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Da Liberdade Crist: Um Ensaio sobre a Reforma de Lutero

Michael Knoch

Da Liberdade Crist (De Libertate Christiana) o ttulo de uma das

principais obras de Martinho Lutero (Martin Luther), datada do ano
1520. A Reforma protestante (ou evanglica) tinha se iniciado no dia
31 de Outubro de 1517, com a afixao pblica das 95 teses sobre as
indulgncias papais. Lutero pretendia uma discusso sobre essa cha-
ga social que fazia drenar muitos recursos a favor da igreja romana,
especialmente destinados edificao de So Pedro em Roma e ao
fausto papal. O doutor e professor de teologia afixou aquele texto com
o propsito de uma discusso acadmica. O que o moveu no foi
tanto o aspecto financeiro da questo, mas a lenta degradao moral
das conscincias. Vrias das pessoas que tinha atendido no confessi-
onrio j haviam pago, com a compra de indulgncias, as suas trans-
gresses s vezes, autnticos crimes e no se sentiam motivadas
para uma verdadeira penitncia, ou seja, para uma viragem das suas
vidas. Lutero enviou, de imediato, o texto chancelaria do seu bispo,
que o remeteu ao arcebispo de Mogncia que o despachou, meses
depois e sem urgncia, para Roma.
A discusso acadmica, porm, no se realizou, porque ningum
apareceu, de modo que, dez dias depois, Lutero enviou o texto a te-
logos e intelectuais de vrias cidades alems para o submeter ao seu

Interaces nmero 5. pp. 35-51. do Autor 2003

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juzo. Eles, imediatamente, aperceberam-se do carcter explosivo do

assunto, traduziram o texto para a lngua alem e imprimiram-no. As
95 teses percorreram, no curto espao de cerca de quatro meses, toda
a Alemanha. Sem ser essa a sua inteno, Lutero deu rosto e voz ao
vasto desejo da poca de reformar a instituio eclesistica. Como
consequncia, atravs dos seus escritos e debates universitrios p-
blicos (Heidelberg 1518, Leipzig 1519) nasceu um movimento que, a
partir dos intelectuais, chegou de maneira crescente s massas popu-
lares. Este movimento, mais tarde chamado A Reforma, espalhou-
se entre 1517 e 1524 por toda a Alemanha e a sua influncia alcanaria,
de uma forma ou de outra, toda a Europa. Os influentes escritos de
Lutero conduziram ao conflito com a Cria romana, sendo previsvel
que viesse a ser excomungado e expulso da igreja, o que aconteceu,
de facto, em 1521, na sequncia da sua convocao pela Dieta de
Worms. Diante do Imperador Carlos V, Lutero foi instado a abdicar
das suas posies. Respondeu, ento, com as clebres palavras: No
me retracto, se no for convencido com base nas Sagradas Escrituras
ou da razo. Aqui estou: no posso agir de modo diferente, que Deus
me ajude!
A Reforma abriu o espao para a liberdade existencial do indiv-
duo, influenciando, dois sculos mais tarde, os ideais do Iluminismo
acerca do pensamento racional e a liberdade na vida social e poltica
moderna. A tica de Kant particularmente influenciada por uma in-
tensa relao entre razo e liberdade. O ser humano , nesta perspec-
tiva, um Ser transcendental, isto , livre e com capacidade intelectu-
al antes de toda a experincia. A tica kantiana, que conjuga liberdade
e razo, no teria sido possvel sem a Reforma luterana. A Reforma
influenciou Kant directamente, atravs da sua educao, mas, alm
disso, marcou todo o ambiente intelectual do sculo XVIII e XIX na
Alemanha. As duas Crticas, da razo terica e da razo prtica, de
Kant, que representam o ponto alto do pensamento iluminista, decla-
ram as liberdades do pensamento e da vontade como vertentes hu-
manas constitutivas. Afinal, o mesmo que Lutero afirmara relativa-
mente ao Ser humano-Cristo, sendo que, no tempo da Reforma, a
f crist englobava toda a cultura ocidental. Kant distingue entre ra-
zo terica (possibilidade e limite do conhecimento humano) e razo
prtica. A razo prtica ultrapassa, no seu significado, a razo terica,
porque reflecte a aco indo longe do que a mera intelectualidade.
Kant afirma que uma pessoa, no sendo livre, no pode ter uma tica;
quem comandado e submisso, no est a assumir as suas decises
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e no se rege pela liberdade; no pode ter a boa vontade, que , para o

