin care eternitatea vine s scindeze continuitatea
decizii liber luate, a unui act prin care un subiect se timpului empiric.
actualizeaz, se prezentific", traversnd timpul continuu, Exist deci o analogie ntre irupia n timp a eternitii, prin
strpungndu-1". Este tocmai ceea ce Kierkegaard numete persoana lui Cristos, i irupia n timp a libertii, a unei
clip. subiectiviti existeniale.
Aadar, clipa nu mai este aici acea limit ntre trecut i Pentru Kierkegaard, Cristos este chiar paradoxul absolut.
viitor care-1 nelinitea din cale-afar pe Sfintul Augustin i- Ce este un paradox? n mod obinuit, este o judecat con-
descumpnea cnd a descoperit c noi toi existm n timp, i tradictorie n sine, pe care intelectul nu o poate accepta ca
c totui trecutul nu mai exist, viitorul nu exist nc, iar atare. Un paradox se deosebete de o contradicie logic prin
prezentul nu este nimic, abia o limit ntre dou neanturi. Se faptul c aceasta din urm este o eroare de raionament
310 MIRAREA FILOZOFIC
svrit de intelect, n timp ce paradoxul nu poate fi redus la
intelect i la operaiile sale. A spune despre Cristos c este
paradoxul absolut nseamn c Cristos nu admite nici o dovad
a naturii sale contradictorii; nici o demonstraie i nici o
respingere nu-1 pot atinge, i deci nu putem avea despre el,
dup cum nici despre Dumnezeu nsui, nici o cunotin.
Exist la Kierkegaard un fel de teologie negativ, mai ales n
msura n care el pune n lumin motivele pentru care teologia
este aici imposibil.
Aceast reprezentare a lui Cristos ca Paradox care taie
timpul aa cum o face decizia absolut a unui subiect este la
Kierkegaard hotrtoare i plin de consecine. El subliniaz,
de pild, c dup prerea lui primii discipoli ai lui Cristos nu
erau mai aproape de el pentru c i erau contemporani, dect
poate fi, indiferent n ce epoc, o subiectivitate care-1 caut pe
Cristos. S ncercm s nelegem: cum prezena lui Cristos
introduce o ruptur n timp, cel care prin decizia sa spiritual
sau moral svrcte aceeai ruptur prin aciunea sau credina
sa devine astfel contemporanul lui Cristos n eternitatea clipei,
poate chiar mai ndreptii dect cei care au trit empiric n
acelai timp cu Isus. Se creeaz astfel o alt
contemporaneitate, nu n timp, ci n eternitate.
nc un punct important: n lucrarea sa intitulat Post-
scriptum, Kierkegaard compar rolul jucat de Socrate pe lng
elevii si cu cel al lui Cristos pe lng discipolii si. Ca dascl,
consider Kierkegaard, Socrate a fost pentru elevii si ocazia
descoperirii adevrului, n timp ce Cristos a fost Dumnezeul
care constituie nsi esena acestei descoperiri. S ncercm i
de aceast dat s-1 nelegem.
Trebuie s subliniem mai nti c, prin aceast comparaie,
Kierkegaard nu are deloc intenia s-1 coboare pe Socrate,
pentru care nutrea cea mai vie admiraie i despre care a tiut
s vorbeasc admirabil. Socrate este maestrul care vrea nu s-
i instruiasc elevii, ci s le arate metoda care le va permite s
gseasc singuri adevrul. Mreia sa const n aceea c-i
ajut elevii, prin ntrebrile puse, s caute
Sren Kierkegaard 311
adevrul i s-1 descopere n ei nii un adevr care
slluiete deja n ei dinainte, dar pe care nu tiau s-1 des-
cifreze i care rmnea independent de viaa lor. Socrate i
aduce n situaia de a descoperi acest adevr luntric; el este
deci ocazia, incitaia la aceast descoperire. i din clipa n care
elevii snt capabili s gseasc singuri ceea ce este adevrat, el
se poate retrage e tocmai ce a practicat efectiv maestrul. n
aceasta rezid mreia sa: el nu transmite o doctrin, nu
domin spiritul elevului, ci lucreaz cu el pentru a-1 face
capabil s se dispeaseze de maestru. Kierkegaard a artat astfel
n ce const esena cea mai profund a pedagogiei.
Diferena dintre Socrate i Cristos rezid, dup Kierke-
gaard, n aceea c Cristos nu doar propovduieste adevrul, ci
este adevrul. Datorit acestui fapt, intr n joc o dimensiune
nou: cea a credinei. Cristos este adevrul pe care-1
propovduiete; el este, cum spune Kierkegaard, Dumnezeul.
De aceea nu-i este ngduit s se retrag i s dispar. El nu
este, precum Socrate, ocazia; este Dumnezeul pe care trebuie
s-1 gseti ca s trieti laolalt cu el.
Se observ aici c ideea de adevr, att de frecvent ba-
nalizat i tratat cu uurin, este de o complexitate infinit.
Fiecare crede c tie despre ce este vorba. De cnd exist
preocuparea pentru filozofie, se scriu cri groase cu privire la
adevr, o facem i azi i acelai lucru se va face i n viitor
fr a epuiza vreodat problema. Adevrul este un concept care
desemneaz o unitate, i care n acelai timp se dcmultiplic"
pentru c adevrul se actualizeaz divers la diversele niveluri
ale fiinei i gndirii noastre. Toate aceste niveluri snt solidare,
astfel nct unitatea este meninut. i totui, datorit
eterogenitii nivelurilor, se produce o discontinuitate n
interiorul adevrului, dup natura nivelului considerat: ceea ce
este adevr la un nivel devine la un alt nivel falsitate, sau chiar
minciun, pentru c nu se recunoate modul de a fi despre care
e vorba. Este hotr tor s nelegem acest lucru.
312 MIRAREA FILOZOFICA
Kierkegaard consider c este indispensabil s fii cretin
i, pe de alt parte, el menine aici categoria imposibilului.
Este indispensabil i imposibil s fii cretin. Nimeni nu poate
fi cu adevrat cretin, i tocmai reprezentanii oficiali ai
Bisericii snt, n ochii filozofului danez, cei mai mari pro-
fanatori dac au convingerea c ncarneaz cretinismul n
mod adecvat.
Cretinismul este deci n acelai timp necesar i imposibil.
Kierkegaard datoreaz acest demers al teologiei negative, fr
ndoial, dialecticii lui Hegel, acelui joc al enunurilor
contradictorii (tez i antitez) care la acesta sfrete ntr-o
sintez. La Kierkegaard ns, c vorba de o dialectic negativ,
care nu poate revela esena cretinismului printr-o sintez sau
reconciliere, ci printr-un eec, printr-o imposibilitate de care e
intuit fiina omeneasc.
Pentru a nelege sensul i amplitudinea acestei teologii
negative", trebuie citit tratatul despre disperare, pe care
Kierkegaard 1-a intitulat Maladia morii. El arat aici cum
sufletul se poate pierde complet n disperare. Pe de alt parte
ns, un suflet care nu mai disper, care s-a instalat att de solid
n satisfacie nct disperarea nu-1 mai atinge defel, risc s se
piard, n absena disperrii. ndurarea acestor contradicii
constituie n ochii lui Kierkegaard un exerciiu tragic al
spiritului. El l incit pe cititor s-o fac, nu doar o dat, ci
necontenit. Nu degeaba una din crile sale se intituleaz
Repetarea.
Eternitatea nu este pentru el un timp care se scurge la
nesfrit, ci mai curnd repetarea imobil a clipei n care actul
de credin creeaz necontenit substana credinei prin
exerciiul tragic al spiritului. Ea este repetarea unui act riguros
imposibil, care ne nfund n disperare. Disperarea este o boal
mortal a sufletului, dar o boal inevitabil ca ans a mntuirii
singura legtur posibil cu cretinismul.
Kierkegaard distinge trei stadii ale existenei: stadiul
estetic, stadiul etic i stadiul religios.
Stadiul estetic, acela unde prevaleaz Don Juan, este sta-
diul celei mai puternice intensiti punctuale, al vieii con-
Sren Kierkegaard 313
centrate n momente discontinue, fr legtur ntre ele. Aici
conteaz paroxismul, nu fidelitatea. Paroxismul schimbrii i
noutii.
Simplificm aici, fr ndoial, cu att mai mult cu ct
Kierkegaard analizeaz ndelung stadiul estetic, ale crui ispite
le cunotea bine i multe din elementele cruia erau valoroase
n ochii lui. Ca scriitor i poet, se simea deosebit de receptiv la
tot ce ine de sfera esteticului. Stadiul estetic se distinge
esenial de stadiul etic pentru c nu comport nici un fel de
angajament un stadiu miraculos n care libertatea poate ni
punctual, fr ca aceste clipe s se lege vreodat, printr-o
micare transcendent, de originea lor comun -, cum este
cazul, o s vedem, n stadiul religios.
Stadiul etic formeaz un viu contrast cu stadiul estetic.
Exist ntre ele aproape o opoziie dialectic de tip hegelian,
ceea ce ne permite s observm cum a profitat Kierkegaard de
aceast doctrin. Stadiul etic este cel al angajamentului i
fidelitii. Este, de pild, stadiul cstoriei, n opoziie cu cel al
lui Don Juan. Dar oricine ajunge s confunde stadiul etic cu
stadiul religios se expune, n absena disperrii, celei mai
profunde disperri care este maladia morii".
Stadiul religios, cel de al treilea, pstreaz anumite ele-
mente din primul i al doilea stadiu, dar n aa fel nct acestea
se disting reciproc.
Este stadiul n care clipa i pierde din intensitate, dar
mbrieaz timpul ntreg n unitatea sa total, absolut.
Aceast clip este absolutul care traverseaz timpul (Jaspers va
spune: Quer zur Zeit) i l transcende graie repetrii, ca s
ating ceea ce ne este refuzat: eternitatea. Unitatea timpului
este eternitatea, iar prin repetare se stabilete ntre clip i
eternitate o relaie dialectic. Pentru noi, care trim n timp,
stadiul religios este totodat cerut i refuzat.
Oamenii care resping tot ce nu este absolutul pentru a se
consacra n exclusivitate religiosului, consider Kierkegaard,
nu au n general de-a face ntr-adevr cu absolutul, ci cu suc-
cedaneele sale, imitaii care-i nal n privina stadiului de-
 314 MIRAREA FILOZOFIC Sren Kierkegaard 315

spre care este vorba, i cad lamentabil n cursa unor aspecte nencredere de arpe; filozoful nu are ncredere n ce spune el,
care in de stadiul estetic. n ce spun alii, se teme de fiecare dat de sacrilegiu, de
E tocmai ceea ce ne permite cel mai bine s nelegem reducerea absolutului la relativul limbajului omenesc. De
conceptul de ironie, att de important la Kierkegaard. Tocmai aceea, are nevoie de umor pentru a prezerva incognitoul re-
ironia i ngduie s vorbeasc fr s mint cnd vorbete ligiosului. Spune c ar vrea s fie poetul religiosului", cineva
despre ceea ce este imposibil s vorbeti. Cci cel care care spune ce are de spus, nu literalmente, ci n mod indirect.
vorbete acolo unde este imposibil s vorbeti nu poate evita Cel ce vrea s-1 neleag trebuie el nsui s svreasc, n
minciuna. acelai timp, actul religios. Altminteri, limba religioas rmnc
Gabriel Marcel obinuia s spun c atunci cnd se vor- mut ori devine chiar pervers.
bete despre Dumnezeu aproape niciodat nu se vorbete de- Fiecare dintre noi, crede Kierkegaard, trebuie s se
spre Dumnezeu. i Kierkegaard gndea la fel mai ales dac strduiasc fr ncetare s devin tot mai subiectiv. Aceasta
vocea se ridic pn la accentele convingerii. De aceea, el nu nseamn, desigur, c ar trebui s sacrificm obiectivitatea
nsui cnd se ncumet s spun ceva despre Dumnezeu tiinific vreunei viziuni sentimentale sau creia-i lipsete
vorbete de zeu", i scrie zeu" cu minuscul. Astfel, cnd i-1 claritatea n alt mod. Nu este vorba aici nici de psihologie, nici
opune lui Socrate pe Dumnezeu ntrupat n Cristos, el vorbete de propagand, nici de polemic.
de zeu", pentru a nu-1 apropia prea mult, pentru a pstra A deveni subiectiv nseamn a ne apropia mai mult de
distana. originea prin care Dumnezeu ne-a druit condiia uman: de
n limbajul lui Kierkegaard, ironia este n serviciul libertatea noastr. Ei i datorm faptul de a spune, ca subiect
adevrului, sau cel puin l ajut pe filozof s micoreze par- subiectiv, eu".
ticiparea sa la minciun. Este i motivul pentru care el i-a n msura n care eti capabil s devii astfel subiectiv, se
asumat attea roluri diverse, attea pseudonime diferite, uneori produce o transformare complet a existenei tale pentru c
comice. El a vrut s se ascund ca s poat adopta succesiv aceasta, n loc s se nchid asupr-i, se recunoate pe sine ca
puncte de vedere diferite, iar cititorul s-i dea bine scama c dar al lui Dumnezeu, legtur cu Cristos, repetare religioas.
nu punea niciodat stpnire pe esenial, pe religios. Aceast
funcie fundamental a ironiei sale, aceast distanare, este o
dovad a autenticitii sale.
Umorul, pe de alt parte, i servete la pstrarea a ceea ce
numete incognitoul religiosului. Incognitoul religiosului
nseamn c nu ne este niciodat ngduit s coborm religiosul
la nivelul unei persoane oarecare, cu psihologia i calitile sale
particulare, care s ne vorbeasc despre religios. Religiosul ne
vorbete prin incognito. Kierkegaard se arat foarte sever fa
de anumite profesiuni de credin religioase. Ele i par a se
confunda prea uor cu o anumit complezen proprie
autoportretului, sau a fi lipsite de pudoare. Kierkegaard
manifest fa de discursul religios o
 FRIEDRICH NIETZSCHE
(1844 -1900)
Puini gnditori dau prilej la attea nenelegeri i snt n
acelai timp att de rspunztori de acestea ca Nietzsche. El e
astzi foarte la mod, toat lumea vorbete de el, fiind invocat
att la stnga, ct i la dreapta evantaiului politic. Am spune
deja c Jaspers obinuia s-i apropie pe Kierkegaard i
Nietzsche, pe care-i considera a fi cele dou mari excepii",
cele dou mari figuri mitice situate pe pragul modernitii
noastre. El era de prere c nimeni nu-i poate permite astzi
s-i ignore dac vrea sa nfrunte epoca n spiritul adevrului,
dar c nimeni nu-i poate lua nici drept modele fr consecine
catastrofice.
Ei prezint multe trsturi comune, dar i multe contraste.
Nu snt cu adevrat contemporani. Nietzsche s-a nscut cu
unsprezece ani dup moartea lui Kierkegaard. Sumar spus,
Kierkegaard aparine primei jumti a secolului al XIX-lea, iar
Nietzsche celei de-a doua, ceea ce-i situeaz la distan unul de
cellalt. Nietzsche a trit cincizeci i ase de ani, Kierkegaard
numai patruzeci i doi. Dar ultimii zece ani ai lui Nietzsche
abia de conteaz: suferea, cum se tie, de o boal mental
absolut distrugtoare. Dac scdem aceti zece ani, au trit
aproximativ acelai numr de ani. Nietzsche s-a nscut n
Germania, ntr-o cas parohial. Tatl su era pastor, i au
existat mai muli pastori n dubla sa ascenden. Avea cinci ani
cnd i-a murit tatl. Observm aici o diferen esenial n
raport cu Kierkegaard, a crui ntreag via a fost dominat de
figura patern. Nici Nietzsche nu a fost crescut de mama sa, ci,
mpreun cu sora lui, de diverse rude, ntr-un mediu complet
feminin. S-a specializat n grea-
Friedrich Nietzsche 317
c i era un filolog clasic att de renumit, nct i s-a oferit o
catedr la Universitatea din Basel nainte de a-i ncheia stu-
diile. Avea douzeci i patru de ani cnd profesorul su de
filozofie 1-a caracterizat astfel: un fenomen, idolul tuturor ti-
nerilor, i n acelai timp ndatoritor i modest.
Profesor de literatur greac la Universitatea din Basel din
1869 pn n 1879, a intrat n contact cu spiritele cele mai
strlucite ale epocii, ca Jacob Burckhardt i J.J. Bacho-fen.
ntre 1869 i 1872, s-a mprietenit cu Richard i Cosima
Wagner, crora le-a fost adesea oaspete la Triebschcn, aproape
de Lucerna. ncepnd din 1873, i apar primele simptome ale
bolii; mintea i era perfect clar, dar suferea de violente dureri
de cap. n 1878, a fost silit de boal s renune la catedra din
Basel.
Au urmat zece ani de peregrinri necontenite. Nietzsche
fugea de el nsui, de durerile, de boala sa. Oriunde s-ar fi aflat,
se simea ru, pleca n alt parte, unde nu-i era mai bine. Cel
mai adesea, iarna i-o petrecea pe Riviera, la Nisa, iar vara n
Engadin, la Sils-Maria; ntre cele dou, cutreiera Italia. Dar
tria modest. Primele sale scrieri treziser atenia; ncet-ncet a
fost apoi uitat; ctre sfiritul vieii, a trebuit s-i publice crile
pe proprie cheltuial. n 1889, s-a declarat o boal organic i a
trebuit s fie internat. A murit dup unsprezece ani.
ntrevedem deja, din datele acestei biografii, de ce Jaspers
l considera pe Nietzsche ca o excepie". Boala, care-1
amenin necontenit i-1 ine n stare de alarm permanent,
imposibilitatea de a se bucura ct de ct, blestemul de a se simi
ca un animal hituit, silit de fiecare dat s-i ia viaa de la
nceput, fr a fi capabil cu adevrat s triasc acesta i-a
fost destinul. Regsim la el dei ntr-o manier cu totul
diferit aceeai incapacitate ca i la Kierkegaard de a-i
organiza o via la care s fi putut consimi luntric, n cazul
lui Kierkegaard: nimeni nu poate fi cu adevrat cretin, nimeni
nu-i poate tri unicitatea subiectiv, nimeni
318 MIRAREA FILOZOFIC
nu crede realmente n Dumnezeu, n sensul cretin al
cuvntului. Cum s trieti, dac n acest fel trebuie s crezi, i
totui nu poi crede? n Nietzsche, vedem un om tot timpul
chinuit de boal i ale crui suferine snt intolerabile
Dumnezeu a murit" , i cu toate astea trebuia s trieti.
Omul se afl n centrul gndirii sale, dar, ca i la Kier-
kegaard, ca subiectivitate imposibil. Pentru el, este vorba n
mod esenial de omul considerat n inadecvarea sa, de omul ca
fiin la limit", care ar trebui moralmente s se produc pe
sine i nu poate.
O asemenea imagine este totui prea negativ, ea nu ne
face s nelegem c inadecvarea omului cu sine nsui i cu
condiia sa reprezint n acelai timp valoarea sa, o miz ab-
solut. Este prezent aici o ambiguitate, care se regsete
pretutindeni n opera lui Nietzsche.
Dup el, omul nu este niciodat ndeajuns de uor. Dar
uor" nu nseamn c Nietzsche se mulumete cu stadiul
estetic al lui Kierkegaard. Omul nu este niciodat ndeajuns de
uor n sensul c nu este niciodat ndeajuns de liber n
raportul su cu ceea ce ine de domeniul faptelor, de care
depinde totdeauna destinul su. Omul reprezint n acelai
timp o exigen i o neputin a libertii. De aceea, consider
Nietzsche, a fi om" este ceva care trebuie mereu acceptat i
depit. De aceea, exist n el o respingere a tot ce este
realitate de fapt", un refuz de a accepta lucrurile aa cum snt
ele" i totui va trebui s vorbim i despre acel amor fli, la
fel de fundamental n cazul lui ca i acest refuz. Pentru om,
lucrurile nu snt doar ceea ce snt; dup cum nici eu nu snt
doar ceea ce snt.
Sartre va explica mai trziu c subiectul este ceea ce nu
este, i c nu este ceea ce este punnd accentul tocmai pe
datoria subiectului de a se produce pe sine, i deci de a depi
n fiecare clip ceea ce este el n fapt. Dac spun c snt la,
am efectuat deja, dup Sartre, un act care tinde s-mi
distaneze laitatea i s m smulg din ea.
Friedrich Nietzsche 319
Este necesar s nfruntm acum nenelegerile i contra-
sensurile crora le-a dat natere att de frecvent conceptul
nietzschean de supraom. Supraomul, dup Nietzsche, este un
om care i transcende necontenit realitatea dat n fapt i
limitele pe care le implic aceasta, graie unei fore creatoare
mereu rennoite. Omul, dup el, nu este cu adevrat om dac
nu se strduiete s fie i ceea ce nu poate fi, adic un supra-
om. O asemenea concepie constituie un imbold i o exigen
nemrginite. Este vorba de a depi fr cruare ceea ce este
dat, de a te debarasa de orice povar inutil n numele libertii
creatoare aceasta e tema prometeian a supraomului, ca i
exigena n acelai timp rennoit i combtut de filozof: ntr-
adevr gndete Nietzsche , cel ce vrea s fie supraom
pierde din aceast cauz posibilitile autentice care i se
deschid ca om; vrnd s fie supraom, el nu este omul care ar
putea i ar trebui s fie. Pe de alt parte, el nu este om dac nu
ncearc s fie mai mult dect om. ntlnim aici una din temele
modernitii care amintete un pasaj din Kafka, unde este
evocat omul modern, mergnd pe o brn deasupra unui iaz; dar
brna pe care nainteaz nu exist dinainte; naintnd, cu fiecare
din paii si, omul este cel care trebuie s-o fortifice; nu exist
nici un drum trasat dinainte.
Acesta e sensul supraomului la Nietzsche: omul nu se
mulumete cu ceea ce este, el face istoria. Se inventeaz pe
sine dincolo de ceea ce este, i respinge ceea ce este deja.
Conceptul de supraom face parte din familia de concepte
care au permis istoricete cele mai numeroase abuzuri. Nazitii
s-au folosit de el pentru a caracteriza aa-zisa lor ras de
stpni (Herrenrasse), pretins superioar tuturor celorlalte rase
umane. Ei au dat astfel acestui cuvnt o semnificaie pozitivist
i naturalist potrivit creia ar fi vorba de o superioritate bazat
pe date de fapt. Or, a te considera singur un supraom i a
pretinde c acesta este un dat natural nseamn a comite n
raport cu gndirea nietzschean un contrasens
320 MIRAREA FILOZOFICA Friedrich Nietzsche 321

