Substancia y libertad en Benedictus de Spinoza (1632-1677)

Seleccin de Dr. Luis Ramos-Alarcn, luisramosalarcon@gmail.com

1. Datos biogrficos de Spinoza

1602. El abuelo de Spinoza abandona Portugal con su familia.
1616. Miguel, padre de Spinoza, vive en msterdam.
1627. Muere Raquel, primera esposa de Miguel.
1632 (24 nov.). Nace Baruch Spinoza en msterdam. Su padre es diputado de la comunidad judo-portuguesa y dirige la
congregacin juda Beth Jacob.
1638. Muere su madre, Ana Dbora. Probable nacimiento de Gabriel (Abraham), hermano de Spinoza.
1639. Estudios en la escuela de la comunidad juda.
1641. Miguel se casa con Ester.
1649. Muere hermano mayor de Spinoza, Isaac. Miguel dirige la congregacin Talmud Tor.
1650. Miguel dirige la sociedad juda dedicada al cuidado de los enfermos (Bikur Cholim).
1651. Su hermana Miriam se casa con Samuel de Cceres.
1653. Muere Ester.
1654. Muere su padre. Spinoza dirige con su hermano menor, Gabriel (Abraham), el negocio familiar: compaa Bento y
Gabriel de Espinosa, comercializadora que importa y exporta con Portugal y sus colonias.
1656 (26 de jul.). Spinoza es expulsado de la comunidad juda. Su hermano Gabriel conserva el negocio en solitario y, para
1660, se marcha a las Islas Occidentales Britnicas (actual Barbados y Jamaica).
1661. Reside en Rijnsburg, cerca de la Universidad de Leiden.
1663. Publica los Principios de filosofa de Descartes (PPC) y, como apndice, Pensamientos Metafsicos (CM). Firma como
Benedictus de Spinoza. Inicia la redaccin de su tica. Se traslada a Voorburg, cerca de La Haya, sede del gobierno de
los Pases Bajos del norte.
1664. Se publica la traduccin holandesa de PPC y CM.
1665. Interrumpe la redaccin de la tica y comienza el Tratado Teolgico-Poltico (TTP).
1670. Se traslada a La Haya. Publica annimo el TTP. Comienzan las crticas a esta obra.
1671. Por temor a la prohibicin, impide la traduccin holandesa del TTP.
1673. Durante la invasin francesa a Holanda, Spinoza visita al capitn francs Cond en su campamento en Urecht y se las
autoridades calvinistas lo intentarn acusar de traicin.
1674. El gobierno calvinista de los Orange prohibir el TTP.
1675. Termina la redaccin de la tica pero, por temor a que sea prohibida, Spinoza detiene su publicacin; circulan copias
entre el crculo de amigos de Spinoza.
1676 (nov.). Leibniz (1646-1716) visita a Spinoza en La Haya y mantiene una discusin sobre la tica.
1677 (21 feb.). Muere Spinoza en La Haya de tisis (tuberculosis). Se hace un catlogo de su biblioteca para venderla. Un
grupo de amigos (Meyer, Jelles) publica sus Opera posthuma en doble edicin, latina y holandesa. Contiene: tica,
Tratado Poltico, Tratado de la reforma del entendimiento, Compendio de Gramtica hebrea y Cartas.
1862. Se descubre y publica el Tratado Breve sobre Dios, el hombre y su felicidad (Korte Verhandeling), traduccin
holandesa del original en latn perdido.

2.1. Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza
no se puede concebir sino como existente (E1d1).
Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello cuyo concepto no
necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado (E1d3).
Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su
esencia (E1d4).

2.2. En la naturaleza no puede haber dos o ms sustancias de la misma naturaleza o atributo (E1p5).
Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia (E1p6).

3. A la naturaleza de la sustancia pertenece el existir (E1p7).

Se llama finita en su gnero aquella cosa que es limitada por otra de la misma naturaleza (E1d2).