pensamento de Kant, a base de qualquer tica racional. A vontade
torna-se a dimenso chave do ser humano, porque implica conheci-
mento e aco. O facto de que Kant fundamenta a tica na boa vonta-
de supe, intrinsicamente, a necessidade da liberdade humana. o
ser humano, libertado das prescries alheias, emanadas de uma
qualquer autoridade, que tem a possibilidade (e a necessidade) de
procurar a fundamentao da sua aco que Kant encontra na Lei
universal. Kant designa estes conceitos por heteronomia e autono-
mia, termos que significam, respectivamente, submisso a uma lei
alheia e capacidade de desenvolver e assumir a lei universal.
Do mesmo modo, a prevalncia da vontade e da liberdade tinham-
se j tornado cruciais na teologia humanista de Lutero. A vontade de
Deus prtica, porque se exprime na palavra divina, dirigida consci-
ncia e vida dos seres humanos, ao contrrio da especulao teri-
ca e abstracta sobre a essncia de Deus, caracterstica da teologia
tomista medieval. Pela vontade de Deus, o ser humano interpelado
de maneira directa, o que no ocorre pelo mero conhecimento do
divino. Nomes fundamentais da filosofia e literatura alem testemu-
nham ter recebido a nfase na liberdade pela Reforma protestante,
como, por exemplo:
Lutero, grande Ser humano no compreendido! [...] Libertaste-nos
do jugo da tradio. Mas quem nos liberta do jugo da letra? excla-
mava Lessing em 1778, numa discusso sobre os incios da leitura
crtica da Bblia.
O esprito a essncia do Luteranismo, escreve Herder em 1794;
como o esprito do Cristianismo convico livre, exame e
autoconscincia: Sem este esprito de liberdade, tudo cadver, le-
tra morta. Os direitos que Lutero reclamou para si, so tambm
nossos; vamos exercer estes direitos com a mesma rectido, fora e
grandeza que ele.
Segundo Goethe, devemos a Lutero e Reforma o tornarmo-nos
livres das cadeias dos preconceitos intelectuais (1831).
Para Hegel, a histria do mundo o progresso na conscincia da
liberdade e declarou que o momento do Ser-em-si do Esprito, ou
seja, do Ser livre e do Vir-a-si-prprio o princpio da Reforma
(1833). E ainda, O contedo essencial da Reforma o Homem em
si, destinado a ser livre.
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II

A inteno deste artigo, mais do que uma exposio histrica, en-

quadrar o tema da liberdade no debate actual sobre os fundamentos
da tica, porque, quem pretender hoje delinear a tica, a partir da
liberdade, da autonomia e da boa vontade, faz uma verdadeira esco-
lha sobre o ponto de partida de toda a tica. Digo isso, porque a linha
kantiana na tica hoje posta em questo por dois adversrios dife-
rentes, mas ambos poderosos. Na sociedade portuguesa, nomeada-
mente, comum definir-se a necessidade tica pela evocao de valo-
res e costumes tradicionais de um cdigo moral pr-estabelecido.
uma moral do deve-se fazer que a tradio, famlia, escola, igreja,
estado e todo o ambiente social incutem. Ou seja, uma moral
comportamental, definida e imposta de fora para dentro, resultando
da eficiente presso social sobre o indivduo. Radicalmente oposta a
esta moral tradicional encontram-se as dimenses morais implcitas
da teoria do desvio, com origem na sociologia americana dos anos
50. Apesar de oriundas em vises do mundo diferentes, ambas as
perspectivas ticas contrapem-se liberdade pessoal, a primeira pelo
peso da tradio, a segunda pela natureza da sua linguagem. Apesar
de esta teoria no se chamar tica, funciona como tal. Parece moder-
na, mas tambm uma moral normativa, substituindo a
normatividade metafsica pela suposta normalidade social. Evitando
o duro termo crime, a transgresso da lei designada, mais suave-
mente, por desvio ou comportamentos desviantes. Nesta termino-
logia da escola de Chicago, so colocados no mesmo saco transgres-
ses de foro criminal, fenmenos sociais excntricos (tal como a
toxicodependncia e, por vezes, tambm a homossexualidade!) e do-
enas mentais. A responsabilidade pessoal e a conscincia interior
so consideradas dogmticas e ultrapassadas, tudo explicvel pela
normalizao social. Desvalorizando a vertente pessoal do indivduo,
procura fundamentar uma tica comportamental sobre a curva da dis-
tribuio normal estatstica, com a inteno de adaptao volunt-
ria para uma uniformidade de comportamentos individuais.
A questo se es estes padres de tutela e de disciplina no
tero origem numa angstia no revelada de medo do caos. Os seres
humanos, sob a perspectiva deste tipo de normatividade e normali-
dade tica parecem ser vistos como potenciais malfeitores que ne-
cessitam ser disciplinados, exteriormente, por uma fora maior. As-
sim, tem lugar uma moral de obrigaes e constrangimentos que, no
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fundo, parece ter a forma de uma moral heternoma, semelhana

da moral medieval. Resumindo, parece ser difcil acreditar numa ti-
ca que tem o ponto de partida, no na transgresso ou no impedi-
mento do caos, mas na liberdade e bondade do ser humano, como
em Lutero e em Kant. Porque, falar da liberdade humana supe acre-
ditar que a bondade humana ser possvel.