absolut, pentru c dup Nietzsche omul este, dimpotriv, toc- Seducia poetic pe care Nietzsche nu ovie s o exercite
mai fiina care nu se mulumete niciodat cu ceea ce este. El nu schimb cu nimic din faptul c voina sa de adevr era o
trebuie necontenit s se autocreeze, dincolo de ce a fcut deja pasiune mistuitoare. Pentru el ns, ca i pentru Kierkegaard,
din sine, de ceea ce a devenit deja n fapt. El trebuie s adevrul care trebuia salvat i reabilitat se situeaz dincolo de
depeasc fr ncetare ceea ce este deja realizat. Conceptul conceptul de adevr obiectiv pe care l cunoate cercetarea
de supraom exprim deci o insatisfacie iremediabil n leg- tiinific. Aceasta nu nseamn c el vrea s denigreze ori s
tur cu ceea ce exist. El reflect o nostalgie care ine de devalorizeze adevrul obiectiv sau raional al tiinelor. Dar
esena fiinei omeneti. Nimic mai strin de o concepie po- acesta, consider Nietzsche, depinde de premisele sale i nu
zitivist i rasist. este ntregul adevr. Adevrul filozofic urmrete ceva care se
Trebuie s recunoatem totui c Nietzsche este un gndi- afl dincolo de acest simplu adevr de suprafa. Nietzsche a
tor care se las cu plcere sedus de formule sau de cugetri, pus accentul pe interpretare un motiv n plus care explic
uneori chiar i de duritatea, de scandalul lor nendurtor, de influena pe care o exercit el n zilele noastre, cnd s-a ajuns
fora de provocare irnoralist sau antimoralist, de sfidarea lor pn la afirmaia c nu exist n genere nici un adevr, c nu
atee. i arog plcerea poetic de a folosi asemenea formule, exist dect interpretri i interpretri ale interpretrilor, ct
fr s-i asume vreo rspundere pentru modul n care vor fi vezi cu ochii. Auzim astfel spunndu-se c voina de a accede,
interpretate, i care ar putea conferi un alt sens celor scrise de atunci cnd explici un text, la ce a vrut s spun cu adevrat
el. Un alt exemplu este celebra sa voin de putere, o noiune autorul ine de naivi tte. Cci nu exist n realitate nici un text
asupra creia vom reveni. S-a dat acestei expresii sensul originar, n sens propriu, i cu att mai puin un sens originar.
chemrii adresate omului de a deveni din ce n ce mai puternic, Nu aa gndea Nietzsche, dar el este cu siguran unul dintre
justificnd astfel recurgerea la orice fel de mijloace, de arme, autorii care au contribuit n cea mai mare msur la
pn la considerarea puterii ca semn al valorii supreme. Fr dezvoltarea acestei tendine. Orice cunotin este, dup el, o
ndoial, nu aa ceva a vrut Nietzsche s spun, dar el interpretare a fiinei de ctre un subiect viu care caut s
consimte, ca autor, s seduc cu orice pre. El nu este narmat, cunoasc.
precum Kierkegaard, mpotriva seduciei. Adevrul nu se poate aadar menine ca fiind ceva solid i
Opera cea mai cunoscut a lui Nietzsche, Aa grit-a Za- independent de subiect. El este deja ntotdeauna interpretare, n
rathustra, este i cea mai puternic i frumoas sub raport teoria sa interpretativ a adevrului, Nietzsche a exprimat
poetic. El se folosete aici de un limbaj cvasiprofetic. A scris-o acea ndoial profund, rmas nfipt ca un ghimpe n centrul
n cursul anilor deja marcai de boal, cnd perioadele de raiunii care caut adevrul. El s-a izbit astfel de o limit de
disperare profund alternau cu momente de euforie ieit din nedepit pentru contiin, i a trit totodat exigena
comun. Este o oper dionisiac, plin de nlri i cderi, existenial a depirii.
datnd dintr-o epoc n care autorul se izbea de limitele Noi nu avem niciodat n mod clar adevrul n faa noastr.
contiinei i vieii oamenilor, avntndu-se spre euforia unitii Ne strduim s-1 nelegem aa cum este el, deci independent
sau, dimpotriv, sporind experiena nfrngerii, a eecului, de noi. Orice am face ns, persist o relaie esenial ntre
n faa imposibilitii de a svri necontenita depire prin adevrul de cunoscut i cel care-1 cunoate. Calitatea acestei
care, gndea el, poi deveni cu adevrat om. relaii dintre un subiect i realitatea care-i
322 MIRAREA FILOZOFICA
e dat este ea nsi un element constitutiv al adevrului pe
care-1 caut. In consecin, orice interpretare se dovedete a fi
n acelai timp obiectiv i subiectiv; nu exist obiectivitate
pur, care se afl n afara subiectului i care e total
independent de el. Nu poate fi vorba dect de o obiectivitate
mijlocie, impregnat de viaa celui care o enun, i legat de
subiectivitatea sa. ntlnim aici din nou subiectivitatea, i am
vzut ce semnificaie avea ea la Kierkegaard pentru experiena
religioas. La Nietzsche este vorba ns de adevrul filozofic
nsui, aa cum poate fi el atins independent de orice credin
sau mai degrab: aa cum nu poate fi el niciodat atins.
N-ar trebui totui s credem c Nietzsche invoc subiec-
tivitatea pentru a fi mai puin exigent fa de adevr. Muli
dintre contemporanii notri, prea lenei ori prea angajai pentru
a cuta realmente adevrul obiectiv, se refer la Nietzsche ca
s avanseze argumentul dup care acordul subiectului este
suficient pentru constituirea adevrului. Nu. Dac Nietzsche a
dezvoltat o asemenea teorie, aceasta se datoreaz, dimpotriv,
faptului c-i fcea despre adevr o idee mult mai exigent i
mai profund dect cei ce se mulumesc cu datul obiectiv.
Din pasiune pentru adevr trebuie aadar s se ntrebe
Nietzsche: cum se constituie adevrul? Cum poate fi el atins?
Cnd te angajezi pe acest drum, descoperi c este imposibil s
pui cu totul stpnire pe adevr. i regsim astfel tema
depirii. Cutarea adevrului este o sarcin fr sfrit, ea cere
o foame de adevr nelimitat i nepotolit, iar adevrul nsui
triete n actul de depire a oricrui pretins adevr.
n faa faimoaselor atacuri ale lui Nietzsche ndreptate
mpotriva raionalismului i raiunii, trebuie s nelegem c
nsei aceste atacuri snt purtate n numele raiunii, al unei
raiuni mai profunde. Nu este deci vorba de adoptarea unei
atitudini mai superficiale, de mpotrivire la criteriile raiunii, ci
de depirea raiunii prin raiune. nsi exigena adevru-
Friedrich Nietzsche 323
lui impune datoria de a depi condiiile raionalitii. O ase-
menea concepie despre adevr implic n sine o ruptur, ea
rupe cu simpla prezen, cu ceea ce exist ca fenomen. Cel ce
vrea s se apropie de adevr nu-1 poate cuta dect prin-tr-un
efort transcendent".
S-ar putea crede c Nietzsche, care a insistat tot timpul
asupra limitelor i rupturilor inevitabile, n snul contiinei i
raiunii, prilejuite de cutarea omeneasc a adevrului, ar fi
evitat orice gen de teorie nglobant. i totui, el a dezvoltat o
viziune de ansamblu asupra vieii, o metafizic a lumii i n
cele din urm a fiinei nsei. Aici se impune s vorbim despre
voina de putere.
Voina de putere" este una din expresiile care a cptat,
pentru marele public, o semnificaie foarte determinat i li-
mitat, ceea ce este cu totul regretabil.
De la nceputul istoriei filozofiei, gnditorii au ncercat s
spun ce este lumea: ap, aer, contrarii, numere; mai trziu:
legi, via sau voin. Nietzsche ne-a pus n gard mpotriva
unor asemenea interpretri i, cu toate acestea, efectueaz el
nsui o interpretare global: lumea este via, i viaa este
voin de putere astfel, lumea, cu tot ce conine ea, nu este
nimic altceva dect voin de putere. i aceasta nu privete doar
lumea ci i fiina nsi. Ce nseamn aceast expresie? Mai
nti, ea nu are, desigur, sensul su nemijlocit omenesc, nici un
sens biologic. Filozoful nsui spune c e vorba de un concept
fr fond" {unergrndlich). n fapt, el desemneaz, dup
mprejurri, lucruri diferite sau chiar contradictorii. Unul din
sensurile sale: voin de a crete, de a deveni mai mult dect
eti, de a lupta i a nvinge; dar conceptul semnific i: voin
de a te nvinge pe tine nsui, de a experimenta, de a cuta. Pe
de alt parte, voina de putere ndeamn la risc, la nfruntarea
primejdiilor, ea tinde s scurteze viaa, cci nu caut neaprat
durata, ci clipa (sau eternitatea). Prin victoria asupr-i, voina
de putere poate aduce bucurie celui ce tie s recunoasc i s
admit
324 MIRAREA FILOZOFIC
Friedrich Nietzsche 325
necesitatea. Astfel, dup Nietzsche, voina de putere face ca
care se folosete de exemplu, atunci cnd opune n mod
viaa s depind de altceva, nct se poate renuna la ea n
polar aceast metafizic ideii pe care i-o face despre viaa
numele fiinei adevrate. Voina de putere este mereu con-
sa, idee pe care o leag de doctrina venicei ntoarceri.
siderat n perspectiv", ea fiind cea care interpreteaz de
Este oricnd posibil s te foloseti de Nietzsche ori s
fiecare dat lumea aa cum ne este dat. Cnd metafizica
abuzezi de el, s citezi cutare sau cutare fraz, cutare sau
voinei de putere se amplific pn la fiina n sine, tot ceea
cutare paragraf i s zici: iat, acesta e gndul lui Nietzsche,
ce exist aici devine semn, ca n vederea unei interpretri:
aa gndea el. Dai ns, dup aceea, de pagini unde spune
cu o infinitate de semnificaii posibile.
exact contrariul, astfel nct l-ai putea considera iresponsabil.
Aa cum se vede, aceast voin de putere este foarte de-
Adevrata explicaie a unei asemenea situaii de fapt rezid
parte de a avea mereu acelai sens. Pentru c puterea" este
n aceea c la el nici un enun nu este valabil n sine. Nici
un termen ambiguu, care nu este ntotdeauna legat, la Nietz-
unul nu trebuie neles n mod static, cci are de ndeplinit,
sche, de o valoare. Nu-1 putem identifica cu instinctele care
ntr-un context dat, o anumit funcie dinamic. Fiecare
suscit un sentiment de putere. Nietzsche se strduiete s o
enun va fi adevrat sau nu dup cum cititorul va realiza n
recunoasc sub forme nenumrate.
el nsui raportul care leag enunul de contextul su. Un
De unde, iari, posibilitatea a nenumrate nenelegeri,
exemplu: Nietzsche a combtut cretinismul cu o brutalitate
la care se preteaz constant att alegerea cuvintelor, ct i cea
extrem, nct a fost considerat un fel de Anticrist. El vedea
a exemplelor. Voina de putere" poate servi pentru a face
n cretinism o nscocire a celor slabi, o apologie a laitii,
apologia luptei i a mijloacelor pe care aceasta le implic.
a nfrngerii, suferinei i morii, n timp ce dup prerea lui
Pe de alt parte, neleas ntr-un sens superficial, o metafi-
este nevoie, dimpotriv, de o cretere a voinei de putere.
zic a voinei de putere risc s semene cu una din vechile
Pentru Nietzsche, n omul inspirat de voina de putere spo-
metafizici dogmatice al cror autor crede c tie n mod de-
resc libertatea i orgoliul. El face apel la ceea ce tinde spre
finitiv ce este lumea n totalitatea ei, sau fiina ca fiin.
mreie, spre noblee, la ceea ce-1 face pe om s resping
Dup tot ce am neles deja din Nietzsche, este clar ns compromisurile comode ale vieii mediocre i satisfaciile
c el a vrut s spun cu totul altceva. El tie c, dincolo de mrunte. Nietzsche l anuleaz, ca s ne exprimm aa, pe
toate cite se petrec, voina de putere rmne, n fond, necu- Cristos cel crucificat, pentru el simbol a tot ce detest la om:
noscut: c o numeti, nu nseamn c o cunoti. El tie foar- slbiciunea, supunerea, atitudinea Fac-se voia Ta", nelea-
te bine c nu a descoperit o nou explicaie a fiinei i c nu s ca abdicare a omului de la voin cci omul, dup
face dect s caute acel ceva n care se recunoate tot ce Nietzsche, trebuie s impun lumii voina sa, dac nu cumva
este nrudit cu ea". Trebuie s adugm c potrivit teoriei prefer s-i accepte necesitatea, stoic i bucuros.
sale gndirea acestei metafizici este ea nsi un act al voinei
Pe de alt parte ns, gsim la Nietzsche pasaje pline de
de putere astfel nct vedem c se redeschide spaiul in-
admiraie pentru personalitatea lui Cristos, pasaje unde
terogaiei fr de sfrit al filozofiei. i totui, rmnem strict
proslvete mila, blndeea, umilina, iubirea. Slbiciunea, la
n imanen, orice transcenden e interzis.
el, nu este ntotdeauna contrariul voinei de putere. Se pare
Aa se ntmpl mereu cu Nietzsche: el nu inventeaz o chiar c n cazuri-limit voina de putere poate s coincid
doctrin, creia i s-ar i supune. Descoper singur limitele cu cea mai mare slbiciune, mai ales dac aceasta nu este
metafizicii sale, a voinei de putere n chiar instrumentele de un efect al laitii, ci o atitudine voit, deliberat. Vedem
326 MIRAREA FILOZOFIC Friedrich Nietzsche 327

deci c Nietzsche rmne un autor foarte ambiguu, n leg- voac necontenit pe om s-i dea, dureros i eroic, rspunsuri
tur cu care snt oricnd posibile dispute pe baza unor citate mereu noi, prin care se transcende pe sine. Este ca i cum
contradictorii, fr ca aceasta s aib prea mult sens. imanena nu ar fi n sine nimic altceva dect refuzul trans-
Fac-se voia Ta": iat expresia unei renunri complete, cendenei, ca i cum Nietzsche i-ar fi scris frazele sub
pe care Nietzsche o detest n gradul cel mai nalt. Totui, ochiul Dumnezeului absent i poate numai pentru el, pentru
dup cum am vzut, gsim de mai multe ori n opera sa tema Dumnezeul mort; i depirea prin voina de putere se n-
stoic a lui amor fad, adic a iubirii necesitii unui destin, fptuiete de fiecare dat n spaiul" transcendenei pe care
mpotriva cruia nu se poate face nimic. Cum s conciliem o neag.
aceste dou atitudini? Aceasta este, pentru Nietzsche, o Tema depirii de sine implic faptul c n centrul gndi-
chestiune de nivel. Dac m supun din laitate, snt mai rii lui Nietzsche se afl experiena fundamental a devenirii.
puin dect un om; dar dac m supun, ca stoicii, din inde- Totul este devenire. Sntem ns obligai s conciliem istoria,
penden interioar, acest lucru e mre. necontenit creatoare de noutate, cu ideea fix de amor fati.
Poate c Nietzsche voia s sugereze, prin amor fa ti, nc Gsim la Nietzsche pasaje grandioase despre tcerea venic
o depire n depire. Poate c voia s depeasc ideea sau neclintita eternitate. Cele dou teme a devenirii i a
omeneasc, prea omeneasc a progresului, adic a unui neclintirii eterne , trite n radicalitatea lor, snt insupor-
obiectiv de atins n viitor. Ceea ce ne ofer el este nu att o tabile pentru om. Noi, fiinele omeneti, ne complcem ntr-o
doctrin, ct o reflecie capabil s ntreasc n noi curajul devenire atenuat i o eternitate poroas n care ptrunde
esenial prin care libertatea se afirm ea nsi i se dep- puin temporalitate. Nietzsche ns merge n amndou di-
ete. O asemenea depire se poate exprima prin formele reciile pn la insuportabilul extrem. El a avut la Sils-Maria
cele mai diverse, i chiar cele mai contradictorii. o experien ciudat. Acolo se afl o stnc neobinuit, i
n fapt, gsim la Nietzsche o teorie a lumii ca imanen n faa acestei stnci a avut intuiia eternei ntoarceri. Am
pur, care exclude orice transcenden. ntlnit deja aceast tem la anticii greci i Nietzsche o cu-
Dumnezeu a murit." Nietzsche face cunoscut aceast notea bine: Marele An", care se repet ciclic la nesfrit.
veste. De acum nainte, oamenii, fie ei n culmea angoasei Dar la Sils-Maria el a avut brusc experiena a ce nseamn
i tocmai dac se afl n culmea angoasei , nu se mai lucrul acesta la nivelul tririi.
pot referi la Dumnezeu, nici pentru a cuta n preajma lui o A fost pentru el un eveniment rscolitor. A izbucnit n
explicaie, nici pentru a gsi n el un sens. Omul este obligat lacrimi, purtat de un sentiment despre care nu tia dac este
de-acum s nu mai conteze dect pe el nsui, fr nici o vorba de suferina cea mai profund, de culmea bucuriei sau
speran (cel puin fr nici o speran ndreptit), i s de cea mai perfect senintate. Se afla ntr-o stare n care
menin singur n sine, vigilent i viguroas, voina sa de afectivitatea, care se nutrete din devenirea temporal, i
putere. Aceste cuvinte au fost adeseori interpretate ca ex- simul pentru profunzimea permanentului nrdcinat n
primnd o sfidare prometeian, ambiia unui om care, deghi- etern se contopesc brusc i tainic n unitate. Eterna ntoarcere
zat n supraom", voia de fapt s fie Dumnezeu. determin coincidena n contiin a tot ce este trector i
O lectur atent a lui Nietzsche ne ofer ns impresii cu care nutrete necontenit dimensiunea nostalgic a vieii
totul diferite. Moartea lui Dumnezeu, absena sa, posed n noastre, cu ceea ce, dimpotriv, ncremenete ntr-un fel de
opera filozofului o prezen mai puternic dect n multe teo- mreie fantastic, contemplativ. O experien inexprima-
dicei. Este vorba de o absen infinit multiplicat, care-1 pro- bil.
328 MIRAREA FILOZOFIC Friedrich Nietzsche 329

Nietzsche, gnditor al imposibilului la limitele omenescu-
lui, nu se las fixat sau integrat. Exist un lucru pe care 1-a
respins toat viaa; ceea ce numea spiritul greoi. Filozoful
caracteriza astfel atitudinea celor care se cantoneaz n reguli
de conduit rigide, n principii precise sau ntr-o pretins
tiin. Ei nu mai pun nimic sub semnul ntrebrii, iau tot ce
cred c tiu drept adevr ultim, pe care-1 asimileaz cu o
incomparabil, s-a format un Nietzsche mitic. Un mit mpo-
triva cruia Nietzsche nsui nu s-a aprat ndeajuns. Ceea
ce a permis multor oameni s se reclame de la el, dei se
situau la extrema opus a ceea ce voia el cu adevrat.
i

