www.teologia-sociala.

ro 1

Cretinismul gndirii slabe i problema ntemeierii

Nicolae Turcan

Introducere

Graba cu care postmodernitatea se ndreapt spre mplinirea nihilismului este astzi

contracarat numai de resurecia noilor fundamentalisme religioase i de ceea ce s-a numit
revenirea religiei. Dei de sensuri contrare, cele dou micri nihilismul i religia se
pun n lumin una pe alta, chiar dac cu greu s-ar putea argumenta n favoarea unei cauza-
liti univoce care s le relaioneze. Fie c ntoarcerea religiei este provocat/susinut de
nihilismul occidental, fie c acesta i urmeaz cursul tocmai datorit acestei reveniri sur-
priz, ambele fenomene i sporesc vizibilitatea unul prin cellalt i se influeneaz reci-
proc. Influenele pot fi att de notabile, nct s provoace sinteze de neconceput pentru
gndirea ortodox, ns nu i pentru gndirea declarat slab: religii mplinite prin secu-
larizare, cretinism fr religie, libertate fr adevr etc. n cele ce urmeaz ne vom ocupa
de gndirea filosofului italian, Gianni Vattimo, cel care a inventat conceptul de gndire
slab, i vom lua n discuie acele noduri n care gndirea slab se ntlnete cu cretinis-
mul. Nu n ultimul rnd, vom ncerca s argumentm mpotriva exceselor acestei gndiri,
asumndu-ne de la bun nceput perspectiv ortodox.

Gndirea slab

Poate c una dintre cele mai reuite denumiri pe care gndirea postmodern a pri-
mit-o este aceea de gndire slab, aparinndu-i filosofului italian Gianni Vattimo. Sl-
biciunea din aceast sintagm nu are nimic de-a face cu incapacitatea de a raiona sau cu
vreun fenomen al decadenei pe care gndirea i l-ar recunoate, ci se refer la raporturile
pe care aceast gndire le are cu temeiurile i fundamentele metafizice, cu acele prime
www.teologia-sociala.ro 2

principii care au justificat, de-a lungul timpului, ideea de universalitate. Gndirea slab re-
prezint astfel gndirea care refuz orice referent metafizic i orice ntemeiere transcenden-
t, suspectndu-le, nietzschean, de voin de putere disimulat. Istoria Occidentului st
mrturie pentru modul n care, pornind de la ntemeieri metafizico-religioase, puterea s-a
manifestat discreionar (vezi Inchiziia, rzboaiele religioase, infailibilitatea papal etc.).
De aceea gndirea slab, care se revendic de la Nietzsche i Heidegger, dar i de la herme-
neutica lui Gadammer, este mai nti de toate o gndire a slbirii fiinei, dup ce moartea
metafizicii a fost declarat: ... dac voim s gndim fiina n termeni nonmetafizici, scrie
Vattimo, se cere s gndim c istoria metafizicii este istoria fiinei i nu doar a erorilor
umane. Dar aceasta vrea s spun c fiina are o vocaie nihilist; c faptul ei de a se redu-
ce, a se sustrage, a se slbi este acea trstur a ei care se d n epoca sfritului metafizicii
i al devenirii problematice a obiectivitii1.

Un cretinism nonreligios i fr adevr

Viziunea lui Gianni Vattimo este una dintre cele mai provocatoare, fiindc propune
nici mai mult nici mai puin dect un cretinism nonreligios. Criticnd fundamentele me-
tafizice, bnuite ca fiind mereu generatoare de dominaie i rspunztoare de raporturi de
for, Vattimo argumenteaz n favoarea existenei unei subiectiviti hermeneutice care i-
ar avea cauza chiar n cretinism, n acel ndemn evanghelic de a cuta adevrul n propria
interioritate. Adevrul obiectiv i-ar pierde astfel din trie, pentru c ar ascunde de fiecare
dat un interes nonobiectiv, o perspectiv, o tradiie etc., toate fiind menite s-i asigure suc-
cesul, dar i dominaia.
Pus n faa acestei realiti, cretinismul nu ar mai putea face apel la adevr, nici la
structuri sau temeiuri metafizice stabile, de vreme ce ele nu ar putea scpa de suspiciunea
c, de fapt, disimuleaz o voin de putere. Nemaiputnd accepta adevrul obiectiv, gndi-
rea lui Vattimo alege s-l refuze i pe cel absolut, omolognd tacit obiectivitatea demersuri-
lor tiinifice cu obiectivitatea dogmatic i recuzndu-le pe ambele deodat, n virtutea
acestei aproprieri.