III

Voltamos quatro sculos atrs, para as origens da liberdade moderna

em Lutero. O autor recusa qualquer tica definida por foras externas
que seriam as aparncias romanas refutveis. E considera uma ilu-
so que exerccios religiosos e, em particular, a severa disciplina
monstica, pudessem criar um ser humano moral e perfeito. No o
hbito que faz o monge! No se pode chegar dimenso interior, a
partir de estmulos exteriores. Porque na interioridade, pensando de
forma radical, que se decide a liberdade e a bondade humanas. Uma
conhecida afirmao de Lutero diz o seguinte: No so os frutos que
fazem a boa rvore, mas antes a boa rvore que leva aos bons fru-
tos. Evidentemente, refere-se ao Ser humano-Cristo nesta bonda-
de interior. Para os seus ouvintes, foi uma novidade escutar algum
falar do ser humano de um modo to positivo e no de um ser insufi-
ciente ou sempre em perigo de ser condenado pelo pecado original.
A teologia evanglica e humanista de Lutero complexa e pode
parecer contraditria. Rompeu com as categorias filosficas que ca-
racterizam ontologicamente o Ser humano relacionado consigo pr-
prio na expresso crtica luterana curvado sobre si prprio que
somente olha para si prprio, ou seja, que se relaciona com as suas
prprias contradies. Sozinho e conhecendo-se s a si mesmo, osci-
la entre o desespero e a arrogncia. Ao contrrio, Lutero privilegiou a
perspectiva relacional com Deus e com o mundo. Somente a partir
desta relao profunda e mltipla, o ser humano pode construir certe-
zas espirituais e prticas ticas fundamentais.
Como chegou Lutero a esta nova viso humanista? O Reformador
viveu entre 1483 e 1546, na transio entre a Idade Mdia e o
Renascimento. Sendo monge desde 1502, esforou-se por viver uma
vida rigorosa de observncia religiosa. No entanto, entrou em profun-
do sofrimento interior, porque, por um lado, teve a convico que
Deus exige a pureza absoluta da vontade humana o Homem deve
querer o mesmo que Deus quer por outro, segundo as convices
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escolsticas da altura, porm, Deus era visto como julgando com

severidade a insuficincia da vontade dos seres humanos. Lutero no
se deixou tranquilizar pelos mritos da disciplina eclesistica. O ideal
monstico tornou-se, cada vez mais, difcil de alcanar. A contradi-
o que ele observou neste tipo de espiritualidade rigorista e na dou-
trina escolstica em geral que, quando o ser humano falha face s
exigncias da justia divina, fica sozinho com a sua culpa e merece a
condenao. Durante vrios anos, Lutero viveu este fracasso repetitivo
em crescente intensidade, at que a sua vida se tornou um pesadelo.
Parecia uma crise irresolvel, apesar da consolao dos seus superio-
res.
Muitas pessoas religiosas e muitos monges, em particular, tinham
passado pela mesma situao, mas consolavam-se, repetindo sem-
pre o ritual da obedincia e penitncia. O que foi diferente em Lutero
que este no podia viver sem a certeza de salvao, de ser aceite e
amado por Deus. Sem isso, tudo parecia intil e perdido. Por outras
palavras, Lutero foi to radical no seu sofrimento como na sua procu-
ra de Deus, sendo para ele incompreensvel que Deus fosse, uma vez,
um Deus de amor, outra vez, um Deus de justia implacvel. Esta
contradio da teologia escolstica angustiava-o de tal modo que no
se deixava tranquilizar com solues mediadas pela instituio ecle-
sistica. Precisava de uma relao pessoal com Deus, algo contrrio
imaginao escolstica medieval que considerava Deus absoluto,
omnipotente e distante, uma imagem de Deus fortemente desenhada
nos termos ontolgicos da filosofia aristotlica.
Nas polmicas interconfessionais da Reforma, houve vrias tenta-
tivas para evocar uma deformao psquica em Lutero e, assim, des-
valorizar o seu problema teolgico. Mas Lutero estudava e trabalhava
12 horas e mais por dia, foi Doutor, na altura um ttulo muito raro, e,
alm das lies universitrias, foi responsvel por vrios conventos
na Saxnia. A Cria romana sugeriu que poderia ser promovido a
cardeal, se se calasse. Em suma, os contemporneos no notaram
nenhuma falha pessoal. A mudana de Lutero que derrubou um mun-
do, no se explica por a. Desta forma, to forte como era o sofrimen-
to interior, foi surpreendente a soluo. Lutero descreve que esta apa-
receu quase num instante, quando descobriu uma nova leitura do
Novo Testamento. Relata que, em 1513, no seu estudo, na torre de
Wittenberg, lendo a Carta do Apstolo Paulo aos Romanos, que j
tinha lido e estudado tantas vezes, teve, de repente, um insight pro-
fundo. O sentido do termo chave justia de Deus deve ser lido numa
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forma diametralmente oposta leitura filosfica tomista. A justia

no tanto uma substncia (propriedade) que pertence a Deus e que
falta ao ser humano, mas sim uma relao transformadora na aceita-
o incondicional do ser humano por Deus. Na viso escolstica, a
justia divina era representada como uma sentena judicial que de-
clara o ser humano culpado, conforme os seus pecados e conforme a
sua insuficincia ontolgica. Na viso evanglica de Lutero, porm, a
justia divina transforma o ser humano culpado em inocente, isto ,
justo. No s o alivia dos pecados, perdoando, mas sobretudo inter-
fere no seu estatuto fundamental. A justia de Deus torna-se a justia
do ser humano. Deus liberta-o e, apesar de o ser humano no a mere-
cer, recebe-a incondicionalmente (justia passiva, em vez de justia
activa). Por outras palavras, a justia de Deus, afinal, no exigncia,
mas ddiva. Se tivesse o carcter de exigncia, apenas revelaria a in-
suficincia humana e a distncia abismal entre Deus e os seres hu-
manos. Paulo escreve: o justo viver pela f (Rom. 1,17), ou seja, no
pelos seus mritos. Consequentemente, segundo Lutero, a justia no
pode ser do foro da morte, mas da vida; em vez de punio, oferta,
em vez de exigncia, ddiva. Cito as prprias palavras de Lutero, es-
critas em 1545, no fim da sua vida, referindo a inspirao
transformadora no ano de 1513:

Foi para mim, como se tivesse nascido de novo e tivesse entrado

pelas portas abertas do paraso. Toda a Bblia teve de repente um
novo rosto. Percorri-a, enquanto a recordei, recolhendo expresses
anlogas: a obra de Deus a obra que Deus faz em ns; a fora de
Deus a fora que nos fortifica [...]. Quanto mais odiava antes a
palavra justia, tanto mais amada e doce ela me agora.

O que mudou to radicalmente? Evidentemente, tambm a teolo-

gia medieval falava do perdo dos pecados, mas este perdo precisa-
va de ser repetido tantas vezes quantas, na eucaristia, se repetia o
sacrifcio de Cristo. Para o Protestantismo, porm, Cristo foi sacrifi-
cado s uma vez, acto vlido para sempre. A partir do sculo IV, a
teologia crist passou a representar o ser humano como imperfeito e
necessitado, apenas a Graa podia preencher provisoriamente as suas
faltas. A insuficincia permanecia, assim, uma intrnseca caractersti-
ca da natureza humana. Em contraste, para Lutero, o pecado no era
um mero estar em falta para com Deus, mas um estar contra Deus.
Por isso, a incerteza da salvao foi-lhe to terrvel. Quando a condi-
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o humana, na imaginao religiosa medieval, ficou num vazio, en-

trou, segundo Lutero, num abismo. Esta angstia latente da poca,
depois se ter tornado mxima na vida espiritual de Lutero, cedeu o
lugar profunda certeza evanglica de ser justo. Deus deixou de ser
um Ele absoluto e distante, para se tornar um Tu prximo, como
expresso de que o ser humano justificado tem, dentro de si, a possi-
bilidade de toda a bondade e toda a liberdade.
A viso transformativa na teologia de Lutero que a justia de
Deus no uma justia normativa que exige o impossvel, mas sim
um movimento (em Grego, dynamis), onde Deus no fica a uma dis-
tncia abissal e absoluta do mundo temporal, mas transmite ao seres
humanos, que em si no so justos, a justia divina; e o ser humano
recebe-a como uma ddiva e como transformao do seu
enquadramento relacional. A justia de Deus deixa de ser norma ou
meta como tal seria impossvel, segundo a perspectiva luterna, cum-
pri-la para ser uma justificao do ser humano injusto. A mensa-
gem crist uma boa mensagem (em Grego, euangelion) para o indi-
vduo que no est mais sob um jugo, mas que pode viver em liberda-
de. Lutero vive esta mudana como passagem do desespero alegria,
da morte vida.

IV

Enquanto, mais acima, abordei a questo da liberdade na sequncia

da teologia da justificao, o problema agora so as formas desta
liberdade na vida humana, inclusivamente as suas expresses polti-
co-sociais. Lutero escreveu, em 1520, entre outras obras, um livro de
cerca de 40 pginas sobre a liberdade, Da Liberdade Crist, de leitura
fcil e destinado, por assim dizer, ao grande pblico. Podamos cham-
lo um livro de divulgao. Alm de uma edio em Latim, hoje esque-
cida, Lutero escreveu este livro tambm de uma forma abreviada em
Alemo, uma lngua que praticamente s existia, na altura, numa for-
ma oral e em dialectos diferentes. Por exemplo, o imperador da Ale-
manha, Carlos V, era espanhol e no entendia Alemo. Tambm por
isso, em 1521, no se apercebeu que Lutero estava a demolir os funda-
mentos teolgicos da hierarquia medieval Deus-Papa (Cria)-Impera-
dor-Bispos-Prncipes-burgueses das cidades-povo do campo.
Precisamos de imaginar uma poca em profunda ebulio, com a
expanso do movimento reformista. A vida intelectual nas cidades
era intensa e as primeiras lutas sociais j se comeavam a delinear no
 Da Liberdade Crist: Um Ensaio sobre a Reforma de Lutero 43