posesiune. Ei se mpovreaz deci spiritual cu proprieti i

bagaje ... tocmai acolo unde s-ar cuveni s nu posezi nimic,
s fii un cltor fr bagaje, n stare s nvingi prin dezin-
voltura proprie tot ce ar vrea s aserveasc spiritul i liber-
tatea. Nietzsche respinge deci spiritul greoi i-1 invit pe om
la dans.
Aceast tem a dansului este pentru Nietzsche extraordi-
nar de important. Ea ne readuce la tema forelor dionisiace
pe care sntem nclinai s le uitm sub influena formelor
apolinice ale raionalitii. Dansul ne readuce la fondul dio-
nisiac al existenei, la ceea ce Socrate ne a fcut s pierdem.
Nietzsche consider c Socrate, dezvoltnd n noi raio-
nalitatea i clara gndire apolinic, ne-a fcut s pierdem
simul profund al dionisiacului, pe care-1 mai aveau preso-
craticii. Spiritul dansului este un spirit uor, care arunc peste
bord tot ce e povar inutil. El modeleaz, prin fiecare din
paii si, clipa prezent. Regsim aici ceva care la Kier-
kegaard se numea clipa, i care corespunde modernitii, ca
de altfel ntregul curent existenial. Noiunea de existen,
punctul din care nete, la Kierkegaard, libertatea, glorific
ntr-un fel clipa mpotriva totalitii. Ca i Kierkegaard,
Nietzsche nu este un gnditor al totalitii; din contr, el face
s explodeze orice totalitate, pentru a restaura clipa creatoa-
re, din care nete dezinvoltura. Devenirea care datisea2
n eterna ntoarcere, legat de o depire continu, face s
apar la orizont ceva etern, care se exprim n dezinvoltura
dansului i n amor fad. Acesta e Nietzsche.
Din nefericire, alturi de acest Nietzsche viu, a crui che-
mate ar trebui s aib asupra noastr efectul unui imbold
 DUPA KIERKEGAARD I
NIETZSCHE
Kierkegaard i Nietzsche prezint anumite trsturi para-
lele. Mai nti Jaspers insist asupra acestui aspect ,
nici unul, nici cellalt nu pot avea discipoli. Fr ndoial,
se spune despre anumii gnditori c snt kierkegaardieni"
sau nietzscheeni"; de pild, Karl Barth e considerat a fi fost
un kierkegaardian. Se ncearc s se stabileasc anumite
apropieri. Dar modul n care au practicat ei filozofia, care le
angajeaz realmente viaa n aventura gndirii lor, nu poate
fi nici nvat de la ei, nici imitat. Amndoi i-au sfrit viaa
ntr-o atmosfer de eec total. n gndirea lor, era n joc
nsi existena lor.
Dar trebuie s introducem aici numaidect o restricie la
ceea ce spuneam. Nu ar trebui s se cread, n contrast cu
cele afirmate puin mai nainte, c filozofii anteriori i-au
dezvoltat reflecia filozofic ntr-un mod absolut detaat i
total independent de viaa lor, aa nct viaa lor rmnea in-
tact, izolat. Nu asta vreau s spun. Orice reflecie filozo-
fic angajeaz existena dar nu aa cum este cazul pentru
Kierkegaard i Nietzsche. Aceast diferen se explic, fr
ndoial, prin epoca n care au trit i lumea care i-a ncon-
jurat, n epoca lui Kierkegaard i Nietzsche, lumea din jur
nu mai era capabil s susin pe cineva care se aventura
ntr-o ntreprindere ndrznea i s-i ofere o anumit secu-
ritate, chiar n momentul n care gndirea se expune pe de-a-
ntregul i n care gnditorul nu este nc n stare s asume el
nsui ndrzneala tentativei sale. S ne gndim, prin contrast,
la ndoiala hiperbolic" a lui Descartes, nainte ca el s fi
ajuns la prima certitudine a lui cogito ergo sum. Era vorba,
desigur, i n acest caz, de o ntreprindere filozofic
Dup Kierkegaard i Nietzsche 331
ndrznea n lumea n care a trit. Dar Descartes tria ntr-
un context stabil, care nu fusese nc pus sub semnul
ntrebrii la nivelul lui profund, i unde fiecare avea impresia
c-i are locul su. Nu te simeai ameninat de naufragiu,
precum Kierkegaard i Nietzsche. Acetia simeau aproape
printr-un presentiment, nainte ca Europa s fie zdruncinat
din temelii ce avea s se ntmple. Cu antene sensibile, ei
percepeau apropierea unei catastrofe nc ascunse. i totui,
n-au cutat s fie n siguran, ci i-au pus ntrebrile
radicale, i-au dus reflecia pn la capt, pn la limita ex-
trem i i-au enunat avertismentele. Kierkegaard, cretinul,
explic faptul c, pe de o parte, e imposibil s trieti fr
s fii cretin, i c, pe de alt parte, s fii cretin e imposibil.
Nietzsche nelege c rdcina vie, originea gndirii, a mi-
rrii, a stuporii, a responsabilitii absolute e voina de putere
i n acelai timp se resemneaz n faa unui destin ab-
solut, a unei eterne ntoarceri, i i se supune, chiar dac
Dumnezeu a murit". Amndoi au fost condui de gndirea
lor la imposibil. Nici unul, nici cellalt, consider Jaspers, nu
pot constitui pentru altcineva un model de urmat. Ei ne lan-
seaz n chip filozofic un apel; dar ar fi absurd s-i imii.
Nu se poate elabora o categorie general a spiritului pentru
gnditori ca Nietzsche sau Kierkegaard. Dar nici nu se mai
poate filozofa ca i cum niciodat strigtul lor nu ar fi fost
lansat. Dac te faci c n-ai auzit acest strigt, te pierzi n
minciun. Este ca i cum ai continua s filozofezi trecnd
sub tcere ceva real, care cere s fie gndit. Aceti doi gndi-
tori au trit, gndit, scris; aceast ruptur s-a produs. Ce nseamn
acest lucru? nseamn c dup ei datoria filozofic cere de
la fiecare s mearg la fel de departe pe ct au fcut-o cei doi
filozofi, i s gseasc drumuri ce permit s treci prin ei i s
mergi mai departe.
ntr-un limbaj mai explicit, aceasta nseamn: nu exist
gndire modern care s se poat sustrage de la trecerea prin
nihilism sau prin imposibilul filozofic. Este imposibil s te
instalezi la jumtatea drumului. Aceti gnditori nu snt deci
 Dup Kierkegaard i Nietzsche 333
332 MIRAREA FILOZOFIC
mult mai bine mpreun cu Dumnezeu, nu mai poate fi su-
modele de urmat, ci chemri care trebuie auzite, sau, mai portat dup Nietzsche i Kierkegaard. Religia nu mai poate
Curnd, exigene la care trebuie s se rspund. De aceea, fi o chestiune de comoditate; dimpotriv, ea cere imposibilul,
dup Kierkegaard, dup Nietzsche, este absolut indispensa- pe care nimeni nu-1 poate niciodat realiza deplin. '
bil refleciei filozofice o anumit libertate, care nu e doar
facultatea de a lua o decizie, ci i aceea de a cunoate i de
a transcende. Cred c-i faci sarcina prea uoar atunci cnd
consimi, cu o anumit complezen sau cel puin o doz de
lene, s te instalezi ntr-un pesimism iremediabil referitor la
lumea noastr occidental, declarat lipsit de sens i valoa-
re. Ceea ce-i permite s gseti n ea un loc plcut, simin-
du-te superior fa de tot. Nimeni nu a reflectat la aceast
situaie mai pasionat i mai radical dect Nietzsche i Kier-
kegaard, fiecare n felul su, i condamnarea lor pare fr
apel. Dar e zadarnic s o repei. S o nelegi, s o iei n
serios i s mergi mai departe iat ce este necesar; s vezi
dac se poate merge mai departe. Pentru a ancora libertatea
omului dincolo de denunrile, de dezvluirile lui Kierke-
gaard i Nietzsche, trebuie s ptrunzi n nihilism, s-1 tra-
versezi i s-1 depeti.
Dintr-un punct de vedere religios, ne aflm aici n faa
unor contradicii ntruchipate n doi gnditori. Kierkegaard
este un cretin a crui credin duce la disperare, Nietzsche
este poetul supraomului i al Dumnezeului mort. Dar aceti
termeni pot fi inversai. Cnd Kierkegaard arat c e impo-
sibil s fii cretin n mod onest, el exclude n fapt cretinis-
mul aa cum este el trit. Tot aa la Nietzsche, care-i orien-
teaz gndirea transcendent spre vidul i absena pe care Ie-a
lsat peste tot dup ea moartea lui Dumnezeu, se simte suflul
celei mai profunde nostalgii religioase, fie sub form de re-
volt sau de amor fati. Aceasta nseamn c cel care mai
vrea s fie religios trebuie s treac cu adevrat prin inac-
ceptabil i s-1 depeasc. Nu mai este posibil s accepi
lumea, condiia uman aa cum snt ele, n cadrul religiilor
existente, ca i cum ar fi de-ajuns s te supui ctorva reguli
bine definite. Argumentul la care au recurs mai muli teologi,
spunnd c nu se poate tri fr Dumnezeu, i c totul merge
 EDMUND HUSSERL
(1859-1938)
Dup Nietzsche i Kierkegaard, gndirea filozofic se
dezvolt n trei direcii principale. Una din ele este fenome-
nologia, al crei iniiator a fost filozoful german Edmund
Husserl. A doua este filozofia existenei sau existenialismul.
Ct privete a treia direcie, creia i vom indica doar nceputul,
nu este propriu-zis o filozofie ; ea se divide i subdivide, ca s
ne exprimm aa, n funcie de diversele tiine sociale i
umane.
Prin fenomenologia sa, Husserl a exercitat o influen de-
cisiv asupra diverselor domenii ale cercetrii actuale. Trebuie
s vorbim aici i despre etapele vieii sale i s le situm n
raport cu evenimentele istorice din timpul su.
Husserl s-a nscut n 1859, deci n a doua jumtate a
secolului al XIX-lea, la Mhren, ntr-o familie de negustori
evrei. A fcut studii de astronomie, matematic i fizic, dar s-
a interesat mai ales de logic. Primele sale reflecii aveau un
caracter tiinific, i mai cu seam erau de natur abstract.
Filozoful Franz Brentano a exercitat asupra lui o influen
puternic; el a dezvoltat n mod decisiv unele din temele
acestuia, care au contribuit n mare msur la elaborarea a ceea
ce avea s devin curnd fenomenologia.
Husserl s-a convertit, la vrsta de douzeci i apte de ani,
la religia protestant, dar fr consecine importante pentru
opera sa. Este totui remarcabil c cei care s-au consacrat dup
moartea filozofului studierii aprofundate a operei pe care a
lsat-o i editrii lucrrilor sale postume au fost mai ales
catolici, i chiar membri ai clerului. Mai cu seam la Louvain
au fost studiate, pstrate i puse la punct manuscri-
Edmund Husserl 335
sele sale. Husserl s-a cstorit cu o tnr evreic, i ea con-
vertit. Avea cincizeci i cinci de ani cnd a izbucnit primul
rzboi mondial. Avea trei copii. Doi dintre ei au fcut rzboiul,
unul a fost ucis; fiica sa a devenit infirmier. Husserl se arta
pe atunci plin de admiraie pentru tot ce era prusac, i, ca muli
evrei din acea vreme, era ardent naionalist. n 1916, devine
profesor la Freiburg im Breisgau unde, puin mai trziu, Martin
Heidegger i va fi coleg.
n ianuarie 1933, Hitler acapareaz puterea. Se interzice
evreilor s frecventeze instituiile universitare i bibliotecile.
Trebuie s ncercm s ne reprezentm situaia. Husserl era dat
afar din biblioteca Universitii, n timp ce Heidegger
devenise rector sub noul regim. Tot sub rectoratul lui Hei-
degger, colegul i, ntr-un fel, discipolul su i care-i era att de
ndatorat, Husserl a fost exclus din rndul profesorilor. Mai
trziu, datorit unor protecii, situaia lui s-a mai redresat puin.
Husserl a rmas n Germania, a refuzat s se expatrie-ze, dar a
ncercat cum a spus-o el nsui s ridice n jurul lui un
zid spiritual. S-a strduit mai mult ca oricnd s apere
raionalismul" aa cum l nelegea el, mpotriva tendinelor
iraionaliste dezlnuite n timpul dominrii national-socialiste
care ajunseser s ocupe ntreaga scen. A murit n 1938, la
vrsta de aptezeci i nou de ani, deci nainte de al doilea
rzboi mondial.
Husserl a nceput cu o critic filozofic a aritmeticii i
logicii. Primele dou volume din Logische Untersuchungen au
aprut n 1900-1901, iar n 1907 acestea au fost urmate de
cursurile sale despre Die Idee der Phnomenologie. n 1929,
i-a publicat celebrele conferine inute la Sorbona, Meditaiile
carteziene, i, n 1935, trei ani nainte de a muri, Die Krisis der
europischen Wissenschaften.
Husserl a cunoscut din timpul vieii larga rspndire a
fenomenologiei, coala pe care o crease el nsui. A avut chiar
sentimentul c se abuza de acest cuvnt pentru a se desemna
lucruri cu totul diferite ntre ele, i aceasta explic poate faptul
c, n ciuda succesului, el a rmas profund nemulumit. Ctre
sfiritul vieii, a ncercat un sentiment adnc
 336 MIRAREA FILOZOFIC Edmund Husserl 337
de singurtate i nenelegere. Dar lucrul cel mai neplcut Mai nti, lupt mpotriva psihologiei i a introspeciei.
pentru Husserl a fost fr ndoial ndeprtarea progresiv n nici un caz i sub nici un chip Husserl nu vrea s fie con-
dintre el i Heidegger. Prin mirarea sa, Husserl se dovedete fundat cu cei ce pretind c gsesc fundamentul certitudinii
a avea o nrudire ndeprtat cu Kant i Descartes. n descrierea unor stri de contiin interioare. El subliniaz
La nceput, Descartes se ntrebase cum putem fi siguri cu insisten i credem c pe bun dreptate c strile
de ceva, de vreme ce avem toate motivele s ne ndoim. Unde psihice pe care le putem observa, bunoar cu ajutorul in-
se afl temeiul certitudinii noastre? Aceast mirare n faa trospeciei, snt pentru noi obiecte, la fel ca obiectele din lu-
certitudinii 1-a fcut s se ndoiasc de totul, ca s gseasc mea exterioar: obiecte psihice, fr ndoial, dar totui
fundamentul certitudinii nsi. obiecte. n aceast privin, i rmne nc fidel lui Kant, cci
Mirarea lui Kant se referea la existena tiinei. Cum se i pentru Kant tot ce putem descrie din contiina noastr
face c tiina exist, dei n experien nu se poate afla ni- este deja contiin obiectivat. n orice caz, nu este a priori.
mic care s fie necesar i universal valabil? Cum se face c Husserl se desolidarizeaz de cei ce se mulumesc cu de-
avem tiine empirice, ale cror enunuri snt necesare i uni- scrieri introspective ale psihismului i se pierd astfel n su-
versal valabile? biectivism, adic ntr-un soi de empirism, de unde ajung nu-
Vine apoi Husserl, care ntreab: cum se face c, n ge- maidect, ca empiritii englezi, la idealism. S ne gndim la
nere, putem avea certitudini? Astfel spus: ce relaie exist Berkeley. Husserl nu vrea s aib nimic de-a face cu o
ntre contiin i lume? obiectivare a contiinei, i n genere cu psihologia. Ceea ce
Punctul su de plecare este certitudinea originar pe care caut el trebuie s fie nemijlocit i originar.
o avem despre noi ca prezen, cu o lume n jurul nostru. n al doilea rnd, el se apr mpotriva lui Descartes,
Iat ce-1 uimete. Fr a recurge imediat la limbajul lui Hus- chiar dac nutrete fa de el cea mai mare admiraie e
de-ajuns s ne gndim la Meditaiile sale carteziene. El re-
serl, s ncercm s retrim luntric prima sa mirare. El a
proeaz metodei carteziene c rupe dintr-o dat n mod ab-
studiat matematicile i logica; tie ce este o certitudine n
stract cogito-ul de tot restul, nct eti obligat atunci s faci
stare pur, cci ea nu este nicieri att de lipsit de orice ocolul imens prin perfeciunea divin dac vrei s regseti
ndoial ca n logic i matematic; este oarecum chintesena lumea obiectelor. Or, cogito-ul trit nu este niciodat izolat,
certitudinii. i aceast certitudine nemijlocit l mir. el nu are realitate dect n msura n care semnific ego co-
Concepia lui Kant l stnjenete, pentru c n filozofia gito cogitatum. Ceea ce nseamn: un subiect (un eu")
sa problematica certitudinii este mpovrat de elemente care gndete ntotdeauna ceva, un obiect, un lucru. E tocmai ceea
i se par de prisos, ca de pild lucrul n sine, care nu aparine ce, n gndire, este trit n mod nemijlocit, originar. Pe aceast
certitudinii noastre nemijlocite asupra lumii sau elemen- eviden vrea Husserl s-i ntemeieze certitudinea: nu va
tul a priori, acea structur anterioar oricrei experiene, n construi, ci se mulumete s descrie ceea ce gndirea
legtur cu care, iari, nu avem nici o certitudine. i unul, gndete astfel n chip originar.
i cellalt tulbur certitudinea. Este mai bine s plecm chiar n sfirit, el se apr mpotriva lui Kant i a kantismului,
de la ea, de la nemijlocirea sa. tocmai pentru a nu ngdui unor elemente obscure s ntu-
Acesta e punctul de plecare. Pornind de aici, el i nece tritul nemijlocit. Am vzut deja c el respinge dualis-
desfoar atacul i se apr urmnd trei direcii. mul kantian fenomen-lucru n sine" ca fiind un a priori
338 MIRAREA FILOZOFICA
construit. Concepia lui Kant dup care cunoaterea nu este
valabil dect pentru fenomene echivaleaz, pentru Husserl, cu
un fel de relativism care nu rspunde cerinei unui fundament
absolut al certitudinii. Nimic nu-1 poate abate pe Husserl de la
aceast finalitate filozofic. Vrea ca aproape toi marii
filozofi s ntemeieze n sfrit adevrata filozofie, adic
certitudinea. Nimic mai puin.
S ncercm s-i rezumm doctrina. El ncepe cu o ex-
plorare a contiinei. De ce? Pentru c tot ce-i este dat
contiinei nu este accesibil dect prin constituirea sensului,
prin contiina nsi. Aceast constituire a sensului variaz
funcie de sfera (regiunea) obiectului vizat de contiin. Fi-
lozoful ar trebui s vizeze nu lucrurile n lume, ci modul n
care ne snt date lucrurile, adic lucrurile ca fenomene. Aa se
explic de ce Husserl alege termenul de fenomenologie pentru
a-i numi filozofia.
Metoda reduciei va permite punerea lumii ntre paran-
teze". Privirea filozofului se ndreapt ctre contiin aici
se constituie sensul, oricare ar fi el. n analizele sale, Husserl
i ia de preferin exemplele din sfera percepiei, ntruct
prima constituire a unui sens, pentru lumea care ne nconjoar,
are loc n percepie.
Dar cnd privirea se ntoarce asupra subiectului, nu este de-
ajuns s descrii pur i simplu activitatea contiinei. Trebuie s
pui n eviden esena percepiei, ori a amintirii, a imaginaiei
etc. i s ari cum se constituie obiectul intenional
corespunztor (altfel spus, corelatul su n contiin). Numai
dup elucidarea activitilor contiinei prin intermediul unei
atitudini reflexive vom putea nelege i modul n care se
realizeaz obiectivarea corespunztoare.
Husserl a trecut de la constituirea obiectelor matematice la
cercetarea obiectelor logice {logische Untersuchungen), ca
dup aceea s analizeze constituirea lucrurilor, i n fine cea a
structurilor superioare n snul crora se disting diverse ni-
veluri de sens.
Edmund Husserl 339
Binecunoscuta sa deviz S mergem la lucrurile nsei!"
nu cheam defel la un realism naiv. Ea semnific faptul c este
absolut necesar s intuim esena contiinei dac vrem s
nelegem cum un existent oarecare devine accesibil
contiinei intenionale'''.
n lucrarea sa din ultima perioad, intitulat Criza tiinelor
europene i fenomenologia transcendental, Husserl se ocup
de istoria european i ncearc s clarifice criza trit de
Europa. Aceast istorie, apreciaz el, a permis afirmarea
dominaiei raiunii, i n consecin o consider drept un
derivat al tradiiei raionaliste n ansamblul su, n cutarea
filozofiei universale unice. Totui, dup Husserl, toate tiinele
au intrat n mod misterios n criz. Aceasta nu privete deloc
succesele tiinelor particulare, ci semnificaia filozofic a
adevrului comun care le constituie fundamentul. Este
impresionant s constai, citind textele lui Husserl, ct de
numeroase snt aici punerile n gard: n-ar trebui s se
cread..., nu aa trebuie s fiu neles... etc. Este tot timpul
preocupat, ca s spunem aa, s defineasc locul" unde se
desfoar gndurile sale, pentru a le delimita de psihologism,
cartezianism i kantism.
Ce este deci fenomenologia"? n cadrul acestei noiuni
persist o ambiguitate ntre metod i doctrin.
Este oare vorba de o metod, de un mod de a aborda
problema, sau de o doctrin sistematic? Un husserlian ve-
ritabil ar respinge tocmai o asemenea alternativ, deoarece
pentru el metoda nsi este o doctrin. Metoda i doctrina
alctuiesc o unitate, certitudinea se bazeaz pe chiar actul
metodei aplicate. Metoda fenomenologic nu este un drum care
duce la o doctrin; ea este ridicat la rang de doctrin pentru c
efectueaz micarea primei certitudini intenionale.
Se pune ns atunci ntrebarea: aceast identificare a me-
todei cu doctrina nu atrage dup sine nenelegerea multor
concepte husserliene? Mai muli cititori care cred c l-au
neles pe Husserl sau care vorbesc ei nii limbajul su cad
 340 MIRAREA FILOZOFICA
poate n capcana ntrebuinrii unor cuvinte cnd n sensul
lor tradiional, cnd n limbaj husserlian. Un exemplu:
cuvntul fenomen" am vzut-o la Kant desemneaz
ceea ce apare", prin opoziie cu lucrul n sine. Or, la Husserl
metoda cere ca fenomenul s fie considerat adevratul core-
lat al contiinei, astfel nct s nu existe nici o dualitate. n
absena dualitii: fenomen-lucru n sine, termenului feno-
men" i se d un sens cu totul diferit.
Numeroase concepte trebuie astfel transpuse plecnd de
la sensul lor tradiional, i este greu s le gndeti clar ntr-un
cmp de reflecie care exclude dualitatea.
Ne putem ntreba dac Husserl a depit realmente alter-
nativele tradiionale de felul: realism-idealism, realism-no-
minalism, raionalism-empirism, aa cum afirm i sper el,
pentru a atinge o mai mare profunzime, sau dac, confun-
dnd metoda cu doctrina, nu face dect s estompeze aceste
alternative.
Ai impresia c Husserl practic o ascez metodologic.
Elimin muli termeni, bunoar, cum am vzut deja, lucrul
n sine i a priori-ul, i se strduiete s se menin exclusiv
n limitele experienei nemijlocite a contiinei. Refuz s
construiasc", vrea doar s descrie. Ceea ce i reproeaz
lui Kant este tocmai modul su de a construi experiena cu
ajutorul unor categorii, a ntregului instrument epistemic, n
timp ce Husserl vrea doar s descrie modul n care ne snt
date fenomenele.
Am putea crede c este vorba de a descrie aceast mas;
este vorba ns de cu totul altceva. Husserl vrea s descrie
fenomenalitatea, datul fenomenului, modul n care masa
intr n experiena mea. Sarcina fenomenologiei este s ana-
lizeze actul de contiin n care ne este dat un fenomen.
Avem de-a face cu un fel de descriere reflexiv.
nelegem acum de ce Husserl se ferete de introspecie:
tocmai pentru c descrierea reflexiv" i introspecia tind
s se amestece. Ceea ce caut Husserl este, ca s zicem aa,
Edmund Husserl 341
o analiz nemijlocit, o reflecie descriptiv a fenomenului-
ca-trit-n-experien.
Reducia fenomenologic, nume pe care chiar Husserl 1-a
dat metodei sale, const n aceea c fenomenologul ncepe
prin a se elibera de teza fundamental a oricrei experiene
printr-un soi de convertire metodologic. Aceast tez fun-
damental este aceea a realitii lumii. Orice experien natu-
ral implic nemijlocit teza potrivit creia exist o realitate
nglobant afirmarea neexplicitat a lumii, prezent i real.
Fenomenologul nu intenioneaz ns defel s conteste
aceast tez ceea ce l-ar condamna la un idealism pur
(dup care lumea nu ar exista dect n contiin). El vrea
numai s o pun ntre paranteze" aa cum o poate face
n orice moment libertatea lui absolut; astfel, fr s o nege,
o respinge n afara" fenomenelor, nct ea nu mai joac nici
un rol n analiza pe care le-o va face. Lumea nu este, aadar,
nici negat, nici pus la ndoial fenomenologul i inter-
zice pur i simplu orice judecat privind realitatea ei. Atunci
cnd teza" este pus astfel ntre paranteze, snt supuse ace-
leiai operaii i toate tiinele referitoare la natur, n msu-
ra n care ele pretind c spun ceva adevrat despre realitatea
acestui univers.
Ceea ce subzist atunci neatins de reducia fenomenolo-
gic este contiina, care constituie n principiu o regiune
particular a fiinei, i care poate deveni domeniul unei
tiine noi al fenomenologiei. Am putea ilustra aceast
regiune a fiinei printr-o imagine. S lum o foaie de hrtie.
Pe una din feele ei, se gsesc fenomenele experienei, pe
cealalt fa, ceea ce se produce n contiin. Sntem ncli-
nai s lum n considerare sau una, sau cealalt din feele
hrtiei. n metoda fenomenologic a lui Husserl ns, avem
de-a face, oarecum, cu ce se petrece nuntrul foii de hrtie,
adic cu datul nsui al fenomenelor, mpreun cu activitatea
contiinei graie creia acest dat este fcut posibil.
Metoda reduciei semnific, n doctrina lui Husserl, o
ntoarcere a contiinei la sine nsi, nu ca la o substan
342 MIRAREA FILOZOFIC Edmund Husserl 343

