C A T A U R O

Catauro
Revista cubana de
antropologa.
Ao 8, No. 15,
enero-junio de 2007. La tica religiosa penetra en la esfera del orden social con profundidad. No se debe ello
Publicacin semestral
de la Fundacin
nicamente a la diferencia entre la vinculacin mgica y ritual y la religiosidad, sino que
Fernando Ortiz. depende sobre todo de la actitud de principio que esta religiosidad toma respecto al mundo.
Director: MAX WEBER
Miguel Barnet
Subdirectora:
Trinidad Prez
Jefe de redaccin:
Daniel lvarez Durn
EDITORIAL 3
Responsable de edicin:
Abel Sierra Madero
Editor:
Rubn Casado
CONTRAPUNTEOS 4
Director artstico Cantos abaku cubanos: examen de la nueva evidencia lingstica
y diseo de cubierta:
Eduardo Molt e histrica de la dispora africana
Ilustracin de cubierta IVOR L. MILLER 4
y contracubierta:
Ruddy Fernndez Garca.
La percusin abaku, paradigma de una cultura religiosa afroamericana
Sikn, 120 cm x 97 cm, LINO ARTURO NEIRA BETANCOURT 34
acrlico sobre lienzo, La Iglesia Catlica Romana y la Santera cubana: relaciones
2000.
Diseo grfico:
de poder y autoridad
Lzaro Prada MARA ELENA FAGUAGA IGLESIAS 47
Composicin: El itn abaku y su universalidad simblica
Miriam Hernndez
Consejo editorial:
JESS GUANCHE 67
Mara Teresa Linares , El legado yoruba en el espaol de Cuba
Jess Guanche, Ana Cairo,
Sergio Valds, Aurelio
SERGIO VALDS BERNAL 82
Francos, Jos Matos,
Roberto Zurbano, Rosa
Mara de Lahaye, Armando
Rangel, Esteban Morales. IMAGINARIO 94

Todos los derechos

Asomo a las cartas inditas de Fernando Ortiz en los fondos
reservados de la Biblioteca Nacional Jos Mart
Sobre la presente JOS ANTONIO GARCA MOLINA 94
edicin: Fundacin La relacin barrio-juego abaku en la ciudad de La Habana
Fernando Ortiz, 2007
RAMN TORRES 113
ISSN: 1681-7842
Fundacin Ozan, Tab: cien aos de ignorancia
Fernando Ortiz DAGOBERTO ISAAC CORDERO 132
Calle L no. 160,
esq. a 27. El Vedado, Caractersticas, instrumentos y herramientas de algunos Ogn
Ciudad de La Habana, Cuba. ORLANDO CORRONS 138
Cdigo Postal 10400.
Telfono: (537) 832-4334
Telefax: (537) 830-0623
E-mail: ENTRE-VISTAS 152
ffortiz@cubarte.cult.cu
Ady para una africanista mayor:
www:fundacionfernandoortiz.org
Luz Mara Martnez Montiel
Cada trabajo AURELIO FRANCOS LAUREDO 152
expresa la opinin
de su autor.
ARCHIVOS del FOLKLORE 159
Historia de la Virgen de la Caridad, Santa Mara de Cuba
o la Virgen Mambisa
JUAN LUIS MARTN 159

DESDE L y 27 165
Presentacin del nmero 14 de Catauro 165
Aniversario 125 del natalicio de Fernando Ortiz,
centenario de la publicacin de su obra Los negros brujos
y aniversario 40 de la publicacin de Biografa de un cimarrn
de Miguel Barnet 169
Premio Internacional Fernando Ortiz para Lannec Hurbon 170
Elogio a Lannec Hurbon 171
VII Encuentro para la Promocin y Difusin del Patrimonio
Inmaterial de Pases Iberoamericanos 173
Obituario. Jorge Ramrez Calzadilla 175

EX LIBRIS 176
Lydia Cabrera y la bantuidad lingstica
SERGIO VALDS BERNAL 176

Una vuelta necesaria a mayo de 1912 a travs de la microhistoria

PEDRO CUBAS 180

Cultura afrocubana de Jorge e Isabel Castellanos: lo afro, lo euro, la ciencia

y la cultura cubanas
MARIO G. CASTILLO 184

C A T A U R O
LL Esta nueva entrega de Catauro propone a nuestros lectores un mosaico
de temas sobre el campo religioso de origen africano en Cuba. Sin
pretender abarcar la complejidad de prcticas y sistemas religiosos, esta edicin
concentra sus reflexiones en la sociedad abaku y en algunos componentes de
la santera cubana o Regla de Ocha.
Lossistemasreligiososdeorigenafricanosehanconsolidadocomoverdaderos
patrimonios culturales, con sus propias expresiones materiales e inmateriales
que les confieren autonoma y singularidad. Es el caso de la sociedad abaku,
a la que se dedican cuatro ensayos de perfil terico y etnogrfico. La seccin
Contrapunteos incluye los cantos abaku en la lingstica y la historia de
la dispora africana, la percusin abaku en la religiosidad afroamericana
y el itn abaku en su creacin simblica. Los anlisis aqu presentados
confieren valor de actualizacin y de profundizacin cientfica al diverso
mundo simblico y de redes de socializacin que identifica a la sociedad
abaku en Cuba.
Adems se insertan estudios sobre la santera, que ha sido y es ampliamente
investigada, con muy diversos y contrastantes enfoques. En esta oportunidad
publicamos La Iglesia Catlica Romana y la santera cubana, en el que
se reasume una muy antigua relacin de poder y autoridad, de legitimidades
yhegemonadedossistemasreligiososdeprofundasracesenlaculturacubana.
Dentro de este amplio marco temtico aparecen otros tres estudios dedicados
al legado de la lengua yoruba en la variante cubana del espaol hablado y
descripciones de rituales de deidades como Osan, Ogn y Elegua.
Para la Fundacin Fernando Ortiz es un objetivo prioritario rescatar el
legado y la obra de Fernando Ortiz. Por esta razn presentamos el texto
Asomo a las cartas inditas de Fernando Ortiz en los fondos de la Biblioteca
NacionalJosMart,enelqueaparecenalgunosejemplosdelgneroepistolario
cultivado por el autor.
La entrevista realizada a la antroploga mexicana Luz Mara Martnez,
Premio Fernando Ortiz del ao 2006, es el testimonio sensible y elocuente de
una investigadora que ha dedicado su vida profesional a la indagacin de
la tercera raz, la africana, de esa gran nacin multicultural.
Catauro pone su nfasis reflexivo esta vez sobre elementos
fundamentales de la espiritualidad del cubano de hoy, contribuyendo as
a la comprensin de ese calidoscopio de religiones y sistemas sociales que
conforma nuestra cultura. C

EL DIRECTOR

3
CATAURO
 *

IVOR L. MILLER
Cuban Abaku Chants: Examining New Linguistic and Historical
Evidence for the African Diaspora
The Cuban Abaku societyderived from the fik kp and Ejagham Ngb `
societiesofsoutheasternNigeriaandsouthwesternCameroonwasfoundedin
Havana in the 1830s by captured leaders of Cross River villages. This paper
examinestheprocessbywhichWestAfricankpmemberswereabletounderstand
contemporaryCubanAbakuchants,andindicateshowthesetextsmaybeused
as historical documents.

IVOR L. MILLER Por lo general el saber produce satisfaccin

Antroplogo en s mismo, pero en raras ocasiones puede
estadounidense.
brindar otros notables resultados. Despus
R UBN C ASADO que publiqu ejemplos de frases abaku to-
Tr a d u c t o r. madas de un lbum grabado comercialmen-
te (Miller, 2000), los miembros nigerianos
de la sociedad kp de Cross River que vi-
ven en los Estados Unidos me informaron
que haban reconocido esos textos como
parte de su propia historia. Los fk residen-
tes en los Estados Unidos haban tenido

* Publicado anteriormente en African Studies Review, vol. 48, no. 1, abril, 2005,
pp. 23-58.

4
CATAURO
noticias sobre los abaku cubanos y trata-
ban afanosamente de tener contacto con sus
miembros. El sitio web www.efik.com po-
sea referencias de la literatura turstica cu-
bana acerca de los abaku en espaol; nues-
tra comunicacin propici lo que quizs
fuese el primer encuentro de ambos grupos.
El privilegio de examinar ese material con
abaku cubanos y los fk kp me indujo a
tratar de resolver los problemas del empleo
de materiales de la historia oral como prue-
ba para volver a reflexionar sobre la dispo-
ra africana en el Caribe.
Un ejemplo especfico puede ilustrar
este proceso interpretativo. La frase Okobio
Enyenisn, awana bekura mendo / Nnkue Itia
Ororo Knde Ef Kebutn / Oo kue forma
parte de un canto abaku que conmemora
las acciones de lderes fk y efut que ayu-
daron a fundar la sociedad. Los lderes
abaku interpretan esta frase como Nues-
tros hermanos africanos, procedentes del
lugar sagrado / llegaron a La Habana, y en
Regla fundaron Efk Ebutn / saludamos
al tambor kue. Orok Edem (comunica-
cin personal, 2001), intelectual fk resi-
dente en los Estados Unidos, equipara Ef
Kebutn, nombre del primer grupo
abaku de Cuba, con Obutong, pueblo
fk de la regin del ro Cross. Interpreta
muchos trminos abaku como derivados
de bkp, trmino fk para designar el
asentamiento qua en Calabar, formado ori-
ginalmente por migrantes de la zona de
habla ejagham en el norte.1
Despus de comunicarme con Orok
Edem, se me pidi que viabilizara un inter-
cambio de un grupo de abaku cubanos con
los kp de frica occidental durante la re-
unin de la fik National Association en
Nueva York en 2001. Durante su prepara-
cin present a Asuquo Ukpong, miembro
de los fk kp, a varios msicos abaku en
una actuacin de un cabaret local. Mientras
tocaban, Ukpong identific con entusiasmo
muchas relaciones posibles con la cultura fk
relacionadas con el baile y los instrumentos
musicales. Durante un canto abaku, bail
ante los msicos cubanos; luego, mientras el
tambor principal se presentaba, Ukpong ges-
tionaba simblicamente con sus ojos y ma-
nos. Un abaku cubano se uni en el baile
empleando tambin un vocabulario de ges-
tos de denso simbolismo. Quizs fue la pri-
mera vez en que miembros kp y abaku se
unan en un contexto interpretativo, y su ca-
pacidad de comunicacin mediante los mo-
vimientos contrastaba con las divisiones crea-
das entre ellos por el espaol y el ingls, sus
respectivos idiomas coloniales.

1
La siguiente es una lista de las ramas rituales abaku cubanas que incluye los mencionados en este trabajo.
Todos los nombres de los lugares cubanos se refieren a La Habana y a regiones que se extienden ms all de sus
lmites.
Rama fik:
Los ekueri ten (presumiblemente procedentes de Creek Town, Calabar) fundaron Ekueri Tong (1848,
La Habana).
Los apapa ef (de frica) crearon fik Ebutong (1836, Regla).
Los fik ebutong formaron fik Abaku (1845).
Rama efut:
Los apapa ef (de frica) establecieron Efori Nkomn (1840, La Habana). Los efori nkomn fundaron
Munynga Ef (1871, La Habana), Isun Ef (1938, La Habana) e Ita Amanayuo (1940, Marianao).

5
CATAURO
 Una semana despus un grupo abaku
asisti a la reunin de la fik National
Association.2 Un hombre con una vestimenta
de dm kp, muy similar visualmente a la
de los cubanos bail con el acompaamien-
to de un gran conjunto de msicos y canto-
res. Goldie (1964: 116-117) traduce dm, un
trmino fk, como representante de Egbo
[kp] que anda de una parte a otra del pue-
blo. Essien (1986: 9) traduce dm como dis-
fraz en bb.
Mientras los cubanos se preparaban para
actuar, se dieron cuenta de que su vestimenta
de reme (trmino derivado de la pronun-
ciacin fk de dm Ef) careca de ananyong
(banda ritual para la cintura) y de los cencerros
nkanik que se colocan en la banda (ver Goldie,
1964: 214). Explicaron que un reme no po-
da desempearse sin stos, juntos con hier-
bas y un cayado en las manos. Como los dis-
fraces de kp son casi idnticos a los de
abaku, los fk pudieron prestar estos adita-
mentos. Este prstamo de objetos rituales suce-
di de una forma natural como mayor indicacin
de la similaridad cultural entre las dos regiones.
Un empleo similar de los cencerros nkanik
se ha registrado en ambos lados del Atlntico.
Mientras se hallaba en la regin del ro Cross
en 1847, el reverendo H. M. Waddell (1863:
354) describi a dos bailadores kp enmas-
carados que llevaban cencerros:
Dos mascaradas de Egbo [kp] con sus tra-
jes de diseo abigarrado entraron corriendo
en el pueblo para limpiar las calles. Sus cen-
cerros, que colgaban de sus cinturas, avisa-
ban que se acercaban.
Una descripcin de finales del siglo XIX de
las procesiones del da de Reyes seala que en las
calles de La Habana los abaku, cubiertos de
un capuchn de burdo gnero [...] tan grande
y abultado que a su lado las piernas y brazos
slo parecan simples apndices[,] marchaba[n]
a paso lento [...] tras los bailadores, que no
cesaban, en sus convulsiones chocantes, de
agitar el rimero de cencerros que llevaban ata-
dos a la cintura (Meza, 1891, citado en Ortiz,
1960: 12).
En la actual Nueva York, los cubanos baila-
ron en procesin con los ancianos fk; el con-
junto de sus cuatro tamboresbiankomoekomo
es tambor en fk (Goldie, 1964: 73) se
dise claramente y se tocaba en el mismo
estilo de los fk.3 Los remes impresionaron
mucho a los fk al saludar a sus ancianos con
gestos especficos y hacerles la limpieza ritual
con un mazo de hierbas. El cantante principal
ejecut un largo enkame (canto) en el fk de
Cuba compuesto para este acontecimiento, y
los fk respondieron con gran entusiasmo.
En fk, el enkame abaku se dice ekama, que
significa llamar la atencin de la gente, co-
menzar, declarar (Orok Edem, comunicacin

Rama Or:
Un grupo desconocido de africanos fund Or Apapa (c. 1848, Guanabacoa).
Los or papa crearon Or Abaku Akondomina Mefe (1877, Guanabacoa).
Los or abaku formaron Or Bib (1934, Guanabacoa).
2
El 28 de julio en el Pratt Institute de Brooklyn. Los participantes cubanos eran Frank Bell; Ogduardo
Romn Daz, mon bonk de la papa Umni Ef; Jos Pepe Hernndez, sue de la Efri Nandib
Mosngo; David Oquendo; y Vicente Snchez,`obonbue de la papa Umni Ef.
3
En un estudio similar, Gerhard Kubik (1979: 21-23, 51) seal rasgos angolanos y yorub en Brasil
empleando varias evidencias como estructuras rtmicas, estilos de canto, vocabulario afn, construccin de
instrumentos y mtodos para manipularlos.

6
CATAURO
personal, 2001). Como resultado de este y pos-
teriores encuentros, existen otros planes para
realizar ms intercambios en frica occidental
y Cuba.4
El reconocimiento mutuo entre los kp
y los abaku provoca muchos interrogantes
acerca de la continuidad cultural de frica
occidental en el Caribe, al igual que las rela-
ciones lgicas de este conocimiento para los
actuales habitantes de frica occidental. Am-
bos grupos luchan en la actualidad por el em-
pleo de sus prcticas tradicionales con el fin
de dar respuesta a temas contemporneos.
El hecho de que tanto los kp como los
abaku se perciban en la lengua y en la prcti-
ca ritual del otro, seala la vitalidad de la his-
toria oral y la representacin como fuentes
de la nueva evidencia de la dispora africana.
Como una prctica procedente tanto de
las sociedades kp del pueblo fk como de
las ngb
del pueblo ejagham del sureste de
Nigeria y el suroeste de Camern, la socie-
dad abaku se fund en La Habana en la d-
cada del treinta del siglo XIX por los lderes
capturados en las aldeas del ro Cross. En los
ciento setenta aos siguientes esta sociedad
multitnica de ayuda mutua se ha desarrolla-
do hasta convertirse en un rasgo distintivo
de la identidad cultural cubana. Las ceremo-
nias se componen de tambores, bailes y can-
tos con un lenguaje abaku esotrico. Los in-
telectuales cubanos han pensado desde hace
tiempo que el lenguaje abaku se basa prin-
cipalmente en proverbios o mximas en los
que predominan los trminos efik (Des-
champs, 1967: 39).
Durante los ltimos diez aos he trabaja-
do con lderes de estas tradiciones con el fin
4
El 26 de julio de 2003 me reun con el Obong (Gobernante Supremo) de Calabar y su squito en Detroit,
Michigan, durante su primera visita a los Estados Unidos. Conmigo se encontraban dos lderes abaku
cubanos, Romn Daz y ngel Guerrero. Su Majestad Edidem Profesor Nta Elijah Henshaw VI nos invit
a Calabar para realizar un intercambio cultural.
de documentar e interpretar su historia. En el
pasado el conocimiento de estos cantos se res-
tringi a los miembros de los abaku, pero re-
cientemente se han incluido fragmentos en gra-
baciones comerciales que se citan en este trabajo.
La respuesta entusiasta y bien documenta-
da de un intelectual fk a estos cantos cuba-
nos ha abierto tremendas posibilidades para
la interpretacin. Tras ciento setenta aos de
separacin, no podemos esperar significados
literales derivados de lenguas de frica occi-
dental que correspondan exactamente con
el abaku cubano, que es una lengua ritual.
Al traducir los cantos abaku incluso al espa-
ol, se hallan mltiples significados, ya que las
expresiones abaku son poticas y ricas en
metforas. Todos los ancianos que me tradu-
`
jeron pasajes, emplearon los vocabularios de
sus heredados manuscritos y su poder de de-
duccin, basado en la utilizacin del pasaje
durante una secuencia determinada de la ac-
cin ritual. El hecho de que las prcticas
abaku sean colectivas aunque se conserven
dentro de una jerarqua ritual, ha servido
para mantener dentro de ciertos lmites las tra-
ducciones de los pasajes; en otras palabras, los
ancianos eruditos pondran a prueba las inter-
pretaciones espontneas. Dentro de esta tradi-
cin intelectual, las posibles variaciones acre-
cientan la riqueza, ya que los expertos abaku
exploran e interpretan su propia historia. En
otro ejemplo, Abmbl . (1976: 15-16) descri-
bi el fortalecimiento colectivo de la ortodoxia
en la poesa del orculo entre los adivinadores
de If en el frica occidental.
Una de las primeras dificultades de tra-
duccin corresponde a la transcripcin en
palabras de las frases habladas. Por ejemplo,
7
CATAURO
en el caso anterior (Okobio Enyenisn, awana
bekura mendo / Nnkue Itia Ororo Knde Ef
Kebutn / Oo kue), lo que yo haba escrito
como Ef Kebton fue interpretado por Orok
Edem como fik Obutong, lo que indica que
en el uso cubano los trminos del ro Cross
pueden unirse o resegmentarse, hacindolos
aun ms difciles de interpretar. En general
determin las separaciones de las palabras en
los textos cubanos segn las instrucciones de
los ancianos abaku que realizaron la mayor
parte de las interpretaciones al espaol. Cuan-
do existan dudas, consult vocabularios
abaku publicados. En realidad, revis muchos
de estos vocabularios con ancianos abaku. En
ciertos casos, a propsito no traduje algunos
trminos por completo, ya que hubiera acla-
rado pasajes oscuros creados para ocultar in-
formacin a los no iniciados. Los lderes abaku
no aprobaran la traduccin de estas frases de-
terminadas.
An complica ms la traduccin que los
kp y los egb del ro Cross parezcan que
tienen un dialecto de iniciacin, deriva-
do de las lenguas locales cuyos cdigos han
sido cambiados tanto que se han hecho inin-
teligibles para un no iniciado (ver Miller, 2000;
Ruel, 1969: 231, 245). El hecho de que poda-
mos tener cierto conocimiento del abaku a
travs de los trminos kp y fk sugiere una
gua para futuros estudios lingsticos.
Describo de inmediato como emplean los
lderes abaku estos cantos para expresar su
historia cultural. Comienzo presentando un
canto abaku transcrito, seguido de frases y
trminos en espaol utilizados por lderes
abaku para interpretarlos. Despus presen-
to traducciones al fk u otra lengua del ro
Cross realizadas por Orok Edem, Joseph
Edem y Callixtus Ita, cuya lengua materna es
el fk;5 por Bruce Connell, una autoridad
en las lenguas de la regin del ro Cross;
o tomadas de fuentes publicadas, sobre todo
del clsico Dictionary of the Efik Language (1862)
del reverendo Hugh Goldie.
Como estas interpretaciones con mlti-
ples significados son difciles de leer, emple
un recurso grfico para identificar trminos
en el texto que corresponden al frica occi-
dental. Por ejemplo, lo tomado del diccio-
nario de Goldie u otra fuente publicada se
coloca entre corchetes cuadrados [ ]; y todo
lo identificado por O. Edem, J. Edem, Ita
o Connell, entre corchetes angulares < >.
Cuando ambas fuentes identifican el ejem-
plo, entonces se emplean ambos corchetes.
Inmediatamente despus de la interpretacin
cubana, toda expresin entre corchetes tie-
ne su traduccin con una cita. Despus
aparece un comentario mo, si lo hay.
Como ejemplo, comienzo con el canto ya
mencionado.

PRIMER CANTO
Okobio <[Enyenisn>], awana <bekura> mendo /
<[Nnk]ue [Itia] [Ororo] [Knde] [Ef Kebutn]> / Oo <[kue]>.
Nuestros hermanos africanos, del lugar sagrado /
llegaron a La Habana y en Regla fundaron Efk Ebutn /
saludamos al tambor kue.

5
Joseph Edem es Obong Nkanda (ttulo superior kp) de Efut Ekondo en Calabar. Callixtus Ita, qumico
farmacutico retirado, es miembro pleno de los kp a travs de una logia de Creek Town.

8
CATAURO
 En abaku,
Okobio = hermano
Enyenisn = frica
awana bekura mendo = lugar sagrado donde se origin la sociedad.
Awana Bekura Mend o Bakura Efor (antiguamente Bekura) era la localidad ms importante de
los efor (Cabrera, 1958: 79).
Nnkue = La Habana
Itia = tierra
Ororo = centro (de un ro)
Itia Ororo Knde = nombre para Regla, La Habana
Ef Kebutn = primer grupo abaku
kue = tambor sagrado
Lnea 1: Okobio <[Enyenisn]>, awana <bekura> mendo
[Enyenisn] E-yen-i-so
. . . = hijo de la tierra, un nativo, un hombre libre = libre por ambos padres
(Goldie, 1964: 97).6 Entonces en su empleo local, eyenison se referira especifcamente al
pueblo fk (ver The Story of the Old Calabar, 1986: 75).
<Enyenisn> enyenison = hijo de la tierra, que significa somos dueos de la tierra
(O. Edem, comunicacin personal, 2001).
<bekura> Bekura es una aldea al este de Usaghade, adyacente a (o forma parte de) Ekondo
Titi. Se trata de la regin de Londo (Balondo) (Connell, comunicacin personal, 2002).
Lnea 2: <[Nnk]ue [Itia] [Ororo] [Knde] [Ef Kebutn]>
No puedes empujar esa piedra ms all de fk Obutong.
Toda esta frase en fk sera <Nnkue Itia ororo knde fk Ebuton>, una clsica jactancia fk
que significa Somos ms fuertes que nadie (O. Edem, comunicacin personal, 2001).
[Nnk] Nuk = empujar; hacer a un lado, alejar (Goldie, 1964: 234).
[itia] I-ti-at = una piedra (Goldie, 1964: 139).
[ororo] O-ru. = ese, esa (Goldie, 1964: 256).
[knde] U-kan = superioridad; dominacin (Goldie, 1964: 312).
[Ef Kebutn] Ob-u-to
. . = Old Town, aldea situada cerca de Duke Town (Goldie, 1964: 360).
<Ef Kebutn> = Obutong, pueblo fk cerca de Duke Town (O. Edem, comunicacin personal,
2001).

Debe advertirse que la anterior traduc- go, la interpretacin de Edem es plausible,

cin de Orok Edem no coincide con las ya que las jergas de iniciacin del sur de
interpretaciones cubanas, que sostienen Nigeria emplean generalmente proverbios,
que Nnkue y Oror son nombres de lu- como el anterior, como forma de discurso
gares (ver Cabrera, 1958: 73). Sin embar- figurativo (ver Green, 1958).

6
He sustituido la diresis (dos puntos sobre una vocal) usada por Goldie en la antigua ortografa fk por el
punto inferior, como se utiliza en la actual ortografa oficial del fk, as como en el gbo y el yorub
(cf. Essien, ca. 1982 y 1985).

9
CATAURO
Lnea 3: Oo <[kue]>
[kue] kp = leopardo (Goldie, 1964: 74). De ah que el nombre de esta institucin sea literalmen-
te hombres leopardos.
k-pe = la institucin egbo [kp] en conjunto, que comprende todos los grados (Goldie, 1964:
74).
(Ortiz [1955: 208] escribi: En Cuba la voz kpe se ha convertido en kue porque el fonema
constante kp del lenguaje fk no puede ser bien pronunciado ni escrito en los idiomas europeos.
Ver tambin Simmons [1956: 66]. Tanto en la regin del ro Cross como en Cuba, kp / kue es
asimismo el nombre del tambor invisible que ruge para autorizar la accin ritual [ver Waddell, 1863:
265-266]).

En este ejemplo existen muchos trminos
cubanos que se traducen directamente al fk
y cuyos significados ms o menos coinciden.
Incluso cuando los significados son muy di-
ferentes como en la frase abaku Nunkue
kande, la frase sera inteligible dentro del
contexto para alguien que hable fk, lo que
indica las posibilidades de los abaku para
ganar comprensin en la historia trasatlntica.
El proceso de interpretacin que describe
este artculo, se inici seriamente cuando Orok
Edem igual al primer grupo abaku de Cuba
Efk Ebutn con Obutong, pueblo fk que
formaba parte de Calabar, al sureste de Nigeria.
Naves britnicas capturaron a lderes de este
pueblo y sus squitos y los transportaron al
Caribe, incidente descrito perfectamente en
fuentes escritas. La batalla de 1767, conocida
como la Masacre del Antiguo Calabar, fue
la culminacin de una lucha por el poder entre los
pueblos vecinos Old Town (conocido tambin
como Obutong) y Duke Town (llamado asimis-
mo New Town) respecto al comercio exterior (ver
Simmons, 1956: 67-68). Los lderes de Duke
Town hicieron un pacto secreto con los capitanes
de los barcos britnicos de esclavos fondeados en
el ro del Antiguo Calabar. A su vez, estos capita-
nes invitaron a lderes de Obutong a bordo de sus
naves, al parecer para mediar en la disputa. Ya
en los barcos, quedaron cautivos tres hermanos
del jefe Ephraim Robin John, de Obutong, y
unos trescientos habitantes fueron masacrados.
Un hermano, entregado a los lderes de Duke
Town, fue decapitado; y los otros dos, junto
con varios de sus squitos, vendidos como es-
clavos en el Caribe (Williams, 1897: 535-538;
Clarkson, 1968 [1808]: 305-310).
La rivalidad entre los asentamientos fk en
el ro de Calabar duraron varios aos (ver
Northrup, 1978: 37; Lovejoy y Richardson,
1999: 346); acontecimientos como el descrito
antes convirtieron en esclavos a una cantidad
lo suficientemente grande de lderes kp
como para establecer a los abaku en La Ha-
bana. Grandy King George [Ephraim
Robin John] describi la prdida de cuatro
de sus hijos, ya idos con [el capitn] Jackson y
no quiero que ninguno ms sea llevado por
ningn navo (Williams, 1897: 544).7 Connell
(comunicacin personal, 2002) seala que se
trata de una rara afirmacin documentada de
que los fk fuesen enviados en realidad al Ca-
ribe [sin dudas hubo ms]. El espacio de tiem-
po entre este incidente de 1767 y la supuesta
fundacin de los abaku en 1836 es de casi
sesenta aos, lo que sugiere que al parecer no

7
Lovejoy y Richardson (1999: 341-342, 351, 353) son mi fuente para identificar a Ephraim Robin John
y Grandy King George como la misma persona.

10
CATAURO
estn involucrados los hijos de Ephraim Robin
John. En realidad, los hermanos de Robin John
son vendidos en Dominica, se escapan, vuel-
ven a esclavizarlos en Virginia, despus viajan
a Bristol, en donde se involucran en una ba-
talla legal acerca de su condicin, y con el
tiempo regresan a Calabar (Paley, 2002;
Sparks, 2002).
Mientras tanto, cientos de africanos que
embarcaron en Calabar, fueron transporta-
dos en barcos britnicos directamente a La
Habana. Por ejemplo, en 1762 el Nancy
desembarc a 423 en Barbados y La Habana;
en 1763 el Indian Queen, a 496 en
Kingston y La Habana; en 1785 el Quixote,
a 290 en Trinidad y La Habana; en 1804 el
Mary Ellen, a 375 en La Habana.8 A pesar
de la diversidad lingstica y tnica, all ha-
bran de conocerse por lo general como
calabar. A mediados del siglo XVIII cinco
cabildos (grupos de naciones) calabar exis-
tieron en La Habana (Marrero, 1980: 158-
160); como regla general, se saba que estos
grupos incluan a miembros kp y actuaban
como incubadores de los nacientes abaku.
El historiador Jos L. Franco (1974: 179) se-
ala que durante la tentativa de rebelin de
1812 dirigida por el negro libre Jos Antonio
Aponte, las autoridades de La Habana descu-
brieron un documento en posesin de
Aponte firmado con un smbolo abaku. Es-
tos factores aumentan la posibilidad de que
los primeros modelos de la sociedad abaku
se desarrollasen a finales del siglo XVIII.
Los historiadores fk conocieron el pun-
to de partida, pero no el destino final. Los
abaku cubanos describieron la lengua y los
nombres de los lugares, pero hasta ahora
no tuvieron forma de corroborarlos con in-
8
Eltis et al. (2000). Los nmeros de los viajes fueron 75 899 (Nancy), 17 552 (Indian Queen), 83 268
(Quixote) y 82 646 (Mary Ellen).
formacin procedente de fuentes africanas.
Por tanto, la interpretacin de Edem reafirma
la extraordinaria historia de una compleja so-
ciedad secreta reconstruida en condiciones de
esclavitud. Esta proeza se llev a cabo con ms
facilidad gracias a la proximidad de lderes kp
y sus crculos ntimos, quienes fueron trados a
La Habana, una ciudad cosmopolita que in-
clua a muchos habitantes del ro Cross dentro
de una gran poblacin negra libre.
Las actuales interpretaciones fk y abaku
mutuamente concordantes, relacionadas
con actos histricos, nos permiten crear un
relato coherente de hechos que conducen a
la refundacin de una institucin africana
en el Caribe. Esta narracin ininterrumpi-
da que contradice otras interpretaciones
que describen el middle passage como una dis-
continuidad histrica fue reunida durante
aos de trabajo de campo y estudio de do-
cumentos en ambos lados del Atlntico y la
posterior colaboracin entre intelectuales
acadmicos y tradicionales. Uno de los mi-
tos de la esclavitud en las Amricas consiste
en que las tradiciones culturales africanas
fueron destruidas. El ejemplo abaku sugie-
re que la realidad vivida fue considerable-
mente ms complicada.
Meses despus de comunicarme con
Orok Edem, supe que Fernando Ortiz, un
importante intelectual estudioso de la in-
fluencia africana en Cuba, haba sealado
correctamente el origen del trmino Efik
Obutn casi cincuenta aos antes. Ortiz
(1955: 254) escribi que la pronunciacin
cubana Ef Butn o Efiquebutn [] en la
pura lengua de los fk debiera decirse Efik
Obutn []. Obutn era en efk el nombre de
una gran regin del Calabar [] y tambin
11
CATAURO
el de su antigua ciudad capital, hoy llama- varios contextos representacionales.9 El miste-
da por los ingleses Old Town. El princi- rio que rodea estos textos, evidencia el conti-
pal inters de Ortiz era investigar la influen- nuo control de la sociedad sobre la informa-
cia africana en la sociedad cubana. Que yo cin. He tenido suerte de trabajar con lderes
sepa, nunca trabaj con africanos ni viaj a abaku que distinguen entre textos que con-
frica; se interesaba en la nacin cubana y tienen datos histricos y textos con alusiones
no en un dilogo trasatlntico. Mientras que va- espirituales. Sin un acceso por lo menos a al-
rias de las obras de Ortiz han sido editadas des- gunos de estos pasajes histricos, con su per-
pus del triunfo de la Revolucin en 1959 y han cepcin ricamente detallada de la transmisin
sido ledas por algunos abaku que conoc, la y transformacin culturales, apenas podemos
obra en la que declara lo anterior disponible profundizar en el significado que poseen los
slo en la primera edicin era muy difcil de abaku para la dispora de frica occidental.
obtener en Cuba y, por ende, no muy conocida Al grabar los testimonios orales, los intelec-
por los abaku. Los lderes abaku han sabido tuales crean documentos histricos de los recuer-
siempre que el origen de su institucin fue la dos y relatos de los entrevistados. El documento
regin de Calabar, pero nunca haban tenido la grabado con audio puede examinarse de la mis-
oportunidad de viajar o de conocer al pue- ma forma que un documento escrito, lo que
blo fk. Slo en la contempornea y univer- convierte la historia oral en un tipo de
sal ciudad de Nueva York la Secreta Ciu- historiografa. Toda investigacin histrica se basa
dad Africana (Thompson, 1991) y la primera en documentos, ninguno de los cuales puede
ciudad caribea (ver James, 1998: 12) po- tomarse por su valor nominal. El estudiante ha
dran conocerse los abaku cubanos y los kp de preguntar: quin lo hizo?, por qu?, para
de frica occidental. qu pblico?, qu informacin tuvieron a su
disponibilidad?, con qu propsito crearon
estos documentos?
LA HISTORIA ORAL Al establecer esta historia oral, me auxili
Y LOS MTODOS mucho de una modificacin de una tcnica
DE INVESTIGACIN ORIENTADOS representacional afrocubana conocida como
HACIA LA REPRESENTACIN controversia, similar a formas de significacin
en Amrica del Norte y otras regiones en la
Como las tradiciones de procedencia africana en dispora africana.10 Los cubanos emplean mu-
las Amricas dependen ampliamente de la trans- chos trminos para describir variantes musica-
misin oral, las metodologas orales son vitales les de interacciones de llamada y respuesta. Ortiz
para el saber. A partir de principios del siglo XIX, (1981: 54) escribi:
los ancianos abaku han entregado manuscritos Los congos suelen emplear entre otros can-
de sus propios textos a nefitos escogidos, quie- tos responsoriales, los llamados en Cuba
nes entonces los han memorizado y recitado en de puya o pulla, de makagua o managua,
9
Lderes abaku actuales me informaron que el propsito de crear estos manuscritos consisti en preservar las
tradiciones orales de los fundadores africanos, con el fin de que los iniciados criollos (los nacidos en Cuba),
cuya lengua natal quizs no procediese de la cuenca del ro Cross, pudieran aprenderlas con ms prontitud.
10 Ver Vlez (2000: 159-160) acerca del tema de la controversia en el canto lucum cubano. En Surinam, Richard
y Sally Price (1991: 8) advirtieron el patrn dialgico fundamental de la representacin de los saramaka:
Una caracterstica muy relacionada [] es el cambio de roles entre el solista (provisorio) y otros participantes.

12
CATAURO
 en los cuales son dos solistas que cantan
alternativamente, sosteniendo una contro-
versia. Cantos de contrapunteo, de de-
safo, de payadores [cantantes que crean
dilogos musicales improvisados]. A veces
el coro se entromete entre las frases de los
gallos [solistas] cantadores, por embu-
llo de la fiesta.
Entre una ceremonia y otra de sus ritos
escribi Ortiz (1981: 75), los abaku se entre-
tienen pblicamente con los ritmos de su or-
questa, cantando inas o bfumas, a las que
tambin llaman dcimas o versos de desafo,
aforismos o historia. En fk, el significado
literal de na es boca; en sentido figurado pue-
de significar jactancioso y se relaciona con la
palabra eneminua, que quiere decir adulador
(Aye, 1991: 56).
En la representacin ritual abaku, los can-
tantes solistas compiten entre s para demos-
trar su destreza musical y conocimientos de
los textos histricos. Cuando aprenda un
pasaje y su traduccin, lo llevaba a varios lde-
res abaku.11 Descubr que, al recitar sus pro-
pias versiones, algunos sabios ofrecan apre-
ciaciones del material que ampliaban el tex-
to o brindaban interpretaciones ms comple-
jas, al mismo tiempo que demostraban un
dominio de la forma.12
LOS ABAKU CANTAN
SU HISTORIA
Despus del encuentro entre kp y abaku,
visit a un lder abaku en La Habana. Intere-
sado en la interpretacin de los textos cubanos
que haban realizado los kp de frica occi-
dental, y dentro del espritu de la controversia,
me entreg el siguiente canto que contena lo
que l crea que eran los nombres de los fun-
dadores fk de la sociedad en Cuba. Este can-
to uno de los cientos de la prctica actual que
conmemoran la transmisin de las tradiciones
de frica occidental y centro-occidental se eje-
cuta antes de las ceremonias de iniciacin en
recuerdo de los lderes fk considerados funda-
dores del grupo fk Ebutn en Cuba.13

Por ejemplo, las obras con canto/baile/tambor se caracterizan por la aparicin de una sucesin de solistas
individuales, cada uno de los cuales posee brevemente el centro del escenario y luego se lo cede a otro.
11
Mi criterio de seleccin de los lderes abaku con quienes trabajar, formaba parte de un proceso complejo.
Slo despus de muchos aos de presenciar ceremonias y estudiar la historia abaku con un descendiente de
un miembro kp de la regin de Calabar alguien que los lderes abaku consideraban ampliamente como
conocedor, aunque no fuese abaku, pude comenzar a comprender quin era un anciano bien informado.
Luego los miembros abaku que apoyaban mi proyecto, me guiaron hacia los lderes considerados maestros del
saber y guardianes de los manuscritos legados desde el siglo XIX.
12
Traducir literalmente del fk los textos que presento, result una tarea compleja. El contacto de lenguas ha
sido un elemento en la frontera de Nigeria-Camern durante un periodo de al menos quinientos aos
y quizs ms (Connell, 2001: 52, 56). Despus de revisar los textos abaku de este trabajo, Connell
(comunicacin personal, 2002), escribi que parece que hay muchos trminos que no pertenecen al fk
(con probabilidad una mezcla de efut o londo, ejagham y algo de espaol) que habra que identificar.
Otra fase de la traduccin actualmente en proceso abarca toda una investigacin que incluye tanto
traducciones literales del fk y otras lenguas del ro Cross como informacin de miembros fk y efut de la
sociedad en frica occidental.
13
Este canto y su traduccin estaban descritos en los manuscritos del difunto Jos de Jess Chuchu Capaz,
uno de los clebres lderes abaku de Cuba en el siglo XX. Los Muequitos de Matanzas (1994) grabaron una
versin de este pasaje.

13
CATAURO
 SEGUNDO CANTO
Lnea 1: <kue [asanga] abi [ep]> nip.
kue lleg a la tierra de los blancos
o
kp que se pasea por la tierra de los fantasmas
(Pasear se emplea en un contexto jactancioso [O. Edem, comunicacin personal, 2001])
o
kp camina por la aldea de los fantasmas.
[asanga] s= caminar (en ibibio) (Essien, 1990: 147).
[asanga] I-sa = un paseo, un viaje, una excursin, una travesa (Goldie, 1964: 135)
[asanga] asaa = moverse de cualquier manera (Goldie, 1964: 264)
(Todas estas traducciones coinciden con la interpretacin de muchos ancianos abaku de asnga
como caminar [ver Cabrera, 1958: 55].)
[ep] kp = fantasma, espritu (Aye, 1991: 32)
<abia> = aldea, pueblo (si se interpreta esta palabra como obio en fk)
Lnea 2: Endafia awerek [Abas] <[obon]>Ef.
Damos gracias a Dios y a los gobernantes fk.
[Abas] A-bas-i = el Ser Supremo, Dios (Goldie, 1964: 2)
[obon] -bo
. = un jefe, alguien con autoridad, un gobernante esencial, un rey (Goldie, 1964: 3)
<obon> obong = rey en fk (O. Edem, comunicacin personal, 2001)
Lnea 3: <Afotn konom kue Enyemilla>.
Soy de la tierra de Enyemiy.
<Afotn konom kue Enyemilla> Afotang okonomi kp enye mi da = Una frase jactanciosa que
identifica el origen del tipo determinado de kp del hablante (O. Edem, comunicacin perso-
nal, 2001).
Lnea 4: Jura [Nataku].
Fui consagrado en la tierra de Nataku.
[Nataku] A-tak-pa = Duke Town, el mayor pueblo de Calabar (Goldie, 1964: 355).

No slo dicen los abaku que poseen races
fk, sino que muchas palabras importantes
abaku son ligeras transformaciones de palabras
que an se emplean en la regin de Calabar
(Sosa, 1982: 395-414.) Por ejemplo, la propia
palabra abaku es probablemente bkp, tr-
mino fk para el pueblo ejagham (Simmons,
1956: 66 n. 1a), lo cual tiene sentido porque,
segn la mitologa abaku, los ejagham parti-
ciparon en el origen de la sociedad. Los abaku
traducen Ekoi como poder, lo cual tambin
se explica, ya que los africanistas igualmente
identifican esta palabra como un trmino fk
para el pueblo ejagham.14 Monna (hermano

14
El trmino Ekoi se utiliza en realidad indiscriminadamente. Talbot (1912: 153) escribi que Ejagham [es] el
nombre por el cual se llaman a s mismos los ekoi []. La propia palabra ekoi es efik. Jones (1963: 21) escribi

14
CATAURO
ritual) es un trmino ejagham para amigo (O.
Edem, comunicacin personal, 2001). El trmi-
no Uyo, la Voz de los kue (Ortiz, 1955: 233),
puede derivar del bb y (voz) (Essien, 1986:
10). La frase cubana Abas am (Ortiz, 1954:
83) es un nombre actual en bb que significa
Es Dios quien ama (Essien, 1986: 45).
La informacin integrada en los estilos
representacionales culturales, sobre todo en
regiones que poseen fuertes tradiciones ora-
les, proporciona testimonio de relaciones
histricas. La correlacin de estas fuentes con
documentos histricos tradicionales, la ma-
yor parte de los cuales fueron escritos por
observadores que no pertenecan a estos gru-
pos, estimula la comprensin de la comple-
ja dinmica de la dispora africana. Por ejem-
plo, en un estudio similar a ste, Richard
Price (2001: 54) encontr que en Surinam
existan historiadores [saramaka] que se com-
portaban [] ms bien como los nuestros;
sugiere que su visin colectiva del pasado
saramaka podra compararse fructferamente
con registros ms tradicionales construidos
por quienes no eran saramaka.
LINAJES RITUALES ABAKU
Los abaku se establecieron alrededor de la d-
cada del treinta del siglo XIX cuando los miem-
bros kp de la regin de Calabar iniciaron a
los primeros criollos (negros nacidos en
Cuba). Como cada nuevo grupo engendr
otro, se crearon linajes rituales que en muchos
casos continan hasta el presente. Por lo gene-
ral se considera que fk Ebuton qued fun-
dada en 1836 por los apapa ef. Puesto que
fk Ebuton desapareci con el tiempo, su
progenie (fk Abaku), establecida en 1845,
se considera el grupo ms antiguo de la tierra
ef en Cuba hoy en da. El linaje efut en los
abaku comenz cuando los apapa ef (con
fk Ebuton y otros como testigos) establecie-
ron Efori Nkomn en 1840.
El grupo Efori Nkomn funciona an en
La Habana. Se cree que el linaje de la tierra
or comenz cuando se estableci Or
Apapa, con probabilidad en 1848, en
Guanabacoa, ciudad al otro lado de la baha
de La Habana. Or es quizs oron, un grupo
tnico del ro Cross.
Los ef, los ef y los or son los tres linajes
tnicos principales que estructuran la socie-
dad abaku contempornea. Por supuesto, la
ascendencia gentica de uno de estos grupos
no es un requisito para la iniciacin. La invita-
cin a unirse a los abaku se realiza despus de
mostrar preparacin moral al ser buen ami-
go, buen padre, buen hermano, buen esposo
y buen hijo. Ya iniciados, los miembros apren-
den la genealoga ritual de su grupo con el fin
de asumir y enaltecer el linaje tnico mtico
al cual pertenecen ahora. Como muchos cu-
banos actuales pueden rastrear su genealoga
familiar hasta determinados antepasados afri-
canos, los intelectuales abaku pueden enu-
merar detalladamente las genealogas del
parentesco ritual perteneciente a su propio gru-
po, incluso su conexin con los fundadores

ms tarde: Un grupo de kwa fue una subtribu de los ejagham ekoi , quienes con otro fragmento tribal, los
efut [efot], fueron los habitantes originales del Antiguo Calabar. Al escribir acerca de los pueblos de la parte
media y superior del ro Cross del sureste de Nigeria y del suroccidente de Camern, Andah (1990: 27)
observ que el nombre ekoi, usado para sealar a la mayora de estos pueblos, es una palabra efik utilizada
para describir indiscriminadamente a todos los pueblos ro arriba a partir de sus propias tierras []. Estos
grupos ekoi as denominados son, como los boki, claramente distinguibles entre s. Los ejagham actuales se
consideran parte del grupo con lengua ekoi, que abarca aproximadamente a ochenta y cinco mil habitantes
en la cuenca superior del ro Cross (cf. Crabb, 1965).

15
CATAURO
fk, efut u or de la sociedad en regiones espec-
ficas de la cuenca del ro Cross. A menudo estas
genealogas se citan durante las ceremonias.
Aunque ha habido poca investigacin siste-
mtica acerca de las genealogas de las familias
cubanas, muchos individuos se han interesado
en ubicar a sus antepasados. Por ejemplo, el
folklorista Rogelio Martnez Fur me dijo (co-
municacin personal, junio de 2002) que Pello
el Afrocn, creador del ritmo mozambique en
la dcada del setenta del siglo XX, escogi ese
nombre porque saba que su abuela era makua,
grupo bant de Mozambique. Algunos miem-
bros de los cabildos arar de Perico y Jovellanos,
en Matanzas, pueden rastrear su ascendencia
hasta la Repblica de Benin. La familia Calle de
la ciudad de Matanzas, que conserva la tradi-
cin brikamo, sabe que desciende de calabar.
La tatarabuela de Martnez Fur, Mam
Incarnacin (1831-1937) era hija de mandinga
(es decir, malinke). En una grabacin reciente,
Romn Daz (Yoruba Andabo, 1997) realiza
arreglos de un material tradicional para reflejar
el papel del linaje ritual de su propio grupo
dentro de la historia mtica abaku, y graba el
canto siguiente.

TERCER CANTO
Lnea 1: [Umni] Apap Ef kuri Tong Umni.
En abaku,
Umni Apap = un territorio del ro Cross. Es el nombre del grupo de Daz en La Habana,
tambin llamado kuri Tong papa Umni, y de un linaje ef.
[Umni] Umon (conocido tambin como Boson) = isla en el estuario del ro Cross a ms de
cuarenta y ocho kilmetros al norte del Antiguo Calabar (ver Northrup, 2000: 9, 19). En su
diario de 1785-1787, Antera Duke, traficante del Antiguo Calabar, se refiere a Umon (que l
llama Boostam) como el sitio de un mercado de esclavos (Forde, 1956: 39). Segn Connell
(comunicacin personal, 2002), los umon han pasado ampliamente hoy da a hablar el fk,
aunque al menos hasta hace poco an estaba en uso su propia lengua.15
Lnea 2: Bonk [kuri tong] erendi ekueri ten.
En La Habana, kuri Tong fue fundada por Ekueri Ten.
El grupo abaku cubano kuri Tong papa Umni fue fundado en La Habana en 1848 por
kp nacidos en frica. Histricamente este grupo representa un linaje fk cubano paralelo al
que comenz con fk Ebuton en la dcada del ochenta del siglo XIX.
[kuri tong] Ekuritonk e Ikot Itunko = nombres nativos de Creek Town, en Calabar
(Jones, 1956: 119, 121; Simmons, 1956: 72 n. 45).
[kuri tong] O-kur-i-tu-ko = Creek Town, el segundo pueblo ms grande en Calabar (Goldie,
1964: 361; ver tambin Goldie, 1890: 11; Waddell, 1863: 309).

15
En la mitologa cubana, papa Umni representa un manantial en un ro de Ef, lugar importante para la
fundacin de la sociedad kp. En abaku, umon es tanto el nombre de un lugar como un trmino para
. como agua, ro o mar. El sagrado Pez Tanze apareci en un ro; por
agua. Goldie (1964: 193) defini mo
tanto, todos los mitos abaku sealan este elemento como fuente divina.

16
CATAURO
 Aun cuando los miembros del grupo
abaku papa Umon puedan desconocer
las identidades de determinados antepasa-
dos fk, poseen parentesco ritual con otros
dentro de su linaje ritual, una relacin re-
creada mticamente durante la ceremonia por
medio de msica, baile y canto ejecutados
en conmemoracin de la transmisin de
kp de los efut a los fk en la regin del
ro Cross, y luego de Calabar a Cuba. Los
lderes kp y abaku estiman la importan-
cia de la memoria ancestral, ya que mantie-
ne la cohesin social. A ambos lados del
Atlntico, los africanos han mantenido con
determinacin sus identidades como forma
de resistencia contra la dominacin polti-
ca. La semejanza de las experiencias ayuda a
explicar la razn por la que ambos grupos
se reconocen despus de casi dos siglos de
separacin. Antiguas ideas sobre las reten-
ciones (atavismos) africanas en las Amri-
cas reflejaban la creencia de que desaparece-
ran con el tiempo las prcticas y las
identidades derivadas de los africanos. Sin
embargo, las actividades abaku indican que
se trata de prcticas culturales productivas
buscadas y estudiadas por personas actuales
porque satisfacen importantes necesidades
hasta el da de hoy.
En resumen, la capacidad de los miem-
bros kp y abaku de reconocerse a travs de
la representacin cultural, indica una relacin
histrica que ahora se ha hecho significativa
para personas de herencia africana a ambos
lados del Atlntico. El establecimiento de una
historia comn es una conexin internacional
que brinda a ambos grupos un nuevo estatus
como representantes de una tradicin cultural
16
En Calabar, efamba significa un despliegue de artculos de kp. Por lo general, entre los efut y los ejagham
kp, este despliegue ocurrira en el bosque, pero los fk lo urbanizaron colocndolos en un templo
(J. Edem, comunicacin personal, 2003).
valiosa y antigua. A causa de que ambos grupos
son marginales en sus naciones respectivas, sus
intercambios actuales pueden incluir un apoyo
mutuo para la construccin de la identidad, la
comprensin ms profunda de la mutua histo-
ria mtica e intercambios econmicos, al igual
que un mayor reconocimiento cultural y polti-
co dentro de frica occidental y Cuba.
LOS CANTOS ABAKU
EN GRABACIONES COMERCIALES
GENERAN DATOS HISTRICOS
Los ritos ceremoniales son sitios para el canto
competitivo, en los que se gana tanto reputacin
por el estilo de la ejecucin como conocimien-
to del corpus ceremonial. En las religiones de
origen africano de Cuba, los cantantes solistas
comunican quines son, de qu lugares y pue-
blos africanos proceden sus ritos y qu ceremo-
nia ocurre dentro del famb (templo), donde
suena sin ser visto el tambor kue en un lugar
llamado f kue. En Calabar, Efamba [consiste
en] un despliegue secreto de artefactos ekpe en
un templo (Bassey, 2001: 22).16 En fk, Efe
kp es una barraca ekpe (Aye, 1991: 27) o
la casa culto kp en donde slo se renen los
iniciados (O. Edem, comunicacin personal,
2001) o una casa de reunin kp (segn Goldie
[1964: 68], E-fe es una barraca y Efeikpe es una
casa para charlar).
Durante el canto, los bailadores y los tam-
boreros conversan por medio de vocabularios
de gestos y ritmos. Todo se desarrolla desde la
entrada del famb hacia fuera. En los plantes
(ceremonias) abaku, la valla (un corredor
humano de cantos de llamada y respuesta
17
CATAURO
y bailes en el patio del templo) forma parte
de la contribucin fk.17 La mitologa cu-
bana sostiene que el moru yunsa (cantante
solista) y los tambores biankom formaron
parte de la sociedad cuando se iniciaron a
los fk el frica occidental precolonial. En
la valla, los cantantes con ibiono (ritmo)
muestran su conocimiento de los tratados
(historias mticas) ante el pblico. En estas
ocasiones, los cantantes solistas entablan con-
troversias. Uno tras otro, los cantantes tra-
tan de dominar la accin comenzando por
cantos muy conocidos que inspiren al coro
y los bailadores; luego pasan a complejos
pasajes litrgicos, difciles o imposibles de
responder o seguir por otros cantantes. Los
tratados son la base para conversaciones di-
latadas entre los intelectuales abaku. En
este discurso cantado, el solista ha de mos-
trar una destreza lingstica ms all de la
comprensin de competidores menos co-
nocedores.
Las grabaciones comerciales y antro-
polgicas carecen de competencia ceremo-
nial entre cantantes solistas, pero los msi-
cos abaku emplean cdigos tanto para de-
mostrar su conocimiento como para diser-
tar sobre la historia abaku. A principios de
la dcada del sesenta del siglo XX el Departa-
mento de Folklore en La Habana realiz una
serie de grabaciones (Msica afrocubana,
1993) que presentaba el folklore nacional
con instrumentos y lenguaje tradicionales.
Un anlisis de la grabacin abaku revela que
el cantante solista, Vctor Herrera, utiliza la
ocasin para evocar la historia de su propio
grupo y el linaje de ste. Interpretado con la
estructura de un rompimiento (ceremonia en
la que comienza a sonar el sagrado kue),
Herrera termina el canto antes que sonase el
tambor. La importancia de esta grabacin con-
siste en que Herrera jugando, aunque con res-
peto, con los lmites de la liturgia secreta pudo
cantar msica ritual abaku dentro de un con-
texto secular y seguir manteniendo su reputa-
cin entre los abaku. Msicos abaku actuales
han celebrado la interpretacin de Encame rea-
lizada por Herrera.

CUARTO CANTO

Con la utilizacin de frases retricas con nial, Herrera comienza ganando la atencin
el fin de iniciar una interpretacin ceremo- del coro:

Lnea 1: <Jejey barib ben[kam] Wa!>

Atencin, voy a hablar Estamos preparados!18
<Jejey barib benkam Wa!> Oye bari ooo Se dice al llegar ante una multitud de kp
para llamar la atencin de todos, o para llamar al orden cuando se hace negocio o cuando podra

17
Tanto plante como valla son trminos en espaol. Orok Edem tradujo plantar (realizar una ceremonia) al
fk como ntuak nda wuk (plantador = wuk; plantar = ntuak nda). Durante una disputa por la tierra, alguien
puede plantar una rama de palma, smbolo de kp, en la tierra para reclamarla. Entonces el contendiente
estara forzado a tratar el asunto a travs de la sociedad kp. Goldie (1964: 567) traduce tambin wuk como
planta. Muchos conceptos de origen africano se describen en Cuba con trminos en espaol. Valla se
traduce al ingls como arena o cockpit, el lugar donde se encuentran los gallos para pelear, porque los cantantes
solistas se conocen como gallos.
18
Cabrera (2000: 145) brinda una traduccin similar: Jeyei! [atencin!] Bara barib benkam [voy a hablar].

18
CATAURO
 comenzar un discurso. Wa! confirma aqu este tipo de identificacin, porque tras el saludo o la
llamada al orden todos los presentes responderan Uwa (O. Edem, comunicacin personal,
2001).
<benkam> be nkama (con probabilidad) (Connell, comunicacin personal, 2002).
be = hacer un cuento en londo (=efut?) y otras lenguas bant / bantoides de la regin (cf.
bb: bo = hablar, contar)
n-kama = yo declaro
[kam] kma= participar en la representacin mostrando conocimiento de los secretos de
sta como iniciado o miembro (Aye, 1991: 61).

Acto seguido Herrera realiza un saludo abaku y despus a cada categora de la

a una figura importante de la mitologa jerarqua abaku.

Lnea 2: <[Efimremo]> <enkrkoro> <[iti]>, Abas arominyn, <asre> obn, indiobn,

etenyebn, <obonkue>.
En abaku,
Efimremo = Iymba (mitolgicamente, el primer iniciado, conocido tambin como Ef Mremo
Obn Iyamba)
enkrkoro = unin
iti = la tierra
Abas = Dios
asre= yo saludo
obon = rey
indiobn = segundo grado de iniciacin (ndia = nacimiento; obon = rey)
etenyebn = otro grado de iniciacin
obonkue = iniciados del nivel bajo
Orok Edem la identifica como toda una frase fk en la cual alguien canta alabanzas a Efiom
Edem, un Iyamba determinado. Segn Edem (comunicacin personal, 2001), se trata de una
manera corriente fk de hablar, sobre todo durante exequias funerales; por ejemplo, el ms
grande de todos los hombres, el dueo de todas las tierras labradas, el hombre que decide
cuando cae la lluvia o no, .
<Efimremo> Efiom Edem O = nombre de un Iyamba determinado
<enkrkoro iti> Okut Ukot = piedra
<Abas arominyn, asre> Abasi Orok Inang-s!
s = una afirmacin; hazaas o proezas: el acto de proclamar logros pblicamente, apologa
potica en alabanza a un rey o cualquier persona famosa (Aye, 1991: 8)
<Obn> = Obong - s!
<indiobn> = Edi obong - s!
<etenyebn> = Ete obong - s!
<Obonkue> = Obong kp (gobernador kp)
<Efimremo> = Efiom Edem, quien fue Eyamba, el lder de los kp, al igual que el rey de Duke
Town a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX (Connell, comunicacin personal).

19
CATAURO
 Latham (1973: 47-48) descubri que al- caudador de derechos/aranceles de aduana]
rededor de 1805 Efiom Edem (tambin co- y virtual monopolizador del comercio exte-
nocido como Duke Ephraim) era con mu- rior []. Fue el hombre ms influyente en
cho el mayor traficante del ro Cross: la historia efik. Si esta interpretacin es co-
Alrededor de 1828 Duke Ephraim era rrecta, se trata de una rara referencia en
Obong, Eyamba o receptor de sole comey [re- abaku a una figura histrica conocida.
[Efimremo] Efimerem = Este rey de Efik recibi el primer parche del Fundamento de manos
de los Efor o Efimremo Natakua: Rey de los efik akanarn (Cabrera, 1988: 150-151).
Estas interpretaciones cubanas apoyan la de Connell, porque Natakua = Atakpa, Duke
Town en Calabar. Akanaran es probablemente A-kan-e-ren = un anciano u hombre de
edad (Goldie, 1964: 7), es decir, una autoridad.
<asre> = saludo comn (esiere en fk, asiere en bb) empleado cada la tarde / por la
noche (Connell, comunicacin personal, 2002).
<asre> emesiere = saludo matutino, buenos das
Kom
. Abasi emesiere = gracias a Dios que has visto amanecer, que has podido despertar y ver
amanecer (Ita, comunicacin personal, 2003).
<enkrkoro> kpukpuru = todo en fk (Connell, comunicacin personal), lo que coincide con
la interpretacin abaku de unin.
[ti] Ite = lugar, asiento; Itie Ekpe, el lugar donde se conserva Ekpe (Aye, 1991: 59), lo que
puede coincidir con la traduccin cubana de iti como tierra.
<iti> Itiat = piedra; itie = lugar, pero en un dilogo kp significa que se ocupa una posicin
en la jerarqua de kp; Idaha = altura, pero en un contexto kp se refiere a la posicin de
alguien en la jerarqua kp (O. Edem, comunicacin personal, 2001).
<obonkue> obon ngbe (posiblemente) = trmino empleado para agrupar los grados inferio-

res de Ngb entre los ejagham; literalmente nios + Ngb, los nuevos iniciados en la
sociedad (Connell, 2004).
<obonkue> abankp = nefito, un iniciado kp del primer nivel (J. Edem, comunicacin
personal, 2003), lo que coincide con el empleo en Cuba, en donde abankue se ha utilizado
tambin desde el siglo XIX (ver Roche, 1925: 123).

En los pasajes siguientes Herrera reclama su era la capital del territorio ef (efut) en Usagar
derecho a hablar para presentarse como lder lugar denominado como Usakadet,
del grupo Isn Ef, que pertenece a un linaje Usahadet, Bakasi o Backasey en varios mapas
ritual creado en 1840 en La Habana por fun- del siglo XIX (ver Goldie, 1964: 361) y es el
dadores efut. Segn la mitologa cubana, Isn sitio donde se fund kp.19 Herrera canta:
19
Usaghade es el etnnimo contemporneo que tambin sirve como trmino para la lengua. El trmino fk es
Usakedet, mientras que en el habla oficial de Camern las zonas responden por el nombre de Isangele
(Connell, 2001: 72). Otras variantes son Usahadit, Usarade y Usakere (Nicklin, 1991: 8). Como resultado del
contacto portugus a inicio de la primera dcada del siglo XVI, a la regin se ha aludido histricamente como
Ro del Rey(Connell, 2001: 53).
Los efut emigraron de Cameroons (Latham, 1973: 5). Simmons (1956: 4) escribi: Cuando los efik se
asentaron por primera vez en Creek Town, hallaron una pequea aldea de pobladores efut viviendo en las
inmediaciones. Los efut haban emigrado originalmente de la zona sur de Cameroons.

20
CATAURO
 Lnea 3: <[Isn]> Ef, Isn <[enseniyn]>, bekuramend.
Isn Ef se encuentra bajo el mismo cielo (Enseniyn) que Bekuramend (un nombre alterna-
. tivo para Usagar).
<Isn> Isong = tierra
isong efut = tierra efut (O. Edem, comunicacin personal, 2001).
. = la tierra como contrapartida de enyo, los cielos (Goldie, 1964: 598).
[Isn] I-so
<enseniyn> enyene nyin = nos pertenece
Por tanto, isong enyene nyin = la tierra nos pertenece (O. Edem, comunicacin personal,
2001).
[enseniyn] En-yo. = los cielos, el firmamento, las alturas, el cielo (Goldie, 1964: 79). Esta
traduccin resuena directamente al uso abaku.
[enseniyn] Nsainya = un nombre de lugar dentro de Ekoi, en la ribera este del ro Cross
(Goldie, 1964: 357). Segn Connell (comunicacin personal, 2002), este [lugar] estara en
el lado de Calabar del ro. Un significado de nsa es tierra roja (presumiblemente arcilla
roja); inya es ro.

Los lderes abaku tradujeron Isn como
cara y capital: en otras palabras, un lu- tares tradicionales como la cara, el sem-
gar en donde se celebran ceremonias impor-
tantes. Un anciano abaku me comunic:
Isun es cualquier tipo de cara, la del sol, la
luna, de una mesa La intelectual cubana
Lydia Cabrera (1988: 252) escribi que Isn
[es] la cara de Sikn. Sikn es un nombre
para la fundadora mitolgica de los abaku.
En la regin del ro Cross, Sikn es una dio-
sa del agua; iso esikan es el trono de la diosa
(O. Edem, comunicacin personal, 2001).
La relacin metafrica entre una cara y un
altar se halla en toda frica occidental; se-
gn Thompson (1993: 28), los yoruba y
otros grupos de lengua kwa en frica occi-
dental (fon, igbo, edo, ijaw) definen sus al-
blante o la frente de los dioses. Talbot
(1923: 178-179) escribi que entre los bb,
al oeste de Calabar, la iniciacin en la socie-
dad ekong se acompaaba con la realizacin
de un sacrificio a un sitio sagrado denomi-
nado Isu Abassi, es decir, Cara de Dios.
Goldie escribi que, en Calabar, un altar co-
locado en el patio de entrada de todo hogar
se llamaba isu Abasi: la cara o la presencia
de Abasi (I-su. = la cara, el semblante; i-su.
A-bas-i = el pequeo montculo redondo,
como un altar [] ante el cual se acostum-
braba a orarle a Abasi (1890: 42; 1964
[1862]: 137-138).

Lnea 4: Isn kanom tfia [kano] bekons / abareme tfia serend eniw <akanarn>.
Isn particip en la primera ceremonia realizada bajo el rbol sagrado / nacimos de la misma
madre.
En abaku,
kano bekons = el rbol de la ceiba
abareme = el reme
eniw = nacido de
akanarn = madre (fig. antepasado poderoso)
[kano] kn = el rbol africano de frijoles para aceite (Aye, 1991: 139)

21
CATAURO
 <akanarn> akani eren = hombre de edad o antepasado (Connell, comunicacin personal,
2002)
a-kan-ni = de edad; envejecido; antiguo
e-ren = masculino; wan = una mujer (Goldie, 1964: 7, 80)

Tiene sentido que a lo que los abaku se
refieren metafricamente como madre sig-
nifique tambin antepasado.
Una posterior grabacin comercial
Enyenisn Enkama - frica habla de Yoruba
Andabo (1993) reconstruye cantos litrgicos
coherentes, superando en este sentido a las
grabaciones folklricas in situ supuestamente
ms autnticas. Una traduccin de la versin
fk de este ttulo sera los hijos de la tierra
hablan (Ekama = declara, habla) (O. Edem,
comunicacin personal, 2001). Esta compo-
sicin se basa en el tratado de Empeg, rela-
tado durante la consagracin de su tambor.
Empeg fue clave en la fundacin de kp
durante la ceremonia original en Usagar: con
su tiza mgica dibuj smbolos que autoriza-
ban las acciones rituales de los dems. Tras
una clsica invocacin, Romn Daz presen-
ta su tema.

QUINTO CANTO
Lnea 1: [Batnga] Laminyn?
Adnde fue Empeg a encontrar su tiza mgica?

Batanga procede de un ttulo del digna-
tario Moru Yunsa: Batanga Moru, que
significa el que canta mucho. Cabrera
(1988: 102) describi Batanga como con-
go, una de las varias interpretaciones que
indican la influencia bant de la regin de
Cameroons. Nicklin (1991: 11) inform que
los efut y los batanga forman parte del mis-
mo campo etnolingstico en el suroeste de
Camern. Segn Austen y Derrick (1999:
14), Batanga es una de las varias comunida-
des de habla sawa bant en la regin del
Estuario Wouri de Camern. Si no ocurri
antes en frica occidental, esta posible co-
nexin se facilit ms tarde en Cuba por
los supuestos treinta mil a cuarenta mil es-
clavos llevados de esta regin por naves bri-
tnicas, holandesas y norteamericanas des-
de 1752 hasta 1807 (Austen y Derrick,
1999: 18).

Lnea 2: Ekok <[ibino]> muna tnze.

Con su tiza Empeg consagr la piel (ekok) del tambor divino (muna).

En esta ltima frase, la palabra ibino (m- metforas que se utilizan en relacin con el
sica) se ha empleado como una de las varias tambor.
[ibino] I-bi-on-o
. . = un pueblo de Ibibio (Goldie, 1964: 358).

Esta asociacin tiene sentido ya que, se-
gn la leyenda, la msica del tambor abaku
fue una contribucin de los fk, y el pue-
22
CATAURO
blo fk vivi en territorio bb antes se
asentarse en la regin de Calabar (ver
Latham, 1973: 9).
 <ibino> mbiono = congregacin (O. Edem, comunicacin personal, 2001).

Esta interpretacin resulta posible puesto mucho pblico alrededor de quienes la eje-
que la msica bien interpretada tiende a atraer cutan.
m-bi-o = gente, colectivamente (Goldie, 1964: 172)
Lnea 3: <[Akam]a nyre Or>.
Hablaremos de Or.
En abaku,
akamanyre = avanzar; una evocacin
[Akam] A-kam = oracin a Dios (Goldie, 1964: 6)
<Akama nyre>
ekam = llamar; yere = contestar, o
Ete akam enye oro = la plegaria es buena
Segn Orok Edem (comunicacin personal, 2001), la plegaria se dice despus que un anciano
vierte la libacin (akam) cuando se saluda a los obong kp.
Lnea 4: Obonkue efin [enkko], obonkue efin <bong> /
<Or Bib> urab kinyngo / kue barri.
Los iniciados fueron purificados; la sangre del gallo se entreg al bong / Or Bib fue consagrada
/ el kue era poderoso.
En abaku,
obonkue = iniciado
efin = sangre
enkko = gallo
Bib = bb, un trmino etnolingstico
baror = fuerte
[enkko] Ekiko-unen
. = gallo, el macho de las aves domsticas (Goldie, 1964: 72).
<bong> Bong kue = Mbongo Ekomo kp (Ekomo = tambor) (O. Edem, comunicacin
personal, 2001)
<bong> ebonko = el quinto grado de los kp en Calabar; tambin el jefe de los cuatro
grados inferiores (Connell, comunicacin personal)
<Or Bib> Oron . = un poblado, la gente y la lengua; Bib = bb: la gente y la lengua.
La pronunciacin oron. de bb es Ibibi. Ambos grupos se encuentran en la ribera occidental del
ro Cross (Connell, comunicacin personal, 2002).
Lnea 5: ndia Abaku / Makanika Aya gasgama / Erendi Yamba or / Eriete [Moru] Yeregbia
/ [Akam] Erib.20
Moru cant cuando se consagr el tambor Erib en Or.
En abaku,
ndia = nacimiento
20
Cabrera (1988: 236) describi una versin de esta frase.

23
CATAURO
 Makanika = nkanika (cencerros)
Aya gasgama= Ser leal hasta la muerte (un juramento)
akam Erib
Kam = palabra, hablar
Kam rib = hablar a travs del [tambor] Erib (Cabrera, 1958: 82).
[Moru] Mra = uno de los grados del culto ekpe; durante la coronacin de un Obo,
. . el Murua
e Idem Ikwo. son los primeros en comenzar las celebraciones de coronacin (Aye, 1991: 86).
[akam] enkame = llamar (O. Edem, comunicacin personal, 2001).

El prximo pasaje transita desde una dis- hasta la de un linaje ritual establecido en Cuba
cusin de la mitologa de frica occidental en 1840.

Lnea 6: <Munynga Ef> <[Efri] [nkomn]> / <Eforisn sankbio Ita Amananyuo> /

<obonsro kue awarariansa engmo>.
La alianza entre los grupos Munynga Ef, Efori Nkomn, Isun Ef e Ita Amanayuo fue autori-
zada mediante smbolos dibujados por Empeg.

Los grupos antes citados pertenecen al bana en 1840 con la fundacin de Efri
mismo linaje ef que fue creado en La Ha- Nkomn.

En abaku,
efri = arte de las hierbas
nkomn = tambor
efri nkomn = tambor poderoso (ver Cabrera, 1958: 38)
obonsro = familia
awarariansa = alianza
engmo = tiza empleada para autorizar las consagraciones
<Munynga Ef> Me Uyanga Efot = un pueblo de Uyanga, poblado en la cuenca del ro Cross
(O. Edem, comunicacin personal, 2001)
<fori nkomn> Efri = soplar; ekomo = tambor
Utilizado para presentar una sancin; por ejemplo, para no dejar que los misioneros prediquen
o impedir que alguien negocie con ellos (O. Edem, comunicacin personal, 2001). Por ejemplo,
en una anotacin en un diario de 1788 Antera Duke escribi:
Tom dos tambores ekpe y sopl para prohibir que cualquier hombre duerma en las casas
(citado en Forde, 1956: 64).
[Efri] Fri = soplar con la boca, exhalar (Goldie, 1964:106)

La interpretacin de la palabra fk efri til sin dudas. La mitologa abaku dice que
como soplar o tocar el tambor de autori- Efori era una poblacin y un lugar en
dad y el trmino cubano efori como arte de Usagar, en donde se recogan las hierbas
las hierbas (literalmente, brujera), resulta su- ceremoniales.