1
Gianni Vattimo, A crede c mai credem: e cu putin s fim cretini n afara Bisericii?, traducere de tefa-
nia Mincu, colecia Biblioteca italian, Pontica, Constana, 2005, p. 23.
www.teologia-sociala.ro 3

Soluiile lui Vattimo sunt tributare, desigur, gndirii slabe. n acest orizont, chiar i
hermeneutica, n varianta ei filosofic, aa cum se ivete n textele lui Nietzsche sau Hei-
degger, adic n variantele cele mai radicale, n-ar fi dect evoluia i maturizarea mesajului
cretin. n aceeai ordine argumentativ, secularizarea nu mai trebuie privit ca o maladie
periculoas pentru cretinism, ci ca mplinire a lui. Ceea ce mai rmne din cretinismul
astfel deconstruit este iubirea n ipostaza ei caritativ, a crei misiune este aceea de a nlo-
cui adevrul: ... poate c adevratul cretinism trebuie s fie nonreligios. n cretinism
exist o angajare fundamental n favoarea libertii. i, pentru a aduga un pic de scandal,
pronunndu-ne pentru libertate, aceasta include i libertatea fa de (ideea de) adevr. Din-
colo de toate, dac realmente exist un adevr obiectiv, va exista mereu cineva care se afl
n posesia lui mai mult dect mine, prin urmare fiind autorizat s i impun obligativitatea
normativ asupra mea2
Cretinismul se emancipeaz astfel, sugereaz Vattimo, de sub tutela autoritarismu-
lui de orice fel, ajungnd la adevrata libertate. Fr o asemenea metamorfoz, fr impli-
carea n istorie n modul asumrii ei caritabile, aceast religie este, n opinia filosofului ita-
lian, fr viitor. Ideile sunt, s recunoatem, pe ct de paradoxale, pe att de greu de armo-
nizat cu percepia de sine a teologiei cretine, ceea ce le face, evident, inacceptabile.
Dac autoritarismul Bisericii se ntemeiaz pe adevruri metafizice, soluia gn-
dirii slabe este anularea i anihilarea acestor temeiuri (moartea metafizicii i a Dumnezeu-
lui metafizic, dar totodat i moartea adevrurilor religioase), pentru ca efectele s nu se
mai poat produce. Dincolo de faptul c e restrictiv, fiindc propune doar o singur soluie
pentru alienarea diagnosticat, argumentul are el nsui apucturi metafizice (sic!): nu ia
deloc n discuie tocmai istoria care ar fi putut contribui la aceast alienare. De aceea se
impun cteva ntrebri legitime: nu cumva legtura dintre metafizic i putere nu este natu-
ral, ci reprezint un efect nedorit, tributar unui agent istoric subversiv i inevitabil deopo-
triv? De ce nu ne-am putea imagina o situaie (i o soluie) n care aceast legtur s nu
aib necesitatea indiscutabil pe care o are n raionamentele filosofului italian? De ce s
nu admitem, aadar, existena unor temeiuri metafizice care s nu aib drept consecin au-
toritarismul, ci spiritualitatea i libertatea, aa cum se ntmpl, de exemplu, n mistica or-
todox cu rdicini n gndirea Sf. Dionisie Areopagitul? Cu alte cuvinte, de ce s slbim te-
meiurile i nu consecinele, atta timp ct nu exist nicio dovad c lucrurile ar trebui s
2
John D. Caputo, Gianni Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, traducere de Gabriel Cercel, cu o postfa
de Gabriel Vanahian, Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 56.
www.teologia-sociala.ro 4