permanent, ci ca la o intenionalitate care confer sens i fenomenologice, apropiate de o atitudine estetic: contiina
constituie lucruri. Fascinant aici este faptul c tocmai evidena intenional triete fenomenele ca fiindu-i date, i le d sens
contiinei intenionale este i rmne, dup prerea mea n ea nsi.
o enigm. Nu este vorba, n intuiia fenomenologic, de a traversa
Fenomenologia va analiza aadar activitatea contiinei lucrurile, de a le depi, de a sesiza n ele o transcenden.
intenionale. Trstura fundamental a contiinei const n Singurul absolut pe care ne ngduie s-1 atingem este
aceea c este ndreptat spre exterior, spre obiect (obiectul, n contiina fenomenologic nsi. Cci prin reducie" des-
calitatea lui de corelat veritabil al contiinei, este ceea ce se coperim c putem, fr ndoial, s punem ntre paranteze teza
afl n faa" ei). Contiina se transcende" n direcia realitii lumii, mpreun cu efectele sale; dar nu putem
obiectului su i trebuie s fie umplut" de intuiia acelui niciodat s punem ntre paranteze realitatea contiinei in-
obiect. Dttoare de sens, ea este ndreptat spre ceea ce i tenionale. Aadar, ceea ce apare n intuiie rmne contingent,
poate ntregi activitatea, adic spre obiectul vizrii sale. n timp ce contiina intenional este absolut. Aceast
Contiina ca intenionalitate a jucat un rol decisiv n istoria contiin nu a fost constituit, dimpotriv, ea este cea care i
ulterioar a filozofiei. Mai muli gnditori importani au sta- constituie fenomenele, corelatele sale, dndu-le sens.
bilit, graie acestui concept, o legtur ntre fenomenologie" i
filozofia existenei". Cel mai cunoscut dintre ei a fost Martin
Husserl descrie aceast constituire a fenomenelor de ctre
Heidegger.
contiina intenional n legtur cu percepia.
Lucrul perceput nu este nici lucrul n sine, nici acest caiet
S ncercm acum s facem o legtur ntre metoda re-
pe care-1 vd (empiric). Obinem despre el o pluralitate de
duciei i doctrina intenionalitii. Reducia permite punerea
profiluri"; lucrul perceput este un sistem complex de aparene
ntre paranteze a tezei realitii lumii", dar contiina rmne
intenional. Ce nseamn acest lucru? nseamn c, atunci diverse, pe care le sesizm prin percepie.
cnd realitatea obiectivittii naturale i, o dat cu ea, raportul Cnd ne situm n faa unui obiect, l vedem sub un anumit
practic cu obiectele utile vieii snt suspendate prin punerea unghi, apoi sub diferite unghiuri, sub un anumit ecleraj, apoi
ntre paranteze, devine posibil o alt privire, o alt viziune sub un altul, alturi de cutare sau cutare pat de culoare, cu
anume viziunea fenomenologic, deschis aparenei cutare sau cutare reflex, prezentnd cutare sau cutare profil
fenomenelor. Reducia fenomenologic nu este poate prea despre toate acestea am mai vorbit. Nu vedem niciodat cubul
ndeprtat de convertirea care, la Bergson, fcea posibil concret cu toate feele sale egale. Vedem astfel aspecte,
intuiia pur, cnd instinctul devenea dezinteresat". n loc s aparene, contururi dar lucrul perceput este sistemul
aib o reacie vital sau instinctiv, contiina devine capabil complex al acestei multipliciti nentrerupte de aparene i
de a nou viziune a originarului. schie pe care le ofer experiena imediat. Ceea ce numim
Cnd o piatr amenin s ne cad pe cap, facem o micare lucru perceput" nu este nimic altceva dect ceea ce percepem.
brusc pentru a o evita, fr s ne ntrebm dac piatra este El este acest sistem complex a crui totalitate nu o deinem
real. Dar cnd tematizm aceast certitudine privind realitatea niciodat, dar care consist realmente n ceea ce am perceput n
lumii, i cnd, dup aceea, o punem ntre paranteze prin fapt din toat aceast diversitate. i este absurd, dup Husserl,
metoda reduciei, putem avea experiena unei atitudini s credem ntr-un lucru real i adevrat
344 MIRAREA FILOZOFIC Edmund Husserl 345

care s-ar afla n spatele aparenelor. Fiina fenomenului este spectiv, care se strduiete s reduc contiina la propriile sale
nfiarea sa, cei doi termeni se suprapun. derivaii cauzale interioare. Pentru el, cauzalitatea este o
i totui, experiena nu epuizeaz fiina lucrului. Pentru c categorie care nu poate fi aplicat contiinei.
exist nc oricnd, la infinit, alte posibiliti, alte puncte de Un refuz att de radical de a lsa ca intenionalitatea s fie
vedere, alte perspective, alte aspecte, alte schie. Lucrul este ipotecat de cauzalitatea tiinific e caracteristic acestei epoci.
totdeauna mai bogat dect ceea ce am sesizat din el n Pe de alt parte ns, exist aici o nrudire vdit ntre Husserl
percepie, i totui este doar opera ei. Cum exist mereu nc i Leibniz, ntre intenionalitatea contiinei i ape-tiia intern
alte posibiliti, realitatea obiectiv rmne mereu fortuit: e a monadei i Husserl nsui s-a reclamat adesea de la
oricnd posibil ca anumite aspecte i anumite schie s nu se Leibniz.
potriveasc. Aici Husserl ntlnete gndirea tiinific i arta O asemenea doctrin a contiinei intenionale care com-
modernitii, n aceea c nu mai exist nici o coeren sigur, port posibilitatea unei non-lumi rmne mereu ameninat de
n trecut, tiina conta cu o cvasicertitudine pe coerena lumii. solipsism, cci nu exist niciodat dect o contiin singur i
Nu c ar fi crezut c o posed, dar credea c este posibil s-o unic. i tocmai de aceea problema celuilalt, a altei contiine
ating. Or, aici, la Husserl, apare ideea dup care nici un se pune tot timpul cu o acuitate aparte. Ce mai poate fi cellalt,
progres al tiinei nu ne poate garanta c n cele din urm n condiiile dominrii reduciei fenomenologice?
exist realmente un cosmos, adic o unitate coerent a tuturor Cellalt un alter ego se constituie n contiin prin
aspectelor i a tuturor perspectivelor. Husserl ajunge chiar s analogie cu eul, i n acelai timp ca strin de contiina eu-lui.
vorbeasc de posibilitatea unei non-lumi. Din aceast contradicie, Husserl a derivat concepia sa despre
S ne gndim la pictura care s-a dezvoltat n epoca noastr, intersubiectivitatea transcendental, pe care n-o voi expune
la acele capete, la acele trupuri ale cror trsturi i membre au aici.
fost dislocate, apoi recompuse arbitrar: aceast pictur reflect Cititorul i-a dat seama fr ndoial de faptul c expunnd
posibilitatea unei ultime incoerene, a unui arbitrar ultim al doctrina lui Husserl nu am reuit s ating acelai grad de
lumii. S-a produs aici o deschidere nelinititoare, de o cu totul claritate ca n cazul altor filozofi. Husserl nu este gnditorul
alt natur dect deschiderea trit n secolul al XVI-lea, cnd meu". Pentru mine, exist prea multe oscilaii n expunerile
s-a trecut de la lumea nchis la universul infinit. Nu mai sale; pretenia sa la nemijlocire se exprim prin termeni prea
exista, n acea vreme, nici un loc fix, dar unitatea lumii numeroi i prea complicai, i mi se ntmpl s nu tiu dac
continua s fie un postulat implicit. Astzi, tiina, filozofia, am de-a face cu deertciune sau cu profunzime.
arta deschid ntr-un fel posibilitatea unei non-lumi, a unui non- A fi preferat chiar pentru c aceast carte s-a resemnat
sens. din capul locului s rmn incomplet i discontinu s-1
Husserl consider c filozofia sa este o tiin riguroas". las pur i simplu pe Husserl deoparte. Dar acest lucru este cu
Dar pretinde, n acelai timp, c se abine de la orice recurs la neputin: influena lui asupra filozofiei contemporane, precum
noiunea de cauzalitate. Fenomenologia ntreprinde o analiz a i asupra diverselor tiine umane este prea vdit i prea
contiinei, i contiina, fiind intenional, nu admite nici un adnc. Am fcut deci cum am crezut c e mai bine. Dar in s-
fel de cauzalitate. Husserl combate deci psihologismul 1 avertizez pe cititor: nu-1 nelegi pe un filozof aa cum am
obiectivator, care ncearc s explice contiina prin cauze mai spus-o dect atunci cnd ai reuit s gndeti mpreun
exterioare. El combate i psihologismul intro- cu el. n cazul lui, mi-a fost imposibil.
 346 MIRAREA FILOZOFIC Edmund Husserl 347
Husserl sper s depeasc, prin fenomenologia sa, ma- aprut astfel ocup un loc adeseori central n operele lor. Dar
rile alternative ale filozofiei: empirism i raionalism, rea- modul su de a pune ntrebrile a influenat nu numai filo-
lism i idealism, nominalism i esenialism. M ndoiesc c zofia i tiinele umane, ci i arta contemporan. La drept
i-a reuit: nu a ntunecat el sau estompat mai degrab aceste vorbind, ne putem ntreba dac avem ntr-adevr de-a face
alternative? chiar cu o influen sau dac, aa cum nclin s cred, ace-
El ne invita s mergem la lucrurile nsei!" Dar, n ace- eai schimbare n profunzime s-a produs pretutindeni n felul
lai timp, contiina este fiina obiectului pentru ego. Ne in- de a gndi, suscitnd n acelai timp fenomenologia lui Hus-
vita s ne ntoarcem la contiin!" Cci un fenomen nu serl i arta modern".
este dat dect graie unui sim i prin intenionalitatea care Un exemplu: cnd vizitezi o expoziie retrospectiv a lui
vizeaz o esen, nct avem de-a face cu un fel de idealism Picasso n care figureaz opere din toate perioadele, ai clar
transcendental. n plus, percepia se dezagreg ntr-o infini- impresia c n fiecare perioad, i chiar n fiecare pnz, Pi-
tate de profiluri" posibile, i n faa contingenei lucrurilor casso se strduiete s picteze dup un imperativ luntric. El
nu rezist dect absolutul contiinei intenionale. n sfrit, nu accept ca lumea exterioar s-i impun anumite proble-
Husserl dezvolt un fel de teorie a ideilor n sens kantian, me. Imperativul" este de fiecare dat nou i arbitrar, iar sar-
unitatea obiectului trebuind s fie o anticipare a contiinei cina pictorului este s-1 fac necesar prin execuia acelei
instituit ca un obiectiv (aufgegeben), i nu dat (nicht opere. Acest mod de a inventa la nivelul necesarului pornind
gegeben) ca la Kant. de la un imperativ arbitrar m duce cu gndul la Husserl. Un
La toate acestea se adaug faptul c diversele interpretri proces aproape demiurgic, unde omul refuz s primeasc
i comentarii din partea celor mai fideli discipoli ai lui Hus- un dat", unde el se construiete solitar i unde trebuie, apoi,
serl snt divergente. Fiecare i are Husserl-ul su, nct fe- s cedeze locul altora. Aceasta e problema cu care se con-
nomenologia husserlian pare a se dizolva ntr-o multitudine frunt. El nu recunoate dect ntr-un mod cu totul aparte
de profiluri filozofice diferite dup un proces asemntor realitatea lumii nconjurtoare, descompunnd-o ntr-un
cu cel la care snt supuse n concepia lui lucrurile" n ca- numr infinit de aspecte succesive, fragmentare, nct este
drul percepiei. obligat s o reconstruiasc de fiecare dat dup imperativul
su luntric, fr s o dcsvreasc vreodat. Multe dintre
i totui, Husserl pare a fi prezent pretutindeni. Poate
aceste teme se gsesc n fenomenologia lui Husserl.
chiar ambiguitatea lui i-a sporit influena operei. El a exer-
citat o influen decisiv asupra lui Heidegger i Sartre, ca
i asupra multor altor filozofi contemporani ale cror cer-
cetri nici nu ar fi de imaginat fr el, mai cu seam n do-
meniul esteticii, ca de pild polonezul Ingarden. El a rennoit
limbajul filozofic nu neaprat n modul cel mai fericit,
cci n timp ce se strduia s ating nemijlocitul, a devenit
mai complicat, mai puin clar, n general mai puin inteligi-
bil. Totui, problemele noi pe care le-a pus sau acelea pe
care a tiut s le enune ntr-un mod nou au strnit la filozofii
de dup el mirri profunde i fertile, iar problemele care au
 MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)
Heidegger era originar din sudul Germaniei, din Pdurea
Neagr, i a rmas nrdcinat n regiunea unde s-a nscut. turnul su.
Devine privatdocent la Universitatea din Freiburg im Breis-
gau, unde i fcuse studiile, i tot aici, dup un scurt interval
petrecut la Universitatea din Marburg, a fost numit profesor.
Tot aici i-am urmat eu nsmi cursurile timp de un semestru
un semestru pe care n-am s-1 uit niciodat. Era n
primvara lui 1933, Hitler tocmai luase puterea i Heidegger
devenea puin mai trziu rector al Universitii funcie pe
care a ocupat-o aproximativ un an. Apoi a demisionat, i a
pstrat tcerea n plan politic.
i-a petrecut cea mai mare parte din timp n Pdurea Nea-
gr, unde avea o cas a lui i unde era vizitat. Nu ntmpltor
una din operele sale cele mai cunoscute se intituleaz Holz-
wege, termen care desemneaz crrile trasate de tietorii de
lemne ca s doboare copacii. i nchipui c aceste crri duc
undeva dar ele nu duc nicieri, cel mult poate la un lu-
mini i o s vedem c acest cuvnt lumini" are, n lim- n absena platoei lor verbale. n fond, aceasta nu e o de-
bajul foarte personal al lui Heidegger, o semnificaie cu totul
aparte.
Heidegger era un brbat mic de statur, ndesat, bondoc.
Purta aproape totdeauna o vest de o croial neobinuit, de
un stil aproape militar sau de cerceta, care urca pn la gt,
cu largi revere drepte de ambele pri. Se prezenta n mijlo-
cul oamenilor cu un soi de sfidare, de afirmare de sine i
mereu n defensiv, ca i cum se simea tot timpul pe punctul
de a fi atacat.
Avea ochi negri, posesivi i totodat plini de refuz, ca i
cum nu voiau s vad lumea din jur scldat de soare. Prea
Martin Heidegger 349
c nu poate stabili uor contacte cu alii. Dar avea discipoli.
O dat, n 1955, s-a organizat ntr-un castel din Normandia,
timp de o sptmn, un colocviu consacrat filozofiei lui
Heidegger, la care a participat i el, mpreun cu un grup de
discipoli francezi i germani. Sttea n mijlocul lor, mic cum
era, de parc se afla n centrul unui turn care-1 apra. Dup
cteva zile de rbdare, participanii s-au revoltat mpotriva
acestei grzi credincioase, i Heidegger a trebuit s ias din
Fr ndoial, nu era un om de dialog. Se retrgea n si-
ne, ntr-un monolog meditativ unde proliferau repetrile,
nct formulele pe care le prefera ddeau impresia c filozo-
ful era primul preot al unei noi liturghii, sau ultimul preot
al unei liturghii uitate.
Raportul lui Heidegger cu limbajul este att de special,
nct cugetrile sale fundamentale" sau doctrina sa de
baz" nu pot fi reproduse fidel dect n termenii si. A ela-
borat attea cuvinte noi, a ntrebuinat attea cuvinte vechi
altfel dect potrivit uzajului curent sau tradiiei, nct este cu
neputin s le faci lesne inteligibile. Termenii de care se
folosete nu snt traductibili prin alii, nu pot fi nicicum se-
parai de micarea filozofic ce se efectueaz n i prin ei.
Aceast imposibilitate mi dovedete din nou ct de n de-
fensiv era Heidegger: gndurile sale refuz s se lase atinse
fensiv filozofic (deoarece un filozof se strduiete totdea-
una s mai spun o dat, n alt chip, ceea ce a gndit), ci o
defensiv poetic: este ntr-adevr o calitate fundamental a
oricrei poezii s fie asa cum este i s nu poat fi altfel
ea nu se las nici tradus, nici explicat.
Heidegger s-a strduit n repetate rnduri s creeze im-
presia c ntr-un fel i extrsese gndurile din profunzimile
limbii nsei, de parc ele ar fi ateptat, adormite n vocabu-
larul grec sau german, ori n etimologii, s fie n sfrit re-
velate de el. La aceasta se adaug numeroasele variaiuni
operate de acest virtuoz cu ajutorul unor prefixe sau sufixe
350 MIRAREA FILOZOFIC
(de pild, bergen, verbergen, Verborgenheit, Entborgenheit,
Unverborgenheit, Verbergung etc.)- Ne putem ns ntreba
dac nu cumva poate tocmai contrariul e adevrat: dac nu
cumva gndirea lui Heidegger foreaz limba, contrar propriei
ei nclinaii, s cedeze decretului filozofului, despotic i adesea
arbitrar, propriei lui puteri poetice. Afirmaia lui Heidegger
dup care omul creator este neaprat gewaltttig (unul care
violenteaz") ar putea fi valabil i pentru el.
S-ar putea spune ceva asemntor cu privire la influenele
ce par s fi fost hotrtoare pentru el: Hegel, Kierkegaard,
Husserl. Cnd l citeti pe Heidegger, mai ales cnd el se
consacr comentrii altor gnditori, de pild a lui Kant, ai
mereu impresia c nu recurge la acele texte dect pentru a-i
enuna gndirea proprie nu opunndu-li-se, ci pre-tinznd c
n sfrit descoper aici un sens rmas pn atunci ascuns. ntrebarea cu privire la fiina fiinrii. n aceast fiin" exist
Dac i-a comentat cu atta predilecie pe presocraticii greci,
a fcut-o poate pentru c singurele fragmente care
supravieuiesc i permiteau mai lesne s le atribuie poetic
propriile sale gnduri eseniale.
Influenele cele mai autentice i fr ndoial cele mai pro-
funde pe care le-a suferit cu adevrat, alturi de cele ale greci-
lor, au venit din partea a doi poei: Hlderlin i Nietzsche.
S ncercm acum, n legtur cu unele teme ale filozofiei
sale, s-i caracterizm gndirea.
Imboldul cel mai profund al refleciei sale filozofice mi se
pare a fi cutarea originarului {Ursprnglichkeit). Cu alte
cuvinte, Heidegger consider c toate problemele filozofice
aa cum se pun ele snt ncrcate de mult prea multe pre-
supoziii. Ele nu snt niciodat ndeajuns de dezvluite. Hei-
degger ar vrea s pun ntrebarea originar, primordial, cea
care se ascunde n toate celelalte ntrebri ca i cum i-ar fi
primit deja rspunsul. Non-adevrul care se insinueaz pre-
tutindeni este, dup el, ceea ce pare a se nelege de la sine.
Aceast nevoie de originar este prezent deja la Husserl, dar
Martin Heidegger 351
chestiunea privea, la el, experiena lucrurilor". Heidegger nu
contenete s pun ntrebarea cu privire la fiin, care este
pentru el ntrebarea ntrebrilor, cea dinti i cea de pe urm
ntrebare.
Heidegger caut fiina fiinrii. Aceasta e problema mereu
reluat.
Mirarea filozofic a lui Heidegger constituie fr ndoial
fondul cel mai autentic i mai asiduu al gndirii sale. El se
mir: De ce exist ceva i nu nimic?" Este, cred, trstura
fundamental a gndirii heideggeriene faptul c de ce"-ul su
vizeaz nu neantul, ci fiina. (Ar putea fi opus n aceast
privin lui Bergson, care se ntreba dac n genere neantul ar
putea fi gndit, i cum e posibil acest lucru.)
Numai plecnd de la aceast mirare poate fi neleas
un fel de aciune", prin care fiinarea i dobndete prezena.
Fiina" trebuie neleas aici ca verb, nu ca substantiv.
Heidegger face deci o distincie ntre fiinare" i fiin".
Fiinarea i datoreaz existena fiinei, i fiina nu exist dect
ca fiinare. i totui lucru decisiv , fiinarea ascunde"
fiina. S lum un exemplu: iat un creion pe mas; este din
lemn, este galben, cu un capt auriu i scrie negru. Acest creion
este o fiinare, un existent, dar fiina sa nu este nici din lemn,
nu este nici galben, nici aurie, i nu ne putem folosi de fiina
sa ca s scriem. Pe de alt parte, fiina sa nu este nici ceva care
ar subzista dac am ndeprta din ea lemnul, culoarea galben,
captul auriu, scrisul negru. Fiina nu este ceea ce rmne". Ea
ar disprea mpreun cu toate calitile sensibile i cu utilitatea
creionului, i totui este altceva" dect aceste caliti i aceast
utilitate. Se poate spune, n acest sens, c utilitatea i calitile
i ascund fiina.
La ascunderea fiinei fiinrii sau la obnubilarea ei
mpreun cu cea a sensului ntrebrii ce i se adreseaz , mai
contribuie, dup Heidegger, i altceva anume
 352 MIRAREA FILOZOFIC
obinuina, i mai cu seam obinuina care se nelege de la valabil al fiinei. Dar dac cuvintele nlocuiesc fiina, se pierde
sine", care nu ridic nici o problem, care const n a se folosi
de fiinare potrivit utilitii sale aadar: lumea tehnicii n
ansamblul ei, ca i cea a tiinelor exacte. Cnd se consacr
unor asemenea activiti, subiectul se pierde n anonimatul
impersonalului se" i devine incapabil s pun n mod
autentic ntrebarea cu privire la fiina fiinrii.
Or, cutarea adevrului nu devine posibil dect graie
descoperirii adevratului sens al acestei ntrebri primordiale.
Ca s explice sensul adevrului, Heidegger a recurs la
cuvntul grecesc aletheia: ceea ce nu mai este ascuns". El l
traduce, ntre altele, prin cuvntul Entschleierung (dezvluire")
n sensul de dezvluire a fiinei. Adevrul, dup el, nu const
niciodat ntr-o coeren raional, ci ntr-o viziune" a fiinei
care, la nceput ascuns de instrumentele disponibile" se
dezvluie n faa ntrebrii primordiale (Urfrage).
Este izbitor s constai c la Heidegger obiectivitatea, cu-
noaterea obiectiv n general constituie totdeauna un obstacol
n cutarea fiinei. Mari mistici au gndit, desigur, ntr-un mod
asemntor. S ne gndim, bunoar, la Sfntul loan al Crucii,
care spunea: Dai totul la o parte ca s vd." Problema este de
a ti ce se arat atunci, dincolo de obiectivitate, ca fiin. Fa
cu fiina, cei mai muli au tcut n aceast situaie.
Paradoxul const n aceea c el, Heidegger, descoper,
dincolo de fiinarea util care ascunde fiina, limba, cu
belugul ei de cuvinte i posibiliti de exprimare verbal.
Pentru el, fiina se dezvluie n posibilitile limbii i a
dori s adaug: n posibilele jocuri de cuvinte.
Bergson a resimit fixitatea cuvintelor ca una din difi-
cultile exprimrii filozofice, deoarece pentru el ntregul
esenial se gsea ntr-o devenire fluid. Heidegger, dimpotriv,
este un gnditor teluric: el sap necontenit n straturile
geologice ale cuvintelor. Nu degeaba am menionat totui
jocurile de cuvinte". Cuvintele snt pentru el un succedaneu
Martin Heidegger 353
responsabilitatea.
Mirarea primordial privete deci fiina a ceea ce fiineaz.
Dar nu trebuie s dorim s nelegem aceast fiin a fiinrii cu
ajutorul unei concluzii raionale, o dat ce s-a admis c
experiena nu este conceput n felul tiinelor. Este
indispensabil aici un mod de a nelege sau de a fi neles care
se realizeaz naintea" oricrei judeci. Nu judecata ne
conduce la aceast situaie, dimpotriv: tocmai plecnd de la o
atare nelegere" devin posibile anumite raionamente. Este
vorba aadar de o experien existenial: m mir de fiina
fiinrii atunci cnd existena s-a trezit.
Ce este deci existena? Am spus deja multe despre ea n
legtur cu Kierkegaard. O regsim acum la Heidegger, i ne
va reine atenia n legtur cu Jaspers doi gnditori care se
refer explicit la ea i care au elaborat, fiecare, o filozofie a
existenei", chiar dac au refuzat pentru ei nii eticheta de
existenialiti".
Heidegger explic termenul existen" prin rdcina
cuvntului existere (ek-sistere), care nseamn a iei dincolo
de..."
Existena este deci mai nti o smulgere. O smulgere din ce?
O smulgere, dup Heidegger, din ceea ce se nelege de la sine,
din obinuit, din relaia de utilitate", din legtura mijloacelor
sau instrumentelor cu scopurile lor, din adaptarea noastr la
lumea din jur. Existena se smulge din relaia automat care ne
disimuleaz ntrebarea primordial cu privire la fiina fiinrii.
Smulgndu-se astfel, existena suscit pentru ea nsi
posibilitatea o categorie decisiv la Heidegger. Existena
este ceea ce conine n sine posibiliti.
Cel ce exist are, aadar, posibiliti. Printre acestea, una
este esenial posibilitatea n orice clip, i n cele din urm
certitudinea, morii sale. Cel ce exist i descoper fiina ca
fiin ntru moarte" (Sein zum Tode).
 354 MIRAREA FILOZOFIC
Este foarte important s nelegem c, pentru Heidegger,
moartea nu este doar un eveniment viitor, nici ceva care poa-
te ne pndete, ea nu se afl n viitor. Ca posibilitate, ea este
nc de pe acum constitutiv existentului (celui ce exist).
La drept vorbind, fiina-ntru-moarte este ceea ce d existen-
tului posibilitile sale. Altfel, acesta ar aparine pe de-a-ntregul
tehnicitii fiinrii, nu ar exista pentru el nici posibiliti,
nici existen.
Pentru cel ce exist, nu este vorba att de a reflecta asu-
pra morii, ct de o nstpnire: existentul i asum propriul
neant ca fiin ntru moarte i se smulge din estura opac
a utilitilor" constitutive ale vieii cotidiene n banalitatea
ei, n mijlocul crora mirarea n faa fiinei fiinrii este
nbuit.
Prin aceast smulgere, existentul descoper nu numai
propria sa fiin ntru moarte", ci i, n general, faptul c
se afl ntr-o situaie particular i determinat, ntr-un loc,
ntr-un timp. Aceast modalitate de a se afla n... " joac
un rol important la Heidegger. Existentul descoper c se
afl ntr-o lume (fiina-n-lume", cum o numete Heideg-
ger), mereu n mprejurri temporale i spaiale cu totul apar-
te, care nu gsesc nici o justificare n utilitatea cotidian i
pe care el nu le-a ales. Acest dat arbitrar al unei situri n
lume este numit de Heidegger Geworfenheit (starea a ceea
ce este aruncat, oriunde); el exprim prin aceasta faptul c
situaia efectiv n care se afl existentul i este la nceput
funciar strin.
Este necesar s introduc aici un concept heideggerian
central, cel de Dasein. Nu o fac cu plcere, deoarece acest
cuvnt, care nu poate fi tradus, joac un roi decisiv att la
Heidegger, ct i la Jaspers, dar avnd pentru fiecare din cei
doi gnditori un sens cu totul diferit, aproape opus, ceea ce
antreneaz necontenit grave nenelegeri.
Heidegger descrie Dasein-ul drept fiinarea creia i-a fost
ncredinat Dasein-ul n fiina sa, ca fiina care trebuie s fie
Martin Heidegger 355
existnd. Reluarea termenului de explicat n enunul care l
explic este semnificativ: este vorba de dou momente di-
ferite.
Dasein-ul este aproape sinonim, la Heidegger, cu om", ca
termen ce desemneaz fiinarea care descoper c este aici: n
lume, ntr-un loc, ntr-o situaie n care este aruncat. Acesta e
primul moment, momentul fenomenologic: el este descriptiv.
Al doilea moment e existenial: el face apel la o posibilitate a
Dasein-ului, care, ca existent" (deci: ca libertate), trebuie s-i
fie propria fiin adevrat (deci: o sarcin).
Condiia de fapt (Faktizitt) a Dasein-ului comport cele
dou momente: el este aruncat n lume, i exist ntru moar-
te. Fiina DasefH-ului este constituit de cele dou momente,
astfel nct se poate smulge pentru a-i apropria posibiliti.
Aadar, nsi situaia de fapt {Faktizitt) a Dasein-ului,
dac este asumat, i deschide posibilitatea existenei.
Ca s fie asumat, aceast situaie de fapt trebuie s aib
i ea o anumit prezen" n Dasein, ea nu poate fi doar un
dat exterior. Heidegger arat c prefixul Da semnifica o des-
chidere esenial a Dasein-ului: deschidere la propriul su
Da, ca i la lumea n care exist aici. Dasein-ul se lumineaz
ca fiin n lume", nu graie unei alte fiinri, ci n msura
n care este el nsui die Lichtung, deschiderea-luminatoa-
re" sau luminiul". (Avem aici de-a face cu un joc de cu-
vinte poetic, caracteristic pentru Heidegger, cu o ciudat cla-
ritate obscurizant care-i este proprie.)
Trebuie s nelegem aici ceva important: Dasein-ul ca
fiin-n-lume nu este de o parte un dat, de alta o libertate
limitat de acest dat, ci o apropiere de sine prin Dasein-ul
ca deschidere la lume i ca fiin-ntru-moarte. Cel ce devine
un existent apropriindu-i situaia sa de fapt devine capabil
s vesteasc" fiina fiinrii.
Prima mare oper a lui Heidegger, rmas n pofida tu-
turor lucrrilor sale publicate ulterior opera sa principal, se
intituleaz Fiin i timp. Cum leag Heidegger aceti doi
 356 MIRAREA FILOZOFIC
termeni? Pentru el, dimensiunea fundamental a timpului
este viitorul. Fiina-ntru-moarte, cum am vzut, aparine
fiinei Dasein-ului, i moartea nu e posibil dect n viitor.
Heidegger adaug numaidect: viitorul nu desemneaz aici
un acum" care nu a devenit nc, dar va fi cndva real",
ci die Zukunfil (survenirea) n snul creia Dasein-ul se
mplinete. Este deci esenial aici s nelegem c timpul nu
reprezint deloc pentru Heidegger o dimensiune exterioar
n care Dasein-ul s-ar dezvolta" n vreun fel i n cele din
urm ar muri", ci o alctuire interioar, o structur a nsei
fiinei Dasein-ului. Tocmai ntruct este predestinat
naintrii" (Vorlaufen) ca fiin-ntru-moarte, Dasein-ul ca
fiinare se dovedete a fi n general, n fiina sa, viitor.
La fel procedeaz Heidegger n ce privete trecutul, pe
care-1 numete Gewesenheit i care, ca atare, nate viitor":
Dasein-ul i asum ca existent situaia de fiin aruncat,
care-i aparinea deja ca fiind n lume, astfel nct Dasein-ul
su viitor nu poate fi dect ceea ce fusese mereu", deci pro-
priul su trecut".
Rmne prezentul, situaia de fiecare dat particular a
lui Da: existena se prinde prin aciune de ceea ce i se ofer
n lumea care o nconjur. Dup aceste exemple succinte i
simplificate, se observ cum gndirea heideggerian mbin
metoda fenomenologic i analiza existenial. Prin interme-
diul existenei, fiina i timpul se las derivate una din alta
i totodat se stimuleaz reciproc. Rezult de aici un fel de
ontologie reflexiv care nu este un discurs asupra fiinei, ci
analiza unei ntoarceri la sine a Dasein-ului.
Pentru a face neleas gndirea lui Heidegger, ar mai fi
necesar s explicm aici cteva concepte indispensabile, ca
de pild Entschlossenheit (hotrre"), Schuldigkeit (stare
de vinovie"), Sorge (grij"), Furcht (team"), Angst
(angoas") etc. Dar trebuie s renun. S reinem doar
aceast trstur fundamental: esenialul fiinei nu mai este
aici eternitatea, cum se ntmpl att de frecvent n cadrul
Martin Heidegger 357
tradiiei, ci clipa, dimensiunea timpului n care prezentul de-
vine actual prezent pentru un existent.
Fiina i timpul apar mbucate una n alta, raportndu-se
una la cealalt. Fiinarea i dezvluie sensul fiinei
desfurnd unitatea structurii grijii n temporalitate i in-
vers. Reprezentrile curente ale viitorului, prezentului i tre-
cutului snt respinse ca aparinnd unei temporaliti neau-
tentice. Ele nu snt admise n temporalitatea adevrat dect
cu sensul lor existenial. Dimensiunea primordial este deci
aici viitorul; datorit fiinei-ntru-moarte, aceast dimensiune
se dovedete a fi, ca viitor autentic, finit. Ai vrea poate
s-i obiectai lui Heidegger viitorul infinit n care altceva se
mai poate oricnd produce, i care aparine temporalitii
continue, neautentice i fr sfirit. Dar cea de-a doua nu
poate fi dect derivat din prima.
Heidegger explic modul n care se constituie conceptele
temporale vulgare i tradiionale. Ele aparin lumii imperso-
nale a lui se", care n fond nu este nimeni, i care, din acest
motiv, nu exist ntru-moarte". Aa se face c putem avea
o reprezentare a viitorului infinit neautentic, anonim.
tiinele exacte ale naturii folosesc tocmai aceast tempora-
litate neautentic. Ele ascund astfel adevrul, n loc s-1
dezvluie i mpiedic punerea ntrebrii cu privire la fiina
a ceea ce fiineaz. Filozofia se face ns i mai vinovat n
aceast privin atunci cnd vrea s fie tiinific", n acelai
sens al cuvntului. Ea ajunge chiar s suprime sensul
ntrebrii care este propriu-zis ntrebarea uman, aceea pe
care nu o poate pune dect Dasein-ul ca existent.
ntrebarea fundamental cu privire la fiina fiinrii este,
n ali termeni, ntrebarea cu privire la adevr, i ea este n
fond singura pe care a vrut vreodat s-o pun Heidegger. n
legtur cu aceasta, el formuleaz trei cerine: rigoarea
gndirii, preocuparea pentru exprimare, economia de limbaj.
Dar aceste exigene nu au un sens generalizabil, i filozofia
lui Heidegger nu instituie criterii obiective. Ea decurge din
opera nsi.
358 MIRAREA FILOZOFICA
Tradiional, s-a considerat ntotdeauna c este o condiie
elementar i o datorie, pentru cel ce caut adevrul, s se
pregteasc luntric prin imparialitatea sa de a-1 primi. Tre-
buie s te eliberezi de pasiuni, sentimente, impulsuri subiec-
tive, n aa fel nct s devii liber i deschis la obiectivitate.
i ce este aceast obiectivitate"? Cel mai adesea dar nu
ntotdeauna , te gndeti la starea lucrurilor, aa cum se
arat ele n realitatea aflat n faa celui care cerceteaz. Dar
nu ntotdeauna: ar putea fi vorba i de date din trecut, de
aciuni i evenimente istorice, care au fost aa, i nu altfel,
i care ar trebui s fie recunoscute ca atare indiferent dac
aceasta place sau nu cercettorului. Mai exist apoi acea alt
obiectivitate", care se reduce mai curnd la comprehensiu-
ne, la imitarea sau la mimarea" unei subiectiviti strine
de exemplu, cnd cercettorul vrea s afle motivele unei
decizii istorice, s regseasc n sine dezvoltarea spiritual
a unui poet sau procesul psihic prin care a trecut un bolnav
mental: el caut atunci s neleag, recurgnd la propria lui
subiectivitate, ceea ce a fost cu adevrat trit. Chiar n do-
meniul religios i de asemenea n mistic gsim aceast
exigen de tcere luntric i imparialitate, ca fiind condiia
unei inspiraii transcendente. Ne putem gndi, de pild, la
unul din Exerciiile spirituale ale lui Ignaiu, care const n
a ine orizontal voina proprie aidoma tijei orizontale a unei
balane, pentru ca sufletul aflat astfel n suspensie s fie
receptiv i sensibil la adevr.
n toate aceste exemple, adevrul se afl n fa", iar
exigena de obiectivitate" i imparialitate" l privete pe
cercettor; el trebuie s devin capabil s descifreze i s
primeasc acel adevr, fr s-1 altereze sau s-1 tulbure.
Cercettorul se sprijin pe realitatea" independent de el,
iar adevrul, pe care sper s reueasc n cele din urm s-1
formuleze, ar trebui s corespund definiiei tradiionale:
adcequatio intellectus et rei.
Pentru Heidegger ns, un asemenea proces, vdit mai
ales n cercetarea tiinific, aparine domniei neautenticului.
Martin Heidegger 359
De fapt, cercettorul se mic doar n mediul fiinrii, fr
mcar s pun ntrebarea cu privire la fiina fiinrii, deci
fr s devin contient de presupoziiile prezente implicit
n cercetarea sa, ceea ce i-ar permite s le pun sub semnul
ntrebrii. Nu poate fi deci vorba de adevr. Cutarea
adevrului nu se poate mulumi cu adquatio la o fiinare.
Adevrul trebuie s fie aletheia, aadar: dezvluire a presu-
poziiilor implicite care determin dinainte cercetarea. Dar
aceste presupoziii nu pot fi puse n discuie dect printr-o
analiz a fiinrii care interogheaz sau care cerceteaz
deci, n terminologia lui Heidegger, a Dasein-ului, analiz
prin care Dasein-ul nsui este pus n joc.
Kant explicitase, n Critica raiunii pure, precondiiile
subiective generale ale oricrei experiene i oricrei tiine.
Heidegger caut acum n Dasein precondiiile oricrei
cutri adevrate a adevrului ca interogaie asupra fiinei
fiinrii. i cum Dasein-ul nsui este pus aici n cauz, Hei-
degger dezvolt un fel de analiz reflexiv a afectivitii
transcendentale, potrivit creia problema adevrului nu poate
fi pus n mod autentic dect dac Dasein-ul care o pune,
asumndu-i fiina-ntru-moarte", proiectul i angoasa, a
efectuat ruptura i a parvenit la existen.
n aceast afectivitate transcendental, moartea joac un
rol decisiv nu ca eveniment viitor, ceea ce ar fi neau-
tentic", ci ca posibilitate mereu iminent, care confer
fiecrei clipe unicitate i care nu nceteaz, ca neant, s ne-
antizeze fiina fiinrii; fiina i proiectul su care,
ndreptndu-se spre ntlnirea cu moartea, utilizeaz lumea
din jur ca ansamblu de mijloace (zuhanden), n timp ce grija
pe de o parte, angoasa de cealalt stau mrturie existenei
autentice. i la aceasta se adaug statutul de vinovat"
(Schuldigkeit), un ecou ndeprtat al pcatului originar care
este totdeauna deja prezent, ca semn al neantizru actuale
prin moarte.
Heidegger i discipolii si in s sublinieze n unanimi-
tate cu indignare c, n analiza fundamental care slujete
360 MIRAREA FILOZOFIC Martin Heidegger 361