24
CATAURO
 [nkomn] e-kom-o
. . = tambor pequeo, el tambor egbo (kp) (Goldie, 1964: 73; Aye, 1991: 30)
<Eforisn sankbio Ita Amananyuo> Efe usun esan ke obio ita amananyuao = frase que
describe un incidente en que por primera vez la poblacin de Yuanga fue al pueblo de Ita (O.
Edem, comunicacin personal, 2001)
<obonsro kue awarariansa engmo> Obon iso kp awawari ansa ekomo = entonces se pre-
sent un kp especial (O. Edem, comunicacin personal, 2001). En otras palabras, Edem la
identifica como toda una frase en fk, que emplea el adecuado lenguaje hiperblico.
Lnea 7: Erendi <Isun Ef>, ebong Efri Nkomn.
El grupo Isn Ef naci del de Efri Nkmon
o su significado literal:
Isun Ef naci mediante el tambor bong de Efri Nkomn.
<Isun Ef> = tierra efot (O. Edem, comunicacin personal, 2001)

Con el empleo de una llamada y respuesta los fk a travs de Usak Edet (Usagar). Talbot
ceremonial estructurada con percusin (1912: 37) escribi que los ejagham preten-
polirrtmica, Daz exalt la mitologa abaku den haber originado toda la idea de kp;
y los linajes rituales contemporneos. Al mos- ms tarde los efut del sur de Cameroons ini-
trar conocimiento sin revelar el procedimien- ciaron una sociedad similar, mientras que an
to ritual interno, Daz aadi una nueva di- ms tarde los efik de Calabar [] fundaron el
mensin a la presencia abaku en la msica Crculo Ekkpe. Latham (1973: 36) escribi
popular cubana. que alrededor de 1750 se dice que uno de
Otra adaptacin de Daz, Enyenisn Enkama 2 los primeros pobladores de Creek Town []
(Yoruba Andabo, 1997), contina sus explo- compr los secretos ekpe a [] un hombre de
raciones en la mitologa abaku. Los lderes Usak Edet. Segn Jones (1956: 123): Ade-
abaku creen que los ef (efut) fundaron la ms de [las] comunidades efik, residan en la
sociedad en frica occidental; se opina que zona del Antiguo Calabar dos elementos dife-
los fk se unieron a la sociedad ms tarde.21 rentes y ms antiguos, los efut y los qua
Mientras las narraciones cubanas relatan [ejagham]. Los fk recibieron kp de los
los orgenes efut, varios relatos de frica vecinos qua[,] quienes dijeron que lo trajeron
occidental reclaman los orgenes ejagham de con ellos, procedentes de la tierra natal ekoi
kp, que con el tiempo se transmitieron a [ejagham] (Jones, 1956: 136; 1963: 19).22
21
La mayora de las versiones de la mitologa abaku sostienen que durante la fundacin de kp en Usagar,
tres importantes territorios ef (Usagar, Eforisn y Bakok) recibieron el secreto. Mucho ms tarde,
representantes de Afiana (Or), Ef, Efri y Ef participaron en una ceremonia en Usagar, en donde se
transmiti el secreto de los ef a los dems. Orok Edem (comunicacin personal, 2001) coment:
La poblacin de Usak Edet te dira que ellos se lo vendieron a los fk. Por lo tanto, la leyenda de los
orgenes de Usagar queda reforzada tanto en la variante del ro Cross como en la cubana.
22
Durante su investigacin de esta mitologa, Nicklin (1991: 10) interrog a los lderes de la aldea de Bateka en
Usat Edek, quienes indicaron que la hermana del fundador de su aldea haba llevado a tierra un pez que
comenz a vibrar y a imitar el sonido del leopardo, lo que condujo a la fundacin del culto al espritu del
leopardo, que llamaron Butamu (los abaku cubanos llaman butame a sus templos). Los pobladores de
Bateka son inflexibles, pues nunca compraron el Butamu a ninguna persona y son los verdaderos creadores
del culto al espritu del leopardo []. Todos los ancianos isangele niegan enfticamente que los ejagham sean

25
CATAURO
 Al volver a examinar los tratados, Daz
destaca el papel de los antepasados ef en la
historia de los kp del ro Cross, brindan-
do en efecto una revisin de la mitologa
de frica occidental. Como Daz es un
miembro importante de un grupo abaku
derivado de las tradiciones ef, esta adapta-
cin no es un simple ejercicio, sino parte
de una conversacin ampliada acerca del
papel de la pertenencia tnica de frica
occidental en kp y en la historia abaku
y cubana. En esta grabacin Daz se iden-
tifica como lder de su grupo, cuyo papel
es el de Mon Bonk, el ejecutante del
tambor bonk fk ceremonial. Connell
(comunicacin personal, 2002) identifi-
ca al Mon Bonk como posible deri-
vacin del Muni, trmino para un jefe efut
en Calabar; tambin se le ha identificado
como la posicin enaltecida del Ebunko, vi-
cepresidente de Ekpe (Latham, 1973: 39).23
Esta composicin intenta transmitir que, en
frica occidental, los ef conocan el secreto de
Pez Tanze sagrado antes que los ef lo captura-
ran. Adems, sin las contribuciones fk (en for-
ma de msica, instrumentos, conjuntos con dis-
fraces y lderes de rituales especficos), la sociedad
no funcionara como lo hace en la actualidad. El
mensaje consiste en Paz y unidad; somos fami-
lia, llevmonos como iguales. En otras palabras,
los ef no deben sentirse superiores por la leyen-
da de que ellos fundaron la sociedad.
Despus de saludar al coro, Romn Daz co-
mienza:

SEXTO CANTO

Lnea 1: <Abas mengume enkrukoro>.

Estamos unidos con la bendicin de Dios
o
Dios vela por todos.
En fk,
gume = kpeme = velar (por)
enkrkoro = krukpuru = todos

nea 2: <Enkrkoro <[enyne]> Abaku, [iti] [Fond], iti kanma asre, iti oror knde, iti
nnkue>.
Estamos unidos en Abaku. Saludo a los abaku de Matanzas, de Crdenas, de Regla, de La Habana
(cf. Thompson 1983: 250).

los creadores de Ekpe, y muchos dicen que mientras algunos grupos ejagham lo compraron a los isangele,
otros lo compraron a los efik, quienes a su vez lo adquirieron de Isangele (Nicklin, 1991: 10, 11). En otras
palabras, la memoria colectiva de los lderes de la aldea en Usak Edet apoya la de los abaku cubanos: el
fundamento de la mitologa tiene su epicentro all y ms tarde se transfiri el poder ritual a los fk.
23
A menudo en la literatura cubana bonko es un trmino fk, mientras que bong es efut o ejagham. Por ejemplo,
Cabrera (1958: 61) escribi: Bonk: el tambor sagrado de los efik ([Bong] Ekue, el de los efor). Esta distincin
no se refleja en la literatura del ro Cross. En 1773 el lder fk Grandy King George de Old Town escribi la
frase abuncko soplado, con el significado de que se haba tocado el tambor kp para proclamar una nueva ley
(Williams, 1897: 544); Talbot (1912: 41) describi ebu nko como un grado ngb (ejagham).

26
CATAURO
 En abaku,
enkrkoro = grupo
iti = tierra de
<Enkrkoro enyne Abaku> Krukpuru enyene kp = todos pertenecemos a kp
<Iti fond> Itie / itiat ifondo = lugar de Ifondo
<Iti kanima asre> Itie / itiat nkanima = lugar de nkanima
<Iti oror knde> Itie / itiat nkanda = lugar de nkanda
<Iti nnkue> Itie / itiat nuk kp = lugar de kp
La Itiat kp est enterrada a la entrada de toda casa de kp. Itie es la posicin de
autoridad en la cosmologa kp; depende de la persona que pronuncie las palabras,
y en qu contexto se emplean stas (O. Edem, comunicacin personal, 2001).
<enyne> Enyne = tiene, posee (O. Edem, comunicacin personal, 2001); por ejem-
plo, Todos poseemos el Abaku.
[enyne] inyene = posesin (Goldie, 1964: 569)
[iti] itiat = piedra; itie = lugar

El tema de la piedra resuena podero- [1926]: 347), la Etia Ngbe, la Itiatt Ekkpe

samente con la prctica de kp / Ngb; efik, es el smbolo principal perteneciente
una piedra ngbe de fundamento se coloca a la sociedad secreta []. No slo represen-
en la base de la columna central de todo ta a los antepasados que han sido miem-
alojamiento ngbe en los poblados ejagham bros, sino tambin el espritu tutelar del
(Nicklin, 1991: 4). Segn Talbot (1969 Crculo.
[Fond] I-fon-do = pequea aldea cerca de Duke Town (Goldie, 1964: 358).

Como los abaku cubanos recreaban a a Matanzas con el nombre de un lugar del ro
kp en Cuba, tiene sentido que rebautizaran Cross.
Lnea 3: Erendin <ekoria Abaku> enyenisn eriro bonsro kinyngo <barko> nanso.
Recordemos que el Abaku naci en frica durante la ceremonia original.
En abaku,
bonsro = familia
kinyngo = inici
barko = ceremonia
barko nanso = ceremonia de fundacin
<ekoria Abaku> ekori = el territorio de
El significado de la frase ekori enyene Abaku es todo el mundo pertenece al Abaku; es
decir, se trata de un alarde (O. Edem, comunicacin personal, 2001). Ekorio enyene Abaku
es el ttulo completo de la sociedad cubana.
<barko> mboroko = un dm que aparece cuando muere el rey (O. Edem, comunicacin
personal, 2001)
mboroko = un grado kp (Ita, comunicacin personal, 2003).

27
CATAURO
Lnea 4: Okobio Enynison,
. . . Awanabekura Mendo / Nnkue Itia Ororo Knde Efk Ebutn / Oo kue.
Nuestros hermanos africanos, procedentes del lugar sagrado, / llegaron a La Habana, y en Regla
fundaron Efk Ebutn / saludamos al tambor kue.

Al narrar el pasaje Okobio enyenisn, cho de que los ef fueran los primeros en fun-
Daz detall la fundacin de fk Ebuton en dar un grupo en Cuba, plantea esta pregunta:
La Habana por los lderes fk. De este modo cmo pudieron los fk tener la autoridad de
comenta la rivalidad an existente entre los crear el primer grupo si en realidad fueron los
miembros de los linajes rituales ef y ef en ef quienes posean el secreto fundamental?
Cuba por quines fueron los primeros en po- Entonces Daz regresa a frica occidental para
seer el secreto en frica occidental. El he- investigar la historia kp.
Lnea 5: <[Obne]>, <kue Ef okobio Obne>.
Vengo a representar al territorio fk de Obne.
<Obne> = regin ejagham al noreste de Calabar; a las colinas de all se les da el nombre de
colinas de Oban (Connell, comunicacin personal)
[Obne] O-ba = pueblo de Ekoi (Goldie, 1964: 360).

No debe existir aqu contradiccin entre
el hecho de que a Oban se le conoce como
una regin ejagham en frica occidental,
mientras que, en Cuba, se considera a Obne
una regin fk (ver Cabrera, 1958: 73).
Connell (comunicacin personal, 2002) es-
cribi: A partir de Talbot, tengo la impre-
sin de que Oban estaba fuertemente in-
fluida por los fk y su proximidad a Calabar
incluso en el siglo XIX.

<kue Ef okobio Obne> kp fk ke obio Oban = kp en el pueblo de Oban (O. Edem,

comunicacin personal, 2001).
Lnea 6: End kairn <kokorik> / <akanawn> entme tarorko.
En el ro de Obane enviaron a un ser de la tierra de los fantasmas.
En abaku,
kokorik = un gusano (referencia a la muerte)
akanawn = un disfraz de carnaval (que representa a los antepasados)
tarorko = un sapo (un cdigo para el pez divino, que hace un sonido fuerte parecido al del sapo).

En los manuscritos privados de los trata-
dos heredados en los que vi el pasaje, de la
tierra de los fantasmas se tradujo como de
la tierra de los blancos. En la ceremonia
abaku se iguala la tiza blanca utilizada para
las ceremonias fnebres con la muerte. Se-
gn un lder abaku, la metfora del color
significa que los antepasados (la tierra de
los fantasmas) enviaron al Pez divino para
unir a las tribus.

<kokorik> = el canto del gallo (en efik) (Ita, comunicacin personal, 2003)
<akanawn> = anciana (O. Edem, comunicacin personal, 2001)

28
CATAURO
 Esto tiene sentido dentro del misticismo abaku, en el que el espritu de Sikn, la fundadora,
est presente en el baile de algunos remes.
Lnea 7: <[Ubiko] Obne Embemor / eroko embko / yene Iymba.>
Cmo es que el kue procede de Ef [Obne Embemor], pero los ef, representados por
Iymba, lo poseen?24
Segn Orok Edem (comunicacin personal, 2001), toda la frase significa Obioko (Creek Town)
ha acordado que mboko pertenece a Eyamba.
Mboko = un tipo de dm, un periodo de la membresa en kp (O. Edem, comunicacin
personal, 2001)
[Ubiko] Obio Oko = Creek Town (Simmons, 1956: 3).

Los abaku cubanos traducen Obioku chuelos) se le denomin as porque est

como un manantial importante para su rodeado de estas pequeas corrientes de
mitologa. A Creek Town (pueblo de ria- agua.
Lnea 8: <[Ekn] krbia ekn endib>
Un ttulo de los ekn, empleado para producir la voz. Segn la mitologa abaku, esta campana
idiofnica de metal es sagrada para los fk.
[ekn] k = instrumento musical con forma de embudo, de hierro y que se golpea para
tocarlo (Aye, 1991: 107)
<Ekn krbia ekn endib> Ekong akiriba ekong dibo = cancin de Calabar (O. Edem, comuni-
cacin personal, 2001)
Lnea 9: <Kamanyre enkrkoro, reme ayerem>.
Hablemos de unin, nuestros antepasados nos guan.
<Kamanyre enkrkoro, reme ayerem> Akama nyre kpukpuru, dm enyene mi = como
llamada y respuesta, poseo un idem. Cuando se llega a una reunin de kp, dijo Orok
Edem (comunicacin personal, 2001), se tiene que demostrar pertenencia. Por ejemplo, si
viajo a Bakassi y yo, como extrao, veo que estn jugando kp, la nica forma en que yo
sera reconocido como un iniciado sera haciendo kama / yere.

La interpretacin de Edem coincide con la
de los lderes abaku cubanos de la misma fra-
se. Todos brindan un profundo juicio sobre
en frica occiden-
el papel de los kp / ngb
tal y de los abaku en Cuba, en donde los
iniciados poseen una relacin comn al viajar
lejos de sus hogares a otras regiones en que
/ abaku. La sociedad sir-
residen kp / ngb
ve como forma de proteccin al mismo tiem-
24
En la mayora de las interpretaciones cubanas, Iyamba es el rey de los efor (Cabrera, 1958: 95).
po que un crculo para el placer esttico; como
observ Fitzgerald Marriot (1899: 23) hace ms
de un siglo: Todos los miembros de la socie-
dad [kp] pueden viajar sin peligro. Basado
en su investigacin en Camern, Ruel escri-
bi:
[La sociedad] ngbe funciona bsicamente
como un crculo esotrico, sumamente ela-
borado aunque proporciona sobre todo

29
CATAURO
 el entretenimiento y el disfrute comn
de sus miembros. Este hecho debe desta-
carse, ya que las funciones polticas de
esta sociedad provienen tanto de la unin
de los principales miembros de una co-
munidad en estas actividades generales
como de su constitucin formal como
tal. [En Calabar, la sociedad kp se con-
virti en] el medio por el cual comunida-
des ya independientes podan actuar de
conjunto respecto a asuntos que afecta-
ban el inters comn []. Lejos de
Calabar, la posesin comn de los ekpe
guardada en diferentes comunidades era
polticamente importante ms como me-
dio por el cual los derechos individuales
podan transferirse de una comunidad a
otra, de modo que una persona que pa-
sase de una a otra disfrutaba de cierta pro-
teccin. [Ruel, 1969: 231, 254-255.]
Lo mismo sucede en Cuba, ya que los ini-
ciados abaku que viajen a La Habana o de
sta a Matanzas llamarn y respondern para
demostrar pertenencia, lo que permite su par-
ticipacin en reuniones abaku en regiones que
no sean las suyas. Al evocar el linaje ritual de
su determinado grupo mediante pasajes can-
tados, los iniciados brindan una prueba de su
legtima adquisicin de la autoridad sagrada.
CONCLUSIN
A pesar de una separacin de dos siglos, de
contextos sumamente diferentes y de distin-
tas lenguas coloniales, las funciones similares
y los abaku y la educa-
de los kp / ngb
cin de sus miembros han posibilitado que
los iniciados de ambos lados del Atlntico
reconozcan su afinidad.
Grabaciones recientes de materiales abaku
realizadas por grupos cubanos sobre todo
Grupo AfroCuba (1998), Los Muequitos de
30
CATAURO
Matanzas (1994, 1995), Yoruba Andabo
(1993, 1997) y el lbum Ibiono (2001) trans-
miten varios mensajes sumamente positivos:
somos un pueblo con historia y tradiciones
propias; mantenemos contacto ntimo con lo
divino; nuestros antepasados fueron persona-
jes de la realeza que hicieron grandes obras; no
menosprecies la historia y los logros nuestros;
existe fuerza en la unidad.
Al traducir los cantos abaku cubanos me-
diante los prolongados esfuerzos colaborativos
de lderes abaku, supe en qu forma estos
cantos se utilizaban para comentar la historia
de esta institucin, sus orgenes en frica occi-
dental y su restauracin en Cuba. Al trabajar
con personas que hablan el fk y que identifi-
caron muchos trminos abaku en fuentes pu-
blicadas, pude determinar que varios de stos
proceden de lenguas del ro Cross. Diversos
cantos abaku revelan nombres de lugares ubi-
cados en frica occidental y linajes rituales fun-
dados por habitantes de esta parte de frica
en Cuba. Poca de esta informacin se halla en
fuentes escritas, lo que hace que los cantos
abaku sean tiles a los historiadores con el
fin de lograr nuevas opiniones sobre la socie-
dad kp en el ro Cross y de brindar un raro
ejemplo de transmisin cultural organizada
desde frica occidental hasta el Caribe.
El recuerdo histrico de frica entre la
poblacin cubana contradice las ideas, apo-
yadas por el Estado, de identidades cuba-
nas que las declaran mestizas, nueva iden-
tidad basada en una mezcla de culturas que
borra los lazos con una patria africana. El
intelectual cubano Alejo Carpentier (1989:
130) describi el mestizaje segn lo vio en
Cuba:
El baile popular de comienzos del siglo XIX
fue el crisol en el que al calor de la inven-
tiva rtmica de los negros se mezclaron
canciones andaluzas, boleros y tonadillas
escnicas [] y la contradanza francesa para
 crear nuevas formas. Estas orquestas []
fueron las creadoras de una msica mesti-
za, de las que se haban excluido todas las
puras races africanas, en cuanto a melo-
da y ritmos rituales percutientes.
Es decir, el trmino mestizo excluye todo
gnero directo de formas o identidades africanas,
europeas o asiticas. Ser mestizo est dentro del
proyecto nacional; estar opuesto a la mezcla es
estarfueradeste.
Mi investigacin ha descubierto que mu-
chas identidades de frica occidental en Cuba
no se limitan a la genealoga familiar, sino tam-
bin estn vinculadas directamente a la prcti-
ca religiosa. stas se basan en el parentesco
ritual, que no corresponde necesariamente al
linaje familiar de tribus africanas identi-
ficables. No insino que los iniciados tengan
que rastrear su herencia genealgica hasta los
lugaresmencionadosensuscantos.Sinembargo,
sugiero que sepan la historia de sus linajes y que
existan miembros fundadores que puedan realizar
estas conexiones. La perpetuacin de estos linajes
y de los indicadores tnicos que conmemoran, es
en s misma una forma de resistencia.
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AGRADECIMIENTOS
Deseara agradecer a Antonio Bentez Rojo, Bruce
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Ayala, Joseph Edem, Orok Edem, David Eltis, Jos
Antonio Fernndez, ngel Guerrero, Callixtus E. Ita,
Chester King, Jane Landers, Mara Teresa Linares, Vctor
Manfredi, Rogelio Martnez Fur, Mara Elena
Mendiola, Robin Moore, Frank Oropesa, Pablo
Pacheco Lpez, Ruth Paley, Helen Tanner, Robert
Farris Thompson y varios lderes abaku que desean el
anonimato,ascomoatodoslosintelectualesfkymiem-
broskpquemeayudaronenlainvestigacin.
Doy las gracias a la beca para estudiar en Cuba del
Programa de Intercambio con Cuba de la Universidad
Johns Hopkins (2000), al Centro de Investigacin y De-
sarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello en La
Habana (2000-2002) y a la Copeland Fellowship del
Amherst College (2001-2002) por el generoso apoyo a
miinvestigacin.Hepresentadoversionesanterioresde
este artculo en la reunin anual de la African Studies
Association (Houston, 2001) y en 2002 en la Universi-
dad DePaul, la Universidad de Columbia, el Centro de
Graduados de la City University de Nueva York, la
Universidad de Louisville y el Amherst College. C
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33
CATAURO
 *

LINO ARTURO NEIRA BETANCOURT

Abaku percussionA paradigm for an Afro-American religious
culture
Since the foundation in 1836 Abaku societies keep their unmistakable
traits alive with unchanging faithfulness. Their codes of communication
permanently influence, reflect and interact with the creation process and
the evolution of our traditional popular art, and even with professional,
academic and erudite art, mainly in Cubas central and western area,
including the capital city. Abaku is a remarkable scientific challenge, and
its percussion musical instruments represent a paradigm for the essential
Afro-American religious culture of the same name.

LINO ARTURO NEIRA El rastreo bibliogrfico sobre cultura carabal,

B ETANCOURT
Percusionista y
especficamente abaku, demuestra que no
musiclogo cubano. son pocos los autores que han escrito sobre
este tema. Segn la etnloga cubana Lydia
Cabrera, diversos especialistas publicaron
antes que ella sobre los igos, entre los
cuales evoc al doctor espaol Rafael Salillas
y a los cubanos Israel Castellanos y Rafael
Roche, as como a los doctores Jos ngel
Bustamante y Fernando Ortiz.
Despus de la publicacin por parte de
Cabrera de La sociedad secreta abaku, en 1958,
nuevos investigadores cubanos incursionaron
en el tema de esta religin y de los hombres

* Artculo tomado de la revista Enfoques, IPS, La Habana, no. 8, 2006.

34
CATAURO
que la practican y conservan, como Rmulo
Lachataer, Alberto Pedro, Serafn Tato
Quiones y Martha Esquenazi, al igual que
los doctores Argeliers Len, Jess Guanche,
Rafael Lpez, Enrique Sosa, Brbara Balbuena
y el autor de este trabajo.
Por qu abaku? Lo abaku no simboliza
la presencia de una cultura religiosa cualquie-
ra, dentro del mltiple e incomparable lega-
do de los africanos que hoy da forma parte
del patrimonio inmaterial de nuestra
cubanidad, a la que con justeza Fernando
Ortiz llam ajiaco criollo.1
Desde su fundacin, las sociedades abaku
mantienen vivos sus inconfundibles rasgos
con inenarrable fidelidad, mientras sus cdi-
gos de comunicacin influyen, se reflejan e
interactan permanentemente con los pro-
cesos de creacin y evolucin de nuestro arte
popular tradicional, e incluso, con los del
arte profesional, acadmico, culto o erudito,
especialmente de la zona centro-occidental del
pas, que incluye su capital. Abaku es un for-
midable reto cientfico.
El indispensable rescate de la herencia cul-
tural afrocubana y con ella, de la abaku
fue emprendido de forma individual por el
ilustre Fernando Ortiz a inicios del pasado
siglo, accin que se generaliz definitivamen-
te en 1959, cuando Cuba inici su poltica
revolucionaria sobre la cultura, la educacin
y la religin, que defiende como cubanas
todas las tradiciones que se desarrollan en
el pas.
Por ello, en ese propio ao y con la aseso-
ra del doctor Argeliers Len, en el Teatro
Nacional de Cuba se fund Ef-Yaguarem,
la primera compaa artstica dedicada a di-
vulgar el folklore carabal-abaku, y que ms
1
Smil empleado por don Fernando Ortiz, que toma un excelente plato de la cultura culinaria cubana, integrado
por mltiples ingredientes, para significar la cubana y la cubanidad.
tarde se uni a colectivos de otras manifesta-
ciones culturales, dando lugar a la fundacin
del Conjunto Folklrico Nacional en 1962,
el ms importante exponente profesional que
han tenido esta cultura, su msica e instru-
mentos de percusin.
A esas acciones Argeliers Len sum otras,
desarrolladas fundamentalmente con su orien-
tacin, desde las diversas instituciones a las
cuales se consagr durante las dcadas del se-
senta, setenta y ochenta, como los departa-
mentos de Msica de la Biblioteca Nacional
Jos Mart, de Etnologa y Folclore de la Aca-
demia de Ciencias, y de Msica de la Casa de
las Amricas, sin olvidar sus responsabilida-
des pedaggicas en la Universidad de La Ha-
bana y el Instituto Superior de Arte.
Estas y otras numerosas circunstancias
objetivas y subjetivas permitieron que los te-
mas afrocubanos, y con ellos el abaku, for-
maran parte de la sistemtica labor artstica e
investigativa de importantes instituciones
culturales, labor acrecentada por la constitu-
cin de la Sociedad de Percusionistas de
Cuba (Percuba), la creacin de la Fundacin
Fernando Ortiz, as como de las ctedras de
Estudios Africanistas y Caribeos de la Fun-
dacin Pablo Milans, y de Estudios
Afrocubanos Argeliers Len del Instituto
Superior de Arte, en las que la msica y los
instrumentos de percusin abaku o igos
han desempeado un rol relevante en los cam-
pos artstico y cientfico.
Por mi parte, en 1979 establec las condi-
ciones imprescindibles para la acade-
mizacin de la totalidad de la percusin
cubana y, por ende, de la abaku. Desde
entonces, la percusin iga y, ms tarde,
su danza se integraron a los programas de
35
CATAURO
escuelas, conservatorios e institutos dedica-
dos a la enseanza general y el arte de Cuba.
Seis aos ms tarde inici el trabajo
investigativo de mi Doctorado en Ciencias
sobre Arte en el Instituto Superior de Arte y
lo culmin en diciembre de 2002, con la te-
sis Caracterizacin de los instrumentos
musicales de las sociedades abaku, que cons-
tituye la continuacin de un estudio
etnomusicolgico, iniciado en pregrado en
1981, acerca de los instrumentos de percu-
sin que se ejecutan en Cuba, desarrollado
con la gua del propio Argeliers Len,2 im-
portante especialista de las culturas de frica
y de las afrocubanas en particular.
Estas investigaciones han estado impulsa-
das por el inters profesional en mi doble
condicin de percusionista y musiclogo, lo
que me posibilit profundizar en el tema de
la msica y los instrumentos de percusin
abaku y luego poder exponerlo en semina-
rios, conferencias y congresos que se desarro-
llaron dentro y fuera de la Isla, al mismo tiem-
po que pude elaborar libros, artculos y voces
de diccionarios y otras fuentes audiovisuales,
tales como pelculas computadorizadas, ban-
co de registros sampler y disco de msica, a
lo largo de un perodo de ms de veinte aos.
ABAKU Y LA MSICA
AFROCUBANA
La Escuela de Musicologa Cubana presta
enorme atencin al conjunto de las manifes-
taciones directamente vinculadas a las diver-
sas culturas afrocubanas. Para nuestra pobla-
cin, toda la msica derivada de aquella es
2
Fundador de la Escuela de Musicologa Cubana, en La Habana, nace el 7 de mayo de 1918 y fallece el 23 de
febrero de 1991.
3
Ver La interaccin mediante la msica en las sociedades africanas, en Revista Internacional de Ciencias Sociales,
Unesco, Pars, vol. 34, no. 4, 1982.
36
CATAURO
msica cubana, por lo que no se acepta que
se catalogue como msica africana. Es cuba-
na porque ha sufrido un proceso de cambios
en su territorio y forma parte de su cultura.
La msica afrocubana est vinculada al pro-
ceso del traslado de culturas, que fue sabia-
mente estudiado por el etnlogo cubano don
Fernando Ortiz, conocido por sus investiga-
ciones como tercer descubridor de Cuba,
luego de los aportes de Coln y Humboldt.
Ortiz denomin transculturacin al intere-
sante complejo de fenmenos que in-
terrelacion a los cultos religiosos o formas
rituales de los africanos, y a stos con la reli-
gin cristiano-catlica que impuso la metr-
poli espaola, dando resultado a la aparicin
de formas muy diversas de religin popular.
Algunos de estos cultos religiosos popula-
res, como la santera y el palomonte, se gene-
ralizaron en la poblacin a lo largo de todo
el pas; otros, como los abaku y arar, carac-
terizaron regiones y reas del occidente de la
Isla, mientras en el oriente, por influencia
interinsular, se arraig fuertemente el vod
de origen haitiano un poco despus.
En el anlisis sobre la conservacin de las
tradiciones culturales africanas en Cuba debe
tenerse en cuenta una importante reflexin
del etnomusiclogo africano J. H. Kwabena
Nketia, en torno a la esencia de la estrecha
unin que existe entre el arte y la religin de
su continente de origen, desde tiempos
inmemoriales, que revela:
[...] al tener el arte intensa vinculacin con
la realidad inmediata del hombre, tambin
est en estrecho nexo con el culto mgico-
religioso, porque ellos son parte impor-
tante de esta realidad.3
 La Isla hered de los carabal los tpicos vncu-
los de las diversas culturas africanas, y siglos des-
pus stos pueden observarse en los an vigen-
tes nexos entre los instrumentos de percusin
abaku, su religin y su arte, probatorios de la
potencialidad y trascendencia del universo
percutivo de frica y, por ende, de Afroamrica.
La percusin de antecedente africano, re-
lacionada directamente con las religiones
populares cubanas, constituye la riqueza cul-
tural ms influyente en el arsenal percutivo
actual del pas. Esta percusin generalmente
est caracterizada por la presencia de nume-
rosas agrupaciones, cuyos tambores estn or-
ganizados en tres planos tmbricos, entre los
que emerge como improvisador el plano gra-
ve. La base rtmica de estas agrupaciones est
a cargo de un idifono metlico.4
HISTORIA DE LA TRADICIN
ABAKU
Abaku es una sociedad de socorros mutuos
y ayuda fraternal, de amaos los unos con los
otros [...] que guardan los secretos de la so-
ciedad y adoran su secreto como lo adoran
en frica nuestros mayores. Los igos son
los masones de frica y nosotros, los cuba-
nos, sus descendientes. El aiguismo no es
lo que la gente se cree.5
Entre los siglos XV y XIX llegaron a Cuba
aproximadamente un milln y medio de es-
clavizados africanos. Una gran parte de ellos
fueron trados durante el perodo de la trata
que sigui al descalabro econmico de Hait,
4
En 1914, Kurt Sachs y Eric von Hornbostel denominaron instrumentos musicales idifonos a los construidos
con materiales naturalmente sonoros.
5
Lydia Cabrera: El monte, Ultra Graphics Co., Miami, 1983, pp. 198-199.
6
Ver Fernando Ortiz: Procedencia geogrfica de los afrocubanos, en su Los negros esclavos, Editorial Ciencias
Sociales, La Habana, 1975, p. 45.
entre 1790 y 1860. Esta masa de esclavos es-
taba integrada por mltiples grupos tnicos
que se identificaron genricamente con las
denominaciones: arar, congo, gang, lucum,
macu y mandinga, y as como con otras co-
munidades tnicas que se designaron por el
trmino carabal.
Se conocieron como carabal los esclavos
procedentes de los embarcaderos de los lla-
mados Ros del Aceite (Oil Rivers), en la ba-
ha de Biafra, dentro del golfo de Guinea,
en la zona comprendida entre el sudeste de
Nigeria y el actual Camern, rea que se co-
noci como Calabar. Fueron entonces
carabal en vez de calabares o calbars por
corrupcin [sic] de la voz inglesa Kalbary.6
Autores como el cubano Rmulo
Lachataer sealan que los carabal proce-
den de dos grupos tribales y pueden estudiar-
se como dos grandes conglomerados: sudans
y semibant.
Toda la bibliografa consultada indica que
el primer conglomerado estaba integrado por
los ibo, radicados en el rea que denomina-
ron Nuevo Calabar, mientras el segundo,
caracterizador del rea llamada Viejo Calabar,
lo formaban dos subgrupos principales
semibant, que fueron ibibio y ekoi. Las tra-
diciones abaku provienen especficamente
de los grupos humanos ibibio-efik y ekoi-
efut, a los cuales se sumaron, en menor cuan-
ta, los oru, conocidos como orumbos, de
origen ibo (sudans).
Al igual que las dems etnias africanas,
los carabal fundaron en Cuba sus cabildos,
que fueron sociedades de ayuda, socorro
37
CATAURO
mutuo y proteccin entre los hombres y
mujeres de una misma etnia o nacin. En
ellos dieron continuidad, bajo la cobertura
cristiano-catlica de esas instituciones, a las
prcticas religiosas originarias de frica:
bailes, msica, lenguaje y otras expresiones
culturales, supeditadas a cambios y sincre-
tismos. Las autoridades coloniales autoriza-
ban a estas asociaciones la realizacin de ac-
tividades los domingos, as como una salida
festiva pblica al ao, cada 6 de enero, da
de Reyes.
El sincretismo del abaku, como el de to-
dos los cultos afrocubanos, se inici en frica,
con los peridicos contactos entre diferentes
grupos, beligerantes o no, y se increment en
las factoras de esclavos, en espera del viaje ha-
cia la Isla. Los grupos efik y efut, que en Cuba
fueron conocidos como ef y ef, trajeron de
su Viejo Calabar el conocimiento de una le-
yenda religiosa comn y la tradicin de orga-
nizarse en sociedades religiosas cerradas, exclu-
sivas para hombres, cuyos ritos, todos, se
relacionan con la msica y sus tambores.7 El
misterio de su leyenda represent para ellos
el poder, la prosperidad y el honor de sus
tribus.
Segn cuentan los abaku, en ambas ribe-
ras del ro africano Oddn (de la Cruz) vi-
van los grupos ef y ef, que se disputaban el
conocimiento de un enigma escondido en
las profundidades de sus aguas consistente
en la existencia de un poderoso pez que pro-
duca una especie de bramido o rugido al que
llamaban la voz. Varias versiones indican
que esta leyenda fue descubierta a los ef por
una mujer ef, y que, gracias al conocimien-
to comn del misterio, ambas tribus com-
partieron la misma religin.
7
Segn el especialista en religiones africanas y lingista de Costa de Marfil, el doctor Albert Dago Dadie, estas
formas de asociacin no pueden calificarse de secretas, pues en el frica negra las personas habitan
a agruparse, cerradas a las personas ajenas.
38
CATAURO
Luego de la referida alianza, lleg al poder,
en el Viejo Calabar, la sociedad religiosa ekpe
o ngbe, conocida como sociedad del leopar-
do, que bas su unidad en la prctica de cul-
tos animistas y zooltricos. Sus integrantes se
dedicaron a actividades comerciales, con el
amparo de la coercin paraestatal, que se ini-
ciaron por el cultivo y venta de aceite de pal-
ma, y posteriormente se tornaron en caza y
venta de esclavos.
Durante el proceso de esclavizacin hacia
Amrica, en la nueva geografa de Cuba y
bajo condiciones socioeconmicas diferen-
tes, la sociedad ekpe se reprodujo entre los
esclavos urbanos y negros libertos, descen-
dientes de los grupos carabal, que hasta
entonces estaban nicamente organizados en
diversos cabildos de nacin en suelo cuba-
no, trocndose aqulla, desde 1836, en la
sociedad masculina abaku a cuyos inte-
grantes tambin se les conoci por igos,
una institucin fraternal dedicada a la pro-
teccin y socorro mutuos.
En Cuba, las autoridades espaolas obli-
garon a los carabal, como al resto de los es-
clavos africanos, a conocer la lengua castella-
na para recibir rdenes e instruirse en los
rudimentos esenciales de su catolicismo, im-
pregnado de la pagana idoltrica del culto a
los santos, una de cuyas prcticas principales
siempre fue el bautizo, que el culto abaku
forzosamente hered.
Poco despus de su surgimiento, las socie-
dades religiosas abaku fueron ferozmente
perseguidas, por lo que sus rituales se vieron
obligados a consumarse de modo muy ocul-
to. Atendiendo a ese problema, el mulato
habanero Andrs Petit, un alto personaje
abaku y palero, visit al Papa, en Roma, en
busca de una solucin y, segn Serafn Tato
Quiones,8 ste decidi recomendar la adop-
cin de una cruz en el altar de estas agrupa-
ciones afrocubanas. Tal accin fue definitoria
para el futuro social y religioso de los igos,
pues dificult los desmanes de las autorida-
des espaolas hacia su religin, por unos aos.
Esa cruz permanece hasta nuestros das en
sus altares, ritos y templos.
Facilitado por aquella decisin, a fines del
siglo XIX se desarroll un proceso de incorpo-
racin progresiva de miembros de todos los
estratos de la clase explotada en la colonia
(criollos, blancos pobres y mulatos), as como
espaoles y chinos, a la nueva forma de aso-
ciacin religiosa de los carabal en Cuba.
Al iniciarse como abaku, cada creyente
(obonekue) asume la leyenda del pez sagrado
Tanze, cuya secreta voz, semejante al rugido
de un leopardo, es producida desde el cuar-
to sagrado por el tambor de friccin kue,
antes ekpe o ekwe en frica. As, el nuevo
adepto se transmuta voluntariamente en ese
animal salvaje, predominante en las selvas y
praderas africanas, pero desconocido en los
bosques de Cuba. Del leopardo asume su
valenta y fiereza.
De este tipo de sociedad solamente para
hombres, nica por sus caractersticas en
Afroamrica, se afirma que abaku en lo
ms esencial es un culto a la hombra, pues
para ser hombre no hay que ser abaku,
pero para ser abaku s hay que ser hom-
bre,9 ya que sus integrantes reconocen la
hombra, la respetan y la exaltan.
8
Ver Serafn Tato Quiones: Andrs Petit y la Reforma abaku, en Ecorie abaku, Ediciones UNIN, La
Habana, 1994, pp. 33-44.
9
Ver Alberto Pedro: Para iniciarse en la sociedad abaku, en Actas del Folklore, La Habana, ao 1, no. 4, 1961, p. 18.
10
Fuentes orales de Cuba y Venezuela refieren la excepcional integracin de un venezolano como abaku a una
de sus potencias en Cuba, a inicios del siglo XX.
11
Enrique Sosa: Los igos, Casa de las Amricas, La Habana, 1982.
Las sociedades abaku surgieron por apa-
drinamiento sucesivo, de una hermandad a
otra, dentro de una misma procedencia
etnorregional, principalmente de las tribus efor,
efik u oru. En sus orgenes, slo se creaban en
reas de los puertos de La Habana, Matanzas y
Crdenas, y se nombraron a s mismas juegos,
potencias,naciones,partidos otierras, aunque hoy
da prima el empleo del trmino potencia
para referirse a esta tipologa de asociacin de
antecedente africano.
En la actualidad hay miembros de las po-
tencias abaku en diversas provincias del pas,
as como otros tantos dispersos por el extran-
jero, pero de acuerdo con los estatutos de es-
tas asociaciones, slo se permite jurarse como
abaku, o se autoriza la creacin de una nueva
potencia, en reas de los municipios centro-
occidentales de Regla, Guanabacoa, Centro
Habana, San Miguel del Padrn, Marianao y
La Lisa, en la provincia de Ciudad de La Ha-
bana, o en los municipios de Matanzas y Crde-
nas, de la provincia de Matanzas.10 Estas reas
del territorio cubano constituyen el universo
abaku en Afroamrica.
En 1982, el doctor Enrique Sosa haba
advertido la presencia de 130 tierras o po-
tencias entre 1882 y 1940, a pesar de desco-
nocer la cantidad de asociaciones existentes
en el municipio de Crdenas.11 Y aunque
estas cifras oscilan constantemente, a inicios
de 2007 las estadsticas oficiales del Regis-
tro Nacional de Asociaciones de Cuba reco-
gen la cifra de 153 potencias, compuestas
por 20 842 miembros.
39
CATAURO
DEL RITUAL ABAKU
Todos los grupos que pueblan el Viejo
Calabar en frica tienen a la deidad ekoi
Abass como Dios, el supremo hacedor to-
dopoderoso. Su importancia en el ritual des-
cansa en que le sealan como responsable de
haber enviado un poder sobrenatural (pez
sagrado Tanze), para restablecer la paz entre
los hombres de su territorio, pues desde tiem-
pos inmemoriales peleaban entre s, lo cual
le cansaba, logrndose un pacto poltico-reli-
gioso unificador, segn indican todas las fuen-
tes consultadas.
Segn la tradicin de ekpe, heredada por
los abaku, el representante de Abass en el
culto es el sacerdote Nasak, quien oficia
autorizado por aqul para los efor y efik (ef
y ef), los dos grandes grupos, unidos por el
pacto facilitado por el dios Abass.
Como el resto de las instituciones religio-
sas de antecedente africano, las sociedades
abaku realizan sus propios toques o fiestas
tradicionales, un tipo de ceremonia ritual-
festiva a la cual denominan genricamente
plante y que, acorde con su antecedente afri-
cano, concibe la trascendente convocatoria y
asistencia de los ms importantes antepasa-
dos fallecidos del grupo que, de una u otra
forma, deben manifestar su presencia en es-
tos ceremoniales.
Las festividades que habitualmente reali-
zan las potencias abaku son: plante, que es
la iniciacin de nuevos obonekues; baroko,
consagrada a la reconstruccin de los plazas
(jerarquas); y el llanto o nyor, que es la cere-
monia funeraria. Tambin se renen por otros
motivos, como creacin o liquidacin de
potencias, aplicacin de justicia y conmemo-
racin de fechas importantes.
12
Ibd.
40
CATAURO
Desde frica, la sociedad ekpe hizo preva-
lecer la lengua efik; por tanto, sta constituye
la base del lenguaje ritual abaku o igo. A
esta lengua se aaden, segn el doctor Sosa,
otros trminos del bant multitnico, del
ododop y del ekoi, as como otras palabras
propiamente igas de Cuba, desconocidas
en aquellas lenguas antecedentes.
En los plantes, cada acontecer se perpe-
ta por frases en lenguaje abaku, las cuales
se desarrollan inmersas en una amplia inter-
vencin denominada enkame, integrada por
pasajes litrgicos en los que se repiten pro-
verbios o sentencias con poderes mgicos,
que armonizan con cantos, y se representan
grficamente, por medio de firmas o ana-
foruanas.12
El repertorio de todos los plantes de las
asociaciones igas est integrado por un
mismo tipo de msica que se ejecuta en cir-
cunstancias y con fines diferentes, y est for-
mada por recitativos sacro-mgicos y cantos
de toques o marchas rituales.
El enkame abaku es el recitativo que debe
ser inspirado por un individuo jurado
como plaza. Este plaza debe ejecutar su
recitativo acompandose simultneamente
con golpes sobre un instrumento, tarea que
puede alternarla con uno e incluso hasta con
otros dos plazas de la potencia. Estos enkames
se desarrollan por medio de un canto ritual
de forma alternante (solo-coro), ejecutado por
los asistentes mientras se desenvuelve la larga
ceremonia preliminar, durante cuyo proceso
se prepara el altar y la bebida ritual mokuba,
as como los objetos rituales y musicales. Es
el momento de purificar a los presentes. En-
tre los cantos entonados en el cuarto sagrado
(famb o famballn), se encuentran los llama-
dos de wemba.
 Durante la ceremonia invocatoria, todos los
elementos que conforman la liturgia, incluidos
los instrumentos y los propios iniciados pre-
sentes, son rayados (marcados) con las firmas o
anaforuanas correspondientes. Estas firmas com-
ponen un complejo y antiqusimo sistema
ideogrfico africano que nombran ereniy, cuyo
trazado permite identificar cada asociacin, al
igual que sus jerarquas y las diferentes accio-
nes de sus rituales. El rayado en yeso blanco se
destina a los funerales y alude a la luna, que
debe alumbrar el monte por la noche, cuando
salen los espritus; y el rayado en yeso amarillo,
preparado con determinados ritos, se dedica a
los vivos, pues alude al color del sol.13
Cuando se raya a un iniciado, la firma lo
une a sus hermanos de religin con lazos ms
fuertes que los consanguneos y, en especial,
lo vincula hasta la muerte a la leyenda de los
abaku venerada desde tiempos inmemoriales
por sus antepasados. Igualmente sucede con
la mokuba, que debe ser ingerida al inicio de
cada plante, tradicin iga que ha sido
comparada con la ceremonia de merecimien-
to de la hostia catlica.
Los estudios realizados por Ortiz permi-
tieron destacar la existencia de una teatrali-
dad propia en cada una de las festividades de
origen africano celebradas en Cuba y, por
ende, de una dramaturgia propia.14 El accio-
nar de los elementos de una ceremonia o plan-
te abaku depende del comportamiento ri-
tual y jerrquico de los individuos que
ostentan los trece plazas de la potencia que
realiza la ceremonia. Entre ellos se encuen-
tran cuatro obones o jefes supremos y sus ayu-
13
Lydia Cabrera: Anaforuana, ritual y smbolos de la iniciacin de la sociedad secreta abaku, Ediciones C.R.,
Madrid, 1975.
14
Fernando Ortiz: Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, Editorial Letras Cubanas,
La Habana, 1981.
15
Lydia Cabrera: La sociedad secreta abaku, Burgay y Ca, La Habana, 1958, p. 159.
dantes, destinados a tomar decisiones sobre
los asuntos de mayor importancia, a nombre
del grupo, en cada momento, adems de ele-
gidos para escenificar la leyenda originaria de
estas sociedades en cada plante.
Un elemento que caracteriza cada ritual
igo, con el que histricamente se asocia
la cultura abaku, es la salida del reme o
diablito, que representa un ente sobrenatu-
ral o espritu de los antepasados, que se ma-
nifiesta en la ceremonia de una potencia con
el fin de dar fe y comprobar que todo se hace
correctamente o no.
Desde ekpe, en frica, se conoce la tradi-
cin acerca de estos espritus danzantes que
salen en las fiestas rituales y bailan al ritmo
de la percusin, con el cuerpo totalmente
cubierto por un vestuario al que los abaku
denominan, indistintamente, akanawn,
mokond, saco o afumreme, que convierte al
obonekue o plaza que lo viste en un fantas-
ma al que no privan de su conciencia, pero
que, al representar a un fallecido y quedar su
cara cubierta con la mscara insn, sta le
impide hablar.15
El saco de un reme debe estar sacralizado y
debidamente rayado. El vestuario se comple-
menta con una sarta de pequeas sonajas en la
cintura (enkanik) que lo tornan en un instru-
mento sacuditivo viviente, apto para manifes-
tar sentimientos y opiniones, y con dos atri-
butos que porta en sus manos: el palo o itn, en
la mano derecha, y la rama vegetal ifn, en la
izquierda. El diablito baila siempre descalzo.
A la faena de guiar el baile de los remes se
destinan los individuos jurados en los plazas
41
CATAURO
Enkrkamo y Moru. El primero realiza esta fun-
cin ejecutando su tambor u otro objeto, en
tanto que el segundo canta mientras toca las
maracas cudruples erikundi, labores por
las cuales son conocidos, respectivamente, con
los trminos de Moru-yuansa y Moru erikundi.
LOS INSTRUMENTOS ABAKU
Entre los elementos fundamentales de las ce-
remonias igas se advierten sus instrumen-
tos. Su construccin, conservacin y ejecucin
se efectan de acuerdo con las ms antiguas
tradiciones abaku, que toman en cuenta su
importancia y sacralidad. Como stos forman
parte de las piezas del cuarto sagrado, son ani-
mados y rayados antes de cada ceremonia.
En el cuarto famb los abaku conservan
dos grupos de instrumentos que destinan a
funciones totalmente diferentes. El primero,
para ceremonias internas y cerradas, relacio-
nado con la actividad del propio recinto sa-
grado; y el segundo, para ceremonias exter-
nas y pblicas que se desarrollan en el patio
o plaza isaroko, y se inician con la procesin o
bromo, que incluye cantos y toques, vivifica-
dos por la danza de los remes o diablitos.
Los instrumentos de desempeos no musica-
les de los abaku son los que Fernando Ortiz y el
maestro Argeliers Len denominaron simblicos
o de orden. Se caracterizan por no integrar un
conjunto musical, y su ejecucin se realiza indivi-
dualmente por golpeo directo cuando lo re-
quieren las circunstancias, accin desarrollada
por igos que ostenten, en cada potencia, el
plaza de Ekuen, Empeg y Enkrkamo, que en
sus rituales son encargados del sacrificio de ani-
16
Lino Neira: La percusin abaku o iga, en Memorias del I Coloquio de Estudios Afroiberoamericanos sobre
Africana, UNESCO, Universidad de Alcal de Henares, 1994.
17
En 1914, Curt Sachs y Eric von Hornbostel denominaron as a los instrumentos que suenan por la vibracin
de sus membranas.
42
CATAURO
males, la disciplina de los integrantes del colecti-
vo y la gua de los remes, respectivamente. Sus
instrumentos asumen los nombres de sus jerar-
quas y se les identifica por el adorno con un
plumero o penacho de plumas de cada tambor,
quenombranbromooachecher.
Dentro de este grupo simblico se incluye un
tambor no adornado, que no se percute o
golpea, y que se conoce indistintamente por
kue o eku, la voz del misterio abaku. La
friccin del kue semeja el rugido del leopar-
do o el llanto de los muertos, y es un tambor
que posee la cualidad parlante de imitar las
inflexiones y frases del lenguaje igo. Su
ejecucin la realiza el mximo sacerdote
Iyamba, friccionando con su mano humede-
cida una varilla de gin sobre la membrana
en el iriongo, el rea ms oculta del famb.
A su peculiar accin la nombran fragaya.
De igual forma, existe otro elemento del
culto abaku al que denominan indistinta-
mente sese, erib, seserib o senserib carga-
do con una concentracin de fuerzas de la
naturaleza, al que los doctores Ortiz y Len
consideraron un quinto instrumento del gru-
po simblico. Aseveracin que refut en mi
ponencia La percusin abaku o iga, de
1994,16 pues independientemente de las di-
versas morfologas del erib, con apariencia
de tambor, o de lo halageo que resulta sa-
ber que ste constituye la pieza ms venerada
del altar y las procesiones abaku, su mem-
brana no se tensa o ejecuta en ningn caso.
Esto permite descartar la inclusin de este
elemento entre los instrumentos mem-
branfonos,17 e incluso su clasificacin como
instrumento, y s como objeto de consagra-
cin en el sitio ceremonial.
 Los instrumentos igos verdaderamen-
te musicales, cuya ejecucin se desarrolla fue-
ra del cuarto sagrado, son los agrupados con
el nombre de biankomeko. ste es un conjunto
instrumental constituido por siete elemen-
tos: cuatro membranfonos y tres idifonos.
Su conservacin y uso representan uno de
los ms importantes ejemplos de la influen-
cia africana carabal en la msica popular-tra-
dicional de Cuba en la actualidad. Muchos
especialistas aseveran que es la herencia prin-
cipal carabal en nuestro pas.
Integran el biankomeko: el tambor alto bonk-
enchemiy;trestamborespequeosenkomo,co-
nocidos como ob-ap, kuch-yerem y biankom del plante.
(de mayor a menor); la campana ekn; los itones
(palos) percutientes; y el par de maracas tejidas
erikundi. La agrupacin se completa con el can-
tante Moru-yuansa que en ocasiones ejecuta
el ekn, y el coro integrado por todos los pre-
sentes en cada ceremonia.
El biankomeko se ejecuta durante la par-
te pblica de la ceremonia abaku, que se
inicia al finalizar la liturgia cerrada del plan-
te en el famb, cuando el plaza Ekuen
golpea su tambor o el ekn, y simultnea-
mente interpreta un recitativo e invoca la
voz, pidiendo a kue que suene, accin
que secunda el kue fragayado por Iyamba,
y cuyo sonoro rugido es interpretado como
la autorizacin para el comienzo de la se-
gunda parte de cada festividad.
La procesin la encabezan el erib y la cruz,
escoltados por los tres tambores simblicos
adornados y el resto de las piezas del altar
portadas por los plazas y obones de la poten-
cia, un desfile en el que kue nunca es ex-
puesto, pero participa con sus ejecuciones.
La manifestacin religiosa sale del famb con
el acompaamiento de la msica del
biankomeko, cuyos integrantes tocan en tan-
to que marchan en direccin al patio.
Este recorrido procesional hace posible
que los astros proporcionen vitalidad a los
ms preciados objetos rituales del altar, los
que, tras su corto camino, son devueltos
nuevamente a su lugar habitual, quedando
fuera del recinto sagrado el conjunto
biankomeko exclusivamente, en un rea del
plaza isaroko que denominan valla, donde
se canta, se toca y se induce al baile de los
remes por varias horas, acciones con las que
se agasaja a kue, que feliz no cesar de ru-
gir hasta el final de esta segunda parte y final
LOS INSTRUMENTOS
DEL BIANKOMEKO EN EL RITUAL
Varios son los especialistas que han investi-
gado la interaccin o el desenvolvimiento de
dilogos entre diferentes elementos motrices
o facilitadores del desarrollo de la msica, as
como de otras artes como la danza, durante
las ceremonias ritual-festivas de cada una de las
religiones afrocubanas. Sobre el particular, don
Fernando Ortiz plante que el dialoguismo
es quizs la estructura ms extendida de la
msica afrocubana y sin duda, una de sus ms
tpicas y afroides caractersticas.18
Este tipo de dilogo musical quizs se ob-
serve mejor en el abaku que en cualquier
otra religin afrocubana, pues un instrumen-
to de friccin de origen ef, el kue, dialo-
ga durante la fiesta, desde su oculto rincn,
con dos instrumentos externos bsicos del
biankomeko, el ekn y el bonk-enchemiy,
de ascendencia ef, los que a su vez se comu-
nican musicalmente con cada uno de los

18
Fernando Ortiz: ob. cit. en nota 14, p. 40.

43
CATAURO
remes que han sido estimulados a bailar con
la erikundi de cuatro sonajas en forma de cruz,
y ellos, a su vez, pueden sacudirse haciendo
percusin con las sonajas enkanik de su ves-
tuario.
Antes de la alianza intertnica africana del
Viejo Calabar, el bonk constitua la esencia
de la tradicin ef. Como consecuencia de la
tradicin resultante, luego reproducida en
Cuba, ese instrumento fue destinado a em-
brujar con sus requiebros musicales a los es-
pritus representados por cada diablito. Du-
rante el dilogo artstico bonk-reme, el
instrumento reclamar que el diablito se iden-
tifique, asentir y aprobar su baile, e incluso
le solicitar acercarse o alejarse, en una per-
manente interrelacin durante la danza de
esos encapuchados, con la aprobacin y re-
gocijo de kue.
Cada instrumento musical del bian-
komeko tiene su propia funcin y forma de
ejecucin. As, los tres tambores pequeos
conocidos como enkomo se sujetan bajo el
brazo y golpean con las manos, desarrollan-
do una polirritmia acompaante, mientras
el referido tambor mayor, al que nombran
bonk-enchemiy, bonk o enchem, ser el
solista improvisador del conjunto.
El bonk puede ser ejecutado de pie, col-
gado del cuello; o mientras se est sentado,
colocado entre las piernas. La maestra de sus
ejecutantes se corona por la existencia en cada
potencia de una jerarqua denominada Moni-
bonk, quien debe conocer sus toques funda-
mentales y desarrollar, sobre la base de stos,
su improvisacin a mano limpia.
La ejecucin de la campana lenticular ekn
que significa guerra en lengua efik se de-
sarrolla golpendola con un palo, sin gran-
des complejidades, pero sus cdigos metro-
rtmicos muestran numerosos rasgos de
19
Argeliers Len: Del canto y el tiempo, Editorial Pueblo y Educacin, La Habana, 1974, p. 87.
44
CATAURO
comunicacin esotrica. El lenguaje musical
del ekn debe ser aprendido por todos los
iniciados en la religin y, en especial, por los
seleccionados para cumplir la funcin de
reme. Se dice que por el ekn habla kue,
y por ello slo puede ser tocado por una per-
sona autorizada.
Llaman itones a los bastones sagrados que
portan algunos obones, pero tambin se reco-
noce por ese nombre unos palos de percutir
que integran el arsenal del biankomeko. El
golpeo con estos itones sobre el cuerpo del
bonk lo hace otro ejecutante, en posicin
de agachado a modo de un tambor de made-
ra, y su sencillo ritmo es duplicado simul-
tneamente por las erikundi tejidas, a dos
alturas, por el sptimo integrante del bian-
komeko. Ambas faenas musicales permiten la
participacin de diversos ekobios (miembros) de
la potencia en el conjunto, e incluso de otros
invitados, que se rotan en estas tareas.
Slo el ekn y el bonk requieren ser eje-
cutados por jerarquas especficas y, en el caso
de este ltimo, desde que termina su cons-
truccin se dice que nace, por lo que es
necesario que se jure un nuevo tocador para
el plaza de Moni-bonk de ese instrumento.
El conjunto biankomeko acompaa el
canto que ejecuta el Moru-yuansa, quien
deber alternar con el coro formado por los
presentes en el plante. Este agrupamiento
vocal difiere, por su composicin, del coro
de casi todas las religiones afrocubanas mix-
to en el resto de los casos, as como en que,
en abaku, el coro masculino no se dedica a
la simple respuesta, sino fundamentalmente
al comentario de lo narrado por el solista.
Acerca de las virtudes de los cantos del reper-
torio igo, el doctor Argeliers Len afirma
que la msica abaku [...] es la ms cuidada
de estas expresiones.19
 El proceso de formacin de los tocadores,
cantantes y bailarines abaku se realiza funda-
mentalmente por imitacin, basndose en la
tradicin oral desarrollada a partir del reperto-
rio de toques de sus plantes, como ocurre con
el resto de las religiones afrocubanas.
Esta tradicin de antecedente africano de-
pende, en cada regin, del componente tnico
base que la haya hecho posible, fenmeno que
permiti al autor de esta investigacin observar
y describir por medio de grabaciones y trans-
cripciones, y ms tarde por los resultados del
anlisis musical la existencia de dos estilos de
ejecucin instrumental propios del abaku, que
caracterizan las provincias donde histricamen-
te se desarrollaron.20
Los estilos Habana y Matanzas se distin-
guen por el diferente desempeo rtmico en el
acompaamiento de dos de sus tambores
enkomo: biankom (ms agudo) y kuch-yerem
(de altura media).
El repertorio del conjunto biankomeko
abaku est integrado por las marchas ef y
ef, que rtmicamente se diferencian por el
tempo o aire, ms lento o ms rpido, segn
todas las fuentes. Estos toques o marchas igas
se caracterizan por un mismo tipo de polirritmia
acompaante y solos de tambor, adems de por
su tempo; igualmente se distinguen por las le-
tras de sus cantos, que sealan el origen ef y ef
de los acontecimientos narrados. Sus textos son
celosamente guardados por cada potencia y no
todos los plazas Moru-yuansa logran dominar
completamente su repertorio.
Histricamente, la construccin de los tam-
bores igos se ha efectuado de forma artesanal.
Viejos informantes sealan que son pocos los
cambios realizados en la construccin de los
20
CD Abaku, direccin, produccin y notas de Lino A. Neira, vol. X, Serie de Msica Afrocubana
(coordinadora: Mara Teresa Linares), Cidmuc, Egrem CD 0744, La Habana, 2005.
21
Tambin se excepta el conjunto yoruba iyes, integrado igualmente por cuatro.
instrumentos abaku con respecto a sus
ancestros de frica. Algunas referencias biblio-
grficas acerca de la organologa de los instru-
mentos en la regin del Viejo Calabar indican
la existencia de conjuntos de hasta seis tambo-
res, algunos de ellos como los nting decorados
con pinturas alegricas de animales.
En Cuba, por el contrario, la cifra de tam-
bores para la msica abaku fue de cuatro, can-
tidad excepcional si se analiza que la mayora de
los conjuntos musicales afrocubanos estn in-
tegrados por grupos de tres.21 Tampoco en nues-
tro pas se conocieron tambores carabal pinta-
dos, pues exclusivamente los tres tambores
simblicos percutidos fueron adornados con
bromos de plumas de gallo.
Un elemento que denota la transformacin
de las tcnicas constructivas abaku en el pas,
es la simplificacin del sistema de amarre de
sus tambores con sogas (enjicado o atiranta-
do). Ahora se conocen dos: el ms hermoso
y complejo, que denominan antiguo, y el
ms actual y sencillo, llamado moderno,
que evita el tejido entrelazado en torno al
cuerpo del tambor, que caracteriza histrica-
mente al primero.
Al cuero o parche de los tambores abaku
lo nombran arosob o ekoko y es tomado de la
piel de un chivo o embori, animal que, en el
sacrificio ritual, sustituye a la mujer que trai-
cion la leyenda religiosa carabal. Las dife-
rentes partes del cuero se destinan a cada uno
de los tambores que van a ser reparados o
construidos. La preparacin de un arosob
est rodeada de ritos sacros.
En frica, el cuerpo de todos sus tambores
se construa con madera de palma, rbol sagra-
do en el Calabar. En Cuba se emplean troncos
45
CATAURO
de cedro macho y aguacate, aunque de forma
experimental se ha utilizado ceiba y palma, plan-
tas de gran importancia religiosa en los cultos
afrocubanos. Las formas de estos instrumentos
fluctuaron entre la tubular cilndrica y la tubular
cnica, primando en la actualidad la segunda;
incluso se ha observado una reduccin del di-
metro de la boca de ejecucin del tambor bonk
que cada vez acerca ms sus dimensiones y
con stas su registro, a las de otros tambores
solistas creados en Cuba, dedicados a la ejecu-
cin de los gneros populares.
Un detalle excepcional entre los tambores
abaku es la figura final del tambor de friccin
kue, pues independientemente de la forma de
su cuerpo, ste deber ostentar tres patas en su
parte inferior, que han sido observadas de las
siguientes formas: directamente talladas, con
soportes de madera adicionados con tornillos,
o con el tambor insertado en un trpode de
macetas. Las tres formas facilitan el aumento de
la sonoridad del instrumento.
Las cuas afinadoras de cada tambor deno-
minadas parietales por Fernando Ortiz se con-
feccionan en juegos de cuatro, con maderas muy
duras como el cana y la majagua, para ser inser-
tadas a la fuerza entre la faja (cinturn del
enjicado de soga) y el cuerpo del instrumento.
stas sern maceteadas o martilladas durante
la preparacin del plante, con el fin de afinar
(tensar) los tambores.
Para el plante de llanto ms complejo de
cada potencia, que se produce cuando fallece el
mximo jefe sacerdote de la asociacin (Iyamba),
los abaku han elaborado un kue con caracte-
rsticas excepcionales, citado por Lydia Cabrera
como braki ampe.22 El cuerpo de este kue se
confecciona con un crneo humano que abren
por su parte superior, sobre cuyo agujero ajus-
22
Lydia Cabrera: ob. cit. en nota 15, p. 292.
46
CATAURO
tan un parche de cuero. La tensin de este ins-
lito instrumento de friccin se logra por medio
de un enjicado sencillo, en el que insertan cu-
as parietales, mientras que su base, con tres
apoyos, se elabora adicionando igual nmero
de huesos al referido tambor.
El estudio del sistema de tensin por cuas
parietales de los instrumentos abaku, iniciado
por el sabio Fernando Ortiz, ha hecho posible
que la etnomusicologa cubana sistematice e
identifique influencias organolgicas del Calabar
entre los instrumentos musicales de varias agru-
paciones laicas o religiosas diseminadas a lo lar-
go del pas. stos denotan semejanzas con el
sistema de tensin observado en los tambores
abaku entre ellos se encuentran los instru-
mentosbong,kalunga,makutaytonadaenlaciu-
dad de Trinidad, as como el timbal requet en la
ciudad de Cienfuegos, todos localizados en el
rea que abarca la regin centro-sur de Cuba.
A modo de eplogo, puede resumirse que la
abaku es una tradicin cultural religiosa, cuya
msica e instrumentos unen desde hace ciento
sesenta aos al Viejo Calabar en frica con la
isla de Cuba, pilar de la llamada Afroamrica, a
pesar de localizarse a la distancia aproximada de
10 000 kilmetros, a travs del mar Caribe y el
ocano Atlntico.
En la actualidad, los ideales que defien-
den las sociedades religiosas cerradas y no
sectas secretas abaku son reverenciados, y
los profesan no slo algunos lejanos des-
cendientes de los esclavos carabal, sino mi-
les de cubanos libres, hombres de todos los
sectores sociales y las ms dismiles profesio-
nes, que se juraron como abaku en un pas
donde hace decenas de aos se defiende la
libertad de cultos religiosos y se les contem-
pla por igual en su Constitucin. C
MARA ILEANA FAGUAGA IGLESIAS
Roman Catholic Church and Cuban santeriaPower and
authority relationships
Roman Catholic Christianity and santeria are highlighted in current Cuban
religious scene. Their differentiated original presencethe first one was brought
by white Spanish conquistadors exerting power, with more than a thousand
years of experience and a lost liberating essence; the other one was the Cuban
creation of the black population brought as slaveslingers on the collective
psyche. One was the religion of power; the other the religion of the resisting
subordinatesaspects very often attenuated when approaching their study.
Estamosjuntosdesdemuylejos
jvenes,viejos,
negrosyblancos,todomezclado;
unomandandoyotro
mandado,
todomezclado;
San Berenito y otro mandado,
todomezclado;
negrosyblancosdesdemuylejos,
Todomezclado;
..........
NICOLS GUILLN: SON NMERO 6

MARA I LEANA F AGUAGA Cuando en la dcada del noventa del siglo XX

I GLESIAS
Historiadora y
en la ciudad de Matanzas cuyo nombre
periodista. rememora la trgica suerte corrida por parte
de la poblacin africana que se rebel contra
la esclavitud un joven sacerdote catlico,
espaol, llev al templo a sus amigos santeros

47
CATAURO
y realiz un oficio religioso con cantos que
stos interpretaban acompaados por los com-
pases de los tambores bat, desconoca que
seis dcadas antes un joven intelectual cuba-
no, educado en Espaa, con el apoyo de sus
colaboradores santeros, haba mostrado por
vez primera en un sitio profano en un medio
cultural de tradicin oficial, lo que era decir
blanca los sagrados tambores africanos.1
Similar a la liturgia que aquel da se presen-
ci en el templo matancero es la ofrecida en la
Igreja do Rosario, en San Salvador de Baha,
Brasil. Un joven sacerdote catlico, mestizo y
brasileo oficia una misa en la que la mayora
de los participantes son mestizos o negros, y
en la que se escuchan las voces del coro acom-
paadas de instrumentos percutivos afro. El
templo es desbordado por feligreses y curio-
sos. El momento de la comunin es compar-
tido por todos, y la hostia smbolo material
del cuerpo de Cristo, a travs del cual se unen
los cristianos es sustituida por pan; momen-
to en el que el sacerdote recibe la ayuda de los
laicos, muchos portando collares y manillas
que les identifican como practicantes activos
del candombl.2
Matanzas, Cuba. La feligresa qued des-
concertada. Las autoridades eclesiales tam-
bin. Breve tiempo despus: traslado del sa-
cerdote hacia otro pas.
San Salvador de Baha, Brasil. Las autori-
dades eclesisticas conocen el suceso que ya
forma parte de lo cotidiano, al menos en
aquel templo, tambin identificado como
1
Ao de 1937, teatro Campoamor, La Habana, Cuba. Fernando Ortiz dicta una conferencia sobre La msica
sagrada de los negros yorubas en Cuba, invitado por la Institucin Hispanoamericana de Cultura. All
present los bailes, cantos y toques yorubas, al comps de los tambores bat, por vez primera para el pblico
profano de Cuba.
2
Trabajo de campo de la autora.
3
Trabajo de campo de la autora.
48
CATAURO
Igreja dos Pretos, por haber sido construido por
esclavos con sus propios recursos.
La feligresa de la parroquia matancera ape-
nas recuerda lo ocurrido. Tan rpido pas!,
dijo un feligrs, negro, abaku y santero, que
apenas fue creble. Dijo que hubiera deseado
que se repitiera. Esperaba que alguna vez su-
cediese, pero no saba si lo vera. Edad: 44
aos. Asiste de vez en cuando a misa y nunca
crey posible que algo as sucediera. Asegu-
r: Fue una sorpresa.3
Los feligreses que participan en el templo
bahiano, se sienten realizados con la celebra-
cin litrgica, que no es del agrado de quie-
nes asisten a misa en templos como el dedi-
cado a la Virgen Mara, ubicado a corta
distancia de aqul, donde la feligresa es ms
tradicional, ms cercana a la ortodoxia
vaticana y, coincidentemente?, ms blanca;
muy parecida a la que acude al templo
matancero o a muchos de los templos catli-
cos en Cuba.
Matanzas, Cuba. San Salvador de Baha,
Brasil. Dos colonias. Dos metrpolis europeas.
Dos historias similares de colonizacin, evan-
gelizacin, esclavitud, economa de plantacin
y composicin tnica de sus actuales pueblos.
Dos sociedades en las que sobrevivi la esclavi-
tud hasta finales del siglo XIX: hasta 1886 en
Cuba y hasta 1888 en Brasil. Dos pueblos que
se autorreconocen culturalmente como mes-
tizos, pero que continan llevando como
pesada carga, por momentos inquietante, el
mestizaje biolgico aunque ste no cesa. Dos
sociedades en las que persiste como princi-
pio socialmente correcto blanquearse, y si al-
guien se autoidentifica como religioso, lo civi-
lizado, desde un criterio eurocentrista, es
presentarse como catlico. Dos iglesias cat-
licas locales que tienen sus vrgenes negras: la
Virgen de Regla en Cuba y la Virgen de la
Aparecida en Brasil. Dos iglesias locales con
historias diferenciadas en los ltimos aos:
ms homogneamente romana en Cuba; ms
plural en Brasil donde dos corrientes extre-
mas la romana, teolgicamente ortodoxa y
ms blanca, y la inculturada,4 a veces hasta
transculturada, en la realidad cultural, econ-
mica y poltica del pas, activa en la teorizacin
y prctica de la Teologa (latinoamericana) de
la Liberacin (TdL)5 y ms mestizada convi-
ven no sin contradicciones que por momen-
tos llegan a ser extremas.
Cuba y Brasil Afroamrica: toda. Socie-
dades marcadas por las huellas de la violencia
sobre las que se fundaron: Con la cruz y con
la espada. Evangelizacin como soporte ideo-
lgico de la conquista. Poder poltico y reli-
gioso en connivencia, hermanados por un
mismo cordn umbilical: poder econmico,
sustentado sobre la base de la riqueza del tra-
bajo esclavo: el sujeto objetivado, enajena-
do, convertido en mercanca que produce
mercanca y genera plusvala. Trabajo esclavo
como sustento para el despegue capitalista
de Europa, a la que ideolgicamente hereda-
ron los blancos y hasta muchos mestizos crio-
llos americanos.
LA HUELLA DEL COLOR
Y DE LA CONDICIN SOCIAL
Ese sujeto/objeto/enajenado/esclavo/mercanca
fue y muchas veces sigue siendo negro y
dirase que muchas veces tambin contina
siendo esclavo, ya que se le escamotea la con-
dicin de sujeto. Justificacin ideolgica co-
lonialista para, desde una religin cuya pers-
pectiva es esencialmente antropolgica
amar al prjimo como a ti mismo, dice la
doctrina: supuestamente salvar las almas de
aquellos seres racialmente inferiores. Espaa
y Portugal, como las otras metrpolis euro-
peas, no iniciaron la esclavitud, pues la prac-
ticaron los romanos y las poblaciones
autctonas de Amrica y frica. Espaa,
Portugal y las otras metrpolis de esa poca

4
Inculturacin: vivencia de la fe religiosa desde la cultura en que se inserta el religioso.
5
En la dcada del noventa, cuando se deca que estaba prximo el deceso de la TdL lo que resulta natural luego
del fracaso del socialismo real, corriente con la que algunos telogos liberacionistas se comprometieron, y tras el fin
del movimiento de guerrillas en Amrica Latina, e inducido por la inflexibilidad vaticana hacia esta teologa,
especialmente a partir del papado de Juan Pablo II, sus exponentes, que haban optado por los pobres
y marginados de todo tipo pero desde los limitados presupuestos clasistas del marxismo, desafiaron nuevamente al
Vaticano ampliando entonces su reflexin y por vez primera se acercaron a otras facetas de la realidad del Tercer
Mundo. En Amrica Latina fue el inicio, para ellos/ellas, del acercamiento y la comprensin de las culturas
aborgenes y afro, del intercambio recproco de interpretaciones de la realidad y la posicin de los sujetos,
religiosos o no, en la historia. Incorpora temas como el feminista y el ecologista. La TdL producida en este
continente, inici el camino de la liberacin de s, entendindolo a la manera de Frantz Fanon: la autoliberacin
como paso previo a la ayuda del otro en su liberacin; deshacindose del complejo cristiano-catlico de ser la nica
religin verdadera; e incorporando el planteamiento del Vaticano Segundo, que inst a la colaboracin con otras
fuerzas. Mujeres y no blancos pertenecen a los marginados histricos sobre quienes se ha ejercido el poder ms
brutal. Al considerar, como el historiador y telogo liberacionista Enrique Dussel, que el primer problema
ecolgico son los pobres, la TdL se torna ms evanglica, ocupndose de la ecologa en su integralidad.