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[] entre lo finito y lo infinito no existe proporcin alguna, de suerte que la diferencia entre la creatura
superior y ms digna y Dios no es distinta de la que hay entre Dios y la creatura nfima (Ep 54, p. 253,
de Spinoza a H. Boxel, oct. 1674).
Toda sustancia es necesariamente infinita (E1p8).
Como ser finito es realmente una negacin parcial y ser infinito es una afirmacin absoluta de la
existencia de alguna naturaleza, de la sola proposicin E1p7 se sigue, pues, que toda sustancia debe ser
infinita (E1p8s1).

4. Cuanta ms realidad o ser tiene cada cosa, tantos ms atributos le pertenecen (E1p9). [] cada ser
debe ser concebido bajo un atributo y [] cuanta ms realidad o ser tenga, ms atributos, que expresen
necesidad e infinitud, tendr [] (E1p10s).
Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (E1d6).
Dios, o sea, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia
eterna e infinita, existe necesariamente (E1p11).

5. Aparte de Dios, no se puede dar ni concebir ninguna sustancia (E1p14).

[] Dios es nico, es decir (por E1d6), que en la Naturaleza real no existe ms que una sustancia y que
sta es absolutamente infinita [] (E1p14c1).

6. Dios es causa libre de todas las cosas: No hay causas finales

Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por medio del cual
tambin es concebido (E1d5).
De la necesidad de la naturaleza divina deben de seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es,
todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito (E1p16).
Dios acta por las solas leyes de su naturaleza, y no coaccionado por nadie (E1p17).
[] no hay ninguna causa que incite, extrnseca o intrnsecamente, a Dios a actuar, excepto la
perfeccin de su misma naturaleza (E1p17c1).
Se llamar libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s
sola a obrar. Necesaria, en cambio, o ms, bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a
existir y a obrar segn una razn cierta y determinada (E1d7).
[] slo Dios es causa libre, porque slo Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza (por
E1P17). Por consiguiente (por E1d7), slo Dios es causa libre (E1p17c2).

7. Otros piensan que Dios es causa libre, porque puede, segn ellos creen, hacer que las cosas, que
hemos dicho que se derivan de su naturaleza, esto es, que estn en su potestad, no se hagan o no sean
producidas por l. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que en la naturaleza del
tringulo no se siga que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, o que de una causa dada no se siga un
efecto, lo cual es absurdo (E1p17s).

8. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la
sola definicin de una cosa eterna (E1d8).
[] la omnipotencia de Dios ha estado en acto desde toda la eternidad y permanecer en la misma
actualidad por toda la eternidad (E1p17s).
[] por la duracin slo podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la
sustancia se explica por la fruicin infinita de existir o, forzando el latn, de ser (Ep 12, pp. 54-55).

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La existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa (E1p20).
[] la existencia de Dios es, como su esencia, una verdad eterna (E1p20c1).
[] Dios, o sea, todos los atributos de Dios son inmutables. Ya que, si cambiaran por razn de su
existencia, deberan cambiar tambin (por E1p20) por razn de su esencia, esto es (como es por s
mismo evidente), convertirse de verdaderos en falsos, lo cual es absurdo (E1p20c2).
En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas son determinadas por la
necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierto modo (E1p29).

9. [] en el sentido en que Dios se dice causa de s, debe decirse tambin causa de todas las cosas
[] (E1p25s).
[] por Naturaleza naturante debemos entender aquello que es en s y se concibe por s, o sea,
aquellos atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (por E1p14c1 y
E2p17c2), Dios, en cuanto que es considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio,
entiendo todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los
atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto que son considerados
como cosas que son en Dios y no pueden ni ser ni ser concebidos sin Dios (E1p29s).