urmeze doar aceast unic evoluie? Dac voina de putere (antievanghelic n fond) este
modul prin care Bisericile au czut n istorie nu ntotdeauna, nu n mod necesar i nu toa-
te de ce s nu devin slab tocmai aceast putere care, n treact fie spus, apare i n ab-
sena temeiurilor metafizice? S nu uitm c pentru a intra n scen, puterea se aliaz cu
orice fel de principii metafizice, economice, subiective etc., dup cum o dovedesc ulti-
mele conflicte armate i ideologice.
Propunnd un cretinism fr adevr, ergo fr putere (dup cum infereaz gndirea
slab), supravieuirea n faa nihilismului se realizeaz, paradoxal, tocmai prin transforma-
rea cretinismului n nihilism, tocmai prin mplinirea lui ca secularizare (termenii sunt si-
nonimi la Vattimo). Dar dac revenim la referinele biblice i patristice, ideea c adevrul
trebuie impus altora prin putere este neadevrat deoarece anuleaz libertatea uman, att
de drag tradiiei cretine (ntr-adevr, ce ar mai rmne atunci din propovduire?); ct des-
pre libertatea fr adevr, propus nu fr teribilism de gnditorul italian, aceasta este un
nonsens fiindc, cel puin n lumina evangheliei, libertatea reprezint consecina adevru-
lui: i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi3. Or, ntr-o exegez teologic
autentic, aceast libertate e cu totul i cu totul altceva, n profunzime i ntindere, fa de
soluiile cretine ale lui Vattimo.

Inutilitatea conceptului de pcat

O alt trstur inacceptabil pentru credina ortodox din discursul pretins cre-
tin al lui Vattimo este dispariia conceptului de pcat. Propunnd demitizarea dogmaticii
i a moralei4 Vattimo ajunge la concluzia c reflecia se poate lipsi fr nicio pierdere de
conceptul de pcat. Pentru filosoful italian, cuvntul pcat nu mai are dect un sens ex-
clamativ (prezent n expresia: Ce pcat!), fiindc nelesul lui a devenit, n aceast inter-
pretare secularizant, inoperant. La fel cum anumite fapte considerate pcate au fost desfi-
inate odat cu venirea lui Hristos (nepractica circumciziei, neascultarea fa de sabat etc.),
Vattimo interpreteaz c rscumprarea de pcat realizat prin ntrupare st i n faptul c li
se dezvluie pcatelor nulitatea lor. Dac validitatea pcatelor se bazeaz fie pe o lege na-
tural, fie pe o fundamentare metafizic i dac att una, ct i cealalt nu reprezint dect
3
In 8, 32
4
Gianni Vattimo, A crede c mai credem: e cu putin s fim cretini n afara Bisericii?, p. 53.
www.teologia-sociala.ro 5