49
CATAURO
le otorgaron el contenido racial que hoy
queda como estigma en la poblacin no
blanca y que se extendi a todo lo que le
fuera propio, como sus religiones.
Esa estructura social estratificada, polari-
zada en dos segmentos fundamentales (escla-
vos negros y amos blancos), constituy la prime-
ra de las asimetras de lo que luego seran las
naciones afroamericanas; asimetra igualmente
presente en las naciones indo-afroamericanas.
Sobre ese cimiento tendra lugar la aparicin
de otras asimetras, algunas de las cuales tras-
cendieron los tiempos fundacionales, readap-
tndose, a la par que se incorporaron otras.
Esa estructura social constituy la primera
expresin de las manifestaciones de poder en
el mundo americano.
Europeos con la condicin de amos, y afri-
canos con la condicin de esclavos, manifesta-
ban relaciones sociales atrofiadas en las que las
desigualdades sociales eran llevadas a extremos
exorbitantes. En esta situacin de raigal dispa-
ridad en la que se asentaron los dos grupos
poblacionales de mayor peso en la composi-
cin de la poblacin afroamericana, continen-
tal e islea, transcurri la adaptacin e identi-
ficacin con las nuevas tierras, proceso en el
cual se ira gestando la identidad latinoameri-
cana y caribea que, fruto de posiciones socia-
les antagnicas respecto al poder, origin unas
traumticas relaciones entre stos. Traumas que,
de diversas maneras, con mayor o menor nfa-
sis, perduran y se reproducen.
PODER?, DOMINIO?,
AUTORIDAD?
Poder, dominio, autoridad son trminos cuyos
contenidos en muchas ocasiones se emplean
6
Jos Luis Ramrez: Los lmites de la democracia y la educacin, coleccin Pensaments, no. 2, Lleida Universitat,
Lleida, 1994.
50
CATAURO
de forma ambigua e intercambiable. Evocan
ideas de accin: positiva o negativa, de fuerza
objetiva o subjetiva. La forma de manifesta-
cin del poder y el soporte sobre el cual se
erige, es la asimetra: el actuar y el saber
unidireccionales y (se pretende que sean) irre-
versibles. Quienes detentan el poder rara vez
lo ceden, pues pareciera que lo natural fuese
retenerlo, sin importar los medios. El acto
de poder es psicolgico: se apoya en la condi-
cin de pretendida superioridad de una de
las partes y de supuesta inferioridad de las
otras. El poder se manifiesta donde hay una
organizacin jerrquica, ejercindolo, osten-
siblemente, quienes ventajosamente ocupan
el escaln ms alto de la estructura orga-
nizativa. El poder oprime, somete; es preciso
observar atentamente sus manifestaciones, sus
consecuencias y la disposicin de las partes
implicadas, pues incluso pretendiendo ser
paternalista puede ser perjudicial. Sus hue-
llas quedan a manera de perversos tatuajes,
obstaculizando el crecimiento de aquellos
sobre quienes se ejerce o se ha ejercido, e in-
cluso de su descendencia.
Las asimetras son un fenmeno relacional
que cobra expresin psicolgica, pero tiene
manifestaciones tangibles que se concretan
en las relaciones de poder, ejercicio por me-
dio del cual se intenta mantener o acrecentar
esas asimetras,6 reales o ficticias, entre quie-
nes detentan el poder y quienes son someti-
dos de variadas formas por los protagonistas
de aqul. Por lo general, es sta la frmula
necesaria para retener el poder.
Las asimetras (y las simetras) entre la San-
tera y el catolicismo en Cuba ahondan sus
races en las historias y en las estructuras de
ambas religiones y de la sociedad en que se
desenvolvieron, as como en las sociedades
en las que se van reacomodando en la actua-
lidad. Esas asimetras y sus actuales expre-
siones permiten prever que conducirn ha-
cia nuevas formas de relacionamiento.
Violencia y desarraigo fueron vivencias
comunes de santeros y catlicos en Cuba.
Cualidades que experimentaron tambin
asimtricamente: los primeros desde la
subalternidad; los segundos desde el poder a
partir de una estrecha relacin de subordina-
cin de la Iglesia Catlica a la monarqua
imperial. Los segundos, como institucin,
ejercan controles sobre los primeros. El po-
der, del que se dispone haciendo uso de las
asimetras, deja huellas psicolgicas al igual
que stas. En santeros y catlicos podemos
detectar su impronta.
El cristianismo que naci como disidencia
y se transform en secta dentro del judas-
mo, formando parte del poder colonial pe-
ninsular conden la Santera a esa posicin.
La cristiandad de la conquista de Amrica
despoj el Evangelio de su esencia liberadora,
revistindolo de un contenido opresor del
que an necesita ser redimido.
Siendo el cristianismo catlico la religin
oficial durante todo el periodo colonial y
beneficindose de trato preferencial frente a
las dems instituciones religiosas radicadas en
el pas, lo que le otorgaba un peso social,
econmico y aun poltico nico7 tras la se-
paracin de la Iglesia y el Estado con la ins-
tauracin de la Repblica (1902), disfrut
desde su establecimiento en este continente
no slo del poder econmico, sino del con-
trol sobre escuelas, orfelinatos, hospitales,
asilos y otras instituciones de necesario uso
por parte de toda la poblacin; reforz su
estatus de institucin poderosa, alejada de la
autoridad del cristianismo primitivo, autori-
dad entendida como el reconocimiento y la
fuerza moral obtenida por medio del accio-
nar, individual y/o colectivo; y se acostum-
br a una situacin de privilegio que se dis-
tingue en su actuacin.
Posiblemente la menos inculturada de sus
homlogas locales en Amrica Latina, parti-
cularmente en Afroamrica e Indoamrica, y
entre las ms aferradas a representar una ima-
gen correspondiente con la ortodoxia va-
ticana, la Iglesia Catlica en Cuba lleg por
factores mltiples8 con retraso al proceso de
asimilacin de los resultados del Concilio
Vaticano Segundo (1962-1965). Tambin tar-
d en hacer una reflexin nacional sobre s
posiblemente porque antes su clero era
mayoritariamente espaol, lo cual condicio-
naba su desempeo, ya que no fue hasta
1986 que se efectu el Encuentro Nacional
Eclesial Cubano (ENEC) y por fin se mani-
fest, con la presin de casi quinientos aos
de hacer uso de la discriminacin, sobre la
religiosidad popular cubana.
El Documento Final del ENEC, que reco-
noce el mestizaje de fe, cultura y raza (pgina
12) presente en la sociedad cubana y agradece

7
Ral Gmez Treto: La Iglesia Catlica durante la construccin del socialismo en Cuba, 3ra. ed., CEHILA,
La Habana, s.f., p. 23.
8
La carencia de un clero nacional que comprendiera desde s la situacin del pas; la dependencia de la Iglesia
Catlica de Cuba de su homloga en Espaa, lo que permiti que influyera el nacionalsocialismo en la estructura
eclesial en Cuba, pues la mayora del clero espaol residente en la Isla haba estado vinculado a la Guerra Civil en
la Pennsula; la precipitada salida del pas de muchos sacerdotes, religiosos y religiosas y de laicos; el abandono
de la Iglesia de muchos laicos comprometidos con la Revolucin, que no encontraron comprensin en la
institucin religiosa; el propio fenmeno vertiginosamente arrasador de la Revolucin, entre otros, fueron
elementos retardadores del proceso de aggiornamento (puesta al da) de la Iglesia Catlica en Cuba.

51
CATAURO
a Dios por ste, que se refleja tambin en el
modo de ser y de expresar nuestra fe (54),
enfatiza que la Iglesia cubana quiere ser la
Iglesia de la esperanza: que recuerda el pasa-
do, vive el presente y espera el futuro (ibd.).
Al tiempo que seala como paradoja la ex-
tensin actual del sincretismo religioso en
capas poblacionales habitualmente ajenas a
esta religiosidad, o sea entre personas no des-
cendientes de africanos, cultivadas intelectual-
mente y con un cierto rango social (12),
apunta la necesidad de preguntarse si, en la
raz del fenmeno, no hay tambin una
sintona de este mundo sincrtico con el
mestizaje cultural cubano que la Iglesia debe-
ra captar para poder ser signo de salvacin
aqu y ahora (76-77).9
En contradiccin con lo planteado en el
ENEC, el cardenal Jaime Ortega Alamino,
arzobispo de La Habana, para quien la San-
tera es una de las muchas creencias super-
ficiales, muestra profunda preocupacin
por los estudiosos que en algunas confe-
rencias afirman que nuestra cultura sera slo
africana y yoruba. Preocupacin vlida: est
demostrado que la cultura cubana es ms
que eso, ya que es un complejo en sntesis
cotidiana, el ajiaco del que hablara Ortiz. El
cardenal Ortega alerta a feligreses y gober-
nantes cubanos:
Cuando ustedes vean a orichas que traen
pasiones y sensualidades de esta tierra, no
levanten su corazn, no rebajen su condi-
cin [...] la virtud el pueblo cubano la
obtuvo de su raz cristiana, no de la falsa
religiosidad.
9
Documento Final, Encuentro Nacional Eclesial Cubano, Conferencia Episcopal Cubana, Roma, 1987.
10
Cardenal Jaime Ortega Alamino: Homila, parroquia de San Agustn, 28 de agosto de 1997 (trabajo de campo
de la autora).
11
Trabajo de campo de la autora.
12
Miguel Barnet: La fuente viva, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1998, p. 245.
52
CATAURO
Teman los gobiernos a las religiosidades que
dejan al hombre en sus vicios, conformes de s
mismos, que no persigue sus ideales. Vivimos
enunapocadefalsascreencias.Secreeencual-
quier cosa. [...] No nos dejemos arrastrar
por mediocridades, aun de tipo religioso.10
La homila del cardenal no es un hecho ais-
lado; no es la proyeccin nicamente de su
individualidad. Expresa un sentir que tiene
basamento en la accin histrica en estas
tierras de la institucin de la que, en Cuba, l
es la parte ms visible. La esencia discri-
minadora, excluyente y colonialista de su men-
saje, ostensiblemente divisionista, halla eco en
gran parte del clero de la Isla, distando mucho
del espritu del Vaticano Segundo.
Cualquier domingo es posible hallar al
sacerdote de la parroquia dedicada a la Vir-
gen de Regla virgen negra, cuyo origen est
en frica, desde donde se dice que San Agustn
la llev a Europa, sitio en que la erigieron
Patrona de la Baha de Cdiz arengando en
contra de quienes visitan el templo con sm-
bolos visibles de adoracin afro (collares,
manillas, vestidos azules, blancos o combi-
nando estos colores que pertenecen a Yemay,
oricha sincretizada con esta virgen): Aqu se
viene a adorar a Mara, madre de Dios, no a
rendir culto a falsos dioses.11
Sin que el sacerdote lo supiera y sin pre-
senciar la escena ni escuchar esa homila, aos
antes el escritor y etnlogo cubano Miguel
Barnet haba explicado esa actitud: El espa-
ol, contagiado por la cultura negra, termina
asimilndola inconscientemente aunque sea
para desaprobarla y hasta prohibirla.12
 Asegura monseor Flix Riera que en
el currculo estudiado por los seminaristas
cubanos hay una asignatura de Sociologa
Religiosa, con contenidos especficos del
sincretismo africano.13 En 1997, ao ante-
rior a la visita a Cuba de Juan Pablo II, fue
inaugurada la ctedra de estudios afrocubanos
en el Seminario (catlico) San Basilio Magno
de Santiago de Cuba. Al inaugurar la misma,
el Vicario General de la Arquidicesis de La
Habana, monseor Carlos Manuel de Cs-
pedes, reconoci que el principal desafo
que enfrenta el pensamiento catlico en Cuba
son las culturas y religiones de origen africa-
no, y consider extrao que no exista una
reflexin teolgica pastoral de la Iglesia Ca-
tlica, ante un tema de esta importancia.14
No obstante, es casi excepcional que desde
esta Iglesia sea abordado el tema afrorreligioso
y ms cuando se intenta asumirlo despre-
juiciadamente. Segn la religiosa catlica
Marta Lee, se trata de religiones que encierran
temor, pues sus orishas no muestran bondad
ni misericordia.15
Nosotros fuimos a la Iglesia [se refiere a la
catlica] porque nos obligaron. Pero noso-
tros no somos catlicos. No tenemos nada
que ver con ellos. Ya es hora de que nos deje-
mos de tanta ignorancia,16 dice un santero,
mestizo, estudioso autodidacto de las religio-
nes. Por su discurso se percibe tan fuerte como
su oricha tutelar, Ogn.
Otros, casi siempre los santeros de la ten-
dencia reafricanista,17 coinciden con l. Pero
para muchos otros no hay contradiccin en-
tre ser santero, espiritista, cartomntico, yoga
prctica orientalista que se detecta preferen-
temente entre los jvenes, muchos de los
cuales son estudiosos del mundo religioso,
palero, abaku si se es hombre, anglicano
y/o catlico. Una vieja historia de
sincretismos intra-africanos, incorporados
al Culto a los Orichas mucho antes de que
tuviera presencia en Amrica, y afrocristianos,
de los que son resultantes la Santera y las
restantes afrorreligiones americanas les ha
predispuesto.
Casos de trnsito entre uno y otro crite-
rio acontecen, especialmente, entre los
santeros con mayor implicacin en el mun-
do de la reflexin. Yo fui monaguillo. []
pero soy babalawo y no quiero tener nada
que ver con ellos. Aquello me lo impusie-
ron. Pero la Iglesia Catlica nunca nos ha
querido a nosotros; ellos piensan que nues-
tras creencias son brujera, cosas de negros, que
esto es malo, aseguraba en la dcada del no-
venta un conocido babalawo que comenz
el nuevo siglo, y tercer milenio del cristianis-
mo, con planteamientos ms conciliadores

13
Enrique Lpez Oliva: Entrevista realizada en la sede del Secretariado de la Conferencia de Obispos Catlicos
de Cuba, La Habana, lunes 27 de febrero de 2006 (grabacin).
14
Mons. Carlos Manuel de Cspedes: Desafo del sincretismo al pensamiento catlico, La Habana, 1997, pp.
1 y 14 (fotocopia), citado en E. Lpez Oliva y M. I. Faguaga: Qu es el macro-ecumenismo? Dilogo intercultural/
interreligioso, Centro de Reflexin y Dilogo, Crdenas, 2001, p. 23.
15
Hermana Marta Lee H.S: Algo ms sobre nuestras races, Cuadernos del Aula Fray Bartolom de las Casas,
Convento San Juan de Letrn, La Habana, 2000, p. 45.
16
Trabajo de campo de la autora.
17
Tendencia reafricanizadora, especialmente yorubizadora y descristianizadora. Procura desasir la santera de sus
elementos de origen cristiano, lo que provocara su transformacin en otra religin.

53
CATAURO
al estilo de: Nosotros estamos abiertos al
dilogo con todo el mundo, tambin con
los catlicos. Todos podemos trabajar y cola-
borar, sin faltarnos el respeto.18
Frente a los ortodoxos, sean santeros o cat-
licos, queda la mayora de los religiosos, casi
siempre ausentes de un debate que pareciera no
importarles, y muchas veces ni siquiera saben
de su existencia. Son los que vivencian su fe
religiosa sin complejos de ser o no sincrticos,
los que tienen en sus canastilleros a Ochn y en
su altar la imagen catlica de la Virgen de la
Caridad del Cobre, y adoran a ambas con igual
fervor, incluso puede que hasta intercambiando
sus nombres. Son ese extenso segmento de la
poblacin cubana, afrorreligiosa o no, que pro-
sigue forzada, con o sin conciencia del hecho, a
vivenciar su fe desde la resistencia, caracterstica
ya consustancial a nuestra identidad.
RELIGIN, RELIGIOSIDAD
POPULAR Y CULTURA
Los santeros, con la experiencia de la atomi-
zacin vivenciada desde el origen de su reli-
gin en barracones, solares, cabildos, don-
de se resguard de la violencia secular y reli-
giosa de los otros (blancos: cristianos y al man-
do de la sociedad) y el pragmatismo caracte-
rstico de su religin que no espera a otra
vida para ocuparse de solucionar los proble-
mas del presente, no se crean conflictos de
conciencia por continuar llamando a sus
orichas por los nombres africanos o los de
las divinidades catlicas con que les equipa-
raron sincretizaron, diran algunos estudio-
sos; enmascararon, opinaran otros sus
ancestros y, simultneamente, adorar las im-
genes del panten catlico, asistir a misa,
confesar y comulgar lo que pareciera no ser
prctica comn entre los santeros ms jve-
nes, educados bajo los imperativos de una
poltica atea y ateizante, participar en pro-
cesiones y festividades catlicas, atesorar sus
oraciones cristianas muchas de stas desau-
torizadas por la jerarqua catlica19 y
fervorosamente cumplir, por lo general, con
todo lo referente a la religiosidad popular
nuestra, cuyo origen nos remite a frica y a la
Pennsula por igual.20
Dios, en cualquiera de las religiones, per-
manece como una abstraccin, un misterio
siempre por revelar. La creencia en su existen-

18
Trabajo de campo de la autora.
19
Ver Jess Guanche: Oraciones populares de Cuba. Invocaciones e iconografa, Fundacin Fernando Ortiz,
La Habana, 2001.
20
En las familias cubanas, sean sus miembros religiosos o no, se concede tanta importancia al bautizo
(preferentemente catlico) del pequeo como al azabache y el coral que se coloca en su ropa se dice que para
protegerlo del mal de ojos, al agua bendita como a llevar alguna prenda de vestir roja, al ojo de la providencia
como a la planta de siempreviva o de lengua de vaca, a la cascarilla como a las oraciones, a las predicciones
como a los amuletos que dan suerte. Ante esta realidad no se detuvo en el anlisis el ms reciente Plan Global
de Pastoral 2006-2010, de la Iglesia Catlica en Cuba o, al menos, no lo refleja en su texto, que slo en la
Lnea de Accin 9: (Promocin Humana) dedicada a [a]yudar a descubrir que el anuncio del Evangelio lleva
en s una fuerza humanizadora que motiva, acompaa y sostiene toda accin social que realiza la comunidad,
plantea en los Medios para alcanzar tal propsito: 9.1 Favoreciendo el conocimiento e impulsando iniciativas
pastorales evangelizadoras hacia la religiosidad popular, el sincretismo religioso y otras expresiones de bsqueda
de Dios y 9.7 Promoviendo iniciativas que favorezcan el dilogo religioso y el ecumenismo. Ver
Conferencia de Obispos Catlicos de Cuba, Plan Global de Pastoral 2006-2010, Editorial Progreso, S.A.
de C.V., Mxico, D.F., 2006, p. 58.

54
CATAURO
cia es uno de los ms excelsos actos de fe: se
cree en el que no se ve es decir, se cree por fe,
como no sea mediante el misticismo, fenme-
no psicolgico muy semejante al trance aunque
sea este ltimo un fenmeno que desoriente a
la ortodoxia catlica. Las vrgenes y santos, como
los orichas, estn ms cercanos a las necesidades
humanas; se tiene una representacin escultu-
ral o litogrfica de stos, no de aqul; se apren-
den sus historias, en muchas de las cuales los
fieles se pueden autorreconocer; y se necesita
del smbolo y de la identificacin para estable-
cer la comunicacin.
La Iglesia Catlica como institucin que,
aunque no sea un partido, lo que repiten sus
jerarcas cualificndola, s es un gobierno y
como tal ejerce control y domina, siempre
que puede autoritariamente, pues tambin
precisan que la Iglesia no es una institucin
democrtica regatea la condicin cristiana
y la plena pertinencia institucional a la mayo-
ra de sus miembros (religin popular), se rige
por una cultura institucional excluyente.21
La religiosidad popular esa manera de
vivenciar el credo con independencia de los
dogmas institucionales, con creatividad y es-
pontaneidad, experimentando el goce que
engendra la autonoma es prctica cotidia-
na en la Cuba de hoy como lo fue en la de
ayer. Siendo objeto de prolferos estudios,
su activa dinmica permite continuar ahon-
dando, comparando, despejando. La actitud
de la jerarqua catlica en Cuba se presenta
contradictoria; la oposicin radical del dis-
curso convive con la realidad. Las procesio-
nes, las celebraciones de los santos parro-
quiales, son manifestaciones explcitas del
desborde de esa religiosidad, con la partici-
pacin de catlicos y santeros por igual, e
incluso del pueblo en general.
21
Jos Luis Gonzlez Martnez: Fuerza y sentido. El catolicismo popular al comienza del siglo XXI, Ediciones Dabar,
Mxico, D.F., 2002, p. 10.
Esa religiosidad popular, compartida por
catlicos y santeros, es simetra que pudiera
ser motivo de encuentro, ms all de proce-
siones..., para el dilogo.
La realidad se nos presenta siempre ms
rica y compleja, a veces hasta contradicto-
ria, de lo que algunos desearan. En los tem-
plos catlicos cubanos de prctica ms tra-
dicional y con feligresa mayoritariamente
blanca o que finge serlo no slo puede pro-
ducirse la fugaz visita especialmente cuan-
do lejos de una actitud de acogida siente el
rechazo de algn afrorreligioso. En esa feli-
gresa habitual, aparentemente a la medida
de los gustos e intereses de muchos sacerdo-
tes catlicos, es comn encontrar alguna
cartomntica, algn que otro espiritista y
hasta un consagrado en Ocha, a quien el
sacerdote cubano? posiblemente con una
percepcin cultural-religiosa europesta sa-
ludar cristianamente, pensarn ambos, aun-
que lo esencial del cristianismo original sea
la inclusin de los marginados con la ale-
gra de creerle de los suyos y... claro que lo
es... tambin..., slo que, quinientos aos
despus de la Primera evangelizacin, la es-
tructura eclesial sigue obligando al oculta-
miento..., contina cultivando el poder cul-
tural-religioso: minimizador y excluyente.
Las tensiones entre el catolicismo oficial
y el catolicismo popular se erigen en asime-
tra dentro de la Iglesia Catlica, tambin
en Cuba, e igualmente en motivo de encuen-
tro con la religiosidad afro. En Cuba desde
la poca colonial se manifest la prolifera-
cin de la milagrera, las ofrendas represen-
tadas en exvotos, flores, velas..., hasta la
medalla recibida por Ernest Hemingway
cuando le fue conferido el Premio Nbel,
medallas de deportistas, prendas de vestir,
55
CATAURO
grados militares, bisutera... han sido ofreci-
dos a santos, vrgenes y orichas.
La detenida observacin de los exvotos ex-
puestos en el Santuario dedicado a la Virgen
de la Caridad del Cobre, articula una narra-
tiva de la identidad nacional cubana ms rea-
lista que la expresada por quienes se esfuer-
zan denodadamente en aprehender lo
cubano slo desde alguna de sus originales
fuentes vitales: una botella de miel de abeja,
la pintura que refleja una mirada a la Virgen
desde el ngulo afrocubano de Manuel
Mendive y una diminuta reproduccin
artesanal de la imagen catlica conviven sin
sobresaltos.
El padre que all oficia, nos cont la difi-
cultad que se le present cuando una santera
llev a la Virgen un cake; ante la imposibili-
dad de hacerla comprender que es una ofren-
da inapropiada para la divinidad catlica,
debi aceptar que la depositara a los pies de
la virgen pues deca que era su promesa. Tras
cerrar la instalacin, degustaron el dulce el
sacerdote y los religiosos y las religiosas que
all laboran. Algo similar sucedi en la pa-
rroquia de San Agustn, donde un hombre
negro santero? despert al padre entra-
da la noche porque necesitaba ver a la Virgen
de la Caridad la representacin conservada
en El Cobre durante los meses previos a la
visita de Juan Pablo II a la Isla, peregrin
por todas las parroquias del pas y, una vez
frente a sta, encendi su tabaco e hizo co-
rrer el humo sobre la Patrona de Cuba en la
cual probablemente estara viendo a Ochn,
esa oricha tan africana como cubana.
Cubanos que no se autorreconocen reli-
giosos, suelen participar de la cultura de re-
ligiosidad popular. Es cotidiano verles visi-
tar el Santuario del Rincn, dedicado a San
Lzaro22 y hasta procurar el agua bendita
que en Cuba tiene usos mltiples; se dice
que previene y/o sirve de antdoto contra el
mal de ojos y refresca la cabeza, a manera de
ebb.23 El sustento inicial de por qu lo iden-
tific Ortiz hace casi setenta aos: Nadie
ha enseado la Biblia en Cuba, ni al negro
ni al blanco.24 Quines la podran ense-
ar? En porcentaje elevado el clero hispano
enviado a Cuba era portador de la religiosi-
dad popular tan extendida en la Pennsula,
con slida presencia de cultos paganos y
profundo misticismo. Ensear la Biblia su-
pona preparacin teolgica y voluntad, y
constitua un peligro: ensear al esclavo que
todos son iguales ante Dios, contradeca su
sometimiento y explotacin, lo que reco-
nocen los estudiosos.
Un teniente coronel de las Fuerzas Arma-
das Revolucionarias (FAR) que encontramos
en el Santuario del Cobre llevando el ramo
de flores usado por la que acababa de con-
vertirse en su esposa, para dejarlo a los pies de
la Virgen, dijo que no encontraba contradic-
cin en ese acto con su condicin de ateo y
que fue un reclamo de novia, mam y sue-
gra; para colmo aadi: Fue por solicitud
de los veteranos [luchadores contra el gobierno

22
San Lzaro, divinidad catlica motivo de polmica. La Iglesia Catlica santific al Lzaro obispo, mientras la
poblacin contina identificando la imagen con la del Lzaro de las muletas, el Nazareno, al que sincretiza con
Babal Ay, oricha protector de las enfermedades venreas, dermatolgicas, reumticas y cuantas el religioso,
o no?, le incorpora; en los ltimos aos ha habido un incremento de los que solicitan al santo-oricha,
o viceversa, la posibilidad de emigrar y, por consiguiente, de los agradecidos por el milagro.
23
Ebb: ofrenda de purificacin o de sacrificio.
24
Fernando Ortiz: La religin en la poesa mulata, en Estudios etnosociolgicos, Editorial Ciencias
Sociales, La Habana, 1991, pp. 170-171.

56
CATAURO
colonial] al Papa que la Virgen se convirti
en Patrona de los cubanos.25 No hay duda,
el joven oficial conoce la historia..., se la apro-
pia y la aplica.
En similar proporcin a la convocatoria
que en amplios sectores de la poblacin cu-
bana tienen la Virgen de la Caridad y San
Lzaro, resulta el influjo que ha ido ganan-
do entre esa misma poblacin la Letra del
Ao.26 El primer da del ao, religiosos (no
slo santeros) o no, con independencia de
credo poltico, color y fenotipo, sexo o edad,
van en su bsqueda para saber de los posi-
bles eventos naturales, familiares, de salud y
polticos, entre otros, que van a suceder en
los prximos doce meses. Las evidencias in-
dican que la Santera, elevndose sobre su
carcter religioso, ha penetrado en la cultu-
ra de los cubanos; sigue ganando autoridad,
fuerza moral que se obtiene mediante el
mrito propio, fuente generadora de respe-
to. La existencia de la Sociedad Cultural
Yoruba de Cuba, y la tolerancia que hacia
grupos de iyalochas, babalochas y babalawos
no legalmente reconocidos muestran las
autoridades seculares, son el resultado de
esa autoridad.
A pesar de la poltica atea y ateizante del
Gobierno Revolucionario cubano oficial-
mente terminada tras el IV Congreso del PCC
y las reformas constitucionales de 1992 y
las consecuencias de sta para todos los reli-
giosos en Cuba, las medidas revolucionarias
favorecedoras de las capas sociales despose-
das ayudaron a su reconocimiento dentro de
la sociedad cubana. Viejas certezas se diluyen
gradualmente; paralelamente surgen las nue-
25
Trabajo de campo de la autora.
26
Letra del Ao: oddu o signo oracular que rige durante el ao, anunciando eventos climatolgicos, familiares,
de salud, econmicos, entre otros. Se dan posibles orientaciones entre stas, algunas ceremonias para
contribuir a enfrentarlos lo ms positivamente posible. El oddu es resultado del proceso oracular en que los
babalawos, tras cumplir durante varios das con el ceremonial, consultan a Orula, oricha de la sabidura.
vas y se restablecen otras. Cmo considerar
primitivo al mdico-babalawo que en el hos-
pital cuida de la salud del cuerpo y en su casa-
templo cuida de la salud del alma? Cmo
calificar de salvaje al intelectual-santero que
explica racionalmente su religin en la acade-
mia y luego, en su casa-templo, hace ebb o
brinda su cuerpo como mensajero del oricha?
Al menos, hay que repensarlo. Quizs esta-
mos en esa fase.
SANTEROS: PRIMITIVOS?,
TELOGOS?; IGLESIA CATLICA:
TELOGOS CUBANOS?
La Santera tiene una historia desventajo-
sa en el tejido de las relaciones de poder en
Cuba otra cosa es la existencia o no de rela-
ciones de poder dentro de sta. Posiciones
heredadas de la poca colonial y de los cin-
cuenta y siete primeros aos de repblica, en
que se le dio tratamiento de secta delin-
cuencial, y la herencia del tratamiento
pseudocientfico con que se haba estudiado
tendencia que sobrevivi paralela a la posi-
cin de estudiosos desprejuiciados como
Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, Rmulo
Lachataer, Argeliers Len, Isaac Barreal, Mi-
guel Barnet, Rogelio Martnez Fur y Toms
Fernndez Robaina, considerndola primi-
tivismo a superar por medio de la educacin,
junto a la tendencia atesta y ateizante del
gobierno socialista, no le favorecieron en su
reconocimiento como religin en igualdad
de condiciones con el cristianismo y las otras
religiones aqu asentadas.
57
CATAURO
 Como en la Iglesia Catlica, en la que teolo-
gas no tradicionales ni tradicionalistas teo-
loga negra, sobre homosexuales, feminista,
ecologista,... y formas novedosas y pluralistas
de organizacin de sacerdotes y religiosas
casados, de macroecumnicos, de padres con-
tra los clrigos pederastas, en pro del sacerdocio
femenino, de mujeres que defienden su dere-
cho a decidir, entre otras han complejizado
el escenario de luchas por el poder, en la San-
tera la aparicin de la tendencia africanista y
descristianizadora27 y del reconocimiento
al derecho de las mujeres a llegar hasta los
mximos niveles posibles en la jerarqua,28
ha enrarecido y enriquecido las luchas inter-
nas por el poder.
La tendencia elitista mostrada en los lti-
mos aos por muchos babalawos Todo
babalawo es un arrogante, un vanidoso, dice
un joven babalawo y aade: Saben ms de
la religin que los otros, y eso lo usan en su
beneficio; ellos [asume un interesante distan-
ciamiento] saben que tienen ms poder, que
todos tienen que ir a morir con ellos, por
eso son tan orgullosos,29 crea conflictos
de poder dentro de la Santera y les resta au-
toridad en su comunidad religiosa.
Las luchas por el poder, en interrelacin
con la situacin de marginacin de la mujer
en la Santera y el catolicismo que les privan
de llegar a las instancias jerrquicas superio-
res, y las luchas generacionales y teolgicas
que stos libran en sus comunidades, son si-
metras casi nunca identificadas por unos y
otros. Sealarlas, analizarlas profundizar en
sus causas, manifestaciones y consecuencias
y determinar si deben enmendarlas o no y,
de ser as, cmo, no necesariamente signifi-
cara el fin y/o debilitamiento de ambas reli-
giones y prcticas. stas constituyen etapas del
lgico proceso de renovacin cultural por el
cual, con mayor o menor conciencia, pasan las
sociedades. Asumirlas conscientemente como
consta que actualmente hacen algunos santeros
y catlicos pudiera otorgarles cimientos ms
firmes desde los cuales abrirse al dilogo
interreligioso y al macroecumenismo.30
La Iglesia Catlica en Cuba no se ha carac-
terizado por el desarrollo del pensamiento
teolgico, que pareciera no estimular.31 No

27
Posicin que recuerda los intentos de deshelenizacin y de deshebraizacin del cristianismo, con los consiguientes
problemas que comporta, pues no se pueden echar por la borda milenios de tradicin. Ver Raimond Panikkar:
Ioconos del misterio. La experiencia de Dios, Editorial Pennsula, Barcelona, 1999, pp. 100-101.
28
Las recientes consagraciones de mujeres son conocidas muy pocas con la categora de iyaifa ha creado
serios conflictos dentro de la Regla Ocha-If. Muchos babalawos se han mostrado contrarios a la existencia de
este nivel jerrquico, argumentando que en Cuba nunca existi, y otros aducen irrespeto. Segn otros, se
trata de desconocimiento; para algunos la causa real sera el poder masculino que se ha impuesto en esta
religin por medio de privar a la mujer de acceder a conocimientos que nicamente pueden adquirirse
ostentando los ms altos niveles de consagracin.
29
Trabajo de campo de la autora.
30
Macroecumenismo: dilogo y concertacin de propsitos entre comunidades religiosas diversas, extensivo
a los no religiosos y a los estudiosos.
31
El padre Ren David, francs, residente en Cuba por ms de dos dcadas, profesor del Seminario San Carlos,
elabor la teologa de la reconciliacin, esfuerzo de hacer teologa catlica en un pas en revolucin y con la
sociedad dividida por credo poltico y religioso. Su esfuerzo apenas alcanz repercusin. Actualmente, en el
Aula Fray Bartolom de las Casas, de los padres dominicos, se ofrecen cursos de teologa a laicos e interesados
en general; el superior de la orden en Cuba, padre Jess Espeja, y el filsofo marxista Jorge Luis Acanda,
profesor de la Faculd de Historia y Filosofa, formado en la Alemania del este, comparten algunos de estos

58
CATAURO
hay una teologa nacional,32 reconoce
monseor Jos Flix, secretario adjunto de la
Conferencia de Obispos Catlicos de Cuba.
Figuras como los presbteros Flix Varela y Jos
de la Luz y Caballero no han abundado, a
pesar de los Seminarios para la formacin de
sus clrigos, y de la posibilidad de enviarlos a
estudiar en el exterior. La estructura vaticana
de la Iglesia Catlica fomenta el desarrollo de
las ciencias sociales con sus institutos de in-
vestigacin, adems de ctedras en universida-
des seculares, y sus propias universidades, pero
enfrenta desmedidamente los conocimientos
que resultan del desarrollo de las ciencias so-
ciales seculares.
La Iglesia teme y arremete contra la
relatividad a la que conduce el conocimiento
y reconocimiento de las otras culturas, espe-
cialmente de sus religiones;33 acepta la
inculturacin de su mensaje evanglico, no
la convivencia en plano de igualdad de su
mensaje con los de las otras propuestas reli-
giosas, lo que la debilita en el escenario de la
competencia religiosa. En Cuba, ante la au-
sencia de telogos catlicos, esa debilidad se
acenta.
Una revelacin en el mundo religioso cu-
bano que no pasa inadvertida para la Igle-
sia, y que cuenta en su agresividad verbal ha
sido el inters despertado por las publicaciones
cuyos temas versan sobre las afrorreligiones,
casi siempre centrndose en la Santera. Son
los libros que mejor vendo, que todo el
mundo pide, cubanos y extranjeros, dice un
librero. Qu horror! Es posible que la gen-
te de verdad se interese por esas cosas? Cmo
alguien puede gastar su dinero en eso? Sern
personas inteligentes?, responde un ex cat-
lico ahora islamizado, y aade: Yo no leo
eso. Lo mo es la cultura, lo clsico.34
Tan importante como el trabajo acadmi-
co sobre la Santera, es la produccin que,
desde la historia, la etnologa, pero especial-
mente desde la teologa, comienzan a hacer

cursos. Desde el protestantismo cubano cubano?, varios ejemplos de elaboracin de teologa han existido;
la teologa proletaria del pastor (y telogo presbiteriano) Sergio Arce est entre stos, pero ha quedado ms
como producto exportable que asimilable y aplicable en Cuba.
Estas teologas no se reflejaron en las pastorales de las Iglesias, que en la Iglesia Catlica fue acentuadamente
espaola, y en el caso de las denominaciones protestantes y evanglicas, marcadamente estadounidense.
Laicos catlicos cubanos destacados ejercitan el derecho de crtica hacia las instituciones seculares, pero
generalmente no hacia la Iglesia. Los que pretenden criticar el funcionamiento eclesial, son marginados por la
jerarqua. (Debe tenerse presente que en Cuba la Iglesia Catlica, igual que otras instituciones cristianas, es
extremadamente clericalista.) Otros abandonan el marco institucional, aunque continen siendo catlicos.
Religiosas catlicas, inconformes con la posicin de subordinacin a que las someten, no se atreven a hacer
pblicos sus criterios, menos a exigir sus derechos.
Ninguna revista de teologa ha logrado permanecer en Cuba.
32
Enrique Lpez Oliva: Entrevista realizada en la sede del Secretariado de la Conferencia de Obispos Catlicos
de Cuba, La Habana, lunes, 27 de febrero de 2006 (grabacin).
33
El relativismo se transform en obsesin de Juan Pablo II y del Papa actual, Benedicto XVI, desde que era el
cardenal Joseph Ratzinger, que como prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, emiti el
documento Dominus Iesus, profundamente fundamentalista e integrista, desatando una polmica no
concluida. Ver E. Lpez Oliva: El dilogo es un ejercicio que debe mantenerse y desarrollarse, y M. I.
Faguaga: Ser(es) humano(s): cultura(s) y religin(es), ARA, Revista del Consejo de Iglesias de Cuba, La Habana,
no. 7, febrero, 2001, pp. 39-42 y 43-45, respectivamente.
34
Trabajo de campo de la autora.

59
CATAURO
los propios santeros,35 aprovechando el capi-
tal cultural acumulado, dado por la instruc-
cin, y las posibilidades de acceder a la pol-
mica que ahora disponen. Un tipo de
elaboracin de pensamiento que antes no
cultivaban, pues no tenan condiciones para
hacerlo. Se vislumbra como una importan-
te asimetra derivada de una anterior sime-
tra (relativa): la debilidad e inconstancia en
la formulacin de propuestas teolgicas
aadida al conflicto, que pudiera ser fuente
de obstculo y de beneficio para el dilogo
entre santeros y catlicos en Cuba.
RAZA Y RELIGIN 36
Los catlicos en Cuba, por lo general, desco-
nocen qu es la teologa negra, y ni saben de
su existencia; aislados del progreso del pensa-
miento catlico en general, sin conciencia de
la posibilidad de profesar su religin y, a su
vez, ser cuestionadores de su Iglesia, adoc-
trinados en la docilidad hacia lo que dispon-
ga el sacerdote, apenas se plantean la necesi-
dad de reflexionar y hacer teologa ellos
mismos,37 en su cotidiana vivencia de la fe
religiosa. El clero, generalmente, no muestra
disposicin hacia la elaboracin de un pensa-
miento reflexivo en torno a la poblacin negra y
mestiza que es catlica. Habituado a una pasto-
ral de plaza sitiada, prefiere mirar hacia Roma
y, tal vez, a Miami ciertamente, uno de los
ms importantes focos de migracin cubana,
gran parte de la cual, en especial aquellos que
emigraron en los aos inmediatamente poste-
riores a 1959, se autorreconocen como catli-
cos que a frica, donde est el origen de la
teologa negra.
La ausencia de una pastoral negra, que
denota el tradicionalismo de la Iglesia Cat-
lica en Cuba, su tendencia a la visin
unidireccional Aqu, digamos, ese tipo de
teologa complementaria nunca se ha visto
como una necesidad,38 enfatiza una de las
voces autorizadas de la Iglesia Catlica en
Cuba, ajena a los tiempos que corren y,
sobre todo, ajena a la realidad plural de la
Isla, entorpece la inculturacin del mensaje
evanglico en la sociedad cubana, y establece
una relacin de subordinacin en la parte no
blanca de la comunidad catlica cubana, in-
cluidos sus escasos clrigos negros y mesti-
zos, alrededor de veinte, que se muestran, por

35
Los resultados de las investigaciones hechas por afrorreligiosos comienzan a ser presentados por stos en
eventos (Wemilere, Casa de frica, Centro de Cultura Africana Rmulo Lachataer, SIPS, entre otros).
Algunos han sido publicados; de stos, la obra del babalawo Adrin de Souza obtuvo el Premio de la Crtica
2004, entre las mejores obras cientfico-tcnicas. Ver Adrin de Souza: If: Santa Palabra. La tica del corazn.
Editorial Nomos, Colombia y Unin, La Habana, 2003.
36
Se emplea en este artculo el polmico vocablo raza porque contina siendo vlido en la comunicacin
fuera de los lmites de la academia. Sin discutir su validez cientfica o no validez que algunos investigadores
de las instituciones cubanas continan reivindicando, lo planteo en los trminos en que lo usan quienes se
refieren con ste a determinados fenotipos, cabellos y color epitelial por los cuales los humanos se identifican
y son identificados como integrantes o no de un grupo social.
37
Existen excepciones como los catlicos miembros del Grupo de Reflexin Oscar Arnulfo Romero, que se
plantean el anlisis teolgico desde la realidad nacional, lo que inevitablemente les ha conducido al
macroecumenismo y a una posicin crtica respecto a la situacin de la mujer en la Iglesia Catlica. Ver
Gabriel Coderch y Armando Chaguaceda (comp.): Cultura, fe y solidaridad: perspectivas frente al neoliberalismo,
Editorial Flix Varela, La Habana, 2005.
38
Enrique Lpez Oliva: Entrevista a monseor Jos Flix Riera, citada en nota 13.

60
CATAURO
lo general, reacios a aceptar las peculiaridades
de sus culturas de origen y viven en trauma
de constante autonegacin y de subordina-
cin cultural.
Resultan, ms que curiosos, sintomticos,
los criterios vertidos por cubanos catlicos
autoidentificados como blancos, entrevista-
dos a propsito de esta investigacin. stos
en positivo argumento, a su parecer, y pro-
curando, adems de aclarando, no ser vistos
como racistas opinaron que sus hermanos de
fe negros a muchos de los cuales intentaban
ver como mulaticos y caracterizaron como per-
sonasdecentes,correctassonblancosporden-
tro, piensan como blancos en fin, expresiones
reveladoras de modos de percibir el mun-
do, incluida la sociedad de la que se forma
parte que creamos desaparecidas con nues-
tros abuelos. Ah estn: manifestaciones
discursivas de la sobrevivencia de la colonia-
lidad del poder: cultural y, especficamente,
religiosa.
Un sacerdote catlico cubano, blanco,
que la mayor parte de su trabajo lo ha desa-
rrollado en poblaciones caribeas de similar
composicin cultural-religiosa a la cubana,
quien hace pocos aos trabaja en Cuba, en
un barrio popular y muy mestizado, lo sinte-
tiza as: No es lo mismo darle la libertad a
los esclavos que considerarlos como a igua-
les.39 se, en su opinin, es el trasfondo del
racismo cubano, que tambin y en contra
del propio mandamiento cristiano: Amars
al prjimo como a ti mismo se manifiesta
en su Iglesia.
Cinco siglos de convivencia de negros y blan-
cos en Cuba los segundos, supuestamente,
pretendiendo la evangelizacin de los primeros
no implicaron la inclusin de no blancos en
39
Entrevista. Trabajo de campo de la autora.
40
Eugenio Matibag: Religin afrocubana y sociedad civil, Jiribilla, revista electrnica, La Habana,
6 de junio, 2005.
los Seminarios catlicos hasta mediados del
siglo XX. De all egres, en 1948, el primer
sacerdote cubano negro, quien casualmen-
te? oficiaba en el templo dedicado a Santa
Brbara, ubicado en Prraga, poblado con im-
portante presencia de negros y mestizos y, por
tanto, de significativa prctica afrorreligiosa.
INSTITUCIONALIZACIN
DE LA SANTERA?
Toda formacin social no anrquica cuenta
con una organizacin. Como la Iglesia Cat-
lica, la Santera responde a una organizacin
y funciona desde sta, radicalmente diferen-
ciada de aqulla, alternativa.40
La Iglesia Catlica tiene estructura de Esta-
do; responde a un jefe (el Papa, Sumo Pontfi-
ce) electo indirectamente, con la mediacin
de los cardenales. Desde esa cspide piramidal
se configura la Iglesia universal con una estruc-
tura estatal, con similar organizacin en las Igle-
sias locales, en las que existe un representante
del Estado Vaticano, el Nuncio Apostlico,
con funciones de diplomtico ante los gobier-
nos seculares. A la estructura organizativa de
esta Iglesia le caracterizan la verticalidad, la es-
tratificacin y la burocracia, mal en que ha
imitado a los gobiernos seculares de la moder-
nidad, y del que, como stos, no da muestras
de pretender librarse.
La organizacin de la Santera dispone de
otras particularidades. La clandestinidad de
su surgimiento sostenida en gran parte de su
desenvolvimiento; posiblemente, la cuali-
dad que le ha permitido sobrevivir, afian-
zarse y expandirse y la estructura familiar
del nigeriano Culto a los Orichas, su raz
61
CATAURO
fundamental, le imprimieron su huella. Lo
peculiar de la estructuracin de la Santera es
esa horizontalidad, en la que el ncleo fami-
liar, con los niveles diferenciados de funcio-
namiento, es el centro, el motor irradiante de
energa endgena y exgena, contribuyendo
ambas formas emisoras de energa a su
autorreproduccin.
La observacin relacionada con la falta de
institucionalizacin (irreal) en la Santera
de la que se hacen eco con una mirada no
indagadora ni cuestionadora algunos investi-
gadores en ocasiones se interrelaciona con
la materialidad del poder, con la disposicin del
espacio, con la arquitectura de un edificio,
medio que permite normalizar el trabajo dis-
ciplinario. Consideracin representativa de
cierta lgica de pensamiento occidental, que
considera necesario producir una materiali-
dad que haga de la institucin algo durable.41
Se trata del problema de los espacios [...]
como un problema histrico-poltico, del
origen contextual de la institucin y del tipo
de relaciones que supone.42
La inexistencia de templos es concordan-
te con las condiciones de conformacin y
sobrevivencia de esta religin, en la que los
espacios fsicos ocupados por los cabildos43
pudo en algn momento y actualmente
donde sobreviven cumplir esa funcin. La
realidad de desposeimiento econmico ma-
yoritaria entre sus practicantes impuso la con-
vivencia de las representaciones de los orichas
con los religiosos, haciendo para stos real la
existencia de la casaculto, en la etapa actual,
mucho antes que para los cristianos, quienes
la redescubren, luego de su presencia en las
primeras comunidades cristianas.
La ausencia (supuesta) de institucionalidad
es, curiosa y contradictoriamente, un seala-
miento crtico hecho a la Santera en el que
coinciden algunos estudiosos, adems de la
Iglesia Catlica e instituciones seculares. Se-
alamiento infundado que muchas veces per-
cibe el santero como confabulacin en su con-
tra, como intencin minimizadora.
REEVALUACIN DE LA POLTICA
SECULAR SOBRE LO RELIGIOSO.
IGLESIAS SANTERAS?
Frente a las estructuras del poder secular,
santeros y catlicos (los religiosos todos) que-
daron institucionalmente en desventaja. La
revalorizacin del factor religioso en la socie-
dad desde finales de la dcada del ochenta
del siglo pasado se hizo ms visible condujo
al gobierno a reinterpretar o, al menos,
reconsiderar su poltica al respecto. Los con-
tactos entre representantes del Partido Comu-
nista de Cuba, del gobierno y los religiosos no
incluyeron inicialmente a los santeros. Si los ca-
tlicos no han sido de los ms beneficiados,
han tenido ms oportunidades en ese senti-
do. El poder secular no contemplaba, en su
accionar con las instancias de poder religioso,
a los santeros. La ausencia se reitera el tema
de estructura jerarquizada al estilo cristiano
con una figura visible que retiene el poder
en la cspide y una burocracia en la que se
delega responsabilidades, muy similar a la

41
Miguel Domnech Argem, Daniel Lpez Gmez y Aleix Caussa Bofill: Nuevas anatomas de poder para
nuevas formaciones sociales: la Teleasistencia Domiciliaria, en www.cibersociedad.net/congreso/cos.htm
42
Michel Foucault: El ojo del poder, en Jeremas Bentham: El panptico, Editorial La Piqueta, Madrid, 1980.
43
Asociaciones de africanos (negros de nacin) primero, a las que luego pudieron incorporarse sus descendientes,
nacidas bajo la advocacin de una divinidad catlica y que funcionaba para la asistencia mutua.

62
CATAURO
estructura secular, se dice que impide esos con-
tactos.44 La existencia de una Nunciatura Apos-
tlica en La Habana, con rango de embajada,
favorece los contactos de la Iglesia Catlica
con el gobierno, pero (recordemos) la Sante-
ra carece de respaldo estatal supranacional.
La creacin de la Sociedad Cultural Yoruba
de Cuba es un paso importante para este di-
logo con una parte de los practicantes de la
Santera. Nosotros necesitamos un Papa. La
Asociacin es lo ms parecido que tenemos
a una Iglesia y eso es lo que nos hace falta,
opina una santera. No tenemos nada que ver
con eso. De quin fue la idea? Con qu
santeros se cont para eso?, dice un babalawo.
Estn tratando de controlarnos. Yo no tengo
nada que hacer all,45 dice un babalocha.
Ciertas pautas de tratamiento quasi
eclesiolgico desde instancias seculares hacia los
santeros, mediadas por la intencin de estimular
la creacin de una estructura piramidal, no ha
dado los resultados esperados. La fuerza de la
Santera, hasta el momento, parece haber estado
en su horizontalidad; sta le concedi su capaci-
dad de resistencia, fortalecida por una larga
experiencia de clandestinidad, de desarrollo al
margen de lo formalmente establecido. Su
estructuracin como red le permiti sobrevivir y
expandirse, concedindole una flexibilidad en
las interpretaciones de su doctrina que no se co-
rresponde con una estructura eclesial jerrquica.
La Comisin Organizadora de la Letra del
Ao, instancia organizativa de babalawos,
babalochas e iyalochas, con probada autori-
dad y legitimidad dentro de los practicantes,
al menos en la actualidad, funciona como una
red, en la que cada babalawo son los encarga-
dos de los preparativos y ceremoniales de este
tipo participante representa a su familia reli-
giosa, en la cual distribuye las orientaciones
religiosas y realiza las ceremonias necesarias para
iniciar positivamente el ao, lo que se repro-
duce con sus variantes, que pueden derivar
de las interpretaciones del orculo que puede
hacer cada babalawo no participante y cada
babalocha e iyalocha en sus familias religio-
sas en las restantes casas de culto.
La tan discutida y no siempre bien compren-
dida institucionalizacin de las afrorreligiones,
va a la par de cierta intencionalidad de crear
Iglesias en el sentido de templos independien-
tes, al estilo de los de las denominaciones cris-
tianas, como la catlica santeras o, quizs, de
crear una Iglesia santera con sus mltiples tem-
plos. Los procesos culturales-religiosos tienden
a la espontaneidad, canalizando las necesidades
de quienes los experimentan; inducirlos, desde
cualquier polo, revela un voluntarismo que
puede resultar traumtico, con independencia
de la benignidad de las intenciones.
El cristianismo, en su modelo de cristian-
dad hispano-lusitana, fue trado a la Isla con la
condicin y experiencia de ms de un milenio
de religin universal, con las limitaciones geo-
grficas y culturales de aquella universalidad,
de carcter eurocntrico.46 La Iglesia Catlica

44
En 2005, a travs de la televisin, pudimos observar algunas imgenes del encuentro sostenido por autoridades
gubernamentales con un grupo de afrorreligiosos. Hecho indito que merecera tener continuidad.
45
Trabajo de campo de la autora.
46
Mucho se discute en torno a la llamada Civilizacin Occidental: cul fue y es su centro; qu pilares le
sustentaron y si mantienen vigencia; cules espacios geogrficos abarca Ver Enrique Dussel: Europa,
modernidad y eurocentrismo, en Eduardo Lander (comp.): La colonialidad del saber, Editorial Ciencias
Sociales, La Habana, 2005; y Luis Fernando Ayerbe: Cultura y relaciones internacionales: Amrica Latina
y el Caribe en el choque de civilizaciones, en Anuario de Integracin Latinoamericana y Caribea, Laboratorio
Editorial de la FCL, Sao Paulo, y AUNA, La Habana, 2003.

63
CATAURO
lleg con los conquistadores. La Santera sur-
gi en Cuba; desde aqu, en la actualidad est
en condiciones de salir al mundo: la exporta-
mos, inmersa en el proceso interno y exter-
no, con similitudes y diferencias, con inten-
ciones no siempre coincidentes de
revalorizacin pblica de lo afro.
Los cubanos fueron los primeros portado-
res, por el mundo, de su religin cubana: la
Santera. En Miami, donde mayor presencia de
cubanos viven allende los mares, surgi la nece-
sidad en otro contexto, con diferentes mane-
ras de expresarse las relaciones interpersonales y
la vigencia de otras leyes de erigir legalmente
un templo santero: Iglesia Lukumi Babalu Aye
(1987). Por esa poca, en el habanero barrio de
Los Sitios qued inaugurado el tempo Ifa
Iranlowo, mientras otro grupo de santeros se
conformaba como ncleo inicial de la hoy exis-
tente Sociedad Cultural Yoruba de Cuba.
Coincidentemente, se ampliaban los estudios
sobre las religiones e iba variando la tnica
hacia una mayor comprensin del fenme-
no. El mundo, agotado de un atesmo que
no contempl la posibilidad de espirituali-
dad ms all de los espacios religiosos, retor-
naba a stos y, si tampoco les satisfaca, los
reinventaba. Cuba, con sus particularidades,
no qued ni queda al margen de ese proceso.
SANTERA IGLESIA CATLICA
ROMANA ACADEMIA ESTADO
Falta mucho por hacer, y urge, especialmente
en medio de constantes y, en ocasiones, pro-
fundos cambios econmicos, sociolgicos, cul-
turales-religiosos, psicolgicos Entre esas ur-
gencias estn el acercamiento y la apertura a la
comprensin desprejuiciada del fenmeno reli-
47
Ren Crdenas: Espacio social de la religin y la visita de Juan Pablo II. Algo ms, Reflexin y Dilogo,
Crdenas, no. 1, abril-junio, p. 138.
64
CATAURO
gioso; la bsqueda en la historia de las races de
las actuales incomprensiones y, en ocasiones,
conflictos, no para adoptarla a manera de justi-
ficacin intentando continuar el estado de iner-
cia, de exclusiones y marginaciones. La historia
se hace en la cotidianidad, y desde sta se gene-
ran o no los procesos liberadores, o se reprodu-
cen las huellas coloniales. La profundizacin en
las historias de ambas religiones, en las dinmi-
cas sociales y estructurales en las que surgieron y
continuaron desarrollndose hasta la actualidad,
permitir identificar con mayor lucidez sus ne-
cesidades y sus roles sociales; permitir una mejor
valoracin del impacto social de stas y de las
posibilidades de sus aportes a la reconfiguracin
del tejido social cubano.
En esa profundizacin, las ciencias sociales van
necesitadas de la revisin y reelaboracin de mu-
chos de sus presupuestos tericos, incluida la
conceptualizacin, que no siempre se adecua a
las necesidades de los objetos de estudios mxi-
me cuando trabajamos con objetos-sujetos y
que nos hemos habituado a heredar desde el lla-
mado Primer Mundo, en demasiadas ocasiones
sin ejercitar el imprescindible criterio crtico.
De la capacidad que muestren estas reli-
giones de reacondicionarse a las circunstan-
cias para lo cual tendrn necesariamente que
autotransformarse, lo que en la Iglesia Cat-
lica tiene que ver con la reapropiacin de sus
planteamientos en el ENEC, y para la Sante-
ra pasa por saber controlar y beneficiarse de
las tensiones teolgicas que en sta tienen lu-
gar dependern las dimensiones de su espa-
cio social; no se trata slo de sus posibilidades
de sobrevivir, sino de poder producir un sen-
tido que trascienda a la vida colectiva de las
personas (...) organizar acciones que incidan
sobre la vida de la sociedad mediante obras
sociales y otras vas.47 Tampoco se trata, ni-
camente, de la labor asistencial que tanto pre-
ocupa a la Iglesia Catlica, y en la que pare-
ciera creer que descansa su influencia en la so-
ciedad, lo que slo parcialmente es cierto.
Las relaciones de poder y autoridad entre la
Santera y la Iglesia Catlica nos implican
quermoslo o no a todos. stas van estre-
chamente ligadas a la comprensin y el
autorreconocimiento de que ambas religiones
anclaron en tiempos histricos diferentes, y
eso deja huellas en sus comunidades. La San-
tera, como todo producto autnticamente
americano como la religiosidad popular y el
catolicismo latinoamericano, responda ste di-
rectamente a la TdL o no es el resultado de
la postmodernidad que recin descubre Euro-
pa, y que en nuestro hemisferio fueron hijos
de esa vieja Europa quienes, sin proponrselo,
crearon condiciones para su desarrollo. Los
pueblos americanos resultados de las sntesis
iniciadas con la Conquista, nacimos post-
modernos. La Iglesia Catlica institucional,
universal, con una estructura monrquica, je-
rrquica, vaticana y provaticana, es el resultado
de la Edad Media, y luego del neoconser-
vadurismo que Juan Pablo II le reactiv, y no
parece dispuesta a ceder espacio y ni siquiera a
hacer concesiones, lo que pudiera profundi-
zar sus crisis internas.
A todo ello deber readecuarse la poltica
secular, que da signos de intentar una rees-
tructuracin social que permita ampliar las
bases sobre las que se sustenta su poder. En
ese camino se va haciendo necesario expan-
dir y profundizar los espacios de participa-
cin, asimismo, de las religiones, desde el equi-
48
Fidel Castro Ruz: Discurso pronunciado por el 60 Aniversario de su ingreso a la Universidad de La Habana,
Aula Magna, Universidad de La Habana. (Escuchado y grabado por la autora.) Ver Tabloide especial no. 11,
2005, publicado por Juventud Rebelde, La Habana.
49
Nstor Garca Canclini: Las culturas nacionales en el capitalismo, Casa de las Amricas, La Habana, 1982, p. 95.
50
Juan Pablo II: Discurso en ocasin del 50 Aniversario de la Fundacin de la ONU, LOsservatore Romano,
Santa Sede, Vaticano, no. 18, 13 de octubre, 1995.
librio entre intereses seculares y religiosos de
las partes, evitando la tentacin de los privile-
gios, an inconscientes. Superar el peligro de
la lgica homogeneizante, invisibilizando las
diferencias, es uno de los retos para todas las
partes. Apropiarse de la sugerencia del Presi-
dente cubano, quien en uno de sus ltimos
discursos mencion la necesidad de estudiar
historia de las religiones.48 Y tener presente
que la unidad nacional hecho positivo se
vuelve distorsionante y despolitizadora cuan-
do omite las diferencias y contradicciones que
de hecho incluye,49 diferencias y contradic-
ciones que le confieren ese carcter plural que
nos enriquece.
Desde la comprensin y aprehensin de este
segmento de nuestra realidad, podremos
vivenciarla reacomodndola, all donde sea
necesario, y liberndonos de lo que ha dejado
de sernos valioso, relevante, funcional, aun-
que tal vez nunca lo fue, repitiendo con Juan
Pablo II, el Pontfice polaco, hijo del socialismo
real, el Papa viajero que nos visit en la Isla, el
telogo y artista que critic severamente el ca-
pitalismo salvaje mientras procuraba desarticu-
lar la TdL, que fustig al llamado Primer Mun-
do pero no comprendi al Tercero: Debemos
vencer nuestro miedo de futuro. Pero no po-
dremos vencerlo del todo si no es juntos.50
Complementando sus palabras con las que
en herencia cultural-religiosa nos dej Orula,
para quien: El saber est repartido.
Desde estos presupuestos (y otros) precisan-
do que: La caracterstica fundamental de la
cultura cubana [...] la sostenida voluntad de
rechazar cualquier forma de dominacin [...]
65
CATAURO
cualquier forma de esclavitud,51 debern to-
marse en consideracin los estudios de los com-
ponentes culturales-religiosos de la sociedad
cubana. Igualmente, son realidades que debe-
ra considerar la jerarqua catlica, heredera de
quienes impusieron la esclavitud en Amrica,
y poseedora de exponentes que, todava hoy,
reclaman su cultura europea, patentizndonos
que la dinmica de la cubanidad se reformula
desde posiciones diferenciadas y hasta diver-
gentes,52 en las que hay quienes se hallan en la
fase del criollismo,53 causante, junto a otros fac-
tores, del efecto reflejo de la reafricanizacin,
en su variante yorubizadora.54
Deconstruir el discurso de cubanidad desde
los distintos componentes culturales-religio-
sos de la actual sociedad cubana, es una pro-
puesta para emprender con una nueva lgica
los estudios sobre antropologa de la trans-
culturacin55 como sistema abierto, inclusivo
de viejas y nuevas percepciones sobre el cam-
po cultural-religioso cubano. C

51
Joel James: Sistemas mgico-religiosos cubanos: principios rectores, Unin, La Habana, 2001, p. 194.
52
Dialctica de generalidades y particularidades vivenciadas dentro de la Cultura Nacional cubana. Muestra del
juego de las identidades al que se refiere el profesor jamaicano Stuart Hall. Los procesos de hispanidad,
yorubizacin y criollismo que actualmente se experimentan dentro de la cultura cubana, nos alertan a tener
presente que: Las identidades nacionales no subordinan todas las otras formas de diferencia y no estn libres
del juego de poder, de divisiones y contradicciones internas, de lealtades y de diferencias superpuestas. En
tanto la Cultura Nacional es tambin una estructura de poder cultural. Stuart Hall: A identidade cultural na
ps-modernidade, DP&A Editora, Rio de Janeiro, 2003, pp. 19, 65 y 59.
53
Criollismo expresado en una doble conciencia concepto que introdujo a inicios del siglo XX el socilogo afro-
estadounidense W.E.B. Du Bois forjada en el proceso de colonizacin, y expresado en la ambivalencia del
discurso y de la accin. Ver Walter D. Mignolo: La colonialidad a lo largo y ancho: el hemisferio occidental
en el horizonte colonial de la modernidad, en Eduardo Lander (comp): La colonialidad del saber, ob. cit. en
nota 46, pp. 64-65; y Severo Martnez Pelez: La patria del criollo. Ensayo de interpretacin de la realidad colonial
guatemalteca, Ediciones en Marcha, Mxico, D.F., 1994.
54
Boaventura de Sousa refiere: El mestizaje reside en la destruccin de la lgica que preside la formacin de cada
uno de sus fragmentos, y en la construccin de una nueva lgica. Este proceso de produccin-destruccin tiende
a reflejar las relaciones de poder existentes en las formas culturales originales (es decir, entre los grupos sociales
que las apoyan) y es por ello que la subjetividad barroca favorece aquel mestizaje en el cual las relaciones de poder
son remplazadas por una autoridad compartida (una autoridad mestiza). Ver Boaventura de Sousa Santos:
Nuestra Amrica. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribucin. Internet.
Las relaciones de poder y autoridad que actualmente se expresan entre la santera cubana y la Iglesia Catlica
Romana en la Isla, as como los procesos de hispanidad y yorubizacin que acontecen dentro de ambas comunidades
religiosas y de la sociedad cubana toda pueden estar mostrndonos esa lgica del mestizaje en que exponentes de
cada grupo participante se atrincheran en sus lgicas identitarias raigales, evitando ceder terreno. El caso se torna
ms interesante y complejo al haber tenido inicialmente ambas religiones ncleos sociales de sostn radicalmente
diferenciados racial, tnica y clasistamente, y al vivir con contradicciones antagnicas; esto trae consigo la necesidad
de contemplar, en el anlisis y en la bsqueda de soluciones, los mencionados elementos condicionantes.
55
Antropologa de la transculturacin: modelo antropolgico interpretativo elaborado por el doctor Julio Moracn.
Desde ste estudia los procesos socioculturales articulndolos desde concepciones, entendidas como perifricas,
una vez que esta antropologa constituye un sistema para el reconocimiento de las diferencias culturales como
conflictivas experiencias histricas vivenciadas en procesos de reelaboracin cultural e incorporaciones selectivas
en la emergencia de principios, valores, intereses fundadores de otros proyectos culturales estticos, diferentes de
aquellos vivenciados antes de las disporas de la llamada modernidad, posibilitando devenires espirituales, mentales,
psicolgicos, sociales, polticos y culturales. Ver Julio Moracn: O teatro negro caribenho: a sombra de si mesmo,
Revista Brasileira do Caribe. Revista do Centro de Estudos do Caribe no Brasil, vol. V, no. 9, julio-dezembro, 2004, p. 4.

66
CATAURO
JESS GUANCHE
The Abaku itn and its symbolic universality
Some important aspects of the symbolic meaning of the itn or representative
scepter of some hierarchies in Cuban male Abaku societies, and the symbolic
trascendency of its components are discussed. Samples of collections exhibiting
in Casa de frica (House of Africa) and the Historic Museum in
Guanabacoa, and in other known bibliographic documents using oral and/
or visual sources are studied. All the scepters placed in the Abaku shrine,
commonly located in a significative space inside the temple, represent deities
known as Iyamba, Mokongo, Abasongo, Mosongo, and Besoko, although
these representations may vary according to the peculiarities of each group.
The presence of some scepters at the front of some Abaku temples in Havana
isdocumented.

J ESS G UANCHE Todas las expresiones religiosas populares

Antroplogo. cubanas son portadoras de un amplio conte-
Investigador
de la Fundacin nido simblico que, junto con la diversidad
Fernando Ortiz. y carcter secreto o pblico de sus ritos, sir-
ven de sostn al conjunto de normas, valores
y principios que las rigen. De stas, las socie-
dades masculinas abaku poseen un amplio
arsenal de objetos que envuelven todo el pro-
ceso participativo de los practicantes: desde
el altar que preside cada uno de los recintos
de consagracin religiosa, los instrumentos
musicales del conjunto biankomeko, los estan-
dartes con los correspondientes emblemas del
sistema grfico ereniy, los trajes de remes en
67
CATAURO
los que se encarnan representaciones huma-
nas de los antepasados para ser testigos de las
ceremonias, hasta los yesos que son ritual-
mente preparados y oportunamente usados
en una suerte de arte efmero que se hace y se
deshace segn las variaciones de cada etapa
del proceso ritual. Todos stos y otros, que
haran innecesaria una larga lista, forman un
corpus objetual portador de contenidos sim-
blicos relacionados entre s y que sirven de
complemento interactivo al corpus de ideas que
los cargan de significados.
Considero adecuado recordar, para el lec-
tor latinoamericano y caribeo, que las so-
ciedades masculinas abaku, tenidas o consi-
deradas secretas durante el siglo XIX y gran
parte del XX, bien por la no declaracin expl-
cita de la membresa o bien por las caracters-
ticas confidenciales de determinados ritos, no
constituyen hoy un secreto para el estudio
de estas prcticas religiosas, debido al creciente
nivel de escolaridad alcanzado por sus miem-
bros, que se vincula a la toma de conciencia
patrimonial de sus valores culturales, lo que
hace posible deslindar la informacin que ri-
tualmente se considera limitada a la propia
prctica, respecto de la que se encuentra dis-
ponible en mltiples fuentes bibliogrficas y
otros documentos.
Estas asociaciones, surgidas en el entorno
portuario habanero desde la tercera dcada del
siglo XIX y luego expandidas hacia las radas de
Matanzas y Crdenas, han sufrido mltiples
embates discriminatorios debido, sobre todo,
al ejercicio del poder religioso de la Iglesia
Catlica que demoniz todo lo que se aparta-
1
Tal como indistintamente la denominan sus miembros.
2
Sobre las mltiples denominaciones tnicas de los ibo, ibibio, ekoi e idjo en Cuba, vase Jess Guanche:
Africana y etnicidad en Cuba, los componentes tnicos africanos y sus mltiples denominaciones, versin digitalizada.
3
En sus respectivas libretas (af nipn) los practicantes trazaban el ro en forma de cruz y ubicaban las distintas
tierras (ef, ef, or y bib) en las cuatro reas interfluviales.
68
CATAURO
ra de su ms estricto credo; y consecuentemen-
te, al desconocimiento de sus caractersticas
religiosas, basadas en referentes mticos del rea
sudoriental nigeriana donde es comn las aso-
ciaciones por el sexo de pertenencia de los in-
dividuos para regular las relaciones de gnero
en el mbito comunitario.
Cada asociacin (juego, potencia o plan-
te)1 forma parte de una red de instituciones,
con o sin local propio o compartido (cuarto
famb o fambaroko), en la que unas apadri-
nan la formacin de otras, de manera que
puede constituirse una genealoga del origen,
desarrollo, desaparicin y vigencia de unas
ciento cincuenta y tres asociaciones con ms
de veinte mil miembros en la actualidad. Este
patrimonio cultural de Cuba es hoy nico
en Amrica.
Desde el punto de vista ritual sus practi-
cantes reproducen situaciones mticas trans-
mitidas de una generacin a otra, en las cua-
les rememoran actos que tuvieron lugar en la
gnesis de la primera organizacin masculi-
na, tales como la fusin novedosa de elemen-
tos culturales de origen ibo, ibibio, ekoi e
idjo en torno al ro de la Cruz en el Viejo
Calabar.2
Las sociedades abaku de Cuba parten
de la narracin oral (hoy da registrada en
libretas) que relata, entre mltiples varian-
tes, cuando una mujer, Sikn, que iba dia-
riamente a buscar agua hasta un recodo del
ro sagrado Oddn (ro de la Cruz),3 en una
jcara (vasija hecha de calabaza) o en una ti-
naja de barro, al regresar con la vasija carga-
da en la cabeza, escuch un raro bramido
que sala del recipiente. A partir de ese soni-
do bronco se originaron los misterios
sustentadores de estos grupos.
El sonido que brotaba de la vasija fue iden-
tificado con la voz de un pez que representa-
ba el espritu de Tanze, un antiguo jefe ekoi.
Ubicados en dos lugares separados por el ro
Oddn, los hombres de dos grupos ekoi, los
de ef y los de ef, estaban avisados por sus
respectivos hechiceros de los poderes mgi-
cos de la voz.
Sikn, al or la voz, corri asustada. Por el
camino se encontr con Mokuire4 (su padre)
y le cont lo sucedido; ste la escondi (se-
gn unas versiones) o la llev al recinto de
Nasac, el hechicero. Pero la noticia ya haba
sido expandida por los grupos vecinos. CONJUNTO DE ITONES ABAKU.
FOTO TOMADA POR EL FOTGRAFO Y ANTROPLOGO FRANCS
A partir de aqu, las narraciones relatan PIERRE VERGER EN LA DCADA DEL CINCUENTA DEL SIGLO
tres contenidos muy distinguibles: PASADO EN LA CIUDAD DE MATANZAS, CUBA.