10. Determinacin causal: la causalidad es condicin de realidad: Cualquier cosa singular, o sea,
toda cosa que es finita y tiene una existencia determinada, no puede existir ni ser determinada a obrar, si
no es determinada a existir y a obrar por otra causa, que tambin es finita y tiene una existencia
determinada; y esta causa, a su vez, tampoco puede existir y ser determinada a obrar, si no es
determinada a existir y a obrar por otra, que tambin es finita y tiene una existencia determinada, y as al
infinito (E1p28).

11. Psicologa de las pasiones. Mtodo geomtrico en el estudio del ser humano. La mayor parte de
los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas
naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que estn fuera de la
naturaleza. Ms aun, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio dentro de un
imperio, puesto que creen que el hombre, ms que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que
tiene un poder absoluto sobre sus acciones, y slo por s mismo y no por otra cosa es determinado. La
causa de la impotencia e inconstancia la atribuyen, adems, no al poder comn de la naturaleza, sino a
no s qu vicio de la naturaleza humana, a la que por eso mismo lloran, ridiculizan y desprecian, o,
como es ms frecuente, detestan; y el que ha aprendido a denostar con ms elocuencia o argucia la
impotencia de la mente humana, es tenido por divino. [] A stos les parecer sin duda admirable que
yo me proponga examinar los vicios e inepcias de los humanas segn el mtodo geomtrico y que
pretenda demostrar de forma segura las mismas cosas que ellos pregonan ser contrarias a la razn,
vanas, absurdas y dignas de horror. Pero mi razonamiento es el siguiente. En la naturaleza no sucede
nada que pueda atribuirse a un vicio suyo, puesto que la naturaleza es siempre la misma, y nica y la
misma es en todas partes su virtud y potencia de obrar; es decir, que las leyes de la naturaleza y las
reglas segn las cuales se hacen todas las cosas y cambian de unas formas a otras, son en todo tiempo y
lugar las mismas; y por tanto tambin debe ser una y la misma la forma de entender la naturaleza de las
cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de leyes y reglas universales de la naturaleza (E3Praef,
p. 138/7-18).

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12. Determinacin causal del deseo, de la voluntad y de la decisin. En la mente no se da ninguna
voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determinada a querer esto o aquello por una causa, que
tambin es determinada por otra, y sta a su vez por otra, y as al infinito (E2p48).
En la mente no se da ninguna volicin, esto es, afirmacin o negacin, fuera de aquella que implica la
idea en cuanto es idea (E2p49).
Tanto si tiene ideas claras y distintas como si tiene ideas confusas, la mente se esfuerza en perseverar
en su ser por una duracin indefinida y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo (E3P9).
Este conato, cuando se refiere slo a la mente se llama voluntad; pero cuando se refiere a la vez a la
mente y al cuerpo, se llama apetito. Este no es, pues, otra cosa que la misma esencia del hombre, de
cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que contribuyen a su conservacin y que el
hombre est, por tanto, determinado a realizar. Por lo dems, entre apetito y deseo no hay ninguna
diferencia, excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su
apetito; y por eso puede definirse as: el deseo es el apetito con la conciencia del mismo (E3P9A; ver
E3AF1; 1KV5,1; 2KV17). Si bien la duracin es una colaboracin, tambin es una competicin contra
otros modos finitos por hacerse de colaboradores.
[] las decisiones de la mente no son otra cosa que los mismos apetitos, y por eso son tan variados
como la disposicin del cuerpo. Porque cada uno lo regula todo segn su propio afecto; y quienes
adems son zarandeados por afectos contrarios, no saben lo que quieren; quienes, en cambio, por
ninguno, ante el ms leve motivo se inclinan a un lado o a otro. Todas estas cosas muestran sin duda con
claridad que tanto la decisin [decretum] de la mente como el apetito y la determinacin del cuerpo son
simultneos por naturaleza o ms bien [son] una y la misma cosa, a la que llamamos decisin
[decretum], cuando es considerada bajo el atributo del pensamiento y explicada por l, y que llamamos
determinacin, cuando es considerada bajo el atributo de la extensin y deducida de las leyes del
movimiento y el reposo (E3p2s).