campo. Surgiu uma vasta literatura, na forma de folhetos, cartazes,

caricaturas, muitas vezes contendo crticas polticas e religiosas. A
arte da imprensa, inventada cinquenta anos antes por Johann
Gutenberg, tinha mudado as condies de possibilidade do cenrio
intelectual. Mas escrever livros teolgicos populares era raro, porque
os telogos escolsticos desprezaram as lnguas nacionais e tam-
bm achavam perigoso discutir questes teolgicas na praa pbli-
ca, escrevendo em Latim meramente para discusso interna. A f do
povo era mais um acto de obedincia instituio do que um fenmeno
da conscincia pessoal de cada um, ao contrrio do que se viria tor-
nar a base de inspirao do movimento evanglico. Os livros de Lutero
- at podemos cham-los cadernos - foram to procurados que ele,
como autor, ocupava, ao mesmo tempo, vrias grficas a tempo in-
teiro, alm das rpidas reimpresses em todo o espao alemo. Te-
mos relatos que falam de pessoas, nobres e burguesas da altura, que
aprenderam a ler para lerem Lutero. Lutero foi lido, primeiro nas cida-
des, mas passou rapidamente tambm para o campo onde, na poca,
vivia 80% da populao. A Reforma propagou-se por escrito e pelos
discursos no plpito. Sendo um movimento de massas, teve, porm,
um cariz intelectual. E Lutero escreveu diariamente, na maioria das
vezes para o grande pblico. Antes da tragdia da guerra dos campo-
neses em 1525, 90% da Alemanha declarava-se evanglica.
A tese central em Da Liberdade Crist que O Homem Cristo
um senhor livre de todas as coisas e no submisso a ningum. O
Homem Cristo um servo, pronto para o servio de todas as coisas
e submetido a cada um. Este paradoxo afirma, ao mesmo tempo,
duas coisas em directa oposio. O que pretende? A expresso Ho-
mem-Cristo - Christenmensch - uma afirmao de f cristolgica,
mas f deixa de ser vista como a simples aceitao da doutrina da
igreja, para ser reconsiderada como uma confiana bsica, acreditar
na fidelidade de Deus em relao ao seres humanos, uma atitude
pessoal e relacional, para com Deus e os outros seres humanos. Esta
a consequncia da leitura evanglica das cartas do Apstolo Paulo.
Lutero enriquece-a com a sua prpria experincia, a f vivida como
portas abertas do paraso, expressando liberdade. Paulo escreve: Sou
livre em todas as coisas e fiz-me servo de todoa (1aCor. 1,19)21. Para
compreender esta afirmao que serviu de inspirao para Lutero,
expliquemo-la no contexto cultural do Novo Testamento. O Apstolo
refere, implicitamente, naquele versculo, uma transio entre duas
formas de pensar profundamente diferentes. Os Judeus viviam e com-
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preendiam o mundo, a partir da histria do seu povo e na expectativa

do futuro prometido (pensamento escatolgico), enquanto que, na
cultura helenista, politesta e gnstica, o divino e o humano se mistu-
ravam, numa sociedade, em parte, baseada na escravatura. Para ser
entendido pelos Corntios, Paulo reinterpretou a sua prpria tradio
cultural judaica. A palavra traduzida por Lutero como servo, em Pau-
lo significa, na verdade, escravo e sabemos que uma boa parte da
comunidade crist em Corinto era formada por escravos. Colocando-
se, voluntariamente, nesta situao social terrvel, o Apstolo cria, a
partir desta realidade, o tema teolgico da liberdade. No se trata,
para a misso de Paulo, de uma subjugao obrigatria, mas de um
acto de submisso voluntria, ou seja, assume a escravatura dos seus
ouvintes, para os convencer de que a justia e a liberdade divina se
estendem tambm a eles, derrubando fronteiras da excluso religio-
sa. A liberdade e a submisso voluntria, nas cartas paulinas, so
declaradas, por Lutero, como uma liberdade e um empenho volunt-
rio enquanto servio.
A tradio filosfica ocidental colocou grande nfase, para a defini-
o de liberdade humana, nas ideias de livre arbtrio ou livre escolha.
Este foi um ponto central de discordncia entre Lutero e o humanista
Erasmo de Roterdo (em 1525). Lutero no negava a liberdade de es-
colha, mas limitava-a s coisas que so inferiores a ns, isto , a
assuntos terrenos. Erasmo de Roterdo, ao contrrio, defendia a ca-
pacidade humana de ter acesso ao divino. Nesse livre arbtrio in divinis
(a capacidade de alcanar Deus por mrito humano), Erasmo tocou
no ponto fulcral do protesto de Lutero contra a escolstica, onde o ser
humano pretende, afinal, um estatuto divino, tentativa que Lutero ti-
nha desacreditado na experincia da torre de 1513. Assim, Lutero com-
bate a excessiva representao da vontade transcendente humana: A
vontade humana em si prpria s pode pecar e destruir. Na disputa
de Heidelberg, em 1518, Lutero afirma, na tese 17, sobre a vertente
divina do ser humano medieval: O Homem natural no pode querer
que Deus seja Deus, mas quer que ele [o Homem] seja Deus e que
Deus no seja Deus. A seguir, na tese 38, ataca a moral da piedade
monstica: A virtude moral no nada, seno arrogncia ou tristeza,
ou seja pecado. Resumindo, Lutero recusava a livre vontade no na
vida quotidiana, mas quando significava uma divinizao do ser hu-
mano.
Mas se liberdade no significa, em Lutero (tal como em Kant),
puro livre arbtrio, qual a alternativa? A convico moral e teolgica
 Da Liberdade Crist: Um Ensaio sobre a Reforma de Lutero 45

de Lutero que a liberdade de escolha pertencia ao foro exterior,

possibilidade de agir. Mas a liberdade, no sentido mais profundo,
est situada no foro interior. Em linguagem teolgica, Lutero fala do
ser humano espiritual, novo e interior em confronto ao ser humano
somtico, exterior e velho. Assim, o Reformador explica o paradoxo
do lema fundamental, acima citado, os indivduos so livres interior-
mente e s assim se podem submeter, externamente, ao prximo que
necessita do seu servio. Repare-se nas seguintes passagens de Da
Liberdade Crist:

Abordando o Homem interior e espiritual, para ver quais as condi-

es em que ele digno do nome Homem Cristo, dedicado e livre,
torna-se evidente que nenhuma coisa exterior o pode fazer livre ou
Ponto 33).
dedicado (Ponto

No ajuda alma, se o corpo traz vestidos sagrados, como fazem

os sacerdotes, se ele se encontra nas igrejas ou lugares sagrados,
tambm no, se est em jejum, se reza e participa em romarias e faz
todas as boas aces que podem passar sempre s pelo corpo [i.e.,
so de aparncia exterior]. Deve ser algo muito diferente o que teste-
munha dedicao e liberdade, porque os nomeados actos e obras
podem tambm esconder um ser humano mau, vaidoso ou hipcri-
ta. Tambm no danifica a alma, se o corpo no traz vestidos sagra-
dos, se se encontra em stios profanos, se come e bebe, se no
participa em romarias e deixa todas as obras [religiosas], as quais
Ponto 4
fazem [tambm] os hipcritas (Ponto 4).

No pensamento de Lutero, o esforo tico no se consegue pelo

hbito, nem pelo treino (contra Aristteles e contra a piedade medie-
val). A bondade do ser humano no pode ser resultado do exerccio
(mesmo se, na prtica, este pode ser saudvel). Ou, parafraseando,
s uma boa rvore produz bons frutos, no o contrrio. A tica da
liberdade comea, assim, por algo que, primeira vista, parece nega-
tivo. Mas representa a libertao de toda uma prtica moral obsessi-
va e impossvel. Na viso de Lutero, quem obsessivo, , inevitavel-
mente, conduzido a pensar s em si, na sua conquista da justia sa-
grada, moral e tica, o que o obriga ateno total sobre si prprio,
impedindo-o de estar aberto para outras pessoas e aces na vida. Na
perspectiva humanista evanglica, a interioridade da conscincia ser
o centro da pessoa humana, isto , o stio de ser declarado justo (por
46 Interaces

Deus) ou acusado pecador (por ns prprios, em arrogncia ou de-

sespero). O ser humano vive a justia que Deus nos transfere na cons-
cincia (interior) e a liberdade tem a o seu lugar. Lutero cria, para
isso, uma imagem altamente instrutiva: a troca divina. Deus assume
a nossa injustia e d-nos a Sua justia, assume a nossa morte e
concede-nos a sua vida. Fala do Homem visto por dentro inwendig
ou do Homem novo, relacional e no isolado, que vive a liberdade
e o servio ao mesmo tempo.

Vejamos agora as fortes consequncias da liberdade interior na

exterioridade da vida social. Comeo com as 95 teses sobre as indulgn-
cias do 31 de Outubro de 1517, onde Lutero fala da conscincia, ou seja, da
verdadeira penitncia do corao, mas os contemporneos aperceberam-
se imediatamente das consequncias financeiras do problema. A ideia
de graa gratuita o favor de Deus teve um forte impacto na libertao
das conscincias em relao angstia medieval da salvao e da con-
quista da perfeio, desacreditando o vasto negcio religioso das indul-
gncias. Mas a liberdade da conscincia acarreta, necessariamente, a
liberdade da palavra, oral e escrita. O sermo evanglico, como interpre-
tao livre e actualizao de um trecho bblico, comeava a substituir a
liturgia da palavra baseada na pura transmisso escritural. A eloquncia
do pregador devia ser fiel somente s escrituras bblicas, mas no como
letra morta, dirigido-se conscincia dos ouvintes, para poderem ouvir a
palavra internamente e livremente.
Neste sentido, nos anos 1521-1522, quando Lutero foi banido e se
refugiou no castelo de Wartburg na Turngia, traduziu, no curto tem-
po de 10 meses, o Novo Testamento para Alemo, porque considera-
va urgente que todos pudessem ter acesso livre aos textos sagrados.
E fez a traduo a partir do original Grego, quando, na eucaristia, se
usava a Vulgata, a traduo Latina do sculo IV, feita numa linha ecle-
sistica e mais filosfica. A traduo alem criou uma situao com-
pletamente nova. Lutero unificou e valorizou o Alemo como lngua
que, at ento, existia somente em diferentes dialectos. A traduo
baseou-se, em particular, na lngua do povo da regio de Turingia, no
centro da Alemanha, porque queria ser entendido pela maioria no
instruda da populao. O texto bblico da traduo de Lutero to
vivo que, com adaptaes, ainda hoje utilizado. No seu ensaio Carta
sobre a Traduo (1530), descreve os seus princpios, dos quais cito o
mais conhecido, por causa da sua linguagem veemente:
 Da Liberdade Crist: Um Ensaio sobre a Reforma de Lutero 47

No se deve perguntar pela letra do Latim, como se deve falar Ale-

mo, como fazem estes asnos [os crticos escolsticos], mas deve-
se perguntar isso me em casa, s crianas nos becos, ao homem
comum na praa e olh-los no rosto, como eles falam, e traduzir de
acordo com a linguagem utilizada; a eles compreendero e notaro
que se fala Alemo com eles.