1. Los trabajos llevados a cabo por Nasac

para volver a obtener el bramido, pues
el pez haba muerto, sitan los ritos en
torno al ekue, tambor sagrado que con-
centr el mayor secreto de las potencias.
2. Las relaciones que se originaron entre los
hombres, casi todos jefes de los lugares
colindantes, al conocer los hechos, re-
clamaron su parte de modo amistoso o
por guerra abierta como la de los ef
contra los ef. Ello dio lugar a que Nasac
estructurara una organizacin en que
participaban todos los demandantes.
3. Estructuracin de las funciones a de-
sempear por el nuevo conglomerado,
con distribucin de cargos para el con-
trol o dominio de toda la regin, de
acuerdo con sus intereses econmicos
a partir de las relaciones sociales en tor-
no al ro.5
La representacin simblica de los jefes,
relacionada con sus respectivas funciones, se
encuentra representada en los itones; es de-
cir, no se trata de un cetro, concentrador de
todo el poder, sino de varios cetros de valor

4
Otra de las versiones narra que la Sikn al escuchar la voz de la tinaja, la dej caer y grit; el pez salt y cay al
pie de una palma (Ukano mambre) hasta que muri. Iyamba, su padre, se enter de lo ocurrido y con la madera
de la palma y la piel del pez hizo el primer tambor ekue (que hoy da se construye de caoba o de cedro). Iyamba
reuni a los ms viejos del grupo y bajo el juramento de permanecer unidos, cre la primera potencia ef.
La Sikn le cont el secreto a su marido Mokongo y de este modo pas a la tierra ef. stos pidieron ayuda
a los ef; y por la negativa se gest una guerra entre ambos hasta que llegaron a un pacto. Los ef dieron a los
ef msica, vestidos y comida a cambio del secreto. La Sikn fue condenada a muerte para que con su sangre
diera de comer al primer ekue y con su carne a la primera potencia.
5
Vase Argeliers Len: Smbolos grficos de la sociedad secreta abaku, en Abhandlungen und Berichte des
Staatlichen Museums fr Vlkerkunde, Band 34, Berln, 1975, p. 345.

69
CATAURO
jerrquico equivalente, o sea, de un poder
repartido de acuerdo con las funciones.
En este sentido, me propongo sealar al-
gunos aspectos claves sobre la significacin
simblica del itn o cetro representativo de
varias jerarquas de las sociedades abaku cu-
banas, as como analizar la trascendencia sim-
blica de las partes que lo componen. Para
ello obtuvimos una muestra de las coleccio-
nes existentes en la Casa de frica y en el
Museo Histrico de Guanabacoa, junto con
otras fuentes bibliogrficas conocidas que se
nutren de fuentes orales y visuales.6
El conjunto de itones ubicados en el altar
abaku, que comnmente ocupa un lugar sig-
nificativo en el interior del templo, represen-
tan las dignidades conocidas como Iyamba,
Mokongo, Abasongo, Mosongo, Mbkara y
Besoko, aunque estas representaciones varan
segn las caractersticas peculiares de cada
agrupacin.7
Cada itn es una especie de cetro y por lo
tanto es un smbolo de la ms alta dignidad
o poder; por lo regular se considera portador
de fuerzas divinas, ya que en otras culturas ha
sido atributo frecuente de los dioses, a partir
de la representacin sintetizada del bastn
(Murga, 1983: 54), que es a la vez smbolo de
apoyo y sostn. En la iconografa cristiana,
por ejemplo, algunos soberanos que han sido
declarados santos, llevan el cetro como atri-
buto, tales como Carlomagno (742-814),
Esteban de Hungra (c. 975-1038), Enrique II
(973-1024), Luis IX el Santo (1214-1270) y
Segismundo de Luxemburgo (1368-1437)
(Biedermann, 1996: 100).
6
Vanse Fernando Ortiz: Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, Editorial Letras Cubanas, La
Habana, 1981; y Tato Quiones: Ecorie abaku, Ediciones UNIN, La Habana, 1994.
7
Vase, por ejemplo, la foto tomada por el francs Pierre Verger en la dcada del cincuenta en la ciudad de
Matanzas (Cabrera, 1958: 144 y 145).
8
Vase Arte y arquitectura africanas, en Biblioteca de consulta Encarta 2005.
70
CATAURO
Esta insignia ha alcanzado una significa-
cin universal por su vnculo con reyes y
emperadores que portan los cetros entre sus
manos, lo que se deriva histricamente del
bculo pastoril y/o de la vara del dignata-
rio. En muchos pueblos de frica al sur del
Sahara, entre los objetos artsticos que se
realizan en materiales costosos como mar-
fil, bronce, oro, abalorios y terciopelo, se
encuentran cetros, bculos, tronos, espadas,
coronas, esculturas conmemorativas y vaji-
llas.8 Un lder africano del siglo XX como
Julius Kambarage Nyerere (1922-1985), pri-
mer presidente de Tanzania, quien era hijo
de un jefe Butiama, portaba habitualmente
su cetro de dignatario.
El simbolismo del cetro se corresponde
con el grupo de signos y emblemas de fertili-
dad debido a su morfologa flica, pero tam-
bin se le relaciona con la nocin de eje del
mundo, es decir, una antigua representacin
que se encuentra en muchos pueblos y signi-
fica la unin entre el cielo y la tierra, o bien
entre el mundo subterrneo, la tierra y el cie-
lo. De modo que todos los niveles o mbi-
tos del cosmos conocidos por el ser humano
estn relacionados entre s y alrededor de un
centro (Murga, 1983: 86).
El eje del mundo ha sido representado de
muchas maneras: desde la columna, el pilar,
el humo que se eleva, el rbol muy crecido y
frondoso, la alta montaa, la lanza, hasta el
cetro en su diversidad morfolgica y decora-
tiva. Esta nocin latina de axis mundi es ple-
namente identificable con el itn abaku, pues
resulta una imagen simblica muy difundida

DETALLE DE LA PARTE CENTRAL DEL ALTAR ABAKU EN LA
C ASA DE FRICA TRAS UN NUEVO MONTAJE . OBSRVESE
LA FORMA SEMICNICA DE LAS PIEZAS Y LA PRESENCIA EN
LA PARTE FRONTAL DE UN CRUCIFIJO.
(FOTO DEL AUTOR,
CORTESA DE ALBERTO GRANADOS, DIRECTOR.)
en la arquitectura csmica de muchas cultu-
ras. Todo ello se encuentra reforzado por la
carga simblica de cada uno de los materiales
que componen el itn.
La madera de cedro torneada de forma
semicnica o cilndrica, que constituye el cuer-
po de la pieza, es uno de los materiales ms
antiguos e importantes con los que el ser hu-
mano ha construido cosas. Desde tiempos re-
motos la madera ha sido equiparada con la
materia en general y con la materia prima en
particular, de ah su fuerte relacin simblica
con las nociones de fuerza vital, maternidad, so-
9
Vanse las tablas 1 y 2.
porte y cobijo (Murga, 1983: 144-145). En este
sentido, Cirlot tambin identifica la madera
como smbolo de la madre y aade: La ma-
dera quemada simboliza la sabidura y la muer-
te. Los valores mgicos y fertilizantes de la ma-
dera empleada en los sacrificios se transmiten
a las cenizas y carbones (Cirlot, 1985: 290).
Al mismo tiempo, el cedro es una confera
altamente usada por su resistencia, cuyo em-
pleo se encuentra ya en el antiguo Egipto.
Su madera era apreciada tambin por el
olor aromtico de la resina y se utilizaba
en [] la construccin de barcos, muebles,
sarcfagos y utensilios. El rey Salomn em-
ple madera de cedro en la construccin
del Templo de Jerusaln. [] El padre de la
Iglesia catlica, Orgenes de Alejandra
(185-254 d.C.), formul la aplicacin sim-
blico-moral del concepto de durabilidad:
El cedro no se pudre. El hacer de madera
de cedro los postes de nuestras casas, quie-
re decir preservar el alma de la corrupcin.
El patriarca Cirilo de Alejandra (412-444)
comparaba la madera de cedro con la car-
ne de Cristo, que permaneci incorrupta
[Biedermann, 1996: 96].
Todo ello relaciona el cedro con las no-
ciones de permanencia y durabilidad, que es
el sentido que asume el itn como represen-
tante de jerarquas.
Sin embargo, la carga simblica del itn
se multiplica a partir del conjunto de elemen-
tos que lo compone. Cada itn se encuentra
rematado por una pieza cnica de metal, que
oscila entre 5 y 10 centmetros de altura (ho-
jalata plateada, doblada y soldada en el caso
de las catorce piezas observadas),9 y por otra
cilndrica en su base, algo ms pequea, en-
tre 3 y 5 centmetros de altura. En este senti-
do, el metal ha sido interpretado desde la
71
CATAURO
antigedad por una muy complicada
ambivalencia simblica segn diferentes
cosmovisiones. Por un lado, se le asocia con
el fuego infernal, en el aspecto de forja y pre-
paracin; y por otro, con la purificacin y la
espiritualidad, como proceso de obtencin
y extraccin a partir de las rocas.10 Paralela-
mente, el cono tambin posee un complejo
significado simblico, pues se deriva de la
unin entre el crculo y el tringulo. Cuando
el crculo remata la figura, como es el caso de
los itones, puede relacionarse con un smbo-
lo solar, por lo que el tringulo trunco se
encuentra invertido y representa, segn la in-
terpretacin ya clsica del filsofo y matem-
tico alemn Nicols de Cusa, la tierra y la
fuerza (Cirlot, 1985: 448), dos nociones esen-
ciales para la formacin histrica de estas so-
ciedades: acceder a un territorio y lograr su
estabilidad.
Conjuntamente, hay itones rematados en
crucifijos de metal, que se encuentran solda-
dos a la parte superior del referido cono,
como el de Abasongo,11 o que forman parte
de la decoracin interior de la pieza, como el de
Mosongo.12 Segn los estudios al respecto,
la introduccin del crucifico catlico, tanto
en los itones como en el propio altar abaku,
se efecta a partir de la reforma introducida
por el Isu de la asociacin habanera Bacoc
Ef, Andrs Facundo Cristo de los Dolores
Petit, en la dcada del sesenta del siglo XIX,
quien adems de mayombero e introductor
de la regla de palomonte de Santo Cristo del
Buen Viaje, era terciario de la orden catlica
de San Francisco.13
En este contexto, la cruz, que, segn
Biedermann (1996: 130), es el ms univer-
sal entre los signos simblicos, reproduce la
orientacin en el espacio; es el punto de in-
terseccin de arriba/abajo y de derecha/iz-
quierda; es la unin de muchos sistemas
duales que conforman una totalidad sinteti-
zada en la figura humana con los brazos

10
Desde la antigedad, dado el nivel de conocimientos muy limitados sobre astronoma, los alquimistas
relacionaron los siete planetas con los metales correspondientes y los ordenaron de manera descendente:
Sol=oro, Luna=plata, Mercurio=mercurio, Venus=cobre, Marte=hierro, Jpiter=estao y Saturno=plomo
(Murga, 1983: 154; Cirlot, 1985: 304).
11
En las dos colecciones observadas estos itones slo conservan huellas de las soldaduras, pero en la foto de
Pierre Verger puede verse completo en el segundo de ellos.
12
Como el primero de los itones de izquierda a derecha de la referida foto de Pierre Verger.
13
En este sentido, Tato Quiones (1994: 36) seala: En lo que a las asociaciones abaku se refiere, la
influencia de Petit se evidencia, en primer lugar, por la inclusin entre los atributos rituales de los igos de
un crucifijo catlico, que porta en las procesiones el dignatario que ostenta la jerarqua o plaza de Abas. En
este sentido, Antonio Piera Cuartr (Tatica), Encrkamo de Bakok Ef, ya fallecido, justamente reputado
como uno de los hombres que ms igo saba en Cuba, asegur al autor que a mediados del siglo pasado
[ya el antepasado] Petit fue a Roma y habl con el Papa para que en Cuba se respetaran y permitieran las
asociaciones abaku.
Y el Papa le dijo a Petit:
Lo nico que usted tiene que hacer, cuando llegue a su pas, es poner un Cristo crucificado en el altar de su
religin, y con nosotros no tiene problemas.
Desde entonces me asegur Tatica Piera todos los juegos de igos de Cuba tienen entre sus atributos
un crucifico catlico. El Papa fue Po IX (1792-1878), quien ejerci durante 1846 a 1878; en su pontificado,
el ms largo de la historia, se celebr el Concilio Vaticano I, se promulgaron varios dogmas importantes y se
perdieron los Estados Pontificios.

72
CATAURO
extendidos. Lo anterior ha provocado mlti-
ples interpretaciones errneas de la cruz en
otras culturas bajo la influencia del arqueti-
po simblico cristiano, que la represent e
inculc como smbolo del sufrimiento y a la
vez del triunfo sobre la propia muerte
(Guanche, 2001: 72-73).
La cruz forma parte de los arquetipos
inmanentes del cristianismo, retomados de
una larga historia religiosa precedente. Pero
la propia fe cristiana depende de una revela-
cin histrica; es decir, la manifestacin de necesariamente a las lneas rectas que se inter-
Dios en el tiempo es lo que [segn el pensa-
miento cristiano] asegura la validez de las
imgenes y de los smbolos (Eliade, 1979:
175). En este sentido, el cristianismo ha uti-
lizado, interpretado y engrandecido el anti-
guo smbolo del rbol del mundo con la ima-
gen de la cruz, en sustitucin del rbol csmico
del hinduismo. La cruz ha sido hecha de la
madera del bien y del mal, y el propio Cris-
to, segn la alegora de Orgenes, aparece des-
crito como un rbol. As, se le concibe como:
Planta inmortal [que] se yergue en medio
del cielo y de la tierra: recio soporte del
universo, lazo de todas las cosas, sostn
de toda la tierra habitada, entrela-
zamiento csmico, comprende en s todo
lo abigarrado de la naturaleza humana,
[y] todava hoy canta la liturgia bizantina,
el da de la exaltacin de la santa cruz, el
rbol de vida plantado en el Calvario, el
rbol sobre el cual el Rey de los siglos ha
obrado nuestra salvacin, el rbol que
saliendo de las profundidades de la tie-
rra, se ha elevado en el centro de la tierra
y santificado hasta los confines del uni-
verso [ibd.: 176].
Sin embargo, el propio Eliade reconoce
que la imagen gnoseolgica del rbol csmico
tambin se conserva sorprendentemente pura
y su concepcin habra que identificarla con
la sabidura que, segn los Proverbios, 3: 18
es un rbol de vida para quienes la aprehen-
den. Esta sabidura, refiere el telogo Padre
de Lubac, para los judos ser la Ley; para
los cristianos ser el Hijo de Dios (citado en
Eliade, 1979: 176). Desde este punto de vista
el cristianismo fusiona en la imagen de Cris-
to crucificado los antiguos smbolos del r-
bol del mundo (la cruz) y el rbol csmico (el
Hijo de Dios).
Sin embargo, para el contexto simblico
abaku, la cruz como smbolo no equivale
ceptan en determinado punto, sino a los es-
pacios (tierras) que se delimitan en cada uno
de sus ngulos. De manera que aqu se rela-
cionan las significaciones, entre lo que puede
representar las lneas que se cruzan y los espa-
cios que esta intercepcin describe.
Varios de los itones observados se encuen-
tran parcialmente forrados de piel de chivo o
de terciopelo que, por su textura y colora-
cin, recuerda la piel del leopardo, dos anima-
les sumamente emblemticos para las socie-
dades abaku.
En primer lugar, la piel como emblema o
atributo se relaciona con las ideas de naci-
miento y renacimiento. En los jeroglficos
egipcios existe ya un signo determinante cons-
tituido por tres pieles que forman un nudo,
que significa nacer. Este signo se relaciona con
los ideogramas interpretados como engendrar,
criar, nio y formar, entre otros.
El simbolismo de la piel se puede ratificar
por el rito denominado pasaje por la piel
que celebraban los faraones y sacerdotes
para rejuvenecerse, rito que ms tarde se
sustituy por un simulacro, reducindose
ulteriormente a la cola de la pantera anu-
dada a la cintura que llevaba el rey. La idea
de participar de las cualidades del animal,
con su fondo totmico, interviene tam-
bin como sobre-determinacin [Cirlot,
1985: 363].
73
CATAURO
 El chivo o mbori14 es sacrificado en el baroko
abaku como suprema actividad ritual, con
el objetivo de elevar a las mximas jerarquas,
a los iniciados que han acumulado mritos y
conocimientos pertinentes para tales cargos.
Este chivo se sacrifica como parte de una com-
plicada ceremonia y representa simblica-
mente a la Sikn (Quiones, 1994: 30), una
figura femenina esencial en la ontognesis
abaku de Cuba. La propia ingestin colecti-
va del chivo como parte del iriampo (comida
ritual), subraya la significacin del animal para
la unin fraternal de sus miembros. El chivo
o macho cabro aqu se aleja de cualquier aso-
ciacin analgica con la figura medieval del
diablo y se asume en otra de sus cualidades
ms antiguas como signo universal de vitali-
dad masculina.
Al mismo tiempo, el leopardo es un ani-
mal muy significativo, pues segn el mito
originario, los cuatro jefes que dieron origen
a la primera asociacin abaku: Iyamba, por
el territorio Ef; Mokongo por el Efik; Isu
por el Or, e Isunekue por el Efori, buscan-
do la reencarnacin de la Voz [de Tanze] fun-
dieron sus religiones en una sola, y fue este
acontecimiento el que sell definitivamente
la paz, que ya haban acordado y firmado so-
bre la piel del leopardo, y formaron desde
entonces una hermandad indestructible
(Quiones, 1994: 31). Esta relacin simbli-
ca con el leopardo se remonta a la propia
cosmovisin de los ekoi, cuya ontognesis
resulta esencial para comprender la mitolo-
ga abaku cubana, no slo por la fusin de
los dos dioses Obassi Osaw (el cielo) y Obassi
Nsi (la tierra), que en Cuba an se le denomi-
na Abas y se le concibe en un orden divino
ms general y abarcador,15 sino por la idea de
que todo ser humano posee dos almas:
[] una de las cuales habita constantemente
en el cuerpo, mientras que la segunda pue-
de ser enviada a posesionarse de algn ani-
mal de la selva. Un hombre slo necesita
beber la pocin mgica transmitida en el
seno de su familia como medio para trans-
formarse en el animal hereditario ligado a
su grupo familiar. En tal caso, tambin se
da la oportunidad de practicar clandesti-
namente la maldad. Un hombre puede
destruir las cabras o vacas de su vecino asu-
miendo la forma de un leopardo, mien-
tras otro arrastra a otras personas bajo las
aguas adoptando la oportuna apariencia
de cocodrilo [Lowie, 1983: 50].
El leopardo, Ngbo,16 entre los ekoi, tam-
bin asume un papel antagnico en el origen
de las mscaras, entre las que se encuentran

14
Denominacin de un tipo de cabra que pertenece a la subfamilia de los Caprinos, dentro de la familia de los
Bvidos (Bovidae), que a su vez est enmarcada dentro del orden de los Artiodctilos. Las cabras estn
clasificadas dentro del gnero Capra.
15
Se efecta as, como en otras muchas religiones, la concepcin del equilibrio desde una polaridad bivalente
entre Osaw y Nsi. Ambas deidades, cuando originariamente vivan juntas, crearon todas las cosas de este
mundo, pero luego acordaron separarse y construyeron su morada en el cielo y bajo tierra, respectivamente.
Osaw es cruel; a veces, enva demasiada lluvia y otras no la suficiente; y adems, aterroriza y mata a los seres
humanos con truenos y relmpagos. Nsi, por otra parte, es benevolente y hace madurar las cosechas. Todos
los maleficios y todos los malos njomm se interpretan como enviados por Osaw, mientras que todos los poderes
msticos benficos se atribuyen a Nsi (Lowie, 1983: 60). Esta concepcin es sumamente significativa por lo
que representa el culto a las tierras o a la tierra, tal como tambin se denominan en Cuba a todas o a cada una
de las sociedades abaku.
16
Tambin aparece transcrito como ngo.

74
CATAURO

REPRESENTACIN DE UN ALTAR ABAKU, EN CUYO CENTRO SE
ENCUENTRA UN CONJUNTO DE ITONES O CETROS
REPRESENTATIVOS DE JERARQUAS.
COLECCIN DE LA CASA DE FRICA,
OFICINA DEL HISTORIADOR DE LA CIUDAD DE LA HABANA
(FOTO DEL AUTOR,
ALBERTO GRANADOS, DIRECTOR.)
CORTESA DE
las que encarnan a los antepasados, anlogas
a los remes abaku cubanos. Uno de los
mitos ekoi recrea el origen de las mscaras:
Nki, el lirn, fue al bosque a recoger nue-
ces de palma. Cuando cortaba un racimo
cay una nuez, que rod bajo tierra y lle-
g hasta la ciudad de los muertos, en la
que el hijo de un jefe la recogi y se la
comi. El lirn, corriendo en pos de su
nuez, lleg hasta el lugar de los muertos,
vio al joven y comprendi lo que haba
pasado. Fue en busca del padre y le dijo:
Dame la nuez que tu hijo se ha comido.
Entonces, el viejo le dio un tambor: esto
sustituir a lo que has perdido. Nki co-
gi el tambor y se fue a su casa. Cada vez
que tocaba el instrumento apareca una
calabaza llena de frutos; de esta manera,
se hizo muy rico. Pero un da Ngbo, el
leopardo, descubri su secreto y le rob
el tambor. Nki, tristsimo, volvi a la ciu-
dad de los muertos y se quej. Entonces
le dieron Ngyuk el gran tambor que se usa
en las danzas de mscaras, y se lo llev
entre los vivos. La primera vez que lo toc
no salieron alimentos, sino una mscara
que le dio una paliza; Nki sigui tocando
y entonces la mscara se meti de nuevo
en el tambor. Alentado por su primer hur-
to, el leopardo se rob a Ngyuk, pero lo
toc con tal furia que salieron del tam-
bor siete mscaras de un golpe. Aterra-
do, el leopardo rompi el instrumento y
tir los trozos. Al encontrarse sin abrigo,
las mscaras invadieron la aldea y zurra-
ron a todos los habitantes; como siguen
hacindolo hoy da cuando hacen su apa-
ricin [Talbot, citado en Paulme, 1974:
101-102].
Desde este punto de vista, el leopardo es
sacrificado para apaciguar la accin de los
antepasados, pero conserva su significacin
simblica de fiereza, agresividad, lucha y or-
gullo. En este sentido, en el propio forro de
los itones se encuentra la representacin del
sacrificio necesario y la unin de los abaku.
Todo el anterior corpus simblico se en-
cuentra ms reforzado an por otro smbolo
universal: el cordn anudado y entorchado, que
de un modo u otro lo cubre y relaciona sus
partes o reas forradas de piel, tela o terciope-
lo. En este aspecto debemos considerar en la
simbologa del itn que todo cordn o cuerda
es una forma de ligadura, de relacin. Su sig-
nificado se corresponde concretamente con
ste. Por ello, el cordn se reitera en diferen-
tes culturas con un contenido sagrado. En la
75
CATAURO

ITONES DE LA COLECCIN DEL MUSEO HISTRICO DE
GUANABACOA. CUANDO LA FOTO FUE TOMADA AN ESTAS
PIEZAS SE ENCONTRABAN ALMACENADAS .
(FOTO DEL AUTOR,
CORTESA DE MARA C RISTINA GARCA P EA, DIRECTORA .)
India, por ejemplo, como explica el Jbla-
Uspanishad, el cordn sagrado es el smbolo
exterior del Sutratman, hilo espiritual que
liga todas las existencias, como las perlas de
un collar.
Esta idea es tan clara que aparece con ca-
rcter universal [cultural]. Los trenzados
de cordoncillo de los militares y funciona-
rios, las bandas y lazos, galeones y cintas
no son sino emblemas de una fuerza de
cohesin y ligazn, aunque en forma par-
ticularizada que alude a un determinado
estamento social. A nuestro juicio [seala
Cirlot], contra la tendencia freudiana de
76
CATAURO
darle carcter flico, se y no otro es el
sentido de la corbata [Cirlot, 1985: 146].
A la vez, el nudo representa
[un] [s]mbolo complejo que integra va-
rios sentidos importantes, relacionados
todos ellos con la idea central de conexin
cerrada. En el nudo est ya el dominio de
las espirales y de las lneas sigmoideas. El
signo del infinito y 8 horizontal, como
tambin esta cifra, constituyen un entrela-
zado pero tambin un nudo, lo que mues-
tra la relacin de este smbolo con la idea
de infinitud o, mejor, de manifestacin
de esa infinitud. Como la red, el lazo, el
entrelazado, el nudo [tambin] expresa la
idea de ligadura y apresamiento; general-
mente ste es un concepto que expresa una
situacin psquica constante, aunque
percibida en mayor o menor grado: la del
hombre no liberado y atado por el dios
urnico. Por esta razn, el Flamen Dialis de
los antiguos romanos no poda llevar nu-
dos en su vestidura, lo que acontece tam-
bin a los peregrinos musulmanes a la
Meca. Este sentido mgico de atadura que
posee el nudo, al aplicarse literalmente, prc-
ticamente, da lugar a acciones mgicas como
la de los marineros de Shetland, los que
an creen dominar a los vientos mediante
nudos. La cuerda anudada constituye un
anillo cerrado, una circunferencia. Como
tal, tiene el sentido determinado egipcio
que entra en palabras como calumnia, mal-
dicin, viaje, etc. Debe originarse el significa-
do en la idea de atar a alguien alejado y
tiene indudable conexin con el arcano del
Ahorcado del Tarot. El nudo sin fin es
uno de los ocho emblemas de la buena suer-
te del budismo chino y representa la longe-
vidad; aqu lo que el pensamiento simbli-
co utiliza del objeto es la idea de conexin
pura aplicndola a lo biolgico y
fenomnico. Por ltimo, el clebre nudo

REPRESENTACIN DE UN ALTAR ABAKU EN EL MUSEO DE
GUANABACOA. (FOTO DEL AUTOR,
CORTESA DE MARA CRISTINA G ARCA PEA, DIRECTORA.)
gordiano que cort con su decisin y su
espada Alejandro el Grande, es un viejo sm-
bolo del laberinto, por la disposicin ca-
tica de las cuerdas y de los inextricables la-
zos que lo constituyen. Deshacer el nudo
equivala al hallazgo del centro de que
hablan todas las doctrinas msticas. Cortar
el nudo, reducir a un plano guerrero y
existencial la pura idea de logro y de victo-
ria [Cirlot, 1985: 327-328].
Este smbolo frecuente de unin, relacin
y ligadura a fuerzas o poderes protectores,
tambin se asocia con su contrario, debido
al contenido ambivalente, o sea, las compli-
caciones y los obstculos. Para los egipcios,
por ejemplo, el nudo era un smbolo de la
vida y de la inmortalidad; el nudo de la diosa
Isis, una especie de Ankh (smbolo de la vida
eterna) con los brazos doblados hacia abajo,
era un amuleto muy comn. Tambin se in-
terpreta como smbolo del amor y del matri-
monio. Entre los rabes el nudo en la barba
serva de proteccin contra el mal de ojo
(Murga, 1983: 163).
As se observan en los itones secciones de
cordones entorchados que cubren dos o ms
partes del cuerpo central, y cordones que enla-
zan las diferentes partes y terminan en borlas
doradas o plateadas y realzan la decoracin
de las piezas.
Aunque el conjunto de itones forma par-
te representativa del altar de las ceremonias
abaku, sus correspondientes jerarquas lo
emplean en mltiples actividades rituales,
dentro y fuera del templo.
Determinados remes utilizan un itn ms
pequeo para sus movimientos representa-
tivos danzarios. En una observacin de prin-
cipios del siglo XX, Fernando Ortiz seala:
Como dicen los igos, la boca del
diablito est en sus manos y sus pies.
Siempre est en incesante pantomima,
expresndose en un sistema simblico,
con los pasos y ademanes de la danza y
ayudado con la magia de un palo (itn) y
de una rama (ifn) que lleva en sus ma-
nos, y sendos cencerros que cuelgan de
su cintura y aqul agita para que suenen
de varias maneras segn sean sacudidos
[Ortiz, 1981: 471].
Cuando el propio Ortiz compara el ri-
tual abaku con una teatralizacin equipa-
rable por su complejidad, riqueza y detalles
con las tragedias de la Grecia antigua, descri-
be a los remes del siguiente modo:
En los sucesivos episodios o escenas
de esta liturgia intervienen diversos
77
CATAURO
 personajes:sacerdotes, hechiceros, aclitos,
msicos, amn de esas figuraciones de
seres aparecidos que generalmente se de-
nominan diablitos. Los diablitos,
reme o rime,17 []. Van todos cubiertos
con una vestimenta llamada akanagun o
mokond, hecha de tela burda de saco o con
tela vistosa de diversos colores y capricho-
sos dibujos, por lo comn geomtricos. En
la cabeza llevan como un capuchn puntia-
gudo en el cual hay penachos o pompones.
Detrs de la cabeza, una sombrereta circu-
lar denominada itn musn (sombrero de
los antiguos), con diseos emblemticos
de alto rango; en la cintura una faja con
bullones de tela de colores llamada bulla-
rengue y hoy da enyugadura, a manera
de sudario, que simboliza el muerto desen-
terrado; en el cuello, cintura, bocamangas,
bocapiernas y a veces en las rodillas, sendos
festones llamados beleme o irome, de soga de
pita deshilachada. Colgados a la cintura
varios cencerros o enkanik que suenan al
andar y bailar y cuando se agitan para pro-
ducir espanto. En las manos un itn o palo
y un ifn o rama de escoba amarga u
otra planta, que el reme mueve constan-
temente para insuflar vida a tales objetos
[ibd.: 488-489].
En el orden interpretativo, a partir de los
valores simblicos de diversas culturas, en el
caso de los remes, en relacin con el empleo
del itn propone Ortiz:
[] es posible que esas mmicas sean de
sentido arcaico ya perdido para los actua-
les [abaku] de Cuba, aparte del casi un-
nime recelo de stos, reacios siempre a
admitir explicaciones que en cierto modo
puedan ser disonantes con los valores ti-
cos usuales en la cultura ambiental del
pueblo cubano. De todas maneras, es po-
17
En toda la obra referida, Ortiz emplea indistintamente los trminos reme o rime.
78
CATAURO
sible que el rime, por lo menos alguno de
ellos, tuviera antao cierto simbolismo
flico; llevando una especie de cetro hoy
convertido en vulgar itn, o palo de poten-
cia mgica, que el rime mueve en su dies-
tra [ibd.: 489-490].
En este sentido, la cualidad flica del itn
no equivale obligadamente a la estrecha no-
cin freudiana de la sexualizacin a ultranza,
o al culto simplista a la masculinidad, sino al
contrario; el falo es un smbolo vital para
muchas culturas. De este modo, estudiosos
del tema subrayan de manera categrica que
en el mundo entero se considera el falo como
smbolo de fecundidad y de fuerzas extraor-
dinarias, incluso csmicas, as como smbo-
lo de la perpetuidad de la vida, del poder
activo, de ah que se utiliza como amuleto y
se adora como imagen (Murga, 1983: 101;
Cirlot, 1985: 203).
Uno de los itones tambin se emplea para
el sacrificio ritual del mbori (chivo), referido
como el mbori map o embori map. En este
caso el reme Aberisn asume un papel
protagnico en esta parte de la ceremonia.
Durante su observacin al respecto, Ortiz
describe:
La escena trgica. De improviso se agita el
Aberisn, el reme en funcin de verdugo; ha
recibido una terrible orden del Enkrkamo,
quien le canta cierto conjuro y lo atrae
taendo su tambor. [] Aberisn aterrado
se acerca a la vctima y sin mirarla, casi vol-
vindole la espalda, con el itn sagrado le
asesta un golpe dursimo en la testuz, que
la deja instantneamente muerta o al me-
nos sin sentido [Ortiz, 1981: 495].
Desde el punto de vista simblico, el cetro
(itn) como smbolo de poder, funciona
tambin como arma de sacrificio para consoli-
dar ese poder, tambin desde el punto de vista
 PROCESIN O BEROMO DE LOS IGOS (DIBUJADO
PERSONAS EN UNA PROCESIN EN LA QUE SE OBSERVAN LOS INSTRUMENTOS MUSICALES DEL CONJUNTO BIANKOMEKO Y LOS
QUE SE EMPLEAN CON FUNCIONES RITUALES , PROPIAS DEL ALTAR ABAKU.
simblico, pues si el golpe no lo mata, en de-
finitiva el animal, debidamente preparado para
el sacrificio, es desollado con un cuchillo para
dar continuidad al proceso ritual.
Los itones tambin son portados por sus
respectivos dignatarios durante la procesin
fuera del templo:
Detrs del Isu [en la procesin abaku ob-
servada por Ortiz] van otros tres actores
importantes, el Mokongo en el centro, el
Mosongo y el Abasongo a su derecha e izquier-
da, cada uno de los tres llevando un itn o
bastn corto a manera de cetro, muy ador-
nado, cargado de sacripotencia y simboli-
zando ciertos antepasados18 [ibd.: 498].
Esta descripcin tambin la corrobora la
informacin iconogrfica de la segunda mi-
tad del siglo XIX, tal como puede apreciarse
en el dibujo anterior.
Uno de los mltiples ejemplos referidos
es la presencia del itn durante el proceso
de iniciacin. En la propia descripcin que
efecta Ortiz puede observarse de la manera
siguiente:
Con la procesin entran en el famb los
iniciados.
18
Hay juegos de igos que ostentan siete itn, por motivos histricos (nota de Fernando Ortiz).
POR UN ABAKU). DIBUJO A LPIZ SOBRE PAPEL, S. XIX. GRUPO DE
ENTRE ELLOS PUEDEN OBSERVARSE LOS ITONES EN
LOS PERSONAJES CUARTO Y QUINTO DE DERECHA A IZQUIERDA.
Los ndseme, arrodillndose ante el altar,
saludan a los obones reunidos con los de
otras potencias que asisten invitados para
dar fe del juramento de nuevos miembros.
Los padrinos se colocan detrs del indseme.
Es Mocongo quien empuando su bastn,
les lee el reglamento, la ley de creencias
de la sociedad y les pregunta, no en jerga
iga sino en castellano, si juran contes-
tar sinceramente a sus preguntas pertinen-
tes []. Los padrinos repiten en coro las
palabras de Mocongo. ste, al fin, les da a
besar su cetro. Mosongo y luego Abasonga,
terminando el interrogatorio de Mocongo,
les dan igualmente a besar los suyos, Eu
Itn y Aprosem Itn [ibd.: 517-518].
El conjunto de itones trasciende tambin el
espacio del altar y puede pasar a ocupar un lugar
relevante en la arquitectura de determinados tem-
plos abaku. Por ejemplo, en el templo de la
asociacin Or abaku acondomina mefe, en
Guanabacoa, el frontn neoclsico de la facha-
da posee en el centro del tringulo un emble-
ma en relieve con siete itones. De igual manera,
en el templo de la asociacin Or bib ocorabia
quiongo, tambin en Guanabacoa, en el centro
79
CATAURO
del semicrculo que remata el frontn principal
de la fachada tambin se encuentran pintados
siete itones representativos de las correspondien-
tes jerarquas. En ambos casos, en la parte supe-
rior frontal de ambas construcciones se encuen-
tra el smbolo de la cruz cristiana.
Como hemos podido observar, el itn
abaku no es un objeto ms de culto, sino un
conjunto de piezas altamente jerarquizadas que
poseen una amplia y profunda carga simbli-
80
CATAURO
ca que relaciona prcticamente toda la
ritualidad consagratoria y ceremonial. Al mis-
mo tiempo, su contenido trasciende a mu-
chos smbolos tenidos por patrimonios uni-
versales de la cultura. Sea ste, pues, un
merecido respeto a los artesanos que constru-
yen las piezas, al profundo sentido de conti-
nuidad de esta centenaria tradicin y a los
obonekues que les atribuyen tan magna carga
de significados. C
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PAULME, DENSE. Las esculturas del frica Negra. Fondo
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81
CATAURO
 SERGIO VALDS BERNAL
The Yoruba legacy in the Spanish of Cuba
Brief study of the settlement area and evolution of the Yoruba as one of the
largest Sudanese peoples, of great cultural development. The linguistic and
cultural repercussions of this ethnic component on the formation of the
Cuban variant of the Spanish language are also studied.

S ERGIO V ALDS B ERNAL Al sur de la inmensa sabana africana del

Lingista. Sudn occidental se asentaron varios grupos
Investigador del
Instituto de humanos que, en el decurso de los siglos IX
Literatura y al XII dieron origen a diversos y poderosos rei-
Lingstica.
nos, ciudades-Estados e imperios. Entre ellos
estaban los yorubas,1 hoy una nacin que
ocupa la regin suroccidental de la actual
Federacin de Nigeria y porciones de las veci-
nas repblicas de Benin y Togo. Los yorubas
representan una de los etnos sudaneses ms
numerosos y de mayor desarrollo cultural.
En el territorio habitado por los yorubas,
concretamente en los bosques de tierras ba-
jas nigerianas, se fundaron diversos asen-
tamientos urbanos que, con el tiempo, se
1
Toda la informacin histrica, religiosa y lingstica sobre los yorubas la hemos
tomado de R. C. Abraham (1973), Y. A. Akinjogbin (1972), A. Bamgbose (1969),
A. Banyo (1977), W. Bascom (1969), R. E. Bradbury (1957), S. Crowther (1852),
J. H. Greenberg (1966 y 1971), J. Hermus (1973), R. Law (1977), M. Odudoye
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et al. (1974), S. Valds Bernal (1990), D. Westermann y M. A. Bryan (1952),
I. N. Zolova y N. V. Sledzevskii (1981).

82
CATAURO
convirtieron en las importantes ciudades-Es-
tados de If,2 Oy3 y Benin,4 que entre los
siglos X y XVI fueron los principales centros de
poder de una confederacin que extendi su
influencia desde el ro Nger hasta el reino de
Ghana. El centro principal del territorio
yoruba fue la ciudad de If, que segn la tra-
dicin fue fundada por Oduduwa,5 hijo de
Olodumare.6 En If radica el on,7 el posee-
dor, el sumo sacerdote de los yorubas.
El poder de If se extendi sobre otras
ciudades, aunque en el decurso de los aos

2
If fue fundada en el siglo XI tras la unin de trece comunidades. Es conocida como la ciudad-madre de todos
los yorubas y la residencia de los orichas (yor. rsh) o dioses, por lo que es llamada Il If (yor. il, hogar, casa).
Las excavaciones arqueolgicas realizadas en If posibilitaron hallar hermosas cabezas de bronce que
representan a Olokun (yor. Olkun), la diosa del mar venerada por pescadores, canoeros y otros; Obalufn
(yor. Oblfon), dios creador de los tejidos y de los vestidos; y Laya (yor. Ly), dios de la experiencia. Al
igual que otras ciudades-Estados yorubas, If estuvo rodeada de murallas.
3
Oy fue fundada por los yorubas en los bosques al norte de Lagos, antigua capital de Nigeria hoy es Abuja
en los siglos XI y XIII. Su ubicacin era importante, ya que actuaba de intermediaria con los reinos hausas del
norte y era el camino obligado entre las legendarias ciudades de Gao, Dyene y Tombuct y la zona costera del
sur. En la etapa de su mayor apogeo (1650-1750), Oy control un vasto territorio comprendido entre los ros
Volta y Nger. Hasta la dcada del treinta del siglo XIX la capital del Estado yoruba fue la Antigua Oy, donde
tenan su residencia el alafn (yor. alfin). Pero en 1879 fue destruida debido a disputas internas. En tiempos
de la guerra de Eleduw (yor. Eldw, alrededor de 1830, la ciudad de g y se convirti en capital del
imperio yoruba y su nombre fue sustituido por el de Oy por el alafn Atiba (yor. tb). Con la trata de
esclavos la nueva Oy cobr fuerzas, pero las disputas internas resquebrajaron su poder. A principios del
siglo XIX fue invadida desde el este por los fons de Dahom y por los fulanis y hausas por el norte: con ello
perdi su antigua autonoma. Finalmente, entre 1897 y 1901, Oy pas a formar parte del protectorado
britnico anexado a la colonia de Lagos. Segn la tradicin, la antigua Oy fue fundada por Oraniyn
(yor. ronyn), hijo menor de Oduduwa.
4
El origen de Benin (yor. bin mn), como el de las otras ciudades yorubas, se conoce solamente por la
tradicin oral. Segn sta, el pueblo de los edos se rebel contra sus reyes y llam en su ayuda a Oraniyn
(ver nota no. 8), hijo de Oduduwa (ver nota no. 5), para que fuera su rey. ste se cas en la ciudad de Edo, que
poco despus pas a llamarse bin mn (Benin), y dej all como rey a su hijo Eweka, a su regreso a If. Eweka
es considerado el primer oba o rey de Benin, lo que en algo recordaba al alafn de Oy. Bajo la direccin de
Ewedo, quien gobern a finales del siglo XIII, Benin alcanz gran desarrollo, y con Eware el Grande (1440-
1480) logr su mayor dominio territorial: desde la ciudad de Lagos hasta la margen occidental del ro Nger. Su
hijo y sucesor, Ozohia, en 1484 tuvo los primeros contactos con los portugueses, relacin que desarrollaron sus
descendientes. De poderosa ciudad-Estado proveedora de marfil, vino de palma y productos agrcolas, Benin
pas a la explotacin del mercado negrero, por lo que su produccin decay y se increment la lucha por el
poder y el descontento. En 1897 los britnicos incorporaron la ciudad a su colonia de Nigeria.
5
Los yorubas se autodenominan omon Odduw o hijos de Oduduwa. Se cree que fue enviado por Aramf
(yor. r-m-f), el dios del rayo, quien se diferencia de Shng, nuestro Chang, para construir If. Otra
versin asevera que If fue construida por Oduduwa, ya que su hermano Obatal (yor. Obt l) se qued
dormido por beber demasiado vino de palma o emun, y no pudo cumplir el designio de Dios. Por eso el emun es
tab para Oduduwa, quien ri con su hermano y dej caer del cielo una cadena con una gallina de cinco
dedos. La gallina se sostuvo sobre una pequea porcin de tierra que flotaba en el inmenso mar. Entonces, la
gallina picote la tierra y la esparci, con lo que dio origen al mundo. En algunos mitos Odduduwa es una
deidad masculina, creadora del mundo; en otros, es una deidad femenina, esposa de Obatal. Los orichas de
If se diferencian entre los que apoyan a Odduduwa (Olokun, Oraniyn, Obamr, Esedale, Ogemon,
Obalufn y Osoyn, el mdico de Oduduwa) y los que estn del lado de Obatal en su disputa con Oduduwa
(Orshkir, Alche, Toko, Lyugbe y Aramf).

83
CATAURO
esta funcin rectora recay en Oy, fundada
por Oraniyn,8 hijo de Oduduwa, quien fue
sustituido por Chang.9 Sin embargo, exis-
ti cierto equilibrio y fuerza unificadora en
todo el territorio dominado por los yorubas,
ya que la ciudad de If, en la persona del on,
constitua el centro rector religioso, mientras
que Oy representaba el poder econmico,
poltico y militar. Su mxima figura era el
alafn10 o regente de Oy.
En el siglo XI los almorvides11 conquista-
ron el reino de Marruecos y al-Andalus, la
porcin de la Pennsula Ibrica bajo poder
de los rabes. Adems, saquearon el reino de
Ghana12 e impusieron su religin a varios
pueblos de la regin, como los tekrures

6
Oldmar es el dios omnipotente, todopoderoso.
7
El on (yor. ni u ni oba Ife, el rey poseedor de If) representa a la comunidad yoruba y a los dioses a los que
sta rinde tributo. Se cree que cuando el on fallece, se rene con los dioses. Realmente, no es un sacerdote,
sino ms bien el smbolo de la ciudad, puesto que constituye un oficio divino y autocrtico; su poder es
poltico y espiritual, aunque es considerado como el padre de la especie humana.
8
Oraniyn (yor. ronyn) es el dios e hijo menor de Oduduwa y el abuelo del primer rey de la ciudad-Estado de
Abeokut y del primer alafn.
9
Chang (yor. Shng) es el dios del relmpago y del trueno. Sus esposas son Oy, la diosa del Nger (ver nota
no. 31) y Ochn, la diosa del afluente del Nger del mismo nombre (ver nota no. 30). Por otra parte, Chang
tuvo como sirvienta a Ochumar, la diosa del arcoiris, considerada como una inmensa serpiente que se eleva
del inframundo hacia el cielo para saciar su sed: el pitn consagrado a su culto. Los sacerdotes de Chang son
llamados ni Shng, poseedores de Chang, y su sacerdote principal responde al nombre de mngb, de
quien se dice que puede transportar fuego sobre su cabeza sin quemarse. Segn la tradicin, Chang fue el
cuarto rey de la dinasta que fund la antigua Oy y quien rein desde Benin hasta Dahom; sus predecesores
fueron Oduduwa, Oraniyn y Ayuwn. Su reinado se caracteriz por la crueldad, incluso oblig a luchar entre
s a sus dos ms fieles seguidores. El vencedor del combate derrot despus a Chang, quien se vio obligado
a huir con sus tres mujeres, aunque la nica que se mantuvo fiel a su lado fue Oy. En un acto de desesperacin,
Chang se ahorc de un rbol llamado en yoruba yn (Afrormacia lasciflora), de madera dura, con la que se
fabrican mangos de hacha y de azadn. Otra versin cuenta que Chang descubri cmo atraer el rayo, por lo
que subi a una montaa cercana a If para invocarlo. Entonces apareci una tormenta, y un rayo destruy su
palacio. Por ello se ahorc del rbol mencionado. Otra versin narra que, cuando el rayo destruy su palacio,
Chang se vio obligado a abdicar en el lapso de cinco das, de lo contrario sera convertido en piedra. Por eso
este oricha es venerado cada cinco das con una festividad llamada jkuta, vocablo derivado de jkuta won,
pelear con piedras.
10
El alafn (yor. alfin) pretende ser descendiente de Congo y es coronado en Koso, el santuario de este dios.
Precisamente el alafn debe pasar una noche con el mongb para ser iniciado en alguno de los misterios del
culto. El alafn tiene su propio sacerdote, a cuyo cargo se encuentra un carnero (gb) sagrado, que puede
comer libremente todo lo que quiera en el mercado, sin ser molestado. Precisamente, entre las esculturas
halladas en If se encuentra una cabeza de carnero en granito, animal que tambin es sagrado para quienes
rinden culto a Oy. El alafn tiene prohibido aparecer en pblico durante el da, con la excepcin de los tres
festejos anuales de If, que se celebran en julio, nueve das despus de las festividades de Chang.
11
Del hispanorabe almurbit, y ste del rabe clsico murbit, acantonados, es la denominacin aplicada a tribus
guerreras del Atlas, que fundaron un vasto imperio en el occidente de frica y dominaron la Iberia rabe de 1093
a 1148. Los almorvides eran de origen bereber y estaban totalmente islamizados y en parte arabizados.
12
Ghana fue el nombre de uno de los ms extensos imperios subsaharanos de finales del Medioevo. En la poca
de su mayor esplendor, entre los siglos IX y XI, se extenda desde el ro Nger hasta la costa atlntica y estaba
constituido por comunidades yorubas, ashantis, mossis, ewes o ewgbes, fongbes, gaos y fangs.

84
CATAURO
o tukulores, diulas, sarakols y algunas tri-
bus mandingas. Cuando el islam comenz a
expandirse hacia la costa del golfo de Gui-
nea, en la regin de los yorubas encontr una
religin firmemente estructurada, con su pro-
pia filosofa y todo un cuerpo de doctrinas.
No obstante, hubo un lgico proceso de
sincretismo que dio por resultado un islam
de nuevo tipo, influido por las religiones tra-
dicionales locales, las que, a su vez, recibie-
ron cierto influjo de los musulmanes. En fin, la
mayora de los yorubas fue islamizada, in-
cluso la ciudad de Ilorn, por ejemplo, se
independiz en 1817 de Oy como parte de
la yihad o guerra santa (hoy, las dos terceras
partes de los yorubas es musulmana). Algo
similar ocurri con el cristianismo, difundi-
do por monjes europeos en el sur de Nigeria
desde finales del siglo XIX. Por tanto, en la
actualidad es reducido el nmero de yorubas
que contina practicando su religin tradi-
cional, muy influida por el islamismo y el
cristianismo.
Las ciudades yorubas que haban sido la
base de una brillante civilizacin urbana des-
de el siglo XV, en el siglo XVIII fueron unifica-
das por el alafn de Oy, quien extendi su
influencia hacia todas las regiones del golfo
de Guinea. El contacto con los europeos
propici que Oy desarrollara el trfico de
esclavos mediante el control de varias rutas
comerciales. Con ello, la ciudad-Estado de
Oy, en expansin durante los siglos XVI-XVII,
se convirti en la ms poderosa unificacin
poltico-militar de la porcin tropical del
frica occidental durante los siglos XVII y XVIII.
Incluso los reinos de Abom, Dahom13 y
Nupe14 pagaron tributo al alafn, mientras
que en el litoral los puertos de Badagri y Por-
to Novo estuvieron bajo su tutela y sirvieron
de puertos de venta de numerosos esclavos
obtenidos mediante guerras.
En este vasto y heterogneo Estado, los
conflictos no tardaron en aflorar a partir de
la segunda mitad del siglo XVIII, la poca de
mayor expansin y riqueza del imperio de Oy.
A principios del siglo XIX, Oy comenz a ex-
portar cada vez mayor cantidad de esclavos
no slo obtenidos en campaas militares fue-
ra del territorio yoruba, sino mediante la ca-
cera local, en su propio territorio. Esto im-
plic el rapto, la inseguridad y la desunin
del reino. A estos factores se sumaron las ten-
siones polticas internas y las incursiones de
los musulmanes del norte y de los colonizado-
res europeos por el sur, lo que condujo al
desmembramiento del imperio yoruba alre-
dedor de 1830.
El territorio ocupado por el etnos yoruba,
en lneas generales se extiende desde la ciu-
dad de Lagos, hacia el norte, hasta el Nger
(Oy), y desde el actual Estado de Benin, an-
tiguo Dahomey, hasta la ciudad nigeriana de
Benin. La nacin yoruba consta de varias co-
munidades o subgrupos, cuya denominacin
parte de los nombres del lugar del asentamiento.
De ah que se diferencien en oys (de Oy;
comprende tambin los de Ibalo-Erin, Ilorn,

13
Los diferentes clanes fomgbe a principios del siglo XVIII formaron pequeos reinos, como los de Alada,
Hobigonu y Abom, los que se enriquecieron debido a la trata trasatlntica. Porto Novo, en Hobigonu, lleg
a ser un gran puerto negrero a partir del siglo XVIII, cuando fue conquistado por el rey de Abom. Con ello se
asegur el control del comercio de esclavos de la zona, lo que dio origen al reino de Dahom, que a mediados
del siglo XIX fue conquistado por Francia.
14
Antiguo estado del curso medio del ro Nger, que surgi entre los siglos X y XIII y gradualmente se convirti en
dependencia de los estados hausas y del reino yoruba. A principios del siglo XIX fue conquistado por el imperio
de Sokoto, difusor del islam, y a finales de ese mismo siglo se convirti en parte del protectorado britnico.

85
CATAURO
Ibarap e Igbora), egbas (de Egb; incluye
Egba-do, Awer y Ketu), iyebus (de Iyebu),
iyess (de Ilesa), ekitos (de Ekiti), ondos (de
Ondo), owos (de Ow), igbominones
(de Igbominn), kabas (de Kaba) y lokoyas
(de Lokoya). Los yorubas asentados en las ve-
cinas repblicas de Benin (all son llamados
nag) y Togo (se les conoce como ena), proce-
den de If y de Egb. El sur de Benin fue
ocupado por los yorubas en el siglo XVI, mien-
tras que los que habitan su porcin central
proceden de Egb y arribaron a la regin ha-
cia el siglo XVIII. Estos ltimos son llamados
sabes, a partir del nombre del reino de Sav.
Otros grupos yorubas son el de los alrededo-
res de Il, entre las ciudades de Oshogbo e
Ilorn, y el de los sekiris de Wori, cuyo dialec-
to y organizacin social difiere un poco de
los restantes yorubas pues proclaman ser ori-
ginarios de la ciudad de Benin.
La lengua vehicular de este etnos, claro
est, es la yoruba, que se compone de unos
veinte dialectos estrechamente relacionados
entre s, con la excepcin del grupo de dia-
lectos de la regin suroriental del predomi-
nio yoruba. Esto significa que los hablantes
de las diversas modalidades regionales del
yoruba pueden comunicarse entre s. La con-
vergencia y unificacin del yoruba como un
todo, a pesar de su gran expansin territorial
y variantes regionales, se debe a la importante
funcin cohesionadora realizada en el pasa-
do y en el presente por los centros religiosos
y polticos de If y Oy. La lengua yoruba,
muy bien estudiada en el presente, pertenece
al subgrupo, subrama o subfamilia kwa, de la
rama negerino-congolesa de la familia o tronco
lingstico congo-cordofano. Sus caracters-
ticas lingsticas son la estructura aglutinante
y el uso de tonos con valor semntico; perte-
necen a este subgrupo kwa, adems del
yoruba, las lenguas igbo o ibo, bini o edo,
ewe, barib, senadi, fon, twi, fante, baule,
86
CATAURO
bete, idyo, akn, kru, grebo y gan de otros
tantos grupos etnolingsticos.
En la actualidad, los dialectos ms impor-
tantes del yoruba son los llamados oy, if,
iyes, ila, iyebu, ondo, egba y owo. El dialec-
to de Oy es el ms reconocido, por lo que
pas a servir de base para la estandarizacin
de la lengua escrita y franca, interdialectal, ya
que este dialecto ha asimilado elementos de
las restantes variantes regionales. Hoy, la ma-
yor diferenciacin dialectal entre las hablas
yorubas se encuentra entre las variantes de
Iyebu y de Lagos.
El islam contribuy al fortalecimiento del
yoruba como lengua escrita mediante textos
religiosos y de otro tipo recogidos en caracte-
res rabes. Los misioneros catlicos tambin
hicieron su aporte al crear un alfabeto para el
yoruba a partir del de la lengua inglesa. El
primer diccionario de yoruba data de 1843 y
la primera gramtica de 1852. Adems, du-
rante la ocupacin britnica del pas, el yoruba
tuvo cierto reconocimiento oficial de las au-
toridades coloniales, reconocimiento que
posee ms apoyo en la actual Federacin de
Nigeria. Por tanto, el yoruba posee una am-
plia literatura y dispone del mayor nmero
de publicaciones del pas, tanto peridicas
como en forma de libros y manuales.
Los yorubas enviados al Nuevo Mundo
como esclavos eran portadores de una anti-
gua cultura. En Cuba fueron introducidos
en pequeas cantidades durante la segunda
mitad del siglo XVIII y en mayor nmero tras
la cada de Oy (ver Lpez, 1985: 54). En
nuestro pas fueron llamados lucumes, posi-
ble alteracin de oluku-mi mi es un sufijo
posesivo que se aglutina al sustantivo, en este
caso oluku, amigo, segn W. Bascom
(1969: 5), mientras que para R. Lachataer
(1961a: 3), F. Ortiz (1985: 136) y J. Guanche
(1995-1996: 124) se trata de la alteracin
de Ulkami o Ulkumi, nombre de una antigua
jefatura costera del trfico de esclavos, que
devino denominacin metatnica de los
yorubas en la jerga de los negreros; esta re-
gin se encuentra en el nordeste de Benin,
casi en el delta del Nger. Otras denomina-
ciones tnicas relacionadas con los yorubas y
utilizadas en nuestro suelo an hoy, son oy e
ilech o iyes. En las investigaciones realiza-
das por el Centro de Estudio y Desarrollo
de la Msica Cubana, se comprob que al-
gunas familias identifican de forma espont-
nea sus tradiciones como oy o ilecha. En el
primer caso, estos ncleos actualmente han
sido localizados en las provincias de Matan-
zas y Cienfuegos, mientras que en el segundo
predominan las provincias de Matanzas,
Cienfuegos y Sancti Spritus (M. E. Vinuesa
y A. V. Casanova, 1987: 7). Por otra parte,
debemos sealar que el metaetnnimo lucum
se aplic no slo a los yorubas, sino a otros
grupos tnicos de lenguas y culturas afines,
como los benis o edos,15 nupes16 e ibos17
(A. Len y J. Guanche, 1979; J. Guanche,
1996).
As las cosas, con el metaetnnimo lucum
fueron registrados en los archivos y parroquias
eclesisticas estos esclavos originarios de
Nigeria, en su inmensa mayora de origen
yoruba. Como lucum tambin fueron regis-
trados sus cabildos y sociedades de recreo,
sus manifestaciones culturales; incluidas las
religiosas, ya que la religin es parte insepara-
ble de la cultura de todo el pueblo, o al me-
nos de su mayora. En nuestro pas fueron
capaces de reconstruir parcialmente su mun-
do cultural y mgico-religioso e insertarlo

15
En la regin central de Nigeria meridional, hacia el oriente del rea de dominio yoruba, viven comunidades
que hablan lenguas del grupo edo. El trmino edo, el antiguo nombre de la ciudad-Estado de Benin, fue
propuesto a finales del siglo XX por el lingista N. Tomason para identificar un grupo de dialectos
genticamente relacionados entre s, como el edo o beni, ishan, kurukuru y urjovo. De los dialectos edos, el
beni es el ms difundido. A diferencia del yoruba, el edo carece de una norma literaria uniforme. Por otra
parte, fuera de la comunicacin intertnica, la comunidad de habla edo recurre a las lenguas de sus vecinos, es
decir, el igala y el nupe en el norte, el igbo en el oriente, y el igbo y, principalmente, el yoruba en el sur.
Como el imperio yoruba ejerci gran influencia en la ciudad-Estado de Benin, el edo no lleg a ser una lengua
tan difundida como la yoruba.
16
Al occidente de Adamawa, en la porcin suroccidental de Nigeria septentrional, en los valles del Nger
y Kaduma, se encuentra el territorio de la etnia nupe (tekpa para los yorubas, nufani para los hausas). Los nupes
crearon un importante Estado medieval, y su lengua se divide en cinco dialectos (nupe, ebe, dyitacco, bassa
y kupa). El nupe se ha convertido en lengua franca de diversas etnias locales debido a la importancia que tiene
la ciudad de Vida. A lo largo del ro Nger se utiliza el nupe como lengua comercial, incluso en el rea de
predomino yoruba, donde el hausa no ha penetrado (con la excepcin de Ilorn, donde preomina el hausa).
17
Al oriente del rea de predominio yoruba, en las regiones del Cross River o Ro de la Cruz, se habla la tercera
lengua ms importante despus del hausa y del yoruba, el ibo o igbo, que pertenece al subgrupo lingstico
kwa. En la actualidad, en Lagos se concentra la mayor cantidad de ibos, quienes numricamente constituyen
la etnia ms numerosa despus de la yoruba. Tambin hay grandes asentamientos de ibos o igbos en el norte
de Nigeria y en determinadas regiones de Camern. El igbo se divide en numerosos diversos dialectos
ininteligibles entre s, a diferencia de los dialectos del yoruba, del edo o del nupe. Todava no existe una
variante uniforme del igbo, aunque cuenta con una rica literatura en diversos dialectos. A principios del
siglo XX los misioneros protestantes se enfrascaron en la tarea de crear un igbo uniforme, que unificara los rasgos
caractersticos de los dialectos ms importantes de esta lengua (beni, owerry, arochucku, iguana y onitsha).
Esta creacin lingstica fue llamada unin igbo, pero no tuvo aceptacin. En la actualidad, el dialecto igbo
ms difundido es el onitsha, que acaso en el futuro servir de base para el igbo estndar.

87
CATAURO
poco a poco en el proceso gestor de nuestra
cultura e identidad. En la actualidad, an se
utiliza este metaetnnimo para denominar,
en lo general, muchos de los objetos y mani-
festaciones relacionados con el culto de la
Regla de Ocha18 o santera,19 as como algu-
nos de sus instrumentos musicales20 y cele-
braciones festivas.21
La religin de los orichas est ligada a la
nocin de familia extendida, originaria de
un pasado comn, que engloba a los vivos
y a los muertos. Al perderse en Cuba el
sistema de linajes tribales o familiares, se
procur una hermandad religiosa que agru-
para a los padres y a sus ahijados en un
parentesco que va ms all de la ligacin
sangunea, para convertirse en una forma
de culto denominada popularmente lnea
de santo. De ah que en el seno de esta
religin se utilicen los vocablos madrina o
padrino para llamar a la persona que asiste
y orienta al iniciado o asentado.
La preservacin del culto de los orichas se
logr en gran medida gracias al soporte
idiomtico de la lengua yoruba simplificada
al extremo y adaptada a nuestro entorno his-
panohablante. Esto significa que el yoruba
sufri una profunda alteracin, que hizo des-
aparecer gran parte de sus rasgos identitarios
como lengua perteneciente al subrupo kwa
de la subfamilia nigerino-congolesa, de la in-
mensa familia lingstica congols-cordofana.
Por ejemplo, perdi el sistema de tres tonos
con valor semntico, gramatical o simplemen-
te enftico por ejemplo, los tonos permi-
ten diferenciar entre gbon, coco; agbn, ces-
ta y agbn, los recursos morfemticos y
sintcticos propios de su carcter aglutinante
(ilw, escuela, biblioteca, de il, casa, e iw,
libro; arl, ciudadano, de ar, habitan-
te, e il, pas) y el sistema verbal y pronomi-
nal; en fin, todo lo que la distancia y diferen-
cia de la lengua espaola. Por otra parte, el
lxico fue adaptado estructuralmente a los

18
En Cuba llamamos Regla de Ocha a una religin popular surgida en nuestro pas entre los siglos XVIII y XIX,
cuyo sistema de creencias y complejo ritual est basado en la reverencia y adoracin de los orichas yorubas, en
su mayora sincretizados con santos catlicos. Esta religin se fundamenta en el concepto de una triloga
superior constituida por Olofi, Olodumare y Olorun, que no es objeto de adoracin directa y que tiene
potestad sobre los dems dioses, considerados sus sbditos y mensajeros. Amerita la pena recordar aqu que
Olofi (yor. Olfin) fue un rey yoruba que se asent en el ro Ogn y gradualmente ocup la isla de Ek (hoy
Lagos), donde neutraliz los ataques de la ciudad-Estado de Benin. Dej treinta y dos hijos, entre quienes
dividi la isla de Lagos antes de su muerte. La costumbre de que los jefes de Lagos porten gorro blanco en la
ciudad de Id, una locacin cercana a Lagos, es una tradicin que preservaron los sucesores de Olofi y sus
descendientes. Sobre Olodumare, ver nota no. 6. En cuanto a Olorun (yor. Olrun), considerado
originalmente como el dios celestial, hoy equivale en Nigeria al dios judeocristiano y al musulmn.
19
Denominacin menos apropiada para referirse a la Regla de Ocha. Se deriva de santo, debido al sincretismo
entre los orichas y los santos catlicos.
20
Los yorubas llaman bt a los tambores sagrados de los sacerdotes de Chang u on-Shng, poseedores de
Chang; el resto de los tambores es llamado l, de los que hay varios tipos que se utilizan en Cuba, como los
llamados tambores de Olokun, los iyess, bemb, okpele. Otros instrumentos de origen yoruba que
preservan su denominacin original, hispanizada, son el agog, atcher, chequer y cacha. Instrumento especial es
el ady (yor. y), sonajero para implorar a Obatal.
21
En Cuba hay una fiesta ritual dedicada a los orichas llamada bemb a partir del nombre de un tambor redondo
(yor. b-m-b), fabricado en Nigeria a partir del tronco ahuecado del rbol omn (Cordia midlenic, fam.
Boraginacea).

88
CATAURO
cnones fontico-fonolgicos del espaol
(Yey-omon-eyaoYemonyadevinoYemay),ade-
ms de ser relexificado y resemantizado, fun-
damentalmente en cuanto a los campos
semnticos de la flora y la fauna, pues las plan-
tas y los animales de este lado se diferencian
considerablemente de los del frica
subsaharana y se tuvieron que buscar sustitu-
tos para la prctica religiosa.
En fin, la lengua sagrada o esotrica de la
Regla de Ocha es un medio de comunica-
cin religiosa, en forma de frases y vocablos
de origen predominantemente yoruba, con
que se ruega al oricha, se invoca a la divini-
dad, se canta a los dioses, se pronuncia fr-
mulas adivinatorias o de encantamiento, Por
tanto, los practicantes de esta religin, cuan-
do utilizan este cdigo lingstico durante
las actividades rituales o conversan entre s,
salpicando su habla o sociolecto de base his-
pnica con frases y vocablos procedentes de
esa lengua sagrada, no hablan en yoruba, pues
eso no es yoruba en el sentido estricto de la
palabra, sino un conjunto esttico, detenido
en el tiempo, de frases y expresiones de lo
que fuera una lengua sudanesa que, en el con-
texto cubano, perdi absolutamente todos
sus rasgos identitarios. Adems, como esta
lengua no ha sido rigurosamente estudiada,
puede tener interferencias de otras lenguas
subsaharanas, como el ewe, el fon y el igbo,
sin pasar por alto el espaol.
Lingsticamente hablando, en la Regla de
Ocha tenemos un medio de comunicacin
ritual, cerrada, una verdadera lengua sagrada,
al igual que la Regla Arar,22 de matriz ewe-
fon, a diferencia de las sociedades abakus23 y
de la Regla de Palo.24 Por ejemplo, los
obonekues y ekobios de las sociedades secretas
abakus, de evidente predominio lingstico-
cultural efik e ibibio, y los tata ngangas y
bakofulas de la Regla de Palo, de predominan-
te origen kikongo, han logrado mantener, de
acuerdo con los actos de habla, sistemas ms
abiertos en los que se rompen las barreras de
la lengua sagrada para, dentro de los lmites
jergales, recurrir a sta como medio vehicular,
con gran soporte idiomtico del espaol
(J. Fuentes, 2001: 24 y ss.). Acaso esto expli-
que por qu en el habla popular cubana es
mayor el nmero de subsaharanismos de as-
cendencia efik-ibibio y kikongo que los de
origen yoruba y ewe-fon.
De la lengua sagrada de los practicantes de
la Regla de Ocha y de su sociolecto han pasa-
do al espaol coloquial popular de los cuba-
nos creyentes o no creyentes nombres de dei-
dades como Chang,25 Elegu,26 Ech,27

22
Para mayor informacin sobre la Regla Arar, consulte a H. Brice (1998) y M. Viknapon (2000).
23
Para mayor informacin sobre las sociedades secretas abakus, consulte a L. Cabrera (1959), P. Deschamps
(1967), A. P. Daz (1961), A. Len (1972), J. L. Martn (1930 y 1945), J. Millet (1996), C. Quesada (1973),
E. Sosa (1982 y 1984), S. Valds (1996-1997).
24
Para mayor informacin sobre la Regla de Palo, ver L. Cabrera (1979), T. Daz Fabelo (1998), J. Fuentes (1996
y 2001), L. Gonzlez Huguet y J. R. Baudry (1967), A. Larduet (2002), A. Len (1986), A. Schwegler (1998).
25
Ver nota no. 9.
26
Elgbara o Elgb es llamada en Nigeria la manifestacin demoniaca de sh (de ah que en el vod haitiano
sea el mensajero del demonio; cf. Parrinder: Religion in an African City, 1953: 190, citado por R. C. Abraham,
1973: 166). Se le representa como un hombre con un cuerno que le sale de la cabeza, encorvado hacia atrs,
llamado go Shgbra. Su figura es tallada en madera y ornamentada con cauris. Usualmente los devotos ruegan
por las almas en caminos pblicos, de ah la costumbre cubana de asociar a Elegu con el dios que abre los
caminos, con San Pablo, quien posee las llaves del reino de los cielos.