13. Afectos pasivos y activos: paso, duracin o variacin de la potencia por la imaginacin
Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma.
Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola
(E3Def1).
Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo, con las cuales se aumenta o disminuye, ayuda o estorba
la potencia de obrar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones (E3Def3). As,
pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces por afecto entiendo una
accin, y en otro caso una pasin (E3Def3, explicacin).
Las acciones de la mente surgen slo de las ideas adecuadas; las pasiones, en cambio, slo dependen de
las inadecuadas (E3P3). Todo afecto es la variacin de potencia que genera cierta idea. Toda idea nos
produce un afecto: reconozco su realidad en cuanto apoya o niega mi realidad.
Alegra y tristeza. La idea de todo aquello que aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de
obrar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de pensar de nuestra mente
(E3P11). Vemos, pues, que la mente puede sufrir grandes cambios y pasar ora a una mayor ora a una
menor perfeccin; y estas pasiones nos explican los afectos de la alegra y la tristeza. En lo sucesivo
entender, pues, por alegra la pasin por la que la mente pasa a una perfeccin mayor; por tristeza, en
cambio, la pasin por la que la misma pasa a una perfeccin menor (E3P11S).
[] cuanto ms apto es un cuerpo para hacer o padecer ms cosas a la vez, ms apta que las dems es
su mente para percibir a la vez ms cosas. Y cuanto ms dependen de l solo las acciones de un cuerpo,
y menos concurren con l en su accin otros cuerpos, tanto ms apta para entender distintamente es su
mente (E2P13S).

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14. Bien y mal como valores subjetivos, producto del deseo. [...] nosotros no nos esforzamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario,
juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos
(E3P9S).
[...] cada uno juzga o estima, segn su afecto, qu es bueno, qu malo, qu mejor, qu peor y qu, en
fin, lo mejor y qu lo peor (E3P39S).

15. Diversidad de afectos por objetos e individuos. Se dan tantas especies de alegra, tristeza y deseo
y, por tanto, de cada afecto que de stos se compone [...] o que de stos se deriva [...], como especies
existen de objetos por los que somos afectados (E3P56). Cualquier afecto de cualquier individuo
difiere tanto del afecto de otro individuo como la esencia del uno difiere de la esencia del otro (3E57).
El hombre como el campo de las pasiones, pero stas siempre tienen un objeto, no existen al margen de
l.

16. De la esclavitud humana o de la fuerza de los afectos. Amor y odio. La mente se esfuerza cuanto
puede por imaginar aquellas cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo (E3P12).
Cuando la mente imagina cosas que disminuyen o estorban la potencia de obrar del cuerpo, se esfuerza
cuanto puede por recordar cosas que excluyen la existencia de aquellas (E3P13).
A partir de aqu entendemos claramente qu es el amor y qu el odio. En efecto, el amor no es otra cosa
que la alegra acompaada de la idea de una causa exterior; y el odio no es sino la tristeza acompaada
de la idea de una causa exterior. Vemos. adems, que quien ama, necesariamente se esfuerza por tener
presente y conservar la cosa que ama; y, por el contrario, quien odia, se esfuerza por alejar y destruir la
cosa que odia (E3P13S).
Nos esforzamos en afirmar de nosotros y de la cosa amada todo lo que imaginamos que nos afecta o la
afecta de alegra; y, al contrario, en negar todo aquello que imaginamos que nos afecta o la afecta de
tristeza (E3P25).

17. Fluctuacin de las pasiones. Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegra, tristeza o
deseo (E3P15). (Y as), por el solo hecho de que hemos contemplado con un afecto de alegra o de
tristeza una cosa, que no es su causa eficiente, podemos amarla u odiarla (E3P15C). Esta disposicin
de la mente, que surge de dos afectos contrarios, se llama fluctuacin del nimo, la cual se relaciona con
el afecto como la duda con la imaginacin, y entre la fluctuacin del nimo y la duda no hay ms
diferencia que la del ms y el menos (E3P17S).