Na verdade, a lngua alem deve a sua fixao a esta edio, larga-

mente divulgada, do Novo Testamento. A liberdade da palavra traz
consigo, necessariamente, a liberdade da leitura, comeando com a
leitura do Novo Testamento e, mais tarde, alargadada com a traduo
do Antigo Testamento por Lutero, uma traduo a partir do Hebraico,
completada em 1534. A leitura evanglica da Bblia permitia ao leitor e
ouvinte ter acesso palavra de Deus como uma forma de acesso
sua prpria vida. Este esprito de liberdade articulada com a vida con-
creta alargou o esprito da razo e da reflexo contnua, com as inter-
pretaes da Bblia nos plpitos e leitura bblica diria nas famlias. O
livro tem, para o pensamento evanglico, as propriedades de evidn-
cia, clareza, autonomia, racionalidade investidas no campo da aco,
ou seja, na tica evanglica, orientada para a conscincia individual e
o servio ao prximo.
No ano 1523, Lutero publicou um pequeno tratado de cerca 10 p-
ginas com o ttulo: Que uma Assembleia Crist ou Comunidade tem
o Direito e Poder para Julgar toda a Doutrina e Chamar, Nomear e
Demitir Professores (isto , pastores). A eleio dos pastores, demo-
craticamente eleitos pelas comunidades, baseia-se na doutrina do sa-
cerdcio universal, doutrina que afirma que, numa comunidade,
cada pessoa est diante de Deus pessoalmente, a santidade compete
a todos humanos. A liberdade da eleio, na Reforma, deu um forte
impulso democracia moderna pelo poder dos leigos nas decises
eclesisticas e pela valorizao da razo comum. Lutero declarou,
expressamente, que a poltica pertence comunidade poltica, doutri-
na com uma forte influncia sobre as ideias modernas de separao
entre estado e igreja e a autonomia poltica do estado moderno. Por
outro lado, a tragdia da guerra dos camponeses abalou toda a Ale-
manha. O nome de Lutero servia como evocao ideolgica para as
exigncias de um conjunto de reformas sociais (entre outras, o fim da
servido rural e um perdo de dvidas). Depois de um ano de apelos,
as negociaes apoiadas por Lutero, que apelava para a compreenso
48 Interaces

da situao do povo rural, fracassaram, devido intransigncia dos

senhores de terras. O levantamento dos camponeses eclodiu em 1525
com grande violncia. Lutero, porm, condenou a insurgncia dos
camponeses, facto que gerou a maior crise, at ento, do movimento
evanglico. Referi, mais acima, que, em 1524, 90 % da Alemanha se
tinha tornado evanglica. No entanto, a partir de 1525, a Reforma pas-
sou de movimento de reforma da igreja e da vida espiritual e social,
para a organizao formal da Igreja Reformada, ou seja, a separao
consumada em relao igreja romana. Os historiadores dividem,
assim, a vida e obra de Lutero em duas partes, o Lutero jovem at
1524, e o Lutero tardio, marcado pela crise destas guerras devastado-
ras.
De qualquer forma, as consequncias profundas da viso religiosa
de Lutero sobre um novo sentido para a prtica tica articulada com a
vida constitui um poderoso legado da Reforma para a modernidade.
O conceito moderno de profisso , assim, particularmente influen-
ciado pela tica evanglica, como, de igual modo, o conceito da res-
ponsabilidade, que supe mais do que obedincia institucional, mas
uma relao pessoal e comprometida com Deus, representado na fi-
gura do prximo, num aqui e agora concreto. O ser humano respon-
de palavra pessoal e viva de Deus com uma tica viva de liberdade.
Neste sentido, profisso uma forma de confisso, no dos peca-
dos, mas de f na prtica quotidiana. Enquanto, na cultura religiosa
medieval, a f era demonstrada atravs de obras rituais extraordinri-
as para merecer a justia divina, a viso evanglica coloca a nfase na
profisso o servio no mundo, til ao prximo que ser a forma
luterana da actividade crist. Por isso, Lutero exprime-se, por vezes,
numa linguagem popular; dizendo, por exemplo, que a criada que
limpa o estbulo dos animais efectua uma forma de culto no mundo,
louvando, desta forma, o trabalho manual da agricultura que abrangia
a maioria do povo, e colocando a nfase na profisso ordinria, em
detrimento das obras religiosas extraordinrias.
A questo radical, portanto, como reconciliar liberdade e tica.
Ou seja o modo como Lutero articulou livre vontade com boas
obras. Duas passagem da obra principal do ano 1520 so particular-
mente expressivas:

Encontramos muitos que oram, jejuam, fazem doaes, fazem

isto e aquilo e tm uma conduta moral face aos homens. Se lhes
perguntas, porm, se tm a certeza que assim agradam a Deus pelo
 Da Liberdade Crist: Um Ensaio sobre a Reforma de Lutero 49

que fazem, respondem: No. No sabem ou tm dvidas. Ainda

existem clebres professores que lhes ensinam que no necess-
rio estar certo disso, mas exigem sempre boas obras! Ora v, estas
obras tm lugar fora da f, por isso, esto mortas. Como a conscin-
cia se relaciona com Deus [i.., ambivalente], assim so as obras
que da nascem.

