Claude Levi Strauss

GNDIREA SLBATIC
TOTEMISMUL AZI

CUPRINS:
Introducere.
Iluzia totemic.
Nominalismul australian.
Totamismele funci analiste.
Spre intelect.
Totemismul vzut dinuntru.
tiina oancretului.
Logica dasificrilor totemice.
Sistemele transformai anale.
Totem i cast 259
Categorii, elemente, specii, numere.
Universalizare i particularizare.
Individul ca specie.
Timpul regsit.
Istorie i dialectic.
Apendice.

Prefa.
n cercetrile de antropologie social/cultural, antropologia structural
aduce un mnunchi de principii nnoitoare i o nou orientare metodic. Ea i
gsete expresia cea mai complet dar i cea mai complex n opera lui CI. Levi-
Strauss, oper ce marcheaz un moment important n dezvoltarea antropologiei
contemporane i d loc, pe planul larg al tiinelor umane, la vii dezbateri.
Principiile i analizele structuraliste fiind aplicate dincolo de matematic
i logic, de fizic i biologie, de lingvistic, psihologie i antropologie i n alte
domenii i adesea n domenii diferite la probleme de acelai tip sau n acelai
domeniu la probleme de tipuri diferite, termenul a cptat prin extensiune o
ncrctur de sensuri ce nu i sunt proprii. In tiinele umane structuralismul
a fost considerat uneori de pseudiostruoturaliti, alteori de antistruaturaliti,
ea un curent filosofic ori ca o nou concepie despre lume, sau ca o ideologie
care opune relaiile de structur, n mod greit, relaiilor sociale reale.
Lund distan fa de aceste poziii netiinifice, CI. Levi-Strauss a
precizat n Homrnage aux sciences de l'homme, c Structuralismul sntos
practicat nu aduce un mesaj, nu deine cheia cu care se pot deschide toate
broatele, nu are pretenia de a formula o nou concepie despre lume i nici
mcar despre om, se ferete s elaboreze o terapeutic sau o filosofie. (Cuvnt
rostit la 11 ianuarie 1968 cu ocazia Conferirii medaliei de aur a Centrului
Naional de Cercetri tiinifice al Franei, publicat n Information sur Ies
sciences soeiales, VII, 2, 1968, 10).
Antropologia structural este deci o atitudine, i o metod tiinific.
Structura fiind un sistem transformaional cu legi proprii ce deriv din
corelaiile din cadrul sistemului i sunt opuse proprietilor elementelor, se
pstreaz i se mbogete prin nsui jocul transformrilor, fr ca acestea s-
i depeasc limitele sau s recurg la elemente externe. Ea se caracterizeaz
prin totalitate, transformri i autoreglaj i este for-malizabil. Formalizarea
este rezultatul analizei structurale pe cnd structura exist independent de ea.
Formalizarea poate fi tradus n ecuaii logico-matematice. Structura poate fi
deci exprimat prin modele cibernetice (I. P ia get: Le structura-lisme,. Paris,
1968, 6-16).
Opernd cu analiza structural i modelarea, antropologia structural se
ocup de manifestrile cele mai elementare dar totodat i cele mai universale
ale umanitii. Ea tinde spre nelegerea global i coerent a omului
ncerond, pe et este posibil, s depeasc modul propriu de a-1 privi al
diferitelor tiine umane, pentru a le nlocui n cadrul unei tiine a naturii. Ea
devine astfel o tiin fundamental, pe care se vor sprijini n chip necesar
celelalte tiine umane. Este o adevrat infrastructur a acestora, oferindu-le
datele fundamentale pentru cunoaterea omului. (G. Fleischmann, L'esprit
humain selon Claude Levi-Strauss. Archives euro-peennes de sociologie, VII 1,
1966, 27-28).
Cercetnd problemele de baz ale antropologiei sociale/culturale: relaiile
de nrudire i structura familiei, incestul, totemismul i gndirea slbatic,
magia, miturile etc, CI. Levi-Strauss urmrete n toate operele sale primordiale
(La vie familiale et sociale des Indiens Namlikwara, Societe des Ame-
ricanistes, Paris, 1946, Les structures elementaires de la pa-rente, Paris,
1949, Race et Histoire, Paris, 1952, Tristes Tropiques, Paris 1955,
Anthropologie structurale, Paris 1958, Introduction l'oeuvre de Marcel Mauss,
Sociologie et anthropologie, Paris 1960, Le Totemisme aujourd'hui, Paris 1962,
La Pensee sauvage, Paris 1962, Mythologiques I Le cru et le cuit, Paris 1964,
II Du miel aux cendres, Paris 1966), studierea spiritului uman.
Termenul a fost i el ncrcat de ambiguiti i se cere dez-ghiocat de
ncrctura idealist i filosofic pe de o parte, de cea religioas pe de alta. El
este totui mai potrivit dect cel.
de mentalitate - mentalitate primitiv care, innd mai mult de domeniul
psihologiei, pune limite unor explicaii obiective.
Antropologia modern structural nu se mai intereseaz n primul
rnd de ceea ce poate s gndeasc indigenul n realitate i nici de
mecanismele psihologice ale gndirii lui, ci mai mult de categoriile i structurile
logice, obiective, implicate n speculaiile acestuia. Obiectivitatea acestor
structuri mentale consist n posibilitatea de identificare ntre observator i
observat, n posibilitatea nsi a existenei unei gndiri obiective. Planul
spiritului va fi deci nainte de toate locul unei ntlniri obiective ntre civilizai i
primitivi pe care vom renuna o dat pentru totdeauna s-i separm prin-tr-o
construcie a priori ca doctrina evoluionist care considera orice gndire
deosebit de a noastr o form degenerat a mentalitii tiinifice occidentale
(G. Fleischmann, op. Cit., 29). Pentru' spiritul uman, lumea apare la nceput ca
un conglomerat de caliti pe care le percepe empiric i pe care se vede nevoit
s le sistematizeze pentru a nu se pierde ntre ele. Fa de acest conglomerat el
se vede n imposibilitate de a nu ordona. Deci sistematizarea calitilor deriv
din nevoia lui de ordine a lumii. Ea este primar i premerge orice reflecie
metodic ori tiinific. Este nsui semnul existenei lui ca om. Aceast
necesitate de ordonare dezvolt un sistem logic propriu pe care CI. Levi-Strauss
l numete logica calitilor sensibilului sau logica sensibilului. Ea este
intrinsec spiritului uman. Prezena ei cvasi-biologic nu necesit o rupere a
omului de natur ci dimpotriv presupune integrarea lui n aceasta.
Logica sensibilului este logica gndirii slbatice.
Ceea ce am'ncercat s definesc ca gndire slbatic. spune CI. Levi-
Strauss - nu se poate atribui la propriu, nimnui nici chiar unei pri sau
unui tip de civilizaie. Ea nu are un caracter predicativ. Se poate spune mai
degrab c prin gndire slbatic eu denumesc un sistem de postulate i de
axiome necesare fundamentrii unui cod care s permit s se traduc ou un
randament' ct mai puin deficitar, celalalt n al nostru i reciproc; adic,
ansamblul condiiilor ou care noi putem s ne nelegem mai bine, desigur
ntotdeauna cu reziduuri. In fond, gndirea slbatic nu este n intenia mea
dect locul de n/tlnire, efectul unei sforri de nelegere a lor de ctre
mine care nu m pun n locul lor i de ei pui de ctre mine n locul
meu (La pensee sauvage et le structuralisme, Esprit, noiembrie 1963. 634).
Logica sensibilului este o logic a concretului i pe CI. Levi-Strauss nu-1
intereseaz att gndirea slbatic ct descoperirea modului n care felul lor de
a gndi poate fi tradus n felul nostru de a gndi i invers. Aceasta pentru c
pn acum gndirea slbaticilor i-a derutat pe antropologi care nnau vrut s
admit c logica acestora este Ia fel ou a noastr. ntr-adevr la prima vedere
totul prea ilogic, toate corelaiile preau fr sens, oamenii primitivi preau a
nu fi capabili s gndeasc logic ci doar s divagheze pe firul unor asociaii de
idei sau de sentimente dintre cele mai neateptate. CI. Levi-Strauss att n Le
totemisme aujoud'hui, ct i n La pensee sauvage i Mythologiques, caut s
demonstreze ca gndirea primitivilor are o logic foarte riguroas, foarte
precis, dei aceast logic nu funcioneaz la fel cu a noastr. El desprinde
treptat aceast logic deschiznd calea spre o nelegere reciproc ntre oamenii
care gndesc n dou sisteme deosebite. El nu-i ascunde credina c aceast
logic este mai apropiat de regulile tip ale incontientului care ne este comun
i nou i lor, (v. Yvan S i m o n i s, Claude Levi-Strauss ou la Passion de
l'inceste, Paris, 1968, 235-237).
Incontientul ns are pentru CI. Levi-Strauss alt neles dect pentru
predecesorii lui antropologi, pentru psihologi, pentru psihanaliti i dect
pentru Lucian Blaga, de pild, n sistemul lui de filosofie a culturii,
Incontestabil, este un termen mediator ntre mine i cellalt.
Aprofundndu-i datele, noi nu ne confundm, dac se poate spune, spre noi
nine: atingem un plan ce nu ni se pare strin pentru c ascunde eul nostru
cel mai secret; ci fiindc ne face s ieim din noi nine, ne pune n coincidena
cu forme de activitate care sunt totodat ale noastre i ale tuturor oamenilor.
Astfel, nelegerea (care nu poate fi dect obiectiv) formelor incontiente ale
activitaii spiritului conduce totui la subiectivare; pentru c, n definitiv, este o
operaie de acelai tip ou cea care, n psihanaliz, permite s recucerim pentru
noi nine eul nostru cel mai strin, i, n ancheta etnologic, ne face s
ptrundem n ceea ce este mai strin la ceilali ca ntr-un alt eu al nostru. n
amndou cazurile aceeai problem se pune, problema comunicrii pe de o
parte ntre eul subiectiv i eul obiectiv, pe de alta ntre eul obiectiv i altul
subieetivizat. i n amndou cazurile cercetarea, cit mai riguros pozitiv a
itinerariilor incontiente a acestei ntlniri, traseaz o dat pentru totdeauna,
n structura nnscut a spiritului uman i n istoria particular i ireversibil
a indivizilor sau a grupurilor, condiiile succesului (Introduction Voeuvre de
Marcel Mauss, XXXI).
Incontientul este deci o categorie a gndirii colective, ce face posibil
comunicarea prin gndirea simbolic. Comunicarea nu se face dect pe calea
semnelor. Dac este posibil s comunicm lucruri este numai datorit
interveniei sistemului simbolic. Incontientul este responsabil de aceast
posibilitate. El este purttorul acestui sistem. Incontientul se reduce deci la
un termen prin care denumim o funcie, funcia simbolic, specific uman, fr
ndoial, dar care, la toi oamenii se exercit dup aceleai legi: ceea ce se
reduce, n fapt, la ansamblul acestor legi. Simbolul este un signifiant, signifian-
tul a ceea ce este semnificat. Dac vorbim de signifiant i semnificat vorbim
deci de semn. Caracterul propriu al lumii umane este s comunice semne:
aceasta este nsi funcia incontientului nostru. Pentru antropologie, care
este o comunicare a omului cu omul, totul este simbol i semn aezat ca
intermediar ntre doi subieci (v. Y v a n S i m o n i s, op. Cit., 83-84).
Spiritul indigen este incontient n sensul c nu cuprinde cunoaterea
propriei sale cunoateri. El procedeaz ca i cum distana dintre om i natur,
care exist n realitate, n^ar fi dect mediul unei perpetue treceri de la un
domeniu la altul. Omul totemic interpreteaz natura antropomorf, dar se
interpreteaz i pe sine identificmdu-se cu entitile naturii. Dar nsi faptul
c exist o trecere de la un domeniu la altul ne dovedete existena unei gndiri
subiacente care n loc s confunde omul cu natura stabilete distana ntre cele
dou regnuri. Deci incontientul nu nsemneaz o lips a contiinei diferit
ntre om i natur ci numai imposibilitatea de a exprima aceast diferen n
termeni abstraci, de a o teoretiza. Dar lipsa ei de abstractizare, de terminologie
abstract rm mpiedic gndirea slbatic s exprime numeroasele raporturi
speculative existente ntre fenomene. Ea face aceasta prin evocarea calitilor
pe care le-a cunoscut empiric, grupnd aceste caliti n moduri proprii. Fiind
cu totul concret gndirea slbatic este valabil numai hic et nune, ntr-o
luime n care aceste caliti snit perceptibile i numai pentru cei ce le pot
percepe n modul lor propriu. Dar pe de alt parte ea permite ca omul s-i dea
seama permanent de unitatea dintre el i natur, fr s traseze hotarul pe
care 1-a trasat gndirea tiinific fcnd din om doar un spectator mundi.
n gndirea slbatic calitile sensibile sunt tratate ca simboluri.
Gndirea slbatic este deci o gndire simbolic, calitativ, ce opereaz cu
elemente prefabricate care exist n alte contexte dect sistematizarea sa
ideologic (v. Le cru et le cuit, p. 246 i urm.).
Discutnd despre totemism ca logic natural, ca ideologie i deducnd
prin el gndirea slbatic, CI. Levi-Strauss caut nainte de toate s stabileasc
diferene ntre acestea i spiritul occidental pentru a deschide cile spre o teorie
general a spiritului uman. Mai nti trebuie s reinem faptul c gndirea
slbatic ndeplinete dou condiii eseniale oricrui efort omenesc: a)
gndirea indigenilor, ca i gndirea noastr, este cutare de ordine n natur i
societate. Indigenul, chiar i cel primitiv, nu este confruntat nici un moment cu
o lume haotic n oare fiecare lucru poate avea aceeai importan. Pe de o
parte, perceperea presupune o anumit reliefare i orice reliefare este o
rnduial. Pe de alt parte, aceast rn-duial a lumii este departe de a fi doar
utilitar. Ea implic mai de grab un adevrat interes teoretic, o necesitate de
cunoatere pentru cunoatere. Lucrurile nu sunt apreciate pentru c sunt
bune de urmat ci pentru c snit apte s fie gndite. Aceast cutare
permanent de ordine (taxinomie), aceast nclinare constant spre clasificare
este ntructva echivalent ou tiina i/sau cu estetica noastr, b. A doua
caracteristic a acestei gndiri este interesul bine marcat pentru sistematizarea
obiectivelor i calitilor cunoscute i aceasta fr a evita ci, dimpotriv,
cutnd contradiciile. Gndirea slbatic pare s se lege n chip cu totul
aparte de calitile care pot fi organizate n perechi de opoziii. Aceste opoziii
concrete nu par a interesa peste msur gndirea noastr stimulat mai mult
de genul proxim i diferena specific. n schimb, la indigeni ele declaneaz un
mecanism intelectual foarte complicat care duce la elaborarea unei viziuni
complete despre lume. Noi suportm, de pild, cu calm ideea c carnea se
mnne i fiart i crud, pe cnd gndirea slbatic aa cum a artat CI.
Levi-Strauss n ultima sa carte este h stare s fac din aceasta piatra
unghiular a unei mitologii ce tinde s explice originea lucrurilor.
Gndirea slbatic nu se oprete ns la elaborarea pur i simplu a
opoziiilor calitative. Ea continu s speculeze asupra raporturilor susceptibile
dintre perechile. De opoziii pn ce descoper o simetrie armonioas ce se
desprinde printre aparentele asimetrii ce leag aceste opoziii. Avem multe
indicaii care ne arat c gndirea slbatic ncearc s reconstitue ordinea
printre dezordine, s nving continuul original i haotic al lumii cu ajutorul
discontinuului ordonat al structurilor (G. Fleischmann, op. Cit. 32-33).
Aceast organizare, acest proces de structurare depete calitile
lucrurilor constatate empiric, depete i actele psihologice prin care ele sunt
receptate i ne oblig s trecem de la analogiile externe de Ia asemnri, la
omologii interne, la ordinea logic dintre structuri. Omologiile sunt noiunile-
cheie ale logicii sensibilului.
Desigur c n gndirea slbatic desprinderea acestui sistem de omologii
interne nu este uoar.
Problema sistemului de transformri ofer un bun exemplu al
dificultilor pe care analiza trebuie s le nving pn ce ajunge la germanele
logic al refleciunilor indigene, aparent confuze i haotice. Impresia de confuz
vine de la faptul c firul gndirii lor trece de la o sfer a calitii la alta i de la
faptul c lucrurile sunt asimilate funciilor i viceversa, c speciile i indivizii se
confund, c n general nici o gndire consecvent nu pare a fi urmrit. Se
poate totui observa c diferitele opoziii dintre caliti formeaz cea mai mare
parte a speculaiilor lor, nuclee cristalizate, i c gndirea slbatic stabilete
analogii ntre ele, omologii chiar, legnd prin acestea un lucru de altul. Dar
pentru gndirea european constitue o problem faptul c opoziiile acestea n-
au nimic de-a face cu contradiciile logicii noastre, care pot i trebuie s fie
diferite, independent de orice context concret. Gndirea slbatic pur urmnd
o logic concret condiionat de o nece-sitaite a posteriori, ne este imposibil s
tim ce nseamn pentru un indigen o contradicie sau o opoziie oarecare fr
a fi cercetat n prealabil condiiile lui de via i fr a cunoate fenomenele
care i-au atras atenia. ntruct n fiecare caz aparte, sensul propriu al
contradiciilor se cere interpretat, gndirea slbatic depinde de infrastructura
ei etnografic, cel puin pentru coninutul ei concret. Deci, abia dup o analiz
sociologic aceast gndire poate fi supus unei structurri logice mai
avansate. Firete c n acest caz exist pericolul ca diatele empirice s dispar
ncetul cu ncetul n timpul analizei i interpretrii. Dar procedeul poate fi
susinut prin stabilire de paralel cu procedee din alte tiine, de pild din
Lingvistic, oare metodologic procedeaz ou succes nlocuind datele empirice cu
structurile care sunt abstracii de ordin calitativ. (Eugene Fleischmann, op.
Cit., p. 33-34).
Gndirea slbatic este deci o ideologie, o sforare de a sistematiza
lumea, dup un sistem logic propriu. Ea nu este o etap spre
cunoaterea^tiinific ci un sistem de cunoatere bine articulat, paralel eu
cunoaterea tiinific.
Vorbind despre magie ca practic ce are la baz logica sensibilului, deci
face pante integrant, prin sistemul de ideaie ce-i st la baz, din gndirea
slbatic, CI. Levi-Strauss spune: Mai curnd o umbr care i anticipeaz
corpul, ea este ntr-un sens, complet ca i el, tot aa de desvrit i de
coerent n imaterialitatea sa ca i fiina material pe care o precede doar cu
puin. Gndirea magic nu este un debut, un nceput, o schi, o parte a unui
tot nc nerealizat; ea alctuieste un sistem bine articulat; independent, sub
acest raport, de cellalt sistem pe care l va constitui tiina, n afar de
analogia formal care le apropie i face din primul un fel de expresie metaforic
a celui de al doilea. n loc, deci, a opune magia i tiina, este preferabil a le
considera n paralel, ca dou moduri de cunoatere, inegale ca rezultate
teoretice i practice (cci din acest punct de vedere este adevrat c tiina
reuete mai bine dect magia, cu toate c magia preformeaz tiina n sensul
c i ea reuete uneori), dar nu prin genul operaiilor mintale pe care
amndou le presupun i care se deosebesc mai puin prin natura dect prin
funcia tipurilor de fenomene crora se aplic (Gndirea slbatic, p. 153).
Cercetarea structuralist a gndirii slbatice vizeaz, cum se vede din
cazul magiei, totalitatea experienei umane, att elementele ei materiale ot i
cele spirituale. Ele formeaz un singur ansamblu denumit praxis. ntre praxis
i practic se intercaleaz ntotdeauna ca mediator, schema conceptual prin
care materia i forma, lipsite fiecare de existen independent, se
concretizeaz ca structuri. Aceste structuri sunt realiti empirice i inteligibile
totodat. Ele sunt strns legate de simbolic, care nu este de fapt dect
ansamblul legilor structurale ale incontientului nostru. Desprinderea
structurilor prin analiz presupune elaborarea de modele. Aceste
structuriHmodele ne-formale devin totalitile fundamentale ale cercetrii
tiinifice. Dei privesc priul incontient, ele presupun reflexiile contiente ale
cercettorului. Deci, scopul ultim al antropologiei structurale este s desprind
un sistem referenial dependent att de observator ot i de obiectul observat.
Acest lucru se obine sub forma de ipoteze formulate de cercettori i verificate
prin observarea fenomenelor. n felul acesta cercetarea nceteaz s mai fie o
fug dup gndirea slbatic n sine i devine o ntlnire ntre egali n cadrul
unei teorii noi a spiritului uman, n care diferenele semnificative pot fi sesizate
prin omogenitatea presupus raional ntre subiect i obiect. Se poate spune
deci afirm Eugen Fleischmann c spiritul occidental nu poate cpta
contiina naturii sale proprii fr s treac prin stadiul gndirii slbatice oare
este n el nsui i n ceilali (idem, p. 57).

Aceast ipotez pare a se verifica nu numai pe planul cercetrii

sincronice ci i pe cel al raporturilor diacronice, mai cu seam n urma
ultimelor descoperiri arheologice care pun n lumin nou contribuia culturii
neolitice la formarea spiritului european.
Deci n ultima analiz gndirea slbatic de la care ne vin artele
civilizaiei neolitice, opereaz tot felul de clasificri care sunt mult timp
suficiente fiindc sunt valabile att pe plan teoretic ot i pe plan practic.
Cunoaterea acestei tiine a concretului este unul din obiectivele
primordiale ale antropologiei structurale. Aceast cunoatere este necesar
pentru ptrunderea spiritului uman n ceea ce are el fundamental, pentru
stabilirea pe planul lui a comunicrii dintre noi i ceilali, dar i pentru
nelegerea surselor istorice profunde ale civilizaiei noastre. Cunoaterea ei
tiinific presupune un larg proces de analize structurale, de stabilire de
omologii, de modelare, pentru a elabora siste-mul global i coerent al ei.
Aceast operaie complex i anevoioas o ncearc CI. Levi-Strauss n lucrarea
ce apare acum n traducere romneasc. Ea va mbogi literatura noastr de
specialitate i va deschide noi ci spre nelegerea umoradiri fenomenele de
strveche sorginte ale culturii noastre populare. Va constitui n orice caz prin
principiile i metoda structuralist o coal de cercetare tiinific naintat
pentru toi cei ce cerceteaz la noi cultura popular.
Prof.
AZI
 . Legile logicii care, n cele din urm, guverneaz lumea intelectual sunt, prin
natura lor, esenialmente invariabile i comune nu numai tuturor timpurilor i
tuturor locurilor, dar i oricror subiecte, fr nici o deosebire nici mcar ntre
acelea pe care le numim fie reale, fie himerice: ele sunt respectate, de fapt,
pn i n vise.
Introducere.
Se ntmpl cu tatemismul ceva similar cu ceea ce se ntmpl ou isteria.
Cnd s-a ajuns s se pun la ndoial posibilitatea de a izola unele fenomene i
a le grupa arbitrar pentru a face din ele semne diagnostice ale unei maladii sau
ale unei instituii obiective, simptomele nsei au disprut ori s-au artat
recalcitrante interpretrilor unificatoare. n cazul marii isterii, aceast
schimbare este explicat uneori ca un efect al evoluiei sociale care ar fi
deplasat expresia simbolic a tulburrilor mintale de pe terenul somatic pe cel
psihic. Comparaia cu tatemismul sugereaz ns un raport de alt ordin ntre
teoriile tiinifice i stadiul de civilizaie, raport n care spiritul oamenilor de
tiin ar interveni n aceeai msur i chiar mai mult dect acela al oamenilor
studiai; ca i cum cei dinti, la adpostul obiectivitii tiinifice, ar cuta n
mod incontient s-i fac pe acetia din urm fie c e vorba de bolnavi
mintali, fie de pretini primitivi mai deosebii dect sunt n realitate. Voga
isteriei i acea a tote-mismiului sunt contemporane, ele au luat natere n
acelai mediu de civilizaie; paniile lor paralele se explic, n primul rnd,
prin tendina comun a ctorva ramuri ale tiinei, ctre sfritul secolului al
XlX-lea, de a constitui separat i dup o expresie favorit Asub forma unei
naturi fenomene umane pe care oamenii de tiin preferau s le considere
exterioare universului lor moral, pentru a se pune la adpost fa de exigenele
acestui^^
Prima nvtur din critica adus de ctre Freud interpretrii pe care a
dat-o Charcot isteriei, ne-a convins c nu exist o deosebire esenial ntre
strile mentale normale i morbide, c de la o stare la cealalt se produce, cel
mult, o modificare n desfurarea operaiilor generale, pe care oricine o poate
observa i c, prin urmare, bolnavul este fratele nostru, cci el nu se
deosebete de noi dect printr-o involuie minor prin natura ei, contingen
prin forma ei, arbitrar prin definiia ei i, cel puin de drept, temporar a
unei dezvoltri istorice oare este n esen acea a oricrei existene individuale.
Era mai comod ca bolnavul mintal s fie considerat o fiin aparinnd unei
specii rare i ciudate, produsul obiectiv al unor fataliti externe sau interne,
precum ereditatea, alcoolismul sau debilitatea.
La fel, pentru ca academismul pictural s se poat culca pe o ureche, nu
trebuia ca El Greco s fi fost o fiin sntoas, capabil s conteste anumite
modaliti de reprezentare a lumii, ci un infirm ale crui figuri alungite atestau
doar o malformaie a globului ocular. In acest caz ca i n cellalt, erau
consolidate n ordinea naturii moduri ale culturii care, dac ar fi fost
recunoscute ca atare, ar fi determinat de ndat particularizarea altor moduri,
crora le era acordat o valoare universal. Prezentnd pe un isteric sau pe un
pictor inovator drept nite anormali, ne ofeream luxul s credem c nu avem
nimic comun cu ei i c nu puneau n discuie, prin simplul fapt al existenei
lor, o ordine social, moral sau intelectual acceptat.
n speculaiile care au dat natere iluziei totemice, se regsesc influena
acelorai motive i urma acelorai itinerare. Fr ndoial, aici nu mai este
vorba nemijlocit de natur (cu toate c, precum se va vedea, apelul la credine
sau atitudini instinctive apare adeseori). Noiunea de totemism, ns, putea
ajuta la deosebirea societilor ntr-un mod aproape tot aitt de radical, dac
nu prin integrarea unora dintre ele ntotdeauna n natur (poziie pe care o
ilustreaz bine termenul de Naturvolker), cel puin clasndu-le n funcie de
atitudinea lor fa de natur, exprimat prin locul pe care-1 acord omului n
seria animal, i prin cunoaterea, sau ignorarea presupus a mecanismului
procreaiei. Nu e deci o ntmplare c Frazer a amestecat totemismul cu
ignorarea paternitii fiziologice. Totemismul l apropie pe om de animal, i
pretinsa ignorare a rolului pe care4 are tatl n conoepiune duce la nlocuirea
zmislitorului uman cu duhurile mai apropiate de forele naturii. Acest partid
al naturii oferea o piatr de ncercare care permitea, n snul nsui al culturii,
izolarea slbaticului de omul civilizat.
< Pentru a menine integritatea i a fundamenta totodat modurile de
gndire ale omului normal, alb i adult, nimic nu putea fi deci mai comod dect
a grupa n afara lui obiceiuri i credine^- ce-i drept, foarte eterogene i greu de
izolat n jurul crora s-ar cristaliza, ntr-o mas inert, idei care ar fi fost mai
puin inofensive, diae prezena i aativitatea lor ar fi trebuit identificate n
toate civilizaiile, inclusiv a noastr. Totemismul esite, nainte de toate,
proiectarea n afara universului nostru, ca printr-un exorcism, a unor atitudini
mintale incompatibile ou exigena unei discontinuiti dintre om i natur, pe
care gndirea cretin o considera esenial. Pentru validarea discontinuitii,
se fcea din exigena invers un atribut al acestei a doua naturi pe care omul
civilizat, n sperana deart de a se elibera n acelai timp de ea ca i de prima,
i o furete din strile primitive sau arhaice ale propriei sale dezvoltri.
n cazul totemismului, acest lucru era cu att mai oportun ou ct
sacrificiul, a crui noiune persist n marile religii ale Occidentului, ridica o
dificultate de acelai tip. Orice sacrificiu implic o solidaritate de natur ntre
cel ce oficiaz, divinitatea i lucrul sacrificat, fie c e vorba de un animal, o
plant sau un obiect tratat ca i cum ar fi fost viu, pentru c distrugerea sa
este semnificativ numai sub forma holocaustului. Ideea sacrificiului poart,
aadar, n sine i germenul unei confuzii ou animalul i care risc s se extind
chiar dincolo de om, pn la divinitate. Oonfundnd sacrificiul cu totemismul,
se oferea mijlocul de a-1 explica pe cel dinti ca pe o supravieuire sau ca pe un
vestigiu al celui de-al doilea, i deci de a steriliza credinele subiacente,
eliberndu-le de tot ce ar putea avea impur ideea de sacrificiu, vie i activ;
sau, cel puin, disociind aceast noiune pentru a deosebi dou tipuri de
sacrificiu, diferite prin originea i semnificaia lor.
Subliniind dintru nceput caracterul suspect al ipotezei totemice, aceste
consideraii ajut la nelegerea destinului su singular, cci ea s-a rspndit
ou o vitez neobinuit, invadnd ntregul domeniu al etnologiei i al istoriei
religiilor. Cu toate acestea, ne dm seama acum c semnele prevestitoare ale
decderii sale au coincis aproape cu perioada sa de triumf: ea se prbuea
atunci cnd prea mai bine consolidat.
n cartea sa Etat actuel du probleme totemique amestec ciudat de
informaie erudit, de prtinire, chiar de nenelegere, mpletite ou o
ndrzneal teoretic i ou o libertate de spirit puin obinuite Van Gennep
scria, la sfritul prefeei, datat din aprilie 1919: Totemismul a pus deja la
ncercare perspicacitatea i ingeniozitatea multor oameni de tiin i exist
motive de a crede c aceasta va mai dura nc muli ani.
Pronosticul pare explicabil la civa ani dup apariia monumentalei
opere a lui Frazer Totemism and Exogamy, perioad n decursul creia revista
internaional Awthropos a deschis o tribun permanent consacrat
totemismului, problem care ocupa un loc important n fiecare numr. Cu toate
acestea, ar fi fost greu s te neli mai mult. Cartea lui Van Gennep avea s fie
ultima lucrare de ansamblu consacrat acestei chestiuni i, n acest sens, ea
rmne indispensabil. Dar, departe de a reprezenta prima etap a unui sinteze
destinate a fi continuat, ea a fost mai curnd cntecul de lebd al
speculaiilor asupra totemismului. Ori, tocmai pe linia primelor lucrri ale lui
Goldenweiser [1], respinse cu dispre de Van Gennep, avea s fie condus fr
rgaz aciunea, astzi victorioas, de dezagregare.
Anul 1910 ofer lucrrii noastre, nceput n 1960. Un punct de plecare
comod: decalajul este exact de o jumtate de secol, i tocmai n 1910 apruser
dou lucrri de dimensiuni ou totul inegale, cu toate c, la urma urmelor, cele
110 pagini ale lui Goldenweiser [1]* au exercitat o influen teoretic mai
durabil dect cele patru volume ale lui Frazer, care numr 2200 de pagini. n
acelai timp cnd Frazer publica, dup
* v. Bibliografia, infra, pp. 150 i urm.
Ce le adunase, totalitatea faptelor cunoscute atunci, pentru a
fundamenta totemismul ca sistem i pentru a-i explica originea, Goldenweiser
contesta legitimitatea suprapunerii celor trei fenomene, i anume: organizarea
n clanuri, atribuirea de nume sau de embleme animale i vegetale clanurilor, i
credina ntr-o nrudire ntre clan i totemul su, n timp ce contururile lor nu
coincid dect n puine cazuri i fiecare poate s existe fr celelalte! -}
Astfel, indienii de pe rul Thompson au totemuri dar nu au clanuri,
Irochezii au clanuri cu nume de animale care nu sunt totemuri, n timp ce
Iukaghirii, care sunt mprii n clanuri, au credine religioase n care
animalele joac un rol de seam, dar prin intermediul unor amani individuali,
i nu a unor grupuri sociale. (Pretinsul totemism se sustrage oricrei strdanii
de definire ia modul absolut. El const, cel mult, ntr-o rnduire contingen de
elemente nespecifice. E o asociere de particulariti, ce pot fi observate empiric
ntr-un anumit numr de cazuri, fr ca de aici s rezulte proprieti originale;
dar nu este o sintez organic, un obiect al naturii sociale.
Dup critica lui Goldenweiser, cu trecerea anilor, locul rezervat problemei
totemice n tratatele americane nu va conteni s se mpuineze. n traducerea
francez a lucrrii lui Lowie, Primitive Society, doar 8 pagini mai sunt rezervate
totemis-mului: mai nti pentru a condamna ncercarea lui Frazer, apoi pentru
a rezuma i aproba primele idei ale lui Goldenweiser (i nc sub rezerva c
definiia pe care a dat-o el totemismu-lui ca socializare a valorilor emoionale
este prea ambiioas i prea generalNdac indigenii din Buin au, fa de
totemurile lor, o atitudine cvasi-religioas, totemurile tribului Kariera din
Australia occidental nu constituie obiectul nici unui tabu i nu sunt venerate).
(Lowie, i reproeaz, ns, lui Goldenweiser mai ales faptul de a fi revenit
parial asupra scepticismului su, i de a fi admis o conexiune empiric ntre
totemism i organizarea n clanuri:^cu toate acestea triburile Crow, Hidatsa,
Burt-Mare i Apache au clanuri fr nume totemice, triburile, Aranda au
grupuri totemice distincte de clanurile lor. Lowie trage de aici concluzia: n
ciuda perspicacitii i erudiiei cheltuite n acest soop, declar c nu sunt
convins c realitatea fenomenului totemic a fost demonstrat (p. 151).
De atunci, dezagregarea devine din ce n ce mai rapid. S comparm
cele dou ediii din Anthropology de Kroeber. Ediia din 1923 conine nc
numeroase referine, dar problema nu e tratat dect pentru a deosebi
clanurile i jumtile, ca metod de organizare social, de totemism, ca sistem
simbolic. Nu exist ntre amndou o conexiune necesar, cel mult o conexiune
de fapt, care pune o problem nc nerezolvat. Cu toate c ediia din 1948 are
856 de pagini, indicele oare numr totui 39 de pagini nu conine dect o
singur referin, i nc este vorba de o observaie incidental n legtur ou
un mic trib din Brazilia central, Canella: . A doua pereche de jumti. Nu se
refer la aliane matrimoniale: ea este totemic cu alte cuvinte, anumite
animale sau obiecte naturale slujesc la reprezentarea simbolic a fiecrei
jumti (p. 396).
 S revenim la Lowie. \n An Introduction to Cultural Anthropology (1934),
el trateaz totemismul ntr-o jumtate de pagin, iar al doilea tratat al su de
sociologie primitiv, Social Organization (1948), menioneaz o singur dat, i
aceasta n treact, ouvrutul totemism, pentru a explica poziia lui P.
Schmidt.
n 1938, Boas public General Anthropology, un tratat de 718 pagini,
redactat cu colaborarea elevilor si. Totemismul este discutat n 4 pagini de
ctre Gladya Reichard. Sub denumirea de totemism, observ ea, au fost strnse
la un loc fenomene eterogene: repertorii de nume sau embleme, credina ntr-o
legtur supranatural cu fiine ne-umane, interdiciile care pot fi alimentare,
dar nu obligatoriu (astfel, a clca pe iarb i a mnca dintr-un bol, la Santa
Cruz; a atinge un corn ori un fetus de bizon, sau crbune, cocleal, insecte i
vermin la indienii Omaha), i anumite reguli de exogamie. Aceste fenomene
sunt asociate cnd unor grupuri de rudenie, ond unor confrerii militare sau
religioase, cnd unor indivizi. n concluzie ea spune: S-a scris prea mult
despre totemism. Ca s ne ngduim s-1 lsm cu totul pe dinafar. Dar
modurile n care el se manifest sunt att de diverse n fiecare parte a lumii,
asemnrile snt att de superficiale i fenomenele pot aprea n attea
contexte fr legtur cu o consangvinitate real sau presupus, nct este
absolut imposibil a le include ntr-o singur categorie (p. 430).
n Social Structure (1949), Murdock se scuz de a nu fi tratat chestiunea
totemismului, remarcnd c intervine foarte puin la nivelul structurilor
formale: . n ipoteza c grupurile sociale trebuie s fie denumite, termenii
animali au tot attea anse de a fi folosii ca oricare ali termeni (p. 50)/\par
studiu ciudat al lui Linton a contribuit desigur la indiferena crescnd a
oamenilor de tiin americani fa de o problem dezbtut atta alt data! S
n timpul primului rzboi mondial, Linton fcuse parte din divizia a 42-a sau
Divizia Curcubeu, nume ales n mod arbitrar de statul-rnajor, pentru c
aceast divizie reunise uniti provenind din mai multe state, astfel nct
culorile regimentelor sale erau tot att de diferite ca i acelea ale curcubeului.
Dar de ndat cs divizia a sosit n Frana, aceast denumire intr n vorbirea
curent. La ntrebarea: Din ce unitate facei parte? soldaii rspundeau: Sunt
un Curcubeu.
n februarie 1918, adic 5 sau 6 luni dup ce divizia i primise numele,
era n genere admis c apariia unui curcubeu constituia pentru ea o prevestire
fericit. Trei luni mai trziu, o. Ri de cite ori divizia intra n aciune, se afirma
chiar n ciuda condiiilor meteorologice nefavorabile c se vedea curcubeul
pe cer.
n mai 1918, divizia a 42-a se afla desfurat n apropiere de divizia a
77-a, care i mpodobea subunitile cu emblema sa distinctiv, statuia
Libertii. Divizia-Curcubeu a adoptat acest obicei, imitndu-i vecina, dar i
cu intenia de a se deosebi de ea. Ctre august-septembrie portul unei insigne
cu imaginea curcubeului devenise general, n ciuda credinei c portul
insignelor distinctive i avea originea ntr-o pedeaps aplicat unei uniti
nvinse. Astfel nct, la sfritul rzboiului, corpul expediionar american era
organizat, ntr-o serie de grupuri bine definite i adesea geloase unele pe altele,
fiecare dintre ele caracterizndu-se printr-un ansamblu particular de idei i de
practici (p. 298). LAutorul enumera: 1) mprirea n grupuri contiente de
individualitatea lor; 2) Portul, de ctre fiecare grup, al unui nume de animal,
obiect sau fenomen natural; 3) Folosirea acestui nume ca un mod de a se
adresa n conversaiile ou strinii; 4) Portul unei embleme figurative pe armele
colective i pe echipaje, sau pentru mpodobirea personal, cu un tabu
corespunztor privind folosirea emblemei de ctre celelalte grupuri; 5)
Respectul patronului i a reprezentrii sale figurative; 6) Credina confuz n
rolul su protector i n valoarea sa de semn prevestitor. Practic vorbind nu
exist anchetator care, ntlnind aceast stare de lucruri n rndul unei
populaii necivilizate, s ezite a lega un astfel de ansamblu de credine i
obiceiuri de complexul totemic. Fr ndoial, coninutul e aici foarte srac,
dac este comparat ou totemisrnul foarte dezvoltat al australienilor i
melanezienilor, este ns tot att de bogat ca i complexele totemice ale
triburilor nord-americane. Deosebirea principal, n comparaie cu adevratul
totemism, const n absena regulilor de cstorie i a credinelor ntr-o
legtur de filiaie, sau de simpl rudenie, cu totemul. Totui, remarc Linton
n concluzie, aceste credine sunt mai curnd n funcie de organizarea n
clanuri dect de totemisrnul propriu-zis, cci ele nu-1 nsoesc ntotdeaunT)
Toate criticile evocate pn n prezent sunt americane; nu pentru c am
acorda etnologiei americane un loc privilegiat, ci pentru c e un fapt istoric c
dezintegrarea problemei totemice a nceput n Statele Unite (n ciuda ctorva
pagini profetice ale lui Tylor, rmase fr rsunet, i asupra crora vom reveni)
i c ea a fost urmrit aici cu tenacitate. Pentru a ne convinge c nu este
vorba numai de o dezvoltare local, este de ajuns s examinm sumar evoluia
ideilor n Anglia. Fjn 1914, unul dintre cei mai ilutri teoreticieni ai totemis-
mului, W. H. R. Rivers, l definea prin coalescena a trei elemente. Un element
social: conexiunea unei specii animale sau vegetale, sau a unui obiect
nensufleit, sau chiar a unei clase de obiecte nensufleite, cu un grup
determinat al comunitii i, de obicei, cu un grup exogam sau clan. Un
element psihologic: credina ntr-o legtur de rudenie ntre membrii grupului
i animalul, planta sau obiectul, exprimat adesea prin ideea c grupul uman a
descins din el prin filiaie. Un element ritual: respectul artat animalului,
plantei sau obiectului, manifestndu-se tipic prin interdicia de a mnca
animalul sau planta, de a folosi. Obiectul cu anumite restricii (Rivers, voi. II, p.
75) Jpr ntruct ideile etnologilor englezi contemporani vor fi analizate i
diseutatedfn lucrarea de fa ceva mai jos, /j3e vom mrgini aici s opunem lui
Rivers mai nti un manual de uz curent: f i Se vede c termenul de totemism
a fost aplicat unei varieti considerabile de legturi ntre fiinele u-mane i
speciile sau fenomenele naturale. Ca atare, nu se poate ajunge la o definiie
satisfctoare a totemis-mului, dei s-au fcut frecvente ncercri n aceast
privin. Orice definiie a totemismului este sau att de specific nct exclude
multe sisteme denumite totui n mod curent totemice, sau att de general
nct cuprinde tot felul de fenomene oare nu ar putea fi denumite astfel (P i d d
i n g t o n, pp. 203-204).
Apoi, consensul cel mai recent, aa cum el se exprim n ediia a 6-a
(1951) din Notes and Queries on Anthropology,. Lucrare colectiv publicat de
Royal Anthropological Institute*.
Se poate vorbi de totemism, n sensul cel mai larg, atunci cnd: 1) Tribul
sau grupul. Este constituit din
* Textul este de altfel reluat fr schimbri mari fa de ediiile
anterioare.
Grupuri (totemice) ntre care esite repartizat totalitatea populaiei i
fiecare dintre ele ntreine anumite raporturi au o clas de fiine (totem)
nsufleite sau nensufleite- 2) Raporturile dintre grupurile sociale i aceste
fiine sau obiecte snt toate, n general, de acelai tip; 3) Un membru oarecare
al uniui grup (cu excepia unor mprejurri speciale, ca adopiunea) nu-i poate
schimba apartenena.
Trei condiii subsidiare se adaug acestei definiii- . Noiunea de legtur
totemic presupune c a-ceasba se verific ntre un membru oarecare al speciei
i un membru oarecare al grupului. Ca regul general, membrii aceluiai grup
totemic nu se pot cstori ntre ei.
Adeseori sunt respectate reguli de comportare obligatorie. Uneori
interdicia de a consuma specia totemic; uneori termeni apelativi speciali,
folosirea de podoabe sau embleme, i o comportare prescris (p. 192).
Aceast definiie esetimai complex i mai nuanat dect a lui Rivers.
Totui, amndou sunt formulate n trei puncte, ns cele trei punicte din Notes
and Queries difer de acelea ale lui Rivers. Punctul 2 (credina ntr-o nrudire
ou totemul) a disprut: punctele 1 i 3 (conexiunea dintre clasa natural i
grupul tipic exogam, interdicia alimentar ca form tipic a respectului)
sunt transferate, mpreun ou alte eventualiti, printre candiiile subsidiare. n
locul lor Notes and Queries enumera: existena, n gndirea indigen, a unei
serii duble, una natural, cealalt social; omologia raporturilor dintre
termenii celor dou serii; i stabilitatea acestor raporturi. Cu alto cuvinte, din
totemism, cruia Rivers a vrut s-i dea un coninut, nu se mai reine dect o
form: Termenul de totemism se aplic unei forme de organizare social i de
practic magioo-religioas, caracterizat prin asocierea anumitor grupuri (de
obicei, clanuri sau descendene) din interiorul unui trib, cu anumite categorii
de lucruri nsufleite sau nensufleite, fiecare
] dintre grupuri fiind asociat unei categorii distincte (ibid.)
Dar aceast pruden fa de o noiune pe care ne resemnm a o pstra,
dup ce a fost golit de substana ei i, oarecum, dezncarnat, confer i mai
mult for avertismentului general dat de Lowie inventatorilor de instituii:
Trebuie tiut dac noi comparm realiti oulturale sau numai fantasme,
izvorte din modalitile noastre logice de clasificare (Lowie [4], p. 41).
Trecerea de la o definiie concret a totemismului la o definiie formal
dateaz, de fapt, de la Boas. nc din 1916, fcnd aluzie la EXurkheim ca i la
Frazer, el contesta c fenomenele oulturale ar putea fi unificate. Noiunea de
mit e o categorie a gndirii noastre, pe dare o folosim n chip arbitrar pentru a
cuprinde n acelai termen tentativele de a explica fenomene naturale, opere de
literatur oral, speculaii filosofice, i cazuri de apariie a unor procese
lingvistice n contiina subiectului. De asemenea totemismul este o unitate
artificial, care exist numai n gndirea etnologului i creia nu-i corespunde
nimic specific n exterior.
Cmd se vorbete de totemism, se confund, ntr-adevr, dou probleme.
Mai nti acea pe care o pune identificarea frecvent a fiinelor umane cu plante
sau animale, i care ne conduce la concepiile foarte generale asupra
raporturilor dintre om i natur; acestea intereseaz arta i magia, n aceeai
msur ca i societatea i religia. A doua problem este aceea a denumirii
grupurilor ntemeiate pe rudenie, care se poate face cu ajutorul termenilor
animali sau vegetali, dar i altfel. Termenul de totemism acoper numai cazurile
de coinciden ntre ambele ordine/)
Se ntmpl ca, n anumite societi, o tendin foarte general de a
postula raporturile intime ntre om i fiinele sau obiectele naturale, s fie
folosit pentru calificarea concret a claselor de rude adevrate sau presupuse.
Pentru ca astfel de clase s subziste sub o form distinct i durabil, e necesar
ca aceste societi s aib reguli stabile cu privire la cstorie. Se poate deci
afirma c pretinsul totemism presupune ntotdeauna anumite forme de
exogamie. n aceast privin, Van Gennep 1-a interpretat greit pe Boas, care
se mulumete s afirme prioritatea logic i istoric a exoga-miei fa de
totemism, fr a pretinde c aceasta din urm ar fi un rezultat sau o consecin
a celei dinti.
nsi exogamia poate fi conceput i practicat n dou feluri.
Eschimoii restrng unitatea exogam la familie, definit prin legturi de
rudenie reale. Coninutul fiecrei uniti fiind fixat cu strictee, expansiunea
demografic atrage dup sine crearea de noi uniti. Grupurile sunt statice;
ntruct ele se definesc prin comprehensiune, ele nu au capacitatea de
integrare i subzist cu condiia de a proiecta, dac se poate spune astfel,
indivizi n afar. Aceast form de exogamie este incompatibil cu totemismul,
pentru c societile care o a-plic sunt cel puin pe acest pian lipsite de o
structur formal.
Din contra, dac grupul exogam este capabil el nsui de extindere, forma
grupurilor rmne constant, coninutul fiecruia fiind acela care crete.
Devine imposibil de a defini direct, cu ajutorul genealogiilor empirice,
apartenena la grup. De aici deriv necesitatea:
1) unei reguli de filiaie neechivoce, cum ar fi filiaia unilateral;
2) unui nume, sau cel puin a unui semn diferenial, transmis prin
filiaie, i care nlocuiete cunoaterea legturilor reale.
Ca regul general, societile de acest din urm tip vor vedea
micorndu-se, progresiv, numrul grupurilor lor constitutive, pentru c
evoluia demografic va provoca stingerea unora dintre ele. n lipsa unui
mecanism instituional care s permit fisiunea grupurilor n expansiune i
care ar restabili echilibrul, aceast evoluie va duce la societi reduse la dou
grupuri exogame. Aceasta ar putea fi una dintre originile organizaiilor aa-zise
dualiste.
~
Pe de alt parte, Jn fiecare societate, semnele difereniale trebuie s fie
formal de acelai tip, deosebindu-se ntre ele prin coninut. Altfel, un grup s-ar
defini prin nume, altul prin ritual, al treilea prin blazon. Exist totui cazuri de
acest tip, ce-i drept rare, care dovedesc c Boas nu a mpins critica destul de
departe. El se afla ns pe drumul cel bun, cnd scria n concluzie: . Omologia
semnelor distinctive ale diviziunilor sociale, n interiorul unui trib, dovedete c
folosirea lor i are originea ntr-o tendin spre clasificare (Boas [2] p. 323).
n definitiv, teza lui Boas, contestat de Van Gennep, admite c formarea
unui. Sistem, pe plan social, este condiia necesar a totemismului^/De aceea
el i exclude pe eschimoi, a cror organizare social este nesistematic, i cere
filiaia uniliniar (la care poate fi adugat filiaia biliniar, care e o dezvoltare a
celei dinii, prin bun nvoial, dar care e adeseori, din greeal, confundat cu
filiaia nedifereniat), pentru c numai ea e structural.
Faptul c sistemul a recurs la denumiri animale i vegetale este un caz
particular al unei metode de denumire diferenial, ale crei caracteristici
subzist, oricare ar fi tipul de denotare folosit.
Poate c aici formalismul lui Boas i greete inta: cci dac obiectele
desemnate trebuie, dup cum afirm el, s constituie un sistem, modul de
denotare trebuie sjfie i el sistematic pentru a-i ndeplini integral funcia,
legula omologiei, formulat de Boas, este prea abstract i prea gunoas
pentru a satisface aceast exigen. Se cunosc societi care nu o respect, fr
s fie exclus ca abaterile difereniale mai complexe pe care aceste societi le
folosesc, s formeze i ele un sistem. Invers, se pune ntrebarea de ce regnurile
animal i vegetal ofer o nomenclatur privilegiat pentru a denota sistemul
sociologic i ce raporturi exist logic ntre sistemul denotativ i sistemul
denotat. Lumea animal i lumea vegetal nu sunt folosite numai pentru c
exist, dar pentru c ofer omului o metod de gndire. Conexiunea dinM-
nrM.u tre poziia omului fa de natur i caracterizarea grupurilor sociale, pe
care Boas o apreciaz drept contingen i arbitrar, nu pare astfel, dect
pentru c legtura real dintre cele dou ordine este indirect i pentru c trece
prin gn-dire. Aceasta postuleaz o omologie, nu att n sinul sistemului
denotativ, ci ntre abaterile difereniale care exist, pe de o parte, ntre specia x
i specia y, pe de alt parte, ntre clanul a i clanul 5T^
_Se tie c inventatorul totemismului pe plan teoretic fusese scoianul
McLennan, prin articolele sale din Foitnightly Review intitulate The Worship of
Animal and Plants, unde se gsete celebra formul: totemismul este fetiism
plus exogamie i filiaie matriliniar'C) Dar nu au fost necesari nici 30 de ani
pentru a se ajunge la formularea nu numai a unei critici, apropiate ca
terminologie de cea a lui Boas, ci i a dezvoltrilor pe care lenam schiat la
sfritul paragrafului precedenit.<Njn 1899, Tylor publica zece pagini despre
totemism: observaiile sale ar fi evitat multe dintre divagaiile mai vechi sau
mai recente, dac nu ar fi fost att de potrivnice curentului general. Tylor a
dorit, naintea lui Boas, ca alunei cnd se apreciaz locul i nsemntatea
totemismului.
s se in seama de tendina spiritului uman de a epuiza universul
prin intermediul unei clasificri (to classify out the universe) (p. 143).
Din acest punct de vedere, totemismul poate fi dt finit ca o asociere a
unei specii animale i a unui clan omenesc. Dar, continu Tylor: Faptul
mpotriva cruia nu ezit a protesta este modul n care totemurile au fost puse la
baza religiei, sau a-proape. Luat drept ceea ce este, anume un subprodus al
teoriei dreptului, i scos din contextul imens al religiei primitive, totemismul s-a
vzut atribuindu-i-se o importan disproporionat cu adevratul su rol
teologie (p. 144).
i n concluzie scrie: Este mai nelept s ateptm. Pn cnd totemul
va fi readus la proporiile care sunt ale lui, n schemele teologice ale umanitii.
i nici nu am intenia de a ntreprinde o discuie amnunit a observaiilor
sociologice invocate, pentru a da toternismului o importan sociologic i mai
mare dect n planul religios. Exo-gamia poate s existe, i ea exist de fapt,
fr tote-mism, dar frecvena combinrii lor pe trei ptrimi ale pmntului
arat ct de veche i eficace trebuia s fi fost aciunea totemurilor, pentru a
consolida clanurile i pentru a le uni unele cu altele, pn la formarea cercului
mai larg al tribului (p. 148).
Acesta este un mod de a pune problema forei logice a sistemelor
denotative, mprumutate de la regnurile naturaleQ
Olndirea slbatic

Iluzia totemic.
Acceptarea, ca tem de discuie, a unei categorii considerat fals,
implic nitotdeauna un risc: acela de a ntreine, prin atenia ce i se acord, o
iluzie oarecare asupra realitii sale. Pentru a delimita mai bine un obstacol
imprecis i se subliniaz contururile numai cu intenia de a i se arta
inconsistena: cci atacnd o teorie greit fundamentat, critica ncepe prin a-i
aduce un fel de omagiu. Fantoma imprudent evocat, ou sperana de a o
ndeprta definitiv, nu va disprea dect pentru a se ivi din nou, i mai aproape
dect s-ar putea nchipui de locul unde apruse pentru ntia oar.
Poate ar fi mai nelept s lsm teoriile depite s cad n utare i s nu
trezim morii. Dar, pe de alt parte, i cum spune btrnul Arkel, istoria nu
produce evenimente inutile. Dac, n decursul attor ani, marii gnditori au
fost fascinai parc de o problem care ni se pare astzi ireal, aceasta s-a
ntmplat, fr ndoial, din cauza c, sub o fals aparen, ei percepeau
confuz c fenomenele arbitrar grupate i ru analizate, erau totui demne de
interes. Gum s-ar putea ajunge la aceste fenomene, pentru a propune o alt
interpretare a lor, fr a consimi mai nti la refacerea, pas cu pas, a unui
itinerar care, chiar dac nu ar duce nicieri, ar incita la cutarea unui alt drum
i va ajuta, poate, la determinarea lui?
Declarndu-ne de la nceput sceptici n privina realitii totemismului,
inem s precizm c vom folosi termenul de totemism, n accepia dat de
autorii pe care i vom discuta.
Nu ar fi comod s-1 punem mereu ntre ghilimele, sau s-i lipim epitetul
de aa-zis. Nevoile dialogului permit concesii de vocabular. Ghilimelele i
epitetul vor fi, ns, ntotdeauna subnelese n gndul nostru, i ar fi nepotrivit
s ni se opun cutare fraz sau expresie care ar prea s contrazic o
convingere categoric declarat.
?S

Acestea spuse, s ncercm a defini i n aspectele sale cele mai generale,

cmpul semantic n cadrul cruia se situeaz fenomenele grupate n mod
obinuit sub denumirea de tote-mism.
 ntr-adevr, n acest caz ca i n altele, metoda pe care nelegem s o
urmm const n:
1. Definirea fenomenului studiat ca o relaie ntre doi sau mai muli
termeni reali sau virtuali;
2. Construirea tabloului mutaiilor posibile ntre aceti termeni;
3. Acceptarea acestui tablou drept obiect general al unei analize care,
numai la acest nivel, poate ajunge la conexiunile necesare, fenomenul empiric
luat n considerare la nceput nefiind dect o combinaie posibil printre altele,
al cror sistem total trebuie reconstruit n prealabil.
Germenul de totemism presupune relaii, stabilite n chip ideal, ntre
dou serii, una natural, cealalt cultural. Seria natural cuprinde, pe de o
parte, categorii, pe de alt parte. Indivizi; seria cultural cuprinde grupuri i
persoane. Toi aceti termeni sunt alei n mod arbitrar, pentru a deosebi, n
fiecare serie, dou moduri de existen, colectiv i individual, i pentru a evita
confundarea seriiloY Dar, n acest stadiu preliminar, s-ar putea folosi indiferent
ce termeni, numai eu condiia ca ei s fie distinci:

Fiecreia din aceste patru combinaii i corespund fenomene ce pot fi

observate ia una sau la mai multe populaii^Jltae-mismul australian, sub
modalitile sale denumite sociala i sexual postuleaz o relaie ntre o
categorie natural (specie animal sau vegetal, ori clas de obiecte sau
fenomene) i un grup cultural (jumtate, seciune, subseciune, confrerie
religioas, sau totalitatea persoanelor de acelai sex). A doua combinaie
corespunde totemismului individual al indienilor din America de Nord, la care
individul caut prin ncercri, s atrag de partea sa o categorie natural.
Pentru a ilustra cea de a treia combinaie se poate cita tribul Moa, din insulele
BarJcs, la care copilul este presupus a fi incarnarea unui animal sau a unei
plante, gsite i consumate de mam n momentul n care i d seama c este
nsrcinat) Se poate aduga exemplul anumitor triburi din grupul Agonkin,
care presupun c ntre noul-nscut i un anume animal care ar fi fost vzut
apropiindu-se de coliba familiei se stabilete o legtur special. Combinaia
grup-individ este atestat n Polinezia i n Africa, ori de cte ori anumite
animale [oprle pzitoare n Noua Zeeland, crocodili sacri i pisica marguai
(pisica-leu sau pisica-panter), n Africa] sunt obiectul unei ocrotiri i unei
veneraii colective; se pare c vechii egipteni au avut credine similare, cu care
se nrudesc cele n ongoni din Siberia, dei este vorba nu de animale adevrate,
ci de reprezentri figurative, tratate de grup ca i cum ar fi vii.
Logic vorbind, cele patru combinaii sunt echivalente, deoarece sunt
generate de aceeai operaie. Dar numai primele dou au fost incluse n aria
totemismului (i nc au mai fost discuii pentru a se stabili care din ele era
iniial i oare derivat), pe cnd celelalte dou nu au fost asociate
totemismului dect indirect, una ca o schi (ceea ce a fcut Frazer pentru
tribul Moa) i cealalt ca un vestigiu. Muli autori prefer chiar s le lase cu
totul pe dinafar.
' Iluzia totemic purcede aadar, mai nti, dintr-o distorsiune a cmpului
semantic de oare in fenomenele de acelai tip. Anumite aspecte ale acestui
cmp au fost favorizate n dauna altora, pentru a li se conferi o originalitate i o
ciudenie care de fapt nu le aparineau: ele preau misterioase prin simplul
fapt c erau sustrase sistemului cruia se integrau ca transformri ale sale^Se
distingeau ele oare, cel puin, printr-o prezen i o coeren mai mari dect
n celelalte aspecte? Ajunge s examinm eteva exemple i, n primul rnd,
acela care se afl la originea tuturor speculaiilor asupra totamisimului, pentru
a ne convinge c valoarea lor aparent provine dintr-un decupaj greit al
realitii.
Cuvntul totem a fost format, dup cum se tie, n limba ojibwa, o limb
algonkin din regiunea de la nord de Marile Lacuri ale Americii de Nord.
Expresia ototeman, care nseamn aproximativ el este din neamul meu, se
descompune n: o iniial, sufixul de la persoana a 3-a. tepentez (pentru a
preveni o ooalescen a vocalelor) -mposesiv. an, sufixul de la persoana a 3-a;
n sfrit. ote, care exprim rudenia dintre Ego i un frate bun mascul sau
femel, definind deci grupul exogam la nivelul generaiei subiectului.
Apartenena de clan era astfel exprimat: makwa nindotem, ursul este clanul
meu; pindiken nindotem intr, fratele meu de elan^etc. ntr-adevr, clanurile
Ojibwa poart mai ales nume de animale, ceea ce misionarul francez Thavenet
care a trit n Canada la sfritul secolului al XVlII-lea i la nceputul secolului
al XlX-lea explica prin amintirea pe care fiecare clan ar fi pstrat^o despre
vreun animal din inutul su de batin: cel mai frumos, cel mai prietenos, cel
mai temut, cel mai comun; sau despre cel mai frecvent vnat (C u o q, pp. 312-
313).
Acest sistem de denumire colectiv nu trebuie confundat cu credina,
ntreinut de aceiai indieni Ojibwa, c fiecare individ poate intra n legtur
cu un animal care va deveni duhul su pzitor. Singurul termen atestat,
desemnnd acest duh pzitor individual, a fost transcris nigouimes de un
cltor pe la mijlocul secolului al XlX-lea; el nu are deci nimic comun cu
cuvntul totem sau ou o alt expresie de acelai tip. In realitate, cercetrile ou
privire la indienii Ojibwa arat c prima descriere a pretinsei instituii a
totemismului aparinnd negustorului i tlmaciului englez Long, la
sfritul secolului al XVIII-lea provine dimtr-o confuzie ntre vocabularul de
clan (n care numele de animale corespund unor apelaii colective) i credinele
privitoare la duhurile pzitoare (oare sunt ocrotitori individuali) (Handbook of
North American Indians, art. Totemism). Ceea ce va reiei i mai bine din
analiza societii Ojibwa.
Aceti indieni erau organizai, pe ct se pare, n cteva zeci de clanuri
patriliniare i patrilocale, dintre oare cinci se putea s fi fost mai vechi dect
celelalte sau, n orice caz, se bucurau de un prestigiu deosebit.
Un mit arat c aceste cinci clanuri primitive descind din ase fiine
supranaturale antropomorfe ieite din ocean pentru a se amesteca printre
oameni. Una dintre ele avea ochii legai i nu ndrznea s-i priveasc pe
indieni, dei prea s o doreasc foarte mult. Nefiind n stare a se stpni, ea
i ridic n cele din urm vlul i privirea i czu asupra unui brbat oare muri
pe loc, ca fulgerat. Cci, n ciuda simmintelor prieteneti ale musafirului,
privirea sa era prea puternic. Drept care, tovarii si l obligar s se ntoarc
n fundul mrii. Ceilali cinci rmaser printre indieni i le aduser multe
binefaceri. Ei se afl la obria marilor clanuri sau totemuri: pete, cocor,
cufundar, urs, elan de Canada sau jder (W a r r e n, pp. 43-44).
n ciuda formei mutilate n care ne-a parvenit, acest mit ofer un interes
considerabili. El afirm, mai nti, c ntre om i totem nu ar putea exista un
raport direct, bazat pe contiguitate. Singura legtur posibil nu poate fi dect
mascat, deci metaforic, dup cum confirm faptul, atestat n Australia i n
America, anume c animalul totemic este adeseori desemnat printr-un alt
nume dect cel aplicat animalului real, astfel nct apelaia clanic nu suscit,
imediat i normal, o asociaie zoologic sau botanic n contiina indigenului.
n al doilea rnd, mitul stabilete o alt opoziie ntre relaia personal i
relaia colectiv. Indianul nu moare numai pentru c a fost privit, ci i din
pricina purtrii ciudate a uneia dintre fiinele supranaturale, pe cnd celelalte
acioneaz cu mai mult discreie i n grup.
Sub acest ndoit raport, legtura totemic este implicit distinct de
legtura cu duhul pzitor, care presupune o luare de: contact direct,
ncununnd o cutare individual i solitarj Teoria indigen nsi^ aa cum o
exprim mitul, este aadar aceea care ne invit.'Separm totemurile colective de
duhurile pzitoare individuale) i s insistm asupra caracterului mediat i
metaforic al relaiei dintre om i eponimul de clan. In sfrit, ea ne pune n
gard mpotriva ispitei de a furi un sistem totemic prin nmnuncherea
relaiilor luate fiecare separat i unind de fiecare dat un grup de oameni ou o
specie animal, n timp ce legtura iniial unete ntre ele dou sisteme: unul
ntemeiat pe deosebirea dintre grupuri, cellalt pe deosebirea dintre specii,
astfel nct dintr-o dat sunt puse n corelaie i n opoziie, pe de o parte, o
pluralitate de grupuri, pe de alt parte, o pluralitate de specii^
Dup indicaiile lui Warren, oare era el nsui din tribul Ojibwa, cele cinci
clanuri principale dduser natere altor clanuri:
 Petele: geniul apelor, somn, tiujc, nisetru, somon din Marile Lacuri,
petele-rege; Cocor: vultur, erete;
Cufundat: pescru, cormoran, gsc slbatic; Urs: lup, rs; Elan de
Canada: jder, ren, castor.
n 1925, Michelson notase urmtoarele clanuri: jder, cufundai*, vultur,
somon (bull-head), urs, nisetru, marele rs, rs, cocor, pui de gin. Civa ani
mai trziu i ntr-o alt regiune (lacul Deertul Vechi), Kinietz nota ase clanuri:
geniul apelor, ursul, somnul, vulturul, jderul, puiul de gin. El aduga la
aceast list dou clanuri disprute recent: cocorul, i o zburtoare
nedeterminat.
La indienii Ojibwa rsriteni din insula Parry (n golful Georgian, parte a
lacului Huron), Jenness a reconstituit, n 1929, o serie de clanuri psri:
cocorul, oufundarul, vulturul, pescruul, eretele, corbul; o serie de clanuri
mamifere: ursul, renul american, elanul de Canada, lupul, castorul, vidra,
guzgnaul spltor, sconcsul; o serie de clanuri peti: ni-setrul, tiuca,
somnul. Exista aici i un clan cornul lunii, precum i o ntreag serie de
nume eorespunznd unor clanuri ipotetice sau disprute din regiune: veveri,
broasc estoas, jder, pecan, vizon, coaj de mesteacn. Clanurile nc vii se
reduceau la ase: ren, castor, vidr, eufundar, oim, erete.
S-ar putea de asemenea ca mprirea lor s se fi fcut n cinci grupuri,
prin submprirea psrilor n cereti (vulturul, eretele) i acvatice (toate
celelalte), iar mamiferele n cele de uscat i acvatice (cele care frecventeaz
zonele mltinoase, precum cervidele din Canada, sau care pescuiesc petii:
pecan, vizon .a.).
Oricum, la indienii Ojibwa nu a fost niciodat consemnat credina c
membrii clanului ar fi provenit de la animalul totemic, iar acesta nu era
obiectul unui cult. Astfel, Landes constat, c dei renul american dispruse
complet din sudul Canadei, faptul nu-i tulbura de loc pe membrii clanului
desemnat cu acest nume: Acesta nu-i dect un nume, i spuneau
anchetatorului. ITotemul era ucis i consumat fr restricii, doar cu rezerva
uor precauii rituale: permisiunea de a vna, solicitat n prealabil animalului
i scuzele retrospective. Indienii Ojibwa susineau chiar c animalul se oferea
mai bucuros sgeilor vntorilor din clanul su i c se cuvenea deci s fie
chemat cu numele de totem nainte de a-1 ucide puiul de gin i porcul -
animale de provenMi european erau folosite pentru atribuirea unui clan
convenional metiilor din femeie indian i brbat alb (din cauza filiaiei
patriliniare, care altfel i-ar fi privat de clan). Uneori erau atribuii clanului
vulturului, pentru c acesta figureaz pe stema Statelor Unite, popularizat
prin monede. Clanurile erau ele nsele submprite n cete, desemnate prin
prile corpului animalului de clan: cap, partea din spate, grsimea
subcutanat etc. YAdiunnd i comparnd informaiile provenite din mai multe
regiuni (fiecare dintre ele furniznd doar o list parial, cla nurile nefiind
reprezentate n mod egal pretutindeni), [se des cifreaz o mprire tripartit:
apa (geniul apelor, somnVtiuc, petele-rege, nisetru, peti osoi etc., adic
toate clanurile peti); aerul (vulturul, eretele i: cocorul, cufundarul, pesc
ruul, cormoranul, gsca etc); pmntul (nti cu grupul: renul american,
elanul de Canada, renul, jderul, castorul, guzgnaul spltor; apoi: pcanul,
vizonul, sconcsul, veveria; n sfrit: ursul, lupul, rsul).) Locul arpelui i al
broatei estoase este iweerQ/ [Ou totul distinct de sistemul apelaiilor totemice,
care este guvernat de un principiu de echivalen, cel al duhurjlor sau
manido se prezint sub forma unui panteon ierarhiza^A existat, fr ndoial,
la indienii Algonkin o ierarhie de clanuri, dar care nu se ntemeia pe
superioritatea sau inferioritatea atribuit animalelor eponime, dect poate n
glum: Totemul meu este lupul, al tu este porcul Bag de seam! Lupii
mnnc porcii! (H i 1 g e r, p. 60). Au fost observate cel mult eboe de
specializri fizice sau morale, concepute dup chipul nsuirilor specifice. Din
contr, {sistemul duhurilor era ordonat n mod evident pe dou axe: aceea a
duhurilor mari i mici, de o parte, i aeea a duhurilor binevoitoare i
ruvoitoare, de cealalt parte.] n vrf se afl marele duh^Japoi urmeaz
servitorii si, dup oare, n ordine scobortoare - moral i fizic vin: soarele
i luna, cele 48 de tunete care se opun erpilor mitici, micii indieni invizibili,
geniile apelor, masculi i femele, cele patru puncte cardinale i, n sfrit,
hoardele de manido, numii i nenumii, care miun n cer, pe pmnt, n ape
i n lumea ctonian. ntr-un anumit sens, deci, cele dou sisteme
totemurile i manido sunt perpendiculare, unul aproximativ orizontal,
cellalt vertical, i ele coincid numai ntr-un singur punct, pentru c geniile
apelor sunt singurele/care figureaz, fr ambiguitate, ntr-unui ca i n
cellalt) Aceasta, explic poate de ce duhurile supranaturale, rspunztoare de
apelaiile totemice i de mprirea n clanuri, n mitul pe care l-am citat n
rezumat, sunt descrise ca fiind ieite din ocean.
De sistemul manido depind toate prohibiiile alimentare a
Care au fost notate la indienii Ojibwa i ele sunt explicate toate n acelai
mod prin interdicia fcut n vis unui individ, de un anumit duh, de a
consuma cutare fel de carne sau cutare parte a corpului unui animal, de pild
carnea porcului spinos, liimba elanului de Canada etc. Animalul vizat nu
figureaz n mod necesar n repertoriul apelaiilor de clan.
Marele soarele, tune punctele vultur, gsc, geniulTOTEMer cto et,
MANIDO duh luna te cardinale apelor, tiuc, nisetnu etc.
Pi nieni c.
 Tot astfel, achiziionarea unui duh pzitor ncununa o aciune strict
individual, la care fetele i bieii erau ncurajai la apropierea pubertii. In
caz de succes, ei i dobndeau un ocrotitor supranatural, ale crui
caracteristici i mprejurrile apariiei lui erau tot attea indicii care i informau
pe cei interesai asupra aptitudinilor i vocaiei lor. Aceste avantaje nu erau
totui garantate, decit cu condiia de a se comporta fa de ocrotitorul lor ou
supunere i discreie. In ciuda tuturor acestor deosebiri, confuzia dintre totem
i duh pzitor, comis de Long, se explic n parte prin faptul cy> acesta din
urm, nu era niciodat: un mamifer sau o pasre special, aa cum se putea
vedea ziua, n jurul wigwamului, ci o fiin supranatural care reprezenta
ntreaga specie (J e n n e s s, p. 54). *} ne deplasm acum ntr-o alt parte a
lumii, ' pe urmele lui Raymond Firth, ale crui analize au contribuit mult s
lumineze extrema complexitate i caracterul eterogen al eredinelor i
obiceiurilor adunate cu prea mult grab sub eticheta totemic. Aceste analize
sunt ou att mai demonstrative ou ct se refer la o regiune - Tikopia despre
care Rivers credea c furnizeaz cea mai bun dovad a existenei tote-
mismukii n Polinezia.
Totui, remarc Firth, nainte de a formula o astfel de pretenie,,
trebuie tiut dac, n ceea ce i privete pe oameni, legtura [cu speciile sau
obiectele naturale] nglobeaz populaia n ansamblul ei, sau se refer numai la
oteva persoane, i n ce privete animalele sau plantele dac este vorba de
specii luate n bloc sau de indivizi; dac obiectul natural este considerat drept
reprezentant sau drept emblem a grupului uman; dac se verific, sub o
form sau alta, noiunea unei identiti (ntre o persoan, de o parte, o creatur
sau un obiect natural de cealalt) i a unei filiaii care le unete; n sfrit, dac
interesul manifestat fa de un animal sau o plant le vizeaz direct, sau se
explic prin asocierea lor presupus ou spiritele ancestrale sau cu diviniti. In
acest din urm caz, este indispensabil a nelege concepia pe care i-o fac
indigenii despre o astfel de legtur (Firth [1]. P. 192).
Acest text sugereaz c la cele dou axe: grup-individ i natur-cultur,
pe care le^am deosebit deja, trebuie adugat o a treia ax, pe care se niruie
diferite tipuri de raporturi ce pot fi concepute ntre termenii extremi ai primelor
dou axe: emblematic, de identitate, de filiaie, de interes, direct sau indirect
etc.
Colectivitatea din Tikopia cuprinde patru grupuri patrili-niare, care nu
sunt neaprat exogame, denumite kainanga, condus fiecare de un ef sau ariki,
care ntreine relaii privilegiate ou atua. Prin acest termen snit desemnai zeii
propriu-zii, precum i duhurile ancestrale, sufletele efilor precedeni, etc. In
ce privete concepia indigenilor despre natur, ea este dominat de o deosebire
fundamental ntre lucruri mn-catee kai, i nemncate, sise e kai.
 Lucrurile mncate constau mai ales din hran vegetal i din pete.
Printre vegetale, patru specii sunt de prim nsemntate pentru c fiecare
dintre ele axe o afinitate particular ou unul dintre cele patru clanuri: ignama
ascult, se supune clanului sa Kafika; aceeai relaie prevaleaz ntre oo-
cotier i clanul sa Tajua, ntre taro* i clanul sa Fangarere. De fapt, i ca i n
insulele Marchize, vegetalul este presupus a aparine direct zeului de clan
(incarnat printr-una din numeroasele varieti de tipar de ap dulce sau de
recife de coast), iar ritualul agricol se prezint n primul rnd ca o solicitare
ctre zeu. Rolul efului de clan este deci, mai ales, de a controla o specie
vegetala^Totui trebuie fcut o deosebire ntre specii: plantarea i recoltarea
ignamei i a taro-ului, recoltarea fructelor arborelui de pine au un caracter
sezonier. Lucrurile nu stau la fel cu coootierii, care se nmulesc spontan i ale
cror nuci se coc tot anul. La aceast deosebire corespunde poate aceea ce se
observ ntre formele respective de control: toat lumea posed, cultiv i
recolteaz primele trei specii, our i consum produsul lor, pe cnd clanul
prepus esite singurul care celebreaz riturile. Nu exist ns un ritual de clan
special pentru cocotieri, iar clanul Tafua, care i controleaz, este supus doar la
cteva tabuuri: pentru a bea zeama nucilor, membrii si trebuie s fac o gaur
n coaj n loc s o rup; pentru a sparge nucile i a extrage din ele pulpa, ei nu
pot folosi dect o piatr, excluzndu-se orice unealt confecionat.
Aceste comportri difereniale sunt interesante nu numai prin corelaia
pe care o sugereaz ntre rituri i credine, de o parte, i anumite condiii
obiective, de alt parte. Ele vin de asemenea n sprijinul criticii pe care am
formulat-o mpotriva regulii de omologie a lui Boas, pentru c trei clanuri
exprim legtura lor cu speciile naturale prin intermediul ritualului, iar al
patrulea prin intermediul interdiciilor i prescripiilor. Omologia, dac ea
exist, trebuie deci cutat la un nivel mai profund.
Oricum ar firete limpede c legtura oamenilor cu anumite
*Colocasia antiquorum specie de plant tropical cu tubercule
comestibile.
Specii vegetale se manifest, la Tikopia, sub dou aspecte: sociologic i
religios. Ca i la indienii Ojibwa, un mit are menirea s le unifice: n vremuri
de demult, zeii nu se deosebeau de oameni, i zeii erau, pe pmnt,
reprezentanii direci ai clanurilor. S-a ntmplat ns c un zeu strin,
Tikarau, a fcut o vizit la Tikopia i zeii inutului i pregtir un osp
splendid; dar, mai nainte, ei ornduir ntreceri de for i de vitez pentru a
se msura cu musafirul lor. n plin curs, acesta se prefcu a se poticni i
spuse c s-a rnit. Dar n timp ce se prefcea a chiopta, ei sri spre mn-
carea ngrmdit i fugi lund-o cu el spre dealuri. Familia zeilor porni n
urmrirea lui; de data aceasta Tikarau czu cu adevrat, astfel nct zeii
clanului putur s-i ia napoi, unul o nuc de cooos, altul un taro, al treilea un
fruct al arborelui de pine i cei din urm o igna-m. Tikarau izbuti s ajung
n cer ou cea mai marc; parte a festinului, dar cele patru alimente vegetale au
fost salvate pentru oameni (Firth [1], p. 296)*.
Orict de diferit ar fi acest mit de acela al indienilor Ojibwa, el prezint cu
acesta cteva puncte comune, ce se ouvin subliniate. Mai nti se va observa
aceeai opoziie dintre o conduit individual i o conduit colectiv, prima
fiind calificat negativ, iar a doua pozitiv, fa de totemism. n cele dou mituri,
conduita individual i duntoare ine de un zeu lacom i indiscret (oare, de
altfel, are asemnri cu zeul scandinav Loki, magistral studiat de G. Dumezil).
n ambele cazuri, totemismul, n calitate de sistem, este introdus ca ceva ce
rmne dintr-o totalitate srcit, ceea ce poate nsemna cu alte cuvinte c
termenii sitemului nu au valoare dect dac sunt deprtai unii de alii, de
vreme ce rmn singuri pentru a acoperi o zon semantic iniial mai bine
acoperit i n care s-a introdus discontinuitatea. n sfrit, cele dou mituri
su-
* Aceast carte era deja n corectur cnd ne-a parvenit o lucrare cu totul
recent a lui Firth [3], unde se pot gsi alte versiuni ale aceluiai mit.
Gereaza c un contact direct (ntr-un caz, ntre zeii-totemuri i oameni, n
cellalt ntre zeii-oameni i totemuri), adic relaia de contiguitate este contrar
spiritului instituiei: totemul nu devin^ totem dect cu condiia de a fi mai nti
ndeprtat. La Tikopia, categoria lucrurilor mncate cuprinde i petii. Totui,
nu se relev nici o asociaie direct ntre clanuri i petii comestibili.
Chestiunea se complic de ndat ce n circuit sunt introdui zeii. Pe de o parte,
cele patru vegetale sunt considerate sacre pentru c reprezint zeii - ignama
este corpul lui Kafika, taroul al lui Taumako; fructul arborelui de pine i
nuca de cocos sunt cprui lui Fangarere, respectiv al lui Tafua; dar, pe de alt
parte, zeii sunt peti i mai ales ipari. Regsim deci, sub o form transpus,
deosebirea ntre totemism i religie, care ne-a aprut deja prin intermediul unei
opoziii ntre asemnare i contiguitate. Ca i la indienii Ojibwa, totemismul
clin Tikopia se exprim prin intermediul unor relaii metaforice.
n schimb, pe plan religios, legtura dintre zeu i animal este de ordin
metonimic. Mai nti, pentru c atua este presupus a intra n animal, dar nu se
transform n acesta; apoi, pentru c niciodat nu este implicat totalitatea
speciei, ci numai un singur animal (deci o parte a speciei) care e recunoscut,
prin comportarea sa netipic, c servete de vehicul unui zeu. n sfrit,
ntmplarea de acest gen nu are loc dect intermitent i chiar excepional, pe
cnd relaia mai ndeprtat dintre specia vegetal i zeu prezint un
caracter permanent. Din acest ultim punct de vedere, s-ar putea oarecum
afirma c metonimia ine de ordinul evenimentului, iar metafora de ordinul
structurii (asupra acestui punct cf. Jakobson et Halle, cap. V)*.
Faptul c plantele i animalele comestibile nu sunt ele nsele zei este
confirmat de o alt opoziie fundamental: aceea dintre atua i hran. ntr-
adevr, sub numele atua snt de-
* In aceast perspectiv, se va observa c cele dou mituri cu privire la
originea totemismului, pe care le-am rezumat i oamparait mai pot fi
considerate i ca mituri de origine a metaforei. i cum structura metaforic
este, n genere, proprie miturilor, acestea constituie deci metafora de gradul al
doilea.
Semnai petii, insectele i reptilele necomestibile; fr ndoial,
sugereaz Firth, pentru c fiinele improprii pentru consum nu in de ordinea
normal a naturii. In cazul animalelor, nu elementele comestibile sunt aadar
asociate fiinelor supranaturale, ci cele necomestibile (p. 300). Dac deci,
continu Firth: trebuie s tratm toate aceste fenomene drept constitutive
ale totemismului, va trebui s recunoatem c la Tikopia exist dou forme
distincte ale instituiei: una pozitiv, care se refer la alimente vegetale i care
pune accentul pe fertilitate; cealalt, negativ, care privete animalele i care
acord primul loc celor ce sunt improprii a servi drept hran (Firth [1], p. 301).
Ambivalena atribuit animalelor apare i mai mare, pentru c zeii
folosesc mai multe forme de ntruchipare animal. Pentru sa Tafua, zeul
clanului este un tipar, care favorizeaz ooacerea nucilor de cocos ale
credincioilor si; dar el se poate, transforma i ntr-un liliac i, n aceast
form, s distrug plantaiile de palmieri ale altor clanuri. De aici provine
interdicia alimentar privind liliecii, gina de balt i alte psri, precum i
petii, care sunt n relaii deosebit de strnse ou anumite diviniti. Aceste
interdicii, care pot fi generale sau limitate la un clan sau o descenden, nu
prezint totui caracter totemic: porumbelul, care e legat de aproape cu clanul
Taumako, nu este mneat, dar e nimicit fr scrupule, pentru c prad
grdinile. Pe de alt parte, interdicia este limitat la aduli.
Dincolo de credinele i interdiciile specifice se contureaz o schem
fundamental ale crei proprieti formale subzist independent de relaiile
dintre cutare specie animal sau vegetal i cutare clan, subclan, sau neam, ou
ocazia crora aceast schem se manifest? \par ' Astfel, delfinul posed o
afinitate special ou neamul Koro-kcro din clanul Tafua. Cnd un asemenea
animal eueaz pe plaj, aceast familie i aduce ca ofrand hran vegetal
proaspt, zis putu: ofrand pe mormntul unui mort de curnd. Carnea
este apoi gtit i mprit ntre clanuri, cu excepia familiei n chestiune,
pentru care ea este iapu, deoarece delfinul este incarnarea preferat a lui atua
al su.
 Dup regulile mprelii, capul este atribuit clanului Fanga-rere, coada
clanului Tafua, partea anterioar a corpului clanului Taumako i partea
postenoar clanului Kafika. Cele dou clanuri a cror specie vegetal (ignama i
taro) este un corp al divinitii, au deci dreptul la pri de corp, i cele dou
a cror specie (fructe de cocotier i de arbore de pine) este un cap al
divinitii, primesc extremitile (capul i coada). Forma unui sistem de relaii
este extins, ntr-un mod coerent, la o situaie care, la prima vedere, ar putea
prea s-i fie cu totul strin. Ca i la indienii Ojibwa, un al doilea sistem de
relaii cu lumea supranatural, implicnd interdicii alimentare, se combin cu
o structur formal, rmnnd totodat distinct de ea, pe cnd ipoteza totemic
ar duce la confundarea lor. Speciile divinizate, care fac obiectul acestor
interdicii, constituie sisteme separate de acelea ale funciilor clanului, acestea
din urm fiind n legtur cu alimentaia vegetal: astfel, caracatia este
asemuit muntelui ale crui torente curgnd n iroaie sunt ca nite tentacule,
i, pentru acelai motiv, este asemuit i soarelui cu razele sale; la fel tiprii,
lacustri i marini, care fac obiectul unei interdicii alimentare att de drastice,
nct numai vederea lor provoac uneori vrsturi.
Se poate deci trage concluzia, de acord cu Firth, c la Ti-kopia animalul
nu este conceput nici ca emblem, nici ca strmo, nici aa rud. Respeotul,
interdiciile, ale cror obiect pot fi anumite animale, se explica, n mod
complex, prin ntreita idee c grupul descinde dintr-un strmo, c divinitatea
se incarneaz ntr-un animal, i c n vremurile mitice a existat o legtur de
alian ntre strmo i divinitate. Respectul fa de animal i vine prin ricoeuj.
Pe de alt parte, atitudinile fa de plante i animale se opun ntre ele.
Exist rituale agricole, dar nu exist rituri de pescuit sau de vntoare. Atua
apar n faa oamenilor sub form animal, niciodat sub form vegetal.
Interdiciile alimentare, atunci cnd ele exist, privesc animalele i nu
vegetalele. Legtura dintre diviniti i speciile vegetale este simbolic,
4 Umdirea slbatic ureii pe cnd legtura cu speciile animale este
real; n cazul vegetalelor, ea se stabilete la nivelul speciei, pe cnd o specie
animal nu este niciodat atua, ci numai un anumit animal, n anumite
mprejurri. n sfrit, plantele marcate prin comportri difereniale sunt
ntotdeauna comestibile; n cazul animalelor lucrurile stau invers. Relund,
aproape cuvnt cu cu-vnt o formul a lui Boas, printr-o rapid confruntare a
faptelor din Tikopia cu ansamblul observaiilor polineziene, Firth trage
concluzia c totemismul nu constituie un fenomen sui-generis, ci un caz
particular, n cadrul general al Relaiilor dintre om i elementele mediului su
natural (p. 39
Faptele constatate la maori, mai deprtate de concepia clasic a
totemismului, se leag att de direct de cele evocate despre Tikopia, nct
ntresc i mai mult demonstraia. DDac unele oprle sunt respectate ca
paznici ai grotelor funerare i ai copacilor pe care psrile sunt prinse cu
ajutorul curselor, aceasta e pentru c oprla l reprezint pe zeul Whiro, care
personific boala i moartea., Exist, fr ndoial, o legtur de filiaie ntre
diviniti i elementele sau fiinele naturale: din unirea stncii i a apei s-au
nscut toate varietile de nisip, de pietre, de roci de gresie i celelalte minerale:
nefrit, silex, lav, piatr vulcanic; de asemenea insectele, oprlele i vermina.
Zeul i zeia Tane-nui-a-Rangui i Kahu-parauri au generat toate psrile i
toate fructele pdurii; Rongo este strmoul plantelor cultivate. Tangaroa al
petilor, Haumia al plantelor slbatice (B e s t)./ Pentru indigenii Maori
universul ntreg se desfoar ca o uria familie, n cadrul creia cerul i
pmntul figureaz ca primii strmoi ai tuturor fiinelor i ai tuturor
lucrurilor: marea, nisipul de pe rm, pdurile, psrile, oamenii. S-ar spune
c indigenul nu se simte n largul su, dac nu poate restabili i dorete s-o
fac n cele mai mici amnunte legturile de rudenie care-1 unesc cu petii
din ocean sau cu cltorul cruia i ofer ospitalitatea. Un maori de nalt
obrie scruteaz cu o adevrat pasiune genealogiile, ooimparndu-le cu
acelea ale invitailor si, cutnd s descopere strmoi comuni i identificnd
ramurile care se trag din primii nscui i mezini. Se citeaz exemplul unor
indivizi a cror memorie pstra n bun ordine genealogii cuprinznd pn la
1400 de persoane (P r y t z J o h a n s e n, p. 9).
Noua Zeeland nu a fost niciodat citat aa o regiune ce ofer exemple
tipice de totemism. Ea constituie ns un caz-limit, care permite s se disting
n stare pur categorii ce se exclud reciproc i ale cror ipoteze totemice erau
obligate s afirme compatibilitatea. Tocmai pentru c animalele, vegetalele i
mineralele sunt considerate de ctre maori ca strmoi, ele nu pot juca rolul de
totemuri. Ca i n miturile evoluioniste din Samoa, o serie, format din
elemente aparinnd celor trei mari ordine naturale, este conceput ca o
continuitate sub dublu aspect, genetic i diacronic. Or, dac fiinele i
elementele naturale se gsesc unele fa de altele i, toate mpreun, fa de
oameni, n relaia de strmoi i descendeni, atunci fiecare dintre ei devine
inapt de a juca de unul singur rolul de strmo fa de un grup uman
determinat. Pentru a folosi o terminologie modern, jtotemismul, n care
clanurile se consider toate provenite din specii diferite, trebuie s fie, n
virtutea acestui fapt, poligenicj (n timp ce gndirea polinezian este
monogenic). Dar acest poligenism prezint el nsui un caracter foarte specific,
ntruct, ca n unele pasiene, tote-mismiul i etaleaz, de la bun nceput,
toate crile: el nu mai are niciuna n rezerv pentru a ilustra etapele de
tranziie ntre strmoul animal sau vegetal i descendentul su uman.
Trecerea de la unul la altul este aadar conceput n mod necesar ca fiind
discontinu (toate trecerile de acelai tip fiind, pe de alt parte, simultane):
sunt veritabile mutaii brute, excluznd orice contiguitate sensibil ntre
starea iniial i starea final. ndeprtate pe ct posibil de modelul evocat de
genezele naturale, genezele totemice se reduc la aplicaii, proiecii, sau disocieri;
ele constau n relaii metaforice, a cror analiz ine mai curnd de o etnologie
dect de o etno-biologie: a spune c clanul A coboar din urs i clanul B
coboar din vultur nu e dect o modalitate concret i concis de a prezenta
raportul dintre A i B ca analog cu un raport ntre specii.
Tot aa cum ajut/la lmurirea confuziei dintre noiunile de genez i
sistem, (etnografia maori ngduie spulberarea unei alte confuzii (care provine
din aceeai iluzie totemic), ntre noiunea de totem i aceea de mana. Maori
definesc fiecare fiin sau tip de fiin prin natura sau norma sa, tika, i
prin funcia sa specific, prin comportamentul su distinctiv, tikanga. nelese
astfel sub un aspect diferenia! lucrurile i fiinele se deosebesc prin tupu, care
le vine din kiterions i a crui idee se opune celei de mana, care le vine dinafar
i constituind deci mai curnd un element de neclaritate i confuzie: Sensul
termenului mana are multe elemente comune cu acela ele tupu, dar, ntr-un
punct semnificativ, ele difer total. A midiprrpp (tm)1' evoc-jjezyoltarea^
activitatea, viaa; dar, m timp ce tupu se referala natura lucrurilor Ta~
fiinelor umane, aa cum ea se manifest dinuntru, mana exprim, o
participare, o form activ de nsoire care, prin natura ei, nu este niciodat
legat, n mod indisolubil, de um lucru singular sau de o fiin uman ieit
din comunrytz-Johansen, p. 85).
Or, obiceiurile legate de tabuuri (tapu, care nu trebuie confundat cu
tupu) se situeaz de asemenea n planul unei discontinuiti, care nu permite
genul de amalgam, ncercat adesea de Durkheim i coala sa, ntre noiunile de
mana, de totem i de tabu: Ceea ce grupeaz obiceiurile de tapu ntr-o
instituie este. Un respect adnc pentru via, o fric respectuoas care
ndeamn oamenii cnd a se teme, cnd a onora. Aceast team respectuoas
nu se refer la via n general, ci la via n manifestrile sale particulare, i
nici chiar la toate: numai la viaa cuprins n cercul grupului de rudenie, extins
la grdini, la pduri i la locurile de pescuit, i care i gsete cea mai nalt
expresie n persoana efului, precum i n bogiile sale i n locurile sale sacre
(P rytz-Johansen, p. 198). ^
Nominalismul australian n 1920, Van Gennep numra patruzeci i una
teorii diferite ale totemismului, dintre care cele mai importante i mai recente
fuseser edificate, fr nici o ndoial, pe baza datelor culese n Australia. Nu e
deci suprinztor ca, pornind de la aceleai fapte, A. P. Elkin, eminentul
specialist contemporan al Australiei, s fi ncercat s reia problema,
inspirndu-se n acelai timp de la o metod empiric i descriptiv i de la
cadrele analitice definite cu civa ani mai nainte de Radcliffe-Brown.
Elkin urmrete att de strns realitatea etnografic, nct este absolut
necesar s reamintim mai nti cteva date elementare, n lipsa crora ar fi
imposibil s urmrim expunerea sa.
Oteva msurtori ale radioactivitii reziduale ale carbonului 14 permit
deja de a data ptrunderea omului n Australia nainte de mileniul al VlII-lea.
Nu se mai admite astzi c, n decursul acestui enorm interval de timp,
indigenii australieni ar fi rmas complet izolai de lumea exterioar: legturile i
schimburile, pe coasta de nord cel puin, trebuie s fi fost numeroase cu Noua
Guinee (fie direct, fie prin insulele din strmtoarea Torres) i cu Indonezia de
sud. Totui este probabil c, n ansamblu, societile australiene, au evoluat,
relativ izolat, ntr-o msur mult mai mare dect alte societi n alte pri ale
lumii. Astfel se explic numeroasele trsturi comune, mai ales n domeniul
religiei i al organizrii sociale, precum i distribuia, adesea caracteristic, a
modalitilor care in de acelai tip.
Toate societile zise fr clase (adic, fr jumti, seciuni sau
subseciuni) ocup o poziie periferic, pe coastele rii Dampier, ale rii
Arnheim, ale golfului Carpentaria, ale peninsulei York, ale Noii Galii de Sud, ale
Victoriei i ale marelui golf australian. Aceast distribuie s-ar putea explica fie
prin faptul c aceste forme ar fi cele mai arhaice i c ar fi supravieuit n stare
de vestigii pe circumferina continentului, fie - ceea ce e mai verosimil ca un
rezultat al dezagregrii marginale a sistemelor bazate pe clase.
Societile cu jumti matriliniare (fr seciuni i subseciuni) sunt
distribuite n sud; ele ocup compact sud-estul (sudul din Queensland, Noua
Galie de Sud, Victoria i regiunea de rsrit a provinciei meridionale), precum
i o mic zon de coast n sud-estul provinciei occidentale.
Societile cu jumti patriliniare (cu seciuni sau subseciuni) sunt
aezate n nordul continentului, ncepnd din ara Dampier pn n peninsula
York.
Se ntlnesc, n sfrit, organizaii cu 4 seciuni n nord-vest (regiunea
deserturilor i pn la coasta occidental) i n nord-est (Queensland), de o
parte i de cealalt a regiunii centrale, care e ocupat de organizaii cu 8
subseciuni (ncepnd din ara Arnhem i peninsula York, pn n regiunea
lacului Eyre n sud).
S reamintim pe scurt n ce anume constau aceste organizaii ou clase
matrimoniale. Aceasta aproape c nu e necesar pentru jumti, pentru c ele
se definesc prin regula simpl c un individ care aparine unei jumti (prin
filiaie patriliniar sau matriliniar, fiindc ambele cazuri se ntlnesc n
Australia), trebuie s-i ia soul, n mod obligatoriu, din cealalt jumtate.
 S ne nchipuim acum dou grupuri, locuind n teritorii distincte, fiecare
n parte credincios regulii exogamiei jumtilor, i s admitem (dat fiind c e
cazul cel mai frecvent, dar ipoteza invers ar da un rezultat simetric) c filiaia
ar fi matriliniar. Pentru a se uni, aceste dou grupuri hotrsc c membrii lor
respectivi nu-i vor putea lua soii dect din cellalt grup i c femeia i copiii
vor locui cu tatl. S denumim Durnd i Dupont cele dou jumti
matriliniare i Paris i Lyon cele dou grupuri locale. Regula cstoriei i
filiaiei va fi:
Durnd din Paris = Dupont din Lyon <-'-> Durnd din Lyon = Dupont
din Paris *-> care se citete astfel: dac un brbat Durnd, din Paris, ia n
cstorie o femeie Dupont, din Lyon, copiii se vor numi Dupont (dup mam) i
vor fi din Paris (dup tatl lor). E ceea ce se numete un sistem ou 4 seciuni,
sau de tip Kariera, dup numele unui trib din Australia occidental.
Trecem la un sistem cu 8 subseciuni. Fcnd acelai raionament, s
pornim ns de la 4 grupuri locale n loc de 2. Folosind o notaie simbolic n
care literele reprezint grupurile locale patriliniare, iar cifrele, jumtile
matriliniare i n care, indiferent de sensul lecturii (de la stnga spre dreapta
sau de la dreapta spre stnga), primul binom reprezint tatl, al doilea, mama,
sgeata unind binomul mamei cu acela al copiilor (sistemul zis Aranda), se
obine diagrama:
Raiunea de a fi a acestor reguli a fost expus bine de Van Gennep: .
Exogamia are ca rezultat i, probabil, ca scop, de a lega ntre ele anumite
societi speciale oare, fr aceasta, nu ar intra, n mod normal, n contact mai
mult dect intr zidarii din Rouen cu coaforii din Marsilia. Cereetnd din acest
punct de vedere tabelele matrimoniale. Se constat c elementul pozitiv al
exogamiei este din punct de vedere social tot att de puternic ca i elementul
su negativ, dar c aici, ca n toate codurile, nu se specific dect ceea ce este
interzis Sub cele dou aspecte ale sale indisolubile, instituia servete deci la
ntrirea coeziunii, nu att a membrilor clanului ntre ei, ct a diverselor
clanuri fa de societatea general. Se stabilete un fel de schimb matrimonial,
din generaie n generaie, cu att mai complicat cu ct tribul, unitate politic,
exist mai de mult i este mprit ntr-un numr mai mare de fraciuni, schimb
i amestec alternativ crora exogamia le asigur regularitatea i revenirea
periodic (Van G e n-nep, p. 351).
Aceast interpretare, pe care ne-o nsuim (cf. Les Struclu-res
elementaires de la parente), ni se pare i astzi preferabil aceleia pe care
Radcliffe-Brown a susinut-o pn n ulti-mile sale scrieri i care const n a
deduce sistemele cu 4 seciuni dintr-o dubl dihotomie: aceea a jumtilor
matri-liniare (care nu ridic nici o contestaie) i aceea a liniilor masculine n
generaii alternante, denumite i nedenumite, ntr-adevr, n Australia se
ntmpl frecvent oa descendenele brbailor s fie scindate n dou categorii,
cuprinznd una generaiile cifrei cu so, cealalt generaiile cifrei fr so,
numrndu-se de la generaia subiectului. Astfel, un individ mascul va fi aezat
n aceeai categorie cu bunicul i nepotul su, pe cnd tatl i fiul su vor
aparine categoriei alterne. Dar aceast clasificare nsi ar fi imposibil de
interpretat, n cazul c n-am vedea n ea o consecin, direct sau indirect, ce
rezult din jocul regulilor de cstorie i filiaie, complexe ele nsele. n mod
logic, nu se poate face din ea un fenomen primar. Dimpotriv, orice societate
ordonat, oricare ar fi organizarea i gradul ei de complexitate, trebuie s se
defineasc, ntr^un fel sau altul, sub raportul locului de reedin; este deci
legitim s se recurg la o regul particular privind locul de reedin ca la un
principiu structural.
n al doilea rnd, interpretarea bazat pe o dialectic a locului de
reedin i a filiaiei are imensul avantaj de a permite integrarea sistemelor
australiene clasice - Kariera i Aranda ntr-o tipologie general, care nu las
n afara ei nici un sistem zis nereglementar. Dac e inutil s insistm aici
asupra acestui al doilea aspect, motivul este c aceast tipologie general se
bazeaz exclusiv pe caractere sociologice i las deoparte credinele i
obiceiurile totemice; acestea ocup un loc secundar la tribul Kariera i, cu toate
c nu s-ar putea spune acelai lucru despre tribul Aranda, credinele i
obiceiurile lor totemice, orict de nsemnate ar fi, se manifest pe un plan cu
totul diferit de acela al regulilor matrimoniale, asupra crora ele nu par a
exercita o influen.
Originalitatea ncercrii lui Elkin const tocmai n faptul de a fi reluat
studiul societilor australiene prin intermediul totemismului. El propune trei
criterii pentru a defini un sistem totemic: forma sau modul n oare totemurile
sunt distribuite ntre indivizi i grupuri (n funcie de sex sau de apartenena la
un clan, la o jumtate etc); semnificaia, dup rolul jucat de totem fa de
individ (ca unul care-1 asist, ca ocrotitor, tovar sau ca simbol al grupului
social sau al grupului de cult); n sfrit, funcia, oare corespunde rolului jucat
de sistemul totemic n grup (reglementarea cstoriilor, sanciuni sociale i
morale, filosofie etc).
Pe de alt parte, Elkin rezerv un loc special pentru dou forme de
totemism. Totemismul individual se ntlnete mai ales n sud-estul Australiei.
El implic un raport ntre vrjitor i cutare sau cutare specie animal, n genere
reptilele. Animalul acord asisten vrjitorului, pe de o parte, ca agent
binefctor sau nefast, pe de alt parte ca mesager sau spion. Se cunosc cazuri
cnd vrjitorul exhib un animal domesticit, ca o dovad a puterii sale. Aceast
form de totemism a fost observat n Noua Galie de Sud, la triburile Kamilaroi
i Kurnai, iar n Teritoriul de Nord pn n ara Dampier, ea se ntlnete sub
form de credin n erpi mitici, care triesc n trupul vrjitorilor. Identitatea
postulat ntre totem i om atrage o interdicie alimentar, deoarece
consumarea animalului ar echivala cu autocanibalismul. Mai precis, specia
zoologic apare ca un mediator ntre sufletul speciei i sufletul vrjitorului.
Totemismul sexual exist noepnd din regiunea lacului Eyre pn la
coasta Noii Galii de Sud i a provinciei Victoria.
Tribul Dieri pune sexele n legtur cu dou plante. Uneori sunt invocate
i psrile: liliacul i bufnia (la Dieri); liliacul i coofana (la Worimi); auel
(emu-ivren) i silvia-cu-cap-negru (superb-warbler) (la Kurnai); auel i liliacul
(la Yuin). n toate aceste triburi, totemurile citate mai sus servesc ca emblem
unui grup sexual. Dac un totem masculin sau feminin este jignit de un
reprezentant al celuilalt sex, ntregul grup sexual se simte insultat i urmeaz o
ncierare ntre brbai i femei. Aceast funcie emblematic este bazat pe
credina c fiecare grup sexual alctuiete o comunitate vie cu specia animal.
Dup cum spun cei din tribul Wotjobaluk: Viaa unui liliac e o via de om.
Nu se tie prea bine cum interpretau indigenii aceast afinitate: ca o credin n
rentruparea fiecrui sex sub forma animal corespunztoare, sau ntr-o relaie
de prietenie, sau de fraternitate, sau prin mituri n care figurau strmoi
purtnd nume de animale.
Cu cteva rare excepii, ntlnite pe coasta Noii Galii de Sud i a
provinciei Victoria, totemisimul sexual pare asociat jumtilor matriliniare. De
aici ipoteza c totemisinul sexual ar putea corespunde unei dorine de a
marca mai puternic grupul feminin: la tribul Kurnai femeile i constrngeau pe
brbaii care se artau prea rezervai s le propun cstoria, prin uciderea
unui totem masculin; se ajungea la o lupt, creia numai logodna putea s-i
pun capt. ntre timp Roheim a descoperit totemismul sexual pe cursul rului
Finke, la unii indigeni Aranda din nord-vest i la cei din tribul Aluri dja. Or,
indigenii Aranda au jumti patriliniare cu caracter ceremonial, separate i de
cultele totemice locale i de un totemism de form ooncepional, asupra
cruia vom reveni. Totui, alte obiceiuri sau instituii se aseamn cu acelea ale
tribului Kurnai. La indigenii Aranda, de asemenea, femeile au uneori iniiativa:
n mod curent, pentru a determina totemul copilului lor, anunnd ele nsele
locul conoepiei, i ou ocazia dansurilor ceremoniale, specific feminine i de
inspiraie erotic. n sfrit, la anumite grupuri Aranda, cel puin, totemul
matern este respectat la fel ca i acela al subiectului.

Marea problem a totemismului australian este aceea pe care o ridic

raporturile sale cu regulile cstoriei. S-a vzut c acestea pun n joc sub
formele lor cele mai simple mpririle i submpririle grupului n jumti,
seciuni i subseciuni. Nimic mai ispititor dect ca aceast serie s fie
interpretat dup ordinea natural: 2, 4, 8. Seciunile ar rezulta atunci dintr-
o dedublare a jumtilor i subseciunile dintr-o dedublare a seciunilor. Ce rol
revine ns n aceast genez structurilor totemice propriu-zise? i n general,
ce raporturi exist n societile australiene, ntre organizarea social i religie?
Sub acest raport, indigenii Aranda din nord au reinut mai de mult
atenia, cci, dac ei posed grupuri totemice, grupuri locale i clase
matrimoniale, nu exist la ei nici o legtur clar ntre cele trei tipuri de
structuri, care par a se situa pe planuri diferite i a funciona fiecare ntr-un
mod independent. In schimb, la grania dintre Kimberley-ul oriental i
Teritoriul de Nord, se constat o coalescen a structurilor sociale i a
structurilor religioase; dar, ca urmare a acestui fenomen, cele dinti nceteaz
de a mai asigura reglementarea cstoriilor. Acolo, totul se petrece ca i cum:
subseciunile, seciunile i jumtile [erau] forme ale totemismului, [un
mijloc de a defini] relaiile omului [nu cu societatea, ci] cu natura. (E 1 k i n
[2], p. 66).
ntr-adevr, n aceast regiune, pentru a permite sau a interzice
cstoria, indigenii se bazeaz pe legtura de rudenie, nu pe apartenena la
grup.
Nu stau oare lucrurile la fel i n unele societi cu subseciuni? n partea
oriental a rii Arnhem, subseciunile au totemuri distincte, cu alte cuvinte
regulile de cstorie i afilierile totemice coincid. La indigenii Mungarai i
Yungman din Teritoriul de Nord i din Kimberley, unde totemurile sunt asociate
locurilor poreclite i nu grupurilor sociale, lucrurile stau la fel, datorit
ingenioasei teorii dup care duhurile fetale au totdeauna grij de a-i alege
domiciliul n sinul unei femei din subseciunea dorit, pentru a fi respectat
coincidena teoretic ntre totem i subseciune.
Localizarea triburilor australiene cele mai des citate fii

Cu totul altfel stau lucrurile la indigenii Kaitish, la Aranda din nord i la

Loritja din nord-vest. Totemismul lor este concepional, adic totemul atribuit
fiecrui copil nu mai este cel al tatlui sau al mamei, sau chiar al bunicului
su, ci animalul, planta sau fenomenul natural, asociat de mituri localitii n
care (sau pe ling oare) mama a simit nceputul sarcinii. Fr ndoial, aceast
regul, n aparen arbitrar, este adeseori corectat datorit grijii pe care o au
duhurile fetale de a alege femeile care s aparin aceleiai subseciuni ca i
mama strmoului totemic. Nu este mai puin adevrat c, aa cum au explicat
altdat Spencer i Gillen, un copil din tribul Aranda nu aparine n mod
necesar nici grupului totemic ai latlui su, nici grupului mamei sale i c,
dup locul unde ntmpltor viitoarea mam a devenit contient de starea sa,
copiii din aceiai prini pot aparine unor totemuri diferite.
 Prin urmare, existena subseciunilor nu permite identificarea unor
societi care pn de curnd erau asimilate n funcie de acest singur criteriu.
Uneori, subseciunile se confund cu grupurile totemice, fr a asigura
reglementarea cstoriilor, lsat la determinarea gradului de rudenie. Uneori,
subseciunile funcioneaz ca nite clase matrimoniale, dar atunci ele nu mai
au un raport direct cu afilierile totemice.
Aceeai incertitudine se regsete n cazul societilor cu seciuni.
Totemismul este i el uneori secionai, alteori numeroase clanuri totemice sunt
repartizate n patru grupuri, corespunznd cu patru seciuni. ntruct un
sistem secionai atribuie copiilor o seciune deosebit de aceea a unuia i a
celuilalt dintre prini (n realitate, seciunea altern de cea a mamei n cadrul
aceleiai jumti, un mod de transmisiune cruia i se d numele de filiaie
matriliniar indirect), copiii ajung s aib totemuri care difer neaprat de
acelea ale prinilor.
Societile cu jumti fr seciuni sau subseciuni sunt distribuite
periferic. n nord-vestul australian, aceste jumti sunt denumite dup dou
specii de canguri; n sud-vest dup dou psri: cacadu alb i cioar cenuie,
sau oim i cioar cenuie; n est dup dou varieti de cacadu, respectiv alb
i negru etc.