viziuni istorice, nu absolute, atunci pcatele pot fi considerate ca lovite de nulitate. (Este
important de subliniat aici teza potrivit creia orice fundamente naturale sau metafizice
sunt subsumate devenirii istorice, n acord cu filosofia hermeneutic i cu teza sfritului
metafizicii. Este, de altfel, punctul tare al gndirii slabe: ntruct nu exist nimic stabil,
care s nu fie produsul istoriei, niciun principiu sau axiom nu poate avea o valoare univer-
sal, ci doar una local, n spaiu i timp.)
Prin eliminarea pcatului, devenit, pur i simplu, din neimportant, inexistent, creti-
nismul gndirii slabe i dezvluie micarea centrifug, ce nu mai nelege deloc asemna-
rea cu Dumnezeu ca pe o ncercare a omului de a pune n lucrare poruncile lui Hristos. Ar-
gumentul e curat murdar, dup vorba lui Caragiale: kenoza lui Dumnezeu continu i n
istorie, ns nu n sensul c Dumnezeu se smerete, iubindu-i pe oameni n pofida pcatelor
i trdrilor de fiecare clip, ci se smerete pn la a renuna la propriile porunci rostite n
Evanghelie i la propriul adevr! Rmne libertatea confundat cu libertinajul i nucleul
tare al cretinismului, considerat iubirea-caritate. Aceast iubire fr adevr, devenit o no-
iune foarte vag i difuz, nu mai poate sta n niciun fel mpotriva pcatului, de aceea noi-
unea de pcat poate fi uitat fr nicio problem.
Demonstraia ar putea fi convingtoare n cazul unei soteriologii pentru care mntu-
irea ar avea un neles extern, juridic, aa cum se ntmpl n teologia catolic sau protes-
tant. Dac mntuirea este un act exterior al voinei lui Dumnezeu care a primit satisfacie
prin moartea Fiului Su pe cruce, nu exist niciun motiv pentru care Dumnezeu, chiar i
cel al gndirii postmoderne, n-ar putea acorda i pe mai departe aceast mntuire.
Pentru gndirea ortodox ns lucrurile devin problematice, cu att mai mult cu ct
n acest context este preferat un alt model soteriologic: mntuirea este realizat prin asuma-
re, mprtire i comunicare. Cnd Mntuitorul Iisus Hristos se ntrupeaz, devenind ase-
menea oamenilor i la nfiare aflndu-se ca un om5, El asum natura uman, fr a fi
ns, n vreun fel, rob pcatelor acestei naturi. Om adevrat, dar fr de pcat, i Dumnezeu
adevrat, o singur persoan cu dou naturi i dou voine, Mntuitorul Iisus Hristos vinde-
c, prin ntrupare, natura uman czut, fiindc doar ca fiin uman Dumnezeu poate
mntui fiine omeneti. n timp ce iertarea putea fi druit de la distan, ultimul duman
moartea nu a fost biruit dect prin moartea voluntar a lui Hristos, pentru noi toi, de-
monstrnd astfel dumnezeirea Sa (Romani 5, 6-8), ctignd victoria asupra morii i tran-
sformnd moartea nsi, pentru cei care mor mpreun cu Hristos, ntr-o moarte de via-
5
Flp 2, 7
www.teologia-sociala.ro 6

dttoare6. Dac Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca omul s devin dumnezeu (Sf. Ata-
nasie cel Mare) i dac Ceea ce nu este asumat, nu este vindecat. (Sf. Grigorie Teologul),
atunci nseamn c doar prin asemnarea cu Hristos omul poate dobndi mntuirea. Dar
asemnarea nu poate fi neleas dect prin lupta mpotriva patimilor i a pcatului, adic
printr-o micare centripet, dinspre natura czut ctre Hristos, n vederea asemnrii cu
El, cel fr de pcat, n acord cu porunca din Predica de pe munte: Fii, dar, voi desvr-
ii precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este7.
Prin renunarea la pcat, teoria cretin a gndirii slabe este evident eronat: ea a
uitat ceea ce Sf. Prini n-au obosit s repete i anume c Hristos este ascuns n poruncile
sale, porunci rostite mpotriva pcatului. Ea susine implicit c o parte din Evanghelie i-a
pierdut actualitatea i explicit c din cretinism nu mai poate rezista azi dect un discurs
corect politic al nonviolenei i al caritii. De asemenea, aceast teorie nu-L caut pe Hris-
tos i nici nu dorete ntlnirea cu El, posibil doar prin lupta mpotriva pcatului, ci e mul-
umit doar cu ctigarea unei mntuiri exterioare la captul unei viei... caritabile. O viziu-
ne care pentru spiritualitatea ortodox reprezint prea puin, adic nimic.
Pentru a-i dovedi netemeinicia, am putea ncheia acest subcapitol cu un silogism,
printre premisele cruia s se numre i aceast idee a absenei pcatului: dac moartea
este plata pcatului, cci prin pcat a intrat moartea n lume8, iar pcatul nu mai exist, du-
p cum afirm gndirea slab, rezult c moartea nu mai exist! Refuznd ideea de pcat,
cretinismul gndirii slabe trebuie s accepte acest silogism.