89
CATAURO
Ogn,28 Yemay,29 Ochn,30 Oy,31 Ochosi,32
Ibeyes,33 as como voces alusivas a objetos ri-
tuales o conceptos relacionados con el culto,
como emb,34 e iyaw,35 y comidas como
ecr36 y ec.37
Adems, por influjo de la Regla de Ocha
diversas voces hispanas han adquirido nue-
vos significados, como fundamento (objeto
sagrado), honra (ceremonia funeraria solem-
ne dedicada a los santeros y las santeras que
han realizado determinado nmero de con-
sagraciones) y letra (cada una de las formas
de caer la pieza utilizada en los sistemas
adivinatorios del tablero de If).38 Asimismo,

27
En Nigeria sh representa el supremo poder del mal, descrito generalmente como burk, es decir, malo. Se
supone que siempre va acompaado de una porra doblada ser el garabato de nuestro Elegu?, con la que
ataca a sus enemigos. Existe una fuerte creencia en su poder y buena disposicin para ayudar a sus adoradores.
28
gun es el dios nacional de los yorubas, dios del hierro y de la guerra, por tanto, dios de los cazadores y de los
soldados. Tambin es invocado por los herreros y todo individuo cuya labor tiene que ver con ese metal, por lo
que a veces se le representa con un yunque. Antiguamente se le ofrecan sacrificios humanos, hoy se le
sacrifican perros. En Cuba, el Ogn comedor de carne de perro, bebedor e intrpido, ha sido sincretizado con
San Juan Bautista.
29
Yemonya es la diosa de los ros y corrientes; su sobrenombre es Yy (madre)-omon (hija de)eya (pez). Se dice
que fue la esposa de ronyn (Oraniyn), el fundador de Oy, con quien tuvo tres hijos: Dda, Shnpn
y Chang; es hija de Obatal y Oduduwa. De acuerdo con diversas versiones, se cas con su hermano Agony
y dio a luz un hijo, Orunga, quien posteriormente la viol. Yemonya huy aterrada del lugar, a la vez que de
sus senos brot tanta agua que form una laguna.
30
shun es la diosa del ro del mismo nombre, que atraviesa la provincia de Ibadn, y es considerado por
algunos como el ro madre de Yemonya. Es representada mediante una olla llena de pequeas piedras. Sus
devotos portan collares de cuentas de cobre.
31
Oya es la diosa del ro Nger, esposa de Chang. Es representada por dos espadas desenvainadas y los cuernos
de un bfalo. Sus devotos no deben comer carne de carnero y deben utilizar un collar de semillas rojas en
derredor del cuello. Los tornados (iji) son atribuidos a ella. Para algunos, Oy es hija de Yemonya, al igual que
Dada, Chang, Ogun, Olokun, Osun, Oba, rsha oko y otros.
32
Oshs es el dios de los cazadores.
33
Ibyi es una palabra yoruba que significa mellizos y es el nombre de una deidad que los protege. El primero en
nacer, fue llamado Tw (derivado de t-ay-w, prob el mundo); el segundo es llamado kjind o nacido de
espaldas. En Cuba se ha sincretizado con los hermanos San Cosme y San Damin. Interesante es constatar
que Taew y Kaind son llamados los dos perros que acompaan a Babal Ay, una deidad de origen fongbe
que sustituy a la yoruba Shnpn, dios de la viruela. Babal Ay se deriva del yoruba baba-olu-ay, padre del
mundo o el que redime.
34
b es la ofrenda que se ofrece a un oricha, para obtener su apoyo o favor.
35
yw es una palabra yoruba que significa esposa; ywo If es llamada la esposa entregada en matrimonio a un
hombre por recomendacin de If. En Cuba se llama iyaw a la persona desde el comienzo de la ceremonia
de asiento hasta el ao prximo de esa misma fecha, en la que celebra su primer cumpleaos de santo.
Durante ese ao se calza y viste de blanco. Durante los primeros tres meses las mujeres llevan la cabeza
cubierta con un pauelo blanco que se anuda sobre la frente o sobre la nuca, y no puede salir a la calle sin
un chal que le cubra los hombros. Los hombres cubren su cabeza con un sombrero o gorra blanca. Durante un
tiempo evitarn salir de noche, entre otros requisitos para ambos.
36
El kuru es una comida hecha de frijoles de er (Vigna unguiculata, fam. Papilonaceae), cuyas hojas tiernas
(w) tambin son consumidas, sancochadas con los frijoles. En Cuba se elabora este plato a partir de frijoles

90
CATAURO
tenemos toda una serie de frases y expresio-
nes relacionadas con esta religin, como
santeros levantados (orichas invitados a partici-
par y orientar con su presencia y conocimien-
tos una ceremonia) y asentar un santo (efecto
de representar a una determinada deidad u
oricha), as como refranes de origen yoruba
vertidos al espaol, como: El venado y la
jicotea no pueden caminar juntos (alusin
a la incompatibilidad de caracteres), Hijo
de perro no pierde camino (indica que to-
dos siempre regresan a su lugar de origen) y
El perro tiene cuatro patas y camina en una
sola direccin (equivale al hispano El que
mucho abarca, poco aprieta).
Realmente, es impresionante el hecho de
que el esclavo africano, sometido a los ms
terribles vejmenes debido a la discrimina-
cin racial y cultural en un medio ajeno y
desconocido para l que lo degradaba como
ser humano, sin contacto con su tierra natal
y su cultura, fue capaz de reconstruir, de este
lado del Atlntico, parte de su mundo
subsaharano, hecho en el que tuvieron una
importantsima funcin las lenguas tradicio-
nales ms importantes de sus respectivas re-
giones de origen, por ser el soporte idiomtico
de sus respectivas culturas.
Por ello, nuestro mestizo pueblo recono-
ce con orgullo que uno de los matices
identitarios de nuestra cultura y de la va-
riante cubana de la lengua espaola es su
legado subsaharano, en el que la lengua y
cultura yorubas hicieron su aporte a la con-
formacin de nuestra identidad y nuestra
lengua nacional. C

de carita, macerados, a los que se agrega un poco de manteca de corojo; todo bien revuelto para hacer una
especie de tamal, envuelto en hojas de pltano, cocido al bao de Mara. Se ofrece a Obatal.
37
ko es un plato elaborado a partir de maz (gbdo). En Cuba se elabora con la fcula del maz tierno algo
fermentada y un poco de azcar. Se cocina con agua, hasta obtener una especie de majarete un poco
endurecido e inspido. Se consume disolviendo esta pasta nuevamente en agua, a la que se aade azcar al
gusto para beberla como refresco.
38
If es el dios yoruba de la adivinacin. Tambin es llamado runml, Oldmar, Ik-foryn, Aljik, Okt-
br, Oygyig. El sacerdote de If es llamado babalwo o padre del secreto, quien tiene que memorizar
numerosos hechos importantes o ptk r. En Cuba los patak son las narraciones de leyendas y fbulas
concernientes a los orichas y sus avatares, con una moraleja que ayuda a la definicin de sus obras o tributos;
se transmiten de generacin en generacin. Los diversos babalwos de una determinada regin en Nigeria
estn bajo las rdenes del babalwo principal, llamado olwo (yor. ol, jefe, y wo, secreto). La tradicin
explica que If fue un adivino nacido en If y fundador de la ciudad de Iptumod, donde se convirti en su
on. Tuvo diecisis discpulos, a partir de los cuales denomin a igual nmero de odus o conjunto de semillas
de la palma de aceite (Elacis guineensis) utilizados por los babalaos para la adivinacin. Tambin se utiliza como
medio de adivinacin la cadena bendita u pl. runml, el oricha supremo, se comunica con los seres
humanos mediante las palabras de If, que puede ser considerada una fuerza impersonal. En fin, para muchos
en Nigeria, runml e If son el mismo.

91
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Nauka, Moskva.
93
CATAURO
 JOS ANTONIO GARCA MOLINA

J OS ANTONIO GARCA Una biografa o el anlisis de un hecho

M OLINA
sociocultural cualquiera, muchas veces
Historiador, Biblioteca
Nacional Jos Mart. no estaran completos sin la revisin previa
de ciertos documentos que, como las cartas,
ofrecen informacin sobre detalles y matices
de la vida y la personalidad de los protagonis-
tas; por ello resultan imprescindibles para
obtener un acercamiento mayor al autor y a
su creacin intelectual.
As sucede con la vida y la obra de Fernan-
do Ortiz y su correspondencia cruzada, que
se conserva en los Fondos de la Biblioteca
Nacional Jos Mart. Ella contiene revelacio-
nes sobre importantes aspectos no siempre
tan conocidos o reconocidos de su obra y de
su personalidad; de aqu el inters que posee
ese riqusimo fondo documental constitui-
do por centenares de cartas cruzadas con nu-
merosas personas, quienes forman un grupo
heterogneo de socilogos, literatos, msi-
cos, antroplogos, polticos y otros, tanto
de Cuba como extranjeros.
Con toda seguridad, un estudio minucioso
de estas cartas (en su mayor parte fechadas du-
rante las dcadas del cuarenta y cincuenta del
siglo pasado) puede revelar a quien siga esas
huellas en el transcurso del tiempo, detalles
importantes relacionados con el desarrollo
94
CATAURO
del pensamiento cientfico de Fernando Ortiz
y con la creacin de sus obras. Resulta intere-
sante, por ejemplo, leer las cartas en las que
con sabio empeo Ortiz indaga sobre ciertas
tradiciones de otros pueblos, las cuales tie-
nen semejanza con tradiciones cubanas, bus-
cando en esos antecedentes posibles races de
nuestra identidad nacional. Igual inters tie-
nen las cartas en las cuales opina sobre la obra
de otros autores; sobre la msica cubana;
sobre lo que debe hacerse con los personajes
del teatro cubano tradicional; sobre la polti-
ca cubana del momento, y sobre otros asun-
tos, todos importantes para el que se sumer-
ja en la fronda de Ortiz, que es igual a
introducirse en una parte sustancial de la fron-
da cultural cubana. Se sabe que quien quiera
conocer ms para explicarse mejor acerca
de los intrincados procesos que dieron lugar
a lo que hoy reconocemos como cultura
cubana, necesariamente tendr que acudir a
libros y artculos escritos por Fernando Ortiz;
pero debe aadirse que quien quiera profun-
dizar en el estudio de esa obra abarcadora,
tendr que leer sus cartas, en las que a menudo
aparecen tanto los destellos de una idea para
desarrollar despus, como el juicio breve y
sustancioso sobre algn asunto ya estudiado.
Y ni qu decir a quien desee abundar en el
estudio de su personalidad.
El gnero epistolar, como se sabe, tiene en
su esencia la cualidad de descubrir mejor que
ningn otro ciertas fibras ntimas del alma
en un momento determinado de la existen-
cia. Ciertos rincones de la conciencia de un
autor, que se mantienen ocultos en los tex-
tos de libros y artculos, aparecen ilumina-
dos gracias al carcter informal de las cartas, y
tambin debido a la sujecin de stas al mo-
mento-presente en que se producen. De aqu
su especial inters.
En cuanto a las cartas escritas por Fernan-
do Ortiz, se cumplen esos principios genera-
les. Y aunque su sentido prcticoy su diario trabajo
lo obligan por lo comn a ser breve y directo
con los interlocutores, ms all de ese laconis-
mo pueden atisbarse las esencias de su alma y de
su obra. Cuanto mejor se le conoce, ms rpido
se le descubre el pensamiento en una palabra
o en una adjetivacin determinadas.
SOBRE SU ESTILO EPISTOLAR
Es sabido que los silencios tambin son una
forma de lenguaje. Parece haber sido difcil
provocar a Ortiz la redaccin de una carta
larga, o en la que se extendiera sobre algn
asunto particular que se le consultara. Con
un lenguaje desbordante en sus libros, apa-
reca contenido, conciso, mesurado en la co-
rrespondencia. A veces sus cartas pudieran
dar la sensacin de que le molestaba escribir-
las. Como si al hacerlo sintiera que le roba-
ban un precioso tiempo que debera emplear
en su obra mayor; como si quisiera guardar
las fuerzas de su verbo para esa otra empre-
sa, ms duradera y trascendente. Su estilo
epistolar es, en resumen, de una sencillez
campesina, aunque de una precisin mate-
mtica, de ah su laconismo y su ajuste a la
funcin comunicativa directa.
Asimismo, no podra escribir sus cartas
de otra forma quien sola pasar la mayor par-
te del da, y varias horas de la noche, atrin-
cherado entre libros, revistas y documentos
de todo gnero, apresurado por sacar a flote,
desde el fondo de casi cinco siglos de histo-
ria, ricas muestras del tesoro escondido de
nuestras tradiciones populares. Y todo ello
en medio de una infatigable y fructfera la-
bor como publicista, profesor universitario,
conferencista, orador, director o miembro
de instituciones varias. No obstante, aun en
las cartas ms breves puede apreciarse su fibra
humana fundamental, que se haca patente
95
CATAURO
en lo coloquial como forma de comunica-
cin para un mayor acercamiento humano. El
dilogo: era en ste en el que Ortiz revelaba su
total naturaleza. Gustaba de la conversacin
como un nio del juguete. Demostraba ser
de quienes prefieren ante todo la pltica di-
recta, cercana; por eso su reiterada invitacin
a otros en la correspondencia para conversar
largamente y con tranquilidad arreglar el
mundo, sola decir empleando esa frase co-
mn entonces.
Cuentan algunos que lo conocieron (como
su discpulo el doctor Isaac Barreal y el investi-
gador Walterio Carbonell) que Ortiz era un
conversador muy ameno. Gustaba sostener
plticas sabrosas, bien condimentadas, con
todo tipo de persona y ello se aprecia en la
correspondencia, de tal forma que, segn
recuerdan, le complaca conversar con sus oyen-
tes despus de concluida su clase del da en la
Universidad, mientras caminaba rumbo a su
casa. Y en esas conversaciones, recuerdan que,
como se dice de la risa que es la sal de la vida,
el humor de Ortiz estaba siempre presente ale-
grando a sus interlocutores.
ORTIZ Y LAS ARTES PLSTICAS
En conjunto, la correspondencia que hemos
seleccionado prcticamente al azar entre los
cientos de cartas cruzadas de este Fondo va-
lioso para divulgar y comentar, est consti-
tuida por un pequeo nmero de stas que
agrupamos por temas para observar cierto
orden. Sobre el tema de Fernando Ortiz y su
relacin con las artes plsticas se ha escrito
poco an, aunque sabemos que fue una rela-
cin estrecha y creadora.
Al respecto, tenemos una carta de Ortiz
en respuesta a la indicacin del pintor con-
temporneo de argumentos afrocubanos
Fernando Tarazona, fechada el 15 de julio de
96
CATAURO
1944, en la que el sabio cubano le agradece
la invitacin de aquel para asistir a la inaugu-
racin de una exposicin de sus pinturas.
Ortiz lo califica como uno de los pintores
que ms ha tratado en Cuba este asunto y
sus esfuerzos merecen encomio. El juicio que
a continuacin le expresa sobre las posibili-
dades plsticas del tema afrocubano, repre-
senta una invitacin para adentrarse en el asun-
to, y a la vez significa para el pintor un
estmulo:
Los temas folklricos derivados de ciertas
supervivencias litrgicas de las religiones
tradas a Cuba por las culturas del frica
Occidental, son de gran riqueza artstica
por su significacin misteriosa, por su gran
colorido y por su complejidad plstica;
acerca de ellos no se ha trabajado todava
intensamente y apenas se han aflorado al-
gunas notas y observaciones callejeras. En
cierto modo estamos como en la poca
de Landaluce, aquel pintor costumbrista
del siglo pasado que tanto capt de nues-
tro ambiente popular, pero creo que se
puede ir ms hondo y penetrar en estos
temas, as en las artes plsticas como en las
literarias.
En su coleccin de Ud. ciertos cuadros
me han impresionado por los detalles de
observacin y por lo cuidadoso de las fi-
guras que Ud. ha combinado en la com-
posicin episdica, aparte de sus habilida-
des artsticas.
Quien haya contemplado Procesin iga,
La limpieza, El diablito, El ltimo son y otros
cuadros de Tarazona algunos han sido ex-
puestos en el Museo de Guanabacoa, com-
prender mejor el justo juicio de Ortiz. Es-
tamos en presencia de un artista de fina
sensibilidad y buen dominio tcnico, de aqu
la manera acertada con que ha captado las
escenas. Ms all de la reproduccin ligera
del ambiente popular, o de la captacin del
ngulo gracioso en la psicologa de los perso-
najes lo cual caracterizaba los cromitos
de Landaluce, Tarazona avanza buen trecho
penetrando en detalles formales y psicolgi-
cos de esos mismos personajes, representa-
dos ahora en sus cuadros justo en los mo-
mentos climticos de escenas rituales u otras. La
intensidad emotiva es aqu suprema. No obs-
tante, segn la opinin de un gran conoce-
dor de las esencias de tradicin africana, como
Ortiz, podra llevarse la expresin plstica aun
ms lejos ([...] se puede ir ms hondo y pe-
netrar ms en estos temas, as en las artes pls-
ticas como en las literarias, deca). Y no se
trataba de una desmedida exigencia de su
parte. En esta y en otras ocasiones Fernando
Ortiz aprovechaba para incitar a la total eli-
minacin del viso folclorista en la expre-
sin o en la interpretacin de nuestra cultura
popular. l quera que la mirada de los artis-
tas plsticos y literarios se dirigiera a las esen-
cias culturales de origen africano, para
expresarlas. Visto as, concordamos en que
entonces no se haba trabajado todava in-
tensamente el tema, y que hasta aquel mo-
mento apenas se han aflorado algunas notas
y observaciones callejeras.
ORTIZ Y LA NARRATIVA
En cuanto a la literatura escrita, igual exigen-
cia encontramos en una carta suya dirigida a
Ciro Alegra, novelista peruano que resida
en Cuba entre los aos 1953 y 1959, cuya
obra era conocida por la exaltacin del am-
biente campesino indgena de su pas, as
como por la defensa de aquella cultura. En la
misiva (junio de 1953) Ortiz le dice:
1
Las novelas de Luis Felipe Rodrguez Marcos Antilla (1932) y La conjura de la cinaga (1937), y de Carlos Enrquez
Tiln Garca (1939) y La feria de Guaicanama (1940), por mencionar dos autores destacados en el tema del
ambiente campesino, podran tomarse como ejemplos de lo expresado.
Me place mucho que Ud. prepare una
nueva novela en mi tierra; y aun me sera
grato si fuera con tema cubano. Cuba tie-
ne un tesoro de motivos y problemas para
llevar a la novelstica; pero no acabamos
de dar con el novelista de nuestro campo.
Espero que el ambiente criollo lo inspire.
Por supuesto que Ortiz conoca bien la
narrativa cubana que se haba producido en
las dcadas recientes, pero como vemos, se-
gn su criterio coincidente con el manifes-
tado sobre la pintura y otras artes, no se
haba llegado a las esencias de lo campesino
cubano. Tal vez consideraba que en ese gne-
ro literario lo alcanzado andaba todava por
las ramas de nuestra cultura popular; que el
tema campesino segua resintindose de un
enfoque exterior, desde la mirada del hom-
bre de la ciudad, sin poner al descubierto
todava la riqueza de creencias mgico-
mitolgicas de los personajes.1 Aun ms si se
le comparaba con las novelas de Alegra pu-
blicadas hasta 1953, de profundo contenido
social y humano, y a la vez expresin del fol-
klore de su pueblo: La serpiente de oro (1935),
Los perros hambrientos (1939) y El mundo es an-
cho y ajeno (1941).
Qu habra querido decir Ortiz con las
frases: [...] pero no acabamos de dar con el
novelista de nuestro campo. Espero que
el ambiente criollo lo inspire? Acaso estara
sugirindole al autor de El mundo es ancho y
ajeno que ocupara un lugar en nuestra litera-
tura campesina tambin? Tal vez. Sin dudas,
admiraba la obra de Alegra y se lamentaba
por no tener hasta ese momento en Cuba un
escritor de tema rural tan identificado
culturalmente con aquel mundo como lo era
Alegra con el de su tierra. Quizs guardaba
97
CATAURO
la esperanza de que este autor se anotara un
xito al escribir sobre un tema cubano, por
qu no?
En realidad no sabemos si el ambiente
criollo de Cuba estar presente de algn modo
en su novela Lzaro (1973), que Alegra co-
menz a escribir durante ese ao de 1953,
o si aparece en alguna de sus colaboraciones
de entonces para nuestras publicaciones Car-
teles, Alerta o Diario de la Marina. Sera intere-
sante rastrear esas huellas posibles, de modo
que no considero descabellado invitar a una
bsqueda con este fin. De todos modos, su
presencia y posterior permanencia en Cuba
durante nueve aos completos, y su amistad
con Ortiz, constituyen hechos importantes
reflejados en la correspondencia cruzada con
el sabio cubano. En esta que comentamos,
Ortiz se despide: No deje de avisarme cuan-
do regrese a La Habana. Deseo tener una larga
parrafada con Ud. Le va un fuerte estrechn
de manos y mi renovada gratitud.
ORTIZ, LA POESA ESCRITA
Y EL TEATRO
Tambin la poesa fue objeto de atencin por
Fernando Ortiz. En esta seleccin que comen-
tamos aparece una carta del poeta cienfueguero
Jos Sanjurjo escrita el 25 de mayo de 1953,
anuncindole a Ortiz el envo de mis lti-
mas publicaciones en verso: Un canto de Eter-
nidad y Guateque a Alfonso Camn en Dcimas
de Batey, en el que me he permitido citarle
como profundo conocedor de las races y las
ramas de nuestro folklore. Le recuerda agra-
decido que Ortiz le haba publicado en 1943
su dcima Amor en el almanaque de El Iris,2 y
por ltimo le pide que le enve su juicio
2
Nombre de la Compaa de Seguros mutuos contra incendio, de la cual era copropietario Fernando Ortiz.
98
CATAURO
sobre Guateque..., del que dice: [] por tra-
tarse de algo folklrico, puede usted si se dig-
na, darme, mejor que nadie, un juicio, que yo
apreciar como el ms autorizado, ya que me
llegar de la crtica honrada y sabia. La res-
puesta de Ortiz (17 de junio de 1953) no se
hace esperar:
Me ha encantado su Guateque a Alfonso
Camn, por las dcimas, por el homenaje
a Camn, que fue de los primeros que re-
vivi en Cuba la versificacin sobre temas
folklricos de nuestra gente de las orillas, y
por el caudal de nombres, datos y giros
populares que aquellas contienen, cuan-
do se pone el escritor en contacto con el
nima popular, siempre, aunque l no
quiera hace poesa. Le renuevo la expre-
sin de mi agradecimiento y le deseo que
siga con el mismo vigor cantando con gui-
tarra, tiple y bong.
Juicio breve este, como todos los de Ortiz
en sus cartas, pero envidiable para cualquier
poeta. Le elogia las dcimas por la riqueza de
elementos populares legtimos que le brotan
y por su intencin de homenaje a Camn,
con cuya poesa se identifica Sanjurjo. Y algo
muy importante, Ortiz confirma su criterio
de lo popular como fuente de poesa: []
cuando se pone el escritor en contacto con el
nima popular, siempre, aunque l no quie-
ra hace poesa.
En cuanto a Alfonso Camn, debemos lla-
mar la atencin de los investigadores de la lite-
ratura cubana, y en particular de la llamada
poesa afrocubana. Camn fue un escritor
asturiano que conoci bien algunos pases
de Amrica, sobre todo Cuba y Mxico. Aqu
vivi intensamente algunos aos juveniles
y de madurez, en lapsos interrumpidos por
regresos a Espaa o estancias prolongadas en
Mxico. Su obra incluye novelas, libros de
poesas, cuentos, relatos histricos y teatro; y
en ella puede apreciarse particular identifica-
cin con lo popular, gracias a un acercamien-
to humano al paisaje tanto natural como
social, propiciado a la vez por su indomable
espritu de aventuras. En 1913 se encuentra
en Cuba y ya entonces aparece publicada en
La Habana su coleccin de poemas Adelfas;
pero lo ms destacado para nuestro inters es
que en 1925 escribe aqu los poemas Elogio a
la negra, La negra Panchita y Damajasova, con
los cuales, segn su propia opinin, se inicia
el tema afrocubano en nuestra poesa. Al
respecto debe sealarse que el personaje po-
pular del negro o la negra se acompaa en el
conjunto de su obra literaria con otros tam-
bin del mismo carcter, como el campesi-
no, y en general el hombre pobre de pueblos
y ciudades cubanos.
En la edicin mexicana de su poemario
Carey, correspondiente a 1945 (ilustrada a
propsito con obras del pintor Fernando
Tarazona, antes mencionado), Camn plan-
tea en el prlogo la polmica acerca de su
paternidad en cuanto a la denominada poe-
sa afrocubana: Desde ese momento (...) los
poetas de Antillas, blancos y negros, todos a
uno, primero en el peridico, despus en el
libro, comienzan a hacer versos de esa ndo-
le, con temas iguales o variados, haciendo ba-
raja revuelta con muchas de mis palabras y
no pocas imgenes (pgina 10). Ms adelan-
te agrega: Mi empeo potico sin otro an-
tecedente que La negra Dominga de Rubn
Daro, que no encontr eco en su tiempo y
que era cosa fragmentaria y caricaturesca no
solamente sacudi todo el paisaje lrico anti-
llano, sino que se extendi hasta las selvas
clidas del Brasil. [...] No de otro modo co-
mienza la poesa afro-cubana. O afro-antilla-
na. O afro-interocenica (11).
Si tenemos en cuenta que los conocidos
poemas Bailadora de rumba (1928) de Ramn
Guirao y La rumba (1928) de Jos Zacaras
Tallet han sido hasta hoy considerados por
prestigiosos crticos e historiadores de nues-
tra literatura3 como iniciadores en Cuba de
la llamada poesa negra o poesa mulata,
entonces resulta evidente que la polmica an
est sin resolverse. He aqu otro asunto de
especial significado que dejamos en manos
de los estudiosos de hoy.4
De la dcada del cincuenta tambin (17 de
abril de 1958) es una carta de Federico de
Ons, cuando este clebre profesor y crtico
literario espaol diriga el Instituto de Estu-
dios Hispnicos de la Universidad Central
de Las Villas (Escuela de Filosofa y Letras).5
En esta carta se manifiestan su amistad con el
maestro cubano y las estrechas relaciones de
trabajo que sostenan entre s. Ons se halla-

3
Ver Max Henrquez Urea: Panorama histrico de la literatura cubana; Salvador Bueno: Historia de la literatura
cubana; y Cintio Vitier: Lo cubano en la poesa.
4
A quienes se interesen en el asunto y consulten el libro Carey, les prevenimos lo siguiente: en el prlogo escrito
por Camn, leemos su queja ante el silencio que mantena Ortiz en aquella polmica. Hoy no tenemos noticia de
que el maestro haya expresado su opinin sobre el asunto pblicamente, antes o despus, lo cual no significa,
como hemos visto, que no reconociera en Camn de los primeros que revivi en Cuba la versificacin sobre
temas folklricos de nuestra gente de las orillas [...]. Curiosamente, tampoco se ha encontrado un juicio de
Fernando Ortiz sobre un poeta tan sealado como Nicols Guilln en libro o artculo suyo alguno; pero como
veremos adelante, ello no significa ausencia de criterio y de justa valoracin acerca de l.
5
Es curioso que este dato no aparezca registrado ni siquiera en la Nueva Enciclopedia Larousse en diez volmenes
editada en Espaa en 1984; sin embargo, aqu s menciona que en 1954 Ons diriga el departamento de
Espaol de la Universidad de Puerto Rico. Tal vez ste y el Instituto de Estudios Hispnicos que diriga en

99
CATAURO
ba en aquel momento preparando un estu-
dio sobre la poesa mulata del puertorri-
queo Luis Pals Matos, y le agradece a Ortiz
el envo del nmero de la Revista Bimestre
Cubana en el que ste haba publicado un
ensayo que explicaba su concepto de poesa
mulata, en contraposicin al de poesa afro-
antillana que otros haban enunciado. Al
parecer, Ons concordaba en que el trmino
mulata tena un significado ms acorde con
el concepto de transculturacin, o sea, y dicho
muy simplemente: complejo intercambio de
elementos culturales diferentes que da lugar
poco a poco a la formacin de una nueva
personalidad cultural, a un producto diferen-
te de sus elementos generadores: en este caso,
ni africano, ni espaol, ni ninguna de las otras
culturas claramente definibles que se fundie-
ron en las tierras antillanas.
Esta y otras cartas demuestran la colabora-
cin de Ortiz con intelectuales cubanos y
extranjeros que realizaban una obra seria re-
lacionada con la cultura popular, indepen-
dientemente del pueblo que se tratara. Pue-
de considerarse que era una de las formas en
que llevaba a cabo su enorme tarea de pro-
mocin y divulgacin cultural.
En cuanto a los poetas del patio, hay una
carta reveladora. En nombre de Mauricio G.
Obelar, director del peridico El Iris de Mon-
tevideo, Uruguay, Ortiz recibe de un amigo
de ste la solicitud para un contacto perso-
nal con poetas cubanos que hayan tratado el
tema afrocubano, y le responde (18 de ju-
lio de 1952) comunicndole la direccin de
dos buenos poetas cubanos que han cultiva-
do la poesa afroide. El primero es el seor
Emilio Ballagas, [...] el segundo es el Sr. Ni-
nuestra universidad villarea fueran de alguna manera filiales del Instituto de las Espaas que en 1922 Ons
haba fundado en la neoyorquina Universidad de Columbia. Estamos de nuevo ante asuntos pendientes por
investigar, tanto este ltimo como el relacionado con la permanencia de Ons en Cuba y su obra en la
Universidad Central.
100
CATAURO
cols Guilln [...]. Como vemos, junto con
Camn, consideraba a estos dos poetas como
los clsicos del tema en cuestin. Pero en tal
sentido, la carta ms importante del grupo
seleccionado es la dirigida a Julio Velis Lpez
(2 de julio de 1952), director de la revista
ltima Hora, de Cienfuegos, quien estaba a
cargo de celebrar en nombre de dicha publi-
cacin un homenaje a Nicols Guilln por
su cincuentenario. Aqu Ortiz se refiere a una
idea suya tan interesante como poco divulga-
da todava hoy: su inters en hacer participar
a los poetas de temas populares cubanos en
la revaloracin de dos personajes del teatro
bufo: el negro y el gallego. Se trata de la mis-
ma idea planteada respecto de la narrativa y
la pintura cubanas. Ortiz se propone renovar
la imagen mitificada de dichos personajes, li-
berndolos del pintoresquismo tropicalista
y superficial sostenido desde Landaluce con
la visin del blanco colonizador (europeo), y
liberndolos tambin de la expresin comer-
cializada que deformaban las esencias de lo
cubano tanto desde la radio como desde la
televisin, que en ese ao 1952 tena dos aos
de existencia en nuestro pas.
Por la importancia del documento, lo re-
producimos en su totalidad:
Julio 2, 1952.
Sr. Julio Velis Lpez
Director de la ltima Hora.
Cienfuegos no. 72
Ciudad
Distinguidocolega:
RespondoasucartadeJunio26testimonindolemi
adhesinalhomenajequeesarevistahadecelebrar
el da 10 en honor de Nicols Guilln, con motivo
desucincuentenario,desuprimercincuentenario.
DesdehacetiemposoyuncelebradordeGuilln,del
poetazo Guilln. Por eso lo he regaado algunas
vecesporquenosehaocupadotodavadevitalizar
nuestro teatro popular. Se lo deca la otra noche a
EusebiaCosme,[6]enocasindecomerenmicasa
y hablar amplia y sabrosamente de las cosas pasa-
dasdesdequeyotuveelhonordepresentarlaenel
Lyceumhastalascosasqueelporvenirletienereser-
vadosaellayaotrosartistasmedularmentecriollos
si se unen a la faena de Guilln y otros poetas que
podran crear un gnero de teatro popular que sir-
viera de base a una floracin esplendorosa. Como
hicieron Lope de Rueda, Cervantes y los que le
siguieron. Un teatro nacional no se puede crear
desde arriba sino desde abajo y adentro, desde la
entraa. Ya es hora de que desaparezcan de los
escenarios los negritos apicarados y los gallegos
avulgarados, para que se ran de ellos. Un da ha
de venir en que el negrito pueda traducir su alma
en la escena, llorar, rabiar y decir sus cosas como
otroserhumanocualquiera;ylomismoocurrecon
losgallegos,queparalagentevulgarmenteempi-
nada son los negros de Espaa. Ese prejuicio
antaero, que todava perdura y se est difundien-
doporlasgrandesvasmecanizadasdelarepresen-
tacin,debierasercombatidoydesaparecerporque
contribuye a deformar nuestras realidades y a
envilecerlasinjustamente.
Nicols Guilln y otros que dominan el habla, el
estilo y los temas de nuestro pueblo, de ms de la
mitad de nuestra poblacin, podran iniciar esta
reivindicacin teatral de nuestra gente humilde.
La demanda de pasillos, cuadros, episodios y
shortsparaesenuevoteatrofotofnicootelevisivo
que est surgiendo y tambin para la radiofona y
los shows de los espectculos cinematogrficos
y cabareteros, podra facilitar el nacimiento de ese
teatro popular. Qu gustazo se daran Lope de
Rueda, Gil Vicente, Lope de Vega y tambin otros
si revivieran y tuvieran a su alcance los prodigiosos
recursosquehoysonproporcionadosporlatcnica!
6
Recitadora cubana de asuntos folclricos, muy conocida desde la dcada del treinta del siglo XX.
Una de las maneras de sacar todos esos citados
espectculos de la chabacanera y estulticia en que
estn encharcados, sera acudir al teatro popular y
alosespectculosyartesfolklricos.
Rugolequeacepteestaslneasparaelproyectado
homenaje.Nopuedodecirqueestoyconelpieen
elestribo,comoeracorrientedecirenlaspocasde
caballera, pero s que estoy ya bajo el ala de uno
deesosenormeaeroplanosoaerogaleonesquehande
llevarme a unos congresos cientficos en Europa.
Unodeellosdedicadoexpresamentealconocimiento
y desarrollo internacional de la msica folklrica.
Por eso no he podido tener el tiempo para compo-
ner unas cuartillas que se refieran a varios aspectos
del autor del Sngoro Cosongo y dems vibra-
cionesdeesetamboreadolenguajequelesaledelas
fibrasdesucorazn.
YdgaleaGuillnquemeperdoneelrefunfueteo.
Espero que cuando celebremos el segundo cin-
cuentenario del poeta, ya l haya cumplido con su
deberyyopuedaaplaudircalurosamentedesdemi
butaconaunodesusdramasocomedia.
Leestrechasumano,
FERNANDO ORTIZ.
La clave est dada, y es la misma para otras
expresiones artsticas de raz popular: lo na-
cional en poesa, pintura, msica, narrativa
o teatro no se puede crear desde arriba, sino
desde abajo y adentro, desde la entraa. Por
eso le pide a Guilln (a ese poetazo cuyo
tamboreado lenguaje le sale de las fibras
del corazn) y a otros artistas medularmente
criollos que se unan en la empresa de facili-
tar el nacimiento de ese teatro popular. Al
respecto, debemos reconocer que la obra lo-
grada por el Conjunto Folklrico Nacional,
desde su creacin hasta hoy, por citar un ejem-
plo, ha respondido acertadamente a este
llamamiento, segn mi criterio, y a ello han con-
tribuido, por cierto, estudiosos de la obra de
Ortiz (escritores, directores, coregrafos y otros).
101
CATAURO
 Tambin con relacin al teatro tenemos
una carta del reconocido autor, director y
actor Francisco Alfonso (Paco Alfonso) diri-
gida a Fernando Ortiz el 10 de julio de 1952,
en la que le solicita sus ltimas produccio-
nes que tratan sobre la msica negra y sobre
el negro en el teatro. En ella Paco Alfonso le
comunica:
Ya he escrito sobre ese tema: Yari-Yari,
mama Ola, que se llev un premio
especial en el concurso de Jossua
Loogan, con un jurado compuesto por
intelectuales cubanos y Norte-americanos,
presidido por el Dr. Luis Alejandro Baralt;
Aggall Sola Ondoco, sobre un tema
de Rmulo Lachataer, y Por la
Embaduran Enyogoro. As como Yer-
ba hedionda, que se llev un 2do. Pre-
mio en el concurso de la organizacin dra-
mtica Prometeo. De la primera podr
Ud. hallar un acto publicado en el
Mensuario de Educacin, aunque no pier-
do la esperanza de poder ofrecerle copias
de todas para recabar su opinin. Publi-
carlas no he podido y creo que no podr
en largo tiempo.
Sin duda, se trata de una carta interesante,
en particular para los estudiosos de la histo-
ria del teatro en Cuba, como la anterior, por
su contenido, y hasta por el membrete del
papel en que est escrita, porque en ste apa-
rece la direccin local del Teatro y una rela-
cin de autores y directores destacados
vinculados con la institucin durante aque-
llos aos.
ORTIZ Y LA MSICA FOLCLRICA
La msica folclrica es otro asunto que no
podra faltar en su correspondencia. En esta
breve seleccin han coincidido algunas lneas
dirigidas al destacado musiclogo cubano
102
CATAURO
Argeliers Len, cuya recproca amistad culti-
vaban con admiracin y cario iguales desde
la dcada del cuarenta. Constancia de ello es
la carta del 7 de septiembre de 1949, en la
que Ortiz le felicita por el nacimiento de un
hijo, de quien dice con el humor que sola
emplear para sus amigos: Espero que sea tan
msico como su padre y logren Uds. Com-
pletar una buena Orquesta. Al final, con el
mismo tono, se despide: Con mis mejores
augurios para el nuevo ciudadano le estima
cordialmente, Fernando Ortiz.
De 1950 (14 de junio) es un certifico de
Ortiz en el que apreciamos su estrecho vncu-
lo de trabajo con Argeliers: Certifico.- Que
el Dr. Argeliers Len realiza estudios e inves-
tigaciones musicolgicas en nuestras fuentes
folklricas, habiendo realizado ya estudios
sobre estas materias bajo mi direccin, traba-
jando actualmente en la recoleccin de msi-
ca en su forma originaria para organizar nues-
tra msica anterior. Quien haya conocido la
importante obra de Argeliers Len desde en-
tonces hasta sus ltimos aos, podr com-
probar el valor indiscutible de sus aportes a
los estudios de la msica folclrica cubana
aparte de a la msica sinfnica y podr
sopesar tambin la sealada influencia de
Ortiz en este talentoso investigador cubano.
Tenemos otro mensaje en el cual se ponen
de manifiesto el respeto y la alta considera-
cin que muestra Ortiz por este colega y co-
laborador suyo, a quien estima entre otras
razones por sus slidos conocimientos sobre
msica. Es del 11 de junio de 1954; le pide
datos sobre el alemn Albrecht Friedenthal,
quien estuvo por las Antillas antes de la
Guerra de Independencia. l fue pianista y
ha publicado algo en alemn sobre folklore.
Pero no s nada de la poca de su viaje. Podra
Ud. facilitarme esas noticias? No tenemos
en este epistolario la respuesta de Argeliers,
pero el ejemplo basta para formarnos una idea
de la minuciosidad del dato histrico que
Ortiz saba que poda solicitar a su amigo.
En relacin con msicos extranjeros con-
tamos en este grupo con una carta (22 de
junio de 1954) del destacado compositor
cubano Odilio Urf, quien al regresar de un
viaje a Mxico le cuenta a Ortiz sobre el
maestro Jernimo Baqueiro Foster, perso-
na muy entendida en materia folklrica mu-
sical de las Amricas y en particular de Mxi-
co y Cuba. En su nombre le solicita el envo
de Los instrumentos de la msica afrocubanapara
Baqueiro Foster y para s, ya que no quiere
ver incompleta su coleccin de trabajos de
Ortiz sobre msica folclrica. El otro msi-
co extranjero que encontramos en esta sec-
cin del epistolario es Peter Seeger, promo-
tor de la msica campesina norteamericana y
difusor de la msica popular de todo el con-
tinente, adems de ser director de Peoples
Songs Incorporation. Se trata de una misiva
fechada por Seeger con papel timbrado de su
institucin el 14 de marzo de 1947. En ella,
con un simptico lenguaje campesino, le pro-
pone a Ortiz el intercambio de letras de can-
ciones populares cubanas (cancioneros) por
el boletn mensual de Peoples Songs. Al fi-
nal le declara el sentido humano y cultural
de la solicitud: [] sentimos que el inter-
cambio de canciones entre pases ser un real
paso de avance hacia el entendimiento inter-
nacional. Reciente an el final de la Segun-
da Guerra Mundial, los artistas honestos se
integraban a la campaa de darse a conocer
los pueblos entre s, en este caso a travs de
las canciones, sobre sus problemas e idiosin-
crasia propios, como forma para contrarres-
tar los prejuicios racistas entre las naciones y
alejar as un peligroso sedimento ideolgico
para la conflagracin. Lamentamos no haber
hallado an la respuesta de Ortiz a dicha
solicitud, pero suponemos que debi de ser
positiva.
ORTIZ Y LA CULTURA ARTSTICA
CHINA
Caso interesante resulta tambin el de esta
carta del 22 de febrero de 1945 en que Ortiz
manifiesta su reconocimiento por la cultura
y el arte chinos. Con motivo de la Exposi-
cin de Artes Chinas en La Habana, respon-
de a la solicitud de la embajada de ese pas
para que escriba algunos prrafos sobre la
Exposicin, los cuales adjunta a la misiva.
En sta aade una sugerencia que muestra el
serio inters de Ortiz por la cultura china,
adems de su cualidad de divulgador cultural
siempre dispuesto:
Le deseo todo xito a la exposicin artsti-
ca y me permito sugerirle la idea, a nom-
bre de la Institucin Hispanocubana de la
Cultura, de que terminada la exposicin
se d una serie de conferencias de carcter
sinttico acerca de los valores culturales
de China, no solamente los artsticos. Si
usted estima que esta idea puede ser lleva-
da a efectividad, sin reparos, me ser grato
visitarlo, cuando Ud. me honre con la
oportunidad de hacerlo, para tratar de su
ejecucin en el mes de Abril o Mayo.
En una cuartilla aparte, aparecen sus pala-
bras para la exposicin:
La Habana, 22 de febrero, 1945.
Hay que felicitar a Mme. Ti-Tsun Li y al grupo
de damas de fina cultura que ella tan dignamen-
te preside por haber decidido la celebracin en la
Habana de una Exposicin de Arte Chino. Si
es en el arte donde ms profundamente se mani-
fiesta el espritu de los pueblos, en el de la China
se pueden contemplar las esencias y refinamien-
tos de su antiqusima cultura; la ms duradera
que se ha manifestado en la historia, como
floracin de su hondo humanitarismo, filosfico
y ticamente sutil.
Lossinlogoscontemporneosnosestndescubrien-
do los milenarios valores de esa cultura y cunta ha
103
CATAURO
sido su trascendencia, an en las edades remotas,
paraelprogresohumanoensuafanosamarchade
un adelanto en otro y de un mundo malo a otro
menosmaloodeunoquenoestanbuenocomose
quiereaotroqueseesperamejor.
Nosotroslosoccidentales,muchasvecesconsobra
de orgullo, tenemos que reconocer en justicia los
mritos de la cultura china en la formacin de la
cultura universal, y particularmente los cubanos
debiramostenerunamsntimacomprensinde
aquellaymsfrecuentescontactosconsuspensado-
resyartistas.
Por todo esto, una Exposicin de Arte Chino ha-
brdesermuyprovechosayesunauguriodems
fecundasrelacionesintelectualesentreambospue-
blos;quehabiendoestadounidosayeryhoyendolo-
resytrabajos,debenestarlotambinenlaslaboresy
glorias del futuro.
FERNANDO ORTIZ.
ORTIZ Y ALGUNAS DE SUS OBRAS
Otra seccin de las cartas revisadas se refiere a
sus libros y a algunas ideas contenidas en ellos.
Una la firma Juan Pablo Sojo, del Museo de
Ciencias Naturales de Caracas (24 de marzo
de 1948), en la que le cuenta a Ortiz sobre
un historiador (Santos Erminy Arismendi)
que no estuvo de acuerdo con un concepto
expresado por el cubano en una conferencia
ofrecida por ste en Caracas, acerca de que el
negro africano haba sido auxiliar del conquis-
tador europeo en las Antillas. Segn Sojo,
Erminy escribira un artculo en la prensa
venezolana para refutar a Ortiz desde un en-
foque histrico del asunto. Polmica inte- mada conquista, como algo que ocurra con
resante al parecer, pero cuyo desarrollo, si lo
tuvo, lo ignoramos. Slo sabemos que en la
carta de respuesta, Ortiz amablemente deja
constancia aclaratoria de su concepto. Aun
cuando es posible que Ortiz haya desarrolla-
do o hecho explcito de alguna forma dicho
104
CATAURO
concepto, bien en un libro o artculo, lo re-
producimos dado el indiscutible inters que
presenta:
Veo que alguien no comprendi lo que
yo dije en mi charla referente a que el ne-
gro vino a las Antillas como auxiliar del
conquistador. En la Espaola, en Cuba,
y luego en Mxico y otras expediciones
conquistadoras en el Continente, los blan-
cos de Espaa trajeron consigo los negros
que ya tenan a su servicio, esclavos o li-
bres, en la Pennsula. Los negros africanos,
trados directamente del Africa o todava
no suficientemente aclimatados o
transculturados al rgimen social de los
blancos, fueron los que al encontrarse en
las Indias tuvieron que escoger en un dile-
ma que les pusieron los conquistadores.
O tenan que auxiliar a stos contra los
indios se unan a los indios, por lo me-
nos hacindose montaraces y huyendo de
la esclavitud. Cuando el blanco le conce-
da al negro una categora intermedia en-
tre el conquistador y el indio supeditado,
el negro a veces crey ms conveniente para
l ocupar esa posicin que le daba cierto
rango ventajoso. Pero esto termin cuan-
do ya el negro no le era tan indispensable
al blanco. Quedo pues esperando el artcu-
lo acerca de los puntos de vista histri-
cos del seor Erminy Arismendi.
Aparecen aqu dos precisiones importan-
tes de Ortiz sobre el asunto: la primera, la
expresin a veces que utiliza para dejar esta-
blecida la condicin del negro en su funcin
de auxiliar del conquistador durante la lla-
una frecuencia relativa, o sea, no siempre su-
ceda as; y la segunda, el lmite temporal que
le reconoce a ese hecho al decir: Pero esto
termin cuando ya el negro no le era tan in-
dispensable al blanco. Acaso quiso decir que
cuando aument el nmero de soldados
blancos en las filas invasoras, el negro dej de
ser utilizado en esa categora intermedia. Por
falta de la argumentacin de Erminy, deje-
mos entonces la polmica a los actuales es-
pecialistas en la historia antillana de los si-
glos XVI y XVII.
Sobre el trmino transculturacin trata
una breve opinin de Ortiz, que desliza en
una respuesta a Rafael Soto Paz (20 de abril
de 1947), y que en alguna medida puede in-
teresar a los investigadores de la obra orticiana.
Dice as:
Muy agradecido le quedo por el recorte
de The New York que Ud. ha tenido la
bondad de enviarme referente a una cita
que se hace de mi vocablo transculturacin.
Parece que la palabreja anda corriendo ya
y abrindose camino. Ya tiene uso en toda
la Amrica Latina y acabo de verla adopta-
da en la Revista de las Indias de Madrid. Es
mucho ms comprensiva y expresiva que
aculturacin, introducida por los norte-
americanos.
Recordemos a los lectores que el trmino
transculturacin haba sido divulgado por Ortiz
la primera vez en su libro Contrapunteo del ta-
baco y el azcar, editado siete aos atrs (1940).
Aunque el pragmatismo neopositivista de los
investigadores norteamericanos (socilogos,
antroplogos y otros) tena en esos aos pro-
funda influencia en toda Latinoamrica, esto
no haba impedido, como veremos, que el
vocablo elaborado por Ortiz para referirse a
ese complejo proceso cultural lograra impo-
nerse por la fuerza de la lgica de su sabia
argumentacin. Era una prueba ms de su
solidez cientfica; l saba que aquella pala-
breja, como la califica con jocosidad y mo-
destia, estaba respaldada por un profundo
pensar cientfico; no se trataba de una
etiqueta.
Sobre las relaciones de Ortiz con William
Edward Burghart Du Bois, luchador norte-
americano por los derechos del hombre ne-
gro en Amrica, existen interesantes cartas
que merecen ser comentadas. Du Bois se
haba destacado desde la primera dcada del
siglo XX por los reclamos antirracistas y con-
tra la discriminacin del hombre negro en
su pas, Estados Unidos de Norteamrica.
Nacido en 1868 en medio de la pobreza he-
redada de la esclavitud, vincul en su vida la
superacin personal mediante los estudios
(hasta su doctorado en Filosofa) con una
incansable actividad social que lo convirtieron
en conductor del pueblo negro norteamerica-
no en la campaa por el autorreconocimiento
cultural y por la igualdad con el hombre blan-
co, durante las primeras dcadas de ese siglo.
Coincidente con la poca de su amistad
con Ortiz, Du Bois era considerado la figura
ms importante de Amrica en esa lucha.
La influencia de su pensamiento y de su ejem-
plo trascendi a los dems lderes del
antirracismo en su pas hasta hoy. Algunas
de las cartas seleccionadas fueron escritas du-
rante la dcada del cuarenta, cuando Du Bois
era editor de la revista Phylon (Revista de la
Universidad de Atlanta sobre raza y cultu-
ra), en la que al parecer Ortiz public algu-
no o algunos trabajos suyos. En la carta fe-
chada el 14 de octubre de 1942, el cubano
le anuncia el propsito de enviarle un traba-
jo que:
[...] puede ser de una de estas dos cosas:
1.Losnegrosenladivulgacindeltabaco.Este
trabajo fue parcialmente publicado en una
revista de Bogot; pero lo he ampliado
bastante y resultar prcticamente nuevo.
2. La legendaria maldicin de Cam. Catli-
cos y protestantes durante el perodo de
la esclavitud utilizaron esa leyenda, dicin-
dola tomada de la Biblia. Todava en 1896
la usaba un sacerdote espaol en un libro
publicado en Madrid contra los negros de
Cuba. Y ahora, catlicos y protestantes,
105
CATAURO
 se echan recprocamente la culpa de haber
sido los iniciadores de esa mitolgica mal-
dicin. Es seguro que ese mito surgi con
anterioridad al descubrimiento de Amri-
ca. Si a Ud. le interesa as este tema como
el otro se lo remitir cuando lo tenga listo
aunque tardar algn tiempo.
De nuevo tienen aqu los estudiosos de la
obra de Ortiz una noticia interesante. En este
grupo de cartas no aparece confirmacin so-
bre el envo de alguno de estos trabajos
anunciados, pero por supuesto que ello no
significa que no existieran de alguna forma.
Asimismo, tanto el de los negros y el tabaco
como el del bblico Cam no aparecen en la
bibliografa recopilada hasta el momento. Por
sus ttulos, ambos parece que son trabajos
muy interesantes, tal vez contenidos en algu-
na parte de su obra mayor quizs el prime-
ro en Contrapunteo cubano..., y el segundo en
El engao de las razas. Dejemos, pues, a los
investigadores esa pesquisa.
En la misma carta Ortiz le menciona a Du
Bois el proyectado Congreso Afroamericano,
el cual no puede celebrarse por distintas razo-
nes an no bien explicadas. Segn la corres-
pondencia, desde 1941 ambos intelectuales ha-
ban hablado sobre la iniciativa de Ortiz acerca
de efectuar en La Habana una reunin para tra-
tar diferentes aspectos relacionados con la cul-
tura de origen africano que se haba desarrolla-
do y continuaba desarrollndose en distintas
partes de Amrica, principalmente en las Anti-
llas y en los Estados Unidos de Norteamrica.
El 7 de julio de 1941 Du Bois le anuncia: I
shall want to write you again from time to time
concerningmythoughtsandplansandespeciallywith
regardtoyourvaluableideaofameetinginHavana
of those interested in African culture (Quisiera vol-
ver a escribirle de vez en cuando sobre mis ideas
y planes y especialmente con relacin a su valio-
sa idea de una reunin en La Habana para aque-
llos interesados en la cultura africana). Du Bois
106
CATAURO
haba estado de visita en La Habana haca poco,
pero anteriormente Ortiz y l, al parecer, ha-
ban conversado sobre los diversos problemas
del hombre negro en sus respectivos pases y
sobre su cultura. Al respecto le dira Du Bois:
I am enthusiastic over the possibilities of the
CaribbeandespitetheinternalproblemswhichIrealize
with you are very difficult at the present(Estoy en-
tusiasmado con las posibilidades del Caribe a
pesar de los problemas internos que concuerdo
con usted que son muy difciles en el presente).
Sabrosa pltica habr sido esta del veterano lu-
chador por los derechos del hombre negro en
Amrica y nuestro Fernando Ortiz, acerca del
negro en sus respectivos pases y en las Antillas
en general. No tenemos noticias de que esta
reunin llegara a efectuarse posteriormente, pero
lo cierto es que Du Bois se mostrara dispuesto
siempre a colaborar con Ortiz en la idea.
El primero de octubre de 1942 Du Bois
le escribe al cubano: Also later I want to write
you very frankly about the proposed congress on
Pan African culture which was scheduled for Cuba
but did not take place. I am very anxious to
collaborate with you in this movement and also to
get your sympathy with my general idea about
Pan Africa (Tambin despus quiero escri-
birle muy francamente sobre el propuesto
congreso panamericano de cultura que fue
planificado para celebrarse en Cuba pero no
tuvo lugar. Estoy muy ansioso por colaborar
con usted en este movimiento y adems por
captar su simpata con mi idea general sobre
Panfrica).
De 1943 (3 de junio) es una breve comuni-
cacin de Du Bois a Ortiz sobre su parecer por
haber sido electo miembro de honor de la So-
ciedad de Estudios Afroamericanos, y de 1958
una comunicacin de Ortiz para felicitar a Du
Bois por sus noventa aos de edad. Otras misivas
cruzadas forman parte tambin de este
epistolario; esperamos que los estudiosos intere-
sados obtengan de stas el fruto necesario.
ORTIZ Y EL ENGAO DE LAS
RAZAS
Una carta que llama la atencin en el grupo
seleccionado es la que Ortiz envi (12 de di-
ciembre de 1945) a otro norteamericano,
Henry A. Wallace, entonces secretario de
Agricultura de su gobierno, a quien Ortiz se-
ala como inspirador de su texto hoy tan
conocido El engao de las razas, y en la que
confirma esta y otras ideas que haban apareci-
do en el prlogo del libro. Por su inters, la
reproducimos completa:
Mr. Henry A. Wallace.
Secretary of Agriculture.
Washington, D. C.
Muy Admirado Mr. Wallace.
Hace aos tuve ocasin de orle hablar en la
Feria Mundial de New York, instando a los es-
critores enelsentidodequeayudramosarectificar
losprejuiciosracialesquetantodaohacenalmun-
do.Suexcitacinmeimpresionmuchoymepropu-
secumplirconmideberdehaceralgoenesesentido.
Los problemas racistas en los pases de Europa se
refieren principalmente a las petulancias de los lla-
madosarios,antisemitesynrdicos.EnlosEstados
Unidos se tiene en cuenta adems al racismo
antinegro.PeroAmricaLatina,especialmentelos
pasestropicales,necesitanocuparseconpreferencia
delosconflictosculturalesysocialesentrelosblancos
deunladoylosnegrosylosindiosdeotro.Porestome
hice el propsito de componer un libro teniendo en
cuenta las ltimas ideas cientficas sobre las razas y
sus problemas, escrito con lenguaje accesible a las
multitudeslatinoamericanasyconreferenciasyejem-
plosrelacionadosconsucomposicindemogrficay
con su historia. Adems he concluido en dicho libro
doscaptulos,elprimeroyelltimo,dedicadounoal
origenespaoldelvocablorazayalsentidodespecti-
voquesiempretuvoestevocablo,porprovenirdela
crayventadeanimalesyesclavos,ascomoocurre
concasitodoslosdemstrminosdelanomenclatura
racial popular de la Amrica Latina. Y el otro cap-
tulo (el final) dedicado a las ltimas excitaciones de
los Congresos Cientficos e Internacionales para fa-
vorecer la legislacin abolicionista de los prejuicios
raciales.Enesosdoscaptulosestlomsimportan-
tedellibro.Lodemsesrecuento,traduccinyreferen-
ciadelasopinionescientficasengeneralysuaplica-
cinanegroseindios.
Al terminar el libro, con el ttulo de El Engao de
las Razas, me pareci que nadie mejor que a Ud.
podadedicrselo,yaquefueUd.realmentequienlo
inspir. El libro acaba de ser publicado y yo me per-
mitoenviarlesuprimerejemplar,dedicadoenunade
susprimeraspginasaUd.,comoungranamerica-
nodetodaslasAmricas.
Leruegomuyfervientementesesirvaaceptareste
homenajesincerodeuncubanoqueveenUsteda
uno de los ms enrgicos, sanos y bien dirigidos
propulsoresdelprximofuturodetodaAmricapara
queestavuelvaaserconraznunNuevoMundo.
Srvaserecibiryaceptar,muyestimadoMr.Wallace,
juntoconlaexpresindemimodestohomenaje,lade
anticipada gratitud y la de mi devotsima y alta
estimapersonal.
QuedadeUd.muyatentamente
DR. FERNANDO ORTIZ
Llamamos la atencin de los estudiosos
acerca del juicio de Ortiz en que evala como
los captulos ms importantes de su libro el
primero y el ltimo, y explica en sntesis lo
que los diferencia de los dems.
CONRAPUNTEO CUBANO
DEL TABACO Y EL AZCAR
Y SU TRADUCTORA
La primera edicin de Contrapunteo... se hizo
en 1940. En 1945, Harriet de Ons (esposa
del amigo de Ortiz, Federico de Ons) fue
contratada para hacer su traduccin al idio-
ma ingls, y el hecho dio pie para una amena
correspondencia cruzada entre ella y el autor
cubano. Para nuestro inters inmediato, tal
107
CATAURO
vez lo ms destacado sea las aclaraciones que
Ortiz le enviaba a la traductora sobre las du-
das que ella iba encontrando en el libro durante
su revisin. Se trataba de numerosas palabras
que presentaban a menudo un significado
complejo en espaol, y que por lo mismo
resultaba difcil trasladarlas al ingls. Quien
haya ledo la obra de Ortiz, caracterizada por
una prosa rica en arcasmos y neologismos,
podr imaginarse las dificultades que debi
de causar su traduccin. Pero Harriet de Ons
parece haber sido una mujer capaz y empren-
dedora. Sin ser especialista en asuntos de ta-
baco y de azcar, tuvo que leer mucho sobre
ello para conocer el vocabulario particular
de esas materias frecuent libreras y colec-
ciones privadas, y con la experiencia en la
traduccin de obras de su esposo Ons y del
reconocido escritor colombiano Germn
Arciniegas, sali airosa tambin en la traduc-
cin de Contrapunteo.... As lo testimoni
Ortiz cuando le dice un ao y meses ms tar-
de (18 de febrero de 1947):
Acabo de leer su traduccin de mi
Contrapunteo. No tengo autoridad alguna
para juzgar de ella, pues mi dominio (del)
ingls es muy precario y apenas me alcanza
para pedir ham and eggs a la hora del desa-
yuno. Pero por lo que yo puedo apreciar y
por mis amigos tengo que felicitarla a Ud.
por lo bien que ha salido del difcil trance
de traducir el texto de mi libro. Este est
lleno de palabras poco usadas propias de
la jerga cubana del tabaco y el azcar, as
como de voces anticuadas en los textos
referentes de las Casas y de Oviedo. Ade-
ms ha tenido Ud. la gracia de ponerle un
acento final al libro con la transcripcin
de la Oracin del Justo Juez. Por todo ello
le repito mis congratulaciones.
A continuacin, reproducimos algunos de
los trminos y su significado explicados por
Ortiz:
108
CATAURO
Pg. 1.- El adjetivo blanconazo se usa
mucho en Cuba aplicado a la mulata clara
que no puede sin embargo pasar por blan-
ca. Le aplico el mismo adjetivo al azcar
cuando sale de los ingenios antes de ser
refinada y blanqueada totalmente.
Pg. 2.- [...] Guajiro decimos en Cuba al
campesino. Montuno tiene algo de pleo-
nasmo, intensificando lo montaraz que
suele ser el guajiro. Guajiras equivale a
la campesina rstica.
Currera es lo propio de los negros cu-
rros. Acurrada es la calidad del curro.
Parece imposible hallar traduccin exacta a
estas palabrejas que son exclusivamente
habaneras e histricas. El negro curro era
un tipo que se enorgulleca de su rango en-
tre los negros. De los curros salieron mu-
chos matones y tambin cantadores de ver-
sos en contrapunteo, como los payadores
argentinos. Quizs curros podra definirse
como libre de la Habana, oriundo de Anda-
luca. Me parece que lo mejor ser emplear
la palabra curro como vocablo local y ex-
plicar en el vocabulario que debe ir al final
para este y otro caso semejante.
Pg. 3.- Canturra se dice en Cuba a lo que
en castellano se dice canturreo, no slo al
canto montono a media voz, como dice el
Diccionario Larousse, sino al canto mon-
tono y cansn, aunque sea a todo pecho, es
voz algo despectiva por lo excesivamente in-
sistente del canturreo.
Pag. 10.- [...] Encascarillar es cubanismo que
significa blanquearse el cutis con cascarilla
o sea un polvo blanco que se haca con cs-
cara de huevo.
Pg. 17.- Sacralidad. Es un neologismo mo
para indicar la cualidad de lo sacro o sagra-
do. Gente grande significa gente adulta,
pero se aprovecha esa expresin precisamen-
te para poder incluir tambin a los de rango
social.
HISTORIA DE UNA PELEA CUBANA
CONTRA LOS DEMONIOS
Y SU PROCESO DE CREACIN
Tenemos dos cartas del ao 1959 en las que
Ortiz devela algunos aspectos interesantes
para el conocimiento del proceso de creacin
de su libro Historia de una pelea cubana contra
los demonios. Ante todo, parece que al comen-
zar ese ao ya lo tena terminado en su parte
fundamental, y que se dedicaba en esos dos
primeros meses de 1959 a engrosarlo con
nueva informacin, a pulir la redaccin y a
pasarlo en limpio. Como es sabido, se trata
de un gran relato de pintorescos y extrava-
gantes episodios, como l lo calific, a cuya
escritura parece haberse entregado con tal
entusiasmo que nos revela todava tena se-
tenta y ocho aos de edad la fuerza de su
talento y la jovialidad de su carcter. A lo
anterior se une la particularidad de que esta-
mos frente a la obra de Ortiz que mayor do-
sis de creacin artstica presenta, en el senti-
do del uso de la ficcin literaria. Si la
comparamos con el resto de sus textos ma-
yores, enseguida apreciamos cmo en las de-
ms obras el aspecto de la ficcin aparece en
forma de referencia a diversas expresiones li-
terarias de tradicin oral (cuentos, poemas,
canciones, entre otros), o mediante la trans-
cripcin de stas, pero no como creacin
propia del autor, tal cual sucede en Historia
de una pelea cubana contra los demonios. Es cier-
to que el relato se arma a partir de fuentes
histricas escritas, pero tambin lo es que la
explicacin de los sucesos, y en cierto modo
su armazn, deben mucho a la especulacin
erudita de Ortiz y a su inagotable imagina-
cin. De manera que aqu estamos frente a
una obra en que, adems de sentir el amplio
conocimiento del etnlogo, del historiador,
del jurista o del lingista, sentimos como
nunca antes a un narrador ducho que ha ex-
perimentado la placentera necesidad de fabu-
lar partiendo de un caudal de informacin
histrica mezclada con abundantes elemen-
tos de tradiciones populares, creencias reli-
giosas y en general una carga ideolgica des-
lumbrante y abigarrada, digna de un detenido
anlisis multidisciplinario. Especficamente en
el orden de la literatura artstica, Historia de
una pelea cubana contra los demonioscon seguri-
dad se insertara en el contexto del llamado
realismo mgico latinoamericano. Y en
cuanto a su gnero, es narracin o ensayo?
Podra decirse que es ensayo y narracin fun-
didos, transculturados. Ortiz nos ofrece con ese
libro un producto nuevo, fuera de conven-
cin o etiqueta; una obra, digamos, de gne-
ro mulata, por emplear un trmino tan suyo.
Veamos los prrafos principales de la carta
a su amigo Mariano Rodrguez Solveira
(10 de febrero de 1959), entonces rector de
la Universidad Central de Las Villas, quien
le haba incitado a entregarle una obra de
tema folclrico para publicarla en nombre
de la institucin.
Referente al libro mo con cuya publica-
cin esa Universidad va a honrarme muy
mucho, puedo decirle que estoy entrega-
do completamente a l, lo cual es tanto
como decir que estoy entregado totalmente
a los demonios. Estoy prcticamente re-
haciendo el libro, dndole nueva estructu-
ra rellenndolo con muchos datos intere-
santes. Bsicamente es un tratado
semihistrico y folklrico de la ideologa
demonolgica que en cuyo ambiente se
desarrollaron los pintorescos y extravagan-
tes episodios de la lucha de la villa de Re-
medios, de 1682 a fines del siglo XVII. Todo
el libro est relacionado con la historia de
Remedios, Sancti-Spritus, Trinidad y Santa
Clara en ese siglo, que es nuestra edad me-
dia como deca Pichardo Moya. El ttulo
del libro puede ser el siguiente: Historia
109
CATAURO
 de una pelea cubana contra los demo-
nios. Sub-ttulo: (Relato documentado,
folklorista y casi teolgico de la terrible
contienda que un inquisidor, una negra
esclava, un rey y copia de alcaldes, ateos,
piratas, energmenos y demonios libra-
ron a fines del siglo XVII, junto a una boca
de los infiernos cerca de la villa de San
Juan de los Remedios). El libro se com-
pondr de unos 20 captulos, que en to-
tal llenarn unas 500 pginas impresas del
formato de mis libros sobre Los instrumen-
tos de la Msica Afrocubana.
Estoy retocando lo ya escrito y ponindo-
lo en limpio. Todava necesito 2 3 sema-
nas para acabar el retoque y la copia. En
cuanto termine le puedo mandar el origi-
nal definitivo. El libro ser dedicado a esa
universidad, por mi gratitud y por tratarse
de un trabajo histrico medularmente
villareo por su tema.
El libro fue muy pronto pasado por la
imprenta. Si nos atenemos a los clculos de
Ortiz, en marzo de ese ao 1959 le habra
enviado el original definitivo a Rodrguez
Solveira; asimismo, la introduccin escrita
aparece firmada en noviembre, por lo que
habr sido en diciembre cuando sali a la
calle. As calculaba Ortiz en la misiva del
23 de noviembre de 1959 que le dirige al
conocido socilogo mexicano Carlos Alber-
to Echnove Trujillo, a quien le dice: Espe-
ro que en el mes prximo le podr mandar
un ejemplar del libro, que se titular: Una
pelea Cubana Contra los Demonios.
Otro asunto tambin interesante alrede-
dor de esta obra de Ortiz es el que refiere en
esta carta a su amigo Echnove cuando, al
ponerlo al da sobre su vida en los ltimos
tiempos, le menciona los achaques de salud
que lo mantienen inmovilizado:
Estoy viviendo en el mayor reposo, ape-
nas salgo y solo me entretengo algo leyen-
110
CATAURO
do y escribiendo acostado. En medio de
esta forzada quietud me puse a llenar cuar-
tillas acerca de un episodio histrico del
siglo XVII en Cuba en el cual intervinieron
una porcin de piratas, contrabandistas,
bucaneros, judos, clrigos y demonios.
Perdida la visin del ojo izquierdo y defi-
ciente la del otro, con un corazn ya resenti-
do, ms los naturales trastornos circulatorios
que esto acarrea, aadidas la diabetes y otras
lgicas menudencias de un organismo en
los fines de su sptima dcada, Ortiz hallaba
descanso de esos males en el disfrute que le
produca escribir este libro sin ms exigencia
que la de armar un relato de corte folclrico
a partir de hechos histricos documentales,
comentndolo libremente, haciendo uso de
su vasto archivo mental (y material) sobre tra-
diciones populares, ritos y leyendas de diver-
sas religiones. Por dondequiera que se lea
el libro, se comprueba con cunto placer el
autor da rienda suelta a su sabidura y a su
imaginacin, disfrutando la escritura del mis-
mo con igual fruicin con que un nio se
entrega a un juego.
ORTIZ Y EL III CONGRESO
ESPIRITISTA PANAMERICANO
En relacin con el conocimiento de Fernan-
do Ortiz sobre religiones y sistemas de ideas
en general, viene al caso citar una posible prue-
ba de su saber y buen entendimiento tam-
bin respecto del aparato conceptual del es-
piritismo como ciencia y filosofa, segn
definan los mismos espiritistas su sistema.
La comisin organizadora del Tercer Congre-
so Espiritista Panamericano que se celebrara
en La Habana lo invitaba a participar en el
mismo, ya que:
Un acto de tal relieve [...] no puede per-
manecer desconocido para quien como
 Fernando Ortiz ha sabido vivir a la clara luz
de una conciencia espiritual. Ud. que siem-
pre se ha preocupado por mejorar el nivel
de la sociedad cubana y porque asimilemos
las orientaciones de toda cultura superior,
para mejorar nuestros valores, tiene ahora
una oportunidad para considerar el esfuer-
zo de los espiritistas cubanos a favor de la
fraternidad humana, [...].
En su respuesta, Ortiz declara (11 de sep-
tiembre de 1953):
Mis aos y lo ocupadsimo que tengo to-
dos los minutos disponibles para poder
ultimar las obras que tengo en el telar, me
han separado de toda distraccin intelec-
tual, que no sea la directamente relaciona-
da con mi faena. Tendr mucho gusto en
concurrir a dicho Congreso, el cual no dudo
que ser un poderoso estmulo para traba-
jar ms y mejor por una convivencia univer-
sal y solidaria de paz, fraternidad y justicia.
Aunque no sabemos si por fin Ortiz asisti
al Congreso, lo interesante es que su respuesta
mostr respeto y buena fe hacia los congresis-
tas, dados los enunciados humanitarios de sus
propsitos. Como socilogo erudito y hom-
bre de saber universal que era, es lgico supo-
ner, como sabemos hoy, que a Fernando Ortiz
las ideas del espiritismo no le fueron extraas.
Su estudio La filosofa penal de los espiritistas, por
ejemplo, haba sido redactado originalmente
en 1914. Ortiz tempranamente haba detecta-
do que las ideas del espiritismo kardeciano te-
nan determinada importancia tambin en el
panorama de las creencias religiosas del pueblo
cubano. Aos despus, entre 1949 y 1950, vol-
vi a interesarse sobre todo en la manifestacin
ms popular del espiritismo, el denominado
espiritismo de cordn, del cual escribi numerosos
artculos en la revista Bohemia. Por esos aos
haba sido nombrado miembro de honor de
los espiritistas en Cuba, con quienes soste-
na cordiales relaciones.
ORTIZ Y LA INTEGRACIN
DE LA CULTURA UNIVERSAL
Para concluir los comentarios sobre la pre-
sente seleccin de la correspondencia cruza-
da de Ortiz, quisiera referirme a algunos con-
ceptos suyos sobre la funcin de la cultura y
su vnculo poltico con el destino de los pue-
blos. Sus opiniones al respecto son de una ac-
tualidad que pueden sorprendernos hoy. Slo
teniendo en cuenta que Ortiz era ante todo un
humanista, conocedor del hombre en sus mu-
chas dimensiones gracias al estudio de sus races
culturales en distintas partes del planeta, pode-
mos explicarnos que sus palabras de hace me-
dio siglo nos lleguen con tanta actualidad.
As le dice a su amigo Ricardo E. Alegra,
destacado arquelogo e investigador cultural
puertorriqueo, en carta del 11 de junio de
1956:
Es necesario fortalecer ms y ms las nacio-
nalidades al mismo tiempo que pensar en la
manera de perfeccionar las bisagras interna-
cionales. Aunque esto parezca paradjico, la
aventura de este tiempo, la aventura quiz
del futuro, parece estar a la vez en intensificar
las nacionalidades y en combinarlas en con-
sorcios cada vez ms amplios, libres y
civilizadamente humanistas. Por eso estudiar
y definir las culturas indgenas parece que ha
de ser obra buena para poder mejor, con
prctico realismo, engranarlas con el rodaje
del progreso universal.
En todo el mundo se advierte un revivir de
lo folklrico, de la conciencia y de la valora-
cin propia al mismo tiempo que un defini-
tivo impulso hacia la ciencia y la coordina-
cin mundial. Hay que penetrar ms
hondamente en las entraas naturales de los
pueblos para ajustar con ellas los ideales del
futuro, es decir, la integracin de la vida.
As habl Fernando Ortiz para entonces, para
hoy y para maana. C
111
CATAURO
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RAMN TORRES

RAMN T ORRES Junto a los yoruba y bant, forman los

Periodista. carabal la triloga de grupos ms importan-
tes introducidos en Cuba a travs del cruel
sistema de la trata. El legado carabal resulta
menos conocido, sin embargo, que los otros,
debido a que su mayor aporte nos viene de la
Sociedad Abaku o de igos, como se les
conoce tambin, que funcionan en las ciuda-
des portuarias de La Habana, Matanzas y
Crdenas, con una membresa de varios mi-
llares (Miller, 2000: 164) y que apareci en el
poblado de Regla hace ya ms de ciento cin-
cuenta aos. La asociacin exclusiva de hom-
bres se autofinancia mediante cuotas y colec-
tas, y posee un ritual complejo que la hace
figurar como nica fraternidad de su tipo en
Amrica, al menos en la variante de la heren-
cia africana.
Se dice que Ef Butn, el primer juego, de
origen ibibio, surgi en Regla entre los aos
1834 y 1836, amparados por el cabildo
carabal brcamo ppapa Ef, si bien otros
aseguran que no fue Ef, sino Ef quien dio
nacimiento al aiguismo en Cuba.
Una de las primeras prohibiciones de
los ppapa fue la de admitir mulatos entre los
igos, pero la insistencia de stos como he-
rederos y descendientes igual que los negros