Acest dualism este extins la ntreaga natur, deci, cel puin teoretic, toate
fiinele i toate manifestrile sunt repartizate ntre cele dou jumti: aceast
tendin este deja vdit la indigenii Aranda, pentru c totemurile lor recenzate,
care depesc simitor numrul de 400, sunt regrupate n vreo aizeci de
categorii. Jumtile nu sunt neaprat exogame, cu condiia s fie respectate
regulile exogarniei totemice, cele de rudenie i de loc. n sfrit, jumtile pot
exista singure, cum este cazul n societile periferice, sau nsoite de seciuni,
de subseciuni, sau de ambele forme. Astfel, triburile din regiunea Laverton au
seciuni, dar nu au nici jumti, nici subseciuni; n ara Arnhem sunt
consemnate triburi cu jumti i subseciuni, dar fr seciuni. n sfrit,
indigenii Nangio-meri nu au dect subseciuni, fr jumti i seciuni. Se
pare, deci, c jumtile nu in de o serie genetic, care s fac din ele o
condiie necesar a seciunilor (dup cum acestea, la rndul lor, ar fi o condiie
a subseciunilor), c funcia lor nu ar fi, neaprat i automat, de a reglementa
cstoriile, iar caracterul lor cel mai constant ar fi n raport cu totemismul,
prin mprirea universului n dou categorii.
S examinm acum forma de totemism pe care Blkin o numete
totemism de clan. Clanurile australiene pat fi patriliniare sau matriliniare,
sau i concepionale, adic, gru pnd pe toi indivizii presupui a fi concepui
n acelai loc.
 Oricare ar fi tipul de care ele in, clanurile sunt de obicei totemice, cu alte
cuvinte membrii lor respect interdiciile alimentare n ceea ce privete unul
sau cteva totemuri i au privilegiul sau obligaia de a celebra rituri pentru a
asigura nmulirea speciei totemice. Legtura ce-i unete pe membrii clanului
de totemurile lor este definit, n funcie de trib, ca genealogic (totemul fiind
strmoul clanului), sau de loc (cnd o hoard este legat de totemurile sale
prin intermediul teri toriului, unde se afl locurile totemice, acolo unde se
presu pune c locuiesc duhurile ieite din trupul strmoului mitic). 5
Legtura cu totemul poate fi chiar pur i simplu mitic, ca <i n cazul
organizaiilor ou seciuni, n care un brbat aparine n interiorul jumtii sale
matriliniare aceleiai seciuni ca i tatl tatlui su i are aceleai totemuri ca
i el.
Clanurile matriliniare predomin n Australia oriental, n Quensland, n
Noua Galie de Sud, n partea apusean a provinciei Victoria, precum i ntr-o
mic regiune din sud-vestul Australiei apusene. Din pretinsa ignoran (care
este, mai verosimil, o tgduire) a rolului tatlui n concepie, rezult ntr-
adevr, c copilul primete din partea mamei sale o carne i un snge care sunt
perpetuate continuu n linie feminin. Despre membrii aceluiai clan se spune
atunci c formeaz o singur carne, iar n limbile din estul Australiei
meridionale acelai termen care desemneaz carnea, desemneaz i totemul.
Din aceast identificare carnal a clanului i a totemului, decurg concomitent
regula exogamiei de clan, pe plan social, i interdiciile alimentare, pe plan
religios: termenii similari nu trebuie confundai nici n privina consumului
alimentar, nici a mperecherii.
n astfel de sisteme, fiecare clan posed de obicei un totem principal i un
numr foarte mare de totemuri secundare i teriare, ornduite n ordine
descrescnd. La limit, toate fiinele, lucrurile i fenomenele naturale sunt
nglobate ntr-un veritabil sistem. Structura universului reproduce structura
societii.
Se ntlnesc clanuri de tip patriliniar n Australia apusean, n Teritoriul
de Nord, n peninsula York i, pe coast, la limita dintre Noua Galie de Sud i
Queensland. Aceste clanuri sunt totemice ca i clanurile matriliniare, dar spre
deosebire de acestea din urm, fiecare se confund cu o hoard local pa-
triliniar, iar legtura spiritual cu totemul nu se mai stabilete carnal, ci n
funcie de loc, prin intermediul aezrilor totemice situate pe teritoriul hoardei.
Dou consecine decurg din aceast situaie, dup cum transmisiunea
totemului se face i ea n linie patern, sau aceast transmisiune este de tip
concepional.
n primul caz, totemismul patriliniar nu adaug nimic la exogamia local.
Religia i structura social sunt ntr-un raport armonios: din punctul de vedere
al statutului indivizilor, ele se repet. Este inversul fa de ceea ce am constatat
n cazul clanurilor matriliniare, deoarece n Australia reedina fiind
ntotdeauna patriloeal, raportul ntre regula de filiaie i regula de reedin
era atunci dizarmonios, aceste reguli combinnd efectele lor respective pentru a
defini un statut individual, care nu e niciodat exact acela al unuia sau al
celuilalt dintre prini*. Pe de alt parte, totemismul nu are legtur ou teoria
indigen a procreaiei. Apartenena la acelai totem exprim doar un fenomen
local: solidaritatea hoardei.
Atunci cnd determinarea totemului se face prin metoda ooncepional
(fie c e vorba, ca la indigenii Aranda, de locul concepiei, fie, ca n vestul
Australiei meridionale, de locul materii), situaia se complic: reedina fiind i
acolo patriloeal, concepia i naterea au toate ansele s se produc pe
teritoriul hoardei paterne, conservnd astfel un caracter indirect patriliniar
regulii de transmitere a totemurilor. Cu toate acestea, pot avea loc excepii, mai
ales atunci cnd familiile se deplaseaz i, n astfel de societi, este numai
probabil c totemul copiilor va rmne cuprins n numrul acelora ale hoardei
paterne. Fie c e vorba de o consecin, sau de un fenomen concomitent, la
indigenii Aranda nu gsim vreo regul de exogamie totemic (cel puin la cei din
nord). Ei las reglementarea exogamiei pe seama raporturilor de rudenie sau a
sistemului de subseciuni, care sunt cu totul independente de clanurile
totemice*. E izbitor faptul c, n mod corelativ, interdiciile alimentare sunt mai
suple i uneori chiar inexistente (ca la tribul Yaralde) n societile cu clanuri
patriliniare, pe cnd formele stricte par a fi ntotdeauna legate de clanuri
matriliniare.
Ne vom mulumi a cita, pro memoria, o ultim form de totemism
descris de Elkin: totemismul visului (dream to-temism), care se ntlnete n
nord-vest, la indigenii din tribul
* Termenii de armonios i dizarmonios au fost definii, i implicaiile lor
studiate, n Structures elementaires de la parente.
* In aceast privin, observaiile lui Spencer i Gillen sunt actualmente
contestate. Vom reveni asupra lor ntr-o alt lucrare. Ne vom mulumi s notm
aici c, chiar n interpretarea modern (Elkin [3]), instituiile tribului Aranda
rmin marcate diferenial fa de acelea ale vecinilor lor din nord i din sud.
Karadjeri, i n dou regiuni din vestul Australiei meridionale, la indigenii
Dieri, Macumba i Loritja. Totemul visului poate fi revelat viitoarei mame cnd
simte primele semne ale sarcinii, uneori dup ce a ingerat o carne ce i se pare
de esen supranatural, pentru c era excesiv de gras. Totemul visat este
distinct de totemul de cult, determinat de locul de natere a copilului.
Dintr-o lung analiz, reluat i completat prin alte lucrri, pe care aici
le-am rezumat i comentat doar pe scurt, Elkin trage concluzia c n Australia
exist forme eterogene de totemism. Acestea se pot cumula: astfel, indigenii
Dieri, care triesc n nord-vestul Australiei meridionale, au n acelai timp un
totemism al jumtii, un totemism sexual, un totemism de clan matriliniar i
un totemism de cult, legat de reedina patrilocal. In plus, la aceti indigeni,
totemul de cult al fratelui mamei este respectat de fiul surorii, n afar de cel al
tatlui su (singurul pe care el l va transmite fiilor si). n nordul regiunii
Kimberley se gsesc asociate totemismele jumtii, ale hoardei patriliniare
locale i ale visului. Indigenii din tribul Aranda de sud au culte totemice
patriliniare (care se confund cu totemuri ale visului) i culte totemice
motenite de la fratele mamei, n timp ce la ceilali indigeni Aranda ntlnim un
totemism concepional individual, asociat cu respectul totemului matern.
Se cuvine deci s deosebim spee ireductibile: totemismul individual,
totemismul social, n cadrul cruia vom deosebi ca varieti, totemismul sexual,
al jumtii, de seciune, de sub-seciune, de clan (patriliniar sau matriliniar);
totemismul de cult, de esen religioas, care cuprinde dou varieti: una
patriliniar, cealalt coneepional, i n sfrit, totemismul visului, care poate
fi social sau individual.
Precum se vede, ncercarea lui Elkin debuteaz ca o reacie sntoas
mpotriva amalgamelor, imprudente sau neruinate, la care au recurs
teoreticienii totemismului pentru a constitui totemismul ca o instituie unic i
recurent ntr-un mare numr de societi. Este nendoios c imensul efort de
investigaie ntreprins de etnologii australieni pe urmele lui Rad-cliffe-Brown, i
ndeosebi de Elkin, rmne baza indispensabil a oricrei interpretri noi a
faptelor australiene. Pstrnd admiraia la care are dreptul una dintre cele mai
fecunde coli antropologice contemporane i ilustrul su ef, ne putem ntreba
dac acesta nu s-a lsat nctuat, att pe plan teoretic ct i pe plan
metodologic, de o dilem care nu era de loc inevitabil.
Dei studiul su se prezint sub o form obiectiv i empiric, se pare c
Elkin ncearc s recldeasc pe un teren devastat de critica american.
Atitudinea sa fa de RadcliffeBrown este mai echivoc. Precum se va vedea mai
jos, n 1929, Radcliffe-Brown s-a pronunat asupra totemismului n termeni tot
att de negativi ca i Boas; el a struit totui mai mult asupra faptelor
australiene propunnd diferenieri care sunt practic identice cu cele reluate de
Elkin. Dar, n timp ce Radcliffe-Brown folosea aceste diferenieri pentru a
torpila, clac se poate spune, noiunea de totemism, Elkin se orienteaz ntr-o
alt direcie. Din diversitatea formelor totemice australiene, el nu trage
concluzia spre deosebire de Taylor, Boas i nsui Radcliffe-Brown c
noiunea de totemism este inconsistent i c o revizuire atent a faptelor duce
la dizolvarea ei: el se mrginete s conteste unitatea totemismului, creznd c
poate salva realitatea lui, cu condiia de a-1 readuce la o mulime de forme
eterogene. Pentru el nu exist un singur totemism, ci mai multe totemisme,
fiecare dintre ele existnd ca o entitate ireductibil. n loc s contribuie la
nimicirea hidrei (pe un teren unde aceast aciune ar fi fost decisiv, n virtutea
rolului jucat de faptele australiene n elaborarea teoriilor totemice), el o
mbuctete i ncheie pace cu bucile. Iluzorie, ns, este nsi noiunea de
totemism i nu numai unitatea ei. Cu alte cuvinte, Elkin crede c poate reifica
totemismul, ou singura condiie de a-1 atomiza. Parodiind formula cartezian,
s-ar putea spune c el mparte dificultatea sub pretextul de a o rezolva mai
bine.
ncercarea sa nu ar fi primejdioas i ar putea fi clasat pur i simplu ca
a 42-a, a 43-a sau a 44-a teorie a totemismului, dac spre deosebire de
majoritatea predecesorilor si autorul ei nu ar fi fost un mare etnograf de
teren. ntr-un asemenea caz teoria risc s ricoeze pe realitatea empiric i s
o dezagrege datorit ocului. E tocmai ceea ce se i produce: s-ar fi putut
pstra omogenitatea i regularitatea faptelor australiene (care explic looul lor
important n gndirea etnologic), cu condiia ns de a renuna la totemism, ca
o modalitate sintetic a realitii lor; ori, meninnd chiar n pluralitate
totemismul ca serie real, exista riscul ca faptele nsei s se infecteze de acest
pluralism. n loc de a lsa doctrina s se dezagrege pentru a respecta mai bine
faptele, Elkin disociaz faptele, pentru ca doctrina s fie salvat. n dorina ns
de a pstra cu orice pre totemismului o realitate, el risc s reduc etnografia
australian la o colecie de fapte eterogene, ntre care devine imposibil de a
restabili o continuitate.
n ce stare a gsit Elkin etnografia australian? Ea era, fr ndoial, pe
pragul de a sucomba n urma ravagiilor provocate de spiritul de sistem. Era
mult prea ispititor, precum am mai spus-o, de a lua n considerare numai
formele care preau cel mai bine organizate, de a le aeza n ordinea
complexitii crescnde i, n fine, de a subaprecia cu hotrre acelea dintre
aspectele lor care precum totemismul tribului Aranda se lsau greu
integrate.
n faa unei situaii de acest gen se poate reaciona ns n dou feluri.
Fie azvrlind, cum spun englezii, copilul o dat cu apa din copaie, adic
prsind orice ndejde de interpretare sistematic, mai curnd dect de a o
relua cu noi osteneli; fie acordnd destul ncredere eboelor de ordine
ntrezrite, pentru a lrgi perspectivele i a cuta un punct de vedere mai
general, care s permit integrarea formelor a cror regularitate e
incontestabil, i pe cele a cror rezisten la sistematizare se explic, poate, nu
prin caractere intrinsece, dar pentru c au fost ru definite, incomplet analizate
sau privite sub un unghi prea ngust.
 Problema s-a pus tocmai n aceti termeni, cu prilejul discutrii regulilor
de cstorie i a sistemelor de rudenie i ntr-o alt lucrare, ne-am strduit s
formulm o interpretare de OS ansamblu, n msur s explice att sistemele a
cror analiz teoretic fusese deja fcut i, totodat, i alte considerate nc
ntmpltoare sau aberante. Am artat c, sub rezerva modificrii concepiei pe
care unii i-o fceau, hi general, despre regulile de cstorie i despre sistemele
de rudenie, era posibil de a da o interpretare coerent a ansamblului de fapte
de acest tip.
Or, n cazul totemismului, Elkin prefer s nu mai repun n discuie
noiunea (sub rezerva de a nlocui pretinsa specie sociologic prin varieti
ireductibile i care, prin aceasta, devin ele nsele specii) i s se resemneze ca
fenomenele s fie i ele supuse frmirii. Ni se pare, din contra (dei nu e
locul aici s o artm)*, c ar fi fost preferabil ca, remnoind ncercarea amintit
n paragraful precedent, s cutm, dac e posibil, s lrgim sfera interpretrii
i apoi s-i adugm dimensiuni suplimentare, n sperana reconstituirii unui
sistem global, in-tegrnd ns de data aceasta fenomenele sociale i religioase,
chiar dac noiunea sintetic a totemismului nu va rezista la acest tratament.
S revenim la progresia aritmetic a claselor, pentru c totul pornete de
aici. Dup cum s-a amintit, muli autori au interpretat-o ca pe o serie genetic.
n realitate, lucrurile nu sunt att de simple, deoarece jumtile nu se
transform n seciuni, nici seciunile n subseciuni. Schema logic nu
const din trei etape, ce ar putea fi presupuse succesive: 2, 4, 8; ea este mai
curnd de tipul urmtor:
Cu alte cuvinte: organizaiile pot fi compuse numai din jumti, sau din
seciuni, sau din subseciuni, sau dup cum a demonstrat-o Elkin, pot fi
constituite din dou oarecare din aceste forme, cu excluderea celei de-a treia.
Dar trebuie oare s conchidem de aici c ultima raiune de a fi a acestor
moduri de grupare nu poate fi gsit pe plan sociologic i c trebuie cutat pe
planul religios?
S examinm mai mti cazul cel mai simplu. Teoria organizaiilor
dualiste a suferit mult vreme de o confuzie major ntre sistemele cu jumti,
date empiric i observabile sub form de instituie, i schema dualist,
ntotdeauna implicat n organizaiile cu jumti, dar care se manifest i n
alte pri sub forme inegal obiectivate, i care ar putea fi chiar universal. Or,
aceast schem dualist este subiacent nu numai sistemelor ou jumti, dar
i seciunilor i subsec-iunilor; ea se manifest deja n faptul c seciunile i
sub-seciunile sunt ntotdeauna multipli ai lui 2. A se ntreba dac organizaiile
cu jumti au precedat neaprat, n timp, formele mai complexe, este deci o
fals problem. Ele au putut s le precead acolo unde schema s-a concretizat
deja n instituie; schema dualist ns a putut, de asemenea, lua de ndat pe
plan instituional o form mai dezvoltat. Se poate deci concepe ca, n funcie
de mprejurri, forma simpl s ia natere prin resorbia formei complexe, sau
c ea ar fi precedat-o n timp. Prima ipotez a fost sprijinit de Boas*, dar ea nu
corespunde cu certitudine singurului mod de genez posibil, deoarece noi
nine am vzut, la indigenii Nambikwara, din Brazilia central, eonistituindu-
se, sub ochii notri, o organizaie dualist, nu prin reducia grupurilor mai
numeroase nainte, ci prin mbinarea a dou uniti sociale simple i iniial
izolate.
Dualismul nu poate fi deci conceput ca o structur social primar sau
anterioar altora. Cel puin, n stare de schem, el ofer substratul comun
organizaiilor cu jumti, seciuni i subseciuni. Cu toate acestea, nu este
sigur c raionamentul ar putea fi extins la acestea din urm, deoarece spre
deosebire de dualism nu exist o schem cvadripartit, nici cu opt pri,
detectabil n gndirea australian independent de instituiile concrete care
prezint structuri de acest tip. Autorii citeaz pentru toat Australia numai un
singur caz, n care distribuia n patru seciuni (fiecare desemnat cu numele
unei specii diferite de erete) ar putea purcede dintr-o cvadripartiie exhaustiv
i sistematic. Pe de alt parte, dac mpririle n seciuni i subseciuni erau
independente de funcia lor sociologic, ele ar fi trebuit s existe n orice
numr. A spune c seciunile sunt ntotdeauna n numr de patru,
subseciunile ntotdeauna n numr de opt, ar fi o tautologie, pentru c
numrul lor face parte din definiia lor. Este semnificativ ns, c sociologia
australian nu a avut nevoie s fureasc ali termeni pentru caracterizarea
sistemelor de schimb restrns. n Australia au fost semnalate organizaii cu
ase elase: ele sunt rezultatul unor societi cu patru seciuni, pe care
cstoriile frecvente ntre membrii lor le-au determinat s desemneze dou
dintre seciunile lor respective cu acelai nume: a (c = e) g b (d = f) h
E adevrat c Radcliffe-Brown a artat c, pentru reglementarea
cstoriilor, indigenii Kariera se preocup mai puin de apartenena la
seciunea convenabil, dect de gradul de rudenie. Nici la indigenii Wulamba
(numii mai nainte Mum-gin) din ara Arnhem, subseciunile nu joac un rol
real n reglementarea cstoriei, pentru c aceasta are loc cu vara prin alian
pe linie matrilateral, ceea ce ar corespunde mai bine unui sistem cu patru
seciuni. ntr-un sens mai general, soii preferai sau impui, dac aparin n
mod normal unei anumite clase (seciuni sau subseciuni), nu sunt singurii
care o constituie. De aici a aprut ideea c seciunile i subseciunile nu au ea
funcie unic, nici poate chiar ca funcie principal, reglementarea cstoriilor:
dup unii autori, printre care i Elkin, ele ar constitui mai curnd un fel de
metod rapid pentru clasarea indivizilor, cu ocazia ceremoniilor intertribale, n
categorii de rudenie corespunztoare nevoilor ritualului.
 Ele pot ndeplini, fr ndoial, aceast funcie n felul unui cod
simplificat, deci mai uor de folosit atunci cnd se pun chestiuni de echivalen
ntre mai multe dialecte sau limbi. Pentru c acest cod, simplificat n
comparaie ou sistemele de rudenie specifice fiecrui grup, neglijeaz
obligatoriu deosebirile. Dar, dac trebuie s-i ndeplineasc funcia, el nu
poate nici s contrazic ncifrrile mai complexe. Recunoaterea faptului c
fiecare trib are dou coduri pentru a-i exprima structura social sistemul de
rudenie i regulile de cstorie, de o parte, organizarea n seciuni sau
subseciuni, de alt parte nu implic n nici un fel, ba chiar exclude, ideea c
aceste coduri ar fi menite prin natura lor s transmit mesaje diferite. Mesajul
rmne acelai, pot diferi numai mprejurrile i destinatarii: Subseciunile
indigenilor Murngin sunt ntemeiate pe un sistem de cstorie i de filiaie, i
ele constituie n esena lor o structur de rudenie. Ele opereaz o generalizare
ncepnd cu structura de rudenie dezvoltat, n care numrul legturilor este
mult mai ridicat, elasnd mpreun grupurile de rude i desemnndu-le printr-
un singur termen. Prin aceast metod de regrupare, termenii de rudenie sunt
redui la opt, pentru c sistemul subseciu-nilor comport opt diviziuni
(Warner, p. 117).
Metoda este cu deosebire util n adunrile intertribale: Pentru marile
ceremonii, oamenii vin de la deprtri de cteva sute de kilometri jur-mprejur.
i terminologiile lor de rudenie pot fi complet diferite. Numele seciunilor sunt,
ns, practic aceleai, i ele nu sunt dect opt: este, deci, relativ mai uor
pentru un indigen s descopere care este legtura sa, prin intermediul
seciunii, cu o totalitate strin (Warner, p. 122).
Dar, dup cum am artat n alt parte, ar fi greit s tragem de aici
ooncluzia c: . Contrar opiniei unor autori mai vechi, sistemul seciunilor i
subseciunilor nu reglementeaz cstoriile. Pentru c, n ultima analiz,
raportul de rudenie dintre brbat i femeie este acela care determin cu cine se
vor cstori. La indigenii Murngin, un brbat se cstorete cu o femeie B 1 sau
B 2, dac el nsui este A 1 sau A 2 (ibid., pp. 122-123). Fr ndoial, dar: 1)
el nu se poate cstori cu o alt femeie, i sistemul exprim deci, n felul su,
reglementarea cstoriilor la nivelul seciunilor, dac nu al subseciunilor; 2)
chiar la nivelul subseciunilor, coincidena se gsete restabilit ntre clas i
legtur de rudenie, cu singura condiie de a admite c ambele tipuri de
cstorie sunt practicate alternativ; 3) opinia unor autori mai vechi se
ntemeia pe examinarea unor grupuri oare, dac nu concepuser poate ele
nsele sistemul subseciunilor, cu toate implicaiile sale sociologice, cel puin l
asimilaser perfect. Acesta nu e cazul indigenilor Murngin, care nu pot fi pui
pe acelai plan.
 Nu exist deci nici un motiv, credem noi, de a reveni asupra concepiei
tradiionale a claselor matrimoniale.
Un sistem cu patru seciuni nu poate fi explicat, la origine, dect ca un
procedeu de integrare sociologic de un dublu dualism (fr a fi necesar ca
unul s fie istoricete anterior celuilalt), i un sistem cu opt subseciuni, ca o
repetiie a aceluiai procedeu. Dac nimic nu impune ca organizaiile cu patru
seciuni s fi fost la nceput organizaii pe baz de jumti, ni se pare raional
s admitem o legtur genetic ntre organizaii cu 8 subseciuni i organizaii
cu 4 seciuni: mai nti, pentru c, dac nu ar fi astfel, ar trebui observate
organizaii dotate cu un numr oarecare de subdiviziuni, i apoi, pentru c,
dac dubla dualitate este totui o dualitate, tripla dualitate determin
intervenia unui nou principiu. Acesta este constatat n sistemele cu 6 clase de
tipul Ambrym-Rusalii. Dar tocmai aceste sisteme lipsesc n Australia*, unde
sistemele cu 8 subseciuni nu pot deci rezulta dect dintr-o operaie de tipul:
2x4.
* S-a susinut contrariul (Lane), dar, dei un sistem de tipul zis Karadjeri
ar putea, teoretic, s funcioneze numai cu trei descendene, nimic nu
sugereaz, n faptele observate, o tripartiie efectiv, deoarece Elkin nsui a
stabilit existena unei a patra descendene (Elkin [3], tiraj 1961, pp. 77-79).
Cum pot fi interpretate, atunci, cazurile invocate de Elkin, n care
subseciunile par a fi pur totemice i fr inciden asupra reglementrii
cstoriilor? Mai nti, modul n care folosete aceste exemple nu este absolut
convingtor. S ne mrginim la cazul indigenilor Murngin. Sistemul
subseeiuni-lor este la ei att de puin strin de reglementarea cstoriei, nct
a fost manipulat, ntr-un mod ingenios i complicat, cu singurul scop de a
restabili corespondena. L Instituind subseciunile, indigenii au alterat
mecanismul lor (prin introducerea unei reguli de cstorie pe baz de opiune,
chemat s funcioneze la aproximativ o cstorie, din dou), astfel nct au
anulat incidena diviziunii n subseciuni asupra schimburilor matrimoniale.
Singura concluzie ce se poate trage din acest exemplu este c, recurgnd la
subseciuni, indigenii Murngin nu au cutat s aplice o metod de integrare
social mai bun dect aceea pe care o practicau anterior, sau ntemeiat pe
principii diferite. Meninnd o structur tradiional, i mpini de admiraia pe
care o inspir, pare-se, indigenilor australieni, instituiile sociale foarte
complicate, ei au costumat-o, dac se poate spune astfel, deghiznd-o sub
aparene mprumutate de la populaii vecine.
Se cunosc i alte exemple de astfel de mprumuturi:
Odinioar, indigenii din tribul Murinbata aveau numai jumti
patriliniare. Subseciunile au fost introduse recent, importate de civa indigeni
de o excepional inteligen i mari cltori, care au cerut s fie instruii n
tabere strine, pn au nvat la perfecie mecanismul sub-seciunilor. Chiar
atunci cnd nu sunt nelese, aceste reguli se bucur de un prestigiu
considerabil, dei reacionari exist i de o parte i de alta. Fr ndoial,
sistemul subseciunilor exercit o atracie irezistibil asupra acestor triburi. Cu
toate acestea, din cauza caracterului patriliniar al sistemului anterior,
subseciunile au fost fixate fr pricepere i de aici a rezultat un mare numr
de cstorii nereglementare din punct de vedere formal, dei relaiile de rudenie
au fost respectate (rezumat dup Stanner).

De asemenea, uneori, un sistem impus dinafar se dovedete neneles. T.

G. H. Strehlow relateaz povestea a doi indigeni Aranda din sud clasai de
vecinii lor venii din nord n sub-seciuni diferite, dei ei nii se interpelau
ntotdeauna unul pe altul cu numele de frate: Cei doi din sud au fost
repartizai de aceti noi venii n clase diferite, deoarece unul din ei se
cstorise cu o femeie originar dintr-un grup cu 8 subseciuni, iar acum
cstoria era legalizat n termenii unei teorii strine. Ei sfrir prin a-mi da
aceste explicaii for-mulmd observaii aspre la adresa indigenilor Aranda din
nord, destul de prezumpioi pentru a impune sistemul lor strvechiului
teritoriu din sud, unde oamenii, nc din timpurile ndeprtate, care s-au putut
pstra n a-mintiri i tradiii, cunoscuser o existen civilizat sub regimul cu
4 clase: Rnduiala cu 4 clase e cea mai bun din cele dou, pentru noi, cei din
sud; noi nu pricepem nimic la 8 clase. E o rnduiala fr noim i care nu
servete la nimic, i bun doar pentru nebunii din Aranda de Nord; noi ins, nu
am motenit de la strmoii notri acest obicei nerod (S t r e h 1 o w, p. 72).
S admitem deci c, ori de cte ori seciunile sau subseciu-nile au fost
inventate, copiate sau mprumutate n mod inteligent, funcia lor a fost mai
nti sociologic, cu alte cuvinte ele au servit i mai servesc adeseori - la
codificarea, sub o form relativ simpl i aplicabil dincolo de limitele tribale, a
sistemului de rudenie i a celui de schimburi matrimoniale. Dar, odat create,
aceste instituii ncep s duc o existen independent, ca obiecte de
curiozitate sau de admiraie estetic, de asemenea, datorit complicaiei lor, ca
simboluri ale unui tip de civilizaie mai nalt. Deseori, ele trebuie s fi fost
preluate ca atare de ctre populaiile vecine care nu nelegeau bine funcia lor.
In astfel de cazuri ele erau adaptate cu aproximaie, sau de loc, la regulile
sociale preexistente. Modul lor de existen rmne ideologic, indigenii se
joac de-a seciunile sau subseciunile sau le suport, fr a ti s se
serveasc de ele cum trebuie. Cu alte cuvinte, i contrariu de ceea ce crede
Elkin, nu pentru c sunt totemice astfel de sisteme trebuie declarate
nereglementare, ci pentru c sunt nereglementare, ele nu pot fi dect totemice,
totemismul fur-niznd n lipsa organizaiei sociale singurul plan n care e
posibil funcionarea lor, n virtutea caracterului su speculativ i gratuit.
Chiar termenul de nereglementar nu are acelai sens n ambele cazuri. Elkin
invoc aceste exemple pentru a condamna implicit orice efort de tipologie
sistematic, pe care tinde s-1 nlocuiasc printr-un simpLu inventar sau
prinitr-o descriere empiric a unor modaliti eterogene. Pentru noi ns,
termenul de nereglementar nu contrazice existena unor forme reglementare;
el se aplic numai unor forme patologice, mai puin frecvente dect se spune, i
a cror realitate presupunnd c fusese stabilit clar nu ar putea fi pus pe
acelai plan ca aceea a formelor normale. Cum spunea Marx, exantemul nu
este tot att de real oa pielea.
De altfel, n spatele categoriilor empirice ale lui Elkin, nu se poate oare
descifra schia unui sistem? El opune, pe bun dreptate, totemismul clanurilor
matriliniare i acel al clanurilor patriliniare. n primul caz, totemul e carne, n
al doilea e vis. Deci, organic i material ntr-un caz, spiritual i a-cor-poral n
cellalt. In plus, totemismul matriliniar atest continuitatea diacronic i
biologic a damului, carnea i sngele perpetuate din generaie n generaie de
femeile descendenei, n timp ce totemismul patriliniar exprim solidaritatea
local a hoardei, adic legtura extern i nu intern, teritorial i nu
biologic, care unete sincronic i nu diacronic pe membrii clanului.
Toate acestea sunt adevrate, dar trebuie oare s tragem de aici concluzia
c avem de-a face cu spedi sociologice diferite? Aceasta este att de puin
sigur, nct opoziia poate fi inversat: totemismul matriliniar are i o funcie
sincronic, care const, n fiecare teritoriu patrilocal n care vin s locuiasc
soiile provenite din clanuri diferite, n a exprima, simultan, structura
diferenial a grupului tribal. La rndul su, totemismul patriliniar are o
funcie diacronic: el exprim continuitatea temporal a hoardei, comemornd
periodic, prin intermediul grupurilor de cult, aezarea strmoilor mitici pe un
teritoriu determinat.
Departe de a fi eterogene, cele dou forme de totemism par, deci, mai
aurind a se afla ntr-un raport de complementaritate. Se trece de la una la
cealalt cu ajutorul unor transformri. Ele stabilesc amndou, dei cu
mijloace diferite, o legtur ntre lumea material i lumea spiritual, ntre
diacronie i sincronie, ntre structur i eveniment. Sunt dou moduri diferite,
dar corelative, dou feluri posibile, printre altele, de a exprima atributele
paralele ale naturii i ale societii.
Elkin simte aceasta att de bine, nct, dup ce a mbuctit totemismul
n entiti distincte, se strduiete s le redea o oarecare unitate. Toate tipurile
de totemism, spune el n concluzie, ndeplinesc o dubl funciune, care este de
a exprima, de o parte, rudenia i cooperarea omului cu natura, de alt parte,
continuitatea ntre prezent i trecut. Formula este, ns, att de vag i att de
general, nct nu se mai nelege de ce ar implica aceast continuitate
temporal ca primii strmoi s fi avut o aparen animal, nici de ce
solidaritatea grupului social ar trebui s se afirme neaprat sub forma unei
pluraliti de culte. Nu numai totemismul, dar orice filosofie i orice religie
prezint caracterele prin oare Elkin pretinide a defini totemismul: . O filosofie
oare. Genereaz destul credin, ndejde i curaj pentru ca omul, confruntat
ou nevoile sale zilnice, s vrea s persevereze i s persiste, att ca individ ct
i ca membru al societii (Elkin [2], p. 131).
Era oare nevoie de attea observaii, de attea anchete, pentru a ajunge
la o asemenea concluzie? Intre analizele bogate i ptrunztoare ale lui Elkin i
aceast sintez sumar nu se constat nici o legtur. Qolul dintre cele dou
planuri l evoc pe acela care, n secolul al XVIII-lea, era reproat armoniei lui
Gretry, spunndu-se c la el ntre registrul superior i cel inferior ai putea trece
cu o cleasc.
Totemismele funciona liste
Am vzut n capitolul anterior cum a ncercat Elkin s salveze
totemismul. El i-a deschis dispozitivul pentru a lsa drum liber ofensivei
americane, n timp ce i regrupa forele pe ambele flancuri, dintre care unul se
sprijin pe o analiz mai fin, iar cellalt pe o sintez mai aproximativ dect
cele ale predecesorilor si. In realitate, ns, aceast strategie reflect
influenele majore pe care le-a suferit i care l trag n direcii opuse: de la
Radcliffe-Brown el a primit o metod de observaie scrupuloas i gustul
clasificrii, n timp ce exemplul lui Malinowski l incit la generalizri pripite i
la soluii eclectice. Analizele lui Elkin se inspir din nvmintele lui Radcliffe-
Brown, ncercarea sa de sintez o ntlnete pe aceea a lui Malinowski.
ntr-adevr, YMalinowski admite realitatea totemismului Cu toate acestea,
rspunsul su la criticile americane nu const, ca aoela al lui Elkin, n a
restabili totemismul n fapte, eu preul ruperii lui n entiti distincte, ei n a
transcende dintr-o dat nivelul de observaie, pentru a sesiza intuitiv
totemismul n unitatea i n simplitatea sa regsite. n acest scop, Malinowski
adopt o perspectiv mai mult biologic i psihologic, dect propriu-zis
etnologic. Interpretarea pe care o formuleaz este naturalist, utilitar i
afectiv.
Pretinsa problem totemic se reduce pentru el la trei chestiuni la care
este uor de rspuns, atunci ond sunt luate separat. Mai nti, de ce
totemismul face apel la animale i la plante? Pentru c acestea furnizeaz
omului hrana, iar nevoia de hran deine primul loc n contiina omului
primitiv. Suseitnd n ea emoii intense i variate. Nu e de mirare, deci, c
anumite specii animale i vegetale, care constituie alimentaia de baz a
tribului, devin pentru membrii si centrul unui interes major: Scurt e calea
care duce din pdurea virgin la stomacul, apoi la spiritul slbaticului: lumea i
se nfieaz ca o imagine confuz, din care se desprind numai speciile
animale i vegetale utile i, n primul rnd, cele comestibile (Malinowski [1], p.
27).
Se va pune ntrebarea, pe ce se ntemeiaz credina ntr-o afinitate a
omului cu plantele i animalele, cu riturile de nmulire, interdiciile alimentare
i formele sacramentale de consumaie. Afinitatea dintre om i animal e uor de
verificat: ca i omul, animalul se deplaseaz, emite sunete, exprim emoii, are
un corp i un chip. n plus, puterile sale par superioare puterilor omului:
pasrea zboar, petele noat, reptilele schimb pielea. ntre om i natur,
animalul ocup o poziie de intermediar i inspir celui dinii sentimente
amestecate: admiraie sau team, lcomie alimentar, care sunt ingredientele
totemismului. Obiectele nensufleite plante, fenomene naturale sau obiecte
manufacturate nu intervin dect cu titlul de formaiune secundar care nu
are nimic a face cu substana totemismului.
n ce privete cultele, ele corespund dorinei de a controla specia, fie c
aceasta e comestibil, util sau periculoas, i credina ntr-o astfel de putere
atrage dup sine ideea unei comuniti de via; trebuie ca omul i animalul s
fac parte din aceeai natur, pentru ca cel dinti s poat aciona asupra
celui de-al doilea. De aici rezult restricii evidente, ca interdicia de a ucide
sau a mnca animalul, precum i afirmarea corelativ a puterii rezervate
omului, de a provoca nmulirea lui.
Ultima chestiune privete prezena concomitent n tote-mism a unui
aspect sociologic i a unuia religios, deoarece pn n prezent numai primul a
fost luat n consideraie. Dar aceasta pentru c orice ritual tinde spre magie, i
orice magie tinde ctre specializarea individual sau familial: ln totemism,
nmulirea magic a fiecrei specii trebuie s, n mod firesc, datoria stau
privilegiul unui specialist asistat de rudele sale apropiate (p. 28).
Oum familia tinde ea nsi s se transforme n clan, afectarea unul
totem diferit fiecrui clan nu pune probleime. Astfel, iatemismul nu are nevoie
de explicaii: Toemismul ne apare ca o binecuvntare dat de religie omului
primitiv, n efortul su de a obine din mediu tot ce-i poate fi de folos, precum i
n lupta sa pentru via (p. 28).
Problema se afl, deci, de dou ori rsturnat: toemismul nu mai este
un fenomen cultural, ci rezultatul natural al condiiilor naturale. Prin originea
i manifestrile sale, ci ine de biologie i de psihologie, iar nu de etnologie. Nu
mai este vorba de a se ti de ce totemisimul exist, acolo unde exist, i sub
fonme diferite, a cror observaie, descriere i analiz nu ofer dect un interes
secundar. Singura problem ce s-ar putea pune dar oare se pune? ar fi de a
nelege de ce toemismul nu exist pretutindeni.
 S ne ferim, ntr-adevr, a ne nchipui c, la atingerile baghetei magice
destul de uoare, n ambele sensuri ale vrjitorului Malinowski, toemismul s-
a risipit ca un nor. Problema este pur i simplu rsturnat. S-ar puitea s fi
disprut de pe scen nsi etnologia cu toate realizrile, cunotinele i
metodele sale.
Ctre sfritul vieii, Radcliffe-Brown avea s aduc o contribuie decisiv
la lichidarea problemei totemissmului, reuind s izoleze i s dezvluie
problemele reale ce se disimulau n spatele fantasmagoriilor teoreticienilor. E
ceea ce vom numi a doua sa teorie. Este indispensabil, ns, s o examinm
mai nti pe cea dinti, a crei dezvoltare, miult mai analitic i mai riguroas
n esena sa dect teoria lui Malinowski, ajunge totui la concluzii foarte
apropiate.
Dei, fr ndoial, Radcliffe-Brown nu ar fi recunoscu1: acest lucru cu
plcere, punctul su de plecare coincide cu acela al lui Boas. Ca i acesta, el se
ntreab dac termenul de
; lotemism, luat n accepia sa tehnic, nu a supravieuit utilitii sale.
Ca i Boas, i aproape n aceiai termeni, el i anun intenia, care va fi de a
reduce pretinsul tottmistm la un caz particular al relaiilor dintre om i speciile
naturale, aa cum le formuleaz miturile i ritualul.
Noiunea de totemism a fost creat din elemente mprumutate de la
diferite instituii. Chiar numai n Australia trebuie deosebite cteva totemisme:
sexual, local, individual, de jumtate, de seciune, de subseeiune, de clan
(patriliniar i matriliniar), de hoard etc.: Ceea ce au comun aceste sisteme
totemice este tendina general de a caracteriza segmentele societii prin
asocierea fiecrui segment eu oteva specii naturale, sau cu o parte a naturii.
Aceast asociere poate mbrca un mare numr de forme diferite (Radcliff c-
Brown [2], p. 122).
Pn n prezent, s-a ncercat mai ales a se ajunge pn la originea
fiecrei forme. Dar, ntruct nu cunoatem nimic sau aproape nimic despre
trecutul societilor indigene, ncercarea rmne ipotetic i speculativ.
Radcliffe-Brown nelege s substituie investigaiilor istorice o metod
iniductiv, inspirat de tiinele naturale. In spatele complexitii empirice, se
va cuta deci a se ajunge la oteva principii simple: P-utem oare s
demonstrm c totemismul este o form special a unui fenomen prezent
pretutindeni n societile umane i c el apare, prin urmare, n toate culturile,
ns sub forme diferite? (p. 123).
Durkheim a fost primul oare a pus problema n aceti termeni.
Aducndu-i omagiul cuvenit, Radcliffe-Brown respinge ns argumentaia sa,
care purcede dintr-o analiz incomplet a noiunii de sacru. A spune c totemul
e sacru, nseamn a constata c exist o relaie ritual ntre om i totemul su,
admind c prin relaie ritual este desemnat un ansamblu de atitudini i
comportri obligatorii. Prin urmare, noiunea de sacru nu ofer o explicaie; ea
doar trimite la problema general a relaiilor rituale.
Pentru ca ordinea social s fie meninut (i dac nu ar fi, nu ar mai
exista problema, deoarece societatea examinat ar disprea sau s-ar
transforma ntr-o alt societate), trebuie asigurat permanena i solidaritatea
clanurilor, care sunt segmente din care se compune societatea. Aceast
permanen i aceast solidaritate nu se pot rezema dect pe sentimente
individuale, iar acestea, pentru a se manifesta cu eficacitate, pretind o expresie
colectiv care trebuie s se fixeze pe obiecte concrete: sentimente individuale de
ataament i comportri colective, ritualizsate l obiect reprezentativ al grupului
Astfel se explic rolul rezervat, n societile contemporane, unor
simboluri ca drapele, regi, preedini, etc.
De ce face, ns, totemismul apel la animale sau la plante? Durkheim a
dat acestui fenomen o explicaie contingen: permanena i continuitatea
clanului necesit doar o emblem, care poate fi i trebuie s fie la origine un
semn arbitrar, destul de simplu pentru ca orice societate s-i poat nelege
ideea, chiar n lipsa mijloacelor de expresie artistice. Dac ulterior s-au
recunoscut n aceste semne reprezentri ale unor animale sau plante, e
pentru c animalele i plantele sunt prezente, accesibile, uor de semnificat.
Prin urmare, pentru Durkheim locul pe care totemismul l rezerv animalelor i
vegetalelor constituie un fel de fenomen cu efect ntrziat. Era firesc ca el s se
produc, dar el nu ofer nimic esenial. Din contr, Radcliffe-Brown afirm c
ritualizarea raporturilor dintre om i animal ofer un cadru mai general i mai
vast dect totemismul i n interiorul cruia trebuie s se fi elaborat
totemismul. Aceast atitudine ritual este confirmat la popoare fr totemism,
precum eschimoii, i se cunosc i alte exemple, de asemenea independente de
totemism; astfel locuitorii insulelor Andamane respect o cornportare ritual
fa de broatele estoase care dein un loc important n alimentaia lor, indienii
din California fa de somoni, i toate popoarele arctice fa de uri. Aceste
comportri sunt, ntr-adevr, prezente pretutindeni n societile de vntori.
Lucrurile s-ar fi limitat la aceasta, dac nu aprea nici o segmentare
social. Dar e de ajuns oa aceasta s se produc, i segmentarea ritual i
religioas i va urma automat. Astfel, n catolicism, cultul sfinilor s-a dezvoltat
o dat cu organizarea parohiilor i cu individualizarea religioas. Aceeai
tendin este schiat la eschimoi, prin diviziunea n popor de iarn i popor
de var, i prin dihotomia ritual corespunztoare.
Cu dubla condiie de a admite, aa cum sugereaz ntotdeauna i
pretutindeni observaia, c interesele naturale dau natere la comportri
ritualizate i c segmentarea ritual urmeaz segmentrii sociale, problema
totemismului dispare i face loc unei probleme diferite, dar care are avantajul
de a fi mult mai general: Pentru ce majoritatea popoarelor numite primitive
adopt, n obiceiurile i miturile lor, o atitudine ritual fa de animale i fa
de alte specii naturale? (p. 129).
Radcliffe-Brown consider c analizele care preced au dat rspunsul la
aceast ntrebare. Este un fapt atestat pretutindeni c orice lucru sau orice
eveniment, care exercit o influen important asupra bunstrii materiale
sau spirituale a unei societi, tinde s devin obiectul unei atitudini rituale.
Dac totemismul alege speciile naturale spre a servi oa embleme sociologice
unor segmente ale societii, aceasta se nitmpl pur i simplu pentru c,
nainte de apariia totemismului, aceste specii constituiau deja obiectul unor
atitudini rituale.
Radcliffe-Brown inverseaz astfel interpretarea durkhei-mian, potrivit
creia totemurile sunt obiectul atitudinilor rituale (n limbajul lui Durkheim
sacre), pentru c au fost, mai nti, chemate a servi ca embleme sociologice.
Pentru
Radcliffe-Brown natura este mai curnd ncorporat ordinii sociale, dect
i este subordonat. De fapt, la acest stadiu de dezvoltare a gndirii sale,
Radcliffe-Brown naturizeaz, dac se poate spune, gndirea durkheimian. El
nu poate admite ca o metod, vizibil mprumutat de la tiinele naturii, s
duc la rezultatul paradoxal de a constitui socialul pe un plan separat. A spune
c etnologia este tributar metodei acestor tiine, nseamn pentru el a afirma
c etnologia face parte din tiinele naturii. Nu este deci suficient cum se
procedeaz n tiinele naturale, ns la un alt nivel - de a observa, de a
descrie i de a clasa, obiectul observaiei trebuie el nsui s aparin naturii,
chiar numai ntr-un fel modest. Interpretarea final a totemisrnului poate da
prioritate segmentrii sociale, fa de segmentarea ritual i religioas; i una
i cealalt rmn, pentru acelai motiv, funcie a intereselor naturale.
Conform primei teorii a lui Radcliffe-Brown, ca i pentru Malinowski, un
animal nu devine totemic dect dac, mai nti, e bun de mncatV)
Ou toate acestea, Malinowski, care era un incomparabil cercettor, tia
mai bine dect oricine c nu se poate veni de hac unei probleme concrete,
numai cu generaliti. Cnd studiaz, nu totemismul n ansamblul lui, ci forma
particular pe care o mbrac n insulele Trobriand, consideraiile biologice,
psihologice i morale las cmp liber etnografiei i chiar istoriei.
Lng satul Laba'i se afl o crptur, denumit Obukula, prin care se
crede c ar fi ieit din adneurile pmntului cele patru clanuri care compun
societatea din Trobriand. Mai nith a aprut iguanul, animal al clanului
Lukulabuta, apoi cinele, al clanului Lukuba, care deinea atunci rangul nti,
apoi a venit porcul, reprezentnd olanul Malasi, care este actualmente clanul
principal, n sfrit, totemul clanului Lukwasisiga: crocodil, arpe sau oposurn,
dup diversele versiuni. Cinele i porcul ncepur s vagabondeze ici i colo;
cinele gsi pe p-mnt un fruct al arborelui noku, l adulmec i l mnc.
Atunci porcul zise: Tu ai mncat noku, ai mncat o murdrie, eti de neam
prost. Eu voi fi eful. De atunci, efia aparine celui mai nalt neam al clanului
Malasi. ntr-adevr, fructul arborelui noku, cules numai n timp de foamete,
este considerat ca o hran inferioar (Malinowski [2], voi. II, p. 499).
Dup mrturisirea chiar a lui Malinowski, aceste animale totemice nu au
nici pe departe o importan egal n cultura indigen. A spune, cum o face el,
c lipsa de importan a primului numit iguanul i a ultimilor venii
crocodilul, arpele sau oposum se explic prin rangul inferior atribuit
clanurilor respective, este n contradicie cu teoria sa general a totemismului,
pentru c aceast explicaie este de ordin cultural, i nu natural, de ordin
sociologicei nu biologic. Pentru a explica ierarhia clanurilor, Malinowski trebuie,
n afar de aceasta, s ia n considerare ipoteza dup care dou clanuri ar
proveni din invadatori sosii de pe mare, celelalte dou reprezentnd pe
autohtoni. n afar de faptul c ipoteza este istoric, deci nu e universalizat
(contrar teoriei generale, care aspir la universalitate), ea sugereaz c porcul i
oinele ar putea s figureze n mit ca animale culturale, iar celelalte, ca
animale naturale, pentru c sunt mai strns asociate pmntului, apei sau
pdurii. Dac ar fi s ne angajm pe aceast oale sau pe o alta paralel, ar fi
trebuit s ne referim la etno-zoologia melanezian (adic, la cunotinele
pozitive pe care indigenii din aceast parte a lumii le au despre animale, la
modul n care le folosesc pe plan tehnic i ritual, i la credinele pe care le
ntrein n privina lor), iar nu la prejudeci utilitariste, lipsite de orice baz
empiric special. Pe de alt parte, este clar c raporturile pe care le-aim evocat
mai sus ou titlu de exemplu sunt imaginate, iar nu trite. Formulndu-le,
spiritul se las condus mai curnd de o finalitate teoretic dect de una
practic.
n al doilea rnd, cutarea utilitii cu orice pre se lovete de acele
nenumrate cazuri, cnd animalele sau plantele totemice nu prezint nici o
utilitate vdit din punctul de vedere al culturii indigene. Pentru a respecta
principiile, trebuie s se opereze cu noiunea de interes, s i se dea de fiecare
dat un sens potrivit, astfel nct exigena empiric exprimat la nceput s se
transforme treptat ntr-un joc verbal, ntr-o pelitio principii sau tautologie.
Malinowski nsui nu poate s se menin la axioma (care, totui, st la baza
sistemului su) care reduce speciile totemice la speciile utile, i mai ales
comestibile: el este obligat de ndat s formuleze alte motive, ca admiraia sau
teama. Dar de ce se ntlnesc n Australia totemuri att de heteroclite ca, de
pild, rsul, diverse boli, vomitarea, cadavrul?
 Qjn gust exclusiv pentru interpretrile utilitare conduce uneori la o
dialectic ciudat. Astfel, Miss McConnel afirm c totemurile btinailor Wik-
Munkan (de pe coasta golfului Carpentaria, i Australia de nord) reflect
interese economice: triburile de pe coast au ca totemuri dugongul, broasca
estoas marin, diveri rechini, crabi, stridii i alte molute, precum i tunetul,
oare anun anotimpul vntului de nord, fluxul care aduce hrana i o
psric care ar ocroti pescuitul. Populaiile din interior au de asemenea
totemuri legate de mediul lor: obolanul de jungl, cangurul wallaby, iarba
fraged cu care se hrnesc animalele, arrowroot, ignama .a. Este mai greu de
explicat afeciunea pentru steaua cztoarealt totem care anun moartea
unei rude. Aceasta ns, continu autorul nostru, pentru c pe lng, sau n
locul funciei lor pozitive, totemurile pot reprezenta lucruri periculoase i
neplcute, precum crocodili i mute (n alte pri i lipitori) oare prezint un
interes social negativ, n sensul c ele nu pot fi ignorate, dar pot fi nmulite
pentru a duna dumanilor i strinilor (McConnel, p. 183).
n aceast privin, s-ar gsi greu vreun lucru despre care, sub un raport
sau altul, n sens pozitiv sau negativ (sau chiar din cauza indiferenei sale?), s
nu se *poat spune c nu ar prezenta interes, i astfel teoria utilitar i
naturalist s-ar reduce la un ir de propoziii lipsite de coninut.
Totui, Spencer i Gillen sugeraser mai de mult o explicaie mult mai
satisfctoare a includerii, n rndul totemurilor, a unor specii, pe care un
utilitarism naiv le-ar considera pur i simplu duntoare: Mutele i narii
sunt un asemenea flagel nct la prima vedere e greu de neles de ce exist
ceremonii destinate s asigure nmulirea lor Totui, nu trebuie uitat c
mutele i narii, dei foarte detestabili n sine, sunt strns asociai cu ceea
ce btinaul dorete s obin, mai presus de orice, n anumite perioade ale
anului, adic o ploaie bun (p. 161).
Ceea ce nseamn a admite i formula ar putea fi extins la ntreaga
arie a totemismului c mutele i narii nu sunt percepui ca stimuleni, dar
c sunt nelei ca semne},
^ In studiul pe care l^am analizat ntr-un capitol anterior, jFirth pare s
ncline nc spre explicaii utilitare. Ignama, taro, nuca de cocos, fructul
arborelui de pine, sunt alimentele principale ale btinailor Tikopia i, ca
atare, sunt considerate extrem de preioase. Totui, dac vrem s nelegem de
ce petii comestibili sunt exclui din sistemul totemic, acest tip de interpretare
trebuie nuanat: nainte de a fi pescuit, petele constituie o entitate vag i
nedifereniat; el nu se afl acolo, prezent i vizibil, cum sunt plantele
alimentare n grdini i livezi. Ca atare, ritualurile de pescuit nu sunt
repartizate ntre clanuri; acestea le celebreaz laolalt n jurul pirogelor sacre,
cu care brbaii i procur petele: . Cnd e vorba de plante alimentare,
societatea se intereseaz de creterea lor; cnd e vorba de pete, ea se
intereseaz de prinderea lui (Firth [1], p. 614).
Teoria e ingenioas; dar, chiar dac ar fi acceptat, ea ar arta c relaia
dintre om i nevoile sale este mediat de cultur, i nu poate fi neleas simplu
n termeni de natur. Dup cum observ Firth nsui: . Majoritatea speciilor
animale totemice nu prezint un interes economic bine precizat (Firth fi], p.
395).
Chiar n ce privete alimentele vegetale^/o alt lucrare a lui Firth
sugereaz c lucrurile sunt mai complexe dect o admite interpretarea utilitar.
Noiunea de interes economic comport cteva aspecte ce se cuvin deosebite i
care nu coincid ntotdeauna nici ntre ele, nici fiecare dintre ele cu comportrile
sociologice i religioase. Astfel, plantele alimentare pot fi aezate n ordine
ierarhic descrescnd, dup cum sunt luate n consideraie: locul lor n
alimentaie (I), munca necesar cultivrii lor (II), complexitatea ritualului
destinat s asigure creterea lor (III), complexitatea riturilor de recoltare (IV), i,
n sfrit, importana religioas a clanurilor care controleaz speciile principale
(V), anume: Kafika (ignama), Tai^-mako (taro), Tafua (cocotierul), Fangarere
(arborele de pineu Rezumnd indicaiile lui Firth (tabelul IV), se ajunge la
tabelul urmtor:
Cocotier BananierBananier Arbore de pi ine Sago
CocotierTafuaSagoArbore de pine SagoBananierIgnama pine
SagoPulakaPulaka (Firth [2], p. 65)
Tabelul nu corespunde sistemului totemic, deoarece numrul plantelor
care figureaz n el este mai mare; ignama, controlat de clanul de frunte, i al
crei ritual este i cel mai complex, att la cultivare cit i la recoltare, ocup
ultimul loc ca nsemntate alimentar, i al doilea loc ca munc cerut.
Bananierul i palmierul-sago, amndou ne-totemice, fac obiectul unui ritual
mai important, fie penitru cultivare, fie
S8 pentru recoltare, dect arborele de pine i cocotierul, care sunt totui
totemice etc.
E puin probabil ca Radcliffe-Brown s fi fost contient de evoluia
gndirii sale n cursul ultimilor treizeci de ani ai vieii, deoarece chiar ultimele
sale scrieri mrturisesc o mare fidelitate fa de spiritul vechilor sale lucrri.
De altfel, aceast evoluie nu a fost progresiv: s-ar putea spune c dou
tendine au coexistat totdeauna la el i c uneori una, alteori cealalt s-a
afirmat mai mult, dup moment i ocazie. Pe msur ce mbtrnea, fiecare
tendin s-a precizat i s-a desvrit, opoziia dintre ele devenind mai vdit,
dar era imposibil de prevzut c una dintre ele ar fi biruit n cele din urm, Nu
trebuie s ne artm deci prea surprini c/exact zece ani dup ce a formulat
prima sa teorie a totemisnului, Radcliffe-Brown s-a opus lui Malinowski n
chestiunea magiei i c interpretarea pe care a dat-o atunci acestui fenomen,
apropiat totui de cealalt, e foarte diferit de ideile sale anterioare. Mai
coerent n acest caz, Malinowski tratase problema magiei n acelai fel ca i pe
aceea a totemismului, recurgnd la consideraii psihologice generale. Toate
riturile i practicile magice s-ar reduce, pentru om, la un mijloc de a suprima
sau atenua anxietatea pe care o resimte, cnd se angajeaz n aciuni al cror
rezultat este nesigur. Magia ar avea astfel o finalitate practic i afectiv.
S notm de ndat c legtura dintre magie i risc, postulat de
Malinowski, nu e de loc evident. Orice aciune comport un risc, chiar dac e
numai riscul de a eua sau aoela ca rezultatul s nu corespund pe deplin
speranei autorului. Or, pentru fiecare societate, magia ocup un sector bine
delimitat, care include anumite aciuni i las pe dinafar altele. A pretinde c
cele dinii sunt tocmai acelea pe care societatea le consider ca nesigure ar fi
petitio principi, dat fiind c nu exist vreun criteriu obiectiv care s ngduie s
hotrti ce aciuni sunt considerate de societile umane ca mai mult sau mai
puin riscante, independent de faptul c unele dintre ele sunt nsoite de rituri.
Se cunosc societi la care tipuri de activitate ce comport pericole certe,
rmn strine magieQAcesta e cazul btinailor Ngindo. Un mic trib bantu, ou
un nivel tehnic i economic foarte sczut, care duce o via precar n pdurile
din Tanganyika de sud, i la care albinritul de pdure joac un rol important:
innd seama de faptul c albinritul expune la numeroase riscuri: maruri
nocturne lungi ntr-o pdure ostil, ntlnirea cu roiuri nu mai puin ostile la
nlimi ameitoare, ar putea prea uluitor c nu e nsoit de nici un ritual. Mi
s-a atras ns atenia c pericolul nu implic neaprat ritualul. Unele triburi
care triesc din vntoare atac vnatul cel mai mare fr prea mult
ceremonie. Ritualul este foarte puin folosit de btinaii Ngindo la cutarea
zilnic a hranei (C r o s s e Upcott, p. 98).
ILegtura empiric, postulat de Malinowski, nu este deci verificat. Mai
ales, dup cum observ Radcliffe-Brown, c argumentaia la care recurge
(urmndu-1, de altfel, pe Loisy) ar fi tot att de plauzibil dac termenii ei s-ar
inversa pentru a ajunge la o tez exact opus: . i anume, c n lipsa ritului i
a credinelor legate de acesta, individul nu ar ncerca nici o anxietate i c ritul
are ca efect psihologic crearea unui sentiment de nesiguran i pericol. Este
puin verosimil ca un btina din insulele Andamane s considere
primejdioas consumarea crnii de dugong, de porc sau de broasc estoas,
dac nu ar exista un ansamblu de rituri speciale, al cror scop declarat e de a-
1 ocroti mpotriva acestor pericole.
Dar dac o teorie etnologic afirm c magia i religia dau omului
ncrederea n sine, bunstarea moral i un sentiment de siguran, s-ar putea
afirma tot att de bine c ele genereaz la oameni spaime i angoase de care,
altfel, ar fi scutii (Radcliffe-Brown, pp. 148-149).
Prin urmare, nu pentru c resimt anxietate n anumite situaii oamenii
au recurs la magie, ci pentru c au recurs la magie, aceste situaii sunt
generatoare de anxietate. Or, aceast argumentaie este valabil i mpotriva
primei teorii a totemismului a lui Radcliffe-Brown, pentru c ea nseamn a
afirma c oamenii adopt o atitudine ritual fa de speciile animale i vegetale
care le inspir interes, nelegnd un interes spontan. Nu s-ar piutea oare
spune tot att de bine (i bizareria listelor de totemuri nu o sugereaz oare?) c
mai curnd din pricina atitudinilor rituale pe care le adopt fa de aceste
specii, oamenii sunt determinai s le priveasc ou interes?
S-ar putea, desigur, imagina c la nceputul vieii n societate, i chiar
astzi, indivizi cuprini de anxietate s fi inventat, i ei inventeaz totdeauna,
comportri compulsive asemntoare celor ce se observ la psihopai: asupra
acestei multitudini de variaii individuale s-ar exercita un fel de selecie social
care, dup cum selecia natural o face pentru mutaii, ar ocroti i ar
generaliza pe acelea care sunt utile perpeturii grupului i meninerii ordinii,
eliminnd totodat pe celelalte. Dar aceast ipotez, greu verificabil n prezent
i de loc n ce privete un trecut ndeprtat, nu ar aduga nimic la simpla
constatare c riturile apar i dispar fr regularitate.
Pentru ca apelul la anxietate s furnizeze fie i un nceput de explicaie,
ar trebui tiut mai nti n ce anume const anxietatea i apoi ce relaii exist
ntre o emoie confuz i dezordonat, de o parte, i comportri purtnd
pecetea celei mai riguroase precizii i care se repartizeaz ntre cteva categorii
distincte, de alt parte. Care e mecanismul prin intermediul cruia cea dinti
le-ar genera pe celelalte? Anxietatea nu este o cauz; e modul n care omul
percepe, subiectiv i obscur, o dezordine interioar despre oare nici nu tie dac
e fizic sau mental. Dac exist o conexiune inteligibil, aceasta va trebui
cutat printre comportrile articulate i structurile de dezordine a cror teorie
rmne a fi formulat, i nu ntre aceste comportri i reflectarea unor
fenomene necunoscute pe ecranul sensibilitii.
Psihiatria, de care n mod implicit se prevaleaz Malinowski, i ia singur
asupra sa misiunea de a ne nva c, comportrile bolnavilor sunt simbolice i
c interpretarea lor ine de o gramatic, adic de un cod care, ca orice cod, este
extra-individual prin nsi natura sa. Aceste comportri pot fi nsoite de
anxietate, dar nu anxietatea le produce. Viciul fundamental al tezei lui
Malinowski este c admite drept cauz, ceea ce, n ipoteza cea mai bun, nu e
dect o consecin sau un fenomen concomitent.
Cum afectivitatea este latura cea mai obscur a omului, ispita de a
recurge la ea a existat mereu, uitndu-se c tot ce este refractar la explicaie nu
este, din acest motiv, potrivit a servi drept explicaie. Un fapt nu este important
pentru c e ininteligibil: aceasta indic doar c explicaia, dac ea exist,
trebuie cutat pe un alt plan. Altminteri, ne vom mulumi s aplicm
problemei o alt etichet, creznd a fi rezolvat-o.
Prima form a doctrinei lui Radcliffe-Brown e suficient pentru a
demonstra c aceast iluzie a viciat refleciile asupra totemismului. Tot ea este
aceea care drm tentativa lui Freud din Totem i Tabu. Se tie c Kroeber i-a
schimbat ntructva atitudinea fa de aceast lucrare, dup ce o condamnase
douzeci de ani pentru inexactitile i metoda ei prea puin tiinific. Totui,
n 1939 el recunoate a fi fost nedrept: nu a strivit el oare un fluture cu
barosul? Dac Freud ar fi renunat, ceea ce se pare c a i fcut, s considere
uciderea tatlui ca un eveniment istoric, s-ar putea vedea n aceasta expresia
simbolic a unei virtualiti recurente: un model generic i intemporal de
atitudini psihologice implicate de fenomene sau instituii ce se repet, ca
totemismul i tabuurile (Kroeber [3], p. 306).
Adevrata problem nu este ns aceasta. Contrariu celor ce susine
Freud, constrngerile sociale, pozitive i negative, nu se explic, nici n privina
originii, nici n privina persistenei lor, prin efectul impulsurilor sau emoiilor
care ar reaprea cu aceleai caractere, n decursul secolelor i mileniilor, la
indivizi diferii. Dac recurena sentimentelor ar explica persistena obiceiurilor,
originea obiceiurilor ar trebui s coincid cu apariia sentimentelor, i teza lui
Freud nu s-ar modifica, ahiar dac impulsul paricid ar corespunde unei situaii
tipice i nu unui eveniment istoric*.
Noi nu tim i nu vom ti niciodat nimic despre originea prim a
credinelor i a obiceiurilor, ale cror rdcini se pierd ntr-un trecut
ndeprtat; n ce privete prezentul, ns, este cert c comportrile sociale nu se
produc la fiecare individ n mod spontan, ca urmare a emoiilor actuale. Ca
membri ai unui grup, oamenii nu acioneaz n conformitate cu ceea ce fiecare
simte ca individ: fiecare om simte n funcie de modul n care i este permis sau
prescris s se comporte. Obiceiurile sunt date ea norme externe, nainte de a
genera sentimente interne, i aceste norme insensibile determin sentimentele
individuale, precum i mprejurrile n care vor putea sau vor trebui s se
manifeste.
De altfel, dac instituiile i obiceiurile i-ar trage vitalitatea din continua
remprosptare i rentrire prin sentimente individuale, similare cu acelea de
la originea lor, ele ar trebui s conin o bogie afectiv nind necontenit i
care ar fi coninutul lor pozitiv. Se tie c aa ceva nu se ntmpl, i c
fidelitatea ce li se arat rezult, cel mai adesea, dintr-o atitudine convenional.
Oricrei societi i-ar aparine, subiectul este rareori n stare s atribuie o
cauz acestui conformism: tot ce tie s spun, e c lucrurile au fost astfel de
cnd lumea, i c el procedeaz la fel cum s-a procedat naintea lui. Un
rspuns de acest gen ni se pare perfeot veridic. Fervoarea nu transpare n
obedien i n practic, aa cum ar fi trebuit s fie cazul dac fiecare individ
i-ar asuma credinele sociale pentru c n cutare sau cutare moment al
existenei sale le-ar fi trit adnc i personal. Emoia vine ntr-adevr, ns
atunci cnd obiceiul, indiferent n sine, este violat.
S-ar prea c am fi de acord cu Durkheim; dar, n ultima analiz,
Durkheim deduce i el fenomenele sociale din afectivitate. Teoria sa asupra
totemismului pornete de la nevoie i se ncheie cu un apel la sentiment.
Precum am mai amintit,
* Spre deosebire de Knoeber, atitudinea noastr fa de Totem i Tabu a
devenit deci mai refractar ou anii; cf. Les structurea elemen-laires de la
parente, pp. 609-610.
Existena totemurilor rezult, pentru el, din admiterea unor efigii animale
sau vegetale n ceea ce, la nceput, nu erau dect semne non-figurative i
arbitrare. Dar de ce au ajuns oamenii s simbolizeze prin semne apartenenele
lor de clan? Din cauza tendinei instinctive^ spune Durkheim, care i
determin pe oameni de cultur inferioar asociai ntr-o via comun s-
i picteze sau s-i graveze pe corp imagini ce amintesc aceast comunitate de
existen (p. 332). Acest instinct grafic se afl deci la baza unui sistem care
i gsete ncununarea ntr-o teorie afectiv a sacrului. ns teoria durk-
heimian a originii colective a sacrului, ca i acelea pe care le-am criticat pn
aici, este cldit pe petitio principi: nu emoiile actuale, ncercate cu prilejul
reuniunilor i ceremoniilor, sunt acelea care dau natere i perpetueaz riturile,
ci activitatea ritual este aceea care suscit emoiile. In loc ca ideea religioas
s se fi nscut din mediile sociale efervescente i din aceasta efervescen
nsi (Durkheim, p. 313), ea este implicat de ele.
n adevr, impulsurile i emoiile nu explic nimic; ntotdeauna ele
rezult fie din puterea trupului, fie din neputina spiritului. Ele sunt consecine
n ambele cazuri i nu sunt niciodat cauze. Acestea nu pot fi cutate dect n
organism, aa cum doar biologia tie s o fac, sau n intelect, care e singura
cale oferit psihologiei ca i etnologiei!
Btinaii Tallensi din nordul Coastei de Aur sunt mprii n clanuri
patriliniare care respect interdicii totemice distincte. E o trstur comun i
populaiilor din Volta Superioar i chiar ansamblului populaiilor din Sudanul
apusean. Nu este vorba numai de o asemnare formal: speciile animale de
obicei interzise sunt aceleai pe ntreaga ntindere a acestui vast teritoriu ca i
miturile invocate pentru a justifica interdiciile.
Interdiciile totemice ale btinailor Tallensi cuprind psri, precum
canarul, turturica, gina domestic; reptile, precum crocodilul, arpele,
broasca estoas (terestr i acvatic); anumii peti; marea lcust; roztoare,
precum veveria i iepurele; rumegtoare, precum capra i oaia; carnivore, ca
pisica, leopardul, cinele; n sfrit, alte animale: maimua porcul slbatic .a.
E imposibil s descoperi ceva comun tuturor acestor fiine. Unele ocup
un rol important n viaa economic indigen, ca surs de hran, cele mai
multe ns, sunt, din acest punot de vedere, neglijabile. Multe furnizeaz un fel
de mnoare ales, celor ce au dreptul de a le consuma; carnea altora este
dispreuit. Nici un adult nu ar mnca lcuste, canari, sau mici erpi
comestibili cu plcere, numai copiii, care mnnc tot ce gsesc, s-ar acomoda
cu ele. Cteva specii sunt considerate primejdioase, realmente sau pe plan
magic: astfel sunt crocodilul, erpii, leopardul i toate fiarele slbatice. n
schimb, multe sunt cu totul inofensive att din punot de vedere practic, ct i
din cel magic. Cteva specii se ntlnesc n modestul folclor al btinailor
Tallensi, cum e cazul unor creaturi att de diferite, ca maimua, turturica i
pisica. n treact fie zis, clanurile care au ca totem pisica nu manifest nici un
respect fa de pisicile domestice, iar cinii domestici nu se bucur de un
tratament diferit din partea acelora care au voie sau nu au voie s-i mnnce.
Animalele totemice ale btinailor Tallensi nu formeaz aadar o clas,
nici n sens zoologic, nici n sens utilitar, nici n sens magic Tot ce se poate
spune e c, n genere, ele aparin unor specii slbatice sau domestice destul de
comune' (Fortes, pp. 141-142).
Suntem deci departe de Malinowski. Dar ceea ce e mai important, Fortes
aduce lumin deplin ntr-o problem care, de la Boas ncoace, era ntrezrit
n spatele iluziilor suscitate de tote-mism. Pentru a nelege credinele i
interdiciile de acest fel, nu ajunge s li se atribuie o funcie global: e un
procedeu simplu, concret, uor transmisibil sub form de obinuine
contractate din copilrie pentru a face vizibil structura complex a unei
societi. Pentru c s-ar mai pune nc o ntrebare i oare e probabil
fundamental: de ce simbolismul animal? i mai ales, de ce cutare simbolism,
mai curnd dect cm altul, dat fiind c s-a stabilit, cel puin n mod negativ, c
alegerea anumitor animale nu se explic din punct de vedere utilitar?
n cazul btinailor Tallensi se va proceda pe etape. Exist animale
individuale, sau chiar uneori specii localizate geografic, care sunt obiecte ale
unor tabu-uri, pentru c sunt ntlnite n vecintatea altarelor nchinate
cultului unor strmoi determinai. Nu este vorba aici de totemism n sensul ce
se d obinuit acestui termen. Tabu-urile pmntului formeaz o categorie
intermediar, ntre aceste animale sau specii sacre i totemuri: astfel sunt
marile reptile crocodilul, pitonul, oprla arboriool sau acvatic care nu pot
fi ucise n incinta unui altar de pe pmnt. Ele sunt locuitori ai Pmntului n
acelai sens n care oamenilor li se spune locuitori ai cutrui sau cutrui sat, i
simbolizeaz puterea Pmntului, care poate fi binefctoare sau nefast. De
altfel, chestiunea ce se ridic este de a ti de ce au fost alese anumite animale i
nu altele: pitonul este sacru n special pe teritoriul pzit de un clan determinat,
crocodilul - pe acela al unui alt clan. In afar de aceasta, animalul este mai
mult dect un simplu obiect de interdicie: e un strmo, a crui distrugere ar
echivala cu un omor. Nu pentru c btinaii Tallensi cred n metempsihoz,
dar pentru c strmoii, descendenii lor umani, i animalele sedentare sunt
unii toi printr-o legtur teritorial: Strmoii. Sunt prezeni pe plan spiritual
n viaa social a descendenilor lor, n acelai fel n care animalele sacre sunt
prezente n blile sacre sau n aezarea cu care e identificat grupul (p. 143).
Societatea btinailor Tallensi poate fi deci comparat cu o estur, a
crei urzeal i bttur ar corespunde respectiv cu localitile i cu
descendenele. Dei sunt strns amestecate, aceste elemente constituie totui
realiti distincte, nsoite de sanciuni i simboluri rituale speciale, n cadrul
general oferit de cultul strmoilor. Tallensi tiu c un individ, ca persoan
social, cumuleaz roluri multiple, fiecare dintre ele corespunznd unui aspect
sau unei funcii a societii i c probleme de orientare i de selecie i se pun
necontenit: Simbolurile totemice sunt, ca toate celelalte simboluri rituale,
puncte de reper ideologice pe care individul le folosete pentru a se cluzi (p.
144). Ca membru al unui clan lrgit, un om ine de strmoi comuni i
deprtai, simbolizai prin animale sacre; ca membru al unei descendene, de
strmoi mai apropiai, simbolizai prin totemuri; n sfrit, ca individ, de
strmoi deosebii, care i reveleaz destinul su personal i care i se pot revela
prin intermediul unui animal domestic sau al unui vnat oarecare: Care este,
ns, tema psihologic comun tuturor a-cestor forme de simbolism animal?
Btinaii Tallensi cred c oamenii i strmoii lor sunt angajai ntr-o lupt
fr sfrit. Oamenii caut, prin mijlocirea sacrificiilor, s-i constrng pe
strmoi sau s le ctige bunvoina. Comportarea strmoilor nu poate fi ns
prevzut. Ei pot face ru i se impun ateniei oamenilor prin felul neateptat n
care amenin securitatea lor de toate zilele, mai curnd dect printr-o ocrotire
binevoitoare. Ei apr ordinea social printr-o intervenie agresiv n treburile
umane. Orice ar face, oamenii nu pot niciodat s comande strmoilor. Ca i
animalele rurilor sau ale pdurii, acetia sunt agitai, amgitori, prezeni
pretutindeni; purtarea lor este imprevizibil i agresiv. Relaiile dintre oameni
i animale, aa cum sunt observate n experien, ofer un simbol potrivit al
relaiilor dintre oameni i strmoi, n planul cauzalitii mistice (p. 145).
n aceast confruntare, Fortes gsete explicaia locului predominant
hrzit animalelor de prad, acelea pe care btinaii Tallensi le grupeaz sub
denumirea de purttoare de coli, care triesc i se apr atacnd alte
animale i uneori chiar oameni, legtura lor simbolic cu agresivitatea
potenial a strmoilor este evident. Prin vitalitatea lor, aceste animale sunt
i un simbol potrivit al nemuririi. C acest simbolism e ntotdeauna de un
singur tip, adic animal, se explic prin caracterul fundamental al acestui cod
social i moral, constituit de cultul strmoilor; c sunt folosite diferite
simboluri animale, se explic prin faptul c acest cod comport aspecte
distincte.
n studiul su asupra totemismului n Polinezia, Firth se ndreptase deja
spre o explicaie de acest gen: Speciile naturale, reprezentate n totemismul
poline-zian, sunt de cele mai multe ori animale terestre sau marine; dei
figureaz ocazional, plantele nu ocup niciodat un loc predominant. Mi se
pare c aceast preferin pentru animale se explic prin credina c modul de
a se comporta al totemului ne informeaz asupra aciunilor sau inteniilor
divinitii. Ouim plantele sunt imobile, ele nu prezint, din acest punct de
vedere, nici un interes. Sunt favorizate mai curnd speciile nzestrate cu
mobilitate sau cu locomoiune, capabile s execute micri foarte variate: cci
ele prezint, adeseori, i caracteristici izbitoare form, culoare, ferocitate,
strigte speciale care pot i ele figura printre mijloacele pe care le folosesc
fiinele supranaturale pentru a se manifesta (Firth [1], p. 393).
Aceste interpretri ale lui Firth i Fortes sunt mult mai satisfctoare
dect acelea ale susintorilor clasici ai totemis-mului sau ale primilor si
adversari ca Goldenweiser, pentru c ele scap de dubla primejdie de a recurge
fie la arbitrar, fie la o eviden factice. Este clar c, n sistemele zise totemice,
speciile naturale nu furnizeaz denumiri ntmpltoare unor uniti sociale
care ar fi putut tot att de bine s se denumeasc altfel. i e tot att de cLar c,
adoptnd un eponim animal sau vegetal, o unitate social nu afirm implicit c
ntre ea i acesta exist o afinitate substanial, c ea descinde din el, c face
parte din natura sa, sau c se hrnete cu el Aceast conexiune nu e
arbitrar, i aceast relaie nici nu e una de contiguitate. Nu rmne dect, aa
cum ntrevd Firth i Fortes, ca ea s fie ntemeiat pe perceperea unei
asemnri. Dar trebuie tiut i unde se situeaz aceast asemnare i pe ce
plan e perceput. Se poate spune oare, cum fac autorii pe care i-am citat aici,
c ea este de ordin moral sau fizic, transpiunnd astfel empirismul lui
Malinowski de pe planul organic i afectiv pe cel al percepiei i judecii?
Mai nti se va observa c aceast interpretare nu se poate concepe dect
n cazul unor societi care separ seria totemic de seria genealogic,
recunoscndu-le o egal importan: o serie poate evoca pe cealalt, pentru c
ele nu sunt legate. n Australia, ns, ambele serii se confund i asemnarea
perceput intuitiv, invocat de Fortes i Firth, ar fi de neconceput tocmai din
cauza acestei contiguiti. La un mare numr de triburi ale Americii de Nord
sau de Sud nu este postulat, implicit sau explicit, nici o asemnare;
conexiunea dintre strmoi i animale este extern i istoric, ei s-au cunoscut,
s-au ntlnit, au intrat n conflict ori sau asociat ntre ei. E ceea ce relev i
multe mituri africane i chiar ale btinailor Tallensi. Toate aceste fapte incit
la cutarea conexiunii pe un plan mult mai general, i autorii pe care-i
discutm nu ar putea
M s se apun, deoarece coexiunea pe care o sugereaz ei nii este doar
inferat.
n al doilea rnd, ipoteza are o arie de aplicaie foarte re-strns. Firth o
adopt pentru Polinezia, din cauza preferinei ce se constat aici pentru
totemurile animale; iar Fortes recunoate c ea este valabil mai ales pentru
anumite animale purttoare de coli. Ce se ntmpl ou celelalte animale i cu
vegetalele, acolo unde ele dein un loc mai important? Cum rmne, n sfrit,
cu fenomenele sau obiectele naturale, cu strile normale sau patologice, cu
obiectele manufacturate, care pot servi toate ca totemuri i care joac un rol de
loc neglijabil, uneori chiar esenial, n anumite forme de totemism australian i
indian?
Cu alte cuvinte, interpretarea lui Firth i Fortes este de dou ori ngust.
Ea este, mai nti, limitat la culturi oare au un cult foarte dezvoltat al
strmoilor, precum i o structur social de tip totemic, apoi, printre acestea,
la formele de totemism mai ales animal sau chiar restrns la anumite tipuri de
animale. Or i n aceast privin suntem de acord cu Radcliffe-Brown nu i
se va veni de hac pretinsei probleme totemice imaginndu-se o soluie cu o arie
de aplicaie limitat, apoi manipulnd cazurile rebele pn cnd faptele vor
binevoi s se ncline, atingnd ns dintr-o dat un nivel destul de general
pentru ca toate cazurile observate s poat figura ca moduri particulare.
n sfrit, i mai ales, teoria psihologic a lui Fortes se ntemeiaz pe o
analiz incomplet. Dintr-oin anumit punct de vedere e posibil ca animalele s
fie, n linii mari, comparabile cu strmoii. Aceast condiie nu este ns
necesar i ea nu este suficient. Dac ne este ngduit s ne exprimm astfel,
nu asemnrile, ci deosebirile sunt acelea ce se aseamn. nelegem prin
aceasta c nu exist, n primul rnd, animale care se aseamn ntre ele
(pentru c toate particip la comportamentul animal) i strmoi care se
aseamn ntre ei (pentru c particip la comportamentul ancestral), apoi, nu
exist o asemnare global ntre cele dou grupuri, ci, de o parte, animale care
difer unele de altele (pentru c aparin unor specii distincte, fiecare avnd o
aparen fizic i un fel de via care i este specific), i de alt parte, oameni
ai cror strmoi formeaz un caz particular care difer ntre ei (pentru c
sunt repartizai ntre segmentele societii care ocup fiecare o poziie deosebit
n structura social). Asemnarea, pe care o presupun reprezentrile zise
totemice, exist ntre aceste dou sisteme de deosebiri. Firth i Fortes au
realizat un progres treond de la punctul de vedere al utilitii subiective la
acela al analogiei obiective. Dar, o dat realizat acest progres, rmne s se fac
trecerea de la analogia extern la analogia intern.
Ideea unei asemnri percepute obiectiv ntre oameni i totemuri ar pune
o problem n cazul indigenilor Azande, care numr printre totemurile lor
animale imaginare: arpe moat, arpe-curcubeu, leopard de ap, animal-tunet
(Evans-Pritchard [1], p. 108). Dar chiar la btinaii Nuer, ale cror totemuri
corespund toate unor fiine sau obiecte reale, trebuie s recunoatem c lista
prezint un asortiment destul de bizar: leu, antilopa kob (un bovideu),
oprla-monitor, crocodil, diveri erpi, broasca estoas, stru, egret, pasrea
durra, diveri arbori, papirus, dovleac, diveri peti, albin, furnic roie, ru i
pru, vite cu pielea de culori diverse, animale mionorchide, piele, cprior (de
arpant), frnghie, diverse pri ale corpului animalelor, n sfrit, cteva boli.
Cod aceste totemuri sunt considerate n ansamblul lor, . Se poate spune c
nici un factor utilitar bine determinat nu st la baza alegerii lor. Mamiferele,
psrile, petii, plantele i obiectele, cele mai utile btinailor Nuer, nu
figureaz printre totemurile lor. Observaiile asupra totemismului tribului Nuer
nu confirm, aadar, teza acelora care vd n totemism, n principal sau
exclusiv, expresia ritual a unor interese practice (Evans-Pritchard [3], p. 80).
Argumentul este ndreptat n mod explicit mpotriva lui Radcliffe-Brown,
iar Evans-Pritchard amintete c el fusese deja formulat de Durkheim n
legtur cu teorii analoge. Ceea ce urmeaz s-ar putea aplica la interpretarea
lui Firth i a lui Fontes: n general, totemurile tribului Nuer nu sunt nici ele
creaturile pe care ne-am fi putut atepta s le ntlnim, datorit unei oarecare
particulariti izbitoare, care s rein atenia. Tocmai din contr, creaturile
oare au inspirat imaginaia mito-poetic a btinailor Nuer, i care dein
primul loc n basmele lor, nu apar ca totemuri dect rareori i ntr-un fel puin
semnificativ (ibid., p. 80).
Autorul nostru se ferete s rspund aadar la ntrebarea mereu
ntinit, ca un laitmotiv, de la nceputul expunerii noastre de ce mamiferele,
psrile, reptilele i copacii au devenit simboluri ale relaiilor dintre puterea
spiritual i descendene. Cel mult observ c unele credine difuze pot pregti
anumite vieuitoare s ndeplineasc aceast funcie: psrile zboar i sunt
deci cele mai n msur de a comunica ou spiritul suprem, oare slluiete n
cer. Argumentul nu se aplic erpilor, dei, n felul lor, sunt i ei manifestri ale
acestui spirit. Copacii, rari n savan, sunt considerai drept binefaceri divine,
din cauza umbrei pe care o dau, rurile i praiele au relaii cu duhul apelor.
Ct despre animalele mo-norchide i cele a cror blan are un aspect deosebit,
se crede c ele sunt semnele vizibile ale unei activiti a spiritului, excepional
de puternice.
 Sub rezerva de a reveni la un empirism i un naturalism, pe care Evans-
Pritchard le respinge pe bun dreptate, trebuie recunoscut c aceste
consideraii indigene au o influen redus. Cci, dac excludem faptul c apele
ar fi obiectul unor acte rituale datorit funciei lor biologice sau economice,
presupusa lor relaie cu duhul apelor se reduce la un mod pur verbal de a
exprima valoarea spiritual ce li se atribuie, ceea ce nu poate constitui o
explicaie. Aceasta e valabil i pentru celelalte cazuri. n schimb, Evans-
Pritchard a tiut s adnceasc anumite analize, ngduindu-i s demonteze,
dac se poate spune astfel, pies cu pies, relaiile care, n gndirea
batinilor Nuer, unesc anumite tipuri de oameni cu anumite specii de
animale.
Pentru a defini gemenii, btinaii Nuer folosesc formule oare, la prima
privire, par contradictorii. Pe de o parte, ei spun c gemenii sunt o persoan
(ran), de alt parte ei afirm c gemenii nu sunt persoane (ran), ci psri
(dit). Pentru a interpreta corect aceste formule, trebuie examinat, pe etape,
raionamentul pe care ele l implic. Manifestri ale puterii spirituale, gemenii
sunt, n primul rnd, copiii zeului (gat kwoth) i cerul fiind slaul divin li
se mai poate spune persoane de sus (ran nhial). Ca atare, ei se opun
oamenilor de rnd, oare sunt persoane de jos (ran piny). ntruct psrile
sunt i ele de sus, gemenii le sunt asimilai acestora. Cu toate acestea,
gemenii rmn fiine umane: dei gemeni.
RDuh
Psri' desusfPersoane. De'suscopiir', Domnu/w
*' i Psridejos (->^Persoane de jos **- _*^v. Fiine omenetisnt de
sus, ei sunt relativ de jos. Aceeai deosebire se aplic ns i psrilor,
deoarece anumite specii zboar la o nlime mai mic i mai puin bine dect
altele: prin urmare rmnnd global de sus, psrile pot fi i ele, n felul lor,
mprite n cele de sus i cele de jos. Se nelege, aadar, de ce gemenii sunt
numii cu nume de psri terestre: bibilic, francolin etc.

Raportul astfel stabilit ntre gemeni i psri nu se explic nici prin

vreun principiu de participare ca al lui Levy-Bruhl, nici prin consideraii
utilitare n felul celor invocate de ctre Malinowski, nici prin intuirea unei
asemnri sensibile, admis de Firth i Fortes. Ne aflm n prezena unei serii
de nlnuiri logice ce unesc raporturi mentale. Gemenii sunt psri nu
pentru c se confund cu ele sau pentru c le seamn, ci pentru c gemenii
se afl, fa de ceilali oameni, ca nite persoane de sus fa de persoane de
jos, iar fa de psri. Ca nite psri de jos fa de psri de sus. Ei ocup
deci, ca i psrile, o poziie intermediar ntre spiritul suprem i fiinele
umane.
 Dei nu a fost formulat n mod expres de Evans-Pritchard, acest
raionament l conduce la o important concluzie. Cci acest gen de judecat se
aplic nu numai la relaiile particulare pe care btinaii Nuer le stabilesc ntre
gemeni i psri (de altfel, de un paralelism foarte strns cu acela pe care
indigenii Kwakiutl din Columbia britanic l concep ntre gemeni i somoni,
nct aceast apropiere singur ajunge s sugereze c, n ambele cazuri,
raionamentul se ntemeiaz pe un principiu mai general), ci la orice relaie
postulat ntre grupuri umane i specii animale. Dup cum spune Evans-
Pritchard nsui, aceast relaie este de ordin metaforic (ibid., p. 90: poetic
metaphors). Indigenii Nuer vorbesc de specii naturale, prin analogie cu propriile
lor segmente sociale cum sunt descendenele, iar relaia dintre o descenden i
o specie totemic este conceput dup modelul a ceea ce numesc ei buth:
relaie ntre descendenele colaterale provenite dintr-un strmo comun. Lumea
animal este deci gndit n termenii lumii sociale. Exist comunitatea (cieng)
animalelor carnivore leul, leopardul, hiena, acalul, cinele slbatic i cinele
domestic care cuprinde ca una din descendenele sale (thok dwiel)
mangustele, ce se submpart n subdescendene: varieti de manguste, mici
feline etc. Ierbivorele formeaz o colectivitate sau clas (bab), ouprinznd toate
bovideele: antilope, gazele, bivoli i vaci, precum i iepuri, oi, capre etc.Poporul
fr picioare grupeaz erpii i poporul rurilor reunete toate animalele
legate de cursurile de ap i de smrcuri: crocodili, oprle monitor, toi petii,
psrile acvatice i psrile-pescari, precum i, de altfel, pe indigenii Anuak i
Balak Dinka, care nu cresc vite i sunt pescari i grdinari pe maluri. Psrile
formeaz o mare comunitate, submprit n cteva descendene: copiii
Domnului, nepoii copiilor Domnului i fiii sau fiicele nobililor (ibid., p. 90).
Aceste clasificri teoretice se afl la baza reprezentrilor totemice: Prin
urmare, legtura totemic nu poate fi cutat n natura nsi a totemului, ci n
asociaiile pe care el le evoc pentru spirit (ibid., p. 82).
Acestei formule Evans-Pritchard i-a dat recent o expresie mai riguroas:
Asupra fiinelor vii sunt proiectate noiuni i sentimente a cror origine se afl
altundeva dect n ele nsele (Evans-Pritchard [4], p. 19).
Orict de fecunde ar fi aceste concepii, ele suscit totui dou rezerve. n
primul rnd, analiza teoriei indigene a gemenilor este prea strns subordonat
teologiei specifice a tribului Nuer: Formula [care i asimileaz pe gemeni
psrilor] nu exprim o relaie diadic ntre gemeni i psri, ci o relaie
triadic ntre gemeni, psri i Dumnezeu. Fa de Dumnezeu gemenii i
psrile prezint un caracter comun. (Evans-Pritchard [3], p. 132).
Credina ntr^o divinitate suprem nu este totui necesar pentru ca s
se stabileasc relaii de acest tip, dat fiind c le-am pus n eviden, noi-nine,
n societi cu. Un spirit mult mai puin teologic dect aceea a btinailor
Nuer*. Formulnd n acest fel interpretarea sa, Evans-Pritchard risc deci s o
* A se compara, din acest punct de vedere, schema de la p. 87 din
lucrarea de fa, cu aceea pe care am dat-o n La Geste d'Asdiwal (Anuarul
publicat de Hcole Bratique des Hauites fitudes, secia tiinelor religioase,
1958-1959, p. 20. Republicat n Las Temps Modernes,. Nr. 179, martie 1961,
p. 1099).
ngusteze: ca i Firth i Fortes (dei ntr-un grad mai mic), el prezint o
interpretare general n limbajul unei societi particulare, i astfel i limiteaz
nsemntatea.
n al doilea rnd, Evans-Pritchard nu pare s fi apreciat importana
revoluiei svrite, civa ani nainte de publicarea lucrrii Nuer Religion, de
ctre Radcliffe-Brown, cu a doua sa teorie a totemismului*. Aceast teorie se
deosebete mult mai radical de cea dinti, dect au bnuit, n general, etnologii
englezi. Dup prerea noastr, ea desvrete nu numai lichidarea problemei
totemice: ea dezvluie adevrata problem, care se pune la un alt nivel i n
termeni diferii, i care nc niu a fost vzut clar, dei prezena ei ar putea s
apar, n ultim analiz, drept oauza adnc a puternicelor frmntri pe care
problema totemismului le-a provocat n gndirea etnologic. E, ntr-adevr, greu
de crezut ca mini numeroase i luminate s se fi ostenit fr vreun motiv
serios, chiar dac stadiul cunotinelor i prejudecile persistente le-ar fi
mpiedicat s-i dea seama de ele, sau nu le-ar fi revelat dect o aparen
deformat. Spre aceasta a doua teorie a lui Radcliffe-Brown trebuie, deci, s ne
ndreptm acum atenia.
Fr ca nsui autorul ei s-i fi subliniat noutatea, aceast teorie apare la
un interval de douzeci i doi de ani dup prima, n Huxley Memorial Lecture
for 1951, sub titlul The Comparative Method n Social Anthropology (Metoda
comparativ n antropologie social. - n. Tr.). n realitate, Radcliffe-Brown o
prezint ca un exemplu al acestei metode comparative care, singur, poate
permite antropologiei s formuleze pro-poziiuni generale. n acelai mod
fusese introdus i prima teorie (cf. Mai sus, pp. 80-81). Exist deci, ntre
amndou, o continuitate pe plan metodologic. Asemnarea ns se oprete
aici.
* In 1960, Evans-Pritchard pane nc s cread c toat contribuia lui
Radcliffe-Brown la problema totemiisinului se reduce la articolul su din 1929
(Evans-Pritchard [4], p. 19, n. 1).