drept introducere la problema sensului fiinei, nici unul din Jaspers s spun, el, care, n pofida unei lungi prietenii cu
cuvintele care desemneaz patetic stri afective nu este luat n Heidegger, a perceput totdeauna n gndirea sa un anumit vid,
sensul lui psihologic. Ne gsim, e drept, n plin cercetare o inconsisten, o anemiere a responsabilitii.
ontologic. Totui: cnd crezi n limb precum Heidegger, cnd Filozofia nu este nici tiin, nici poezie. Aceasta nu-1
o iei att de n serios ca el, nu se poate s nesocoteti atmosfera ndreptete deloc pe filozof s resping ca neautentice"
i armonicele unui asemenea vocabular. Fie c o vrem sau nu, criteriile tiinificitii riguroase, nici s recurg la poezie ntr-o
ele snt prezente i-i fac simit influena. Se nelege, desigur, asemenea msur nct s fac din ea o magie sau o proclamaie
c aceste cuvinte nu desemneaz stri afective subiective". religioas. i aceasta cu att mai puin cu ct este vorba de
Am spus-o: este vorba de o afectivitate transcendental. Ele nu libertate existenial. Mai trziu, existentul nu a mai constituit
desemneaz mai puin afeciuni sau altminteri nu au nici un pentru Heidegger centrul preocuprilor sale; el a trecut de la
analiza fundamental a Dasein-u\ui la teoria fiinei, n legtur
sens.
cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic.
La acest limbaj ncrcat afectiv, ca i la faptul c
aparinnd neautenticului unei contiine naive care accept
fr nici o problem lumea nconjurtoare , condiiile i
criteriile gndirii raionale sau comprehensive snt respinse, se
adaug tonul ciudat de autoritar al acestei filozofii. Gndurile
sau lurile de poziie nu snt propuse cititorului, ci i snt
prezentate, fr justificare, ca singurele posibile. Nu eti
niciodat invitat s efectuezi un control sau o distincie. Asiti
la ceva care seamn cu o profeie: fie o recunoti, i prin
aceasta te numeri printre cei alei un Dasein existent,
capabil s pun n autenticitatea sa problema adevrului ca
sens al fiinei; fie rmi n afar, printre nenumraii se"
anonimi dintre care nici unul, n neautenticitatea sa, nu este i
nu poate fi un lumini" (Lichtung), nici, ca s zicem aa, o
fiin omeneasc.
Exist fr ndoial o legtur ntre aceast ameninare
ascuns, acest limbaj liturgic n care formulele poetice se re-
pet ca pentru a conjura puteri tainice, i rtcirea lui Hei-
degger n micarea naional-socialist, cnd devine n 1933
rectorul noului regim, sb autoritatea cruia maestrul su
Husserl este eliminat ca evreu din Universitate i bibliotec
Husserl, cruia-i dedicase lucrarea Fiin i timp, n semn de
respect i prietenie.
i totui, Heidegger este fr nici o ndoial un filozof
veritabil singurul printre contemporani", cum obinuia
 KARL JASPERS
(1883-1969)
Karl Jaspers venea din nordul Germaniei. S-a nscut la
Oldenburg i a vorbit toat viaa acea german seac n care
se pronun s-pielen" i nu sc/i-pielen", i n care fiecare
consoan rmne distinct una de alta. Aceasta ddea vorbirii
sale precizie i transparen; prin pronunia sa se strvedea
ntr-un fel cuvntul scris.
A studiat mai nti dreptul, dar, dup cteva semestre, s-a
angajat n studii de medicin. Prin medicin a ajuns la psi-
hiatrie i a fost civa ani asistent n clinica psihiatric de la
Heidelberg, unde a lucrat cu psihiatri emineni.
Aadar, n-a fcut niciodat studii de filozofie n sens
obinuit. A avut o formaie tiinific i medical. i-a scris
teza n domeniul psihiatriei. Dup aceea, a predat o vreme
psihologia la Facultatea de filozofie a Universitii din Hei-
delberg, unde, n cele din urm, devine profesor de filozofie.
De ce n-a nceput cu studierea filozofiei? Toat viaa i-a fost
stpnit de iubire i veneraie pentru aceast disciplin.
Tnr de tot, le-a explicat prinilor, ntr-o scrisoare, ce i-ar
plcea s fac cel mai mult: i-ar plcea cu deosebire, scria el,
s se ocupe cu filozofia; dar nu gsea n el nici dimensiunea,
nici demnitatea, nici mreia unui filozof; motiv pentru care,
vrnd s-i fac viaa folositoare, a dorit s devin medic.
Cnd, mult mai trziu, n 1921, a fost solicitat s ocupe
o catedr de filozofie la Universitatea din Heidelberg, nu s-a
considerat defel pregtit pentru aceast munc, dei filozofia
1-a preocupat tot timpul. A purces la dobndirea unei for-
maii, ncepnd cu nceputul.
n 1937, guvernul national-socialist i-a retras orice drept
de a preda ntr-o universitate german. Existau pentru aceas-
ta/-/ Jaspers 363
t decizie dou motive, fiecare dintre ele fiind de altfel
suficient; mai nti, nsei lurile sale de poziie filozofice, i
apoi faptul c se cstorise cu o evreic, ceea ce nsemna a
fi comis o crim, pngrirea rasei" (Rassenschande). Jas-
pers i-a redobndit catedra abia n 1945, cnd, la sfritul
rzboiului, Heidelbergul a fost eliberat de americani. Ger-
mania era n ruine. Auditorii, la Universitate, erau n majo-
ritate soldai ntori de pe front, pierdui ntr-o lume distrus
din punct de vedere fizic i moral, cu oraele bombardate i
unde victimele ororii erau nenumrate.
Pentru primul su semestru de predare, Jaspers a apucat
numaidect taurul de coarne: n aceast situaie i n faa acestor
oameni plini de speran, Jaspers i-a intitulat primul curs:
Problema culpabilitii (Die Schuldfrage), care a fost publi-
cat sub acest titlu. Este vorba de o analiz a diverselor ni-
veluri care trebuie s fie examinate n legtur cu culpabili-
tatea fiecrui german individual, ca i cu cea a tuturor
germanilor ca popor.
Schema acestei analize nu este totui valabil doar pentru
situaia din acel timp, ci i pentru toate situaiile trecute i
viitoare, n care oamenii, dup ce s-au fcut vinovai de cri-
me colective, trebuie s se supun unui examen de
contiin. Un asemenea examen de contiin trebuia efec-
tuat fr menajamente, dar i fr masochism, fr comple-
zen i fr retoric liric ce simplific i ridic n slvi con-
fesiunea. Gsim, cred, n acest opuscul o schem cu valoare
permanent, care ne poate ajuta s clarificm lucrurile. Iat
de ce aceast lucrare, datat cu precizie i legat de o mpre-
jurare istoric dat, mi se pare c face parte dintre acelea a
cror validitate este i va rmne universal.1
De-a lungul anilor trii cu soia sa evreic n Germania
naional-socialist, Jaspers a avut prilejul s cunoasc laita-
1 Traducerea n limba francez a lui Jeanne Hersch, a aprut la di-
tions de Minuit sub titlul: La Culpabilit allemande (Culpabilitatea ger-
man).
 364 MIRAREA FILOZOFIC
tea majoritii oamenilor. Prieteni i colegi nu mai ndrzneau
acum s menin contactele cu ei, nu din ostilitate personal, ci
din laitate, ceea ce era mult mai ru. La toate acestea, s-a
adugat experiena rzboiului: amndoi s-au vzut silii s
doreasc ptima, de la nceput, nfrngerea propriei lor ri,
nfrngere indispensabil salvrii ei. A fost pentru ei unul din
aspectele unor experiene teribile. nc nainte de rzboi, pe
vremea cnd, n 1936, toate rile din lume i trimiteau atleii la
Jocurile Olimpice de la Berlin, Jaspers i soia sa aa cum a
povestit adesea filozoful dup aceea s-au simit, n faa
acestei afluente de sportivi n mprejurrile de atunci, prsii
de toat lumea".
i totui, amndoi erau legai profund de ara lor. Gertrud
Jaspers provenea dintr-o familie de evrei stabilii de secole n
Germania o familie care prin toate fibrele ei era legat de
Germania tradiional. Soia lui Jaspers n-a putut niciodat
depi, dup rzboi, experiena acelor ani. Acesta a fost fr
ndoial motivul hotrtor pentru care filozoful a acceptat n
cele din urm, n 1948, invitaia pe care i-a adresat-o
Universitatea din Basel. El i-a continuat aici activitatea de
profesor mult dincolo de vrsta obinuit a pensionrii. Se
simea bine la Basel, unde se vorbea germana. n plus, el simea
aici, att n ora, ct i n canton, ceva din atmosfera care
existase n micile state din vechea Germanie. i avea
sentimentul c tradiia de libertate a micilor comuniti politice
se pstrase la Basel mai bine dect n orice alt parte. n ultimii
ani ai vieii, Jaspers a devenit elveian i baselez, fr a nceta
s fie german.
A murit la 86 de ani. Se tie ns c nc din vremea
copilriei s-a diagnosticat la el o boal care, potrivit anti-
ciprilor medicilor, l hrzea morii la douzeci sau cel mult
treizeci de ani. Cum de a reuit s se ngrijeasc el nsui i s
ating 86 de ani? A nvat s-i stpneasc boala, fiind
propriul su medic. Toat viaa a inut seama n mod exemplar
de boala sa. A tiut s i-o asume fr s i se supun, ca s
reueasc s-i pun viaa n serviciul operei sale i al
KarlJaspers 365
studenilor si, i deci al filozofiei. i-a impus o disciplin
riguroas: dup fiecare interval de o or i jumtate, i ntre-
rupea munca, se ntindea pe o canapea, fcea o mic pauz,
tuea ndelung i bea puin lapte toate acestea cu o regu-
laritate perfect. i stpnea astfel boala i viaa. Cnd era
ntrebat: Ce facei acum?", rspundea: Muncesc, ncolo nu
fac nimic." Aceast via de munc i-a permis s scrie o oper
considerabil, care a fost publicat. A lsat i o important
oper postum inedit, care a fost pus la punct i n parte
publicat prin grija Fundaiei Jaspers din Basel.
Lui Jaspers i plcea s citeze un proverb chinezesc:
Trebuie s fii bolnav ca s apuci btrneile." n ce m pri-
vete, cred c a atins o vrst att de naintat graie fidelitii:
n primul rnd, fidelitate fa de soia sa, care nu i-a supravieuit
mult timp; apoi fidelitate fa de opera sa, fa de filozofie, fa
de tot ce i dicta anumite obligaii, fa de cine i de ce se
legase n cursul vieii sale. Fidelitatea era o trstur esenial a
gndirii i atitudinii sale filozofice. Opera i omul formeaz n
cazul lui o unitate. Opera lui Jaspers st mrturie a profunzimii,
rigorii sale tiinifice, a exigenei sale privind claritatea, chiar i
acolo unde se afirm sensibilitatea sa la opacitatea nopii i la
latura ascuns a transcendenei. Ea st mrturie a exigenei
inflexibile pe care a avut-o fa de sine de-a lungul ntregii sale
viei.
Despre soia sa, Jaspers spunea c 1-a inut mereu treaz,
sub lumina existenei absolute. S nu nelegem greit acest
lucru: severitatea existenei nu poate fie separat, pentru Jas-
pers, de lupta din iubire" care este comunicarea". Seriozitatea
fr nici o concesie a vieii lor comune a fost pentru activitatea
lui filozofic un imbold statornic i totodat o surs
inepuizabil de curaj i senintate. Eu nsmi am trit, n
contact cu Jaspers, experiena bizuirii pe adevr. Mult mai
trziu am gsit ceva asemntor n operele lui Soljenin: un fel
de senintate, de victorie, aproape de bucurie graie faptului c
atunci cnd te bizui pe adevr te afli dincolo de tea-
366 MIRAREA FILOZOFIC Karl Jaspers 3 67
m, astfel c nimic ru nu te mai poate atinge, chiar dac se pentru el obiectiv. Filozofia ns ntreab: ce este fiina?
ntmpl cea mai mare nenorocire. Fiina nu este nici subiectiv, nici obiectiv, sau este i una,
i alta. Dac ncerc s gndesc o sintez a subiectului i
Dup cum am vzut, Jaspers avea o formaie tiinific. obiectului, nu reuesc: subiectul este totdeauna ceea ce snt
Reflecia sa asupra esenei filozofiei s-a desfurat com- eu, care gndesc un obiect oarecare, fie i ceva din propria
parndu-se mereu cu gndirea tiinific. Numeroi specialiti mea contiin. Filozofia nu are obiect: ea este acea gndi-
din tiinele naturii i fac o concepie filozofic pe care o re" deosebit, care nu are obiect. Fiina ei nglobeaz" {um-
insereaz n viziunea lor tiinific asupra universului, greift) subiectul i obiectul; ea este, cum spune Jaspers, un
aplicndu-i criteriile, metodele i interpretrile care le snt fa- nglobant" (ein Umgreifendes).
miliare din cercetrile lor exacte; ei nesocotesc astfel speci- Care poate fi ns justificarea unei gndiri" lipsite de
ficitatea filozofiei. Muli filozofi, n schimb, nu au o for- obiect? n tiin, se procedeaz la verificarea ipotezelor; n
maie tiinific i continu s filozofeze ca i cum epoca logic, se examineaz coerena demersului demonstrativ.
n-ar fi fost niciodat atins de spiritul tiinelor naturii. Jas- Dar ce se poate face n filozofie?
pers cunotea ns din experien demersul i metodele Departe de a nega caracterul precar al refleciei filozofi-
tiinelor, le practicase el nsui timp ndelungat; avea de- ce, Jaspers 1-a pus n lumin cu toat vigoarea. El l recu-
prinderea de a aplica criteriile cercetrii tiinifice i de a se noate: ntr-adevr, filozofia nu este nici constrngtoare",
supune rigorii exigenelor lor. nici general valabil". Ea este altceva, i deci ceva precar.
n anii cei mai nefericii pe care i-a avut de trit n Ger- O putem oricnd respinge" pentru c nu este cu adevrat
mania sub regimul national-socialist, a gsit n sine cum tiinific", pentru c filozoful nu poate demonstra" nici-
nsui o spune suficient linite ca s se adnceasc n odat n mod definitiv ceea ce afirm.
studiul problemei n aparen cea mai abstract cu putin: Dar atunci, cum de a putut filozofia s supravieuiasc
a ncercat s elucideze problema adevrului i a dezvoltat o de-a lungul mileniilor? Ca s continue s triasc, ea are ne-
Logic filozofic. El a examinat premisele metodelor gene- voie de consimirea elevului. Aceasta nu implic defel c
rale de gndire, situndu-se pe punctul de vedere i n per- elevul trebuie s gndeasc acelai lucru ca profesorul; dar
spectiva filozofiei. Era vorba de a nelege, ntr-un mod tot- trebuie ca el s nceap prin a consimi la modul de gndire
odat mai clar i mai critic, ce este raionalitatea tiinelor al maestrului, care este un mod de gndire filozofic. El va
naturii i, graie acestei elucidri prealabile, de a clarifica ra- gsi singur, apoi, prin nsui exerciiul filozofrii, justifica-
portul acestei raionaliti cu reflecia i credina filozofice. rea existenial a propriei sale gndiri.
El a pus astfel n lumin ceea ce constituie paradoxul fun- Condiiile logice rmn indispensabile pentru gndirea fi-
damental al filozofiei: n tiin, exist totdeauna un obiect lozofic. Jaspers li se supune statornic, dar el prelungete
de cercetare, dar n filozofie nu. De ce? Pentru c filozofia aceast gndire pn la limitele ei, acolo unde ea este pus
cerceteaz, n fond, fiina nsi. Atingem aici rdcina kan- n dificultate datorit non-obiectivitii finalitii sale nglo-
tian, profund kantian, a gndirii lui Jaspers. S ne gndim bante ori datorit originii sale absolute, acolo unde cate-
la Subjekt-Objekt-Spaltung, la sciziunea subiect-obiect. n goriile intelectului se dizolv sau se anuleaz de la sine n
tiin, aceast sciziune domin pretutindeni, este clar: cer- greeli logice", inevitabile aici, cum ar fi tautologiile, con-
cettorul studiaz o realitate care se afl n faa lui, care este tradiciile, cercurile vicioase.
368 MIRAREA FILOZOFIC
O s vedem mai departe care era atitudinea lui Jaspers fa
de religie i ce nelegea el prin credin filozofic". A vrea
s subliniez aici doar un aspect: n-ar trebui s cutm
adevrata sa patrie religioas" ntr-o anume biseric sau
confesiune. Aceast patrie" era tradiia marilor filozofi. Aici
i-a trit i retrit el permanent, n pietate i veneraie, printre
diversele figuri ale istoriei, credina filozofic ntr-un
Dumnezeu ascuns.
Nu este deci surprinztor c Universitatea adic insti-
tuia privilegiat prin care tradiia filozofic se transmite i se
perpetueaz n lumea noastr actual a constituit pentru
Jaspers obiectul unei preocupri durabile i ardente. El a lsat
o scriere important, intitulat Ideea de Universitate. Termenul
idee" trebuie neles aici n sens kantian, i aproape chiar
platonician. El nu se ocup de Universitatea real, aa cum
exist ea actualmente n fapt, ci ntr-un fel de modelul care ar
trebui s nsufleeasc necontenit spiritele profesorilor i
studenilor, pentru ca viaa universitar cotidian s nu fie
niciodat satisfcut de ceea ce este.
Ideea" pe care i-o fcea Jaspers despre Universitate era
cea mai nalt cu putin. Faptul de a-i exercita aici n mod
liber meseria i-a aprut tot timpul ca un privilegiu ncrcat de
obligaii. i aceasta din mai multe motive: primul era libertatea
spiritual deplin pe care i-o lsa aceast meserie i care,
dup el, trebuia cu orice pre i ntotdeauna lsat filozofului. i
era absolut imposibil s conceap un nvmnt universitar
subordonat vreunei obligaii dogmatice, oricare ar fi fost ea. A
lucra la Universitate nsemna pentru el a dobndi simul
adevrului n tiin, deci cunoaterea metodelor i a adevratei
lor puteri, i prin aceasta cunoaterea limitelor puterii
tiinelor. La Universitate se dezvolt simul filozofic al
adevrului care poate fi atins pe calea metodelor, i sensul
transcendent al adevrului care este vizat de credina filozofic.
Universitatea n ntregul ei trebuie s se consacre cercetrii fr
compromis, care nu trebuie s se justifice dect n faa raiunii
i a criteriilor adevrului. De
Karl Jaspers 369
aceea, ea era n ochii si refugiul libertii de gndire, al li-
bertii responsabile a spiritului. Faptul c Universitatea a
putut deveni un instrument de propagand constituia pentru el
cea mai grav trdare.
La aceast tem se adaug o alta, despre care n-am vorbit
nc, i care a jucat un rol considerabil, att n filozofia, ct i n
viaa sa: comunicarea. Comunicarea autentic dintre dou
fiine omeneti constituia factorul absolut decisiv; iar
Universitatea, ca loc al libertii, oferea posibilitatea unei co-
municri autentice ntre profesori i studeni, ca i ntre stu-
deni, i, dac se poate, ntre profesori.
Vom vedea mai ncolo tot ce semnific acest termen de
comunicare" n filozofia sa. Trebuie totui s tim de pe acum
c a comunica" nu nseamn, n primul rnd, o nelegere
reciproc, ci o perspectiv comun a celor care vorbesc i
cerceteaz mpreun, pe drumul ctre adevr. n acest sens,
Universitatea, acest loc al cercetrii i nvmntului, este un
loc privilegiat pentru comunicare.
Jaspers folosete adeseori verbul appellieren, a face apel
la", nsoit de un semn cu degetul care-i precizeaz sensul: este
vorba de a trezi existena, la interlocutor, pentru ca ea s se
fac prezent n cazul n care ar fi distras sau amorit. El se
referea, i aici, la credina filozofic": filozoful nu ar fi admis
niciodat s se spun despre cineva c nu se poate face apel la
el, c i lipsesc posibilitile luntrice. n orice fiin omeneasc
exist, dup Jaspers, aceast posibilitate a existenei, se poate
face apel oricnd la ea, i aceasta este, de altfel, partea cea mai
important a activitii unui profesor de filozofie. De pild,
cnd se dezvolt cum ncerc eu s fac aici o idee a unui
mare filozof din trecut, el se adreseaz astfel capacitii
auditorului su de a-i exercita credina filozofic. Se nelege
de la sine c maestrul trebuie s fie deschis i obieciei,
respingerii. Ceea ce conteaz ns nu este s ai dreptate, ci s
caui adevrul.
Se simea la Jaspers o umilin care nu era o atitudine
psihologic; o umilin mai profund, n faa adncirii i a
370 MIRAREA FILOZOFIC
misterului condiiei umane nsei: ntlnim limitele cunoaterii
pentru c aceasta se produce n lumea unde stpnete sci-
ziunea subiect-obiect, iar ceea ce cutm noi n cele din urm
nu este nici subiect, nici obiect.
nainte de a expune esena filozofiei lui Jaspers, a mai dori
s-1 caracterizez sumar pe psihiatrul care a fost i s rezum ce
gndea el despre psihanaliz.
Primele sale lucrri ceea ce se explic prin biografia sa
au fost lucrri de psihiatrie. Marea sa Psihopatologie
general a rmas o oper clasic, folosit nc i astzi. Jaspers
a adus-o de altfel periodic la zi. El a introdus mai nti o
important distincie ntre psihologia explicativ i psihologia
comprehensiv, la care psihiatrii recurg i azi. O stare psihic
sau anumite tulburri psihice vor fi explicate atunci cnd Ic
gsim cauze fie n psihism, fie n fiziologie, de pild n creier.
Astfel, ele pot fi de origine chimic sau fiziologic n cazul n
care creierul este lipsit de o anumit substan sau a suferit o
leziune. Avem atunci de-a face cu o ramur a tiinei pozitive,
care stabilete o legtur cauzal ntre fenomene.
Cellalt tip de psihologie psihologia comprehensiv
are alte caracteristici: nelegem" o stare de contiin sau
comportamentul unui subiect psihologic cnd putem lega
fenomenele sale psihice de anumite motive. A nelege nseam-
n deci a te referi, prin analogie, la propria ta experien su-
biectiv; nelegi c anumite impresii provoac stri afective
care la rndul lor suscit sperane, halucinaii sau angoase.
n psihologia explicativ, se recurge la relaia de cauza-
litate, n psihologia comprehensiv, cel ce nelege" se slu-
jete de propria lui subiectivitate, prin care tie ce nseamn s
trieti pentru un el sau s doreti ceva: aceasta i permite s
mimeze" ce se petrece n cellalt.
Cele dou orientri snt legitime, dar tind ctre inte cu
totul diferite. Eroarea ncepe cnd una pretinde s se substi-
Karl Jaspers 371
tuie celeilalte i cnd concluziile uneia snt transpuse n do-
meniul celeilalte. Jaspers reproeaz psihanalizei faptul c nu
distinge ntre cele dou orientri i chiar c tinde s le
amestece.
Antrenat de curentul tiinelor naturii care dominau epoca
sa i se bazau pe explicaia cauzal, observ Jaspers, Freud a
afirmat c n calitate de fondator al psihanalizei a dezvoltat o
teorie tiinific apt s explice tulburrile mentale prin cauze
antecedente. Aceste cauze erau vechi tulburri ale cror
rdcini trebuiau redescoperite pentru a explica de ce un
pacient se comporta din cnd n cnd ntr-un fel sau altul sau
prezenta cutare ori cutare simptom cu ocazia cutrei sau cutrei
asociaii. El spera deci s obin prin psihanaliz o explicaie
cauzal. Tocmai de aceea a ncercat s stabileasc un mod de
explicaie oarecum stereotip pe care mult lume i-1
reproeaz azi. Acest caracter stereotip al interpretrilor
freudiene decurge direct din intenia sa de a gsi explicaii de
natur tiinific, deci asemntoare celor la care au recurs
tiinele naturii i de la care se cere s fie repetitive, deoarece
tocmai prin repetarea lor vor putea fi verificate. Pe scurt, este
vorba de o relaie cauzal. Jaspers pune ns n eviden faptul
c aceste explicaii ale psihanalizei nu snt cauzale dect n
aparen. Important, pentru Freud, era s aduc la lumin
factori ascuni n trecutul pacientului, care explic starea lui
actual. i cum aceti factori erau de-acum incontieni, cum
legtura dintre ei i starea actual a pacientului nu mai era
vizibil, experiena lor vie fiind ntrerupt i urma pierdut,
devenea posibil transformarea lor n cauze, de unde i
pretenia c se ofer astfel o explicaie cauzal. n realitate
ns, o asemenea experien din prima copilrie, demult uitat
i cufundat n incontient, nu-i dobndete virtutea
explicativ dect n msura n care sntem capabili s o
nelegem, adic s mimm " subiectiv legtura ei cu starea
actual a pacientului. Trebuie s nelegem care au fost altdat
nevoile sau dorinele sale i de ce evenimentul redescoperit a
provocat un oc determinat; tre-
372 MIRAREA FILOZOFICA
buie s nelegem ce rsfrngere a avut asupra afectivitii
sale profunde, asupra ateptrilor, dorinelor, eforturilor i
instinctelor sale. Dei se pretinde c avem de-a face cu o
explicaie pur cauzal, n realitate este vorba de o mimare"
a subiectivitii pacientului.
n rezumat: Jaspers descoper n psihanaliz, care vrea
s fie o tiin, un amestec inextricabil ntre cauzalitatea din
psihologia explicativ i mimul" din psihologia comprehen-
siv, nct de foarte multe ori una din metode se substituie
celeilalte.
Ne putem ntreba dac psihanaliza nu-i datoreaz efica-
citatea tocmai acestei impuriti metodologice, cu alte cuvin-
te caracterului su mixt". Aceasta ar ngdui poate s
nelegem i de ce anumite diagnostice psihanalitice pot fi
eficace din punct de vedere terapeutic, chiar independent de
acordul sau dezacordul lor cu trecutul realmente trit al pa-
cientului.
Aici se pun terapeutului probleme morale grave, n
msura n care acesta pretinde c-i lecuiete pacientul pe
baza unei metode cauzale obiective, n timp ce de fapt in-
troduce n tratament elemente de mim" aparinnd psiholo-
giei comprehensive, care snt de natur subiectiv i in de
cu totul alt realitate.
Jaspers considera c psihanaliza profit adesea de meto-
da sa mixt" ca s sporeasc dependena pacienilor i de fiinei sale, de metoda de gndire cu ajutorul creia ncearc
aceea a inut s ne pun n gard n mod repetat. Pentru el
constituia un articol de credin faptul c orice fiin ome-
neasc independent de orice diagnostic, fie i un bolnav
mental trebuie s fie considerat o fiin virtual liber. n
cazul unei maladii mentale, este vorba tocmai s-1 ajui pe
bolnav s-i recapete libertatea.
S trecem acum la expunerea ctorva elemente eseniale
ale Filozofiei lui Jaspers, opera sa central. Am putea s-o
definim ca fiind o meditaie raional asupra limitelor con-
diiei umane.
Karl Jaspers 373
Jaspers i conduce reflecia pn la limitele ei, mai nti
pentru a explora situaia n lume a subiectului gnditor, apoi
pentru a nelege care este prezena sa printre ceilali oameni
i, n sfrit, pentru a descoperi posibila sa libertate n faa
transcendenei.
Omul a crui contiin se trezete se afl mai nti n
mijlocul unei anumite realiti care se numete lume. Lumea
este pentru el inepuizabil i se prezint ca ansamblul a tot
ce exist, deci fiina. Omul caut s o cunoasc aa cum este
ea. Lumea este pentru el fiina tocmai n msura n care nu
depinde de el, se afl acolo pentru el i pentru ceilali aa
cum este ea. Datorit acestui fapt, obiectivitatea este mult
mai mult dect o exigen tiinific: ea este de natur onto-
logic.
Tocmai de aceea, omul ar vrea s neleag n mod obiec-
tiv lumea ca totalitate. Dar el nu se poate sustrage situaiei
fundamentale a oricrei gndiri: ca subiect gnditor, el se si-
tueaz n faa acestei realiti-ob/ecf, a crei totalitate ar vrea
s-o constituie. i atunci omul se mir: aa ceva este cu ne-
putin! Aceast totalitate presupus nu-1 poate defel
conine, pentru c el o gndete ca subiect. Niciodat lumea
nu se va nchide pentru el ntr-o totalitate.
Dincolo de aceast imposibilitate, omul mai descoper
c, n funcie de felul n care interogheaz lumea asupra
s gseasc rspunsuri la ntrebrile sale, apar n lume rup-
turi insurmontabile, de pild: ntre nensufleit i viu, ntre
viu i spiritual.
Subiectul gnditor rmne deci pentru totdeauna n inte-
riorul tensiunii kantiene subiect-obiect, ntr-o lume care
niciodat nu va avea pentru el unitate i care nu va fi nici-
odat o totalitate. Cunoaterea totalitii ne este inaccesibil.
E adevrat, putem merge tot mai departe, spre un orizont
aflat mereu dincolo de ceea ce cunoatem deja; dar nu putem
proclama niciodat o cunoatere avnd pretenia de a se apli-
ca totalitii, ntruct aceasta ne este refuzat prin chiar faptul
374 MIRAREA FILOZOFICA
c ncercm s cunoatem. ntrebarea fundamental pus de
toi marii filozofi, n legtur cu mirrile lor, a fost: ce este
fiina? n raport cu aceast ntrebare, se poate spune despre
filozofia lui Jaspers c este desfurarea eecului unei on-
tologii.
Ontologia este tiina fiinei. Filozofia lui Jaspers pune
ntrebarea cu privire la fiin ducnd-o att de departe, nct ne
nchide ntr-un eec fundamental i reuete, prin acest eec, s
spun ceva despre fiin. Nu avem nici o cunotin despre ea,
dar putem resimi ceva din fiin, n eecul nsui. Filozofia lui
Jaspers este astfel un eec al ontologiei, care spune ceva despre
fiin.
Luminarea existenei: subiectul s-a strduit s se orienteze
n lume pentru a-i gsi locul n cadrul totalitii. Dar
totalitatea s-a drobt n multitudinea perspectivelor inepui-
zabile, larg deschise, ale cercetrii. Lumea sfiiat trimite su-
biectul la sine nsui, cci numai n relaia lor cu el perspec-
tivele dobndesc coerena graie creia cuvntul lume" nu este
lipsit de sens.
Subiectul se vede deci redus la sine ca subiect. Hotrtor
aici este eul nsui" ca subiect, i nu ca obiect al refleciei sau
introspeciei.
Iat-ne aruncai napoi, de la limita extrem a cercetrii
noastre n vederea unei orientri n lume, la nsi originea
acestei cercetri tiinifice, la rdcina voinei noastre de cu-
noatere. i aceast origine se numete, la Jaspers, existen.
Cum existena nu aparine lumii faptelor, ci lumii libertii,
Jaspers vorbete cu precdere de existen posibil. i, din
acelai motiv, nu este vorba de a dobndi o cunoatere a
existenei ea nu este un obiect , ci de a-i lumina po-
sibilitatea i, prin aceasta, de a o stimula, de a o spori, de a o
chema s se actualizeze n chip autentic.
Or, gndirea care ar vrea s lumineze existena trebuie s
fie ea nsi existenial i s se deosebeasc radical de
gndirea care, atunci cnd se orienteaz n lume, raionalizeaz
experiena recurgnd la legi i teorii. Diferite vor fi deo-
Karl Jaspers 375
potriv limbajul i metodele sale. Ele nu snt directe, ci in-
directe, i nu au sens dect pentru cel ce recunoate, n aceste
metode, n aceste cuvinte, ceva din propria sa existen i este
pregtit s primeasc un apel adresat propriei sale liberti.
Avem de-a face aici cu o trstur esenial a filozofiei, i
care explic de ce unii filozofi nu neleg nimic din anumii ali
filozofi. n msura n care filozofia se adreseaz existenei
posibile, adic libertii, ea trebuie s se foloseasc de un
limbaj indirect, pe care un alt gnditor l nelege sau nu-1
nelege. Este vorba de limbaje pe care nu le putem face
obiectiv omogene sau compara ntre ele. n ochii unor filozofi,
aceasta constituie o modalitate de a te sustrage oricrui criteriu
i de a te refugia ntr-un subiectivism pur. n fapt ns, cred c
ei refuz pur i simplu s vad condiia uman aa cum este ea,
i nu aa cum ar fi inventat-o Jaspers sau filozofia. Cnd fiina
omeneasc, n calitatea ei de posibil libertate, caut s
lumineze existena, este evident c ea nu dispune de un limbaj
direct, universal valabil, care nu ar fi dect obiectiv. De aceea
recurge la un limbaj indirect, a crui semnificaie se msoar
prin eficacitatea sa; acest limbaj nu poate fi nici tehnic, nici
obiectiv; el trezete libertatea, fcndu-se neles de ea.
Limbajul tiinific nu este universal constrngtor dect
legat de un punct de vedere, de o metod, de un stadiu al
cunoaterii atins n momentul n care e folosit. Ceea ce enun
el este deci constrngtor pentru orice minte normal, dar n
mod relativ, n timp ce limbajul care lumineaz existena nu
este niciodat universal valabil i constrngtor, deoarece se
adreseaz libertii altuia dar se refer la absolut.
Dac vrei, aadar, s nelegi un anumit filozof, e absurd s
ncepi prin a-1 respinge. Ca s-1 nelegi, trebuie s consimi
mai nti s gndeti mpreun cu el, mprumutnd de la el"
propria libertate. Dac aceast libertate refuz s colaboreze,
nu-1 vei nelege niciodat. ntlnim astfel la Jaspers
376 MIRAREA FILOZOFIC
doi poli opui, cel al validitii constrngtoare, dar relative, i
cellalt, unde se lumineaz absolutul. Relativitatea se afl de
partea validitii universale, absolutul de partea luminrii, care
nu constrnge niciodat pe nimeni.
Acetia snt cei doi poli ai acestei filozofii. Se pune ns
atunci o ntrebare: de ce constatm c, de-a lungul istoriei
filozofiei, filozofii nu au contenit s argumenteze i s
nlnuie deduciile logice? Ei s-au strduit ntotdeauna s
evite contradiciile, s avanseze demonstraii coerente i bine
legate Kant mai mult dect oricine. Dac examinm ns
mai ndeaproape aceste raionamente, descoperim c, dincolo
de validitatea lor constrngtoare, ele au o eficacitate diferit,
prin care modific spiritul celui care le citete. S ne amintim:
am vzut, n legtur cu Platon, c atunci cnd i citim un
dialog nu mai sntem aceiai, la sfritul lecturii, cu cei care
eram la nceput.
Filozofia este un domeniu ciudat. Ea argumenteaz cu-
tnd puncte de sprijin n obiectivitate i raionalitate, i totui
se ateapt s fie neleas, tocmai prin aceast argumentare,
de o posibil libertate, de o existen care-i mimeaz" de-
mersul pentru a-1 nelege n ea nsi sau pentru a deveni ceva
mai esenial dect nsui acest demers.
Snt convins c ea nu poate renuna la acest dublu aspect,
tocmai pentru c acesta corespunde situaiei specifice omului.
Cnd omul caut adevrul, el caut adevrul absolut; a cuta
adevrul absolut implic ns, pentru om, necesitatea ca el s
se sprijine pe obiectivitate i raionalitate i s recunoasc
n acelai timp c condiiile acestora se subordoneaz sciziunii
subiect - obiect, ceea ce nseamn c fiina nu ar putea fi
redus la o cunoatere de acest tip.
Raportul cu absolutul sau necondiionatul compenseaz,
oarecum, n filozofie insuficiena demonstraiilor constrn-
gtoare. De ce am ajuns s vorbim aici de absolut? Fiind unic,
concret i n situaie concret, existena se nrdcineaz,
dup Jaspers, n absolut sau necondiionat. Ea poate fi doar
luminat, taportnd-o la absolutul pe care Jaspers l numete
KarlJaspers 377
transcenden. Existena este capacitatea de a lua o decizie
liber, o decizie care, situat n timp, strbate timpul pn la
eternitate.
Eternitatea nu este, pentru Jaspers, nici durat fr sfrit, nici
absen a timpului. Ea poate fi atins prinlr-o ruptur a
timpului" care confer clipei existeniale greutatea sa absolut.
Ea nu se situeaz n lumea de dincolo i nu este strin istoriei.
Eternitatea este, n timp, ceea ce transcende timpul. Jaspers o
numete transcenden, uneori Dumnezeu. Existena nu este
posibil dect raportat la transcenden. Transcendena nu are
sens dect pentru existen. Absolutul opereaz n timp, printre
realitile empirice i mprejurrile particulare, graie aciunii
libere istoricete condiionate, dar ale crei surs i sens se afl
n alt parte. Existena tie c nu s-a autocreat. Ea i este siei
un dar al transcendenei. Ea se percepe nemijlocit pe sine n
finitudinea sa, nefiind pretutindeni, nefiind totul; dimpotriv, se
afl undeva, ntr-un loc, ntr-un timp. Se afl ntr-o situaie
dat.
Situaia, n sens existenial, cuprinde datele concrete,
spaiale i istorice n mediul crora se afl subiectul. Existena
se sustrage oricrei generalizri, ntruct, dac, pe de o parte, se
raporteaz la absolutul transcendenei, pe de alt parte este
nrdcinat n orice clip ntr-o situaie unic, n hie et nunc
(aici i acum). Ea nu este deci niciodat un nceput absolut,
niciodat libertate total, ntr-un vid unde, ca i n neant, totul
ar fi posibil. Dimpotriv, existena este, iremediabil, aservit
unor serii de precondiii pe care ea nu le-a ales i pe care
trebuie totui s i le asume. Jaspers numete aceste date, pe
care nici un om nu le poate alege i crora trebuie totui s le
dea un sens sub raport existenial, situaii-limit. De exemplu:
epoca i mediul n care s-a nscut; prinii, pe care nu i-a ales;
suferina, care ine de faptul c nimic din ceea ce iubete i de
care se bucur nu scap condiiei efemerului; propria sa moarte.
Aceste situaii-limit snt departe de a nu avea la Jaspers
dect o funcie negativ. Existena se strduiete s le explo-
 378 MIRAREA FILOZOFIC
reze sensul prin propria sa experien, ca s se elibereze de
orice abstragere iluzorie i s fie autentic prezent n situaia n
care se afl. Cci atunci cnd aspir la o libertate total,
existena se pierde n nelimitat.
Am vorbit pn acum doar de omul izolat, de situaia lui n
lume, de determinrile i limitele lui, de existena pe care i-o
druiete transcendena. Totui, existena implic n mod
necesar, dup Jaspers, comunicarea cu o alt existen. Noi-
unea de comunicare este pentru el la fel de central precum cea
de existen, ele snt de nedesprit.
El distinge ntre transmitere" (Mitteilung) i comu-
nicare". Transmiterea permite oamenilor s-i coordoneze
activitile n lumea n care se desfoar experiena lor
comun, n care se hrnesc i lupt pentru supravieuire.
Jaspers numete Dasein acest nivel al condiiei umane. Omul
ca Dasein este un subiect vital care, pus n condiii
determinate, asociat cu alii sau luptnd mpotriva lor, trebuie
s-i apere condiiile de via la nivelul practic al realitilor
cotidiene. Claritatea cuvintelor transmise i schimbate rezult
din univocitatea datelor obiective, a realitii empirice care este
vizat de toi. Transmiterea este cu att mai univoc cu ct
temele istorice, existeniale snt mai riguros eliminate i cu ct
cei ce vorbesc rmn n anonimat.
O transmitere" nrudit se produce n domeniul tiinei. i
aici ea se realizeaz la un nivel impersonal, i totui locul de
convergen al celor ce vorbesc e diferit: este vorba de ceea ce
Jaspers numete contiin n genere" (Bewutsein
berhaupt). Contiina n genere" este nivelul condiiei umane
la care omul caut, prin intermediul raionalitii i
obiectivittii, adevrul sub forma unei evidene constrn-
gtoare pentru toi. Apodicticitatea, evidena constrngtoare se
impune tuturor n tiin, fr s aib totui o validitate
absolut.
Subiecii care vorbesc ntre ei nu snt implicai sub raport
existenial nici n cazul transmiterii practice" din viaa co-
KarlJaspers 379
tidian la nivelul Dasein-ului, nici n cazul transmiterii
tiinifice la nivelul contiinei n genere. Nu ceea ce snt ei
nii i transmit unul altuia, ci constatri obiective, a cror
validitate nu depinde de ei.
Comunicarea, n schimb, este altceva. Ea este comunicare
a unei existene cu o alt existen. Nu mai este vorba de ceea
ce este empiric obiectiv sau universal evident, ci de existen,
de posibilitile, de adevrul, de situaia, originea i absolutul
su. Chiar atunci cnd discursul pare c recurge la date
obiective, acestea snt doar mijloace de expresie, ceva de felul
unei probe la care o existen o supune pe alta i prin care se
interogheaz ea nsi.
Comunicarea existenial este la fel de departe de trans-
miterea empiric sau raional ca i de o voin de putere care-1
stimuleaz pe un subiect s fac din altul supusul lui. n timp ce
contiina n genere se ocup de realiti obiective, existena nu
cunoate dect convingeri. Ea triete pentru ele, uneori moare
pentru ele. Dac aceste convingeri s-ar putea impune printr-o
raionalitate constrngtoare, ele i-ar pierde adevrul
existenial, deoarece nu au sens i adevr dect pentru existena
considerat n libertatea sa, ceea ce exclude orice constrngere
fizic sau logic.
Convingerile prin care existena se leag, pe via i pe
moarte, cu absolutul nu pot fi comunicate dect ntr-un schimb
pentru care libertatea i deci rezistena celuilalt, fiina sa
ireductibil diferit, constituie totodat un obstacol permanent i
o condiie indispensabil. Jaspers numete procesul acestui
schimb lupt din iubire" (liebender
Kampf).
Este vorba realmente de o lupt, cci comunicarea se face
de la existen la existen, deci ca relaie eficace ntre dou
absoluturi. Este o lupt din iubire" pentru c aici existena nu
caut victoria, ci adevrul, pentru cellalt i pentru sine. Dar
cum fiecare existen nu fiineaz dect ntru absolutul de care
este legat, rezistena sa fa de altul va fi i ea la fel de
absolut ca i deschiderea fa de el.
 380 MIRAREA FILOZOFIC Karl Jaspers 381
Lupta din iubire" are deci puin de-a face cu ceea ce n domeniul Metafizicii, filozoful ncearc s exploreze"
obinuim s numim toleran". Deschiderea" existenei nu ceea ce se afl la originea existenei: transcendena. Gndi-
este o deschidere spiritual". Existena nu se deschide la rea metafizic este o gndire ciudat, care provoac mirarea.
idei", ca s le insereze fr rezisten n ale sale. Ea se des- Ea vizeaz transcendena care, ntruct nglobeaz subiectul
chide celeilalte existene, absolutului din care aceasta triete i obiectul, nu poate constitui un obiect pentru gndire.
i nu doar se deschide, ci pune la ncercare, i nsuete, Jaspers se gsete aici ntr-o situaie asemntoare cu cea
lupt, deoarece atunci cnd ntlnete absolutul altuia, este n a lui Kant cnd ncearc s gndeasc noumShul, despre care
joc propriul su absolut. De aceea, cum spune Jaspers, co- nu tie nimic altceva dect c este de negndit. De aceea,
municarea existenial este o lupt, fr rezerve, fr limite, expresia lucru n sine" este n mod necesar o contradicie
fr menajamente, n care este vorba de existena celuilalt, n termeni, pentru c n sine"-le nu poate s fie n nici un
prin care se actualizeaz existena mea. caz un lucru". Dar ceea ce limbajul astfel violentat face in-
Csnicia lui Jaspers a fost un exemplu de o asemenea teligibil este tocmai aceast imposibilitate.
comunicare. Un alt exemplu a fost dat cu prilejul unei dezba- Jaspers procedeaz n acelai mod, i nici nu poate face
teri ntre Jaspers i un teolog catolic, convins i cinstit. Zidul altfel. Se observ totui la el dou particulariti divergente.
care-i desprea s-a meninut, n pofida celei mai mari des- Pe de o parte, el face din aceast dificultate de nedepit una
chideri de ambele pri. Ca urmare a angajrii sale absolute din temele refleciei sale metafizice ceea ce Kant nu face
n favoarea liberului adevr al credinei filozofice, Jaspers a aproape niciodat. Pe de alt parte, metoda expunerii este la
continuat s refuze orice revelaie n faa creia raiunea ar Jaspers mai dinamic, ea este pe drum", nainteaz. Jaspers
trebui s se ncline; teologul a continuat s afirme exigena i nsoete cititorul pn ce acesta realizeaz mpreun cu
absolut a acestei revelaii ncercnd s resoarb credina fi- el experiena unui eec la limit. Trebuie s te angajezi cu
lozofic n credina sa revelat. Conflictul era insolubil, i adevrat pe acest drum (via negationis), s mergi pe el, s
totui peretele care-i desprea devenea din ce n ce mai sub- efectuezi realmente operaiile spirituale pe care le impune
ire, aproape transparent, dei insurmontabil. i dac existena s-a pus efectiv n joc n aceste operaii,
Absolutul cutrii adevrului n comunicarea existenial atunci experiena limitei i poate sugera ceva despre trans-
nu 1-a fcut defel pe Jaspers s devalorizeze cercetarea cenden. Aa se prezint gndirea metafizic.
tiinific la nivelul ei propriu, cel al contiinei n genere. Jaspers a dat adeseori transcendenei numele de Dumne-
Dimpotriv, tocmai acest adevr existenial i transcendent zeu. Este vorba atunci de un Dumnezeu ascuns (deus abs-
susine i nutrete adevrul constrngtor al tiinei, fa de conditus), care nu se reveleaz n nici un caz printr-o re-
care pare totui fragil i lipsit de aprare. Tocmai adevrul velaie universal valabil i exclusiv. Transcendena nu are
existenial pstreaz vie, n cercetarea tiinific, exigena realitate pentru existen, ca prezen trit i simit, dect
existenial a unei certitudini impersonale i a unei perma- n msura n care existena se angajeaz n mod absolut.
nente asceze a subiectivitii. Cucerirea rbdtoare a unor Cnd este vorba de fundamentul absolut al oricrei certi-
cunotine poteniale i relative n tiina obiectiv este tudini, nici o certitudine obiectiv nu e posibil. Problema
susinut i valorizat de nostalgia unui adevr absolut. Marii existenei lui Dumnezeu nu are nici un sens dac Dumnezeu
savani o tiu bine, din experien. este transcendena nsi a fiinei, condiia de sens" pentru
orice problem referitoare la existen. Una din dou: ori
 382 MIRAREA FILOZOFIC
problema este pus din adncul transcendenei fiinei, i
atunci rspunsul nu poate fi dect o tautologie afirmativ; ori
problema este pus la nivelul realitii, i atunci rspunsul
nu poate fi dect negativ, o negaie care ignor ceea ce neag.
Transcendena nu poate fi artat, nici demonstrat, i ni-
mic nu poate fi spus despre ea n limbaj direct. i totui, ea
nu e separat de realitatea empiric, pentru c tocmai n
aceast realitate i n situaie" existena ntlnete situaiile adevr care nu mai este raional. Progresele tiinei nu ofer
ei limit, se actualizeaz n unicitatea sa, i asum datoriile,
se expune i hotrte. n realitatea empiric, existena g- Acolo unde existena este cu adevrat ea nsi, nceteaz s
sete semnele care-i vorbesc despre transcenden i pe care
Jaspers le numete cifruri" sau scriere cifrat" a transcen-
denei.
Nu se poate spune care anume spectacol al naturii, care
oper de art, experien psihologic, comportament uman
sau reflecie filozofic este sau ar putea deveni un cifru. Ni-
mic nu este cifru, totul poate s fie cifru. Cifrurile nu vor-
besc despre transcenden dect pentru existen, adic pen-
tru libertate. Numai aceasta elaboreaz cifruri ale
transcendenei, descifrndu-le".
Cifrurile posibile snt nenumrate. Caracterul lor ambi-
guu este inevitabil i n acelai timp indispensabil pentru
absolutul lecturii" existeniale. Aceast lectur, cum spune
Jaspers, este o aciune luntric", un proces care hotrte
asupra celui ce vrei s fii, o devenire a ta ca sine care este
totuna cu ascultarea transcendenei.
Jaspers se ridic necontenit mpotriva confuziei care
const n a considera cifrul, sau chiar interpretarea lui, drept
transcendena nsi. El lupt pe toate fronturile mpotriva
tuturor formelor de idolatrie i superstiie. Pentru ca omul
s nu pun mna pe divinitate i pentru a putea fi el nsui
cel care trebuie s fie, este necesar ca el s pstreze puritatea
transcendenei, ascuns, deprtat i strin" (... mu er die
Transzendenz rein erhalten in ihrer Verborgenheit, Ferne
und Fremdheit).
Karl Jaspers 383
Astfel, existena, raportat la transcenden, rmne n lu-
me. Tocmai eecul n lume constituie cifrul decisiv al trans-
cendenei, i aceasta nu doar datorit caracterului efemer a
tot ce ntlnim aici. Aa, de pild, gndirea logic, atunci cnd
se ajunge la limitele ei, se confrunt cu antinomii de nede-
pit, care-i contrazic principiul fundamental de non-contra-
dicie i vedem aprnd, dincolo de ele, nglobantul unui
lumii posibilitatea s se nchid ntr-o cunoatere total.
fie ea nsi. i transcendena se ascunde n spatele cifrurilor
a cror lectur nu este niciodat univoc cifruri care
rmn pentru totdeauna n suspensie".
Acest eec nu este doar inevitabil: el constituie pentru
existen cifrul necesar al transcendenei. Tot aa, o durat
fr sfrit n timp nu ar fi dect persisten inert.
Pentru ca adevrul de necunoscut, dar autentic, al fiinei
s se arate existenei, coeziunea logic trebuie s eueze n
antinomii. Fiina ca libertate nu se poate niciodat realiza n
consistena unei durate. Ea se actualizeaz cucerindu-se pe
sine i se stinge din clipa n care tinde s dureze aa cum a
devenit.
i totui, omul empiric nu se poate mulumi niciodat cu
clipa existenial. Exist n omul empiric, dup Jaspers, un
cifru formidabil: condiia sa este simultan natur i liberta-
te. Libertatea nu este posibil dect prin natur. Deviaiile
care snt efecte ale naturii (pe care existena le condamn ca
pcate i le asum ca obligaii) provin din acelai fond ca
existena nsi. Pentru esena fiinei omeneti, pcatul i li-
bertatea apar simultar. i rmn inseparabile.
Transcendena nu se afl numai n libertate; prin interme-
diul acesteia, ea este prezent i n natur. Aceasta este antino-
mia libertii: dac se unific cu natura, ea se distruge ca liber-
tate; dac contrazice natura, eueaz ca Dasein empiric.
Dasein-ul, subiectul vital, vrea s dureze n natur. Exis-
tena vrea absolutul. Condiia uman ntrunete ambele
 384 MIRAREA FILOZOFIC
aspecte. De aceea exist n lume dou forme de moral.
Una, care vrea s aib o validitate general, cultiv simul
msurii i al relativului, prudena i abilitatea, i pentru ea
eecul nu are nici un sens. Cealalt, marcat de absolutul
libertii, crede c totul e posibil, i accept cifrul eecului.
Ele se stimuleaz reciproc i-i impun limite. Etica msurii
are o relativ validitate, ntruct, de obicei, asigur durata i
permanena i asigur astfel condiiile empirice ale unei pre-
zene i ale exercitrii libertii. Etica absolutului devine re-
lativ n snul unei realiti care-i acord un loc cu titlu de
excepie", i fiina sa de-aiurea" nu-i dobndete nu se pierde n transcenden dect ceea ce n-a fost niciodat
strlucirea dect atunci cnd excepia este distrus. Absolut,
existena duce la imposibil. Ca Dasein finit, trebuie s-i re-
cunoasc pe ceilali, i alteritatea naturii. Msura sa cea mai
nalt este dincolo de orice msur. Iat de ce ea eueaz n constituie niciodat sfritul lumii i sfritul timpului. Pentru
mod necesar. Caracterul fragmentar al prezenei sale empiri-
ce i al operei sale devine, pentru cealalt existen, un cifru
al transcendenei.
Jaspers era convins c ntr-o epoc precum a noastr, de
dup Nietzsche, nihilismul, dup ce a devenit fundamentul
gndirii, nu mai poate fi depit altfel dect acceptnd s treci
prin el.
Pentru cel care vede cu adevrat lucrurile aa cum snt
ele, care refuz iluziile, obscuritatea rigid a neantului repu-
ne necontenit sub semnul ntrebrii ceea ce filozofia, prin
interpretrile sale, se strduiete s rectige i s salveze.
Atunci eecul nu mai este dect fiina neantului, el nu mai
este cifru. Din acest neant care neag cel mai nensemnat
sens, care distruge tot ce am putea dori s edificm sau s
crem valabil, se desprinde ameninarea suprem. i totui,
cum s trieti?
Noi nu putem ti de ce exist lumea. Fundamentul reali-
tii sale l putem doar simi prin experiena autentic a
eecului, care stinge timpul" (die Zeit tilgende " Erfahrung
des Scheiterns), dar care rmne inexprimabil. Limbajul se
Karl Jaspers 385
oprete o dat cu gndirea. Fa cu tcerea lumii, nu-i
rmne dect s taci. Dac cineva ncearc totui s rup
tcerea, vorbirea lui s-ar desfura fr s aib cu adevrat
un coninut. Este" sau: Fiina este". Enunul rmne vid,
dar corespunde simplei contiine a realului.
n faa posibilitilor distruse n germenul lor, tcerii i-ar
plcea s asculte fiina anterioar timpului, unde este ceea
ce nu s-a realizat. Sau: pentru tcere, ceea ce s-a pierdut
pentru totdeauna n uitare nu ine de ceea ce existena nu-
mete fiin, ci numai de realitatea empiric. Pentru tcere,
n ea.
Pentru cunoatere, tot ce are sfirit n lume i n timp nu
tcere totui, dincolo de orice interpretare, n faa cifrului in-
descifrabil al eecului universal, n faa fiinei transcenden-
ei, lumea nsi s-a sfirit. Dup Jaspers, nici una din aceste
formule nu enun un coninut. Fiecare spune acelai lucru.
Toate spun: fiin. Ele rup o tcere care nu poate fi rupt.
La nivelul cunoaterii, pare c nu rmne dect angoasa,
care apare drept sfritul definitiv i fr nici o ieire, singura
form cinstit a refuzului. A evada din ea, ntr-o fiin elibe-
rat de angoas, pare a fi o posibilitate iluzorie, o simpl
dorin, aproape o atracie a abisului n faa creia dai napoi.
i totui, acest salt imposibil poate s reueasc.
Certitudinea care d o adevrat linite fr s-i disimu-
leze realitatea este legat de actul de prezen al existenei.
Ea nu ofer niciodat vreo garanie obiectiv, este mereu pe
punctul de a disprea. Totui, cnd e prezent, nimic nu o
poate zdruncina. Jaspers l citeaz adesea pe leremia; este
de ajuns c Dumnezeu exist.
Ceea ce ne rmne este s resimim fiina, experiena
eecului.
nainte de a ncheia aceast scurt expunere a operei lui
Jaspers, a dori s mai subliniez cteva elemente care mi se
386 MIRAREA FILOZOFIC KarlJaspers 387