18. Ambicin o humanidad. Tambin nos esforzaremos por hacer todo aquello que imaginamos que
los hombres miran con alegra y, al contrario, rechazaremos todo lo que imaginamos que los hombres
rechazan (E3P29). Este esfuerzo por hacer algo y tambin de omitirlo, con el nico objetivo de
agradar a los hombres, se llama ambicin, sobre todo cuando ponemos tanto empeo en agradar al vulgo
que hacemos u omitimos algo con dao propio o ajeno. En otro caso [cuando no hay dao], suele
llamarse humanidad. Por otra parte, llamo alabanza a la alegra con la que imaginamos la accin de
otro, con la que se esforz en deleitarnos; llamo, en cambio, vituperio a la tristeza con la que nos
oponemos a su accin (E3P29S).

19. Idea de s mismo: gloria, vergenza, contento de s y arrepentimiento. Si uno ha hecho algo que
imagina que afecta de alegra a los dems, ser afectado de alegra, acompaado de la idea de s mismo

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como causa, es decir, se contemplar a s mismo con alegra. Al contrario, si ha hecho algo que imagina
que afecta de tristeza a los dems, se contemplar tambin a s mismo con tristeza (E3P30). []
llamaremos gloria a la alegra acompaada de la idea de una causa interna, y vergenza a la tristeza
contraria a ella: entindase, cuando la alegra o la tristeza surge de que el hombre cree ser alabado o
vituperado; de no ser as, a la alegra acompaada de la idea de una causa interna la llamar contento de
s, mientras que a la tristeza contraria a ella la llamar arrepentimiento. Adems, como (por E2P17C)
puede suceder que la alegra, con la que alguien imagina afectar a los dems, sea solamente imaginaria,
y (por E3P25) cada uno se esfuerza en imaginar de s mismo todo lo que imagina que le afecta de
alegra, fcilmente puede suceder que quien se glore, sea soberbio y que imagine ser grato a todos,
cuando a todos es molesto (E3P30S).

20. Ambicin y enemistad. Si imaginamos que alguien ama o desea u odia algo que nosotros amamos,
deseamos u odiamos, por eso mismo amaremos, etc. eso ms constantemente. En cambio, si imaginamos
que l aborrece lo que nosotros amamos, o al revs, sufriremos fluctuacin del nimo (E3P31).
De aqu [...] se sigue que cada cual se esfuerza cuanto puede por que los dems amen lo que l ama y
odien lo que l odia; de ah lo del poeta: esperemos por igual y por igual temamos los amantes; de
hierro es, si uno ama lo que otro deja (E3P31C).
Este esfuerzo por conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno mismo ama u odia, es, en realidad,
ambicin. Y por eso vemos que, por naturaleza, cada cual desea que los dems vivan segn su propio
ingenio; y como todos lo desean por igual, por igual se estorban, y mientras todos quieren ser alabados o
amados, todos se odian mutuamente (E3P31S; ver TP 1/5).

21. Discordias sociales. Los hombres pueden discrepar en naturaleza en cuanto que soportan los
conflictos de afectos que son pasiones; y en esa misma medida tambin, un solo y mismo hombre es
variable e inconstante (E4P33). En cuanto los hombres soportan afectos que son pasiones, pueden ser
contrarios entre s (E4P34).

22. Impotencia de la razn. La fuerza de una pasin o afecto puede superar las dems acciones o
potencia del hombre, de suerte que ese afecto se adhiera pertinazmente al hombre (E4P6). El deseo
que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal, puede ser extinguido o reprimido por muchos
otros deseos que surgen de los afectos que nos perturban (E4P15). De ah lo del poeta veo lo mejor y
lo apruebo, pero sigo lo peor2. Y lo mismo parece haber pensado el Eclesiasts cuando dijo: quien
aumenta la ciencia, aumenta el dolor3 (E4E17S).