Triburile australiene de pe rul Darling, n Noua Galie de Sud, se

caracterizeaz prin mprirea n dou jumti exo-gaine i matriliniare,
denumite oim (Eaglehawk) i, respectiv, Cioar (Crow). Putem ncerca s dm
acestei organizaii sociale o explicaie istoric: de exemplu, dou populaii
dumane s-ar fi decis ntr-o bun zi s fac pace i, pentru a o asigura mai
bine, ar fi convenit ca, de acum nainte, brbaii unui grup s ia n cstorie
femeile din cellalt grup i viceversa. Cum ns noi nu tim nimic despre
trecutul triburilor n chestiune, acest gen de explicaie este condamnat s
rmn gratuit i conjectural.
S cercetm deci, mai curnd, dac exist i altundeva instituii paralele.
Btinaii Haida din insulele Regina Charlotte, n Columbia britanic, sunt
mprii n jumti matriliniare exogame, denumite respectiv Vultur (Eagle), i
Corb (Raven). Un mit haida povestete c, la nceputul lumii, vulturul era
stpn pe toat apa din lume, pe care o inea nchis ntr-un co etan. Corbul
i fur coul, dar, n timp ce zbura deasupra insulelor, apa se mprtie pe
pmnt: aa aprur lacurile i rurile n care psrile i potolesc de atunci
setea i pe care le-^au populat somonii, care constituie hrana principal a
oamenilor.
Psrile eponime ale acestor jumti australiene i americane aparin,
deci, unor specii foarte apropiate i simetric opuse. Or, n Australia exist un
mit care seamn mult cu acela pe care l-am redat pe scurt aici: oimul inea
cndva apa nchis ntr-un pu astupat cu o piatr mare, pe care o ridica ori de
cte ori vroia s bea. Cioara prinsese aceast manevr i, vrnd s bea i ea la
rndul ei, ridic piatra, i scarpin capul plin de parazii deasupra apei i uit
s astupe la loc puul. Toat apa se scurse, dnd natere reelei hidrografice a
Australiei orientale, i pduchii psrii se transformar n peti, cu care se
hrnesc n prezent indigenii. Va trebui oare s ne imaginm, n spiritul
reconstruciilor istorice, c existau strvechi relaii ntre Australia i America
pentru a explica aceste analogii?
Aceasta ar nsemna s uitm c jumtile exogame australiene
matriliniare i patriliniare sunt adeseori desemnate cu nume de psri i c,
prin urmare, n Australia, chiar triburile de pe rul Darling nu ilustreaz dect
o situaie general. Gsim n Australia oriental caradiu-ul alb, opus ciorii, iar
n provincia Victoria caoadu-ul alb este opus cacadu-ului negru. Psrile-
totemuri sunt foarte rspndite i n Melanezia; jumtile anumitor triburi din
Noua-Irland sunt denumite dup vulturul de mare, respectiv dup eretele
pescar. Generaliznd mai departe, se vor putea compara eu faptele care preced
pe acelea ce se refer la totemismul sexual (dar nu i jumtile), desemnat i el
prin psri sau animale asimilate: n Australia oriental liliacul este totemul
masculin, cucuveaua totemul feminin; n partea septentrional din Noua
Galie de Sud aceste funcii sunt rezervate respectiv liliacului i cojoaicei
(Climacteris sp.). n sfrit, se ntmpl ca dualismul australian s se manifeste
pe planul generaiilor, ou alte cuvinte, ca un individ s fie plasat n aceeai
categorie cu bunicul i nepotul su, n timp ce tatl i fiul su sunt pui n
categoria opus. Cel mai frecvent, aceste jumti formate din generaii
alternate nu sunt denumite. Atunci, ns, cnd sunt denumite, ele pot purta
nume de psri: astfel snt, n Australia apusean, peseruul-verde i
albinrelul, sau pasrea roie i pasrea neagr: Drept care, ntrebarea pe care
o punem la nceput: de ce toate aceste psri? se lrgete. In afara jumtilor
exogame, alte tipuri de mpriri dualiste sunt indicate prin referire la o pereche
de psri. n plus, nu este vorba ntotdeauna de psri. n Australia jumtile
pot fi asociate i altor perechi animale: dou specii de canguri ntr-o regiune,
dou specii de albine ntr-o alt regiune. n California o jumtate este asociat
lupului preriilor, cealalt pisicii slbatice (R a d c 1 i f f e-B r o w n [4], p.
113).
Metoda comparativ const tocmai n integrarea unui fenomen particular
ntr-un ansamblu pe care extinderea comparaiei l face din ce n ce mai
general. n final, suntem confruntai cu urmtoarea problem: care e explicaia
c grupurile sociale sau segmentele societii se deosebesc unele de altele prin
asocierea fiecruia cu o anume specie natural? Aceast problem, care e
nsi problema totemismului, cuprinde alte dou: cum ies concepe fiecare
societate raportul dintre fiinele umane i alte specii naturale (dup cum
dovedete exemplul btinailor din insulele Andamane, aceast problem se
afl n afara tote-niismului); i pe de alt parte, cum srat identificate grupurile
sociale prin mijlocirea emblemelor, simbolurilor, sau obiectelor emblematice sau
simbolice? Aceast a doua problem depete de asemenea cadrul
totemismiului, deoarece, din acest punct de vedere, acelai rol poate fi rezervat,
n funcie de tipul comunitii examinate, unui drapel, unui blazon, unui sfnt
sau unei specii animale.
Pn acum critica lui Radcliffe-Brown o rennoiete pe aceea pe oare o
formulase n 1929, i care era ou totul asemntoare, precum am vzut, cu
aceea a lui Doas (vezi mai sus, pp. 29 i 80). Dar conferina sa din 1951 aduce
un element nou, proclamnd c aceast critic nu este suficient, deoarece mai
rmne o problem nerezolvat. Chiar dac presupunem c s-ar putea oferi o
explicaie satisfctoare predileciei ^totemice pentru speciile animale, ar mai
trebui s nelegem de ce cutare specie este reinut cu preferin fa de alta:
n virtutea crui principiu perechile, precum oimul i cioara, vulturul i
corbul, lupul preriilor i pisica slbatic, sot alese pentru a reprezenta
jumtile unei organizaii dualiste? ntrebarea nu este inspirat de o
curiozitate deart. Dac am nelege principiul, am fi poate n msur s tim,
prin intermediul lui, cum i reprezint indienii nii organizarea dualist n
funcie de structura lor social. Cu alte cuvinte, n loc s ne ntrebm: de ce
toate aceste psri? putem s ne ntrebm: de ce, mai ales, oimul i cioara i
toate celelalte perechi? (ibid., p. 114).
Procedeul este hotrtor. El atrage dup sine reintegrarea coninutului n
form i deschide astfel calea unei veritabile analize structurale, la fel de
ndeprtat de formalism ca i de funeionalism. Cci e ntr-adevr o analiz
structural aceea pe care o ntreprinde Radcliffe-Brown, unind, pe de o parte,
instituiile cu reprezentrile, iar pe de alt parte, interpretnd laolalt toate
variantele aceluiai mit.
Acest mit, cunoscut n cteva regiuni din Australia, aduce n scen doi
protagoniti, ale cror conflicte constituie materialul principal al povestirii. O
versiune din Australia apusean se refer la oim i Cioar, cel dinti fiind
unchi din partea mamei al celui de-al doilea i totodat socrul su potenial,
prin cstoria preferenial cu fiica fratelui mamei. Socrul, cel real sau
potenial, are dreptul de a cere de la ginerele i nepotul su daruri n hran, i
oim poruncete lui Cioar s-i aduc un cangur wallaby. Dup o vntoare cu
spor, Cioar cedeaz ispitei: mnnc vna tul, i pretinde c s-a ntors fr s
fi prins nimic. Unchiul, ns, refuz s cread i ntreab pe Cioar ce e cu
burta lui umflat: Cioar i spune c pentru a-i potoli foamea se ndopase ou
rin de salcm. Nencreztor, oim i gdil nepotul pn cnd acesta vars
toat carnea. n chip de pedeaps, el l arunc pe vinovat n foc i l ine pn
cnd ochii i se roesc, iar penele i se nnegresc, n timp ce durerea i smulge lui
Cioar strigtul, ce i-a rmas de atunci oaraicteristic. oim decret c Cioar
nu va mai vna pentru sine i c va fi nevoit s fure vnaitiul altuia. De atunci
lucrurile au rmas aa.
Este imposibil, continu Radcliffe-Brown, a nelege acest mit fr a ne
referi la contextul etnografic. Australianul se consider mnctor de carne, iar
oimul i cioara, psri carnivore, sunt principalii si concureni. Cnd
indigenii vneaz aprinznd focuri de vreascuri, oimii apar de ndat pentru a
le disputa vnatul care fuge de flcri cci i ei sunt vntori. Cocoate pe
copaci, nu departe de focurile de tabr, ciorile ateapt ocazia de a prda
festinul.
Miturile de acest tip pot fi comparate cu altele, a cror structur e
analog, dei ele aduc n scen animale diferite. Astfel, indigenii care locuiesc la
graniele Australiei meridionale i ale provinciei Victoria povestesc c
phascolomul (wombat un alt marsupial, dar mai mic) i cangurul, care
constituie vnatul lor principal, erau odinioar prieteni. ntr-o zi, Wombat se
apuc s-i fac o cas (specia este tericol) i Cangur i btu joc de el i l
ocr. Cnd ns, pentru ntia oar, ncepu s plou i Wombat se refugie n
casa sa, el nu-1 ls pe Cangur s intre, pretextnd c e prea mic pentru
amndoi. Furios, Cangur l lovi pe Wombat cu o piatr n cap, i i turti craniul;
Wombat ripost, nfignd o lance n partea posteriaar a lui Cangur. De atunci
lucrurile stau astfel: wombatul are capul turtit i triete n vizuin, iar
cangurul are o coad i triete sub cerul liber: Bineneles, aceasta nu e dect
o simpl poveste i care poate fi socotit pueril. Ea amuz auditoriul cnd
povestitorul o spune cu haz. Dar dac examinm cteva duzini de basme de
acest tip, descoperim n ele o tem comun. Asemnrile i deosebirile ntre
speciile animale sunt traduse n termeni de prietenie i de conflict, de
solidaritate i de opoziie. Cu alte cuvinte, universul vieii animale este
reprezentat sub form de relaii sociale, cum sunt cele care prevaleaz n
societatea uman (Radcliffe-Brown [4], p. 116).
Pentru a obine acest rezultat, specule naturale sunt clasate n perechi de
opoziii i acest lucru nu e posibil dect cu condiia de a alege specii
prezentnd cel puin un caracter comun, care permite comparaia dintre ele.
n cazul oimului i al ciorii, care sunt principalele dou psri
carnivore, deosebite totui una de cealalt, prima fiind prdalnic, a doua
hrnindu-se cu hoituri, principiul e dar. Dar cum s interpretm perechea:
liliac-cucuvea? Radcliffe-Brown mrturisete c, mai nti, a fost sedus de
caracterul lor comun de psri nocturne. Totui, ntr-o regiune din Noua Galie
de Sud, cojoaic, pasre de zi, e aceea care se afl n opoziie cu liliacul, ca
totem feminin: ntr-^adevr, un mit relateaz despre cojoaic c a nvat
femeile s se care pe copaci.
ncurajat de aceast prim explicaie furnizat de un informator,
Radcliffe-Brown l ntreb: Ce asemnare exist ntre liliac i cojoaic?, la oare
indigenul rspunde, vdit surprins de o astfel de ignoran: Dar, bine!
amndoi triesc n scorburi de copaci!. Ori, acesta e i cazul cucuvelei (night
owl) i al rndunicii de noapte (night jar). O trstur comun a perechii n
chestiune este c amndou psrile sunt carnivore i triesc la adpostul
copacilor, oferind un punct de oomparaie cu condiia uman*. Exist ns i o
opoziie interioar perechii i care e subiacent similaritii: fiind carnivore,
ambele psri sunt respectiv una vntor i cealalt ho. Membri ai aceleiai
specii, papagalii cacadu se deosebesc dup culoare, care este fie alb, fie
neagr; psrile arboricole sunt diurne sau nocturne etc.
Prin urmare, mprirea n oim-cioar a triburilor de pe rul Darling,
de la care s-a pornit, nu mai apare la captul analizei dect ca un tip de
aplicaie foarte frecvent a unui anumit principiu structural (p. 123); acest
principiu const n unirea unor termeni opui. Cu ajutorul unei nomenclaturi
speciale, formate din termeni animali i vegetali (iar acesta e unicul su
caracter distinctiv), pretinsul totemism nu face dect s exprime n felul su
astzi s-ar spune, cu ajutorul imui cod special corelaii i opoziii care pot fi
formalizate altfel; de pild, la anumite triburi ale Americii de Nord i de Sud,
prin opoziii de tipul cer-pmnt, rzboi-pace, amonte-aval, rou-alb, etc, i al
cror cel mai general model, i cea mai sistematic aplicaie se ntlnesc poate
n China, n opoziia celor dou principii Ian i In: mascul i femel, zi i
noapte, var i iarn, din unirea crora rezult o totalitate organizat (tao)
cuplu conjugal, zi sau an. Totemismul se reduce astfel la un mod particular de
a formula o problem general: a face astfel nct opoziia, n loc s fie un
obstacol la integrare, s serveasc mai curnd la realizarea ei.
O
Demonstraia lui Radcliffe-Brown suprim definitiv dilema n care se
mpotmoliser att adversarii ct i partizanii tote-mismului, deoarece numai
dou roluri puteau fi atribuite de ei speciilor vii: acela de stimulent natural sau
de pretext
* ntruct am depit oarecum textul lui Radcliffe-Brown, vom putea fi
ntrebai prin ce ainume condiia uman evoc viaa psrilor care i fac
cuibul n scorbura copacilor. Or, se cunoate cel puin un trib australian n
care jumtile purtau denumirea unor pri de copac: La btinaii Ngeumba,
jumtatea Gwaimudthen era mprit tn nhurai (baz) i wangue (mijloc), n
timp ce jumtatea Gwaigulir e identificat cu winggo (vrf). Aceste nume se
refer la diferitele pri ale umbrei pe care o fac copacii i fac aluzie la
amplasamentele respective ocupate n tabere. (T ho ni as, p. 152).
Arbitrar. Animalele totemice nceteaz de a fi, numai sau mai ales, nite
fiine temute, admirate sau rvnite; realitatea lor sensibil las s transpar
noiuni i relaii, concepute de gndirea speculativ pornind de la datele
observaiei. Se nelege, n fine, c speciile naturale nu snt alese pentru c
snt bune a fi mncate, ci pentru c snt bune a fi gndite. ntre aceast
tez i cea care a precedat-o distana e att de mare, nct ar fi interesant de
tiut dac Radcliffe-Brown i-a dat seama de drumul parcurs. Rspunsul se
afl poate n notele cursurilor inute de el n Africa de sud i n textul inedit al
unei conferine despre cosmologia australian, care sunt ultimele prilejuri pe
care le-a avut de a-i expune ideile, naintea morii sale survenite n 1955. El
nu era omul care s admit ou bunvoie c i-a putut schimba prerea, nici s
recunoasc eventuale influene. Totui, nu e greu de observat c ultimii zece
ani care au precedat lucrarea sa Huxley Memorial Lec-ture au fost caracterizai
prin apropierea dintre antropologie i lingvistica structural. Pentru toi acei
care au participat la aceast apropiere e cel puin ispititor s cread c ea a
putut gsi rsunet n gndirea lui Radcliffe-Brown. Noiunile de opoziie i de
corelaie, aceea a cuplului de opoziie, au o lung istorie; lingvistica structural
ns i n urma ei antropologia structural au fost acelea care le-au repus la loc
de cinste n vocabularul tiinelor umaniste; e izbitor s le ntlnim sub pana
lui Radcliffe-Brown cu toate implicaiile lor care, precum s-a vzut, l-au condus
la abandonarea poziiilor sale anterioare, nc marcate ou pecetea
naturalismului i a empirismului. Aceast desprire nu se face totui fr
ezitare; un scurt timp, Radcliffe-Brown pare a fi nesigur de importana tezei
sale i de extensiunea ei dincolo de aria faptelor australiene: Concepia
australian despre ceea ce desemnm aici cu termenul de opoziie, este o
aplicaie particular a asocierii prin contrarietate, care e o trstur universal
a gndirii umane i care ne incit s gndim n perechi de contrarii: sus i jos,
puternic i slab, negru i alb. Noiunea australian de opoziie mbin ns
ideea unei perechi de contrarii i aceea a unei perechi de adversari (ibid., p.
118).
Este foarte adevrat c o consecin care, de altfel, nu a fost nc
enunat clar a structuralismului modern ar trebui s fie de a scoate
psihologia asociaionist din discreditul n care a czut. Asociaionismul a avut
marele merit de a fi schiat contururile acestei logici elementare, care este cel
mai mic numitor comun al oricrei gndiri, i nu i-a lipsit deet s recunoasc
c era vorba acolo de o logic original, expresie direct a structurii spiritului
(i, dincolo de spirit, fr ndoial, a creierului), i nu de un produs pasiv al
aciunii mediului asupra unei contiine amorfe. Dar, n opunerea cu ceea ce
Radcliffe-Brown inclin nc s cread, aceast logic a opoziiilor i a
corelaiilor, a excluderilor i a includerilor, a compatibilitilor i
incompatibilitilor este aceea care explic legile asocierii, i nu contrariul: un
asociai onism renovat ar trebui s fie ntemeiat pe un sistem de operaii care
s aib analogii cu algebra lui Baole. Dup cum arat concluziile nsei ale lui
Radcliffe-Brown, analiza faptelor australiene l conduce dincolo de o simpl
generalizare etnografic, pn la legile limbajului i chiar ale gndirii.
Aceasta nu e nc totul. Am artat deja c Radcliffe-Brown a neles c, n
ceea ce privete analiza structural, este imposibil de a disocia forma de
coninut. Forma nu se afl n afara, ei nuntrul lui. Pentru a nelege raiunea
denumirilor animale, trebuie s le examinm n mod concret, pentru c nu
suntem liberi s trasm o frontier dincolo de care s domneasc arbitrarul.
Sensul nu se decreteaz, el nu e nicieri dac nu e pretutindeni. Este adevrat
c mrgini-tele noastre cunotine ne opresc adeseori s-1 urmrim pn n
ultimele sale refugii. Astfel, Radcliffe-Brown nu explic de ce anumite triburi
australiene concep afinitatea ntre viaa animal i condiia uman din punctul
de vedere al gusturilor carnasiere, pe cnd alte triburi invoc o comunitate a
habitatului. Demonstraia sa presupune, ns, implicit c aceast deosebire
este, de asemenea, semnificativ i c, dac am fi destul de bine informai, am
putea s o punem n corelaie cu alte deosebiri, ce pot fi evideniate ntre
credinele respective ale celor dou grupuri, ntre tehnicile lor, sau ntre
raporturile pe care fiecare le ntreine cu mediul.
 ntr^adevr, metoda urmat de Radcliffe-Brown este tot att de solid ca
i interpretrile pe care ea i le sugereaz. Fiecare nivel al realitii sociale i
apare ca un complement indispensabil, n lipsa cruia ar fi imposibil
nelegerea celorlalte niveluri. Obiceiurile l trimit la credine, i acestea, la
tehnici; ns diferitele niveluri nu se reflect pur i simplu unele pe altele. Ele
reacioneaz dialectic ntre ele, n aa fel nct nu putem spera s cunoatem pe
unul din ele, fr a fi evaluat mai nti, n relaiile lor respective de opoziie i
de corelaie, instituiile, reprezentrile, i situaiile. n fiecare din aciunile sale
practice, antropologia nu face astfel dect s confirme o omologie de structur
ntre gndirea uman n aciune i obiectul uman la care ea se aplic.
Integrarea metodologic a fondului i a formei reflect, n felul ei, o integrare
mai esenial: aceea a metodei i a realitii.
Totemismul vzut dinluntru
Radcliffe-Brown ar fi respins, fr ndoial, concluziile pe care le-am tras
din demonstraia sa, deoarece, pn la sfritul vieii, aa cum dovedete o
scrisoare a sa, * el a rmas la o concepie empirist a structurii. Credem,
totui, a fi schiat, fr a o deforma, nceputul uneia dintre cile deschise prin
conferina sa din 1951. Chiar dac e o cale pe care nu ar fi urmat-o, ea atest
fecunditatea unei gndiri care, dei pndit de btrnee i de boal, purta ntr-
nsa aceste fgduieli de nnoire.
Orict de nou ar aprea, n literatura etnologic, ultima tewfie a
totemismului a lui Radcliffe-Brown, el nu este totui inventatorul ei; este ns
puin probabil aa el s se fi inspirat de la predecesori, a cror poziie se
situeaz la periferia refleciei etnologice propriu-zise. innd seama de
caracterul intelectualist pe care l-am recunoscut acestei teorii, ar putea
surprinde faptul c Bergson a susinut idei foarte apropiate. i totui, gsim n
Les Deux sources de la morale et de la r'eligion schia unei teorii, a crei
analogie n anumite privine cu aceea a lui Radcliffe-Brown e interesant de
relevat. Acesta va fi, de altfel, un prilej de a ridica o problem care privete
istoria ideilor, ngduind a se ajunge de asemenea pn la postulatele implicate
de speculaiile asupra totemismului. Cum se poate ca un filosof, despre care se
tie ce rol rezerv afectivitii i experienei trite, s se situeze atunci cnd
abordeaz o problem etnologic, la extrema opus acelora dintre etnologi
* Cf. Scrisoarea lui Radcliffe-Brown ctre autorul prezentei lucrri, n: S.
Tax, L. C. Eiseley, I. Rouse, C. F. Voegelin, ed., An Apprraisal of Anthropology
Today, Chicago, 1953, p. 109.
A cror poziie doetrinal ar putea fi considerat, n toate celelalte
privine, apropiat de a sa?
n Les Deux Sources, Bergson abordeaz totemismul prin prizma cultului
animalelor, pe care l reduce la o modalitate a cultului duhurilor. Totemismul
nu se confund cu zoolatria, dar presupune totui c omul trateaz o specie
animal, sau chiar vegetal, uneori chiar un simplu obiect nensufleit, ou un
respect care nu e lipsit de asemnare cu religia (p.192). Acest respect pare
legat, n gndirea indigen, de credina ntr-o identitate ntre animal sau plant
i membrii clanului. Oum poate fi explicat aceast credin?
Gama interpretrilor propuse se desfoar ntre dou ipoteze extreme,
pe care e de ajuns, deci, s le examinm: fie acea a participrii. n felul lui
Levy-Bruhl, care nu apreciaz sensurile multiple ce le ofer, n diferitele limbi,
expresiile pe care le traducem prin verbul etre, a crui semnificaie este
echivoc, chiar la noi; fie acea a reducerii totemului la rol de emblem i de
simpl desemnare a clanului, aa cum face Durkheim, fr a putea ns, n
acest caz, justifica locul ocupat de totetmism n viaa popoarelor oare l
practic.
Nici prima, nici cealalt interpretare nu permite de altfel s se rspund
simplu i fr echivoc la ntrebarea pus dintr-o predilecie evident pentru
speciile animale i vegetale. Simtem determinai s credem ce anume poate fi
original n modul n care omul percepe i nelege plantele i animalele: Pe
ond natura animalului pare a se concentra ntr-o calitate unic, s-ar spune c
individualitatea lui se dizolv ntr^un gen. A recunoate un om nseamn a-1
deosebi de ali oameni; a recunoate ns un animal nseamn, n mod
obinuit, a-i da seama de specia creia i aparine. Un animal, oriet ar fi de
concret i individual, apare n esen ca o calitate, i de asemenea ca un gen
(Bergson, p. 192).
Aceast percepie imediat a genului, prin indivizi, e ceea ce
caracterizeaz raportul dintre om i animal sau plant; tot ea este aceea care
ajut s nelegem mai bine acest lucru neobinuit care este totemismul.
Adevrul trebuie cutat, desigur, la jumtatea drumului dintre cele dou soluii
extreme care au fost amintite: C despre un clan se spune a fi cutare sau
cutare animal, este un fapt din care nu se poate conchide nimic; dar c dou
clanuri cuprinse n acelai trib trebuie neaprat s fie dou animale diferite
este mult mai instructiv. S presupunem, ntr^adevr, c vrem s artm c
aceste dou clanuri constituie dou specii, n sensul biologic al cuvntukii.
Vom da. Unuia din ele numele unui animal, iar celuilalt numele unui alt
animal. Fiecare din aceste nume, luat separat, nu era dect o denumire,
mpreun ele echivaleaz cu o afirmaie. Ele spun, ntr-adevr, c cele dou
clanuri sunt de snge diferit (B e r g s o n, pp. 193-194) J
Nu avem nevoie s-1 urmm pe Bergson pn la captul teoriei sale,
deoarece ne-am lsa atrai pe un teren mai fragil. (Bergson vede n totemism o
modalitate a exogamiei, aceasta fiind ea nsi efectul unui instinct destinat a
preveni cstoriile biologice nocive ntre rude apropiate. Dar dac un astfel de
instinct ar exista, apelul la cile instituionale ar fi de prisos. Mai mult, modelul
sociologic adoptat ar fi ntr-o curioas contradicie cu originalul zoologic care 1-
a inspirat: animalele sunt endogame i nu exogame, ele se mperecheaz i se
reproduc exclusiv n limitele speciei. Specificnd fiecare clan i dife-reniindu-
le specific unele de altele, s-ar ajunge deci - dac totemismul ar fi bazat pe
tendine biologice i pe sentimente fireti la un rezultat invers dect cel
urmrit: fiecare clan ar trebui s fie endogam, ca o specie biologic, i clanurile
ar rmne strine unele fa de altele.
Bergson e att de contient de aceste dificulti, nct se grbete s-i
modifice teza n dou puncte. Afirmnd realitatea nevoii care ar mpinge pe
oameni s evite cstorii consanguine, el admite c nu-i corespunde nici un
instinct real i activ. Natura remediaz aceasta caren pe cile inteligenei,
suscitnd o reprezentare prin imagini, oare determin comportarea, aa cum
ar fi fcut-o instinctul (p. 195). Dar, n afar de faptul c intrm aici n plin
metafizic, aceast reprezentare prin imagini ar avea, precum s-a vzut mai
sus, un coninut exact contrariu dect presupusul su obiect. Fr ndoial c,
pentru a depi acest al doilea obstacol, Bergson trebuie s reduc o
reprezentare imaginativ la o form: Atunci, deci, cnd ei [membrii celor dou
clanuri] declar a constitui dou specii animale, ei pun accentul pe dualitate i
nu pe animalitate (ibid., p. 195).
n ciuda deosebirii dintre premisele lor, Bergson enun aici tocmai
concluzia lui Radcliffe-Brown, cu douzeci de ani naintea acestuia.
Aceast perspicacitate de filosof i impune, fie i mpotriva voinei sale,
rspunsul just la o problem etnologic nc nerezolvat de etnologii de profesie
(publicarea lucrrii Les Deux Sources este numai cu foarte puin posterioar
primei teorii a lui Radcliffe-Brown), e cu att mai remarcabil cu ct un
adevrat cadril doctrinal se produce, cu acest prilej, ntre Bergson i Durkheim,
oare sunt totui contemporani. Bergson gsete soluia problemei totemice n
sfera opoziiilor i a noiunilor; printr-un procedeu invers, Durkheim, att de
nclinat s ajung ntotdeauna la categorii i chiar la antinomii, a cutat
aceast soluie n planul indistinciei. ntr-adevr, teoria diurk-heimian a
totemismului se dezvolt n trei timpi, din oare Bergson, n critica sa, s-a
mulumit s rein primele dou. Clanul i atribuie mai nti, instinctiv o
emblem {vezi mai sus, p. 93), care poate fi doar un desen sumar, redus la
cteva linii. Ulterior, se recunoate n acest desen o figuraie animal i e
modificat n consecin. n sfrit, aceast figuraie este sacralizat, prin
contopirea sentimental a clanului i a emblemei sale.
Dar cum poate aceast serie de operaii, pe care fiecare clan ie execut pe
contul lui i independent de alte clanuri, s se organizeze n cele din urm n
sistem? Durkheim rspunde: Dac principiul totemic i are sediul preferat
ntr-o anumit specie animal sau vegetal, el nu poate s rimn localizat
aici. Caracterul sacru este contagios n cel mai nalt grad; el s-a extins deci de
la fiina totemic la tot ce ine de ea, de aproape sau de departe.: la substana
cu care se hrnete. La lucrurile care i seamn. La fiine diferite cu care se
afl mereu n legtur. n cele din urm, lumea ntreag s-a vzut mprit
ntre principiile totemice ale aceluiai trib (D u r k h e i m, p. 318).
Termenul mprit ascunde n mod evident un echivoc, deoarece o
mprire adevrat nu rezult dintr-o limitare reciproc i neprevzut a
ctorva zone n expansiune, care ar invada fiecare cmpul ntreg, dac nu s-ar
izbi de naintarea celorlalte. Distribuia care ar rezulta ar fi arbitrar i
contingen; ea ar purcede din istorie i din ntrnplare, i ar fi imposibil s
nelegem cum nite deosebiri trite pasiv i acceptate fr s fi fost vreodat
nelese, ar putea sta la originea acestor clasificri primitive al cror caracter
sistematic i coerent a fost stabilit de Durkheim, de acord cu Mauss: Aceast
mentalitate nu este nicidecum fr legtur cu a noastr. Logica noastr e
nscut din aceast logic Astzi ca i altdat, a explica nseamn a arta
c un lucru are nsuirile unuia sau ctorva altor lucruri. Ori de cte ori unim
printr-o legtur intern termeni eterogeni, identificm n mod necesar
contrarii. Fr ndoial, termenii pe care i unim n acest fel nu sunt acei pe
care i apropie australianul; noi i alegem dup alte criterii i din alte motive,
dar procedeul prin care spiritul i pune n legtur nu se deosebete n mod
esenial.
Astfel, ntre logica gndirii religioase i logica gndirii tiinifice nu exist
o prpastie. i una i cealalt sunt constituite din aceleai elemente eseniale,
dar inegal i diferit dezvoltate. Ceea ce pare s o caracterizeze mai ales pe cea
dinii, e nclinarea fireasc att pentru confuzii excesive ct i pentru
oontrastele izbitoare. Ea devine cu uurin excesiv n ambele sensuri. Cnd
apropie termenii, ea i confund, cnd i deosebete, ea i opune. Gndirea
religioas nu cunoate msura i nuanele, ci caut extremele; ca urmare, ea
folosete mecanismele logice ou un fel de stngcie, dar nu ignoreaz niciunul
din ele (D u r k h e i m, pp. 340-342).
Dac am redat acest citat lung, e pentru c mai nti, aceste rnduri
snt, fr ndoial, tot ce a dat mai bun Durkheim, acel Durkheim care admitea
c orice via social, chiar elementar, presupune la om o activitate
intelectual ale crei proprieti formale nu pot fi, prin urmare, o oglindire a
organizrii concrete a societii. Dar mai ales textul din Formes elementaires,
ca i acelea pe oare le-am fi putut extrage din a doua la Regles i din eseul
asupra formelor primitive de clasificare, arat contradiciile inerente
perspectivei inverse prea des adoptat de Durkheim, atunci cnd afirm
primatul socialului asupra intelectului. Tocmai n msura n care se vrea
contrariul unui sociolog, n sensul durkheirnian al termenului, poate Bergson
s fac din categoria de gen i din noiunea de opoziie date imediate ale
nelegerii, folosite de ordinea social pentru a se constitui. i tocmai atunci
cnd Durkheim pretinde s deduc din ordinea social categoriile i ideile
abstracte, pentru a explica aceast ordine, el nu mai gsete la dispoziia sa
dect sentimente, valori afective, sau idei vagi, ca acelea de contagiune i de
contaminare. Gndirea sa rmne deci sfiat de exigene contradictorii. Astfel
se explic paradoxul, ilustrat att de bine de istoria totemismu-lui, c Bergson
se afl ntr-o poziie mai favorabil dect Durkheim pentru a pune bazele unei
adevrate logici sociologice, i c psihologia lui Durkheim, la fel ca i aceea a lui
Bergson, ns ntr-un mod simetrie i invers, trebuie s fac apel la ceea ce nu
se poate formula.
Pn acum demersul bergsonian ni s-a prut a fi fcut din retrageri
succesive, ca i cumconstrns de a renuna n faa obieciilor ridicate de teza
sa, Bergson ar fi ntors, fr voia sa, spatele la adevrul totamismului. Totui,
aceast interpretare nu ptrunde n esena lucrurilor, deoarece s-ar putea ca
clarviziunea lui Bergson s fi avut temeiuri mai pozitive i mai profunde. Dac
el a putut, mai bine dect etnologii sau naintea lor, s neleag anumite
aspecte ale totemissmului, nu este oare pentru c gndirea sa manifest
analogii curioase cu aceea a ctorva popoare zise primitive, care triesc sau au
trit totemismul din interior?
Pentru un etnolog, filosofia lui Bergson evoc n mod irezistibil pe aceea a
indienilor Sioux i el nsui ar fi putut observa asemnarea, deoarece citise Les
Formes elementaires de la vie r&ligieuse i meditase asupra ei. ntr-adevr,
Durk-heim reproduce n aceast lucrare (pp. 284-285) o glos a unui nelept
Dakota care formuleaz, ntr-un limbaj apropiat de acela din Evolution
creatrice, o metafizic comun ntregii luimi a indienilor Sioux, de la indigenii
Osage, n sud, pn la Dakota, n nord, i dup oare lucrurile i fiinele nu
sunt dect forme rigide ale continuitii creatoare. Citm din izvor' american:
Orice lucru, micndu-se, la un moment sau altul, ici i oolo, face cte un
popas. Pasrea care zboar se oprete ntr-un loc pentru a-i face un cuib. ntr-
un alt loc pentru a se odihni. Omul care merge se oprete ond vrea. Astfel s-a
oprit i zeul. Soarele, att de strlucitor i de mre, este un loc unde el s-a
oprit. Luna, stelele, vnturile sunt locuri pe unde trecuse. Copacii, animalele,
toate sunt punctele sale de oprire i indianul se gndete la aceste locuri i
ndreapt spre ele rugciunile sale, pentru ca ele s ajung la locul unde s^a
oprit zeul i s obin ajutor i binecuvntare (D o r s e y, p. 435).
Pentru a sublinia mai bine apropierea, vom cita fr tranziie paragraful
din Les Deux Sources n care Bergson i rezum metafizica sa: Un mare
curent de energie creatoare ptrunde n materie pentru a obine din ea ceea ce
poate. In majoritatea punctelor el este oprit; aceste opriri se traduc n ochii
notri prin tot attea apariii de specii vii, adic prin organisme n care privirea
noastr, analitic i sintetic n esena ei, discerne o multitudine de elemente
ce se coordoneaz ntre ele pentru a ndeplini o multitudine de funcii; munca
de organizare nu era, totui, dect oprirea nsi, un act simplu analog cu
nfigerea piciorului care determin instantaneu miile de grune de nisip a se
nelege ntre ele pentru a forma un desen (Bergson, p. 221).
Ambele texte coincid cu atta exactitate, nct dup ce vor fi citite, va
prea, fr ndoial, mai puin riscat de a admite c Bergson a putut nelege
ceea ce se ascunde n spatele totemismului, pentru c, fr ca el s-i fi dat
seama, ntre propria sa gndire i aceea a populaiilor totemice exista o
afinitate. Ce elemente comune prezint ele? Se pare c nrudirea lor rezult din
aceeai dorin de percepere global a celor dou aspecte ale realului, pe care
filosoful le desemneaz prin termenii de continuu i discontinuu, din acelai
refuz de a opta pentru unul din amndou i din acelai efort de a face din ele
dou perspective complementare oare converg spre acelai adevr*. Ferindu-se
de consideraii metafizice strine temperamentului su, Radcliffe-Brown urma
aceeai cale atunci cnd reducea totemismul la o form particular a unei
ncercri universitare de a mpca opoziia i integrarea. Aceast ntlnire ntre
un etnograf de teren, admirabil informat despre modul de gndire al
slbaticilor, i un filosof de cabinet, dar care, n anumite privine, gndete ca
un slbatic, nu se putea produce dect ntr-un punct fundamental i care s-ar
fi cuvenit a fi consemnat.
Radcliffe-Brown a avut un predecesor mai deprtat i tot att de
surprinztor, n persoana lui Jean-Jacques Rousseau.
* Analogia ar merite s fie aprofundat. Limba dakota nu are un cuvnt
pentru a desemna timpul, ea tie ns s exprime n cteva feluri modurile de a
exista n durat. Pentru gndirea dakota, ntr-adevr, timpul se reduce la o
durat n care msura nu intervine: e un bun disponibil i fr limit (Malan i
McCone, p. 12).
Desigur, Rousseau avea pentru etnografie o pasiune mult mai militant
dect Bergson. Dar, n afar de faptul c n secolul al XVIII-lea cunotinele
etnografice erau nc foarte reduse, ceea ce face i mai uimitoare clarviziunea
lui Rousseau, este c acesta devanseaz cu civa ani primele noiuni despre
to-temism. Ne amintim c ele au fost introduse de Long, a crui carte dateaz
din 1791, n timp ce Discours sur Vorigine de l'inegalite e din 1754. Totui, ca i
Radcliffe-Brown i Bergson, Rousseau vede n perceperea structurii specifice
a universului animal i vegetal de ctre om izvorul primelor operaii logice i,
apoi, pe acel al unei diferenieri sociale oare nu poate fi trit dect cu condiia
de a fi neleas.
 Lucrarea Discours sur l'origine et Ies fondements de l'inegalite parmi Ies
hommes este, fr ndoial, cel dinti tratat de antropologie general pe care-1
cunoate literatura francez. In termeni aproape moderni, Rousseau pune
problema central a antropologiei, aceea a trecerii de la natur la cultur. Mai
bine inspirat dect Bergson, el se ferete de a invoca instictul de procreaie,
pornire oarb. Nu producea dect s fie depit. nainte ca omul s fi devenit
o fiin social, instictul de procreaie, pornire oarb. Nu producea dect un
act pur animal.
Trecerea de la natur la cultur a fost condiionat de creterea
demografic; aceasta, ns, nu a acionat direct i ca o cauz natural. Ea i-a
constrns pe oameni, mai nti, s-i diversifice modurile de a tri, pentru a
putea subzista n medii diferite i s-i multiplice raporturile cu natura. Dar
pentru ca aceast diversificare i aceast multiplicare s poat antrena
transformri tehnice i sociale, trebuia ca ele s devin pentru om obiect i
mijloc de gndire: Aceast atenie repetat, ndreptat asupra fiinelor diferite
de el nsui, i diferite unele de altele, a trebuit firete s genereze n spiritul
omului perceperea anumitor raporturi. Aceste relaii, pe care le exprimm prin
cuvinte ca mare, mic, puternic, slab, rapid, ncet, fricos, ndrzne, i prin alte
idei asemntoare, comparate la nevoie i aproape fr a ne gndi la aceasta,
au produs n cele din urm la el un fel de reflecie sau mai curnd o pruden
automat care i indica precauiile cele mai necesare pentru securitatea sa
(Rousseau [1], p. 63).
Ultima parte a frazei nu poate fi explicat ca un regret: n gndirea lui
Rousseau previziunea i curiozitatea sunt legate ntre ele ca dou laturi ale
activitii intelectuale. Cnd domnete starea de natur, ele lipsesc i omului,
pentru c acesta se las prad sentimentului exclusiv al existenei sale
actuale. Pentru Rousseau, de altfel, viaa afectiv i viaa intelectual se opun
n acelai fel ca i natura i cultura: a-cestea din urm sunt desprite ntre ele
de aceeai distan ce separ senzaiile pure de cele mai simple cunotine.
Aceasta este att de adevrat, nct ntlnim uneori n scrierile lui, n opoziie
cu starea de natur, nu starea de societate, ci starea de raionament (loc. Cit.,
pp. 41, 42, 54).
Apariia culturii coincide deci cu naterea intelectului. Pe de alt parte,
opoziia dintre continuu i discontinuu, ce pare ireductibil pe plan biologic,
pentru c se exprim aici n se-rialitatea indivizilor n cadrul speciei i n
eterogenitatea speciilor, este depit n cadrul culturii, care se bazeaz pe
aptitudinea omului de a se perfeciona:, facultatea care. Rezid printre noi,
att n snul speciei, ct i n individ; n timp ce un animal este la vrsta de
cteva luni, ceea ce va fi toat viaa, iar specia sa, la captul unui mileniu, ceea
ce a fost n primul an al acestui mileniu (Rousseau [1], p. 40).
 n ce mod trebuie atunci neleas mai nti tripla trecere (care, la drept
vorbind, nu e dect una singur), de la animalitate la umanitate, de la natur
la cultur i de Ia afectivitate la intelectualitate, apoi acea posibilitate de
aplicare a universului animal i vegetal la societate, neleas deja de Rousseau,
i n care noi vedem cheia totemismului? Cci, separnd n mod radical
termenii, ne expunem (aa cum va afla Durkheim mai trziu) s nu mai
nelegem geneza lor.
Pstrnd deosebirile, rspunsul lui Rousseau const n a defini condiia
natural a omului numai prin starea psihic, al crei coninut este indisociabil
afectiv i intelectual i pe care faptul de a deveni contient ajunge a-1 converti
dintr-un plan n cellalt: mila sau, cum mai spune Rousseau, identificarea cu
altul, dualitatea de termeni corespunznd pn la un anumit punct dualitii
de aspect. Pentru c omul se simte la o-brie identic cu toi semenii si
(printre care trebuie considerate animalele, dup cum afirm Rousseau n mod
expres), el va dobndi, ou timpul, capacitatea de a se deosebi pe sine aa oum
le deosebete pe ele, adic de a adapta diversitatea speciilor ca suport
conceptual al diferenierii sociale.
Aceast filosofie a identificrii originare cu toi alii este cea mai
deprtat de existenialismul sartrian, care n aceast privin reia teza lui
Hobbes. Ea l mpinge, de altfel, pe Rousseau spre ipoteze ciudate: astfel se
poate cita acea adnotare, a 10-a, la Discours, n care el sugereaz c
urangutanii i alte maimue antropoide din Asia i Africa ar putea fi oameni,
fiind asimilai n mod abuziv regnului animal datorit prejudecilor unor
cltori. Ea i permite, ns, de asemenea, s-i formeze o concepie foarte
modern asupra trecerii de la natur la cultur, ntemeiat, precum s-a vzut,
pe apariia unei logici care opereaz cu opoziii binare i coincide cu primele
manifestri ale simbolului. Perceperea global a oamenilor i animalelor ca
fiine sensibile, n care consist identificarea, comand i precede contiina
opoziiilor: mai nti, ntre proprietile logice concepute ca pri integrante ale
cmpului, apoi, n snul cmpului nsui, ntre uman i nonuman. Or,
aceste este, pentru Rousseau, procedeul nsui al limbajului: originea acestuia
nu se afl n nevoile omului, ci n pasiunile sale i de aici rezult c primul
limbaj trebuia s fi fost figurat: Dup cum primele motive care l^au fcut pe
om s vorbeasc au fost pasiunile, primele sale expresii au fost tropii. Limbajul
figurat s-a nscut cel dinti, sensul propriu a fost descoperit ultimul. Lucrurile
nu au fost numite pe numele lor adevrat, dect atunci cnd au fost vzute sub
forma lor veritabil. La nceput nu sna vorbit dect n poezie; oamenii au ajuns
s raioneze abia mult timp dup aceasta (Rousseau [2], p. 565).
 Termenii nvluitori, care amestec ntr-un fel de supra-realitate obiectele
percepiei i emoiile pe care acestea le suscit, au precedat aadar reducia
analitic la sensul propriu zis. Metafora, al crei rol n totemism l-am subliniat
adeseori, nu este o nfrumuseare tardiv a limbajului, ci una din modalitile
sale fundamentale. Pus de ctre Rousseau pe acelai plan cu opoziia, ea
constituie, cu acelai titlu, o form iniial a gndirii discursive.
Faptul c un eseu intitulat Totemismul-azi se ncheie cu consideraii
retrospective, constituie un fel de paradox. Paradoxul nu este, ns, dect un
aspect al acestei iluzii totemice, pe care o analiz mai riguroas a faptelor, care
i-au servit ca cele dinti puncte de sprijin, permite s o risipeasc, i a crei
parte de adevr pe care o ascunde, apare mai bine n trecut dect n prezent.
Cci iluzia totemic const n primul rnd n faptul c un filosof necunosctor
al etnologiei, ca Bergson, i un altul care tria ntr-o vreme cnd noiunea de
totemism nu se conturase nc, au putut, naintea specialitilor contemporani,
i n cazul lui Rousseau, chiar naintea desco^ peririi totemismului, s
neleag natura credinelor i obiceiurilor care le erau puin familiare sau a
cror realitate nimeni nu cutase nc s o stabileasc.
Fr ndoial, izbnda lui Bergson este o consecin indirect a
prejudecilor sale filosofice. Grijuliu ca i contemporanii si de a legitima
valorile, el se deosebete de ei prin faptul c traseaz limitele acestor valori n
interiorul gndirii normale a omului alb, n loc s le fixeze n afara acesteia.
Logica deosebirilor i a opoziiilor aparine deci slbaticului i societii
nchise n msura n care filosofia bergsonian i a-tribuie un rang inferior, n
comparaie cu alte moduri de cunoatere: adevrul ctig prin aceasta n mod
indirect, dac se poate spune.
Ceea ce este, ns, important, pentru nvmintele pe care vrem s le
tragem de aici, este c Bergson i Rousseau au reuit s ajung pn la
fundamentele psihologice ale instituiilor exotice (n cazul lui Rousseau, fr s
le bnuiasc
\par existena) printr-iun demers n interioritate, adic ncercnd asupra
lor nii moduri de gndire, sesizate mai nti dinafar sau pur i simplu
imaginate. Ei demonstreaz astfel c orice spirit omenesc este un loc virtual de
experien, pentru a controla ceea ce se petrece n spiritele oamenilor, oricare
ar fi distanele ce le despart.
Datorit ciudeniei ce i s-a atribuit i pe care au mai exagerat-o
interpretrile observatorilor i speculaiile teoreticienilor, totemismul a servit,
un timp-pentru a ntri presiunea exercitat asupra instituiilor primitive cu
scopul de a le distana de ale noastre, ceea ce era deosebit de oportun n cazul
fenomenelor religioase, n care apropierea ar fi fcut evidente prea multe
afiniti. Cci obsesia chestiunilor religioase a fost aceea care a fcut ca
totemismul s fie inclus n religie, ndeprtndu-1 totodat pe ct posibil mai
mult de religiile zise civilizate, caricaiturizndu-1 la nevoie, de teama ca acestea
s nu se destrame n contact cu el; doar dac, la fel ca n experiena lui
Durkheim, combinaia nu apare ntr-un corp nou, lipsit de proprietile iniiale,
att ale totemismului ct i ale religiei.
tiinele ns, fie ele i umaniste, nu pot opera cu eficien dect asupra
unor idei clare sau pe care se strduiesc s le clasifice. Dac se pretinde
constituirea religiei ntr-o ordine autonom, innd de un studiu special, ea va
trebui sustras destinului comun al obiectelor tiinei. Din faptul de a fi definit
religia prin contrast, va rezulta inevitabil c n ochii tiinei ea nu se va mai
deosebi dect ca o domnie a ideilor confuze. Din acel moment, orice aciune
urmrind studiul o-biectiv al religiei, va fi constrns s aleag un alt teren
dect acel al ideilor, deja denaturat i acaparat de preteniile antropologiei
religioase. Vor rmne deschise numai cile de abordare afectiv dac nu
chiar organic i sociologic, care nu fac dect s se nvrteasc n jurul
fenomenelor.
Invers, dac se atribuie ideilor religioase aceeai valoare ca i oricrui alt
sistem conceptual, care const n a deschide acces mecanismului gndirii,
antropologia religioas va fi validat n procedeele sale, dar va pierde autonomia
i specificitatea sa.

E ceea ce am vzut producndu-se n cazul totemismului, a crui

realitate se reduce la o ilustrare specific a anumitor moduri de gndire.
Desigur, aici se manifest sentimente ns numai n subsidiar, ca un rspuns la
lacunele i la leziunile unui corp de idei care nu izbutete niciodat s se
nchege. Pretinsul totemism ine de nelegere, iar exigenele crora le rspunde,
felul n care ncearc s le satisfac sunt n primul rnd de ordin initelectual. n
acest sens, el nu are nimic arhaic sau deprtat. Imaginea lui e proiectat, i nu
receptat; ea nu^i trage substana din exterior. Cci dac iluzia acoper o
parte de adevr, acest adevr nu se afl n afara noastr, ci n n (c) Q o o, < hi s
fcq s
O

Aceast carte alctuiete un tot, dar problemele pe care le pune n

discuie au o strns legtur cu acelea care au fost examinate mai sumar ntr-
un studiu recent, intitulat Totemis-mul azi (P. U. F., Paris, 1962). Fr a
pretinde cititorului s se adreseze acestui studiu, trebuie s-1 avertizm c
ntre cele dou lucrri exist o legtur: prima constituie un fel de introducere
istoric i critic la cea de a doua. Nu am considerat deci necesar s revenim
aici la noiunile, definiiile i faptele crora li s-a acordat deja suficient atenie.
 Abordnd lucrarea de fa, cititorul trebuie totui s tie ce ateptm de
la el: s confirme concluzia negativ la care am ajuns cu privire la totemism,
cci dup ce am explicat de ce credem c vechii etnologi s-au lsat nelai de o
iluzie, pornim acum s explorm reversul totemismului.
Din faptul c numele lui Maurice Merleau-Ponty figureaz pe prima
pagin a unei cri ale crei ultime pagini sunt rezervate discutrii unei lucrri
a lui Sartre, nimeni nu trebuie s deduc c am vrut s opun pe unul celuilalt.
Cei care n ultimii ani au avut un contact apropiat ou Merleau-Ponty i ou
mine, cunosc o parte din motivele pentru care era de la sine neles ca aceast
carte, care dezvolt n mod deschis anumite terne din cursul pe care l predau
la College de France, s-i fie dedicat. I-ar fi fost oricum dedicat dac ar fi
trit ca o continuare a unui dialog nceput nc din 1930, cnd n tovria
Simonei de Beauvoir, ne-am ntlnit ou ocazia unui stagiu pedagogic n ajunul
concursului de agregat. i deoarece moartea ni 1-a rpit n mod brutal, s fie
cel puin aceast carte dedicat memoriei sale, ca o mrturie de iidelitate, de
recunotin i de afeciune.

Dac am considerat indispensabil s-mi exprim dezacordul cu Sartre

asupra unor puncte care ating fundamentele filosofice ale antropologiei, m-am
hotrt la aceasta numai dup lecturi repetate ale unei opere pentru a crei
analiz auditorii mei de la Ecole Pratique des Hautes Etudes i eu nsumi am
consacrat numeroase edine n cursul anului colar 1960-1961. Dincolo de
divergenele inevitabile, doresc ca Sartre s rein nainte de toate, dintr-o
discuie care este fructul attor solicitudini, c ea constituie din partea noastr,
a tuturor, un omagiu indirect de admiraie i de respect.
Mulumesc clduros colegului meu dl. Jacques Bertin, director de studii
la Ecole Pratique des Hautes Etudes, care a binevoit s dispun executarea
anumitor diagrame n laboratorul su; d-lor I. Chiva i J. Pouillon, ale cror
note de curs mi-au readus n memorie improvizaii repede uitate; d-nei Edna H.
Lemay, care a asigurat dactilografierea; d-rei Nicole Belmont, care m-a asistat la
strngerea documentaiei i la ntocmirea bibliografiei i a indicelui; i soiei
mele, care m-a ajutat s recitesc textul i s fac corecturile.
Nu exist nimeni care s-i calculeze mai bine afacerile sub toate
aspectele de-ct slbaticii, ranii i provincialii; de aceea, cnd trec de la gnd
la fapt, lucrurile sunt desvrite.

Etnologii s-au complcut mult vreme n citarea acelor limbi crora le

lipsesc termeni pentru exprimarea unor concepte, ca acelea de arbore sau
animal, dei n aceste limbi se gsesc toate cuvintele necesare unei inventarieri
detaliate a speciilor i a varietilor. Dar, invocndu-se aceste cazuri n sprijinul
unei pretinse inaptitudini a primitivilor pentru gndirea abstract, se omiteau
n primul rnd alte exemple care atest c bogia de cuvinte abstracte nu este
apanajul exclusiv al limbilor civilizate. Astfel limba chinook, din nord-vestul
Amerieii de Nord, folosete cuvinte abstracte pentru a desemna multe din
proprietile sau calitile fiinelor i ale lucrurilor: Acest procedeu, spune
Boas, este mai frecvent n aceast limb dect n oricare alta cunoscut de
mine. Propoziia: omul cel ru a ucis pe sracul copil, se red n chinook prin:
rutatea omului a ucis srcia copilului; iar pentru a spune c o femeie
folosete un co prea mic: ea pune rdcini de scrntitoare n micimea unui co
de scoici (Boas, 2, pp. 657-658).
n orice limb, de altfel, vorbirea i sintaxa furnizeaz resursele
indispensabile pentru a suplini lacunele vocabularului. Iar caracterul
tendenios al argumentului amintit n paragraful precedent reiese mai bine
dac se ine seama c situaia invers, adic aceea cnd termenii foarte
generali depesc denumirile specifice, a fost de asemenea exploatat pentru a
susine srcia intelectual a slbaticilor: Dintre plante i animale, indianul
nu d nume dect speciilor folositoare sau duntoare; celelalte sunt clasate
fr deosebire ca pasre, iarb rea etc. (Krause, p. 104).
Un observator mai recent pare s cread, de asemenea, c indigenul
denumete i concepe numai n funcie de nevoile sale: mi amintesc nc de
ilaritatea provocat la prietenii mei din insulele Marchize. De interesul dup
ei, prostie ourat artat de botanistul expediiei noastre din 1921 fa de
ierburile rele, fr nume (fr utilitate) pe care le culegea i despre care voia
s tie cum se numeau. (Handy i Pukui, p. 119, n. 21).
Totui, Handy compar aceast indiferen cu aceea pe care, n civilizaia
noastr, specialistul o arboreaz fa de fenomenele care nu in numaidect de
domeniul su. i cnd colaboratoarea sa indigen subliniaz c n Hawai
fiecare form botanic, zoologic sau neorganic, despre care se tie c a fost
denumit (i personalizat), era. Un lucru folosit, ea are grij s adauge: ntr-
un fel sau altul i s precizeze c dac o varietate nesfrit de vieuitoare
marine i de pdure, de fenomene meteorologice sau oceanice nu purtau
nume, explicaia era c nu erau socotite utile sau. Demne de interes, termeni
neechivaleni, deoarece unul se situeaz n planul practic, iar cellalt n planul
teoretic. Textul care urmeaz confirm acest lucru ntrind al doilea aspect n
dauna celui diniti: Viaa era pentru ei experiena, ncrcat cu o semnificaie
exact i precis (idem, p. 119).
n realitate decupajul conceptual variaz cu fiecare limb i aa cum
remarca foarte bine, n secolul al XVIII-lea, redactorul articolului nume din
Enciclopedie utilizarea termenilor mai mult sau mai puin abstraci nu se face
n funcie de capacitile intelectuale, ci de interesele care, n snul societii
naionale sunt subliniate i detaliate inegal de ctre fiecare grup specific n
parte: Urcai n observator, fiecare stea nu mai este aici o stea pur i simplu,
este steaua/? a Capricornului, este y a centaurului, este Ldin Ursa Mare, etc;
intrai ntr-un manej: fiecare cal i are aici numele su propriu, strlucitul,
agerul, aprigul etc. De altfel, chiar dac observaia ou privire la limbile zise
primitive, amintit la nceputul acestui capitol, ar fi luat n nelesul literal al
cuvntului, tot nu s-ar putea trage concluzia unei lipse de idei generale;
cuvintele stejar, fag, mesteacn etc. Nu sunt mai puin abstracte dect ouvntul
arbore, i din dou limbi, dintre care una ar poseda numai acest din urm
termen, iar cealalt l-ar ignora, avnd ns n schimb mai multe zeci sau sute
de termeni afectai speciilor i varietilor, cea de a doua i nu prima ar fi, din
acest punct de vedere, mai bogat n concepte.
La fel ca n limbajele meseriilor, proliferarea conceptual corespunde unei
atenii mai susinute fa de nsuirile realului, unui interes mai treaz pentru
deosebirile ce pot fi reperate aici. Aceast dorin de cunoatere obiectiv
constituie unul dintre aspectele cele mai neglijate ale gndirii acelora pe care
noi i numim primitivi. Cu toate c aceast dorin este rareori ndreptat
spre realiti de acelai nivel ca i acelea urmrite de tiina modern, ea
implic totui demersuri intelectuale i metode de observaie comparabile. n
ambele cazuri, universul este obiectul gndirii, cel puin ca mijloc de satisfacere
a nevoilor.
Fiecare civilizaie are tendina de a supraestima orientarea obiectiv a
gndirii sale, ceea ce denot c aceasta nu este niciodat absent. Cnd
svrim greeala de a crede c slbaticul este stpnit exclusiv de nevoile sale
organice sau economice, nu bgm de seam c acelai repro ni-1 adreseaz el
nou i c lui, propria sa dorin de cunoatere, i se pare mai bine echilibrat
dect a noastr: Folosirea resurselor naturale de care dispuneau indigenii
hawaieni era cu puine excepii complet; ou mult mai mult dect cea
practicat n era comercial actual, care exploateaz fr mil cele cteva
produse adu-cnd momentan un avantaj financiar, neglijnd i distru-gnd
adesea tot restul (H a n d y i Pukui, p. 213).
Fr ndoial c agricultura oare produce pentru pia nu se confund
cu tiina botanistului. Ignornd-o pe aceasta din urm i lund n considerare
numai pe cea dinti, vechea aristocraie hawaian nu face altceva dect s reia
pe seama unei culturi indigene inversnd-o n avantajul su eroarea
simetric comis de Malinowski, ond pretindea c interesul fa de plantele i
animalele totemice le este inspirat primitivilor numai de cerinele stomacului
lor.
La observaia lui Tessmann cu privire la Fangii din Gabon (p. 71)
consemnnd c precizia cu care ei recunosc cele mai mici deosebiri ntre
speciile aceluiai gen, corespunde, pentru Oceania, remarca celor doi autori
citai mai nainte: Acuitatea percepiilor la indigeni le ngduia s sesizeze cu
exactitate caracterele generice ale tuturor speciilor de vieuitoare, terestre i
marine, ca i schimbrile cele mai subtile ale fenomenelor naturale, cum sunt
viaturile, lumina, culorile timpului, creurile valurilor, variaiile resaoului,
curenii acvatici i aerieni (Handy i Pukui, p. 119).
La indigenii Hanunoo, din Filipine, un obicei att de simplu cum este
mestecarea botelului, presupune cunoaterea a patru varieti de nuc de arec
i a opt produse de nlocuire, a cinci varieti de betel i a cinci produse de
nlocuire (C o n k 1 i n [3]): Toate sau aproape toate activitile indigenilor
Hanunoo solicit o intim familiarizare cu flora local i o cunoatere precis a
clasificrilor botanice. Contrar opiniei potrivit creia societile care triesc ntr-
o economie natural n-ar utiliza dect o mic parte a florei locale, aceasta este
folosit n proporie de 93% (C o n k 1 i n I, p. 249).
Acest lucru este tot att de adevrat i n ceea ce privete fauna:
Indigenii Hanunoo clasific formele locale ale faunei aviane n 75 de categorii.,
ei disting aproape 12 specii de erpi, 60 de tipuri de peti., peste o duzin de
crastaeei de mare i de ap dulce, tot attea tipuri de pianjeni i de
miriapode Miile de forme de insecte sunt grupate n 108 categorii
nominalizate, dintre care 13 pentru furnici i termite. Ei identific peste 60 de
clase de molute marine i peste 25 de molute terestre i de ap dulce 4
tipuri de lipitori sugtoare de snge.; n total, 461 de tipuri zoologice recenzate
(idem, pp. 67-70).
Referindu-se la o populaie de pigmei din Filipine, un biolog se exprim
dup cum urmeaz: O trstur caracteristic, prin care negritoii se
deosebesc de vecinii lor cretini de la es, rezid n cunotinele lor inepuizabile
asupra regnurilor vegetal i animal. Aceast cunoatere nu implic numai
identificarea specific a unui numr fenomenal de plante, psri, mamifere i
insecte, ci i cunoaterea obiceiurilor i moravurilor fiecrei specii. Negritosul
este oomplet integrat mediului su i ceea ce este i mai important, studiaz
necontenit totul n jurul lui. Am vzut adeseori cte un negritos, nesigur de
identitatea unei plante, gustnd fructul, mirosind frunzele, sfrfmmd i
examinnd tulpina, cercetnd mprejurimile. i numai innd seama de toate
acestea, el va declara dac cunoate sau nu planta n chestiune.
Dup ce a artat c indigenii se intereseaz i de plantele oare nu le sunt
folositoare direct, din cauza relaiilor semnificative care leag aceste plante de
animale i de insecte, acelai autor continu: Simul de observaie ascuit al
pigmeilor, cunotina deplin pe care o au despre relaiile dintre viaa vegetal
i viaa animal. Sunt ilustrate n mod izbitor de discuiile lor asupra
moravurilor la lilieci. Specia tididin triete n frunziul uscat al palmierilor,
dikidik-sub frunzele de banan slbatic, litlit-n crngurile de bambus.
Kolumboy-n scorburile din trunchiurile arborilor, bo-nanaba n
desiuri, i aa mai departe.
Astfel, negritoii Pinatubo cunosc i deosebesc moravurile a 15 specii de
lilieci. Nu e mai puin adevrat c att clasificarea liliecilor ct i a insectelor,
psrilor, mamiferelor, petilor i plantelor se bazeaz la ei n principal pe
asemnrile i deosebirile fizice.
Aproape toi brbaii pot s enumere, cu cea mai mare uurin, numele
specifice i descriptive a nu mai puin de 450 de plante, 75 de psri, aproape a
tuturor erpilor, petilor, insectelor i mamiferelor i chiar a 20 de specii de
furnici. *, iar tiina botanic a mananmbali-lor, vrjibori-vraci de ambele
sexe, care folosesc permanent plantele n aplicarea artei lor, este de-a dreptul
uluitoare (R. B. Fox, pp. 187-188).
Despre o populaie napoiat din insulele Ryu Kyu se scrie: Chiar un
copil poate adeseori s identifice specia unui arbore dup o surcea, i mai mult
nc, sexul acestui arbore, dup ideile pe care le au indigenii cu privire la sexul
vegetalelor. Iar aceast identificare se face examinnd aspectul lemnului i al
scoarei, mirosul, duritatea i alte caractere de acelai fel. Zeci i zeci de peti i
scoici snt cunoscute prin termeni distinctivi, precum i caracteristicile lor,
moravurile, deosebirile sexuale n snul fiecrui tip. (S m i t h, p. 150).
Indienii Coahuilla, n numr de cteva mii, locuitori ai unei regiuni de
deert din California de Sud unde astzi izbutesc s mai subziste abia cteva
rare familii de albi nu izbuteau s epuizeze resursele naturale, i triau n
abunden. Cci n acest inut, n aparen vitregit de natur, ei cunoteau nu
mai puin de 60 de plante comestibile i alte 28 cu proprieti narcotice,
stimulanite sau medicinale (Barrows). Un singur informator Seminol identific
250 de specii i va-
* De asemenea, a 45 de feluri de ciuperci comestibile (loc. Cit, p. 231) i,
pe plan tehnologic, a 50 de tipuri diferite de sgei (idem, pp. 265-268).
Rieti vegetale (Sturtevant). Au fost recenzate 350 de plante cunoscute
de indienii Hopi, peste 500 la tribul Navaho. Vocabularul botanic al indigenilor
Subanun, care triesc n sudul Filipinelor, depete cu mult 1000 de termeni
(Frake). Iar cel al indigenilor Hanunoo se apropie de 2000 (cf. Mai jos, pp. 306,
326). Dl. Sillans, luernd ou un singur informator din Gabon, a publicat recent
un repertoriu etno-botanic de aproximativ 8000 de termeni, repartizai ntre
limbile ori dialectele a 12 sau 13 triburi nvecinate (Walker i Sillans).
Rezultatele, n cea mai mare parte inedite, obinute de Marcel Griaule i
colaboratorii si n Sudan, promit s fie de asemenea impresionante.
 Cercettorii au fost adeseori surprini de extrema familiaritate cu mediul
biologic, de atenia pasionat ce i se arat, de cunotinele precise despre acest
mediu i care denota atitudini i preocupri ce deosebesc pe indigeni de
vizitatorii lor albi. La indienii Tewa din Noul Mexic: Diferenele cele mai mici
sunt consemnate, ei au denumiri pentru toate speciile de conifere din
regiune; or, ntre acestea, deosebirile sunt prea puin vizibile, iar dintre albi, un
individ neantrenat ar fi incapabil s le disting. ntr-adevr, nimic n-ar
mpiedica traducerea unui tratat de botanic n limba tewa (Robbins,
Harrington i Freire-Marreco, pp. 9, 12).
ntr-o expunere uor romanat, E. Smith-Bowen a povestit cu haz n ce
ncurctur s-a gsit cnd, la sosirea sa ntr-^un trib african, a vrut s nceap
prin a nva limba. Informatorii si au gsit foarte firesc ca n stadiul
elementar al predrii limbii lor, s adune un numr mare de specimene
botanice pe care, prezentndu-i-le, le numeau. Cercettoarea, ns, era
incapabil s le identifice, nu att din cauza naturii lor exotice, ci fiindc nu se
interesase niciodat de bogia i diversitatea lumii vegetale, curiozitate pe care
indigenii o considerau de la sine neleas.
Oamenii acetia sunt cultivatori; pentru ei plantele sunt la fel de
importante, la fel de familiare, ca i oamenii. Ct despre mine, n-am trit
niciodat la o ferm i nu tiu mcar dac a putea s deosebesc begoniile de
dalii sau de petunii. Plantele, ca i ecuaiile, au obiceiul perfid de a prea la fel,
i a fi n realitate diferite, sau de a prea diferite i a fi de fapt la fel. n
consecin, m ncurc n botanic, ca i n matematic. Pentru prima oar n
viaa mea m aflu ntr-o comunitate n care copiii de zece ani nu^mi sunt
superiori la matematic, dar m gsesc totodat ntr-un loc unde fiecare plant,
slbatic sau cultivat, are un nume i o ntrebuinare bine definite, unde
fiecare brbat, fiecare femeie i fiecare copil cunoate sute de specii. Niciunul
dintre ei nu va consimi vreodat s cread c a fi incapabil, chiar dac a
vrea, s tiu tot att ct i ei (Smith-Bowen, p. 22).
Cu totul diferit este reacia unui specialist, autor al unei monografii n
care descrie aproape 300 de specii sau varieti de plante medicinale sau
toxice, folosite de unele populaii din
Rhodesia de Nord: 1 Am fost ntotdeauna surprins de amabilitatea cu
care oamenii din Balovale i din regiunile nvecinate acceptau s vorbeasc
despre leacurile i despre otrvurile lor. Erau oare mgulii de interesul pe care
l artam pentru metodele lor? Considerau poate convorbirile noasitre ca un
schimb de informaii ntre colegi? Ori voiau s fac parad de tiina lor?
Oricare ar fi fost motivul atitudinii lor, fapt este c nu se lsau niciodat rugai.
mi amintesc de un drac de btrn din populaia Luehazi, care aducea brae
ntregi de frunze uscate, de rdcini i de tulpini, ca s m nvee toate
ntrebuinrile lor. Era oare ier-borist sau era mai curnd vrjitor? N-am putut
ptrunde niciodat acest mister, dar constat cu regret c nicicnd nu voi
sftpni cunoaterea psihologiei africane i priceperea de a-i ngriji semenii a
acestui btrn. Puse laolalt, cunotinele mele medicale i talentele lui ar
forma o combinaie foarte util (G i 1 g e s, p. 20).
Citind un extras din nsemnrile sale de cltorie, Conklin a vrut s
ilustreze acest contact intim ntre om i mediu, pe care indigenul l impune
necontenit etnologului: La 0600 i sub o ploaie uoar, Langba i cu mine
prsirm Parina, ndreptndu-ne spre Binli La Arasaas, Langba mi ceru s
tai mai multe benzi de 10X50 cm din scoara arborelui anapla Kilala (Albizzia
procera [Roxb.] Benth.) ca s ne aprm de lipitori. Frecndu-ne gleznele i
picioarele, deja muiate de vegetaia mustind de ploaie, cu faa interioar a
acestei scoare, se forma o spum roz, care constituie un excelent repulsiv
pentru lipitori. Pe potec, aproape de Aypud, Langba se opri deodat, i nfipse
repede bul n marginea drumului i smulse din rdcin o ierbuoar, tawag
kugun buladlad (Buchnera urticifolia R. Br.) care, spuse el, i-ar servi ca
momeal. Pentru o curs de mistrei. Cteva clipe mai tr-ziu i noi mergeam
repede se opri din nou, pentru a smulge din rdcin o mic orhidee de cmp
(greu de observat sub vegetaia care o acoperea), numit liyamliyam (Epipogum
roseum [D. Don.] Lindl.), plant folosit pentru a combate, cu mijloace magice,
insectele parazite ale culturilor. La Binli, pe cnd scotocea n traista sa din
ramuri de palmier mpletite, pentru a gsi apug - var stins i tabaku
(Nicotiana tabacum L.) pe care voia s le ofere celor de aici, n schimbul altor
ingrediente de mestecat, Langba avea grij s nu strice plantele culese. Dup o
discuie asupra meritelor respective ale varietilor locale de betel-piper (Piper
betle L.), Langba obinu permisiunea de a tia butai de ptat dulce (Ipomoca
batatas [L] Poir.), aparinnd la dou forme vegetative diferite, i deosebite una
de alta prin denumirile de kamuti inaswang i kamuti lupaw i n stratul de
camot tiarm din fiecare varietate cte 25 de butai (lungi de circa 75 cm) de
la extremitatea tulpinii i i nvelirm cu grij n frunze mari, proaspete, de
saging saba, de cultur (Musa sa-pientum compressa [Blco.] Teodoro), ca s-i
pstreze u-miditatea pn la sosirea noastr la tribul Langba. Pe drum,
mestecarm tulpini de tubu minama, o specie de trestie de zahr (Saccharum
officinarum L.), ne oprirm o dat ca s adunm cteva bunga, nuci de arec
czute (Areca catechu L.) i alt dat ca s culegem i s mncm fructele
asemntoare cu cireele slbatice de pe cteva tufiuri de bugnay
(Antidesma brunius [L.] Spreng.). Ajunserm la Mararim cam spre mijlocul
dup-amiezii i de-a lungul drumului, cea mai mare parte din timp trecu n
discuii asupra schimbrilor survenite n vegetaie n cursul ultimelor decenii
(C o n k 1 i n [/], pp. 15-17).
 Aceste cunotine, precum i mijloacele lingvistice de care dispun
indigenii, se extind i la morfologie. Limba tewa folosete termeni distinci
pentru fiecare sau aproape fiecare parte a corpului psrilor i mamiferelor
(Henderson i Harrington, p. 9). Descrierea morfologic a frunzelor de arbori
sau de plante cuprinde 40 de termeni, i exist 15 termeni deosebii,
corespunznd diferitelor pri ale unui rsad de porumb.
Pentru a descrie prile constitutive i proprietile vegetalelor, indigenii
Hanunoo dispun de peste 150 de termeni care desemneaz categoriile, n
funcie de care ei identific plantele, discutnd ntre ei despre sutele de
trsturi care deosebesc i adeseori corespund unor proprieti semnificative,
att medicinale ct i alimentare (C o n k 1 i n [I], p. 97). Indigenii Pinatubo, la
care au fost recenzate peste 600 de plante nominalizate, pe lng c au despre
aceste plante i despre modul lor de folosire cunotine fabuloase, folosesc peste
o sut de termeni pentru a descrie prile ori aspectele lor caracteristice (R. B.
Fox, p. 179).
Este limpede c un ansamblu de cunotine att de sistematic dezvoltat
nu poate fi explicat numai n funcie de utilitatea practic. Etnologul care a
studiat cel mai aprofundat pe indienii din nord-estul Statelor Unite i din
Canada: Chippewyans*, Waskapi, Micmac, Malencite, Penobsoot, dup ce
subliniaz bogia i precizia cunotinelor zoologice i botanice ale acestora,
adaug:
* Trib indian din Qu6bec (Canada).
Ne-am fi putut atepta la aceasta atunci cnd este vorba de obiceiurile
vnatului mare, de la care provin hrana i materiile prime ale industriei
indigene. Nu este de mirare c vntorul Penobscot din Mine are cunotine.
Practice mai bune despre obiceiurile i caracterul elanului de Canada dect
zoologul cel mai expert. Dar dac apreciem la justa sa valoare grija pe care au
artat-o indienii n ceea ce privete observarea i sistematizarea faptelor
tiinifice privind formele inferioare ale vieii animale, s ne fie permis s
manifestm oarecare surpriz, ntreaga clas a reptilelor. Nu prezint nici un
interes economic pentru aceti indieni. Ei nu consum carnea erpilor, nici a
batracienilor, nu folosesc nici o parte din corpul lor, n afar de foarte rare
cazuri, pentru prepararea de farmece mpotriva bolii sau a vrjii (Speck [I], p.
273).
i totui aa cum a artat Speck, indienii din nord-est au elaborat o
adevrat erpetologie, cu termeni distinci pentru fiecare gen de reptil i cu
ali termeni rezervai unor specii sau unor varieti.
Produsele naturale folosite de popoarele siberiene n scopuri medicinale
ilustreaz prin definiia lor precis i valoarea specific ce li se atribuie, grija,
ingeniozitatea, atenia pentru amnunt i pentru trsturile distinctive, pe care
au trebuit s le manifeste observatorii i teoreticienii societilor de acest tip;
pianjeni i viermi albi nghiii (itelmeni i iakui contra sterilitii); grsime
de gndac negru (osei contra hidrofobiei); librci strivite, fiere de gin (rui
din Surgut la abcese i hernie); viermi roii macerai (iakui - contra
reumatismului); fiere de tiuc (buriai la boli de ochi); melci, raci nghiii vii
(rui din Siberia contra epilepsiei i tuturor bolilor); atingeri cu cioc de
ciocnitoare, cu snge de ciocnitoare, insuflaii nazale cu fin de ciocnitoare
mumificat, ou de la pasrea koukcha nghiit (iakui respectiv contra
durerilor de dini, a scrofulelor, a bolilor cailor i a tuberculozei); snge de
potrniche, sudoare de cal {oiroi la hernie i la negi); fiertur de porumbel
(buriai contra tusei); fin de labe sfrmate ale psrii tilegous
US

(Kazahi la muctur de cine turbat); lilieci uscai, atr-nai la gt

(rui din Altai - contra frigurilor); instilaii cu ap provenit dmtr-un urur
atrnat de cuibul psrii remiz (oiroi la bolile de ochi). Pentru buriai, i
limitndu-ne doar la urs, carnea acestuia posed apte, sngele cinci, grsimea
nou, creierul doisprezece, fierea aptesprezece i prul dou nsuiri
terapeutice distincte. Tot de la urs indigenii Kalar culeg excrementele tari ale
acestuia la ieirea din hibernare, bune pentru ngrijirea constipaiei (Z e 1 e n i
n, pp. 47-59). Un repertoriu boit att de bogat se gsete ntr-un studiu al lui
Loeb cu privire la un trib african.
Din asemenea exemple, care pot fi gsite n toate regiunile lumii, se poate
uor trage concluzia c speciile animale i vegetale sunt cunoscute nu numai n
msura n care sunt utile; ele sunt decretate utile sau interesante pentru c
sunt n primul rnd cunoscute.
Se poate obiecta c o astfel de tiin nu poate fi de loc eficace din punct
de vedere practic. Dar, de fapt, primul ei obiectiv nici nu este de ordin practic.
nainte sau chiar n loc de a satisface unele nevoi, aceast tiin rspunde
unor exigene intelectuale.
J/^devrata problem nu este de a ti dac atingerea unui cioc de
ciocnitoare vindec durerile de dini, ci dac, din-tr-un anumit punct de
vedere, este posibil, a se stabili o legtur ntre ciocul ciocnitoarei i dintele
omului (congruen a crei formul terapeutic nu constituie dect o aplicaie
ipotetic, printre altele) i a se introduce, prin mijlocirea a-cestor grupri de
lucruri i de fiine, un nceput de ordine n univers; clasificarea, oricare ar fi ea,
posed o virtute n sine, n raport cu lipsa de clasificare. Sau dup cum scrie
un teoretician modern al taxinomiei: Savanii suport ndoiala i eecul fiindc
nu pot face altfel. Dezordinea ns este singurul lucru pe care nu pot i nu
trebuie s-1 tolereze. ntreg obiectul tiinei pure este de a ridica nivelul de
percepere a realitii de la modul haotic i, pare-se, incontient, aa cum a
nceput, o dat cu originea nsi a vieii, i a-1 aduce la punctul su
culminant i cel mai contient. In unele cazuri, s-ar putea pune ntrebarea dac
tipul de ordine care a fost elaborat, este o caracteristic obiectiv a fenomenelor
sau un artificiu construit de ctre savant. n materie de ta-xinomie animal,
aceast ntrebare se pune mereu Totui, postulatul fundamental al tiinei
este c natura nsi este ordonat. n partea sa teoretic, tiina se reduce la o
statornicire a unei ordini i. Dac este adevrat c sistematica const ntr-o
asemenea statornicire, atunci termenii de sistematic i de tiina teoretic
pot fi considerai ca sinonimi (S i m p-s o n, p. 5).
Or, aceast cerin de ordine st la baza gndirii pe care o numim
primitiv, ns numai n msura n care se afl la baza oricrei gndiri; cci
abordndu-le sub unghiul proprietilor comune, ptrundem mai uor spre
formele de gndire care ni se par foarte strine.
Fiecare obiect sacru trebuie s fie la locul lui, observa cu profunzime
un gnditor indigen (F1 e t c h e r 2, p. 34). S-ar putea spune chiar c aceasta e
ceea ce l face sacru, deoarece suprimndu-1 fie mcar cu gndul ntreaga
ordine a universului ar fi distrus; ocupnd locul care i revine, el contribuie
deci la meninerea acestei ordini. Rafinamentele ritualului care, la o examinare
superficial fcut dinafar, pot prea inutile, se explic prin grija de ceea ce s-
ar putea numi o micro-perecuaie: a nu lsa s scape nici o fiin, nici un
obiect sau aspect fr a-i fixa un loc n snul unei clase. In aceast privin,
ceremonia Hako a indienilor Pawnee este ndeosebi revelatoare tocmai pentru
c a fost bine analizat. Invocaia care nsoete traversarea unui curs de ap se
mparte n mai multe pri, corespunznd, respectiv, momentului cnd cltorii
pun picioarele n ap, cnd le deplaseaz, cnd apa le acoper complet
picioarele; invocaia ctre vnt separ momentele cnd rcoarea acestuia este
resimit numai de prile ude ale corpului, apoi ici i colo, n sfrit pe toat
epiderma: numai atunci putem nainta n siguran (Fletcher [2], pp. 77-78).
Aa cum precizeaz informatorul, trebuie s adresm o incantaie special
fiecrui lucru pe care l ntlnim, cci Tirawa, duhul suprem, se afl n toate
lucrurile, i tot ce ntlnim n cale ne poate ajuta. Am fost nvai s dm
atenie la tot ce vedem (ibidem [2], pp. 73, 81).
Aceast grij de observaie exhaustiv i de inventariere sistematic a
raporturilor i legturilor poate duce uneori la rezultate de o bun inut
tiinific: astfel este cazul indienilor Blackfoot, care determinau apropierea
primverii dup starea de dezvoltare a fetusului de bizon extras din pntecele
femelelor ucise la vntoare. Totui, aceste reuite nu pot fi separate de attea
alte comparaii de aceiai gen i pe care tiina le consider iluzorii. Dar oare
gndirea magic aceast gigantic variaie pe tema principiului cauzalitii
spuneau Hubert i Mauss ([2], p. 61) nu se deosebete oare de tiin mai
puin prin ignoran sau prin dispreul determinismului, dect printr-o
exigen de determinism mai imperioas i mai intransigent, i pe care tiina
poate g-o judece cel mult ca nesbuit i pripit?
Considerat ca sistem de filosofie natural, ea (wit-chcraft)* implic o
teorie a cauzelor: nenorocul rezult din vraj, care lucreaz n nelegere ou
forele naturale. Dac un om este mpuns de un bivol, dac un hambar, ale
crui suporturi au fost mncaite de termite, i cade n cap, sau dac se
mbolnvete de meningit cerebro-spinal, indigenii Azande susin c bivolul,
hambarul sau boala sunt cauze care se neleg cu vraja pentru a ucide omul.
Vraja nu este rspunztoare pentru bivol, pentru hambar sau pentru boal,
cci acestea exist prin ele nsele; dar ea este rspunztoare de mprejurarea
particular care le pune ntr-un raport de distrugere cu un anumit individ.
Hambarul s-ar fi prbuit n orice caz, dar datorit vrjii a czut ntr-un
moment anume, cnd un anumit individ se odihnea dedesubt. Dintre toate
aceste cauze, numai
* vrjitoria (engl.).
Vraja admite o intervenie corectiv, fiind singura care eman de la o
persoan. mpotriva bivolului i a hambarului nu se poate interveni. Dei sunt
recunoscui i ei drept cauze, acestea nu sunt semnificative n planul
raporturilor sociale (Evans-Pritchard [/], pp. 418-419).
ntre magie i tiin deosebirea esenial ar fi deci, din acest punct de
vedere, c una postuleaz un determinism global i integral, pe cnd cealalt
opereaz prin diferenierea nivelurilor, dintre care numai unele admit forme de
determinism, considerate ca inaplicabile la celelalte niveluri. Dar nu s-ar putea
oare merge mai departe i considera rigurozitatea i precizia de care dau
dovad gndirea magic i practicile rituale ca expresia unei perceperi
incontiente a adevrului determinismului privit ca mod de existen a
fenomenelor tiinifice, aa nct determinismul s fie n totalitatea lui bnuit i
nchipuit, nainte de a fi cunoscut i respectat? Riturile i credinele magice ar
aprea atunci ca tot attea expresii ale unui act de credin ntr-o tiin pe
cale de a se nate.
Mai mult. Nu numai c prin natura lor aceste anticipaii pot fi uneori
ncununate de succes, dar ele pot fi chiar duble anticipaii: cu privire la tiina
nsi i cu privire la metodele sau rezultatele pe care tiina le va asimila abia
ntr-un stadiu naintat al dezvoltrii sale n cazul cnd este adevrat c omul
a abordat mai nti ceea ce era mai greu, i anume sistematizarea la nivelul
datelor senzoriale, crora tiina le^a ntors spatele mult vreme i pe care abia
acum ncepe s le reintegreze n perspectiva ei. n istoria gndirii tiinifice,
acest efect de anticipaie s-a produs de altfel n mai multe rnduri; aa cum a
artat Simpson (pp. 84-85). Cu ajutorul unui exemplu din biologia secolului al
XlX-lea, el rezult din faptul c orice tentativ de acest fel, chiar inspirat de
principii netiinifice, poate ajunge la aranjamente veritabile explicaia
tiinific corespunznd totdeauna descoperirii unui aranjament. Acest lucru
se poate chiar prevedea, dac se admite c prin definiie, numrul structurilor
este finit; integrarea n structur ar avea atunci o eficacitate intrinsec,
oricare ar fi principiile i metodele din care se inspir.

Chimia modern reduce varietatea gusturilor i mirosurilor la cinci

elemente combinate ntre ele n mod diferit: carbon, oxigen, hidrogen, sulf i
azot. ntocmind tabele cu prezena i absena acestor elemente, apreciind
dozajele i pragurile, ea izbutete s explice deosebirile i asemnrile dintre
caliti pe care altdat le-ar fi exclus din domeniul ei, ca fiind secundare.
Dar aceste apropieri i diferenieri nu surprind simul estetic: mai curnd l
mbogesc i-1 clarific, dnd natere unor asociaii pe care acesta le bnuia
deja, i n privina crora nelegem mai bine defce i n ce condiii un exerciiu
asiduu chiar numai al intuiiei ar fi permis s le descopere. Aa de pild, fumul
de tutun ar putea fi, pentru o logic a senzaiei, intersecia a dou grupe: una
cuprinznd carnea fript i coaja prjit de pine (care sunt, ca i fumul,
compui cu azot), cealalt din care fac parte brnza, berea i mierea, datorit
prezenei grupului diacetil. Cirea slbatic, scorioara, vanilia i vinul de
Xeres formeaz o grup care este nu numai sensibil, ci i inteligibil, deoarece
toate conin alde-hid, pe cnd mirosurile nrudite cu ceaiul din Canada
(Winter-green), cu lavanda i banana se explic prin prezena esterilor. Intuiia
singur ne-ar ndemna s grupm la un loc ceapa, usturoiul, varza, napul,
ridichea i mutarul, dei botanica separ liliaceele de crucifere. Confirmnd
mrturia sensibilitii, chimia demonstreaz c aceste familii, strine una de
alta, se ntlnesc pe un alt plan: toate conin sulf (K., W.). Un filosof primitiv
sau un poet ar fi putut s opereze aceste regrupri inspirndu-se din
considerente strine chimiei sau oricrei alte forme de tiin; literatura
etnografic ne relev un numr de asemenea regrupri, a cror valoare
empiric i estetic nu este mai mic. Or, aici nu este vorba numai de efectul
unei frenezii asociative, menite uneori a avea succes prin simplul joc al
ntmplrii. Mai bine inspirat dect n pasajul citat mai sus, unde propune
aceast interpretare, Sim-pson a artat c cerina de organizare este o
necesitate comun att artei ct i tiinei i c, n consecin, taxinomia, care
este prin excelen o ordonare, posed o remarcabil valoare estetic (loc. Cit.,
p. 4). Astfel fiind va prea mai puin surprinztor faptul c simul estetic, redus
exclusiv la mijloacele sale, poate s deschid calea taxinomiei i chiar s anti-
ipeze unele rezultate ale acesteia.
 Nu revenim, pentru aceste motive, la teza vulgar (de altfel admisibil, n
perspectiva ngust n care se plaseaz) dup care magia ar fi o form timid i
bjbitoare a tiinei, cci ar nsemna s ne lipsim de orice mijloc pentru
nelegerea gn-dirii magice, dac am ncerca s o reducem la un moment sau
la o etap a evoluiei tehnice i tiinifice. Mai curnd o umbr care i
anticipeaz corpul, ea este, ntr-un anumit sens, complet ca i el, tot att de
desvrit i coerent n imaterialitatea ei ca i fiina material pe care o
precede doar cu puin. Gndirea magic nu este un debut, un nceput, o schi,
parte a unui tot nerealizat nc; ea alctuiete un sistem bine articulat,
independent sub acest raport de cellalt sistem pe care l va constitui tiina, n
afar de analogia formal, care le apropie i care face din primul un fel de
expresie metaforic a celui de-al doilea. n loc, deci, de a opune magia i tiina,
(c) ste preferabil a le considera paralel, ca dou moduri de cunoatere, inegale
n ce privete rezultatele teoretice i practice (cci, din acest punct de vedere, e
adevrat c tiina reuete mai bine dect magia, cu toate c magia
preformeaz tiina, n sensul c i ea reuete uneori), dar nu prin genul de
operaii mentale pe care amndou le presupun i care se deosebesc mai puin
prin natura lor, cit prin funcia tipurilor de fenomene crora li se aplic.
Aceste relaii decurg, ntr-adevr, din condiiile obiective n oare au
aprut cunoaterea magic i cunoaterea tiinific. Istoria acesteia din urm
este destul de scurt pentru ca s putem fi bine informai asupra ei. Faptul
ns c originea tiinei moderne dateaz numai de cteva secole, ridic o
problem la oare etnologii n-au reflectat ndeajuns i creia numele de paradox
neolitic i s-ar potrivi perfect.
n neolitic se confirm stpnirea de ctre om a marilor arte ale
civilizaiei: olritul, estoria, agricultura i domesticirea animalelor. Nimnui
nu i-ar mai trece astzi prin minte s explice aceste imense cuceriri prin
acumularea fortuit a unei serii de descoperiri fcute la ntmplare sau
dezvluite de privelitea, nregistrat n mod pasiv, a anumitor fenomene
naturale*.
Fiecare din aceste tehnici presupune secole de observaie activ i
metodic, ipoteze ndrznee i controlate, pentru a fi respinse sau confirmate
cu ajutorul unor experiene repetate fr ncetare. Observnd rapiditatea cu
care unele plante originare din Lumea Nou au fost aclimatizate n Filipine,
adoptate i numite de indigenii de aici care, n multe cazuri, par chiar a fi
redescoperit ntrebuinrile lor medicale, riguros paralele cu acelea care erau
tradiionale n Mexic, un biolog interpreteaz astfel fenomenul: Plantele, ale
cror frunze sau tulpini au un gust amar, sunt folosite curent n Filipine contra
durerilor de stomac. Orice plant nou introdus, care prezint acelai caracter,
va fi foarte repede ncercat. Tocmai prin faptul c populaiile din Filipine, n
cea mai mare parte, fac permanent experiene asupra plantelor, ele nva
repede s cunoasc, n funcie de categoriile propriei lor culturi, ntrebuinrile
posibile ale plantelor importate (R. B. Fox, pp. 212-213).
Pentru a transforma o buruian n plant de cultur sau un animal
slbatic n animal domestic, pentru a scoate la iveal la una sau la cellalt
nsuiri alimentare sau tehnologice care lipseau la origine sau puteau abia fi
bnuite, pentru a face dintr-o argil nestabil, care se sfrm, se pulverizeaz
* S-a cutat s se afle ce s-ar ntmpla dac minereul de cupru ar fi
ntmpltor amestecat ntr-un cuptor. Experiene multiple i variate au stabilit
c nu s-ar ntmpla nimic. Procedeul cel mai simplu la care s-a ajuns pentru a
se obine metal topit const n a nclzi intens malachita fin pulverizat, ntr-un
vas de pmnt, acoperit la rndul lui cu o oal rsturnat. Acest singur
rezultat ngrdete hazardul n vatra cuptorului unui oarecare olar, specialist n
vase de pmnt smluite (Coghlan).
Sau crap cu uurin, o olrie solid i etan (dar numai cu condiia de
a fi determinat, dintr-o mulime de materii organice i anorganice, pe cea mai
indicat ca degresant, precum i combustibilul potrivit, temperatura i durata
de coacere, gradul de oxidare eficace), pentru a elabora acele tehnici, adeseori
de lung durat i complexe, care permit a cultiva fr sol sau chiar fr ap, a
transformat grunele ori rdcinile toxice n alimente sau chiar a folosit
toxicitatea lor pentru vntoare, rzboi, ritual, au fost necesare, fr ndoial,
un spirit ntr-adevr tiinific, o curiozitate asidu i totdeauna treaz, o sete de
a cunoate pentru plcerea de a cunoate; cci trebuie inut seam c numai o
mic parte din observaiile i experienele fcute (despre care trebuie presupus
c erau inspirate n primul rnd i mai ales de dorina cunoaterii) puteau da
rezultate practice i imediat utilizabile. Am lsat deoparte metalurgia bronzului
i a fierului, aceea a metalelor preioase i chiar simpla prelucrare a cuprului
nativ prin ciocnire, care a precedat metalurgia cu cteva milenii, i care toate
cer deja o competen tehnic foarte avansat.
Omul din neolitic sau din protoistorie este aadar motenitorul unei lungi
tradiii tiinifice. Totui, dac spiritul lui, ca i al premergtorilor si, ar fi fost
exact acelai ca al celor moderni, oum am putea nelege faptul c el a cunoscut
o oprire i c mai multe milenii de stagnare se intercaleaz, ca un palier, ntre
revoluia neolitic i tiina contemporan? Paradoxul nu admite dect o
singur soluie: aceea c exist dou moduri distincte de gndire tiinific, n
funcie i unul i cellalt nu de stadiile inegale de dezvoltare a spiritului uman,
desigur, ci de dou nivele strategice la care natura se las atacat de ctre
cunoaterea tiinific: unul oarecum adaptat aproximativ aceluia al percepiei
i imaginaiei i cellalt decalat, ca i cum raporturile necesare, care fac
obiectul oricrei tiine fie ea neolitic sau modern ar putea fi atinse pe
dou ci diferite: una foarte apropiat de intuiia sensibil, cealalt mai
deprtat.
Orice clasificare este superioar haosului, i chiar i o clasificare la
nivelul proprietilor sensibile este o etap ctre o ordine raional. Dac se
cere ca o cantitate de fructe variate
15G s fie aezate n grmezi relativ mai grele i mai uoare, va fi just s
ncepem prin a separa perele de mere, cu toate c forma, culoarea i gustul nu
au nici o legtur cu greutatea i cu volumul, ci pentru c n acest fel, merele
mari pot fi mai uor deosebite de cele mici, dect dac merele ar fi rmas
amestecate cu alte fructe, de aspect diferit. Acest exemplu este suficient pentru
a se vedea c, chiar la nivelul percepiei estetice, clasificarea i are virtutea sa.
Pe de alt parte, i ou toate c nu poate fi vorba aici de o conexiune
necesar ntre calitile sensibile i proprieti, exist cel puin la un mare
numr de cazuri un raport de fapt iar generalizarea acestui raport, chiar dac
nu este fundat raional, poate fi un timp foarte ndelungat o operaie
avantajoas teoretic i practic. Nu toate sucurile toxice sunt iui sau amare i
nici reciproca nu este mai adevrat. Totui, natura este astfel alctuit, nct
este mai avantajos, pentru gndire i pentru aciune, de a proceda ca i cum o
echivalen care satisface sentimentul estetic ar corespunde i unei realiti
obiective. Fr a ncerca aici s cercetm de ce, este probabil c anumite specii
dotate cu unele caracteristici remarcabile, precum form, culoare sau parfum,
confer observatorului ceea ce s-ar putea numi un drept de urmrire, acela
de a postula c aceste caracteristici vizibile sunt semnul unor nsuiri la fel de
ciudate, dar ascunse. A admite c raportul dintre cele dou feluri de nsuiri
este el nsui sensibil (c un grunte n form de dinte apr contra
mucturilor arpelui, c un suc galben este un specific al tulburrilor biliare
etc.) e preferabil, cu titlu provizoriu, dect indiferena fa de orice conexiune;
cci clasificarea, fie chiar eteroclit i arbitrar, salvgardeaz bogia i
diversitatea inventarului; lund hotrrea c trebuie inut seam de totul,
clasificarea uureaz constituirea unei memorii.
Or, fapt este c metode de acest fel puteau conduce la anumite rezultate,
indispensabile pentru ca omul s poat ataca natura din alt direcie. Departe
de a fi, cum s-a susinut adesea, opera unei funciuni fabulatorii care ntoarce
spatele realitii, miturile i riturile ofer, ca valoare principal a lor, faptul de a
fi pstrat pn n epoca noastr, sub o form rezidual, moduri de observaie i
de reflecie care, la timpul lor, au fost (i, fr ndoial, mai sunt i azi) adaptate
exact unor descoperiri de un anumit tip, i anume acelea pe care le permitea
natura, pornind de la organizarea i de la exploatarea speculativ a lumii
sensibile, n termenii sensibilului. Aceast tiin a concretului trebuia s fie,
prin esena ei, limitat la alte rezultate dect acelea sortite tiinelor exacte i
naturale, dar ea nu a fost mai puin tiinific i rezultatele sale n-au fost mai
puin reale. Obinute cu zece mii de ani naintea altora, aceste rezultate
continu a fi i astzi substratul civilizaiei noastreT^
De altfel, \u351? ubzist printre noi o form de activitate care, pe plan
tehnic, permite destul de bine s se neleag ceea ce pe planul speculaiei a
putut fi o tiin pe care preferm s-o numim primar mai curnd dect
primitiv: aceea care, de obicei, este desemnat sub numele de metereal. n
sensul su vechi, verbul bricoler se aplic la jocul cu mingea, la biliard, la
vntoare i la clrie, dar ntotdeauna pentru a evoca o micare inciden:
aceea a mingii care sare napoi, a cinelui care alearg fr noim, a calului
care se abate de la linia dreapt pentru a evita un obstacol. Iar n zilele noastre,
meter este acela care lucreaz ou minile, folosind mijloace indirecte n
comparaie cu acelea ale specialistului. Or, specificul gndirii mitice este de a se
exprima cu ajutorul unui vocabular a crui compoziie este eteroclit i care,
dei destul de bogat, rmne totui limitat; cu toate acestea, ea trebuie s se
serveasc de el oricare ar fi sarcina pe care i-o asum, cci nu are nimic
altceva la ndemn. Gndirea mitic apare astfel ca un fel de metereal
intelectual, ceea ce explic relaiile dintre cele dou moduri de gndire.
Ca i metereal pe planul tehnic, reflecia mitic poate s ating, pe plan
intelectual, rezultate strlucite i surprinztoare. i invers, caracterul mitico-
poetic al meteugului a fost adeseori consemnat fie pe planul artei zis brut
sau naiv, n arhitectura fantastic a vilei potaului Cheval, n aceea a
decorurilor lui Georges Melies, fie n aceea imortalizat n
Marile sperane a lui Dickens, dar fr ndoial inspirat mai nti de
observarea castelului suburban al d-lui Wemmick, cu podul mobil n
miniatur, cu tunul su care anun prin salve ora 9 i cu stratul de salat i
castravei, graie cruia ocupanii ar putea susine un asediu, la nevoie.
Comparaia merit s fie aprofundat, cci ea permite s ptrundem mai
bine n raporturile reale dintre cele dou tipuri de cunoatere tiinific pe care
le-am deosebit. Meterul este capabil s execute un mare numr de lucrri
variate; dar spre deosebire de inginer, el nu subordoneaz fiecare din aceste
lucrri obinerii unor materii prime i a unor scule concepute i procurate n
conformitate cu proiectul su. Universul su instrumental este mrginit i
regula jocului este pentru el de a se descurca cu mijloace la ndemn, adic cu
o garnitur totdeauna limitat de scule i de materiale, care pe deasupra mai
sunt i eteroclite, deoarece compoziia acestei garnituri nu are vreo legtur cu
proiectul de moment, i de altfel cu nici un proiect anumit, ci este rezultatul
contingent al tuturor ocaziilor care s-au prezentat de a rennoi sau mbogi
stocul sau de a-1 ntreine cu rmie ale construciilor i dezafectrilor
anterioare. Ansamblul de mijloace ale meteugarului nu se definete aadar
printr-un proiect (ceea ce ar presupune, de altfel, ca i la inginer, existena a tot
attea ansambluri instrumentale cte genuri de proiecte exist, cel puin n
teorie). El se definete numai prin instrumentalitatea lui, sau altfel spus, i
pentru a folosi chiar limbajul meterului, pentru c elementele lui au fost
adunate i pstrate n virtutea principiului c asta poate totdeauna servi la
ceva. Asemenea elemente sunt deci numai pe jumtate particularizate,
ndeajuns ns pentru ca meterul s nu aib nevoie de echipamentul i de
cunotinele tuturor profesiunilor constituite, dar nu destul pentru ca fiecare
element s fie supus unei folosiri precise i determinate. Fiecare element
reprezint un ansamblu de relaii, concrete i virtuale totodat; sunt operatori,
utilizabili ns n vederea unor operaii oarecare, n cadrul unui tip anumit.
n mod analog, elementele refleciei mitice se situeaz ntotdeauna la
jumtatea drumului dintre percepte i concepte. Ar fi imposibil a desprinde pe
cele dinti din situaia concret n care au aprut, n timp ce pentru a putea
recurge la concepte ar trebui ca gndirea s poat pune, cel puin provizoriu,
proiectele sale ntre paranteze. Ori, ntre imagine i concept exist un
intermediar: acesta este semnul, care poate fi ntotdeauna definit n felul
inaugurat de Saussure n legtur ou acea categorie special pe care o
constituie semnele lingvistice, i anume ca o legtur ntre o imagine i un
concept i care, n uniunea astfel realizat, joac respectiv rolurile de
semnificant (signijiant) i de semnificat (signifie). Ca i imaginea, semnul este o
realitate concret, dar se aseamn cu conceptul prin puterea lui de referin:
att unul ct i cellalt nu se raporteaz fiecare exclusiv la sine, ele pot s
nlocuiasc altceva dect pe ele nsele. Cu toate acestea, conceptul posed n
aceast privin o capacitate nelimitat, pe cnd aceea a semnului este
limitat. Diferena i asemnarea lor reies bine din exemplul meterului. S-1
privim la lucru: cu toate c este stimulat de proiectul su, primul su demers
practic este totui retrospectiv: el trebuie s se ntoarc la un ansamblu deja
constituit, alctuit din scule i din materiale, s-i fac i s-i refac inventarul;
n sfrit, i mai cu seam, s angajeze cu el un fel de dialog, pentru a
nregistra, nainte de a alege ntre ele, rspunsurile posibile pe care ansamblul
poate s le ofere n problema pe care i-opune. Ei pune ntrebri tuturor acestor
obiecte disparate, care formeaz comoara iui*, pentru a nelege ce poate
semnifica fiecare dintre ele, contribuind astfel la definirea unui ansamblu de
realizat, care ns nu va diferi n final de ansamblul instrumental dect prin
aranjamentul intern al prilor componente. Acest cub de stejar poate s fie un
adaos care s remedieze insuficiena unei scnduri de brad sau poate fi soclu,
ceea ce ar permite s se pun n valoare fibra i lustrul vechiului lemn. n
primul caz, va nsemna ntindere, n cellalt materie. Dar aceste posibiliti
rmn totdeauna limitate de istoria specific a fiecrei piese i de ceea ce
subzista n ea predeterminat, datorit folosirii originare pentru care a fost
conceput sau prin adaptrile pe oare le-a suferit n vederea
* Comoar de idei spun, admirabil, despre magie Hubert i Mauas ([2],
p. 136).
Altor ntrebuinri. Ca i unitile constitutive ale mitului, ale cror
combinaii posibile sunt limitate prin faptul c sunt mprumutate de la o limb
n care ele posed deja un sens care restrnge libertatea de manevr,
elementele pe care le adun i le folosete meterul sunt precomprimate (Lev
i- Strauss [5], p. 35). Pe de alt parte, hotrrea depinde de posibilitatea de
permutare a unui alt element n funcia vacant, aa nct fiecare alegere va
antrena o reorganizare complet a structurii, care nu va fi niciodat ca aceea
visat vag, nici ca o oarecare alta, care i-ar fi putut fi preferat.
Fr ndoial, inginerul pune i el ntrebri, de vreme ce existena unui
interlocutor rezult pentru el din faptul c mijloacele sale, puterea sa i
cunotinele sale nu sunt niciodat nelimitate i c, sub aceast form
negativ, el se lovete de o rezisten cu care trebuie neaprat s cad la
nvoial. Am putea fi ispitii s spunem c el pune ntrebri universului, pe
cnd meteugarul se adreseaz unei colecii de rmie a unor opere
omeneti, adic unui subansamblu al culturii. Teoria informaiei arat, de
altfel, cum este posibil, i adeseori util, de a reduce demersurile fizicianului la
un fel de dialog cu natura, ceea ce ar atenua deosebirea pe care ncercm s o
conturm. Totui, o deosebire va exista ntotdeauna, chiar dac se ine seaim
de faptul c savantul nu intr niciodat n dialog cu natura pur, ci cu un
anumit stadiu al raportului dintre natur i cultur, care poate fi definit prin
perioada istoric n care triete, prin civilizaia care este a sa, prin mijloacele
materiale de care dispune. Pus n faa unei sarcini date, el, ca i meterul, nu
poate face orice; va trebui i el s nceap prin a inventaria un ansamblu
dinainte determinat de cunotine teoretice i practice, de mijloace tehnice, care
restrng numrul de soluii posibile.
Deosebirea nu este aadar att de absolut pe ct am fi ispitii s ne-o
nchipuim. Cu toate acestea, ea rmne real n msura n care, n raport cu
aceste constrngeri, ce rezum un grad de civilizaie, inginerul caut
ntotdeauna s-i deschid o trecere i s se situeze dincolo, pe cnd meterul,
de voie, de nevoie, rmne dincoace, ceea ce, cu alte cuvinte, nseamn a spune
c primul opereaz cu concepte, iar al doilea cu semne. Pe axa opoziiei dintre
natur i cultur, ansamblurile de care ei se folosesc sunt n chip perceptibil
decalate. ntr-adevr, cel puin unul din modurile prin care semnul se opune
conceptului ine de faptul c acesta din urm se vrea n ntregime transparent
la realitate, n timp ce semnul accept i chiar pretinde ca un oarecare strat de
umanitate s fie ncorporat acestei realiti. Dup expresia viguroas i greu
traductibil a lui Peirce, It adresses somebody*.
S-ar putea deci spune c att savantul cit i meterul se afl n
ateptarea unor mesaje. Dar pentru meteugar este vorba de mesaje
ntructva pre-transmise i pe care el le colecioneaz: ca acele coduri
comerciale care, condenslnd experiena profesional din trecut, permit a face
fa n mod economicos tuturor situaiilor noi (cu condiia, totui, ca ele s
aparin aceleiai categorii ca i cele vechi); n timp ce omul de tiin, fie el
inginer sau fizician, conteaz totdeauna pe cellalt mesaj, care ar putea fi
smuls unui interlocutor, cu toat reticena acestuia de a se pronuna asupra
unor chestiuni ale cror rspunsuri n-au fost repetate dinainte. Conceptul
apare astfel ca un operator al deschiderii ansamblului cu care se lucreaz, iar
semnificaia, ca operatorul reorganizrii lui: ea nu-1 extinde, nici nu-1
rennoiete, i se mrginete s obin grupul din transformrile lui.
Imaginea nu poate fi idee, dar ea poate juca rolul de semn, sau mai exact,
poate convieui cu ideea ntr-un semn, iar dac idcea nu este nc prezent, s-i
respecte viitorul ei loc i s-i traseze n negativ contururile acestuia. Imaginea
este ncremenit, legat n mod univoc de actul de contiin care o nsoete;
dar semnul i imaginea devenit semnificant, dac sunt nc fr atribute,
adic fr raporturi simultane i teoretic nelimitate cu alte fiine i lucruri de
acelai tip - ceea ce este privilegiul conceptului - sunt deja permutabile,
adic susceptibile de a ntreine raporturi succesive cu alte fiine i lucruri, n
numr limitat ns i aa cum s-a vzut cu condiia s formeze ntotdeauna
un sistem n care o modificare afectnd un element va interesa automat toate
celelalte elemente. Pe acest plan, extensiunea i comprehensiunea
* el este pe nelesul oricui (engl.).
Logicienilor exist, dar nu ca dou aspecte distincte i complementare, ci
ca o realitate solidar. Se poate astfel nelege de ce gndirea mitic, dei prins
n mrejele imaginilor, poate fi nc de pe acum generalizatoare, deci tiinific:
ea lucreaz, de asemenea, cu ajutorul analogiilor i al comparaiilor, chiar dac
aa cum e n cazul meteugului creaiile sale se reduc totdeauna la un
aranjament nou de elemente a cror natur nu este modificat dup cum
figureaz n ansamblul instrumental sau n mbinarea final (care, cu excepia
dispunerii lor interne, formeaz ntotdeauna acelai obiect): s-ar spune c
universurile mitologice sunt sortite ca, abia formate, s fie drmate, pentru ca
din fragmentele lor s se nasc noi universuri (B o a s [/], p. 18). Aceast
profund observaie nu ine totui seama de faptul c n aceast nencetat
reconstrucie cu ajutorul acelorai materiale, vechile scopuri sunt cele chemate
mereu s joace rolul de mijloace: semnificatele se transform n semnificante i
invers.
 Aceast formul, care ar putea servi ca definiie a mete-ritului, explic
faptul c, pentru reflecia mitic, totalitatea mijloacelor disponibile trebuie s
fie de asemenea implicit inventariat sau conceput, pentru ca s se poat
defini un rezultat care va fi ntotdeauna un compromis ntre structura
ansamblului instrumental i aceea a proiectului. O dat realizat, acesta va fi
aadar inevitabil decalat n raport cu intenia iniial (de altfel, o simpl
schem), efect pe care suprarealitii l-au numit, cu un termen fericit ales,
hazard obiectiv. Dar mai e ceva: poezia meteugului rezult de asemenea, i
mai ales, din aceea c el nu se mrginete s ndeplineasc sau s execute; el
vorbete' nu numai cu lucrurile, aa cum am artat deja, dar i prin
mijlocirea lucrurilor, i anume povestind, prin alegerile pe care le face ntre
posibiliti limitate, despre caracterul i viaa autorului lor. Fr ca vreodat
s-i ndeplineasc proiectul, meterul pune ntotdeauna n el ceva din sine
nsui.
De asemenea, reflecia mitic apare i din acest punct de vedere ca o
form intelectual de metereal. tiina toat este construit pe deosebirea
dintre contingent i necesar, care constituie i deosebirea dintre eveniment i
structur. Calitile pe care tiina le revendica la naterea ei, ca fiind ale sale,
erau tocmai acelea care, nefcnd parte din experiena trit, r-mneau
exterioare i parc strine evenimentelor: acesta este sensul noiunii de caliti
primare. Or, specificul gndirii mitice ca i al meteugului pe plan practic
este de a elabora ansambluri structurate, nu direct cu alte ansambluri
structurate*, ci utiliznd rmie i frnturi de evenimente: odds and ends,
cum spune englezul, sau cum spunem noi, din buci i bucele, martori fosili
ai istoriei unui individ sau a unei societi. ntr-un anumit sens, raportul dintre
diacronie i sincronie este deci inversat: gndirea mitic, aceast meteugrit,
elaboreaz structuri combinnd evenimente*, pe cnd tiina, care se afl n
mers, prin simplul fapt c se instaureaz, creeaz, sub form de evenimente,
mijloacele i rezultatele sale, datorit structurilor pe care le produce fr rgaz
i care sunt ipotezele i teoriile sale. Dar s nu ne lsm nelai: nu este vorba
de dou stadii sau de dou faze ale evoluiei cunoaterii, cci cele dou ci sunt
la fel de valabile. nc de pe acum, fizica i chimia aspir s redevin calitative,
adic s dea socoteal i de calitile secundare care, cnd vor fi explicate, vor
redeveni mijloace de explicaie; i poate c biologia bate pasul pe loc ateptnd
aceast mplinire, pentru a putea, la riadul ei, s explice viaa. La rndul ei,
gndirea mitic nu este numai prizoniera ntmplrilor i experienelor pe care
le aaz i le reaaz neostenit, spre a le descoperi un sens; ea este totodat
liberatoare, prin protestul pe care l ridic contra non-sensului, cu care tiina
se resemnase iniial s cad la nvoial^ n consideraiile anterioare a fost
atins n treact, de cteva ori, problema artei i poate c s-ar putea arata pe
scurt cum se plaseaz, n aceast perspectiv, arta la jumtatea drumului
* Gndirea mitic construiete ansambluri structurate cu ajutorul unui
ansamblu structurat, care este limbajul, dar nu pune stpnire pe el la nivelul
structurii; ea i zidete palatele sale ideologice cu molozul unui discurs social
vechi.
* Meteugul opereaz de asemenea cu caliti secundare, conform
expresiei engleze second hand, de mna a doua, de ocazie.
ntre cunoaterea tiinific i gndirea mitic sau magic; deoarece toat
lumea tie c artistul ine deopotriv i de savant i de meteugar: cu mijloace
artizanale, el confecioneaz un obiect material care este n acelai timp obiect
de cunoatere. Am fcut deosebirea dintre savant i meteugar pe baza
funciilor inverse pe care, n ordinea instrumental i final, ei le atribuie
evenimentului i structurii, unul producnd evenimente (schimbnd lumea) cu
ajutorul structurilor, cellalt - structuri cu ajutorul evenimentelor (formul
inexact n aceast form categoric, dar pe care analiza noastr trebuie s ne
permit s o nuanm). S privim acum portretul de femeie al lui Clouet i s
ne ntrebm care sunt cauzele profundei emoii estetice pe care o provoac n
mod inexplicabil, pare-se, reproducerea fir cu fir i cu o scrupuloas naturalee,
a unui gulera de dantel (pi. I).
Exemplul lui Clouet nu este ales la ntmplare, cci se tie c i plcea s
picteze la dimensiuni mai mici dect natura: tablourile sale sunt, prin urmare,
ca i grdinile japoneze, trsurile n miniatur i corbiile n sticle, ceea ce n
limbajul meteugarului se numete modele reduse. Or, problema care se
pune este de a ti dac modelul redus, care este i capodopera lucrtorului,
nu ofer, totdeauna i pretutindeni, tipul nsui al operei de art. Cci se pare
c ntr-adevr orice model redus are o vocaie estetic i de unde i-ar trage
aceast virtute constant, dac nu din nsei dimensiunile sale? i invers,
imensa majoritate a operelor de art sunt n acelai timp i modele reduse. S-ar
putea crede c acest caracter ine, n primul rnd, de o grij pentru economia
de mijloace i de materiale, invocndu-se n sprijinul acestei interpretri opere
incontestabil artistice, dei monumentale. Trebuie s ne nelegem ns asupra
definiiilor: picturile din Capela Sixtin sunt, cu toate dimensiunile lor
impozante, un model redus, deoarece tema pe care o reprezint este aceea a
vremii de apoi. Acelai lucru se poate spune despre simbolismul cosmic al
monumentelor religioase. Pe de alt parte, se poate pune ntrebarea dac
efectul estetic, s zicem al unei statui ecvestre mai mari dect modelul natural,
provine din faptul c ea l mrete pe om la dimensiunile unei stnci i nu
pentru c reduce ceea ce e perceput de departe, mai nti ca o stnc, la
proporiile unui om. n sfrit, chiar mrimea natural presupune modelul
redus, cci transpunerea grafic sau plastic implic ntotdeauna renunarea la
anumite dimensiuni ale obiectului: n pictur, la volum; n sculptur, la culori,
mirosuri, impresii tactile; i n ambele cazuri, la dimensiunea temporal,
deoarece ntregul operei figurative este perceput ntr-o singur clip.
Ce anume virtute este deci legat de reducere, fie c este vorba de
reducerea scrii de mrime, fie c afecteaz proprietile? Aceast virtute
rezult, pare-se, dintr-un fel de rsturnare a procesului cunoaterii: pentru a
cunoate obiectul real n totalitatea sa, avem ntotdeauna tendina s pornim
de la prile sale. Rezistena pe care obiectul ne-o opune este nvins prin
divizarea ei. Reducerea scrii de mrime rstoarn aceast situaie: devenit
mai mic, totalitatea obiectului apare mai puin de temut; din cauza c a fost
cantitativ micorat, ea ni se pare calitativ simplificat. Mai exact, aceast
transpunere cantitativ mrete i diversific puterea noastr asupra unui
omolog al obiectului; prin acest omolog, obiectul poate fi apucat, cntrit n
mn, perceput dintr-o singur privire. Ppua copilului nu mai este un
adversar, un rival i nici mcar un interlocutor; n ea i prin ea, persoana se
schimb n supus. Spre deosebire de ceea ce se petrece atunci cnd cutm s
cunoatem un lucru sau o fiin n mrime real, n cazul modelului redus
cunoaterea ntregului precede pe aceea a prilor. i chiar dac ne aflm aici
n faa unei iluzii, raiunea procedeului este de a crea sau de a ntreine aceast
iluzie, care druiete inteligenei i sensibilitii o plcere care, chiar i pe
aceast singur baz, poate fi deja numit estetic.
Pn acum nu am avut n vedere dect consideraii de scar, care, aa
cum s-a vzut, implic o relaie dialectic ntre mrime respectiv cantitate i
calitate. Modelul redus posed ns un atribut suplimentar: el este construit,
man made, i ceea ce este mai mult, fcut de mn. El nu este deci o simpl
proiecie, un omolog pasiv al obiectului: el constituie o adevrat experien
asupra obiectului. Or, n msura n care modelul este artificial, devine cu
putin s se neleag cum este fcut, i aceast percepere a modului de
fabricaie aduce fiinei sale o dimensiune suplimentar; n plus aa cum s-a
vzut n legtur cu meteugul problema comport ntotdeauna mai multe
soluii; iar exemplul privind manierele pictorilor arat c acest lucru este tot
aa de adevrat i pentru art. Cum ns alegerea unei soluii atrage dup sine
o modificare a rezultatului la care ar fi condus o alt soluie, urmeaz c o
dat cu soluia particular oferit privirii spectatorului, transformat, datorit
acestui fapt, n agent, fr ca el s-o tie mcar este dat virtualmenite tabloul
general al acestor permutri. Prin simpla contemplare, spectatorul este pus
dac se poate spune n posesia altor modaliti posibile de realizare a aceleai
opere, al cror creator se simte vag, cu mai mult drept dect creatorul nsui,
care le-a abandonat, excluzndu-le din creaia sa; i aceste modaliti formeaz
tot attea perspective suplimentare, deschise, asupra operei actualizate. Altfel
spus, virtutea intrinsec a modelului redus st n faptul c el compenseaz
renunarea la dimensiunile sensibile, prin dobndirea de dimensiuni
inteligibile.
S revenim acum la guleraul de dantel din tabloul lui Clouet. Tot ceea
ce s-a spus pn aici i se aplic, dat fiind c - pentru a-1 reprezenta sub
forma unei proiecii ntr^un spaiu cu proprieti ale cror dimensiuni sensibile
sunt mai mici i mai puin numeroase dect ale obiectului a fost necesar s
se procedeze n mod simetric i invers dect ar fi fcut-o-tiina, dac aceasta
i-ar fi propus, dup cum i este funcia, s produc n loc s reproduc nu
numai un punct nou de dantel n locul unuia deja cunoscut, dar chiar o
dantel veritabil, n locul unei dantele figurate. tiina ar fi lucrat, ntr-adevr,
la scar real, ns prin intermediul inventrii unui rzboi de esut, n timp ce
arta lucreaz la scar redus, avnd ca scop o imagine omolog a obiectului.
Primul demers este de ordinul metonimiei, el nlocuiete o fiin printr-o alt
fiin, un efect prin cauza lui, pe cnd al doilea este de ordinul metaforei.
Dar asta nu e totul: cci, dac este adevrat c relaia de prioritate dintre
structur i eveniment se manifest n mod simetric i invers n tiin i n
meteug, este clar c i din acest punct de vedere arta ocup o poziie
intermediar. Chiar dac reprezentarea unui gulera de dantel n model redus
implic, aa cum s-a artat, o cunoatere intern a morfologiei i a tehnicii sale
de fabricaie (i dac ar fi fost vorba de o reprezentare uman sau animal, am
fi zis: a anatomiei i a poziiilor corpului), ea nu se reduce la o diagram sau la
o plan tehnologic; ea realizeaz sinteza acestor proprieti intrinsece i a
acelora care decurg dintr-un context spaial i temporal. Rezultatul final este
guleraul de dantel, aa cum este el la modul absolut, dar i aa cum, n
aceeai clip, nfiarea lui este afectat de perspectiva sub care se prezint,
punnd n eviden unele pri i ascunznd altele a cror existen continu
totui s influeneze asupra restului: prin contrastul dintre albeaa lui i
culorile celorlalte pri ale vemn-tului, dintre reflexul gtului sidefiu pe care l
cuprinde i acel al cerului dintr-o anumit zi i un anumit moment, de
asemenea, prin aceea ce acest gulera nseamn ca gteal obinuit sau de
gal, purtat, nou sau veche, proaspt clcat sau mototolit, de ctre o
femeie din popor sau de o regin, a crei fizionomie confirm, infirm sau
calific condiia ei, ntr-un mediu, o societate, o regiune a lumii, o perioad a
istoriei. Totdeauna la jumtatea drumului dintre schem i anecdot, geniul
pictorului const n a uni o cunoatere intern i extern, o existen i o
devenire, n a produce cu penelul su un obiect care nu exist ca obiect i pe
care totui tie s-1 creeze pe pnza sa sintez perfect echilibrat a uneia sau
a mai multor structuri artificiale i naturale, a unuia sau a mai multor
evenimente, naturale i sociale. Emoia estetic provine din aceast unire dintre
ordinea structurii i ordinea evenimentului, instituit nuntrul unui lucru
creat de om, deci i, virtual, de spectator, care descoper aceast posibilitate
prin opera de art. Aceast analiz necesit unele observaii. In primul rnd, ea
ne permite s nelegem mai bine de ce miturile ne apar simultan ca sisteme de
relaii abstracte i ca obiecte de contemplare estetic; ntr-adevr, actul de
creaie care genereaz mitul este simetric i invers fa de acel ce se afl la
originea operei de art. n acest din urm caz se pornete de la un ansamblu
format din unul sau mai multe obiecte i din unul sau mai multe evenimente,
cruia creaia estetic i confer un caracter de totalitate prin punerea n
eviden a unei structuri comune. Mitul urmeaz acelai drum, dar n cellalt
sens: el folosete o structur pentru a produce un obiect absolut, care ofer
aspectul unui ansamblu de evenimente (ntruct orice mit nareaz o poveste).
Arta purcede deci de la un ansamblu obiect f eveniment i merge la
descoperirea structurii sale; mitul pornete de la o structur, cu ajutorul creia
ntreprinde con-strucia unui ansamblu obiect + eveniment.
Dac aceast prim observaie ne incit s generalizm interpretarea
noastr, a doua ar conduce mai curnd la restrnge-rea ei. Este oare adevrat
c orice oper de art const ntr-o integrare a structurii i a evenimentului?
Nu se poate spune aa ceva, pare-se, despre aceast mciuc a btinailor
Tlingit din lemn de cedru, care servete la uciderea petilor, aezat pe un raft
al bibliotecii mele i pe care o privesc hi timp ce scriu aceste rnduri (plana II).
Artistul, care a sculptat-o inform de monstru marin, a dorit ca acest corp al
uneltei s se confunde cu corpul animalului, minerul cu coada lui, i ca
proporiile anatomice, atribuite unei fiine fantastice, s fie astfel nct obiectul
s poat fi animalul crud oare ucide victime neputincioase i n acelai timp o
unealt de pescuit bine echilibrat, pe care un om o poate mnui cu uurin i
cu care obine rezultate eficace. Totul pare deci structural n aceast unealt,
care este totodat i o minunat oper de art: att simbolismul ei mitic, cit i
funcia ei practic. Mai exact spus, obiectul, funcia lui i simbolul lui par a fi
suprapuse unul peste altul, formnd un sistem nchis n care evenimentul nu
are nici o ans s ptrund. Poziia, aspectul, expresia monstrului nu
datoreaz nimic mprejurrilor istorice n care artistul a putut s-1 zreasc n
carne i oase, s-1 viseze sau s-i conceap ideea. S-ar spune mai curnd c
fiina lui imuabila, este definitiv fixat ntr-o materie lemnoas, a crei fibr
foarte fin ngduie s se redea toate aspectele lui i ntr-o ntrebuinare pentru
care forma lui empiric pare s-1 fi predestinat. Or, tot ceea ce s-a spus despre
un obiect anumit este valabil i pentru alte produse ale artei primitive: o statuie
african, o masc melanezian. Creznd c atingem nu numai proprietile ei
fundamentale, dar i pe acelea prin care se stabilete un raport inteligibil ntre
ea i alte moduri de creaie, nu vom fi definit oare dect o form istoric i
local a creaiei estetice?
Pentru a depi aceast dificultate, este de ajuns credem - s lrgim
interpretarea noastr. Ceea ce, n legtur cu un tablou al lui Clouet, am definit
n mod provizoriu ca un eveniment sau un ansamblu de evenimente, ne apare
acum sub un unghi mai generai: evenimentul nu este dect un mod al
contingenei, a crei integrare (perceput ca necesar) ntr-o structur
genereaz emoia estetic i aceasta oricare ar fi tipul de art luat n
considerare. n funcie de stil, de loc, de epoc, aceast contingen se
manifest sub trei aspecte diferite sau trei momente distincte ale creaiei
artistice (care, de altfel, se pot cumula), i anume, ea se situeaz la nivelul
ocaziei, al execuiei, sau al destinaiei. Numai n primul caz contingena ia
form de eveniment, adic este o contingen exterioar i anterioar actului de
creaie. Artistul percepe aceast contingen dinafar: o atitudine, o expresie, o
lumin, o situaie, al crei raport sensibil i inteligibil fa de structura
obiectului afectat de aceste modaliti l sesizeaz i l ncorporeaz lucrrii
sale. Se mai poate ns ca aceast contingen s se manifeste intrinsec, n
cursul execuiei, de pild, n mrimea sau n forma bucii de lemn de care
dispune sculptorul, n orientarea fibrelor, n calitatea asperitilor, n
imperfeciunea sculelor pe care le folosete, n rezistena pe care o opune
materia sau proiectul fa de lucrul pe cale de realizare, n incidentele
imprevizibile care vor aprea n cursul operaiei. n sfrit, contingena poate fi
extrinsec, ca n primul caz, dar posterioar (iar nu anterioar) actului de
creaie. E ceea ce se produce ori de cte ori lucrarea este destinat unei
ntrebuinri anumite, deoarece artistul i va elabora opera n funcie de
modalitile i de fazele virtuale ale viitoarei sale ntrebuinri (i, deci, punn-
du-se contient sau incontient n locul celui care o va utiliza).
Prin urmare, n cadrul imuabil al unei confruntri dintre structur i
accident, procesul de creaie artistic va consta, dup caz, n cutarea
dialogului fie cu modelul, fie cu materia, fie cu consumatorul, innd seama
mai ales de acel model sau de acea materie al cror mesaj l anticipeaz artistul
n timpul lucrrii. In linii mari, fiecare eventualitate corespunde unui tip de
art uor de reperat: prima, artelor plastice din Occident; a doua, artelor zise
primitive sau din epoci ndeprtate; a treia, artelor aplicate. Dar a lua aceste
atribuii n litera lor, ar nsemna o simplificare excesiv. Orice form de art
comport toate cele trei aspecte i se deosebete de celelalte numai prin
proporiile lor relative. Este absolut sigur, de pild, c chiar cel mai academic
pictor se lovete de probleme de execuie i c toate artele zise primitive au un
ndoit caracter aplicat: mai nti, fiindc multe din produciile lor sunt obiecte
tehnice i apoi, fiindc i acelea dintre creaiile lor care par cele mai ferite de
preocupri practice, au o destinaie precis. Se tie n sfrit, c i la noi
uneltele se preteaz la o contemplare dezinteresat.
Cu rezervele menionate, se poate verifica uor c cele trei aspecte sunt
legate funcional i c predominarea unuia restrn-ge sau suprim locul lsat
celorlalte. Pictura aa-zis cult este sau se crede a fi eliberat sub dublul
raport, al execuiei i al destinaiei. Ea atest, n exemplele sale cele mai bune,
o stpnire complet a dificultilor tehnice (ce pot fi considerate, de altfel, ca
definitiv nvinse de la Van der Weyden ncoace, dup care problemele ce i le-au
pus pictorii de atunci nu mai in dect de fizica distractiv). Totul se petrece la
limit, ca i cum cu pnza sa, cu vopselele i cu pensulele sale pictorul ar
putea face exact ceea ce i place. Pe de alt parte, pictorul tinde s fac din
opera sa un obiect, care s fie independent de orice contingen i care s aib
o valoare n sine i pentru sine; e ceea ce implic de altfel formula tabloului de
evalet. Eliberat de contingen dintr-un ndoit punct de vedere, al execuiei i
al destinaiei, pictura cult poate s o treac deci n ntregime pe seama
ntmplrii, i dac interpretarea noastr este exact, ea nu este liber nici
mcar s se dispenseze de contingen. Ea se definete deci ca pictur de gen,
eu condiia de a se lrgi considerabil sensul acestei expresii. Cci, n
perspectiva foarte general n care ne situm aici, efortul portretistului fie el
chiar Rembrandt de a fixa pe pnza sa expresia cea mai revelatoare i pn i
gndurile secrete ale modelului su face parte din acelai gen ca acela al unui
Detaille, ale crui compoziii respect ordinea i ora btliei, numrul i locul
nasturilor dup care se recunosc uniformele fiecrei arme. i ntr-un caz i n
cellalt s ni se permit un calambur ireverenios ocazia face pe ho. n
cazul artelor aplicate, proporiile respective ale celor trei aspecte se inverseaz:
aceste arte acord predominan destinaiei i execuiei, ale cror contingene
sunt aproximativ echilibrate n specimenele pe care le considerm cele mai
pure, excluznd n acelai timp ocazia, aa cum se vede din faptul c o cup,
un pahar, o mpletitur sau o estur ne apar ca perfecte cnd valoarea lor
practic se dovedete intemporal, corespunznd pe deplin funciei pentru
oameni aparinnd unor epoci i civilizaii diferite. Dac dificultile de execuie
sunt n ntregime nvinse (cum este cazul cnd execuia este ncredinat unor
maini) destinaia poate deveni din ce n ce mai precis i special, i arta
aplicat se transform n art industrial; n cazul invers, o numim rneasc
sau rustic. n sfrit, arta primitiv se situeaz la antipodul artei culte sau
academice, care interiorizeaz execuia (pe care este sau se crede stpn) i
destinaia (cci arta pentru art este pentru ea nsi propriul ei el). Prin
contrast, arta academic este mpins s exteriorizeze ocazia (pe care o cere
modelului s i-o ofere); astfel, aceasta devine o parte a semnificatului (signifie).
Invers, arta primitiv interiorizeaz ocazia (fiindc fiinele supranaturale, pe
care se complace a le reprezenta, au o realitate independent de mprejurri i
intemporal) i exteriorizeaz execuia i destinaia, care devine aadar o parte
a semnificantului (signijiant).
Regsim astfel, pe un alt plan, acel dialog cu materia i cu mijloacele de
execuie, prin care am definit meteugul. Pentru filosofia artei, problema
esenial este de a ti dac artistul le recunoate sau nu calitatea de
interlocutor. Fr ndoial c li se recunoate ntotdeauna aceast calitate, dar
ntr-un grad minim n arta prea savant i ntr-un grad maxim n arta brut
sau naiv, care se apropie de meteug, i n ambele cazuri n detrimentul
structurii. Totui, nici o form de art n-ar merita acest nume dac s-ar lsa
captat n ntregime de contingenele extrinsece, fie aceea a ocaziei, fie a
destinaiei, cci atunci opera ar cobor la nivel de icoan (suplimentar
modelului) sau de instrument (complementar materiei prelucrate). Chiar arta
cea mai savant, dac ne emoioneaz, nu ajunge la acest rezultat dect cu
condiia de a opri Ia timp aceast risip a contingenei n folosul pretextului i
de a o ncorpora operei, conferindu-i acesteia demnitatea unui obiect absolut.
Dac artele arhaice, artele primitive, i perioadele primitive ale artelor culte,
sunt singurele care nu mbtrnesc, ele o datoreaz tocmai punerii
accidentului n serviciul execuiei, deci al ntrebuinrii, pe care ele o vor
integral, a datului brut ca materie empiric a unei semnificaii*.
Trebuie, n sfrit, s adugm c echilibrul dintre structur i
eveniment, necesitate i contingen, inferioritate i exterioritate e un echilibru
precar, permanent ameninat de forele de atracie care se exercit ntr-un sens
sau altul, dup fluctuaiile modei, ale stilului i ale condiiilor sociale generale.
Din acest punct de vedere, impresionismul i cubismul apar mai puin ca dou
etape succesive de dezvoltare a picturii, dect ca dou aciuni complice - dei
ele nu s-au nscut concomitent - opernd de coniven pentru a prelungi, prin
deformri complementare, un mod de expresie a crui existen nsi (ne dm
mai bine seama de aceasta astzi) era grav ameninat. Voga intermitent a
colajelor, nscute n momentul cnd artizanatul i ddea sufletul, ar putea s
nu fie, la rndul su, dect o transpunere a meteugului pe trmul
scopurilor contemplative. n sfrit, accentuarea aspectului eve-nimenial se
poate de asemenea disocia n funcie de moment,
* CoTitiniund aceast analiz, pictura non-figurativ s-ar putea defini
prin dou caractere. Unul, care este comun cu al picturii de evalet, const n
respingerea totala a contingenei de destinaie: tabloul nu este fcut pentru o
ntrebuinare particular. Cellalt caracter, care este propriu picturii non-
figuratJve, const ntr-o exploatare metodic a contingenei de execuie, din
care se pretinde a se face pretextul sau ocazia extern a tabloului. Pictura non-
figurativ adopt maniere n chip de subiecte; ea pretinde a da o
reprezentare concret a condiiilor formale ale oricrei picturi. De aici rezult,
n mod paradoxal, c pictura non-figurativ nu creeaz, aa cum i nchipuie,
opare tot att de reale dac nu i mai mult ca i obiectele lumii fizice, ci
imitaii realiste ale unor modele inexistente. Este o coal de pictur
academic, unde fiecare artist se strduiete s reprezinte maniera n care i-ar
executa tablourile, dac ntmpltor le-ar picta.
Subliniind i mai mult, n detrimentul structurii (trebuie neles, al
structurii de acelai nivel, cci nu este exclus ca aspectul structural s se
restabileasc n alt parte i pe un nou plan), cnd temporalitatea social (ca la
finele secolului al XVIII-lea la Greuze, sau ca n realismul socialist), cnd
temporalitatea natural i chiar meteorologic (n impresionism).
E
LDac, n plan speculativ, gndirea mitic nu este lipsit de analogie cu
meteugul n planul practic, i dac creaia artistic se plaseaz la egal
distan ntre aceste dou forme de activitate i tiin, jocul i ritul prezint
ntre ele relaii de acelai tip.
Orice joc se definete prin ansamblul regulilor sale, care face posibil un
numr practic nelimitat de partide; ritul ns, care de asemenea se joac,
seamn mai curnd cu o partid privilegiat, reinut dintre toate partidele
posibile, pentru c este singura din care rezult un anumit tip de echilibru
ntre cele dou tabere. Transpunerea este uor verificabil n cazul indigenilor
Gahuku-Gama din Noua Guinee, care au nvat fotbal, dar care joac mai
multe zile de-a rndul attea partide de cte este nevoie pentru ca s se
echilibreze exact cele pierdute i cele ctigate de ctre fiecare tabr (R e a d,
p. 429), ceea ce nseamn a trata un joc ca pe un rit.
Se poate spune acelai lucru despre jocurile care se desfurau la
indienii Fox ou ocazia ceremoniilor de adopiune al cror scop era de a nlocui o
rud moart prin una vie i a ngdui astfel plecarea definitiv a sufletului
defunctului*. Riturile funerare ale indienilor Fox par ntr-adevr inspirate de
grija major de a se debarasa de mori i de a mpiedica ca acetia s se
rzbune pe cei vii pentru amrciunea i regretele pe care le resimt de a nu se
mai afla printre ei. Filosofia indigen se afirm deci n mod hotrt de partea
celor vii: Moartea este grea, dar mai grea dect moartea este durerea.
Originea morii se trage din nimicirea, de ctre puteri le
* Cf. Mai jos, pp. 387-380 not.
Supranaturale, a celui mai tnr dintre cei doi frai mitici, care joac
rolul de eroi culturali la toi btinaii Algonkin. Nimicirea, ns nu era nc
definitiv; fratele cel mare a fcu t-o definitiv, respingnd, cu toat durerea sa,
cererea fantomei care voia s-i reia locul printre cei vii. Urmnd acest
exemplu, oamenii vor trebui s se arate fermi fa de mori; cei vii i vor face pe
acetia s neleag c, murind, n-au pierdut nimic, cci vor primi regulat
ofrande de tutun i de hran; n schimb, se ateapt de la ei, ca, drept
compensaie, pentru c amintesc celor vii de realitatea morii i pentru
amrciunea pe care le-o produc prin decesul lor, s le garanteze o via
ndelungat, veminte i hran: De acum nainte, morii sunt cei care aduc
belugul, comenteaz informatorul indigen, i ei (indienii) trebuie s-i ncnte
(coaa: them) n acest scop (Michelson [/], pp. 369, 407).
Or, riturile de adopiune, oare sunt indispensabile pentru a determina
sufletul mortului s se duc definitiv n lumea de apoi, unde i va asuma rolul
de spirit protector, sunt nsoite de obicei de competiii sportive, de jocuri de
ndemnare sau de noroc, ntre tabere constituite conform unei diviziuni ad-hoc
n dou jumti: Tokan de o parte, Kicko de cealalt, spunn-du-se n mod
expres, de nenumrate ori, c jocul opune pe cei vii celor mori, ca i cum cei
vii ofereau defunctului, nainte de a se debarasa definitiv de el, consolarea unei
ultime partide. Dar din aceast asimetrie principial dintre cele dou tabere
reiese automat c rezultatul este dinainte hotrt: Iat ce se petrece la jocul cu
mingea. Dac omul (defunctul) pentru care se celebreaz ritul de adopiune era
un Tokana, Tokanagii ctig partida. Kickoagii nu o pot ctig. i dac
serbarea are loc pentru o femeie Kicko, ctig Kickoagii, iar Tokanagii sunt
acei ce nu pot ctiga' (Michelson [/], p. 385).
i, de fapt, care este realitatea? In marele joc biologic i social ce se
desfoar continuu ntre vii i mori, este clar c singurii ctigtori sunt cei
vii. Dar n mod simbolic (pe care nenumrate mituri l descriu ca real) a ctiga
la joc nseamn a ucide adversarul aa oum o confirm ntreaga mitologie
nord-american. Impunnd totdeauna succesul taberei morilor, se d aadar
acestora iluzia c ei sunt adevraii vii i c adversarii lor sunt mori, de vreme
ce ei i ucid. Sub aparena de a se juca cu morii, acetia sunt pclii i
legai. Structura formal a ceea ce, la prima vedere, ar putea s apar ca o
competiie sportiv, este similar n toate privinele cu aceea a unui ritual pur,
aa cum este Mitawit sau Midewiwin al acelorai populaii algonkine, unde
neofiii se las, simbolic, ucii de ctre mori, al cror rol l joac cei iniiai, n
scopul de a obine un supliment de via real cu preul unei mori simulate, n
ambele cazuri, moartea este uzurpat, dar numai pentru a fi pclit.
Jocul apare deci ca disjunctiv: el sfrete prin a crea o distan
diferenial ntre juctori individuali sau ntre tabere, pe care la nceput nimic
nu le desemna ca inegale. Totui, la sfritul partidei, ei se vor mpri n
ctigtori i nvini. n mod simetric i invers, ritualul este conjunctiv, cci el
instituie o uniune (s-ar putea spune aici o comuniune) sau, n orice caz, o
relaie organic ntre dou grupuri (care, la limit, se confund unul ou
personajul oficiantului, cellalt cu colectivitatea credincioilor) i care la
nceput erau desprite. n cazul jocului, simetria este deci dinainte aranjat, i
este structural, deoarece decurge din principiul c regulile jocului sunt
aceleai pentru ambele tabere. Asimetria ns este provocat; ea decurge
inevitabil din contingena evenimentelor, indiferent dac acestea in de intenie,
de ntmplare sau de talent. n cazul ritualului, este invers: ntre profan i
sacru, credincioi i oficiant, mori i vii, iniiai i neiniiai etc, se stabilete o
asimetrie preconceput i postulat, i jocul const n a face ca toi
participanii s treac de partea partidei ctigtoare, cu ajutorul evenimentelor
a cror natur i ordonare au un caracter cu adevrat structural. Ca i tiina
(cu toate c i n acest caz, att pe plan speculativ, ct i pe plan practic), jocul
produce evenimente pornind de la o structur; se nelege aadar, de ce jocurile
de competiie prosper n societile noastre industriale, n timp ce riturile i
miturile, ca i n cazul meteritului (pe care aceste societi industriale nu-1
mai tolereaz, dect ca Jiobby sau ca trecere de timp), descompun i recompun
ansambluri evenimeniale (pe plan psihic, sociologic-istoric sau tehnic),
servindu-se de ele ca de piese indestructibile, n vederea unor aranjamente
structurale, innd loc, alternativ, de scopuri i de mijloacen
Logica clasificrilor totemice
Exist, desigur, ceva paradoxal n ideea unei logici ai crei termeni
constau n frnturi i fragmente, vestigii de procese psihologice sau istorice i,
ca atare, lipsite de necesitate. Cine spune logic, spune totui instaurarea unor
relaii necesare; dar cum s-ar putea stabili asemenea relaii ntre termeni care
n-au fost de loc sortii s ndeplineasc aceast funcie? Propoziiile nu se pot
nlnui n mod riguros, dect dac termenii lor au fost n prealabil definii fr
echivoc. Nu cumva, n paginile precedente, ne-am asumat sarcina imposibil de
a descoperi condiiile unei necesiti a posteriori?
Dar, n primul rnd, aceste frnturi i aceste fragmente nu se prezint ca
atare dect n faa istoriei care le-a produs i nu din punctul de vedere al logicii
la care servesc. Ele pot fi numite eteroclite numai n raport cu coninutul, cci,
n privina formei, exist ntre ele o analogie pe care exemplul cu meteugul a
permis s o definim. Aceast analogie const n ncorporarea, n nsi forma
lor, a unei oarecare doze de coninut, care este aproximativ egal pentru toate,
(imaginile sem-nificante ale mitului, materialele meteugarului, sunt elemente
ce pot fi definite printr-un dublu criteriu: ele au servit drept cuvinte ale unui
discurs pe care reflecia mitic l demonteaz, ca i meteugarul care
ngrijete pinioanele unui vechi detepttor demontat, i ele pot nc servi n
acelai scop sau ntr-un scop diferit, dac sunt deviate de la funcia lor iniial.
n al doilea rnd, nici imaginile mitului, nici materialele meteugarului
nu provin din devenire pur. Rigoarea, care pare s le lipseasc atunci cnd le
observm n momentul noii lor ntrebuinri, ele au posedat-o odinioar, cnd
fceau parte din alte ansambluri coerente. Mai mult, ele o posed mereu, n
msura n care nu sunt materiale brute, ci produse prelucrate: termeni ai
limbajului sau, n cazul meteugului, termeni ai unui sistem tehnologic, deci
expresii condensate ale unor raporturi necesare, ale cror constrngeri i vor
repercuta, n diverse feluri, ecoul, pe fiecare dintre palierele lor de utilizare.
Necesitatea lor nu este simpl i univoc; ea exist totui ca invariant de ordin
semantic sau estetic, ce caracterizeaz grupul transformaional la care ele se
preteaz, i care, precum am vzut, nu erau nelimitate?)
Aceast logic opereaz ntructva n felul caleidoscopului, instrument
care conine deopotriv frnturi i fragmente cu ajutorul crora se realizeaz
aranjamente structurale. Fragmentele au rezultat dintr-un proces de sfrmare
i de distrugere, contingent n sine, sub rezerva ns ca produsele sale sa
prezinte ntre ele anumite omologii: de mrime, de intensitate a culorilor, de
transparen. Ele nu mai au existen proprie n raport cu obiectele
manufacturate, care rosteau un discurs ale crui indefinisabile resturi au
devenit; dar, sub un alt raport, ele trebuie s aib n suficient msur o
existen proprie, pentru a participa n mod util la formarea uneia de tip nou.
Aceast existen const n aranjamente n care, prin-tr-un joc de oglinzi,
imaginile sunt echivalente cu obiectele, adic n care semnele ocup locul unor
lucruri semnificate; aceste aranjamente actualizeaz posibiliti, al cror
numr, chiar dac este foarte ridicat, nu este totui nelimitat, deoarece e n
funcie de dispozitivele i de echilibrele realizabile ntre corpuri al cror numr
este el nsui finit; n sfrit, i mai ales, aceste aranjamente generate de
ntlnirea dintre evenimente contingente (rotirea instrumentului de ctre
observator) i o lege (aceea care st la baza construciei caleidoscopului i care
corespunide elementului invariant al constrngerilor de care am vorbit
adineauri), proiecteaz modele de inteligibilitate oarecum prealabile, de vreme
ce fiecare aranjament se poate exprima sub form de relaii riguroase ntre
prile sale, i aceste relaii n-au alt coninut dect aranjamentul nsui,
cruia, n experiena observatorului, nu-i corespunde nici un obiect (cu toate
c s-ar putea ca, sub acest aspect, unele structuri obiective, ca de exemplu
acelea ale cristalelor de zpad sau ale anumitor tipuri de radiolare i de
diatomee, s fie revelate observatorului care nu le-ar fi vzut niciodat, naintea
suportului lor empiric).
Aadar, s admitem c o asemenea logic concret este posibil. Rmne
acum s definim caracterele sale i felul n care ele se manifest n cursul
observaiei etnografice, care le sesizeaz sub un ndoit aspect, afectiv i
intelectual.
Fiinele crora gndirea indigen le confer semnificaie, sunt percepute
ca i cum ar prezenta o anumit nrudire ou omul. Indigenii Ojibwa cred ntr-
un univers de fiine supranaturale: . Dar, numind aceste fiine supranaturale,
se falsific oarecum gndirea indienilor. ntocmai ca i omul, ele a-parin
ordinii naturale a universului, cci seamn cu omul prin faptul c sunt
nzestrate cu inteligen i emoie. La fel ca i omul, aceste fiine sunt masculi
sau femele i unele pot avea o familie. Unele sunt legate de locuri precise, altele
se deplaseaz liber i au, fa de indieni, atitudini amicale sau ostile (J a n n e
s s 2, p. 29).
Alte observaii subliniaz c acest sentiment ele identificare este mai
profund dect noiunea deosebirilor: Sentimentul de unitate pe care l ncearc
hawaianul fa de aspectul viu al fenomenelor indigene, adic fa de duhuri,
zei i persoane considerate ca suflete, nu poate fi corect descris drept un
raport, i mai puin nc prin termeni ca: simpatie, empatie, anormal,
supranormal, nevrotic, sau mistic ori magic. El nu este extrasenzorial, cci
este n parte de ordinul sensibilitii, iar n parte strin de aceasta. El ine de
contiina normal (Handy i Puk. Ui, p. 117).
Indigenii nii au uneori sentimentul acut al caracterului concret al
cunotinelor lor i le opun cu energie acelora ale albilor.
Noi tim ce fac animalele, care sunt trebuinele castorului, ale ursului,
ale somonului i ale altor creaturi, pentru c odinioar oamenii se cstoreau
cu ele i au dobndit aceste cunotine de la soiile lor animale Albii au trit
puin timp n acest inut i nu tiu mare lucru despre animale; noi, noi ns
suntem aici de mii de ani i este mult de atunci, de cnd animalele nsei ne-au
instruit. Albii nseamn totul ntr-o carte ca s nu uite; strmoii notri, ns,
au luat n cstorie animalele, au nvat toate obiceiurile lor i au transmis
aceste cunotine din generaie n generaie (J e n n e s s 3, p. 540).
Aceast tiin, dezinteresat i atent, afectuoas i tandr, dobndit i
transmis ntr-un climat conjugal i filial, este descris cu o att de nobil
simplitate, nct pare de prisos s evocm n aceast privin ipotezele bizare
inspirate unor filosofi de o viziune prea teoretic asupra dezvoltrii
cunotinelor umane. Nimic nu solicit aici intervenia unui pretins principiu
de participare, nici chiar a unui misticism mbcsit de metafizic, pe care noi
nu-1 mai percepem dect prin prisma deformant a religiilor instituite.
Condiiile practice ale acestei cunoateri concrete, mijloacele i metodele
ei, valorile afective care o impregneaz, toate acestea se gsesc i pot fi
observate n preajma noastr, la acei dintre contemporanii notri pe oare
gusturile i meseria lor i pun, fa de animale, ntr-o situaie care, mutatis
mutandis, este apropiat, n msura n care civilizaia noastr o permite, de cea
care era proprie tuturor popoarelor de vntori, anume: personalul circului i
angajaii grdinilor zoologice. In aceast privin, dup mrturiile indigene pe
care le-am citat, nimic nu este mai instructiv dect istorisirea de ctre
directorul grdinilor zoologice din Ziirich a primei sale ntlniri ntre patru ochi
dac se poate spune aa cu un delfin. Dup ce menioneaz o privire
exagerat de omeneasc, bizarul orificiu respirator, textura neted i aonsistena
ceroas a pielii, cele patru rnduri de dini ascuii n gur avnd form de
cioc, autorul descrie astfel emoia sa: Flippy n-avea nimic dintr-un pete i
cnd, la o distan sub un metru, fixa asupra ta privirea lui vioaie, cum s nu
te ntrebi dac era ntr-adevr un animal? Att de neprevzut, att de stranie,
att de complet misterioas era aceast creatur, nct erai tentat s vezi n ea
o fiin vrjit. Din pcate, creierul zoologului nu putea s o disocieze de
certitudinea rece, aproape dureroas n a-ceast mprejurare, c n termeni
tiinifici, nu era aici dect un Tursiops truncatur. (H e d i g e r, p. 138).
Asemenea cuvinte, sub pana unui om de tiin, ar fi de ajuns s arate,
dac ar mai fi nevoie, c tiina teoretic nu este incompatibil cu sentimentul,
c cunoaterea poate fi n acelai timp obiectiv i subiectiv, n sfrit, c
raporturile concrete dintre om i celelalte vieuitoare coloreaz uneori cu
nuanele lor afective (ele nsei fiind o emanaie a acestei identificri primitive,
n care Rousseau a vzut cu atta profunzime condiia solidar a oricrei
gndiri i a oricrei societi) ntregul univers al cunoaterii tiinifice, mai ales
n civilizaiile a cror tiin este n ntregime natural. Dar dac taxinomia i
prietenia tandr pot face cas bun n contiina zoologului, nu este cazul de a
se invoca alte principii anume pentru a explica ntlnirea acestor dou atitudini
n gndirea popoarelor zise primitive.
Proporiile i caracterul sistematic al clasificrilor indigene din Sudan au
fost stabilite, dup Griaule, de ctre Dieterlen i Zahan. Dogonii mpart
vegetalele n 22 de familii principale, dintre care unele sunt submprite n 11
subgrupe. Cele 22 de familii, enumerate n ordinea cuvenit, se repartizeaz n
dou serii, compuse, una din familii de rang impar, cealalt - din familii de
rang par. In prima, care simbolizeaz naterile unice, plantele zise masculi i
femele sunt asociate respectiv cu anotimpul ploios i cu anotimpul secetos; n a
doua, care simbolizeaz naterile gemelare, exist aceeai relaie, ns
inversat. De asemenea, fiecare familie este repartizat ntr-una din
urmtoarele trei categorii: arbore, arbust, iarb*; n sfrit, fiecare familie
corespunde cu o parte a corpului, o tehnic, o clas social, o instituie (D i e t
e r 1 e n I, 2).
Cnd au fost aduse din Africa pentru prima oar, faptele de acest gen au
provocat surprindere. Totui, forme de clasificare foarte apropiate au fost
descrise de foarte mult vreme n America, ele fiind acelea care au inspirat lui
Durkheim i Mauss un eseu celebru. Recomandndu-1 cititorului, vom aduga
cteva exemple la acelea deja cuprinse n el.
 Indienii Navaho, care se proclam ei nii mari clasificatori, mpart
vieuitoarele n dou categorii, dup cum sunt sau nu dotate cu grai. Fiinele
necuvnttoare cuprind animalele i plantele. Animalele se mpart n trei
grupe: alergtoare, zburtoare sau trtoare; fiecare grup este, la rndul
ei, fracionat printr-o dubl mprire: aceea dintre cltori pe uscat i
cltori pe ap, de o parte, iar pe de alt parte aceea dintre cltori de zi i
cltori de noapte. Decupajul speciilor obinute prin aceast metod, nu
este totdeauna acelai cu cel ar zoologiei. Se nmpl astfel ca psri grupate
n perechi pe baza unei opoziii: mascul/femel, s aparin de fapt aceluiai
sex, dar unor genuri diferite, cci asocierea este bazat, pe de o parte, pe
mrimea lor relativ, pe de alt parte, pe locul lor n clasificarea culorilor i pe
funcia care le este atribuit n magie i n ritual (R e i c h a r d I, 2)*.
Taxinomia indigen ns este adesea destul de precis i lipsit de echivoc
pentru a permite unele identificri; aa este cea fcut acum abia civa ani,
cnd Musca mare, evocat n mituri, a fost identificat cu o tachnid,
Hystricia pollinosa.
Plantele sunt numite n funcie de trei caractere: sexul pre-
* La tribul Peul: plante ou trunchi vertical, plante agtoare, plante
trtoare, submprite respectiv n vegetale cu ghimpi sau fr ghimpi, cu
scoar sau fr scoar, cu fructe sau fr fructe (Hampate Ba i Dieterlen, p.
23). Pentru o clasificare tripartit de acelai tip n Filipine (lemn, lian,
iarb), of. Conklin I, pp. 92-94; i n Brazilia, la indigenii Bororo (arbori =
pmnt; liane = aer; ierburi de mlatin = ap), cf. Colbacchini, p. 202.
* Spre deosebire de indigenii Canela din Brazilia care, n toate cazurile
controlate, s-au dovedit a fi informai asupra dimorfismului sexual (Vanzolini,
p. 170).
Supus, calitile medicinale i aspectul vizual sau tactil (spinos, lipicios
etc.). O a doua tripartiie, dup mrime (mare, mijlocie, mic), verific fiecare
din caracterele precedente. Aceast taxinomie este omogen n ntreaga
rezervaie, adic pe circa 7000000 de hectare, n ciuda dispersrii pe un
teritoriu aa de vast a celor 60000 de locuitori ai si (R e i c h a r d, W y-man i
Harris, Vesta 1, Elmore).
Fiecare animal sau plant corespunde ou un element natural, el nsui
variabil dup riturile indigenilor Navaho, a cror extrem complexitate este
cunoscut. Astfel, n ritualul silexului cioplit (Flint-Chant) se relev
urmtoarele corelaii r cocor-cer; pasrea roie soare; vultur munte; erete
stnc; pasrea albastr arbore; pasrea-musc plant; un ooleopter (corn-
beetle) pmnt; btlan ap (H a i 1 e).
Ca i indigenii Zuni, oare au reinut n mod deosebit atenia lui Durkheim
i a lui Mauss, indigenii Hopi clasific fiinele i fenomenele naturale pe baza
unui vast sistem de corespondene. Adunnd observaiile disparate ale
diverilor autori, se obine tabelul urmtor care, fr nici o ndoial, nu este
dect o modest prticic dintr-un sistem total din oare lipsesc multe elemente
(v. Pag. Urm.).
Astfel de corespondene sunt recunoscute i de populaii a cror
structur social este mult mai slab dect aceea a populaiei Pueblo:
eschimosul, sculptor de somoni, folosete, pentru a reprezenta fiecare specie,
lemnul a crui culoare se aseamn cel mai mult cu aceea a crnii: Toate
lemnele sunt somon (Rasmussen, p. 198).
Ne-am mrginit la cteva exemple, printre multe altele, i ele ar fi fost i
mai numeroase dac prejudecile privind simplitatea i firea necioplit a
primitivilor nu i-ar fi abtut pe etnologi, n multe cazuri, de la culegerea
informaiilor asupra sistemelor de clasificare contiente, complexe i coerente, a
cror existen li s-a prut incompatibil cu un nivel economic i tehnic foarte
sczut, ceea ce i-a fcut s trag prea grbit concluzia unui nivel intelectual
echivalent. Noi ncepem abia acum s bnuim c unele observaii vechi,
datorite unor cercettori pe ct de rari, pe att de perspicace cum a fost
Cushing nu in de aceste cazuri excepionale, ci vdesc brush
(Chrysothamnus) Sage-brush (Artemisia)Cliff rose (Cowania
Stansburiana)Gray rabbit-brush
(Chrysotham-nus) FLORImariposa Lily (Calochortus) picior de ciocrlie
(Delphinium)(Castilleja)(Anogra)
PORUMBgalbenalbastruroualbpurpuriudulceFASOLEfasole verde (Phaseolus
vulg.) fasole (Phas. Vulg.) fasole miclima
(Phaseolum lunatus) diversefasolele sunt n plus submprite n: alb
albastr gri roie deschis deschis alb galben roz neagr galben neagr
roie etc.
Roie brun pestri neagr forme de cunoatere i de gndire extrem de
rspndite n societile zise primitive. Din faptul artat reiese c imaginea
tradiional pe care ne-o fceam despre acesta primitivitate trebuie s se
schimbe. Niciodat i nicieri, slbaticul n-a fost, fr ndoial, acea fiin
abia ieit din condiia animal, dominat de nevoile i instinctele sale, aa
cum ne-am complcut prea adesea s ne-o nchipuim, i nici acea contiin
dominat de afectivitate i necat n confuzie i n participaie. Exemplele
citate, i altele ce li s-ar fi putut aduga, pledeaz n favoarea unei gndiri
deprinse cu toate exerciiile speculaiei, apropiat de aceea a naturalitilor i a
ermeticilor antichitii i evului mediu: Galen, Pliniu, Hermes Trismegistul,
Albert cel Mare Din acest punct de vedere, clasificrile totemice'1-snt
probabil mai puin deosebite dect s-ar prea de emble-matismul vegetal al
grecilor i al romanilor, exprimat prin cununi de mslin, de stejar, de laur, de
elin etc, sau de acela care se practica nc n biserica medieval, cnd la
diferite srbtori, se presra n stran, dup caz, fn, stuf, ieder sau nisip.
Studiile consacrate plantelor medicinale, legate de astrologie distingeau 7
plante planetare, 12 ierburi asociate cu semnele zodiacului, 36 de plante
atribuite decanilor i horoscoapelor. Primele, pentru a fi eficace, trebuiau s fie
culese ntr-o anumit zi i la o anumit or, precizate pentru fiecare: duminic
pentru alun i mslin; luni pentru vrnan, trifoi, bujor, cicoare; mari pentru
verbin; miercuri pentru brebenel; joi pentru verbin, brebenel, bujor, drob i
cinci-degete, dac erau destinate unor folosine medicinale; vineri pentru
cicoare, mtrgun i verbin, folosite la descntece; smbt pentru cruciat
i ptlagin; la Teofrast se gsete chiar un sistem de corespondene ntre
plante i psri. n care bujorul este asociat ciocnitoarei, albstria lui
triorchis i oimului, spnzul negru vulturului.
Toate acestea, pe care le atribuim bucuros unei filosofii naturale ndelung
elaborate de ctre specialiti, ei nii motenitori ai unei tradiii milenare, se
regsesc cu mare exactitate-n societile exotice. Indienii Omaha consider c
una din deosebirile majore dintre albi i ei const n faptul c indienii nu culeg
florile, ceea ce trebuie neles de plcere; ntr-adevr plantele au
ntrebuinri sacre, cunoscute numai de stpnii lor tainici. Chiar spunria
(soapweed), pe care fiecare o folosete la baia de aburi, pentru tratarea
durerilor de dini, de urechi i a reumatismelor, era culeas ca i cum ar fi fost
o rdcin sacr: n gaura lsat de rdcin se depunea o priz de tutun,
uneori i un cuit i cteva monede, iar culegtorul fcea o scurt rugciune:
am luat ceea ce mi-ai dat i i le las pe acestea. Doresc s am o via lung i
nici o nenorocire s nu loveasc pe ai mei i pe mine (Fortune I, p. 175).
Cnd un vrjit or-vraci din estul Canadei adun rdcini, frunze sau ooji
de plante medicinale, el nu uit s-i ctige sufletul plantei, depunnd la
piciorul ei o mic ofrand de tutun, cci este convins c fr ajutorul sufletului,
corpul plantei n-ar avea singur nici o eficacitate (J e n n e s s I, p. 60).
Indigenii Peul din Sudan clasific vegetalele n serii, fiecare n legtur cu
o zi a sptmnii i cu una din cele opt direcii cardinale: Planta. Trebuie s fie
colectat n funcie de aceste diverse clasificri Coaj, rdcin, frunze sau
fructe trebuie extrase n raport ou ziua lunii selenare, creia i corespunde
vegetala, invocndu-se larul, duhul pzitor al turmelor, care este n legtur
cu secvena lunii i n funcie de poziia soarelui. Astfel, silatigi, dnd
instruciunile sale, va spune de exemplu: Pentru a face cutare lucru, vei lua
frunza unei plante agtoare cu spini i fr coaj, n cutare zi, cnd soarele
se va gsi n cutare poziie, privind spre cutare punct cardinal, invocnd cutare
Iar (Hampafe Ba i Dieterlen, p. 23).
 Clasificrile indigene nu sunt numai metodice i bazate pe cunotine
teoretice solid construite. Se mai ntmpl ca ele s fie comparabile, din punct
de vedere formal, ou acelea pe care zoologia i botanica continu s le
foloseasc.
Indienii Ayinara din platoul bolivian, descendeni poate din legendarii
Colla, crora li s-ar datora marea civilizaie Tia-huanaco, sunt experimentatori
pricepui n conservarea produselor alimentare ntr-un asemenea grad, nct
imitnd direct tehnicile lor de deshidratare, armata american a putut, n
cursul ultimului rzboi, s reduc cantitatea de pireu de cartofi suficient
pentru o sut de prnzuri, la volumul unor cutii de ghete. Ei au fost n acelai
timp agronomi i botaniti care au dezvoltat, mai mult dect s-a fcut vreodat,
cultura i taxinomia genului Solanum, a crui importan pentru aceti indieni
se explic prin faptul c locuiesc la altitudini de peste 4000 m, unde porumbul
nu ajunge la maturitate.
Varietile pe care le deosebete vocabularul indigen depesc numrul
de 250 i au fost, desigur, mai numeroase n trecut. Aceast taxinomie opereaz
cu ajutorul unui termen descriptiv pentru fiecare varietate, cruia i se adaug
un adjectiv modificator pentru fiecare subvarietate. Astfel, varietatea imilla,
fat tnr, este submprit, fie dup culoare: neagr, albastr, alb, roie,
sngerie, fie dup alte caractere: ierboas, insipid, ovoid etc. Exist
aproximativ 22 de varieti principale astfel submprite, la care se adaug, n
plus, o dihotomie general care desparte varietile i subvarietile dup cum
snit comestibile, imediat dup fierbere sau numai dup o serie de congelri i
fermentri alternative. O taxinomie binomial se inspir aproape ntotdeauna
din criterii cum sunt forma (plat, groas, n spiral, n palet de cactus, n
bulgre, n ou, n limb de bou etc), textura (finoas, elastic, cleioas etc),
sexul (fat sau biat) (La Barre).
Un biolog profesionist arat cte erori i confuzii, dintre care unele au
fost ndreptate abia recent, ar fi putut fi evitate dac vechii cltori ai fi acordat
ncredere taxinomiilor indigene, n loc de a improviza pe de-a-ntregul altele,
rezultatul a fost c 11 autori au atribuit acelai nume tiinific, Cani azarae,.
La 3 genuri distincte, la 8 specii i la 9 subspecii diferite, sau dimpotriv, au
impus mai multe nume aceleiai varieti din aceeai specie. Guaranii din
Argentina i din Paraguay operau,.
Din contr, metodic, cu termeni simpli, binomi i trinomi, deosebind
astfel, de exemplu, ntre feline, forme de talie mare, de talie mic i de talii
intermediare: dyagua ete este marea felin prin excelen, mbarakadya ete,
mica pisic slbatic, tot prin excelen. Mini (mic) printre dyagua (mare)
corespunde cu guasu (mare) printre chivi, feline de talie intermediar: In
general, se poate spune c denumirile indigenilor guarani formeaz un sistem
bine conceput i cum grano salis ofer o oarecare asemnare ou
nomenclatura noastr tiinific. Aceti indieni primitivi nu lsau la voia
ntmplrii denumirea obiectelor naturii, ci adunau sfatul tribului pentru a
stabili termenii care corespundeau oel mai bine caracterelor speciilor, ciasnd
cu mult exactitate grupele i subgrupele. Pstrarea amintirii termenilor
indigeni ai faunei unui inut nu este numai un act de pietate i de onestitate, ci
este i o datorie tiinific (Dennler, pp. 234 i 244).
Pe o mare parte a peninsulei York, n Australia septentrional, hrana se
deosebete n vegetal i animal, cu ajutorul a 2 morfeme speciale. Tribul
Wik Munkan, stabilit n valea i estuarul Arcaului, pe coasta de vest,
procedeaz la o diviziune i mai subtil, adugind prefixul mai fiecrui nume
de plant sau de hran care provine din ea i prefixul min fiecrui nume de
animal, de bucat de carne sau de hran de origine animal. Tot astfel, yukk
servete de prefix pentru orice nume de arbore sau termen desemnnd un b,
o bucat de lemn sau un obiect lucrat din lemn; prefixul koi, pentru toate
felurile de fibre i corzi; wakk, pentru ierburi, tukk, pentru erpi, kmpn i
wank pentru couri, dup cum sunt mpletite din paie sau din sfoar. n
sfrit, acelai tip de construcie nominal cu prefixul ark, permite a se deosebi
formele peisajului i asocierea acestor forme cu un tip sau altul de flor sau de
faun: ark tomp, plaj; ark tomp nintn, zon de dune napoia plajelor; ark
pint'l, cmpie de coast cu mlatini srate ete: Indigenii au un sim ascuit al
arborilor caracteristici, al tufiurilor i ierburilor proprii fiecrei asociaii
vegetale- nelegnd aceast expresie n sensul ei ecologic. Ei sunt n stare s
enumere, cu cele mai multe detalii i fr nici o ezitare, arborii proprii fiecrei
asociaii, genul de fibre i de rin, ierburile, materiile prime pe care i le
procur din acestea, precum i mamiferele i psrile care frecventeaz fiecare
tip de aezare. ntr-adevr, cunotinele lor sunt att de precise i att de
amnunite, nct tiu numele pn i ale tipurilor de tranziie. Pentru fiecare
asociaie, informatorii mei descriau, fr s ezite, evoluia sezonier a faunei i
a resurselor alimentare.
n materie de zoologie i botanic, taxinomia indigen permite s se
diferenieze genurile, speciile i varietile: mai' watti'yi (Dioscorea transversa)
mai' k'arra (Dioscorea sa-tiva var. Rotunda, Bail.); yukk putta (Eucalyptus
papuana) yukk pont' (E. Tetrodonta); tukk pol (Python spilotes) tukk
oingorpn (P. Amethystinus); min pnk (Macropus agilis) min ko' impia (M.
Rufus) min lo'along (M. Giganteus) etc. Nu este deci exagerat a spune, cum
face autorul acestor observaii, c mprirea plantelor i a animalelor, ca i a
alimentelor i materiilor prime care deriv din ele, ofer o anumit asemnare
cu o clasificare linnean simpl (Thomson, pp. 165-167).
 Fa de atta precizie i minuiozitate, ncepem s regretm c orice
etnolog nu este totodat i mineralog, botanist, zoolog i chiar astronom. Cci
nu numai australienilor i sudanezilor, ci tuturor sau aproape tuturor
popoarelor indigene li se poate aplica remarca lui Reichard cu privire la
indigenii Navaho: ntruct ei consider toate lucrurile din univers eseniale
pentru bunstarea lor, clasificarea natural devine o problem capital a
studiilor religioase i cere cea mai
19a mare atenie din punctul de vedere al taxinomiei. Ne-ar trebui o list
cu termenii englezeti, tiinifici (latini) i navaho, ai tuturor plantelor, tuturor
animalelor (mai ales psri, roztoare, insecte i viermi), ai minereurilor i
rocilor, ai scoicilor, ai stelelor. (Reichard I, p. 7).
ntr-adevr, pe zi ce trece se confirm mai mult c pentru o interpretare
corect a miturilor i riturilor, i chiar pentru interpretarea lor din punct de
vedere structural (care ar fi greit s se confunde cu o simpl analiz formal),
este indispensabil identificarea precis a plantelor i a animalelor care sunt
menionate sau utilizate n ele direct sub form de fragmente ori rmie. S
dm dou asemenea exemple, unul luat din botanic, cellalt din zoologie.
n toat sau n aproape toat America de Nord, planta numit salvie
(sage, sage-brush) joac un rol capital n ritualurile cele mai diverse, fie
singur, fie asociat i opus altor plante: Solidago, Chrysothamnus,
Gutierrezia. Lucrul acesta rmne anecdotic i arbitrar atta timp ct nu
suntem informai asupra naturii precise a salviei americane, care nu este o
la-biat, ci o compozit. De fapt termenul specific american acoper mai multe
varieti de pelin (Artemisia), de altfel meticulos deosebite de ctre
nomenclaturile indigene i afectate fiecare unor funciuni rituale diferite.
Aceast identificare, completat cu o anchet privind farmacopeea popular,
demonstreaz c n America de Nord, ca i n Lumea Veche, varietile de pelin
sunt plante cu oonotaie feminin, lunar i nocturn, folosite mai ales n
tratamentul dismenoreei i al naterilor grele*. O cercetare similar, privind
cealalt grup vegetal, arat c este vorba de specii sinonime sau asimilate de
gndirea indigen, din cauza florilor lor galbene i a folosirii lor tinotoriale i
medicinale (pentru a ngriji tulburrile cilor urinare, adic ale aparatului
genital masculin). Avem deci un
* In vechiul Mexic, Artemisia pare s fi avut, de asemenea, o notaie
feminin, cci femeile se mpodobeau cu ea pentru dansurile de la serbrile din
iunie, n onoarea zeiei Huixtoeiuatl (Reko, pp. 39, 75; Amderson i Dibble, pp.
88-89). Pentru tot ce privete etno-bo-tanica nahuatl, cf. Paso y Tron cos o.
Fig. 1.
Artemisia frigida (dup C. Ledebour, Icon'es Plantarum, Londra Paris,
1834. Biblioteca Muzeului Naional de Istorie Natural).
 Ansamblu, simetric i invers fa de cel precedent, cu o conota-ie
masculin, solar, diurn. De aici rezult, c n primul rnd, caracterul sacru
aparine perechii semnificante, mai curnd de-cit fiecrei plante sau tipului de
plant considerat izolat. Pe de alt parte, acest sistem, care reiese n mod
explicit din analiza anumitor ritualuri, cum este acela al vntorii de vulturi a
indigenilor Hidatsa (datorit excepionalei perspicaciti a observatorului G. L.
Wilson, pp. 150-151), poate fi generalizat i la alte cazuri, unde n-a fost pus n
eviden: astfel la indienii Hopi, confecionarea toiagului de rugciune, prin
adugirea la penele care formeaz elementul lui principal a unor rmu-rele de
Gutierrezia euthamiae i de Artemisia frigida, precum i la aceiai indieni
definirea punctelor cardinale prin combinri diferite de Artemisia i de
Chrysoihamnus (ef. De exemplu, Vo th I, passim; 2, p. 75 i urm; 5, p. 130).
Se ntrevede deci mijlooul de a pune, i uneori chiar de a rezolva, diverse
probleme pn acum neglijate, cum este la indigenii Navaho aceea a dihotomiei
polului feminin n Chry-sothamnus (care, n opoziia principal, este totui
masculin) i Pentstemon, o scrofularinee (Vestal), dihotomie interpretabil prin
schema urmtoare:
(femel) (mascul)
Artemisia Chrysothamnus
(Pentru a uura = Pentstemon Chrysothamnus naterea) (natere femel)
(natere mascu!)
(O) ()