par indispensabile. Dup cum am mai spus, reflecia filozofic n atitudinea noastr moral, n felul nostru de a gndi, n
a lui Jaspers nu s-a separat niciodat de lurile sale de poziie voina noastr trebuie s realizm o convertire etico-politic,
fa de datele i problemele contemporane. n absena creia viaa omeneasc pare condamnat.
Stimulat de simul omenescului ca atare i de atitudinea sa Armele atomice, consider Jaspers, pun o ntrebare ciudat
deschis fa de alte modaliti de a-1 asuma, el a ncurajat n contiinei noastre: o aciune uman care poate duce la
toate domeniile depirea mrginirilor naionale n vederea distrugerea total a omenirii este oare, pentru acest motiv,
unor relaii la scar planetar. Cnd i punea ntrebri despre absolut rea? Exist o limit unde dreptul sau datoria nceteaz
nceputul i sfritul istoriei", el a apelat la istoria universal pentru c este pus n joc viaa nsi?
ca atare, a crei unitate a subliniat-o prin dezvoltarea ipotezei n faa alternativei unei posibile ameninri totale asupra
unei perioade axiale" (Achsenzeit) comune tuturor culturilor, vieii sau asupra libertii, dispare refuzul unanim al bombei.
i decisiv pentru afirmarea fiinei umane n ntreaga omenire. Nu se poate rspunde dinainte la o asemenea ntrebare, dar
n legtur cu istoria filozofiei, era convins c asist la trebuie s-o elucidm pentru a nu fi constrni, ntr-o bun zi, s
trecerea de la filozofia european la filozofia mondial, ale lum o decizie oarb. Numai o viziune clar asupra mizelor
crei trsturi fundamentale avea s le schieze. poate influena preventiv politica de astzi.
Penultima speran a raiunii noastre se bazeaz pe ncre-
n perioada de dup rzboi, Jaspers a intervenit public de
derea ei n ceilali oameni. Dar aceast ncredere poate s
mai multe ori n dezbaterea politic. El s-a strduit, de fiecare
eueze. n cazul unei atari posibiliti extreme, absolutul
dat, s fac mai clare diversele argumentri i s le aprecieze
(imperativul categoric, necondiionatul) nu este niciodat su-
la justa lor valoare, innd seama nainte de toate de ansele
primat. Curajul nu const n a prezice un deznodmnt fatal, ci
oferite n mod democratic libertii ct mai multor oameni cu
n a face, cu tiina i netiina noastr, tot ce este posibil i a
putin. El a subordonat astfel fr ovial reuni-ficarea
pstra sperana pn la ultima suflare.
Germaniei (ca finalitate naionalist) posibilei eliberri a
cetenilor din Est (ca finalitate transcendent).
O dat cu producerea bombei atomice, pacea a devenit n
ochii lui o problem de via i de moarte pentru omenire. El
nu credea totui n ci uoare, comode, care conduc la pace.
Aceasta nu putea fi asigurat, n concepia lui, dect de
dominaia dreptului asupra naiunilor, pentru care instaurarea
unui control reciproc al armamentelor ar putea constitui un
nceput. Pentru ca omenirea s nu piar, este necesar, dup
Jaspers, ca statele s se hotrasc s-i limiteze suveranitatea i
s ntroneze o ordine juridic fondat la nivel internaional.
N-a apucat s vad nimic din toate acestea. De aceea, dup
el, putem doar s ne ridicm la nivelul la care i-au formulat
rspunsul profeii din Vechiul Testament: tocmai