Falsificarea sensului kenozei

Kenoza (kenosis n greaca veche, nsemnnd deertare, smerire, umilire) este

un termen care, cu excepia teologiei, a czut de mult n uitare. Folosit pentru a desemna
starea pe care Fiul lui Dumnezeu o asum n ntruparea sa, acest termen a jucat un rol hot-
rtor n predicarea evangheliei, fiindc c el e dovada iubirii nebune a lui Dumnezeu
(Paul Evdokimov). Fiul lui Dumnezeu S-a deertat pe Sine, chip de rob lund, fcndu-Se

6
John Behr, Formarea teologiei cretine. Drumul spre Niceea, vol. 1, traducere de Mihail G. Neamu, Sop-
hia, Bucureti, 2004, p. 108.
7
Mt 5, 48
8
Cf. Rm 5, 12
www.teologia-sociala.ro 7

asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, asculttor f-

cndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce9.
Interpretnd kenoza ca slbire, Vattimo l folosete n sprijinul propriei viziuni asu-
pra cretinismului. ntruparea scrie filosoful italian , adic coborrea lui Dumnezeu la
nivelul omului, ceea ce Noul Testament numete kenoza lui Dumnezeu, va fi interpretat ca
semn c Dumnezeul non-violent i non-absolut al epocii post-metafizice are drept trstur
distinctiv a sa chiar acea vocaie ctre slbire despre care vorbete filosofia de inspiraie
heideggerian10.
Analiznd formele cretinismului contemporan, Vattimo pune fa n fa cretinis-
mul Bisericii (Catolice, n.n.), tributar metafizicii aristotelico-tomiste, n care Dumnezeu
este fundament metafizic al lumii, i cretinismul tragic, al existenialismului, care ac-
centueaz foarte mult alteritatea radical i transcendena absolut a lui Dumnezeu. Trebuie
sesizat accentul ce cade n primul caz pe o anumit continuitate ntre Dumnezeu i lume,
care fr a deveni panteism, e totui altceva dect discontinuitatea intrinsec viziunii exis-
tenialiste. Din perspectiv ortodox distincia lui Vattimo este inoperant, fiindc tradiia
Bisericii de Rsrit are o puternic afinitate fa de aceast diferen ontologic: Dumnezeu
nu numai c e radical diferit de creaia sa, ci realizeaz mntuirea nu printr-un act juridic
exterior (vezi teoria satisfaciei din catolicismul roman), ci prin vindecarea naturii umane,
vindecare mplinit prin ntruparea Fiului. Aceast concepie ontologic nu cade ns n ni-
ciun fel de tragism, ci dimpotriv, e traversat de bucurie. Diferenierea l ajut ns pe Vat-
timo s susin c kenoza e mai greu de gndit n termenii cretinismului tragic: ...conti-
nuitatea pe care metafizica clasic o stabilea ntre Dumnezeu i lume e mai autentic keno-
tic dect transcendena care i se recunoate atunci cnd e numit totalmente altul 11. Fi-
rete c o asemenea constatare nu conduce la asumarea cretinismului oficial, ci e menit
doar s destabilizeze atitudinea considerat la fel de metafizic a cretinismului existenia-
list i s susin argumentaia n favoarea secularizrii. Ideea e simpl: kenoza nu poate fi
veritabil dect n msura n care orice fel de fundament metafizic este anulat. Cu alte cu-
vinte, kenoza nu se refer doar la actul ntruprii Fiului lui Dumnezeu n istorie, ci repre-
zint o aciune continu ce se deruleaz odat cu istoria i pe care majoritatea criticilor au
putut-o considera drept un fenomen de decaden a cretinismului nsui.
9
Flp 2, 7-8
10
Gianni Vattimo, A crede c mai credem: e cu putin s fim cretini n afara Bisericii?, p. 84.
11
Ibidem.
www.teologia-sociala.ro 8