Fig. 2.
Solidago virga aurea (dup Bulletin of the Torrey Botanical Club,
Lancaster, Pa., Mai 1893, voi. XX, rar. 5. Biblioteca Muzeului Naional de Istorie
Natural).
n acelai timp se dezvluie sensul anumitor particulariti rituale,
comune mai multor populaii, n ciuda deprtrii geografice i deosebirilor de
limb i cultur dintre ele. Un nceput de sistem apare la scara continentului.
n sfrit, pentru comparatist, analogia ntre varietile de Artemsia n Lumea
Veche i Nou deschide un cmp nou investigaiei i refleciei, nu mai puin
nou, desigur, dect rolul rezervat n Lumea Nou plantei Solidago virga aurea,
altfel zis ramur de aur.
Al doilea exemplu se refer la rituri deja evocate n paragraful precedent;
acelea ale vntorii de vulturi la indigenii Hi-datsa care, ca multe alte populaii
americane, atribuie acestei ocupaii un caracter eminamente sacru. Or, dup
acetia, oamenii au fost instruii n vntoarea de vulturi de ctre animale
supranaturale, care au inventat mai nti tehnica i procedeele vntorii, i pe
care miturile le desemneaz destul de vag ca uri.
 Informatorii par a ezita ntre micul urs negru i ntre glu-fcon sau viezure
(engl. Wolverine: Gulo luscus). Fr a ignora problema, specialitii cercettori ai
indigenilor Hidatsa; Wilson, Densmore, Bowers, Beckwith, nu i-au dat o
importan primordial; la urma urmei, este vorba de animale mitice, a cror
identificare ar putea fi apreciat ca inutil, dac nu chiar imposibil. i totui,
de aceast identificare depinde ntreaga interpretare a ritualului. In ce privete
vntoarea de vulturi, nu vom lmuri nimic cu urii; n privina viezurilor,
adaptare canadian a unui cuvnt indian care nseamn caracter ru,
lucrurile stau altfel, cci ei ocup n folclor un loc cu totul aparte; animal perfid
n mitologia algonkinilor din nord-est, viezurele este un animal urt i temut
att de eschimoii din golful Hudson, ct i de indigenii Athapaskan apuseni i
de triburile de coast din Alaska i din Columbia britanic. Adunnd
informaiile privitoare la toate aceste populaii, se obine aceeai explicaie ca i
cea culeas cu totul independent de ctre un geograf contemporan, din gura
vntorilor nord-ame-ricani: Glutonul este aproape singurul membru din
familia nevstuicilor care nu poate fi prins n curs. El se amuz, furnd nu
numai vnatul, ci i cursele vntorului, iar acesta nu poate scpa de el dect
folosind puca (Brouillette, p. 155). Or, indigenii Hidatsa vneaz vulturul
ascunzndu-se n gropi; vulturul este atras cu o momeal aezat deasupra, i
ond pasrea se apropie ca s-o apuce, vntorul o prinde CJ minile goale.
Aceast tehnic prezint deci un caracter paradoxal: omul este cursa, dar
pentru a ndeplini acest rol, el trebuie s coboare ntr-o groap, adic s adopte
poziia animalului prins n curs; el este n acelai timp vntor i vnat. Dintre
toate animalele, viezurele este singurul care tie s ias din aceast situaie
contradictorie: nu numai c nu se teme de cursele ce i se pregtesc, dar se ia la
ntrecere cu cel care i le-a ntins, furndu-i vnatul i, la ocazie, chiar cursele.
Dac acest nceput de interpretare este exact, urmeaz c importana
ritual a vntorii de vulturi la indigenii Hidatsa ine, cel puin n parte, de
folosirea gropilor, adic de adoptarea de ctre vntor a unei poziii extrem
de;'oa. Se (la propriu, i dup cum s-a vzut, i la figurat) pentru a captura un
vnat a crui poziie este cea mai nalt, vorbind obiectiv (vulturul zboar la
nlime) i de asemenea din punct de vedere mitic (vulturul fiind aezat n
vrful ierarhiei psrilor).
Analiza ritualului verific, n toate detaliile, aceast ipotez a dualismului
unei przi cereti i a unui vntor ctonian, care evoc i opoziia cea mai
puternic ce se poate concepe, n domeniul vntorii, n ce privete noiunea de
sus i jos. Extraordinara complexitate a riturilor care preced, nsoesc i ncheie
vntoarea de vulturi, este deci replica poziiei excepionale pe care o deine
aceasta n cadrul unei tipologii mitice, care face din ea expresia concret a unui
interval maxim ntre vntor i vnatul su.
Concomitent, se clarific unele puncte obscure ale ritualului, i anume
nsemntatea i semnificaia miturilor povestite n timpul expediiilor de
vntoare, mituri referitoare la eroi culturali, capabili s se transforme n
sgei, i care sunt maetri n vntoarea cu arcul, fiind, din acest motiv, de
dou ori improprii a juca rolul de momeal n vntoarea de vulturi, sub
aparena lor animal de pisic slbatic i de guzgna-sp-ltor. ntr-adevr,
vntoarea cu arcul afecteaz regiunea din spaiul situat imediat deasupra
solului, adic cerul atmosferic sau intermediar. n acest caz, vntorul i
vnatul sunt legai ntre ei n spaiul intermediar, n timp ce vntoarea de
vulturi i desparte, atribuindu-le poziii opuse: vntorul sub pmnt, vnatul
aproape de cerul empireu.
Un aspect curios al vntorii de vulturi, este c femeile n timpul
regulelor exercit o influen binefctoare, contrariu credinelor practic
universale la popoarele de vntori, inclusiv la indigenii Hidatsa, pentru oricare
alt vntoare, cu excepia aceleia de vulturi. In lumina celor spuse, acest
amnunt se clarific de asemenea, dac se ine seama c n vntoarea de
vulturi, conceput ca reducerea unui interval maxim ntre vntor i vnat,
mediaia se produce, pe plan tehnic, prin intermediul momelii o bucat de
carne sau un fragment de vnat, deci corpuri sngernde, sortite unei
putrefacii rapide. O vntoare primar (acea care procur momeala)
condiioneaz o vntoare secundar: una este sngeroas (cu ajutorul arcului
i al sgeilor), cealalt nesngeroas (vulturii sunt sugrumai fr vrsare de
snge); una, care const ntr-o conjuncie viitoare a vntorului i a vnatului,
furnizeaz termenul mediator al unei conjuncii att de ndeprtate, nct la
prima vedere ea se prezint ca o disjuncie de netrecut, dect numai prin
snge.
ntr-un astfel de sistem, regulele feminine capt o tripl determinare
pozitiv: dintr-un punct de vedere strict formal, q vntoare fiind inversul
celeilalte, rolul care se atribuie regulelor este i el inversat: nefaste ntr-un caz
(prin exces de similaritate), ele devin binefctoare n cellalt (n care sensul lor
metaforic se dubleaz de un sens metonimic, fiindc ele evoc momeala, ca
snge i corupie organic, i fiindc momeala este o parte din sistem). ntr-
adevr, din punct de vedei'e tehnic corpul sngernd, care devine repede strv,
afln-du-se timp de ore sau chiar de zile aproape de vntorul viu, este mijlocul
folosit pentru prinderea vnatului i este semnificativ faptul c mbriarea
amoroas i nharea momelii de ctre pasre sunt desemnate prin acelai
termen indigen. n sfrit, pe plan semantic, spurcarea const cel puin n
cugetul indienilor din America de Nord ntr-o conjuncie prea strns a doi
termeni, sortii s rmn fiecare n stare pur. Dac, la o vntoare
apropiat, regulele feminine risc ntotdeauna s introduc un exces de
conjuncie, antrennd prin redundan saturarea relaiei iniiale i
neutraliznd virtutea sa dinamic, n vntoarea la distan are loc contrariul:
conjuncia este deficient i singurul mijloc de a-i remedia slbiciunea este de a
admite aici spurcarea, oare va aprea ca o periodicitate pe axa succesiunilor,
sau ca o corupie pe axa simultaneitilor.
Cum aceste dou axe corespund, una unei mitologii a agriculturii,
cealalt unei mitologii a vntorii, prin aceast interpretare se ajunge la un
sistem global de referine, care permite constatarea unor omologii intre teme a
cror dezvoltare nu prezint, la prima vedere, vreun raport ntre ele. Or, n
cazul vntorii de vulturi, acest rezultat este foarte important, pentru c
aceast vntoare, se ntlnete n forme diverse (dar ntotdeauna puternic
impregnate de ritual), pe aproape toat ntinderea continentului american i la
popoare de culturi diferite, unele de vnitori, altele de agricultori. Funcia
modest, dar pozitiv, atribuit spurcrii de ctre populaiile Hidatsa, Man-dan
i Pawnee (de altfel, cu variante interpretabile n funcie de organizarea social
a fiecrui trib), poate fi tratat, n consecin, ca un caz particular al unui
ansamblu mai vast, al crui alt caz particular este ilustrat de mitul pueblo, al
omului logodit cu o fat-vultur, mit legat la indienii Pueblo de un altul acel al
logodnicii-fantom (eorpse girl, ghost-wife) unde spurcarea are o funcie
important (logodnic-eadavru, n loc de femeie indispus), dar negativ
(provocnd moartea n loc de succesul vntorului). Deoarece, dup cum cred
indienii Pueblo (i cum explic miturile), iepurii, care constituie prin excelen
obiectul vntorii rituale, nu trebuie s fie fcui s sngereze, pe cnd dup
indienii Hidatsa, ei trebuie dimpotriv fcui s sngereze pentru ca s poat
servi ca mijloc pentru vntoarea ritual prin excelen, adic vntoarea de
vulturi care nu trebuie fcui s sngereze. ntr-adevr, indienii Pueblo prind
vulturii, i cresc, dar nu-i ucid, iar unele grupuri se abin chiar de a-i vina de
team ca uitnd s-i hrneasc, i-ar putea face s moar de foame.
Revenind pe scurt la indienii Hidatsa, se pun alte probleme, care in de
rolul mitic atribuit viezurelui, ntr-o regiune situat la marginea ariei majore,
mai nordice, de rspndire a acestei specii de animal*. Amintim acest aspect
pentru a sublinia c problemele de ordin istoric i geografic, ca i cele de ordin
semantic i structural, sunt toate legate de identificarea precis a unui animal
care ndeplinete o funcie mitic: Gulo
* Orict de vechi ar fi tradiiile lor, indienii Hidatsa par a fi trit n diverse
puncte ale statului Dakota de nord.
Ct despre viezure, este o specie circum-polar din pdurile
septentrionale ale celor dou continente. n America de Nord putea fi gsit
odinioar ncepnd de la limita regiunii de pdure, n nord, pn la Noua Anglie
i statul New York n sud, de asemenea i n Munii Straeoi pn n Colorado.
n sfrit, n Sierra Nevada, pn la muntele Whitney, n California (N e 1 s e n,
p. 428). Viezurele comun se ntlnea de la Oceanul Arctic i golful Baffin la
nord, i de la Pacific la Atlantic, pn la zona frontierei de nord-est a Statelor
Unite: Wisconsin, Michigan, Minnesota, Dakota de nord; i n Munii Stncoi
pn n Statele Utah i Colorado (Anthony, p. 111 sq.). Specii, dup toate
aparenele sinonime, au fost semnalate n munii Californiei i la Fort-Union
din Dakota de nord (idem).
19S luscus. Aceast identificare se rsfrnge profund asupra interpretrii
miturilor provenind de la populaii la fel de ndeprtate de inutul unde triete
viezurele ca populaia Pueblo, sau chiar n inima Americii tropicale, cum sunt
indienii Sherente din Brazilia central, la care exist de asemenea mitul logod-
nicii-fan/tom. Dar nu vrem s insinum c toate aceste mituri au fost
preluate, n ciuda distanelor considerabile, de la o cultur nordic. Chestiunea
s-ar putea pune numai pentru indienii Hidatsa, dat fiind c viezurele figureaz
n mod explicit n miturile lor. In celelalte cazuri ne vom mrgini s constatm
c se pot construi structuri logice analoge, cu ajutorul unor resurse lexicale
diferite. Elementele nu sunt constante, ci numai relaiile.
Aceast ultim constatare duce la examinarea unei alte dificulti. Nu
este suficient s se identifice cu precizie fiecare animal, fiecare plant, piatr,
corp ceresc sau fenomen natural, evocate n mituri i n ritual sarcini
multiple, pentru care etnograful este rareori pregtit - trebuie s se mai tie i
rolul pe care li-1 atribuie fiecare cultur n cadrul unui sistem de semnificaii.
Desigur, este util de a ilustra bogia i fineea observaiei indigenilor, i a
descrie metodele ei: atenia prelungit i repetat, exerciiul asiduu al tuturor
simurilor, ingeniozitatea care nu respinge analiza metodic a dejeciilor
animalelor, pentru a cunoate obinuinele lor alimentare etc. Din toate aceste
mici amnunte, acumulate cu rbdare n decursul secolelor i transmise cu
fidelitate de la o generaie la alta, numai unele sunt reinute pentru a atribui
animalului sau plantei o funcie semnificant ntr-un sistem. Or, este necesar
s se tie care sunt aceste amnunte, cci de la o societate la alta i pentru
aceeai specie, raporturile nu sunt constante.
Indigenii Iban sau Dayak ai mrii din sudul insulei Borneo fac preziceri
interpretnd cntecul i zborul mai multor specii de psri. Cntecul precipitat
al gaiei cu creast (Platylophus galericulatus Cuvier) evoc, spun ei,
trosniturile jeraticului i prevestete deci un succes la defriarea arhaic a
pmn-tuiud; iptul de alarm a trogonului (Harpactes diardi Tem-minck),
care poate fi comparat ou horcitul unui animal ucis, prezice o vntoare bun,
pe ond iptul de alarm pe oare l scoate Saia abnormis Temminck este
considerat a alunga spiritele rele care bntuie culturile, rzuindu-le parc,
ntruct seamn cu zgomotul unei rzuitoare. Un alt trogon (Harpactes
duvauceli Temminck) prevestete prin rsul su succesul expediiilor
comerciale, i prin gulerul su de pene ro strlucitor evoc prestigiul care
nsoete rzboaiele victorioase i cltoriile ndeprtate.
Este clar c aceleai amnunte ar fi putut primi semnificaii diferite i c
alte trsturi caracteristice ale acelorai psri, ar fi putut fi preferate acestora.
Sistemul divinatoriu alege numai oteva trsturi distinctive, le atribuie o
semnificaie arbitrar i se limiteaz la apte psri, a cror alegere surprinde,
avnd n vedere c toate snit lipsite de importan. Dar, dei arbitrar la nivelul
termenilor, sistemul devine coerent cnd este considerat n ansamblul lui: el
reine numai psri avnd moravuri crora li se poate atribui cu uurin un
simbolism antropomor-fic, i sunt uor de deosebit unele de altele cu ajutorul
trsturilor ce pot fi combinate ntre ele, pentru a elabora mesaje mai complexe
(Freeman). Totui, innd seam de bogia i diversitatea materialului brut din
care numai cteva elemente, printre attea posibile, sunt folosite de ctre
sistem, nu exist ndoial c un numr considerabil de sisteme de acelai tip ar
fi prezentat aceeai coeren i c niciunul nu este predestinat s fie ales de
ctre toate societile i toate civilizaiile. Termenii n-au niciodat o semnificaie
intrinsec, ci numai una de poziie, n funcie, pe de o parte, de istorie i de
contextul cultural, i pe de alta, de structura sistemului n care sunt chemai
s figureze.
Aceast atitudine selectiv se manifest deja la nivelul vocabularului. In
limba navaho, curcanul slbatic este pasrea care mpunge cu ciocul, pe cnd
ciocnitoare ciocnete. Viermii, larvele i insectele sunt grupate sub un
termen generic care exprim colciala, erupia, fierberea, efervescena.
Insectele sunt deci gndite mai curnd n starea lor larvar dect sub form de
crisalid sau ca insecte adulte. Numele ciocrliei se refer la pintenul ei alungit,
pe cnd limba englez reine de preferin penele proeminente de pe capul ei
(horned-lark) (Reichard I, pp. 10-11).
Cnd a ntreprins studiul modului n care indigenii Hanunoo, din insulele
Filipine, clasific culorile, Conklin a fost la nceput dezorientat de aparentele
confuzii i contradicii. Totui, acestea dispreau de ndat ce informatorul era
rugat s defineasc nu eantioane izolate, ci opoziii interne la perechi
contrastante. Exista deci un sistem coerent, dar acesta nu putea iei n
eviden n termenii propriului nostru sistem, care folosete dou axe: aceea a
valorii i aceea a cromatismului. Toate echivocu-rile au fost nlturate cnd s-a
neles c sistemul Hanunoo comport de asemenea dou axe, ns altfel
definite: el distinge culorile, pe de o parte, n relativ deschise i relativ nchise,
pe de alt parte, dup cum se gsesc de obicei la plante proaspete sau la plante
uscate. Astfel, indigenii apropie culoarea castanie i strlucitoare a unei
seciuni de bambus tiat de curnd, de verde, n timp ce noi am apropia-o de
rou, dac ar fi s o clasm n termenii opoziiei simple ntre culorile rou i
verde, care se ntlnete n sistemul Hanunoo (Conklin 2).
n acelai fel, n folclor pot aprea frecvent animale foarte asemntoare,
dei cu semnificaii diferite. Un astfel de caz l prezint ciocnitoarea i
congenerele sale. Cojoaica-nordic suscit interesul australienilor fiindc
aceast pasre aa cum a artat Radcliffe-Brown (2) frecventeaz scorburile
arborilor; dar Indienii din preriile Americii de Nord acord atenie unui cu totul
alt amnunt: ciocnitoarea cu capul rou se crede a fi ocrotit de psrile de
prad, deoarece nu i se gsesc niciodat urmele (Schoolcraft). Ceva mai la sud,
indienii Pawnee, din amontele fluviului Missouri, stabilesc o legtur (ca vechii
romani, se pare) ntre ciocnitoare i furtun ori vijelie (Fletcher 2), pe cnd
indienii Osage asociaz aceast pasre cu soarele i cu stelele (La Flesche). Dar
pentru ibanii din Borneo, despre care s-a vorbit adineauri, o varietate de
ciocnitoare (Blythipicus rubiginosus Swainson) capt un rol simbolic datorit
cntului ei triumfal i caracterului de avertisment solemn atribuit strigtului
ei. Fr ndoial c nu este vorba aici de exact aceleai psri, dar exemplul
ngduie s se neleag mai bine cum se face c populaii diferite ar putea s
foloseasc n simbolismul lor acelai animal, bazndu-se pe caractere fr
legtur ntre ele: arie locuit, asociaie meteorologic, ipt etc; animal viu sau
animal mort. Mai mult, fiecare amnunt poate fi, la rndul lui, interpretat n
diferite feluri. Indienii din sud-vestul Statelor Unite, care triesc din
agricultur, consider corbul mai ales ca pe un jefuitor al grdinilor; n timp ce
indienii de pe coasta de nord-vest a Pacificului, care sunt exclusiv pescari i
vntori, vd n aceeai pasre un mnctor de strvuri i, deci, de excremente.
ncrctura semantic a lui Corvus este diferit n cele dou cazuri, fiind sau
vegetal, sau animal; ea exprim i rivalitatea cu omul n similaritate sau
antagonismul n cazul unei conduite inversate.
Albina este un animal totemic att n Africa ct i n Australia. La
indigenii Nuer ns, ea este un totem secundar, asociat cu pitonul, deoarece
cele dou specii au corpurile marcate la fel. Acel oare are ca totem pitonul se
abine aadar s ucid albinele i s mnnce mierea lor. O asociaie de acelai
tip exist ntre furnica roie i cobra, fiindc numele acesteia din urm
nseamn propriu-zis brunul (E v a n s-P ritchard2, p. 68).
Infinit mai complex este poziia semantic a albinei la triburile
australiene din Kimberley, ale cror limbi cuprind clase nominale. Astfel,
indigenii Ngarinyin recunosc trei dihotomii succesive: n primul rnd, acea a
lucrurilor i fiinelor, n nsufleite i nensufleite; apoi a fiinelor nsufleite, n
raionale i iraionale; n sfrit, a fiinelor raionale, n masculi i femele. n
limbile cu ase clase, olasa rezervat obiectelor manufacturate cuprinde att
mierea ct i pirogile, deoarece prima este fabricat de albine, aa cum sunt
celelalte de ctre oameni. Se nelege deci, c limbile care au pierdut unele clase
ajung s grupeze mpreun animalele i obiectele manufacturate (Capell).
Exist cazuri end, cu privire la logica clasificrilor, se pot emite ipoteze
verosimile sau ipoteze despre care se tie c verific interpretrile indigene.
Colectivitile irocheze erau organizate n clanuri ale cror numr i denumiri
variau sensibil de la una la alta. Din acestea se degaj totui, fr prea multe
dificulti, un plan model', bazat pe o tripartiie fundamental n clanuri de
ap (broasc estoas, castor, tipar, becain, bt-lan), clanuri de uscat (lup,
cerb, urs) i clanuri de aer (erete,? minge). Dar chiar astfel, cazul psrilor
acvatice este rezolvat n mod arbitrar, deoarece acestea, ca psri, ar putea
aparine mai curnd aerului dect apei, i nu este sigur c o cercetare a vieii
economice, a tehnicilor, a reprezentrilor mitice i a practicilor rituale ar putea
furniza un context etnografic suficient de bogat pentru a decide.
Etnografia triburilor centrale Algortkin i aceea a vecinilor lor Winnebago
sugereaz o clasificare n cinci categorii, corespunznd respectiv pmntului,
apei, lumii subacvatice, cerului atmosferic i cerului empireu*. Dificultile
ncep atunci cnd e vorba s se atribuie un loc fiecrei clase. Indienii Menomini
numrau cam cincizeci de clanuri care ar fi putut fi mprite in: patrupede de
pe uscat (lup, cine, cerb); patrupede care prefer locuri umede (orignal [elan
de Canada], elan, jder, castor, pecan); psri . Terestre (vulturi, erei, corb,
cioar); psri acvatice (cocor, btlan, ra, ginu de balt); n sfrit,
animalele ctoniene. Dar aceast categorie este deosebit de dificil, deoarece
multe din animalele ce trebuie clasate (urs, broasc estoas, porc-spinos) ar
putea fi plasate i n alte grupe. Dificultile ar fi nc i mai mari, pentru toi
termenii restani.
Australia prezint probleme de acelai tip. Frazer cel direti* La
Winnebago i alte triburi Sioux, ca i la triburile centrale Algankin, se constat
o olastfksare n 5 grup, e: animale terestre, animale cereti, animale din cerul
empireu, animale acvatice i animale subacvatice. La Winnebago, pasrea-tunet
ine de oerul empireu; vulturul, eretele, porumbelul de cerul atmosferic;
unsul i lupul de pmnt; petii aparin apei; iar geniul apelor lumii
subacvatice (Radin I, p. 186X apoi Durkheim i Mauss au studiat clasificrile
totale ale unor triburi cum sunt Wotjobaluk, care i nhumeaz morii, ae-
zndu-i ntr-o direcie specific fiecrui clan: n afar de faptul c informaiile
sunt negreit fragmentare, se pot consemna doar rudimente de organizare, oare
de altfel nu prezint acest caracter dect pentru observator, deoarece contextul
etnografic singurul care ar permite ca aceste rudimente s fie interpretate
lipsete aproape n ntregime. Astfel, cacadu alb diurn este vecin cu soarele,
iar cacadu negru, care i este aproape diametral opus, este vecin cu tuberculele,
vegetale otoniene, fiind aezate pe aceeai ax cu petera, de asemenea
otoman. erpii sunt toi pe o singur ax vieuitoarele i fenomenele
marine, ca: pelicanul, marea, vntul cald, par de asemenea a fi grupate axial.
Dar oare acest vnt este un vnt de uscat sau de mare? Noi nu o tim, i aa
cum se ntmpl att de frecvent, rspunsul la o problem etnografic l aflm
la un geograf sau la un meteorolog, dac nu cumva la un botanist, zoolog sau
geolog.

Adevrul este c principiul unei clasificri nu se postuleaz niciodat:

numai investigaia etnografic, adic experiena, l poate desprinde a
posteriori*. Exemplul indienilor Osage, care sunt Sioux meridionali, este
revelator, ntruct clasificrile lor prezint un caracter sistematic, cel puin n
aparen. Indienii Osaga repartizau fiinele i lucrurile n trei categorii, asociate
respectiv cerului (soare, stea, cocor, corpuri cereti, noapte, constelaia
Pleiadelor etc), apei (scoic, broasc estoas, Ty-pha latifolia [un anumit stuf],
cea, peti etc.) i pmntului (urs negru i alb, puma, pore-spinos, cerb,
vultur etc). Poziia vulturului ar fi de neneles dac nu s-ar cunoate procesul
gndirii acestor indieni care l asociaz pe vultur fulgerului, fulgerul-focului,
foeul-crbunelui i erbunele-pmntului. Aadar, vulturul este considerat
animal pmntesc, ca unul dintre stpnii crbunelui. Tot astfel, i fr ea
nimic s poat sugera acest lucru dinainte, pelicanul joac un rol simbolic
datorit vrstei naintate la care poate ajunge, iar metalul, datorit duritii lui.
Un animal lipsit de utilitate practic, care este adeseori invocat n rituri, este
broasca estoas, cu coada n dini de ferstru. Importana ei nu s-ar nelege
niciodat, dac nu s-ar ti, pe de alt parte, c cifra 13 are pentru Osage o
valoare mistic. Soare-Rsare rspndete 13 raze, care se mpart n dou
grupe, una cu 6 i una. Cu 7 raze, corespunznd respectiv prii stingi i prii
drepte, pmntului i cerului, verii i iernii. Or, crestturile cozii acestei specii
de broasc estoas sunt considerate a fi n numr de 6 sau de 7, dup caz,
pieptul animalului reprezint deci bolta cereasc, iar linia cenuie care l
strbate Calea Lactee. La fel de greu ar fi de a prezice funcia pan-simbolic
atribuit elanului, al crui corp este o veritabil imago mundi: prul su
reprezint iarba, pulpele sale dealurile, flancurile sale - cmpiile, ira
spinrii relieful, gtul vile, coarnele sale reeaua hidrografic n
ntregime. (La Flesche, passi-m).
Cteva interpretri ale osagilor sunt deci restituibile, deoarece dispunem
n privina lor de o imens documentaie, adu-
* Relum aici cteva pagini dintr-un text destinat volumului Me~ langes
Alexandre Koyre.
 Nat de ctre La Flesche, care era el nsui fiul unui ef al tribului
Omaha i cu deosebire respectuos fa de meandrele gndirii indigene. Dar
dificultile devin de nenvins n cazul unui trib aproape disprut,. Cum este
Creek, odinioar mprit n peste 50 de clanuri totemice i matriliniare,
denumite mai ales dup animale, dar i dup cteva plante, fenomene
meteorologice (rou, vnt), geologice (sare) sau anatomice (peri pubieni). Aceste
clanuri erau grupate n fratrii, iar satele erau i ele mprite n dou grupe,
corespunznd poate animalelor terestre i animalelor aeriene, dei acest lucru
nu reiese din desemnarea lor ca oameni de alt limb i albi, sau ca roii
i albi. Dar de ce oare totemurile sunt deosebite n unchi i nepoi (la fel ca
la indienii Hopi, care deosebesc totemurile n frai de mam, de o parte, i
tat, mam sau bunic, de cealalt parte)*; de ce mai ales innd seam
de aceast mprire animalul cel mai puin important este cteodat acel
care ocup poziia. Major, lupul fiind, de exemplu, unchiul ursului, iar pisica
slbatic aceea a marelui felin numit, n sudul Statelor Unite, panter? De ce
clanul aligatorului esite asociat cu acel al curcanului (dac nu cumva, aa cum
e probabil, n 'calitatea lor de (c) utaare) i acel al guzganului-spltor cu
clanul cartofului? In gndirea indienilor Creek, partea albilor este aceea, a
pcii, dar explicaiile obinute de anchetator sunt cu totul vagi: vntul (numele
unui clan alb) aduce timp frumos, adic timp linitit; ursul i lupul sunt
animale ntotdeauna atente i deci nclinate spre lucruri panice etc. (Swanton
I).
Dificultile ilustrate prin aceste exemple sunt de dou tipuri; extrinsece
sau intrinsece. Primele rezult din ignorana noastr privind observaiile reale
sau imaginare faptele sau principiile care inspir clasificrile. Indienii Tlingit
spun despre cariul de lemn c este curat i rutcios i c lutrul de
* S-a sugerat o interpretare a unei diferenieri analoge ntr-un trib
african: Dumnezeu ieste tatl celor mai importante duhuri ale aerului, iatr
duhurile minore sunt considerate a fi copiii fiilor si, deci descendena sa.
Despre duhurile totemice se spune adesea c sunt copiii fetelor sale, deci
strini de descendena sa, ceea ce pentru indigenii Nuer este o modalitate de a
le aeza i mai jos n: ierarhia forelor, spirituale (E vans-Prit c har d 2, p.
119).
Uscat are oroare de mirosul dejeciilor umane (Laguna, pip. 177, 188).
Indienii Hopi cred c bufniele exercit o influen favorabil asupra piersicilor
(Stephen, pp. 78, 91, 109; Voth I, p. 37 n.). Dac aceste atribute ar intra n
consideraie pentru a se fixa acestor animale un loc ntr^o clasificare a fiinelor
i a lucrurilor, s-ar putea cuta cheia la nesfrit, doar dac ntmplarea nu ar
furniza aceste mrunte, dar preioase indicaii. Indienii Ojibwa din insula Parry
posed, ntre alte totemuri, vulturul i veveria. Din fericire, o glos indigen
explic, c aceste animale intervin ca simbol al arborilor pe care i frecventeaz,
respectiv bradul de Canada (Tsuga canadensis) i cedrul (Thuja occidentalis) (J
e n n e s s 2). Interesul indienilor Ojibwa pentru veveri este deci, de fapt, un
interes ndreptat ctre un arbore; acest interes nu are nici o legtur cu acela
pe care indigenii Asmat, din Noua Guinee, i acord ou drnicie i ei, veveriei,
ns pentru motive diferite: Papagalii i veveriele sunt mari irnnetori de
fructe. i oamenii care merg la vntoarea de capete se simt aproape de aceste
vieuitoare i le numesc fraii lor. [din cauza] paralelismului dintre corpul
omenesc i un arbore, ntre capul omenesc i fructul arborelui (Zeg-waard, p.
1034).
Aceeai veveri este prohibit femeilor nsrcinate la indigenii Fang din
Gabon, pentru considerente de alt ordin: acest animal se refugiaz n cavitile
trunchiurilor de arbori i viitoarea mam care i-ar consuma carnea, i-ar
asuma riscul ca ftul s-1 imite pe animal i s refuze a prsi uterul*. Acelai
raionament se poate aplica destul de bine la nevstuic i la viezure,
* i nu numai veveria: pericolul cel mai redutabil care amenin pe
femeile nsrcinate provine de la animale care triesc sau sunt prinse n guri
(fie c simt n arbori sau n pmnt). Se poate vorbi n legtur au aceasta de o
adevrat horror vacui. Dac femeia ar mnca un animal de acest tip, copilul ar
putea i el s rmn n gaura lui, n pntece, i atunci ar fi de ateptat o
natere grea. De asemenea, n timpul acestei parioiade, prinii nu trebuie s
ncerce s scoat cuiburi de psri din Ecorbuirile arborilor, i unul dintre
angajaii mei, care lsase nsrcinat o femeie, refuz categoric s-mi
confecioneze un model de pine de manioc, sub pretextul c este goal
nuntru (Tessmann, p. 71).
Care triesc n vizuini. Totui, indienii Hopi urmeaz o linie de gndire
invers: ei apreciaz ca favorabil naterii carnea acestor animale, din cauza
aptitudinii lor de a-i spa n p-mnt o cale de scpare, atunci cnd sunt
urmrite de vntor; ele ajut deci copilul s descind repede i n consecin
pot fi invocate i pentru a aduce ploaie (V o t h I, p. 34 n).
O incantaie ritual a indienilor Osage asociaz n mod enigmatic o floare
(Lacinaria pycnostachya), numit n englez blazing star, o plant alimentar
porumbul, i un mamifer bizonul (La F1 e s c h e 2, p. 279). Motivele acestei
asocieri ar fi de neneles dac, independent de ea, nu s-ar cunoate dintr-un
alt izvor, c indienii Omaha, nrudii de aproape cu Osage, vnau bizonul n
timpul verii, pn cnd blazing star nflorea pe cmpii; ei tiau afamci c
porumbul era copt i se napoiau n sat pentru culesul lui (Fortunei, pp. 18-19).
Dificultile intrinsece sunt de alt natur. Ele nu provin din faptul c nu
cunoatem caracterele pe care gndirea indigen le pstreaz obiectiv, spre a
stabili o conexiune ntre doi sau mai muli termeni, ci din natura polivalent a
logicilor care fac simultan apel la mai multe tipuri formale de legturi. Acest
aspect este bine ilustrat de indigenii Luapula din Rho-desia de nord. Clanurile
lor, care poart nume de animale, vegetale sau obiecte manufacturate, nu sunt
. Totemice n sensul care, n mod obinuit, se d acestui termen; dar, aa cum
se ntmpl la indigenii Bemba i Ambo, ele sunt unite dou cte dou prin
raporturi complementare conform unei logici care, din punctul de vedere pe
care l-am ales, prezint acelai interes. ntr-adevr am artat ntr-o lucrare
anterioar i demonstrm n continuare aici c, pretinsul totemism nu este
dect un caz particular al problemei generale a clasificrilor i un exemplu,
printre altele, al rolului atribuit adeseori termenilor specifici, pentru elaborarea
unei clasificri sociale.
La indigenii Luapula sunt n relaii complementare cu clanurile
urmtoare: leopard i capr, pentru c unul o mnnc pe cealalt; ciuperc i
termitier, pentru c una crete peste cealalt; fiertur i capr, pentru c
preferm s mncm fiertur cu carne; elefant i argil, pentru c pe vremuri
femeile n loc s modeleze oale, tiau n sol amprente ale picioarelor de elefant
i foloseau aceste forme naturale n chip de recipiente; termitiera i arpele sau
iarba, pentru c iarba crete bine pe ele iar erpii se ascund bine n iarb;
fierul i toate clanurile animale, pentru c Ie ucide. Raionamente de acelai
tip permit s se defineasc o ierarhie a clanurilor: leopardul este superior
caprei, fierul animalelor, i ploaia fierului, cci ea l ruginete; de altfel,
clanul ploii este superior tuturor celorlalte, cci fr ploaie animalele ar muri
de foame i de sete, ar fi imposibil de fcut fiertur (nume de clan), olrie (nume
de clan) etc. (Cunnison).
Indigenii Navabo justific, printr-un mare numr de considerente diferite,
valoarea i modalitile de folosire a ierburilor lor de leac. Planta crete alturi
de o plant medicinal mai important, una din prile sale seamn cu o
parte a corpului omenesc; mirosul (respectiv pipitul sau gustul) este aa cum
trebuie; planta coloreaz apa aa cum trebuie; planta este asociat cu un
animal (servindu-i ca hran, sau prin contact, sau prin aria comun de
locuire); planta a fost revelat de zei; cineva i-a nvat pe oameni folosirea ei;
ea a fost culeas n apropiere de un arbore trsnit; vindec o anumit boal,
aadar este bun i pentru o alt boal asemntoare sau care afecteaz
acelai organ etc. (V e s t a 1, p. 58). In ce privete denumirile de plante la
indigenii Hanu-noo, termenii difereniali se refer la urmtoarele domenii:
forma frunzei, culoarea, locul unde crete, mrimea, dimensiunea, sexul, tipul
de cretere, oaspetele su animal cel mai obinuit, perioada de cretere, gustul,
mirosul (C o n k 1 i n I, p. 131).
Aceste exemple le completeaz pe cele anterioare, artnd c astfel de
raionamente acioneaz simultan pe mai multe axe. Relaiile pe care ele le
stabilesc ntre termeni sunt bazate, cel mai adeseori, pe contiguitate (arpe i
termitiera, la indigenii Luapula, ca i la Toreya, din India de sud)* sau pe
* Membrii olanului arpelui nchin un cult furnicarelor. Pentru ca
acestea servesc de locuin erpilor (Thurston, voi. VII, p. 176). Tot aa n Noua
Guinee: unele tipuri de plante, precum i paraziii lor' animali i vegetali, se
consider aparinnd aceluiai ansamblu mitic i totemic (W i r z, voi. II, p.
<il).
Asemnare (furnica roie i cobra, asemntoare prin culoare, dup
prerea indigenilor Nuer). Din acest punct de vedere, aceste relaii nu se
deosebesc formal de alte taxinomii, chiar moderne, n care contiguitatea i
asemnarea joac ntotdeauna un rol fundamental: contiguitatea, pentru a
repera lucruri care din punct de vedere structural, ca i funcional, in de
acelai sistem, i asemnarea, care nu impune apartenena la un sistem i se
bazeaz numai pe posesiunea comun a unuia sau mai multor caractere, prin
lucruri care sunt toate ori galbene, ori netede, ori naripate, ori nalte de zece
picioare (Simpson, pp. 3-4).
n exemplele examinate intervin, ns, alte tipuri de relaii. ntr-adevr,
relaiile pot fi sensibile (semne corporale la albin i la piton) sau inteligibile
(funcia de constructor, ca trstur comun la albin i la dulgher): acelai
animal, albina, funcioneaz ca s spunem aa n dou culturi la niveluri de
abstracie diferite. Relaia poate fi, n aceeai msur, apropiat sau deprtat,
sincronic sau diacronic (raport ntre veveri i cedru, n primul caz, ntre
olreas i amprenta elefantului, n al doilea), static (fiertur i capr) sau
dinamic (fierul ucide animalele, ploaia ucide fierul; nflorirea unei plante
nseamn c a sosit timpul ntoarcerii n sat) etc.
Este probabil c numrul, natura i calitatea acestor axe logice difer
dup culturi, care i ele pot fi grupate n mai bogate i mai srace, dup
proprietile formale ale sistemelor de referin la care fac apel pentru a-i
construi structurile lor de clasificare. Dar chiar cele mai puin dotate sub acest
raport opereaz ou logici avnd mai multe dimensiuni, ale cror inventar,
analiz i interpretare ar necesita o bogie de informaii etnografice i generale,
care prea adeseori lipsesc.
Pn acum am evocat dou tipuri de dificulti proprii logicilor
totemice. n primul rnd, noi nu tim, de cele mai multe ori, despre care
plante sau animale este exact vorba. Am vzut c, ntr-adevr, o identificare
vag nu ajunge, cci observaiile indigene sunt att de precise i att de
nuanate, nct locul atribuit fiecrui termen ntr-un sistem ine adesea de un
detaliu morfologic sau de un comportament care poate fi definit numai la
nivelul varietii sau al subvarietii. Eschimoii din Dorset sculptau pe
bucele de filde, mari ct gmlia unui chibrit, efigii de animale ou o
asemenea precizie, nct examinndu-le la microscop, zoologii deosebesc
varietile unei aceleiai specii: de exemplu, cufundarul comun i cufundarul
ou gt rou (Carpenter).
n al doilea rnd, fiecare specie, varietate sau subvarietate este n stare s
ndeplineasc un numr considerabil de funcii diferite n cadrul sistemelor
simbolice, n care le sunt atribuite efectiv numai anumite funcii. Gama acestor
posibiliti nu ne este cunoscut, i pentru a determina alegerile, trebuie s ne
referim nu numai la ansamblul datelor etnografice, dar i la informaii
provenind din alte surse: zoologic, botanic, geografic etc. Cnd informaiile
sunt suficiente ceea ce se ntmpl rareori se constat c pn i culturile
chiar nvecinate construiesc sisteme complet diferite, cu elemente care la o
privire superficial par identice sau foarte asemntoare. Dac populaiile din
America de Nord pot s considere, dup caz, soarele ca pe un tat i un
binefctor sau ca pe un monstru canibal, avid de carne i snge omenesc, la
ce diversitate de interpretare nu ne-am putea atepta, cnd este vorba de fiine
att de deosebite cum este o subvarietate de plant sau d pasre?
Ca exemplu de recuren a unei structuri de opoziie foarte simpl, dar
cu inversarea sarcinilor semantice, se va compara simbolismul culorilor la
indigenii Luvale din Rhodesia i la unele triburi australiene din nord-estul
provinciei meridionale, unde membrii jumtii matriliniare a defunctului se
vopsesc cu ocru rou i se apropie de cadavru, pe cnd ceilali se vopsesc cu lut
alb i se in deoparte. Indigenii Luvale folosesc de asemenea pmnturi roii i
albe, dar la ei lutul i fina alb servesc ca ofrande destinate duhurilor
strmoeti; cu ocazia riturilor pubertii, acestea sunt nlocuite cu lutul rou,
pestru c este culoarea vieii i a procreaiei (C. M. N. W h i t e/, pp. 46-47)*'.
Aadar, dac n cele dou cazuri albul corespunde
* Ca n China, urnele albul este culoarea doliului i rou aceea a
cstoriei.
Unei situaii nemarcate, roul polul cromatic al opoziiei este asociat
fie morii, fie vieii. Tot n Australia, n districtul Forrest River, membrii din
generaia defunctului se vopsesc n alb i negru i se in departe de cadavru, pe
cnd acei din alte generaii nu se vopsesc i se apropie de cadavru, n
consecin, la o sarcin semantic egal, opoziia alb/rou este nlocuit de o
opoziie alb + negru/O. n loc, deci, ca valorile albului i roului s fie
inversate, ca n cazul precedent, valoarea albului (asociat aici cu negrul,
culoare necromatic) rmne constant, iar ceea ce se inverseaz este
coninutul polului opus, trecnd de la rou, care e super-culoare, la absena
total de culoare. n sfrit, un alt trib australian, Bard, i construiete
simbolismul cu ajutorul opoziiei negru/rou. Negrul este culoarea de doliu
pentru generaiile de rang par (bunic, Ego, nepot), albul pentru generaiile de
rang impar (tat, fiu) E1 k i n 4, pp. 298-299), adic acelea crora nu le este
asimilat generaia subiectului. O opoziie ntre doi termeni inegal marcai:
moarte i via la Luvale, moartea lui i moartea mea, se exprim deci n
Australia prin perechi de elemente extrase dintr-un acelai lan simbolic:
absen de culoare, negru, alb, negru + alb, rou (ca prezena suprem a
culorii) etc.
Or, la indienii Fox se regsete aceeai opoziie fundamental, transpus
ns din ordinea culorilor n aceea a sonoritilor: n timp ce se desfoar
ceremonia nhumrii, acei care ngroap mortul vorbesc ntre ei, ceilali ns
nu scot o vorb (Michelson I, p. 411). Opoziia dintre vorbire i mutism, zgomot
i tcere, corespunde deci opoziiei dintre culoare i absena de culoare, sau
dintre dou cromatisme de grad inegal. Aceste observaii infirm, pare-mi-se,
toate teoriile care invoc arhetipuri sau un incontient colectiv; numai
formele pot fi comune, nu i coninuturile. Dac exist uneori coninuturi
comune, explicaia lor trebuie cutat fie n nsuirile obiective ale unor
anumite fiine naturale ori artificiale, fie n sfera difuziunii i a mprumuturilor,
adic, n ambele cazuri, n afara spiritului.
O alt dificultate provine din complicaia fireasc a logicilor concrete,
pentru care legtura ca atare este mai esenial dect natura legturilor; pe
plan formal dac se poate spune astfel ele se folosesc de orice mijloc.
Urmeaz deci c, n prezena a doi termeni n conexiune, nu putem niciodat
postula natura formal a acesteia. Ca i termenii, relaiile dintre termeni
trebuie s fie abordate i ele n mod indirect, ntructva prin band (ca la
biliard). Lingvistica structural, pe un teren diferit ns, regsete astzi
aceast dificultate, pentru c i ea se bazeaz pe o logic calitativ: ea sesizeaz
perechile de opoziii formate din foneme, dar spiritul fiecrei opoziii rmne
foarte ipotetic. ntr-un stadiu preliminar, este greu de a evitar pentru a le defini,
un oarecare impresionism i mult vreme rmin posibile mai multe soluii ale
aceleiai probleme. Una din dificultile majore ale lingvisticii structurale, i
care n-a putut fi nc depit deet incomplet, ine de faptul c reducia pe
care o realizeaz datorit noiunii de opoziie binar, trebuie s fie compensat
printr-o diversitate de natur, reconstituit n mod insidios spre avantajul
fiecrei opoziii: diminuat pe un plan, numrul dimensiunilor se restabilete pe
alt plan. S-ar putea totui, ca n locul unei dificulti de metod, s avem de-a
face aici ou o limit innd de natura anumitor operaii intelectuale, a cror
slbiciune, ca i for, ar fi aceea de a putea fi logice, rmnnd totodat
nrdcinate n calitate.
Trebuie s examinm separat un ultim tip de dificulti, care privesc n
special clasificrile zise totemice n sensul larg, adic acelea care snt nu
numai nelese, dar i trite. De fiecare dat cnd grupuri sociale sunt
denumite, sistemul conceptual format de aceste denumiri este parc expus
capriciilor unei evoluii demografice care i are legile sale proprii, dar este
contingen n raport cu acest sistem. ntr-adevr, sistemul este dat n
sincronie, pe cnd evoluia demografic se desfoar n diacronie; deci, dou
determinisme, fiecare dintre ele opernd pe socoteala sa proprie, fr s-i pese
de cellalt.
Acest conflict ntre sincronie i diacronie exist i pe plan lingvistic:
caracterele structurale ale unei limbi se vor schimba probabil, dac populaia
care o folosete i oare pe vremuri a fost foarte numeroas, devine treptat mai
mic, i este limpede c o limb dispare o dat cu oamenii care o vorbesc. Cu
toate acestea, legtura dintre sincronie i diacronie nu este rigid, mai nti
pentru c, n linii mari, toi subiecii care vorbesc o limb echivaleaz ntre ei
(formul ce ar deveni repede fals, dac s-ar ncerca s se precizeze cazuri n
spe), apoi, i mai ales, pentru c structura limbii este relativ aprat de
funcia ei practic, care este de a asigura comunicarea: limba nu este deci
sensibil la influena schimbrilor demografice deot n anumite limite i
numai n msura n care funcia ei nu este compromis. Sistemele conceptuale
pe care le studiem aici nu sunt ns (sau nu sunt dect n subsidiar) mijloace
de comunicare; ele sunt mijloace de gndire, activitate ale crei condiii sunt
mult mai puin stricte. Te faci ori nu neles, dar de gndit poi gndi mai mult
sau mai puin bine. Ordinea gndirii comport gradaii i un mijloc de a gndi
poate degenera pe nesimite n mijloc de a-i aminti. Aceasta explic faptul c
structurile sincronice ale sistemelor zise totemice sunt extrem de vulnerabile la
efectele diacronici: un mijloc mnemotehnic opereaz cu un efort mai mic dect
unul speculativ, care este el nsui mai puin exigent deot un mijloc de
comunicare.
S ilustrm aceasta printr-un exemplu prea puin imaginar. Fie un trib,
pe vremuri mprit n 3 clanuri purtnd fiecare numele unui animal, ca simbol
al unui element natural: i i i urs vultur broasc estoas
(pmnt) (cer) (ap) i s presupunem c evoluia demografic a provocat
stingerea clanului ursului i proliferarea aceluia al broatei estoase; ca
urmare, acesta s-a scindat n dou subclanuri, care au ajuns ulterior la
statutul de clan. Structura veche va disprea complet, fcnd loc unei structuri
de tipul: vultur
I broasc estoas galben broasc estoas cenuie n lipsa altor
informaii, va fi inutil s cutm, napoia acestei nod structuri, planul iniial, i
este posibil chiar ca orice plan, perceput contient sau incontient, s fi
disprut complet din gndirea indigen i ca, dup aceast rsturnare, cele trei
nume de clanuri s nu supravieuiasc dect ca etichete acceptate n virtutea
tradiiei, lipsite de semnificaie pe plan cosmologic. Acest rezultat este probabil
foarte frecvent i el explic cum uneori un sistem subiacent poate fi postulat de
drept, cu toate c este imposibil s fie reconstituit de fapt. Dar adeseori
lucrurile se vor putea petrece i altfel.
ntr-o prim ipoteza, sistemul iniial va putea s supravieuiasc sub
forma mutilat a unei opoziii binare ntre cer i ap. O alt soluie ar rezulta
din faptul c la nceput erau trei termeni i c tot trei termeni rmn la sfrit;
totui, primii trei termeni exprimau o tripartiie ireductibil, pe cnd cei-iali
trei rezult din dou dihotomii succesive, nti ntre cer i ap, apoi ntre
galben i cenuiu. Dac aceast opoziie de culori primete un sens simbolic,
de exemplu sub raportul zi i noapte, nu vom mai avea una, ci dou opoziii
binare: cer/ap i/zi noapte, adic un sistem cu patru termeni.
Se vede aadar c evoluia demografic poate s sfrme structura, dar
c ea dispune n cazul cnd orientarea structural rezist ocului la fiecare
rsturnare, de mai multe mijloace pentru a restabili un sistem, dac nu identic
sistemului anterior, cel puin formal de acelai tip. Dar, aceasta nc nu este
totul, cci pn acum am examinat numai o singur dimensiune a sistemului,
iar acesta are ntotdeauna mai multe dimensiuni, care nu sunt la fel de
vulnerabile la schimbrile demografice. S relum exemplul de la nceput. Cnd
societatea noastr teoretic era n stadiul de trei elemente, aceast tripartiie
funciona nu numai n planul denumirilor clanice: sistemul se ntemeia pe
mituri ale creaiei i originii, i impregna tot ritualul. Chiar dac baza
demografic se prbuete, aceast rsturnare nu se repercuteaz instantaneu
pe toate planurile. Miturile i riturile se vor schimba, dar eu o oarecare
ntrziere, ca i cum ar fi dotate cu o remanent care ar pstra n ele, un timp
oarecare, totul sau o parte din orientarea lor iniial. Aceasta va dinui, aadar,
acionnd indirect, prin ele, spre a menine noile soluii structurale pe linia
aproximativ a structurii anterioare. Dac presupunem un moment iniial (a
crui noiune este cu totul teoretic) cnd ansamblul de sisteme a fost adaptat
cu precizie, acest ansamblu va reaciona la orice schimbare care afecteaz mai
nti una din prile sale, ca o main cu feedback: dominat (n ambele
sensuri ale cuvntu-lui) de armonia ei interioar, ea va orienta organul dereglat
n sensul unui echilibru, care va fi, cel puin, un compromis ntre vechea stare
i dezordinea introdus dinafar.
Fie c ele corespund sau nu realitii istorice, tradiiile legendare ale
indienilor Osage arat c gndirea indigen a putut ea nsi lua n considerare
interpretri de acest tip, ntemeiate pe ipoteza unei organizri structurale a
devenirii istorice. Cnd strmoii au aprut din adncurile pmntului, ei erau,
zice-se, mprii n dou grupuri: unul panic, vegetarian i asociat prii
stingi, cellalt rzboinic, carnivor i asociat prii drepte. Cele dou grupuri au
hotrt s se alieze i s fac schimb cu alimentele lor. In cursul mograiunii
lor, aceste grupuri au ntlnit un altul, crud, care se hrnea exclusiv cu
strvuri, i cu oare au ajuns s se uneasc. Fiecare din cele trei grupuri
cuprindea la nceput 7 clanuri, ceea ce fcea n total 21. n ciuda acestei
simetrii tripartite, sistemul era dezechilibrat, fiindc noii venii aparineau i
prii rzboiului, aa c erau 14 clanuri de o parte i 7 de cealalt parte.
Pentru a se remedia acest inconvenient i a se respecta echilibrul ntre partea
rzboiului i partea pcii, numrul clanurilor unuia din grupurile rzboinice a
fost redus la 5 i al celuilalt grup la 2. De atunci, taberele indienilor Osage, de
form circular i cu o intrare ce se deschide la est, cuprind 7 clanuri ale pcii
care ocup jumtatea de nord, la sting intrrii, i 7 clanuri ale rzboiului,
ocu-pnd jumtatea de sud, la dreapta intrrii (J. O. Dorsey/, 2). Legenda se
refer astfel la o dubl devenire: una, pur structural, care trece de la un
sistem dualist la un sistem tripartit, ou revenirea la dualismul anterior;
cealalt, structural i istoric totodat, care const n anularea unei
rsturnri a structurii iniiale, rezultnd din evenimente istorice sau
considerate ca atare: migraiuni, rzboi, alian. Or, organizarea social a
kdenilor Osage, aa cum a putut fi observat n secolul al.
XlX-lea, integra de fapt cele dou aspecte: dei aveau acelai numr de
clanuri, partea pcii i partea rzboiului erau n dezechilibru, fiindc una era
exclusiv cer, pe cnd cealalt, denumit i, a pmntului, cuprindea dou
grupuri de clanuri, asociate prnntului i respectiv apei. Sistemul era deci
simultan istoric i structural, binar i ternar, simetric i asimetric, stabil i
instabil.
n faa unei dificulti de acelai tip, contemporanii notri reacioneaz cu
totul altfel. Ca dovad, aceast constatare a unui dezacord cu care se termina o
recent convorbire: D. Bertrand de Jouvenel Domnule Priouret, sn-tei bun
s tragei concluzia n cteva cuvinte?
D. Roger Priouret.
Am impresia c ne aflm de fapt n faa a dou teze, totalmente opuse.
Raymond Aron reia teza lui Andre Siegfried. Pentru Andre Siegfried,
existau n Frana dou atitudini politice fundamentale. ara noastr este cnd
bonapartist, cnd orleanist. Bonapartist, adic acceptnd puterea personal
i chiar dorind-o. Orleanist, adic lsnd n seama deputailor grija de a
conduce treburile publice. In faa fiecrei crize, o nfrngere ca aceea din 1871
sau un rzboi care se prelungete, ca rzboiul din Algeria, Frana i schimb
atitudinea, trece adic de la bonapartism la orleanism ca n 1871, sau de la
orleanism la bonapartism, ca la 13 mai 1958. Personal, cred, dimpotriv, c
schimbarea actual, fr a fi total independent de aceste constante ale
temperamentului politic francez, este legat de rsturnrile pe care
industrializarea le provoac n societate. O alt comparaie istoric mi vine n
minte. Primei revoluii industriale i corespunde lovitura de stat din 2
decembrie 1851, celei de-a doua, lovitura de stat din 13 mai 1958. Cu alte
cuvinte, o rsturnare a condiiilor de producie i de consum pare n istorie de
nempcat cu regimul parlamentar i aduce ara noastr spre forma de putere
autoritar care corespunde temperamentului ei, adic spre puterea personal
(S E D E I S, p. 20).

Este probabil c pentru indienii Osage, aceste dou tipuri de opoziie

(una sincronic, cealalt diacronic) s fi servit ca punct de plecare; n loc de a
pretinde s aleag ntre ele, ei le ar fi admis pe picior de egalitate, cutnd
totodat s elaboreze o schem unic, care s le permit s integreze punctu<
de vedere al structurii i acel al evenimentului.
Consideraii de acelai gen ar putea, fr ndoial, s explice, ntr-un mod
destul de satisfctor pentru mintea noastr curiosul dozaj de divergene i de
omologii ce caracterizeaz structura social a celor cinci colectiviti drocheze
i, pe o scar istoric i geografic mai larg, asemnrile i deosebirile oe se
manifest la indienii Algonkin din estul Statelor Unite. n societile formate
'din clanuri uniliniare i exogamioe, sistemul de denumiri clanice se gsete
aproape ntotdeauna la mijlocul drumului ntre ordine i dezordine, fapt ce ar
putea fi explicat, pare-se, numai prin aciunea conjugat a dou tendine: una,
de origine demografic, care mpinge la dezorganizare, cealalt, de inspiraie
speculativ, care mpinge la reorganizare pe o linie pe ct posibil mai apropiat
de starea anterioar.
Fenomenul reiese bine din exemplul oferit de indienii Pueblo, ale cror
sate prezint tot attea variaii sociologice n jurul unei teme, despre care se
bnuiete c ar putea fi aceeai pentru toate. Compilnd informaiile relative la
triburile Hopi, Zuni, Keres i Tanoan, Kroeber a crezut pe vremuri c poate
demonstra c o schem unic i precis domin n organizarea social a
tuturor indienilor Pueblo, cu toate c fiecare sat n parte nu prezint dect o
ilustrare parial i deformat a ei. Aceast schem ar consta ntr-o structur
cu 12 perechi de clanuri: arpe-cu-clopoei panter, cerb antilop, dovleac
cocor, nor porumb, oprl pmnt, iepure tutun, mutar slbatic
(Stanleya) coco de pdure, Kat-china (corb papagal; pin plop); lemn de ars
eoiot; un grup de 4 clanuri (sgeat soare i vultur curcan), viezure urs;
turcoaz scoic sau mrgean (Kroeber I, pp. 137-140).
Aceast ingenioas ncercare de a reconstitui un plan-mo-del a fost
criticat de Eggan pe baza unor informaii mai numeroase i mai puin
ambigue dect acelea de care putea dispune Kroeber n 1915-1916, de cnd
dateaz observaiile sale. S-ar putea opune ns lui Kroeber un alt argument,
de ordin prejudicial: cum ar fi putut un plan-model supravieui evoluiilor
demografice divergente ale fiecrui sat? Mrginin-du-ne la informaiile publicate
de Kroeber nsui, s comparm distribuia clanurilor din tribul Zuni (1650 de
locuitori n anul 1915) i din dou sate Hopi de pe primul platou, la care cifra
populaiei a fost nmulit de ctre autor cu 5, (rezultat: 1610) spre a face
confruntarea mai uoar:
(Walpi i Sichumovi)
Soare, vultur, curcan52090Corn43055Porumb,
broasc195225Nevstuic, urs195160Cocor100-Oodot7580Mutar, coco de
pdure60255Tutun45185Cerb, antilop20295arpe-cu-clopoei-120oprl,
pmnt-145(clan necunoscut)10-Total16501610 Dac se traseaz curba
distribuiei clanurilor Zuni, aezndu-le n ordine demografic descrescnd, i
dac se suprapune curba clanurilor Hopi de pe primul platou, se constat c
evoluiile demografice sunt divergente i c comparaia nu ar trebui, teoretic, s
permit reconstituirea unui plan comun (fig. 3).

Hopi
(primul platou)

Fig. 3. Distribuia populaiei dup clanuri la Zwni i la Hopi de pe primul

platou.
n aceste condiii, i chiar admind c restituirea operat de Kroeber
foreaz experiena n unele puncte, nu este mai puin remarcabil faptul c
attea elemente comune i legturi sistematice subzist n diferitele organizaii
locale, ceea ce presupune, pe plan speculativ, o rigoare, o tenacitate, o fidelitate
fa de deosebiri i de opoziii, despre care un botanist a cules,. Pe plan practic,
dovezi care i ele sunt tot att de convingtoare: n Mexic am lucrat mai mult
cu rani de provenien total sau parial european. Chiar acei care aveau
nfiare de indigeni, preferau s vorbeasc spaniola i nu se considerau
indieni. Am regsit acelai gen de populaie n Guatemala, acolo ns am lucrat
i cu indieni care pstraser vechea lor limb i cultur tradiional i am
constatat, spre marea mea surpriz, c plantaiile lor de porumb erau, n ceea
ce privete tipul, selecionate mult mai riguros dct la vecinii lor de limb
spaniol. Plantaiile lor rmseser la fel de autentice cum fuseser n Statele
Unite plantaiile de porumb n marea epoc a concursurilor agricole, cnd
fermierii se strduiau, cu cele mai subtile rafinamente, s menin o
uniformitate, oare aitrna mult n competiie. Faptul era remarcabil datorit
extremei variabiliti a porumbului din Guatemala n general i a uurinei cu
care porumbul se hibrideaz: este de ajuns ca puin polen s fie transportat de
vnt de pe o plantaie pe alta, ca toat recolta s fie metisat. Numai o alegere
meticuloas a spicelor de simn i smulgerea rsadurilor deviate pot permite
s se conserve o varietate pur n asemenea condiii. i totui, n Mexic, n
Guatemala i n propriul nostru sud-vest, situaia este clar: acolo unde vechile
culturi indiene au rezistat cel mai bine, porumbul a rmas n limitele varietii,
cel mai omogen. Mult mai trziu, am cultivat o colecie de boabe de porumb,
obinut la un popor i mai primitiv: indigenii Naga, din Assam, pe care unii
etnologi i descriu ca fiind nc n epoca de piatr n ceea ce privete viaa de
toate zilele. Fiecare trib cultiv mai multe varieti de porumb, care difer unele
de altele n mod categoric; i totui, n snul fiecrei varieti, aproape c nu
sunt deosebiri de la un rsad la altul. Mai mult nc, unele varieti, dintre cele
mai originale, erau cultivate nu numai de familii diferite, dar i de triburi
diferite, n regiuni de asemenea diferite. Era nevoie de un ataament fanatic
fa de un tip ideal pentru a pstra att de pure aceste varieti, care erau
transmise sau dobndite de la o familie la alta, de la un trib la altul. Se pare
deci c este greit s se susin, cum s-a fcut de attea ori, c varietile cele
mai nestabile pot fi ntlnite la popoarele cele mai primitive, n realitate are loc
tocmai contrariul. Cci la originea credinei c popoarele primitive sunt
horticultori neglijeni stau mai ales informaiile despre indigenii frecvent
vizitai, acei care triesc aproape de marile ci de comunicaii i de orae, i a
cror cultur tradiional s-a degradat cel mai mult (Anderson, pp. 218-219).
n cele citate, Anderson ilustreaz n mod impresionant aceast grij
pentru decalrile difereniale, care impregneaz activitatea practic ca i pe cea
speculativ a acelora pe care noi i numim primitivi. Prin caracterul ei formal i
prin priza pe care o exercit asupra oricrui fel de coninuturi, aceast grij
explic faptul c {instituiile indigene, dei prinse i ele ntr-un flux de
temporalitate, pat s se menin la o distan constant de contingena istoric
i de imuabilitatea unui plan, i s navigheze, dac se poate spune astfel, ntr-
un curent de inteligibilitate. Mereu la o distan rezonabil de Caribda i de
Scilla, de diacronie i sincronie, de eveniment i structur, de estetic i logic,
natura lor a putut scpa acelora care pretindeau s-o defineasc doar printr-un
singur aspect. ntre absurditatea funciar a practicilor i a credinelor
primitive, proclamat de Frazer, i validarea lor aparent prin evidenele unui
pretins bun-sim, invocat de Maliaowski, este loc pentru o ntreag tiin i o
ntreag filosofie. '
Sistemele transformaionale
Dup cum s-a vzut, logicile practico-teoretice, care guverneaz viaa i
gndirea societilor numi/te primitive, sunt puse n mioare de cerina unor
abateri difereniale. Aceast cerin, deja evident n miturile care
fundamenteaz instituiile totemice (L e vi Strau ss 6, pp. 27-28 i 36-37),
apare i n planul activitii tehnice, avid de rezultate marcate cu pecetea
permanenei i a discontinuitii. Dar, att pe plan speculativ ct i pe plan
practic, important este evidena abaterilor, mult mai mult deot coninutul lor.
Aceste abateri formeaz, de ndat ce exist, un sistem utilizabil ca o gril care
se aplic, pentru descifrare, unui text, a crui lips de sens iniial i d
aparena unui flux confuz i n care grila permite s se introduc ntreruperi i
contraste, cu alte cuvinte condiiile formale ale unui mesaj semnificant.
Exemplul teoretic discutat n capitolul precedent arat cum un sistem oarecare
de abateri difereniale. de ndat ce prezint caracterul de sistem permite de
a organiza un material sociologic prelucrat de evoluia istoric i demografic,
i care const deci dintr-o serie teoretic nelimitat de coninuturi diferite.
Principiul logic const n a putea opune ntotdeauna termeni, pe care o
prealabil srcire a totalitii empirice permite de a-i concepe ca distinci. n
raport cu aceast cerin primordial, important este chestiunea cum
opunem, dar examinarea ei vine dup aceea. Altfel spus, sistemele de denumire
i de clasificare, numite n mod obinuit totemice, i mprumut valoarea
operatorie din caracterul lor formal. Ele sunt coduri, n msur s vehiculeze
mesaje ce pot fi transpuse n 'termenii altor coduri i s exprime n sistemul lor
propriu mesaje primite prin canalul unor coduri diferite. Eroarea etnologiior
clasici a fost de a fi dorit s reifice aceast form, s o lege de un coninut
determinat, cnd de fapt ea se prezint observatorului ca o metod pentru
asimilarea oricrui coninut. Departe de a fi o instituie autonom, ce poate fi
definit prin caractere intrinsece, totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare,
corespunde anumitor modaliti, izolate n mod arbitrar dirutr-un sistem
formal, a crui funcie este de a garanta convertibilitatea ideal a diferitelor
nivele ale realitii sociale. Aa cum Durkheim pare s fi ntrevzut uneori,
fundamentul sociologiei rezid ntr-o socio-logie (Levi-Strauss 4, p. 36; 6, p.
137).
n volumul 2 al lucrrii Totemism and Exogamy, Frazer s-a interesat n
mod special de unele forme simple ale credinelor totemice, observate n
Melanezia de ctre Codrington i Ri-vers, creznd a distinge n ele forme
primitive care ar sta la originea totemismului coneepional australian, din care,
dup dnsui, ar deriva toate celelalte tipuri. In Noile Hebride (Aurora) i n
insulele Banks (Moa), unii indivizi cred c existena lor este legat de aceea a
unei plante, a unui animal, a unui obiect, numite atai sau tamaniu n insulele
Banks, i nunu n Aurora; sensul cuvntului nunu, poate i al cuvntului atai,
este aproximativ acela de suflet (fig. 4).
Dup Codrington, un indigen din Moa descoper tamaniu-ul su printr-
o viziune sau cu ajutorul unor tehnici divinatorii. n Aurora ns, viitoarea
mam este aceea care i nchipuie c o nuc de cocos, un fruct al arborelui de
pine sau un alt obiect oarecare este legat n chip misterios de copil, care ar fi
un fel de ecou al acestuia. Rivers a regsit aceleai credine n Moa, unde
multe persoane respect prohibiii alimentare, pentru c fiecare icrede c este
un animal sau un fruct gsii sau observat de mama sa cnd era nsrcinat.
ntr-un asemenea oaz, femeia aduce planta, fructul sau animalul n sat, unde
se informeaz de sensul ntmplrii. I se spune c va da natere unui copil care
va semna cu acest lucru sau va fi chiar acest lucru. Ea l repune atunci n
locul unde 1-a gsit i dac este vorba de un animal, i construiete un adpost
din pietre, l viziteaz zilnic i l hrnete. Cnd animalul dispare, nseamn c
a ptruns n corpul femeii, de unde va iei din nou sub form de copil.