113
CATAURO
criollos de los africanos, hizo que obtuvie-
ran luego el permiso de juramentacin. En-
tre ellos se incorpor al aigismo Andrs
Petit, figura importantsima dentro de las re-
ligiones de origen esencialmente africano.
En 1863, pese a la oposicin carabal, se
fund a iniciativa de Petit la primera poten-
cia de blancos reconocida inicialmente como
Ocobio Mucarar, pero tras iniciar diferen-
tes juegos, cuyo nmero no poda ser infe-
rior a cuatro, se le autoriz el ttulo de mu-
n y comenz a llamarse Acanarn, con lo
cual qued el nombre completo de Aca-
narn Ef Ocobio Mucarar, que significa
Madre Ef de Hermanos Blancos.
Este juramento ocasion mltiples rias,
pues los blancos bautizados reclamaban el
derecho a participar en las fiestas abaku y
entrar en el famb o cuarto secreto, como
iniciados y ecobios (hermanos en la religin)
que eran. Los dos bandos enemigos se decla-
raron la guerra y, como el radio de accin
tradicional de los igos era el barrio, entre
barrios se ventilaron muchas contiendas.
No obstante, los juegos de blancos y mix-
tos fueron incrementndose como lo hace
toda la Sociedad Abaku: por medio del apa-
drinamiento.
As los barrios capitalinos fueron nutrin-
dose de numerosos grupos abaku que esta-
blecan lazos de apoyo o rivalidad de acuerdo
con su procedencia, e incidieron mucho en
la formacin de rasgos identitarios y en cier-
tas formas de acceso al empleo.
Desde antao los barrios capitalinos cer-
canos al puerto haban ido recibiendo a nu-
meroso grupo de carabal, cuyas familias se
empleaban en los muelles. Rafael Lpez
Valds hace un anlisis muy interesante so-
bre la relacin barrio-puerto entre los abaku,
quienes, herederos y seguidores de los carabal,
dominaron casi toda la actividad del sector, y
demuestra cmo se estableca un estrecho
114
CATAURO
vnculo barrio-potencia-empresa portuaria: si
no eras abaku, difcilmente encontrabas tra-
bajo en el puerto. No es de extraar que, tras
las modificaciones en el gremio durante la
dcada del cuarenta del siglo XX, muchos
obonekues o iniciados se alejaron de las filas,
pues haba desaparecido la causa que los
motiv a entrar en stas. Sin embargo, la
Sociedad Abaku no se debilit en torno a
los muelles. Todava hoy gran cantidad de
personas vinculadas al sector son igos y
comparten, adems, el mismo barrio y simi-
lares ideales comunitarios.
Al decir del citado Lpez Valds:
La sociedad abaku se nutre y se desarrolla
en el barrio. Y all alcanza el mximo de su
valor social. Cada juego est estrechamente
ligado al barrio en que radica. Cuando se
habla de una potencia, se la presupone en
relacin con esta base de sustentacin. Su
funcionalidad en el barrio se expresa des-
de el momento en que un individuo aspi-
ra a pertenecer a la sociedad y se dirige a
un plaza de una potencia para expresarle
su deseo; si ste no es del barrio de su resi-
dencia, le preguntarn por qu no se pre-
senta en la potencia del suyo, dado que para
admitir a un aspirante deben conocerse
los ms mnimos detalles de su vida, des-
de la infancia, ya que un solo momento
de flaqueza ante un enemigo o peligro
puede ser impedimento grave para perte-
necer a la Sociedad, y nadie mejor que los
vecinos del barrio para conocer las peripe-
cias de una vida [Lpez, 1966: 14].
En la actualidad no se comporta exacta-
mente as el ingreso al aiguismo, aunque
pesa mucho la opinin del barrio, incluso
cuando el aspirante elija un juego de otro
territorio. En ello influye el papel de los lde-
res barriales, cuya credibilidad deja poco es-
pacio para la duda, parece que heredado de
etapas anteriores.
 Mi pap era una personalidad en el ba-
rrio [apunta la sexagenaria Mercedes
Herrera, directora de los Marqueses de
Atars]. Figrate! Se desempeaba como zar la relacin que se ha establecido entre
Ekuen de su juego, del cual fue funda-
dor. En este barrio radicaban tres poten-
cias, Bum o Guzmn, como se le ha
castellanizado, Ensenilln e Isn. Haba
un vnculo tremendo entre el barrio y los
abaku. En Viga, entre Castillo y Pila,
por ejemplo, estaba el solar de los
Guzmanes, porque casi todo el que viva
all perteneca a Guzmn Ef, y los ms con ellos el ritual.
jvenes se hacan Isn Ef, porque se for-
m ms tarde por la nueva generacin de
entonces. Mi pap fue fundador del jue-
go, pero adems cre la comparsa Los
Marqueses de Atars y luego Ef Yagua-
remo, ambas con muchos miembros de
potencias de la zona como Kiki, a quien
se le conoca como el Prncipe Bailarn,
Chavalonga, Caballern, y otros. Antes
haba que ser hombre de verdad para par-
ticipar en las comparsas, no como ahora
que hay tantos homosexuales. El barrio
era el que saba quin t eras desde
chiquitico. Todava el barrio decide bas-
tante en esos aspectos.
Sin embargo, este aspecto de la relacin
barrio-juego no ha sido profundamente
estudiado desde el punto de vista
antropolgico, pese a que un anlisis en
este sentido podra aportar datos impor-
tantes sobre el comportamiento, formas de
vida y psicologa no slo de los iniciados
en la religin abaku, sino de la propia co-
munidad, independientemente de si se es
hombre o mujer, si se est o no juramenta-
do, pues la Sociedad Abaku influye en las
formas de ser y de actuar del barrio, e
interacta con l, y eso obliga a tenerla en
cuenta a la hora de trazar polticas y estra-
tegias comunitarias.
EL BARRIO: ELEMENTO VITAL
Lo primero a tener en cuenta para anali-
los barrios habaneros y las potencias
abaku, es el contexto de su surgimiento,
tanto histrico como espacial, y su evolu-
cin en el tiempo.
Transcurran las dcadas iniciales del si-
glo XIX cuando los carabal ppapa, constitui-
dos en cabildos, consintieron que los criollos
crearan su juego, pero no que compartieran
El doctor Enrique Sosa se pregunta
cmo siendo Efik Butn, la primera po-
tencia creada en Regla segn mltiples
fuentes, aparece relacionado en 1882 como
una potencia habanera, acaso desapare-
ci antes de este ao y la consignada es una
filial de la originaria reglana? acaso se trata
de error de una de las dos versiones recogi-
das? (Sosa, 1982: 139). Todo parece indi-
car, sin embargo, que aunque los integran-
tes de Ef Butn se juramentaron en Regla,
stos procedan de un barrio de La Habana
Vieja, donde se hicieron clebres. Al me-
nos as lo consigna el primer informe so-
bre los igos, en 1881:
Este primer juego que se form [...] alcan-
z gran nombrada, porque todos sus
miembros eran esclavos de condes y mar-
queses, que por vivir en las inmediaciones
de Beln les conocan sus compaeros por
belenistas [] [Trujillo, 1882: 369].
Se vislumbra, entonces, desde la creacin
de la novel entidad abaku, que son asocia-
dos de un mismo barrio, agrupados en una
suerte de cofrada donde practicaban los ri-
tos de sus ancestrales carabal, organizados
de forma solidaria contra los castigos y traba-
jos a que eran sometidos como esclavos.
Minimizado, marginado y degradado, sos-
pechamos al esclavo en franca lucha por la
115
CATAURO
supervivencia, vinculado a los estratos ms
empobrecidos o, lo que es igual, unido por
la fortuna al potencial de los excluidos. Y
en este ambiente hostil, sometido a cruenta
lucha existencial frente a la esclavitud, por
un lado, y frente al ambiente, por el otro,
no era posible una salida funcional sin la cons-
titucin de una fraternidad en la cual se apo-
yaran mutuamente.
Los distritos que luego se convertiran en
barrios ya se encontraban bien definidos y la
nueva asociacin slo se incorpora, junto a
otros tantos elementos, en la natural vida de
los excluidos.
Pero el fenmeno se hiperboliza en una
sola direccin. Prevalece el sintagma del mie-
do al negro y, en especial, al igo, a quien
se culpa de cuanta accin delictiva se comete.
En cambio, si bien La Habana del siglo XIX
figuraba entre las principales urbes de Amri-
ca por sus relativos adelantos, la depaupe-
racin citadina era evidente. Las calles
habaneras se convirtieron en terreno frtil para
el asalto. Predominaban el timo, los gritos
de Ataja!, el robo y los crmenes. Preten-
dan las autoridades coloniales atribuirles la
culpa al incremento del aiguismo en Cuba,
pero exista una causa de peso mayor: razo-
nes econmicas latentes desde mucho antes.
El deterioro y la mendicidad se adueaban
de la populosa urbe. Robaban y defrauda-
ban los pobres, pero tambin lo hacan las
personas de la clase media y hasta los ricos,
espaoles incluidos. sa era la situacin real
en la cual operaba el aiguismo.
La Sociedad Abaku se articula con los
integrantes de la ciudad habanera, interacta
con ella y la reformula. No es casual, enton-
ces, que los iniciados en la religin se identi-
ficaran pronto con el barrio al cual pertene-
can. Y en cada barrio, cercano al puerto sobre
todo, surgira uno o varios juegos que como
sello tipificador los representaba.
116
CATAURO
DE CAPITANAS A BARRIOS
La escasez de viviendas y el alza de precios de
las rentas en La Habana intramuros provoca
un desplazamiento de amplios grupos
poblacionales hacia la periferia capitalina del
siglo XIX. Entre 1817 y 1818 se reciben las rea-
les rdenes que disponen delinear y ensan-
char la ciudad, y en 1841 el capitn general
de la Isla, don Gernimo Valds, ordena di-
vidir los terrenos extramuros en capitanas
de partido. Ya en aquel entonces se encon-
traban ocupados los espacios de San Lzaro y
Guadalupe, y comienza a urbanizarse Pueblo
Nuevo, llamado as por ser un joven asenta-
miento poblacional que creci fuera de esos
dos grandes barrios existentes en extramuros,
segn un plano dedicado al Excelentsimo
Seor Anastasio Arango, en 1838.
Pueblo Nuevo puede considerarse una
ampliacin de lo que antes se le llamaba
Barracones (Carlos III), unido a Pocito no
confundir con Los Pocitos de Marianao,
donde radicaban las potencias Eforicom, la
ms vieja en la actualidad, fundada en 1840
hay otras citas que la ubican, incluso, en
1838, y la tambin centenaria Muanga Ef,
de 1871.
Como con los Barracones, existan desde
mucho antes de la formacin de los barrios
otros asentamientos poblacionales en las afue-
ras de la Muralla. El primero del cual se tiene
noticia, es el hoy llamado barrio de Los Si-
tios, que mucho antes (siglo XVI) se le conoca
bajo el nombre de Quisicuaba, compren-
diendo calles como San Nicols al oeste, Rayo
y ngeles. Es precisamente all donde se des-
taca la presencia de los primeros negros horros
o libres que dedican sus esfuerzos al cultivo
de la tierra (Centro Habana. Semblanza,
1989: 1) Tras el auge de las grandes indus-
trias tabacaleras y cigarreras, as como el
desarrollo de la esclavitud urbana, apoyado
incluso por la legislacin vigente, durante el
siglo XIX los chinos contratados comienzan a
desarrollarse como etnia y crean prcticamente
una barriada en las calles Zanja, Dragones,
San Nicols y Rayo. Muchos de estos chinos
ingresaran luego en la asociacin abaku.
Jess Mara es otro ejemplo de asentamien-
to, con los respectivos Tallapiedra, Chvez,
Vives y el Manglar, lugares donde campe la
mala vida colonial hasta las primeras dca-
das del siglo XIX, especialmente los negros
curros, cuyos rasgos psicosociales nos describe
Fernando Ortiz. El Manglar se consideraba el
alma del hampa habanera. Quienes vivan all
debieron probar su valor a pecho descubier-
to. Y en torno a estos barrios o asentamientos
se teji una leyenda negra, ligada al modus viven-
di de sus pobladores. Cuando apareci el
aiguismo ya estaba escrita, a fuerza de episo-
dios novelescos, lipidias y navajas, la historia
del ambiente habanero. Y el abaku, rebelde,
indmito, hombre a todo, encontr en es-
tas zonas terreno trillado y frtil para operar.
Considerando slo a La Habana hubo
sociedades secretas en los barrios de Jess
Mara, Barracones (Carlos III), Carraguao,
Pueblo Nuevo, Coln, Beln, Los Sitios,
Atars, San Lzaro, Pocito, Monserrate, El
Horcn, Tallapiedra, Chvez, Vives, Pun-
ta, San Felipe (La Pluma), del Cristo, del
ngel, San Francisco y partes del Vedado,
Cerro y Marianao. En la prctica Jess
Mara fue territorio igo, con numero-
sas sociedades fuertes, belicosas, como
Ibond, Kodondib, Ekerew Memi,
Anandib, Ibiabang, Barond, Or
Appapa [...] [Sosa, 1982: 196].
Durante la segunda mitad del siglo XVIII
se registra la capitana de partido del Hor-
cn o Carraguao, en el Cerro, que tendra
como eje la llamada esquina del Horcn o
de Tejas, en el entronque del camino hacia
Jess del Monte.
La situacin del Horcn o Carraguao era
distinta, excepto en el tramo en que se
compact con El Cerro hasta la Esquina
de Tejas y adopt la tipologa residencial
de la burguesa. Carraguao contaba se-
gn el censo de 1841 con 7,242 habi-
tantes, convirtindose en el octavo pobla-
do ms numeroso de Cuba. Diez aos
despus, en 1851, se crea el Cuerpo de
Polica de La Habana y atendiendo a va-
rios factores, entre ellos la cantidad de
poblacin, el Jefe de Polica propone que
El Horcn se divida en tres nuevos barrios:
Atars, Pilar, y Villanueva. Desaparece de-
finitivamente el nombre de El Horcn,
no as el de Carraguao ya que el barrio de
Villanueva tom su nombre por la quinta
del Conde de Villanueva, en la misma
Esquina de Tejas, pero, de hecho, al me-
nos a este nuevo barrio, sigui llamndosele
Carraguao [Barguez, 2000: 29].
Los humildes pobladores del Horcn vie-
ron con el tiempo nacer una de las potencias
ms aejas de La Habana: Bum Ef, conoci-
da tambin como Efori Bum, e incluso
castellanizada como Guzmn. Asimismo,
crean los blancos del territorio a Ensenin,
y ya entrado el siglo XX aparece en Atars el
juego Isn Ef Sankobio.
Es posible estudiar el origen y expansin del
aiguismo en Cuba a partir del ensanchamien-
to de la ciudad y del acceso al empleo. Cuando
La Habana se haca pequea a causa del aumento
de la poblacin, se fueron ocupando nuevos
terrenos en las afueras de la Muralla. As, mien-
tras ms se urbanizaba la capital, ms difcil le
era al aiguismo encontrar espacio para efec-
tuar sus ceremonias, por un lado, ante la difi-
cultad de las condiciones mnimas del ritual
(palma, ceiba, agua de ro o zanja, que pudieran
sustituirse por firmas alegricas; por el otro,
porque, pese a la autorizacin colonial respecto
a las prcticas africanas, estas ltimas deban
117
CATAURO
estar a tono con las exigencias gubernamenta-
les, y aun con ello, se les mantena distanciadas.
Algo muy frecuente en cuanto a la relacin de
la cultura oficial y la cultura popular. Los cabil-
dos fueron permitidos, a la vez que excluidos.
Pero los abaku, sin embargo, s resultaron hos-
tigados desde un inicio, no slo por las reyertas
callejeras que se les atribuan, sino por las
implicaciones de los iniciados en conspiracio-
nes y, luego, en las luchas liberadoras.
Preciso es tener en cuenta la poderosa preo-
cupacin que entre la clase dirigente desper-
t el negro tras la conspiracin cubana de
1812, cuando se hizo evidente lo inapropia-
do de sostener el sistema esclavista en el con-
tinente. Exista un fuerte movimiento
antiesclavista y en pro de la independencia, y
puede que los igos estuviesen vinculados
con alguna conspiracin. El historiador Jos
Luciano Franco recoge la implicacin de ex-
tranjeros y obonekues en el conjuro liderado
por el negro Aponte, y Pedro Deschamps cita
en otro ejemplo a Margarito Blanco (uno de
los complotados de 1812 y luego en los suce-
sos de 1844), quien ocupaba el cargo de
Okongo de Ultn,1 denominacin que aos
ms tarde, pasaba a formar parte de la corpo-
racin, conocida por igos (Deschamps,
1971: 22). Es seguro que muchos abaku
apoyaron la conspiracin que termin con
los tristes procesos de La Escalera no as en
la anterior por desconocerse oficialmente su
constitucin a mediados del siglo XIX.
ABAKU: SOCIEDAD SECRETA
O DE RESISTENCIA?
Cuando en las primeras dcadas del siglo XIX
aparece la Sociedad Abaku, lo hace de for-
1
Okongo de Ultn es quizs la castellanizacin de Okonko Atang, un alto grado en la Sociedad Ekpe, de la cual
proviene el aiguismo, y que todava subsiste en la regin Igbo.
118
CATAURO
ma secreta por razones obvias: el colonizador
no iba a tolerar una organizacin cuyos princi-
pios fundamentales descansaban en la emanci-
pacin de la esclavitud. Sobre sus funciones
iniciales nos habla Mara del Carmen Muzio:
Estas agrupaciones, que ellos llaman in-
distintamente juego, potencia o tierra, han
surgido en una zona o barrio determina-
do, y desde sus inicios tuvo el loable obje-
tivo de funcionar como una sociedad de
socorro mutuo donde los negros, esclavi-
zados, discriminados y marginados, quie-
nes vivan en las condiciones ms
infrahumanas que pueden tolerarse, logra-
ban de esta forma protegerse y defenderse.
Es quizs este el principio bsico al que el
abaku debe su supervivencia [Muzio,
2001: 47-48].
Ortiz, citado por Tato Quiones, ar-
gumenta:
[] el negro, por defensa, era entonces
racista, como por otros motivos lo era el
blanco, y la actitud del igo era la de
todo oprimido, cautelosa, desconfiada y
apartadiza. Dicho de mejor manera de
un lado los esclavos con su carga de opre-
sin, explotacin y marginacin social; del
otro los esclavistas. A cada polo correspon-
de un color de la piel: el esclavista es blan-
co; el esclavo es negro. La lucha de clases
lleva inmersa el conflicto racial [Quiones,
1994: 39].
An as, siguieron reproducindose hasta
nuestros das las sociedades de blancos y mixtas
devenidas del primer juego. En la calle San Lzaro
cre Acanarn en 1874 a Ecorio Ef nmero 1
(Et); a Abaku Ef en Regla (1875); a Ecorio
Ef nmero 2 (Taib) en Egido nmero 67 en
1880; y a Ebin y Enyeguey en 1882, de
Guanabacoa y Regla respectivamente.
 Ecorio Ef Et form el 10 de octubre
de 1880 a Ensenilln en Carraguao y a Ecorio
Ef nmero 3 en ngeles y Gloria (1881).
Este ltimo, a su vez, iniciaba en Carraguao a
Naroco Ef.
Abaku Ef engendrara, por su parte, a
Efori I Tong (1916), Otn Ef (1931) y kue
Erebin Abas Bong en la dcada del noven-
ta del pasado siglo, todas en su radio de Regla.
Ebin reprodujo a Echene Ebin, Biecoco
Ef, Macar Mof, Bongor e Iti Mucand;
en tanto que Enyeguey cre el 6 de enero de
1930 a Maongo Ef y ms tarde a Cama-
ror, Obn Tanze Mora Yambube Ef,
Efori Nandib Mosongo, Bekura Ensese,
Munandib Ef y Jelley, que cre a su vez a
Itn Mun Tete, a Obn Sene Ef, Bricond la dcada del setenta del siglo XIX, las cuales se
Ef, Ynsuga Ef y Sese Ekoi Beromo, y del
ltimo es It Nangoiro. Muongo hizo en
1995 a India Niku en Regla, mientras
Munandib repetira la operacin con
Munaquev, que formara a Munanyar.
Esta relacin precisa ser revisada, pues se
han multiplicado an ms las potencias en
los ltimos diez aos y algunas pueden ser
ahijadas o descendientes de las mencionadas.
En muchos casos desconocemos el lugar de
operacin exacto de otras tantas no recogi-
das aqu, pero la muestra nos sirve, desde
luego, para ilustrar cmo las potencias blan-
cas y mixtas se diseminaron por toda La Ha-
bana, as como la relacin entre juegos y ba-
rrios a partir del vnculo de parentesco, pues
una vez creados, los grupos asumen compro-
misos de obediencia y respeto con las tierras
madres, y estn obligados a mantener cierta
armona con las ramas del mismo tronco, es
decir, con las familias. En cierta medida,
los abaku tambin reproducen, por su esen-
cia africana, la familia religiosa, como en la
santera, el palo monte, arar y el vod.
Testimoniantes de Lydia Cabrera recono-
cen que fue a partir de la creacin de los jue-
gos blancos cuando crecieron los en-
frentamientos dentro del aiguismo, lo cual
corrobora la tirantez racial propia del siste-
ma esclavista.
[] S es verdad que a pesar de todas la
Potencias que les dieron cabida, a partir
de la fundacin de Mutanga, y de los que
nacieron despus de la alianza hecha por
Petit con la raza blanca, los pleitos y los
odios racistas, dentro de la religin, conti-
nuaron lo mismo. Se negaban los negros a
apadrinar a los blancos, porque ellos eran
negros y los blancos, blancos [Cabrera
1957: 57].
Con esta excusa, no tard el gobierno en
declarar ilegales las corporaciones igas en
vieron forzadas a operar en la clandestinidad.
Los blancos hicieron entonces un pacto con
los negros, que implicaba el saludo de respe-
to en la calle como juramentados que eran;
sin embargo, se mantuvieron distantes.
Los conflictos interraciales tuvieron su re-
flejo en el barrio donde radicaba la potencia.
Dismiles son los documentos, actas y notas
bibliogrficas que recogen pugnas entre dife-
rentes juegos, sobre todo despus del jura-
mento de los blancos: No hace mucho tiem-
po sucedi que varios individuos blancos
trataron de entrar en un juego de la calle In-
dustria, en el tercer distrito llamado Ef
Embemor, resistindose stos fuertemente
su entrada, con cuyo motivo se trab una
sangrienta lucha (Trujillo, 1882: 369).
Los blancos que Trujillo propone, milita-
ban, sin lugar a dudas, en la tierra Acanarn
Ef, de la cual un numeroso grupo debi
vivir en extramuros a juzgar por las fuentes:
A las tres de la tarde del 22 de Octubre de
1882, tena lugar un juramento en la casa
Maloja, 187, de la que era inquilino prin-
cipal un tipgrafo de la Gaceta, el juego
Acaniran Ef Primero [].
119
CATAURO
 El 26 de Diciembre, falleci en la calle de
Escobar nmero 212, un miembro del
juego Acaniran Ef, siendo el cadver con-
ducido a la casa Pealver nmero 96, cuya
sala haba sido alquilada para celebrar los
funerales.
A las tres de la tarde del da 3 de Junio de
1888, tena lugar una reunin de igos
en el domicilio de Domingo Ovite, calle
de los Hornos nmero 22, pertenecientes
al partido Acanirn [] y el 4 de diciem-
bre del mismo ao, fue sorprendida otra
asamblea con idntico personal en la calle
de San Francisco, nmero 24 [Roche,
1925: 53 y 54].
Las dos primeras detenciones ocurrieron
en el barrio de Los Sitios, mientras que las
dos ltimas en el de San Lzaro.
Siempre se ha supuesto que los juegos de
blancos tuviesen una mayor incidencia en
Guanabacoa y Regla, pero segn las relacio-
nes que de stos nos han llegado, al menos
inicialmente su impronta fue significativa
hacia el oeste de las derruidas murallas. Por
las calles de San Nicols y Lagunas muere un
sereno en 1879, cuando transitaba un Isu
blanco y otro de color; en Egido nmero 9
sorprende la polica el 21 de octubre de 1883
a integrantes del juego de blancos Abaku
Ef; el 29 de diciembre de 1884 muere en
Carmen nmero 17 don Eduardo Goldevilla,
plaza de Ecorio Ef 3ro; ese mismo ao San-
tiago y Martn Llaneli, indiobones del juego
Ecorio Ef Taib, residentes en Antn Recio
nmero 86 son delatados a la polica por
celebrar all reuniones ilcitas; el primero de
enero de 1889 hiere Celestino Paz (el ato,
de Muanga) en Jess Peregrino, entre San-
tiago y Marqus Gonzlez, a Felipe Gelabert
y Molina, alias Mosquito, de Echenebin;
en octubre 24 de 1892 afiliados de Ecorio
Ef Taib, dirigidos por el Iyamba Cristbal
Novo, arremeten a tiros contra sus enemigos
120
CATAURO
de Equeregu en Antn Recio y Monte; asi-
mismo, a algunos miembros de Ebin, del
barrio de San Lzaro, se les levanta acta en
1896 por su guerra contra Muanga y
Betong, quienes haban perdido en Pueblo
Nuevo al pardo Francisco Flores, alias
Francisquillo.
No obstante, el aiguismo sali ganan-
do luego de la incorporacin de los blancos
a su seno y del mestizaje que result de aque-
llo, lo cual contribua al proceso de integra-
cin nacional. Si bien con cierto prejuicio,
tuvo que reconocerlo el propio Rafael Roche
Monteagudo:
[] sin embargo se apacigu la corriente
racista en los negros [] con lo que la
sociedad africana, grosera, idlatra, salva-
je, atvica, ridcula, pero humana, frater-
nal, caritativa y hasta moral, siendo de
negros, pas a ser un verdadero conglo-
merado de blancos que gustaban las mu-
jeres de color y que se hacan hermanos
para drselas de valientes, y de pcaros y
guapos, blancos que se introdujeron y ha-
blaron el igo [] [Ibd.: 118].
La capital cubana fue testigo durante mu-
cho tiempo de la persecucin a que fueron
sometidos los igos, sin distincin de ra-
zas. La Sociedad Secreta tuvo entonces que
ampararse en las sombras de patios, solares o
casas alquiladas para efectuar sus ceremonias.
As, pese a la psima conducta que se les atri-
bua, encontraron los abaku amplias mues-
tras de solidaridad en el barrio. En reiteradas
ocasiones, ekue fue salvado, incluso, por
mujeres.
Hace muchos aos, la Potencia Otn Efor,
en Regla, crey perdido el suyo. La autori-
dad se haba presentado en el Plante que
celebraban, y aunque muchos de los
moninas huyeron, unos saltando las cer-
cas, otros por los tejados y otros abrin-
dose paso por la calle, la polica, la maldita
 jara, se llev sus feferes []. Das des- poco fueron aceptados por la vanguardia que
pus, cuando todo peligro haba pasado y
lloraban los Otn Efor la prdida de su
Ekue, la mujer del Iyamba de aquella Po-
tencia, llam a su marido y, sin darle la
menor importancia, le dijo que fuese al
gallinero que haba all una cosa que crea
era suya [Cabrera, 2000: 132].
La tradicin oral recuerda al Abasonga de
Ecobio Abaku, Romn Quirino Valds,
quien con la ayuda de algunos vecinos abri
un agujero en la tierra y escondi el Funda-
mento antes de partir a la manigua. Cuentan
que concluida la Guerra Grande, volvi como
capitn del Ejrcito Libertador y desenterr
la pieza, que encontr intacta para reanudar
las ceremonias.
Otras veces los atributos sagrados, y hasta
los iniciados, fueron defendidos por la pro-
pia comunidad. Segn diversas versiones, los
vecinos de un solar de Jess Mara frustraron
el intento policial de sorprender el plante de
Equeregu. La narracin de boca en boca
explica cmo los agentes del orden fueron
boicoteados por la reaccin popular, que lan-
zaba palos, piedras, agua caliente y cuanto
objeto encontraban a mano. Cierto o no este
pasaje que recoge la oralidad de nuestros
igos, casos como aqul deben haberse
escenificado frecuentemente, de acuerdo con
las fuentes oficiales: La osada de los igos concurrir a Palacio el da de Reyes, y recibir
llega al extremo de que los agentes de la auto-
ridad han sido apedreados en distintas oca-
siones por ellos cuando han tratado de evitar
o reprimir los escandalosos hechos cuando
salen en cuerpo a la calle (informe de Jos
Mara del Cristo, citado por Sosa, 1982: 378).
De los cultos venidos desde frica es qui-
zs el aiguismo el ms ignorado y peor trata-
do. No se le tuvo en cuenta durante el si-
glo XIX como agrupacin legal equiparada a
los cabildos ni a otras sociedades de recreo,
socorros mutuos e instruccin. Pero tam-
lideraba Juan Gualberto Gmez, vanguardia
ilustrada en sentido europeo (Montejo,
1990: 37). Al contrario, los obonekues resul-
taron siempre perseguidos, marginados, se-
gregados.
El aiguismo, forzado a vivir encubier-
to, super obstculos, minti, se adapt a
nuevas condiciones, aunque sin perder la
esencia. En reiteradas ocasiones las autori-
dades reportaban que haban extirpado la
Sociedad Abaku; en reiteradas ocasiones tu-
vieron que desmentirse; en reiteradas oca-
siones muchos juegos aseguraban haberse
disuelto; en reiteradas ocasiones resurgan
cual Ave Fnix: de sus cenizas, con nuevos
bros y mayor nmero de integrantes, cada
vez ms mestizos, cada vez ms criollos, cada vez
ms cubanos.
DE LOS REYES AL CARNAVAL
Durante el perodo colonial pocas activida-
des como el da de Reyes encontr el esclavo
para divertirse. Particularmente en La Haba-
na, los cabildos obtuvieron cierta relevancia,
gracias a las atenciones y facilidades que poco
a poco se les fueron dispensando. Entre las
mayores conquistas figur el permiso para
all el aguinaldo de manos del propio gober-
nador general.
Diversos autores se han acercado al fen-
meno evolutivo del da de Reyes, y casi nin-
guno se sustrae de mencionar al diablito
carabal y sus procesiones en aquellas fiestas
de la negrada cubana. Se sabe que, anima-
dos por la rivalidad, diferentes cabildos asu-
mieron trajes particulares, insignias y m-
sica, y empezaron a emular entre s. Pero
una vez declarada la ley del Vientre Libre
(1880) y ante la inminente abolicin de la
121
CATAURO
esclavitud (1886), se prohibi por bando del
gobierno civil provincial toda reunin de ca-
bildos negros de frica y su salida a la calle,
ni en Nochebuena, ni el da de los Santos
Reyes. Fue el 6 de enero de 1884 el ltimo
que se celebr en el siglo XIX. Entonces lo
sustituy el carnaval, al menos en La Haba-
na, y las comparsas se fueron acriollando y
estableciendo rasgos identitarios con el ba-
rrio al cual pertenecan. Los abaku, cuyo
apego al medio resultaba indiscutible, se adue-
aron pronto de dichas procesiones, como
son los siguientes ejemplos de 1898 toma-
dos de Rafael Roche (1925: 69):
La comparsa El Yumur, perteneciente al
barrio del Pilar, con motivos de los feste-
jos invernales, se le permiti recorrer las
calles la tarde y noche del 8 de Marzo, com-
puesta en su mayora de miembros afilia-
dos al juego de los Guzmanes.
Igual concesin se le hizo a la de Los
Congos Libres, que la forman individuos
del Efericom dirigindose a otros lugares
fuera de su demarcacin, con el objeto de
librar batalla en terreno neutral, teniendo
una de stas en la calle San Nicols, entre
Corrales y Gloria, resultando un muerto
y varios heridos.
Un rasgo peculiar de las comparsas lo cons-
tituyen sus textos, compuestos frecuentemen-
te por miembros de las mismas. Tal es el caso
de Santos Ramrez, quien unido a Julio Blan-
co Leonard, elaboran la marcha de El Ala-
crn, liderada por el primero, Isunekue de
Usagar Sangri Moto, una tierra de la cual
numeroso grupo se iba moviendo hacia El
Cerro, luego de que la burguesa nobiliaria
abandonara masivamente sus enormes caso-
nas y se proletarizaba el territorio. Todava en
la actualidad el porcentaje de juramentados
en ese juego (18,4 %) es el mayor del barrio
de El Canal, con treinta y dos miembros,
segn un reciente levantamiento de las po-
122
CATAURO
tencias abaku efectuado por directivos del pro-
yecto comunitario Bong It, de esa localidad.
En los carnavales de 1937 sale a rivalizar,
del Cerro tambin, Los Marqueses de Atars,
una agrupacin dirigida por Vctor Herrera,
quien al ao siguiente jurara como Ekuen
de la tierra Isn Ef. Muchos de sus compa-
eros del juego lo son en la comparsa, entre
los que destacan Pedro, Kiki y Mario
(Chavalonga) Dreke; otros de Bum, muy li-
gados a ellos en el barrio, como Caballern
(considerado el mejor quinto de La Habana)
o Ricardo Abasonga, marido de Leopoldina
Sandrino, primera reina de Los Marqueses y
clebre por sus fiestas en el solar de los
Guzmanes.
Harto conocidas resultan las rivalidades
entre diversas comparsas, que repercutieron
luego en el mundo abaku y el barrio en cues-
tin. Santos Ramrez, por ejemplo, termin
proyectndole unos tiros a Chano Pozo, quien
tena fama de hombre on, es decir, de guapo
consumado, y como muchos de la potencia
Muanga Ef participaba de los festejos en la
comparsa Los Dandys de Beln. Una vez ter-
minado el carnaval, cada vez que se encontra-
ban ambas procesiones surgan choques vio-
lentos, asumidos, como es de suponer, por
los iniciados.
Las relaciones entre Los Dandys, que lue-
go dirigiera Rolando Bruzn, y Los Com-
ponedores de Batea, del barrio de Cayo Hue-
so y bajo la batuta de Ricardito, eran mucho
ms armnicas, quizs debido a que el grue-
so de los integrantes varones de ambas com-
parsas pertenecan a Muanga.
Por su parte, Bolito el Amiabn, del ba-
rrio de Coln, diriga La Sultana, mientras
que la mayora de los hombres de La Boyera,
de Los Sitios, estaban iniciados en Kanfior,
que aunque no representaba al barrio, sino a
Jess Mara, se entendan muy bien y slo los
separaba la calzada de Monte. Como puede
apreciarse, la estabilidad en determinada com-
parsa lo defina, casi siempre, la procedencia
barrial.
Frecuentemente surgan litigios entre las
comparsas habaneras por celos en el ves-
tuario, la msica o incluso por mujeres y,
probablemente, quienes diriman los pro-
blemas eran los abaku. Una vez termina-
do el paseo, despus de desfilar por el
Capitolio, las comparsas se dividan en
congas: se desarmaba la coreografa, se des-
organizaba el espectculo y la gente del
barrio las esperaba. Si eran de Atars, baja-
ban por Monte; si de Coln, tomaban
hacia el lado opuesto. Y en ese recorrido
se formaban broncas. A veces se encontra-
ban las congas y se enfrentaban, y esto tras-
cenda a los barrios, no era Kanfior y
Bum, era el barrio que ocasionaba la lipi-
dia. Y los abaku la asuman como suya.
Se ubicaban en el lo [conversacin con
Tato Quiones, 9 de septiembre de 2003].
Con el triunfo de la Revolucin se suma-
ron nuevos factores al Carnaval [nos dice
la doctora Virtudes Feli], como la parti-
cipacin de los sindicatos en estos feste-
jos. Olvidamos, sin embargo, que la carac-
terstica principal de los carnavales
consista en que las comparsas pertenecan
a determinados barrios, con una rica tra-
dicin fuertemente arraigada en la pobla-
cin. Con la sectorizacin de los Carnava-
les por los sindicatos, lo principal ahora
es el sector productivo o de servicios al
que perteneca el trabajador, y no el barrio
de procedencia [Feli, 2003: 183].
No obstante, si dirigimos la atencin a las
comparsas tradicionales que an subsisten,
comprobaremos que todava buena cantidad
de obonekues, jvenes o viejos, continan
fieles al barrio. Tenemos en Los Marqueses
de Atars a Reinaldo Padrn, nieto de Vctor
Herrera y a toda una cohorte de isunes. Ef
Yaguaremo, fundada tambin por Vctor y
que exhibe en su totalidad una procesin
abaku, con toda una gama de instrumentos
sagrados e remes danzantes dirigidos por Jor-
ge Padrn. Los Componedores de Batea son
actualmente encabezados por Roberto el
Muanga y su ecobio Ricardito, mientras que
Flix el Kanfior se encarga de La Boyera.
Tradiciones muy arraigadas, para que puedan
ignorarse.
EL ACCESO AL EMPLEO
Y LA REPERCUSIN ABAKU
La Sociedad Abaku [asegura Rafael Lpez]
desde que se conoci entre nosotros se desarro-
ll junto al puerto y los muelles, habindose
manifestado en los puertos de La Habana,
Matanzas y Crdenas en la costa norte de la
zona occidental de la Isla [Lpez, 1966: 5].
La impronta iga en el puerto habane-
ro tiene sus races desde que, mucho antes de
constituirse la logia, ejercieron los carabales
en el ramo.
Una participacin mayoritaria, inicial,
tanto entre los jornaleros como en los
capataces, tuvieron los africanos de ori-
gen carabal, que hicieron de los mue-
lles una zona bajo su dominio. La per-
manencia de una fuente de trabajo, la
seguridad de un jornal adecuado, favo-
recieron la unidad de los distintos gru-
pos carabals que all laboraban, y como
una organizacin de defensa laboral, crea-
ron la sociedad secreta abaku, que a
partir de su fundacin en 1836, por los
de nacin carabal apap, dio origen a
una tradicin que por ms de cien aos,
mantuvo vigencia en los muelles
habaneros [Deschamps, 1971: 93].
De los carabales heredaron los abaku el
trabajo en el puerto, as como la forma de
123
CATAURO
acceder a ste. Sobre esto, nadie mejor que
Rafael Lpez para describirlo:
El puesto de contratista o capataz impli-
caba la condicin de dominio sobre un
grupo de trabajadores y los abaku, sobre
todo los que ocupaban un puesto de je-
rarqua o plaza de alguna potencia, estaban
preparados social y culturalmente para
cumplir este requisito.
As, en el muelle de la Harry Brother (despus
de la Vaccaro), hacia la primera dcada de la
Repblica, la potencia con mayor nmero de
miembros entre los braceros era Equeregu
Mom; en la Havana Dock: Urianabn y
Betong, la primera del barrio de Coln y la
segunda de Pueblo Nuevo; en la Ward Line:
Kanfior,Bakoky Enyeguey;enlaFlotaBlan-
ca: Otn Ef; en Tallapiedra: Equeregu e
Ibond; y as en cada una de las Empresas
[Lpez, 1966: 13 y ss.].
Pero lo anterior no significa que el muelle
fuera el nico sector al cual penetr en mayo-
ra el aiguismo. Predominaron tambin los
obonekues en las tabaqueras, debido al sis-
tema de contratacin muy parecido al del
puerto.
Este problema del aiguismo en las enti-
dades formadas por trabajadores no era
nada nuevo, porque, ya con anterioridad
a la guerra de 1895, se haba acusado a los
tabaqueros de pertenecer a las susodichas
potencias, si no todos ellos, s muchos de
los que habitaban en los barrios de El Pi-
lar, Los Sitios, Jess Mara y El Horcn,
siendo conocido el hecho de que hubo
tabaqueras en las que al que no fuera
igo no se le facilitaba trabajo, dado que
hasta los mismos capataces estaban jura-
mentados y, por consiguiente, obligados
a proteger a sus coasociados [Jos Rivero
Muiz, citado por Lpez, 1966: 10].
Despus de la dcada del sesenta del si-
glo XIX y hasta la del veinte del siglo pasado
124
CATAURO
un significativo nmero de obreros vincula-
dos con la industria manufacturera del taba-
co se estableci en las ciudades norteamerica-
nas de Tampa y Key West, esta ltima
conocida en Cuba como Cayo Hueso, adon-
de incluso llevaron manifestaciones del culto
igo. Al concluir la guerra de 1895 en
Cuba, muchos tabaqueros regresan a su pas
de origen y se asientan, fundamentalmente,
en ciudadelas de los antiguos terrenos de don
Martn de Aramburu y don Martn de
Oquendo. Debido al lugar de procedencia
de la mayor parte de estos inmigrantes, se le
empez a llamar a la zona barrio de Cayo
Hueso, que especficamente se dedic a la
elaboracin del tabaco [] (Barrio de Cayo
Hueso, 1990: 28).
Inmigrantes de Tampa y Key West, traba-
jadores del ramo, recibieron socorro y asilo
en la Sociedad del Pilar, institucin del Hor-
cn que haba surgido como cofraternidad
cultural y de ayuda a los pobres. Los slidos
vnculos camaderiles entre juramentados de
estas dos barriadas se materializaron una vez
ms cuando miembros del Eforicom y
Muanga (potencias con una fuerte presen-
cia en Cayo Hueso) iniciaban el 19 de marzo
de 1938 a Isn Ef Sankobio, de Atars,
mientras que los blancos de este ltimo
barrio, necesitados tambin del respaldo co-
mn, no tardaron en formar el juego
Ensenilln Ef.
Con el arribo del siglo XX surge el Mercado
nico, que acapara el abastecimiento de car-
nes y vegetales; en cambio, existe un inconve-
niente para acceder a los empleos: el puesto
de proveedor en una columna, de estibador
o de carretonero exige del valor personal y del
colectivo que te secunde, pues el recinto se
ubica en la convergencia de barrios con una
rica tradicin combativa en el ambiente, Los
Sitios, Jess Mara, Pueblo Nuevo y Atars.
Como es natural, se establecieron mecanismos
de poder-autoridad propios del mundo mar-
ginal para elegir a los trabajadores, desde la
compra de una tarima hasta la coaccin y la
fuerza.
Al mismo tiempo, la Repblica trajo apa-
rejado un aumento de la prostitucin, que
se consagr como oficio legalizado por el de-
creto presidencial nmero 964 de 23 de oc-
tubre de 1913. Solamente en La Habana lle-
garon a existir ms de tres mil prostbulos, y
el barrio de Atars no fue ajeno al fenmeno,
con varias casas de citas en el enclave. Los
obonekues, tan apegados al machismo tradi-
cional, no dudaron en apoderarse del nego-
cio, fundamentalmente los juramentados en
Isn Ef, quienes rubricaron el apotegma de
los problemas son para Bum, lo de Isn es
tener una puta.
Ya vemos cmo puede encontrarse el pre-
dominio y la colaboracin abaku en secto-
res de procedencia mayoritariamente humil-
de, y es lgico:
En Cuba esclavista y racista algunas vas de
acceso a los trabajos de los blancos estn
cerradas, las artes mecnicas son controla-
das por la gente de color y es por ello,
precisamente, que subyace el fenmeno
para la organizacin de asociaciones de tra-
bajadores, de cofradas gremiales, de gre-
mios, o de esa peculiar institucin que por
ello encontr terreno frtil para prosperar
y sobrevivir: las sociedades secretas igas
[Montejo, 1990: 31].
La Sociedad Abaku, por su esencia pro-
letaria, desposeda y marginada, estuvo tradi-
cionalmente arraigada, sin otra opcin, a
empleos despreciados por otros grupos so-
ciales que los consideraban degradantes. Ase-
gura el investigador norteamericano Ivor
Miller que muchos rumberos y composito-
res han sido abaku, porque el estilo original
de la rumba fue marginado y raramente gra-
bado antes de la Revolucin (Miller, 1999:
17; traduccin del autor). Hay ms: dentro
del sector artstico, especialmente en lo rela-
tivo a la creacin popular, los abaku han
estado ampliamente representados.
Desde la colonia una pequea minora de
negros destac por su amplio talento artsti-
co y surgieron figuras eminentes. Fue quizs
la msica una de las profesiones en las cuales
ms se destacaron los negros, como Claudio
Brindis de Salas, Jos White y Miguel Falde,
de quien se afirma que era miembro de una
potencia matancera. Lo fue Enrique Pea,
corneta de las tropas independentistas a las
rdenes de Antonio Maceo y autor de la pie-
za El igo, un homenaje a los obonekues
participantes en la contienda; tambin
Agustn Gutirrez, del Sexteto Habanero, al
cual perteneci igualmente Ignacio Pieiro,
Enkrkamo de Eforicom. Lo fue Chano
Pozo, quien introdujo las tumbadoras al jazz;
Horacio LLastra, Mokongo de Endib Ef
y autor del guaguanc Pongan atencin; Justi
Barreto, de Usagar Mutanga, compositor de
Batang nmero 2; Juan de la Cruz Iznaga,
fundador del Septeto Nacional, as como Ja-
cinto Secull, El Chori, Enkboro de
Irianabn Brand Mosongo, fundador del
grupo Yoruba Andabo.
Con todo, reiteramos que la Sociedad
Abaku ha permanecido subsumida
profesionalmente por su origen racial y, des-
de luego, de clase. Tanto a finales del siglo XIX
como durante toda la mitad del XX la pobla-
cin negra se ocupaba de los peores trabajos.
Todava hoy contina el negro entre quie-
nes los igos siguen siendo mayora en
posicin desventajosa con respecto al empleo.
Aun reconociendo los significativos logros
alcanzados por negros y mestizos tras el triun-
fo revolucionario, el resultado es insuficien-
te. Los ltimos aos, inmersos en una pro-
funda crisis econmica tras el derrumbe
del bloque socialista del este y el bloqueo
125
CATAURO
estadounidense a la Isla durante ms de cua-
tro dcadas, la circulacin de dos monedas y
el favorecimiento del turismo europeo para
salir de la profunda depresin en la cual se ha
visto el pas, han perjudicado considerable-
mente a los negros en general y al aiguismo
en particular, toda vez que aparecen nuevas
formas de discriminacin, si bien en el terre-
no religioso se logr un salto cualitativamente
positivo al permitir el ingreso a las filas del
Partido Comunista de Cuba a personas cre-
yentes o no y la institucionalizacin de la
Organizacin para la Unidad Abaku (OUA).
No obstante, los mercados ms apetecidos
por la poblacin son aquellos que acercan a
la divisa, y para acercarse a la divisa hay que
cumplir con ciertos requisitos estereotipados
de los cuales carece? la mayora del personal
iniciado en el aiguismo buena presencia tes juegos en Ciudad de La Habana, podra
segn los patrones blanqueadores, alto nivel
Composicinlaboraldeobonekues,segnmuestraelaboradaporelautor
entrelosmesesdefebrero-abrilde2005
Sin filiacin laboral
Cuentapropistas
Gastronoma
Msicos
Comercio
Profesionales de educacin
Custodios
Jubilados
Puerto y pesca
Reclusos
Construccin
Salud pblica
Transporte
Estudiantes
Restan, a razn de unidades, mecnico,
soldador, diseador de sonido, obrero de
fbrica de zapatos, de fbrica de galletas,
126
CATAURO
de instruccin como regla general y antece-
dentes penales impecables, entre otros, exi-
gencias que limitan, si no lastran totalmen-
te, al ciudadano de pueblo, del barrio y el
solar, envuelto en la vorgine del ambien-
te, en un submundo dentro del cual, con
suerte, sobrevive. Como resultado, obser-
vamos un alto porcentaje abaku vinculado
al mercado subterrneo o a sectores de la gas-
tronoma, el comercio, los servicios y el puer-
to; sin embargo, pocos alcanzan el nivel uni-
versitario, aunque los hay; pocos laboran en
el turismo, pocos en empresas mixtas, ocu-
paciones altamente demandadas en tiempos
de caresta de vida y de dificultades econmi-
cas, aun cuando lograran alcanzar un ttulo
en la educacin superior. La siguiente mues-
tra, efectuada con 110 obonekues de diferen-
ilustrar mejor nuestros planteamientos.
18 19,8 %
13 14,3 %
12 13,2 %
8 8,8 %
8 8,8 %
7 7,7 %
6 6,6 %
6 6,6 %
5 5,5 %
5 5,5 %
4 4,4 %
3 3,3 %
3 3,3 %
2 2,2 %
ptico, tabaquero y comunales, los que
completan los 110 que participaron en el
sondeo.
 Otra muestra, proporcionada por el Pro-
yecto Comunitario Bong It, del Consejo
Popular El Canal, en el municipio capita-
lino del Cerro, arroja que, de un total de
174 iniciados (lo cual representa 0,95 % de
la poblacin en el territorio), 136 son trabaja-
dores (78,16 %); 27, profesionales (15,5 %);
6 estudian (3,44 %) y 20 tienen problemas
con la justicia (11,5 %).
Las cifras, tanto porcentuales como de
poblacin dicen mucho [explica la licen-
ciada Ana Rosa Osenes, especialista del
Taller], pues siempre se acusa de los pro-
blemas a los abaku, y muchos altercados
y agresiones nada tienen que ver con ellos.
Eso te lo puede dar el porcentaje de miem-
bros abaku que viven aqu en la zona. Por
otro lado, es cierto que algunos tienen
problemas con la justicia, pero la mayora
son trabajadores humildes [conversacin
con el autor, 31 de mayo de 2005].
CONCLUSIONES
La Habana es una ciudad cosmopolita, con
ms de dos millones de habitantes, sin tener
en cuenta su poblacin flotante, y una preca-
ria situacin de vivienda, sobre todo dentro
de los sectores ms humildes de la poblacin.
La Habana les queda chiquita a sus habitan-
tes y, aunque sentimentalmente los liguen
profundos lazos al terruo que los vio nacer,
pocas personas se mantienen en un mismo
barrio. Unos establecen matrimonio y aban-
donan el hogar materno y a menudo el ba-
rrio, fuera del cual constituyen su nueva fa-
milia; otros han resultado beneficiados con
el proyecto de Microbrigadas Sociales y se
han instalado en apartamentos de edificios,
casas e instalaciones que les dan cobija, rom-
piendo los estrechos lazos barriales; incluso
otros abandonan el pas como alternativa de
escape a la depresin econmica cubana. El
fenmeno ha incidido, sin dudas, en las rela-
ciones barriales de la Sociedad Abaku.
En el momento de surgimiento es preciso
mantener la cohesin barrial por diferentes
razones:
Los inversionistas que residen en la capi-
tal, espaoles o criollos, estimulan la
urbanizacin de la ciudad y florece un
centro de edificaciones civiles e inmuebles
dedicados a actividades diversas como
hoteles, teatros, sociedades de recreo y
residencias. Sin embargo, la propia din-
mica del sistema dejaba fuera a la nume-
rosa poblacin negra, libre o esclava,
abandonada y preterida al trabajo doms-
tico o a la venta de su fuerza bruta como
mano de obra barata, si bien algunos lo-
gran alcanzar la libertad y hasta acariciar
jugosa fortuna no desestimable es la
pequea burguesa negra de la primera
mitad del siglo XIX, la mayora integran-
tes de los batallones de pardos y more-
nos leales. Otros negros de La Habana
pueden, no obstante, concentrarse en el
complejo entramado urbano y organizarse
en comunidades de habla africana (los
cabildos) o de un lenguaje derivado
(como la Fraternidad Abaku), puesto
que la sociedad carabal slo estaba re-
servada para los africanos. Esto da lugar
a que muchos negros criollos, excluidos
por las clases dominantes y separados de
sus predecesores, hagan causa comn en
el trabajo y el barrio como mecanismo
de subsistencia.
Como punto importante de expedicio-
nes hacia Amrica Latina, La Habana im-
pulsa el trabajo en sectores como el ma-
rtimo portuario, en el cual se establecen
los carabal, quienes luego crean la So-
ciedad Abaku, cuyos capataces, contra-
tistas, jornaleros y braceros mantienen
127
CATAURO
 el dominio tradicional de los muelles
durante ms de cien aos. En estos pun-
tos, como en las tabaqueras, estableci-
mientos comerciales o el Matadero de
Ganado Mayor, por citar algunos ejem-
plos, se forman verdaderas estructuras de
poder que, frecuentemente, benefician a
los miembros de cofradas igas y por en apoyo a Tiburn, prometen laborar in-
extensin al barrio donde radicaba la
potencia.
Asimismo, la expansin de la capital cu-
bana, una vez derruidas las murallas, pro-
pia de la proletarizacin del territorio.
Negros, mestizos y blancos desposedos
slo tienen acceso a empleos desprecia-
dos por la poblacin elitista. Los abaku
asumen muchos de estos puestos de tra-
bajo y se aglutinan en gremios que les
garantizan la estabilidad laboral.
Con el advenimiento de la Repblica
esta gran masa sin apenas posibilidades con-
tina lastrada por los horrores y la devasta-
cin dejada por la guerra y un conjunto de
desaciertos imposibles de silenciar: discri-
minacin racial y de sexo, desigualdades
clasistas y dolorosas injusticias sociales. La
Habana de la primera mitad del siglo XX se
olvida todos los aos de sacrificios estri-
les en pos de la independencia y se concen-
tra en desarrollar el comercio, agudizar la
diferenciacin clasista y propiciar la cada
vez mayor participacin del capital forneo
en nuestro patio. De esta manera se apre-
cia una clara dicotoma entre las reas de la
burguesa criolla y la excesiva densidad de
poblacin apiada en viviendas en mal es-
tado y en condiciones insalubles.
Para 1912 Evaristo Estenoz y Pedro Ivonet,
al frente del Partido Independientes de Co-
lor, pretenden arrancarles al presidente Jos
Miguel Gmez (Tiburn) un conjunto de
medidas que reivindicaran a los negros, mas,
como respuesta, se desata contra stos una
128
CATAURO
ola de violencia que afecta a casi todos los
sectores de la poblacin. Entonces emergen
cruentas luchas en diversos sectores como el
martimo-portuario habanero, cuyos trabaja-
dores, la mayora obonekues, se declaran en
huelga contra las inhumanas condiciones de
trabajo, al tiempo que los blancos de Regla,
cluso por menos salario que los negros del
otro lado de la baha. Las tabaqueras, donde
el grueso de los obreros es igo, se convier-
ten en focos de manifestaciones que solicitan
el cese de la injerencia extranjera y la admi-
sin de nios negros como aprendices del
sector. Los trabajadores del transporte, con
un alto porcentaje abaku, escriben gloriosas
pginas de amotinamiento en la poca y, pese
al rejuego de que se valen algunos polticos
para utilizar la fraternidad de ekue en sus afa-
nes individualistas, sta sabe rescatar lo me-
jor del cubano: el mestizaje cultural y su esp-
ritu de lucha y, aun a despecho de sus
detractores, permanece inclume a las perse-
cuciones, el ostracismo y al intento de puri-
ficacin racial. En los mrgenes del barrio
pobre donde operaban, los juegos de negros
solos van desapareciendo por la fuerza de las
circunstancias, tambin los exclusivos para
blancos. Muanga, inicialmente de color,
se abre a los blancos igual que Embemor y
Eforicom. Bum, tan fiel a la ortodoxia
carabal, realiza en la dcada del cuarenta del
siglo XX un levantamiento de platos (reno-
vacin de plazas en una ceremonia completa)
a sus hermanos blancos de Ensenilln, cuyos
principales dignatarios haban muerto, no
pudiendo, por tanto, plantar. Ebin Ef,
potencia de los blancos del barrio de San
Lzaro, tiene en aquella etapa su ahijado ne-
gro al bautizar sin reparos a Bongor Or Faf.
Se van perdiendo las fronteras raciales, y la
Sociedad Abaku se va haciendo ms mestiza
y ms cubana.
 El triunfo revolucionario de 1959 trae, sin
lugar a dudas, profundos beneficios en el te-
rreno social para los menos favorecidos. El
nuevo proceso abre las puertas de la partici-
pacin a mltiples sectores que haban per-
manecido hasta entonces marginados. Los
primeros aos desarrollan una titnica
implementacin de programas que engloba
a todos los grupos interesados en acabar con
las llamadas bases institucionales del racismo.
Temas y prcticas culturales consideradas de
negros salieron a la luz pblica y se reevalan
criterios minimizantes y excluyentes. Se pre-
para el primer Festival de Msica Popular
Cubana, aparece el Centro de Estudios del
Folklore del Teatro Nacional de Cuba, y
el profesor Odilio Urf, en coordinacin con
altos jerarcas igos, pretende aglutinar a los
abaku en un congreso.
Desafortunadamente los pasos iniciales en
torno al problema racial en Cuba desapare-
cieron del debate pblico alrededor de 1962,
y la postura atesta cientfica adoptada muy
pronto por el gobierno abre una profunda
brecha que perjudica un dilogo abierto, en-
riquecedor y productivo con los religiosos.
Aparecen criterios esquemticos, prejuciosos
y discriminatorios hacia los creyentes, en es-
pecial con respecto a las llamadas religiones
populares.
Para 1967 el Registro Provincial de Aso-
ciaciones de La Habana haba adoptado
prohibir las iniciaciones de nuevos miembros
en las cofradas igas, pero a nivel clandes- inician en la dcada del sesenta sendas cons-
tino stos celebran en 1975 una junta en
Fernandina nmero 253, donde viva Vctor
Herrera, y constituyen la Comisin Central
de Unidad Abaku u Organizacin para la
Unidad Abaku, integrada por cuarenta y tres
potencias de La Habana, Guanabacoa y
Marianao, pero no es realmente hasta 1996
que se aprueba la Organizacin Abaku, lue-
go de reunirse altas autoridades polticas
y gubernamentales con representantes de
los setenta y tres juegos de La Habana en el
Museo Napolenico. En cambio, ya se ha-
ba debilitado desde haca mucho el senti-
do de pertenencia al barrio; en ello incidieron
varios factores que van desde la movilidad
social hasta la descontextualizacin de los
espacios en otras direcciones; en lo que tie-
ne mucho peso la migracin interna. Ya las
personas, como hemos venido sealando,
no se mantienen casi nunca en un mismo
barrio.
Los movimientos sociales propios de las
grandes urbes siempre afectan el comporta-
miento de sus pobladores a travs del inter-
cambio interregional nunca intercultural,
puesto que la cultura cubana es una sola con
sus diferentes matices o variantes. Aparecen
con el fenmeno nuevas relaciones de com-
portamiento y nuevos modos de concebir y
distribuir el entorno, mxime cuando se com-
parte con muchas personas provenientes del
interior de la Isla que, en cantidades jams
igualadas, emigran hacia la capital. El barrio,
otrora smbolo de identidad de sus habitantes,
reconfigura ese carcter distintivo al integrar
en un mismo espacio a diferentes identida-
des. La Sociedad Abaku, que antes se corres-
ponda con un barrio determinado como
regularidad general, responder ahora a los
miembros del juego, aunque pertenezcan a
barrios distantes.
Con el aumento de las posibilidades se
trucciones de templos de mampostera al-
gunos juegos compraron incluso panteones
en el cementerio. Por las necesidades to-
pogrficas para el ritual se edifican las casas
templos en zonas apartadas, donde se esta-
blece generalmente el grueso del placero. Los
dems miembros de la corporacin pueden
no vivir en el barrio y quizs se renan slo
en alguna junta, trabajo voluntario o en los
129
CATAURO
plantes. Se rompen los lazos barriales con el
distanciamiento. Lo que ms los acerca es la
relacin de hermandad pactada ante ekue en
detrimento del vnculo barrial, pues la
membresa suele estar dispersa en diferentes
reas de La Habana.
Inciden igualmente los cambios estructura-
les de poder generados a partir de 1959 no slo
a nivel gubernamental, sino tambin hacia el
interior de la Sociedad Abaku. El triunfo revo-
lucionario trae aparejado un significativo estatus
de dignificacin de los desposedos, cuya in-
mensa mayora se suma a la transformacin de
esencia eminentemente popular. El barrio aban-
dona su condicin de refugio de los margina-
dos. La Sociedad Abaku forma parte de algo
mucho ms abarcador en estado de construc-
cin: la sociedad socialista, proyecto sin
distingos, integrador y equitativo; una conquis-
ta sin precedentes hasta ese momento. No es de
extraar que los obonekues apoyen en masa a
la revolucin triunfante y se incorporen sin di-
lacin a las ms dismiles tareas de justicia social
y a las organizaciones que las rigen y organizan:
son cederistas consumados, sindicalistas genui-
nos, internacionalistas apasionados. Pero el dis-
curso oficial y excluyente tomado poco despus
a partir de errneas interpretaciones de los clsi-
cos del marxismo, no entronca con el pensa-
miento del religioso progresista. La religin es
considerada un mal inconmensurable del pa-
sado, que desaparecer cuando desaparezcan las
causas que la originan. No se habla ms de
ella, pues no es digna de prestrsele atencin.
Los creyentes convencidos, si quieren ser acep-
tados por la sociedad, deben abandonar su
religin, tienen que renegar de su fe, de sus
dioses, de sus ancestros o asumir una doble
moral: muchos esconden sus creencias pbli-
camente como mecanismo de subsistencia.
130
CATAURO
El cambio viene de la mano de la cada de
la Unin Sovitica y el bloque de Europa del
este, la consiguiente crisis econmica en Cuba
y la bsqueda de alternativas para salir de sta.
La Sociedad Abaku se mantiene, sin em-
bargo, fiel a los cdigos de sus ancestros
carabal, pero se ha modificado en un proce-
so de reconstruccin barrial, quizs a partir
de la reconstruccin del espacio en activida-
des comunes que a la luz de los actuales tiem-
pos se hace ms evidente dentro de espacios
de riesgo, sobre todo dentro de las redes in-
formales, redes que requieren a su vez de pro-
teccin y confianza. Si bien no del todo,
los lmites barriales han ido desapareciendo
y con ello los lmites de pertenencia.
Tambin el proceso de internaciona-
lizacin, aceptado o no, hace mella en las re-
laciones barriales de la Sociedad Abaku. Pue-
de ejemplificarse con la juramentacin por
parte de la potencia Bekura Ibond a un gru-
po de puertorriqueos, quienes, si bien radi-
caban en el exterior, se hermanan por la reli-
gin a nuestro patio, aunque, desde luego, sin
el tradicional compromiso barrial. La migra-
cin hacia los Estados Unidos ha dado, por
su parte, una reunin de obonekues asocia-
dos en un mismo juego, con lo cual se alejan
de sus potencias originales.
El barrio, como mecanismo tradicional de
proteccin y resistencia que fue antao, va
perdiendo la funcin, sustituyndose,
reconfigurndose, y en el caso que nos ocu-
pa, los espacios de la Sociedad Abaku se
abren a nuevas prcticas, no siendo el barrio
el elemento tipificador, sino las diferentes
redes de proteccin, no institucionalizadas,
pero que reclaman del concurso de los inicia-
dos como estrategia de sobrevivencia en un
contexto dinmico y diferente. C
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131
CATAURO
 DAGOBERTO ISAAC CORDERO

DAGOBERTO ISAAC CORDERO INTRODUCCIN

Investigador de
sistemas religiosos
de origen africano. Nos resulta imprescindible explicar de modo
ntido la esencia de esta cultura.
La Regla de Ozain alcanza una importan-
cia relevante dentro del mbito religioso afri-
cano, una regla que sin lugar a dudas, naci
al calor de acontecimientos ocurridos en el
continente africano unos cuatro mil aos
antes de nuestra era.
Esta Regla tiene la caracterstica de
incursionar de manera insoslayable en todos
y cada uno de los diferentes cultos africanos.
ste ha sido el acicate que decididamente
ha coadyuvado al comprometimiento tcito
que involucra a todos los sacerdotes que ac-
tualmente pertenecen de forma altruista,
honesta y modesta a este culto. La tarea bsica
es la de rescatar y revitalizar todas las cuestio-
nes antropolgicas, teolgicas y litrgicas que
actualmente han sido olvidadas y perdidas
por el decursar del tiempo, e indudablemen-
te la prdida de la eficaz oralidad que posean
los ancianos y sus descendientes.
La cosmogona real de su Mogum (pan-
ten de las deidades) es sumamente verdade-
ra y est representada en primer lugar por