FILOZOFIA ASTZI
nainte de a prsi aceast carte, este oare necesar s
adugm cteva cuvinte privind filozofia actual? Exist azi
atia filozofi care triesc, scriu i predau, nct nu prea este cu
putin s indicm care dintre ei vor fi recunoscui i mai trziu
dincolo de perindarea rapid a valurilor modei ca mari
gnditori dintre aceia ale cror mirri vor fi fost ndeajuns de
profunde ca s rmn, n decursul secolelor, fecunde i
creatoare.
Trebuie s spunem i c orientrile din gndirea contem-
poran snt att de diverse, contrastele i contradiciile s-au
accentuat i nmulit n aa msur, nct gnditorii nu se mai biologic snt accesibile unor metode exacte i cuantificabile.
mulumesc s argumenteze unii mpotriva celorlali aa cum au
fcut-o ntotdeauna, ei merg mai departe, ajungnd s conteste
c ceea ce fac alii mai este filozofie. Un tablou al filozofiei de
azi ar fi aproape inevitabil pe ct de arbitrar, pe att de
superficial.
n plus, o asemenea vedere de ansamblu nu s-ar potrivi cu
aceast lucrare. Pn acum, nu am privit istoria filozofiei de la
distan", am ncercat, dimpotriv, s desprindem cteva
moduri ale mirrii filozofice, s reperm cteva ntrebri i
cteva rspunsuri, i s le regndim". Filozofia fr filo-
zofare" proprie nu are sens; de aceea, orice tentativ de abor-
dare a istoriei filozofiei implic n mod necesar efortul unei
mimri" intelectuale i al unei dezbateri", deci al unei
exercitri active a raiunii i libertii. A dori deci s nchei
aceast carte doar cu cteva consideraii asupra situaiei actuale
a filozofiei i asupra sarcinilor pe care ni le impune aceast
situaie.
Filozofia astzi 389
Mi se pare c filozofia contemporan s-a sustras uneia din
sarcinile sale: ea nu a reflectat nici cu suficient profunzime,
nici cu suficient precizie la progresele tiinei i tehnicii. Fie
datorit aroganei, fie unui complex de inferioritate, ea nu i-a
ajutat ndeajuns pe contemporanii notri s devin contieni, la
nivel spiritual i cultural, de acest progres care le-a transformat
universul i societile, astfel nct el s fie neles i asimilat.
S-au dezvoltat, n schimb, diversele tiine umane" i
sociale", acelea care au ca obiect omul, societatea, cultura i
istoria. Nu omul ca simplu fragment al naturii i deci obiect al
biologiei, ci omul subiect i obiect al istoriei, care contribuie la
determinarea formei societii, care are o contiin de sine,
care se tie muritor, reflecteaz la soarta lui, i se mir.
tiinele sociale invidiau la tiinele naturii exactitatea
metodelor, caracterul constrngtor al rezultatelor, progresele
lor nentrerupte. Ele s-au strduit s descopere metode de o
precizie comparabil. S-a nvederat atunci c toate aspectele
omului, societii i istoriei sale care in de natura fizic i
Se sustrage ns acestora tot ce ine de esena omului:
contiina de sine, contiina moral, valorile, responsabilitatea,
libertatea, sensul.
Cercettorii s-au strduit atunci fie s nu in seama n
investigaiile lor de aceast realitate specific uman, fie s o
reinterpreteze i s o traduc astfel nct s o fac reductibil la
date de fapt.
Asistm astfel la naterea unor teorii dup care reprezen-
trile valorilor, individuale sau colective, ar rezulta din con-
strngerea exercitat de nevoile elementare, sau dup care
operele culturii nu ar fi nimic altceva dect sublimarea unor
pulsiuni sexuale sau rezultatul unor condiii socioeconomice.
Este adevrat c aceste cercetri s-au aflat la originea unor
metode i ipoteze utile, deoarece s-au dezvoltat la niveluri care
fac i ele parte din condiia real a oamenilor. Dar ele falsific
rezultatele n msura n care procedeaz reducio-
390 MIRAREA FILOZOFIC
nist, absolutiznd un aspect i excluznd astfel din fiina
omeneasc ceea ce-i constituie propriu-zis esena.
tiinei economice, sociologiei, psihologiei li s-au adugat
apoi etnologia i lingvistica. Etnologii, care se gseau n faa
pluralitii i diversitii formelor, structurilor i valorilor
sociale, au sfirit prin a le relativiza pe toate. Am nvat astfel
s admitem valorile sub formele lor cele mai diverse. Dar prin
aceasta s-a pierdut capacitatea de a nelege cum anume o
valoare ca atare mai poate avea eficacitate. Valorile au aprut
adesea ca reziduuri ale unor superstiii.
Lingvitii, la rndul lor, ca i specialitii n hermeneutic,
au fcut din limb, din semnificaiile i structurile sale i,
astfel, din nivelul sensului domeniul lor de cercetare. Dar
prin aceasta ei nu au salvat dimensiunea sensului, aa cum l
triesc oamenii n mod concret. Dimpotriv: li se ntmpl
frecvent s pun cuvintele i structurile limbii n locul a ceea
ce ar trebui ele s desemneze, i le trateaz ca i cum ar fi
realitatea propriu-zis. Hermeneutica, la rndul ei, face s
dispar raportul cu un text original a crui semnificaie trebuie
neleas, nct fiecare interpretare devine propria sa raiune de
a fi, sau punct de plecare pentru vreo alt interpretare, la fel de
arbitrar.
Se pierd astfel, pe aceast cale, fiina i raportul posibil cu
fiina adic adevrul.
n acelai timp, se rspndesc unele teorii potrivit crora
problemele fundamentale ale philosophia perennis nu snt
defel adevrate probleme: ele nu se pun dect datorit limba-
jului, ca urmare a unor formulri diverse, i ar fi de-ajuns s le
formulm altfel ca s le vedem nruindu-se.
Aceast evoluie nu privete numai problemele filozofiei.
Ceea ce oamenii considerau pn acum drept lumea care le era
dat" i-a pierdut realitatea. Nu mai exist dect interpretri
sau convenii referitoare la acest univers, care decurg din
diversele limbi naturale, ori din limbile artificiale pe care le
creeaz tiinele. Dincolo de expresia verbal nu exist
realitate, i n consecin problemele" nu se mai pun.
Filozofia astzi 391
Aceste tiine umane i sociale procedeaz asemeni ter-
mitelor care ptrund n lemn: ele golesc filozofia pe dinuntru
i prefac n pulbere cutrile sensului, interogaiile ei. Ele nu
propun vreo soluie la problemele sale, ci le dizolv, di-zolvnd
realitatea, fiina nsi. Dispare posibilitatea de a pune
ntrebarea, mpreun cu simul adevrului.
Cauzele acestei stri de lucruri snt pe ct de diverse pe att
de numeroase. Una dintre ele mi se pare evident: cu ct o
societate este mai evoluat, cu att crete n snul ei importana
limbii i a limbajelor specializate. n societatea noastr
occidental, omul cultivat" triete cea mai mare parte din
via n universul limbajului. Rezultatul este c el ia drept viaa
nsi' exprimarea prin intermediul limbajelor.
Se rspndesc, n cele din urm, anumite teorii dup care
nimeni nu mai vorbete exist doar ceva" care vorbete
prin fiecare dintre noi. Acest ceva impersonal vorbete. Limba
vorbete. Ea are nevoie de corzile noastre vocale pentru a se
face auzit, altfel n-are nevoie de noi. Se nate astfel o lume"
a transmiterii dezumanizate, goal de sens, care colcie de
mesaje" i de programe" care nu vin de la nimeni i nu snt
adresate nimnui dar snt active.
S lum un exemplu care ne ngduie s observm o in-
teraciune ntre lingvistic i biologie. Biologii vorbesc despre
un cod genetic, care trebuie decodat, care este alctuit dintr-un
alfabet etc.
Alfabet, cod, decodare tot atia termeni mprumutai din
domeniul limbajului. Aceste noiuni nu pot fi aici dect
metafore. Cum ar putea s existe un cod, un alfabet, litere,
acolo unde nimeni nu se exprimai S fie acesta limbajul lui
Dumnezeu? Nu aa ceva ne sugereaz biologia modern: n
realitate, nimeni nu vorbete. n aceast situaie, nu se mai
poate pune ntrebarea tradiional: este vorba de un proces
mecanist sau finalisf! i totui ea rmne fr rspuns: e su-
focat prin cuvntul informaie".
Ce este informaia? Este ea mecanist? Finalist? Dac
limba vorbete singur (se vorbete"), este mecanist. Dac
392 MIRAREA FILOZOFIC Filozofia astzi 393