Acesta nu va putea consuma planta sau animalul cu care a fost

identificat, dect ou riscul de a se mbolnvi sau a muri. Dac este vorba de un
fruct necomestibil, arborele care-1 poart nu va trebui nici mcar atins.
Ingerarea sau contactul sunt asimilate cu un soi de autoeanibalism; legtura
dintre om i obiect este ntr-att de intim, nct primul posed caracteristicile
celui de al doilea. Dup caz, copilul va fi slab i indolent ca tiparul i arpele de
ap, coleric ca racul sihastru, blnd i drgu ea oprla, zpcit, repezit i
nesbuit ca obolanul, sau va avea o burt mare, amintind forma unui mr
pdure etc. Aceste echivalene se ntlnese i la Motlav (numele unei pri din
insula Saddle; Rivers, p. 462). Conexiunea dintre un individ de o parte, iar de
cealalt o plant, un animal sau un obiect nu este general; ea afecteaz numai
unele persoane. Ea nu este nici ereditar i nu atrage dup sine prohibiii exo-
gamice ntre brbai i femei pe care ntmpiarea i-ar fi asociat cu fiine de
aceeai specie (Frazer, voi. II, pp. 81-83, pp. 98-91 [citind pe Rivers], i voi. IV,
pp. 286-287).
Frazer vede n aceste credine originea i explioaia acelora oare au fost
constatate la Lifu, n insulele. Loialitii i la Uawa i Malaita n arhipelagul
Solomon. La Lifu, se ntmpl uneori ca un om, nainte de moarte, s indice
animalul pasre sau fluture sub a crui form se va reincarna. Consumarea
acestui animal sau distrugerea lui sunt prohibite tuturor descendenilor si:
Este strmoul nostru se spune despre el i i se aduce o ofrand. La fel n
arhipelagul Solomon (Ulawa), unde Codrington semnala c locuitorii refuzau s
planteze bananieri i s mnmce banane, pentru c un personaj important,
nainte de a muri, li le interzisese, spre a putea s se reincarneze n aceti
arbori*. n Melanezia central, originea tabuurilor alimentare trebuie, n
consecin, cutat n imaginaia fantezist a unor strmoi. E un rezultat
indirect i o repercusiune de la distan crede Frazer a poftelor i
nchipuirilor bolnvicioase frecvente la femeile nsrcinate. Prin aceast
trstur psihologic, promovat la rang de fenomen natural
 * Faptul este confirmat de Ivems, (pp. 269-270), care d o interpre tare
puin diferit. Cu toate acestea, el citeaz alte prohibiii, avnd la origine
reincarnarea unui strmo. Vezi i pp. 272, 468, passim. Cf. i
C. I. Fox pentru credine de acelai tip la San Cristoval., i universal, s-ar
cunoate originea ultim a tuturor credinelor i practicilor totemice (Frazer,
voi. II, pp. 106-107, passim).
Faptul c femeile din epoca i mediul su aveau, n timpul sarcinii, unele
pofte, la fel ca i femeile slbaticilor din Australia i din Melanezia, a fost de
ajuns ca s-1 conving pe Frazer de universalitatea i de originea natural a
acestui fenomen. Altminteri, ar fi trebuit s se atribuie culturii ceea ce a fost
sustras naturii, admindu^se astfel c, sub anumite raporturi, ar fi putut s
existe asemnri alarmante pentru c erau directe ntre societile europene
de la sfritul secolului al XlX-lea i societile antropofagilor. Dar n afara
faptului c poftele femeilor nsrcinate nu sunt atestate la toate popoarele din
lume, n Europa ele s-au atenuat considerabil de o jumtate de secol ncoace i
s-ar putea chiar ca n anumite medii ele s fi disprut complet. Ele existau, fr
ndoial, n Australia i n Melanezia, dar sub ce form? Ca mijloc instituional,
slujind la definirea prin anticipaie a unor elemente din statutul persoanelor
sau al grupurilor. i chiar n Europa, probabil c poftele femeilor nsrcinate nu
vor supravieui dispariiei credinelor de acelai tip, care ncurajau femeile
sub pretextul de a se referi la aceste pofte de a diagnostica (n loc de a
pronostica) anumite particulariti fizice sau psihologice observate dup, i nu
nainte, de naterea copilului. Presupunnd c poftele femeilor nsrcinate au o
baz natural, aceasta n-ar putea s explice credinele i practicile care sunt
departe de a fi generale i care pot lua forme diferite, n funcie de societatea
respectiv.
Pe de alt parte, nu se nelege ce 1-a putut incita pe Frazer s dea
prioritate capriciilor femeilor nsrcinate fa de acelea ale btrnilor
muribunzi, dac nu cumva faptul c pentru a muri trebuie mai nti s te
nati. Dar dac este aa, toate instituiile sociale ar fi trebuit s fi aprut n
cursul unei generaii, n sfrit, dac sistemul din Ulawa, din Malaita i din Lifu
ar fi derivat de la acela din Motlav, din Mata i din Aurora, ar fi trebuit ca
vestigii ale acestui sistem s se fi pstrat n cel dnti. Izbitor e, dimpotriv,
faptul c cele 2 sisteme sunt n concordan. Nimic nu sugereaz c unul ar fi,
cronologic, anterior celuilalt; raportul lor nu este acela de la form primitiv la
form derivat, ci mai curnd acel care se observ ntre forme simetrice i
inverse una fa de alta, ca i cum fiecare sistem ar reprezenta o transformare a
aceluiai grup.
n loc de a acorda prioriti, s ne plasm deci la nivelul grupului i s
ncercm s-i definim proprietile. Ele se cuprind ntr-o tripl opoziie: pe de o
parte, ntre natere i moarte, pe de alta, ntre caracterul individual sau colectiv
care afecteaz fie un diagnostic, fie o prohibiie. Trebuie s subliniem de altfel
c prohibiia decurge dintr-un pronostic: cine va mnca fructul sau animalul
interzis, va pieri.
n sistemul Motlav Moa Aurora, termenul pertinent al primei opoziii
este naterea, n sistemul Lifu Ulawa Malaita, este moartea, i
corespunztor, toi termenii celorlalte opoziii se inverseaz de asemenea. Cnd
naterea este evenimentul pertinent, diagnosticul este colectiv, iar prohibiia
(sau pronosticul) este individual: femeia nsrcinat, sau pe calo de a deveni,
care gsete un animal sau un fruct, uneori pe pmnt, uneori rtcit n ortul
ei, se ntoarce n sat i ntreab rudele i prietenii; grupul social
diagnosticheaz colectiv (sau prin gura reprezentanilor si calificai) statutul
distinctiv al persoanei care se va nate n curnd i care va fi supus unei
prohibiii individuale.
La Lifu, Ulawa i Malaita ns, ntregul sistem se rstoarn. Moartea
devine evenimentul pertinent i dintr-o dait, diagnosticul devine individual,
pentru c este pronunat de muribund, iar prohibiia devine colectiv,
constrngnd pe toi descendenii aceluiai strmo, i uneori, cum este la
Ulawa, o ntreag populaie.
Cele dou sisteme se afl, aadar, n cadrul unui grup, ntr-un raport de
simetrie inversat, aa cum se vede n tabloul de mai jos, unde semnele + i
corespund respectiv primului i celui ide-al doilea termen al fiecrei opoziii:
Opoziii semnificative Motlav Lifu -
Moa Aurora Ulawa Malaita
Natere'moarte + -
Indavidiual/colectiv < '
I prohibiie: + n sfrit, faptele raportate permit s se desprind, la
nivelul grupului, o caracteristic comun, care l deosebete ca grup de toate
celelalte, care fac parte i ele din acelai ansamblu, i anume: ansamblul
sistemelor de clasificare care stabilesc o o-imologie ntre deosebirile naturale i
deosebirile culturale (formul care e preferabil aceleia de instituii totemice).
Caracterul comun celor dou sisteme discutate adineauri ine de natura lor
statistic i nu de cea universal. Niciunul dintre ele nu se aplic n mod
indistinct tuturor membrilor societii: numai unii copii sunt concepui prin
oficiul unui animal sau al unei plante, numai unii muribunzi se reincarneaz
ntr-o specie natural. Domeniul guvernat de fiecare sistem const deci ntr-un
eantion a crui selecie, cel puin teoretic, este lsat pe seama ntmplrii.
Din acest ndoit motiv, sistemele amintite trebuie s fie puse dendat alturi de
sistemele australiene de tip aranda, aa cum a vzut Frazer, dei se nelase
asupra relaiei (logice i nu genetice) oare le unete, respectndu-le totodat
specificitatea. ntr-adevr, sistemele aranda au i ele un caracter statistic, dar
regula lor de aplicare este universal, deoarece domeniul pe care l guverneaz
este coextensiv societii globale.

n decursul traversrii Australiei, etnologii Spencer i Gil-len fuseser

deja impresionai de acel caracter de sistem coerent pe care l prezentau
instituiile populaiilor distribuite pe o ax sud-nord, de la marele Golf
australian pn la golful Carpentaria.
La btinaii Arunta i Warramunga, condiiile socio-religioase sunt
exact inversate, dar cum de altfel se gsesc i alte asemenea exemple, btinaii
Kaitisch reprezint o stare intermediar (Spencer i G i 11 e n, p. 164).
La sud, btinaii Arabanna admit existena a dou jumti exogame i
a unor clanuri totemice exogame, ambele ma-triliniare. Cstoria care, dup
Spencer i Gillen, se fcea de preferin cu fiica fratelui mai niare al mamei sau
cu fiica surorii mai mari a tatlui, era dup Elkin de tip aran-da, dar
complicat cu restricii totemice, care, aa cum se tie, nu exist la btinaii
Aranda.
n timpurile mitice (ularaka) strmoii totemici au depus duhuri-copii
(mai-aurli) n locurile totemice. O credin echivalent se ntlnete i la
Aranda. Dar pe cnd la acetia din urm duhurile se ntorc regulat la aezarea
lor de origine, n ateptarea unei noi incarnri, duhurile arabanna i schimb,
dup fiecare incarnare, sexul, jumtatea i totemul, astfel nct fiecare duh
parcurge regulat un ciclu complet de statute biologice i socio-religioase (S p e n
c e r i G i 11 e n, p. 146 i urm.).
Dac aceast descriere ar corespunde exact cu realitatea, atunci ea ar
prezenta imaginea unui sistem simetric, i invers celui, al btinailor Aranda.
La acetia din urm, filiaia este patriliniar (i nu maitriliniar), apartenenele
totemice nu sunt determinate de o regul de filiaie, ci de locul unde
ntmpltor trecea femeia cnd i-a dat seama c este nsrcinat. Altfel spus,
repartiia totemurilor se face la btinaii Arabanna conform unei reguli
anume, iar la btinaii Aranda, statistic, i prin jocul hazardului. In primul
caz, cstoriile sunt strict exo-game, pe cnd n cellalt, grupurile totemice
sunt strine de orice reglementare n aceast privin; ntr-adevr, la indigenii
Aranda exist un sistem de 8 subsecii (i nu eu numai 2 jumti), fr
legtur cu afilierile totemice, care reglementeaz alianele matrimoniale prin
operarea unui ciclu care poate fi reprezentat n modul urmtor* (fig. 5):
Simplificnd mult lucrurile i meninndu-ne deocamdat la informaii
mai vechi, am fi deci tentai s spunem c la btinaii Aranda lucrurile se
petrec, pentru oameni, aa cum se petrec pentru duhuri la btinaii
Arabanna. ntr-adevr, la fiecare generaie, duhurile i schimb sexul i
jumtatea (lsm deoparte schimbarea grupului totemic, deoarece apartenena
totemic nu este pertinent n sistemul aranda, i l nlocuim cu o schimbare de
subsecie, care este fenomenul pertinent); exprimate n termenii sistemului
aranda, aceste dou cerine ar corespunde ciclului:
* Acest mod de reprezentare grafic, sub forma unui tor, l datorm
colegului nostru G. Th. Guilbaud.
Jumtatea matrilnar 1

\par Kt)
! /A C\par to
IV
Jumtatea mafriJiniar 2 v
\par \par yc Cicluri feminine
I Cicluri'masculme
Un brbat A1

(nscut ctinjumtatea matr/liniaro f) IA N CSTORIE o femeie C2 fii As

(linie plin) putnd lua n cstorie femei Di (linie ntrerupt, cerc circumscris)
Fig. 5.
Structura social i regulile de cstorie de tipul aranda (Laboratorul de
cartografie de la f. Cole Pratique des Hautes Studes) unde majusculele
reprezint brbai, iar minusculele femei, ciclu care corespunde nu structurii
nsi a societii aranda, care deosebete cicluri exclusiv masculine i cicluri
exclusiv feminine, ci procedeului (dat implicit n termenii sistemului) prin care
aceste buci sunt, dac se poate spune astfel, cusute mpreun.
Se cuvine totui s se in seam de criticile formulate de Elkin mpotriva
descrierii premergtorilor si. Elkin bnuiete c Spencer i Gillen n-au
observat la indigenii Aranda dect o singur form de totemism (Elkin 4, pp.
138-139), pe cnd
AI
I DI=a2
BI = d2
I CI = b2
I AI=c2 n realitate ar fi existat dou, aa cum el nsui a verificat la cei
din Arabanna; una patriliniar i cultural, cealalt matrili-niar i social,
deci exogam.
Membrii unui cult totemic patriliniar oficiaz rituri de cretere cu
ajutorul fiilor surorilor lor i le predau n cadrul unui ritual acest totem de cult
(apoi i altora, prin intermediul lor), 'pentru a-l mnca, dar de aici nu decurge
c ei nii sunt supui unei prohibiii alimentare. In schimb. Ei se feresc, cu
strictee, de a consuma madu-vl lor, sau totemul lor social, cruia, de altfel, nu-
i nchin nici un cult (E 1 k i n 2a, p. 180).
Aadar, la descrierea lui Spencer i Gillen, Elkin obiecteaz c ipoteza
unui ciclu complet, parcurs de ctre duhurile totemice, este contradictorie,
pentru c implic un amestec de dou forme de totemism, pe care el nsui le
consider ca ireductibile. Se poate admite numai c totemurile cultuale,
patriliniare, alterneaz ntre cele dou jumti, n cadrul unei descendene
masculine determinate.
Fr a pretinde s rezolvm problema, ne vom mrgini s reamintim
obieciile de principiu formulate de noi n alt loc, mpotriva analizelor restrictive
ale lui Elkin; pe de alt parte, este just s subliniem c Spencer i Gillen au
cunoscut nc intact cultura Arabanna, pe care Elkin, dup propria sa
mrturie, a regsit-o ntr-o stare de descompunere avansat. i chiar dac ar
trebui s ne mrginim la interpretarea restrictiv a lui Elkin, nu rmne mai
puin adevrat c, la btinaii Aranda, oamenii vii sunt cei care realizeaz
ciclul, pe cnd la vecinii lor din sud sunt morii. Cu alte cuvinte, ceea ce la
indigenii Aranda apare ca un sistem, se dedubleaz la Arabanna sub form, pe
de o parte, de reet, pe de alt parte, de teorie, cci reglementarea cstoriilor
prin recenzarea incompatibilit-ilor totemice, descris de Elkin, este un
procedeu pur empiric, pe cnd ciclul duhurilor se bazeaz lucru de la sine
neles pe speculaia pur. La aceast deosebire ntre cele dou grupuri se
adaug i alte deosebiri, care corespund unor veritabile inversiuni i se
manifest pe toate planurile: matriliniar/patriliniar; 2 jumti/8 subseciuni;
totemism mecanic/totemism statistic i, n sfrit. n ipoteza c analizele lui
Spencer i Gillen ar fi exhaustive totemism exogam/totemism neexogam. Vom
nota de asemenea c subseciunile aranda au un mare randament funcional,
deoarece sunt tranzitive: copiii nscui din cstoria X = y vor fi Z, z, adic
dintr-un grup (social) altul dect prinii lor; dimpotriv, grupurile (totemice)
arabanna (care au aceeai funcie sociologic de reglementare a cstoriilor) au
un randament funcional slab, pentru c sunt intranzitive: copiii din cstoria
X = y, vor fi Y, y, reproducnd numai grupul mamei lor. Tranzitivitatea, total
sau parial, dup cum se adopt interpretarea lui Spencer i Gillen sau a lui
Elkin, se regsete numai n lumea de apoi a btinailor Arabanna, care red o
imagine conform aceleia a societii celor vii la btinaii Aranda.
n sfrit, aceeai inversiune caracterizeaz rolul acordat cadrului
teritorial de ctre fiecare trib: indigenii Aranda i atribuie o valoare real i
absolut, fiind, n sistemul lor, singurul coninut pe deplin semnificant,
deoarece fiecare loc este, de la nceputul lumii, afectat exclusiv i permanent
unei specii totemice. La Arabanna, aceast valoare este relativ i formal, cci
coninutul local (datorit aptitudinii duhurilor de a parcurge un ciclu) pierde
mult din capacitatea sa semnificant. Locurile totemice sunt un fel de porturi
de nregistrare, mai curnd dect domenii ancestrale
S comparm acum structura social a btinailor Aranda cu aceea a
unei populaii care triete mai la nord, i anume btinaii Warramunga
organizai de asemenea patriliniar. La acetia din urm, totemurile sunt legate
de jumti, adic au o funciune invers aceleia pe care o ndeplinesc la
indigenii
Aranda i analog (dar n alt mod) cu acea pe care o au la indigenii
Arabanna, a cror situaie geografic este, n raport cu grupul de referin,
simetric i invers (vecini, respectiv din nord i din sud, ai indigenilor Aranda).
Ca i indigenii Arabanna, btinaii Warramunga au totemuri paterne i
totemuri materne, dar spre deosebire de ceea ce se petrece la cei dinti,
totemurile paterne slnt acelea care sunt absolut prohibite, pe cnd totemurile
materne sunt autorizate prin intermediul jumtii alterne (n timp ce la
Arabanna, totemurile paterne sunt autorizate pentru jumtatea altern, prin
intermediul grupurilor de cult, membri ai aceleiai jumti).
Rolul atribuit jumtii alterne se preteaz ntr-adevr unei analize prin
transformare. Nu exist reciprocitate a jumtilor n riturile de nmulire ale
indigenilor Aranda: fiecare grup de cult i oficiaz riturile dup cum i convine,
spre avantajul altor grupuri care sunt libere s consume ele nsele o hran
devenit doar mai abundent prin intermediul grupului oficiant. La btinaii
Warramunga, dimpotriv, jumtatea consumatoare intervine activ pentru a
obine ca cealalt jumtate s oficieze ceremonii al cror profit l va culege ea
nsi.
Aceast deosebire atrage dup sine altele, corelative: ntr-un caz, riturile
de cretere sunt o chestiune individual, n cellalt, o chestiune de grup; la
Aranda, celebrarea riturilor de cretere fiind lsat la iniiativa omului care este
proprietarul lor, prezint un caracter statistic: fiecare oficiaz cnd vrea i fr
a coordona iniiativa sa cu alii. La indigenii Warramunga ns, exist un
calendar ritual i serbrile se succed dup o ordine prescris. Regsim deci
aici, pe planul ritualului, o opoziie relevat mai sus (n acel caz ns pentru
Aranda i Arabanna) ntre o structur periodic i o structur aperiodic, care
ne apruse ca fiind caracteristic comunitii celor vii i comunitii celor
mori. Aceeai opoziie formal exist ntre tribul Aranda pe de o parte i
triburile Warramunga i Arabanna pe de alt parte, dar acolo ea se manifest
de ast dat pe un alt plan. Simplificnd mult, s-ar putea spune c la tribul
Warramunga situaia este, sub aceste dou raporturi, simetric aceleia care
prevaleaz la tribul Arabanna cu deosebire numai c filiaia, patriliniar ntr-un
caz, este n cellalt caz matri-liniar, pe cnd indigenii Aranda patriliniari ca i
Warramunga sunt opui vecinilor lor din nord i din sud prin ritualuri ce se
celebreaz statistic, n contrast cu ritualurile ce se celebreaz periodic*.
Dar nu numai att. Btinaii Arabanna i Warramunga concep pe
strmoii totemici ca personaje unice i a cror aparen, semiuman i
semianimal, prezint de la nceput un caracter ncheiat. Acestei concepii,
btinaii Aranda o prefer pe acea a unei multipliciti de strmoi (pentru
fiecare grup totemic), dar care sunt fiine omeneti incomplete. Sub acest
raport, i aa cum au artat Spencer i Gillen, grupurile de btinai situate
ntre Aranda i Warramunga: Kaitish, Unmatjera, reprezint un caz
intermediar, strmoii lor fiind prezentai n mituri sub forma unui conglomerat
de fiine omeneti incomplete i de oameni complei. n general, distribuia
credinelor i a obiceiurilor pe o ax nord-sud d la iveal cnd o schimbare
treptat, mergnd de la un tip extrem la forma lui inversat, cnd la recurena
acelorai forme la ambii poli, exprimate ns n acest caz ntr-un context
Inversat patriliniar sau matriliniar. rsturnarea structural fcndu-se la
mijloc, adic la indigenii Aranda:
Se vede aadar c pornind, dac se poate spune aa, de la btinaii
Aranda spre Warramunga, se trece de la un sistem cu mitologie colectivist
(multiplicitatea strmoilor) dar cu ritual individualizat, ctre un sistem invers,
cu mitologie individualizat, dar la care ritualul este colectivist. Tot astfel, solul
este definit din punct de vedere religios la indigenii Aranda (prin afectaiile sale
totemice) i din punct de vedere social la Warramunga (teritoriile sunt mprite
ntre jumti). In sfrit, se observ de la sud ctre nord o dispariie progresiv
a ciuringi, fenomen aproape previzibil dac se pornete de la observaiile
precedente, ntruct ciuringa funcioneaz, n mediul tribului aranda, ca
unitate a unei multipliciti: reprezentnd corpul fizic al unui strmo i
deinut de o serie de indivizi succesivi ca dovad a filiaiei lor genealo-
* La btinaii Aranda nu exist o ordine fix. Fiecare ceremonie este
praprietatea unui individ determinat; la btinaii Warirarniunga ns
ceremoniile au loc ntr-o succesiune regulat A, B, C, D (Spencer i Gillen, p.
193).
Totemici fiine complete jum. Oameni jum. Animale unici3L?
Fiine omeneti incomplete multipli1 ii fiine omeneti ineomplete+oameni
complei multiplifiine complete jum. Oameni jum. Animale uniciOrganizare
socialTotemism exogamnecongruen ntre totemuri i jumti, Totemism
neexogamcongruen ntre totemuri i jumti
Totemism exogamRitualexclusivism reciproc al jumtilor iniiativa
grupului totemic-f-asis-tena jumtii alternereciprocitatea jumtilor:
iniiativa jumtii alterneCeremonii totemiceproprietate individualproprietate
colectivCelebrareaperiodicperiodicgice, ciuringa atest n diacronie
continuitatea individual, a crei posibilitate ar putea exclude imaginea pe care
i-o fac btinaii Aranda despre timpurile mitice (Sharp, p. 315). Ar trebui ca
toate aceste transformri s fie inventariate sistematic. Btinaii Karadjeri, la
care brbatul viseaz afi-liaia totemic a viitorului su copil, reprezint un caz
simetric i invers cazului Aranda, unde femeia este aceea care o triete. n
nordul Australiei caracterul din ce n ce mai exigent al prohibiiilor totemice
ofer un fel de echivalent culinar al constrngerilor proprii sistemelor cu 8
subseciuni, n planul exogamiei. Astfel, unele populaii interzic nu numai
consumarea totemului propriu (complet sau condiionat), dar i aceea a
totemului tatlui, al mamei, al tatlui tatlui (sau al tatlui mamei). La
indigenii Kauralaig, din insulele de la nordul peninsulei York, un individ
recunoate ca totem pe al su propriu i pe acelea ale mamei tatlui, ale tatlui
mamei, ale mamei mamei; cstoria n cele patru clanuri corespunztoare este
interzis (Sharp, p. 66). Am discutat mai sus despre prohibiiile alimentare care
decurg din credina c un strmo s-a reincarnat ntr-o specie animal sau
vegetal. O structur de acelai tip se ntlnete n insulele Melville i Bathurst,
dar de ast dat pe plan lingvistic. Toate cuvintele omofone numelui
defunctului sunt evitate de cobortorii si, chiar dac este vorba de termeni cu
ntrebuinare curent i a cror asemnare fonetic este vag*. Nu se interzic
banane, ci cuvinte. In funcie de grupurile luate n consideraie, aceleai
formule apar i dispar, identice sau transpuse de la un nivel de consumaie la
un altul, viznd ntrebuinarea cnd a femeilor, cnd a alimentelor, cnd a
cuvintelor din vorbire.
Poate pentru c observaiile lor privesc un numr destul de restrns de
triburi australiene (fiind, de altfel, extraordinar de abundente pentru fiecare),
Spencer i Gillen i-au dat seama mai acut dect continuatorii lor de
raporturile sistematice dintre diferitele tipuri. Mai trziu, specialitii i-au vzut
orizontul restrngndu-se la mica arie pe care o studiau; iar pentru acei care
nu renunau la sintez, masa nsi a informaiilor, precum i prudena, i
ndemnau s renune la cutarea de legi. Cu ct cunotinele noastre se
acumuleaz, cu att schema de ansamblu devine mai tulbure, deoarece
dimensiunile se multiplic, iar creterea axelor de referin dincolo de un
anumit prag paralizeaz metodele intuitive: nu se mai ajunge la imaginarea
unui sistem, de ndat ce reprezentarea lui cere un continuum care depete
trei sau patru dimensiuni. Nu ne este ns interzis s sperm c ntr-o zi
ntreaga documentaie disponibil cu privire la societile
* Ca la diverse triburi indiene, unde interdicia de a pronuna numele
socrilor se extinde la toate cuvintele care intr n compoziia acestui nume (vezi,
p. 234).
 Australiene va putea fi transpus pe benzi perforate i se va putea
demonstra cu ajutorul unui calculator c ansamblul structurilor lor tehnico-
economice, sociale i religioase, seamn cu un vast grup transformaional.
Ideea aceasta este cu att mai seductoare, cu cit astzi ne putem cel
puin imagina de ce Australia, mai mult dect oricare alt continent, ar prezenta
un teren privilegiat pentru o asemenea experien. Cu toate contactele i
schimburile cu lumea exterioar care au avut loc i acolo, societile
australiene au evoluat probabil izolat, ntr-o mai mare msur dect altundeva.
Pe de alt parte, aceast evoluie nu a fost suportat n mod pasiv, ea a fost
voit i creat, cci puine civilizaii par s fi avut, n aceeai msur ca i cea
australian, gustul erudiiei, al speculaiei i al unei manifestri ce apare
uneori ca un snobism intelectual, orict de ciudat ar putea s par aceast
expresie, atunci cnd se aplic unor oameni al cror nivel de trai material era
att de rudimentar. Dar s nu ne nelm: aceti slbatici proi i burtoi, al
cror aspect fizic ne evoc pe birocraii grai i pe soldaii crtitori ai vechii
grzi a imperiului, fcnd i mai necuviincioas goliciunea lor, aceti adepi
meticuloi ai unor practici care in de o perversitate infantil: manipularea i
atingerea organelor genitale, torturi, folosirea iscusit a propriului lor snge i
a propriilor lor excreii i secreii (cum facem i noi mai discret i fr s ne
dm seama, cnd umezim timbrele cu saliv pentru a le lipi), erau n multe
privine adevrai snobi. Acest termen le-a fost de altminteri aplicat de un
specialist, nscut i crescut printre ei i care vorbea limba lor (T. G. H. S t r e h
1 o w, p. 82). Considerai n aceast lumin, pare mai puin surprinztor faptul
c de ndat ce au fost instruii n artele de agrement, s-au apucat s picteze
acuarele tot att de terse i de srguincios executate, cum ar fi fcut-o nite
fete btrne (Plana VIII).
Dac timp de secole sau de milenii, Australia a trit nchis n sine* i
dac n aceast lume izolat au bntuit spe-
* Ou excepia regiunilor nordice, desigur; iar acestea nu erau lipsite de
contacte cu restul continentului. Foirmula deci nu are dect o valoare relativ.
Culaiile i discuiile, n sfrit, dac influenele modei au fost aici
adeseori determinante, se poate nelege c s-a constituit un fel de stil sociologic
i filosofic comun, care nu excludea variaii metodic cutate, dintre care chiar
cele mai nensemnate erau dezvluite i comentate cu o intenie favorabil sau
ostil. Fiecare grup era, fr ndoial, cluzit de mobi-luri mai puin
contradictorii dect s-ar prea, de a face ca i ceilali, la fel de bine ca i ceilali,
mai bine dect ceilali i altfel dect ceilali, adic de a despica permanent firul
n patru n jurul unor teme crora tradiia i uzul le fixase numai conturele
generale. In fond, comunitile australiene au procedat, n domeniul organizrii
sociale i al gndirii religioase, la fel ca i societile rneti din Europa n
materie de costum, la sfritul secolului ai XVIII-lea i nceputul celui de-al
XlX-lea. Era n afar de orice discuie faptul c fiecare comunitate trebuie s-i
aib costumul su i c a-cesta pentru brbai i respectiv pentru femei era
compus, n linii mari, din aceleai elemente; singura osteneal era de a se
deosebi de satul vecin i de a-1 ntrece prin bogia sau prin ingeniozitatea
amnuntului. Toate femeile poart bonet, dar de la o regiune la alta bonetele
difer. De altfel, n termeni de endogamie, limbajul scufelor servea la noi pentru
formularea regulilor cstoriei (nu se ia n cstorie dect cu bonet), ca i la
australieni ns n termeni de exogamie n limbajul seciunilor sau
totemurilor. Dubla aciune a conformismului general (care este expresia unui
univers nchis) i a particularismului local tinde aici, ca i n alte pri, la
slbaticii australieni ca i n societile noastre rneti, s trateze cultura
dup formula muzical a temei i variaiunilor.
n aceste condiii istorice i geografice favorabile, pe care le-am definit pe
scurt, se nelege de ce culturile australiene apar unele fa de altele ntr-un
raport de transformare mai complet i mai sistematic poate dect n alte regiuni
ale lumii. Dar aceast relaie extern nu trebuie s duc la negiijarea aceleiai
relaii, de ast dat intern, care exist, ntr-un mod mult mai general, ntre
diferitele nivele ale unei culturi specifice. Aa cum am mai sugerat, noiunile i
credinele de tip totemic merit atenie mai ales pentru c ele constituie,
pentru societile care le-au elaborat sau adoptat, coduri care, sub form de
sisteme conceptuale, permit s se asigure convertibilitatea mesajelor aferente
fiecrui nivel, chiar dac ar fi tot aa de ndeprtate unele de altele ca acelea
care in exclusiv, pare-se, fie de cultur, fie de societate, adic de raporturi pe
care oamenii le ntrein cu ci nii sau de manifestri de ordin tehnic i
economic, despre care s-ar putea crede c privesc mai curnd raporturile
omului cu natura. Aceast mediere ntre natur i cultur, care este una dintre
funciile distinctive ale operatorului totemic, permite s se neleag ce poate fi
adevrat, dar i ce poate fi parial i mutilat n interpretrile lui Durkheim i
ale lui Malinowski, care au ncercat fiecare s nchid totemismul ntr-unui din
aceste dou domenii, pe cnd acesta este mai ales mijlocul (sau sperana) de a
transcende opoziia lor.
Tocmai aceasta este ceea ce a pus bine n lumin Lloyd Warner cu privire
la btinaii Murngin din ara Arnhem. Aceti australieni din nord explic
originea fiinelor i a lucrurilor printr-un mit care st i la baza unei pri
importante din ritualul lor. La nceputul timpurilor, cele dou surori Wawilak
au pornit la drum n direcia mrii, dnd nume, pe parcurs, locurilor,
animalelor i plantelor; una dintre ele era nsrcinat, cealalt i ducea cu ea
copilul. Cci nainte de a pleca, ele se mpreunaser incestuos cu brbai din
jumtatea lor.
 Dup ce sora cea mic a nscut, ele i urmar cltoria i se oprir ntr-
o zi lng puul unde tria marele arpe Yurlunggur, totem al jumtii Dua,
creia ele i aparineau. Dar cea mare dintre surori spurc apa cu snge
menstrual; pitonul indignat iei afar, provoc o ploaie torenial urmat de o
inundaie general, apoi le nghii pe femei i pe copiii lor. Ct timp arpele se
inu drept, apele acoperir pmntul i vegetaia. Ele disprur cnd arpele se
culc din nou.
Or, aa cum explic Warner, indigenii Murngin asociaz n mod contient
arpele cu anotimpul ploilor, care provoac o inundaie anual. In aceast
regiune a lumii, desfurarea anotimpurilor este att de regulat, nct poate fi
precizat subliniaz un geograf cu o aproximaie de numai o zi. Precipitaiile
ajung adeseori la 150 cm, ntr-un interval de 2-3 luni. Se trece de la 5 cm n
octombrie, la 25 n decembrie i 40 n ianuarie; anotimpul uscat survine tot
att de rapid. O diagram a precipitaiilor la Port Darwin, stabilit pentru o
perioad de 46 de ani, ar putea fi nsi imaginea arpelui Yurlunggur, ridicat
deasupra puului su, cu capul atingnd cerul, i inundnd pmntul (fig. 6).
Aceast mprire a anului n dou anotimpuri contrastante, unul durnd
7 luni, caracterizat printr-o secet intens, altul de 5 luni, nsoit de precipitaii
violente i de maree mari care inund cmpia de coast pe o adncime de mai
multe zeci de kilometri, i pune amprenta asupra activitii i gndirii
indigene. Anotimpul ploilor i silete pe indigenii Murngin s se mprtie. Ei se
refugiaz n grupuri mici n zonele neinundate, unde duc o existen precar,
ameninat de foamete i de inundaie. Dar cnd apele se retrag o vegetaie
bogat nete din pmnt i animalele apar n cteva zile. Viaa colectiv
rencepe, abundena domnete. Totui nimic din toate acestea nu ar fi fost
posibile dac apele n-ar fi nvlit i fertilizat cmpia.
Tot aa cum anotimpurile i vnturile sunt mprite ntre cele dou
jumti (anotimpul ploilor, vnturile de vest i de nord-vest sunt Dua,
anotimpul uscat i vnturile de sud-est, Yiritja), la fel sunt asociai protagonitii
marii drame mitice, i anume, arpele cu anotimpul ploilor, surorile Wawilak
cu anotimpul uscat: unul reprezint elementul mascul i iniiat, celelalte
elementul femel i neiniiat. Pentru ca viaa s existe, este nevoie ca ambele
elemente s colaboreze: dup cum explic mitul, dac surorile Wawilak n-ar fi
comis incestul i n-ar fi pngrit puul lui Yurlunggur, n-ar fi existat pe pmnt
nici via, nici moarte, nici mperechere, nici reproducere, i nici succesiunea
anotimpurilor n-ar fi existat.
Sistemul mitic i reprezentrile care deriv din el servesc aadar la
stabilirea unor raporturi de omologie ntre condi-
 /yv/\u166? 2. 70F >^ 1AiL/f IVCT 7J1' *i\u183? S 7, l 11u-/_/V^
<? /. 91S/_Ci 7t'ffi1'5IL-5 ; I y, /\.5 } JG. J/2/'<; ^, o^^.

S?<L>
1S3fli80<o0'Co
O
<t>.1)
I

Fig. 6. Nivelul mediu al precipitaiilor (ploi) la Port Darwin, calculat pe o

perioad de 46 de ani (dup Warner, Chart. XI, p. 380).
iile naturale i condiiile sociale sau, mai exact, la definirea unei legi de
echivalen ntre contraste semnificative care se situeaz pe mai multe planuri:
geografic, meteorologic, zoologic, botanic, tehnic, economic, social, ritual,
religios i filosofic. Tabloul echivalenelor se prezint, n mare, n felul urmtor:
Pur, sacrumasculsuperiorfertilizant (ploi) anotimpul ruImpur,
profanfemelinferiorfertilizat (pmnt) anotimpul bun Acest tablou, care
exprim canonul logicii indigene, cuprinde o contradicie bttoare la ochi. ntr-
adevr, brbaii sunt superiori femeilor, iniiaii celor neiniiai, sacrul,
profanului. Cu toate acestea, toi termenii superiori apar ca omologi ai
anotimpului ploilor, care este anotimpul foametei, al izolrii i al primejdiei, pe
cnd termenii inferiori sunt omologi ai a-notimpului uscat, n cursul cruia
domnete abundena i se celebreaz riturile sacre: Clasa de vrst masculin
a iniiailor este un element arpe i purificator, iar grupul sociologic al
femeilor formeaz grupul impur. nghiind grupul impur, grupul arpe
masculin nghite pe neofii [fcndu-i astfel s treac] n clasa de vrst
masculin, ritual pur, n timp ce celebrarea ntregului ritual purific grupul
sau tribul n totalitatea sa.
Conform simbolismului murngin, arpele este principiul natural
civilizator; acest lucru explic de ce este el identificat cu societatea brbailor i
nu cu a femeilor; dac n-ar fi aa, ar trebui ca principiul mascul, de care sunt
legate cele mai nalte valori sociale, s fie asociat de indigenii Murngin cu
anotimpul uscat, care este i perioada anului dotat cu cea mai nalt valoare
din punct de vedere social (Warner, p. 387).
Se verific aadar, ntr-un anumit sens, primatul infrastructurii.
Geografia, climatul, repercusiunea lor pe plan biologic, confrunt gndirea
indigen cu o situaie contradictorie. Exist, ntr-adevr, dou anotimpuri, aa
cum exist dou sexe, dou societi, dou grade de cultur (una nalt
aceea a iniiailor cealalt joas, pentru aceast deosebire vezi Stanner/, p.
77); dar n planul natural anotimpul bun este subordonat celui ru, pe cnd n
planul social prevaleaz raportul invers ntre termenii corespunztori. Prin
urmare, rmne de ales ce sens s se dea contradiciei. Dac anotimpul bun ar
fi decretat masculin, deoarece este superior celui ru i deoarece brbaii i cei
iniiai sunt superiori femeilor i celor neiniiai (categorie din care femeile fac i
ele parte), ar trebui s se atribuie elementului profan i feminin nu numai
puterea i eficacitatea, ci i sterilitatea, ceea ce ar fi de dou ori contradictoriu,
deoarece puterea social aparine brbailor, iar fecunditatea natural, femeilor.
Rmne deci cealalt alegere, a crei contradicie nu mai puin real poate,
cel puin, s fie mascat de dubla dihotomie a societii globale, n brbai i
femei (difereniai nu numai natural ci i ritual) i a grupului de brbai n
btrni i tineri, iniiai i neiniiai, conform cu principiul c n societatea
brbailor, cei neiniiai sunt fa de cei iniiai n acelai raport n care, pe
planul societii generale, se afl femeile fa de brbai. Dar prin aceasta,
brbaii renun de a ncarna latura fericit a existenei, cci nu pot s o
domine i s o personifice n acelai timp. Sortii n mod irevocabil rolului de
proprietari morocnoi ai unei fericiri accesibile numai prin persoan
interpus, ei i-au furit despre ei nii o imagine conform cu un model
reprezentat de btrnii i de nelepii lor. i este izbitor faptul c dou tipuri de
persoane, femeile de o parte i btrnii de sex masculin de cealalt, formeaz
de drept, ca mijloace sau ca st-pni ai fericirii, cei doi poli ai societii
australiene, i c pentru a parveni la deplina masculinitate, brbaii tineri
trebuie s renune provizoriu la primele i s se supun mult vreme celorlali.
Fr ndoial c privilegiile sexuale ale btrnilor, controlul pe care ei l
exercit asupra unei culturi esoterice i a riturilor de iniiere, sinistre i
misterioase, sunt trsturi generale ale societilor australiene, din care se pot
gsi exemple i n alte pri ale lumii. Nu pretindem deci c toate aceste
fenomene se explic ca o consecin a condiiilor naturale, care sunt precis
localizate. Pentru a evita unele nenelegeri, dintre care acuzaia de a renvia un
vechi determinism geografic n-ar fi cea mai mic, este necesar s ne precizm
ideea.
n primul rnd, condiiile naturale nu sunt suportate pasiv. Ba mai mult,
ele nu au o existen proprie, cci depind de tehnicile i de felul de via al
populaiei care le definete i le d un sens, exploatndu-le ntr-o direcie
determinat. Natura nu este contradictorie n sine; ea poate fi contradictorie
numai n termenii activitii umane speciale care se nscrie n ea; iar
proprietile mediului capt semnificaii diferite, dup forma istoric i
tehnic pe care o ia n mediul respectiv cutare sau cutare gen de activitate. Pe
de alt parte, raporturile omului cu mediul natural, chiar promovate la acel
nivel omenesc care singur le poate conferi sens, joac rolul de obiecte ale
gndirii. Omul nu le percepe n mod pasiv, el le tritureaz dup ce le-a redus la
concepte, pentru a desprinde din ele un sistem care nu este niciodat
predeterminat: presupunnd c situaia ar fi aceeai, ea se preteaz
ntotdeauna la mai multe sistematizri posibile. Eroarea lui Mannhardt i a
colii naturaliste a fost aceea de a fi crezut c fenomenele naturale sunt ceea ce
miturile ncearc s explice, pe cnd ele sunt mai curnd acelea cu ajutorul
crora miturile ncearc s explice realiti care, ele nsele, nu sunt de ordin
natural, ci de ordin logic.
Iat deci n ce const primatul infrastructurilor. Omul seamn cu un
juctor de cri: n primul rnd, crile pe care le ia n mn cnd se aaz la
masa de joc nu el le-a inventat, dat fiind c jocul de cri este un dat al istoriei
i al civilizaiei; n al doilea rnd, fiecare mprire a crilor rezult dintr-o
distribuie contingen ntre juctori, care se face fr ca ei s tie. Exist cri
date care sunt acceptate, dar pe care fiecare societate, ca i fiecare juctor, le
interpreteaz n termenii mai multor sisteme, care pot fi comune sau
particulare, reguli ale unui joc, sau reguli ale unei tactici. i este binecunoscut
c la o aceeai distribuire a crilor juctori diferii nu vor realiza aceeai
partid, dei, constrni deasemenea de aceste reguli, ei nu ar putea, la o
oarecare distribuire a ciilor, s realizeze orice partid.
Pentru a explica frecvena observat a anumitor soluii sociologice, care
nu pot ine de condiii obiective particulare, nu va fi invocat coninutul, ci
forma. Materialul contradiciilor conteaz mai puin dect faptul c aceste
contradicii e-xist, i ar trebui anse deosebit de mari, pentru ca ordinea
social i ordinea natural s se preteze dintr-o dat la o sintez armonioas.
Or, formele contradiciilor sunt mult mai puin variate dect coninutul lor
empiric. Niciodat srcia gndirii religioase nu va fi ndeajuns scoas n
eviden; ea explic de ce oamenii au recurs att de des la aceleai mijloace
pentru a rezolva probleme ale cror elemente concrete pot fi foarte diferite, dar
crora le este comun faptul de a aparine toate unor structuri de contradicie.
Revenind la btinaii Murngin, vedem cum sistemul reprezentrilor
totemice permite unificarea unor cmpuri semantice eterogene, cu preul unor
contradicii pe care ritualul va avea ca rol s le nving, mimndu-le: sezonul
ploilor nghite literalmente sezonul uscat, aa cum brbaii posed femeile,
cum iniiaii nghit pe neiniiai, cum foametea distruge abundena etc. Dar
exemplul btinailor Murngin nu este unic i avem, pentru alte regiuni ale
lumii, indicaii semnificative ale codificrii unei situaii naturale n termeni
totemici. Punndu-i problema reprezentrii tunetului sub form de pasre,
reprezentare foarte frecvent n America de Nord, un specialist pentru tribul
Ojibwa face urmtoarea remarc: Potrivit observaiilor meteorologice, numrul
mediu al zilelor cnd se aude tunetul ncepe cu una n luna aprilie i crete
pn la cinci n mijlocul verii (iulie), apoi scade pn la o singur zi n
octombrie. Or, dac se consult calendarul trecerii psrilor, se constat c
speciile care hiberneaz n sud ncep s apar n aprilie i dispar a-proape
complet n octombrie, cel mai trziu. Astfel, caracterul avian al psrilor-tunet
poate fi pn la un punct explicat raional, n funcie de fenomenele
naturale i de observarea lor (Hallowell, p. 32).
Pentru o interpretare corect a personificrii fenomenelor naturale,
frecvente n panteonul hawaiian, trebuie, aa cum a fcut Warner pentru
Australia, s ne referim la indicaiile meteorologice. E imposibil, ntr-adevr, de
a diferenia i a situa cu precizie pe zeii Kane-hekili (masculul sub form de
ploaie uoar), Ka-poha-'ka'a (masculul [=cer], care rstoarn stncile), identic
cu Ka'uila-nuimakeha (masculul [=cer] fulgerului violent) etc, dac nu se culeg
mai nti unele date pertinente: Ploile care survin la sfritul lui ianuarie i
continu n februarie i n martie, mbrac urmtoarele aspecte
meteorologice: mai nti nori cumulus, cobori i ntunecai, deasupra mrii i
a inuturilor nalte, nsoii de o imobilitate atmosferic, care pare apstoare i
sinistr; apoi tunete seci, trosnind i ameninnd cnd sunt aproape, sau
percepute ca o canonad ndeprtat, urmate foarte curnd de o ploaie uoar
i linitit, care crete repede i se transform n avers; un tunet puternic o
nsoete, sonor i lovind inuturile nalte nvluite de nori i de perdele de
ploaie, trecnd ncet de-a lungul crestelor sau ocolind munii, adesea pentru a
disprea spre mare, unde rsun n lovituri surde, nainte de a reveni din
direcia opus aceleia pe care o luase de-a lungul crestelor, fenomen provocat
prin aciunea ciclonic n miniatur a vnturilor i prin convecie (H a n d y i
Pukui, p. 118, nota 17).

P ac reprezentrile totemice se reduc la un cod care permite s se treac

de la un sistem la altul, fie c este formulat n termeni naturali sau n termeni
culturali, se va pune poate ntrebarea de ce aceste reprezentri sunt nsoite de
reguli de aciune. La prima vedere, cel puin, totemismul, sau ceea ce se
pretinde ca atare, depete cadrul unui simplu limbaj, nu se mulumete s
stabileasc reguli de compatibilitate i de incompatibilitate ntre semne; el
ntemeiaz o etic, prescriind sau interzicnd comportri. Asta e cel puin ceea
ce pare s rezulte din asocierea att de frecvent a reprezentrilor totemice, pe
de o parte, cu prohibiii alimentare, pe de alt parte, cu reguli de exogamie.
Vom rspunde mai nti c aceast presupus asociere purcede dintr-o
petitio principi. Dac s-a convenit a se defini totemismul prin prezena
simultan a denumirilor animale sau vegetale, a prohibiiilor privind speciile
respective i a interdiciei cstoriei intre persoane cu acelai nume i aceeai
prohibiie, atunci este clar c legtura dintre aceste norme ridic o problem.
Dar, aa cum de mult s-a constatat, fiecare din ele poate fi ntlnit fr
celelalte, sau dou oarecare dintre ele, fr a treia.

Acest lucru reiese cu deosebit claritate n cazul prohibiiilor alimentare,

care formeaz un ansamblu vast i complex, ale crui interdicii zise totemice
(adic, rezultnd dintr-o a-finitate colectiv cu o specie natural sau cu o clas
de fenomene sau de lucruri) reprezint doar un caz particular. Vrjitorul
ndembu, care este n primul rnd un prezictor, nu trebuie s consume carne
de antilop moat, pentru c pielea acestui animal are pete neregulate; n caz
contrar, pre-tiina lui ar risca s o ia razna la dreapta i la stnga, n loc s se
concentreze asupra chestiunilor importante. Acelai raionament i interzice i
zebra, animalele cu blan nchis (care ar ntuneca clarviziunea sa), o specie de
pete cu oase ascuite (care ar risca s-i nepe ficatul, organul divinaiei) i mai
multe specii de spanac cu frunze lunecoase, pentru ca puterea sa s nu fug
n afar (V. W. T u r n e r 2, pp. 47-48U n cursuiperioadei de iniiere, biatul
Luvale nu are voie-s urineze dect la trunchiul urmtorilor arbori:
Pseudolach-nostylis deckendti, Hymenocardia mollis, Afrormosia ango-lensis,
Vangueriopsis lanciflora, Swartzia madagascariensis, esene de lemn tare care
simbolizeaz penisul n erecie i ale cror fructe evoc fertilitatea i viaa. Ii
este de asemenea interzis s consume carnea diverselor animale: Tilapia mela-
nopleura, pete cu pntecele rou, culoarea sngelui; Sarco-daces sp. i
Hydrocyon sp., cu dini ascuii, simboluri ale durerilor ce urmeaz
circumciziei; Clarias sp., a crui piele lipicioas amintete cicatrizrile dificile;
calul cu pielea blat, simbolul leprei; iepurele cu incisivii tioi i ardeiul
iute, evocatori ai suferinelor circumciziei etc. Fetele iniiate sunt constrnse
la prohibiii paralele (C. M. N. W h i t e I, 2).
Am citat aceste prohibiii pentru c ele sunt specializate, bine definite i
raionalizate cu precizie. n categoria general a prohibiiilor alimentare, ele pot
fi situate la opusul interdiciilor totemice, de care se deosebesc uor. Dar la
btinaii Fang, din Gabon, Tessmann a inventariat un mare numr de
prohibiii, care reprezint nu numai tipuri extreme, dar i forme intermediare,
ceea ce explic de ce, chiar la susintorii interpretrilor totemice, existena
totemismului la indigenii Fang a putut fi aprig discutat.

Prohibiiile, pe care indigenii Fang le numesc cu un termen general beki,

vizeaz dup caz femeile i brbaii, iniiaii i neiniiaii, adolescenii i
adulii, csniciile care ateapt sau nu un copil. Ele se situeaz de altfel n arii
semantice foarte variate. Nu este voie a se consuma interiorul colilor de
elefant, pentru c este o substan moale i amar, trompa de elefant, pentru
c risc s moleeasc membrele, miei i capre, ca s nu transmit respiraia
lor gfitoare; veveria este interzis femeilor nsrcinate, pentru c face
naterea dificil (vezi mai sus p. 206); oarecele este oprit n special tinerelor
fete, pentru c este obraznic, fur maniocul n timp ce e splat i tinerele fete
risc s fie i ele furate; oarecele ns este prohibit i pe un plan mai general,
pentru c triete aproape de locuine i e considerat ca un membru al familiei.
Unele psri sunt evitate fie din cauza iptului lor urt, fie a nfirii lor.
Copiii nu trebuie s mnnce larve de libelule care ar putea s le provoace
incontinen urinar.
Ipoteza unei experiene dietetice, luat n considerare de Tessmann, a fost
reluat recent de Fischer n legtur cu indigenii din Ponape, care cred c
violarea tabu-urilor alimentare produce perturbri fiziologice care, aa cum
sunt descrise, par foarte asemntoare fenomenelor alergice. Dar acest autor
arat c tulburrile alergice au chiar la noi adesea o origine psihosomatic,
pentru multe persoane ele rezult din violarea unui tabu de natur psihologic
i moral. Simptomul, n aparen natural, ine deci de un diagnostic cultural.
n cazul btinailor Fang, de la care am citat numai cteva prohibiii,
luate la ntmplare din lista impozant alctuit de Tessmann, este vorba mai
curnd de analogii religioase: animale cu coarne asociate lunii; cimpanzeu,
porc, arpe, piton etc, din cauza rolului lor simbolic n anumite culte. C
prohibiiile nu rezult din proprietile intrinseci ale speciei vizate, ci din locul
ce le este atribuit n unul sau mai multe sisteme de semnificare reiese clar din
faptul c bibilica este interzis iniiatelor cultului feminin Nkang, pe cnd n
cultele masculine prevaleaz regula invers: animalul de cult este permis
iniiailor, dar interzis novicilor (Tessmann, pp. 58-71).
) Exist deci prohibiii alimentare organizate ca sistem, fiind totodat
extrasau para-totemice. i invers, multe sisteme, considerate tradiional ca
totemice, comport prohibiii care nu sunt alimentareN Unica prohibiie
alimentar atest la indienii Bororo din Brazilia central privete carnea
cervidelor, adic a unor specii netotemice; dar animalele sau plantele care
servesc de eponime clanurilor i subclanurilor nu par a face obiectul unor
interdicii speciale. [Privilegiile i interdiciile legate de apartenene de clan se
manifest pe un alt plan: acela al tehnicilor, al materiilor prime i al
ornamentelor, deoarece fiecare clan se difereniaz de celelalte, mai cu seam
de srbtori, prin gteli din pene, din sidef i din alte materiale, a cror natur,
precum i forma i modul de a fi lucrate sunt stabilite cu strictee pentru
fiecare clan (L e-v i-S t r a u s s 2, cap. XXII) ^
Indienii Tlingit din nord, care triesc pe coasta Alaski, au i ei blazoane
i embleme clanice pstrate cu sfinenie. Dar animalele nfiate sau evocate
nu fac obiectul vreunei opreliti dect sub o form derizorie: oamenii din clanul
lupului nu au voie s creasc acest animal, i nici cei din clanul corbului,
pasrea lor eponim. i se spune c membrilor clanului broatelor le este
team de aceste batraciene (McClellan).
La indienii Algonkin din centru, care nu cunosc prohibiii alimentare
privind animalele eponime ale clanurilor, acestea din urm se difereniaz mai
ales prin picturile corporale, prin vemintele deosebite i prin folosirea unei
hrane ceremoniale, special pentru fiecare. La indienii Fox, interdiciile clanice
nu sunt niciodat sau aproape niciodat alimentare, ci in de genurile cele mai
diverse: oamenii din clanul tunetului n-au dreptul nici s fac desene pe partea
de apus a trunchiurilor de arbori, nici s se spele goi; n clanul petelui este
interzis s se construiasc stvilare de pescuit, iar n clanul ursului este oprit a
se cra pe arbori. Cei din clanul bizonului nu au voie s jupoaie un animal cu
copit, nici s-1 priveasc cnd moare; clanul lupului nu poate s procedeze la
nhumarea membrilor si, nici s bat cinii, iar clanul psrii nu trebuie s
fac ru psrilor; n clanul vulturului este interzis portul penelor n pr.
Membrii clanului cpe-tenie-1 sunt obligai s nu vorbeasc niciodat de ru o
fiin omeneasc; cei din clanul castorului n-au voie s treac not un curs de
ap; cei din clanul lupului alb n-au dreptul s strige (M i c h e 1 s o n 2).
(thiar acolo unde prohibiiile alimentare sunt cel mai bine atestate, se
constat cu surprindere c ele constituie rareori o caracteristic uniform
rspndit. ntr-o regiune att de bine circumscris cum este peninsula York,
n Australia de nord, au fost descrise i analizate vreo zece culturi nvecinate
(cu-prinznd o sut de triburi). Toate posed una sau mai multe forme de
totemism: de jumtate, de seciune, de clan sau de grup de cult, dar numai
unele altur totemismului prohibiii alimentare'TJpa indigenii Kauralaig,
patriliniari, totemis-mul de clan comport prohibiii. Contrariul are loc la
indigenii Yathaikeno, de asemenea patriliniari, unde numai totemurile de
iniiere, transmise pe linie matern, sunt interzise. Btinaii Koko Yao au
totemuri de jumtate, transmise pe linie matern i prohibite, totemuri de clan,
transmise pe linie patern i permise, n sfrit totemuri de iniiere, transmise
pe linie matern i prohibite. Btinaii Tjongandji nu au dect totemuri clanice
patriliniare, neafectate de nici o prohibiie. Btinaii Okerkila se mpart n
dou grupuri, o-riental i occidental, din care unul are prohibiii, iar cellalt
nu. Indigenii Maithakudi se abin de a mnca totemuri clanice care la ei sunt
matriliniare; indigenii Laierdila, cu toate c sunt patriliniari, urmeaz aceeai
regul (Sharp) (fig. 7).
a cum remarc autorul acestor observaii: Interdicia de a omor i
mnca totemurile comestibile este legat ntotdeauna de cultele materne i de
to-temismul social pe linie matern. Tabu-urile sunt mai variabile n ceea ce
privete totemurile de cult transmise pe linie patern, i atunci pot fi ntlnite
mai adeseori la nivelul totemurilor de jumtate dect la acel al totemurilor de
clan (Sharp, p. 70).f
Se confirm astfel, pentru o regiune anumit, o legtur general, dedus
de Elkin la scara continentului, ntre prohibiiile alimentare i instituiile
matriliniare. ntruct instituiile sociale sunt opera brbailor n general i cu
deoseFig. 7.
Tipuri de organizare totemic n peninsula York (dup R. Lauriston
Skarp, Notes on North-east Australian Totemism, in: Stu-dies n the
Anthropolo-gy of Oceania and Asia, presented n Memory of Roland Bworage
Dixon, Papers of the Peabody Museum, voi. XX, Cam-bridge, Mass., 1943):
I. Tipul Kauzaloig. U. Tipul Yaithaikeno. III. Tipul Koko Yao. IV. Tipul
Tjongadji. V. Tipul Yir Yoront, VI. Tipul Olkol. VII. Tipul Okerkila. VIII. Tipul
Maithakudi. IX. Tipul Laierdta.
Bire n Australia aceasta nseamn c exist ntre mascul i
consumator, femel i produs consumat, o conexiune asupra creia vom reveni.
\u238? n sfrit, se cunosc cazuri cnd noiunea de prohibiie
alimentar se ntoarce, ca s spunem aa, ca o mnu, din prohibiie,
devenind obligaie, i aceasta intind nu subiectul, ci pe altul, i n fine,
nemaifiind ndreptat asupra animalului totemic considerat ca hran, ci asupra
hranei acestei hrane. Aceast remarcabil transformare a fost observat la
unele grupuri de indieni Chippewa, care permit ca totemul s fie ucis i
mncat, dar nu permit s fie insultat. Dac un indigen i bate joc sau insult
animalul eponim al unui alt indigen, acesta aduce faptul la cunotina clanului
su, care pregtete un osp compus de preferin din hrana animalului
totemic: de exemplu, bace i grune slbatice, dac animalul este ursul. Cel
care a insultat, invitat n mod solemn, este con-strns s se ndoape, nct s
plesneasc, spun informatorii, pn cnd recunoate puterea totemului
(Ritzenthaler).

Din asemenea fapte se pot trage dou concluzii. n primul rnd, c

deosebirea ntre o specie permis i o specie prohibit se explic nu att printr-
o presupus nocivitate, care ar fi atribuit celei de-a doua - deci ca o
proprietate intrinsec de ordin fizic sau mistic ct prin grija de a introduce o
distincie ntre specia marcat (n sensul pe care lingvitii l dau acestui
termen) i specia nemarcat. A interzice anumite specii nu este dect un
mijloc, printre altele, de a le declara semnificative, iar regula practic apare
astfel ca un operator n serviciul sensului, ntr-o logic, care, fiind calitativ,
poate s lucreze cu ajutorul comportamentelor ct i cu al imaginilor? /Din
acest punct de vedere, anumite observaii mai vechi VOT putea s par mai
demne de atenie dect s-a crezut n genere. Organizarea social a btinailor
Wakelbura din Queensland, n Australia oriental, a fost descris ca format
din patru clase riguros exogame, ns endoculinare, dac se poate spune aa.
Aceast trstur trezise deja ndoieli lui Durkheim, iar Elkin subliniaz c ea
se bazeaz pe o singur mrturie, puin demn de crezare. Elkin noteaz totui
c mitologia Aranda evoc o situaie comparabil, ntru-ct strmoii totemici
se hrneau exclusiv cu hrana lor specific, pe cnd astzi este invers: fiecare
grup totemic se hrnete cu alte totemuri i i interzice pe ale sale.
Aceast remarc a lui Elkin este important, pentru c arat ntr-adevr
c organizarea ipotetic a indigenilor Wakelbura poate fi transformat n
instituii aranda, cu singura condiie de a inversa toi termenii. La indigenii
Aranda, totemurile nu sunt pertinente n privina cstoriei, dar sunt n
privina alimentaiei: endogamia totemic este posibil, dar endo-bu-ctria nu.
La indigenii Wakelbura, unde endo-buctria ar fi imperativ, endogamia
totemic pare a fi fost obiectul unei prohibiii deosebit de riguroase. Fr
ndoial c este vorba de un trib demult disprut i asupra cruia informaiile
sunt contradictorii (se vor compara, n aceast privin, interpretarea lui
Frazer, voi. I, p. 423 i aceea a hsi Durkheim, p. 215, nota 2). Dar oricare ar fi
interpretarea acceptat, este izbitor faptul c simetria cu instituiile aranda
persist, cu singura deosebire c raportul presupus ntre regulile de castorie
i regulile de alimentaie apare sau numai suplimentar, sau numai
complementar. Or, exemplul cultelor Fang, feminine sau masculine, ne-a artat
c se poate spune acelai lucru prin intermediul unor reguli formal identice,
dar al cror coninut este inversat. In cazul societilor australiene, cnd
alimentele marcate sunt puin numeroase, i chiar a-tunci cnd ele se reduc
la o specie unic, cum adeseori se n-tmpl, prohibiia ofer metoda
diferenial cea mai rentabil. Dar de ndat ce numrul alimentelor marcate
crete (fenomen frecvent aa cum s-a vzut la p. 236 la aceste triburi din
nord care respect, pe lng totemul propriu, i pe acela al mamei, al tatlui i
al mamei mamei), se nelege foarte bine c, fr ca spiritul instituiilor s se
schimbe n aceeai msur, semnele distinctive se inverseaz i c, ntocmai ca
n fotografie, pozitivul poate fi mai uor lizibil dect negativul, vehiculnd
aceeai informaie.
^Prohibiiile i prescripiile alimentare apar deci ca mijloace, teoretic
echivalente, pentru a semnifica semnificaia, ntr-un sistem logic ale crui
elemente le constituie, n total sau n parte, speciile consumabile. Dar aceste
sisteme pot fi ele nsele de diverse tipuri, ceea ce ne duce la o a doua concluzie.
Nimic nu evoc totemismul la boimanii din Africa de sud, care respect totui
prohibiii alimentare pretenioase i complicate, cci sistemul funcioneaz la ei
pe un alt plan.
 Orice vnat ucis cu arcul este prohibit, soxa, pn cnd eful va fi
consumat o bucat. Interdicia nu se aplic la ficat, pe care vntorii l
mnnc pe loc, dar care rmne n toate mprejurrile soxa pentru femei. Pe
lng aceste reguli generale, exista so/a permanente pentru anumite categorii
funcionale sau sociale. Astfel, soia vntorului poate mnca numai carnea i
grsimea de la suprafaa prii posterioare, mruntaiele i labele. Aceste buci
constituie partea rezervat femeilor i copiilor. Adolescenii masculi au drept la
peretele abdominal, la rinichi, la organele genitale i la mamele; v-ntorul la
umr i la coaste luate dintr-o jumtate a animalului. Partea efului const din
cte o felie groas din fiecare sfert i din fiecare fileu i cte un cotlet luat din
fiecare parte (Fourie).

Nu se poate imagina un sistem care, la prima vedere, s fie mai

ndeprtat de un sistem de prohibiii totemice dect acesta. i totui, o
transformare foarte simpl permite s se treac de la unul la cellalt: este
suficient s se nlocuiasc o etno-zoologie printr-o etno-anatomie. Totemismul
stabilete o echivalen logic ntre o societate de specii naturale i un univers
de grupuri sociale; boimanii stabilesc aceeai echivalen formal, dar ntre
prile constitutive ale unui organism individual i clasele funcionale ale
societii, adic ale societii considerat ea nsi ca organism. In fiecare caz,
decupajul natural i decupajul social sunt omologe, iar alegerea decupajului
ntr-una din aceste ordini implic adoptarea decupajului corespunztor n
cealalt, cel puin ca form privilegiat*.
Capitolul urmtor va fi n ntregime consacrat interpretrii n acelai fel,
ca rezultat al unei transformri n snul unui grup, a raporturilor empirice
care pot fi observate ntre en-dogamie i exogamie. Ne vom mulumi aadar aici
s stabilim legtura ntre aceast problem i aceea care tocmai a fost
discutat.
|ntre regulile de cstorie i prohibiiile alimentare exist, n primul
rnd, o legtur de fapjAtit la btinaii Tikopia, din Oceania, ct i la Nuer,
din Airica, soul se abine de a mnca animale sau plante interzise soiei sale,
pentru motivul c hrana ingerat contribuie la formarea spermei. Dac
brbatul ar proceda altfel, el ar introduce, n momentul coitu-lui, n corpul
soiei sale hrana oprit (Firth/, pp. 319-320; E v a n s-P ritchard 2, p. 86). n
lumina observaiilor pre-
* ntr-adevr, societile zise totemice practic i decupajul anatomic,
dar ele l utilizeaz pentru a opera distincii secundare: aoelea ale
subgrupurilor n snul grupurilor sau ale indivizilor n sinul grupului. Nu
exist deci incompatibilitate ntre cele dou decupaje, ci mai curnd locul lor
ntr^o ierarhie logic, e cel care trebuie s fie considerat ca semnificativ. Vom
reveni mai departe, la p. 354.
Dac, aa cum semnaleaz G. Dieterlen (6), dogonii fac o legtur ntre
totemurile lor i prile corpului unui strmo sacrificat, o fac prin aplicarea
unui sistem de clasificare de uz inter-tribal. In consecin, gruprile totemice n
snul fiecrui trib, reperate n legtur cu pri ale corpului, sunt, de fapt,
uniti de-a doilea rang.
Cedente, este interesant de notat c indigenii Fang fac raionamentul
invers: unul din multiplele motive invocate n sprijinul prohibiiei care vizeaz
miezul colilor de elefant, este c penisul ar putea s devin la fel de flasc ca i
gingiile pachidermului (care sunt, pare-se, flasce). Din solicitudine pentru soul
ei, femeia respect i aceast prohibiie, cci altfel ea ar putea s-1 slbeasc n
timpul coitului (Tessmann, pp. 70-71).
Dar, aceste asemuiri nu fac dect s exemplifice, n cazuri particulare,
analogia foarte profund dintre actul de copulaie i acela de hrnire, pe care,
peste tot n lume, gndirea omeneasc pare a o imagina n aa msur, nct
un foarte mare numr de limbi desemneaz ambele acte printr-un acelai
cuvnt*.} n limba yoruba, a mnca i a lua n cstorie se exprim printr-
un verb unic, care are sensul general de a dobndi, a cuceri, folosire simetric
limbii franceze, care a-plic verbul a consuma att cstoriei ct i mesei. n
limba indigenilor Koko Yao, din peninsula York, cuvntul kuta kuta are dublul
sens: de incest i de canibalism, care sunt forme hiperbolice ale mpreunrii
sexuale i ale consumului alimentar; pentru acelai motiv, consumarea
totemului i incestul sunt numite la fel de btinaii din Ponape, iar la
btinaii Mashona i Matabele din Africa, cuvntul totem nseamn n acelai
timp vulva surorii, ceea ce aduce o verificare indirect a echivalenei intre
mpreunare i hrnire.
Dac ingerarea totemului este o form de canibalism, se nelege de ce
canibalismul, real sau simbolic, poate fi pedeapsa destinat acelora care
violeaz cu sau fr voie ceea ce este interzis; aa e, de pild, n Samoa,
coacerea simbolic a vinovatului ntr-un cuptor. Dar echivalena se verific o
dat mai mult ntr-un obicei analog al indigenilor Wotjobaluk din Australia,
care mnnc efectiv, n cadrul grupului totemic, pe brbatul care a comis
crima de a rpi o femeie prohibit prin legea exogamiei. Fr a cuta aa
departe, nici a invoca alte rituri exotice, vom cita pe Ter-tullian: Lcomia este
poarta spre impuritate (De Jejune, I)
* Pentru un exemplu sud-ameriean deosebit de demonstrativ, cf. Henry,
p. 146.
i pe Sfntul Ioan Gur de Aur: Postul este nceputul castitii (Homilia
n Epistolara II ad Thessalonicenses).
 Aceste asemuiri ar putea fi nmulite la infinit. Acelea pe care le-am citat
cu titlu de exemplu arat ct de zadarnic este de a cuta stabilirea unui raport
de prioritate ntre prohibiiile alimentare i regulile exogamiei. Legtura dintre
ele nu este cauzal, ci metaforic. Raportul sexual i raportul alimentar sunt
gndite n imediat similitudine, chiar n ziua de astzi. Pentru convingere este
suficient s ne gndim la expresii de argou, ca de pild faire frire sau passer
la casserole. Care este ns raiunea faptului i a universalitii lui? Aici nc o
dat, nivelul logic este atins prin srcire semantic: cel mai mic numitor
comun al unirii sexelor i al acelei a mnctorului i a celui mncat, este c
amndou opereaz o conjuncie prin complementaritate: Ceea ce este lipsit de
micare formeaz hrana fiinelor dotate cu locomoie, animalele fr coli
servesc ca hran animalelor cu coli, cele lipsite de mini, acelora care au
mini, iar timidul este mncat de cel ndrzne (Legile lui Mnu, V, 30f\par
Dac aceast echivalen, care pentru noi este cea mai familiar i, fr
ndoial, cea mai rspndit n lume, decreteaz pe mascul ca mnctor i pe
femel ca mncat, nu trebuie s se uite c i formula invers este adeseori
dat, pe plan mitic, n tema de vagina dentata, care este codificat,
semnificativ, n termeni de alimentaie, adic n stil direct (verifiendu-se n
acest fel acea lege a gndirii mitice care spune c transformarea unei metafore
se ncheie printr-o metonimie). E posibil, de altfel, ca tema cu privire la vagina
dentata s corespund unei perspective, de ast dat nu inversat, ci direct,
n filosofia sexual a Extremului Orient, unde aa cum precizeaz lucrrile lui
Van Gulik (1, 2) arta dragostei const n esen, pentru brbat, de a evita ca
fora lui vital s fie absorbit de ctre femeie i a ntoarce acest risc n
avantajul su.
^ceasta subordonare logic a asemnrii n raport cu contrastul este
bine pus n lumin de atitudinile complexe ale unor popoare zise totemice, fa
de prile corpului animalelor eponime. Indigenii Tikuna din partea de sus a
regiunii Solimoes, la care exogamia e hiper-totemic (membrii clanului
tucanului nu pot nici s se cstoreasc ntre ei, nici s ia n cstorie un
membru al unui clan purtnd un nume de pasre etc), consum liber animalul
eponim, dar respect i pstreaz o parte sacr, iar alte pri le folosesc ca
podoabe distinctive (Alviano). Animalul totemic se descompune deci ntr-o parte
consumabil, o parte respectat i o parte emblematic. Btinaii Elema din
sudul Noii Guinee practic fa de totemurile lor o prohibiie alimentar foarte
strict, dar fiecare clan deine un privilegiu exclusiv asupra folosirii
ornamentale a ciocului, a penelor de la coad etc. (Frazer, voi. II, p. 41). In
ambele cazuri se verific deci o opoziie ntre prile consumabile i prile
neconsumabile, opoziie omolog aceleia dintre categoriile aliment i emblem.
Pentru btinaii Elema aceast opoziie este semnalat printr-un dublu
exclusivism, negativ sau pozitiv: fa de specia totemic, fiecare clan se abine
de la carne, dar deine prile care denot caracterele specifice. Indigenii
Tikuna sunt de asemenea exclusivi fa de unele pri distinctive, clar adopt
fa de carne (prin care animale specific distincte, dar consumabile, se
aseamn ca hran) o atitudine obinuit. Grupul atitudinilor poate fi
reprezentat n modul urmtor:
Tikuna: neexclusiv exclusiv
M1
Elema: prohibiie privilegiu
\par
(pri consumabile i (pri neconsunabile i proprieti comune)
proprieti distinctive)
Blana, penele, ciocul, dinii pot fi ale eului, fiindc sunt elementele prin
care animalul eponim i eu ne deosebim unul de altul. Aceast deosebire este
asumat de om cu titlu de emblem i pentru a afirma raportul su simbolic cu
animalul; pe cnd prile consumabile, deci asimilabile, sunt indicaia unei
consubstanialiti reale, ns pe care, contrar a ceea ce se crede, prohibiia
alimentar are ca veritabil scop de a o nega. Etnologii au svrit eroarea de a
reine numai al doilea aspect, ceea ce i-a condus s conceap legtura dintre
om i animal ca univoc, sub forma de identitate, de afinitate sau de
participaie. De fapt, lucrurile sunt infinit mai complexe: este vorba ntre
cultur i natur - de un troc ntre asemnri i deosebiri, care se situeaz, pe
de o parte ^nd la animale ntre ele i, pe de alt parte, la oameni ntre ei, cnd
ntre animale i oameni.
Deosebirile dintre animale, pe care omul le poate desprinde din natur i
s le treac pe socoteala culturii (fie descriin-du-le sub form de opoziii i de
contraste, deci conceptuali-zndu-le, fie prelund de la ele pri concrete, dar
nu perisabile, pene, cioc, dini ceea ce constituie tot o abstracie) sunt
preluate ca embleme de ctre grupuri de oameni, spre a altera propriile lor
asemnri. Aceleai animale sunt respinse ca alimente de ctre aceleai
grupuri de oameni, sau altfel spus: asemnarea dintre om i animal, rezultnd
din posibilitatea pentru primul de a-i asimila carnea celui de-al doilea, este
negat, dar numai n msura n care se percepe c atitudinea invers ar
implica o recunoatere de ctre oameni a naturii lor comune. Este deci necesar
ca, indiferent de specia animal, carnea s nu poat fi consumat de ctre
orice grup de oameni.
Or, este clar c cel de al doilea demers deriv din primul, ca o consecin
posibil, dar nu necesar, cci prohibiiile a-limentare nu nsoesc ntotdeauna
clasificrile totemice i le sunt, logic, subordonate. Ele nu pun aadar o
problem aparte. Dac prin intermediul prohibiiilor alimentare oamenii neag
o natur animal real umanitii lor, o fac fiindc au nevoie s preia
caracterele simbolice cu ajutorul crora disting animalele unele de altele (i
care le ofer un model natural al diferenierii), pentru a crea deosebiri ntre ele.
Totem i casta
Schimbul de femei i schimbul de hran sunt mijloace de a asigura
articularea reciproc a grupurilor sociale, sau de a face aceast articulare
evident. Se nelege deci c, fiind vorba de procedee de acelai tip (nelese, de
altfel, n genere ca dou aspecte ale aceluiai procedeu), ele pot fi, dup caz, fie
prezente simultan i cumulndu-i efectele (ambele pe planul realului, sau
numai unul pe planul realului, iar cellalt pe un plan simbolic), fie alternativ
prezente, unul singur avnd sarcina total a funciei sau, dac aceast sarcin
este asigurat n alt mod, pe aceea a reprezentrii simbolice, aa cum aceasta
se poate produce i n absena celor dou procedee: Dac. La un popor
exogamia se ntlnete concomitent cu totemismul, aceasta se explic prin
faptul c acest popor a socotit c e bine s ntreasc coeziunea social deja
stabilit prin totemism, adaptndu-i acestuia nc un sistem care l ntlnete
pe cel dinii prin factorul nrudirii fizice i sociale i se deosebete de el fr a
i se opune prin eliminarea rudeniei cosmice. Exogamia este n msur de a
juca acelai rol n societile generale, constituite pe alte baze dect totemismul;
tot astfel repartiia geografic a dou instituii nu coincide dect numai n
cteva puncte de pe glob (Van Gennep, pp. 351-352).
Se tie totui c exogamia nu este niciodat complet absent, deoarece
perpetuarea grupului fcndu-se inevitabil prin intermediul femeilor,
schimburile matrimoniale sunt singurele crora le corespunde ntotdeauna un
coninut real, chiar dac modul specific n care fiecare societate le organizeaz
sau concepe mecanismul lor permite s se introduc n aceste schimburi, n
doze variabile, un coninut simbolic. Lucrurile stau altfel n ce privete
schimburile alimentare: femeile a-randa nasc ntr-adevr copii, dar brbaii
aranda se mrginesc a-i nchipui c riturile lor provoac nmulirea speciilor
totemice, ntr-un caz este vorba deci n primul rnd de un mod de a aciona,
chiar dac acesta este descris cu ajutorul unui limbaj convenional, care i
impune n schimb constrngerile sale; n cellalt caz, este vorba numai de un
fel de a vorbi.
Oricum ar sta lucrurile, exemplele de cumul au reinut n mod deosebit
atenia, pentru c repetarea aceleiai scheme pe dou planuri diferite le ddea
mai mult consisten i le fcea s par mai simple. Aceste motive, mai ales,
au determinat definirea totemismului prin paralelismul dintre prohibiiile
alimentare i regulile de exogamie, fcnd din acest caracter suplimentar al
uzanelor un fenomen privilegiat. Exist totui cazuri cnd legtura nu este
suplimentar, ci complementar, uzanele matrimoniale i uzanele alimentare
aflndu-se ntre ele ntr-un raport dialectic. Este evident c aceast form
aparine de asemenea aceluiai grup. Or, numai la nivelul grupului i nu la
nivelul cutrei sau cutrei transformri izolate arbitrar i pot gsi obiectul
tiinele umaniste.
ntr-un capitol precedent am citat mrturia unui botanist, care atesta
extrema puritate a tipurilor de semine n agricultura popoarelor zise primitive
i anume la indienii din Guatemala. Or, se tie, pe de alt parte, c n aceast
regiune domnete o adevrat groaz fa de schimburile agricole, cci un
rsad transplantat poate s ia cu sine duhul plantei, care va disprea din
localitatea sa de origine. Se pot deci face schimburi de femei, refuzndu-se ns
schimburile de grne. Cazul este frecvent n Melanezia.
Insularii din Dobu, la sud-est de Noua Guinee, sunt mprii n
descendene matriliniare, susu. So i soie, care provin o-bligatoriu din susu
diferite, aduc fiecare ignamele sale de s-mn, pe care le cultiv n grdini
separate i care nu sunt amestecate niciodat. Nu exist scpare pentru cel
care nu posed seminele sale; o femeie lipsit de ele nu ar putea s se mrite
i ar fi redus la starea de pescrit, de hoa sau de ceretoare. Pe de alt
parte, smna care n-ar proveni din susu, n-ar crete, cci agricultura este
posibil numai graie magiei motenite de la unchiul pe linie matern; ritualul
este cel ce face s creasc ignamele.
Aceste precauii i scrupule se ntemeiaz pe credina c ignamele sunt
persoane: ele au copii, ca femeile. Noaptea ele se plimb i se ateapt
ntoarcerea lor pentru a strnge recolta. De aici regula c nu trebuie cules prea
de diminea, cci s-ar putea ca ignamele s nu se fi napoiat nc. Tot de aici i
convingerea c norocosul cultivator este un magician care a tiut s incite
ignamele vecinilor si s se mute, sta-bilindu-se n grdina sa. Omul care
obine o recolt frumoas este considerat un ho norocos (Fortune 2).
Credine de acelai fel au existat chiar n Frana pn la o epoc recent.
n evul mediu, vrjitoarea care pngrea i aducea pagube griului, care prin
recitarea psalmului Super uspiem ambulabis golea cmpurile de grne pentru
a-i garnisi imediat propriul hambar cu acest gru bun, era pedepsit cu
moartea. i nu este mult de cnd la Cubjac, n Perigord, o invocaie magic
asigura celui care o pronuna o bun provizie de napi: Fie ale vecinilor notri,
mari ct bobul de mei, ale neamurilor noastre, ct bobul de gru, iar ale
noastre, ct capul boului Fauvel! (R o c a 1, pp. 164-165).
Or, sub rezerva exogamiei minime, rezultnd din gradele prohibite,
colectivitile rneti europene respect o strict endogamie local. i este
semnificativ faptul c la indigenii Dobu, o endoagricultur exacerbat poate s
apar drept compensaie simbolic a unei exogamii de descenden i de sat,
care este practicat cu dezgust, dac nu chiar cu groaz. n ciuda unei
endogamii asigurate n general la nivelul localitii care cuprinde 4 pn la 20
sate nvecinate se crede c o cstorie, ntr-un sat chiar apropiat, las pe
brbat la cheremul asasinilor i vrjitorilor, iar acesta i privete totdeauna
soia ca pe o vrjitoare virtual, gata s-1 nele cu prietenii ei din copilrie i
s-1 distrug pe el i pe ai si (Fortune 2). ntr-un asemenea caz,
endoagricultur ntrete o tendin latent la endogamie i poate c exprim
simbolic ostilitatea fa de regulile unei exogamii precare respectat n sil.
Situaia este simetric i invers fa de aceea care predomin n Australia,
acolo unde prohibiiile alimentare i regulile exogamice se susin reciproc i,
aa cum s-a vzut, ntr-un mod mai simbolic i clar conceptualizat n societile
patriliniare (n care prohibiiile alimentare sunt suple i formulate de preferin
n termeni de jumti, adic deja pe un plan abstract i care se preteaz la o
codificare binar prin perechi de opoziii), mai riguroas i concret n
societile matriliniare (unde prohibiiile sunt stricte i enunate n termeni de
clanuri, despre care ne putem adeseori ndoi c provin din ansambluri
sistematice, innd seam de factorii istorici i demografici care trebuie s fi
jucat un rol determinant n geneza lor).
n afar de aceste cazuri de paralelism, pozitiv sau negativ, mai exist i
altele, n care reciprocitatea grupelor sociale se exprim numai pe un singur
plan. Regulile de cstorie la btinaii Omaha sunt formalizate ntr-un mod
foarte diferit de acelea ale Aranda. n loc ca, aa cum este la acetia din urm,
clasa soului s fie determinat cu precizie, toate clanurile, care nu sunt anume
interzise, sunt permise. Pe plan alimentar ns, btinaii Omaha au rituri
foarte apropiate de intichiuma: * porumbul sacru este dat n paza anumitor
clanuri, care l distribuie anual celorlalte, pentru a-i nviora seminele
(Fletcher i La Flesche). Clanurile totemice ale btinailor Nandi din Uganda
nu sunt exogame, dar aceast non-funcionalitate la nivelul schimburilor
matrimoniale este compensat de o amploare extraordinar a interzicerilor
clanice, nu numai pe plan alimentar, dar i pe planurile activitilor tehnice i
economice, ale costumului i ale piedicilor la cstorie rezultnd din cutare sau
cutare amnunt din biografia soului prohibit (Hollis). Din aceste deosebiri, este
imposibil s se elaboreze un sistem. Decalajele recunoscute ntre grupuri par s
rezulte mai curnd dintr-o tendin de a accepta toate fluctuaiile statistice,
ceea ce, sub o alt form i pe un alt plan, este i metoda aplicat de sistemele
aa-numite CrowCf. Mai jos p. 391.
Omaha i de societile occidentale contemporane, pentru a asigura
echilibrul global al schimburilor matrimoniale*.
Aceast apariie a unor metode de articulaie mai complexe dect acelea
care rezult numai din reguli de exogamie sau din prohibiii alimentare, sau
chiar din amndou mpreun, este deosebit de izbitoare n cazul triburilor
Baganda (apropiai de Nandi), deoarece se pare c la acetia s-au cumulat toate
formele. Btinaii Baganda erau mprii n aproximativ 40 de clanuri, kika,
avnd fiecare un totem comun, miziro, al crui consum era prohibit n virtutea
unei reguli de raionare alimentar; fiecare clan, lipsindu-se de hrana totemic,
o las disponibil, n cantitate mai mare, pentru celelalte clanuri. Este
contrapartida modest a preteniei triburilor australiene c fiecare clan dispune
de puterea de a spori hrana, cu condiia de a se abine i el de la consumul
hranei totemice.
Ca i n Australia, fiecare clan se definete prin legturile sale cu un
teritoriu care, la indigenii Baganda, este n general un deal. n sfrit, totemului
principal i se adaug un totem secundar, kabiro. Fiecare clan baganda se
caracterizeaz aadar prin dou totemuri, prin prohibiii alimentare i prin-tr-
un teritoriu al su. La acestea se adaug alte prerogative, cum sunt
eligibilitatea membrilor si la rangul de rege sau n alte demniti, prestarea de
soii regale, confecionarea sau pstrarea emblemelor sau a uneltelor regale,
obligaii rituale constnd n procurarea unor anumite alimente altor clanuri,
specializri tehnice, ca de exemplu, clanul ciupercii este singurul care fabric
scoar btut, fierarii provin toi din clanul vacii fr coad, etc, n sfrit,
anumite interdicii (femeile clanului nu pot da natere la copii de snge regal,
de sex masculin), i portul de nume proprii rezervate (Roscoe).

n asemenea cazuri, nu se mai tie prea bine despre ce tip de societate

este vorba. Incontestabil, clanurile totemice ale
* Cu sau fr dreptate, Rjadcliffe-Bpowo (3, pp. 32-33) consider sistemul
de nrudire nandi oa un sistem omaha.
Btinailor Baganda sunt totodat i caste funcionale. Totui, la prima
vedere, nimic nu pare mai opus dect aceste dou forme instituionale. Ne-am
obinuit s asociem grupurile totemice cu civilizaiile cele mai primitive, pe
cnd castele ne apar ca fenomene ale unor societi foarte evoluate, cu-noscnd
uneori chiar scrierea. n sfrit, o tradiie solid leag instituiile totemice cu
formele cele mai stricte de exogamie. Dar dac s-ar cere unui etnolog s
defineasc conceptul de cast, e aproape sigur c el se va referi n primul rnd
la regula endogamiei.
Ar putea deci produce mirare faptul c cei mai vechi observatori ai
societilor australiene, ntre anii 1830-1850, au folosit adeseori cuvntul
cast spre a desemna clase matrimoniale, a cror funcie abia dac o bnuiau
destul de vag (T h o m a s, pp. 34-35). Nu trebuie dispreuite aceste intuiii,
care pstreaz prospeimea i vioiciunea unei realiti nc intacte i ale unei
viziuni nealterate de speculaiile teoretice. Fr a aborda aici fondul problemei,
este clar c, la un examen superficial, exist unele analogii ntre triburile
australiene i societile mprite n caste, unde fiecare grup exercit o funcie
specializat, indispensabil colectivitii n ansamblul ei i complementar
funciilor atribuite celorlalte grupuri.
Acest lucru este cu deosebire evident n cazul triburilor ale cror clanuri
sau jumti sunt legate ntre ele printr-o regul de reciprocitate. La btinaii
Kaitish i Unmatjera, vecinii din nord ai triburilor Aranda, un individ care
strnge grune slbatice n teritoriul grupului totemic al crui eponim sunt
aceste grune, trebuie s cear efului autorizaia de a le consuma. Fiecare
grup totemic este obligat s procure celorlalte grupuri planta sau animalul cu a
crui producie este nsrcinat n mod special. Astfel, un vntor solitar din
clanul emu-ului nu are voie s se ating de acest animal. Dar dac vneaz n
grup, el are dreptul, dac nu chiar datoria, de a-1 ucide i a-1 oferi vntorilor
aparinnd celorlalte clanuri. i invers, un vntor solitar din clanul apei are
dreptul s bea dac este nsetat, dar cnd se afl n grup, el trebuie s
primeasc apa de la un membru al jumtii alterne, de preferin de la un
cumnat (Spencer i G i 11 e n, pp. 159-160).
La indigenii Warramunga fiecare grup totemic este responsabil de
nmulirea unei specii vegetale sau animale determinate i de obinerea ei de
ctre celelalte grupuri: Membrii unei jumti iau n sarcina lor. Ceremoniile
celeilalte jumti, al cror scop este de a spori propria lor aprovizionare cu
hran. Att la indigenii Walpari ct i la Warramunga, prohibiiile totemice
secundare (viznd totemul matern) sunt ridicate, dac hrana n chestiune este
obinut prin mijlocirea unui brbat din cealalt jumtate. n general i pentru
un totem oarecare se pot deosebi grupuri care nu-1 consum niciodat (pentru
c este propriul lor totem), grupuri care l consum dac l-au obinut prin
mijlocirea unui alt grup (cum este cazul pentru totemurile materne), n sfrit,
grupuri care l consum liber i n orice mprejurare. La fel stau lucrurile cu
privire la locurile cu ap sacre: femeile nu se duc la ele niciodat, brbaii
neiniiai se duc, dar nu beau, unele grupuri se duc i beau cu condiia ca apa
s le fie oferit de membrii altor grupuri, care o beau fr restricii (S p e n c e r
i G i 11 e n, p. 164). Aceast dependen reciproc este deja manifest n
cstorie care, cum a artat Radcliffe-Brown pentru Australia (dar acelai lucru
s-ar putea spune la fel de bine despre alte societi clanice, ca de pild
irochezii), era bazat pe prestaii reciproce de hran vegetal (feminin) i de
hran animal (masculin). n astfel de cazuri, familia conjugal se prezint ca
o societate cu dou caste, n miniatur.
Deosebirea este mai mic dect s-ar prea ntre societi care, precum
unele triburi australiene, atribuie gruprilor totemice o funcie magico-
economic distinctiv i triburi, ca de exemplu Bororo din Brazilia central, la
care aceeai funcie de eliberare a produselor de consum - animale sau
vegetale este rezervat unor specialiti care i-o asum fa de ntreg grupul
(C o 1 b a c c h i n i). Ajungem astfel s punem la ndoial caracterul radical al
opoziiei dintre caste endo-game i grupuri totemice exogame: nu cumva exist
ntre aceste dou tipuri extreme raporturi, al cror caracter ar reiei mai bine
dac s-ar putea demonstra existena unor forme intermediare?

ntr-o alt lucrare (6), am insistat asupra unui caracter, pe care l

considerm fundamental, al instituiilor zise totemice: ele invoc o omologie, nu
ntre grupuri sociale i specii naturale, ci ntre deosebirile care se manifest pe
de o parte la nivelul grupurilor, pe de alt parte, la nivelul speciilor. Aceste
instituii se bazeaz aadar pe postulatul unei omologii ntre dou sisteme de
deosebiri, situate unul n natur, cellalt n cultur. nsemnnd raporturile de
omologie prin linii verticale, o structur totemic pur ar putea fi deci
reprezentat n felul urmtor:
I!
Aceast structur ar fi profund alterat dac omologiilor ntre raporturi li
s-ar aduga omologii ntre termeni sau dac fcnd un pas mai departe -
sistemul global de omologii ar suferi o deplasare de la raporturi la termeni,
astfel:
II! I n acest caz, coninutul implicit al structurii nu va mai fi acela c
clanul 1 se deosebete de clanul 2, ca de exemplu vulturul de urs, ci se va
spune c clanul 1 este ca ursul, iar clanul 2 ca vulturul; cu alte cuvinte, n
locul raportului formal dintre cele dou clanuri, natura clanului 1 i natura
clanului 2 vor fi puse n cauz fiecare separat.
Ei bine, transformarea a crei posibilitate teoretic am examinat-o
adineauri poate fi uneori observat direct. Insularii din strmtoarea Torres au
clanuri totemice al cror numr, la Ma-buiag, este de ordinul a treizeci. Aceste
clanuri exogame i patriliniare erau grupate n dou jumti, cuprinznd
respectiv animalele terestre i animalele marine. La Tutu i la Sai-bai, aceast
repartiie corespundea, se pare, unei diviziuni teritoriale n interiorul satului.
La data expediiei lui A. C. Haddon, aceast structur era deja ntr-o stare de
descompunere avansat. Cu toate acestea, indigenii aveau sentimentul foarte
viu al unei afiniti fizice i psihologice ntre oameni i totemurile lor, i al
obligaiei corespunztoare pentru fiecare grup de a perpetua un anumit tip de
comportare: clanurile cazuarului, crocodilului, arpelui, rechinului i pe-telui-
ciocan aveau o fire agresiv, cele ale calcanului, calcanului cu lopat i petelui
remora erau panice. Despre clanul cinelui nu se putea spune nimic, cci
cinii au caracter schimbtor. Oamenii din clanul crocodilului erau privii ca
puternici i nemiloi; se susinea c cei din clanul cazuarului aveau picioare
lungi i excelau n alergare (Frazer, voi II, pp. 3-9, citind pe Haddon i Rivers).
Ar fi interesant de tiut dac aceste credine au supravieuit ca vestigii ale
vechii organizri sau se formaser n paralel cu descompunerea regulilor de
exogamie.
Fapt este c se observ credine asemntoare dei inegal dezvoltate
la indienii Menomini, din regiunea Marilor Lacuri, i mai la nord, la indienii
Chippewa. n acest din urm grup, oamenii din clanul petelui erau considerai
a tri o via lung i a avea prul subire sau rar; toi pleuvii erau presupui
a fi membrii acestui clan. Dimpotriv, oamenii din clanul ursului se deosebeau
prin prul lor lung, negru i des, care nu albea cu vrsta, i prin
temperamentul lor coleric i combativ. Oamenilor din clanul cocorului li se
atribuia o voce iptoare, i din acest clan proveneau oratorii tribului (K i n i e t
z, pp. 76-77).
S ne oprim o clip pentru a examina implicaiile teoretice ale unor astfel
de speculaii. Cnd natura i cultura sunt concepute ca dou sisteme de
deosebiri ntre care exist o analogie formal, ceea ce se afl pe primul plan
este caracterul sistematic propriu fiecrui domeniu. Grupurile sociale sunt
deosebite unele de altele, dar ele rmn solidare ca pri ale aceluiai tot iar
legea exogamiei ofer mijlocul de a mpca aceast opoziie echilibrat ntre
diversitate i unitate. Dar dac grupurile sociale sunt considerate mai puin
sub unghiul relaiilor lor reciproce n viaa social, ci fiecare pe seama lui, n
raport cu o realitate de alt ordin dect cel sociologic, atunci se poate prevedea
c punctul de vedere al diversitii va birui pe cel al unitii. Fiecare grup social
va tinde s formeze un sistem, de ast dat nu cu alte grupuri sociale, ci cu
anumite nsuiri difereniale, nelese ca ereditare, iar aceste caractere exclusive
ale grupurilor vor slbi articulaia lor solidar n sinul societii, n msura n
care fiecare grup va cuta s se defineasc prin imaginea pe care i-o face
despre un model natural, i va veni din ce n ce mai greu s menin pe plan
social legturile sale cu celelalte grupuri, i n special s schimbe cu ele
surorile i fiicele sale, deoarece va avea tendina s i le reprezinte ca fiind de
un soi aparte. Dou imagini, una social, cealalt natural, i fiecare
articulat n mod independent cu ea nsi, vor fi nlocuite printr-o imagine
socio-natu-ral unic, dar fragmentat*, astfel:
specia 1 grupul 1specia 2 grupul 2specia 3 grupul 3specia n grupul n

Bineneles c numai uurina expunerii i pentru c aceast carte este

consacrat ideologiei i suprastructurilor, se pare c dm acestora un fel de
prioritate. Nu intenionm de loc s insinum c transformrile ideologice
genereaz transformri sociale. Numai ordinea invers este cea adevrat:
concepia pe care oamenii i-o fac despre raporturile ntre natur i cultur
este n funcie de felul n care se modific propriile lor raporturi sociale. Dar
obiectul lucrrii de fa fiind de a schia o teorie a suprastructurilor, este
inevitabil, pentru raiuni de metod, s acordm acestora o atenie privilegiat
i s par c punem ntre paranteze sau c aezm ntr-un rang subordonat
fenomenele majore care nu figureaz n programul nostru imediat. Totui, noi
nu studiem dect umbrele care se profileaz n fundul peterii, fr a uita c
numai atenia noastr este aceea care le confer o aparen de realitate.
* Se va obiecta poate c, n lucrarea citat mai sus (6) am contestat c
totemismul ar putea fi interpretat pe baza unei analogii direcite ntre grupurile
umane i speciile naturale. Aceast critic era ns ndreptat mpotriva unei
teorii formulate de etnologi, pe cnd aici este vorba de o teorie indigen
explicit sau implicit dar care corespunde tocmai instituiilor pe care
etnologii ar refuza s le clasifice drept totemice.
J>
Acestea spuse, riscm mai puin de a fi nelei greit rezu-mnd cele ce
preced ca o expunere a transformrilor conceptuale care marcheaz trecerea de
la exogamie la endogamie (trecere care este evident posibil n ambele sensuri).
Cel puin unele dintre triburile algonkine, de la care provin ultimele noastre
exemple, aveau o structur clanic ierarhizat, despre care se poate presupune
c trebuie s fi stnjenit ntructva funcionarea unei exogamii formulat n
termeni de egalitate. n sud-estul Statelor Unite ns, la triburile din grupul
lingvistic muskogi, se observ n modul cel mai clar forme instituionale
hibride, aflate la mijloc ntre grupurile totemice i caste, ceea ce explic de altfel
incertitudinea care domnete n privina caracterului lor endogam sau exogam.
Indienii Chickasaw erau probabil exogami la nivelul clanurilor i
endogami la acela al jumtilor. Acestea prezentau n orice caz caracterul
remarcabil pentru structuri de aceSttip unui exclusivism care mergea pn la
ostilitatea reciproc: boala i moartea erau adeseori atribuite vrjitoriei
indivizilor din jumtatea opus. Fiecare jumtate i oficia riturile ntr-o izolare
strict; membrii celeilalte jumti, care ar fi fost martorii acestor rituri, puteau
fi pedepsii cu moartea. Aceeai atitudine o aveau i indienii Creek; la nivelul
jumtilor, ea amintete n mod izbitor de atitudinea predominant la nivelul
grupurilor totemice, la indigenii Aranda, care practicau ridurile lor ntre ei, cu
toate c folosul era numai al celorlali, ceea ce arat, n treact fie zis, c
endo-praxis i exo-praxzs nu pot fi niciodat definite separat i n sens absolut,
ci numai ca aspecte complementare ale unei relaii ambigue fa de sine i fa
de altul, aa cum, mpotriva lui Mclennan, a demonstrat-o Morgan.
Jumtile, care serveau probabil la formarea taberelor opuse cu prilejul
competiiilor sportive, erau socotite ca deosebite ntre ele, prin tipul de aezare
i prin temperament: una, rzboinic, prefera peisajul deschis, cealalt,
panic, locuia n fundul pdurilor. Este posibil ca jumtile s fi fost i. Ele
ierarhizate, aa cum sugereaz termenii care li se aplic uneori, de oameni cu
locuine frumoase i oameni cu cocioabe. Aceste deosebiri ierarhice, psihice
i funcionale, se manifestau ns mai ales la nivelul clanurilor sau al ctunelor
n care clanurile erau submprite. In evocrile indigene ale trecutului, revin
mereu, ca un lait-motiv, aceste formule aplicate fiecrui clan sau ctun: erau
oameni foarte deosebii. Nu semnau cu ceilali. Aveau datini i obiceiuri
proprii. Aceste particulariti ineau de domeniile cele mai diferite: arie de
locuire, activitate economic, mbrcminte, hran, aptitudini i gusturi.
Se povestete c oamenii din clanul guzganului spltor se hrneau cu
pete i cu fructe pduree, cei din clanul puma triau n muni, evitau apa de
care se temeau foarte tare i mncau ndeosebi vnat. Oamenii din clanul
pisicii slbatice dormeau n timpul zilei i vnau noaptea, fiind nzestrai cu o
vedere ptrunztoare i se interesau prea puin de femei. Oamenii din clanul
psrii se trezeau nainte de rsritul soarelui: semnau cu psrile n aceea
c nu deranjau pe alii. Fiecare avea un fel de a fi aparte, aa cum exist multe
specii de psri. Se spune c erau poligami, puin nclinai spre munc, trind
bine i avnd o numeroas progenitur.
Oamenii din clanul vulpii roii erau hoi de meserie, iubind
independena, i triau n inima pdurilor. Nomazi i neprevztori, indigenii
Iska rtcitori se bucurau totui de o sntate robust cci nu le plcea s
se oboseasc. Se micau cu indolen, convini c a lor este viaa; brbaii ca
i femeile artau puin grij prului lor i-i neglijau inuta; vieuiau ca nite
ceretori i nite lenei. Locuitorii din ctunul Stlpului de-ste-jar-aplecat,
aezat n pdure, aveau un temperament capricios, erau puin viguroi,
pasionai de dans, totdeauna nelinitii i ngrijorai; erau matinali i
nendemnatici. In ctunul Ham-barului-nalt-de-porumb, oamenii se bucurau
de stim, cu toat mndria lor. Buni grdinari, foarte muncitori, dar vntori
mediocri, ei schimbau porumbul contra vnatului. Se spunea c erau sinceri,
ncpnai, pricepui n prezicerea vremii. Ct despre colibele ctunului
Sconcsului-rou, ele erau toate subterane. (Swanton 2, pp. 190-213).
Aceste informaii au fost culese ntr-o vreme cnd instituiile tradiionale
nu mai existau dect n amintirea informatorilor btrni i este clar c sunt, n
bun parte, trncneli de cumtr. Nici o societate n-ar putea s-i permit s
pcleasc natura n asemenea grad, ori, n acest caz, ea s-ar scinda ntr-o
mulime de bande de sine stttoare i ostile, care i-ar contesta fiecare
celorlalte calitatea uman. Mrturiile culese de Swanton sunt mituri
sociologice, n aceeai msur sau mai mult chiar dect informaii etnografice.
Totui, bogia lor, asemnrile pe care le prezint ntre ele, unitatea schemei
care le inspir, existena mrturiilor de acelai tip provenind de la grupuri
nvecinate, totul sugereaz c chiar dac instituiile reale au fost foarte diferite
 avem de-a face aici cu un soi de model conceptual al societii chickasaw, care
prezint interesul imens de a evoca o societate mprit n caste, chiar dac n
aceast societate atributele castelor i raporturile dintre ele sunt codificate prin
referire la specii naturale, aadar, dup pilda grupurilor totemice. De altfel,
relaiile presupuse ntre clanuri i eponimele lor sunt conforme acelora care se
ntlnesc n societile totemice de tip clasic, adic fie c clanul descinde din
animal, fie c un strmo uman al clanului a ncheiat, n vremurile mitice, o
alian cu el. Or, aceste societi, care sunt cel puin gndite ca i cum ar fi
alctuite din caste naturale, adic n care cultura este conceput ca o
proiecie sau un reflex al naturii, alctuiesc arniera ntre societile pe care
autorii clasici le-au folosit spre a ilustra concepia lor despre totemism (triburi
de la es i triburi din sud-vest), i societi cum sunt acelea ale indienilor
Natchez, care prezint unul din rarele exemple de caste adevrate ce se cunosc
n America de Nord.
Am stabilit astfel c n cele dou ri clasice ale pretinsului totemism,
instituiile definite prin referire la aceast noiune neltoare, ar putea ca n
Australia s fie i ele caracterizate din punct de vedere funcional sau s fac
loc ca n America unor forme concepute nc dup modelul grupurilor
totemice, cu toate c ele funcioneaz mai curnd ca i cum ar fi caste.
S ne transportm acum n India, ar clasic a castelor. Vom constata
c n contact cu castele, instituiile socotite totemice sufer o transformare
simetric i invers fa de acea care le afecteaz n America: n loc s fie
castele concepute dup un model natural, aici grupele totemice sunt acelea
care sunt concepute dup un model cultural.

Denumirile totemice care se ntlnesc n unele triburi din Bengal sunt, n

majoritate, de origine animal sau vegetal. Aa este cazul a aproximativ 67 de
totemuri recenzate, ale btinailor Oraon din Chota Nagpur, cu excepia
fierului, al crui contact cu buzele i cu limba este interzis, ntruct, practic,
nu i se poate proscrie consumul. Aceast prohibiie este deci i ea formulat n
termeni care o apropie de o prohibiie alimentar. La indigenii Munda, din
aceeai regiune, 340 de cianuri exogame recenzate au, n majoritate, totemuri
animale i vegetale al cror consum este interzis. n acelai timp, aici se
ntlnesc deja totemuri de natur diferit: lun plin, clar de lun, curcubeu,
lun a anului, zi a sptmnii, brar de aram, verand, umbrel, profesiuni
sau caste cum sunt ale mpletitorului de couri i purttorului de tor (R i s 1
e y, voi. II i apendice). Mai la vest, cele 43 de nume de clanuri ale indigenilor
Bhil se mpart n 19 vegetale, 17 animale, iar 7 se refer la obiecte: pumnal,
oal spart, sat, b spinos, brar, inel de glezn, bucat de pine (K o p p e r
s, pp. 143-144).
 Mergnd, ctre sud, se observ mai cu seam rsturnarea raportului
ntre speciile naturale i obiecte sau produse manufacturate. Clanurile
indigenilor Devanga, cast de estori din Madras, poart nume ntre care
figureaz puine plante i a-proape de loc animale. In schimb, se gsesc
numirile urmtoare: lapte prins, staul, ban, stvilar, cas, colir, cuit, foarfeci,
vapor, lamp, haine, hain femeiasc, sfoar de atrnat oale, plug vechi,
mnstire, rug funerar, igl. Btinaii Kuruba din Mysore numr 67 de
clanuri exogame recenzate, cu nume de animale i vegetale sau desemnate cum
urmeaz: car, cup de but, argint, silex, ghem de a, brar, aur, inel de aur,
cazma, margine colorat de hain, baston, ptur, msur, musta, rzboi de
esut, eava de bambus etc. (T h u r s t o n, voi. II, p. 160 i urm., voi. IV, p.
141).
S-ar putea ca fenomenul s fie mai curnd periferic dect meridional,
cci n legtur cu el suntem nclinai s amintim rolul mitic atribuit obiectelor
manufacturate: sabie, cuit, lance, ac, stlp, frnghie etc, de ctre unele triburi
din Asia de sud-vest. Oricum ar fi, n India, obiectele manufacturate care
servesc ca denumiri clanice se bucur de omagii speciale, ca i
'; . -: ^y^ (f_:; f f?4: ':

1 P gj m
'V.

84. NVflMSJ>YH*) 31
S0MVN3U S31

IV.

IV.
Plantele i animalele totemice. Fie c li se nchin un cult cu ocazia
cstoriilor, fie c respectul ce li se poart capt o form bizar i specific, ca
de exemplu la indigenii Bhil, unde clanul oalei sparte are obligaia de a aduna
cioburile de olrie de un anumit tip i de a le ngropa. Uneori devine perceptibil
un anumit suflu de inventivitate: aa, clanul Arizana gotram al indigenilor
Karuba, poart numele de turmeric i cum privarea de un condiment att de
important ar fi, se spune, suprtoare, grunele Korra in loc de aliment
prohibit.
Sunt cunoscute, n alte pri ale lumii, liste eteroclite de denumiri
clanice: ele se gsesc mai cu seam (i poate semnificativ) n nordul Australiei,
cea mai permeabil regiune a continentului fa de influenele exterioare. S-au
scos la iveal n Africa totemuri individuale, cum sunt o lam de ras i o
moned: Cnd am ntrebat [la indigenii Dinka] pe cine a putea s invoc ca
diviniti clanice ale mele, ei mi-au sugerat, numai pe jumtate n glum,
Maina de scris, Hrtie i Camion, cci oare nu tocmai acestea erau lucrurile
care ajutaser totdeauna poporul meu i pe care europenii le-au primit de la
strmoii lor? (Lienhardt, p. 110).
Dar nicieri acest caracter eteroclit nu se afirm mai pregnant ca n
India, unde denumirile totemice comport o mare proporie de obiecte
manufacturate, adic de produse sau simboluri de activiti funcionale, care
fiindc sunt precis difereniate ntr-un sistem de caste pot servi, n snul
tribului sau al castei nsi la exprimarea decalajelor difereniale dintre
gruprile sociale. n America totul se petrece deci ca i cum caste n formare ar
fi fost contaminate de clasificrile totemice, n timp ce n India, vestigii de
grupuri totemice s-ar fi lsat seduse de un simbolism de inspiraie tehnologic
i profesional. Aceste du-te, vino vor surprinde mai puin, dac se ine seam
de faptul c exist un mod de a exprima instituiile australiene n limbaj de
cast mai elegant i direct dect cel folosit mai sus.
Am sugerat, ntr-adevr, c ntruct fiecare grup totemic i arog
controlul unei specii animale sau vegetale n folosul celorlalte grupuri, aceste
specializri funcionale seamn, din-tr-un anumit punct de vedere, cu acelea
pe care i le asum castele profesionale care exercit i ele o activitate
distinctiv i indispensabil vieii i bunstrii ntregului grup. Totui, o cast
de olari fabric efectiv oale, o cast de spltori, spal realmente rufele, o cast
de brbieri, rade de adevrat, pe cnd puterile magice ale grupurilor totemice
australiene in de ordinul imaginarului; se impune o distincie ntre cele dou
situaii, chiar dac ncrederea n eficacitatea puterilor magice este mprtit
de presupuii beneficiari i de ctre cei care, de bun credin, pretind c le
dein. Pe de alt parte, legtura dintre vrjitor i specia natural nu poate fi
conceput logic dup acelai model ca acel dintre meteugar i produsul su;
numai n timpurile mitice animalele totemice erau nscute direct din corpul
strmoului. Astzi, cangurii sunt cei ce produc canguri, iar vrjitorul se
mulumete s-i ajute.
Dac privim ns instituiile australiene (precum i altele) ntr-o
perspectiv mai larg, descoperim un domeniu n care paralelismul cu un
sistem de caste este mult mai evident. n acest scop este suficient s ne
concentrm atenia asupra organizrii sociale, mai mult dect asupra
credinelor i practicilor religioase. Primii observatori ai societilor australiene
aveau, ntr-un anumit sens, dreptate s desemneze clasele matrimoniale cu
numele de caste: o seciune australian produce femei pentru celelalte seciuni,
n acelai fel n care o cast profesional produce bunuri i servicii pe care
celelalte caste nu le obin dect prin intermediul ei. A le opune pur i simplu
sub raportul exogamiei i al endogamiei ar fi deci o dovad de superficialitate.
De fapt, castele profesionale i gruprile totemice sunt la fel de exo-practice,
primele pe planul schimburilor de bunuri i de servicii, celelalte pe planul
schimburilor matrimoniale.
n ambele cazuri ns, un coeficient de endo-praxi's iese totdeauna n
vileag. Castele sunt ostentativ endogame, sub rezerva unor piedici la cstorie,
artate de noi n alt parte (/, cap. XXV) care, prin compensaie, tindeau s se
nmuleasc. Gruprile australiene sunt exogame, dar de cele mai dese ori
potrivit formulei schimbului restrns, care este o imitaie a endogamiei, n
cadrul chiar al exogamiei, dat fiind c schimbul restrns este specificul
grupurilor care se consider nchise i ale cror schimburi interne se limiteaz
la ele nsele, schimbul restrns se opune astfel schimbului generalizat, mai
deschis spre exterior i permind ncorporarea de grupuri noi, fr alterarea
structurii. Aceste raporturi pot fi exprimate printr-o diagram:

I exogamie
_J
I schimb generalizat
I andogamie
I schimb restrns din care se vede c schimbul restrns, form nchis
a exogamiei, este n mod logic mai aproape de endogamie dect schimbul
generalizat, care este forma deschis.
Dar aceasta nu este totul. ntre femeile care sunt schimbate, pe de o
parte, i bunurile i serviciile care sunt i ele schimbate, pe de alt parte, exist
o deosebire fundamental: primele sunt indivizi biologici, adic produse
naturale, procreate n mod natural de ali indivizi biologici; secundele sunt
obiecte manufacturate (sau operaii svrite cu ajutorul tehnicii i al unor
obiecte manufacturate), sunt adic produse sociale, de cultur, fabricate de
ageni tehnici; simetria dintre caste profesionale i grupuri totemice este o
simetrie inversat. Principiul diferenierii lor este mprumutat de la cultur ntr-
un caz, de la natur n cellalt.
Aceast simetrie nu exist ns dect pe plan ideologic, ea e lipsit de o
baz concret. Vzute prin prizma culturii, specialitile profesionale sunt
efectiv deosebite i complementare; nu acelai lucru s-ar putea spune despre
specializarea fa de natur a gruprilor exogame, n vederea producerii de
femei de specii diferite. Cci dac ocupaiile constituie, cert, specii sociale
distincte, femeile ieite din seciuni sau din subseciuni diferite aparin totui,
toate, aceleiai specii naturale.
Aici se afl cursa pe care realitatea o ntinde imaginaiei oamenilor i de
care acetia au ncercat s scape, cutnd n ordinea naturii o diversitate real,
singurul model obiectiv (n lipsa diviziunii muncii i a specializrii profesionale,
dac btinaii le ignor) de la care ar putea s se inspire, pentru a stabili ntre
ei raporturi de complementaritate i de cooperare. Cu alte cuvinte, ei concep
aceste raporturi conform modelului dup care (i de asemenea n funcie de
propriile lor raporturi sociale) concep raporturile dintre speciile naturale. Nu
exist, ntr-adevr, dect dou modele adevrate ale diversitii concrete: unul
pe planul naturii, acel al diversitii speciilor; cellalt, pe planul culturii, este
oferit de diversitatea funciilor. Aezat ntre aceste dou modele adevrate, acela
care oglindete schimburile matrimoniale prezint un caracter ambiguu i
echivoc, cci femeile sunt asemntoare n ce privete natura, i numai pe
planul culturii pot fi considerate ca deosebite. Dar dac prima perspectiv
prevaleaz (aa cum este cazul, cnd modelul de diversitate ales este modelul
natural), asemnarea ntrece deosebirea. Fr ndoial, ntruct au fost
decretate deosebite, trebuie fcut schimb de femei; dar acest schimb presupune
c n fond sunt considerate asemntoare. n schimb, cnd prevaleaz cealalt
perspectiv i se adopt un model cultural al diversitii, deosebirea care
corespunde aspectului cultural ntrece asemnarea: femeile nu sunt
recunoscute ca fiind asemntoare ntre ele dect n limitele grupurilor lor
sociale respective i deci, de la o cast la alta, femeile nu pot fi schimbate.
Castele consider femeile ca eterogene n planul naturii, grupurile totemice le
consider eterogene n planul culturii i explicaia ultim a acestei deosebiri
dintre cele dou sisteme este c, n timp ce castele exploateaz efectiv
eterogenitatea cultural, grupurile totemice i ofer numai iluzia de a exploata
eterogenitatea natural.
Tot ceea ce s-a spus pn aici, poate fi exprimat i n alt fel.
Castele, care se definesc dup un model cultural, schimb ntr-adevr
ntre ele obiecte culturale, dar ca pre al simetriei pe care o postuleaz ntre
natur i cultur, ele trebuie s conceap producia lor natural dup un
model natural, ntruct aceste caste sunt compuse din fiine biologice:
producie ce const n femei, pe care aceste fiine biologice le produc, femei care
le produc pe ele. De aici rezult c femeile sunt diversificate dup modelul
speciilor naturale: ele nu pot fi schimbate, dup cum nici speciile nu se pot
ncrucia. Gruprile totemice pltesc un pre simetric i invers. Ele se definesc
dup un model natural i schimb ntre ele obiecte naturale: femeile pe care le
produc i care la rndul lor le produc pe ele n mod natural. Simetria postulat
ntre natur i cultur atrage dup sine asimilarea speciilor naturale pe planul
culturii. Aa cum femeile, omogene n ce privete natura, sunt proclamate
eterogene n ce privete cultura, la fel speciile naturale, eterogene n ce privete
natura, sunt proclamate omogene n ce privete cultura. ntr-adevr, cultura
afirm c ele in toate de acelai tip de credine i de practici, deoarece ofer,
pentru cultur, acel caracter comun, c omul are puterea s-1 controleze i s-
1 nmuleasc. n consecin, brbaii fac schimb cultural de femei, care i
perpetueaz natural pe aceti brbai iar ei (brbaii) pretind s perpetueze
cultural speciile pe care le schimb sub specie naturae, adic sub form de
produse alimentare, care se pot nlocui unele pe altele, pentru c toate sunt
hran i fiindc ceea ce este adevrat i pentru femei un brbat se poate
mulumi cu unele alimente i s renune la altele, n msura n care oricare
femei sau oricare alimente sunt la fel de apte s serveasc scopurilor
procreaiei sau conservrii.
Ajungem astfel la nsuirile comune, despre care castele profesionale i
grupurile totemice ne ofer reprezentri inversate. Castele sunt eterogene n ce
privete funcia, ele pot fi deci omogene ca structur: diversitatea funciilor fiind
real, complementaritatea se stabilete la acest nivel, iar funcionalitatea
schimburilor matrimoniale dar numai ntre aceleai uniti sociale ar
prezenta acest caracter de cumul (despre care s-a vzut mai sus de ce este fr
valoare practic, vezi p. 258). Invers, grupurile totemice sunt omogene n ce
privete funcia, deoarece aceasta nu are randament real i se reduce, pentru
toate grupurile, la repetarea aceleiai iluzii; ele trebuie deci s fie eterogene ca
structur, fiecare fiind statutar afectat la producia de femei de specie social
diferit.
n consecin, o pretins reciprocitate este realizat n tote-mism din
comportri omogene unele fa de altele i juxtapuse pur i simplu; fiecare grup
i imagineaz, n acelai fel, c deine o putere magic asupra unei specii; dar,
ntruct aceast iluzie n-are nici o baz, ea nu exist dect cu titlu de pur
form, ca atare identic altor forme. Reciprocitatea adevrat rezult din
articularea a dou procese: acela al naturii, care se dezvolt prin intermediul
femeilor, care dau natere brbailor i femeilor, i acela al culturii, pe care l
dezvolt brbaii, definind socialmente aceste femei, pe msur ce ele sunt
nscute pe cale natural.
n sistemul castelor, reciprocitatea se manifest prin specializarea
funcional; ea este deci trit n planul culturii. n consecin, valenele de
omogenitate sunt eliberate; analogia postulat ntre grupurile umane i speciile
naturale, care era formal, devine substanial (dup cum s-a vzut din
exemplul indigenilor Chickasaw i din formula, citat mai sus, a legilor lui
Mnu, vezi p. 256); endogamia devine disponibil, fiindc reciprocitatea
adevrat este asigurat pe alt cale.
Aceast simetrie i are ns limitele sale. Fr ndoial, grupurile
totemice mimeaz prestaii funcionale; dar n afara faptului c rmn
imaginare, aceste prestaii nu sunt nici culturale, pentru c nu se situeaz la
nivelul artelor civilizaiei, ci la acel al unei uzurpri false a capacitilor
naturale, ce-i lipsesc omului ca specie biologic. Fr ndoial c n sistemul
castelor se regsete de asemenea echivalentul prohibiiilor alimentare; acestea
se exprim ns, n mod semnificativ, mai nti sub forma inversat a unei
endo-buctrii, iar pe de alt parte ele se manifest Ia nivelul preparrii
alimentelor mai curnd dect al produciei lor, adic pe plan cultural: precise i
amnunite, dar mai ales n privina operaiilor culinare i a ustensilelor.
n sfrit, femeile pot fi n mod natural nlocuite ntre ele (din punctul de
vedere al structurii lor anatomice i al funciunilor fiziologice) i cultura
gsete, n privina lor, cmpul liber pentru a juca marele joc al diferenierii (fie
c aceasta e neleas pozitiv sau negativ, i deci folosit pentru a justifica fie
exogamia, fie endogamia); alimentele ns, nu pot fi integral substituite. n cel
de al doilea domeniu, jocul atinge mai repede limitele sale. De aceea, se
manifest cu att mai puin grab de a clasifica toate alimentele ca totemice,
cu ct aa cum s-a vzut mai sus, este mai greu de a renuna la turmeric dect
la korra. Or, aceast situaie este i mai adevrat n ce privete funciile
profesionale, pentru c ele, fiind realmente deosebite i complementare, permit
stabilirea reciprocitii sub forma ei cea mai veridic. n schimb, ele exclud
reciprocitatea negativ i fixeaz astfel limite armoniei logice a sistemului
castelor. Orice cast rmne parial endo-funcional, deoarece n-ar putea s-
i interzic de a-i aduce siei serviciile difereniale pe care are ca sarcin de a
le aduce altor caste, pentru simplul fapt c aceste servicii sunt decretate de
nenlocuit. Cci n caz contrar, cine l-ar brbieri pe brbier?
Aadar nu este acelai lucru de a introduce o diversitate (socialmente)
constituant n cadrul unei singure specii naturale, specia uman, sau de a
proiecta pe plan social diversitatea (natural) constituit din specii vegetale i
animale. Societile alctuite din grupuri totemice i din seciuni exogame se
nal atunci cnd cred c reuesc s joace acelai joc cu specii care sunt
diferite i cu femei care sunt identice. Ele nu bag de seam c femeile, fiind
identice, depinde cu adevrat de voina social de a le face diferite, pe cnd
speciile fiind diferite, nimic nu le poate face identice, adic supuse toate
aceleiai voine t oamenii produc ali oameni, dar nu produc strui.
Nu este ns mai puin adevrat c, pe un plan foarte generalT se observ
o echivalen ntre cele dou mari sisteme de deosebiri la care au recurs
oamenii pentru a conceptualiza raporturile lor sociale. Simplificnd mult, s-ar
putea spune c n timp ce castele se prefigureaz pe sine ca specii naturale,
grupurile totemice prefigureaz speciile naturale n chip de caste. Dar i
aceast formul trebuie nuanat: castele naturalizeaz n mod fals o cultur
adevrat, grupurile totemice culturalizeaz cu adevrat o natur fals.
Att ntr-o perspectiv cit i n cealalt, trebuie admis c sistemul
funciilor sociale corespunde sistemului speciilor naturale, lumea fiinelor
corespunde lumii obiectelor; trebuie deci recunoscut, n sistemul speciilor
naturale i n acel al obiectelor manufacturate, dou ansambluri mediatoare de
care se servete omul pentru a nvinge opoziia dintre natur i cultur i a le
gndi ca o totalitate. Dar mai exist i un alt mijloc.
Mai multe triburi de vntori din America de Nord povestesc c n
timpurile revolute bizonii erau animale feroce i n ntregime din oase, fiind nu
numai necomestibili pentru om, ci chiar canibali. Oamenii au servit deci, pe
vremuri, ca hran animalului, care, mai trziu, urma s constituie hrana lor
prin excelen, dar care pe atunci era o hran pe de-a-ndoaselea, fiind hran
animal sub forma ei necomestibil, osul. Cum se explic o rsturnare att de
complet?
S-a ntmplat, spune mitul, c un bizon s-a ndrgostit de o tnr fat
i a vrut s-o ia n cstorie. Aceast fat era singura femeie ntr-o comunitate
de brbai, cci o concepuse un brbat dup ce fusese nepat de un tufi cu
mrcini. Femeia aprea astfel ca produsul unei legturi negative, ntre o
natur ostil omului (tufiul cu mrcini) i o antinatur uman (brbatul
nsrcinat). n ciuda dragostei pentru fiica lor i a fricii pe care le-o inspira
bizonul, oamenii crezur c este nelept s consimt la cstorie i strnser
daruri care, fiecare, urma s nlocuiasc o parte din corpul bizonului: o bonet
din pene va deveni ira spinrii, o tolb de lutru-pielea pieptului, o ptur
esut-pntecele, o tolb cu fund ascuit stomacul, nite mo-casini-rinichii,
un arc coastele etc. Sunt enumerate astfel aproape 40 de corespondene (o
versiune a acestui mit, vezi la (Dorsey i K r o e b e r, nr. 81).
Schimbul matrimonial opereaz deci ca un mecanism mediator ntre o
natur i o cultur presupuse iniial ca separate. Substituind arhitectonicii
supranaturale i primitive o arhitectonic cultural, aliana creeaz o a doua
natur, asupra creia omul are putere, adic o natur mediat. ntr-adevr, n
urma acestor ntmplri, bizonii, n loc de a fi n ntregime din oase, au
devenit n ntregime din carne, i din canibali au devenit comestibili.
Aceeai secven este uneori rsturnat. Astfel n mitul Na-vaho, care se
ncheie cu transformarea unei femei n ursoaic canibal, simetric i invers
n raport cu transformarea unui bizon canibal n so. Metamorfoza se
prelungete cu o mpr-tiere a organelor, descris dup modelul deosebirilor
dintre speciile slbatice: vaginul ursoaicei devine un arici, snii ei semine de
pin i ghind, abdomenul su alte grune (alkali: Sporobolus cryptandrus
airoides, Torr.), traheea o plant medicinal, rinichii ciuperci etc. (Haile-
Wheel-w r i g h t, p. 83).
Micete mituri exprim admirabil cum la populaiile la care clasificrile
totemice i specializrile funcionale au un randament foarte redus sau chiar
lipsesc cu totul, schimburile matrimoniale pot furniza un model direct aplicabil
la medierea ntre natur i cultur, confirmnd astfel, aa cum s-a sugerat n
paginile precedente, pe de o parte, c sistemul femeilor este un termen mediu
ntre sistemul fiinelor (naturale) i sistemul obiectelor (manufacturate), pe de
alt parte, c fiecare sistem este gndit ca o transformare n snul unui grup.
Dintre cele trei sisteme, numai sistemul fiinelor are o realitate obiectiv
n afara omului, i numai acel al funciilor posed din plin o existen social,
prin urmare nuntrul omului. Dar plenitudinea pe care fiecare o deine astfel
pe un plan explic de ce niciunul, nici cellalt sistem nu pot fi mnuite cu
uurin pe alt plan. Un aliment de uz general nu poate fi n ntregime
totemizat, n orice caz, nu fr a tria*; i, pentru un motiv simetric, castele
nu pot evita de a fi endo-funcionale, servind n acelai timp la construirea unei
scheme grandioase de reciprocitate. Prin urmare, n ambele cazuri
reciprocitatea nu este absolut; ea rmne oarecum confuz i
* Despre divinitile de clan ale indigenilor Dinka, pe oare vechii autori
le-ar fi numit fr ezitare totemuri, se spune: . Puine dintre ele au o mare
importan n alimentaie, iar cnd o au, respectul ce li se arat nu interzice
mncarea lor. Astfel, clanul girafei socotete c poate consuma carnea acestui
animal, cu singura condiie s nu-i verse sngele (Li. Enhardt, pp. 114-115).
Deformat pe margini. Logic vorbind, reciprocitatea schimburilor
matrimoniale reprezint o form la fel de impur, ntruct se situeaz la
mijlocul drumului ntre un model natural i un model cultural. Dar tocmai
acest caracter hibrid i permite s funcioneze n mod desvrit. Asociat cu
una sau cu cealalt form, sau cu amndou, ori prezent singur, aceast
reciprocitate poate avea pretenii la universalitate.
Din analiza noastr se desprinde o prim concluzie: /totemis-mul care a
fost excesiv formalizat n limbajul primitivitii, ar putea fi tot aa de bine
formalizat printr-o transformare foarte simpl n limbajul regimului castelor,
care este exact contrariul primitivitii. Deja acest lucru arat c nu avem de-a
face aici cu o instituie autonom, care s poat fi definit prin nsuiri
distinctive, i tipic pentru anumite regiuni ale lumii i anumite forme de
civilizaie, ci cu un modus ope-randi, care poate fi descoperit chiar napoia
structurilor sociale definite tradiional n opoziie diametral cu toteismul.
n al doilea rnd, noi suntem n msur s rezolvm mai bine dificultatea
care rezult din prezena, n instituiile zise totemice, a unor reguli de aciune,
alturi de sisteme conceptuale care au fost alese de noi ca referine. Cci am
artat c prohibiiile alimentare nu sunt o trstur distinctiv a totemismului.
Le ntlnim asociate altor sisteme, servind de asemenea pentru a le marca, i
reciproc, sistemele de denumiri inspirate din regnurile naturale nu sunt nsoite
ntotdeauna de prohibiii alimentare: ele pot fi marcate n diverse moduri.
 Pe de alt parte, exogamia i prohibiiile alimentare nu sunt obiecte
distincte ale naturii sociale, care ar trebui studiate separat sau ntre care s-ar
putea descoperi un raport de cauzalitate. Aa cum limba o confirm aproape
pretutindeni, sunt aici dou aspecte sau dou moduri care servesc pentru a
defini concret o praxis care, ca activitate social, poate fi orientat ctre
exterior sau ctre interior, i care posed ntotdeauna aceste dou orientri,
dei ele se manifest pe planuri i prin intermediul unor coduri diferite. Dac
raportul dintre instituiile totemice i caste poate fi perceput la o prim vedere
ca identic cu un raport ntre exogamie i endogamie (cci, de fapt, lucrurile
sunt mai complexe, dup cum s-a vzut), ntre specie i funcie i, n cele din
urm, ntre modelul natural i modelul cultural, este fiindc din toate cazurile
ce pot fi observate empiric i care sunt aparent eterogene, se desprinde aceeai
schem care atribuie investigaiei tiinifice adevratul ei obiect. Toate
societile nchipuie o analogie ntre raporturile sexuale i alimentaie; dar
dup cazuri i niveluri de gndire cnd brbatul, cnd femeia ocup poziia
de mnctor sau de mncat. Ce poate nsemna aceasta, dac nu faptul c
cerina lor comun este aceea a unui decalaj diferenial ntre termeni i a unei
identificri fr echivoc a fiecrui termen?
Nu vrem s spunem cu aceasta c viaa social, raporturile dintre om i
natur sunt o proiecie, dac nu chiar un rezultat al unui joc conceptual care s-
ar desfura n minte. Ideile scria Balzac sunt n noi ca un sistem complet,
care seamn cu unul din regnurile naturii, un fel de eflorescent a crei
iconografie va fi evocat de un om de geniu care va trece, poate, drept nebun*.
Dar aceluia pe care aceast ncercare l-ar isniti, i-ar trebui, fr ndoial, mai
mult nebunie dect geniu. Dac afirmm c schema conceptual comand i
definete practicile, e fiindc ele, obiect de studiu al etnologului sub forma de
realiti discrete, localizate n timp i spaiu i distincte de modurile de via i
de formele de civilizaie, nu se confund cu acea praxis, care - asupra acestui
punct, cel puin, suntem de acord cu Sartre (p. 181) constituie pentru
tiinele despre om totalitatea fundamental, ^ Marxismul, dac nu chiar Marx
nsui, a raionat prea adeseo'ri ca i cum practicile ar decurge nemijlocit din
praxis. YFr a pune n cauz primatul incontestabil al infrastructurilor,
credem c ntre praxis i practici se intercaleaz ntotdeauna un mediator, care
este schema conceptual prin intervenia creia o materie i o form, lipsite i
una i cealalt de o existen independent, se realizeaz ca structuri, cu alte
cuvinte ca existene empirice
* H. De Balzac, Louis Lambert n: Oeuvres oompletes, Bibi. De la Pleiade,
voi. X, p. 396.
i inteligibile totodatJLa aceast teorie a suprastructurilor, abia schiat
de Marx, dorim s contribuim, rezervnd istoriei - ajutat de demografie,
tehnologie, geografie istoric i etnografie grija de a dezvolta studiul
infrastructurilor propriu-zise, care nu ne privete n principal, cci etnologia
este n primul rnd o psihologie.
Prin urmare, tot ceea ce pretindem a fi demonstrat pn acum, este c
(dialectica suprastructurilor const, ca i aceea a limbajului, n tf admite
uniti constitutive, care nu pot juca acest rol dect cu condiia de a fi definite
n mod neechivoc, adic n perechi contrastante, pentru ca apoi, cu ajutorul
acestor uniti constitutive, s se elaboreze un sistem, care va juca n sfrit,
rolul de operator sintetic ntre idee i fapt, transformn-du-1 pe acesta din
urm n semn. Gndirea trece astfel de la diversitatea empiric la simplitatea
conceptual, apoi de la simplitatea conceptual la sinteza semnificant.'
Pentru a ncheia acest capitol, nimic nu poate fi mai potrivit dect
ilustrarea acestei concepii printr-o teorie indigen. Ca un adevrat Totem i
tabu prin anticipaie, mitul yoruba demonteaz bucat cu bucat edificiul
complex al denumirilor i prohibiiilor.
Este vorba de a explica regulile urmtoare. Trei zile dup naterea
copilului, este chemat preotul pentru a-i da orisha sa i ewaw ale sale. Primul
termen desemneaz fiina sau obiectul cruia copilul i va nchina un cult i
care atrage dup sine interdicia cstoriei cu orice persoan avnd aceeai
orisha. In aceast calitate, fiina sau lucrul respectiv devine principalul ewaw al
individului n chestiune, care l transmite descendenilor si pn la a patra
generaie. Fiul acestui individ primete, ca al doilea ewaw, ewaw-ul animal al
soiei tatlui su, iar fiul acestui fiu adopt la rndul su ewaw-ul vegetal, i al
treilea n ordine, al soiei tatlui su; n sfrit, fiul fiului fiului adopt al
patrulea ewaw al acestei rude, anume: un obolan, o pasre sau un arpe.
n gndirea indigen, aceste reguli complicate se bazeaz pe o mprire
originar a populaiei n ase grupuri: grupul pescarului; grupul prevestirilor:
pete, arpe i pasre; grupul vntorului; al patrupedelor; al cultivatorului; al
plantelor.
Fiecare grup cuprinde brbai i femei, n total dousprezece categorii.
La nceput, mpreunrile erau incestuoase n fiecare grup, n care fratele
lua n cstorie pe sora sa. Cstoria, prnzul, posesiunea, meritul, ctigul,
procurarea, sunt desemnate n limba yoruba printr-un acelai termen. A lua n
cstorie este tot una cu a mnca. Dac fratele i sora din primul grup sunt
reprezentai prin literele A i B, acei din grupul al doilea prin literele C i D, i
aa mai departe, situaia incestuoas iniial va putea fi rezumat prin tabloul:
AB CD EF GH 13 KL
Dar oamenii s-au sturat repede de aceast hran monoton; astfel c,
fiul perechii AB puse stpnire pe produsul feminin al perechii CD i aa mai
departe pentru perechile EF i GH etc:
 ABD CDB EFH GHF IJL KLJ
Dar asta nu era destul: pescarul se rzboi cu vntorul, vn-torul cu
cultivatorul, cultivatorul cu pescarul i fiecare i nsui produsul celuilalt. Ca
urmare, de aici nainte, pescarul a mncat carne, vntorul produse ale
pmntului i cultivatorul pete:
Ca represalii, pescarul pretinse produse ale pmntului, cultivatorul
carne, vntorul pete:
Cum lucrurile nu puteau continua astfel, se organiz o mare disput i
familiile convenir a face schimb de fete i s nsrcineze pe preoi s evite
confuziile i dezordinea, datorit regulii dup cstorie ca femeia s continue a
nchina un cult la orisha al su, pe care ns nu l va transmite copiilor si. n
acest fel, orisha simbolizate prin literele B D F
H J L n poziia doi, sunt eliminate n generaia urmtoare, iar sistemul
de ewaw devine:
De aici nainte eu? au; -urile fiecrui individ vor consta n: un orisha, un
semn de prevestire, un animal, o plant. Fiecare ewaw va rmne n
succesiunea familial timp de patru generaii, dup care preotul i va atribui
unul nou. Drept consecin, A C E G I K se gsesc acum eliminate, i este
nevoie de un orisha mascul pentru a reconstitui fiecare lot de ewaw-uri.
Individul al crui indice este ADJF (grupul 1) poate lua n cstorie un copil al
grupului nr. 2, ale crui ewaw-uri sunt toate diferite. n virtutea acestei reguli,
A i C sunt permutabili, tot aa ca E i G, I i K: n generaia urmtoare, literele
D B H F L J cad. Grupul 1 are nevoie de pete i ia pe B, la fel grupul 2, care ia
pe D; grupul 3 are nevoie de carne i ia pe F, de asemenea grupul 4, care ia pe
H; grupul 5 are nevoie de hran vegetal i ia pe J, de asemenea grupul 6, care
ia pe I:
Acum este rndul literelor F H J L B D s cad. Lipsindu-le carnea,
grupurile 1 i 2 se asociaz respectiv cu grupurile H i F; srace n hran
vegetal, grupurile 3 i 4 se aliaz cu L i J; din lips de pete, grupurile 5 i 6
se asociaz cu D i B: ntruct exist, dup cum se spune, 201 orisha, din care
se poate admite c jumtate sunt masculi, precum i un numr considerabil de
semne prevestitoare, animale i plante care servesc pentru a denota
interdiciile la cstorie, numrul combinaiilor posibile este foarte mare (D e n
n e 11, pp. 176-180).
Desigur, nu avem aici dect o teorie n form de apolog. Autorul care a
cules-o citeaz diverse fapte care par, dac nu s o contrazic, cel puin s
sugereze c n timpul su lucrurile nu funcionau cu aceast frumoas
regularitate. Dar, teorie contra teorie, se pare c indigenii Yoruba au tiut, mai
bine dect etnologii, s pun n lumin spiritul instituiilor i al regulilor care,
n societatea lor, ca i n multe alte societi, prezint un caracter intelectual i
premeditat*. Imaginile sensibile intervin aici fr ndoial, dar cu titlu de
simboluri: sunt fiele unui joc combinatoriu, care const n a le permuta dup
anumite reguli, fr a pierde din vedere vreodat semnificantele empirice crora
n mod provizoriu ele le in loc.
* Exemplul indigenilor Ashanti, la care fiul motenete prohibiiile
alimentaire ale tatlui, iar fiica pe ale mamei, sugereaz de asemenea c
spiritul unor asemenea sisteme este mai ournd logic, dect genealogic.
Categorii, elemente, specii, numere Meditnd asupra naturii gndirii
mitice, Boas ajungea n 1914 la concluzia c problema esenial era de a se
ti de ce povestirile care implic oamenii manifest o att de puternic i
constant predilecie pentru animale, corpuri cereti i alte fenomene naturale
personificate (Boas 5, p. 490) r problem rmne, ntr-adevr, ca o ultim
rmi ain speculaiile asupra totemismului, dar pare posibil ca i acesteia s
i se dea o soluie.
Am stabilit deja cfobiceiurile i credinele eterogene, strn-se n mod
arbitrar laTin loc sub eticheta totemismului, nu se ntemeiaz pe ideea unui
raport substanial ntre unul sau mai multe grupuri sociale i unul sau mai
multe domenii naturale. Ele se nrudesc cu alte credine i practici, legate,
direct sau indirect, cu scheme de clasificare care permit a sesiza universul
natural i social sub forma unei totaliti organizate. Singurele deosebiri ce pot
fi introduse ntre toate aceste scheme se reduc la preferine care nu sunt
niciodat exclusive pentru un nivel sau altul de clasificare.
ntr-adevr, toate nivelurile de clasificare prezint un caracter comun i
anume c, oricare ar fi nivelul cruia societatea luat n considerare i acord
prioritate, este necesar ca el s permit i chiar s implice apelul posibil la
alte niveluri, analoge din punct de vedere formal cu nivelul privilegiat i care nu
difer de acesta dect prin poziia lor relativ n cadrul unui sistem global de
referin, care opereaz cu ajutorul unei perechi de contraste: ntre general i
special de o parte, ntre natur i cultur pe de alta.
Eroarea adepilor totemismului a fost aceea de a fi decupat n mod
arbitrar un nivel de clasificare format prin referin la specii naturale i a-i fi
atribuit valoarea unei instituii. Dar, ca toate nivelurile, acesta nu este nici el
dect unul printre celelalte, i nu exist nici un motiv de a fi declarat mai
important, de exemplu, dect nivelul de clasificare care opereaz cu ajutorul
unor categorii abstracte, sau dect acela care folosete clase nominale. Faptul
semnificativ nu e att prezena ori absena cutrui sau cutrui nivel, ct
existena unei clasificri cu pasul variabil care, fr a modifica instrumentul
intelectual, d grupului care l adopt mijlocul de a se pune la punct pe toate
planurile, de la cel mai abstract la cel mai concret i de la cel mai cultural la cel
mai natural.
 n studiul su deja citat, Boas se ndoia c predilecia att de frecvent
pentru clasificrile inspirate de un model natural, ar putea fi explicat prin
caracterul distinct i individualizat al speciilor animale., care ar permite ca
ntr-o povestire s li se atribuie, cu mai mult uurin dect membrilor
nedifereniai ai speciei umane, anumite roluri (loc. Cit.). Se pare totui c
Boas atingea aici n treact un adevr important. Pentru a-1 recunoate, ar fi
fost de ajuns ca Boas, contrar poziiei sale adeseori afirmat, s nu reduc
basmul sau mitul la o simpl povestire i s accepte a cuta, n spatele
naraiunii mitice, schema alctuit din opoziii discontinue care st la baza
organizrii ei. Pe de alt parte, dis-tinctivitatea natural a speciilor biologice
nu furnizeaz gn-dirii un model definitiv i imediat, ci mai curnd o cale de
acces la alte sisteme distinctive, care se repercuteaz la rndul lor asupra
primului sistem. n cele din urm, dac tipologiile zoologice i botanice sunt
folosite de preferin i mai frecvent dect celelalte, e numai datorit poziiei lor
intermediare, la egal distan logic ntre formele extreme de clasificare,
categorice i singulare. ntr-adevr, n noiunea de specie, punctul de vedere al
extensiunii i cel al comprehensiunii se echilibreaz. Considerat izolat, specia
este o adunare de indivizi, ns n raport cu o alt specie ea este un sistem de
definiii. Mai mult: fiecare din aceti indivizi, a cror adunare teoretic nelimitat
formeaz specia, nu poate fi definit n extensiune, deoarece el constituie un
organism, care este un sistem de
2yo funciuni. Noiunea de specie posed aadar o dinamic intern:
adunare suspendat ntre dou sisteme, specia este operatorul care permite (i
chiar oblig) s se treac de la unitatea unei multipliciti, la diversitatea unei
unitii
Aa cum am artat-o n alt loc (6, 9.133 ff), Bergson a ntrevzut
importana rolului pe care, datorit structurii sale logice, noiunea de specie l-
ar putea juca n critica totemismu-lui. Exist ns toate motivele s ne temem
c, dac el ar fi trebuit s-i precizeze interpretarea, n-ar fi limitat-o la aspectul
subiectiv i practic al raportului dintre om i lumea natural, aa cum e
ilustrat n cazul comeseanului care ntreab: ce avem astzi la dejun i a
crui curiozitate este pe deplin satisfcut de rspunsul: avem viel. ntr-
adevr, importana noiunii de specie se explic mai puin printr-o propensiune
a practicianului de a o dizolva ntr-un gen, din motive biologice i utilitare (ceea
ce ar fi tot una cu extinderea la om a formulei celebre: iarba, n genere, l
atrage pe ier-bivor)*, dect prin obiectivitatea sa prezumtiv: diversitatea
speciilor ofer omului imaginea cea mai intuitiv de care dispune, i aceast
imagine constituie manifestarea cea mai direct a discontinuitii ultime a
realului, pe care el o poate percepe: ea este expresia sensibil a unei codificri
obiective.
 Este, ntr-adevr, izbitor faptul c pentru a explica diversitatea speciilor,
biologia modern se orienteaz spre scheme care se aseamn cu acelea ale
teoriei comunicaiei. Noi nu ne putem ns hazarda pe un teren ale crui
probleme scap competenei etnologului. Dar dac este adevrat c, aa cum
admit biologii, cele aproximativ dou milioane de specii vii ar trebui s fie
interpretate, n diversitatea lor anatomic, fiziologic i etologic, n funcie de
formulele cromozomice,
* Tot att de fals, de altfel, n oazul animalului ca i n cazul omului.
Eforturile pentru a stabili n Africa panouri naturale, destinate ocrotirii
speciilor ameninate, se lovesc de dificultatea c, chiar dac suprafaa
punilor este suficient, animalele nu le folosesc dect ca un fel de port de
domiciliu i pornesc foarte departe de limitele rezervaiei, n cutare de ierburi
mai bogate n proteine dect acelea ale punilor pe oare oamenii vor s li le
impun, pe motivul simplist c sunt destul de ntinse (Grzirnek, p. 20). Aadar
nu iarba, ci deosebirile dintre speciile de iarb l intereseaz pe erbivor.
Care s-ar reduce fiecare la o periodicitate distinctiv n distribuia celor 4
termeni ai lanului molecular, atunci am cunoate poate cauza profund a
semnificaiei privilegiate pe care oamenii o acord noiunii de specie. Am
nelege atunci cum aceast noiune poate furniza un mod de percepere
sensibil a unei combinri, date obiectiv n natur, i pe care activitatea
spiritului i chiar viaa social nsi l mprumut de la aceasta, pentru a-1
aplica la crearea de noi taxinomii. Fascinaia obscur pe care totemismul a
exercitat-o asupra gndirii etnologilor n-ar mai fi atunci dect un caz particular
al fascinaiei pe care noiunea de specie a exercitat-o din totdeauna i
pretutindeni asupra oamenilor i al crei mister ar fi astfel dezvluit.
tiinele naturale au considerat mult vreme c au de-a face cu regnuri,
cu alte cuvinte cu domenii independente i suverane, fiecare dintre ele putnd
fi definit prin caractere proprii i populat de fiine sau lucruri care ntrein ntre
ele raporturi privilegiate. Aceast concepie, astzi depit, dar care este nc
aceea a bunului-sim, nu putea dect s slbeasc puterea logic i
dinamismul noiunii de specie, deoarece speciile apar, n aceast lumin, ca
nite clase inerte i separate, nchise n limitele regnurilor lor respective.
Societile pe care le numim primitive nu concep c ntre diversele niveluri de
clasificare ar putea s existe o prpastie; ele i le reprezint ca etape sau ca
momente ale unei necontenite tranziii.'
Indigenii Hanunoo, din sudul Filipinelor, mpart universul n ceea ce
poate i ceea ce nu poate fi numit. Ceea ce poate fi numit se mparte n lucruri,
sau n persoane i n animale. Cnd un Hanunoo pronun cuvntul plant,
el exclude deci c lucrul de care vorbete ar putea fi o piatr sau un obiect
manufacturat. Clasa plant erbacee exclude la rndul ei alte clase de plante,
ca de pild plant lemnoas etc. Printre plantele erbacee, locuiunea rsad
de ardei este diferit de aceea de rsad de orez etc. Ardei domestic exclude
ardei slbatic, iar ardei Chili domestic exclude ardei verde domestic; n
sfrit, penis de pisic precizeaz c este vorba de un individ care nu aparine
celorlalte 5 varietai sau taxa, pe care cultura indigen le deosebete n cadrul
grupei ardeilor domestici (Conklin 4).
Aceast modalitate operatorie, care poate fi reprezentat printr-o serie de
dihotomii, a fost caracterizat precum urmeaz: In ordinul vegetal, indigenii
Hanundo deosebesc tipuri ce nu pot fi confundate cu noiunea botanic de
specie, care nu este la acelai nivel din punctul de vedere al ca tegoriilor, dar
care are totui o trstur comun cu aceast noiune, i anume c tipurile se
exclud reciproc.
Numele fiecruia din cele 1625 de tipuri recenzate* con st din elemente
lexicale al cror numr variaz de la
1 la 5. Fiecare tip se deosebete de toate celelalte cel puin printr-un
element. Forma binomial este cea mai frec vent
Asemnrile dintre clasificrile hanunoo i cele ale tiinei botanice se
mpuineaz repede, pe msur ce ne apropiem de categoriile cele mai nalte i
inclusive (Conklin/, pp. 116-117 i p. 162).
ntr-adevr, clasele care acoper categoriile lui Linne (rsad de ardei:
Capsicum sp., ardei domestic: Capsicum annuum L., ardei slbatic: Capsicum
jrutescens L.) nu se situeaz nici la acelai nivel, nici pe aceeai latur a
sistemului dihotomic. Domeniul botanicii tiinifice, mai ales, nu se prezint
izolat de acel al botanicii populare, aa cum o practic grdinarul i gospodina;
el nu este izolat nici de categoriile filosofului i ale logicianului. Situat la
jumtatea drumului ntre celelalte dou, el permite s se treac de la unul la
cellalt i s se conceptua-lizeze fiecare nivel cu ajutorul unui cod mprumutat
de la un alt nivel (vezi diagrama, p. 308).
* Dintre care, numai 500 sau 600 sunt comestibile (loc. Cit., p. 184) i
406 de folosin exclusiv medicinal (p. 249). Aceste 1625 de tipuri, grupate de
gndirea indigen n 890 de categorii, corespund n botanic cu 650 de genuri
i circa 1100 de specii distincte (loc. Cit, pp. 162-163).

Indigenii Subanun, alt trib din Filipine, clasific bolile dup acelai
principiu. Ei ncep prin a deosebi rnile de bolile de piele, pe care le submpart
n inflamaie, ulceraie i., chelbe, fiecare din aceste trei forme fiind ulterior
specificat cu ajutorul ctorva opoziii binare: simplu/multiplu, deschis/nchis,
grav/uor, superficial/profund, deprtat/apropiat (Frake).
Toate documentele adunate n capitolele I i II se mbin cu aceste
exemple, pentru a stabili frecvena taxinomiilor zoologice i botanice care nu
constituie domenii separate, ci fac parte integrant dintr-o taxinomie global i
dinamic, creia o structur perfect omogen deoarece const din dihotomii
succesive i asigur unitatea. Din acest caracter rezult n primul rnd, c
trecerea de la specie la categorie este totdeauna posibil; n al doilea rnd, c
ntre sistem (care se impune la vrf) i lexic, al crui rol devine preponderent pe
msur ce coborm pe scara dihotomiilor, nu apare nici o contradicie.
Problema raportului dintre continuu i discontinuu capt astfel o soluie
original, deoarece universul este reprezentat sub forma unui continuum
format din opoziii succesive.
Aceast continuitate este deja vizibil n schema care se afla la baza
liturghiei riturilor sezoniere la indienii Pavvnee: stlpii cabanei n care are loc
ceremonialul sunt alei, dup orientarea lor, printre patru esene de arbori
vopsii n culori diferite, corespunznd direciilor care simbolizeaz
anotimpurile a cror nsumare formeaz anul:
*3 plop alb
E-iarar ro <
Cu ulm negru w salcie galben sud-vest sud-est nord-est nar-ve&t sud
var nord iarn an P*

(ceva ce poate fi numit)

O

(nici o persoan sau un animal)

(nici o piatr (c) te.)

(nici o plant lemnoas etc.)
r
M
O

(nici un RSAD de orez etc.)

(nici un RSAD de ardei slbatic: Capsicum frutescens L. Etc.)

(nici un RSAD de ardei verde domestic etc.)

CC

Aceeai trecere explicit de la specie sau de la un grup de specii, la un

sistem de proprieti sau de categorii poate fi ilustrat cu exemple melaneziene.
Am artat deja c la Mawatta, o insul din strmtoarea Torres, clanurile cu
nume de animale sunt grupate, dup specie, n terestre sau marine, rzboinice
sau panice. La btinaii Kiwai, o opoziie ntre oamenii sago-ului i oamenii
ignamei este exprimat prin dou embleme: aceea a femeii goale i aceea a
rombului, care e numit ns mama ignamelor i corespunde totodat
succesiunii anotimpurilor i a regimului vnturilor. n insulele Trobriand exista
o corelaie, specific fiecrui clan, ntre o pasre, un mamifer, un pete, o
plant. Sistemele binare din insulele Solomon folosesc fie dou psri, coco
slbatic i calao, fie dou insecte, fasm i clugri, fie dou diviniti, care
ns ncarneaz comportri antitetice, jupn nelept i jupn Stngaci (F r a z e
r, voi. II, passim).
Se nelege, aadar, c ^n funcie de codul ales, rigoarea logic a
opoziiilor poate fi inegal manifest, fr a implica, din aceast cauz, diferene
n ce privete natura lor. Schemele clasificatoare ale indigenilor Sioux ofer un
exemplu potrivit, fiindc ele constituie tot attea variaii n jurul unei teme
comune; ceea ce se schimb este numai nivelul semantic adoptat pentru
semnificarea sistemului.
Toate triburile au tabere circulare pe care un diametru i-deal le mparte
n dou jumti. Dar la cteva dintre ele, acest dualism aparent ascunde un
principiu de tripartiie a crui materie simbolic variaz de la un trib la altul.
Astfel, elanurile indigenilor Winnebago sunt ntr-una din jumti de dou ori
mai multe dect n cealalt (8, respectiv 4); cele 10 clanuri Omaha sunt
mprite exact ntre cele dou jumti, dar una are doi efi, cealalt unul
singur; la Osage gsim cte 7 clanuri n fiecare jumtate, dar una din jumti
se dedubleaz n subjumti, pe cnd cealalt este omogen, n toate cele trei
cazuri, i oricare ar fi maniera n care se realizeaz opoziia, jumtatea de sus,
sau a cerului, este aceea care exprim forma simpl, iar cea de jos, sau a
pmntului, forma complex.
Pe de alt parte, i ca s ne mrginim la sistemul jumt-

29G ilor, opoziia sus/jos, dei este implicit n toate grupurile, nu este
totdeauna explicit formulat. O gsim, ntr-adevr, denotat n diferite feluri,
care pot fi, n mod exclusiv, prezente sau juxtapuse: cer/pmnt,
tunet/pmnt, zi/noapte, var/iarn, dreapta/stnga, apus/rsrit,
mascul/femel, pace rzboi, pace-rzboi/poliie^ntoare, activiti
religioase/activiti politice, creaie/conservare, stabilitate/micare,
sacru/profan. Ir sfrit, n funcie de grupuri (sau, ntr-un acelai grup, n
funcie de mprejurri), pe primul plan este pus cnd aspectul binar, cnd
aspectul ternar. Unii indigeni, cum sunt Winnebago, compun aceste opoziii n
sistem de cinci, pe cnd indigenii Ponca descompun structura dualist n
sistem ptrat: pmnt i ap, foc i vnt.
La fel la btinaii Algonkin, la care de la schema tribului Ojibwa,
alctuit din 40 sau 50 de clanuri multiplicitate n aparen nesemnificativ,
dar care poate fi regrupat n clanuri de mamifere, clanuri de peti, clanuri de
psri se poate ajunge la schema mai explicit a mohicanilor (unde clanurile
erau repartizate ntre trei fratrii, formate respectiv din clanurile lupului,
ursului, cinelui, oposumului, pentru prima; al mieii broate estoase, al marii
broate estoase, al broatei estoase de ml, al anghilei, pentru a doua; al
curcanului, al cocorului, al ginii, pentru a treia fratrie), la schema Delaware,
simplificat Ia extrem i a crei logic este imediat vizibil, deoarece aici nu mai
sunt dect trei grupuri, respectiv lup, broasc estoas i curcan, care
corespund n mod evident pmntului^ apei i aerului.
Vastul corpus de rituri al indigenilor Osage, cules i publicat de La
Fleschejsi la care ne-am mai referit n aceast lucrare (pp. 207-208), ofer din
abunden exemple, care sunt uneori adevrate demonstraii ale
convertibilitii reciproce a clasificatorilor concrei animale i plante i a
clasificatorilor abstraci ca numerele, direciile i punctele cardinale. Astfel,
arcul i sgeile figureaz n lista numelor elanice, dar nu numai ca obiecte
manufacturate. Textul rugciunilor i al invocaiilor arat c o sgeat este
vopsit n negru, alta n rou, i c aceast opoziie de culori corespunde
aceleia dintre zi i noapte; acelai simbolism se regsete n culorile arcului,
rou pe faa interioar i negru pe faa exterioar. A trage cu un arc rou i
negru, folosind alternativ o sgeat roie i una neagr, nseamn a exprima
fiina timpului, msurat el nsui prin alternana zilelor i nopilor (cf. L a F1 e
s c h e 2, p. 99 i 3 i pp. 207, 233, 364-365).
Clasificatorii concrei servesc nu numai la vehicularea noiunilor, ci pot
de asemenea, n forma lor sensibil, s confirme c o problem logic a fost
rezolvat sau c o contradicie a fost depit. La Osage, confecionarea unei
perechi de mocasini pentru oficiant este nsoit de un rit complex. Aceast
atenie special, rezervat unui element al costumului, ar putea surprinde,
dac analiza textelor n-ar dezvlui n mocasin cu totul altceva dect funcia sa
utilitar: mocasinul, obiect de cultur, se opune ierbii rele, pe care drumeul
o calc i o strivete n mers; el corespunde rzboinicului care i strivete
dumanii. Or, ntmpltor, n schema socio-cosmologic a indigenilor Osage,
funcia rzboinic conoteaz jumtatea pmnt, de care ine i iarba. Simbolica
particular a mocasinului este deci n contradicie cu simbolica general,
ntruct n cel clintii mocasinul este anti-pmnt, pe cnd n al doilea, el e
congruent cu pmntul. Minuiozitatea ritualului se explic prin punerea n
eviden a ceea ce s-ar putea numi instabilitatea logic a unui obiect
manufacturat, instabilitate pe care o tehnic de fabricaie ritualizat n cel mai
nalt grad servete anume ca s-o atenueze (vezi loc. Cit., 3, pp. 61-67).
n gndirea btinailor Osage, opoziia major i cea mai simpl, care
este dotat i cu cea mai mare putere logic, este aceea a celor dou jumti:
Tsi'-zhu, adic cer, i Hon'-ga, submprit n Hon'-ga propriu-zis, adic
pmnt i Wa-zha'-zhe, adic ap. De aici pornind, se elaboreaz o gramatic
complex, prin intermediul unui sistem de corespondene cu domenii mai
concrete sau mai abstracte, dar n cadrul crora schema iniial, acionnd ca
un catalizator, declaneaz cristalizarea altor scheme, binare, ternare,
cuaternare sau de o ordine numeric mai ridicat. In primul rnd, punctele
cardinale, deoarece n cabana de iniiere, cer i pmntr se opun ca nord i
sud, iar uscat i ap, respectiv ca est i vest.
n al doilea rnd, din opoziia dintre par i impar decurge o numerologie
mistic. Aa cum am artat ntr-un alt capitol al acestei lucrri, cifra 6 aparine
jumtii cer, cifra 7 jumtii pmnt, totalul lor 13 corespunde, pe plan
cosmologic, numrului de raze ale soarelui-rsare (care este jumtate de soare),
iar pe plan social, numrul de fapte vitejeti pe care trebuie s le socoteasc la
activul su un rzboinic desvrit (care este jumtate de om, fiindc funcia
rzboinic este apanajul uneia din cele dou jumti a cror mbinare
formeaz tribul)*.
Astfel, calitatea i unitatea celor dou mari diviziuni ale tribului pot fi
simbolizate sub forma unui om sau a unui animal, dar diviziunea Hon'-ga
trebuie s reprezinte totdeauna partea dreapt a omului sau a animalului, iar
diviziunea Tsi'-zhu, partea sting. Aceast noiune a unei dualiti i a unei
uniti de natur, nu se reflecta numai n organizarea social. n vremurile de
demult, ea era gravat n mintea indivizilor sub form de comportri personale;
astfel, cnd se nclau, membrii diviziunii Hon'-ga puneau mai nti mocasinul
drept, iar cei ai diviziunii Tsi'-zhu pe cel stng (La Flesche 3, p. 115).)
Deschidem aici o parantez, pentru a sublinia c aceast rigoare
meticuloas n aplicarea practic a unei scheme logice nu constituie un
fenomen excepional. n Hawaii, moartea unui ef era marcat prin puternice
manifestri de doliu. Participanii purtau orul nnodat n jurul gtului, i nu
ca de obicei, n jurul coapselor. Aceast inversiune vestimentar ntre sus i jos
era nsoit de licen sexual (i fr, ndoial, chiar asta nsemna).
Importana opoziiei dintre sus i jos se exprima printr-un mare numr de
interdicii, ca de exemplu: a acoperi un vas coninnd hran cu un obiect
oarecare, peste care cineva a clcat sau s-ar fi aezat; a se aeza sau a pune
picioarele pe o pern, a pune capul pe o pern, a se aeza pe un vas coninnd
hran i, pentru femei, a folosi ca tampoa-
 * Suntem obligai s ne lum rspunderea acestei interpretri, care nu se
gsete n texte.
Ne periodice alte crpe dect acelea care proveneau de la fuste ce cad de
la centur n jos, etc.: In copilria mea, tradiionalitii evocau adeseori obiceiul
oribil al albilor de a inversa uneori cearaful dedesubt i cearaful de deasupra,
ca i cum s-ar fi tiut c ceea ce aparine prii de sus (ma luna) trebuie s r-
mn sus i ceea ce aparine prii de jos (ma lalo) trebuie s rmn jos
ntr-o zi, ntr-o coal de hula, condus de vrul meu 'Ilala-'ole-o-Ka' ahu-
manu, o elev zpcit i drapa umrul cu rochia. nvtorul o cert cu
asprime, zicn-du-i: Ceea ce aparine prii deasupra trebuie s rmn
deasupra, iar ceea ce aparine prii dedesubt, trebuie s rmn
dedesubt. /'Ko luna, no luna no ia; Ko lalo no lalo no ia) (Handy i Pukui, p.
182 i pp. 11, 12, 157).
Unele studii recente (Needham 3 Beidelman) arat rafinamentul cu care
triburile africane din Kenya i din Tanganyika exploateaz opoziia
fundamental pentru ele ntre dreapta i stnga (mai curnd, pare-se, la
nivelul minii dect al piciorului, noi ns am relatat mai sus despre atenia
deosebit artat de indigenii Osage extremitilor inferioare). Pentru gesturile
de dragoste, brbatul Kaguru folosete mna sting, femeia Kaguru mna
dreapt, adic minile care sunt impure pentru fiecare sex. Prima plat care se
cuvine vraciului nainte de nceperea tratamentului, se d cu mna dreapt, iar
ultima, cu mna stng. Indigenii Borovo din Africa, care sunt Peuli nomazi din
zona sahelian nigeriana, par s asocieze, ca i Kaguru, partea dreapt cu
brbatul i n ordine temporal cu ce e nainte, iar partea stng, cu femeia
i cu ce e dup*; simetric, ierarhia masculin merge de la sud la nord, iar
ierarhia feminin de la nord la sud. Ca urmare, n tabr, femeia i aranjeaz
oalele n ordine de mrime descrescnd, aeznd pe cea mai mare la sud, pe
cnd brbatul i leag vieii n ordine invers (D u p i r e).
* Pentru un sistem spaio-temporal analog n aceeai regiune, cf.
Diamond.

S ne ntoarcem acum la indigenii Osage. S-a vzut c la ei cifra 13

totalizeaz mai nti cele dou grupuTf sociale, dreapta i stnga, sudul i
nordul, vara i iarna; ca urmare, ea se definete concret i se dezvolt logic. In
imaginea soarelui-rsare, n care omul care o contempl venereaz izvorul a tot
ce e via (privind astfel ctre est, ceea ce face s aib efectiv sudul la dreapta i
nordul la stnga sa*), cifra 13 poate simboliza unirea a doi termeni: 6 i 7, cer
i pmnt etc. Dar, n msura n care se raporteaz la un astru, simbolismul
solar este afectat ndeosebi jumtii cer. De aici apariia altor determinri
concrete ale cifrei 13, de ast dat rezervate subgrupurilor celeilalte jumti:
13 amprente de urs pentru a reprezenta faptele de vitejie ale clanurilor
pmntului, 13 slcii pentru acelea ale clanurilor apei (La Flesche 3, p. 147).
Treisprezece este aadar expresia unei ndoite totaliti umane: colectiv,
fiindc tribul e alctuit din dou jumti asimetrice (cantitativ: una simpl,
cealalt scindat; i calitativ: una prepus pcii, cealalt rzboiului), i
individual, dar tot asimetric (dreapta i stnga). Ca totalitate, aceast
mbinare de par cu impar, de colectiv cu individual, de social cu organic, se va
demultiplica sub aciunea schemei cosmologice ternare: va exista un
treispreze al cerului, un treisprezece' al pmntului, un treisprezece al
apei. La aceast codificare pe elemente se va aduga, n sfrit, o codificare pe
specii, n care dou grupuri, compuse respectiv din 7 i din 6 animale, se
dedubleaz prin apariia antagonitilor, ridicnd astfel numrul unitilor
sistemului^iuat la nivelul cel. Mai concret, la 20, aa cum era deprevzutUCele
7 animale i antagonitii lor, alctuiesc tabelul/de la pag. 301.
Sistemul cu 6 animale e mai puin limpede. El cuprinde dou varieti de
bufni, opuse i una i alta guzgnaului spltor mascul (respectiv, tnr i
adult), vulturul regal opus curcanu-
* Oficiantul este vopsit n rou. Pentru a exprima aspiraia arztoare ca
soarele s-i fac viaa util i fecund i s-1 binecuvntsze cu um lung ir de
urmai. Dup ce tot corpul a fost vopsit n rou, se trage pe obraz o linie
neagr, suind de Ia un obraz pn la mijlocul frunii i oobornd pe cellalt
obraz. Aceast linie reprezint orizontul ntunecat al pmntului i este numit
capcan sau incinta n care orice via este nchis i inut captiv (La
Flesche 3, p. 73).

Animale
Antagonitii ris lup cenuiu puma mascul urs negru mascul bizon
mascul elan cerb cu ooarne curbate, mascul, tnr cerb cu coarne cenuii,
mascul, tnr cerb cu coarne negre, mascul, adult muuroi plin de larve
(insecte?) falez, perete plant ale crei flori se ntorc spre cerb* soare (Silphium
laciniatum) nu are antagonist, puterea lui st n fug./ lui, n sfrit, dup cit,
se pare, scoica de ru (a crei cochilie servete la fabricarea pandantivelor de
sidef care simbolizeaz soarele), prul de bizon (?) i pipa mic (?).
O structur logic la nceput simpl opoziie se desfoar astfel n
chip de jerb n dou direcii: una abstract, sub forma unei numerologii, alta
concret, mai nti elementar, apoi specific. La fiecare nivel, scurtcircuite
semantice permit s se ajung direct la nivelurile cele mai ndeprtate. Nivelul
speciilor ns, care este i cel mai particularizat dintre cele pe care le-am
examinat, nu constituie un fel de limit sau un punct de oprire al sistemului;
fr a cdea n inerie, acesta continu s progreseze prin intermediul unor noi
detotalizri i retotalizri, care se pot produce pe mai multe planuri.
Fiecare clan posed un simbol de via totem sau divinitate al crui
nume l adopt: puma, urs negru, vultur regal, cerb tnr etc. Clanurile se
definesc astfel unele n raport cu altele, prin intermediul unei deosebiri
difereniale~7Cu toate acestea, textele rituale ntemeiaz fiecare alegere
distinctiv pe un sistem de caractere invariante, presupus a fi comun
* Purtarea sperioas a cerbului provine din faptul c el nu are vezicul
biliar. Rolul lui este dublu: alimentar, carnea sa fiind considerat ca sursa caa
mai curent de hran animal, comparabil din acest punct de vedere cu hrana
vegetal provenind de la patru plante principale: Nelumbo lutea, Apios apios,
Sagittaria latifolia, Falcata comosa. Cerbul i aceste patru plante sunt baza
nsi a vieii tribului, i cea dinti misiune a rzboinicilor este de a apra
teritoriile unde acestea se gsesc (loc. Cit., pp. 129-130). Pe de alt parte,
cerbul are un rol cultural, cci din corpul su provin tendoanele, folosite de
femei la cusut d de brbai pentru a lega aripa sgeilor (loc. Cit., p. 322).
Tuturor speciilor: fiecare specie afirm despre sine ceea ce declar pe
seama sa, de exemplu, puma: Privete dosul labelor mele, el este de culoare
neagr, Crbunele meu mi l-am fcut din dosul labelor mele, Cnd cei mici de
tot [oamenii] i vor face i ei crbunele lor din pielea labelor mele, Vor avea
totdeauna crbune, care va ptrunde uor n epiderma lor, n timp ce vor pi
pe calea vieii.
Privete vrful nasului meu, care este de culoare neagr etc.
Privete vrful urechilor mele, care este de culoare neagr etc.
Privete captul cozii mele, care este de culoare neagr etc.
(L a F1 e s c h e 2, pp. 106-107).
Fiecare animal este astfel descompus n pri, dup o lege a
corespondenei (bot = cioc etc), iar prile echivalente sunt regrupate ntre ele,
apoi toate mpreun, n funcie de acelai caracter pertinent prezena prilor
crbunoase, din cauza rolului protector atribuit de indigenii Osage focului i
produsului acestuia, crbunele, i n sfrit, ca o consecin, culorii negre.
Lucrul negru, crbunele, face obiectul unui rit anumit la care sunt supui
rzboinicii nainte de a porni la lupt. Dac neglijeaz a-i nnegri obrazul, vor
pierde dreptul de a-i povesti faptele de vitejie i de a pretinde onoruri militare
(La Flesche 3, p. 327 i urm.). Apare aadar un sistem cu dou axe, una
rezervat diversitilor, cealalt similitudinilor:
Animal cu crbune labe negre bot negru coad neagr etc.
Puma
Urs; i i vultur
Cerb i;
 Lebd
I j; etc. I;

Metoda analitic, care permite s se treac de la categorii la elemente i

de la elemente la specii, se prelungete aadar printr-un fel de dezmembrare
ideal a fiecrei specii, care restabilete treptat totalitatea pe un alt plan.
Aceast dubl micare de detotalizare i de rctotalizare se efectueaz i pe
un plan diacronic, aa cum o arat, n ritul ajunului, admirabilele cntece ale
ursului i ale castorului (re-prezentnd respectiv pmntul i apa) care
mediteaz la hibernarea apropiat i se pregtesc pentru ea n conformitate cu
moravurile lor specifice (dotate aici cu o semnificaie simbolic), pentru ca
sosirea primverii i puterile lor refcute s poat aprea ca o garanie de via
lung, promis oamenilor: Dup ce trecuser ase luni. Ursul proced la o
cercetare amnunit a corpului su. El enumr semnele slbirii lui (adic,
un corp mai mic, dar care, prin faptul c a rmas viu, confirm cu att mai
mult puterea vieii: suprafa corporal redus, degete nchircite, glezne
zbrcite, muchi relaxai, pn-tece flasc, coaste ieite, brae moi, brbie
atrnnd, colurile ochilor ncreite, fruntea dezgolit, prul rar) i depune
amprentele sale, simboluri ale aciunilor rzboinice, 6 de o parte, 7 de cealalt
parte, apoi iese cu pas grbit pentru a ajunge ntr-un inut al crui aer
vibreaz de cldura soarelui (La Flesche 3, pp. 148-164).
] Structura sincronic a tribului, aa cum se exprim prin repartiia n
trei grupuri elementare, mprite la rndul lor n clanuri purttoare de nume
totemice, nu e de altfel, aa, cum s-a vzut*, dect o proiecie, n ordinea
simultaneitii, a unei deveniri temporale pe care miturile o descriu n termeni
de succesiune. Astfel, cnd primii oameni aprur pe pmnt (venii din cer,
dup aceast versiune; o alt versiune; [D o r-s e y, I] i vede venii din lumea
subpmntean), ei pornir la drum n ordinea sosirii lor: mai nti oamenii
apei, apoi cei ai pmntului, i n urm cei ai cerului (La Flesche 2, pp. 59-60);
dar, ntruct ei gsir pmntul acoperit cu ap, se adresar mai nti
pianjenului de ap, apoi gndacului de ap, pe urm lipitorii albe i, n sfrit,
lipitorii negre, spre a-i
* Cf. Mai sus, pp. 214-215.
Conduce ctre inuturi ce pot fi locuite (La Flesche 2, pp. 162-165).
Se vede, aadar, c n nici un caz animalul, totemul sau specia lui, nu
poate fi neles ca entitate biologic; datorit caracterului su dublu, de
organism adic de sistem i de emanaie a unei specii care e un termen
ntr-un sistem - animalul apare ca un instrument conceptual cu posibiliti
multiple, pentru a detotaliza i a retotaliza orice d|meniu, situat n sincronie
sau n diacronie, n concret sau n abstract, n natur sau n cultura? ^
 La drept vorbind, ceea ce invoc indigenii Osage nu este deci niciodat
vulturul. n funcie de mprejurri i momente, este vorba de vulturi de specii
diferite: vulturul regal (Aquila chrysaetos, L.), vulturul pestri (Aquila danga, L.),
vulturul pleuv (Heliaeetus leucocephalus) etc, de culori diferite: rou, alb,
pestri etc. i, n sfrit, de vulturi considerai n momentele diferite ale
existenei lor: tnr, adult, btrn etc. Aceast matrice tridimensional, un
adevrat sistem prin intermediul unui animal, i nu animalul nsui, constituie
obiectul gndirii i furnizeaz instrumentul conceptual*. Dac imaginea n-ar fi
prea trivial, am fi tentai s comparm acest instrument cu dispozitivele
formate din lame metalice aezate n cruce, care servesc la tierea cartofilor n
felii subiri sau n sferturi: o gril preconceput este aplicat peste toate
situaiile empirice, cu care ea are destule afiniti pentru ca elementele obinute
n orice mprejurri, s pstreze anumite proprieti generale. Numrul
bucilor nu este ntotdeauna acelai, nici forma tuturor nu e absolut identic,
dar cele ce provin din centru rmn n centru, cele ce provin de la margine,
rmn la margine.
(Clasificator mediu (i din aceast cauz cel mai rentabil i mai frecvent
folosit), nivelul speciilor poate s-i lrgeasc reeaua n sus, adic n direcia
elementelor, a categoriilor i
*, Noi nu credem, explica un indigen Osage, c aa cum spun legendele
strmoii notri ar fi fost realmente patrupede, psri etc. Toate acestea sunt
numai wa-wi'-ki-ska'-ye (simboluri) a ceva mai nalt (J. O. Dorsey 1, p. 396).
A numerelor, sau s o restrng n jos, n direcia numelor proprii. _ Ace
i ultim aspect va fi luat n considerare n mod detaliat, n capitolul urmtor.
Reeaua generat de aceast dubl micare este ea nsi subiat la toate
nivelurile, fiindc exist un numr maie de modaliti diferite de a nsemna
aceste niveluri i ramificaiile lor: denumiri, deosebiri vestimentare, desene sau
tatuaje corporale, feluri de a fi sau de a aciona, privilegii i prohibiii. Fiecare
sistem se definete astfel prin referire la dou axe, una orizontal, cealalt
vertical, care corespund, pn la un punct, distinciei pe care o face Saussure
ntre raporturi sintagmatice i raporturi asociative. Dar, spre deosebire de
discurs, gndirea totemic are comun cu gndirea mitic i cu gndirea
poetic, aa cum a stabilit Jakobson pentru aceasta din urm, faptul c
principiul echivalenei acioneaz pe ambele planuri. Fr a modifica coninutul
mesajului, grupul social poate s-1 codifice sub forma unei opoziii categorice:
sus/jos, sau elementare: cer/pmnt, sau chiar specifice: vultur/urs, adic
prin mijlocirea unor elemente lexicale diferite. Pentru a asigura transmiterea
mesajului, grupul social dispune de asemenea de posibilitatea alegerii ntre mai
multe procedee sintactice: denumiri, emblernp, comportri, prohibiii etc,
ntrebuinate separat sau asociate'A
 * Considerate separat, n prile lor constitutive i n relaiile respective
ou mediul nconjurtor, o vil dintr-o suburbie i un castel ntrit sunt
ansambluri sintagmatice; elementele lor ntrein ntre ele raporturi de
contiguitate: conintor i coninut, cauz i efect, scop i mijloc etc. Ce-aa ce
Mr. Wemmick, din Marile Sperane, n calitatea lui de meteugar, a ntreprins
i a realizat (vezi mai sus, p. 156) const n instaurarea unor raporturi
paradigmatice ntre elementele acestor dou lanuri: pentru a semnifica
locuina sa, el poate alege ntre vil i castel; pentru a semnifica spaiul cu ap,
ntre bazin i an; pentru a semnifica accesul, ntre peron i podul mobil;
pentru a semnifica lptucile sale, ntre salate i rezervele de hran. Cum a
ajuns el la aceasta?
Este clar c, n primul rnd, castelul su este un model redus; nu un
castel real, ci un castel semnificat prin deghizri i aranjamente care au funcie
de simboluri. De fapt, dac datorit acestor transformri el nu a dobndit un
castel adevrat, a pierdut definitiv o vil real, dat fiind c fantezia sa l supune
la numeroase servitui: n locul n care el locuiete ca un burghez obinuit,
viaa lui casnic devine o succesiune de g-ssturi rituale, a cror repetare
minuioas servete la

Dac o asemenea sarcin n-ar fi enorm, s-ar putea ntreprinde o

clasificare a acestor clasificri. Sistemele s-ar deosebi atunci dup numrul de
categorii pe care le folosesc de la 2 la cteva zeci i dup numrul i
caracterul elementelor i al dimensiunilor. Ele ar putea fi apoi difereniate n
macroi microclasificri, primul tip fiind caracterizat prin admiterea n rndul
totemurilor a unui mare numr de specii animale i vegetale (indigenii Aranda
recunosc peste 400), al doilea prin totemuri nscrise toate dac se poate
spune astfel n limitele unei aceleiaispecii, aa cum fac n Africa indigenii
Banyoro i Bahima, ale cror clanuri sunt numite dup tipuri anumite sau
dup organe de vac: vac vrgat, cafenie, ges-tant etc, limb, intestine,
inim, rinichi de vac etc. Sistemele pot fi de asemenea reperate dup numrul
dimensiunilor lor, unele fiind exclusiv animale, altele exclusiv vegetale, altele
fcnd apel la obiecte manufacturate i, n sfrit, altele juxta-punnd un
numr variabil de dimensiuni. Ele pot fi simple (un nume sau un totem de
fiecare clan) sau multiple, ca n acele triburi melaneziene care definesc fiecare
clan printr-o pluralitate de totemuri: o pasre, un arbore, un mamifer, un pete.
In sfrit, sistemele pot fi omogene; aa este, de exemplu, n Kavirondo, unde
listele totemice sunt formate din elemente de promovarea, oa realitate unic, a
unor raporturi paradigmatice ntre dou lanuri sintagmatice, la fel de Ireale:
acel al castelului, care n-a existat niciodat i acel al vilei, care a fost
sacrificat. Primul aspect. Al materelii este aadar de a construi um sistem de
paradigme cu fragmente de lanuri sintagmatice.
Dar i reversul este la fel de adevrat; cci castelul d-lui Wemmick capt
o valoare real din cauza surzeniei btrnului su tat: un castel ntrit este de
obicei prevzut cu tunuri; or, tatl este att de tare de-urechi, nct numai
zgomotul tunului l poate auzi. Prin infirmitatea printeasc, lanul sintagmatic
iniial, acel al vilei suburbane, este o-biectiv rupt. Locuind doar ei doi
mpreun, tatl i fiul triau acolo-alturi, fr ca ntre ei s se fi putut stabili
vreo legtur. A fost de ajuns ca vila s devin castel pentru ca tunul, tras
zilnic la orele 9, s introduc o form eficace de comunicare ntre ei. Din
sistemul de relaii paradigmatice rezult aadar un nou lan sintagmatic. Se
rezolv astfel o problem practic, aceea a comunicrii dintre locuitorii vilei,
ns datorit unei organizri totale a realului i a imaginarului, n; care
metaforele dobndesc o calitate metonimic i invers.
Acelai tip: crocodil, hien, leopard, babuin, vultur, corb, piton,
mangust, broasc etc. Ele pot fi i eterogene, dup cum arat listele totemice
ale btinailor Bateso: oaie, trestie de zahr, os de carne fiart, ciuperc,
antilop (comun mai multor clanuri), privirea unei antilope interzise, east
ras etc, sau ale unor triburi din nordul Australiei: patim sexual,
adolescen, diverse boli, locuri poreclite, not, mperechere, confecionarea unei
lnci, vrstur, diverse culori, diverse stri sufleteti, cldur, frig, cadavru,
fantom, diverse accesorii ale ritualului, diverse obiecte manufacturate, somn,
diaree, dizenterie etc*.
O asemenea clasificare a clasificrilor poate fi perfect conceput, dar nu
ar fi realizabil dect cu condiia de a despuia documente att de numeroase i
de a ine seam de dimensiuni att de variate, nct chiar limitndu-ne la
societi pentru care informaiile sunt destul de bogate, precise i comparabile
ntre le, nu ne-am putea lipsi de ajutorul mainilor. S ne mulumim aadar de
a aminti acest program, rezervat etnologiei unui secol viitor i s revenim la
proprietile cele mai simple a ceea ce, pentru uurin, vom numi operatorul
totemic. Pentru a-i aprecia complexitatea, va fi de ajuns s-1 descriem cu
ajutorul unei diagrame, lund n considerare numai o mic poriune a celulei,
pentru c o vom face s nceap la nivelul speciei i vom restrnge n mod
arbitrar la 3 numrul speciilor i tot la 3 pe acela al prilor corpului. (Fig. 8).
Vedem c specia admite n primul rnd creaii empirice: specia Foc,
specia Urs, specia Vultur; fiecare nglobeaz o serie de indivizi (de asemenea
redui la 3 n diagram): foci, uri, vuituri. Fiecare animal este analizabil n
pri: cap, gt, labe etc, ce pot fi regrupate mai nti n cadrul fiecrei specii
(capete de foci, gturi de foci, labe de foci), apoi mpreun, pe
 * Se pare c rolul de totem poate fii deinut de orice element durabil al
mediului fizic sau moral, fie c este o entitate de ordin conceptual, fie, ceea ce
se ntmpl mai adeseori, clase sau specii de lucruri, de activiti, de stri sau
de caliti care se reproduc frecvent i din a-ceast cauz sunt considerate ca
bucurndu-se de o existent durabil (Sharp, p. 69).
Tipuri de pri: toate capetele, toate gturile. O ultim regrupare
reconstituie modelul individului n integritatea sa regsit.
Operatorul totemic (Laboratorul de cartografie de la Boole Pratique des
Hautes Etudes).

Ansamblul constituie deci un fel de aparat conceptual, care filtreaz

unitatea prin multiplicitate, multiplicitatea prin unitate, diversitatea prin
identitate i identitatea prin diversitate. Avnd o extensiune teoretic nelimitat
la nivelul su median, el se contract (sau se desfoar) ntr-o
comprehensiune pur la cele dou vrfuri ale sale, dar n forme simetrice i
inverse una fa de alta i nu fr a suferi un fel de torsiune.
Modelul care ne servete aici pentru exemplificare nu reprezint, evident,
dect o foarte mic fraciune a modelului ideal, fiindc numrul speciilor
naturale este de ordinul a dou milioane, acel al indivizilor virtualmente
imaginabili este nelimitat, i pentru c prile corpului sau organele, distincte
i denumite, se ridic n unele lexicuri indigene la aproape 400 (Marsh i
Laughlin). n sfrit, nu exist, dup ct se pare, societi umane care s nu fi
fcut un inventar foarte cuprinztor al mediului lor, zoologic i botanic, i care
s nu-1 fi descris n termeni specifici. E oare posibil a aprecia o ordine de
mrime sau limite? Cnd se examineaz lucrrile etno-zoologice i etno-
botaniee se observ c, n afara unor rare excepii, speciile i varietile
recenzate par a fi de ordinul a cteva sute, de la 300 la 600 aproximativ. Dar
nici o lucrare de acest gen nu este exhaustiv, fiind limitat de timpul
disponibil pentru culegerea materialelor, de numrul informatorilor i de
competena lor, n sfrit, de competena cercettorului nsui, de ntinderea
cunotinelor i de varietatea preocuprilor sale. Nu riscm de loc s ne
nelm deci, postulnd c cifra real trebuie s fie simitor mai mare, lucru
confirmat de cele mai bune lucrri: Indigenii Hanundo clasific universul lor
botanic local la cel mai cobort nivel al contrastului (nivelul terminal), n peste
1800 de laxa, ce se exclud reciproc din punctul de vedere al tiinei populare,
pe cnd botanitii mpart aceeai flor - n termeni de specie n mai puin de
1300 de taxa, definite dintr-un punct de vedere tiinific (C o n k 1 i n 4).
Acest text al unui etnograf specialist n problemele taxino-miei, reproduce
n mod ciudat o observaie a iui Tylor asupra filosofiei rabinice,
 : uo care atribuie fiecreia din cele 2100 de specii de plante, de
exemplu, un nger, care din naltul cerului vegheaz la destinul ei i care
ntemeiaz pe aceast idee interdicia Leviticului privind amestecurile ntre
animale i ntre plante (T y 1 o r, voi. II, p. 246).
n starea actual a cunotinelor, cifra de 2000 pare a corespunde destul
de bine, ca ordine de mrime, unui fel de prag n jurul cruia se situeaz
capacitatea memoriei i puterea de definiie a etno-zoologiilor i a etno-
botanicilor, bazate pe tradiia oral. Ar fi interesant de tiut dac acest prag
posed proprieti semnificative din punctul de vedere al teoriei informaiei.
Studiind recent riturile de iniiere la indigenii Senoufo, un observator a
evideniat rolul a 58 de figurine artate novicilor ntr-o ordine determinat i
care formeaz, ca s spunem aa, canavaua nvturii ce le este mprtit.
Aceste figurine reprezint animale, personaje, sau simbolizeaz tipuri de
activitate; fiecare corespunde deci unei specii sau unei clase: Btrnii prezint
neofiilor un anumit numr de obiecte. Acest inventar, uneori foarte lung,
constituie un fel de lexic al simbolurilor, n care sunt indicate diferite moduri de
mbinare a acestora. In cele mai evoluate poro, oamenii nva astfel s
mnuiasc suporturile ideografice ale unei gndiri care reuete s ia o
adevrat turnur filosofic (Bochet, p. 76).
S-ar putea spune foarte bine c n sistemele de acest tip exist o trecere
constant, care se efectueaz n ambele sensuri, de la idei la imagini i de la
gramatic la lexic. Acest fenomen, pe care l-am subliniat n mai multe rnduri,
ridic o dificultate. Este oare legitim a se postula cum ni s-ar putea reproa
de a fi fcut-o implicit c astfel de sisteme sunt motivate la toate nivelurile?
Mai exact, ne aflm oare n faa unor adevrate sisteme, n care imaginile sunt
legate cu ideile, i lexicul cu
31 gramatica, prin relaii mereu riguroase, sau nu cumva trebuie s
recunoatem c la nivelul cel mai concret acel al imaginilor i al lexicului
exist o oarecare doz de contingen i de arbitrar, care ar incita a se pune la
ndoial caracterul sistematic al ansamblului? Aceast problem s-a pus ori de
cte ori s-a pretins a se descoperi o logic a denumirilor clanice. Or, precum am
artat ntr-un capitol anterior, ne loveam aproape ntotdeauna de o dificultate
care, la prima vedere, poate prea de netrecut. Societile care pretind a
constitui un sistem coerent i articulat (indiferent dac marca sistemului
rezid n nume, comportri sau interdicii) sunt totodat i colectiviti de fiine
vii. Chiar dac, n mod contient sau incontient, ele aplic reguli de cstorie
al cror scop este de a menine constante structura social i coeficientul
reproduciei, aceste mecanisme nu funcioneaz niciodat perfect; ele sunt de
altfel ameninate de rzboaie, de epidemii, de foamete. Este clar deci c istoria
i evoluia demografic vor rsturna ntotdeauna planurile concepute de
nelepi. In astfel de societi sincronia i diacronia sunt angajate ntr-un
conflict mereu rennoit i din care se pare c, de fiecare dat, diacronia este
aceea care trebuie s ias victorioas.
Raportate la problema pe care am pus-o adineauri, aceste consideraii
nseamn c, cu ct vom cobor mai mult spre grupurile concrete, cu att mai
mult va trebui s ne ateptm s gsim deosebiri i' denumiri arbitrare,
explicabile mai ales n funcie de incidente i de evenimente, i care vor fi
refractare la orice aranjament logic. Totul este un totem potenial, se spune cu
privire la triburile din nord-vestul Australiei, care numr deja printre
totemurile lor fiine ca Omul alb i Marinarul, cu toate c primele lor
contacte cu civilizaia sunt de epoc recent (Hernandez).
Unele triburi din Groote Eylandt, la est de ara Arnhem, sunt mprite n
dou jumti, cuprinznd fiecare ase clanuri; fiecare clan posed unul sau
mai multe totemuri eteroclite: vnturi, corabie, ap, specii animale i vegetale,
pietre. Totemurile vnturi sunt probabil legate de vizitele anuale ale insularilor
din Macassar i tot aa totemul corabie, precum o dovedete un mit care se
refer la fabricarea corbiilor de ctre oamenii din Macassar, n insula
Bickerton. Alte totemuri au fost preluate de la indigenii din interior; unele, n
sfrit, sunt pe cale de a fi abandonate, pe cnd altele au fost introduse recent.
n consecin, scrie n concluzie autorul acestor observaii, ar fi
imprudent s se vad n alegerea i distribuirea totemurilor un efort de a
organiza conceptual mediul natural n funcie de schema dualist: lista
rezult mai curnd dintr-un proces istoric de cretere, dect dintr-o aciune
sistematic. Exist cntece totemice, inspirate de vapoare cunoscute Cora,
Wanderer i chiar de avioane mari de transport de tip Ctlina, fiindc n
timpul rzboiului, pe teritoriul unui clan a fost amenajat o baz aerian. Astfel
de fapte ne ndeamn cu att mai mult s admitem c la originea anumitor
totemuri ar putea fi evenimente istorice, cu ct n limba triburilor n chestiune,
acelai cuvnt desemneaz totemurile, miturile i orice fel de obiect frumos, rar
sau ciudat, ca de exemplu o aluni deosebit de fermectoare, sau o mic,
drgu fiol farmaceutic. Pe ling anumite evenimente, inspiraia estetic i
invenia individual ar atrna n favoarea contingenei (Worsley).
n primul capitol al acestei cri am amintit n mai multe rnduri rolul
imaginaiei estetice n elaborarea sistemelor de clasificare, rol deja recunoscut
de teoreticienii taxinomiei care, spune Simpson, este i o art (p. 227). Acest
aspect al problemei nu trebuie de loc s ne ngrijoreze; dimpotriv. Ce trebuie
s credem ns despre factorii istorici?
Lingvitii cunosc problema de mult vreme i Saussure a rezolvat-o cu
mult claritate. ntr-adevr, Saussure nsui, care a formulat principiul (a crui
eviden ni se pare azi mai puin sigur) caracterului arbitrar al semnelor
lingvistice, admite c acest arbitrar comport o gradaie i c semnul poate fi
numai relativ motivat. Acest lucru este n asemenea msur adevrat, nct
limbile pot fi clasificate n funcie de motivaia relativ a semnelor lor: termenul
latin inimicus este mai puternic motivat dect cel francez ennemi (in care nu se
recunoate tot aa de uor inversul lui ami). i n fiecare limb semnele sunt de
asemenea, inegal motivate: termenul francez dix-neuf este motivat, pe cnd
vingt nu este. Cci cuvntul dix-neuf amintete termenii din care el se
compune i ali termeni care i sunt asociai. Dac principiul iraional al
arbitrarului semnului ar fi fost aplicat fr restricie, s-ar ajunge la o maxim
complicaie; mintea ns izbutete s introduc un principiu de ordine i de
regularitate n anumite pri ale masei de semne i n a-ceasta const rolul
celui motivat relativ. In acest sens se poate spune c unele limbi sunt mai
lexicologice, iar altele mai gramaticale: Nu se poate spune c lexic i
arbitrar, de o parte, gramatic i motivaie relativ de alta, ar fi totdeauna
sinonime; exist ns n acest principiu ceva comun. Sunt cei doi poli ntre care
se mic ntregul sistem, doi cureni opui care i mpart micarea limbii:
tendina de a ntrebuina instrumentul lexicologie, semnul nemotivat, i
preferina acordat instrumentului gramatical, adic regulii de construcie
(Saussure, p. 183).
n consecin, pentru Saussure limba merge de la arbitrar la motivaie. In
schimb, sistemele pe care le-am examinat pin acum merg de la motivaie la
arbitrar. Schemele conceptuale (la limit, simpl opoziie binar) sunt mereu
forate de a introduce n ele elemente luate din alte pri; i putem fi siguri c
aceste adugiri atrag adeseori dup ele o modificare a sistemului. Uneori ele nu
reuesc s se ncadreze n schem, i atunci aspectul ei sistematic este dereglat
sau provizoriu suspendat.
Aceast lupt permanent ntre istorie i sistem este ilustrat n chip
tragic de exemplul celor aproape 900 de supravieuitori a vreo treizeci de triburi
australiene, regrupai de-a valma ntr-o tabr guvernamental, care cuprindea
(n 1934) vreo patruzeci de locuine, dormitoare supravegheate i separate
pentru biei i fete, o coal, un spital, o nchisoare, prvlii, i unde
misionarii (spre deosebire de indigeni) puteau tri dup pofta inimii: n decurs
de patru luni, au trecut pe aici non-confor-miti, prezbiterieni, Armata Salvrii,
anglicani i romano-cato-lici.
Nu citm aceste fapte cu intenie polemic, ci pentru c ele fac cu totul
improbabil meninerea credinelor i a obiceiurilor tradiionale. Totui, primul
rspuns al indigenilor la aceast regrupare a fost adoptarea unei terminologii
comune i a unor reguli concordante, pentru a armoniza structurile tribale
care, n ntreaga aceast regiune interesat, aveau la baz jumti i seciuni.
ntrebat din ce seciune face parte, un individ putea rspunde astfel: n
dialectul meu sunt asta sau asta, deci aici sunt Wungo.
Repartiia speciilor totemice ntre jumti nu pare s fie fcut n mod
uniform, ceea ce nu e de loc surprinztor. Dar cu att mai mult suntem uimii
de stricta respectare a regulilor i de spiritul sistematic cu care informatorii
rezolv fiecare problem. Cu excepia unei singure regiuni, oposumul aparine
jumtii Wuturu. n regiunea de coast, apa dulce este a jumtii Yanguru, n
interior ns ea aparine jumtii Wuturu. Indigenii spun: aproape totdeauna
pielea rece merge cu Wuturu i penele cu Yanguru. De unde reiese c
jumtatea Wuturu posed apa, oprla, broasca etc, iar jumtatea Yanguru
emuul, raa i alte psri. Acolo ns unde broasca este plasat n jumtatea
altern acelei a oposumului, este chemat n ajutor un alt principiu de opoziie:
ambele animale se deplaseaz prin salturi, i aceast asemnare provine din
faptul c broasca este tatl oposumului; dar, ntr-o societate matriliniar,
tatl i fiul aparin unor jumti opuse: Cnd informatorii reconstituie lista
totemurilor fiecrei jumti, ei judec invariabil n felul urmtor: arborii i
psrile care i fac cuibul n ele sunt din aceeai jumtate; arborii care cresc
pe malul rurilor, sau n iazuri i bli, sunt din aceeai jumtate cu apa,
petii, psrile i plantele acvatice: Erete, curcan, tot ce zboar, lucreaz
mpreun. arpele [Python variegatus] (carpet-snake) i oprla varan [Varanus
Gould?] (ground goanna) lucreaz mpreun ei cltoreau mpreun n
vremurile vechi. (Kelly, p. 465).
Se ntmpl uneori ca aceeai specie s figureze n ambele jumti; este
cazul lui Python variegatus [carpet-snake]; dar indigenii deosebesc patru
varieti, dup desenul solzilor, iar aceste varieti se mpart, n perechi, ntre
cele dou jumti. La fel stau lucrurile cu varietile de broasc estoas.
Cangurul sur este Wuturu, cel rou-Yanguru, dar n lupte ei se evit. Un alt
grup indigen mparte apa i focul ntre speciile naturale: oposum, albina i
oprla varan (Varanus eremius? sand goanna) posed focul; Python
variegatus (carpet-snake), Leipoa ocella-ta (scrub turkey), oprla i porcul
spinos posed apa. ntr-adevr, odinioar, strmoii grupului despre care e
vorba deineau focul, iar oamenii din jungl aveau apa. Cei dinti se asociar
cu cei din urm i mprir apa i focul. n sfrit, fiecare totem are o afinitate
special cu o anumit specie de arbore, din care o ramur se pune n
morminte, dup clanul defunctului. Emuul posed Bursaria sp.? (box-tree),
porcul spinos i vulturul unele varieti de salcm (brigalow), oposu-mul un
alt salcm (Kidji), Python variegatus (carpet-snake) are santalul, iar oprla
varan (sand goanna) diferite Sterculia? (bottle-tree). n grupurile occidentale,
morii erau ngropai cu faa la rsrit sau la apus, n funcie de jumtatea din
care fceau parte (loc. Cit. Pp. 461-466).
 Prin urmare, atitudinea speculativ a indigenilor subzist, cu toate c
organizarea lor social este redus la haos din cauza noilor condiii de existen
care le sunt impuse i a presiunilor laice i religioase, pe care le au de suferit.
Cnd nu mai este cu putin a menine interpretrile tradiionale, se elaboreaz
altele care, ca i primele, sunt inspirate de motivaii (n sens saussureian) i de
scheme. Structuri sociale, altdat doar juxtapuse n spaiu, sunt puse n
coresponden ntre ele, n acelai timp ca i clasificrile animale i vegetale
proprii fiecrui trib. n funcie de originea lor tribal, informatorii concep
schema dualist dup modelul opoziiei sau al asemnrii i o formalizeaz n
termeni fie de rudenie (tat i fiu), fie de puncte cardinale (est i vest), fie de
elemente (pmnt i mare, ap i foc, aer i pmnt), fie, n sfrit, n termenii
deosebirilor i asemnrilor ntre specii naturale. Ei devin de asemenea
contieni de aceste procedee diverse i caut s formuleze reguli de
echivalen. Fr ndoial c, dac procesul de degradare s-ar ntrerupe, acest
sincretism nu ar putea servi unei societi noi ca punct de plecare pentru
elaborarea unui sistem global, ale crui aspecte s fie toate ajustate ntre ele.
Se vede din acest exemplu cum dinamismul logic, care este o nsuire a
sistemului, reuete s depeasc ceea ce, chiar pentru Saussure, nu
constituie o antinomie. Pe ling faptul c sistemele de clasificare pot fi, ca i
limbile, inegal situate n raport cu arbitrariul i cu motivaia, fr ca aceasta
din urm s nceteze de a fi operant*, caracterul dihotomic care le-a fost
recunoscut, explic cum aspectele arbitrare (sau care ni se par astfel, cci se
poate oare afirma vreodat c o alegere, arbitrar pentru observator, nu este
motivat din punctul de vedere al gndirii indigene?) vin s se grefeze pe
aspecte raionale, fr a le denatura. Am reprezentat sistemele de clasificare ca
nite arbori i creterea unui arbore reflect bine transformarea care a fost
adineauri amintit. n prile sale inferioare, un arbore este, dac se poate
spune, puternic motivat: trebuie ca el s aib un trunchi i acesta s tind spre
vertical. Ramurile de jos comport de-acum mai mult arbitrar: numrul lor,
dei se poate prevedea c e redus, nu este fixat dinainte, i nici orientarea
fiecrei ramuri i unghiul su de divergen n raport cu trunchiul; dar aceste
aspecte rmn totui legate prin relaii reciproce, pentru c ramurile mari,
avnd n vedere greutatea lor proprie i pe aceea a celorlalte ramuri ncrcate
de frunzi pe care o suport, trebuie s echilibreze forele pe care ele le aplic
pe un punct de sprijin comun. Dar, pe msur ce atenia se deplaseaz ctre
niveluri mai ridicate, partea motivaiei scade i cea a arbitrarului crete: nu mai
st n puterea ramurilor terminale s compromit stabilitatea arborelui, nici s-
i schimbe forma lui caracteristic. Multiplicitatea i nensemntatea lor le-au
eliberat de constrngerile iniiale, iar distribuia lor general se poate explica fie
printr-o serie de repetiii, la scar din ce n ce mai redus, ale unui plan care
este i el nscris n genele celulelor lor, fie ca rezultatul unor fluctuaii statistice.
Inteligibil la pornire, structura, ramificndu-se, ajunge la un fel de inerie sau
de indiferen logic. Fr a contrazice natura sa primar, ea poate de aci
nainte s sufere efectul unor incidente numeroase i variate, care survin prea
trziu pentru a mpiedica un observator atent s o identifice i s o claseze ntr-
un gen oarecare.
* Cum zic indigenii Lovedu din Africa de sud: Idealul este a te ntoarce
acas, fiindc n sinul mamei nimeni nu se ntoarce niciodat. fKrige, p. 323).
Universalizare i particularizare
Antinomia dintre istorie i sistem*, pe care unii cred a o evidenia, nu ar
prea posibil, n cazurile ce au fost trecute n revist, dect dac am ignora
relaia dinamic ce se manifest n cazurile respective ntre aceste dou
aspecte. E loc ntre ele pentru o construcie diacronic i nu arbitrar, formnd
tranziia de la un aspect la cellalt. Plecnd de la opoziia binar, care ofer
exemplul cel mai simplu ce se poate imagina al unui sistem, aceast construcie
se face prin adugirea, la fiecare dintre cei doi poli, a unor termeni noi, alei
pentru c ntrein cu acest sistem raporturi de opoziie, de corelaie sau de
analogie; de aici nu urmeaz ns c aceste raporturi trebuie s fie omogene.
Fiecare logic local exist prin ea nsi, ea rezid n inteligibilitatea
raportului ntre doi termeni direct asociai i aceasta nu este neaprat de
acelai tip pentru fiecare verig a lanului semantic. Situaia este comparabil
ntructva cu aceea n care s-ar gsi nite juctori neexperimentai, care ar
altura piesele unui joc de domino, lund n consideraie numai valorile
jumtilor adiacente i care, necunoscnd dinainte regula jocului, ar reui
totui s prelungeasc partida.
n consecin, nu e necesar ca logica sistemului s coincid n toate
punctele cu ansamblul logicilor locale ce se afl incluse
* Pentru a ne convinge ns, c aceste dou noiuni nu au dect o valoare
de limit, este suficient s nregistrm aceast reflexie dezamgit a unuia din
campionii unei etnologii pur istorice: Condiia actual a cianurilor Zande i a
afiliaiilor lor totemice nu poate fi neleas dect n lumina dezvoltrii politice a
societii Zande, iar aceast lumin este destul de slab. Sute de mii de oameni
de origine etnic diferit i toi amestecai aa nct uneori etnologul care
lucreaz n Africa, ncepe s doreasc o mic societate, instalat solid pe insula
ei, undeva n Polinezia sau n Melanezia (E vans-Pri t c har d 3, p. 121).
n ea. Aceast logic general poate fi de alt ordin; ea se va defini atunci
prin numrul i natura axelor folosite, prin regulile de transformare care permit
s se treac de la o ax la alta, n sfrit, prin ineria proprie a sistemului,
adic prin receptivitatea lui - mai mare sau mai mic, dup cazuri fa de
factori nemotivai.
 Pretinsele clasificri totemice, credinele i practicile legate de ele, nu
sunt dect un aspect sau un mod al acestei activiti sistematice generale. Din
acest punct de vedere, noi n-am fcut pn acum nimic altceva dect s
dezvoltm i s aprofundam unele observaii ale lui Van G'ennep: Orice
societate organizat clasific, n virtutea unei necesiti, nu numai pe membrii
si umani, ci i obiectele i fiinele din natur, cnd dup formele lor exterioare,
cnd dup dominantele lor psihice, cnd dup utilitatea lor alimentar, agrar,
industrial, productoare sau consumatoare Nimic nu permite a considera c
un anume sistem de clasificare, de exemplu sistemul zoologic al tote-mismului
sau sistemul cosmografie, ori sistemul profesional (caste), ar fi anterior
celorlalte (Van Gennep, pp. 345-346).
C autorul acestor rnduri era pe deplin contient de ndrzneala lor
novatoare, reiese clar din nota adugat de el n josul paginii: Dup cum se
vede, eu nu admit punctul de vedere al lui Durkheim, Formes p. 318, care vede
n clasificarea cosmic a fiinelor (inclusiv oamenii) i a lucrurilor o consecin
a totemismului; eu susin, dimpotriv, c forma special de clasificare cosmic
care se constat n tote-mism nu este nici mcar o nuan a acestuia, ci una
din prile lui constitutive, iniiale i eseniale, fiindc popoarele care n-au
totemism posed de asemenea un sistem de clasificare, care este i el unul din
elementele primordiale ale sistemului lor de organizare social general i n a-
ceast caBtate acioneaz asupra instituiilor magico-reli-gioase i laice; aa
este, de exemplu, sistemul punctelor cardinale, dualismul chinez i persan,
cosmografismul a-siro-babilonian, sistemul zis magic al corespondenelor
simpatice etc.
Cu toate acestea, n ciuda unor vederi att de juste, demonstraia lui Van
Gennep se oprete brusc, cci el persist s cread n totemism ca realitate
instituional; dac renun de a-1 privi ca pe un sistem de clasificare din care
ar proveni toate celelalte, el ine totui s-i pstreze o originalitate, ca unei
specii obiectiv identificabile n cadrul unui gen: Astfel, noiunea de rudenie
totemic este format din trei elemente: rudenia fiziologic. Rudenia social. i
rudenia cosmic i clasificatoare, care leag pe toi oamenii unui grup cu fiine
sau obiecte situate teoretic n acest grup. Ceea ce caracterizeaz totemismul.
Este. Combinaia special a acestor trei elemente, aa cum o anumit
combinaie de cupru, sulf i oxigen, formeaz sulfatul de cupru (loc. Cit.).
Ajuns att de aproape de el, Van Gennep rmne aadar prizonierul
decupajului tradiional n cadrul cruia a acceptat s-i nscrie demonstraia.
Or, nici la el, nici la predecesorii si nu s-ar putea gsi modalitatea de a
fundamenta comparaia imprudent pe care o invoc n sprijinul tezei sale.
Dac sulfatul de cupru este un corp chimic, cu toate c niciunul din elementele
lui constitutive nu-i aparine exclusiv, e pentru c din combinarea lor rezult
un ansamblu de nsuiri difereniale: form, culoare, gust, aciune asupra altor
corpuri i asupra unor fiine, nsuiri care nu se gsesc reunite dect la acest
corp chimic. Nimic asemntor nu s-ar putea afirma despre totemism, oricum
ar fi definit; el nu constituie un corp al regnului etnologic, ci mai curnd se
reduce la un dozaj vag de elemente variabile, ale cror praguri fiecare
teoretician le alege n mod arbitrar i a cror prezen, absen sau proporie
nu comport efecte specifice. In cazurile diagnosticate tradiional ca totemice,
se poate discerne cel mult o relativ umflare a schemei clasificatoare la nivelul
speciilor, fr ca natura i structura schemei s fie prin aceasta realmente
modificate. Totui, nu putem fi niciodat siguri dac aceast umflare este o
nsuire obiectiv a schemei i nu rezultatul condiiilor speciale n care a fost
supus observaiei. Lucrrile regretatului Marcel Griaule, ale lui G. Dieterlen,
G. Calame-Griaule i ale lui D. Zahan despre indigenii Dogon i Bambara arat,
n cursul desfurrii lor pe o perioad de douzeci de ani, cum categoriile
totemice, la nceput izolate, pentru a ine seam de consemnele etnologiei
tradiionale, au trebuit s fie treptat racordate de ctre observatori la fapte de
un alt ordin, i acum nu mai apar dect ca una din perspectivele n care este
perceput un sistem cu mai multe dimensiuni.
Tot ce se poate concede susintorilor totemismului este rolul privilegiat
atribuit noiunii de specie considerat ca operator logic. Aceast descoperire
este ns cu mult anterioar primelor speculaii asupra totemismului, ntruct
ea a fost formulat mai nti de Rousseau (Levi-Strauss 6, pp. 142-146), apoi de
ctre Comte, n legtur tocmai cu chestiunile tratate n prezenta lucrare. Dac
Comte folosete uneori noiunea de tabu, aceea de totem pare s-i fi rmas
strin, cu toate c ar fi putut cunoate cartea lui Long. Faptul este cu att mai
semnificativ cu ct, discutnd trecerea de la fetiism la politeism (n care ar fi
introdus probabil totemismul), Comte o consider ca o consecin a apariiei
noiunii de specie: De exemplu, cnd vegetaia asemntoare a diferiilor arbori
ai unei pduri de stejari a ajuns s duc, n cele din urm, la reprezentarea, n
concepiile teologice, a ceea ce era comun n fenomenele prezentate, aceast
fiin abstract n-a mai fost fetiul specific al unui anumit arbore, el a devenit
zeul pdurii. Iat deci trecerea intelectual de la fetiism la politeism redus n
esen la inevitabila preponderen a ideilor specifice asupra ideilor generale
(lecia a 52-a, voi. V, p. 54).
Tylor, fondatorul etnologiei moderne, a neles bine avantajul pe care l
ofer ideea lui Comte, care remarc el e i mai uor aplicabil acestei
categorii speciale de diviniti pe care o reprezint speciile divinizate:
Uniformitatea fiecrei specii nu sugereaz numai o origine comun, ci i ideea
c nite creaturi att de lipsite de originalitate individual, nzestrate cu caliti
att de strict msurate s-ar spune, cu rigla i cu compasul ar putea s nu
fie ageni independeni i cu comportare arbitrar, ci mai curnd copii ale unui
model comun sau instrumente n slujba divinitilor care le controleaz (T y 1
o r, voi. II, p. 243).
Puterea logic a operatorului specific poate fi ilustrat i n alte moduri.
Ea este aceea care permite* integrarea n schema clasificatoare a unor domenii
foarte diferite unele de altele, oferind astfel clasificrilor posibilitatea de a-i
depi limitele, fie extinzndu-se la domenii exterioare ansamblului iniial, prin
universalizare, fie prin particularizare, prelungind operaia de clasificare
dincolo de limitele sale naturale, adic pn la in-dividuaie.
Vom trece repede peste primul punct, cu privire la care va fi suficient s
dm cteva exemple. Grila specific este att de puin legat de categoriile
sociologice, nct servete uneori i anume n America pentru a pune ordine
ntr-un domeniu limitat, cum este acel al bolilor i al leacurilor. Indienii din
sud-estul Statelor Unite consider fenomenele patologice drept consecina unui
conflict ntre oameni, animale i vegetale. Iritate mpotriva oamenilor, animalele
le-au trimis bolile; vegetalele, aliate ale oamenilor, riposteaz furniznd
leacurile. Punctul important const n faptul c fiecare specie posed o boal
sau un leac specific. Astfel, dup indigenii Chickasaw, durerile de stomac i
durerile de picior vin de la arpe, vrsturile de la cine, durerile maxilarului
de la cerb, durerile de pntece de la urs, dizenteria de la sconcs, hemoragiile
nazale de la veveri, glbinarea de la lutru, tulburrile pntecelui i ale vezicii
de la sobol, crampele de la vultur, bolile de ochi i somnolena de la bufni,
durerile articulare de la arpele cu clopoei etc. (Swanton 2).
Aceleai credine exist la indienii Pima din Arizona, care

: i22 atribuie durerile de gt bursucului, umflturile, durerile de cap i

frigurile ursului, bolile de gt i de plmni cerbului, bolile primei copilrii
cinelui i coiotului, durerile de stomac popndului, ulcerele unei varieti
de iepure (jack-rabbit), constipaia oarecelui, sngele din nas tamiasului
(ground-squirrel), hemoragiile eretelui i vulturului, ulceraiile sifilitice
vulturului, febra infantil gilei (Gila mon-ster), reumatismele broatei
rioase (horned-toad)*, febra alb oprlei, bolile de ficat i de stomac
arpelui cu clopoei, ulcerele i paraliziile broatei estoase, durerile interne
fluturelui etc. (Russell)*. La indienii Hopi, care locuiesc la o distan de o zi de
mers de Pima, o clasificare analog e bazat pe organizarea n confrerii
religioase, care pot s aplice fiecare o pedeaps sub forma unei boli anumite:
umfltur abdominal, dureri de urechi, umfltur ascuit n vrful capului,
surditate, eczema prilor superioare ale corpului, strmbarea i convulsiile
feei i ale gtului, bronit, dureri de genunchi (V o t h 2, p. 109 n.). Fr
ndoial c problema clasificrilor ar putea fi abordat sub acest aspect,
putndu-se astfel gsi asemnri curioase ntre grupuri ndeprtate (asocierea
veveriei cu curgerea sngelui din nas pare a fi recurent la un mare numr de
populaii nord-americane), indici de legtur logic a cror importan ar putea
fi foarte mare.
Categoriile specifice i miturile legate de ele pot servi de asemenea la
organizarea spaiului i se poate observa aadar o extindere teritorial i
geografic a sistemului clasificator. Geografia totemic a indienilor Aranda e un
exemplu clasic, dar n aceast privin, alte populaii s-au artat nu mai puin
exigente i rafinate. De curnd a fost reperat i descris, pe teritoriul tribului
Aluridja, o poziie stncoas avnd o circum-
* In sprijinul consideraiilor prezentate mai sus (pp. 210-211) vom a-
minti c aceeai comportare e oea oare sugereaz probabil indienilor americani
i chinezilor asociaii ou totul diferite. ntr-adevr, chinezii atribuie crnii
iguanei sau vinului n care a fost macerat virtui afrodisiace, cci masculul
strnge att de puternic femela n timpul mpreunrii, nct nu-i d drumul,
cnd e capturat n aceast poziie (Van Gulik2, p. 286, n. 2).
* Ou privire la idei foarte apropiate pe care le au i indienii Papago, vezi
Densmore 1.
Ferin de 8 km, unde fiecare accident al reliefului corespunde unei faze
a ritualului, n aa fel nct acest masiv natural exprim pentru indigeni
structura miturilor i programul ceremoniilor lor; versantul nordic al masivului
ine de jumtatea soarelui i de ciclul ritual Kerungera, versantul sudic, de
jumtatea umbrei i de ritualul Arangulta. Pe ntreaga circumferin a
masivului se afl 38 de puncte denumite i comentate (Harney).
America de Nord ofer de asemenea exemple de geografie mitic i de
topografie totemic, din Alaska pn n California, precum i n sud-vestul i
nord-vestul continentului. Tribul Penobscot din Mine ilustreaz, n aceast
privin, o tendin general a indienilor Algonkin de la nord, de a interpreta
toate aspectele fiziografice ale teritoriului tribal n funcie de peregrinrile
eroului civilizator Gluskabe, precum i de alte ntm-plri sau personaje mitice.
O stnc alungit este piroga eroului, o vn de piatr alb reprezint
mruntaiele orignalului pe care 1-a omort, muntele Kineo este oala rsturnat
n care a pus carnea la fiert etc. (S p e c k 2, p. 7).
n Sudan de asemenea a fost dezvluit un sistem mitico-geografic
cuprinznd ntreaga vale a Nigerului; mai vast, aadar, dect teritoriul unui
singur grup i exprimnd, pn i n cele mai mici articulaii ale sale, o
concepie totodat diacronic i sincronic a relaiilor dintre grupuri culturale
i lingvistice diferite (D i e t e r 1 e n 4, 5).
Acest din urm exemplu arat c sistemul clasificator permite nu numai
a mobila, dac se poate spune, timpul social cu ajutorul miturilor i spaiul
tribal cu ajutorul unei topografii conceptualizate. Umplerea cadrului teritorial
este nsoit de o extindere. Dup cum pe planul logic operatorul specific
efectueaz trecerea, de o parte, ctre concret i individual, de alt parte, ctre
abstract i ctre sistemele de categorii, la fel, pe planul sociologic, clasificrile
totemice permit n acelai timp de a defini statutul persoanelor n snul
grupului i de a dilata grupul dincolo de cadrul su tradiional.
S-a spus, i nu fr temei, c societile primitive fixeaz frontierele
umanitii la limitele grupului tribal, n afara cruia ele nu mai vd dect
strini, adic oameni inferiori, murdari i grosolani, dac nu chiar ne-oameni,
fiare primejdioase sau fantome. Aceasta este adeseori adevrat, dar se
neglijeaz faptul c clasificrile totemice au, drept una din funciile lor
eseniale, pe aceea de a sfrma aceast nchidere a grupului n el nsui i de
a promova noiunea apropiat de aceea a unei umaniti fr frontiere.
Fenomenul acesta este atestat n toate inuturile clasice ale organizrii zise
totemice. ntr-o regiune din Australia occidental exist un sistem
internaional de clasificare a clanurilor i a totemurilor lor n diviziuni totemice
(Radcliffe-Brown I, p. 214). La fel e i n alte regiuni ale aceluiai continent: La
un total de 300 de nume de animale totemice comune, am constatat c n 167
de cazuri (56Vo) indigenii Aranda occidentali i indigenii Loritja foloseau aceiai
termeni sau termeni asemntori, iar comparaia dintre numele de plante
totemice ntrebuinate de aceste dou triburi arat c aceleai cuvinte se
ntlnesc n ambele limbi, pentru a desemna 147 de specii (67%) din cele 220
pe care le-am recenzat (C. S t r e h 1 o vv, pp. 66-67).
Observaii analoge s-au fcut i n America, la indienii Sioux i Algonkin.
Printre acetia din urm, Menomini cultiv credina general c exist o
legtur comun nu numai ntre indivizii care, n cadrul tubului, in de acelai
totem, dar i ntre toate persoanele numite dup acelai totem, chiar dac ele
sunt membre ale unor triburi diferite, dac aparin sau nu aceleiai familii
lingvistice (H o f f m a n, p. 43).
Tot aa la btinaii Chippewa: Toi cei care aveau acelai totem se
considerau rude, chiar dac proveneau din triburi sau din sate diferite Cnd
doi necunoscui se ntlneau i descopereau c au acelai totem, se apucau de
ndat s-i expun genealogia. i unul dintre ei devenea vr, unchi sau bunic
al celuilalt, cu toate c bunicul era uneori cel mai tnr dintre ei. Legturile
totemice erau considerate att de puternice, nct n caz de ceart ntre un
individ avnd acelai totem cu un spectator, i vreun vr sau alt rud
apropiat a acestuia, dar dintr-un grup totemic diferit, spectatorul inea partea
persoanei avnd acelai totem ca el, pe care poate c pn atunci n-o vzuse
niciodat (K i n i e t z, pp. 69-70).
 Aceast universalizare totemic nu numai c rstoarn frontierele tribale,
modelnd schia unei societi internaionale, dar ea depete uneori i
limitele umanitii ntr-un sens de ast dat nu sociologic ci biologic, cnd
numele totemice sunt aplicabile i animalelor domestice. Aa se ntmpl cu
cinii* numii de altfel frai sau fii, n funcie de grupuri n triburile
australiene din peninsula York (S h a r p, p. 70, T h om-s o n), la indienii Ioway
i Winnebago, cu cinii i caii (S k i n-ner 3, p. 198).
Am artat pe scurt cum ar putea s se lrgeasc la nesfrit ochiurile
reelei, n funcie de dimensiunile i de generalitatea cmpului. Rmne s
artm cum se pot ele i strimta, pentru a filtra i a izola realul, de ast dat
ns la limita inferioar a sistemului, prelungind aciunea lui dincolo de pragul
pe care am fi nclinai s-1 atribuim oricrei clasificri, acela dup care nu mai
e posibil a clasifica, ci numai a denumi. ntr-adevr, aceste operaii extreme
sunt mai puin deprtate dect se pare, i se pot chiar suprapune, dac sunt
privite din punctul de vedere al sistemelor pe care le studiem. Spaiul este o
societate de locuri poreclite, aa cum persoanele sunt puncte de reper n cadrul
unui grup. Att locurile cit i indivizii sunt desemnai prin nume proprii care,
n mprejurri frecvente i comune multor societi, pot fi substituite unele prin
altele. Tribul Yurok din California ofer un exemplu, printre altele, al acestei
* La indigenii Wik Muinkan, um cine se va numi Yatot a scoate oasiele,
dac stpnul su este din clanul petelui osos, Owuin ntlnire secret, dac
stpnul su este din clanul fantomei (Thornson).
Geografii personificate, n care potecile sunt imaginate ca fiine
nsufleite, iar fiecare cas este denumit i n care denumirile locurilor
nlocuiesc numele personale n folosirea curent (Wa-terman).
Un mit aranda red bine acest sentiment al unei corespondene ntre
individuaia geografic i individuaia biologic. Fiinele divine primitive erau
informe, fr membre i amestecate la un loc, pn cnd se ivi zeul
Mangarkunjerkunja (oprla prinde-mute), care se apuc s le separe unele de
altele i s le modeleze pe fiecare individual. In acelai timp (nu este oare
aceasta, ntr-adevr acelai lucru?), le nv artele civilizaiei i sistemul
seciunilor i subseciunilor. La origine, cele 8 subseciuni erau mprite n 2
grupuri mari: 4 ale p-mntului i 4 ale apei. Zeul le-a teritorializat, atribuind
cte un loc fiecrei perechi de subseciuni. Or, aceast individuaie a
teritoriului corespunde, ntr-un alt fel, i individuaiei biologice, modul totemic
de fecundare a mamei explicnd deosebirile anatomice ce se observ ntre copii:
acei care au trsturile fine au fost concepui prin aciunea unui ratapa, duh-
embrion; cei cu trsturi largi, prin proiecia magic a unui romb n corpul
unei femei; copiii cu pr de culoare deschis sunt rencarnri directe ale
strmoilor totemici (C. Strehlow). Triburile australiene de pe fluviul Drysdale,
la nord de Kim-berley, mpart legturile de rudenie, al cror ansamblu formeaz
corpul social, n 5 categorii, denumite dup o parte a corpului sau un
muchi. ntruct este interzis a pune ntrebri unui necunoscut, acesta aduce
la cunotin rudenia sa, micnd muchiul respectiv (H e r n a n d e z, p. 229).
In consecin, i n acest caz, sistemul total al raporturilor sociale, solidar el
nsui cu un sistem al universului, poate fi proiectat pe plan anatomic. In limba
toradja exist, pentru denumirea punctelor cardinale, cincisprezece termeni
care corespund prilor corpului unei diviniti cosmice (Woensdregt). S-ar
putea cita i alte exemple, mprumutate att de la vechea terminologie
germanic de rudenie, cit i de la corespondenele cosmologice i anatomice ale
indienilor Pueblo i Navaho, precum i ale negrilor sudanezi.
Ar fi desigur instructiv a studia n detaliu, i pe un numr suficient de
exemple, mecanismul acestei particularizri omo-logice, a crui legtur
general cu formele de clasificare pe care le-am ntlnit pn acum reiese clar
din derivaia:
Dac
(grup a): (gnuip b): (specie uns): (specie vultur), atunci
(membrul x din o): (membrul y din b): (membrul l din specia urs):
(membrul m din specia vultur).
Aceste formule au avantajul de a pune n eviden o problem a crei
dezbatere a devenit tradiional n filosofia occidental, dar despre care puin
lume s-a ntrebat dac ea se pune sau nu n societile exotice i sub ce form:
ne referim la problema organicismului. Ecuaiile precedente ar fi de
neconceput, dac ntre membrii societii i dac nu chiar membrii i
predicatele unei specii naturale pri ale corpului, amnunte caracteristice,
moduri de a fi sau de a aciona nu ar fi postulat o corelaie destul de
general. Indicaiile de care dispunem n aceast privin sugereaz c
numeroase limbi concep o echivalen ntre prile corpului, fr a ine seam
de diversitatea ordinelor i a familiilor, uneori chiar a regnurilor, i c acest
sistem de echivalene este susceptibil de foarte vaste extensiuni (Harringto n*).
In plus, i alturi de clasificatorul specific, funcioneaz deci clasificatori
morfologici a cror teorie rmne de elaborat, dar care, precum am vzut,
opereaz pe dou planuri: acel al detotalizrii anatomice i acel al retotalizrii
organice.
Aa cum s-a verificat pentru celelalte niveluri, acestea sunt i ele
solidare. Aminteam adineauri c indigenii Aranda, pornind de la deosebirile
morfologice constatate empiric, ajung la deosebiri presupuse n modul de
concepie totemic. Exemplul
* Astfel, n America, sunt constatate urmtoarele echivalene: coarne
(patrupede = pedunculi oculari (molute) = antene (artropozi); penis (vertebrate)
= sifon (molute); snge (animale) = sev (vegetale); bale (ale unui prunc =h
saliva unui adult) = excreie; byssus de scoic = legtur, funie etc.
(Harrington).
Indienilor Omaha i Osage atest ns o tendin corelativ, care consist
n a introduce, n morfologia individual i empiric, deosebiri specifice
exprimate simbolic. Copiii fiecrui clan purtau, ntr-adevr, prul tuns ntr-un
fel caracteristic, care evoca un aspect sau o trstur distinctiv a animalului
sau a fenomenului natural care i servea de eponim (LaFlesche 4, pp. 86-89).
Aceast modelare a persoanei dup scheme specifice, elementare sau
categorice, nu are numai consecine fizice, ci i psihologice. O societate care i
definete segmentele n funcie de sus i de jos, de cer i de pmnt, de zi i de
noapte, poate ngloba n aceeai structur de opoziie moduri de a fi sociale sau
morale precum: mpcare i agresiune, pace i '-zboi, dreptate i poliie, bine
i ru, ordine i dezordine etc. De aceea ea nu se mrginete s contemple n
mod abstract un sistem de corelaii, ci furnizeaz membrilor individuali ai
acestor segmente un pretext de a se singulariza prin comportri i uneo-i i
incit la aceasta. Pe bun dreptate, Radin (I, p. 187) insist, n legtur cu
indienii Winnebago, asupra influenei reciproce a noiunilor mitice i religioase
privitoare la animale, de o parte, i a funciilor politice atribuite unitilor
sociale, de alt parte.
Indienii Sauk prezint un exemplu deosebit de instructiv, datorit regulii
de individualizare care determin la ei apartenena la una sau la cealalt
jumtate. Aceste jumti nu erau exogame i rolul lor, strict ceremonial, se
manifesta mai ales cu ocazia srbtorilor hranei, despre care e important s
notm, din punctul de vedere care ne intereseaz aici, c erau asociate cu
riturile de atribuire a numelui. Apartenena la fiecare jumtate _yrma o regul
de alternan: primul nscut era afiliat jumtii alterne cu acea a tatlui,
urmtorul-jumtii tatlui, i aa mai departe. Or. Aceste afiliaii determinau,
cel puin teoretic, comportri care s-ar putea numi caracteriale: membrii
jumtii Oskush (cei negri) erau obligai s duc toate aciunile ncepute
pn la capt; cei ai jumtii Kishko (cei albi), aveau latitudinea de a
renuna. De drept, dac nu de fapt, o opoziie pe categorii influena deci direct
temperamentul i vocaia fiecruia, iar schema instituional, care fceaposibil
aceast aciune, atesta legtura dintre aspectul psihologic al destinului
personal i aspectul lui social, care rezult din atribuirea unui nume fiecrui
individ.
Atingem astfel ultimul nivel clasificator: acel al individuaiei, dat fiind c
n sistemele pe care le lum aici n considerare indivizii nu sunt numai aezai
n clase; apartenena lor comun la o clas nu exclude, ci implic necesitatea
ca fiecare s ocupe o poziie distinct i s existe o omologie ntre sistemul
indivizilor n cadrul unei clase i sistemul claselor n cadrul categoriilor de un
grad mai ridicat. n consecin, acelai tip de operaii logice unete nu numai
toate domeniile din interiorul sistemului clasificator, ci i domenii periferice,
despre care s-ar fi putut crede c, prin natura lor, i scap: la un capt al
orizontului (din cauza extensiunii lor practic nelimitate i a indiferenei lor
principiale) substratul fizico-geografic al vieii sociale i viaa social nsi, dar
revrsat din forma pe care i-a spat-o, iar la cellalt capt (din cauza
concreteei, care i ea este dat), ultima diversitate a fiinelor individuale i
colective, despre care s-a susinut c erau numite numai fiindc nu puteau fi
semnificate (Gardiner).
Numele proprii nu formeaz deci o simpl modalitate practic a
sistemelor clasificatorii pe care ar fi de ajuns s-o citm n urma celorlalte
modaliti. Ele pun o problem etnologilor, mai mult chiar dect lingvitilor.
Pentru lingviti problema este aceea a naturii numelor proprii i a locului lor n
sistemul limbii. Pentru noi e vorba i de aceasta, dar i de altceva, pentru c
suntem confruntai cu un dublu paradox. Noi trebuie s stabilim c numele
proprii fac parte integrant din sistemele tratate de noi ca fiind coduri, adic
mijloace de a fixa semnificaii, transpunndu-le n termenii altor semnificaii.
Am putea-o face oare, dac ar trebui s urmm preceptele logicienilor i ale
anumitor lingviti i s admitem c numele proprii sunt, dup formula lui Mill,
meaningless lipsite de semnificaie? Pe de alt parte, i mai ales, formele de
gndire cu care am avut de-a face ne-au aprut sub aspectul unor gndiri
totalizante, epuiznd realul cu ajutorul claselor date n numr finit i a cror
nsuire fundamental este de a fi transformabile unele n altele. Cum ar fi
putut aceast gndire cuantificat virtuilor creia am atribuit, n plan
practic, marile descoperiri ale revoluiei neolitice s se satisfac pe sine nsi
- din punct de vedere teoretic - i s abordeze cu eficacitate concretul, dac
acest concret ar ascunde un reziduu de neinteligibilitate la care, n cele din
urm, s-ar reduce nsi concreteea, i care ar fi prin esena ei refractar
semnificaiei? Pentru o gndire bazat pe operaia dihotomic, principiul totul
sau nimic nu are numai o valoare euristic, el exprim o nsuire a existenei:
totul are un sens, altminteri nimic n-are nici un sens*.
S relum faptele etnografice de la punctul de unde le-am lsat. Aproape
toate societile pe care le-am citat formeaz numele lor proprii pornind de la
denumiri clanice. Despre indienii Sauk, care ne-au furnizat ultimul nostru
exemplu, se spune c numele lor proprii se raporteaz ntotdeauna la animalul
clanic, fie pentru c ele l menioneaz n mod expres, fie pentru c evoc o
obinuin, un atribut, o calitate caracteristic (adevrat sau mitic) a
eponimului, fie, n sfrit, pentru c ele se refer la un animal sau obiect care i
este asociat. Au fost recenzate 66 de nume din clanul ursului, 11 din clanul
bizonului, 33 din clanul lupului, 23 din clanul curcanului, 42 din clanul
petelui, 37 din clanul oceanului, 48 din clanul tunetului, 14 din clanul vulpii,
34 din clanul cerbului (Skinner 2).
Lista numelor proprii ale indienilor Osage, care aparin clanurilor i
subclanurilor, cu toate c e fragmentar, este att de lung, nct ocup 42 de
pagini n 4 din voi. 4 al lui La Flesche (pp. 122-164). Regula de formare a
acestor nume este aceeai ca i la indienii Sauk. Astfel, pentru clanul ursului
negru: Ochi-scnteietori (ai ursului), Urme-n-prerie, Teren-clcat-n-picioa^e,
Ursa-neagr, Grsime-de-spate de urs etc. Indienii Tlingit din Alaska aveau
nume care toate aparineau unui clan_ determinat, iar despre anumite nume
se pretindea chiar c erau proprietatea particular a unei case sau
descendene (Laguna, p. 185). Aceste exemple ar putea fi nmulite, cci s-ar
gsi i altele asemntoare la aproape toate triburile
* Totul, cu excepia existenei fiinei, care nu este una din nsuirile sale
(vezi mai jos, p. 427).
Fig. 9.