132
CATAURO
Oloddumare, como deidad regente y princi-
pal, precedido por Ozanyn, Ik y Abbita.
Bajo la gida de estos dioses, nuestros
ancestros africanos y descendientes de ellos
nacieron, se desarrollaron, amaron, vivieron
y murieron.
Constituye un hecho absolutamente
extraordinario, debido a la proliferacin
actual de diferentes cultos, sectas y reglas
religiosas por ejemplo en Cuba, que haya
sido posible revitalizar y rescatar este culto
milenario, respaldado por varias obras lite-
rarias, ponencias y conferencias que sin lu-
gar a dudas llevarn la luz a innumerables
laicos y fieles.
Desde el punto de vista antropolgico,
constituye este aporte un aspecto fundamen-
tal sobre las races existenciales del hombre, su
variada etnologa confundida en el desgajado
rbol genealgico del individuo del continen-
te africano, caribeo y antillano.
Para los incipientes sacerdotes investigado-
res del proyecto de rescate y revitalizacin de
la Regla de Ozain, presididos por el telogo,
antroplogo e investigador Dagoberto Isaac
Cordero, es objetivo de primer orden divul-
gar, promover y asegurar el gran magisterio
que significa el rescate de esta Regla por el
valor intrnseco que representa para el incre-
mento del acervo cultural en Cuba y aun ms
all de sus fronteras.
Nuestros ancestros se levantan espiritualmen-
te para bendecir esta noble tarea que hemos
emprendido pues creemos que enderezar el
tortuoso camino del sincretismo provocado
por los colonialistas en todos y cada uno de
los pases del llamado Tercer Mundo.
Pretendemos hacerle honor y enriquecer
la antropologa, etnologa y la historia reli-
giosa africana desde la base misma de sus ra-
ces las que, sin temor a equivocarnos, llega-
ron a enredarse a partir de 1512 en nuestros
frtiles campos y coloniales ciudades.
Resulta imprescindible hacer referencia al
veraz planteamiento realizado por nuestro
Comandante en Jefe, insigne patriota, revo-
lucionario e historiador, cuando expres: Es
absolutamente necesario inculcar una cultu-
ra general integral que, a corto y mediano
plazo, alcance e involucre a todo nuestro
pueblo.
OZAIN, TAB
Es de amplio conocimiento que las civiliza-
ciones milenarias (maya, azteca, inca, egipcia,
celta,) recogieron en sus escritos y leyendas
la aparicin y presencia de seres extraterrestres.
De modo que eso mismo sucedi con las
tribus e imperios del continente africano.
Los sobas u olor, sumos sacerdotes perte-
necientes a las etnias shisher-iks-mandingas
oriundos los primeros de las selvas de
Mayombe y los segundos de la vasta regin
centroafricana llamada en aquel entonces
MBanza Congo, hoy en da Zaire, cuentan
en su tradicin oral, cantos, rezos y leyendas
sobre el advenimiento a este planeta de un ser
de otros mundos enviado por Oloddumare
o, para ellos, Sambi MPungo.
Ozain Agueniyi owe lore, Baba m koye m
Agroniga, rezan y cantan los sobas u olors.
Sus ritos religiosos llegaron a realizar gran-
des sortilegios que fueron reconocidos y muy
temidos por los diversos pueblos del este,
oeste y sur de frica, a los que indiscutible-
mente emigraron, invadieron y conquistaron.
Debido a esto trataremos de explicar grosso
modo por qu siempre en la comunidad reli-
giosa han existido preguntas sin respuestas
con relacin a la deidad Ozain; las respuestas
fueron sepultadas por el polvo del tiempo y
la ignorancia. Sin embargo, en su fuero inter-
no todos intuyeron la fuerza mstica que
emana de esta Deidad, pues nunca fue excluida
133
CATAURO
de las liturgias de las diferentes reglas religio-
sas africanas. De hecho Ozain incursiona en
todas y cada una de ellas; solamente han que-
dado como un obligado homenaje de inicia-
cin de las ceremonias de los diferentes cul-
tos, algunos cantos y plantas en representacin
de la naturaleza en su global condicin.
En realidad, la presencia de Ozain fue
distorsionada por las leyendas de pueblos
que en lejana poca eran enemigos de estas
etnias bantes y por los prisioneros conver-
tidos en esclavos o sacrificados en honor a
esta Deidad.
De manera que las etnias shisher-iks-
mandingas crearon una coalicin por intere-
ses puramente comerciales, religiosos y
expansionistas, y lograron llevar el culto a su
Dios Ozain mucho ms all de sus fronteras
desde una fecha tan lejana como 4 000 aos
a.n.e. Sus hordas invadieron todos los pases
que se encuentran al oeste del continente,
fundamentalmente los ubicados en el golfo
de Benin, y establecieron la sede del imperio
en Abomey, capital de Dahomey, hasta
aproximadamente el ao 360 d.n.e. Las cau-
sas que provocaron la cada del imperio, fue-
ron las innumerables guerras tribales y la re-
belin liderada por el sumo sacerdote de la
Regla de Ozain, Hunon Dagboel, Ala
Wowwo, que protagoniz la primera guerra
santa que tuvo el mrito de humanizar este
culto, pues prohibi los sacrificios humanos.
Su fama como sacerdote y hombre de ac-
cin trascendi las fronteras, y sus hazaas
blicas y religiosas fueron recogidas en crni-
cas y escritos. Los egipcios fueron los que ms
divulgaron estos hechos; denominaron toda
esta suerte de conjuros, hechizos y sortilegios
que dominaban los mandingas Las siete
potencias africanas o mandingas, que en el
Lejano y Medio Oriente se le llam Magia
negra, y los celtas, persas y cartagineses die-
ron en llamarla La mano poderosa.
134
CATAURO
Los crueles e indmitos guerreros shisher-
iks-mandingas arrasaban todo a su paso, con
los rostros pintados de rojo y blanco y sus
dientes afilados de forma triangular, cabalgando
sobre elefantes y usando leones y leopardos
como perros amaestrados.
De manera que es bueno aclarar que los
primeros que usaron, pintada en color rojo
en su torso desnudo, la cruz que siglos ms
tarde usaran los Caballeros Cruzados contra
los rabes, fueron los mandingas liderados
por Hunnon Dagboel, Ala Wowwo, en la
primera guerra santa, ttulo religioso que sur-
ge al calor de este hecho relevante en la histo-
ria de frica y que, como antes explicba-
mos, dio al traste con los horrores de lesa
humanidad que profesaba el imperio.
Pero la humanizacin de este culto trajo
como consecuencia que, al liberarse muchos
pueblos del rgimen de terror al que estuvie-
ron sometidos durante siglos, surgieron las
guerras tribales y la divisin de naciones; por
ejemplo, en Nigeria surgieron los 16 Reyes
Yorubas. Ellos protagonizaron las guerras por
el dominio de cada territorio, las cuales du-
raran cientos de aos sin lograr acuerdo al-
guno. Hasta que uno de los hijos de Oraniyn
llamado Shang, cuarto rey de Oy, fue ini-
ciado en el sacerdocio del culto a Ozain, en
el templo Nago de la regin de Dum por
Na Wanguele, madre del rey Tegbessu de
Dahomey.
Si bien los yorubas obtuvieron una paz
relativa durante aos, los pueblos bantes
nunca llegaron a conocer la paz, pues el terri-
torio que hoy ocupan pases como Zaire y el
Imperio Centroafricano, que se encuentran
en el centro del continente, estaba dividido
en dos imperios, el de Luba y el de Kuba.
Dichas naciones sostenan una prolongada
guerra por la posesin del territorio, que tra-
jo como consecuencia el xodo masivo de la
poblacin de esos lugares hacia los pases
vecinos, lo que influy sobremanera en la sub-
divisin y multiplicacin de diversas etnias de
origen bant. Podemos citar como ejemplos:
augunga (congos reales), angola, bakongo,
benguela, biyumba, kasambo, kimbisa,
kinfwiti, loango, mayombe, mbaka, mondon-
go, mulwanda, mundemba, musavela, n ban-
da, ngola, oriyumba, kuisama, songo y los
kongos cuya lengua llamada kikongo sirvi de
base a la lengua conga cubana. De modo que
esto motiv que se ampliara el sistema de
prcticas y creencias religiosas, influyendo
definitivamente en la conformacin de las
reglas congas.
Estos numerosos grupos congos comen-
zaron a llegar a Cuba a partir de 1512. Su
procedencia comprende una extensa zona del
frica occidental al sur de Camern hasta la
parte meridional de Angola.
Debido a esto, en las reglas congas existen
diversas ramas, tales como la Regla de Palo
Monte, la Regla Kimbisa, la Musundi y la
Brillumba y Mayombe.
De manera que as surgi el reino de
Mani-Kongo en frica. Miles de congos,
ngolas, songos y otros fueron transporta-
dos a la fuerza en navos europeos, encargados
de la infame trata negrera, a las numerosas
islas del Caribe, Brasil y Cuba, destinando
a estos esclavos a las plantaciones de tabaco,
caa y caf.
Estos negros esclavos crearon los nueve
Zinkisi, de los que nacieron muchos otros
en Cuba. De modo que as homenajearon a
los nueve reinos sagrados en que estaba divi-
dido el dominio manikongo. De aquellas
prendas originales naceran los fundamentos
de Palo Monte en Cuba.
Dos de estas prendas se montaron en Pinar
del Ro y se nombraron NDumbo a NZinga
y Mananga; la primera se mont a fines del
siglo XIX y perteneca a Saturnino Gmez,
descendiente de un esclavo de la dotacin
del ingenio Santa Teresa, fundado en 1827
en San Diego de Nez, Baha Honda.
El segundo Zinkisi serva a los esclavos
congos de la hacienda La Candelaria, de San
Francisco Javier Pedroso, alrededor de 1806.
La hacienda estaba prxima a la sierra del
Cuzco, donde hoy en da se ubica el pueblo
de Candelaria; all est la loma de Juan
NGanga, famoso cimarrn que mont la
prenda, cuyo nombre era Mariwanga, que
corresponda a Centella NDoki.
En la Habana se mont una, en Matanzas
dos, una en Santa Clara, otra en Camagey,
y las dos ltimas en Santiago de Cuba. Esto
da la medida de cmo surgi y tom fuerza
la Regla Conga en nuestro pas.
Sin embargo, vale destacar que esos
Zinkisi o prendas madres eran montadas por
un esclavo de origen bakongo que posea gran
conocimiento sobre todas las reglas congas,
adems de dominar la oralidad legada de sus
ancestros, o sea, los Kutuwangos (leyendas).
Como dato curioso podemos sealar que,
si en la dotacin de esclavos de algn ingenio
o hacienda en que se fueran a preparar algunas
de estas prendas haba algn mandinga, el
Padre NGanga contaba con los consejos
e indicaciones de ste para montarla, ya que
los mandingas eran considerados olores gra-
cias a los Bungangas (conocimientos) que
posean sobre la Regla de Ozain, por lo que
eran muy respetados por el resto de los escla-
vos pertenecientes a otras etnias congas.
Eran guerreros por excelencia, de fsico cor-
pulento que los destacaba de las dems etnias
de los pases vecinos. Expertos cazadores de
fieras y seres humanos, pues practicaban la
antropofagia con los enemigos capturados en
combates, por lo que se afilaban los dientes
superiores e inferiores, costumbre que hoy en
da an se puede observar en algunos descen-
dientes que habitan en regiones selvticas,
aunque no es menos cierto que este trabajo
135
CATAURO
en la dentadura para estos actuales nativos es
smbolo de linaje. En Cuba, todava en los
aos de la seudorrepblica existan ancianos
descendientes de mandingas que presentaban
la dentadura de esta forma.
Durante la etapa colonial, los primeros
negros mandingas arribaron a Cuba alrede-
dor del ao 1520; lograron ser capturados
debido al xodo de familias provenientes de
los imperios antes mencionados, y que llegaron
a establecerse en la regin de Cabinda, cerca
de la desembocadura del ro Congo, zona
que perteneca a uno de los nueve enclaves
en que estaba dividido el reino manikongo.
Debido al xodo, los mandingas fueron esta-
bleciendo asentamientos a lo largo de la rivera
sur del ro Congo hasta llegar a Cabinda,
vocablo del dialecto mandinga que traduci-
do literalmente significa salvacin.
A causa de estas circunstancias les fue posi-
ble a los esclavistas capturar a los mandingas;
de lo contrario, hubiese sido imposible lograr
atrapar a uno solo de ellos: en primer lugar,
los mercaderes de la trata no se arriesgaban a
penetrar en la profundidad del territorio bant
por la geografa selvtica que lo caracterizaba;
en segundo lugar, eran guerreros muy fieros y
bien entrenados en las artes de la guerra.
Los europeos navegantes que los captu-
raban, fueron los que idearon el bozal y el
collar de hierro fundido alrededor del cue-
llo, unido a una larga cadena. Muchos de
estos esclavistas sufrieron atroces mordidas
en su cuerpo ocasionadas por enfurecidos
mandingas; de ah el hecho que, desde que
desembarcaban en Cuba, llegaban con bo-
zal. En los barracones de los ingenios o ha-
ciendas, el resto de los esclavos se negaban a
permanecer junto a ellos, pues les teman.
Por estas razones los capataces los tenan ubi-
cados en los famosos vara en tierra, ata-
dos todo el tiempo.
136
CATAURO
No podan ser utilizados en los duros tra-
bajos del corte de caa, ya que siempre inten-
taban la fuga. Los mandingas llamaban al
machete utilizado en el corte de caa kalabuz,
que traducido significa corta y mata. Por
eso los capataces a ese machete le llamaban
calabozo, pero en realidad no conocan el
terrible significado de la frase. Los mandingas
fueron los primeros cimarrones, y los nicos
negros esclavos que protagonizaron suicidios
masivos, utilizando un mtodo excepcional-
mente cruel: se tragaban la lengua. Por tanto,
cuando los amos comenzaron a conocer su
carcter indmito y fiero, rehusaban comprar-
los en las plazas donde los traficantes vendan
las partidas de esclavos, como denomina-
ban a estas ventas inhumanas.
En el plano religioso, sus coterrneos les
atribuan poderes sobrenaturales, pues decan
que podan transformarse en animales y crear
lluvias torrenciales o tormentas elctricas.
Tambin se les lleg a llamar shisher-ik-
mandingas, haciendo alusin al significado
en dialecto fiote de shisher-ik, sombra de la
muerte. Aunque en realidad son dos etnias
bantes completamente diferentes, pero en
aquellos tiempos los esclavos pertenecientes
a otras etnias formaron una coalicin y crea-
ron un imperio que domin el frica occi-
dental durante varios siglos.
Asimismo, es bueno sealar que la Regla
de Ozain posee la particularidad de que el
iniciado no tiene obligacin de pasar o perte-
nece a otros cultos religiosos; tambin puede
ser sacerdote de otra regla. Esto da la medida
de la independencia que posee este culto con
relacin a las dems reglas religiosas.
Su sacerdocio est compuesto por cinco
categoras o grados:
Ala Wowwo Sumo Sacerdote
Olor Mesecam Mey Sacerdote Mayor
Olor Mesecam Sacerdote
Olor Mern Sacerdote
Olor Odduanoo Sacerdote de honor
Su principado est compuesto por cinco
categoras:
Dobbano(a)
Dobbano(a) Zerama
Dobbano(a) Nijano
Dobbano(a) Atigyano
Dobbana Fur (esposa de Olor)
La iniciacin es esta Regla se denomina
Ayizam (juramento en Ozain). La ceremonia
de iniciacin de un Olor se nombra Yezam.
La ceremonia final del sptimo da de Yezam
se nombra Atigyam.
El Boghoddo representa toda la suerte de
orculos de esta Regla, dentro del cual se in-
cluyen sus quince tipos de tableros de for-
mas diferentes, as como tres formas de escri-
tura llamadas Okuta, Orwa y Bawajdda, la
escritura sagrada del culto.
El Moggun (panten) de las deidades de
esta Regla est compuesto por Oloddumare,
Ik, Abbita, Olokun Yekn, dieciocho Ozain
y doce Odduanoos de Bawajdda (la tierra sa-
grada de estos dioses).
Los poderes del culto son diversos y cons-
tituyen un factor preponderante: Onishs,
Inchs, Guas, Atigya, Olokun Yekn,
Dobbo, Odduanoo Gadakentu (cuchillos
ceremoniales), Zerama, Opanije, Ozain, Bas-
tones, Ik, Abbita y Olofin, entre otros.
Dentro de su liturgia se encuentran siste-
mas de trabajo como sureyes, silbidos, con-
juros, hechizos, rezos y sortilegios.
El autor de estas lneas, el etnlogo, inves-
tigador y autor de temas africanos Dagoberto
Isaac Cordero Chirino, fue iniciado en el
ao 1977 como Ala Wowwo, por el Soba
Olor MBenya Bakinguela, en la regin de
NNoli, provincia de MBanza Congo, al
norte de Angola. Debido a un profundo tra-
bajo investigativo y gracias al hecho de haber
sido consagrado, tuvo la oportunidad de co-
nocer e interpretar la rica oralidad de los na-
tivos ancianos de diversos lugares del conti-
nente. Gracias a esto, se han escrito dos obras
literarias en proceso de edicin actualmente,
que recogen la historia, leyendas y sistemas
de trabajo de esta Regla.
En ello radica la importancia del hecho
de revitalizar y dar a conocer a las presentes y
futuras generaciones de laicos y religiosos de
las diferentes reglas de origen africano el cul-
to a Ozain, pues es una Regla exenta de pre-
juicios tnicos y sobre todo en la que la mu-
jer alcanza un papel preponderante, ya que
puede llegar a ser parte del sacerdocio. sta
es una de las caractersticas ms relevantes que
posee este milenario culto.
Dmosle la maravillosa oportunidad a
nuestros ojos y mentes de abrirse a esta pers-
pectiva. Analicemos la franca posibilidad de
todas las caractersticas que emanan de esta
Deidad que influye en todos y cada uno de
los diversos cultos de frica existentes en
Cuba.
Sicut erat un principio, et nunc, et semper, et in
soeculasoeculorum. C
137
CATAURO
 ORLANDO CORRONS

OGN. HERRAMIENTAS
GENERALES CUANDO SE RECIBEN
LOS GUERREROS

ORLANDO CORRONS Cuando se reciben los santos guerreros,

Investigador de Elegu, Ogn, Oshosi y Osun, las piezas o
sistemas religiosos
de origen africano. herramientas generales de Ogn son las si-
guientes, hechas de hierro: un caldero, un
L ZARO P RADA pico, una pala, un machete, un yunque, una
I l u s t ra d o r. guataca, un rastrillo, una mandarria, una ba-
rreta y una cadena de hierro para colocar alre-
dedor del caldero.

CALDERO DE HIERRO DE TRES PATAS

* Continuacin del texto original.

138
CATAURO
 YUNQUE DE HERRERO

PICO DE HIERRO

GUATACA O AZADA

PALA MACHETE R ASTRILLO

139
CATAURO

OGN CUANDO SE ASIENTA
LLEVA LAS PIEZAS ANTERIORES
MS OTRAS ADICIONALES
Las piezas o herramientas para asentar o ha-
cer el santo Ogn, llevan las piezas detalla-
das anteriormente ms otras de mayor ta-
mao que detallamos a continuacin: un
140
CATAURO
M ANDARRIA
B ARRETA
CADENA DE HIERRO PARA COLOCAR ALREDEDOR DEL CALDERO
cuchillo, una tenaza de herrero, un raspa-
dor de cascos de caballo, un fuelle de fra-
gua, una herradura, una campana de hierro
o agogo doble (esta campana est prctica-
mente en desuso y es muy poco conocida),
una cadena con veintiuna piezas de hierro
(se usa terciada en el pecho), un agogo o
campana de hierro sencilla.
 UN CUCHILLO

UN FUELLE DE FRAGUA

U NA TENAZA DE HERRERO

UNA HERRADURA

UN RASPADOR DE
CASCOS DE CABALLO

141
CATAURO
 CADENA DE HIERRO CON 21 PIEZAS DE OGN PARA USARLA TERCIADA AL PECHO

142
CATAURO
 PIEZAS ADICIONALES PARA
REFORZAR A OGN

Se refuerza a Ogn con piezas adicionales cuan-

do el santero, la santera o el babalawo tienen
algn problema y se registran por el sistema de
adivinacin, caracoles (dilogun) u okpele If (ca-
dena de adivinacin), y en el odu se le dice que
por el problema que tienen, que puede ser de
guerra, de justicia, de problemas personales,
de dificultades en su camino o con la familia, le
indican que debe reforzar ese fundamento. Es-
tas piezas son las que se detallan a continua-
cin: tres herraduras, una piedra de imn, un
garabato de hierro, siete, catorce, veintin pa-
los duros, una fragua, dos cuchillos.

UNA CAMPANA DE HIERRO DOBLE

T RES HERRADURAS DISTINTAS

U NA CAMPANA DE HIERRO UNA PIEDRA DE IMN

143
CATAURO
UN GARABATO DE HIERRO

S IETE ,
CATORCE ,
VEINTIN PALOS DUROS U NA FRAGUA DE HERRERO

DOS CUCHILLOS EN SU FUENTE

144
CATAURO
OGN CHIVIRIQUIE

145
CATAURO
ODU OGN CHIVIRIQUIE
Es un Ogn especial, en la base se le colocan
dos pedazos de madera, uno de cana y otro
de quiebrahacha, en la parte superior lleva
un Oshosi (arco y flecha) de acuerdo con el
pacto que tienen Ogn y Oshosi en la cace-
ra, en el aro ms pequeo lleva una cantidad
de pieza, y en el grande tambin se cuelgan
otros tipos de piezas; primeramente se le co-
locan catorce, pero se le dejan abiertos los
huecos y segn lo requiera se le van colocan-
do hasta completar veintiuno en total, ade-
ms lleva una palma de hierro cargada con
elementos sacromgicos, un mueco de ma-
dera con el pene erecto y una falda de mariw
(cogollo de palma). Este Ogn nunca se lim-
pia, se mantiene con el corojo y la sangre que
le cae cuando se hace sacrificio de gallo, chi-
vo, etctera.
CARACTERSTICAS,
INSTRUMENTOS
Y HERRAMIENTAS
DE ALGUNOS OGN
La gama de caractersticas de Ogn es muy
grande, as como los instrumentos y herra-
mientas; por lo tanto, solamente menciona-
remos algunos, por la razn de que sera in-
terminable adems de muy extenso este
trabajo. Tambin indicaremos el odu donde
nace cada uno de ellos.
1. Ogn Balenye. Nace en el odu Otura
Ogbe. Las piezas que lleva para reforzarlo son
dos arados, toda vez que es agricultor. Tiene
relacin y trabaja con Orishaoko.
2. Ogn Alaguede. Nace en el odu Ogbe
Ate o Irete. Las piezas que lleva para reforzar-
lo son: un freno de caballo, siete clavos de
lnea, siete palos duros, tres herraduras, un
fuelle, un machete, un yunque, tarro dere-
146
CATAURO
cho del chivo que se le sacrifica, adornado
con cuentas verdes, negras, moradas y rojas.
Es un resguardo con carga sacromgica, un
escudo de guerra.
3. Ogn Aguidi o Aguida. Nace en el odu
Eyiogbe Ofun. Las piezas que lleva para refor-
zarlo son: una cadena de hierro del alto de la
persona del cuello a los pies, y veintiuna pie-
zas grandes, una de ellas, la fundamental, para
vencer a sus enemigos, es una guadaa.
4. Ogn Kobu Kobu. Nace en el odu Iwori
Meyi. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
tarro de toro o buey con carga sacromgica,
formado en el exterior con cuentas negras y
verdes. Este Ogn es hechicero.
5. Ogn Orona u Uran. Nace en el odu
Iwori Okana u Ogunda Len. Las piezas que
lleva para reforzarlo son: una careta adornada
con mariw pintado de negro y verde, esta
pieza es para salvarse de sus enemigos y ven-
cer la maldad y las malevolencias. Tiene rela-
cin con Olokun.
6. Ogn Alagbede. Nace en el odu Odi Meyi.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: un
alfanje grande, tres machetes de distintas for-
mas, un escudo de armas, una barreta de
hierro y otra de metal amarillo. Es el dueo
del metal amarillo y tiene mucha relacin con
Oshn.
7. Ogn Maku. Nace en el odu Odi
Ogunda. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: todos los instrumentos quirrgicos,
porque tiene que ver con la medicina y las
operaciones quirrgicas.
8. Ogn Epa o Eperin. Nace en el odu
Ogunda Meyi. Las piezas que lleva para re-
forzarlo son: una cadena con setenta y cinco
piezas; tiene que ver con los astros, con las
mareas del mar, por eso lleva un sol y una
luna. Tiene pacto con Oshn, Obatal,
Yemay y Oy.
9. Ogn Aro Ichokun. Nace en el odu Ojuani
Meyi. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
escudo de guerra, cimitarras, lanza, casco de
guerra, mortero. Se dice, segn la leyenda,
que era un viajero, guerrero, que le haca la
guerra a los nmadas del desierto.
10. Ogn Fomale. Nace en el odu Otura
Ogunda. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: ciento una en total. En este avatar o ca-
mino, a Ogn lo cri Ooria, y ste para Omolu o Iwori. Las piezas que lleva para re-
defenderlo le dio este poder y le entreg
la llave que abre las puertas del cielo y de la
tierra, as como todos los secretos. Por lo tan-
to, tiene comunicacin con Olofin y
Olodumare, pero tambin hizo pacto con
todos los orishas, que le prestaron algunas
de sus herramientas para que consolidara su
poder tanto en el mar como en el ro, en el
cementerio, con los egun (espritus), con
Oshosi, el orisha de la cacera, la justicia y el
buscador de rastros. Por eso tiene piezas o
herramientas de Oy, de Yemay, de Oshn,
de Oshosi y varios ms.
11. Ogn Alailuo. Nace en el odu Ogunda
Biode o Eyiogbe. Las piezas que lleva para
reforzarlo son: un muequito de hierro con
armadura, un okpele de hierro, un tablero
de cedro de If, una campana (agogo) do-
ble, un espejo. Este Ogn tiene relacin o
pacto con Ik (la muerte), tambin con Oy,
Oduduwa y Olokun. Es muy poderoso.
Tambin tiene que ver mucho con Orunmila.
Se cuenta que Alailuo se puso furioso con
su mujer por la comida y dio con la mano
en la mesa tres fuertes golpes; se le apareci un
egun (muerto) para responderle, en vistas de
esto, ms nunca lo hizo. Por lo tanto, el que
tiene este Ogn no puede dar golpes en la
mesa. Tiene pacto con Osain por lo que tie-
ne un giro con carga sacromgica.
12. Ogn Lade. Nace en el odu Ogunda Di
u Odi. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: un espejo con la parte del cristal hacia
arriba para que el que lo posea pueda reco-
nocer a sus amigos y enemigos, y Ogn se los
ensee. Este Ogn cuenta la historia que fue
el primer herrero del mundo, pero antes de
morir cambi su yunque por no ota edn ar
(piedra de rayo). Al nacer, esparci el temor
de los hombres a las tinieblas, por lo que
trajo el fuego.
13. Ogun Ogge. Nace en el odu Oshe
forzarlo son: un cofre de hierro con carga
sacromgica, dos tarros, uno forrado con car-
ga, de Ogn, y el otro con carga sacromgica,
de Elegu. Con este, Ogn se abre el bien
para estar mejor. Aqu Orunmila le dijo a
Ogn: El cuchillo mismo no se puede ha-
cer el cabo. Por lo tanto, uno no puede
hacer todas las cosas solo; tiene que ayudarse
con otro. Tiene pacto con Oshn, Osain y
Orunmila, as como con Elegu.
14. Ogn Edeyi. Nace en el odu Oshe Otura.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: una
rueda con rayos (pues cre el desarrollo de
mejorar la transportacin), un eje, un pasa-
dor, tres cuchillos de forma distinta, un arco y
flecha, siete plumas de loro, una piedra de rayo
(edn ar). Este Ogn, junto con Oshn, tiene
el pacto de restaurar la armona en la tierra y
en el hogar. Posee el poder mgico de la magia
por Oshn Olari Iya Ni Iya; este Ogn se tapa
con una estera. Tiene pacto con Oshosi.
15. Ogn Ibaranila. Nace en el odu Ogunda
Ojuani. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: un caracol cobo cargado sacrom-
gicamente, un maj, un hacha de filo grande
y otra pequea para usar en el bolsillo, una
cadena de hierro con catorce piezas y adjun-
to un collar de Yemay. Junto con Ogn na-
ci su hermana (la guerrera, acompaada de
Colona Apanada), que sale del mar. Es el
explorador que transforma los caminos. El
collar sirve para evitar la enfermedad.
16. Ogn De. Nace en el odu Ogunda
Kanaete. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: un machete, un cocodrilo pequeo
147
CATAURO
disecado, un total de nueve sables de cobre,
un collar de Orunmila verde y amarillo que
le llegue al ombligo. Junto con l trajo los
celos de las personas y el poder de la prenda
o caldero de palo. El Elegu que lo acompa-
a en todas sus funciones es Eshu Ashikuelu.
17. Ogn Onile o Nile. Nace en el odu
Ogunda Osa. Las piezas que lleva para refor-
zarlo son: veintin palos duros, una barreta,
un rastrillo, un pico, una herradura, un mor-
tero, una mano de mortero, un piln virado
boca abajo, un piln virado boca abajo y en
su parte superior dos jcaras, una boca abajo
y la otra boca arriba, un garabato de palo
yamao. Aqu se busca la unin de la familia.
Tiene pacto con los egun (espritus) y con el
orisha Osain.
18. Ogn Laye. Nace en el odu Ogunda
Oshe. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
una tijera grande, un machete, dos cuchillos
de cedro, una guadaa. Con este Ogn se
define la pelea entre el marido y la mujer, y la
guerra entre el padre y el hijo, adems de ha-
ber malas interpretaciones. Porfa entre per-
sonas tanto ajenas como familiares. Este Ogn
tiene pacto con Oy.
19. Ogn Alagere. Nace en el odu Osa
Ojuani. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: dos muecos (agboran) de madera de
moruro, uno hembra y otro macho, dos es-
posas o grilletes, tres anzuelos de pesca. Con
este Ogn se determina la estabilidad del
matrimonio: habr paz en la pareja as como
en el hogar. Advierte que abra la puerta con
cuidado para que no entre un viento malo.
Tiene pacto con Yemay y con Oroia, que
es quien cra a Ogn.
20. Ogn Alawado. Nace en el odu Ika Odi.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: un
Osun de cuatro columnas para firmeza, pie-
zas colgando tanto en el lado derecho como
en el izquierdo, una mandarria, un pico, una
llave macho, flecha, cimitarra. Aqu, con este
148
CATAURO
odu de Ogn naci el juramento y la profe-
ca u adivinacin del presente, pasado y futu-
ro. Tambin se pierde la memoria por des-
obediencia, y tambin se pierden todos los
bienes. Ogn hizo pacto con Oshn u Oy
para vencer las dificultades que se sealan.
21. Ogn Oshelawa. Nace en el odu Ika
Okana. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: un piln de cedro, un coco seco pinta-
do de cuatro colores, blanco, rojo, azul y
amarillo (que es el pacto que le trat Elegu
con Obatal, Shang, Yemay y Oshn), un
giro de Osain (con el cual pact tambin),
un hacha especial para guerrear. Con este odu
y Ogn, naci el arte de la escultura, pero
tambin la destruccin de la casa y la muerte
por desobediencia. Tambin se propag el
padecer de la garganta y naci el arte de la
carpintera.
22. Ogn Awayeni o Awoyeni. Nace en el
odu Otura Ogunda. Las piezas que lleva para
reforzarlo son: una hoz, una piedra de imn,
un arado, una careta de hierro adornada con
mariw (cogollo de palma), una luna, un sol,
un timn de barco, una centella de cobre.
En total, lleva ciento una piezas. Hizo pacto
con Oy, Yemay, Oshn, Obatal, Olokun,
Orunmila y Oshosi. En este odu y Ogn, se
agrupan en dos bandos las personas buenas y
las malas. Ogn fue criado por Oroia y se-
gn la leyenda sostena el mundo en sus hom-
bros. Tambin se aplica la justicia. Los mdi-
cos hacen operaciones.
23. Ogn Kuelodo. Nace en el odu Otura
Osa. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
una piedra y esmeril, un cuchillo de un filo y
otro de dos filos, un Oshosi, una balanza,
una cabeza de len, con el que hizo pacto
para que le diera su inteligencia, su valenta y
su sabidura; nace la orden de los Simba (con-
gregacin de los leones). Aqu naci porque
se le pone llave macho a Ogn por la razn
de que Obatal le dej de custodio de su
palacio en Ode Orun para vencer las batallas
con sus tropas, por eso le dio la llave. Se pro-
paga la despigmentacin de la piel: Ogn se
casa aparentemente con una mujer blanca
pero sucede que luego se entera que no es
as, que es una mujer negra que se des-
pigment. Tambin se propaga el adulterio
entre los hombres y mujeres. Hizo pacto con
Obatal, con Shang (con el cual fue a la
guerra para vencer a los enemigos de Obatal),
con Elegu y Oshosi.
24. Ogn Aguidai o Aguedai. Nace en el
odu Oshe Otrumpo. Las piezas que lleva para
reforzarlo son: una campana (agogo) de
hierro con dos badajos y otra sencilla, un
sable, una cimitarra, un machete, una estera
para cubrir a Ogn, un gong. Hizo pacto con
Ogn; este orisha vive con su caldero envuel-
to en una estera y se mantiene en alto; cuan-
do se le va a hacer alguna ceremonia, se baja y
se coloca en el suelo.
25. Ogn Shaboko. Nace en el odu Eyiogbe
Obara. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
un bastn de rascabarriga tallado y con carga
sacromgica, tres giros cargados de Osain. Con
l nacieron los gestos y las gesticulaciones de
las personas. Tuvo pacto con Shang y Osain.
26. Ogn Dai. Nace en el odu Eyiogbe
Okana. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: un hacha de hierro, siete plumas de loro,
un espejo de acero. Este Ogn tiene un pro-
verbio: La montaa se crea fuerte, y el mar
la estaba demoliendo y socavando por deba-
jo. Tuvo pacto este Ogn con Yemay u
Olokun, tambin con Oke.
27. Ogn Damosa. Nace en el odu Osa
Ogunda. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
un garabato, una hoz, un alfanje, el tambor sa-
grado de Ogn llamado Akpossi, una campana
de hierro sencilla para llamarlo. Como era muy
estudioso, con l surgieron las bibliotecas, la
coleccin de documentos antiguos; tambin se
heredan las piedras o calderos.
28. Ogn Dadie. Nace en el odu Otrumpo
Iwori. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
un tarro de chivo que se le ofrenda cargado con
carga sacromgica; se viste exteriormente con
cuentas de Ogn (verdes y negras) y tambin
de Orumnila (verdes y amarillas) y al final lle-
va cuentas de Oduduwa (blancas, verdes, ro-
jas, blancas); un tarro de venado, una lanza
de guerra, un arpn, porque era pescador.
Tuvo pacto con Olokun, con Orunmila, con
Oduduwa, con Oy. Este Ogn tena cono-
cimiento de plantas medicinales, con las cua-
les curaba. Nacen enfermedades del interior
del ser humano, y tambin las dificultades y
los tropiezos.
29. Ogn Maye o Meye. Nace en el odu Iroso
Meyi. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
todas dobles, lanzas, espadas, yunques, mache-
tes, un bastn tallado con carga sacromgica
del alto de la persona hecho de palo de moruro,
un sol, una cadena de hierro con veintiuna
piezas. Tuvo pacto con Osun, con Obatal,
con Osain. Con este odu naci la traicin,
por lo que no se puede fiar de nadie.
30. Ogn Deka. Nace en el odu Oyekun
Ika. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
una espada, una jcara con omiero para cu-
rarse de enfermedades, un espejo de acero
pulido, dos tarros de buey con carga
sacromgica. Ogn trajo la enfermedad del
corazn, pero tambin se hizo duelo entre
dos hombres por primera vez.
31. Ogn Yen. Nace en el odu Iwori
Ogunda. Las piezas que lleva para reforzarlo
son: alrededor del caldero siete cadenas de
distintos tipos, una escuadra y cuchara de al-
bail, tres tipos de hachas de combate distin-
tas, una azagaya, una escarcela adornada con
caracoles. Aqu naci la intoxicacin y la tisa-
na con yerbas para desintoxicar. Este Ogn
es constructor, adems de cazar con Oshosi.
32. Ogn Aguanitoku. Nace en el odu
Ojuani Ogunda. Las piezas que lleva para
149
CATAURO
reforzarlo son: piel de tigre para tapar el cal-
dero, siete plumas de loro para adornarlo.
Adems de distintos tipos de plumas, lleva
dos tambores especficos de este orisha, el
akpossi y el Aguda u Ogida, tambin el tambor
de fiesta llamado Kele. Ogn nace en el odu ms
fuerte despus de los Meyis. Naci el secreto de
Olofin. Tambin hablan los dos egun que posee
Ogn para su defensa, entregados por Olofin y
Obatal. Hizo pacto con los orishas anteriores.
33. Ogn Moya. Nace en el odu Ojuani Odi.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: tres lan-
zas, un Oshosi, tres giros de Osain dedicados a
Oy. Junto con l naci el padre de Oshosi, Odd
el cazador, que va a la plaza a ofrecer su caza. Este
Ogn vivi muchos aos y lleg a muy viejo.
Tiene pacto con Oshosi, Oy y Odd.
34. Ogn Yambi. Nace en el odu Odi Kana.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: siete col-
millos de perro fiero, un giro de Osain forrado
con cuero del chivo que se le ofrenda, una cam-
pana de hierro para llamarlo. En este odu naci
el padecimiento de los intestinos. Siempre este
Ogn trat de recibir honores. Este Ogn mu-
ri de edad muy avanzada. Este odu le indic a
Oshagrian, Oduduwa y Adyaguna que para ven-
cer se le echara ep (corojo) en lugar de ori (ca-
cao). Este Ogn tiene pacto con Oduduwa y los
dos Obatal.
35. Ogn Aakabi. Nace en el odu Obara
Irete. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
tres tambores llamados Apinti, Afere y Akese,
una cimitarra, un irota de Orunmila de palo de
jocuma, una tinaja para guardar su dinero, una
campana doble; su caldero se cubre con una piel
de tigre. Usa una cadena de plata en la mueca, y
lleva diecisis abanicos dedicados a Olokun. Hizo
pacto con Oduduwa, Olokun, tambin con
Orunmila e If, a los cuales acompaa constante-
mente. Naci el refrn siguiente: Cuando la ver-
dad llega, la mentira se abochorna y se va.
36. Ogn Bori. Nace en el odu Eyiogbe
Ogunda. Las piezas que lleva para reforzarlo
150
CATAURO
son: un tarro de venado, tres palos: mara-
b, param y jaja jala, un giro de Osain
forrado con piel de perro, siete colmillos de
caimn. Este Ogn trajo consigo los pro-
blemas en la boca; esto afecta los intestinos
y el estmago. Indica con esto la embolia, los
virus, el colapso cardiaco y las operaciones.
Tuvo pacto con Orunmila, Oshn, Osain.
37. Ogn Alapa. Nace en el odu Okana
Oyekun. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
todas de bronce, un machete, un yunque, tres
flechas, tres lanzas, un garabato, un tablero cua-
drado, un cuchillo, un okpele If hecho de giro
cimarrn. Tiene pacto con Olokun. Aqu se hizo
la limpieza (awan) de Olokun, con todo tipo de
comida, granos y viandas. Hizo pacto con
Olokun, con Oshn, con Orunmila. El caldero
de este orisha es de palo.
38. Ogn Kulu. Nace en el odu Eyiogbe Otura.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: una cade-
na de oro con siete piezas de oro, siete colmillos
de tigre, una piedra de rayo (edn ar), un arco
con flecha que lleva un ojo en el centro de la
flecha, un escudo de guerra, un bastn del alto
de la persona tallado, hecho con palo de salvade-
ra. Trajo la enfermedad de la sangre, afectacin
en el cerebro; se abri la sepultura para los seres
humanos. Tiene pacto con Oshn, con Osain.
39. Ogn Toda. Nace en el odu Iroso Ogunda.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: siete cara-
coles colgando de una cadena de hierro, siete
monedas distintas colgando de la cadena del cal-
dero, plumero con siete plumas de gallo, una
atarraya que se le coloca a Ogn y tambin a
Olokun por pacto que hicieron ambos orishas.
En este odu naci la muerte de repente y el co-
lapso; tambin aqu se empez a medir el tiem-
po, las horas, los minutos y los segundos.
40. Ogn Remoye o Remoje. Nace en el odu
Okana Otrumpo. Las piezas que lleva para refor-
zarlo son: siete garabatos de hierro, los tarros del
chivo que se le ofrenda con carga sacromgica y
se adornan uno con cuentas de todos los colores
y el otro con cuentas negras y verdes. En este odu
naci la falsedad, la calumnia, las trampas, la de-
sesperacin, debiendo tener cuidado con el fue-
go para no quemarse. Tiene pacto con Shang y
Elegu, as como con Osain.
41. Ogn Ileweri. Nace en el odu Irete Yero o
Iwori. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
todas de plata o metal blanco, una cadena con
catorce piezas, un abanico de plumas de gallo y
pavorreal, una piel de tigre para cubrirlo, tres jca-
ras pintadas de verde y negro con un cauri (cara-
col) en el borde, un bastn tallado de palo de
jocuma, un garabato forrado con cuentas blan-
cas, azules, rojas y amarillas. En este odu junto
con Ogn, trajo la matemtica, la economa, el
infarto cardaco, afectacin de clculos en la ves-
cula y problemas en los huesos. Tiene este Ogn
un pacto con Obatal, Shang, Yemay y Oshn,
as como con Osain.
42. Ogn Onibajamo. Nace en el odu Irete
Ogunda. Las piezas que lleva para reforzarlo son:
tres Oshosi, tres flechas, un pozuelo o baca y
una brocha antigua de afeitar (dentro de sus ofi-
cios es barbero y mdico). Su caldero de hierro
por la parte exterior lleva siete cadenas de hierro.
Ogn le trajo la potestad a la Tierra, por manda-
to de Olofin, de producir y hacer todo sobre
ella, pero al final todo vuelve a ella o se lo come.
Tiene pacto este Ogn con Orishaoco y Aggay,
que es su padre.
43. Ogn Ajonasa. Nace en el odu Oyekun
Osa. Las piezas que lleva para reforzarlo son: tres
lanzas, tres flechas, tres Oshosi, un casco de gue-
rrero, un escudo, un sable, una espada, una cimi-
tarra, un machete, un mueco de hierro en for-
ma de guerrero, dos brazaletes de piel de chivo
adornado con cuentas verdes y negras con siete
caracoles cada uno. Ogn trajo a la tierra que
no puede compartir nada con nadie porque al
final pierde. Tiene pacto con If y Oshosi.
44. Ogn Alawado. Nace en el odu Oshe Irete.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: una
varilla de hierro de un metro de largo con
base de madera de jocuma; en la parte supe-
rior se le coloca un anzuelo grande, y en la
varilla siete anzuelos pequeos contrapues-
tos y a la misma medida. Lleva una corona de
siete piezas, un pescado de hierro. Este Ogn
trajo por mandato de Olofin que siempre se
debe quedar bien para que, si engaa, no se
lo cobren con creces. Trajo morir ahogado y
de asfixia, padecimientos en las piernas y los
pulmones. Tiene pacto con Inle, con Oshn
y con Oy.
45. Ogn Odde. Nace en el odu Ogunda Kana.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: cuatro
Oshosi, uno con una flecha, otro con dos, otro
con tres y el ltimo con cuatro flechas; una
escarcela con cuero de chivo que se le ofrenda,
adornada con veintin cauris (caracoles) y cuen-
tas negras y verdes, siete sables, un collar de
cuentas verdes y negras, adornado a tramos igua-
les con siete colmillos de tigre. Este Ogn es
cazador junto con Oshosi por un pacto de po-
der comer ambos. Trajo consigo los celos en
los hombres y las mujeres.
46. Ogn Oloko. Nace en el odu Oshe Iroso.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: un bas-
tn largo de palo vencedor tallado y adornado
con siete igbin (caracol de babosa), tres
pescaditos de metal amarillo y dos blancos, una
cruz de cedro. l trajo la herencia, la enferme-
dad de los rganos genitales y la enfermedad
de todo tipo de la sangre. Hizo pacto con
Oshn, Inle, Obatal y los egun (espritus).
47. Ogn Alabede. Nace en el odu Iroso Otura.
Las piezas que lleva para reforzarlo son: una pal-
ma de hierro, dos okpele de hierro del largo de
la persona; en la pata que habla lleva un palito
de param forrado en cuentas verdes y negras;
lleva una guadaa. Este Ogn es el dueo del
hierro, nace la enfermedad nasal y tambin en
el vientre, as como la falta de respiracin. Tiene
pacto con Shang, Oy e If. C
151
CATAURO
 AURELIO FRANCOS LAUREDO

AURELIO F RANCOS LAUREDO La entrega del Premio Internacional Fernando

Investigador
de la Fundacin
Ortiz a la doctora Luz Mara Martnez motiv
Fernando Ortiz. el inicio de este dilogo sobre el desarrollo de su
importante labor antropolgica, de particular
significado en el campo de los estudios afroame-
ricanos.
Al trmino de nuestro intercambio de pregun-
tas y respuestas, sostenido va correo electrnico,
agradezco a esta investigadora mexicana la for-
ma en que expone valiosos elementos de su obra
cientfica en defensa de la africana, a la vez que
nos permite compartir, desde muy cerca, una sa-
bia trayectoria vital.
Cules fueron las primeras inquietu-
des o motivaciones que le llevaron a ini-
ciarse en esta profesin?
Creo que el principio de todo est en mis
races. Aunque nac en la zona sagrada de
Teotihuacan, mi niez y primera adolescen-
cia las pas en el estado de Veracruz, en un
pueblo declarado zona mgica que est su-
mergido en un mar de neblina durante el in-
vierno. Coatepec, la patria de la poetisa Ma-
ra Enriqueta Camarillo, es tambin la tierra
del caf, que brota entre naranjos, manglares
y orqudeas, donde los patios se perfuman
con el jazmn y los difuntos acuden todas las
noches al conjuro del rosario de nimas;
152
CATAURO
en todos los patios hay tesoros enterrados
y en la Navidad se adora al Nio Dios.
Al lado de mi abuela paterna aprend que
hay que trabajar todos los das, que la hones-
tidad es regla ineludible para todo en la vida,
en fin: que estamos parados en nuestros dos
pies, en nuestro trabajo, y que lo dems es lo
de menos.
En mi casa ramos una familia extensa de
tos y primos de todos los colores; haba-
mos morenos, negros, blancos, de ojos ver-
des, de ojos azules y entre ellos, yo en mi-
nora: ni blanca, ni negra, ni morena, pero
algo importante: los negros eran los de enfren-
te y toda la familia viva enfrente. En ver-
dad el clan estaba formado por varias familias,
en las que todos tocaban un instrumento y
cantaban. Nac en zona sagrada y crec con
msica y rezos. Para m, lo mejor de las fies-
tas del clan era la hora del baile. Mis parejas
eran mis primos y mi hermano mayor; ra-
mos felices bailando. De este primer mun-
do, guard la decisin de averiguar qu era
ser negro de enfrente.
Por parte de mi madre tuve una familia de
militares; ella fue nieta del general Gabriel
Gonzlez Galvn que perteneci al Ejrcito chica negra norteamericana, hija de una fami-
Libertador de Cuba en la Guerra de Inde-
pendencia. Las hijas del General, tas de mi
madre, vivieron mucho tiempo en la Isla; una
de ellas se cas con un militar que fue agrega-
do de la embajada en Mxico. En su casa
tenan dos personas negras a su servicio: el
chofer y la cocinera. Cuando visitbamos a
mi ta debo haber tenido siete o, a lo ms,
ocho aos. Investigando en la cocina vi y o
algunas veces a Pedro y a Tetelo (el chofer y la
cocinera) que rezaban cantando en una len-
gua desconocida, y pens: stos son los ne-
gros de enfrente, los que tienen el secreto de
todas las cosas.
Hice mis estudios de bachiller en la Uni-
versidad Femenina de Mxico, una institu-
cin fundada por los maestros del exilio es-
paol, en la que por primera vez las mujeres
podan prepararse con los mejores maestros.
Y de verdad los tuvimos: doa Juana
Ontan nos ense literatura espaola,
Carmen Rovira nos acerc al pozo de la filo-
sofa, as como estudiamos races griegas y la-
tinas. Yo hice dos bachilleratos: el de qumi-
ca, por imposicin maternal, y el de
humanidades, que era el que me interesaba.
En aquel centro todas ramos jvenes in-
quietas, verdaderamente ansiosas por estudiar.
Las de la colonia juda eran ms dedicadas y
disciplinadas; las hijas del exilio espaol esta-
ban rodeadas por una historia de tragedia y
herosmo; en Mxico se acogi a los republi-
canos con mucho cario y solidaridad. ste
fue un perodo en que le todo lo que cay
en mis manos, desde los clsicos espaoles
hasta los autores que me fascinaron para siem-
pre: Wilde, Hesse, Zweig; adems de descu-
brir la msica sinfnica.
A medida que iba estableciendo vnculos
de amistad y afinidad con las que desde en-
tonces habran de ser mis amigas hermanas
de toda la vida, yo me identifiqu con una
lia negra que tena negocios en Mxico y ha-
ba fijado residencia en esta ciudad. Con ella
viaj a su natal Chicago y viv en su casa en el
Harlem de New York durante un ao.
La edad me permiti salir de la sujecin
de la familia. Con diecisiete aos renunci
por completo a cualquier proyecto que los
dems tenan para m; y decidida a no hacer
otra cosa que no fuera encontrar en m mis-
ma y en el libro del mundo a los negros de
enfrente, dediqu el resto de mi juventud a
viajar, a ver pases y pueblos, a frecuentar per-
sonas de diversos quehaceres y condiciones
entre cantantes, bailarines, msicos, escrito-
res Nada que no fuera parte de ese ocano
inmenso de preguntas, perplejidades, asombros
153
CATAURO
y deleites tuvo lugar en mi vida. Aquel pri-
mer encuentro con la realidad negra en Harlem
marc para siempre la ruta de mi vocacin.
Sera muy largo extenderme en la crnica de
mi paso por el complejo mundo de los que
tienen una identidad oprimida que sale a flo-
te en un afrocentrismo arbitrario.
Durante aquella poca, adems de asistir a
las funciones del teatro Apolo en Harlem,
conoc a los grandes del espectculo. Decir
nombres sera una jactancia, porque hablar-
les y verlos para m fue conocerlos, mientras
para ellos yo era una adolescente amiga de la
hija de un conocido hombre de negocios de
la comunidad negra. Se puede decir que mi
invisibilidad consista en no ser una de ellos;
los senta, los vea pero ellos a mi, no. se fue
un momento de mi vida en que no tuve exis-
tencia porque los que me rodeaban no me la
daban. Mientras, me concentr en el mundo
de la msica, el baile y los cantos en las igle-
sias protestantes de Harlem.
Despus viaj al Caribe, a Cuba y Hait, a
Santo Domingo, Puerto Rico, Martinica,
Guadalupe y Jamaica. Mi propsito era bai-
lar, pero en esos aos los compartimentos
eran muy estrictos: una mujer descolorida no
poda bailar los bailes de los negros. De to-
dos modos aprend mucho del folklore
caribeo.
Aos despus, habiendo desertado de un
colegio suizo para seoritas, me fui a Pars
persiguiendo los ballets africanos de Keita
Fodeba; generosamente, este esplndido em-
presario y artista me permiti unos meses
convivir con sus bailarines, cantantes y msi-
cos. Hasta que mi familia me levant la ca-
nasta pues el dinero con el que me mante-
na en Pars provena de la herencia de mi
abuelo paterno administrada por mi madre,
que por supuesto encontraba descabellados
todos mis empeos. A fin de cuentas tuve
que regresar a mi pas.
154
CATAURO
Entonces lleg a Mxico la grandiosa bai-
larina Katherine Dunham, con su troupe
maravillosa. Emprend la campaa de perse-
cucin hasta que me acept en calidad de
secretaria, que consista en cargarle el bolso
y acompaarla a todas partes donde se pre-
sentaba. sta es una historia muy importante
que escribir algn da. Adems de aprender
de ella algunos principios que confirmaron
mi vocacin, miss Dunham me invit a su
casa en Hait, la Habitation Leclerc (que
fue propiedad de Pauline Bonaparte), donde
su compaa ensayaba sus espectculos. Des-
pus de unas semanas en este recinto, para
m sagrado, me qued por mi cuenta en Hait
cerca de un ao; el pretexto fue el amor, pero
en realidad fue el pas y el tema: los negros.
Cuando volv a Mxico, dej mis empe-
os por las letras y el baile de acuerdo con lo
que me aconsej miss Dunham. Como ella,
emprend la carrera de antropologa con la
especialidad en etnologa.
ramos pocos en la Escuela Nacional de
Antropologa, donde tenamos de maestros
a grandes celebridades: Pablo Martnez del
Ro, Juan Comas, Barbro Dahlgren, Jorge
Antonio Viv, Jos Luis Lorenzo, Mauricio
Swadesh, Johana Faulhaber, en fin, todos
hicieron de esa Escuela una de las mejores
del mundo. Pero nadie enseaba lo que yo
buscaba, y tampoco fui una alumna destaca-
da. Recuerdo que entonces organic dos gru-
pos de rumba en los que eran admitidos slo
quienes profesaran esa religin y por supues-
to supieran bailar o tocaran un instrumento;
algunos de esos jvenes fueron despus co-
nocidos tamboreros.
En ese medio lo que yo me propuse fue
terminar mi carrera y lanzarme a Europa a
estudiar en el Centro de Estudios Africanos
de Pars. Para conseguirlo, dos maestros con
quienes tengo una deuda de gratitud: la doc-
tora Beatriz B. de Pia Chan y el doctor Julio
Csar Oliv me dieron su apoyo para termi-
nar mis estudios y presentar mi examen pro-
fesional.
Con mi ttulo de etnloga llegu a Pars,
sin beca y con setenta y cinco dlares en la
bolsa. Comenc a trabajar en la Ciudad Uni-
versitaria, en la cafetera de la Casa de Italia.
Viv unos meses en la Casa de Mxico y des-
pus me cambi a la ciudad, al barrio que
colindaba con las calles muy famosas y con-
curridas de las mujeres del taln. Despus
de obtener mi Diploma de Africanista, con-
segu un puesto en el Museo del Hombre, en
el Departamento de frica Negra. Mi fortuna
no poda ser mayor, en el Centro de Estu-
dios Africanos fui alumna de Balandier,
Brunswig, Denise Paulme, Jacques Maquet,
Deschamps, Mauny, Mercier. Pero lo ms
importante, en el Museo del Hombre traba-
j al lado de Jacqueline Delange, la notable
crtica de arte africano, y de Michel Leiris, el
gran poeta y autor de Afrique Fantme.
Todava me parece increble haber traba-
jado con ellos aprendiendo los fundamen-
tos y las manifestaciones del arte africano.
Por mis manos pasaron todas las piezas de
la reserva de ese importante museo para
catalogarlas, siendo las mscaras y escultu-
ras del pas yoruba en las que fundament el
desarrollo de mi tesis de doctorado. Para
entonces, ya viva en Montparnasse, el barrio
bohemio de Pars.
Comenc mi doctorado en Etnologa, en
el que fui alumna de Lvi-Strauss, que era
entonces la figura ms destacada de la antro-
pologa francesa. Su severidad y exigencia en
la puntualidad me alejaron de su seminario;
me tuve que ausentar de las aulas, pues tuve
la oportunidad de hacer varios viajes a frica
con las misiones del Museo del Hombre y
con la cooperacin tcnica que Francia man-
tena con sus ex colonias. Conoc el Maghreb
y los pases de frica occidental hasta el Con-
go. En Senegal asist en 1966 al primer y gran-
dioso Festival de Artes Negras. Ah de nuevo
encontr a miss Dunham, me qued unos
meses con ella y despus volv a Pars.
En este periodo nuevamente mi buena es-
trella me permiti llegar al seminario de Roger
Bastide; sa fue la culminacin de mi aprendi-
zaje. Bastide me tendi el puente entre frica
y Afroamrica. Desde entonces, ha sido mi l-
der terico, sigue siendo mi gua. Con l trac
mi retorno a Mxico. Afroamrica se estudia
en Afroamrica, me dijo.
Durante los diez aos que viv en Pars,
recorr Europa para conocer todos los mu-
seos que tenan colecciones africanas. Luego,
terminado mi doctorado en Etnologa recib
la propuesta de regresar a Mxico, por lo que
en 1974 comenc la tarea cuesta arriba en
que ya llevo ms de treinta aos, durante los
cuales he promovido la enseanza y la inves-
tigacin, he difundido en volmenes colecti-
vos los trabajos de mis colegas y alumnos, y
he tocado las puertas de muchas institucio-
nes para insistir en la importancia de los estu-
dios africanos y afroamericanos.
La gota de oro , Estudios afroa-
mericanos y La plstica africana son al-
gunos de los textos que usted ha aporta-
do a este campo del conocimiento. Qu
puede comentarnos acerca de los mis-
mos, y en general sobre su produccin
cientfica en materia de africana?
La gota de oro es, en efecto, el primer libro
que escrib sobre las minoras tnicas y los
procesos de integracin econmica, social y
cultural de los inmigrantes de orgenes diver-
sos llegados a Mxico en distintas pocas. Para
ello me sirvieron, adems de los archivos, los
testimonios de la primera generacin de al-
gunas comunidades de origen extranjero.
Desde que me incorpor al Instituto Na-
cional de Antropologa e Historia, inici dos
proyectos simultneos: el de las Minoras
155
CATAURO
tnicas no indgenas (europeos y asiticos) y
el de Afroamrica: la tercera raz (centrado
en la presencia africana). La investigacin se
completa en la Ctedra y en la difusin. Des-
de 1974 trabajo en las tres lneas. En mi se-
minario de la Facultad de Filosofa y Letras
de la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico (UNAM) se han graduado unos cua-
renta alumnos que ahora son otros tantos
investigadores, repartidos en toda la repbli-
ca y en algunos pases de Amrica Latina.
Personalmente, en la investigacin me he
esforzado por mantener la visin continental
de mis temas; los estudios comparados hasta
ahora me han dado resultado en la investiga-
cin y la docencia. Las presencias africana,
europea y asitica son parte de la historia y la
cultura de Amrica. Me he servido de un
modelo de anlisis cultural que he ido apli-
cando y afinando segn los avances y los re-
sultados obtenidos.
Despus de unos treinta artculos de divul-
gacin, algunos textos para radio y televisin,
adems de doce volmenes colectivos sobre la
presencia africana en Mxico, Centroamrica,
el Caribe y Sudamrica, publicados por el
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
de Mxico (CONACULTA), en Espaa la
Editorial MAPFRE public Negros en Amrica
(1992), una visin de sntesis en lengua espa-
ola sobre la presencia africana en Amrica; el
doctor Gonzalo Aguirre Beltrn, pionero de
los estudios afroamericanos en Mxico, escri-
bi una generosa crtica de este libro.
Posteriormente, la UNESCO ha publica-
do, en los libros del proyecto internacional
La ruta del esclavo tres textos mos sobre
temas afroamericanos. En 2004, el Instituto
Histrico Tavera de Madrid y la Fundacin
Larramendi publicaron en disco compacto la
serie Afroamrica. La tercera raz (diecisiete
volmenes) con las colaboraciones de los cole-
gas europeos y latinoamericanos que confor-
156
CATAURO
man una red de especialistas. Tambin ese ao
la UNAM public Inmigracin y diversidad cultu-
ral en Mxico, una propuesta metodolgica para
investigar las culturas migratorias.
Actualmente, mis dos proyectos estn en
el programa universitario Mxico, nacin
multicultural, que dirige el etnlogo Jos del
Val. En 2006 la UNAM public Afroamrica
I. La ruta del esclavo, un texto producto de lec-
turas sobre el comercio negrero. Mis alumnos,
y en general los lectores en Mxico, no siem-
pre tienen acceso a los grandes autores sobre
este tema, por lo que yo intento ofrecer como
en todos mis trabajos un texto de fcil lectu-
ra enfatizando la importancia y trascendencia
de este proceso con el que se inicia la historia
del Nuevo Mundo.
En el ao 2007 saldrn los otros dos vo-
lmenes: Afroamrica II. De la esclavitud a
la libertad, as como Afroamrica III. Las
culturas afroamericanas, con la misma estruc-
tura, incorporando nuevos materiales. Sern
textos accesibles a los lectores y universita-
rios mexicanos.
A lo largo de su trabajo cientfico se
aprecia el valor que concede a las fuen-
tes orales. Considera que stas mantie-
nen vigencia en la actualidad?
En La gota de oro la materia prima, precisa-
mente, son las fuentes orales. Mucho tiene
que ver con el poder de la palabra; cuando
una informacin de la fuente viva, como
dira Barnet, pasa a la escritura, se convierte
en documento.
Yo he ledo mucho, sobre muchos temas,
pero la narrativa es el gnero del que siempre
obtuve mayores enseanzas. Nada como la
experiencia humana para trasmitir sabidura.
Cuando alguien me cuenta lo que ha vivido,
para m esa informacin tiene un doble
valor: el del dato en s mismo y el de la forma
como me lo comunica. Tengo una firme de-
vocin por la palabra; la oralidad, una vez
transcrita, se convierte en testimonio y mate-
rial de anlisis, aparte de que lo sabemos
todos la primera forma de Historia fue la
historia oral.
La oralidad no es solamente el espejo de la
sociedad de la que emana; puede tambin evi-
denciar las contradicciones internas, sociales y
psicolgicas que en la palabra se vuelven per-
ceptibles. Desglosando los grandes temas de la
literatura oral de una nacin con sus variantes,
que permitan una comparacin entre los tex-
tos del folklore europeo, africano, americano
y asitico, partiendo de las mitologas clsicas,
podemos acceder al perfil del humanismo par-
ticular de un pueblo y su grado de participa-
cin en el humanismo universal.
El caso de la oralidad africana es significa-
tivo, pues los pueblos africanos preservaron
en su propia oralidad una fuente de conser-
vacin viva de sus culturas tradicionales; al
recuperar la palabra, los nuevos pases inde-
pendientes, sacudiendo el lastre del colonia-
lismo, pudieron reconstruir su ancestralidad
y elaborar sus proyectos de cultura nacional.
Los libros de la experiencia milenaria afri-
cana se guardaron en la memoria de los an-
cianos. Por eso pienso como Hampat Ba,
quien ha sentenciado: Cuando muere un
anciano, se pierde una biblioteca.
Con relacin al futuro, qu nos puede
avanzar sobre sus prximas publicacio-
nes, colaboraciones,?
Reescribir La gota de oro. Hay una historia
muy importante como teln de fondo en este
ttulo. Tambin estn pendientes dos libros
sobre las comunidades juda y libanesa de
Mxico, con las historias de vida de los pri-
meros inmigrantes. Es el deber de todo in-
vestigador reintegrar su riqueza a quienes se
la confiaron.
Despus de esto, creo que debo pensar en
cumplir con el compromiso que tengo con
mis alumnos de trasmitir mi experiencia. Est
en mis cuadernos de campo de tantos aos
de ver el mundo con diferentes cristales y de
hablar, tomando nota, con tantos interlo-
cutores. En esos cuadernos se conservan una
versin de la Segunda Guerra Mundial vivida
a los cinco aos a travs del cine y los diarios
que yo lea en voz alta a las mujeres de la
vecindad donde viva mi familia en una ciu-
dad de la provincia mexicana; la cultura del
caf en la que me cri; la propia Ciudad de
Mxico en las dcadas del cincuenta y sesen-
ta; la Revolucin Cubana vivida como algo
muy nuestro; la leccin del 68 en Francia; la
militancia en el Partido Comunista Francs;
los viajes a frica; la creciente transformacin
del mundo y las lecciones recibidas.
Las importantes distinciones otorga-
das a la doctora Montiel, entre las que
destacan la Medalla Gonzalo Aguirre
Beltrn por su contribucin a los estu-
dios afromexicanos, el Diploma de Miem-
bro Honorfico del Instituto Mexicano-Is-
rael, y la Presidencia de la Comisin
Antiapartheid por el Consejo Mundial de
Organizaciones Panafricanas, reflejan el
creciente reconocimiento de su obra den-
tro y fuera de Mxico. Cmo valora sus
vnculos con instituciones como la Funda-
cin Fernando Ortiz y la UNESCO?
En el ao 1968 asist al ltimo seminario
de don Fernando Ortiz. Conoc entonces al
entraable doctor Isaac Barreal, al doctor
Argeliers Len, a la doctora Mara Teresa
Linares en el Teatro Nacional de Cuba, as
como a otros compaeros del Instituto de
Etnologa y Folklore. En esos das se publica-
ba el Cimarrn de Miguel Barnet, a quien co-
noc aos ms tarde.
Desde entonces me interes en las religio-
nes que se practican en Cuba, pero solamente
hasta que sal de mi dogmatismo terico,
comenc a sistematizar mis lecturas. Actual-
mente es uno de mis temas de estudio.
157
CATAURO
A este respecto me parece til sealar que en
nuestro fervor revolucionario, algunos de
nosotros nos equivocamos olvidndonos de
la espiritualidad de los pueblos.
En cuanto a la Fundacin Fernando Ortiz,
su presidente, el doctor Miguel Barnet, me
nombr miembro del Comit de Honor; he
participado en algunos de sus eventos cient-
ficos y sigo muy de cerca todo lo que se hace
en esta institucin que considero la ms im-
portante en Hispanoamrica para los que nos
dedicamos a los estudios de nuestras races.
Los dos reconocimientos que he recibido
de Cuba: el Premio Casa del Caribe y el Pre-
mio Fernando Ortiz, no solamente me hon-
ran, sino me comprometen para siempre en
los temas afroamericanos.
Por otra parte, desde la dcada del setenta
mi proyecto Afroamrica. La tercera raz fue
invitado a participar en muchos congresos y
otras reuniones cientficas en Europa y Am-
rica Latina; tambin tuve oportunidad de
impartir seminarios sobre mis temas en uni-
versidades de Pars, Berln, Puerto Rico, San-
to Domingo, Varsovia, Buenos Aires, Alcal
de Henares, Barcelona y Cuba. La UNESCO
me invit a formar parte del Comit Cient-
fico del proyecto La ruta del esclavo en
1994. Desde entonces, con el doctor Miguel
Barnet trabajamos en objetivos comunes.
Actualmente, desde Mxico coordinamos
una red de investigadores con los que funda-
mos el Seminario Internacional Permanente
de Estudios Afroamericanos, con reuniones
bianuales. Este Seminario constituye un
vnculo con las universidades de Amrica
Latina y Europa, y esperamos que se incor-
poren algunas africanas.
Junto al doctor Barnet, vicepresidente del
Comit Cientfico de La ruta del esclavo, a los negros y, cuando volv, me los encontr
estamos trabajando para que la UNESCO
convoque a reuniones cientficas en el marco
de los Estudios de la Dispora Africana; tam-
158
CATAURO
bin queremos que esta organizacin patro-
cine el Museo de los Pueblos Afroamericanos.
Por lo pronto, como una herramienta di-
dctica y promocional, estamos terminando
la exposicin itinerante Afroamrica. La ter-
cera raz, con textos mos que tienen, por cier-
to, amplias referencias de Cuba. Los materia-
les iconogrficos fueron proporcionados por
varios colegas; el doctor Jess Guanche hizo la
seleccin de Cuba y, una vez concluida,
la UNAM entregar una copia completa de la
exposicin a la Fundacin Fernando Ortiz.
En todos estos proyectos Cuba es primor-
dial. Los estudios pioneros ms extensos y pro-
fundos sobre la africana de Hispanoamrica se
han escrito en Cuba, y es en ese pas, antes que
en ninguna otra parte, donde se reconoce la
historia de la cultura afroamericana.
Adems, en Cuba estn los orishas vigen-
tes; esta isla es un extrao fenmeno de ri-
quezas intangibles que han creado una cultu-
ra nica, singular, extraordinaria. El pueblo
cubano tiene musicalidad, ritmo, imagina-
cin, espiritualidad, creatividad, alegra, todo
en cantidades enormes, sin lmites. Hay tan-
to que aprender de este pas, que el que llega
y no se queda porque no puede, tiene siem-
pre que volver para seguir aprendiendo.
Cuando quiero ser realmente feliz, me re-
galo un viaje a Cuba. Lo primero que hago es
ir al Callejn de los Rumberos en La Haba-
na, pues para el que busca la africana en la
cultura, el lenguaje del tambor es ms elo-
cuente que cualquier texto cientfico.
Como final provisional, le dir que en es-
tos ltimos aos cuando reflexiono sobre mi
vocacin, que se defini por una bsqueda
de identidad vital, existencial, me doy cuen-
ta que me fui por todo el mundo buscando
en mi casa.
Y como dijo la poetisa mexicana Guada-
lupe Amor: Yo soy mi casa. C
JUAN LUIS MARTN

Juan Luis Martn Et radicavi in populo honorificato, et in

(1898-1973) parte Dei mei haereditas illius, et in
Periodista y plenitudinesanctorumdetentiomea.
folklorista cubano.
ECCL. XXIV

CAPTULO V

Procedenciadelaimagenvenerada
En la memoria del padre Onofre de Fonseca,
o su editor posterior, se hace crdito de un
libro annimo intitulado Patrocinio de Mara
Santsima a los Espaoles, para robustecer una
tradicin, segn la cual la imagen venerada
perteneca a un cacique o reyezuelo que la
tenia en la iglesia de Santiago de Cuba, quien,
temeroso de que se la arrebatasen otros caci-
ques rivales suyos, la llev al Norte y la arroj
al mar. Esta versin o tradicin, desde luego,
parece ser una variante de las noticias recogi-
das por Bartolom de Las Casas, que corrigen
las de Pedro Mrtir y otros, y que tambin
recopil el cronista Herrera. En lo que no
repara el comentarista del Patrocinio es en que
una talla de madera se destruira en muy poco
tiempo estando en un ro de los trpicos, o en
los cenagales de la costa; y suponer que fuese
una madera particularmente dura y pesada,
159
CATAURO
no corresponde con la de que est hecha la
imagen, aparte de que, en tales tiempos, era
difcil tallar una imagen, con tantos detalles,
en un trozo de madera recia relativamente
pequeo.
Han supuesto otros que la venerada talla
fuese la misma imagen que llevaba Ojeda,
y que dej al cacique de Cueyb. Tambin
hay la presuncin de que fuera la del cacique
Comendador, de Macaca, acaso el primer
indio cubano bautizado, segn la presuncin
de Las Casas, bien por el capelln de Sebastin
de Ocampo, bien por el de otro buque de
los que tocaron la isla antes de venir la hueste
de Diego Velzquez.
Que no puede ser la que traa Ojeda en su
difcil travesa desde Jagua a la costa de
Manzanillo, est probado por el propio testi-
monio de Las Casas, recogido en las Vidas de
los Espaoles Ilustres, de Pizarro, y repetido por
Navarrete. La imagen que llevaba Ojeda se la
haba dado el obispo Juan Rodrguez de
Fonseca y estaba pintada sobre una tabla.
Concretamente se dice que era una tabla
de Flandes. Consta que Rodrguez de
Fonseca, al igual que la Reina Isabel, era de-
voto de Santa Mara la Antigua, cuya imagen
original era tambin una pintura. Dice Las
Casas (Historia de las Indias, lib. II, captulo
60): Traa Hojeda en su talega, con la comi-
dilla, una imagen de Nuestra Seora, muy
devota y maravillosamente pintada, de
Flandes, que el obispo D. Juan de Fonseca,
como lo quera mucho, le haba donado.
No puede ser tampoco la del marinero
misionero, porque el mismo Las Casas
(Ibdem, lib. III, cap. 24) escribe: Este mari-
nero, con lo que saba de cristiano, aprendi-
do algo de aquella lengua, ense al cacique
y a su gente algunas cosas de Dios, en especial
les impuso en la devocin de Nuestra Seo-
ra, diciendo que era Madre de Dios, y que
haba quedado despus del parto virgen,
160
CATAURO
mostrndoles una imagen que en papel traa, la
cual le pidi el cacique, y recitbales mu-
chas veces el Ave Mara. Este marinero pa-
rece ser el que el padre Ramrez llama cabo
de escuadra.
La imagen que Las Casas quiso cambiarles
a los indios era la de Hojeda, que tenan, se-
gn dice (lib. III, cap. 29), en Cueyb, que
no es Macaca, en donde guardaban la del
marinero. La que Las Casas llevaba era tam-
bin de Flandes. El indio se escondi mien-
tras los espaoles estuvieron por all, para no
tener que acceder al trueque.
La imagen que Las Casas llevaba es proba-
blemente la que puso en San Cristbal de
Chiapas cuando fue obispo y que en los co-
mienzos se llam Nuestra Seora de la Cari-
dad y que despus recibiera otro nombre, a
causa de hechos circunstanciales.
Por todo esto es indudable que la imagen
del Santuario Nacional no es la de Hojeda
(u Ojeda), ni la de Las Casas ni la del marinero
del Ave Mara, y menos todava puede ser esa
otra a que tan confusamente se refiere el Pa-
trocinio, libro que alimenta su argumentacin
principalmente con extractos de Pedro Mr-
tir, sin mayor precisin en el detalle. Tampo-
co podemos conceder crdito a la versin que
registra Piron, en su libro LIle de Cuba, cuyas
referencias son a la que se venera en la Iglesia
de Santo Toms, en Santiago de Cuba, pese
a la mezcla que hace de diversas tradiciones
marianas. Piron es prdigo en inexactitudes.
Muchsimo menos es admisible la que
despus zurciera Irene Wright, sin ningn
fundamento. Para ella, la imagen de El Co-
bre la trajo el capitn Francisco Snchez de
Moya; y lo dice insertando un documento
que contiene el inventario de los bienes del
Real de Minas. Cita una iglesia donde hay
una imagen de Nuestra Seora, y como si
nicamente all, que es el templo principal,
pudiese haber una imagen de la Madre
de Dios, no quiere fijar la vista en que el mis-
mo inventario cita la existencia de una ermi-
ta, sin decir lo que hay en ella, y que es como
consta, la que contiene la aparecida de Nipe.
Monseor Gonzlez Arocha desminti con
propiedad las afirmaciones de Irene Wright,
de las que hicieron caudalosa propaganda los
empeados en desvirtuar los elementos ms
antiguos de la tradicin, sin poder negar los
ms recientes, recientes en ms de doscien-
tos aos.
Se hace muy cuesta arriba el razonamien-
to de la erudita norteamericana. Segn ella,
como Snchez de Moya era natural de
Toledo, y en la provincia toledana se encuen-
tra el santuario de Nuestra Seora de la Cari-
dad, en Illescas, y se le tiene como patrona
del hospital real fundado por D. Juan de
Castilla, hace cuenta de que l habra de ser
devoto de la titular hospitalaria. Largo tre-
cho camin en ejercicio de investigacin la
historiadora, al salirse con estas presuncio-
nes. Si hubiera estado ms al cabo de las de-
vociones andaluzas, habra hallado que en
Sanlcar la devocin a Nuestra Seora de la
Caridad estaba asentadsima y que era patro-
na de Loja. Rodrguez Marn ha recogido
documentos sobre la devocin sanlucarea a
la Virgen de la Caridad.
No le habra sido difcil tampoco encon-
trar que en la marinera espaola de esos tiem-
pos era devocin corriente, y tanto, que una
de las anclas pequeas se apellidaba de la
Caridad, como haba otra que era de la Espe-
ranza. La Fe era la virtud en que se abro-
quelaban los navegantes para aquellas largas y
peligrosas travesas. La identificacin de Nues-
tra Seora de la Caridad con la Virgen de
Barrameda no le habra sido nada difcil a la
Srta. Wright, que tanto trabaj en Sevilla.
La tradicin, y la misma prueba documen-
tal recogida por el capelln Fonseca, aunque
en su narracin no fije con exactitud las fe-
chas, determinan, con inquebrantables datos,
que la imagen de Nuestra Seora, venerada
en El Cobre, es la recogida por los hombres
de un bote destinado a cargar sal en las sali-
nas de la pennsula de Entresacos, al lado
norte de la baha de Nipe.
El hallazgo se efectu a la desembocadura
del ro Mayar, que, en aquellos tiempos, es-
taba cerrada por un delta llamado La Viga, o
Cayo Francs, como podemos ver todava en
la carta de Vives.
Aquellos hombres iban del hato de
Barajagua la Vieja, situado cerca del Cauto, al
nordeste de Bayamo, hasta el curso del ro,
por el cual luego descendan a la baha de
Nipe, que atravesaban en la lancha hasta las
salinas. Iban en busca de sal, para las tasajeras
que tenan tierra adentro.
Pezuela recoge la conjetura de que la ima-
gen y la tablilla onomstica en donde se lea
Soy la Virgen de la Caridad eran restos de
un naufragio, y es la ms plausible que pueda
ofrecerse.
Habra que determinar si por los princi-
pios del siglo XVII haba alguna embarcacin
que llevase ese nombre. Muchas habra, en
efecto, porque no otra cosa poda esperarse
de quienes emprendan los viajes al Nuevo
Mundo desde Sanlcar de Barrameda, en
donde uno de los puntos de referencia para
los navegantes era precisamente el Santuario
de Nuestra Seora de la Caridad. Pero, ade-
ms de esto, en los registros de la Armada
Espaola figuraban urcas o embarcaciones
grandes de carga denominadas por las virtu-
des teologales Fe, Esperanza y Caridad, y a
ellas correspondan las advocaciones marianas.
Otro extremo consiste en conocer si exis-
ten datos que permitan afirmar que sobre
aquella costa, hasta 1610, hubo algn naufra-
gio. No slo los hubo a consecuencia de las
tormentas, sino tambin en accin de guerra.
En efecto, en 1605, sobre el canal de Bahamas,
161
CATAURO
y a sus entradas, se las vio la flota del almiran-
te Aramburu, con la de Mauricio de Nassau
que haba puesto base para sus depredacio-
nes en la isla de Gonaives.
Los asaltos de holandeses, franceses e ingle-
ses a la navegacin espaola alrededor de Nipe,
Santiago y Manzanillo eran frecuentsimos por
entonces. Y, por esa causa, los desastres nava-
les eran corrientes, en particular a expensas de
los pataches y urcas que navegaban entre La
Espaola, Cuba y Jamaica.
Para confirmar el parecer de Pezuela halla-
mos que, en efecto, se empleaba el verbo sus-
tantivo en las tablas onomsticas de los bu-
ques; y, por tanto, la que tena la leyenda: Soy
la Virgen de la Caridad, no se refera slo a la
imagen, sino tambin a la embarcacin que
bajo su patrocinio navegaba.
Las devociones marianas no slo puede
decirse que eran corrientes entre la marinera,
sino que no es exagerado afirmar que eran las
ms propias. Tanto, que se acostumbraba a
rezar el Oficio Parvo en los cambios de guar-
dia, y en las horas de turno, cuando se vol-
van las ampollas horarias, se rezaba el Ave
Mara. Fernndez Duro ha recogido muchos
documentos relativos a esta costumbre y el
padre Bayle, en Santa Mara de Indias, nos
ofrece un resumen de esas informaciones.1
Los oficios marianos de a bordo se
efectuaban en el castillo de popa ante imge-
nes de Nuestra Seora; y se llevaban en los
barcos otras que se arrojaban al mar, en las
Fiestas Marianas, o al aparecer tierra. Otras
veces, arrojaban crucifijos, bien sueltos, bien
en cajas. En Cuba, adems de la aparecida
del mar de Nipe tenemos a Nuestra Seora
del Buenviaje, hallada en la playa de Cayo
Francs, en Caibarin.
1
Ah se cita la devocin de Nuestra Seora de Barrameda, o Nuestra Seora de Gua, o de la Caridad.
De Sanlcar salieron durante ms de un siglo las flotas del Nuevo Mundo.
162
CATAURO
Otras veces, hallndose la embarcacin en
peligro echaban al mar las imgenes marianas
que, al efecto de calmarlo, llevaban; y si se
encontraban en peligro de que el enemigo la
tomase, o destruyese, procuraban guardarlas
de la profanacin, tirndolas a las aguas. En
otros casos, cuando no se avanzaba por estar
cruzando un rea de calmas, se valan de ellas
para guiarse en la direccin de las corrientes
pelsgicas.
A esto hay que agregar el que las imgenes
deMaraservandemascaronesdeproaopopade
los barcos de los gremios del mar.
CAPTULO IX
La devocin de la Virgen de la Caridad
y la Guerra de Independencia
Nadie puede negar seriamente que la devo-
cin a la Virgen del Cobre sea genuinamente
cubana, un producto del sentimiento religio-
so de nuestro pueblo. Acaso el lugar de El
Cobre est fuera de Cuba? Las devociones
marianas son universales; pero las advo-
caciones pueden ser locales, propias de un
territorio. Y cuando se forma as una devo-
cin territorial, tal es una manifestacin de
piedad religiosa en una colectividad. Es ob-
vio, por tanto, que la fe del pueblo engrande-
ci esa advocacin mariana tan nuestra, afir-
mada con tradicin dentro de la sociedad
arraigada en Cuba. Los espaoles que vinie-
ran ya mayores, o con sus familias a la isla,
traeran ya formadas sus costumbres
devocionales y, por tanto, con todo lo que
de comn hubiese con los habitantes de la
isla, existan modalidades propias de nuestras
costumbres. Es invocar a Mara, pedir su in-
tercesin de todas maneras, hacerlo por el
ruego a Nuestra Seora de Atocha, a Nuestra
Seora de Covadonga, a Nuestra Seora de la
Fuencisla, a Nuestra Seora de Guadalupe, o
Nuestra Seora del Cobre. Mas, cuando el suje-
to advocacional est ms cerca de nosotros,
con tradicin local propia, por los favores
concedidos, sin duda alguna, el apellido te-
rritorial de la advocacin intensifica la inti-
midad y la matiza con esos tonos castizos, y
con ese aire familiar, propios de la tierra. El
culto hiperdlico a Mara, aunque es universal
en la Iglesia, posee una individualidad propia en
las advocaciones territoriales.
Nadie puede decir que haya sentido pol-
tico en ese sentimiento; y, sin embargo, sin
cometer irreverencia, a ningn cubano se le
habra ocurrido, despus de haber cubierto
la isla la devocin a Nuestra Seora de la
Caridad del Cobre, dejar escapar sus ruegos
a Nuestra Seora bajo la advocacin de la
Covadonga, de Arnzazu, o de Valbanera o
la Pea de Francia, a despecho de que ningu-
no ignore que las splicas se dirigen, en to-
das partes por igual, a la Madre de Dios.
Es que en las calificaciones advocacionales
se hace recuerdo y evocacin, en el acto devo-
to, de gracias concedidas dentro de nuestro
mismo grupo social o nacional. Cuando de-
cimos Nuestra Seora de la Caridad del Co-
bre, nombramos a la Mediadora Universal
de las Gracias, y de ella solicitamos interce-
sin, recordando las mercedes concedidas en
el Santuario de El Cobre.
Por eso, el combatiente cubano de la in-
dependencia, a la hora del peligro, o de nece-
sitar consuelo, invoc el favor de Mara, ha-
ciendo memoria de cuantas veces otros
cubanos fueron a El Cobre, para orar all e
impetrar proteccin, en horas de dolor.
No era ciertamente esa devocin un rasgo
de programa poltico. Pero al mismo tiem-
po, esa devocin era y es tan propia del pue-
blo cubano, tan local, tan territorial, que lle-
g a ser caracterstica primero de un patriotismo
regional, y luego, de un patriotismo nacional.
No por otra causa las rogativas de las cuba-
nas de Camagey, en 1851, y las misas votivas
a Nuestra Seora de la Caridad, se considera-
ron por la pasin del integrismo peninsular
como sediciosas. Porque realmente im-
petraban la mediacin de Nuestra Seora para
el amparo de los que conspiraban contra el
poder colonial, y a fin de que favoreciese
la causa de justicia poltica de la separacin
de Cuba.
As, el que las cubanas llevasen como ador-
no el azul de la bandera y las medallas de
Mara, en la advocacin de El Cobre, se tom,
sin causa aparente de naturaleza religiosa,
como ostentacin del nacionalismo cubano.
El tricolor, el himno de Bayamo y las medallas de la
VirgendelCobre,fueronsmbolosdeunsentirhon-
do de nacionalidad. De ah que, al triunfar la
causa de la independencia, el himno, la ban-
dera y la medalla se prodigaron con la prs-
pera abundancia del regocijo patritico, por
sus extraordinarios valores de smbolos de
entusiasmo nacional.
Pero, naturalmente, en nada disminuira
la condicin de buen cubano el ser devoto
de Nuestra Seora del Pilar, ni de buen espa-
ol el serlo de Nuestra Seora de la Caridad,
y, muchsimo menos, antes de la exacerba-
cin de la lucha poltica.
Es de todos conocido que Carlos Manuel
de Cspedes, al necesitar tela azul para hacer
su primera bandera, la tom del dosel de la
imagen de Nuestra Seora, de la devocin de
su esposa. No lo hizo movido por una inten-
cin religiosa; pero el hecho de que la tela
proceda de all, nadie lo puede negar.
En la historia de la Guerra de los Diez
Aos hay un episodio no bien aclarado,
acerca de las razones por las cuales la plaza
163
CATAURO
de El Cobre se rindi a las tropas de Luis
Marcano y Luis Figueredo, sin que las tropas
espaolas, parapetadas en el Santuario, hicie-
ran una resistencia ms adecuada. As, el 24
de noviembre de 1868, la poblacin qued
en manos de los cubanos. El efecto moral de
esta victoria fue considerable, y las huestes
revolucionarias, entonces triunfantes, recibie-
ron importante refuerzos, al unirse muchos
al movimiento. Pirala (Anales de la guerra de
Cuba, I, 324), despus de referir las extraas
peripecias de la toma de aquel lugar, dice:
Quiso Cspedes visitar al Cobre hacin-
dose anunciar oficial y anticipadamente, y
se consider necesario recibirle con feste-
jos y tributarle los debidos honores. Se
procedi al alistamiento para que forma-
ran a cuantos estaban exentos de servicio;
se llam a todos los negros de la pobla-
cin, de las minas y fincas vecinas, para
que se situasen en las afueras, recomendan-
do a los capataces llevasen banderas cuba-
nas, y que al llegar el caudillo, diesen to-
dos vivas a la repblica, a Carlos Manuel y
a la libertad; se mandaron decorar las ca-
lles y que se iluminaran, y en cuanto se
supo la aproximacin de Cspedes, sali otros nombres, el de Nuestra Seora de la
a recibirle el gobernador (Luis Figueredo)
con numeroso personal, todos a caballo;
le encontraron en la loma del Puerto de
El Cobre, le saludaron al descender por la
164
CATAURO
cuesta con algunos disparos de un can
muy antiguo, conseguido en La Socapa, al
que denominaron El Libertador, y al pa-
sar por las filas de soldados y de los ne-
gros, batieron stos palmas, dieron vivas
atronadores, agitando las banderolas y en-
tonaron sus cantos en jerga francesa, crio-
lla y africana, que iban repitiendo en coro,
acompandose con sus timbas, marugas
y otros instrumentos de origen africano.
Pregunt Cspedes al entrar en la poblacin
si se tena preparado algo en la Iglesia; le
dijeron que no, y al desembocar en la plaza y
ver el templo, se adelant solo, dirigindose
a la puerta principal, en la que estaba el
cura con su traje talar de diario, y ambos
penetraron en la Santa Casa, y ante el altar
de la Virgen de la Caridad, de gran venera-
cin en toda la isla, oraron de rodillas.
Despus de estos episodios, los cubanos
abandonaron la poblacin, que Mximo
Gmez torn a conquistar, evacundola lue-
go por conveniencias estratgicas.
Debe recordarse tambin que Antonio
Maceo, al ser bautizado en la Iglesia de Santo
Toms, en Santiago de Cuba, recibi, entre
Caridad, puesto acaso bajo el patrocinio, por
devocin de Mariana Grajales, de la Madre
de Dios, en ese ttulo advocacional, que en
aquella parroquia tena especial culto. C
 Presentacin del nmero 14 de Catauro

La revista Catauro 14 fue presentada el 26 de abril de 2007 en el

hotel Sevilla, La Habana Vieja. En esta oportunidad estuvo dedica-
da a temas diversos sobre los estudios antropolgicos en Cuba y
Latinoamrica. Esta edicin incluye materiales relacionados con la
desigualdad y la pobreza, la comunicacin, la antropologa visual y
la arqueologa.
En la mesa de presentacin estuvieron el viceministro de Cultura
Fernando Rojas y el artista plstico Eduardo Roca (Choco), quien
cedi una de sus obras para la ilustracin de cubierta de este nmero.
La presentacin de esta publicacin estuvo a cargo del doctor Miguel
Barnet, presidente de la Fundacin Fernando Ortiz, y la doctora Nuria
Gregori, directora del Instituto de Literatura y Lingstica, cuyo texto
reproducimos a continuacin.