Pentru a propune teza c secularizarea nu reprezint o pierdere de substan a cre-

tinismului i nici o decaden, Vattimo refuz nelesul revelaiei ca esen static. Prerea
mea este c n acest caz opereaz foarte schematic, fiindc a presupune c revelaia poate fi
doar static sau dinamic nseamn a nu lua deloc n considerare tocmai tradiia cretin,
foarte vie n timpul istoriei, care a fcut posibil apariia noului fr transformarea substan-
ial a revelaiei nsei. Stylianos G. Papadopoulos, teolog i patrolog grec contemporan,
semnala undeva c noutatea tradiiei nu este noutate n raport cu revelaia, ci noutate a dez-
vluirii tot mai depline a coninutului deja dat n ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Realizn-
du-se n timpuri istorice mereu diferite, coninutul revelaiei se adapteaz fr s-i renege
esena, fr s aduc ceva diferit de sine. Este, ntr-un fel, o dinamic a identicului, iar nu a
diferenelor, o dinamic n care noutatea nu seamn cu ceea ce modernitatea a neles prin
acest cuvnt. Acceptnd s introduc modificri de viziune n revelaia cretin, Vattimo
introduce n ea noutatea de tip modern, noutatea cu orice pre, aceea care dezvluie dife-
rena, iar nu unitatea nvturii lui Dumnezeu, a kerygmei apostolice. Acest patos pentru
diferen este cel care-i joac feste filosofului italian, fcndu-l s opteze pentru o atitudine
pe care, de-a lungul veacurilor, Biserica a condamnat-o.
Firete c, atunci cnd i propune noutatea, Vattimo vorbete n termenii de dezvol-
tare a credinei cretine, o dezvoltare n primul rnd a kenozei lui Dumnezeu n istorie: Se-
cularizare ca fapt pozitiv nseamn c destrmarea structurilor sacrale ale societii creti-
ne, trecerea la o etic a autonomiei, la laicitatea statului, la o mai puin rigid literalitate n
interpretarea dogmelor i preceptelor, nu trebuie neleas ca o nesocotire sau ca un adio fa-
de cretinism, ci ca o mai deplin realizare a adevrului lui care este, s ne amintim, ke-
nosis, coborrea lui Dumnezeu, dezminirea trsturilor naturale ale divinitii12. O sl-
bire continu care este folosit de filosoful italian pentru a susine demitizarea total a cre-
tinismului, avnd drept scop reducerea lui la nucleul su neeliminabil de adevr13. Trebu-
ie remarcat ns c aceast viziune nu desfoar revelaia, ci o transform n contrariul ei,
de vreme ce nucleul de adevr nu este reprezentat doar de caritatea pur i simpl (pe care
Vattimo o susine tocmai mpotriva adevrului i n virtutea unei liberti absolute). Scurt
spus, kenoza n viziunea lui Vattimo este menit s se ntoarc mpotriva ei nsei, fiindc
kenoza ontologiei slabe, anuleaz kenoza Fiului lui Dumnezeu, ceea ce demonstreaz c
nelesul cu care opereaz Gianni Vattimo este diferit de cel original. O slbire progresiv
12
Ibidem, p. 38.
13
Ibidem, p. 53.
www.teologia-sociala.ro 9

care s anuleze slbirea iniial, aa arat procesul desfurat naintea ochilor notri, proces
care, orict s-ar vrea de continuu, nu este dect o fractur semantic, o insidioas i ilegiti-
m comutare de sens. Fractura e cu att mai vizibil cu ct kenoza Fiului aducea cu sine bi-
ruina asupra morii i rului, aadar o putere, puterea lui Dumnezeu, n vreme ce kenoza
ontologiei slabe destituie odat cu morala evanghelic (problematic ori de cte ori i pier-
de dimensiunea mistic i devine moralism, secularizndu-se), orice putere a lui Dumne-
zeu: din slab din iubire fa de oameni, Dumnezeu devine indiferent, absent sau... definitiv
neputincios.