Tunsori de copii osage i omaka, dup Clon (cf. La Flesche 4): 1. Cap. i
coad de elan. 2. Cap i coarne de bizon. 2 a. Coarne de bizon. 3. Pro-Lil i ira
spinrii bizonului, ndreptat spre cer. 4 b. Cap de urs. I c. Cap, coad, trupuri
de psrele. 4 d. Carapace de broasc estoas cu capul, labele i coada. 4 e.
Cap, arip, coad de vultur. 5. Puncte cardinale. 6. Coaps proas de lup. 7.
Coarne i coad de bizon. 8. Cap i coad de cerb. 9. Coarne n ivire de bizon
tnr. 10. Dini de reptil. 11. Floare de porumb. 12. Stnc nconjurat de
alge plutitoare.
Algonkin, Sioux i la acelea de pe coasta de nord-vest, adic din trei
domenii clasice ale totemismului n America de Nord. America de Sud ofer i
ea exemple ale aceluiai fenomen, anume la indienii Tupi Kawahib, ale cror
clanuri au nume proprii care deriv de la eponim (Levi-Strauss 3). La indienii
Bororo, de asemenea, numele proprii par a fi proprietatea anumitor clanuri sau
chiar a unor neamuri puternice. Sunt socotite srace acele clanuri care,
pentru a avea un nume, atrn de bunvoina altor clanuri (Cruz).
Legtura dintre numele proprii i denumirile totemice exist i n
Melanezia: Sistemul totemic [al indigenilor Iatmul] este uimitor de bogat n
nume personale aparinnd unor serii distincte, astfel nct fiecare individ
poart numele strmoilor totemici duhuri, psri, stele, mamifere, ustensile,
precum oale, unelte etc. - ale clanului su; acelai individ poate avea 30 de
nume sau chiar mai mult. Fiecare clan deine cteva sute de asemenea nume
ancestrale, polisilabice, a cror etimologie ne duce la mituri secrete (B a t e s o
n, p. 127).
 n sfrit, aceeai situaie pare s fi prevalat n Australia de la un canat la
cellalt. Cuiva care ar cunoate destul de bine limba aranda, i-ar fi de ajuns s
tie numele oricrui indigen, ca s deduc totemul lui (Pink, p. 176). Aceast
observaie se repet i cu referire la indigenii Murngin din ara Arnhem:
Numele celor vii se inspir toate din vreun element al complexului totemic i se
raporteaz la totem, direct sau indirect' (W a r n e r, p. 390). Numele proprii ale
indigenilor Wik Munkan deriv de asemenea de la totemurile respective. Astfel,
pentru brbaii al cror totem este petele baramundi (Osteoglossum), care e
pescuit cu lancea: Baramundi-noat-n-ap-i-vede-un-om, Baramundi-mic-
coada-notnd-n-jurul-oulor-sale, B.- respir, B.- are-ochii-deschii, B.- rupe-
o-lance, B.- mnnc-un-pete etc. Sau pentru femeile al cror totem este
crabul: Crabul-are-ou, Mareea-duce-cu-sine-crabii, Crabul-se-ascunde-ntr-o-
gaur ete. (McConnel). Triburile de pe fluviul Drysdale au nume proprii derivate
din denumiri totemice; aa cum subliniaz o formul deja citat, totul are
legtur cu totemul. (Hernandez).
E clar c aceste denumiri individuale in de acelai sistem ca i
denumirile colective, pe care le-am studiat nainte, i c prin intermediul lor se
poate trece, cu ajutorul transformrilor.
De la nivelul individuaiei la acela al categoriilor celor mai generale. ntr-
adevr, fiecare clan sau subclan are un lot de nume al cror port este rezervat
membrilor si, i aa cum un individ e o parte a grupului, numele individual e
o parte a denumirii colective, fie c aceasta cuprinde animalul n ntregime,
iar numele individuale corespund unor membre sau pri ale animalului, fie c
denumirea colectiv purcede de la o idee despre animal, conceput la cel mai
nalt nivel de generalitate, iar denumirile individuale corespund uneia din
predicaiile lui n timp sau n spaiu - Cine-ltrnd, Bizon-nfuriat fie n
sfrit unei combinaii a celor dou procedee: Ochi-scnteie-tori-ai-ursului. In
raportul astfel enunat, animalul poate fi subiect sau predicat: Pe^teZe-mic-
eoada, Mareea-duce-cu-sinc-crabii, etc. Oricare ar fi procedeul folosit (i de cele
mai multe ori ele se afl alturate), numele propriu evoc un aspect parial al
entitii animale sau vegetale, tot aa cum corespunde unui aspect parial al
fiinei individuale n mod absolut i n particular, n acele societi n care
individul capt un nume nou n fiecare moment important al vieii sale. De
altfel, n societi nvecinate, aceleai construcii sunt folosite pentru a alctui
fie nume personale (purtate de membrii individuali ai unui grup clanic), fie
nume colective (purtate de cete, neamuri sau grupuri de neamuri, adic de
subgrupuri ale aceluiai clan).
Asistm, aadar, la dou detotalizri paralele: a speciei n pri ale
corpului i n atitudini, i a segmentului social n indivizi i n roluri. Dar, aa
cum am putut arta cu ajutorul unui model figurat, cum detotalizarea
conceptului de specie n specii particulare, a fiecrei specii n membrii si
individuali i a fiecruia dintre aceti indivizi n pri ale corpului sau n
organe, putea s ajung la o retotalizare a prilor concrete n pri abstracte i
a prilor abstracte n individ conceptualizat, tot aa aici detotalizarea se
continu sub form de retotalizare. n legtur cu numele proprii ale indienilor
Miwok din California, Kroeber face observaii care completeaz exemplele
noastre i deschid o perspectiv nou: In interiorul jumtilor nu exist
subdiviziuni. Cu toate acestea, la fiecare din ele este asociat o lung list de
animale, de plante i de obiecte. ntr-adevr, dup teoria indigen, tot ce exist
aparine uneia sau celeilalte pri. Fiecare individ, membru al unei jumti,
ntreine o legtur special cu unul din lucrurile caracteristice jumtii sale
legtur ce poate fi considerat totemic dar ntr-un singur mod: prin numele
su. Acest nume, dat n copilrie de un bunic sau de o alt rud oarecare i
purtat toat viaa, evoc unul din animalele sau obiectele totemice
caracteristice unei jumti.
Dar nu numai att. n marea majoritate a cazurilor, numele nu
menioneaz totemul, cci e format din radicale ale verbelor sau din adjective,
pentru a descrie o aciune sau o condiie, aplicabile n aceeai msur i altor
totemuri. Astfel, din verbul hausu-s sunt formate numele Hausu i Hauchu,
care se refer, respectiv, la cscatul unui urs care se trezete din somn i la
gura cscat a unui somon scos din ap. Numele nu conin nimic care ar putea
sugera animalele n chestiune i care de altfel aparin chiar unor jumti
opuse. n timp ce atribuiau nume, btrnii explicau desigur la ce animale se
gndeau, i purttorii acestor nume, rudele lor apropiate i ndeprtate, soul i
prietenii, erau toi informai. Un Miwok dintr-un alt district, ns, putea s se
ntrebe dac era vorba de un urs, de un somon sau de o duzin de alte
animale (Kroeber 2, pp. 453-454).
Trstura aceasta nu pare a fi specific numai indienilor Miwok;
examinndu-se listele cu nume clanice ale triburilor Sioux, se ntlnesc multe
exemple analoge, i observaia lui Kroeber coincide de asemenea cu o
caracteristic a sistemului de denumire a indienilor Hopi. Astfel, numele
Cakwyamtiwa, al crui sens literal este Albastru (sau verde) fiind aprut, se
poate referi, n funcie de clanul aceluia care d numele, la floarea deschis de
tutun, sau la acea de Delphinium scaposum, sau i la germinarea plantelor, n
general. Numele Lomahongioma, Scoal-te sau Ridic-te cu graie, este
susceptibil a evoca, pentru acelai motiv, tija trestiei sau aripile desfcute ale
unui fluture etc. (V o t h 3, pp. 68-69).
Prin generalitatea lui, fenomenul pune o problem psihologic care
intereseaz teoria numelor proprii i care va fi evocat mai jos. Aici ne vom
mulumi s subliniem c aceast indeter-minare relativ a sistemului
corespunde, cel puin n mod virtual, fazei de retotalizare: numele propriu se
formeaz prin detotalizarea speciei i prin prelevarea unui aspect parial.
Subliniindu-se ns exclusiv faptul prelevrii i lsnd nedeterminat specia
care constituie obiectul ei, se sugereaz c toate prelevrile (i deci toate actele
de denumire) prezint ceva comun. Se revendic prin anticipaie o unitate a
crei prezen e bnuit n snul diversitii. i din acest punct de vedere,
dinamica denumirilor individuale ine de schemele clasificrii pe care le-am
analizat. Ea const n demersuri de acelai tip i orientate la fel.
E de altfel izbitor faptul c sistemele de prohibiii se regsesc, cu aceleai
caracteristici, att n planul denumirilor individuale, ct i n acel al
denumirilor colective. Folosirea ca hran a plantei sau a animalului care
servete ca eponim unui grup social i este uneori interzis acestuia, iar uneori
interdicia privete folosirea lingvistic a plantei sau animalului care servete de
eponim unui individ. Or, trecerea de la un plan la altul este, ntr-o anumit
msur, posibil: numele proprii de tipul pe care le-am examinat pn acum
sunt formate n general prin decupajul ideal al corpului animalului, inspirat de
gesturile vntorului sau ale buctarului. n triburile din valea fluviului
Drysdale, n Australia de nord, numele de femeie Poonben este format pornind
de la cuvntul englez spoon, lingur, ustensil asociat, aa cum era de
ateptat, totemului Om-alb (Hernandez).
Att n Australia ct i n America, se cunosc prohibiii privind folosirea
numelor unui mort, care contamineaz toate cuvintele limbajului ce prezint o
asemnare fonetic cu aceste nume. La indigenii Tiwi din insulele Melville i
Bathurst, o dat cu numele propriu Mulankina, devine tabu cuvntul mu-
likina, care nseamn: plin, umplut, destul (Hart). Aceast uzan e paralel cu
aceea a indienilor Yurok din nordul Californiei: Cnd Tegis muri, numele
comun tsis, le de ciocnitoare, ncet de a fi pronunat de prinii lui sau n
prezena lor

(Kroeber, 2, p. 48)*. Insularii din Dobu interzic ntrebuinarea de nume

proprii ntre indivizi care sunt unii temporar sau pe o lung durat printr-o
legtur de specie, fie c sunt tovari de drum, comeseni, sau c i mpart
favorurile aceleiai femei (Bateson).
Astfel de fapte prezint pentru noi un ndoit interes. Mai nti, ele ofer o
analogie incontestabil cu prohibiiile alimentare care, n mod abuziv, au fost
asociate numai cu totemismul. Aa cum la indigenii Moa o femeie este
contaminat de ctre o plant sau un animal, mprejurare n urma creia ea
d natere unui copil supus interdiciei alimentare corespunztoare, iar la
indigenii Ulawa muribundul este cel care contamineaz, incarnndu-se n ea,
o specie animal sau vegetal a crei consumare va fi interzis urmailor si,
tot aa, prin omo-fonie, un nume contamineaz alte cuvinte, a cror folosire
devine astfel prohibit. De alt parte, aceast omofonie definete o clas de
cuvinte lovite de interdicie, pentru c aparin aceleiai specii, care
dobndete prin aceasta o realitate ad-hoc, comparabil cu aceea a speciei
animale sau vegetale. Or, aceste specii de cuvinte marcate de aceeai
prohibiie reunesc nume proprii i nume comune, ceea ce e un motiv n plus de
a bnui c deosebirea dintre cele dou tipuri nu este att dp mare cit eram
dispui s admitem la nceput.
Desigur, obiceiurile i procedeele evocate nu se ntlnesc n toate
societile exotice, nici chiar n acelea care desemneaz segmentele lor prin
nume de animale i de vegetale. Se pare c irochezii, care se afl n acest din
urm caz, a^ avea un sistem de nume proprii totalmente deosebit de sistemul
denumirilor clanice. Numele lor sunt cele mai adeseori formate din-tr-un verb i
un substantiv ncorporat, sau dintr-un substantiv urmat de un adjectiv: n-
centrul-cerului, El-ridic-cerul, Din-colo-de-cer etc; Floare-atrnnd,
Frumoas-floare, Dincolo-de-
* Se vor putea gsi i alte exemple la Elmendorf i Kroeber, 1960, de care
nod nu dispuneam nc n momentul cnd aceste pagini au fost scrise.
Flori; El-aduce-nouti, El-anun-nfrngerea (sau victoria) etc; Ea-
lucreaz-acas, Ea-are-doi-brbai etc; Acolo-unde-dou-ruri-se-unesc,
ncruciarea-drumurilor etc. Aadar, nici o referire la animalul eponim, ci
numai oricare ar fi clanul la activitile tehnice i economice, la pace i la
rzboi, la fenomene naturale i la corpuri cereti. Exemplul indienilor Mohawk,
de pe Grand River, unde organizarea clanic s-a descompus mai repede dect n
alte grupuri, d o idee despre felul n care toate aceste nume au putut fi, la
origine, create arbitrar: astfel, Sloiuri-purtate-de-ape pentru un copil nscut n
epoca dezgheului, sau Ea-triete-n-lipsuri, pentru fiul unei femei srace
(Goldenweiser, pp. 366-368)*.
Cu toate acestea, situaia nu este esenial diferit de aceea descris n
legtur cu indienii Miwok i Hopi, ale cror nume, care teoretic evoc planta
sau animalul clanic, nu se refer la ele n mod explicit, ci necesit o
interpretare cu cheie. Chir^ dac aceast interpretare nu este indispensabil,
nu e mai puin adevrat c i la irochezi numele proprii, n numr de cteva
sute sau mii, sunt proprieti clanice pstrate cu strictee. De altfel, acest lucru
i-a permis lui Goldenweiser s demonstreze c clanurile broatei estoase mici
i mari, ale becainei mici i mari etc. S-au format prin dedublare: ele dein n
comun aceleai nume. Numele citate de acest autor nu rezult, fr r-doial,
dintr-o detotalizare a animalului clanic. Ele sugereaz ns o detotalizare a
acelor aspecte ale vieii sociale i ale lumii fizice pe care sistemul de denumiri
clanice nu le-a prins n^ n plasa lui. S-ar putea deci ca principala deosebire
ntre sistemul de nume proprii ale irochezilor i sistemele indienilor Miwok,
Hopi, Omaha i Osage (pentru a ne limita numai la cteva exemple) s consiste
n faptul c aceste triburi prelungesc, pn i n planul numelor proprii, o
analiz deja nceput la nivelul denumirilor clanice, pe cnd irochezii se servesc
de nume proprii pentru a ntreprinde o analiz consacrat unor obiecte noi, dar
care aparine aceluiai tip formal ca i cealalt.
Mai tulburtor este cazul diverselor triburi africane. Indigenii Baganda au
nume (din care au fost culese peste 2000) repre-
* La Cooke se gsete o clasificare analitic de aproximativ 1500 de nume
proprii irocheze.
3; l!
Zentnd tot attea proprieti clanice. Ca i la indigenii Bororo din
Brazilia, unele din clanurile lor sunt bogate n nume, altele srace. Aceste
nume nu sunt rezervate fiinelor umane, cci ele sunt date i dealurilor,
rurilor, stncilor, pdurilor, izvoarelor de ap, debarcaderelor, tufiurilor i
arborilor izolai. Dar spre deosebire de cazurile examinate mai nainte, aceste
nume nu constituie dect o categorie printre celelalte (Nsimbi), iar un procedeu
foarte diferit de formare a numelor apare nc i mai clar la alte triburi din
aceeai regiune: Cel mai adesea, numele personale nyoro par a exprima ceea
ce s-ar putea descrie ca o stare de spirit a rudei sau a rudelor care dau nume
copilului (B e a 11 i e, pp. 99-100).
Fenomenul a fost studiat ndeaproape la indigenii Lugbara, un trib din
Uganda, unde copilul primete numele de la mama sa, asistat uneori de
soacr (mama soului). Din 850 de nume culese ntr-un acelai subclan, trei
sferturi se refer la comportarea sau caracterul unuia sau altuia dintre prini:
n-lene, dac prinii sunt lenei, n-cana-cu-bere, dac tatl este beiv, Nu-d,
dac mama i hrnete prost soul etc. Celelalte prenume evoc moartea,
recent sau apropiat (a altor copii ai acelorai prini, a prinilor nii sau a
altor membri ai grupului), sau atribute ale copilului. S-a observat c cea mai
mare parte a numelor sunt jignitoare pentru tatl copilului sau chiar pentru
mama lui, care e totui inventatoarea numelui. Aceste nume fac aluzie la
delsarea, la imoralitatea, la decderea social sau material a unuia sau a
altuia dintre prini, sau a amndurora. Cum poate o femeie, alegnd numele
copilului su, s se descrie ea nsi ca o vrjitoare ruftoare, o soie
necredincioas, o vagabond, o srcan i o nemncat?
Indigenii Lugbara spun c astfel de nume nu sunt n general date de
mam, ci de bunic (mama tatlui). Antagonismul latent dintre descendenele
ncuscrite, care arat c mama se rzbun pentru dumnia a crei victim
este din partea familiei soului, dnd fiului su un nume umilitor pentru tatl
acestuia, explic de asemenea c bunica, legat de nepoii ei printr-o legtur
sentimental foarte puternic, exprim simetrie antagonismul su fa de soia
fiului ei (Middleton). Aceast interpretare este totui puin satisfctoare, dat
fiind c aa cum observ autorul care o comunic bunica provine i ea
dintr-o descenden strin i c s-a aflat i ea n trecut n situaia n care e
nora ei. Ni se pare deci c interpretarea propus de Beattie n legtur cu un
obicei asemntor al indigenilor Banyoro este mai profund i mai coerent. La
acest trib, de asemenea, numele personale evoc moartea, durerea, srcia,
dumnia ntre vecini. Dar acest lucru se datorete faptului c persoana care
d numele se consider pe sine nsi ca fiind supus unei aciuni, i nu ca
una care acioneaz, ca o victim a invidiei i a urii altora. Aceast pasivitate
moral, care rsfrnge asupra copilului o imagine de sine furit de altul, i
gsete expresia pe plan lingvistic: . Cele dou verbe a pierde i a uita se
folosesc n limba lunyoro, avnd lucrul uitat ca subiect, iar pe acel care 1-a
uitat, ca obiect. Pgubaul sau uitucul nu acioneaz asupra lucrurilor, ci
lucrurile asupra lui. (B e a 11 i e, p. 104 i n. 5).
Orict de diferit ar fi acest mod de formare a numelor personale de acela
pe care l-am examinat mai nainte, ambele coexist la indigenii Banyoro i
Lugbara. Nume speciale sunt rezervate copiilor a cror natere a fost marcat
de mprejurri nsemnate.
Astfel, la indigenii Lugbara se dau nume de: Ejua pentru un geamn,
Ejurua pentru o geamn; Ondia pentru fiul, Ondinua pentru fiica unei femei
presupus steril; Bileni (pentru mor-mnt) numele primului supravieuitor al
unei serii de copii nscui mori. Aceste nume preexist deci indivizilor care le
poart i le sunt atribuite din cauza unei condiii care este n mod obiectiv a
lor, dar n care se pot afla i ali indivizi, i pe care grupul o consider ncrcat
cu semnificaie. Ele difer deci n toate privinele de numele liber inventate de
ctre un individ determinat pentru un individ de asemenea determinat i care
exprim o stare de spirit trectoare. Putem spune oare c unele desemneaz
clase, iar celelalte - indivizi? Totui, ele sunt n aceeai msur nume proprii,
iar culturile respective o tiu att de bine, nct consider c pot fi substituite
unele altora: o mam Lugbara alege, dac e cazul, ntre cele dou metode de
denumire.
Exist de altfel tipuri intermediare. Aeznd numele indienilor Hopi n
prima categorie, am lsat n mod provizoriu deoparte un aspect prin care ele se
apropie de a doua categorie. Dac ele in obligatoriu de o ordine obiectiv (n
cazul de fa, aceea a denumirilor clanice), legtura nu este cu clanul
purttorului de nume (ca, de exemplu, la indienii Yuma), ci cu al aceluia care
d numele*. Numele pe care eu l port evoc aadar un aspect, nu al plantei
sau al animalului care mi servesc de eponim clanic, ci al plantei sau al
animalului care servesc de eponim clanic naului meu. Aceast obiectivitate
subiectivat de altul, al crui vehicul sunt eu, este, fr ndoial, mascat de
indeterminarea numelor care, dup cum am vzut, nu se refer explicit la
eponim. Ea este ns totodat de dou ori ntrit: prin obligaia pe care o avem
de a ne ntoarce, pentru a nelege numele, la mprejurrile sociale concrete n
care numele a fost conceput i atribuit, i prin libertatea relativ pe care o are
cel care d numele, de a-1 crea dup inspiraia lui, cu condiia s respecte doar
restricia iniial ca numele s fie interpretabil n termenii propriei sale
denumiri clanice. Mutatis mutandis, situaia era aceeai i la indigenii Miwok,
la care numele, echivoc i inventat, trebuia s poat fi raportat la fiinele sau
lucrurile care in de jumtatea persoanei numite.
Suntem deci n prezena a dou tipuri extreme de nume proprii, ntre
care exist o ntreag serie de tipuri intermediare, ntr-un caz, numele este un
semn de identificare care confirm, prin aplicarea unei reguli, apartenena
individului care e numit la o clas preordonat (un grup social ntr-un sistem
de
* Aceast regul o amintete pe aceea a triburilor australiene din
Cherburg, n Queensland. Fiecare individ are trei nume, din care primul se
refer la sediul totemic al purttorului i oelelalte dou la totemul patern, ou
toate c afiliaiile totemice se transmit pe linie matern. Astfel, o femeie al crei
totem personal este oposumul, poart numele Butilbaru, deserninind o
anumit albie de pru secat, i dou nume derivate din totemul patern n
acest exemplu emu-ul al cror sens este: emu-iul mic gtul ncoace i
ncolo i emu btrn urcnd i oobornd. Fiul unui tat oposum se numete
Karingo (numele unui mic izvor), Myndibambu: oposum ond i se despic
pieptul i Mynwha-gala: Oposum sus n arbore, acum din nou cobort etc.
(Kelly, p. 468),
grupuri, un statut natal ntr-un sistem de statute); n cellalt caz, numele este
o creaie liber a individului care numete i care exprim, prin intermediul
celui pe care l numete, o stare tranzitorie a propriei sale subiectiviti. Dar se
poate spune oare c ntr-un caz sau n cellalt se dau ntr-adevr nume?
Alegerea, se pare, const numai ntre a identifica pe altul, atri-buindu-1 unei
clase sau, sub pretextul de a-i da un nume, a se identifica pe sine prin el.
Aadar, niciodat nu se dau nume: se clasific un altul, cnd numele ce i se d
e legat de caracteristicile lui, sau cel care d numele se clasific pe sine nsui,
atunci cnd socotindu-se scutit de a urma o regul numete pe cellalt n
mod liber, adic n funcie de caracteristicile proprii. De cele mai multe ori
ambele lucruri se fac concomitent.
mi cumpr un cine de ras. Dac in s-i pstrez valoarea i prestigiul
i s le transmit urmailor si, va trebui s respect scrupulos anumite reguli
atunci cnd i aleg un nume, fiindc aceste reguli sunt imperative n societatea
proprietarilor de cini de ras din care aspir s fac i eu parte. De altfel, cel mai
adesea numele va fi dat cinelui din iniiativa i pe rspunderea cresctoriei de
cini n care s-a nscut i n momentul achiziiei va fi deja nscris n registrele
societii canine calificate n acest scop. Numele va ncepe cu o iniial
convenional co-respunznd anului naterii animalului; uneori se va completa
cu un prefix sau cu un afix, conotnd creterea animalului, n felul unui nume
patronimic. Eu mi voi pstra, fr ndoial, libertatea de a-mi striga cinele
altfel; nu e ns mai puin adevrat c cutare cani pitic englezesc, pe care
stpnul su l strig cu numele de Bawaw, poart n registrele Clubului canin
britanic numele de Top-Hill Silver Spray format din dou locuiuni, dintre care
prima consemneaz o anumit cresctorie, pe cnd a doua reprezint un nume
disponibil. Aadar numai alegerea numelui cu care te adresezi cinelui poate fi
lsat la iniiativa proprietarului: termenul de referin este stereotipat i dat
fiind c el consemneaz totodat data naterii i apartenena la un grup, acest
nume este, aa cum vom vedea mai departe, exact produsul combinaiei a ceea
ce etnologii numesc un nume clanic i un nume ordinal.

S admitem c m consider liber de a-mi boteza cinele dup placul meu;

dar dac aleg numele de Medor, voi fi considerat banal, dac aleg Domn sau
Lucian, voi fi privit ca original i provocator, iar dac aleg Pelleas, ca estet.
Este de asemenea necesar ca numele s fie, pentru civilizaia din care fac
parte, corespunztor clasei numelor de cine i s fie un nume disponibil
dac nu absolut, cel puin relativ. adic vecinul meu s nu-1 fi adoptat ntre
timp. Numele cinelui meu va fi deci produsul interseciei a trei domenii: ca
membru al unei clase, ca membru al subclasei numelor disponibile n cadrul
clasei, n sfrit, ca membru al clasei formate de inteniile i gusturile mele.
Vedem deci c problema raporturilor dintre nume proprii i nume
comune nu este aceea a raportului ntre denumire i semnificaie. Semnificm
ntotdeauna, fie pe altul, fie pe noi nine. Alegerea este numai ntre acestea,
cam aa cum unui pictor i se ofer s aleag ntre arta figurativ i arta
nonfigurativ, dar care nu e dect alegerea ntre a atribui o clas unui obiect
identificabil sau, prin scoaterea obiectului n afara clasei, n a face din aceast
alegere un mijloc de a se clasifica pe sine exprimndu-se prin el.
Din acest punct de vedere, sistemele denominative comport i
abstractul lor. Astfel, indienii Seminole, pentru a forma numele adulilor,
folosesc cteva serii de elemente puin numeroase i combinate ntre ele, fr a
ine seam de sensul lor. Fie o serie moral: nelept, nebun, prudent,
rutcios etc; o serie morfologic: ptrat, rotund, sferic, alungit etc; o serie
zoologic: lup, vultur, castor, puma; cu ajutorul acestora, sco-nd un termen
din fiecare serie i alturndu-le, se va forma numele: Puma-nebun-sferic
(Sturtevant, p. 508).
Studiul etnografic al numelor personale s-a lovit mereu de obstacole care
au fost bine analizate de Thomson asupra unui exemplu australian: acel al
indigenilor Wik Munkan, care triesc n partea de apus a peninsulei York. De o
parte, numele proprii sunt derivate de la totemuri i in de o tiin sacr i
esoteric; de alt parte, ele sunt legate de personalitatea social i pun n cauz
ansamblul obiceiurilor, riturilor i interdiciilor. Sub acest dublu aspect ele nu
pot fi disociate de un sistem denominativ mai complex, care cuprinde termenii
de rudenie ntrebuinai n mod normal ca termeni de interpelare i deci de
folosire profan, i termenii sacri care cuprind numele proprii i denumirile
totemice. Dar, o dat recunoscut aceast distincie ntre sacru i profan, nu
este mai puin adevrat c numele proprii (sacre) i termenii de rudenie
(profani), folosii ca termeni de interpelare, sunt termeni individuali, pe cnd
denumirile totemice (sacre) i termenii de rudenie (profani), folosii ca termeni
de referin, sunt termeni de grup. Prin aceasta, aspectul sacru i aspectul
profan sunt legate ntre ele.
O alt dificultate rezult din multiplele prohibiii care afecteaz folosirea
numelor proprii. Indigenii Wik Munkan interzic orice menionare a numelui sau
a numelor timp de trei ani consecutivi, socotii de la moartea purttorului lor,
pn cnd cadavrul su mumificat este incinerat. Menionarea anumitor nume
este interzis pentru totdeauna: aa, de pild, acelea ale surorii i ale fratelui
soiei. Anchetatorul care ar face gafa de a se informa n aceast privin, ar
primi drept rspuns, n locul numelor cerute, cuvinte al cror neles real este
fr nume, nici un nume sau al doilea nscut.
O ultim dificultate rezult din marele numr de categorii nominale. La
indigenii Wik Munkan trebuie deosebite: termenii de rudenie, nmp kmpan,
numele de condiie sau de statut, poreclele, nmp yann, sau literal: nume
nimic, cum e infirm sau stngaci, n sfrit, adevratele nume proprii,
nmp. In mod normal, numai termenii de rudenie sunt folosii ca termeni de
interpelare, cu excepia perioadelor de doliu, n timpul crora se ntrebuineaz
nume care corespund naturii doliului i al cror sens este: vduv sau vduv,
ori: lovit de pierderea unei rude, specificndu-se dac e vorba de un frate sau
de o sor (mai mare sau mai mic), de un copil, de un nepot sau nepoat (direct
sau prin alian), de un bunic. Vom ntlni mai trziu o uzan paralel la
triburile din interiorul insulei Bor-neo.
Procedeul de formare a numelor proprii prezint un interes deosebit.
Fiecare individ are trei nume personale. Un nume ombilical nmp kort'n, un
nume mare nmp pi'in, un nume mic nmp mny. Toate numele mari i mici
deriv de la totem sau de la atributele totemului i constituie deci proprieti
cla-nice. Numele mari se refer la capul sau la jumtatea superioar a corpului
animalului totemic, numele mici la gamb, la coad sau la jumtatea inferioar
a corpului. Astfel, un om din clanul petelui va avea ca nume mare: Pmpikn,
omul-lo-vete (capul), i ca nume mic: Ynk, picior (= partea strangulat a
cozii), iar o femeie din acelai clan, Pmkotjatt i Tippunt (grsime), de la
pntece.
Numele ombilicale sunt singurele care pot ine de un alt clan i chiar de
un alt sex dect acela al purttorului. De ndat ce copilul s-a nscut, dar
nainte de ieirea placentei, o persoan anume desemnat trage de cordonul
ombilical, enume-rnd mai nti numele masculine ale descendenei paterne,
apoi numele feminine, n sfrit, numai numele masculine ale descendenei
materne. Numele care se nimerete a fi pronunat n clipa cnd placenta cade
va fi cel purtat de copil. Bineneles c adeseori cordonul ombilical este astfel
manipulat nct s se asigure numele dorit (Thomson). Ca i n cazurile citate
mai nainte, avem aici aadar un procedeu de formare a numelui care mpac
exigenele de ordin obiectiv i jocul relaiilor inter-personale (n parte liber n
limitele acestui ordin).
Sub raportul naterii, aceast tehnic n mod fi (dar fals)
probabilist corespunde cu acelea ce au fost observate n alte triburi
australiene, cu ocazia unui omor i pentru a stabili nu numele unui nou
nscut, ci pe acel al ucigaului presupus. Indigenii Bard, Ungarinyin i
Warramunga aaz cadavrul ntre ramurile unui arbore sau pe o platform
ridicat; exact dedesubtul ei se aranjeaz pe pmnt un cerc de pietre sau un
rnd de bee, fiecare piatr sau b reprezentnd un membru al grupului.
Vinovatul va fi denunat de piatra sau bul n direcia cruia se vor scurge
exsudaiile cadavrului. In nord-vestul Australiei corpul este ngropat i pe
mormnt se aaz attea pietre ci membri sau ci suspeci numr grupul.
Piatra care e gsit ptat de snge l indic pe uciga. Sau i se smulg
defunctului firele de pr unul cte unul, recitndu-se lista suspecilor: primul
fir care scap l denun pe asasin (Elkin 4 pp. 305-306).
Este limpede c toate aceste procedee sunt formal de acelai tip i c ele
prezint un caracter remarcabil, care este comun i altor sisteme de nume
proprii ale societilor cu clase finite. Am artat mai sus c n astfel de sisteme
care ilustreaz, fr ndoial, o situaie general numele semnificau
ntotdeauna apartenena la o clas, actual sau virtual, care poate fi numai a
celui care este numit sau a celui care numete i c deosebirea dintre numele
atribuite prin aplicarea unei reguli i numele inventate, se reducea numai la
aceast nuan. Vom observa de asemenea c aceast deosebire nu corespunde
dect n mod superficial cu aceea fcut de Gardiner ntre nume dezincarnate
i nume incarnate, primele fiind cele alese dintr-o list obligatorie i restrns
(cum e aceea a sfinilor din calendar), purtate deci simultan i succesiv de un
mare numr de indivizi, iar celelalte aplicndu-se unui individ unic, ca
Vercingetorix i Iugurta. Ni se pare, ntr-adevr, c primele sunt prea complexe
pentru ca s poat fi definite prin singurul caracter reinut de Gardiner: ele
claseaz pe prini (care au ales numele copiilor lor) ntr-un mediu, ntr-o epoc
i ntr-un stil i pe purttorii lor n mai multe feluri: mai nti, fiindc un Ion
este un membru al clasei Ionilor; apoi pentru c fiecare prenume are, contient
sau incontient, o conotaie cultural care impregneaz imaginea pe care
ceilali i-o fac despre purttor i care, prin ntortocheri subtile, poate contribui
la modelarea personalitii lui ntr-o manier pozitiv sau negativ*. Or, toate
acestea s-ar verifica i n cazul numelor incarnate, dac am dispune de
contextul etnografic care ne lipsete: numele Vercingetorix ni se pare a fi
exclusiv al nvingtorului de Ia Ger-govia, numai din cauz c nu cunoatem
realitile galice. Distincia pe care o face Gardiner AU privete, prin urmare,
* . Prinii aleg numele copiilor lor. i savanii i-au onorat adesea
colegii, dnd numele lor unor descoperiri. Dar, adeseori, n acest act nu a avut
loc o alegere absolut arbitrar. Prinii au fost cluzii de tradiii sociale i
religioase, savanii de un drept de prioritate; prin alegerea sa, fiecare dezvluie
caracterul preocuprilor sale i limitele orizontului su (B r 8 n d a 1, p. 230).
Dou tipuri de nume, ci dou situaii n care se afl observatorul fa de
sistemul de nume al propriei sale societi i de. Acel al unei societi care i
este strin.
Dup toate acestea, e mai uor a desprinde principiul sistemului nominal
al indigenilor Wik Munkan: ei formeaz nume de persoane ntr-un fel analog
aceluia pe care noi l adoptm cnd formm nume de specii. ntr-adevr, pentru
a identifica un individ ei ncep prin a combina dou indicative ale clasei, unul
major (numele mare), altul minor (numele mic). Acest ansamblu are prin el
nsui un dublu efect: de a atesta apartenena purttorului la un grup totemic,
evocat de semni-ficante binecunoscute, ca proprietatea sa exclusiv, i de a
circumscrie poziia individului n cadrul grupului. Combinaia dintre numele
mare i numele mic nu este prin ea nsi in-dividuant; ea delimiteaz un
subansamblu cruia purttorul numelui i aparine concomitent cu alii,
definii provizoriu datorit aceleiai combinaii. Aadar, numele ombilical este
acel care desvrete individuaia, dar principiul su e cu totul diferit. De o
parte, el poate fi, fie un nume mare, fie un nume mic (din acelai clan sau
din alt clan); fie un nume masculin, fie un nume feminin (oricare ar fi sexul
purttorului). De alt parte, atribuirea lui nu e legat de un sistem, ci de un
eveniment: coincidena dintre un efect fiziologic (teoretic independent de voina
oamenilor) i momentul unei enumerri.
 S comparm acum acest trinom cu cele ale botanicii i zoologiei
tiinifice. Fie, de exemplu, n botanic: Pscilocybe mexicana Heim, sau n
zoologie: Lutrogale perspicillata maxwelli. Primii doi termeni din fiecare trinom
fixeaz fiinei considerate locul ntr-o clas i o subclas care aparin unui
ansamblu preordonat. Al treilea termen ns, care este numele
descoperitorului, ncheie sistemul, amintind un eveniment: e un capt de serie,
nu de grup.
Exist, negreit, o deosebire: n trinoamele tiinifice, numele
descoperitorului nu adaug nimic la identificare, care e complet nc de la
primii doi termeni, el aduce doar un omagiu autorului ei. Aceasta ns nu este
absolut exact; termenul statistic are o funcie logic, i nu numai moral. El ne
retrimite la sistemul de decupaj adoptat de autorul n chestiune sau de un
confrate i permite aadar specialistului de a opera transformrile
indispensabile pentru a rezolva problemele sinonimiei: de a ti, de exemplu, c
Juniperus occidentalis Hook este aceeai fiin cu Juniperus utahensis
Engelm., pe cnd fr numele descoperitorilor sau al nailor, s-ar putea trage
concluzia c e vorba de dou fiine diferite. n concluzie, n taxi-nomiile
tiinifice, funcia termenului statistic e simetric i invers fa de aceea pe
care acest termen o ndeplinete la indigenii Wik Munkan; ea permite de a
asimila, nu de a clisi-mila; n loc de a atesta perfeciunea unui mod unic de
decupaj, ea sugereaz o pluralitate de decupaje posibile.
Or, cazul indigenilor Wik Munkan e deosebit de elocvent numai din cauza
bizareriei tehnicii concepute de ei i care arunc o lumin vie asupra structurii
sistemului. Aceast structur ar putea fi regsit ns cu uurin n societile
care ne-au furnizat toate exemplele noastre, ca, de pild, la indienii Algonkin, la
care numele personal ntreg se compune din trei termeni*: un nume derivat din
denumirea clanic, un nume ordinal (exprimnd ordinea de natere n familie)
i un titlu militar care este, de ast dat, un termen.mecanic', i doi termeni
statistici de putere inegal. Exist mai multe titluri militare dect nume
ordinale i probabilitatea ca aceeai combinaie s se reproduc la dou
persoane distincte este cu att mai mic cu ct dac primul termen ine de
un grup obligatoriu ca atare alegerea efectuat de cel care d numele printre
toate cele posibile va fi fcut cu grija, printre altele, de a evita dublrile. E un
prilej de a sublinia c, elementul mecanic sau statistic nu este intrinsec; el
se definete n raport cu persoana celui care d i a celui care poart numee.
Numele derivat din denumirea clanic l identific fr echivoc pe purttor ca
membru al unui clan, dar modul de a-1 alege dintr-o list depinde de condiii
istorice complexe: nume n acel moment vacante, personalitatea i inteniile
celui care d numele. Din contra, termenii statistici definesc fr echivoc o
poziie individual n sistemul statutelor natale sau
 * Doi termeni la indienii Lacandon din Mexic, de limb maya, care
formeaz numele cu ajutorul unui binom compus dintr-un nume de animal i
un nume ordinal (T o z z e r, pp. 42-43 i 46-47).
n ierarhia militar; faptul ns de a ocupa aceste poziii rezult din
mprejurri demografice, psihologice i istorice, adic dintr-o indeterminare
obiectiv a viitorului purttor al numelui.
Aceast imposibilitate de a defini un nume propriu altfel dect ca un
mijloc de a atribui o poziie, ntr-un sistem care comport mai multe
dimensiuni, reiese i dintr-un alt exemplu, mprumutat de la societile noastre
contemporane. Pentru grupul social luat n ansamblul su, nume ca Jean
Dupont, Jean Durnd denot, pentru al doilea termen, clasa, iar pentru primul
termen, individul, Jean Dupont aparine n primul rnd clasei Dupont, i n
aceast clas el ocup o poziie neechivoc, n calitate de Jean. n interiorul
clasei Dupont, el este Dupont Jean, distinct de Dupont Pierre, de Dupont Andre
etc. Dar e vorba att de puin de un nume propriu, nct n cadrul unui grup
mai restrns relaia logic dintre termeni se inverseaz. S ne nchipuim o
familie ai crei membri, conform obiceiului, se adreseaz toi unii altora cu
prenumele lor i unde, din ntmplare, acelai prenume, Jean, este purtat de
frate i de cumnat. Echivocul va fi spulberat datorit opoziiei dis-criminative a
patronimicului, la prenume. Astfel, cnd o persoan din familie va spune alteia:
A telefonat Jean Dupont, ea nu se va mai referi, de fapt, la acelai binom, cci
patronimicul a devenit o porecl. Pentru membrii familiei n chestiune, exist
mai nti o clas a celor numii Jean, n cadrul cruia Dupont i Durnd
opereaz individuaia. Termenii binomului i inverseaz funciile, dup cum le
privim prin prizma strii civile sau prin aceea a unei societi anumite.
Dac ns acelai termen poate juca astfel, datorit poziiei lui, rolul de
indicativ al clasei sau de determinant individual, e inutil s ne ntrebm, aa
cum au fcut muli etnologi, dac denumirile uzuale n cutare sau cutare
societate constituie ntr-adevr nume proprii. Skinner o admite pentru indienii
Sauk, dar se ndoiete n ceea ce privete pe vecinii lor Meno-mini, ale cror
nume ar fi mai curnd titluri onorifice, limitate ca numr, i la care un individ
are dreptul toat viaa, fr a le putea transmite descendenilor si (Skinner 2,
p. 17). Tot aa la irochezi: E limpede c numele individual. Nu e de loc
comparabil cu numele nostru personal. Trebuie vzut n el mai curnd un fel de
desemnare ceremonioas, precum i o expresie mai intim a apartenenei la
clan dect acea implicat prin portul denumirii clanului (Goldenwei-s e r, p.
367).
Cit despre numele proprii ale indigenilor Wik Munkan: Cu toate c le-am
intitulat nume personale, ele sunt n realitate nume de grup care denot
legturile de apartenen i de solidaritate fa de un grup totemic (Thomson,
p. 159).
Aceste scrupule se explic prin aceea c lista numelor care sunt
proprietatea i privilegiul fiecrui clan e adeseori limitat i c dou persoane
nu pot purta simultan acelai nume. Irochezii au gardieni, memoriei crora
ncredineaz repertoriul numelor clanice i care cunosc n orice moment
situaia numelor disponibile. Cnd se nate un copil, gardianul e chemat
pentru a spune care sunt numele libere. La indienii Yurok, din California, un
copil poate rmne fr nume timp de 6-7 ani, pn cnd un nume de rud
devine vacant prin decesul purttorului. n schimb, tabu-ul asupra numelui
mortului dispare dup un an, dac un tnr membru al descendenei repune
numele n circulaie.
Mai incomode nc par acele nume care, ca acelea ale gemenilor sau al
primului supravieuitor dintr-o serie de nscui mori n Africa, atribuie unor
anumii indivizi un loc ntr-un sistem taxinomic rigid i restrns. Indigenii Nuer
rezerv gemenilor numele psrilor care zboar greoi: bibilic, francolin etc. Ei
consider ntr-adevr pe gemeni ca fiine de origine supranatural, ca i
psrile (Evans-Pritchard 2, discuie n L e v i S t r a u s s 6), iar indienii
Kwakiutl, din Columbia britanic exprim o credin analog, asociindu-i pe
gemeni petilor. Aa se face c nume precum Cap-de-somon i Coad-de-somon
sunt rezervate copiilor a cror natere precede sau urmeaz imediat pe aceea a
gemenilor. Acetia sunt considerai a descinde fie din peti-lantern (dac au
mini mici), fie din Oncorhynchus kisutch (silver salmon), fie din Oncorhynchus
nerka (sockeye salmon). Diagnosticul este stabilit de un btrn, el nsui nscut
geamn. n primul caz, el numete pe geamn Brbat-care-satur i pe
geamn, Femeie-care-satur. n al doilea caz, numele respective sunt: Unic,
Fat-de-sidef i Lucrtor cu capul, Dansatoare cu capul, n al treilea caz (B o a
s 4, partea I, pp. 684-693).
Dogonii din Sudan aplic n atribuirea numelor proprii o metod foarte
strict, constnd n a repera poziia fiecrui individ dup un model genealogic
i mitic, n care fiecare nume este legat de un sex, de o descenden, de o
ordine a naterii i de structura calitativ a grupului de veri primari n care
individul este inclus: geamn el nsui; primul sau al doilea nscut sau n
urma gemenilor; biat nscut dup una sau dup dou fete, ori invers; biat
nscut ntre dou fete, ori invers etc. (D i e t e r 1 e n 3).
n sfrit, se ezit adeseori a considera ca nume proprii numele ordinale
ntlnite la majoritatea indienilor Algonkin i Sioux, la indienii Mixe (R a d i n
2), la Maya (Tozzer) i n sudul Asiei (Benedict) etc. S ne mrginim la un singur
exemplu, acel al indienilor Dakota, la care sistemul este deosebit de dezvoltat,
cu urmtoarele nume corespunznd cu ordinea naterii primelor apte fete i a
primilor ase biei:
fetebieiWino'neTcaske'Ha'peHepo'Ha'pstiHepi'Wihia'kiWatca'toHapo'nAHake'H
apstinATaiteo'Wihake'da-(Wallis, p. 39).
Pot fi pui n aceeai categorie termenii care nlocuiesc numele proprii n
cursul diferitelor etape ale iniierii. Triburile australiene din nordul rii
Dampier au o serie de nou nume ce se dau novicilor nainte de smulgerea
dinilor, apoi nainte de circumcizie, nainte de scoaterea de snge ritual etc.
In-
digenii Tiwi, din insulele Melville i Bathurst, n largul Australiei de
nord, dau novicilor nume speciale, dup gradul lor; exist apte nume de
brbai pentru perioada de la 15 la 26 de ani i apte nume de femei de la 10 la
21 de ani (H a r t, pp. 286-287)!
Problemele care se pun n asemenea cazuri nu difer, cu toate acestea, de
aceea pe care o ridic obiceiul, cunoscut n societile noastre contemporane,
de a da primului nscut biat prenumele bunicului su din partea tatlui.,
Numele bunicului poate fi de asemenea considerat ca un titlu, al crui port
este obligatoriu i rezervat totodat. De la nume la titlu se produce deci pe
nesimite o tranziie, care nu e legat de nici o nsuire intrinsec a termenilor
luai n considerare, ci de rolul structural pe care acetia l joac ntr-un sistem
clasificator, de care ar fi zadarnic s se pretind a-i izola.
Individul ca specie
Sistemul nominal al indigenilor Penan, care duc o via nomad n
interiorul insulei Borneo, permite s se precizeze raportul ntre termenii crora
am fi nclinai s le pstrm calitatea de nume propriu i alii a cror natur ar
putea prea, la prima vedere, diferit. Dup vrsta i situaia sa familial, un
penan poate fi, ntr-adevr, desemnat prin trei feluri de termeni: un nume
personal, un teknonim (tatl lui cutare, mama lui cutare) sau, n sfrit,
prin ceea ce am fi ispitii s numim un necronim, exprimnd legtura familial
a unei rude decedate cu subiectul: tat mort, nepoat moart etc. Penanii
din partea de apus au nu mai puin de 26 necronime distincte, corespunznd
gradului de rudenie, vrstei aproximative a defunctului, sexului i ordinii de
natere a copiilor pn la al noulea.
Regulile de folosire a acestor nume sunt de o complexitate
surprinztoare. Simplificnd mult, se poate spune c un copil e cunoscut dup
numele lui propriu pn la moartea unuia din ascendenii lui. Dac e vorba de
un bunic, atunci copilul e numit Tupu. Dac moare fratele tatlui su, el devine
Hun, i va rmne cu acest nume pn cnd moare o alt rud. n acest
moment, el va primi un nume nou. nainte de a se cstori i a avea copii, un
penan poate astfel s treac printr-o serie de 6-7 necronime, sau chiar mai
mult.
 La naterea primului copil, tatl i mama adopt un teknonim exprimnd
legtura lor cu acest copil desemnat nominal. Astfel, Tama Awing, Tinen Awing,
tatl (sau mama) lui Awing. Dac copilul moare, atunci i teknonimul va fi
nlocuit printr-un necronim: primul nscut mort. La naterea urmtoare, un
nou teknonim va nlocui necronimul i aa mai departe.
Regulile speciale care prevaleaz ntre frai de snge, complic i mai
mult situaia. Un copil e chemat pe numele lui dac toi fraii i surorile lui
triesc. Cnd unul dintre ei moare, copilul adopt un necronim: frate bun mai
mare (sau mai mic) mort, dar ndat dup naterea unui nou frate sau a unei
surori necronimul e prsit i subiectul reia folosirea numelui su (N e e d h a
m I, 4).
n aceast descriere rmn multe neclariti; e greu de neles cum
acioneaz unele asupra altora diferitele reguli, dei ele par a fi legate
funcional. In linii mari, sistemul poate fi definit prin trei tipuri de periodiciti:
fa de ascendenii si, un individ trece de la un necronim la altul; fa de
rudele de snge, trece de la autonim (termen cu care e comod a desemna
numele proprii, ntr-un asemenea sistem) la necronim; n sfrit, fa de copiii
si, de la teknonim la necronim. Care e ns raportul logic ntre aceste trei
tipuri de termeni i care e raportul logic ntre cele trei tipuri de periodiciti?
Teknonim i necronim se refer la o legtur de rudenie, sunt deci termeni
relaionali. Autonimul nu are acest caracter i, din acest punct de vedere, este
opus formelor precedente: el determin numai un sine prin contrast cu ali
sine. Aceast opoziie (implicit n autonim) ntre sine i altul permite n
schimb a deosebi teknonimul de necronim. Primul, care include un nume
propriu (i care nu este al subiectului), poate fi definit ca exprimnd o relaie la
un alt sine. Necronimul, din care lipsete orice nume propriu, const n
enunarea unei legturi de rudenie care este a altuia, nenumit, cu un sine, de
asemenea nenumit. Ea poate fi deci definit ca o relaie alta. n sfrit, aceast
relaie e negativ, dat fiind c necronimul nu o menioneaz dect pentru a o
declara desfiinat.
Din aceast analiz decurge clar raportul dintre autonim i necronim,
care este acel al unei simetrii inversate: autanimneorcunimrelaie prezent (+)
sau absent (-) +opoziie ntre sine (+) i altul (-)4-n acelai timp se desprinde
o prim concluzie: autonimul, pe care nu ezitm a-1 considera ca pe un nume
propriu, i necro-nimul, care are caracteristicile unui simplu indicativ de clas,
aparin de fapt aceleiai grupe. Se trece de la unul la altul prin intermediul
unei transformri.
S trecem acum la teknonim. Care este raportul lui cu celelalte dou
tipuri i n primul rnd cu necronimul? Am fi ispitii s spunem c teknonimul
consemneaz intrarea n via a unui alt sine, iar necronimul trecerea n
moarte a unui alt sine, dar lucrurile nu sunt att de simple. Aceast
interpretare n-ar explica faptul c teknonimul menioneaz inele altuia
(incluznd un autonim), n timp ce necronimul se reduce la o negare a relaiei
alta, fr a se referi la un sine. Nu exist, aadar, ntre cele dou tipuri o
simetrie formal.
n studiul care servete ca punct de plecare pentru analiza noastr,
Needham face o observaie interesant: Ceva care seamn vag cu nume de
mort apare n vechea ntrebuinare englez a cuvntului widow (vduv) ca un
titlu., n folosirea contemporan, n Frana i n Belgia, a cuvntului veuve
(vduv) i n alte ntrebuinri analoge, n mai multe regiuni ale Europei. Dar
toate acestea sunt, aproape n toate privinele, prea diferite de nume de mort
pentru a sugera o interpretare (N e e d-ham/, p. 426).
Ar nsemna s ne descurajm prea repede. Pentru ca Needham s-i fi
dat seama de importana observaiei sale, nu i-a lipsit dect s noteze, n
exemplele pe care le citeaz, legtura pe care ele o atest ntre dreptul la
necronim i portul anterior al unei denumiri comparabile pe de-a-ntregul cu un
teknonim. Uzana francez tradiional este de a ncorpora vduv numelui
propriu; nu se ncorporeaz ns masculinul vduv i cu att mai puin
orfan. Pentru ce acest exclusivism? Patronimicul aparine de drept copiilor; se
poate spune c n societile noastre el este un clasificator de descenden.
Legtura copiilor cu patronimicul nu se schimb deci prin faptul morii
prinilor. Acest lucru este valabil cu deosebire pentru brbat, al crui raport
cu patronimicul su rmne neschimbat, fie c e celibatar, cstorit sau vduv.
Situaia nu e aceeai pentru femeie. Dac, pierzndu-i brbatul, ea
devine vduva cutruia, asta se ntmpl fiindc, n timpul cnd el tria, ea
era soia cutruia, cu alte cuvinte ea abandonase deja autonimul su pentru
un termen expri-mnd legtura ei cu un alt sine, ceea ce este definiia pe care
am admis-o pentru teknonim. Fr ndoial, cuvntul ar fi impropriu, n acest
caz; pentru a menine paralelismul, s-ar putea crea acel de andronim (n
grecete avyjp, so), lucru ce nu pare ns util, identitatea de structur fiind
imediat perceptibil fr a se recurge la o creaie verbal. n uzana francez,
aadar, dreptul la necronim este n funcie de portul anterior al unui termen
analog cu un teknonim: prin faptul c inele meu e definit prin relaia mea cu
un alt sine, la moartea acestuia identitatea mea nu poate fi pstrat dect prin
aceast relaie neschimbat n form, dar afectat de aici nainte de semnul
negativ. Vduva Dumont este soia unui Dumont, nu desfiinat, dar care nu
mai exist dect n relaia lui cu acest altul care se definete prin el.
Se va obiecta c, n acest exemplu, cei doi termeni sunt construii la fel,
adugndu-se o legtur de rudenie unui determinant patronimic, pe cnd la
penani, i aa cum am subliniat, numele propriu lipsete din necronim. nainte
de a rezolva aceast dificultate, s ne ntoarcem spre seria de rude directe, la
care alternana oscileaz ntre autonim i necronim. De ce autonim i nu un
termen analog teknonimului, s zicem un fratronim de tipul frate (sau sor) a
lui cutare? E uor de rspuns: numele personal al copilului care tocmai s-a
nscut (punnd astfel capt portului necronimului de ctre fraii i surorile lui)
e obinut pe alt cale: el slujete pentru a forma teknonimul prinilor, care
ntr-un fel l-au capturat spre a-1 ncorpora sistemului particular prin care ei se
definesc. Numele ultimului nscut este deci disjuns de seria rudelor directe, i
ceilali frai buni, neputndu-se defini prin el, nici prin acel al fratelui sau sorei
lor disprute (n-truct nu se afl, dac se poate spune, n registrul morii, ci
n registrul vieii), revin la singura posibilitate care le rmne: s poarte
propriul lor nume care este totodat numele lor, aceasta ns trebuie s
subliniem n lips de alte relaii, devenite, unele indisponibile pentru c au
fost afectate unei alte ntrebuinri, celelalte nepertinente, pentru c semnul
sistemului s-a schimbat.
Acest punct o dat lmurit, rmn de rezolvat numai dou probleme:
folosirea teknonimelor de ctre prini i absena numelui n necronime,
problem de care ne-am lovit adineauri. Cu toate c n aparen prima ridic o
chestiune de fond, iar a doua o chestiune de form, e vorba n realitate de o
singur problem, care comport o unic soluie. Numele morilor nu se
pronun i aceasta e de ajuns a explica structura necronimului. n ce privete
teknonimul, raionamentul e clar: dac, atunci cnd se nate un copil, este
interzis de a te adresa prinilor pe numele lor, e fiindc ei sunt mori i
fiindc procreaia nu e neleas ca o adugire, ci ca o substituire a unei fiine
noi fiinelor vechi.
De altfel, aa trebuie neles obiceiul indigenilor Tiwi, care interzic
folosirea numelor proprii n timpul iniierii i n timpul cnd o femeie nate:
Naterea unui copil este, pentru indigen, ceva foarte misterios, fiindc el crede
c femeia nsrcinat ntreine raporturi intime cu lumea duhurilor. Din acest
motiv, numele, parte integrant din ea nsi, este nvestit cu un caracter
fantomatic, ceea ce tribul exprim tratnd pe soul ei ca i cum ea n-ar exista,
ca i cum de fapt ea ar fi moart i n-ar mai fi pentru moment soia lui. Ea e n
contact cu duhurile, i de aici va rezulta un copil pentru brbatul ei (H a r t,
pp. 288-289).
O observaie a lui Needham sugereaz pentru indigenii Penan o
interpretare de acelai tip: teknonimul, spune el, nu este onorific, i nimeni nu
se simte ruinat de a rmne fr urmai: Dac n-avei copii, comenteaz
informatorii, nu e vina voastr. Vei regreta, pentru c nu va fi nimeni s v
nlocuiasc, nimeni s-i amiteasc numele vostru. Dar nu avei de ce v
ruina. Pentru ce ai avea? (loc. Cit., p. 417).
 Aceeai explicaie e valabil pentru poziia lehuzei n timpul naterii, cci
ar fi greit a spune c aici brbatul ia locul lehuzei. Uneori, brbatul i femeia
sunt constrni la aceleai precauii, fiindc ei se confund cu copilul lor, care
n sptmnile sau n lunile urmtoare naterii este expus la mari primejdii.
Alteori, cum se ntmpl adesea n America de Sud, brbatul este supus la
restricii mai mari dect nevasta lui, fiindc n conformitate cu teoriile indigene
cu privire la concepie i la natere, persoana acestuia este mai ales aceea care
se confund cu a copilului. Nici ntr-o ipotez, nici n cealalt, tatl nu joac
rolul mamei, el joac rolul copilului. Rareori s-a ntmplat ca etnologii s se fi
nelat asupra primului punct, dar i mai rar nc s-1 fi neles pe al doilea.
Din analiza noastr se desprind trei concluzii. In primul rnd, numele
proprii, departe de a constitui o categorie aparte, intr n aceeai grup cu ali
termeni care se deosebesc de numele proprii, cu toate c sunt legai cu ele prin
relaii structurale. Or, penanii nii neleg aceti termeni ca indicative de
clas: se zice c se intr ntr-un necronim, i nu c acesta se ia sau se
primete.
n al doilea rnd, numele proprii ocup n acest sistem complex un loc
subordonat. De fapt, numai copiii poart deschis numele lor, fiindc sunt prea
tineri pentru a fi definii structural de sistemul familial i social sau fiindc
procedeul acestei denumiri este suspendat provizoriu n avantajul prinilor lor.
Numele propriu sufer astfel o adevrat devalorizare logic. El e semnul celui
n afara clasei sau al obligaiei temporare n care se afl candidaii la clas de
a se defini ei nii ca persoane n afara clasei (e cazul rudelor directe care reiau
folosirea autonimului lor), sau nc, prin legtura lor cu o persoan n afara
clasei (cum fac prinii cnd i asum tek-nonimul). Dar de ndat ce moartea
creeaz un gol n textura social, individul este ntr-un fel aspirat n el. Datorit
portului necronimului, a crui prioritate logic fa de alte forme este absolut,
el nlocuiete numele su propriu, un simplu numr de ateptare, printr-o
poziie n sistem, care, la nivelul cel mai general, poate fi deci considerat ca
alctuit din clase discrete i cuantificate. Numele propriu este reversul
necronimului, fa de care teknonimul prezint la rndul lui o imagine
inversat. n aparen, cazul penanilor este opus celui al algon-kinilor,
irochezilor i yurok; la primii, un om trebuie s atepte s moar o rud,
pentru a se elibera de numele ce-1 poart; la ceilali, trebuie adeseori s
atepte s moar o rud, pentru a avea acces la numele pe care-1 poart. De
fapt ns, devalorizarea logic a numelui nu este n al doilea caz mai mic dect
n primul: Cnd e vorba de rude, numele individual nu e niciodat folosit ca
referin sau pentru adresare: termenul de rudenie e acel care servete n toate
cazurile. i chiar cnd se vorbete cuiva care nu e rud, numele individual este
rareori folosit, cci se prefer un termen de rudenie ales n funcie de vrsta
relativ a celui care vorbete i a aceluia cruia i se adreseaz. Numai atunci
cnd, n conversaie, se amintete despre persoane care nu sunt rude, se
obinuiete a se ntrebuina numele personal care, chiar n acest caz, va fi
evitat dac contextul e suficient pentru a arta despre cine se dorete a vorbi
(Goldenweiser, p. 367).
La irochezi, de asemenea, i n ciuda deosebirii semnalate mai sus,
individul nu e pus n afara clasei, dect dac e imposibil de a face altfel*.
* Pentru a evita folosirea mumelor personale, indienii Yurok, din
California, au conceput un sistem de numiri formate dintr-un radical
corespunznd locului de reedin sat sau cas i dintr-tin sufix oare
descrie statutul conjugal i oare difer pentru brbai i pentru femei. Numele
masculine sunt formate dup locul de natere al femeii, numele feminine dup
locul de natere al brbatului. Dup cum e sufixul, numele indic dac este
vorba de o cstorie paitrilocal i prin cumprare, sau matrilocal, ori de o
uniune liber, dac cstoria a fost anulat prin moartea unuia din soi sau
prin divor etc. Alte afdxe care intr n componena numelor de oopM i de
celibatari se refer la locul

S-au invocat tot felul de credine pentru a explica prohibiia att de

frecvent a numelui morilor. Aceste credine sunt reale i bine atestate, dar
trebuie oare s vedem n ele originea obiceiului sau unul din factorii care au
contribuit la consolidarea lui, dac nu chiar una din consecinele lui? Dac
interpretrile noastre sunt exacte, prohibiia numelui morilor apare ca o
proprietate structural a unor anumite sisteme de denumire. Numele proprii,
ori sunt deja operatori de clas, ori ofer o soluie provizorie, ateptnd
momentul clasificrii; ele reprezint deci totdeauna clasa la nivelul cel mai
modest. La limit i aa cum e la penani ele nu mai sunt dect mijloace,
aflate temporar n afara clasei, pentru a forma clase sau sunt polie trase
asupra solvabilitii logice a sistemului, adic asupra capacitii scontate a
sistemului de a putea furniza n timp util o clas creditorului. Numai noii
venii, cu alte cuvinte, copiii care se nasc, pun o problem: ei exist. Or, orice
sistem care trateaz individuaia ca o clasificare (i am vzut c acesta e
ntotdeauna cazul) risc s vad structura lui repus n cauz ori de cte ori
admite un nou membru.
Aceast problem comport dou tipuri de soluii, ntre care exist de
altfel forme intermediare. Dac sistemul considerat const n clase de poziii, va
fi de ajuns ca el s dispun de o rezerv de poziii libere, suficient pentru a
situa n ele copiii care se nasc. Poziiile disponibile depind ntotdeauna cifra
populaiei, sincronia este la adpost de capriciile diacroniei, cel puin teoretic;
este soluia irochez. Indienii Yurok n-au prevzut un cadru destul de larg: la
ei, copiii trebuie s fac anticamer. Dar, pentru c totui exist sigurana c
vor putea ii clasificai dup un numr de ani, ei pot rmne temporar naterii
maniei, n via sau decedat, ori al tatlui decedat. Singurele nume folosite
aparin aadar unuia din tipurile urmtoare: Cstorit ou o femeie din;
Cstorit cu un brbat din; Are un semi- so n casa ei natal din; Este pe
jumtate cstorit cu o femeie din; Vduv aparinnd la; Divorat () de o
femeie (de un brbat) din; Femeie din oare permite unui brbat s triasc cu
ea, are im amant, sau are oopii nelegitimi; Tatl su era din
Mama lor decedat era din
; Celibatar din
; etc. (Waterman, j) p. 214-218; Kroeber in: Elmendorf and Kroeber, pp.
372-374, n. L).

:? G0 ntr-o situaie confuz, ateptnd s obin o poziie ntr-o clas

care le este garantat prin structura sistemului.
Totul se schimb atunci cnd sistemul const n clase de relaii. Pentru
ca relaia s devin ea nsi termen de clas, e necesar, n loc ca un individ s
dispar i un altul s-1 nlocuiasc ntr-o poziie etichetat cu ajutorul unui
nume propriu care supravieuiete fiecruia, s dispar numele proprii care
puneau n relaii termenii ntre ei ca pe tot attea fiine distincte. Unitile
ultime ale sistemului nu mai sunt clase ale unuia singur, n care defileaz unul
dup altul ocupani vii, ci raporturi clasate ntre mori reali sau chiar virtuali
(prinii care se definesc mori, n contrast cu viaa pe care au creat-o) i
oameni vii reali sau chiar virtuali (copiii nou-nscui care au un nume propriu
pentru a permite prinilor s se defineasc n raport cu ei, pn cnd moartea
real a unui ascendent le va permite acestor copii, la rndul lor, s se
defineasc n raport cu el). n aceste sisteme, clasele sunt aadar formate din
diferite tipuri de relaii dinamice, ce ntrunesc intrri i ieiri, n timp ce la
irochezi i la alte societi de acelai tip, ele se ntemeiaz pe un inventar de
poziii statice, care pot fi vacante sau ocupate*.
Prohibirea numelui morilor nu pune, prin urmare, etnologici o problem
separat: mortul i pierde numele din acelai motiv pentru care, la penani, cel
viu, ptrunznd n sistem, i-1 pierde pe al su i i asum un necronim,
adic devine termenul unei relaii al crei cellalt termen dat fiind c e mort
nu mai exist dect n relaia care definete pe un om viu n raport cu el; n
sfrit, din acelai motiv pentru care tatl i mama i
* De aici rezult c, spre deosebire de sistemele de poziii, a cror natur
discontinu aste manifest, sistemele de relaii se situeaz mai curnd de
partea corutinuium-liui. Un alt obicei al penanilor arat limpede aoest lucru,
dei Needham (2) care l^a ooimunioat i el, nltur o interpretare care ni se
pare foarte verosimil. Intre membrii unei aceleiai familii restrnse, denumirile
reciproce de bunic i nepot nlocuiesc termenii obinuii i mai apropiai,
atunci cnd un membru al perechii considerate este lovit de doliu. Nu cumva
persoana ndoliat e soootit a fi ntructva deoalat n direcia morii, deoi mai
deprtat de rudele sale cele mai apropiate dect era pn atunci? Ca urmare a
morii, ochiurile reelei de rudenie ar deveni mai slabe. Lui Needham i repugn
s admit aoest lucru, pentru c el vede mai multe probleme pierd i ei numele,
asumnd un teknonim, i rezolv astfel (pn la moartea unuia dintre copiii lor)
dificultatea ce rezult pentru sistem din procrearea unui membru
supranumerar. Acesta va trebui s atepte la u n calitate de persoan
denumit, pn cnd o ieire i va permite s-i fac intrarea i pn cnd dou
fiine, dintre care una era mai nainte n afara sistemului, iar cealalt este
acum, se contopesc ntr-una din clasele de relaii din care este format sistemul.
Unele societi i cultiv cu grij numele i astfel ele practic nu se
uzeaz, altele le risipesc i le distrug la captul fiecrei existene individuale, i
atunci se debaraseaz de ele, interzicndu-le i fabricnd alte nume n loc. Dar
aceste atitudini, contradictorii n aparen, nu exprim dect dou aspecte ale
unei proprieti constante a sistemelor clasificatorii: ele sunt finite i nu pot fi
deformate. Prin regulile i obiceiurile sale, fiecare societate nu face altceva
dect s aplice o gril rigid i discontinu peste fluxul continuu al generaiilor,
crora ie impune astfel o structur. Pentru ca s prevaleze o atitudine sau
cealalt, e de ajuns un imbold logic: fie c sistemul de nume proprii formeaz
etamina cea mai fin a filtrului, cu care este, prin urmare, solidar, fie c e lsat
n afar, avnd totui funcia de a individua continuum-ul i a aranja astfel,
ntr-un mod formal, o discontinuitate ca o condiie prealabil clasificrii. i n
aceste dou cazuri, morii, de care grila se ndeprteaz mereu, i pierd
numele: fie c le sunt luate de ctre cei vii, ca simboluri ale unor poziii care
trebuie s fie ntotdeauna acolo unde nu e dect una singur: persoana
ndoliat nu numete nepot un fiu, o fiic, un nepot sau o nepoat de frate,
ari pe soul respectiv, pentru c acelai doliu i atinge direct sau indirect i pe
acetia, ci pur i simplu pe oale de reciprocitate. Toate exemplele citate de
Needham o confirm, n afar de acel al copilului mic, victim a unui mic necaz
(cdere, o lovitur primit, furtul hranei de ctre un cine) i care este numit,
n acest caz, cu necronimul rezervat de obicei acelora care au pierdut un bunic.
Interpretarea noastr cuprinde ns i acest caz, fiindc copilul este metaforic
ndoliat prin paguba suferit i fiindc, avnd n vedere virata lui fraged, o
uoar atingere a integritii sale actuale (cdere) sau virtuale (pierderea
hranei) este de ajuns spre a-1 mpinge cit de ct nspre moarte.
Ocupate*, fie c numele morilor sunt desfiinate sub efectul aceleiai
micri care, la cellalt capt al grilei, oblitereaz numele celor vii.
 Sistemul nominal al indigenilor Tiwi, la care am fcut aluzie de mai multe
ori, ocup un loc intermediar ntre cele dou forme. Mai nti, numele proprii
sunt rezervate cu meticulozitate fiecrui purttor: E imposibil ca dou
persoane s poarte acelai nume Cu toate c indigenii Tiwi sunt actualmente
n numr de 1100 sau aproape, i c fiecare individ are n medie trei nume, un
studiu minuios al acestor 3300 de nume nu relev c ntre ele ar fi dou
identice (H a r t, p. 281).
Or, aceast proliferare a numelor mai e sporit i de numrul i
diversitatea prohibiiilor care se refer la ele. Aceste prohibiii se aplic n dou
direcii: aa cum am artat, citind un exemplu*, ele ating mai nti toate
cuvintele de uz curent care se aseamn fonetic cu numele defunctului; i de
asemenea, pe lng acestea din urm, toate numele pe care defunctul le
dduse el nsui altor persoane, fie c erau copiii si proprii sau ai altora. Un
copil nevrstnic care nu ar avea dect un singur nume, primit de la tatl su,
ar deveni fr nume dac acesta ar muri, i ar rmne n aceast situaie pn
cnd ar primi un alt nume din alt parte (loc cit., p. 282). ntr-adevr, ori de
cte ori o femeie se recstorete, soul ei d nume noi nu numai copiilor
predecesorului su, ci tuturor acelora pe care soia sa i-a nscut n cursul vieii
sale, indiferent care ar fi fost tatl lor. Cum indigenii Tiwi practic poliginia n
avan-
* In mitul indienilor Fox cu privire la originea morii, i se spune oalui lovit
de doliu: Iat acum ce ai de fcut: oricum, va trebui ca voi (tu i defunctul) s
v luai rmas bun unul de la altul (cu ocazia unei ceremonii de adopiune).
Atunci sufletul defunctului va pleca departe, sigur i repede. Tu va trebui s
adopi pe cineva; i va trebui s nutreti fa de el exact aceleai sentimente ca
i fa de ruda ta moart i vei fi fa de cel adoptat exact n acelai raport de
rudenie. E singurul mijloc pentru ca sufletul rudei tale s se ndeprteze sigur
i repede (Ml chel son I, p. 411). Textul exprim n mod elocvent c, i n acest
caz, cel viu l izgonete pe cel mort.
* Vezi p. 336.
Tajul mai cu seam al btrnilor, un brbat nu poate spera s se
cstoreasc nainte de vrsta de 35 de ani, iar femeile trec de la un bi bat la
altul, din cauza diferenei de vrst dintre soi, ceea ce face foarte probabil
moartea brbailor naintea nevestelor lor. Nimeni nu se poate deci luda cu un
nume definitiv naintea morii mamei sale (idem, p. 283).
Un sistem att de ciudat ar rmne de neneles dac o anumit ipotez
n-ar sugera explicaia lui: relaii i poziii sunt puse n el pe acelai plan. De
aceea, orice desfiinare a relaiei atrage dup sine pe aceea a numelor proprii
care depindeau de ea, fie din punct de vedere social (nume conferit de defunct),
fie din punct de vedere lingvistic (cuvinte care seamn cu numele defunctului).
Iar crearea oricrei relaii noi declaneaz un proces de noi atribuiri de nume n
cadrul domeniului acestei relaii.
Unii etnografi au abordat problema numelor proprii sub unghiul
termenilor de rudenie: Din punct de vedere logic, termenii de rudenie pot fi
situai ntre numele proprii i pronume. Locul lor este intermediar i s-ar
cuveni s fie numii pronume individualizate sau nume personale generalizate
(Thurn-wald, p. 357).
Dar, dac aceast tranziie este i ea posibil, e fiindc, n perspectiva
etnologiei, numele proprii apar ntotdeauna ca termeni generalizai sau cu
vocaie generalizatoare. n aceast privin, ei nu se deosebesc esenial de
numele de specii, aa cum o atest tendina limbajului popular de a atribui,
dup specia lor respectiv, nume omeneti psrilor. n francez, vrabia este
Pierrot, papagalul-Jacquot, coofana-Margot, cinte-zoiul-Guillaume,
panaruul-Bertrand sau Robert, cristeiul de balt-Gerardine, cucuveaua-
Claude, buha mare-Hubert, corbul-Colas, lebda-Godard. Acest din urm
nume se raporta i la o condiie semnificativ din punct de vedere social, cci n
secolul al XVII-lea era dat soilor ale cror neveste erau lehuze (Witkowski, pp.
501-502)*. Aceasta nu se ntmpl oare pentru c numele de specii posed i
ele anumite caracteristici ale numelor proprii? Dup pilda lui Brondal*,
Gardiner o admite pentru locuiunile zoologiei i ale botanicii tiinifice:
Numele Brassica rpa evoc lesne imaginea botanistului clasificnd specimene
ce se aseamn mult n ochii profanului, i care d uneia dintre ele numele de
Brassica rpa, exact aa cum prinii dau nume pruncului lor. Nimic
asemntor nu ne vine ns n minte n legtur cu ci'vntul gulie i totui
Brassica rpa nu e altceva dect numele tiinific al guliei obinuite. Un motiv
suplimentar de a considera Brassica rpa ca un nume propriu, sau cel puin de
a face din ea un nume propriu n mai mare msur dect gulie, poate fi gsit n
faptul c nu se spune aceasta este o Brassica rpa, sau acestea sunt nite
Brassica rpa, cu toate c se poate spune: acestea sunt specimene frumoase de
Brassica rpa. Vorbind n acest fel, noi ne referim la numele oricrui exemplar
individual al tipului, pe cnd atunci cnd vorbim de o anumit vegetal ca de o
gulie, ne referim la asemnarea ci cu alte fiine vegetale de aceeai specie.
Deosebirea de atitudine lingvistic se reduce la o simpl nuan, dar ea este
real. ntr-unui din cazuri, sunetul cuvntului, pe care noi l descriem de obicei
precum cuvntul nsui, se reliefeaz mai mult dect n cellalt caz
(Gardiner, p. 52).
* E foarte semnificativ c o serie chiar attt de restrns i de simpl
cuprinde termeni care in de niveluri logice diferite. Pierrot poate fi un
indicativ de clas, fiindc se poate spune: Pe balcon sunt trei pie-roi.
Godard ns e un termen de chemare. Sau aa cum spune excelent
Dicionarul lui Trevoux (ediia din 1732): Godand este numele oare se d
lebedelor. Li se spune aa cnd sunt chemate, cnd cineva vrea s le fac s
vin la el: Godard, Godard, vino Godard, vino. ine Godard. Jacquot i poate
Margot par a avea un rol intermediar. Cu privire la numele proprii omeneti
date psrilor, cf. Rol land, Faune, t. II.
* Din punctul de vedere al eternitii, speciile particulare de plante i de
animale i corpurile simple sunt unicate de acelai fel ca, de exemplu, Sirius
sau Napoleon (Brondal, p. 230).

Aceast interpretare ilustreaz teza central a autorului, pentru care

numele proprii sunt semne de identificare ce sunt recunoscute nu prin
intelect, ci prin sensibilitate (loc. Cit., p. 41). Or, noi nine am fundamentat
asimilarea termenilor botanici i zoologici cu nume proprii, artnd c la un
foarte mare numr de societi, numele proprii sunt formate n acelai fel n
care tiinele naturale formeaz numele de specii. De aici rezult o concluzie
diametral opus aceleia a lui Gar-diner: numele proprii ne-au aprut ca fiind
apropiate cu numele de specii, mai cu seam n cazurile n care joac limpede
rolul de indicativi de clas, prin urmare atunci cnd aparin unui sistem
semnificant. Gardiner, dimpotriv, pretinde a explica aceeai analogie prin
caracterul nesemnificant al termenilor tiinifici, pe care i reduce, ca i numele
proprii, la simple sonoriti distinctive. Dac ar avea dreptate, s-ar ajunge la un
paradox ciudat: pentru profanul care nu tie latina i botanica, Brassica rpa
se reduce ntr-adevr la o sonoritate distinctiv, dar el nu tie ce nseamn; n
lipsa oricrei informaii exterioare, el n-ar putea deci percepe aceast locuiune
ca pe un nume propriu, ci doar ca pe un cuvnt cu sens necunoscut, dac nu
chiar ca flatus vocis. Aceasta de altfel se i produce la unele triburi australiene,
n care speciile totemice capt nume luate
Fig. 10.
Brassica rpa (dup Ed. Lambert, Trite prati-que de Botanique, Paris.
1883).
Din limbajul sacru, care nu trezesc n mintea celor neiniiai nici o
asociaie de ordin animal sau vegetal. Dac, prin urmare, Brassica rpa
prezint caracterul de nume propriu, aceasta poate fi numai pentru botanist,
care este i singurul care spune: Iat nite specimene frumoase de Brassica
rpa. Or, pentru botanist e vorba de cu totul altceva dect de o sonoritate
distinctiv, pentru c el cunoate att sensul cuvintelor latine, cit i regulile
taxinomiei.
Interpretarea lui Gardiner ar fi astfel limitat la cazul semi-profanului
care ar recunoate n Brassica rpa un nume de specie botanic, fr a ti ns
despre care plant e vorba. Aceasta nseamn a accepta, n ciuda tgduirilor
autorului (p. 51), ideea bizar a lui Vendryes (p. 222) pentru care un nume de
pasre devine un nume propriu, atunci cnd nu suntem n stare s discernem
specia din care pasrea face parte. Tot ceea ce am spus pn acum sugereaz
ns c ntre numele propriu i numele de specie conexiunea nu este
contingen. Ea ine de faptul c o locuiune de tipul Brassica rpa este de
dou ori n afara discursului, pentru c ea ine de limbajul tiinific i pentru
c e format din cuvinte latine. Ea intr deci cu greu n lanul sintagmatic, iar
natura ei paradigmatic iese astfel pe primul plan. Tot astfel, din cauza rolului
paradigmatic deinut de numele proprii ntr-un sistem de semne, exterior
sistemului limbii, inseria lor n lanul sintagmatic rupe n mod perceptibil
continuitatea acestuia. n francez acest lucru se produce prin lipsa articolului
care le precede i prin folosirea n transcrierea lor, a unei majuscule.
Indienii Navaho par s-i fi fcut o noiune destul de clar despre
problemele discutate aici. Unul din miturile lor nltur dinainte interpretarea
lui Gardiner: ntr-o zi oarece ntlni pe Urs i l ntreb dac numele lui nu e
Cac. Urs se nfurie i vru s loveasc pe oarece, care se ascunse n spatele
lui Urs i profit de acest lucru pentru a da foc blnii sale. Neputnd stinge
focul, Urs i fgdui lui oarece s-i cedeze patru incantaii magice, dac i vine
n ajutor. De atunci, ajunge s ai asupra ta civa peri de oarece, ca s nu mai
ai a te teme de urs (Haile-Wheelwright, p. 46).

Mitul subliniaz sub o form spiritual deosebirea dintre numele de

specie i sonoritatea distinctiv. Pentru indienii Navaho, una din cauzele
acestei deosebiri ine de faptul c numele de specie este, cel puin n parte, un
nume propriu. n povestirea citat, oarece l jignete pe Urs pentru c l
interpeleaz incorect, folosind un cuvnt caraghios. Or, termenii botanici ai
indienilor Navaho (vocabularul lor zoologic n-a fost att de bine studiat) const
n genere dintr-un trinom, al crui prim element este adevratul nume, al
doilea descrie folosirea i al treilea, aspectul. Majoritatea oamenilor nu cunosc,
se pare, dect termenul descriptiv. Cit despre adevratul nume, el este un
termen de chemare pe care l folosesc preoii pentru a vorbi plantei: un nume
propriu, aadar, i care este important s fie binecunoscut i corect pronunat
(Wyman i Harris; L e i g h t o n).
Noi nu folosim nomenclatura tiinific pentru a lega un dialog cu
plantele i cu animalele. Cu toate acestea, dm cu plcere animalelor i
mprumutm de la plante unele nume care servesc ca termeni de chemare ntre
oameni: fetele noastre poart uneori prenumele de Roza sau Violeta, i
viceversa, cteva specii animale sunt admise s mpart cu brbaii i cu
femeile prenume obinuite ale acestora. De ce ns, aa cum am mai semnalat,
de acest liberalism profit mai ales psrile? Prin structura lor anatomic, prin
fiziologia i modul lor de via, ele se situeaz mai departe de oameni dect
cinii, crora nu li se d totui un prenume omenesc fr a provoca un
sentiment neplcut, dac nu chiar un mic scandal. Ni se pare c explicaia este
cuprins deja n aceast observaie.
Dac psrile, mai curnd dect alte clase zoologice, capt prenume
omeneti dup specia creia i aparin, e fiindc ele i pot ngdui de a semna
cu oamenii, tocmai n msura n care se deosebesc de ei. Psrile sunt
acoperite de pene, sunt naripate, ovipare i sub aspect fizic de asemenea sunt
diferite de societatea uman prin elementul n care au privilegiul de a se mica.
Prin aceasta, ele formeaz o comunitate independent de a noastr, care ns,
datorit tocmai acestei independene, ne apare ca o alt societate, i omolog
aceleia n care trim noi: pasrea iubete libertatea; ea i construiete o
Iocuin, unde triete n familie i i hrnete puii; ea ntreine adeseori
raporturi sociale cu ali membri ai speciei i comunic cu ei prin mijloace
acustice care evoc limbajul articulat.
Prin urmare, toate condiiile sunt obiectiv ntrunite pentru ca noi s
concepem lumea psrilor ca pe o societate uman metaforic: nu i este ea de
altfel literalmente paralel la un alt nivel? Mitologia i folclorul atest prin
nenumrate exemple frecvena acestui mod de reprezentare; astfel e
comparaia, citat deja, pe care o fac indienii Chickasaw ntre societatea
psrilor i o comunitate uman*.
O, aceast relaie metaforic, imaginat ntre societatea psrilor j
societatea oamenilor, este nsoit de un procedeu denominativ care este de
ordin metonimic (n aceast lucrare nu ne considerm legai prin subtilitile
gramaticienilor, i sinecdoca specie de metonimie, spune Littre nu va fi
tratat de noi ca un trop distinct): cnd specii de psri se boteaz Pie-rot,
Margot sau Jacquot, aceste nume se scot din-tr-un lot care este apanajul
fiinelor umane, iar raportul prenumelor de psri fa de prenumele de oameni
este deci acela de la parte la tot.
Situaia e simetric i invers pentru cini. Nu numai c acetia nu
formeaz o societate independent, dar, ca animale domestice, fac parte din
societatea uman, ocupnd ns n ea un loc att de umil, nct nu ne-am
putea gndi, dup exemplul anumitor australieni i amerindieni, s-i strigm
ca pe oameni, fie c e vorba de nume proprii sau de termeni de
* Vezi mai sus, p. 269.
Interpretarea noastr este confirmat a contrario de cazul acelor animale
aare capt i ele prenume omeneti, cu toate c nu sunt psri: Jean Iepure,
Robin Miel, Bernard (sau Mairfcin) Mgarul, Pierre (sau Alain) Vulpea, Martin
Ursul etc. (Sebillot, II, p. 97; III, pp. 19-20). E drept c aoeste animale nu
oanstituie o serie natural: unele sunt domestice, altele slbatice; unele
iarbivore, altele carnivore; unele iubite (sau dispreuite), altele temute. E vorba
deci de un sistem artificial, format pe baz de opoziii caracteristice ntre
temperamente i moduri de via, i tinznd s reconstituie metaforic, n cadrul
regnului animal, un model n miniatur al societii umane procedeu despre
care Romanul lui Renart ofer o ilustrare caracteristic.
H
9 W % ' *< ' J rudenie*. Dimpotriv, le afectm o serie special: Azor,
Medor, Sultan, Fido, Diana (acesta dfn urm, e fr ndoial, un prenume
omenesc, dar perceput n primul rnd ca mitologic) etc, care sunt aproape toate
nume de teatru, formnd o serie paralel cu acelea care se poart n via
obinuit, cu alte cuvinte, nume metaforice. Prin urmare, atunci cnd raportul
ntre specii (uman i animal) este neles socialmente ca metaforic, raportul
ntre sistemele respective de denumiri capt caracter metonimic; iar cnd
raportul ntre specii e neles ca metonimic, sistemele de denumiri iau un
caracter metaforic.
Iat acum un alt caz: acel al vitelor, a cror poziie social e metonimic
(ele fac parte din sistemul nostru tehnico-econo- nie), dar diferit de a cinilor
prin aceea c vita este tratat n mod mai fi ca obiect, iar cinele e tratat ca
subiect (ceea ce e sugerat, pe de o parte, de numele colectiv prin care
desemnm vita, pe de alt parte, de interdicia alimentar care privete
consumarea cinelui n cultura noastr; situaia e diferit la pstorii africani,
care trateaz vitele cum tratm noi cinii). Or, numele pe care le dm noi vitelor
in de o alt serie dect acelea ale psrilor i ale cinilor; ele sunt n genere
termeni descriptivi, care evoc culoarea pielii, conduita, temperamentul:
Rustaud (Bdran), Rousset (Rocat), Blanchette (Alba), Douce (Blinda), etc. (cf.
Levi-Strauss 2, p. 280). Aceste nume au adeseori un caracter metaforic; ele se
deosebesc ns de numele date cinilor, prin faptul c sunt epitete provenind
din lanul sintagmatic, pe cnd celelalte provin dintr-o serie paradigmatic;
unele in deci mai mult de vorbire, celelalte mai curnd de limb.
S examinm, n sfrit, numele date cailor. Nu cailor obinuii care n
funcie de clasa i profesiunea proprietarului, se pot situa la distan mai mult
sau mai puin apropiat de vite sau de cini i al cror loc a devenit i mai
nesigur, datorit transformrilor tehnice rapide care au marcat epoca noastr,
ci cailor de curse, a cror poziie sociologic este clar delimitat n raport cu
cazurile deja examinate. Mai nti, cum s defi-
* Vezi mai sus, pp. 325-326; i nc mai puin aa cum fac indigenii
Dayak s numim pe oameni dup ei: tat (sau mam) al ou-trui sau ciutrui
cine. (Geddes).
Nim aceast poziie? Nu se poate spune c aceti cai de curse formeaz o
societate independent, n felul psrilor, fiindc ei sunt un produs al
ndemnrii umane, i fiindc se nasc i triesc juxtapui, ca indivizi izolai, n
cresctorii nfiinate anume pentru ei. Mai mult, ei nu fac parte din societatea
uman, nici cu titlul de subieci, nici de obiecte, ci reprezint mai curnd
condiia desocializat a existenei unei societi particulare, aceea care triete
de pe urma hipodromurilor sau care le frecventeaz. Acestor deosebiri le
corespunde n sistemul de denumire o alt deosebire, cu toate c aici
comparaia impune dou rezerve: numele date cailor de curse sunt alese cu
aplicarea unor reguli speciale, diferite pentru caii pur snge i cei jumtate-
snge, i ele denot un eclectism care ine mai mult de literatura cult dect de
tradiia oral. Acestea spuse, nu e nici o ndoial c numele de cai de curse
contrasteaz n mod semnificativ cu acelea ale psrilor, clinilor sau vitelor. Ele
sunt riguros individualizate fiindc este exclus, ca de ex. La indienii Tiwi, ca doi
indivizi s poarte acelai nume, i cu toate c, mpreun cu numele date vitelor,
fac parte din aceeai formaie, prin prelevare din seria sintagmatic: Ocean,
Azimut, Opera, Frumoasa Nopii, Telegraf, Luciola, Orvietan, Week-end, Lapis-
Lazuli etc, ele se deosebesc de acestea prin absena conotaiei descriptive:
crearea lor este absolut liber, n msura n care respect cerina unei
individuaii fr ambiguitate i regulile speciale la care am fcut aluzie. Prin
urmare, n timp ce vitele capt nume descriptive formate pe baza cuvintelor
vorbirii, caii de curse primesc drept nume cuvinte ale limbajului care nu le
descriu, sau care rareori le descriu. Dac numele de primul tip seamn cu
poreclele (supranume), celelalte se cuvin s fie numite subnume, cci n acest
al doilea domeniu domnete cel mai desvrit arbitrar.
n concluzie: psrile i cinii sunt pertineni sub raportul societii
umane, fie c evoc aceast societate prin propria lor via social (pe care
oamenii o neleg ca pe o imitaie a vieii lor), fie c, neavnd via social
proprie, ei fac parte din a noastr.
Ca i cinii, vitele fac parte din societatea uman; ele fac ns parte din
ea, dac se poate spune, n mod asocial, dat fiind c se situeaz la limita
obiectului. n sfrit, caii de curse formeaz, ca i psrile, o serie disjunct de
societatea uman, dar, ca i vitele, lipsit de sociabilitate intrinsec.
Dac psrile sunt, aadar, fiine umane metaforice, iar cinii fiine
umane metonimice, vitele sunt fiine neumane metonimice, iar caii de curse,
fiine neumane metaforice: vitele nu sunt contigue dect din lips de
asemnare, caii de curse nu sunt asemntori dect din lips de contiguitate.
Fiecare din aceste categorii prezint imaginea n negativ a uneia din celelalte
dou categorii, care se afl ele nsele ntr-un raport de simetrie inversat.
Pe planul numirilor se regsete echivalentul lingvistic al acestui sistem
de deosebiri psiho-sociologice. Numele de psri i de cini in de sistemul
limbii. Dar, dei prezint acelai caracter paradigmatic, se deosebesc ntre ele,
fiindc primele sunt prenume reale, iar celelalte prenume convenionale.
Numele de psri sunt extrase din lotul prenumelor omeneti obinuite, din
care constituie o parte, pe cnd numele de cini reproduc virtual, n totalitatea
lui, un lot de nume care seamn, din punct de vedere formal, cu prenumele
omeneti, chiar dac sunt rareori purtate de fiine umane obinuite.
Numele de vite i de cai in mai mult de vorbire, fiindc i unele i altele
sunt luate din lanul sintagmatic. Numele de vite rmn cele mai apropiate de
acesta, deoarece, ca termeni descriptivi, abia dac sunt nume proprii. Numim
Blnda pe vaca despre care se spune de obicei c e blnd. Numele date
vitelor supravieuiesc deci ca nite martori din trecut, putnd n orice moment
relua funcia lor de epitet: chiar cnd li se vorbete vitelor, caracterul lor de
obiecte nu le permite niciodat s fie dect acel ceva despre care se vorbete.
Numele cailor de curse se afl n discurs ntr-un alt fel: nu chiar n discurs
ci sunt construite cu materialul discursului. Pentru a gsi nume cailor,
trebuie dezintegrat lanul sintagmatic i unitile sale discrete transformate n
nume proprii care nu vor putea figura ca un alt titlu n discurs, doar dac
contextul nltur ambiguitatea. Deosebirea provine din faptul c vitele sunt
plasate n partea neuman a socitii umane, pe cnd caii de curse (care
obiectiv in de aceeai categorie) ofer mai nti imaginea unei anti-societi, a
unei societi restrnse care nu exist dect prin ei. Din toate sistemele de
denumire, acela care li se aplic lor e cel mai fi neuman, dup cum i
tehnica de demolare lingvistic folosit pentru a-1 construi, e cea mai barbar.
n cele din urm se ajunge la un sistem cu trei dimensiuni:
I
I
Psri . - cai -
Dini L^I L_vite n planul orizontal, linia superioar corespunde
relaiei metaforice, pozitiv sau negativ, ntre societile uman i animal
(psri) sau ntre societile de oameni i anti-societile de cai; linia inferioar
corespunde relaiei metonimice ntre societile de oameni de o parte, i ntre
cinii i vitele de cealalt, care sunt membri ai celei dnti cu titlu de subieci
sau de obiecte.
n planul vertical, coloana din stnga asociaz psrile i cinii, care se
afl fa de viaa social fie ntr-un raport metaforic, fie metonimic. Coloana din
dreapta asociaz caii i vitele, care nu se afl n raport cu viaa social, cu toate
c vitele fac parte din ea (metonimie), iar caii de curse prezint o asemnare
negativ cu ea (metafor).
n sfrit, trebuie adugate dou axe oblice, dat fiind c numele date
psrilor i vitelor sunt formate prin prelevare metonimic (fie de la un
ansamblu paradigmatic, fie de la un lan sintagmatic), pe cnd numele date
dinilor i cailor sunt formate prin reproducere metaforic (fie a unui ansamblu
paradigmatic, fie a unui lan sintagmatic). Avem de-a face deci cu un sistem
coerent.
Interesul pe care l prezint pentru noi aceste uzane nu se datorete
numai raporturilor sistematice care le unesc*. Cu
* Aceast carte era deja terminat, cnd dl M. Houis a avut amabilitoate
c sunt mprumutate de la civilizaia noastr, n care ocup un loc modest, ele
ne pun pe acelai nivel cu uzane diferite, crora societile care le respect le
acord o importan deosebit. Atenia pe care am acordat-o anumitor aspecte
ale moravurilor noastre, pe care unii le vor considera neserioase, este justificat
aadar sub un dublu aspect: mai nti, noi sperm s formm pe aceast cale o
idee mai general i mai limpede despre natura numelor proprii; apoi, i mai
ales, suntem ndemnai s ne ntrebm asupra motivelor secrete ale curiozitii
etnografice: fascinaia pe care o exercit asupra noastr obiceiuri, n aparen
foarte ndeprtate de ale noastre, sentimentul contradictoriu al prezenei i al
ciudeniei pe care ni-1 trezesc, nu se datoresc oare faptului c aceste obiceiuri
sunt mult mai apropiate dect s-ar prea de propriile noastre uzane, despre
care ele ne prezint o imagine enigmatic i care se cere a fi descifrat? n orice
caz, acest lucru l confirm o comparaie a faptelor care au fost analizate mai
sus, cu anumite aspecte ale sistemului nominal al indigenilor Tiwi, pe care l-am
lsat temporar deoparte.
Ne amintim c Tiwi fac un consum excesiv de nume proprii: mai nti,
fiindc fiecare individ are cteva nume; apoi, fiindc toate aceste nume trebuie
s fie distincte; n al treilea rnd, fiindc fiecare recstorire (i am vzut c ele
sunt frecvente) impune ca toi copiii deja nscui de o femeie s primeasc
nume noi; i, n sfrit, fiindc moartea unui individ duce la prohibirea nu
numai a numelor pe care le poart, dar i pe a tuturor acelora pe care n cursul
existenei sale a fost pus n situaia de a le conferi*. In asemenea condiii, cum
reuesc oare indienii Tiwi s fabrice fr ncetare nume noi?
Tatea de a ne atrage atenia asupra lucrrii lui V. Larock. Cu toate c noi
nu am folosit-o, deoarece se situeaz ntr-o perspectiv destul de diferit de a
noastr, ni s^ar prea nejust s nu aducem, manionnd-o, un omagiu acestei
prime ncercri de interpretare a numelor de persoane dintr-un punct de vedere
etnografic. * Vezi mai sus pp. 362-383.

Trebuie s deosebim mai multe cazuri. Un nume propriu poate fi repus n

circulaie de fiul defunctului, dac acesta hotrte s i-1 ia dup perioada n
cursul creia folosirea lui era interzis. Multe nume sunt astfel lsate n
rezerv, constituind un fel de rezerv onomastic din care e permis a
mprumuta. Cu toate acestea, i presupunnd procentele de natalitate i de
mortalitate constante, se poate prevedea c datorit duratei prelungite a
interdiciei, caniota va scdea regulat, numai dac un brusc dezechilibru
demografic nu va exercita o aciune compensatoare. Sistemul trebuie deci s
dispun de alte procedee.
Exist ntr-adevr cteva procedee, dintre care principalul rezult din
extinderea prohibiiei care atinge numele proprii, asupra numelor comune,
atunci cnd se constat o asemnare fonetic ntre ele. Totui, aceste nume
comune, demonetizate pentru folosirea curent, nu sunt distruse cu totul: ele
trec n limba sacr, rezervat ritualului, unde i pierd progresiv semnificaia,
limba sacr fiind, prin definiie, neinteligibil pentru neiniiai i eliberat
parial de funcia ei semnificant chiar pentru cei iniiai. Or, cuvintele sacre, al
cror sens s-a pierdut, pot servi la furirea de nume proprii prin adugirea
unui sufix. Astfel, cuvntul matirandjingli din limbajul sacru, al crui sens este
obscur, devine numele propriu Materandjingimirli. Procedeul este folosit
sistematic, i unii au putut scrie c limbajul sacru e fcut mai mult din cuvinte
devenite tabu, pukimani, din cauza contaminrii limbajului ordinar prin
prohibiia aplicat la numele morilor. Limbajul sacru nsui este ferit de
aceast contaminare (Hart).
Aceste fapte sunt importante din dou puncte de vedere. In primul rnd,
e clar c acest sistem complicat este perfect coerent: numele proprii
contamineaz numele comune; acestea, expulzate din limbajul obinuit, trec n
limba sacr, care permite, n schimb, a forma nume proprii. Aceast micare
ciclic e ntreinut, dac se poate spune, de o dubl pulsaie: numele proprii,
iniial lipsite de sens, capt sens adernd la numele comune, iar acestea i
prsesc sensul, trecnd n limba sacr, ceea ce le permite s redevin nume
proprii. Sistemul funcioneaz deci prin pomparea alternativ a sarcinii
semantice, de la numele comune la numele proprii i de la limba profan la
limba sacr. n cele din urm, energia consumat provine din limbajul obinuit,
care fabric cuvinte noi pentru nevoile comunicrii, pe msur ce cuvintele
vechi i sunt luate. Exemplul demonstreaz admirabil caracterul secundar al
interpretrilor date de etnologi sau de indigeni, pentru a explica prohibiia
numelui morilor. Cci nu teama de fantome ar fi putut da natere unui sistem
att de bine ajustat. Mai curnd ea s-a grefat pe el.
Acest lucru va prea i mai cert dendat ce se va vedea c sistemul Tiwi
prezint analogii izbitoare, pe plan uman, cu acela pe care l-am scos n
eviden n propria noastr societate, analiznd diversele moduri de a numi
animalele, i n care, nu mai este nevoie s o spunem, frica de mori nu
intervine n nici un fel. La indigenii Tiwi, de asemenea, sistemul se ntemeiaz
pe un fel de arbitraj, exercitat prin intermediul numelor proprii, ntre un lan
sintagmatic (acel al limbajului comun> i un ansamblu paradigmatic (limba
sacr, a crei caracteristic esenial este aceasta, dat fiind c aici cuvintele,
pierzndu-i semnificaia, devin treptat inapte a forma un lan sintagmatic). In
plus, numele proprii sunt legate metaforic de numele comune n virtutea unei
asemnri fonetice pozitive, pe cnd cuvintele sacre sunt legate metonimic cu
numele proprii (n calitate de mijloace sau de scopuri), prin faptul unei
asemnri negative, ntemeiat pe lipsa sau pe srcia coninutului semantic.
Chiar dac e definit, la nivelul cel mai general, ca un sistem constnd
dintr-un schimb de cuvinte ntre limba profan i limba sacr prin intermediul
numelor proprii, sistemul Tiwi clarific fenomene pe care numai aspecte minore
ale culturii noastre ne-au permis s le abordm. Vom nelege mai bine c
termeni ai unei limbi de dou ori sacr (fiindc e latin i tiinific), cum este
Brassica rpa, ar putea avea caracterul de nume proprii, nu pentru c sunt
lipsite de semnificaie, aa cum voia Gardiner i cum Hart prea gata s o
admit, ci fiindc, n ciuda aparenelor, ei fac parte dintr-un sistem global n
care semnificaia nu se pierde niciodat n ntregime, cci n caz contrar, limba
Tiwi n-ar fi o limb, ci un conglomerai de gesturi orale. Or, nu poate fi pus la
ndoial faptul, c o iimb sacr, chiar obscur, nu pstreaz o vocaie
semnificant. Vom reveni asupra acestui aspect al problemei.
Pentru moment, e necesar s relevm un alt tip de limb sacr, pe care
noi o folosim, n felul indigenilor Tiwi, pentru a introduce n limbajul comun
nume proprii, cu riscul de a transforma n nume proprii numele comune care
in de domeniul corespunztor. Aa cum am artat deja, noi mprumutm de la
flori numele lor, din care facem nume proprii pentru fetele noastre, dar nu ne
oprim aici, fiindc imaginaia horticultorilor doteaz florile nou create cu nume
proprii care sunt mprumutate de la fiine omeneti. Or, acest schimb prezint
particulariti remarcabile: numele pe care le mprumutm de la flori i pe care
le dm (n principal persoanelor de sex feminin) sunt nume comune aparinnd
limbajului obinuit (la nevoie, o femeie poate avea prenumele Roza, dar n nici
un caz Roa centijolia); dar acelea pe care li le restituim ppovin dintr-o limb
sacr, pentru c patronimicul sau prenumele este nsoit de un titlu, care ii
confer o misterioas demnitate, O floare nou nu se boteaz de obicei
Elisabeta, Doumer sau Brigitte, ci Regina-Elisabeta, Preedintele-Paul-
Dou-mer, Doamna-Brigitte-Bardot*. Mai mult, la atribuirea acestor nume nu
se ine seam de sexul purttorului (n cazul de fa, genul gramatical al
numelui florii): un trandafir, o gla-diol, poate primi, fr deosebire, un nume
de brbat sau un nume de femeie, ceea ce evoc una dintre regulile de atribuire
a numelui ombilical la indigenii Wik Munkan*.
Or, aceste uzane in n mod vdit de acelai grup ca i toate acelea pe
care le-am examinat, fie c provin i ele din cultura noastr, fie din aceea a
insularilor australieni; se observ, ntr-adevr, acolo aceeai echivalen ntre
relaia meto-
* Aceast tendin este deja vizibil n tradiia popular oare, atunci cnd
atribuie unor flori prenume omeneti, introduce, n genere, aceste r. Ume ntr-o
locuiune: Beau Nieolas pentru dediel, Mria Canoale pentru neghin,
Joseph Foireux pentru ciuboiea-cucului etc. (R o 11 a n d, Flore, t. II). Tot
aa sunt n englez numele de flori: Jack n theFulf>it. Jack behind the
Garden Gate etc.
* Vezi mai sus, p. 344.
Nimica i relaia metaforic care, de la nceput, ni s-a prut a juca rolul
de numitor comun ntre ele. Numele pe care le mprumutm de la flori, pentru
a face din ele nume proprii, ^u valoare de metafor: frumoas ca o roz,
modest ca o violet etc. Numele pe care le dm n schimb au ins valoare de
metonimie, i aceasta n dou feluri: Brassica rpa i retrage guliei
nfumurarea, spre a face din ea o specie dintr-un gen, parte a unui tot. Numele
mprteasa Eugenia, dat unei varieti noi cJe floare, execut o transformare
simetric i invers, dat fiind c ea se face simit la nivelul semnificantului, n
loc s e fac aceasta la nivelul semnificatului; de data aceasta, floarea este
denumit prin intermediul prii unui tot; nu o Eugenie oarecare, ci o anumit
Eugenie; nu Eugenia de Montijo naintea cstoriei sale, ci dup; nu un individ
biologic, ci o persoan cu un rol social determinat etc*. Un tip de nume sacru
este aadar metonimizant, cellalt este metonimizat i aceast opoziie este
valabil pentru cazurile deja examinate. Ne amintim c dac oamenii preiau
nume de la flori, ele da. U psrilor unele din numele lor; aceste nume sunt de
asemenea metonimizante, fiindc ele constau de cele mai multe ori din
diminutive luate din limba popular i trateaz comunitatea psrilor (contrar
aceleia a florilor) ca echivalent, n totalitatea ei, unui subgrup umil i
cumsecade al societii umane. n acelai fel s-ar putea foarte bine spune c
numele metaforice date cinilor i vitelor situeaz rolul tropului la nivelul
semnificantului i, respectiv, la acel al semnificatului.
Orict de sistematice ar prea, deci, n ansamblu, procedeele de
denumire pe care le-am trecut n revist, ele pun o problem: aceste procedee
echivalente, legate unele de altele prin raporturi de transformare, opereaz la
niveluri de generalitate diferite. Prenumele omeneti date psrilor se aplic
oricrei
* Se va observa inversarea ciclului n raport ou sistemul Tiwi. L, a noi
ciclul merge de la limbajul obinuit la numele propriu, de la numele propriu la
limba sacr, pentru a reveni n cele din urm la limbajm obinuit. Acest
limbaj furnizeaz numele comun roz, care devine m^j nti Roza, prenume
feminin, apoi sa ntoarce n limbajul obinuit prin intermediul limbii sacre, sub
forma: Principesa Margaret-Rose, bateznd o varietate de roz, pentru care
(dac floarea are succes) va deveni repede nume comun.
Membru individual al unei specii determinate: orice coofan se cheam
Margot. Numele date florilor ns, Regina-Elisabeta, mprteasa Eugenia etc,
acoper numai varietatea sau subva-rietatea. Mai restrns nc este aria de
aplicare a numelor date cinilor i vitelor: n intenia posesorului animalului,
ele desemneaz un singur individ, cu toate c, de fapt, fiecare nume poate fi
purtat de mai muli: nu numai un singur cine se cheam Medor. Numai
numele cailor de curse i ale altor animale de ras sunt absolut individualizate:
n decursul celor 26 de ani ai ciclului alfabetic, nici un alt cal de trap dect
acela care a fost astfel botezat, n-a fost, nu este i nu va fi denumit Orvietan III.
Dup prerea noastr, aceasta este ns dovada cea mai limpede pe care
am putea-o dori, c nu exist nici o deosebire fundamental ntre numele
proprii i numele de specii, cele dou tipuri fcnd parte din aceeai grup. Mai
precis, cauza deosebirii nu se afl n natura lor lingvistic, ci n felul n care
fiecare cultur decupeaz realul, precum i n limitele variabile pe care ea le
atribuie aciunii de clasificare, n funcie de problemele pe care le pune (i care
pot fi diferite pentru fiecare societate particular, n cadrul unui grup social).
Aadar, un anumit nivel de clasificare solicit, n virtutea unei determinri
extrinsece, denumiri care pot fi, dup caz, nume comune sau nume proprii. Nu
ne alturm ns, pentru acest motiv, tezei durkheimiene privind originea
social a gndirii logice. Cu toate c exist, fr ndoial, un raport dialectic
ntre structura social i sistemul de categorii, acesta din urm nu este un efect
sau un rezultat al celui dinti: ele exprim, i una i cellalt, cu preul unor
laborioase adaptri reciproce, anumite modaliti istorice i locale ale
raporturilor dintre om i lume, care formeaz substratul lor comun.
Aceste precizri erau indispensabile pentru a ne permite s subliniem,
fr riscul de a fi greit nelei, caracterul sociologic i relativ totodat, care se
leag de noiunea de specie ca i de aceea de individ. Privii sub unghi biologic,
oamenii care in de aceeai ras (presupunnd c acest termen are un sens
precis) pot fi comparai cu florile individuale, care nmuguresc, nfloresc i se
vestejesc pe acelai arbore, sunt adic tot attea specimene ale unei varieti
sau ale unei subvarieti; tot astfel toi membrii speciei Homo sapiens pot fi
comparai n mod logic cu membrii unei specii de animale sau vegetale
oarecare. Cu toate acestea, viaa social opereaz n acest sistem o
transformare bizar, cci ea incit fiecare individ biologic s-i dezvolte o
personalitate, noiune care nu mai evoc specimenul n cadrul varietii, ci mai
curnd un tip de varietate sau specie care, probabil, c nu exist n natur (cu
toate c mediul tropical tinde uneori s-1 schieze) i care ar putea fi numit
mono-individual. Ceea ce dispare cnd moare o personalitate, const ntr-o
sintez de idei i comportri, tot att de exclusiv i de nenlocuit ca i acea
operat de o specie floral, pornind de la corpuri chimice simple, folosite de
toate speciile. Pierderea unei fiine apropiate sau aceea a unui personaj public,
om politic, scriitor sau artist, atunci cnd ne afecteaz, o resimim aadar n
acelai fel n care am resimi ireparabila lips a unui parfum, dac Roa
centijolia s-ar stinge. Din acest punct de vedere nu e greit a spune c anumite
moduri de clasificare, izolate arbitrar sub eticheta totemismului, au o
ntrebuinare universal. La noi, acest totemism s-a umanizat doar. Totul se
petrece ca i cum n civilizaia noastr fiecare individ ar avea ca totem propria
sa personalitate: ea este semnificantul fiinei sale semnificate.
n msura n care in de un ansamblu paradigmatic*, numele proprii
formeaz deci marginea unui sistem general de clasificare, i sunt, n acelai
timp, prelungirea i limita lui. Cnd ele intr n scen, cortina se ridic pentru
ultimul act al reprezentrii logice. Dar lungimea piesei i numrul actelor sunt
fapte de civilizaie, nu de limb. Caracterul mai mult sau mai puin propriu al
numelor nu este determinabil n mod intrin-
* Chiar Vereingetorix, care, pentru Gardiner, este un exemplu perfect de
nume incarnat. Fr a face vreo ipotez cu privire la locul numelui
Vercingetordx n sistemul nominal al galilor, este clar c pentru noi el
desemneaz pe aoel rzboinic de pe vremuri, care beneficiaz de un nume
exclusiv i cu o consonan curioas, i care nu e nici Attila, nici Gsn-sric,
nici lugurta, nici Gengis-Han.' Ct despre Popocaitepetl, alt exemplu ia care
ine Gardiner, oricare licean, chiar ignorant n geografie, tie c acest nume
trimite la o clas din care face parte i Tiiticaca. Oamenii clasific cum pot, dar
clasific.
Sec, nici prin simpla lor comparaie cu celelalte cuvinte ale limbajului; el
depinde de momentul n care fiecare societate declar drept ncheiat opera sa
de clasificare. A spune c un euvnt este neles ca un nume propriu, nseamn
a spune c el se situeaz la un nivel dincolo de care nici o clasificare nu mai
este necesar, nu n mod absolut, ci n cadrul unui sistem cultural determinat.
Numele propriu rmne ntotdeauna de partea clasificrii.
Prin urmare, n fiecare sistem, numele proprii reprezint cuante de
semnificaie, mai jos de care nu se face altceva dect o prezentare. Ajungem
astfel la rdcina erorii comise n paralel de Peirce i de Russell: primul, atunci
cnd definete numele propriu ca un index, al doilea cnd crede a descoperi
n pronumele demonstrativ modelul logic al numelui propriu. Aceasta nseamn
a admite, ntr-adevr, c actul de a numi se situeaz ntr-un continuum n care
s-ar efectua trecerea de la actul de a semnifica la acel de a prezenta. Noi
sperm a fi stabilit c, dimpotriv, aceast trecere este discontinu, chiar dac
fiecare cultur i stabilete n alt fel pragurile. tiinele naturale situeaz pragul
lor la nivelul speciei, al varietii sau al subva-rietii, dup caz. Vor fi deci
termeni de generalitate diferit, pe care ele le vor percepe de fiecare dat ca
nume proprii. Dar neleptul i uneori savantul indigen, care practic i el
aceste moduri de clasificare, le extinde prin aceeai operaie mental pn la
membrii individuali ai grupului social sau, mai exact, pn la poziiile unice pe
care indivizii dintre care fiecare formeaz o subclas le pot ocupa, simultan
sau succesiv. Dintr-un punct de vedere formal, nu exist deci nici o deosebire
fundamental ntre zoologul sau botanistul care atribuie unei plante recent
descoperite poziia Elephantopus spica-tus Aubl., care i era pregtit de sistem
(cu toate c nu era nscris n el dinainte), i preotul omaha, care definete
paradigmele sociale ale unui nou membru al grupului, conferindu-i numele
disponibil: Copit-slbit-de-bizon-btiin. n amndou cazurile ei tiu bine ce
fac.
Timpul regsit
Dac aruncm o privire de ansamblu asupra demersurilor i procedeelor
al cror inventar am cutat pn acum s-1 ntocmim, suntem surprini n
primul rnd de caracterul sistematic al relaiilor care le unesc. Mai mult,
sistemul se prezint de ndat sub un dublu aspect: acel al coerenei sale
interne i acel al capacitii sale de extindere, care este practic nelimitat.
Aa cum s-a artat n exemplele citate, n toate cazurile structura e
suportat de un ax (pe care e mai uor s ni-1 imaginm vertical). Acest ax
unete generalul cu specialul, abstractul cu concretul; dar, fie ntr-un sens, fie
n cellalt, intenia clasificatoare se poate desfura ntotdeauna pn la
captul ei. Acesta se definete n funcie de o axiomatic implicit, pentru care
orice clasificare opereaz prin perechi de contraste: ncetm a clasifica numai
n momentul cnd nu mai avem posibilitatea de a opune. Prin urmare,
sistemul, la drept vorbind, nu cunoate eecurile. Dinamismul lui intern se
amortizeaz pe msur ce clasificarea nainteaz de-a lungul axului su, fie
ntr-o direcie, fie n cealalt. Iar cnd sistemul se imobilizeaz, aceasta nu se
produce nici din cauza vreunui obstacol neprevzut, rezultnd din nsuirile
empirice ale fiinelor sau ale lucrurilor i nici pentru c mecanismul lui s-ar fi
gripat, ci pentru c el i-a ncheiat cursa i i-a ndeplinit funcia pe deplin.
Cnd intenia clasificatoare. O ia, dac se poate spune, n sus, adic n
sensul celei mai mari generaliti i al abstraciei duse la extrem, nici o
diversitate nu o va mpiedica s aplice o schem sub aciunea creia realul va
suferi o serie de epurri treptate, al cror final, n conformitate cu intenia
demersului, se va prezenta sub aspectul unei simple opoziii binare (sus i jos,
dreapta i stnga, pace i rzboi etc.) i dincolo de care, din motive intrinsece,
este pe ct de inutil pe att de imposibil a nainta. Aceeai operaie va putea fi
repetat pe alte planuri: fie pe cel al organizrii interne a grupului social, pe
care clasificrile zise totemice permit a-1 lrgi pn la dimensiunile unei
societi internaionale, prin aplicarea aceleiai scheme organizatoare la
grupuri din ce n ce mai numeroase; fie pe planul spaio-temporal, datorit
unei geografii mitice care, aa cum arat un mit aranda deja citat*, permite de
a organiza inepuizabila varietate a unui peisaj prin reducii succesive care duc
din nou la o opoziie binar (aici, ntre direcii i elemente, deoarece contrastul
este ntre pmnt i ap).
Nici nspre captul de jos, sistemul nu cunoate o limit extern, pentru
c reuete s trateze diversitatea calitativ a speciilor naturale ca pe o materie
simbolic a unei ordini, i pentru c mersul lui spre concret, special i
individual, nu este oprit nici mcar de obstacolul denumirilor personale: nu
exist nimic, nici chiar numele proprii, care s nu poat servi ca termeni
pentru o clasificare.
Este vorba, aadar, de un sistem total, pe care etnologii s-au strduit
zadarnic s-1 rup n buci pentru a confeciona din ele instituii distincte,
dintre care cea mai faimoas rmne totemismul. Pe aceast cale ns, nu se
ajunge dect la paradoxuri care frizeaz absurditatea. Astfel, Elkin (4, pp. 153-
154), ntr-o lucrare de sintez, admirabil de altfel, lund totemismul ca punct
de plecare pentru analiza gndirii i organizrii religioase a indigenilor
australieni, confruntat ns curnd cu bogia lui speculativ, eludeaz
dificultatea deschiznd o rubric special pentru totemismul clasificator. El
face astfel din clasificare o form special de totemism, n timp ce, dup cum
credem a fi demonstrat-o, totemismul, sau ceea ce se pretinde ca atare, n
realitate nu constituie nici mcar un mod, ci un aspect sau un moment al
clasificrii. Ignornd totul despre totemism (i datorit, fr ndoial, acestei
ignorante care l ferea s se lase nelat de o fantom), Comte a neles mai bine
dect etnologii contemporani economia i nsemntatea unui
* Cf. Mal sus, pp. 325-326.
Sistem clasificator, a crui importan n istoria gndirii, n lipsa unor
documente care s-i fi confirmat teza, o apreciase n linii mari: Niciodat, de la
acea epoc, concepiile oamenilor n-au putut regsi, ntr-un grad ctui de
puin comparabil, acest mare caracter al unitii metodei i al omogenitii
doctrinei care constituie starea pe deplin normal a inteligenei noastre i pe
care ea le dobndise atunci n mod spontan. (C o m t e, lecia a 53-a, p. 58).
Fr ndoial, Comte atribuie unei perioade a istoriei vrstele
fetiismului i ale politeismului aceast gndire slbatic care, pentru noi,
nu este gndirea slbaticilor, nici acea a unei umaniti primitive sau arhaice,
ci gndirea n stare slbatic, distinct de gndirea cultivat sau domesticit n
vederea obinerii unui randament. Aceast gndire a aprut n anumite puncte
ale globului i n anumite momente ale istoriei, i este firesc c Auguste Comte,
lipsit de informaii etnografice (i de simul etnografic care poate fi dobndit
numai prin colectarea i manipularea de informaii de acest tip), s fi sesizat pe
cea dinti sub forma ei retrospectiv, ca pe un mod de activitate mental,
anterior altuia. Astzi nelegem mai bine c cele dou gndiri pot s coexiste i
s se ntreptrund, aa cum pot (cel puin de drept) s coexiste i s se
ncrucieze specii naturale, unele n stare slbatic, altele aa cum le-au
transformat agricultura sau domesticirea, dei prin nsui faptul dezvoltrii
lor i al condiiilor generale pe care le cere dezvoltarea - existena acestora
din urm amenin cu dispariia pe celelalte. Dar, fie c regretm sau c ne
bucurm de acest lucru, se cunosc nc zone n care gndirea slbatic, ca i
speciile slbatice, este relativ aprat: acesta e cazul artei, creia civilizaia
noastr i acord statutul de rezervaie naional, cu toate avantajele i
inconvenientele legate de o formul att de artificial; i este mai ales cazul
attor sectoare ale vieii sociale nc nedeselenite i n care, din indiferen sau
din neputin, i cel mai adesea fr ca noi s tim de ce, gndirea slbatic
continu s prospere.
Caracteristicile excepionale ale acestei gndiri pe care o numim slbatic
i pe care Comte o calific de spontan, in mai ales de amploarea scopurilor pe
care i le fixeaz. Ea vrea s fie simultan analitic i sintetic, s se desfoare
ntr-o direcie i n cealalt pn la limita ei extrem, rmnnd totodat
capabil s exercite o mediere ntre aceti doi poli. Comte a schiat foarte bine
orientarea analitic: Superstiiile care ni se par astzi cele mai absurde au
avut iniial. Un caracter filosofic cu adevrat progresiv, cci ntreineau n mod
obinuit un stimulent energic spre observarea perseverent a fenomenelor a
cror explorare nu putea inspira direct, n acea epoc, nici un interes susinut
(idem, p. 70).
Eroarea de judecat, care apare n ultima propoziie, explic de ce Comte
s-a nelat total asupra aspectului sintetic: sclavi ai infinitei varieti a
fenomenelor i aa cum o confirm crede el explorarea judicioas a lor,
slbaticii contemporani ar ignora orice simbolizare nebuloas (p. 63). Or,
explorarea judicioas a slbaticilor contemporani, aa cum o practic tocmai
etnografia, infirm, n aceste dou puncte, prejudecata pozitivist. Dac
gndirea slbatic se definete deopotriv printr-o ambiie simbolic devorant,
cum omenirea n-a mai ncercat niciodat, precum i printr-o atenie
scrupuloas, ndreptat n ntregime asupra concretului, n sfrit, printr-o
convingere implicit c aceste dou atitudini formeaz de fapt una singur, nu
este oare tocmai pentru c aceast gndire se bazeaz, att din punct de vedere
teoretic ct i din punct de vedere practic, pe acest interes susinut, a crui
capacitate Comte i-o tgduiete? Atunci ns cnd omul observ,
experimenteaz, clasific i face speculaii, el nu este stimulat de superstiiile
arbitrare mai mult dect de capriciile hazardului, crora, precum am vzut la
nceputul acestei lucrri, ar fi o naivitate s le atribuim vreun rol n
descoperirea artelor civilizaiei*.
Dac ar trebui s se aleag ntre aceste dou explicaii, ar fi nc de
preferat aceea a lui Comte, cu condiia ns de a o descotorosi mai nti de
patalogismul pe care se ntemeiaz.
* Vezi p. 154.