aceast vorbire" are nu numai un efect, ci i un sens, este indic ntotdeauna c legtura cu absolutul transcendent a
finalist. Jucm deci pe dou planuri. fost rupt.
Istoria tiinelor a artat c o anumit confuzie filozofic Condiia uman este ameninat n zilele noastre n
poate fi n mod fericit fecund i util cercetrii ulterioare. diverse moduri. Numeroi contemporani o simt, fr s cu-
Cu o condiie: cercettorii nii trebuie s-i pstreze mintea noasc tradiia filozofic ce i-ar putea ajuta s reziste ame-
limpede, s tie ce anume fac i s nu se lase indui n eroare ninrilor. Aceast carte ar vrea s fie o introducere n siste-
de lipsa de claritate a unei metode fecunde: problemele con- mul marilor gnditori din trecut care, fiecare n felul lui, s-au
tinu s se pun. Altfel, se pierde problema sensului i, prin strduit s elucideze problemele inepuizabile ale condiiei
aceasta, simul condiiei umane. noastre, s le neleag, s le asume i s le ndrgeasc. Cci
n absena acestor probleme, pe care am vrea adesea s le
Aadar, o sarcin fudamental a filozofiei n zilele noas- uitm sau renegm, nu am fi oameni: nu am avea nici posibi-
tre const n a reflecta asupra metodelor i conceptelor litatea, nici datoria de a deveni fiine libere i responsabile.
tiinelor care studiaz natura sau omul, societatea sau isto- Faptul c avem aceast posibilitate i aceast datorie l des-
ria. Trebuie ca filozofia s ajung la o nelegere a lor sufici- coperim cel mai bine prin diverse variante ale mirrilor din
ent de avansat ca s exercite o influen clarificatoare asu- filozofie.
pra modului n care tiinele se neleg ele nsei, ca i asupra
ideii pe care i-o fac despre ele nespecialitii. Probleme care
in de philosophia perennis trebuie s se pun din nou, ntr-o
alt form. Adevrul trebuie s-i regseasc contactul cu fi-
ina i s redevin decisiv pentru libertate. Rezultatele con-
strngtoare i discursul clar al tiinelor nu trebuie s ntune-
ce sensul problemelor ultime pe care i le pune omul care
filozofeaz, nici s le acopere cu vlul unor pseudosoluii.
Timpul trit al istoriei colective i individuale trebuie, i
el, s-i regseasc sensul i consistena, pentru omul care
descoper c acest timp trit acest prezent situat ntre tre-
cut i viitor permite ntreptrunderea existenial a ade-
vrului i libertii, cci el trece fr s treac totui. El se
raporteaz la ceva care strbate timpul" (Jaspers: Quer zur
Zeit), fr de care timpul nu mai exist.
Se vorbete mult despre istorie. Cine spune istorie" spu-
ne i sens al istoriei" un sens pe care ne strduim s-1
citim n ea, sau s i-1 conferim. Altfel, ea nu este istorie, ci
numai o succesiune de epoci sau de momente. Astzi ns,
snt numeroi cei care, cutnd absolutul n istorie, pretind
c-i cunosc finalitatea. O asemenea absolutizare a relativului
 Cuprins

Avertisment ..................................................................... 5
coala din Milet: Thaes (cea. 600 a. Chr.)..................... 7
coala ionian i coala eleat: Heraclit
(cea 500-480 a. Chr.) i Parmenide (cea 500 a. Chr.) . . 10
Zenon (cea 490-430 a. Chr.) i atomitii...................... 17
Socrate (470-399 a. Chr.)............................................. 21
Platon (427-347 a. Chr.)............................................... 28
Aristotel (384-322 a. Chr.)........................................... 42
Epicurienii (secolele al IV-lea i al IlI-lea a. Chr.) . . 61
Stoicii (secolul al IH-lea a. Chr.).................................. 68
Sfntul Augustin (354-430 p. Chr.) .............................. 75
Filozofia medieval ................................................... 91
Toma d'Aquino (1225-1274) ........................................ 96
Renaterea (secolele al XV-lea i al XVI-lea)............... 108
Nicolaus Cusanus (1401-1464) .............................. 114
Ren Descartes (1596-1650) ........................................ 116
Spinoza (1632-1677) .................................................... 129
Leibniz (1646-1716) ..................................................... 143
Empirismul englez........................................................ 159
John Locke (1632-1704) ........................................ 159
George Berkeley (1685-1753)................................ 164
David Hume (1711-1776) .................................. 168
Immanuel Kant (1724-1804) ........................................ 172
De la Kant la idealismul german .................................. 216
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) .... 221
Auguste Comte (1789-1857) ........................................ 240
 Karl Marx (1818-1883) ................................................247
Sigmund Freud (1873-1939) ........................................265
Henri Bergson (1859-1941) .......................................279
Sren Kierkegaard (1813-1855) .................................. 300
Friedrich Nietzsche (1844-1900) ................................. 316
Dup Kierkegaard i Nietzsche .................................... 330
Edmund Husserl (1859-1938) ...................................... 334
Martin Heidegger (1889-1976) .................................... 348
ALTE APARIII 1997 N SERIA
Karl Jaspers (1883-1969) .............................................362
Filozofia astzi ..........................................................388 TRATATE / REFERINE

RAYMOND
BOUDON
(editor)

Tratat de sociologie
Traducere de DELIA
VASILIU i ANCA ENE

Spre deosebire de alte lucrri de acest tip, Tratatul de

sociologie aprut sub redacia profesorului Raymond Boudon
nu privilegiaz aa-numitele sociologii de ramur (familie,
munc, habitat, instrucie), ci marile teme ale sociologiei
generale ce se regsesc la toate nivelurile vieii sociale.
Caracteristica principal a Tratatului este aezarea sa sub
semnul sociologiei aciunii, o paradigm de ultim or a
sociologiei dei cu rdcini n tradiia european i
american a disciplinei , care s-a dovedit extrem de
productiv.
Nou profesori i cercettori n sociologie de la mari
universiti i institute de cercetare din Frana snt autorii celor
14 capitole ale volumului. In cadrul fiecrui capitol,
demonstraiile snt susinute cu argumente preluate de la
clasicii sociologiei (Durkheim, Weber, Pareto, Simmel),
precum i din cercetri recente inclusiv cercetri de teren,
ceea ce elimin rigiditatea obinuit n cazul unor asemenea
volume. Fiecare capitol se ncheie cu o bibliografie adus la zi,
cuprinznd opere devenite clasice, dar i lucrri din ultimele
decenii asupra temei discutate. Este de la sine neles c
Tratatul lui Boudon reprezint o pies de rezisten n
bibliografia celor care studiaz astzi tiinele sociale i
politice.
a dreptului, a statului, filozofia naturii i a religiilor fiecare
cu un capitol aparte n Manual. n sfrit, dincolo de utilitatea
sa n sistemul de nvmnt, cartea ofer oricrui intelectual o
imagine de ansamblu clar asupra filozofiei aa cum s-a
structurat ea n zilele noastre: ra-mificndu-i problematica
tradiional n discipline de sine stttoare i trimindu-i
ecourile pn n operele literare sau curentele artistice.
Ca orice bun instrument de studiu, Manualul Frst / Trinks
i propune s provoace curiozitatea celui care-1 consult,
incitndu-1 la descoperiri proprii. De aceea expunerea a fost
ilustrat, pe de-o parte, cu numeroase exemple de text att

MARIA FRST filozofice, ct i literare i, pe de alt parte, cu imagini

menite, cum spun autorii, s deschid ceea ce rezolvarea

JRGEN TRINKS filozofic a unei probleme ar fi dorit s nchid . Alte texte

ilustrative au fost incluse n anexele lucrrii, urmate, pentru a
uura orientarea, de un indice i o bibliografie.
Manual de filozofie
Traducere de IOANA
CONSTANTIN

Cursul de filozofie al lui Vergez i Huisman (Huma-nitas,

1995) purta marca strlucirii i a rafinamentului spiritului
francez; acest Manual de filozofie venit din spaiul germanic
are, n schimb, o construcie desvr-it: este solid i complet
ca informaie, unitar ca structur, intuitiv i deschis ca
metod.
Manualul Frst / Trinks a fost elaborat pentru nv-
mntul liceal austriac, care i propune s ofere tinerilor n
formare nu numai cunotine, ci i un cadru coerent pentru a
aborda problemele fundamentale ale vieii. La noi, el poate
deveni un auxiliar didactic preios att pentru profesorii i
elevii de liceu, ct i pentru studenii din facultile n care se
pred filozofia pur sau disciplinele desprinse din ea : estetic,
antropologie, filozofia istoriei,