Con el caribeo y orticiano nombre de Catauro, la Fundacin Fernan-

do Ortiz inici en el ao 2000 una publicacin semestral que con la
DESDE LLYY 27

direccin de su presidente, Miguel Barnet, en el transcurso de estos

pocos aos ha logrado afirmarse y alcanzar un merecido prestigio en la
comunidad cientfica cubana e internacional.
Catauro se ha convertido en un proyecto intelectual renovador en el
campo de la antropologa y de las ciencias sociales cubanas. Algunos
de los ms importantes aportes en el campo de la antropologa cubana
se han conocido a travs de sus pginas.
La presentacin del nmero 14 supone para m y, mucho ms, para
todo el colectivo que se encuentra detrs de l, un motivo de gran
satisfaccin. Con este nmero se da continuidad a la andadura de
ofrecer una revista crtica, cientfica y rigurosa. Este hecho es una
necesidad en un pueblo que aspira a convertirse en un pas de hombres
y mujeres de ciencia, cuyos resultados cientficos sean capaces no slo
de describir la realidad, sino de transformarla.
La presente edicin de Catauro aborda, en sus secciones habituales,
una diversidad de temas y asuntos relacionados con la desigualdad, la
pobreza, la comunicacin, la antropologa visual y la arqueologa.
Inicia la revista el artculo Familia, uniones matrimoniales y sexua-
lidad en la pobreza y la marginalidad: el llega y pon , en el que se
presentan los resultados parciales de un muy bien documentado traba-
jo de investigacin de campo realizado por los investigadores del Insti-
tuto Cubano de Antropologa del CITMA, Pablo Rodrguez Ruiz y
Claudio Estvez Mezqua, en una de las comunidades creadas en la
periferia de nuestra ciudad durante la dcada del noventa del pasado
siglo, por la proliferacin de emigrantes provenientes, en su inmensa

165
CATAURO
 mayora, del oriente cubano, los cuales fueron ocupando espacios, de
forma ilegal y desordenada, dando lugar a la reaparicin de los barrios
de llega y pon, cuya erradicacin constituy, al triunfo de la Revolu-
cin en 1959, una de las principales metas del joven Gobierno Revo-
lucionario. En el artculo se abordan las caractersticas especficas de la
familia (el matrimonio, las uniones intra e interraciales, las relaciones
de parentesco, entre otras) que asumen los habitantes de esta comunidad.
En la misma seccin aparecen dos estudios de comunicacin y an-
tropologa cultural, que tocan distintos aspectos sobre la corrupcin
en Mxico, Argentina y Per. En el primero, Memorias, performatividad
y catstrofe. Ciudad interrumpida. Los casos de Guadalajara y Buenos
Aires, la investigadora Rossana Reguillo, profesora del Departamento
de Estudios Socioculturales del ITESO de Mxico, plantea dos dra-
mticos casos de incendios ocurridos en estas ciudades. El primero, un
mircoles de Pascua del ao 1992, en un denso barrio popular de la
ciudad de Guadalajara, al producirse ocho explosiones consecutivas
que provenan del sistema de drenaje profundo, que ocasionaron la
destruccin total de ms de 8 kilmetros de calles, casas y edificios y que
causaron la muerte, segn datos oficiales, entre nios, mujeres y hombres,
a 210 vecinos de la zona y ms de 2 500 heridos graves, que continan
hoy clamando por una justicia que nunca ha llegado. El segundo, un
incendio provocado por fuegos artificiales, lanzados irresponsablemente
dentro de la discoteca Croman, de la ciudad de Buenos Aires, en
diciembre de 2004. La autora demuestra y denuncia cmo, en ambos
sucesos, las terribles consecuencias de la corrupcin poltica y econmica
instauran grandes cicatrices en el tejido urbano, rescriben la geografa
simblica de la ciudad y abren un calendario cclico, una fecha cuyo
sentido es la de certificar un antes y un despus en la ciudad.
Por su parte, en Imgenes pblicas de la corrupcin en Per:
objetivizacin, vigilancia y espectculo en los vladi-videos, la antroploga
de la Universidad Catlica de Per, Gisela Cnepa, narra con crudeza
el efecto que produjo la difusin televisiva de los conocidos como
vladi-videos, por estar relacionados con Vladimiro Montesinos, figu-
ra de muy triste recordacin en el gobierno del presidente Fujimori,
los cuales constituan la evidencia de sus actos de corrupcin
Sorpresa y goce me causaron la lectura del interesantsimo artculo
El cuerpo y las ciencias sociales, del joven filsofo, antroplogo y
poeta cubano Ramfis Ays Reyes, investigador del Colegio de la Fron-
tera Sur, Villahermosa, Mxico, recientemente fallecido en esa nacin
a causa de la enfermedad adquirida en una cueva, mientras trabajaba
con una comunidad indgena del lugar. Ays, a quien tuvimos el honor
y el placer de conocer durante una visita de vacaciones a La Habana,
deja al morir una importante bibliografa, entre las que se destaca el

166
CATAURO
libro sobre etnografa del habla El habla en situacin: conversaciones y
pasiones (Mxico, 2005), por el que recibi Premio de Investigacin.
En el fascinante y apasionante campo de estudios sobre el cuerpo
humano, que en aos muy recientes ha despertado en el anlisis social
y de la cultura, y que entroniza con muchsimos otros intereses dentro
de las ciencias sociales y humansticas (los estudios de gnero, la ecologa,
la tecnologa, la tica, la esttica, entre otros), Ays presenta novedosas
ideas en torno a los contornos epistemolgicos y metodolgicos, des-
tacando la necesidad de que la investigacin sobre la corporeidad debe
eludir el empirismo ingenuo que pretende abordar el cuerpo como
una entidad prstina y aislable del flujo y las prcticas sociales.
Negro brujo maaaaaalo! Ortiz y la prensa como narrativa del bru-
jo. Ensayo bibliogrfico, de Alain Basail Rodrguez, es un texto en el
que el autor analiza, a travs de un dilogo con los negros brujos de
Fernando Ortiz, el problema cultural para la definicin de la identi-
dad nacional e individual de la comunidad poltica creada por la procla-
macin de la Repblica de 1902. En este ensayo, el autor se propone
demostrar por qu la prensa se empe, da tras da, en definir una
imagen negativa de los negros; cules fueron los marcados caracteres
orientalistas que se le imputaron al negro, a sus prcticas y represen-
taciones socioculturales; qu papel desempeo esa construccin de un
sujeto racialmente dado en el contexto de la construccin del Estado
nacional cubano; y cmo se definieron esas fronteras sociales entre
correctos e higinicos y brbaros, descontrolados e irracionales.
Todas las evidencias parecen ratificar la sospecha de una verdadera cam-
paa meditica tejida contra la brujera y los brujos. Responder estas
cuestiones exige situar la obra de Ortiz y la prensa, como su principal
fuente de informacin, en el centro de una discusin ms amplia so-
bre la construccin del Estado-nacin y sus dispositivos para fundar
un orden legtimo, poltica y culturalmente hablando.
El artculo de tema arqueolgico Primeras evidencias directas del
uso de plantas en la dieta de los grupos agroalfareros en la provincia de
Guantnamo, constituye un importante aporte para la arqueologa
cubana, pues presenta nuevas evidencias sobre la alimentacin de cua-
tro plantas forneas, de origen extra-antillano, en los grupos agroalfareros
residentes en el extremo sur oriental de Cuba.
Tres artculos enlazados por el tema habanero o de habanidad y la
recuperacin de la imagen de nuestra capital se presentan en la seccin
Imaginario.
El carnaval de La Habana: pasado, presente y futuro, de Miguel
Barnet y Jess Guanche, constituye un excelente anlisis sobre las cau-
sas que provocaron la lenta y aplastante decadencia de los carnavales
habaneros, convertidos en la horrenda caricatura que son hoy, slo

167
CATAURO
 posibles de imaginar en mentes burocrticas e incultas. Los autores
plantean una propuesta viable, inteligente y culta dirigida a su recupe-
racin y revitalizacin, como una de las formas de expresin ms nota-
bles de la identidad habanera. Este trabajo se present como ponencia
en el taller sobre Validacin de estudios diagnsticos para la
revitalizacin del carnaval de la ciudad de La Habana, organizado por
la Oficina Regional de la UNESCO.
Con el sugestivo ttulo de Variables de la especulacin en La Haba-
na, Pedro Prez Rivero presenta un texto en torno a la identidad
habanera, basado en los resultados de una encuesta que aplic a 800
informantes, residentes en la ciudad de La Habana, nacidos o no en la
capital, quienes respondieron de forma individual, o en entrevistas
grupales, a la pregunta: cules son, segn su criterio, los rasgos negati-
vos y positivos elementales del habanero de hoy?
En el artculo, Prez Rivero le dedica un espacio significativo a uno
de los aspectos ms caractersticos de la identidad de las personas: el
uso que stas hacen del lenguaje. Con el subttulo de Lenguaje haba-
nero? no sabemos si porque el autor pone en duda su existencia se
exponen consideraciones en torno a una serie de palabras, con varios
aos de existencia, que utilizan los cubanos de hoy, y no slo los
habaneros. Llama tambin expresamente la atencin sobre las formas de
tratamiento. El uso de compaero y seor, que no necesariamen-
te se oponen, sino que son diferentes formas de tratamiento que se
usan en espaol, a las que se suman muchas otras, como ciudadano,
doctor, monseor, comandante, hermano, hermana, asere, mam y
pura. En fin, se trata de un trabajo muy interesante, aunque podamos
estar o no de acuerdo con algunas de las afirmaciones del autor o de
otros autores a quienes cita.
Continuando con el tema lingstico se presenta el artculo Por
encima del nivel, del escritor Leonardo Padura, que analiza, segn el
autor, las palabras de uso ms frecuente y las ms cargadas de nuevos
sentidos en la vida cotidiana del cubano de hoy: resolver, especular y
especulacin.
Tenemos que agradecer mucho la inclusin, en este nmero, de
algunas de las muestras mecanogrficas maravillosas de Alfredo Nodarse,
que con justeza Barnet llama tesoro, y que junto a nuestro admirado y
querido Choco engrandecen, sin duda, la bella portada de la revista.
No podemos tampoco pasar por alto el aporte que hace Orlando
Corrons al entregarnos algunas de las Caractersticas de instrumentos
y herramientas de algunos Eschu o Elegua y el odu en que nace cada
uno de ellos.
No por estar al final son menores el antolgico artculo Apuntes
caracterolgicos sobre el lxico cubano, de nuestro inolvidable

168
CATAURO
maestro Elas Entralgo, que ofrece la posibilidad de poner a la dispo-
sicin de los estudiosos un trabajo injustamente olvidado, publicado
hace ms de sesenta aos, y que es, sin duda alguna, una contribucin
al estudio histrico del lxico de la variante cubana de la lengua espa-
ola, as como la muy interesante entrevista de la profesora e investiga-
dora Rosa Mara de Lahaye Guerra al destacado Profesor Emrito de la
Universidad de Oviedo, Gustavo Bueno Martnez.
Por todo ello, muchas gracias a los responsables de Catauro por la
entrega de este nuevo nmero de la revista, que cuando est en manos
de ustedes podrn constatar que, sin lugar a dudas, est por encima
del nivel!

Aniversario 125 del natalicio de Fernando Ortiz,

centenario de la publicacin de su obra Los negros
brujos y aniversario 40 de la publicacin
de Biografa de un cimarrn de Miguel Barnet

En la tarde del 26 de octubre de 2006, en la sede del Instituto Cuba-

no de Antropologa en Amargura nmero 203, en La Habana Vieja, se
desarroll la celebracin conjunta del 125 aniversario del natalicio de
Fernando Ortiz, el centenario de la publicacin de su obra Los negros
brujos y el 40 aniversario de la publicacin de Biografa de un cimarrn de
Miguel Barnet, organizada por la institucin sede y la Fundacin Fer-
nando Ortiz, en la que particip un panel integrado por prestigiosos
especialistas cubanos: el propio Miguel Barnet, Jos Matos, Toms
Fernndez Robaina, Ana Cairo y Rodrigo Espina.
El doctor Miguel Barnet, presidente de la Fundacin Fernando Ortiz,
se refiri a la vida y obra de don Fernando, de quien afirm que su
cultura era humanista y electivista, a caballo entre dos siglos. En rela-
cin con Los negros brujos, publicada en 1906, expuso cmo esta obra se
vio superada por Los negros esclavos,publicada slo diez aos despus, la
cual constituye la primera visin completa de la esclavitud en Cuba,
obra con una visin avanzada y democrtica; dio sentido unitario a la
cultura cubana. Asimismo, resalt la condicin de gran investigador y
de extraordinario escritor de Ortiz por la riqueza de su prosa. Son
paradigmas de la literatura cubana sus ensayos Contrapunteo cubano del
tabaco y el azcar de 1940 e Historia de una pelea cubana contra los demo-
nios, publicada en 1959.
El panelista Jos Matos expres sobre Los negros brujos que vale ms
por lo que sugiere y le otorg un sentido de anunciacin de la obra
posterior de Fernando Ortiz. Agreg que Ortiz fue muy valiente al
escribir sobre aquel tema, sobre el negro como delincuente. Toms

169
CATAURO
 Fernndez Robaina, por su parte, reafirm el sentido de anunciacin
de Los negros brujos y revel cmo a travs de esa obra se visualizaron los
valores que existan en el legado de la cultura de origen africano.
Ana Cairo se refiri a Biografa de un cimarrn de Miguel Barnet.
Enfatiz sobre lo novedoso en su momento, debido a la temtica que
trataba y a las innovaciones literarias en este caso, el concepto de
novela-testimonio con que Barnet calific su obra introducidas por
el escritor, as como la influencia de esta obra en otros autores cuba-
nos. Biografa... continu de cierta manera la tradicin de africana en la
cultura nacional que haba instituido Ortiz. Prosigui diciendo la pro-
fesora Ana Cairo que se trata de una obra que intuye el poema
ecologista; completa la armona del hombre con la naturaleza.
Por ltimo, Rodrigo Espina plante en su intervencin titulada
El etnlogo en su isla que escasean los enfoques etnolgicos de esa
obra, heredera de las mejores tradiciones de la ciencia en Cuba y que
los reclama; sa es una ms de las zonas oscuras de nuestra etnologa y
una deuda que tenemos con el autor de Cimarrn. Asimismo, propu-
so la tesis de que en Biografa... el dilogo es considerado como una
forma revolucionaria de construir verdades.
RODRIGO ESPINA PRIETO Y LOHANIA ARUCA

Premio Internacional Fernando Ortiz

para Lannec Hurbon

El 6 de enero de 2007 fue entregado en la Baslica Menor del Conven-

to de San Francisco de Ass el Premio Internacional Fernando Ortiz al
intelectual haitiano Lannec Hurbon, quien lo recibiera de manos del
doctor Miguel Barnet, presidente de la Fundacin Fernando Ortiz. En
esa ocasin, Barnet coment las razones que motivaron a la Junta Di-
rectiva y al Consejo Cientfico de la institucin a otorgarle a Hurbon
tal reconocimiento. El intelectual haitiano recibi el premio por su
indagacin en aspectos muy concretos de la etnografa haitiana, por
su preocupacin social y poltica, y tambin porque ha sabido indagar
con inteligencia y profundidad en las funciones del Estado haitiano.
En el acto de entrega del Premio, la doctora Digna Castaeda, direc-
tora de la Ctedra de Estudios del Caribe de la Universidad de La
Habana, hizo un recorrido por la obra de Lannec Hurbon y seal sus
elementos y textos ms importantes, entre los que se destacan Los mis-
terios del vud y La insurreccin de los esclavos de Saint Domingue.

170
CATAURO
 Al recibir el galardn, Hurbon apunt que el mismo simboliza la
solidaridad entre Cuba y Hait y constituye una invitacin para estrechar
la colaboracin y el intercambio. Asimismo, habl acerca de la tradicin
de lucha contra la esclavitud y de la marginalizacin de la cultura haitiana
que se inici tras la primera revolucin del continente.

Elogio a Lannec Hurbon

Texto de la doctora Digna Castaeda Fuertes, presidenta de la Cte-

dra de Estudios del Caribe de la Universidad de La Habana.
La Fundacin Fernando Ortiz se honra al entregar el Premio Interna-
cional Fernando Ortiz a la obra de vida de un destacado representante
de los estudios sobre la herencia africana en Amrica; en esta ocasin,
al prestigioso intelectual Lannec Hurbon, quien ha estudiado la pre-
sencia de las culturas africanas en el Caribe y particularmente en Hait, su
lugar de nacimiento, pas al que Jos Mart, nuestro Hroe Nacional,
catalog de la siguiente manera:
Hait es tierra extraa poco conocida, con sus campos risueos como
en la soledad de flores del frica materna, y tan gento ilustrado ese
volcnico rincn ha producido tanta poesa pura y libros de hacien-
da pblica, jurisprudencia y sociologa como cualquier otro pas de
igual nmero de habitantes en tierras europeas, o cualquier repbli-
ca blanca hispanoamericana. Callarlo sera mentira o miedo.
Esta afirmacin Jos Mart la hace porque, sin lugar a duda, en el
transcurso de su bregar revolucionario por las Antillas, conoci haitianos
relevantes, entre ellos a Antenor Firmin, a quien defini como un
haitiano extraordinario dada la vastedad de su cultura, la pluralidad de
profesiones ejercidas y su pensamiento poltico, en el que ocup un
lugar relevante la batalla por la unidad antillana como medio de lograr la
independencia y/o consolidarla. Hombre que adems fue uno de los
primeros intelectuales en oponerse a la teora sobre la desigualdad de
las razas y argumentar la de la igualdad de stas. Con ello se convirti en
precursor de las teoras sobre la inexistencia de diversas razas humanas.
Estas reflexiones tienen la finalidad de mostrar cmo a fines del
siglo XIX ya exista en Hait una relevante intelectualidad de la cual
Antenor Firmin es un notable ejemplo, rasgo de la cultura haitiana
que se ha mantenido ininterrumpidamente hasta la actualidad,
momento histrico en que nuestro homenajeado es uno de sus
paradigmas.
En un nuevo contexto epocal y cultural, Lannec Hurbon se ha
especializado en el estudio de las ciencias teolgicas, antropolgicas

171
CATAURO
 y sociolgicas, actividad que culmin con la obtencin del doctorado
en Teologa, en el Instituto Catlico de Pars y seis aos ms tarde logra
el doctorado en Letras y Ciencias Humanas, distincin en sociolo-
ga, en la Sorbonne Paris IV. Asimismo, logr ejercitarse en el conoci-
miento de seis idiomas.
Una vez aprehendidas las esencias de estas especialidades y lenguas,
increment su prolfero quehacer investigativo, docente y publicstico
sobre religin, cultura, poltica y sus interacciones en Hait y el resto
del Gran Caribe, rea americana donde el peso demogrfico y cultural
de los esclavos fue mayor, lo que indica que el objeto fundamental de
su trabajo ha sido validar la trascendencia de las caractersticas tnicas
africanas presentes en la cultura, entendida en su sentido ms amplio,
en el Caribe contemporneo.
Muestran el nivel de reconocimiento alcanzado por su trabajo: el
haber sido elegido para integrar la membresa de las ms prestigiosas
asociaciones profesionales de su especialidad, entre las que se destacan
la Asociacin Internacional de Sociologa de las Religiones, el Comit
Cientfico Internacional del Proyecto UNESCO de La ruta del escla-
vo, y el comit cientfico internacional para la publicacin de una
serie de volmenes sobre la historia de Amrica Latina y el Caribe.
Otro indicador es su pertenencia a laboratorios de investigacin,
entre ellos al prestigioso Centro de Investigacin sobre los Poderes
Locales en el Caribe (CRPLC), perteneciente a la Universidad de las
Antillas y Guyana. Asimismo, haber sido invitado a seminarios, colo-
quios, conferencias y para dictar cursos sobre su especialidad en pases
del Caribe, Amrica Latina, Europa y Amrica del Norte.
Adems, es parte de su obra la organizacin de coloquios interna-
cionales como el de La insurreccin de la noche del 22 al 23 de agosto
de 1791 en Saint -Domingue, convocado por el Comit Nacional
haitiano de La ruta del esclavo.
Por aadidura, posee una vasta obra publicada en varios idiomas y
continentes, entre la que ocupan un lugar relevante los libros Les mistres
du vaudou y Linsurrection des esclaves de Saint-Domingue (22- 23 aot
1791), este ltimo con su coordinacin, texto que analiza la gnesis de
la Revolucin Haitiana, acontecimiento que marc el inicio de una
nueva poca, y la direccin de la revista Chemins critiques.
En conclusin, la calidad, volumen y diversidad de la obra de Lannec
Hurbon constituyen una notable contribucin a la historiografa caribea
en particular y a las ciencias sociales en general. Ello evidencia la justeza
de otorgarle este Ady de la sabidura.

172
CATAURO
VII Encuentro para la Promocin y Difusin
del Patrimonio Inmaterial de Pases
Iberoamericanos

Del 17 al 22 de octubre de 2006 se efectu en Venezuela un nuevo

Encuentro, dedicado en esta ocasin a la Gestin del patrimonio inma-
terial y la diversidad cultural. Por tal motivo se llevaron a cabo mlti-
ples actividades acadmicas y artsticas en las ciudades de Barquisimeto,
Caracas, Coro, La Guaira, Los Teques, Maracay, Quibor, San Felipe de
Yaracuy, Tintorero y Valencia, con la presencia de delegaciones de Boli-
via, Brasil, Colombia, Cuba, Ecuador, Espaa, Mxico, Panam, Per,
Repblica Dominicana y Venezuela.
El acto inaugural cont con el desfile de las delegaciones de los
pases participantes por las calles de San Felipe de Yaracuy hasta arribar
al teatro Andrs Bello. Diversas agrupaciones instrumentales y/o vo-
cales interpretaron los himnos nacionales de sus respectivos pases,
algunos en formatos poco usuales, desde un solista de la viola de
cocho de Brasil hasta el Orfen de la Universidad Nacional Experi-
mental de Yaracuy (UNEY). Tras las palabras de bienvenida de varias
autoridades como Carlos Eduardo Jimnez, gobernador del estado
de Yaracuy; Benito Irady, director del VII Encuentro y del Centro de
la Diversidad Cultural de Venezuela; Isadora de Norden, directora
general de los Encuentros; y Francisco Sesto Novs, ministro de
Cultura, fueron impartidas sendas conferencias por los doctores Fredy
Castillo, rector de la UNEY, y Miguel Barnet, presidente de la Fun-
dacin Fernando Ortiz.
La coordinacin acadmica del Encuentro, efectuado en la UNEY,
abord tres ejes temticos dedicados a los siguientes aspectos:
1. Las polticas de la diversidad cultural: conceptos, gestiones y
experiencias.
2. Derechos culturales, legislacin y patrimonio inmaterial.
3. Mercado y consumo de bienes culturales.
ste fue un espacio de gran inters para el debate y el dilogo sobre
cuestiones fundamentales del patrimonio relacionado con los saberes
tradicionales de la regin.
Por la Oficina Regional de Cultura para Amrica Latina y el Cari-
be de la UNESCO asistieron su director, Herman van Hooff, quien
disert en el acto inaugural sobre la Salvaguardia del patrimonio in-
material y de la diversidad cultural en Amrica Latina y el Caribe;
Frdric Vacheron, especialista de programa, que en el panel sobre
Las polticas de la diversidad cultural: gestiones y experiencias abor-
d cuestiones sobre Los nuevos enfoques sobre la diversidad cultural,

173
CATAURO
 rol de las comunidades y particip adems en el Seminario sobre
Diversidad Cultural y Biodiversidad en la Amazona con Diversidad
lingstica en peligro?; y el doctor Jess Guanche, quien en calidad de
experto present la Red regional de instituciones de investigacin so-
bre religiones afroamericanas, que es un sitio web auspiciado por la
Oficina Regional y la Fundacin Fernando Ortiz.
Conjuntamente se efectuaron diversos talleres de gastronoma, con
representantes de la cocina tradicional, en ocasiones milenaria, quienes
dieron a conocer la rica cultura alimentaria de los pases invitados al
mostrar sus habilidades en la preparacin de los ms variados platos,
con el apoyo del Centro de Investigaciones Gastronmicas de la UNEY.
Los talleres de artesana en el Museo Arqueolgico de Quibor, estado
de Lara, involucraron a nios y maestros en la continuidad de una
tradicin del saber hacer que enlaza varias generaciones, y una amplia
muestra de agrupaciones msico-danzarias en un gran taller itinerante
sobre msicas de aqu y de all, que actuaron de modo sistemtico
en todas las localidades programadas.
El VII Encuentro fue propicio para presentar los nmeros 13 y 14
de la revista Oralidad. El primero, dedicado a Las races africanas, fue
presentado por el doctor Miguel Barnet, tambin vicepresidente del
Comit Cientfico Internacional del Proyecto La ruta del esclavo,
durante la mesa tcnica de clausura; y el segundo, con el tema de Las
races indgenas, fue presentado por la doctora Marie-Claude Mattei
Mller como parte de las actividades del Seminario sobre Diversidad
Cultural y Biodiversidad en la Amazona. En ese propio contexto tam-
bin se dio a conocer el libro Lenguas y tradiciones orales de la Amazona.
Diversidad en peligro? (La Habana, 2006, 369 pginas), una coedicin de
la Oficina Regional de Cultura para Amrica Latina y el Caribe de la
UNESCO y la Casa de Las Amricas, La Habana, Cuba.
La realizacin del VIII Encuentro fue propuesto para la ciudad de
Santa Cruz, Bolivia, del 9 al 16 de septiembre de 2007 con tres ejes
temticos:
1. Relaciones intertnicas y culturales: inclusin y exclusin del
patrimonio inmaterial.
2. Dilogo intercultural y formas de mediacin.
3. Encuentros y desencuentros, dedicado al impacto del localismo
frente a lo nacional e internacional.

174
CATAURO
Obituario. Jorge Ramrez Calzadilla 1

La muerte siempre nos coge por sorpresa, no importa cun cerca la

hayamos sabido. Tal vez lo inesperado, cuando se da de golpe, hace
que el dolor se acente. Pero la certeza prolongada del desenlace, por
otra parte, prolonga tambin la pena, hasta la envuelve a menudo,
engaosamente, en la esperanza ilusoria de que algo podr demorar el
final, y borrarlo incluso de nuestra mirada inmediata. En realidad nun-
ca lo podremos aceptar con la frialdad con que se mira un hecho
biolgico inevitable.
Su prdida es tanto ms lamentable porque sesenta y seis aos no es
hoy edad para salir del mundo. Aun cuando hayan sido vividos stos
sin desperdicio, es tiempo para dar todava mucho. Es probable que
hoy el nmero de los aos diga incluso menos que antes. Creo que ya
estamos en condiciones de juzgar prematura una muerte por las poten-
cialidades y la creatividad que se pierden con quien se aleja de noso-
tros, y no por la edad cronolgica.
AURELIO ALONSO
La Habana, 16 de agosto de 2006

1
Fragmentos de la despedida de duelo a Jorge Ramrez Calzadilla.

175
CATAURO
 Lydia Cabrera y la bantuidad lingstica

SERGIO VALDS BERNAL

Al igual que Fernando Ortiz (1881-1969), Lydia Cabrera (1900-1991)

dedic gran parte de su vida al estudio del legado cultural subsahariano
en nuestro pas. Durante esa paciente labor, ambos recopilaron un
valioso material lingstico procedente de las diversas lenguas que con-
vergieron en nuestro suelo debido a la trata negrera.
No debemos olvidar que la lengua es el soporte idiomtico de la
cultura. Por tanto, los negros africanos en el proceso de adaptacin a
nuestro entorno y en la reconstruccin de gran parte de su mundo
cultural y religioso de este lado del Atlntico, dependieron en gran
medida de la preservacin de sus respectivas lenguas comunitarias como
sostn de sus patrones religioso-culturales.
Como en todo contacto entre culturas se genera el intercambio
lingstico, no debe sorprendernos que Ortiz nos haya dejado impor-
tantes obras lexicogrficas como Catauro de cubanismos (Revista Bimestre
Cubana, La Habana, 1923), Glosario de afronegrismos (Imprenta El Si-
glo XX, La Habana, 1924) y el Nuevo catauro de cubanismos (Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana, 1974), en las que aparecen recogidos
numerosos subsaharianismos de diversa procedencia, que matizan la
variante cubana de la lengua espaola. Pero Lydia Cabrera fue un poco
ms all que su maestro y centr su inters en las lenguas subsaharanas
que ms han aportado al enriquecimiento del espaol cubano: el yoruba,
con su Anag, vocabulario lucum (Ediciones C.R., La Habana, 1957), el
kikongo, con el Vocabulario congo (el bant que se habla en Cuba) (Edicio-
nes C.R., Miami, 1984), y el efik-ibibio, con La lengua sagrada de los
nigos (Ediciones C.R., Miami, 1988).
En su ya clebre libro El monte (Ediciones C. R., La Habana, 1959),
Lydia Cabrera, en la pgina 9, alert que el lxico por ella compilado
en sus obras fue recogido tal y como lo pronunciaron sus informantes
y que, desconocedora de las lenguas subsaharianas y sin auxiliarse de
diccionarios Ortiz, por el contrario, trat de hallar algunas etimolo-
gas, no se dedic al anlisis lingstico del mismo. Este mtodo de
trabajo de compilacin lxica fue su norte en las obras que a continua-
cin public.
Por ese motivo, la obra que aqu reseamos, Lydia Cabrera y la bantuidad
lingstica (Ediciones Mecenas, Cienfuegos, 2006) de Jess Fuentes
Guerra, es una muy valiosa contribucin al anlisis lingstico del lxico
recopilado por Cabrera en su Vocabulario congo. El libro de nuestro
colega Fuentes Guerra consta de varios captulos: El vocabulario con-
go y el plano fontico del habla palera (pginas 5-16), Diferentes

176
CATAURO
 formaciones lxicas en el habla del VC [lase Vocabulario congo de aqu en
adelante] (19-40), La morfosintaxis bant en el VC (41-58) y El
VC y la bantuidad religiosa (77-90).
En el primero, Fuentes realiza una valoracin de las obras de Cabre-
ra dedicadas a la bantuidad, tomando en consideracin tambin las
evaluaciones realizadas por la autora del prlogo del Vocabulario con-
go (1984), Isabel Castellanos, as como las acertadas apreciaciones
realizadas por el especialista en lenguas criollas Armin Schwegler.
Explica que Cabrera reuni en su Vocabulario congo unas tres mil
voces, la mayora de ellas presentes en las diversas obras en que estu-
di los sistemas cubanos de creencias subsaharianas, como el ya men-
Jess Fuentes cionado libro El monte (1954), pero bsicamente en sus dos libros
Guerra: Lydia dedicados especficamente a los paleros: La regla Kimbisa del Santo
Cabrera y la
bantuidad Cristo del Buen Viaje (Ediciones C.R., Miami, 1977) y Reglas de congo:
lingstica , Palo Monte Mayombe (Ediciones C.R., Miami, 1979). Fuentes, en
Ediciones
Mecenas, este captulo, se dedic de lleno, adems, al anlisis lingstico del
Cienfuegos, 2006. vocabulario palero compilado por Cabrera, con la intencin lograda
de sustentar el sustrato monogentico del habla palera, concepcin
que este autor comparte con Germn de Granda (De la matrice
africaine de la langue congo de Cuba, en Publications du Centre de
Hautes tudes afro-iberoamricaines de lUniversit de Dakar,
Universit de Dakar, Dakar, 1978) y Armin Schwegler (El vocabula-
rio (ritual) bant de Cuba, en Norma Daz, Ralph Ludwig y Stephan
Pfnder (eds.): La Romania americana. Procesos lingsticos en situaciones
de contacto, Vervuert/ Madrid, Frankfurt/Madrid, pp. 97-194).
El anlisis lingstico en este caso, fontico-fonolgico realizado
por Fuentes en este primer captulo es de suma importancia, ya que
permite atisbar que la diversidad de vocablos registrados por Cabrera
no indica una situacin de plurilingismo bant, sino diversas pro-
nunciaciones de un mismo vocablo, como es el caso del ejemplo ex-
puesto por el autor: empuku, mpuku, puku, puko, ipuko, mpo, pu. Para un
lector no especializado, se tratara de diversas palabras achacables a di-
versas lenguas bantes, cuando en realidad se trata de la misma palabra
pronunciada de forma diferente por los diversos informantes
encuestados por Cabrera. Este paciente trabajo permiti a Fuentes
comprender que se trata de una manifestacin polimorfa y no plurilin-
ge, lo que evidencia el fundamento primario kikongo en el habla
palera. Adems, el autor en este captulo realiza un estudio comparado
entre el habla palera y el kikongo sobre la base del timbre o diptongacin
de las vocales en posicin final de palabra. No menos importante es el
estudio del elemento suprasegmental, pues, mientras en el kikongo
el acento es meldico con carcter semntico, en espaol domina el
acento de intensidad. Por lo tanto, en el proceso de preservacin

177
CATAURO
 y adaptacin de la lengua base (kikongo) de la jerga palera, el tono
result irrelevante, por lo que las palabras de ese origen tienen dos o
ms significados sin tener en cuenta la pertenencia tonal. En fin, la
irrelevancia tonal polisemantiza el trmino, por lo que si bien en kikongo
kko brazo, mano y kko abuelo son dos vocablos de idntica estruc-
tura con significados diferentes debido a la entonacin, en la jerga
palera kko significa igualmente brazo, mano y abuelo.
En el segundo captulo, Fuentes explica que el Vocabulario congo de
Cabrera tambin es de suma importancia por la posibilidad de acceso
a diferentes niveles de la lengua, cuyos matices de valores se desplazan
desde las formas lxicas de la lengua sustrato, pasando por diferentes
etapas de la conformacin jergal, hasta confluir con el momento de
relexificacin. As las cosas, se puede apreciar el intenso trabajo de
campo realizado por Cabrera, que le permiti recoger voces en kikongo,
trminos de origen kikongo con diferentes grados de adaptacin jergal,
vocablos de etimologa indeterminada y vestigios de la morfosintxis
propia de las lenguas bantes. En esta oportunidad, Fuentes ofrece
gran cantidad de ejemplos que sustentan sus observaciones.
En el tercer captulo, Fuentes enfatiza que Cabrera, sin entrena-
miento lingstico y sin conocimiento de idioma subsahariano algu-
no, plasm en su texto estructuras bantes de gran relevancia, al co-
piar las voces provenientes de sus informantes. Esto permite percibir
vestigios de morfosintxis bant en sintagmas verbales y nominales,
adems de residuos de las caractersticas clases nominales caracterizadoras
de estas lenguas. Concluye el autor este captulo, con la siguiente e
interesante conclusin:
Aqu puede apreciarse que, a pesar de algunas imprecisiones de trans-
cripcin y/o realizacin, los descendientes de esclavos de origen
bant adeptos a la Regla de Palo Monte y encuestados por Cabrera
dominaban el idioma kikongo y eran capaces de construir frases
correctas desde el punto de vista morfosintctico [pgina 57].
El siguiente captulo, El plano semntico en el Vocabulario congo,
es una explicacin sobre las dos tendencias generales del practicante de
la Regla de Palo Monte en cuanto a su jerga: (i) mantenimiento del
significado original de las voces kikongas y (ii) recurrencia a determina-
dos procedimientos que generan cambios semnticos. Ejemplo de la
adaptacin de la jerga palera a las demandas de la comunicacin en el
entorno cubano es el ejemplo del vocablo kikongo nsala bao. As, la
purificacin o bao de limpieza es un trabajo que realiza el practi-
cante para quitarle un dao a una persona. Por tanto, la accin nsala
o sala remite a un trabajo especfico, mientras que sala en kikongo
significa trabajar, en sentido general. Por lo tanto, estamos en presen-
cia de una restriccin del concepto. Lo contrario es la extensin de

178
CATAURO
 significado, sobre la que Fuentes expone numerosos ejemplos, como
es el caso de que en kikongo nkuni significa rboles maderables, y en la
jerga palera nkunia significa rboles, en general, sin la connotacin
especfica de la lengua original. No menos interesante es la evaluacin
de Fuentes en cuanto a los diferentes grados de desplazamiento del
significado.
En el captulo El Vocabulario congo y la bantuidad religiosa, apo-
yndose en una investigacin anterior llevada a cabo con Armin
Schwegler, Lenguas y ritos del Palo Monte Mayombe. Dioses cubanos y fuentes
africanas (Vervuert/Iberoamericana, Frankfurt al Meno/Madrid, 2005),
Fuentes caracteriza los componentes idiomticos que definen la Regla
de Palo Monte (nganga, tata nganga, nkuyo, ndoki, nkita,).
Finalizan las disquisiciones lingsticas y de todo tipo de Fuentes
Guerra con el Colofn evaluador del aporte de Cabrera al estudio
de la jerga palera. De aqu resalto las siguientes observaciones: (i) las
voces y expresiones de oriundez africana presentes en la Regla de Palo
Monte a travs de la recopilacin de Cabrera permiten apreciar que
tienen una raz monogentica bant, o sea, que fueron los bakongos, y
no un grupo multitnico, quienes dieron origen a este sistema de creen-
cias cubano; (ii) la labor de Cabrera como recopiladora de esta jerga
constituye una obra fundadora de la bantuidad lingstica cubana; (iii)
el rescate del caudal lxico de origen kikongo, que con el transcurso
del tiempo y la evolucin lgica de los sistemas de creencias de sustrato
africano tiende a desgastarse e irremediablemente a desaparecer.
El libro de Fuentes concluye con los anexos constituidos con una
pgina representativa del lxico compilado por Cabrera y tres tiles
mapas que permiten apreciar la inmensa rea bant en el continente
africano, el origen geogrfico de los bakongos y el foco irradiador de la
Regla de Palo-Monte en Cuba. A esto se suma la bibliografa utilizada
por el autor.
Indudablemente, Lydia Cabrera y la bantuidad lingstica de Jess Fuen-
SERGIO O. tes Guerra es un polifactico libro que nos permite adentrarnos en el
V ALDS B ERNAL mundo mgico-religioso de la Regla de Palo Monte a travs del prisma
Investigador del lingstico. Considero sumamente til la consulta de este novedoso
Instituto de
Literatura y libro por lingistas, estudiosos de nuestras races subsaharanas y prac-
Lingstica. ticantes de esta religin. C

179
CATAURO
 Una vuelta necesaria a mayo de 1912 a travs de
la microhistoria

PEDRO CUBAS

La interpretacin historiogrfica tradicional sobre 1912 no carece de cierta

base fctica. No hay dudas de que la raza era una de las cuestiones en
debate (). No hay dudas de que las causas de la rebelin fueron raciales y
polticas. Sin embargo, las fuentes de la rebelin eran sociales y econmicas.
LOUIS A. PREZ, JR.

La mayora de los textos producidos a modo de especificidad

monogrfica o como tema relacionado en otros tpicos del mbito
republicano en general que abordan los sucesos del verano de 1912,
han tenido como ndulo central el Partido Independiente de Color
(PIC) y los hechos de sangre perpetrados contra sus militantes y sim-
patizantes en la provincia de Oriente. Esto explica por qu Lou
Prez, con mucho respeto, le recomend a nuestra historiografa tra-
dicional que cambiara el tan gastado foco poltico-racial por el
socioeconmico en busca de otras explicaciones no ponderadas hasta
la actualidad. Por tal razn, se hizo necesario revisitar esta poca, acu-
ada como uno de los acontecimientos ms traumticos de nuestra
Repblica.
Dichos criterios de Louis Prez aparecen en la revista Caminos, que
edita el Centro Memorial Martin Luther King, Jr., cuyo nmero te-
mtico Raza y racismo lo coordin en 2002 Fernando Martnez
Heredia. Durante ese mismo ao fue publicada La masacre de los inde-
pendientes de color en 1912 de Silvio Castro y, adems, fue reeditado El
Partido Independiente de Color. Historia del Partido Independiente de Color
(primera edicin en 1950) de Serafn Portuondo Linares. En fecha
muy cercana haba sido reimpreso en Espaa Poltica y color en Cuba: la
guerrita de 1912 de Rafael Fermoselle (primera edicin en 1974). Hubo
otras contribuciones que antes vieron la luz, tales como la edicin
cubana de Lo que nos corresponde: La lucha de los negros y mulatos por la
igualdad en Cuba (1886-1912) de Aline Helg (2000) (primera edicin
en 1995) y Espacios; silencios y los sentidos de la libertad. Cuba entre 1878 y
1912 (2001), cuyos coordinadores fueron Rebecca J. Scott, Orlando
Garca y Martnez Heredia. La peculiaridad que relaciona a todas estas
obras es que fijaron su horizonte o meta investigativo-expositiva en
1912, y entonces reabrieron el inters por el caso del PIC coadyuvando
as a la reedicin del libro de Portuondo Linares y la publicacin del
trabajo de Silvio Castro. Entonces, Una vuelta necesaria a mayo de 1912
(Editorial de Ciencias Sociales, 2006) de la joven historiadora Mara
de los ngeles Merio Fuentes da continuidad siendo deudora
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CATAURO
 y, a la vez, seguidora y enriquecedora de todas a la reflexin de un
tpico que tal vez para algunos haba agotado sus potencialidades.
Una vuelta necesaria a mayo de 1912, laureado en el concurso Pinos
Nuevos 2006 en la modalidad de Ensayo, es el segundo libro en solita-
rio de Merio Fuentes, quien vino al mundo en San Luis, en la actual
provincia de Santiago de Cuba, en 1966. En la Universidad de Orien-
te se gradu de licenciada en Historia (1996) y de mster en Estudios
Cubanos y del Caribe (1999). Su pera prima fue Partidos polticos y
gobierno municipal en Santiago de Cuba 1898-1912 (2001). Junto a su
colega Aisnara Perera Daz ha escrito las obras Nombrar las cosas. Aproxi-
macin a la onomstica de la familia negra en Cuba, que obtuvo en
Guantnamo el Premio Regino E. Boti 2005 en la categora de Histo-
Mara de los
ngeles Merio: ria, y Esclavitud, familia y parroquia en Cuba: otra mirada desde la microhistoria,
Una vuelta galardonada con el importante Premio Iberoamericano de Ciencias
necesaria a mayo
de 1912 , Editorial Sociales del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad
de Ciencias Nacional Autnoma de Mxico IIS/UNAM 2005. Adems, lograron
Sociales, La el Premio Memoria 2005 del Centro Pablo de la Torriente Brau. Este
Habana, 2006.
do de investigadoras, que labora en el Municipio de Cultura de Bejucal,
en la provincia de La Habana, ha publicado varios artculos en revistas
nacionales y extranjeras en torno a la temtica de la esclavitud.
Merio Fuentes decidi incursionar en el tpico de 1912 con de-
seos de aportar un novedoso conocimiento sedimentado a travs de
un anlisis profundo de varias fuentes histricas desde la microhistoria.
Esta obra tiene una estructura muy simple, pues consta de una intro-
duccin, dos captulos y un breve eplogo. La apuesta central de la
autora, expresada en el prefacio, consiste en: Insertarse en el dilogo
sobre este evento histrico para poder intentar nuevas interrogantes y
respuestas, precisar datos y hechos que en su conjunto pueden co-
rregir afirmaciones e introducir otros elementos de anlisis que enri-
quezcan el debate [...]. Justamente, desde dicho introito ella pon-
dera y presenta a sus lectores la literatura relevante o no que sirve de
antecedente a su obra; sin embargo, reconoce que padecemos una
profunda carencia en el terreno de la indagacin y el anlisis de la
cuestin racial amn de los problemas existentes de difusin de los
resultados de tales investigaciones. Al comentar la estructura que
ide para redactar este ensayo, adelant algunas tesis que desarrolla-
ra en el capitulario. Una de ellas es su consideracin de que la
idea de una nacionalidad sin raza y la necesidad de unidad nacional
frente al peligro de intervencin norteamericana indujeron a mu-
chos negros y mulatos a asumir el papel de defensores de la integri-
dad de la Repblica ejecutando la poltica gubernamental, tanto
en la estructura parlamentaria como en las fuerzas armadas y del
orden interior. Por tales razones, manifest su desacuerdo con la

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CATAURO
 aseveracin de Aline Helg que concibi la represin de 1912 como
una explosin incontrolada de racismo y de supremaca blanca que
delimitaba la validez del mito de democracia racial. Con su opi-
nin, Helg nos indujo a pensar que dicho mito dej de servir en
los asuntos de poltica a lo largo de la Repblica.
Merio Fuentes piensa lo contrario y, como respuesta al criterio
de Helg, decidi demostrar en la presente investigacin los tres aspec-
tos siguientes: 1) La utilidad y eficacia del mito de democracia racial
an en las peores circunstancias donde se dej ver su operatividad;
2) La represin no puede ser vista solo como un enfrentamiento de
blancos contra negros pues constituye una visin ms generalizadora
que profunda la cual solo enfatiza en la envergadura de la represin y en
las manifestaciones de racismo; y 3) El calificativo de guerra de razas
no es aplicable pues constituye una construccin ideolgica que dificul-
ta la comprensin del complejo proceso de integracin nacional.
En el primer captulo Merio Fuentes reflexiona sobre los hechos
de sangre que dejaron en la campia oriental varios muertos sin do-
lientes y otros muertos con dolientes. La protesta armada de mayo
de 1912 la cual considera escenificada con ms ingenuidad poltica
que beligerancia constituye uno de los resultados de la fragilidad de
la convivencia racial en la Repblica. Adems, ese acontecimiento dej
entrever el cisma entre el discurso inclusivo de la poblacin afrodescendiente
en el proyecto de nacin (configurado durante las revoluciones
anticolonialistas decimonnicas) y la cruda prctica exclusivista que los
marginaba de los espacios de la poltica y la administracin estatal. A
partir de ah, la autora fij su posicin frente a varias cuestiones del
debate sobre 1912: 1) no comparte el criterio del posible acuerdo
verbal entre Evaristo Estenoz [lder del PIC] y el mandatario Jos Mi-
guel Gmez; 2) comprendi que el gobierno liberal pretendi evitar
la intervencin yankee, pues la Enmienda Platt estaba vigente y tena
un precedente en 1906, y por ese motivo decidi implementar una
rpida y contundente represin; 3) se cuestion la(s) cifra(s) que se
maneja(n) de los alzados muertos teniendo en cuenta que cuando hay
guerra las bajas enemigas demuestran eficacia y, adems, la falta de
fotos de los cadveres le hizo pensar que se trata de muertos
discursivos (no obstante, no era su inters precisar la cantidad exacta
mediante el establecimiento de una metodologa); 4) oscilando entre las
categoras raza y clase asever que la represin fue ejecutada por
cubanos blancos y no blancos, lo cual deja sin razn de ser la aplica-
cin del calificativo Guerra de razas; y 5) valor, a instancias de
Martnez Heredia, que la frase popular mataron a tres mil negros
constituy una forma de protesta y de resistencia cultural frente aque-
lla realidad y sus implicaciones.
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 En el segundo captulo Merio Fuentes analiz el proceso que con-
dujo a la consecucin de la libertad bajo fianza tras la escalada militar.
Un elemento esencial en este apartado es su razonamiento acerca de las
relaciones entre raza y prctica poltica. Eso le permiti visualizar los prin-
cipales vnculos de compromisos e intereses que hicieron expedita la
amnista total de 1915 otorgada por el gobierno de Mario Garca
Menocal, en la cual se reflej la aplicacin de dos aspectos heredados
de la era colonial: el olvido de lo pasado y el perdn de los errores.
Ambos crditos incluyendo la garanta del respeto a ellos como
ciudadanos fueron otorgados a los negros y mulatos implicados en el
alzamiento con la advertencia sutil de no volver a atentar contra los
dictados de la Patria basados en el ideal de democracia racial
implementado por sus hermanos mayores: los blancos. Slo as po-
da sustentarse la armona nacional. Adems, la autora se pregunt al
ponderar el asunto referido a los comicios electorales de 1912: a quin
beneficiaba la idea de que la matanza haba sido de enormes dimensio-
nes si se tiene en cuenta que liberales y conservadores participaron en
estos sucesos? Esto la indujo a significar, por un lado, que pese a las
tensiones internas en el Partido Liberal, no perdieron su poder en las
zonas del conflicto gracias a los sufragios de sus electores; y, por otro, que
la victoria conservadora en Oriente fue por estrecho margen de votos.
Otro aspecto de inters en dicho acpite que urge destacar, es el
accionar de las mujeres, lo cual constituye un aporte valioso del libro a
la presente temtica. El enfoque con perspectiva de gnero (femenino)
no tiene un peso considerable en las dems obras precedentes, que
centraron su atencin en el quehacer de los sujetos polticos masculi-
nos de una historia harto homofbica. Visibilizar a las mujeres implic
reconocer que el PIC no fue una excepcin a la regla respecto al trato
que sufran las fminas. La autora aludi a la existencia de Comits
de Damas que como en otros partidos eran solo simpatizadoras sin
derecho a intervenir en decisiones polticas. Pero este fue un caso dig-
no de significar porque desempearon un papel relevante en el proceso
que desemboc en la amnista para los humildes de 1915, algo poco
valorado hasta la actualidad.
En el eplogo Merio Fuentes seal cmo una perspectiva
historiogrfica denominada microhistoria le permiti equilibrar los
factores raciales, polticos, sociales y econmicos en aras de entender
que lo sucedido en 1912, adems de ser un episodio de racismo, cons-
tituy un ejemplo de ingerencia yanqui y una muestra de la inestabili-
dad poltica de la joven Repblica. Por ese motivo, la autora compren-
di que el PIC no fue la nica vctima de la matanza, sino tambin una
amplia masa de campesinos, trabajadores rurales y pequeos propietarios
agrcolas negros. Precisamente, en la portada del libro est representado

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CATAURO
 un campesino negro (con el caracterstico sombrero de yarey o de gua-
no) que un da empu el machete en la manigua redentora y que tras
la independencia viva para trabajar la tierra y procurarse una vida ho-
norable junto a su familia. En su rostro persiste el peso de lo vivido
y de los aos de explotacin que para l parecen no tener final.
Merio Fuentes afirm con razn que el PIC tuvo una clara
fundamentacin racial para su conformacin como organizacin pol-
tica, es decir, fue instituido bajo un principio racial de su membresa.
Sin embargo, no consider oportuno significar que ellos nunca vetaron
la posibilidad de que las personas de tez blanca se afiliaran a l, aspecto
que defiende Toms Fernndez Robaina. Adems, es justo decir que
con el ocaso de la experiencia poltica de Estenoz y sus seguidores fue
coartada una lnea radical del pensamiento cubano no blanco que no
P EDRO C UBAS slo puso en evidencia la falacia republicana sobre cuestiones de equi-
Investigador del dad social, sino tambin propuso solucionar el problema subvirtien-
Centro para el do el orden establecido: tomar el poder para desde ah intentar equili-
Desarrollo de la
Cultura Juan brar la sociedad cubana y dignificar a negros y mulatos que seguan sin
Marinello. encontrar su tierra prometida.

Cultura afrocubana de Jorge e Isabel Castellanos:

lo afro, lo euro, la ciencia y la cultura cubanas

M ARIO G. C ASTILLO

Ya se ha hecho sentido comn entre nosotros la idea de que un compo-

nente central en la historia de la formacin de la nacionalidad cubana ha
sido el aporte cultural africano. Paradjicamente, esa idea convertida en
moneda corriente de cambio en las transacciones simblicas, de me-
moria y de olvido, en los sistemas de enseanza, en los medios de
formacin de opinin pblica, entre otros, ha permitido, por una
parte, invisibilizar la historia de los sectores no blancos en la historia
de Cuba y, por otra, trivializar y distorsionar la presencia del legado
cultural africano, el ms diverso que haya recibido sociedad americana
alguna, en la formacin de las tendencias polticas modernas en la Isla
y ms aun del campo intelectual cubano. En este contexto tal vez uno
de los valores ms notables y distintivos de la obra de Jorge e Isabel
Castellanos Cultura afrocubana sea abordar todos estos problemas como
un conjunto interrelacionado, no por obra y gracia de la fanfarriosa
inter/multidisciplinariedad, trminos que por dems no estaban de
moda cuando terminaban el libro a mediados de la dcada del ochen-
ta del pasado siglo, sino por una percepcin del proceso sociocultural
cubano que en Cuba es poco comn hoy.
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CATAURO
 Hace ms de cuarenta aos Walterio Carbonell seal en su clsico
e ignorado texto Crtica. Cmo surgi la cultura cubana que el creciente
conflicto entre la cosmovisin europea y las africanas por la hegemo-
na cultural en la Isla haba sido la cuestin determinante en la cons-
truccin del perfil de lo cubano y no el conflicto de los criollos con
Espaa. Esta idea parece estar subyacente tambin en la lgica que
articulan los Castellanos en su libro, aunque no haya ninguna referen-
cia a Carbonell en la bibliografa que utilizaron, lo que denota la per-
tinencia epocal de la tesis enunciada por Carbonell, la cual despus de
1968 desaparece del debate de ideas en Cuba, como resultado de la
recomposicin de las memorias histricas que produce la revolucin
Jorge Castellanos de 1959. No obstante, una perspectiva de anlisis del proceso
e Isabel
Castellanos: sociocultural cubano, basada en la centralidad de la contradiccin entre
Cultura lo que los Castellanos llegan a denominar los polos eurocubano y
afrocubana, afrocubano, produce contribuciones analticas similares en Cultura
Ediciones
Universal, Miami, afrocubana y Crtica, slo diferentes por la magnitud del empeo
1988-1994. investigativo de los Castellanos.
Cultura afrocubana consta de cuatro voluminosos libros, impresos por
Ediciones Universal de Miami, Florida, entre 1988 y 1994. El primer
libro recapitula la presencia histrica (demogrfica, econmica, poltica,
social) de los africanos y sus descendientes en la Isla. El segundo aborda
el tema de la presencia cultural africana (sus religiones, sus lenguajes, sus
msicas, su arte,), su historia como ncleo demogrfico entre 1845 y
1959 y su influencia en la sociedad cubana en general. De este segundo
libro los autores derivaron dos tomos ms, en los que ahondaron en el
estudio de las creencias y prcticas rituales de la Regla de Ocha o Sante-
ra, de las Reglas Congas (Palo Monte) y de la Sociedad Secreta Abaku,
con un esfuerzo interpretativo sostenido sobre la base de los instrumentos
de la sociologa, la antropologa y la etnologa ms contemporneas. En
el cuarto tomo se analiza la influencia de los africanos y sus descendien-
tes sobre la literatura, la msica y la pintura en Cuba. Finalmente, el
mismo sello Ediciones Universal public en 2003 Pioneros de la etnogra-
fa cubana, texto que funciona como un extenso prefacio a posteriori
para introducir Cultura afrocucubana, en el que se ofrece una visin preli-
minar de cmo surgi la etnografa en el contexto sociocultural de la
Isla, concentrndose en la obra de tres grandes investigadores, Fernando
Ortiz, Rmulo Lachataer y Lydia Cabrera.
En el momento en que elaboramos esta resea slo contbamos con
los tomos uno y tres y el libro introductorio Pioneros, adems de un
sistema de notas del tomo dos. Con este registro podemos afirmar que el
conjunto es una obra en movimiento, pues se hace visible a medida que
nos adentramos en la lectura que el resultado fue superando los prop-
sitos iniciales de los autores, quienes slo se circunscribiran a dos libros,
segn ellos mismos declaran. No obstante, los resultados estn muy
lejos de ser dispersos o inorgnicos. La obra no fue en s misma pensada

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CATAURO
 para hacer contribuciones especficas al vasto campo de estudio del lega-
do africano en Cuba. Los autores reconocen los aportes que personal-
mente les hicieran Lydia Cabrera y Guillermo Calleja Leal, a lo que ha-
bra que agregar las cerca de ochenta pginas de referencia bibliogrfica
que contienen los cuatro tomos en total.
A pesar de que el libro no fue concebido en funcin de enriquecer
los estudios acadmicos en torno al tema en cuestin, en la obra se
hacen condensaciones temticas, acentos peculiares y maneras de abor-
dar temas ya conocidos que son altamente valorables por s mismos.
ste es el caso de las cuestiones vinculadas a la trayectoria de la esclavi-
tud en Cuba. Habitualmente en los estudios sobre tal institucin, la
historiografa cubana no remarca con suficiente claridad las
especificidades de las trayectorias de la esclavitud en Cuba, las variacio-
nes regionales dentro de la Isla y sus peculiaridades respecto a las socie-
dades plantacionistas en el rea, lo cual no es ocioso sealarlo, pues
ello condiciona elementos fundamentales como la geografa del
independentismo criollo cubano, que Juan Prez de la Riva ubic en el
tringulo Bayamo-Tunas-Manzanillo, o el lugar que pueden ocupar las
prcticas culturales de origen africano en Cuba a diferencia de las colo-
nias inglesas, donde slo la asimilacin forzosa de los instrumentos
musicales occidentales y el canto litrgico dentro de la iglesia permitie-
ron rearticular la impronta espiritual africana a travs del jazz y el gospel.
Vinculado a esto est el asunto ms descuidado an del lugar de la
poblacin negra y mestiza libre en la historia sociopoltica y cultural en
Cuba, grupo social de vital importancia, que en el libro se le dedican
casi veinte pginas en el periodo plantacional y en el anterior a ste, con
una atencin muy cuidadosa.
Otro eje temtico en el cual el libro destaca por la originalidad de su
acento interpretativo y que en muchas pginas contribuye con una
original perspectiva de conjunto, es en el proceso ideolgico por el que
transitan los criollos blancos desde el abolicionismo, el antiesclavismo
y el antirracismo. Francisco Calcagno, a travs de uno de los personajes
de su novela Romualdo, describi el impacto moral de la esclavitud en
su generacin, sealando: Vivimos en una atmsfera de crimen, respi-
ramos el crimen acostumbrados a l como los gusanos al cieno inmun-
do en que se cran [] todos tuvimos parte en la esclavitud, el que
compr y el que vendi, el que posey y el que no, tambin el que vio
y call, porque el silencio tambin es un crimen. En un atmsfera
social como sta el trnsito del abolicionismo al antirracismo implic
un proceso que ha sido mayoritariamente trivializado en su compleji-
dad por nuestra historiografa, en aras de un independentismo que se
sobreentiende ya antirracista y que los Castellanos reevalan con saga-
cidad en su libro, hasta el punto que nos dejan con la apremiante
necesidad de plantearnos el perfil de un estudio ms detallado sobre
las relaciones entre independentismo y antirracismo en Cuba.

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CATAURO
 Un frente insoslayable para los autores de Cultura afrocubana lo cons-
tituye sin dudas el de las religiones y las lenguas africanas. Aqu su
objetivo no pudo ser otro que el de compendiar y sistematizar una
inmensa esfera investigativa, algo de por s necesario dada la dispersin,
heterogeneidad de calidades y difcil accesibilidad de las obras sobre el
tema tanto en Cuba como en los Estados Unidos, donde se public el
libro. No obstante, en un empeo poco habitual por ubicar las religio-
nes africanas y afrocubanas en el marco de la historia de las religiones
universales, los autores hacen consideraciones que nos permiten abor-
dar algunos elementos de tales prcticas en Cuba desde un prisma
integrador. se es el caso del rol del agua en las religiones afrocubanas,
elemento que estructura una parte sustancial de los ritos a las divinidades
del panten lucum, a los mpungos de los congos, as como a los
mitos fundacionales de la Sociedad Abaku, vinculados al pez sagrado
del ro Oddn, que pugnaba por manifestarse desde la confluencia
vivificante de las aguas del ro con las del ocano. Esa omnipresencia
del agua hace regir la existencia de todos los fieles en la mxima Tu
vida debe ser tan clara y tan pura como el agua que se recoge en el
manantial temprano por la maana.
Finalmente, no queremos dejar de sealar que en Pioneros de la etnogra-
fa cubana se encuentran buena parte de los presupuestos desde los cua-
les los Castellanos echaron las bases de su empeo. Dentro de ese libro
hay un pasaje que nos resulta de particular inters polmico-crtico.
Refirindose a los orgenes de la antropologa y la etnografa en Cuba,
los Castellanos sealan que [d]ebido al retraso de estas disciplinas []
sus generalizaciones son fallidas []. Y all donde falla la ciencia
antropolgica ella misma se convierte en fuente de racismo, como
sucedi en el siglo XX con las doctrinas fascistas y nazis. Aqu tendra-
mos que decir que justamente porque era racista la mayora de los
estudiosos de estos temas, produjeron una ciencia racista, con una
total coherencia, no una seudo ciencia. La ciencia es un campo de
batalla poltica, donde el propsito de los contendientes no es la ver-
dad objetiva, sino legitimar o refutar el sistema de normalidades vigen-
tes y los planos de pasado-presente-futuro, desde donde los sujetos se
MARIO G. CASTILLO plantean sus vidas, sus expectativas y representaciones sobre ellas. Des-
S ANTANA de esa perspectiva, no es la ciencia la que nos har menos racistas o ms
H i s t o r i a d o r. libres, sino nuestro compromiso moral con lo que creemos que es
Profesor del
Instituto Superior justo, digno y valedero, para sostenerlo con las armas de la ciencia y
de Arte (ISA). con la ciencia de nuestras armas. C

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CATAURO
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de originales
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entornos menos conocidos, el imaginario cotidiano y la cultura popular. Es una publicacin que servir
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tanto nacional como internacional. Es un espacio de debate cientfico en donde se promueve la
creacin y la profundizacin en los estudios de estas especialidades, y la contribucin de sus investiga-
ciones a las ciencias sociales.

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