Se perguntares se eles [os crticos escolsticos] acham que isto

uma boa obra, se as pessoas trabalham no seu mister, andam, co-
mem, bebem, dormem e fazem coisas diversas para a sua sobrevi-
vncia e pela utilidade comum, e se consideram se Deus tambm
aqui tem agrado, vers, outra vez, que dizem: No, porque definem
as boas obras de forma to estreita que s resta rezar nas igrejas,
jejuar, dar esmola, onde no h interesse pelos outros.

O significado evanglico do pensamento reformista de Lutero ,

portanto, a relao entre, por um lado, a liberdade abundante e, por
outro, o servio a todos. Se Lutero o profeta da liberdade, ao mesmo
tempo, porm, recusa o livre arbtrio. No h dvida que Lutero, e
especialmente o jovem Lutero, fala num estilo dialctico e paradoxal,
combinando verdades aparentemente opostas que, afinal, so a ca-
racterstica profunda da natureza humana. Consequentemente, a ti-
ca, como disciplina da aco humana, reunir sempre mais do que
um plo: justia e liberdade, liberdade e servio, f (boa vontade) e
razo, no se regendo por pr-determinaes normativas, unilaterais
ou dogmticas. Mas as implicaes sociais da representao evang-
lica da tica implicam um problema radical. Onde est o Esprito?
No se pode procurar o sentido espiritual da vida humana num puro
mundo metafsico para alm do nosso mundo temporal. O Esprito
inerente palavra evanglica, porque esta no uma constatao
neutra, mas um julgamento e uma promessa, ou seja, uma relao
pessoal. Quando a palavra nos atribui justia, liberdade e vida, a favor
da esperana, permite cria um homem ou uma mulher novos. Este
o Esprito.

REFERNCIAS (Fontes)

Luther, Martin
1963 Luthers Werke. 8 Volumes. Berlim: de Gruvter.
Reedio da coleco editada em 1930, Berlim:
Vogelsang.
50 Interaces

Luther, Martin
1963 Disputatatio contra Scholasticam Theologiam (1517).
Edio de Gruvter, segundo a edio Vogelsang.
Luther, Martin
1977 Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520).
Stuttgart: Reclam.
Luther, Martin
1982 Von den Guten Werken (1517). In Ausgewhlte Schriften.
Editado por Gerhard Ebeling e Karin Bornkamm.
Tomo I. Frankfurt: Insel.
Luther, Martin
sd Oeuvres. 5 Volumes. Genebra: Labor et Fides.
Sagrada Escritura
1968 Traduo de Joo Ferreira de Almeida. Lisboa:
Sociedade Bblica.

Da Liberdade Crist: Um Ensaio sobre a
Reforma de Lutero
Sumrio
O pensamento de Martinho Lutero sobre as
questes da liberdade e do servio ao prxi-
mo teve grande influncia no desenvolvimen-
to posterior do pensamento moderno, a vi-
so da tica no Iluminismo e, em particular,
as relaes que Kant argumentou entre
racionalidade e transcendentalismo com o
humanismo tico. A teologia evanglica de
Lutero estabelece que apenas com a activida-
de relacional do indivduo com Deus e com
o mundo possvel garantir certezas espiri-
tuais e prticas ticas fundamentais. Neste
sentido, Lutero rompeu, simultaneamente,
com as vises hericas do livre arbtrio, que
parecem divinizar o homem, e com a viso
penitencial da justia divina, caracterstica da
teologia medieval. Em vez de um Deus abso-
luto e distante, Lutero observa a relao pes-
soal com Deus como um princpio de eterni-
dade e uma tica da liberdade, reunindo a
salvao do esprito com o servio concreto
ao prximo na realidade do mundo.
51
Of Christian Freedom: An Essay on Luthers
Reform
Summary
Martin Luthers thought on the issues of free-
dom and the service to ones fellowman had
a great influence on the following develop-
ment of modern thought, the vision of Ethics
in Enlightenment and, in particular, on the
relations argued by Kant between rationality,
transcendentalism and ethical humanism.
Luthers evangelic theology establishes that
only the personal relationship to God and the
world makes possible to warrant spiritual
certainties and fundamental ethical practices.
In that sense, Luther broke away simultane-
ously from the heroic visions of free will,
which seem to divinise man, and from the
penitential vision of divine justice, character-
istic of the medieval theology. Instead of an
absolute and distant God, Luther regards the
personal relationship to God as a principle
of eternity and an ethics of freedom, assem-
bling the salvation of the spirit with the con-
crete service to ones fellowman in the reality
of the world.