23. tica. Remedios para los afectos.

Valores objetivos. Aquellas cosas que hacen que se conserve la proporcin de movimiento y reposo,
que tienen entre s las partes del cuerpo humano, son buenas; y, al contrario, son malas aquellas que
hacen que las partes del cuerpo humano tengan entre s otra proporcin de movimiento y reposo
(E4P39).
Por bien entender aquello que sabemos con certeza que nos es til (E4Def1).
El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegra o de tristeza, en cuanto que
somos conscientes de l (E4P8).

24. La razn, virtud suprema. Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud, en cuanto
se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene el poder de hacer
ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su naturaleza (E4Def8) No se puede

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afirmar categricamente que el hombre obra por virtud, en cuanto que es determinado a obrar por tener
ideas inadecuadas, sino tan slo en cuanto que es determinado por el hecho de que entiende (E4P23).
No sabemos con certeza que algo es bueno o malo, sino aquello que conduce realmente a entender o
aquello que puede impedir que entendamos (E4P27). El supremo bien de la mente es el conocimiento
de Dios y la suprema virtud de la mente es conocer a Dios (E4P28).

25. Criterios morales. Slo en cuanto los hombres viven bajo la gua de la razn, concuerdan siempre
y necesariamente en naturaleza (E4P35). El bien que apetece para s todo aquel que persigue la virtud,
lo desear tambin para los dems hombres, y tanto ms cuanto mayor conocimiento tenga de Dios
(E4P37). Aquello que dispone al cuerpo humano para que pueda ser afectado de muchas formas o lo
hace apto para afectar de muchas formas a los cuerpos exteriores, es til al hombre, y tanto ms til
cuanto ms apto hace al cuerpo para ser afectado de muchas formas y afectar a otros cuerpos; y, al
contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello (4E38). Las cosas que conducen a la
sociedad comn de los hombres o las que hacen que los hombres vivan en concordia, son tiles; y, al
contrario, son malas las que provocan la discordia en la sociedad (4E40).
La alegra no es directamente mala, sino buena; en cambio la tristeza es directamente mala (4E41).
El odio nunca puede ser bueno (E4P45). Quien vive balo la gua de la razn, se esfuerza, en cuanto
puede, por compensar el odio, la ira, el desprecio, etc., de otro hacia l con el amor o la generosidad
(E4P46). Los afectos de esperanza y del miedo no pueden ser por s mismos buenos (E4P47). La
compasin, en el hombre que vive bajo la gua de la razn, es por s misma mala e intil (E4P50). El
contento de s puede surgir de la razn, y slo el contento de s que surge de la razn, es el mximo que
puede darse (E4P52). La humildad no es virtud, es decir, no surge de la razn (E4P53). El
arrepentimiento no es virtud, es decir, que no surge de la razn; sino que quien se arrepiente de lo hecho
es doblemente miserable o impotente (E4P54).

26. Reglas de la razn: la razn ensea los mejores medios para la autoconservacin. Segn la
gua de la razn, perseguiremos de dos bienes el mayor y de dos males el menor (E4P65). Segn la
gua de la razn, perseguiremos un mal menor por un bien mayor y despreciaremos un bien mayor que
es causa de un mal mayor (E4P65C). Segn la gua de la razn, apeteceremos antes un bien mayor
futuro que un bien menor presente, y un mal menor presente antes que un mal mayor futuro (E4P66).
Un mal presente menor, que es causa de un bien futuro mayor, lo apeteceremos segn la gua de la
razn, y un bien presente menor, que es causa de un mal futuro mayor, lo despreciaremos (E4P66C).