n loc de concluzii: dincoace sau dincolo de metafizic

Ortodoxia i metafizica nu s-au neles niciodat pn la capt. Chiar dac primii

Prini se considerau filosofi, demersurile lor metafizice treceau n mod inevitabil prin re-
velaie. ntre nebunia crucii i nelepciunea omeneasc, aa cum le opune Sf. Apostol Pa-
vel, legturile sunt tensionate, iar credina c puterea lui Dumnezeu depete piscurile
gndirii umane se repet ca un leitmotiv. Ideea depirii e inclus de la bun nceput n orice
proiect metafizic cretin, fapt pe care postmodernitatea pare a-l fi uitat.
Adevrurile metafizicii nu se mai impun cu necesitate. Odat cu rsturnarea de pa-
radigm pe care modernitatea a realizat-o, certitudinea a devenit monopolul tiinei. Din
tiina prim (Aristotel), teologia doar sub semnul ironiei mai poate primi denumirea de
tiin exact (Cioran). Msurabilitatea, cuantificarea total, calculabilitatea i organiza-
rea sunt idealuri bine definite ale raiunii, ale unei raiuni avndu-i originea n revoluia
cartezian. n msura n care se recunoate n ele, metafizica se mplinete, dac nu s-a m-
plinit deja, n tehnic. Pentru Heidegger, vinovat de aceast dinamic este cretinismul n-
sui: el a schimbat fiina fiinrii n fiin creat, deosebind gndirea i cunoaterea de cre-
din. Distincia aceasta a pregtit i a susinut ascensiunea raionalismului i iraionalismu-
lui. Deoarece fiinarea este o creaie a lui Dumnezeu, adic ceva premeditat n chip raio-
nal, trebuie dendat ce relaia creatului cu creatorul se destram (s. n.) i, pe de alt
parte, raiunea uman capt ascendent i chiar ajunge s se pun pe sine ca ascendent ca
fiina fiinrii s devin gndibil n gndirea pur a matematicii. Fiina astfel calculabil i
pus n calcul face ca fiinarea s devin ceva ce poate fi dominat n cadrul tehnicii moder-
www.teologia-sociala.ro 10

ne structurate matematic, care este esenial altceva dect ceea ce a fost pn atunci cunos-
cut ca utilizare ustensilic14. Aceast idee heideggerian dezvluie istoria metafizicii ca is-
torie a uitrii fiinei, echivalat tot mai mult cu plenitudinea i prezena, ba chiar cu fiina-
rea simplu-prezent. Fiina este tot mai mult omologat acestei fiinri care se ordoneaz
ntr-un sistem de cauze i efecte, organiznd totul i eliminnd orice neprevzut. n tehnic
raportul dintre metafizic, dominare i voin devine astfel evident (Vattimo), iar renuna-
rea la orice temei metafizic pare o obligaie filosofic.
Firete, renunarea la ntemeierile metafizice nu poate s nu loveasc n religia cre-
tin. E de la sine neles c ntre metafizic i teologie exist legturi att de strnse nct
loviturile asupra uneia nu pot s n-o afecteze pe cealalt. Dar rmne oare cretinismul pri-
zonier al temeiurilor metafizice? Este Dumnezeu situabil fr rest printre fiinrile simplu-
prezente? i aceast depire a temeiurilor metafizice are ea doar o singur direcie posibi-
l, cea pe care gndirea postmodern o susine provocator?
Vom ncepe cu ultima ntrebare. Problema temeiurilor e rezolvat n postmodernita-
te n for, a spune ntr-o manier revoluionar: orice fundament metafizic este anihilat
pentru c se poate renuna la el fr riscul incoerenei i, n plus, hermeneutica a dovedit
c, n definitiv, preteniile de atemporalitate i universalitate nu sunt dect pretenii istori-
ce. Orice principiu metafizic poart cu sine urmele istoriei n care a fost creat, de aceea ca-
pacitatea lui de fundare nu este radical, ci doar contextual. Cum preteniile universale de
adevr nu se mai pot susine pentru c n adevrul metafizic s-a cuibrit dorina de putere,
renunarea la fundarea metafizic se impune de la sine.
Aceasta ns nu e singura form de depire. Exist una cretin, veritabil: creti-
nismul nsui alege s-i depeasc temeiurile metafizice. Motivul: ele nu-l pot cuprinde
pe Cel de necuprins, al Crui mister nu poate fi epuizat de niciun fundaionism intelectual.
Pentru a nelege e nevoie s rspundem i la ntrebrile rmase. nti de toate, dei Logo-
sul divin, creatorul universului, se ntrupeaz ca persoan divino-uman, El nu devine prin
aceasta doar o fiinare simplu-prezent. Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, Hris-
tos nu-i pierde dumnezeirea i nici nu se disociaz n dou persoane, dintre care una ar fi
aparent iar alta real, la fel cum nu-i pierde nici umanitatea. Hristos are o natur uman
deplin, dar fr de pcat. Singurul fr de pcat dintre toi oamenii, pentru c nu putea Cel
Preanalt s fie robul pcatului, Hristos este o singur persoan divino-uman n dou firi.
14
Martin Heidegger, Introducere n metafizic, traducere de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, colecia
Paradigme, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 253.
www.teologia-sociala.ro 11

De aceea, chiar dac timpul i spaiul L-au circumscris, aceast circumscriere nu afecteaz
n niciun fel dumnezeirea sa, cea de necircumscris, pentru simplul fapt c el s-a fcut om
pentru ca omul s poat deveni asemenea Lui i s biruiasc, prin har, pcatul i moartea.
Altfel spus, Hristos este tocmai ansa ca omul s experimenteze ceea ce se afl dincolo de
fiinarea simplu-prezent, fiindc El nu se manifest doar ca fiinare simplu-prezent.
n al doilea rnd, a-L epuiza pe Dumnezeu prin conceptul de fiin nseamn a spu-
ne prea puin despre El, pentru c, aa cum o demonstreaz formulrile antinomice ale Si-
noadelor Ecumenice, El e suprafiinial, situndu-se dincolo de conceptul filosofiei greceti
de fiin. Dac acceptm c formulele de credin oferite de aceste sinoade reprezint toc-
mai temeiurile metafizice ale credinei, temeiuri pe care postmodernitatea le refuz, ar tre-
bui s observm i faptul c n ele nsele e nscris i depirea lor. Dar aceast depire e
radical: ea nu este doar o depire intelectual, chiar dac formulrile antinomice ar putea
indica spre o asemenea cale; depirea pe care Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul o expune
n Teologia apofatic este n acelai timp urcu ctre Dumnezeu. Purtat de Duhul lui Dum-
nezeu ctre adncurile pe care numai Acesta le cunoate, omul depete apofatismul inte-
lectual al purei speculaii, ajungnd la apofatismul existenial al experierii directe i supra-
conceptuale. Abia acum temeiurile metafizico-dogmatice sunt, ntr-un fel, depite, dei ele
constituie reperele fr de care experiena Bisericii ar putea cdea n subiectivitate. Aceste
formule pentru care s-a vrsat n istorie atta cerneal i snge nu reprezint un sistem filo-
sofic prin care cel care-l nva pe dinafar ctig viaa viitoare. Antinomice i inaccepta-
bile pentru o gndire logic, dogmele Bisericii sunt deschideri ctre experierea Celui care
se afl dincolo de toate (Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul). Ele cheam la o dinamic a
Duhului, n comuniunea de dragoste a Sf. Treimi, n care aventura nu e pe cont propriu, ci
e aventura lui Dumnezeu nsui, Cel ce se cunoate pe sine, Cel ce se definete ca dragoste,
prelundu-l n aceast micare a iubirii pe omul care crede i face faptele credinei. Firete,
nu e dragostea fr adevr i fr repere, despre care ne nva postmodernitatea gndirii
slabe, ci iubirea n care discursul metafizic despre Dumnezeu se transform n bucuria co-
muniunii cu El, iar temeiurile metafizice sunt depite n sus, iar nu n jos...