27. Ideal del hombre libre. El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su
sabidura no es meditacin de la muerte sino de la vida (E4P67). Si los hombres nacieran libres, no
formaran ningn concepto del bien y del mal mientras fueran libres (E4P68). El hombre libre, que
vive entre ignorantes, procura cuanto puede declinar sus favores (E4P70). Slo los hombres libres son
entre s muy agradecidos (E4P71). El hombre libre nunca obra con dolo, sino siempre con buena fe
(E4P72). El hombre que se gua por la razn, es ms libre en el Estado, donde vive segn el comn
decreto, que en la soledad, donde slo se obedece a s mismo (E4P73).

28. Remedios de las pasiones. A todas las acciones, a las que somos determinados por un afecto que
es pasin, podemos ser determinados sin l, por la razn (E4P59). El poder de la mente sobre los
afectos consiste: 1) en el mismo conocimiento de los afectos; 2) en que separa los afectos de su causa
exterior, que imaginamos confusamente; 3) en el tiempo con que las afecciones, referidas a cosas que
entendemos, superan a las referidas a cosas que concebimos de forma confusa o mutilada; 4) en la

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multitud de causas con que son avivadas las afecciones que se refieren a las propiedades comunes de las
cosas o a Dios; 5) por fin, en el orden con que la mente puede ordenar y concatenar mutuamente sus afectos
(E5P20S).

29. Sabidura y amor intelectual de Dios.

Intuicin de Dios. Cada idea de cualquier cuerpo o cosa singular existente en acto incluye necesariamente
la esencia eterna e infinita de Dios (E2P45). El conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios, que
implica cada idea, es adecuado y perfecto (E2P46). La mente humana tiene un conocimiento adecuado de
la esencia eterna e infinita de Dios (E2P47).
La mente puede hacer que todas las afecciones del cuerpo o imgenes de las cosas se refieran a la idea de
Dios (E5P14). Quien conoce clara y distintamente sus afectos, ama a Dios, y tanto ms cuanto ms se
conoce a s mismo y conoce sus afectos (E5P15). El amor intelectual de Dios, que surge del tercer gnero
de conocimiento, es eterno (E5P33; ver 2KV22-23).

30. Eternidad de la mente. La mente humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, sino que
permanece algo de ella, que es eterno [...] No puede suceder, sin embargo, que nos acordemos de haber
existido antes del cuerpo, puesto que ni hay de ello ningn vestigio en el cuerpo, ni la eternidad se define por
el tiempo, ni puede tener con l relacin alguna (E5P23). Quien tiene un cuerpo apto para muchsimas
cosas, tiene una mente cuya mayor parte es eterna (E5P39; ver 2KV24).

31. La vida del sabio. Por lo dicho est claro cunto aventaja y es ms poderoso el sabio que el ignorante,
que se deja guiar por el solo apetito. Pues el ignorante, aparte de ser agitado de mltiples formas por causas
exteriores y no gozar nunca de la verdadera quietud del nimo, vive adems como inconsciente de s mismo
y de Dios y de las cosas; y tan pronto deja de padecer, deja tambin de existir. Por el contrario, el sabio, en
cuanto es considerado como tal, apenas si se conmueve en su nimo, sino que, consciente de s mismo y de
Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, nunca deja de existir, sino que goza siempre de la verdadera
quietud del nimo. Y, si el camino que he demostrado que conduce aqu, parece sumamente difcil, puede, no
obstante, ser hallado. Difcil sin duda tiene que ser lo que tan rara vez se halla. Pues, cmo podra suceder
que, si la salvacin estuviera al alcance de la mano y pudiera ser encontrada sin gran esfuerzo, fuera por casi
todos despreciada? Pero todo lo excelso es tan difcil como raro (E5P42S; ver E4AP32).

Bibliografa
Spinoza, Baruj, tica, introd., trad. y notas de A. Domnguez, Trotta, Madrid, 2000. [Ethica more
geometrico demonstrata. 1663-1675?]

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