: 85
Pentru Comte, ntr-adevr, ntreaga evoluie intelectual purcede de la
inevitabilul ascendent iniial al filosofiei teologice, adic de la imposibilitatea
n care s-a aflat omul, la nceput de a interpreta fenomenele naturale fr a le
asimila propriilor sale acte, singurele al cror mod esenial de producere ar fi
putut crede vreodat c le nelege (idem, lecia a 51-a; IV, p. 347). Cum ns
ar fi putut-o face dac, printr-un procedeu simultan i invers, el nu ar fi
atribuit propriilor sale acte o putere i o eficacitate comparabile cu acelea ale
fenomenelor naturale? Acest om, pe care omul l exteriorizeaz, nu poate servi
la modelarea unui zeu dect dac forele naturii i sunt deja interiorizate.
Eroarea lui Comte, i a majoritii succesorilor si, a fost de a crede c omul a
putut, cu oarecare verosimilitate, s populeze natura cu voine comparabile cu
a sa, fr a atribui dorinelor sale anumite atribute ale acestei naturi n care el
se recunotea pe sine, cci dac ar fi debutat prin sentimentul numai al
neputinei sale, acesta nu i-ar fi oferit niciodat o baz de explicaie.
ntr-adevr, deosebirea dintre aciunea practic, eficient, i aciunea
magic sau ritual, lipsit de eficacitate, nu este acea pe care credem a o
observa cnd le definim respectiv prin orientarea lor obiectiv sau subiectiv.
Acest lucru poate prea adevrat dac lucrurile sunt considerate dinafar; din
punctul de vedere al agentului ns, relaia se inverseaz: el concepe aciunea
practic drept subiectiv n esen i centrifug n orientarea ei, fiindc rezult
din imixtiunea lui n lumea fizic, pe cnd operaia magic i se pare a fi un
adaos la ordinea obiectiv a universului. Pentru cel care o ndeplinete, ea
prezint aceeai necesitate ca i nlnuirea cauzelor naturale, n care agentul
crede doar a insera, sub form de rituri, verigi suplimentare. El i nchipuie
aadar c o observ dinafar i ca i cum nu ar emana de la el.
Aceast corectare a perspectivelor tradiionale permite a se elimina falsa
problem pe care o ridic, pentru unii, recursul normal la fraud i la
excrocherie, n timpul operaiilor magice. Cci dac sistemul magiei se
ntemeiaz n ntregime pe credina c omul poate interveni n determinismul
natural, completndu-1 sau modificndu-i cursul, nu are nici o importan
dac o face ntr-o msur ceva mai mare sau mai mic: frauda este
consubstanial magiei i la drept vorbind, vrjitorul nu trieaz niciodat.
ntre teoria i practica sa, deosebirea nu e de natur ci de grad.
n al doilea rnd, se clarific chestiunea att de controversat a
raporturilor dintre magie i religie. Cci dac, ntr-un anumit sens, se poate
spune c religia const ntr-o umanizare a legilor naturale, iar magia ntr-o
naturalizare a aciunilor umane tratarea anumitor aciuni umane ca i cum
ele ar fi o parte Integrant din determinismul fizic nu este vorba aici de
termenii unei alternative sau de etapele unei evoluii. Antropomorfismul naturii
(n care const religia) i fiziomorfismul omului (prin care definim magia)
constituie dou componente totdeauna date i la care variaz numai proporiile.
Aa cum s-a artat mai sus, una o implic pe cealalt. Nu exist religie fr
magie, aa cum nu exist magie care s nu conin cel puin un dram de
religie. Noiunea unei supranaturi nu exist dect pentru o umanitate care i
atribuie siei puteri supranaturale i care mprumut, n schimb, naturii
puterile su-praumanitii sale.
Pentru a nelege perspicacitatea de care dau dovad pretinii primitivi,
atunci cnd observ i interpreteaz fenomenele naturale, nu este nevoie, prin
urmare, a invoca exerciiul unor aptitudini disprute sau folosirea unei
sensibiliti excesive. Indianul american care descifreaz o urm cu ajutorul
unor indicii imperceptibile, australianul care identific fr ezitare amprentele
de pai, lsate de un membru oarecare al grupului su (Meggitt) nu procedeaz
altfel dect noi, atunci cnd, con-ducnd un automobil, percepem dintr-o
singur privire, la o uoar schimbare de orientare a roilor, o fluctuaie n
regimul de funcionare a motorului, sau atunci cnd, dup intenia presupus
a unei priviri, apreciem momentul de a depi sau de a evita o main. Orict
de deplasat ar putea s par, aceast comparaie e bogat n nvminte; cci
ceea ce ascute facultile noastre, stimuleaz percepia i d siguran
judecilor noastre, este, pe de o parte, faptul c mijloacele de care dispunem i
riscurile la care ne expunem au crescut enorm, datorit puterii mecanice a
motorului, iar pe de alt parte, c tensiunea care rezult din sentimentul
acestei fore ncorporate se exercit ntr-o serie de dialoguri cu ali conductori
de vehicule, ale cror intenii, asemntoare inteniei noastre, se exprim prin
semne pe care noi ne strduim cu tot dinadinsul s le descifrm, tocmai pentru
c sunt semne care solicit nelegerea.
Regsim aadar, transpus n planul civilizaiei mecanice, aceast
reciprocitate de perspective n care omul i lumea se oglindesc unul n cealalt,
i care singur ni s-a prut n stare s explice nsuirile i capacitile gndirii
slbatice. Un observator exotic ar aprecia fr ndoial c circulaia
automobilelor n centrul unui ora mare sau pe o autostrad depete
facultile omeneti, i le depete ntr-adevr, prin faptul c nu pune exact
fa n fa nici oameni, nici legi naturale, ci sisteme de fore naturale
umanizate de intenia conductorilor de maini, i oameni transformai n fore
naturale de ctre energia fizic ale crei mediatori devin. Nu mai este vorba de
operaia executat de un agent asupra unui obiect inert, nici de aciunea
invers a unui obiect, promovat la rolul de agent, asupra unui subiect care s-ar
fi deposedat pe sine n favoarea lui fr a-i cere nimic n schimb, adic de
situaii ce comport, de o parte sau de alta, o anumit doz de pasivitate:
fiinele de fa se nfrunt ca subieci i ca obiecte totodat, i n codul pe care
l folosesc, o simpl variaie a distanei care le separ are fora unei conjurri
mute.
De aceea, se nelege c o observare atent i meticuloas, ndreptat n
ntregime asupra concretului, i afl n simbolism nceputul i realizarea final
totodat. Gndirea slbatic nu face o deosebire ntre momentul observaiei i
cel al interpretrii, dup cum semnele emise de un interlocutor, o data
observate, nu sunt mai nti nregistrate, pentru a se cuta apoi s fie nelese.
El vorbete, i emisiunea sensibil aduce cu sine semnificaia ei, deoarece
limbajul articulat se descompune n elemente, fiecare din ele nefiind un semn,
ci intermediarul unui semn o unitate distinctiv care n-ar putea fi nlocuit
de alta, fr ca semnificaia s se schimbe, i care poate fi lipsit ea nsi de
atributele acestei semnificaii, pe care o exprim asociindu-se sau opunndu-se
altor uniti.
Aceast concepie a sistemelor clasificatoare ca sisteme de semnificaie va
reiei i mai bine dac ni se va permite s evocm succint dou probleme
tradiionale: aceea a raportului ntre pretinsul totemism i sacrificiu, i aceea
pe care o pun asemnrile pe care le prezint, n ntreaga lume, miturile care
servesc la explicarea originii denumirilor clanice.
Faptul c istoria religiilor a putut vedea n totemism originea sacrificiului
rmne nc, dup atia ani, un motiv de mirare. Chiar dac s-ar conveni,
pentru nevoile cauzei, s se recunoasc totemismului o aparen de realitate,
cele dou instituii n-ar aprea dect mai contrastante i incompatibile, aa
cum Mauss a fost adeseori nevoit, nu fr ezitare i regret, s o afirme.
Nu susinem c unele societi segmentare, ale cror clanuri poart
nume de animale sau de vegetale, n-au putut practica anumite forme de
sacrificiu. E de ajuns s evocm sacrificiul cinelui la irochezi, pentru a ne
convinge de contrariul. La irochezi ns, cinele nu servete de eponim nici
unui clan i sistemul sacrificiilor este deci independent de acel al afinitilor
clanice. Exist, mai ales, un alt motiv pentru care cele dou sisteme se exclud
reciproc: dac se admite, n ambele cazuri, c ntre un om sau grup de oameni,
de o parte, un animal sau o plant, de cealalt parte (fie cu titlul de eponim al
unui grup de oameni, fie cu titlul de lucru sacrificat n locul omului, ori servind
ca mediu sacrificatorului uman), exist o afinitate implicit sau explicit
recunoscut, este clar c n cazul totemismului nici o alt specie sau fenomen
natural nu poate fi substituit eponimului, cci niciodat un animal nu poate fi
luat drept altul. Dac sunt membru al clanului ursului, eu nu pot aparine
clanului vulturului, fiindc, aa cum am vzut, singura realitate a sistemului
const ntr-o reea de intervale difereniale ntre termenii admii ca discontinui.
n cazul sacrificiului, lucrurile se inverseaz. Cu toate c lucruri distincte sunt
destinate adeseori, n mod preferenial, anumitor diviniti sau anumitor tipuri
de sacrificiu, principiul fundamental este acel al substituirii: n lipsa lucrului
prescris, oricare alt lucru l poate nlocui, cu condiia s persiste intenia,
singura care are importan, chiar dac zelul nsui poate s se schimbe.
Sacrificiul se situeaz deci n sfera continuitii: Cnd un castravete ine loc de
victim sacrificat, indigenii Nuer vorbesc despre el ca i cum ar fi un bou i,
exprimndu-se n acest fel, ei depesc ntructva simpla afirmaie c acest
castravete nlocuiete boul. Ei nu susin, desigur c, castraveii sunt boi i
atunci cnd se refer la un anume castravete, n situaia de a fi sacrificat, ca la
un bou, ei spun doar c el este asimilabil unui bou n acest context particular,
i acioneaz n consecin, ndeplinind, pe ct posibil, fiecare rit al sacrificiului
exact aa cum o fac atunci cnd victima este un bou. Asemnarea este
conceptual, nu perceptual; cuvntul este se bazeaz pe o analogie calitativ
care nu implic expresia unei simetrii: un castravete este un bou, dar un bou
nu este un castravete (Evans-Pritchard 2, p. 128).
Intre sistemul totemismului i acel al sacrificiului exist deci dou
deosebiri fundamentale: primul este un sistem cuantificat, pe cnd al doilea
admite o micare de trecere continu ntre termenii si. Ca victim a
sacrificiului, un castravete valoreaz ct un ou, un ou ct un pui, un pui cit o
gin, o gin ct o capr, o capr ct un bou. Pe de alt parte, aceast
gradaie e orientat ntr-un anumit sens: n lips de bou se sacrific un
castravete, dar inversul ar fi o absurditate. Dimpotriv, pentru totemism sau
pentru ceea ce se pretinde ca atare, relaiile sunt ntotdeauna reversibile: ntr-
un sistem de denumiri clanice n care ar figura i unul i cellalt, boul ar fi
ntr-adevr echivalent castravetelui, n sensul c este imposibil s fie confundai
i c sunt la fel de indicai s exprime intervalul diferenial dintre cele dou
grupuri pe care le conoteaz. Ei nu pot ns ndeplini acest rol dect n msura
n care totemismul (n opoziie cu sacrificiul) le proclam distincte, deci de
nesubstituit ntre ele.
Dac dorim acum s aprofundam cauza acestor deosebiri, o vom gsi n i
olurile respective atribuite de fiecare sistem speciSistemul sacrificiului:
+ divinitate; ilor naturale. Totemismul se ntemeiaz pe o omologie
postulat ntre dou serii paralele aceea a speciilor naturale i aceea a
grupurilor sociale ai cror termeni respectivi, s nu o uitm, nu se aseamn
ntre ei doi cte doi. Numai relaia global ntre serii este omomorf: ntre dou
sisteme de deosebiri corelaia este formal, fiecare dintre ele constituind un pol
al opoziiei. In sacrificiu, seria speciilor naturale (de ast dat continu i nu
discontinu, orientat i nu reversibil) joac rolul de intermediar ntre doi
termeni polari, dintre care unul este sacrificatorul i cellalt divinitatea, i ntre
care nu exist, la nceput, o omologie i nici mcar vreun alt fel de raport.
Scopul sacrificiului este tocmai de a instaura un raport, nu de asemnare, ci de
contiguitate, cu ajutorul unei serii de identificri succesive ce se pot face n
ambele sensuri, dup cum sacrificiul este expiatoriu sau reprezint un rit de
comuniune: deci sau de la sacrificant la sacrificator, de la sacrifica-tor la
victim, de la victima sacralizat la divinitate, sau n ordine invers.
Sistemul totemismului: serie natural:
Iraporturi de omologie: serie cultural:
serie natural i iraporturi de contiguitate; om;

Aceasta ns nu e totul. De ndat ce, prin sacralizarea victimei, raportul

dintre om i divinitate e asigurat, sacrificiul 11 rupe prin distrugerea chiar a
acestei victime. O soluie de continuitate rezult astfel din fapta omului; i cum
acesta stabilise n prealabil o comunicare ntre rezervorul uman i rezervorul
divin, acesta din urm va trebui automat s umple vidul, eli-bernd binefacerea
scontat. Schema sacrificiului const dintr-o operaie ireversibil (distrugerea
victimei), n scopul de a declana, pe un alt plan, o operaie de asemenea
ireversibil (acordarea graiei divine), a crei necesitate rezult din punerea
prealabil n comunicare a dou recipiente care nu sunt la acelai nivel.
Vedem c sacrificiul e o operaie absolut sau extrem, care se aplic
asupra unui obiect intermediar. Din acest punct de vedere el se aseamn, dei
se afl n opoziie fa de ele, cu riturile zise sacrilegii, ca incestul,
bestialitatea etc, care sunt operaii intermediare aplicate asupra unor obiecte
extreme; am demonstrat acest lucru ntr-un capitol precedent, n legtur cu
un sacrilegiu minor: apariia unei femei indispuse n timp ce se desfoar
riturile vntorii de vulturi la indienii Hi-datsa*. Sacrificiul urmrete s
stabileasc o conexiune dorit ntre dou domenii iniial separate. Dup cum o
exprim foarte bine limbajul, scopul lui este s obin ca o divinitate ce se afl
departe s satisfac din plin dorinele omeneti. Sacrificiul crede s realizeze
aceasta legnd mai nti cele dou domenii prin intermediul unei victime
sacralizate (obiect ambiguu, care ine ntr-adevr i de un domeniu, i de
cellalt), apoi prin desfiinarea acestui termen care le conecteaz. Sacrificiul
creeaz astfel un deficit de contiguitate i determin (sau crede c determin),
prin intenionalitatea rugciunii, apariia unei continuiti compensatoare pe
planul n care carena iniial, resimit de sacrificator, trasa prin anticipaie, i
ca o linie punctat, calea de urmat ctre divinitate.
Nu e suficient aadar faptul, c n riturile australiene de nmulire,
cunoscute sub numele de inticiuma, se observ uneori consumul speciei
totemice, pentru ca s putem deduce din aceasta o form primitiv, sau chiar o
form aberant, a sacrificiului: asemnarea este tot att de superficial ca i
aceea care ar duce la identificarea balenei cu petele. De altfel, aceste rituri de
nmulire nu sunt legate cu regularitate de clasificrile zise totemice; chiar n
Australia, ele nu le nsoesc ntotdeauna, i n alte pri din lume se cunosc
numeroase exemple de rituri
* Vezi mai sus, p. 195, i unm.
De nmulire fr totemism i exemple de totemism fr rituri de
nmulire.
Structura riturilor de tipul inticiuma ndeosebi i noiunile implicite pe
care ele se ntemeiaz sunt foarte ndeprtate de acelea pe care le-am
descoperit n sacrificiu. n societile cu rituri inticiuma, producerea (magic) i
consumarea (real) a speciilor naturale sunt, n mod normal, separate, ca
urmare a unei identiti postulate ntre fiecare grup de oameni i o specie
totemic, i a unei distincii promulgate sau constatate, de o parte, ntre
grupurile sociale, de alt parte, ntre speciile naturale. Rolul riturilor inticiuma
este deci de a restabili, periodic i pentru o scurt durat, contiguitatea ntre
producie i consum ca i cum ar trebui ca, din cnd n cnd, grupurile umane
i speciile naturale s se numere dou cte dou i pe perechi de aliai, nainte
ca fiecare s-i fi luat locul care i revine* n joc: speciile, pentru a hrni pe
aceti oameni care nu le produc pe ele, oamenii, pentru a produce acele
specii pe care i interzic de a le consuma. Prin urmare, n riturile inticiuma,
oamenii confirm pentru moment identitatea lor substanial cu speciile lor
totemice respective, prin dubla regul c fiecare grup produce ceea ce consum
i consum ceea ce produce i c aceste lucruri sunt aceleai pentru fiecare i
diferite pentru toi; datorit acestui fapt, jocul normal al reciprocitii nu va mai
risca s creeze confuzii ntre definiiile fundamentale care trebuie s fie periodic
repetate. Dac desemnm seria natural prin majuscule i seria social prin
litere mici abcde n inticiuma amintete afinitatea ntre A i a, B i b, C i c, N
i n, atestnd c atunci cnd n cursul normal al existenei grupul b i
ncorporeaz prin consum alimentar speciile A, C, D, E. N, grupul a, speciile B,
C, D, E. N i aa mai departe, este vorba de un schimb ntre grupuri sociale i
de un arbitraj ntre asemnare i contiguitate, i nu de o nlocuire a unei
asemnri printr-o alt asemnare, sau a unei contiguiti printr-o alt
contiguitate*. Sacrificiul recurge la comparaie ca mijloc de a terge deosebirile
i spre a stabili contiguitatea; prnzurile zise totemice instaureaz
contiguitatea, dar numai cu scopul de a permite o comparaie al crei rezultat
scontat este de a confirma deosebirile.
Cele dou sisteme se opun aadar prin orientarea lor, metonimic ntr-un
caz, metaforic n cellalt. Aceast antisimetrie ns le las nc pe acelai plan,
cnd de fapt ele se situeaz, din punct de vedere epistemologic, la niveluri
diferite.
Clasificrile totemice au un fundament obiectiv dublu: speciile naturale
exist cu adevrat, i ele exist sub form discontinu; n ce privete
segmentele sociale, ele exist de asemenea. Totemismul, sau ceea ce se pretinde
ca atare, se mrginete de a concepe o omologie de structur ntre cele dou
serii, ipotez perfect legitim, fiindc segmentele sociale sunt instituite i st n
puterea fiecrei societi de a face ipoteza plauzibil, adaptndu-i regulile i
reprezentrile sale. Din contr, sistemul sacrificiului face s intervin un
termen inexistent divinitatea, i adopt privitor la seria natural o concepie
obiectiv fals, ntruct am vzut c i-o reprezint ca fiind continu. Pentru a
exprima decalajul dintre totemism i sacrificiu, nu este deci suficient a spune
c primul e un sistem de referine, iar al doilea un sistem de operaii, c unul
elaboreaz o schem de interpretare, pe cnd cellalt propune (sau crede c
propune) o tehnic pentru a obine anumite rezultate; fapt este c unul e
adevrat, cellalt fals. Mai exact, sistemele clasi-
* Indienii din Canada oriental nu mnnc came de cerb atunci cnd
vneaz cerbul, nici pstrvi n anotimpul pescuitului (Jenness I, p. 60). Ei
consum deci numai cnd nu ucid i ucid numai atunci cnd nu consum
Reciprocitatea dintre om i specia animal este de acelai tip cu aceea care, n
unele triburi australiene, se stabilete ntre dou grupuri de oameni prin
intermediul unei specii naturale. De alt parte, n Canada e vorba de o
reciprocitate diacronic i nu, ca n Australia, de una sincronic. Aceeai
deosebire apare i la indigenii Pueblo, din grupul Keresan: In fiecare an
(stpnul junglei) alegea cteva specii slbatice, att animale ct i vegetale,
asupra crora se concentra pentru a provoca abundena lor; lista speciilor alese
se modifica de la un an la altul (L. A. White, p. 306). Acesta este deci chiar un
rit intidwma, plasat ns pe axa succesiunilor, n loc de axa simul-taneitilor.
Ficatorii se situeaz la nivelul limbii: ele sunt coduri mai mult sau mai
puin bine alctuite, dar ntotdeauna cu scopul de a exprima sensuri, pe cnd
sistemul sacrificiului reprezint un discurs specific i lipsit de bun-sim, cu
toate c este frecvent proferat.
ntr-o alt lucrare, am amintit pe scurt miturile privind originea
instituiilor zise totemice i am artat c, chiar n regiuni care se afl departe
una de alta i cu toate afabulaiile diferite, din aceste mituri se desprinde
aceeai nvtur, i anume: 1) c aceste instituii se bazeaz pe o
coresponden global ntre dou serii i nu pe corespondene particulare ntre
termenii lor; 2) c aceast coresponden este metaforic i nu metonimic; 3)
n sfrit, c ea nu devine vdit dect dup ce fiecare serie a fost n prealabil
srcit prin suprimarea unor elemente, n aa fel ca discontinuitatea lor
intern s reias clar (Levi-Strauss 6, pp. 27-28 i 36-37).
Prin precizia i prin bogia ei (cu att mai izbitoare cu ct miturile
analizate ne sunt cunoscute numai n versiuni prescurtate sau mutilate*),
aceast nvtur contrasteaz n mocl curios cu nensemntatea miturilor,
care explic denumirile proprii fiecrui clan. In toat lumea ele se aseamn
ntre ele, dar mai cu seam prin srcia lor. Australia posed desigur mituri
complexe care se preteaz la o analiz semantic, inspirat de aceea pe care noi
am aplicat-o miturilor din alte regiuni (Stanner 2). Cu toate acestea, specialitii
acestui continent sunt obinuii s culeag mituri n care atribuirea ctre un
grup totemic a unui strmo jumtate-om, jumtate-animal rezult dintr-o
simpl constatare: mitul ia act c strmoul a aprut n cutare loc, c a
parcurs cutare traseu, c a svr-it ici i colo anumite aciuni care l indic
drept autorul unor accidente de teren care pot fi observate nc, n sfrit, c s-
a oprit sau c a disprut ntr-un loc determinat. n consecin, mitul se reduce
propriu-zis la descrierea unui itinerar i nu
* Finth (2) a publicat recent versiuni mai complete ale mitului din
Tikioipia.
Adaug nimic sau aproape nimic faptelor remarcabile pe care pretinde c
le fundamenteaz, de pild, c un traseu, izvoarele cu ap, boschetele sau
stncile care l jaloneaz prezint pentru un grup uman o valoare sacr i c
acest grup proclam afinitatea lui cu cutare sau cutare specie natural: omid,
stru sau cangur.
Fr ndoial c, aa cum a subliniat T. G. H. Strehlow, folosirea
exclusiv a pidgin-ului i-a silit mult vreme pe investigatori s se mulumeasc
cu versiuni pe ct de sumare, pe att de ridicole. Dar, cu toate c astzi
dispunem de numeroase texte cu traducere juxtaliniar i de adaptri care
sunt opera unor specialiti competeni, alte regiuni ale lumii unde obstacolele
lingvistice au fost mai repede depite, furnizeaz mituri care sunt exact de
acelai tip. S ne mrginim aici la trei exemple, toate americane, dintre care
primele dou provin, respectiv, din nordul i din sudul Statelor Unite, iar al
treilea din Brazilia central.
Pentru a explica denumirile lor clanice, indienii Menomini spun c ursul,
cnd a cptat form omeneasc, s-a stabilit mpreun cu nevasta lui nu
departe de gura rului Menomini, pescuind nisetrml, care constituia singura
lor hran (clanurile ursului i nisetrului aparin aceleiai fratrii). ntr-o zi, trei
psri-tunet se aezar pe un banc stncos care se vede n lacul Winnebago, n
locul zis Fundul-Lacului. Dup ce se preschimbar n oameni, ele fcur o
vizit urilor i czur de acord cu ei s convoace cteva animale, crora mitul
le precizeaz locul de natere sau de reedin. Toate pornir la drum. Dup ce
ajunse la Green Bay, pe lacul Michigan, lupul, care nu tia s noate, fu
transportat pe cellalt mal datorit unui val binevoitor. In semn de
recunotin, el adopt valul ca pe unul din totemurile clanului su. O
ntmplare analog, pe care mitul o situeaz aproape de Mackinaw, tot pe lacul
Michigan, avu ca rezultat asocierea ursului negru i a vulturului pleuv.
Datorit tot unor ntlniri ntmpltoare i unor servicii aduse, se stabilir
relaii ntre celelalte clanuri: elan, cocor, cine, cerb, castor etc. (H o f f m a n, S
k i n n e r I).
Clanul mutarului slbatic al indienilor Hopi poart acest nume i
totodat pe acelea ale stejarului, cocoului slbatic i rzboinicului, fiindc n
cursul unei migraiuni legendare, s-a cutat s se astmpere plnsetele unui
copil, dndu-i-se frunze de mutar culese n drum i o ramur de stejar tiat
buci; dup care fu ntlnit cocoul, apoi rzboinicul. Clanul viezurelui i al
fluturelui este astfel numit, fiindc strmoii si aduseser cu ei un om-viezure,
cu care fcuser cunotin cu puin nainte de a prinde un fluture pentru a
distra un copil; copilul era ns bolnav i viezurele fu acela care-1 tmdui cu
ierburi de leac. Strmoii clanului iepurelui i tutunului gsir planta i
ntlnir animalul; acei din clanul Patki, inspirn-du-se de la ntmplrile de
pe drum, luar numele de lac, de nor, de ploaie, de zpad i de cea. Undeva,
ntre actuala aezare a localitii Phoenix (Arizona) i Micul Colorado, strmoii
clanului ursului descoperir un schelet de urs, de la care le vine numele; dar o
alt ceat gsi pielea, din care micile roztoare smulseser prul ca s-i
cptueasc cu el vizuina. Din aceast piele i fcur curele i de atunci clanul
curelei i clanul ursului sunt asociate; o a treia ceat lu numele roztoarelor i
se alie clanurilor precedente (Voth4, Parsons). S trecem acum la America de
Sud. Indienii Bororo povestesc c Soarele i Luna aparin clanului Badedgeba
al jumtii Cera, n urma unei dispute ntre un tat i un fiu care voiau s-i
nsueasc numele acestor corpuri cereti. Interveni o tranzacie, pstrndu-se
pentru tat numele de Soare i de Drumul-Soarelui. Tutunul aparine clanului
Paiwe, pentru c un indian din acest clan descoperi ntmpltor frunzele lui n
pntecele unui pete cruia, nainte de a-1 gti, i scoase mruntaiele. eful
clanului Badedgeba negru poseda odinioar cte-va psri negre (Phimosus
infuscatus) i roii (Ibis rubra), dar colegul su Badedgeba rou i le fur i el
trebui s consimt la o mprire dup culoare (C o 1 b a c c h i n i).
Toate aceste mituri cu privire la originea denumirilor clani-ce se
aseamn ntr-atta, nct e inutil s mai citm exemple provenind din alte
regiuni ale lumii, cum e Africa, unde ele de asemenea abund. Care sunt, deci,
caracteristicile lor comune? Mai nti, o concizie care nu las loc unor
digresiuni aparente, adeseori pline de un sens ascuns. Unui analist, o povestire
redus la contururile ei eseniale, nu-i rezerv nici o surpriz. n al doilea rnd,
aceste mituri sunt fals etiologice (presupunnd c un mit ar putea fi ntr-adevr
astfel), ntruct genul de explicaie pe care o dau se reduce la o expunere foarte
puin modificat a situaiei iniiale; din acest punct de vedere, ele ofer un
caracter redundant. Mai curnd dect etiologic, rolul lor pare a fi de demarcare:
ntr-adevr, ele nu explic o origine i nu indic o cauz, dar invoc o origine
sau o cauz (insignifiante, n sine), pentru a pune n eviden un amnunt
oarecare sau pentru a marca o specie. Acest amnunt, aceast specie,
dobndesc o valoare diferenial, nu n funcie de originea special care le este
atribuit, ci prin simplul fapt c posed o origine, pe cnd alte amnunte sau
alte specii nu o au. Istoria se introduce pe ascuns n structur, sub o form
modest i aproape negativ: ea nu motiveaz prezentul, dar opereaz o selecie
ntre elementele prezentului, acordnd numai unora dintre ele privilegiul de a
avea un trecut. Prin urmare, srcia miturilor totemice provine din faptul c
fiecare are ca funcie exclusiv de a fundamenta o deosebire ca deosebire: ele
sunt unitile constitutive ale unui sistem. Chestiunea semnificaiei nu se pune
la nivelul fiecrui mit luat izolat, ci la nivelul sistemului ale crui elemente sunt
miturile.
Or, regsim aici un paradox deja discutat ntr-un alt capitol*. Sistemele
care ne preocup sunt greu mitologizabile ca atare, pentru c existena lor
sincronic virtual e angajat ntr-un conflict permanent cu diacronia: ca
ipotez, elementele sistemului sunt dincoace de mit, ca destinaie ns,
ansamblul e ntotdeauna dincolo i s-ar spune c mitul alearg dup el ca s-1
ajung. El nu reuete dect n cazuri excepionale, fiindc sistemul este
continuu absorbit de istorie, i cnd se crede c a reuit, o nou ndoial apare:
corespund oare reprezentrile mitice unei structuri actuale care modeleaz
practica social i religioas, sau exprim numai imaginea ncremenit cu
ajutorul creia filosofii indigeni i fac iluzia c fixeaz o realitate care le scap?
Orict de importante ar fi descoperirile fcute n Africa de Marcel Griaule, ne
ntrebm adesea dac ele in de una sau de cealalt interpretare.
* Vezi mai sus, pp. 212-219.

Cele mai vechi teorii asupra totemismului sunt parc infectate de acest
paradox, pe care n-au fost n stare s-1 formuleze clar. Dac McLennan, i
dup el Robertson Smith i Frazer (IV, pp. 73-76, 264-265), au susinut cu
atta convingere c totemismul era anterior exogamiei (propoziie, dup prerea
noastr, lipsit de sens), aceasta se explic prin faptul c totemismul le aprea
ca pur i simplu denotativ, n vreme ce bnuiau caracterul sistematic al
exogamiei: or, sistemul nu se poate stabili dect ntre elemente deja denotate.
Pentru a percepe ns i totemismul ca sistem, ar fi trebuit s-1 situeze n
contextul lingvistic, taxinomic, mitic i ritual, de care aceti autori ncepuser
prin a-1 izola, preocupai fiind a trasa contururile unei instituii arbitrare.
n realitate, aa cum am mai artat, lucrurile nu sunt att de simple.
Ambiguitatea totemismului e real, pe cnd instituia imaginat n sperana de
a o nltura, nu este aa. ntr-adevr, n funcie de punctul de vedere adoptat,
pretinsul totemism prezint sau exclude caracteristicile unui sistem. Este o
gramatic sortit s se deterioreze devenind lexic. Spre deosebire de alte
sisteme de clasificare, care sunt mai cu seam concepute (cum sunt miturile)
sau executate (cum sunt riturile), totemismul este aproape ntotdeauna trit,
adic el ader la grupuri concrete i la indivizi concrei, pentru c este un
sistem ereditar de clasificare*.
Prin urmare, se nelege de ce se ivete un conflict permanent ntre
caracterul structural al clasificrii i caracterul statistic al suportului su
demografic. Ca un palat dus de un fluviu, clasificarea tinde s se dezarticuleze
i sub efectul curenilor i al apelor moarte, al obstacolelor i al strmtorilor,
prile sale se mbin ntre ele altfel dect ar fi vrut arhitectul. n totemism,
prin urmare, funcia are ntietate asupra structurii; problema pe care el nu a
ncetat s o pun teoreticienilor este aceea a raportului dintre structur i
eveniment. Marea lecie a totemismului e c forma structurii poate uneori
supravieui, chiar cnd structura nsi sucomb din cauza evenimentului.
* Fr ndoial, anumite forme de totemism nu sunt, propriu-zis,
ereditare; dar chiar n aoest caz, sistemul e susinut de oameni concrei.

Exist deci un fel de antipatie funciar ntre istorie i sistemele de

clasificare. Aceasta explic poate ceea ce am fi ispitii s numim vidul totemic,
dat fiind c tot ceea ce ar putea evoca totemismul pare s lipseasc aproape
complet din aria marilor civilizaii din Europa i din Asia, chiar n stare de
vestigii. Cauza nu const oare n faptul c acestea au preferat s se explice pe
sine prin istorie, i c aceast ncercare e incompatibil cu aceea care clasific
lucrurile i fiinele (naturale i sociale) cu ajutorul unor grupuri finite?
Clasificrile totemice i repartizeaz, fr ndoial, grupurile ntre o serie
originar i una derivat: cea dinti cuprinde speciile zoologice i botanice sub
aspectul lor supranatural; cea de-a doua, grupurile umane sub aspectul lor
cultural, i se afirm c prima exista naintea celei de-a doua, pe care oarecum
a generat-o. Cu toate acestea, seria originar continu s triasc n diacronie,
prin speciile animale i vegetale, paralel cu seria uman. Cele dou serii exist
n timp, dar se bucur de un regim atemporal, pentru c, fiind reale i una i
cealalt, ele rtcesc mpreun, rm-nnd aa cum erau n momentul
separrii lor. Seria originar e ntotdeauna prezent, gata de a servi ca sistem
de referin pentru interpretarea sau rectificarea schimbrilor ce se produc n
seria derivat. Dac nu practic, cel puin teoretic, istoria este subordonat
sistemului.
Cnd, ns, o societate se declar de partea istoriei, clasificarea n
grupuri finite devine imposibil, pentru c seria derivat, n loc de a reproduce
o serie originar, se confund cu ea pentru a forma o serie unic, al crei
fiecare termen este derivat n raport cu cel care l precede i originar n raport
cu cel care i urmeaz. n loc de o omologie dat o dat pentru totdeauna ntre
dou serii, fiecare din ele fiind, pe seama ei, finit i discontinu, se postuleaz
o evoluie continu n cadrul unei singure serii, care accept termeni n numr
nelimitat.
Anumite mitologii polineziene se situeaz n acel punct critic n care
diacronia biruie irevocabil sincronia, fcnd imposibil interpretarea ordinii
umane ca o proiecie fix a ordinii naturale, dat fiind c aceasta din urm o
genereaz pe cealalt, care o continu, n loc de a o reflecta: Foc i Ap se
unir i din cstoria lor se nscur pmntul, stncile, arborii i tot restul.
Sepia se lupt cu focul i fu nvins. Focul se lupt cu stncile, care nvinser.
Pietrele cele mari luptar mpotriva celor mici, care ieir nvingtoare. Pietrele
cele mici luptar cu iarba i iarba nvinse. Iarba lupt cu arborii, ea fu btut i
arborii ctigar. Arborii luptar cu lianele, fur btui i lianele ieir
victorioase. Lianele putrezir, viermii se nmulir i din vermi se prefcur n
oameni (G. T u r n e r, pp. 6-7).
Acest evoluionism exclude orice sintez de tip totemic, cci lucrurile i
fiinele naturale nu ofer modelul static al unei diversiti de anemenea statice
ntre grupuri umane, i se ordoneaz ca genez a unei umaniti a crei venire
o pregtesc. Aceast incompatibilitate pune ns, la rndul ei, o problem: dac
ea exist, cum reuesc oare sistemele clasificatoare fie s elimine istoria, fie
cnd acest lucru nu e posibil s o integreze?
Am sugerat n alt parte c distincia nepotrivit dintre popoarele fr
istorie i celelalte ar putea fi nlocuit cu folos printr-o distincie ntre ceea ce
noi numeam, pentru nevoile cauzei, societile reci i societile calde: unele
cutnd, datorit instituiilor pe care i le creeaz, s anuleze n mod cvasi-
automat efectul pe care factorii istorici l-ar putea avea asupra echilibrului i
continuitii lor; celelalte, interioriznd cu hotrre devenirea istoric, pentru a
face din ea motorul dezvoltrii lor (C h a r b o n n i e r, pp. 35-47; Levi-Strauss
4, pp. 41-43). Trebuie totui s deosebim cteva tipuri de niruiri istorice.
Unele din ele, dei se desfoar n timp, prezint un caracter recurent: astfel,
ciclul anual al anotimpurilor, acel al vieii individuale sau acel a' schimburilor
de bunuri i de servicii n snul unui grup social. Aceste niruiri nu pun nici o
problem, pentru c se repet periodic n timp, fr ca structura lor s fie n
mod necesar alterat; elul societilor reci este de a face n aa fel, nct
ordinea de succesiune temporal s influeneze ct mai puin cu putin
asupra coninutului fiecreia. Fr ndoial c aceasta nu le reuete dect
incomplet, dar aceasta e norma pe care i-o fixeaz. n afar de faptul c
procedeele pe care le folosesc sunt mai eficace dect vor s o admit unii
etnologi contemporani (Vogt), adevrata problem nu este de a ti ce rezultate
reale obin ele, ci care e intenia durabil care le cluzete, cci imaginea pe
care i-o fac despre ele nsele este o parte esenial a realitii lor.
n aceast privin, e tot att de fastidios pe cit e de inutil de a aduce tot
soiul de argumente spre a dovedi c orice societate se afl n istorie i c ea se
schimb: aceasta este doar evidena nsi. Dar, nverunndu-ne mpotriva
unei demonstraii de prisos, riscm s subestimm faptul c societile umane
reacioneaz n moduri foarte diferite la aceast condiie comun: unele o
accept de voie sau de nevoie i, devenind contiente de ea, i amplific
consecinele (pentru ele nsele i pentru alte societi) n proporii enorme;
altele (pe care, din acest motiv, le numim primitive) o ignor voit i ncearc, cu
o abilitate pe care noi o subestimm, s permanentizeze cit mai mult posibil
acele stri ale dezvoltrii lor, pe care le consider primare.
Pentru ca ele s ajung la aceasta, nu este de ajuns ca instituiile lor s
exercite o aciune regulatoare asupra niruirilor recurente, limitnd incidena
factorilor demografici, amor-tiznd antagonismele care se manifest n snul
grupului sau ntre grupuri, n sfrit, perpetund cadrul n care se desfoar
activitile individuale i colective*; mai este necesar ca i acele iruri de
evenimente nerecurente, ale cror efecte se acumuleaz pentru a produce
rsturnri economice i sociale, s fie rupte de ndat ce se formeaz, sau ca
fiecare societate s dispun de un procedeu eficace spre a preveni formarea lor.
Este cunoscut acest procedeu care const nu n a nega devenirea isto-
* La nceputul unui studiu recent, G. Balandier anun ou mult zarv
c a sosit n sfrit timpul pentru tiina social s neleag societatea n
nsi viaa i n devenirea ei. Dup care el descrie, ntr-un mod de altfel foarte
pertinent, instituii al cror scop este dup proprii si termeni de, a
regrupa neamurile ameninate de risipire, de a corecta frmiarea lor, de a
renvia solidaritatea lor, de a stabili o comunicare cu strmoii, de a
mpiedica membrii olanului, care sunt desprii, s devin strini unii fa de
alii, de a procura un instrumenit de aprare mpotriva conflictelor, de a
controla i de a stpni antagonismele i rsturnrile cu ajutorul unui ritual
regieric, ci n a o admite ca o form fr coninut: exist ntr-adevr un
nainte i un dup, dar singura lor semnificaie este de a se reflecta una pe
cealalt. Aa se face c toate activitile indigenilor Aranda din zona nordic
reproduc pe acelea pe care se crede c le practicau nc strmoii lor totemici:
Strmoul gurra vneaz, ucide i mnnc peramele (bandicoot) i fiii si
continu de asemenea s le caute. Oamenii-larve witchetty din Lukara i
petrec viaa, zi de zi, extrgnd larve din rdcinile salcmilor Strmoul
ragia (prun slbatic) se hrnete cu acele bace pe care le adun fr ncetare
ntr-un vas mare de lemn. Strmoul rac continu mereu s ridice zgaz dup
zgaz de-a curmeziul valurilor al cror curs l urmeaz: i nu va nceta
niciodat s nhae petii. [dar prin reciprocitate].; dac miturile indigenilor
Aranda din nord sunt tratate ca un tot, se va gsi n ele descrierea amnunit
a tuturor formelor de activiti la care se dedau nc indigenii din Australia
central. Prin mituri, indigenul poate fi vzut la treburile sale zilnice: vinnd,
pescuind, cule-gnd plante slbatice, preparnd mncarea i lucrnd diverse
instrumente. Toate aceste munci i au originea la. Strmoii totemici; i n
acest domeniu, de asemenea, indigenul respect orbete tradiia: el rmne
credincios armelor primitive pe care le foloseau strbunii lui ndeprtai, i
ideea de a le perfeciona nu-i vine niciodat n minte (T. G. H. Strehlow, pp. 34-
35).
Preferm aceast mrturie tuturor acelora provenind din alte regiuni ale
lumii i care ar fi putut fi citate n acelai sens, nuanat minuios cane este
un factor de consolidare a structurilor sociale i politice. Ne vom declara
bucuros de acord cu dnsul, expri-mndu-ne ns ndoiala c ar fi el nsui de
acord cu premisele sale, pentru a recunoate c instituiile, crora la nceput
le-a contestat c ar fi fost ntemeiate pe raporturi logice i pe structuri
fixe (p. 23), demonstreaz de fapt prevalarea logicii sociale tradiionale (p. 35)
i c sistemul clasic dezvluie astfel, n cursul unei perioade ndelungate,. O
surprinztoare capacitate asimilatoare (p. 34), n toate acestea
surprinztoare e numai surpriza autorului.
Deoarece eman de la un etnolog nscut i crescut printre indigeni,
vorbind curent limba lor, i care a rmas profund ataat de ei. Nu se poate deci
bnui din partea lui nici nenelegere, nici rea-voin. Ne vine greu, fr
ndoial (cum i este i lui, dac inem seam de cele ce urmeaz n text), s nu
judecm defavorabil o atitudine care contrazice n mod flagrant acea nevoie
avid de schimbare specific civilizaiei noastre. Cu toate acestea, fidelitatea
ncpnat fa de un trecut, neles ca un model atemporal, mai curnd
dect ca o etap a devenirii, nu trdeaz nici o caren moral sau intelectual;
ea exprim o poziie adoptat contient ori incontient i al crei caracter
sistematic este atestat, n lumea ntreag, de aceast justificare nencetat
repetat a fiecrei tehnici, fiecrei reguli i fiecrui obicei, cu ajutorul unui
argument unic: am nvat-o de la strmoi, aa cum n alte domenii, pn la o
epoc recent, vechimea i continuitatea sunt pentru noi fundamentele
legitimitii. Aceast vechime ns e afirmat n sens absolut. n-truct ea
merge pn la originea lumii, iar aceast continuitate nu admite nici orientare,
nici gradaie.
Istoria mitic ofer aadar paradoxul de a fi simultan rupt i legat de
prezent. Rupt, fiindc primii strmoi erau de o natur diferit dect oamenii
contemporani: ei erau creatori, pe cnd acetia sunt imitatori; legat, fiindc de
la apariia strmoilor nu s-au petrecut dect evenimente a cror recuren
terge periodic specificul lor. Rmne s artm cum reuete gndirea
slbatic nu numai s depeasc aceast dubl contradicie, dar i s scoat
din ea materia unui sistem coerent, n care o diacronie, oarecum temperat,
colaboreaz cu sincronia fr riscul ca ntre ele s se nasc noi conflicte.
Datorit ritualului, trecutul rupt de mit se articuleaz de o parte, cu
periodicitatea biologic i sezonier, de alt parte, cu trecutul legat care
unete, de-a lungul generaiilor pe mori i pe vii. Acest sistem sincro-diacronic
a fost bine analizat de Sharp (p. 71), care grupeaz riturile triburilor
australiene din peninsula York n trei categorii. Riturile de control sunt pozitive
sau negative; ele intesc fie s sporeasc, fie s restrng speciile ori
fenomenele totemice, cnd n avantajul, cnd n detrimentul colectivitii,
fixnd cantitatea de spirite sau de substan spiritual a crei eliberare, n
centrele totemice stabilite de strmoi n diverse puncte ale teritoriului tribal,
va fi permis. Riturile istorice sau comemorative creeaz din nou atmosfera
sacr i binefctoare a timpurilor mitice epoc de vis, spun australienii
pe ai cror protagoniti i mreele lor fapte, ele le reflect ca ntr-o oglind.
Riturile de doliu corespund unui demers invers: n loc de a ncredina unor
oameni vii sarcina de a personifica strmoi ndeprtai, aceste rituri asigur
recon-versiunea, n strmoi, a unor oameni care au ncetat de a fi vii. E vizibil
deci c sistemul ritualului are funcia de a depi i de a integra trei opoziii: pe
aceea a diacroniei i a sincroniei, aceea a caracterelor periodice sau aperiodice,
pe care i una i cealalt le pot prezenta i, n sfrit, n cadrul diacroniei,
aceea a timpului reversibil i a timpului ireversibil, dat fiind c, dei prezentul
i trecutul sunt teoretic distincte, riturile istorice transport trecutul n prezent
i riturile de doliu prezentul n trecut, i c cele dou procedee nu sunt
echivalente: despre eroi mitici se poate spune ntr-adevr c revin, cci n
personificarea lor st ntreaga lor realitate; oamenii ns mor de-a binelea. Iat
schema: rituri de control (-]) trecut $> prezent/prezent- $> trecut rituri
istorice/rituri de doliu
(+) Z A (-) n Australia central acest sistem este completat sau ntrit
prin folosirea de ciuringa sau tjurunga, care a dat loc la multe speculaii vechi
i recente, pe care ns consideraiile precedente ne ajut s-1 explicm.
Riturile comemorative i funerare postuleaz c ntre trecut i prezent trecerea
este posibil n ambele sensuri, fr ns a furniza dovada. Ele se pronun cu
privire la diacronie, dar i aceasta o fac n termeni de sincronie, dat fiind c
faptul singur de a le celebra echivaleaz cu schimbarea trecutului n prezent.
Se nelege, aadar, c anumite grupuri au ncercat s dovedeasc, sub o form
tangibil, existena diacronic a diacroniei n cadrul nsui al sincroniei. Este
semnificativ, din acest punct de vedere, c importana ciuringi este mare mai
ales la indigenii Aranda din apus i din nord, i c ea descrete pn la
dispariia complet, pe msur ce se nainteaz spre nord. ntr-adevr, la aceste
grupuri Aranda, problema raportului dintre diacronie i sincronie devine i mai
spinoas, prin faptul c ei i reprezint strmoii totemici nu ca eroi
individualizai, ai cror urmai direci ar fi toi membrii grupului totemic, n
felul indigenilor Arabana i Warramunga (Spencer i Gillen, pp. 161-162), ci
sub forma unei mulimi indistincte, care ar trebui s exclud, n principiu,
pn i noiunea de continuitate genealogic. De fapt, dup cum s-a vzut ntr-
un alt capitol*, la aceti Aranda, dintr-un anumit punct de vedere, totul se
petrece ca i cum, nainte de a se nate, fiecare individ ar fi tras la sori pe
strmoul anonim a crui rencarnare va fi el. Fr ndoial, din cauza
organizrii lor sociale subtile, care acord cu drnicie sincroniei avantajul
distinciilor clare i al definiiilor precise, chiar raportul dintre trecut i prezent
le apare n termeni de sincronie. Rolul ciuringi ar fi astfel de a compensa
srcirea corelativ a dimensiunii diacronice: ei sunt trecutul, materialmente
prezent, i ofer mijlocul de a mpca individuaia empiric i confuzia mitic.
Se tie c ciuringa sunt obiecte de piatr sau de lemn, de form aproximativ
oval, cu extremiti ascuite sau rotunjite, gravate adeseori cu semne
simbolice i uneori simple buci
* Vezi mai sus, p. 229.
De lemn sau galei neprelucrai. Oricare i-ar fi aspectul, fiecare ciuringa
reprezint corpul fizic al unui anumit strmo i e atribuit cu solemnitate,
generaii dup generaii, acelui om n via care e considerat a fi acest strmo
reincarnat. Ciuringa sunt strnse laolalt i ascunse n adposturi naturale,
departe de potecile frecventate. Ele sunt scoase periodic pentru a fi controlate i
mnuite, i la fiecare din aceste ocazii sunt lustruite, gresate i vopsite, nu fr
a li se adresa rugciuni i incantaii. Prin rolul lor i prin tratamentul ce li se
rezerv, ele ofer analogii izbitoare cu documentele de arhiv, pe care le
ascundem n lzi sau le ncredinm pazei secrete a notarilor i pe care, din
cnd n cnd, le controlm, cu menajamentele cuvenite lucrurilor sacre, pentru
a le repara dac este nevoie, sau pentru a le ncredina unor dosare mai
elegante. i n asemenea ocazii recitm i noi cu plcere marile mituri, a cror
amintire ne-o redeteapt contemplarea paginilor rupte i nglbenite: fapte i
gesturi ale strmoilor notri, istoria locuinelor noastre de la construirea lor
sau de la prima lor cesiune.
Nu este, prin urmare, de nici un folos s cercetm, tot att de amnunit
ca Durkheim, cauza caracterului sacru al ciu-ringi. Cnd un obicei exotic ne
captiveaz, n ciuda (sau din cauza) ciudeniei sale aparente, aceasta se
ntmpl, n general, pent u c ne prezint, ca o oglind deformant, o imagine
familiar; i pe care o recunoatem confuz ca atare, fr s izbutim totui s o
identificm. Durkheim (pp. 167-174) pretindea c ciuringa ar fi fost sacre,
pentru c poart semnul totemic, gravat sau desenat. Astzi se tie ns c
acest lucru nu e ntotdeauna adevrat: T. G. H. Strehlow semnaleaz la
indigenii Arand'a din nord nite ciuringa de piatr, mai preioase dect celelalte,
i pe care le descrie ca pe nite obiecte grunuroase i fr valoare, lustruite
grosolan, n urma frecrii lor una de alta n cursul ceremoniilor (p. 54); iar la
indienii Aranda din sud, el a vzut ciuringa care sunt simple buci de lemn.,
nepurtnd nici un semn, unse cu un strat gros de ocru rou i de grsime,
amestecate (p. 73). Ciuringa poate fi chiar un galet lustruit, o stnc natural
sau un arbore (p. 95). Pe de alt parte, i dup intenia nsi a lui DurkFig.
11.
Elemente decorative pe un Ciuringa (dup Spencer i Gillen): Ciuringa
unui indigen Aranda cu totemul broasc. Cercurile mari concentrice (a)
reprezint trei arbori vestii care marcheaz locul totemic, pe ling Hugh. Liniile
drepte care le unesc (b) reprezint rdcinile mari, i liniile curbe (c), pe cele
mici. Cercurile mici concentrice (d) reprezint arborii de mai mic importan
cu rdcinile lor, iar liniile punctate (e) sunt urmele lsate de broatele care
opie pe nisip, la marginea apei. Broatele nsele sunt reprezentate pe o fa a
ciuringi (n stnga). Prin reeaua complicat de linii (membrele lor) care leag
micile cercuri concentiice (trupurile). Dup Spencer (B.) i Gillen (F. J.), The
Native Tribes of Central Australia, new ed.
London 1933, pp. 145-147.
Heim, interpretarea pe care a dat-o ciuringi urma s confirme una din
tezele sale fundamentale: aceea a caracterului emblematic al totemismului.
Ciuringa fiind lucrurile cele mai sacre pe care le-ar fi cunoscut indigenii
Aranda, acest caracter trebuia explicat printr-o reprezentare emblematic a
totemului, pentru a demonstra c totemul reprezentat este mai sacru dect
totemul real. Dar, aa cum am spus-o deja, nu exist totem real*. Animalul
individual joac rolul de semni-ficant, i caracterul sacru este legat nu de el
sau de icoana lui, ci de semnificat, cruia acetia i in locul cu indiferen, n
sfrit, un document nu devine sacru prin simplul fapt c poart un timbru
prestigios, de exemplu pe acel al Arhivelor Naionale: el poart timbrul pentru
c a fost recunoscut mai nti ea sacru, i ar rmne sacru chiar i fr timbru.
 De asemenea, nu se poate spune dup o alt interpretare pe care de
altfel Durkheim o reduce la precedenta c ciuringa este corpul unui strmo.
Aceast formul aranda, culeas de C. Strehlow, trebuia s fie neleas n
accepia ei metaforic. ntr-adevr, strmoul nu-i pierde corpul pentru c n
momentul concepiei i prsete ciuringa sa (sau una din ele) n vederea
viitoarei sale incarnri. Mai curnd se poate spune c ciuringa aduce dovada
tangibil c strmoul i urmaul su n via sunt una i aceeai carne. Altfel,
cum ar fi posibil ca atunci cnd neputndu-se descoperi ciuringa original pe
locul unde femeia a fost fecundat n chip mistic, s se confecioneze o alta care
i ine locul? Prin acest carac-
* Vezi mai sus, p. 303.
La oameni mu exist un ef unic oare s comande unui trib ntreg, ci tot
atia efi, cte cete; la fel, speciile animale i vegetale mau un patron unic:
exist patroni diferii pentru fiecare localitate. Patronii sunt ntotdeauna mai
mari dect celelalte animale sau plante de aceeai specie, iar n cazul psrilor,
petilor i patrupedelor, sunt ntotdeauna de culoare alb. Se ntmpl din
cnd n cnd ca indienii s le zreasc i s le omoare, dar de cele mai multe
ori, ei se in n afara cmpului de vedere al oamenilor. Ei se aseamn, aa oum
remarca un btrin indian, cu guvernul din Ottawa. Niciodat un simplu
indian, n-a putut vedea guvernul. E trimis din birou n birou, din funcionar
n funcionar, i fiecare dintre acetia pretinde c el este patronul; dar
adevratul guvern nu poate fi vzut niciodat, cci are grij s se in ascuns
(Jenness I, p. 61).
Ter probatoriu, ciuringa seamn i cu documentele de arhiv, mai ales
cu actele de proprietate care trec prin minile tuturor posesorilor succesivi (i
care pot fi reconstituite n caz do pierdere sau distrugere), doar c aici este
vorba nu de deinerea de ctre un proprietar a unui bun imobiliar, ci a unei
persoane morale i fizice de ctre un uzufructuar. De altfel, i cu toate c, i
pentru noi, arhivele constituie cele mai preioase i mai sacre dintre bunuri, ni
se ntmpl, ca i indigenilor Aranda, s ncredinm aceste comori unor
grupuri strine. i atunci cnd trimitem n Statele Unite testamentul lui
Ludovic al XlV-lea, sau dac ele ne mprumut nou Declaraia Independenei
sau Clopotul Libertii, e o dovad c, dup spusele nsei ale informatorului
aranda, . Noi trim n pace cu vecinii notri: fiindc nu ne putem lua la ceart,
nici intra n conflict cu oameni care au n paz ciuringa ale noastre i care au
ncredinat ciuringa lor n grija noastr (T. G. H. Strehlow, p. 161).
Dar de ce inem noi att de mult la arhivele noastre? Evenimentele la care
ele se refer sunt atestate independent do ele i n nenumrate feluri. Ele
triesc n prezentul nostru i n crile noastre: prin ele nsele, aceste
documente sunt lipsite de un sens care le vine n ntregime din repercusiunile
lor istorice i din comentariile care le explic, asociindu-le cu alte evenimente.
Despre arhive s-ar putea spune, parafraznd un argument al lui Durkheim: la
urma urmei, sunt nite buci de hrtie*. Orict de puin vor fi fost ele toate
publicate, nimic nu s-ar schimba n tiina i n condiia noastr, dac un
cataclism ar nimici piesele autentice. Cu toate acestea, am resimi aceast
pagub ca o pierdere ireparabil, care ne-ar lovi n adncul inimii. i nu fr
motiv: dac interpretarea noastr privind ciuringa este exact, caracterul lor
sacru ine de funcia semnificrii diacronice, pe care ntr-un sistem care, fiind
clasificator, este desfurat complet ntr-o sincronie
* . n ele nsele, ciuringa sunt obiecte de lemn i de piatr ca attea
altele. (D u r k h e i m, p. 172).
Ce reuete s asimileze chiar durata numai ele o asigur. Aceste
ciuringa sunt martorii palpabili ai perioadei mitice, acea alceringa care ar putea
fi neleas i n lipsa lor, dar care n-ar mai fi atestat fizic. Tot aa, dac ne-am
pierde arhivele, trecutul nostru n-ar fi prin aceasta anulat: el ar fi lipsit de ceea
ce am fi ispitii s numim savoarea sa diacronic. El ar exista mai departe ca
trecut, dar pstrat numai n reproduceri, n cri, n instituii, ntr-o situaie
chiar, toate contemporane sau recente. n consecin, ar fi i el desfurat n
sincronie.
Virtutea arhivelor este de a ne pune n contact cu istorici-tatea pur. Aa
cum am spus deja relativ la miturile despre originea denumirilor totemice,
valoarea lor nu ine de semnificaia intrinsec a evenimentelor evocate: acestea
pot fi nensemnate sau pot chiar lipsi complet, dup cum un autograf poate fi
de cteva rnduri sau o semntur fr context. Ce pre ar avea ns
semntura lui Johann Sebastian Bach, pentru acel care nu poate auzi trei
msuri de-ale lui fr s-i bat inima! Ct despre evenimentele nsele, am spus
c ele sunt atestate altfel dect prin acte autentice i sunt, n genere, mai bine
atestate. Arhivele aduc deci altceva: pe de o parte, ele constituie evenimentul n
contingena lui radical (fiindc numai interpretarea, care nu face parte din el,
l poate justifica raional); pe de alt parte, ele dau o existen fizic istoriei,
cci numai n ele este depit contradicia unui trecut revolut i a unui
prezent n care el supravieuiete. Arhivele sunt existena incarnat a
evenimenialitii.
Privind lucrurile astfel, regsim aadar, n snul gndirii slbatice, acea
istorie pur cu care miturile totemice ne confruntaser deja. Nu e de
neconceput ca unele din evenimentele pe care ele le relateaz s fie reale, chiar
dac tabloul pe care-1 zugrvesc despre ele este simbolic i deformat (Elkin 4,
p. 210). Cu toate acestea, nu aici e problema, dat fiind c orice eveniment
istoric rezult, n mare msur, din decupajul istoricului. Chiar dac e fals,
istoria mitic exhib nu mai puin, n stare pur i sub forma cea mai
accentuat (cu att mai mult, am spune, cu ct e fals), caracterele proprii
evenimentului istoric, care in, de o parte, de contingena lui
IU
Strmoul s-a ivit n cutare loc, el s-a dus aici, apoi acolo; a fcut
cutare i cutare gest. de alt parte, de puterea lui de a suscita emoii intense
i variate: Indigenul Aranda din nord e legat de pmntul su natal prin toate
fibrele fiinei sale. El vorbete ntotdeauna de locul de natere cu dragoste i
respect. i n ziua de azi i vine lacrimi n ochi cnd evoc o aezare
strmoeasc pe care omul alb, uneori fr voie, a profanat-o. Dragostea de
ar, dorul de ar se ntlnesc permanent n miturile care se refer la
strmoii totemici (T. G. H. S t r e h 1 o w, pp. 30-31).
Or, acest ataament pasionat de glie se explic mai cu seam ntr-o
perspectiv istoric: Munii, praiele, izvoarele i blile nu sunt pentru el
[indigenul] numai aspecte ale peisajului, frumoase sau demne de atenie.
Fiecare din ele a fost opera unuia dintre strmoii din care descinde el. In
peisajul care l nconjur, el citete istoria faptelor i gesturilor fiinelor
nemuritoare pe care le venereaz, fiine care, pentru un scurt moment, mai pot
lua form uman, i dintre care multe i sunt cunoscute din experien direct,
n calitatea lor de tai, bunici, frai, mame i surori. ntregul inut e pentru el ca
un arbore genealogic vechi i ntotdeauna viu. Fiecare indigen concepe istoria
strmoului su totemic ca o legtur a propriilor sale aciuni, cu nceputul
vremilor i cu nsei zorile vieii, cnd lumea, aa cum o cunoatem astzi, era
nc pe seama unor mini atotputernice care o modelau i o formau (idem, pp.
30-31).
Dac se ine seam c aceste evenimente i aceste aeeri sunt aceleai
care furnizeaz materialul sistemelor simbolice crora le-au fost consacrate
capitolele precedente, va trebui s recunoatem c popoarele zise primitive au
tiut s elaboreze metode raionale pentru a insera, sub dublul su aspect, de
contingen logic i de neastmpr afectiv, iraionalitatea n raionalitate.
Sistemele clasificatorii permit aadar de a integra istoria; chiar, i mai ales, pe
aceea care am putea-o crede recalcitrant fa de sistem. Pentru c nu trebuie
s ne nelm n aceast privin: miturile totemice care relateaz cu gravitate
incidente neserioase i care se nduioeaz de anumite locuri poreclite, n
materie de istorie nu amintesc dect istoria minor, aceea a celor mai teri
cronicari. Aceleai societi, ale cror organizare social i reguli de cstorie
solicit pentru interpretarea lor efortul unor matematicieni i a cror
cosmologie ii uimete pe filosofi, nu vd vreo soluie de continuitate ntre
naltele speculaii la care ele se dedau n aceste domenii i o istorie care nu este
aceea a unora ca Burckhardt sau Spengler, ci aceea a unora ca Lenotre i La
Force. Considerat n aceast lumin, stilul acuarelitilor Aranda va prea poate
mai puin insolit. i nimic nu se aseamn mai mult, n civilizaia noastr, cu
pelerinajele pe care iniiaii australieni le fac periodic la locurile sacre, sub
conducerea nelepilor lor, dect vizitele-conferine la casele-me-moriale ale lui
Goethe sau Victor Hugo, ale cror mobile ne inspir emoii pe ct de vii, pe att
de arbitrare. Ca i pentru ciuringa, de altfel, esenialul nu este ca patul lui Van
Gogh s fie chiar acela n care se confirm c a dormit: tot ce ateapt
vizitatorul este ca acest pat s-i poat fi artat.
Istode i dialectic n cursul acestei lucrri ne-am permis, nu fr gnd
ascuns, s facem unele mprumuturi din vocabularul lui Jean-Paul Sar-tre.
Vroiam, n acest fel, s-1 facem pe cititor s-i pun o problem a crei
dezbatere va servi ca intrare n materie la concluzia noastr: n ce msur o
gndire care tie i care vrea s fie n acelai timp anecdotic i geometric mai
poate fi numit dialectic? Gndirea slbatic este totalizant; n realitate, ea
pretinde s mearg mult mai departe n acel sens, pe care Sartre l acord
raiunii dialectice, dat fiind c aceasta las s-i scape, pe la un capt,
serialitatea pur (am vzut n ce fel reuesc sistemele clasificatorii s o
integreze), iar pe la cellalt capt ea exclude schematismul, n care aceste
sisteme i gsesc ncununarea. Credem c raiunea dialectic i descoper
adevratul su temei n acest refuz intransigent al gndirii slbatice de a
admite ca nimic din ceea ce este omenesc (i chiar nimic viu) s-i poat rmne
strin. Noi ns ne facem despre aceast raiune o idee foarte diferit de a lui
Sartre.
Cnd citeti Critica ai mereu sentimentul c autorul ezit ntre dou
concepii ale raiunii dialectice. Uneori el opune ntre ele raiunea analitic i
raiunea dialectic precum eroarea adevrului, sau ca pe diavol bunului
Dumnezeu; alteori cele dou raiuni apar complementare, ca diferite ci ce
conduc la aceleai adevruri. Prima concepie, pe lng c discrediteaz
cunoaterea tiinific i ajunge chiar s sugereze imposibilitatea unei tiine
biologice, mai ascunde i un ciudat paradox; fiindc lucrarea intitulat Critica
raiunii dialectice este rezultatul exerciiului propriei raiuni analitice a
autorului, care definete, distinge, clasific i opune. Acest tratat filosofic, prin
natura sa, nu se deosebete de lucrrile pe care le discut i cu care angajeaz
dialogul, chiar dac o face pentru a le condamna. Cum ar putea raiunea
analitic s fie aplicat raiunii dialectice i s pretind a o fundamenta, dac
ele s-ar defini prin caracteristici ce se exclud reciproc? A doua concepie este
expus unei alte critici: dac raiunea dialectic i raiunea analitic ajung n
cele din urm la aceleai rezultate i dac adevrurile lor respective se
contopesc ntr-un adevr unic, pe ce baz ar putea fi ele opuse i, mai ales, ar
putea fi proclamat superioritatea celei dinti asupra celei de-a doua? In
primul caz, ncercarea lui Sartre pare contradictorie, n cellalt, ea pare de
prisos.
Cum se explic paradoxul i de ce e posibil s-1 evitm? n amndou
ipotezele ntre care ezit, Sartre atribuie raiunii dialectice o realitate sui-
generis; ea exist, independent de raiunea analitic, fie ca o antagonist, fie ca
una complementar ei. Cu toate c reflexia noastr cu privire la una i la
cealalt i are punctul de plecare la Marx, prerea mea este c orientarea
marxist conduce la un punct de vedere diferit: opoziia dintre cele dou raiuni
este relativ i nu absolut; ea corespunde, n interiorul gndirii umane, unei
tensiuni care se va menine poate la nesfrit, n fapt, dar care nu este
ntemeiat, n drept. Pentru noi, raiunea dialectic este ntotdeauna
constituant: ea este puntea, prelungit i perfecionat fr ncetare, pe care
raiunea analitic o arunc deasupra unui abis a crui cealalt margine nu o
zrete, dei tie c exist, i chiar dac ar fi s se ndeprteze mereu.
Termenul de raiune dialectic acoper astfel eforturile perpetue pe care
raiunea analitic trebuie s le fac pentru a se corecta, dac pretinde s ne
lmureasc asupra limbajului, societii i gndirii; iar deosebirea dintre cele
dou raiuni nu este bazat, dup prerea noastr, dect pe decalajul temporar
care separ raiunea analitic de nelegerea vieii. Sartre numete raiunea
lene raiune analitic; noi numim dialectic aceeai raiune, dar curajoas,
ncordat de efortul pe care l exercit pentru a se depi pe sine.
Aadar, n vocabularul lui Sartre, ne definim ca materialist
transcendental i ca estet. Ca materialist transcendental (p. 124) fiindc
raiunea dialectic nu este, pentru noi, altceva dect raiunea analitic i pe
aceasta s-ar baza originalitatea absolut a unei ordini umane, dar ceva n plus
n raiunea analitic: condiie necesar, pentru ca ea s ndrzneasc a
ntreprinde reducia a ceea ce e uman la non-uman. Ca estet, pentru c Sar-tre
aplic acest termen oricui vrea s studieze oamenii ca i cum ar fi furnici
(p.183). Dar pe lng faptul c aceast atitudine ni se pare a fi aceea a oricrui
om de tiin care e agnostic, ea nu este de loc compromitoare, deoarece
furnicile, cu ciupercriile lor artificiale, cu viaa lor social i mesajele lor
chimice, prezint deja o rezisten destul de tenace demersurilor raiunii
analitice Acceptm deci calificativul de estet, n msura n care credem c
elul ultim al tiinelor umane nu este de a constitui omul, ci de a-1 dizolva.
Valoarea remarcabil a etnologiei este de a corespunde primei etape a unui
demers care mai comport i altele: dincolo de diversitatea empiric a
societilor umane, analiza etnografic vrea s ating invariani, pe care
lucrarea de fa i arat situndu-se uneori n punctele cele mai neprevzute.
Rousseau (2, oap. VIII), cu clarviziunea sa obinuit, presimise acest lucru:
Dac vrem s-i studiem pe oameni, trebuie s privim n preajma noastr; ns
pentru a studia omul, trebuie s nvm a ne ndrepta privirea departe; trebuie
s observm mai nti deosebirile, pentru a descoperi proprietile. Cu toate
acestea, nu ar fi suficient de a resorbi umaniti particulare ntr-o umanitate
general; aceast prim aciune ar declana altele, pe care Rousseau nu le-ar fi
admis aa de u-or i care incumb tiinelor exacte i naturale: de a reintegra
cultura n natur i n cele din urm, viaa n ansamblul condiiilor fizico-
chimice.*
Dar, n pofida turnurii voit brutale dat tezei noastre, noi nu pierdem din
vedere c verbul a dizolva nu implic de loc (i chiar exclude) distrugerea
prilor constitutive ale corpului supus aciunii unui alt corp. Dizolvarea unui
solid ntr-un lichid modific dispoziia moleculelor celui dinti; ea ofer, de
asemenea, adeseori, un mijloc eficace de a le ine n rezerv, pentru a le
recupera la nevoie i pentru a studia mai bine proprieti-
* Opoziia dintre natur i cultur, asupra creia am insistat alt dat (I,
cap. I i II), ni se pare astzi a prezenta o valoare n special metodologic.
Le lor. Reduciile pe care le proiectm nu vor fi deci legitime i nici mcar
posibile dect cu dou condiii, dintre care prima este de a nu srci
fenomenele supuse reduciei i de a avea certitudinea c n jurul fiecruia a fost
strns n prealabil tot ceea ce contribuie la bogia i la originalitatea lui
distinctiv, cci n-ar folosi la nimic s apucm un ciocan spre a lovi alturea de
cui.
n al doilea rnd, trebuie s fim pregtii de a vedea fiecare reducie
rsturnnd radical ideea preconceput pe care ne-am fi putut-o face despre
nivelul - oricare ar fi el pe care ncercm s-1 atingem. Ideea unei umaniti
generale, la care conduce reducia etnografic, nu va mai avea nici o legtur
cu acea pe care ne-o fceam despre ea mai nainte. i atunci cnd vom izbuti s
nelegem viaa ca o funcie a materiei inerte, vom descoperi c aceasta posed
proprieti foarte diferite de acelea care i se atribuiau nainte. Nu am putea
aadar clasifica nivelurile de reducie n superioare i inferioare, ntruct
trebuie, dimpotriv, s ne ateptm ca, prin efectul reduciei, nivelul socotit
superior, s transmit retroactiv nivelului inferior la care va fi adus ceva din
bogia lui. Explicaia tiinific nu const n trecerea de la complexitate la
simplicitate, ci n substituirea unei complexiti mai inteligibile unei alteia care
era mai puin inteligibil.
Prin urmare, n perspectiva noastr, eul nu se opune altuia mai mult
dect omul se opune lumii: adevrurile aflate prin intermediul omului sunt
adevruri ale lumii, i prin aceasta sunt ele importante*. Se nelege, prin
urmare, de ce noi g-
* Acest ktcru este adevrat chiar pentru adevrurile matematice, despre
care un logician contemporan scrie totui: Astzi aproape c se poate
considera, ca o opinie comun a matematicienilor ideea c anunurile
matematicii pure nu exprim nimic despre realitate (H e y-ting, p. 71). Dar
enunurile matematicii reflect cel puin funcionarea liber a spiritului, adic
activitatea celulelor din scoara cerebral, relativ eliberate de orice constrngere
exterioar i asoultnd numai de propriile lor legi. ntruct spiritul e i el un
lucru, funcionarea acestui lucru ne instruiete asupra naturii lucrurilor: chiar
reflexia pur se rezum la o interiorizare a cosmosului. Sub o form simbolic,
ea ilustreaz structura a ceea ce este exterior: Logica i logistica sunt tiine
empirice, aparkind etnografiei mai aurnd dect psihologiei (Betb, p. 151).
Seam n etnologie baza oricrei cercetri, pe cnd pentru Sartre ea ridic
o problem sub forma unei dificulti ce se cere depit sau a unei rezistene
care trebuie redus. ntr-adevr, ce se poate face cu popoare fr istorie, cnd
omul a fost definit prin dialectic i dialectica prin istorie? Sartre pare uneori
ispitit s deosebeasc dou dialectici: cea adevrat, care ar fi aceea a
societilor istorice, i o dialectic repetitiv i pe termen scurt, pe care o
concede societilor zise primitive, plasnd-o totodat foarte aproape de
biologie; dar n acest fel, el i descoper ntregul su sistem, pentru c, prin
intermediul etnografiei, care este incontestabil o tiin uman i care se
consacr studiului acestor societi, puntea dintre om i natur, drmat cu
atta nverunare, ar fi restabilit pe ascuns. Alteori Sartre se resemneaz de a
pune alturi de om o umanitate pipernicit i diform (p. 203), nu ns fr a
insinua c existena sa n umanitate nu-i a-parine efectiv i c el depinde de
luarea sa n grij de ctre umanitatea istoric: fie c, n situaie colonial, cea
dinti ar fi nceput s interiorizeze istoria celei de-a doua, fie c, datorit nsi
etnologiei, cea de-a doua umanitate druiete unei prime umaniti
binecuvntarea unui sens de care a-ceasta era lipsit. n ambele cazuri, este
lsat s se piard uimitoarea bogie i diversitate a moravurilor, a credinelor
i a obiceiurilor; se uit c fiecare din zecile sau sutele de mii de societi care
au coexistat ori s-au succedat, de cnd omul i-a fcut apariia pe pmnt, s-a
prevalat, n proprii si ochi, de o certitudine moral asemntoare aceleia pe
care noi nine o putem invoca pentru a proclama c n ea chiar dac se
reducea la o mic ceat nomad sau la un ctun pierdut n inima pdurilor
se condensau tot sensul i demnitatea de care e susceptibil viaa uman. Dar
fie c e vorba de aceste societi sau de ale noastre, trebuie s dai dovad de
mult egocentrism i naivitate pentru a crede c omul se refugiaz pe dea-
ntregul ntr-unui singur din modurile istorice sau geografice ale existenei sale,
n timp ce adevrul despre om rezid n sistemul deosebirilor i al nsuirilor lor
comune.
Cel care ncepe prin a se instala n pretinsele evidene ale eului, nu mai
scap din ele. Cunoaterea oamenilor pare uneori mai uoar acelora care se
las prini n cursa identitii personale. n acest fel ns ei i nchid ua
cunoaterii omului: orice cercetare etnografic are ca baz confesiuni scrise
sau nemrturisite. De fapt, Sartre devine prizonierul propriului su Cogito:
Cogito al lui Descartes permitea accesul la universal, cu condiia ns de a
rmne psihologic i individual; sociologiznd Cogito-ul, Sartre nu face dect s
schimbe nchisoarea. De aici nainte, grupul i epoca fiecrui subiect vor
nlocui la el contiina atemporal. De aceea, viziunea lui Sartre asupra lumii i
asupra omului prezint acea ngustime cu care unii, prin tradiie, se complac n
a explora societile nchise. Insistena sa de a stabili o deosebire ntre omul
primitiv i omul civilizat, susinut de o mulime imens de contraste gratuite,
reflect sub o form abia ceva mai nuanat, opoziia fundamental pe care el o
postuleaz ntre eu i altul. Cu toate acestea, n opera lui Sartre aceast
opoziie nu este formulat ntr-un mod mult mai diferit de cum ar fi fcut-o un
slbatic melanezian, pe cnd analiza practico-iner-tului restaureaz pur i
simplu limbajul animismului*.
Descartes, care vroia s ntemeieze o fizic, rupea pe Om de Societate.
Sartre, care are pretenia s ntemeieze o antropologie rupe societatea sa de alte
societi. Camuflat n individualism i n empirism, un Cogito care se vrea
naiv i brut se pierde n ntortocherile psihologiei sociale. De aceea, e izbitor
faptul c situaiile de la care Sartre pornete pentru a desprinde condiiile
formale ale realitii sociale grev, lupte de box, meci de fotbal, coad la o
staie de autobuz sunt toate incidene secundare ale vieii n societate i nu
pot servi, prin urmare, la dezvluirea fundamentelor ei.
Pe etnolog, aceast axiomatic, att de ndeprtat de a sa,
* Tocmai pentru c n filosofia lui Sartre se regsesc toate aceste aspecte
ale gndirii slbatice, ea ne pare incapabil s o judece; prin nsui faptul c
prezint echivalentul acestei gndiri, ea o exclude. Pentru etnolog, dimpotriv,
aceast filosofie reprezint (ca i toate celelalte) un document etnografic de prim
ordin, al crui studiu este indispensabil dac vrem s nelegem mitologia
timpurilor noastre.
l dezamgete cu att mai mult cu ct se simte foarte aproape de Sartre,
de fiecare dat cnd acesta se strduiete, cu o mies-^ trie incomparabil, s
sesizeze n micarea sa dialectic o experien social actual sau veche,
interioar ns culturii noastre. El face atunci ceea ce orice etnolog ncearc s
fac pentru culturi diferite: s se pun n locul oamenilor care triesc n ele, s
neleag intenia lor n esena i n ritmul ei, s perceap o epoc sau o cultur
ca pe un ansamblu sem-nificant. n aceast privin, noi putem adeseori lua de
la el lecii, care au ns un caracter practic i nu teoretic. E posibil ca pentru
unii istorici, sociologi i psihologi, cerina totalizrii s fie o mare noutate.
Pentru etnologi ns, nce-pnd de la Malinowski, care i-a nvat acest lucru,
ea este de la sine neleas. Dar lipsurile lui Malinowski ne-au mai nvat c
nu aici era sfritul explicaiei, care ncepe abia atunci cnd am reuit s ne
constituim obiectul. Rolul raiunii dialectice este de a pune tiinele umane n
posesia unei realiti pe care numai ea e capabil s le-o furnizeze, dar efortul
tiinific propriu-zis const n a o descompune i apoi a o recompune dup un
alt plan. Cu tot omagiul pe care l aducem fenomenologiei sartriene, nu sperm
s gsim n raiunea dialectic dect un punct de plecare, nu un punct de
sosire.
Aceasta nc nu e totul. Nu trebuie ca raiunea dialectic s se lase
antrenat de propriul ei elan i nici ca demersul care ne duce la
comprehensiunea unei realiti diferite s-i atribuie, n afara propriilor ei
caractere dialectice, i pe a-celea care in mai mult de demers dect de obiect.
Din faptul c orice cunoatere a altuia este dialectic, nu rezult c tot ce e al
altuia ar fi n ntregime dialectic. Tot fcnd din raiunea analitic o
anticomprehensiune, Sartre ajunge adeseori s-i refuze orice realitate ca parte
integrant a obiectului comprehensiunii. Aeest paralogism reiese deja din
modul su de a invoca o istorie, n care e greu s descoperi dac ea este acea
istorie pe care oamenii o fac fr s tie, sau este istoria oamenilor aa cum o
fac istoricii cu bun tiin, sau, n sfrit, dac este interpretarea, de ctre
filosof a istoriei oamenilor ori a istoriei istoricilor. Dificultatea devine ns i mai
mare atunci cnd Sartre ncearc s explice cum triesc i gndesc nu membrii
actuali sau vechi ai propriei sale societi, ci acei ai societilor exotice.
El crede, pe bun dreptate, c efortul lui de comprehensiune nu are
ansa de a izbuti dect cu condiia de a fi dialectic, i trage n mod greit
concluzia c raportul dintre gndirea indigen i cunoaterea noastr despre
ea, este acela dintre o dialectic constituit i o dialectic constituant, relund
astfel pe seama sa, printr-o cotitur neprevzut, toate iluziile teoreticienilor
mentalitii primitive. Faptul c slbaticul posed cunotine complexe i c
este capabil de analiz i de demonstraie i se pare mai puin suportabil chiar
dect unui Levy-Bruhl. Despre indigenul din Ambrym, devenit celebru prin
opera lui Deacon, i care tia s demonstreze anchetatorului funcionarea
regulilor de cstorie i a sistemului su de rudenie, desennd o diagram pe
nisip (aptitudine care nu e de loc rar, dat fiind c literatura etnografic conine
multe observaii asemntoare), Sartre afirm: Se nelege de la sine c
aceast construcie nu este o gndire; ea este un lucru manual, controlat de o
cunoatere sintetic pe care el nu o exprim (p. 505). Fie; dar atunci va trebui
s spunem acelai lucru despre profesorul de la coala politehnic care face o
demonstraie la tabl, cci orice etnograf capabil de comprehensiune dialectic
este intim convins c situaia este exact aceeai n ambele cazuri. Se va
recunoate deci c orice raiune este dialectic, ceea ce, n ce ne privete,
suntem gata s admitem, dat fiind c raiunea dialectic ne apare ca raiune
analitic n mers; dar deosebirea dintre cele dou forme, care st la baza
ncercrii lui Sartre, va fi devenit fr obiect.
Ne vedem obligai s facem aici o mrturisire: fr s vrem i fr s
prevedem, am ntins o mn de ajutor acestor interpretri greite, lsnd
impresia, n Structurile elementare ale rudeniei, de a fi adeseori n cutarea
unei geneze incontiente a schimbului matrimonial. Ar fi fost necesar s facem
o mai mare distincie ntre schimbul, aa cum el se exprim spontan i
imperios n praxis-ul grupurilor, i regulile contiente i premeditate, cu
ajutorul crora aceleai grupuri sau filosofii lor se strduiesc s-1 codifice i
s-1 controleze, nvtura care se poate trage din anchetele etnografice din
ultimii douzeci de ani, const n faptul c cel de al doilea aspect este mult mai
important dect bnuiser, n general, observatorii victime ale aceleiai iluzii
ca i Sartre. Trebuie deci, aa cum preconizeaz Sartre, s aplicm raiunea
dialectic la cunoaterea societilor, ale noastre i altele, fr ns a pierde din
vedere c raiunea analitic ocup n toate un loc considerabil i c, de vreme
ce ea exist n ele, procedeul pe care l folosim trebuie s ne permit s o
regsim. Dar chiar dac ea nu s-ar afla n ele, nu vedem ntruct poziia lui
Sartre ar fi mai bun; cci n aceast ipotez, societile exotice ne-ar confrunta
numai la un grad de generalitate mai mare dect altele cu o teleologie
incontient care, dei istoric, scap complet istoriei umane: aceea ale crei
anumite aspecte ni le dezvluie lingvistica i psihanaliza, i care se bazeaz pe
jocul combinat al mecanismelor biologice (structura creierului, leziuni, secreii
interne) i psihologice. Se pare c aci se afl pentru a relua o expresie a lui
Sartre osul pe care critica sa nu reuete s-1 sfrme. De altfel, ea nici nu-
i acord vreo atenie i tocmai aceasta e cea mai grav imputare ce-i putem
adresa. Cci limba nu rezid nici n raiunea analitic a vechilor gramaticieni,
nici n dialectica constituit a lingvisticii structurale, nici n dialectica
constituant a praxis-ului individual confruntat cu practico-inertul, dat fiind
c toate trei o presupun. Lingvistica ne pune fa-n fa cu o realitate dialectic
i totalizant, ns exterioar (sau inferioar) contiinei i voinei. Totalizare
non-reflexiv, limba este o raiune uman care i are raiunile ei i pe care
omul nu le cunoate. Iar dac ni se obiecteaz c ea e astfel numai pentru
subiectul care o interiorizeaz, pornind de la teoria lingvistic, vom rspunde
c respectivului subiect, care e un subiect vorbitor, acest subterfugiu trebuie
s-i fie refuzat: cci aceeai eviden care i dezvluie natura limbii, i dezvluie
de asemenea c ea era aa pe cnd el n-o cunotea, fiindc el se fcea neles
nc de pe atunci i c ea va rmne astfel mine, fr ca el s-o tie, pentru c
vorbirea lui n-a rezultat i nu va rezulta niciodat dintr-o totalizare contient a
legilor lingvistice. Dar dac n calitate de subiect vorbitor, omul poate gsi
experiena sa apodictic ntr-o totalizare alta, nu mai vedem de ce, ca subiect
viu, aceeai experien nu i-ar fi accesibil la alte fiine, nu neaprat umane,
ns vii.
Aceast metod ar putea revendica i denumirea de pro-gresiv-
regresiv; n realitate, metoda pe care Sartre o descrie sub acest termen, nu e
altceva dect metoda etnologic, aa cum o practic etnologii de ani
ndelungai. Sartre ns o restrnge la demersul ei preliminar. Cci metoda
noastr nu este pur i simplu progresiv-regresiv ci de dou ori pro-gresiv-
regresiv. ntr-o prim etap noi observm datul trit, l analizm n prezent,
cutm s-i surprindem antecedentele istorice att de departe pe ct ne putem
cufunda n trecut, apoi readucem la suprafa toate aceste fapte, pentru a le
integra ntr-o totalitate semnificant. ncepe atunci etapa a doua, care o reface
pe prima ntr-un alt plan i la un alt nivel: acest lucru uman interiorizat, pe
care ne-am strduit s-1 dotm cu toat bogia i cu toat originalitatea lui, i
precizeaz raiunii analitice numai distana ce o are de strbtut, avntul pe
care trebuie s-1 ia pentru a depi decalajul dintre complexitatea ntotdeauna
neprevzut a acestui nou obiect i mijloacele intelectuale de care ea dispune.
Este nevoie aadar ca ea, n calitate de raiune dialectic, s se transforme, n
sperana c o dat devenit mai mldioas, mai larg i mai puternic, acel
obiect neprevzut va fi, prin ea, redus la altele, aceast totalitate original va fi
dizolvat n alte totaliti, i c astfel nlat, puin cte puin, pe grmada
cuceririlor sale, raiunea dialectic va zri alte orizonturi i alte obiecte. Fr
ndoial, demersul ar apuca pe ci greite dac, la fiecare etap, i mai ales
cnd se crede ajuns la capt, n-ar fi n msur s se ntoarc din drum i s se
replieze asupra lui nsui, pentru a pstra contactul cu totalitatea trit, care i
servete deopotriv de scop i de mijloc. In aceast reflexivitate, n care Sartre
gsete o demonstraie, noi vedem mai curnd o verificare, fiindc, dup
prerea noastr, existena contient a fiinei pune o problem a crei soluie el
nu oare. Descoperirea dialecticii supune raiunea analitic unei cerine
imperative: aceea de a rspunde i de raiunea dialectic. Aceast cerin
permanent silete continuu raiunea analitic s-i extind programul i s-i
transforme axiomatica. Raiunea dialectic nu poate ns rspunde de ea nsi
i nici de raiunea analitic.
Ni se va obiecta c aceast extindere e iluzorie, pentru c e ntotdeauna
nsoit de o trecere la un sens inferior. Am lsa astfel prada pentru o umbr,
lumina pentru ntuneric, evidena pentru prezumie, adevrul pentru
tiinifico-fantas-tic (Sartre, p. 129). Ar mai trebui ns ca Sartre s poat
demonstra c el nsui scap din aceast dilem, inerent oricrui efort de
explicaie. Adevrata problem nu este de a ti dac pierdem din sens sau
ctigm cutnd a nelege, ci dac sensul pe care l pstrm valoreaz mai
mult dect acela la care avem nelepciunea de a renuna. n aceast privin,
avem impresia c din lecia combinat a lui Marx i a lui Freud, Sartre n-a
reinut dect o jumtate. Ei ne-au nvat c omul n-are sens dect cu condiia
de a se situa pe punctul de vedere al sensului; pn aici suntem de acord cu
Sartre. Trebuie s adugm ns c acest sens nu este niciodat cel bun:
suprastructurile sunt acte ratate, care ns, din punct de vedere social, au
reuit. Este deci zadarnic s ncercm s aflm sensul cel mai adevrat prin
mijlocirea contiinei istorice. Ceea ce Sartre numete raiune dialectic, nu e
dect o reconstrucie, prin ceea ce numete el raiune analitic, a demersurilor
ipotetice despre care e imposibil de a afla dect doar pentru acela care le
svrete fr a le gndi dac au vreo legtur cu ceea ce el ne spune despre
ele i care, n cazul afirmativ, ar putea fi definite numai n termeni de raiune
analitic. Se ajunge astfel la paradoxul unui sistem care invoc criteriul
contiinei istorice pentru a deosebi pe primitivi de civilizai, dar care
contrar cu ceea ce susine el este el nsui anistoric; el nu ne ofer o imagine
concret a istoriei, ci o schem abstract a unor oameni ticluind o istorie aa
cum s-ar putea manifesta ea n devenirea lor, sub forma unei totaliti
sincronice. El se situeaz deci fa de istorie, ca primitivii fa de eternul trecut:
n sistemul lui Sartre, istoria joac tocmai rolul unui mit.
ntr-adevr, problema pe care o pune Critica raiunii dialectice poate fi
redus la urmtoarea: n ce condiii este posibil mitul revoluiei franceze?
Suntem gata s admitem c, pentru ca omul contemporan s poat juca pe de-
a-ntregul rolul unui agent istoric, el trebuie s cread n acest mit i c analiza
lui Sartre desprinde admirabil ansamblul condiiilor formale indispensabile
asigurrii acestui rezultat. De aici ns nu decurge c acest sens, din moment
ce este cel mai bogat (i deci cel mai potrivit de a inspira aciunea practic), ar
fi i cel mai adevrat. Aici dialectica se ntoarce mpotriva ei nsi: acest adevr
este un adevr de situaie, i dac ne distanm fa de aceast situaie aa
cum trebuie s o fac omul de tiin atunci, ceea ce ne aprea ca adevr trit
va ncepe mai nti prin a deveni confuz i va sfri prin a disprea. Omul aa-
zis de stnga se cramponeaz nc de o perioad a istoriei contemporane, care i
oferea privilegiul unei congruene ntre imperativele practice i schemele de
interpretare. Poate c aceast epoc de aur a contiinei istorice a trecut deja, i
faptul c aceast eventualitate ar putea fi cel puin conceput dovedete c e
vorba aici numai de o situaie contingen, ca i punerea Ia punct
ntmpltoare a unui instrument optic al crui obiectiv i focar ar fi n micare
relativ unul fa de cellalt. Suntem nc la punct cu privire la revoluia
francez; dar am fi putut fi i cu privire la Frond, dac am fi trit mai
devreme. i, aa cum este deja cazul pentru aceasta din urm, prima va nceta
curnd s ne ofere o imagine coerent dup care s se poat modela aciunea
noastr. Ceea ce ne nva efectiv lectura lui Retz, este incapacitatea gndirii de
a desprinde o schem de interpretare pornind de la evenimente distanate.
La prima vedere nici o ezitare nu pare posibil: de o parte privilegiaii, de
cealalt parte, cei umili i exploatai; cum am putea ovi? Suntem frondeuri.
Cu toate acestea, poporul parizian e manevrat de nite familii nobile al cror
unic scop este de a-i face treburile proprii cu Puterea, i de ctre o jumtate a
familiei regale care ar vrea s nlture cealalt jumtate. i iat-ne de acum
numai pe jumtate frondeuri. Cit despre Curtea regal refugiat la Saint-
Germain, ea apare mai nti ca o faciune de inutili, vegetnd pe privilegiile lor,
hr-nindu-se din hoii i camt pe spinarea colectivitii. Ba nu: ea are totui
o funcie, cci deine puterea militar; ea duce lupta mpotriva strinilor, a
spaniolilor, pe care oamenii Frondei nu se sfiesc a-i invita s invadeze ara,
pentru a-i impune voina tocmai acestei Curi, care apra patria. Dar balana
se apleac nc o dat n cellalt sens: oamenii Frondei i spaniolii alctuiesc
laolalt partidul pcii; prinul de Conde i Curtea caut numai aventuri
rzboinice. Suntem pacifiti i redevenim frondeuri. i cu toate acestea,
aciunile militare ale Curii i ale lui Mazarin nu mresc oare Frana pn la
frontierele ei actuale, ntemeind statul i naiunea? Fr ele, n-am fi ceea ce
suntem. Iat-ne deci, din nou, de partea cealalt.
Este, aadar, suficient ca istoria s se ndeprteze de noi n durat, sau
ca noi s ne ndeprtm de ea cu gndul, pentru ca ea s nceteze de a fi
interiorizabil i s-i piard inteli-gibilitatea, iluzie care e legat de o
interioritate provizorie. S nu ni se cear ns s spunem c omul poate sau
trebuie s se desprind de aceast interioritate. Nu e n puterea lui s-o fac i
pentru el nelepciunea const n a se privi trind-o, dei tie (ns pe un alt
registru) c ceea ce triete att de complet i intens este un mit, care va aprea
ca atare oamenilor unui secol viitor, care i va aprea astfel i lui nsui, poate,
peste civa ani, i care, n ochii oamenilor viitorului mileniu, nu va mai aprea
de loc. Orice sens e supus jurisdiciei unui sens inferior, care i d sensul lui
cel mai nalt; i dac aceast regresiune ajunge n cele din urm a admite o
lege contingen, despre care se poate spune numai: e aa i nu altfel (Sartre,
p. 128), aceast perspectiv n-are nimic alarmant pentru o gndire pe care nu
o nelinitete nici o ti ans-cenden, fie ea i sub form larvar. Cci omul ar fi
obinut tot ceea ce n mod raional poate dori, dac cu singura condiie de a
se nclina n faa acestei legi contingente reuete s determine forma ei
practic i s situeze tot restul ntr-un mediu de inteligibilitate.
42ff

Printre filosofii contemporani, Sartre nu e, desigur, singurul care

valorific istoria n dauna altor tiine umanistice, fcndu-i despre ea o
concepie aproape mistic. Etnologul respect istoria, ns nu-i acord o valoare
privilegiat. El o concepe ca pe o cercetare complementar cercetrii sale: una
desfoar evantaiul societilor umane n timp, cealalt n spaiu. i
deosebirea este nc mai mic dect s-ar prea, fiindc istoricul se strduiete
s reconstituie imaginea societilor disprute, aa cum au fost ele n timpuri
care, pentru ele, corespundeau prezentului, pe cnd etnograful face tot ce poate
spre a reconstrui etapele istorice care au precedat, n timp, formelor actuale.
Acest raport de simetrie intre istorie i etnologie pare a fi respins de ctre
filosofi care contest, implicit sau explicit, c desfurarea n spaiu i
succesiunea n timp ofer perspective echivalente. S-ar spune c dimensiunea
temporal se bucur n ochii lor de un prestigiu deosebit, ca i cum diacronia
ar fundamenta un tip de inteligibilitate nu numai superior aceluia pe care-1
aduce sincronia, dar mai ales de un ordin mai specific uman.
E uor de explicat, nu e ins uor de justificat aceast opiune:
diversitatea formelor sociale, pe care etnologia le surprinde desfurate n
spaiu, ofer aspectul unui sistem discontinuu; or, se poate imagina c,
datorit dimensiunii temporale, istoria ne restituie nu stri separate, ci trecerea
de la o stare la alta, sub o form continu. i cum noi credem a percepe noi
nine propria noastr devenire ca o schimbare continu, ni se pare c
cunoaterea istoric ajunge a regsi evidena sensului ei intim. Istoria nu s-ar
mulumi s ne descrie fiine n exterioritate sau, n cazul cel mai bun, s ne
fac s ptrundem, prin fulguraii intermitente, interioriti care ar fi atare
fiecare pentru sine, rmnnd totui exterioare tmele fa de altele; ea ne-ar
face s regsim, n afara noastr, nsi fiina schimbrii.
Ar fi mult de spus cu privire la aceast pretins continuitate totalizatoare
a eului, n care noi vedem o iluzie ntreinut de exigenele vieii sociale prin
urmare, reflexul exterioritii asupra interioritii mai degrab dect obiectul
unei experiene apodictice. Nu este ns necesar s rezolvm problema
filosofic, pentru a ne da seama c acea concepie despre istorie, ce ni se
propune, nu corespunde nici unei realiti. De ndat ce se pretinde a se
privilegia cunoaterea istoric, considerm c avem dreptul (pe care altfel nu
ne-am fi gndit s-1 revendicm) de a sublinia c noiunea nsi de fapt istoric
ascunde o dubl antinomie. Fiindc, ipotetic vorbind, faptul istoric este ceea ce
s-a petrecut realmente; dar unde s-a petrecut ceva? Fiecare episod al unei
revoluii sau al unui rzboi se descompune ntr-o multitudine de micri
psihice i individuale; fiecare din aceste micri exprim evoluii incontiente,
i acestea se transform n fenomene cerebrale, hormonale sau nervoase, ale
cror referine sunt ele nsele de ordin fizic sau chimic Prin urmare, faptul
istoric nu este mai mult dat dect altele; istoricul sau agentul devenirii istorice
este acela care l constituie prin abstracie, ca i cum s-ar afla sub ameninarea
unei regresiuni n infinit. Dar, ceea ce este adevrat cu privire la constituirea
faptului istoric, nu este mai puin adevrat cu privire la selecia lui. i din acest
punct de vedere, istoricul i agentul istoric aleg, taie i decupeaz, cci o istorie
ntr-adevr total i-ar pune fa n fa cu haosul. Fiecare punct din spaiu
ascunde o multitudine de indivizi, iar fiecare din ei totalizeaz devenirea istoric
ntr-un mod care nu poate fi comparat cu al celorlali; pentru unul singur din
aceti indivizi, fiecare moment din timp cuprinde o inepuizabil bogie de
incidente fizice i psihice, care joac toate un rol n totalizarea lui. Chiar o
istorie care i spune universal nu este dect o juxtapunere de cteva istorii
locale, nuntrul crora (i ntre care) golurile sunt cu mult mai numeroase
dect plinurile. i ar fi zadarnic s credem c sporind numrul colaboratorilor
i intensificnd cercetrile, s-ar obine un rezultat mai bun: n msura n care
istoria aspir la semnificaie, ea se condamn a alege regiuni, epoci, grupuri de
oameni i indivizi din aceste grupuri i a-i face s ias n relief ca figuri
discontinue, pe un con-tinuum, bun doar pentru a servi drept fundal. O istorie
ntr-adevr total s-ar neutraliza pe sine nsi: produsul ei ar fi egal cu zero.
Istoria este posibil pentru c se ntmpl ca, pentru o perioad dat, un
subansamblu de evenimente s aib aproximativ aceeai semnificaie pentru
un contingent de indivizi care n-au trit neaprat aceste evenimente i care le
pot chiar considera la o distan de cteva secole. Istoria nu este deci niciodat
istorie, ci istorie-pentru*. Prtinitoare chiar atunci cnd se ferete de a fi astfel,
ea rmne inevitabil parial, ceea ce este tot o modalitate a prtinirii. De
ndat ce se pune chestiunea de a se scrie istoria revoluiei franceze, se tie
(sau ar trebui s se tie) c ea nu va putea fi, simultan i din acelai motiv,
istoria iacobinului i istoria aristocratului. Considerate ipotetic, totalizrile lor
respective (fiecare din ele fiind antisimetric cu cealalt) sunt la fel de
adevrate. Trebuie deci ales ntre dou poziii: fie a reine, n principal, una din
cele dou istorii, sau pe o a treia (cci exist o infinitate), i a renuna de a
cuta n istorie o totalizare de ansamblu a totalizrilor pariale, fie a le
recunoate tuturor o realitate egal, ns numai pentru a descoperi c revoluia
francez, aa cum se vorbete despre ea, n-a existat.
Istoria nu se poate sustrage aadar de la obligaia, comun oricrei
cunoateri, de a folosi un cod pentru analiza obiectului su, chiar (i mai ales)
dac acestui obiect i se atribuie o realitate continu*. Caracterele distinctive ale
cunoaterii istorice nu in de absena unui cod, care este iluzorie, ci de
* Desigur, vor spune partizanii lui Sartre. Dar toat strdania acestuia
demonstreaz c, chiar dac subiectivitatea istariei-pentru-mine poate face loc
obiectivitii istoriei-pentru-noi, nu se parvine totui a converti eu-1 n noi
dect condamnnd pe aoest noi de a nu fi dect un eu la puterea a doua, el
nsui nchis ermetic altor noi. Astfel, preul pltit pentru iluzia de a fi rezolvat
insolubila antinomie (ntr-un astfel de sistem) ntre eu i altul const n a
atribui papuailor, de ctre contiina istoric, funcia metafizic a lui Altul.
Reduondu-i pe acetia la condiia de mijloace, tocmai bune s satisfac pofta sa
de filosofie, raiunea istoric se ded unui fel de canibalism intelectual care, n
ochii etnografului, este mult mai revolttor dect cellalt.
* In acest sens se poate vorbi de asemeniea de o antinomie a cunoaterii
istorice: dac aceasta pretinde c atinge oantinuul, ea nu este posibil, fiindc e
condamnat la o regresiune n infinit; ns pentru a o face posibil, e necesar a
se cuantifica evenimentele, i din acel moment temporalitatea dispare ca
dimensiune privilegiat a ouinoatarii istorice, deoarece fiecare eveniment, din
moment ce e cuantificat, poate fi tratat, pentru orice eventualitate, ca i cum ar
fi rezultatul unei alegeri ntre posibiliti preexistente.
42<j natura lui special: acest cod const ntr-o cronologie. Nu exist
istorie fr date; spre a ne convinge, e de ajuns s vedem cum ajunge un elev s
nvee istoria: el o reduce la un corp descrnat, al crui schelet l formeaz
datele. mpotriva acestei metode seci s-a reacionat, nu fr dreptate, ns c-'
zndu-se adeseori n excesul invers. Dac datele nu sunt isto-Iria n ntregime
i nici ce e mai interesant n istorie, ele sunt ns acel element fr de care
istoria nsi ar disprea, dat fiind c toat originalitatea i specificitatea ei
stau n perceperea raportului dintre nainte i dup, care ar fi sortit a se dizolva
dac termenii si cel puin virtual n-ar putea fi datai.
Or, codificarea cronologic ascunde o natur mult mai complex dect ne
nchipuim atunci cnd concepem datele istoriei sub forma unei simple serii
liniare. n primul rnd, o dat indic un moment ntr-o succesiune: dz e dup
di i naintea lui c? 3; din acest punct de vedere, data ndeplinete doar funcia
de numr ordinal. Fiecare dat mai este ns i un numr cardinal i, ca atare,
ea exprim o distan n raport cu datele cele mai apropiate. Pentru a codifica
anumite perioade ale istoriei, folosim date multe, iar pentru altele, mai puine.
Aceast cantitate variabil de date, aplicate unor perioade de egal durat,
msoar ceea ce s-ar putea numi presiunea istoriei: exist cronologii fierbini,
care sunt acelea ale epocilor n care numeroase evenimente prezint, n ochii
istoricului, caracterul de elemente difereniale i altele n care, dimpotriv,
pentru el (dar nu, bineneles, pentru oamenii care le-au trit) s-au petrecut
prea puine lucruri i uneori nimic. n al treilea rnd, i mai ales, o dat este
un membru al unei clase. Aceste clase de date se definesc prin caracterul
semnificant pe care l posed fiecare dat, n cadrul clasei, n raport cu alte
date care fac i ele parte din ea, i prin absena acestui caracter semnificant
fa de date care in de o clas diferit. Astfel, data 1685 aparine unei clase n
care sunt membri i datele 1610, 1648, 1715; ea ns nu semnific nimic n
raport cu clasa format din datele: mileniul I, al 2-lea, al 3-lea, al 4-lea, i nici
n raport cu clasa de date: 23 ianuarie, 17 august, 30 septembrie etc.
Acestea fiind stabilite, n ce const codul istoricului? Deigur nu n date,
fiindc acestea nu sunt recurente. Schimbrile de temperatur se pot codifica
cu ajutorul cifrelor, pentru c lectura unei cifre pe scara termometric evoc
revenirea unei situaii anterioare: ori de cte ori citesc 0, tiu c e ger i
mbrac pardesiul cel mai clduros. Dar o dat istoric, luat n sine, n-ar avea
sens, cci nu ne-ar trimite la altceva dect la sine: dac nu tiu nimic despre
epoca modern, data de 1643 nu-mi spune nimic. Codul nu poate consta, prin
urmare, dect din clase de date, n care fiecare dat are semnificaie n msura
n care ea ntreine cu celelalte date raporturi complexe de corelaie i de
opoziie. Fiecare clas se definete printr-o frecven i ine de ceea ce s-ar
putea numi un corp sau un domeniu al istoriei. Cunoaterea istoric
procedeaz deci la fel ca un aparat cu frecven modulat: ca i nervul, ea
codific o mrime continu i ca atare asimbolic prin frecvene ale
impulsurilor, care sunt proporionale cu variaiile ei. Ct despre istoria nsi,
ea nu poate fi reprezentat sub forma unei serii aperiodice, din care noi n-am
cunoate dect un fragment. Istoria este un ansamblu discontinuu, alctuit din
domenii de istorie, iar fiecare din ele e definit printr-o frecven proprie i
printr-o codificare diferenial a lui nainte i a lui dup. Trecerea ntre
datele care le compun pe unele i pe celelalte nu e posibil, aa cum nu e
posibil trecerea intre numere naturale i numere iraionale. Mai exact: datele
proprii fiecrei clase sunt iraionale n raport cu toate datele celorlalte clase.
Este aadar nu numai iluzoriu, ci i contradictoriu, de a concepe
devenirea istoric ca o desfurare continu, ncepnd cu o preistorie codificat
n zeci sau n sute de mileniip desf-urndu-se la scar de milenii, cu ncepere
de la al 4-lea sau al 3-lea mileniu, i continund apoi sub forma unei istorii
seculare mpnat, dup placul fiecrui autor, cu felii de istorie anual n
cadrul secolului, ori zilnic n cadrul anului, ba chiar orar n cadrul unei zile.
Toate aceste date nu formeaz o serie: ele in de specii diferite. Pentru a ne
menine numai la un exemplu, codificarea pe care noi o folosim n preistorie nu
este preliminar aceleia care ne servete pentru istoria modern i
contemporan: fiecare cod trimite la un sistem de semnificaii care, cel puin
teoretic, este aplicabil totalitii virtuale a istoriei umane. Evenimentele care
sunt semni-icative pentru un cod, nu sunt aa pentru un altul. Codificate n
sistemul preistoric, episoadele cele mai celebre ale istoriei moderne i
contemporane nceteaz de a fi pertinente; afar poate (i nc nu e sigur) de
anumite aspecte masive ale evoluiei demografice considerat la scara globului,
descoperirea mainii cu aburi, a electricitii i a energiei nucleare.
 Dac codul general nu const n date care s poat fi dispuse n serie
liniar, ci n clase de date, furniznd fiecare un sistem de referin autonom,
caracterul discontinuu i clasificator al cunoaterii istorice apare limpede. Ea
opereaz cu ajutorul unei matrice dreptunghiulare: unde fiecare linie reprezint
clase de date ce pot fi numite, ca s schematizm, orare, zilnice, anuale,
seculare, milenare etc, i care toate la un loc alctuiesc un ansamblu
discontinuu. ntr-un sistem de acest tip, pretinsa continuitate istoric nu e
asigurat dect cu ajutorul unor trasee frauduloase.
Dar aceasta nu e totul. Dei lacunele interne ale fiecrei clase nu pot fi
umplute fcndu-se apel la alte clase, nu e mai puin adevrat c fiecare clas,
luat n totalitatea ei, trimite ntotdeauna la o alt clas, care conine explicaia
unei inteli-gibiliti la care prima nu ar putea pretinde. Istoria secolului al XVII-
lea e anual, secolul al XVII-lea ns, ca domeniu de istorie, ine de o alt
clas, care l codific prin referire la secolele trecute i viitoare; acest domeniu
al epocii moderne devine la rndul lui elementul unei clase n care el apare n
corelaie i opoziie cu alte epoci: evul mediu, antichitatea, epoca contemporan
etc. Ori, aceste diverse domenii corespund unor istorii de puteri inegale.
Istoria biografic i anecdotic, care se afl la captul cel mai de jos al
scrii, este o istorie slab, care nu conine n ea nsi propria ei inteligibilitate,
i o capt numai atunci cnd e transportat n bloc n cadrul unei istorii mai
tari dect ea; iar aceasta ntreine acelai raport cu o clas de grad mai ridicat.
Cu toate acestea, ar fi greit a crede c aceste mbucri reconstituie treptat o
istorie total; cci ceea ce se ctig dintr-o parte, se pierde n cealalt. Istoria
biografic i anecdotic este cea mai puin explicativ, dar este cea mai bogat
din punctul de vedere al informaiei, fiindc ea consider indivizii n specificul
lor i fiindc detaliaz, pentru fiecare dintre ei, nuane ale caracterului,
cotiturile motivrilor lor, fazele deliberrilor lor. Aceast informaie se
schematizeaz, apoi se terge, apoi se anuleaz, pe msur ce se trece la istorii
din ce n ce mai forte*. In consecin, i n funcie de nivelul la care se
situeaz, istoricul pierde n informaie ceea ce ctig n comprehensiune sau
invers, ca i cum logica concretului ar voi s-i aminteasc natura ei logic,
modelnd n huma devenirii o schi confuz a teoremei lui Godel. In raport cu
fiecare domeniu de istorie la care renun, alegerea relativ a istoricului nu se
face niciodat dect ntre
* Fiecare domeniu al istoriei este circumscris n raport cu acel de rang
imediat inferior i nscris n raport ou aoel de rang mai ridicat. Se verific astfel
c fiecare istorie slab a unui domeniu nscris este complementar istoriei tari
a domeniului circumscris i contradictorie n raport ou istoria slab a aceluiai
domeniu (n msura n care este el nsui un domeniu nscris). Fiecare istorie
este aadar nsoit de un numr nedeterminat de antinistorii, fiecare dintre ele
fiind complementar celorlalte: unei istorii de rangul I i corespunde o anti-
istorie de rangul 2, etc. Progresul cunoaterii i crearea tiinelor noi se fac prin
generarea de anti-istorii, care demonsteaz c o anumit ordine, singura
posibil pe un plan, nceteaz de a fi posibil pe un alt plan. Anti-istoria
revoluiei franceze imaginat de Gobineau este contradictorie n planul n care
revoluia fusese gndit naintea lui; ea devine posibil de conceput din punct
de vedere logic (ceea ce nu nseamn c ar fi adevrat) dac ne situm pe un
nou plan, pe care de altfel Gobineau lna ales cu stngcie, ou condiia de a
trece de la o istorie de rang anual sau secular (i totodat politic, social i
ideologic) la o istorie de rang milenar sau plurimilenar (i totodat
cultural i antropologic), procedeu al crui inventator nu este Gobineau i
care STET putea numi: transformarea lui Boulainvilliers.
P istorie care ne nva mult i explic mai puin i o istorie care explic
mai mult i ne nva mai puin. Dac vrea s icape din aceast dilem,
singurul mijloc va fi s ias din istorie: fie prin partea ei de jos, dac n
cutarea informaiei e cjus de la examinarea grupurilor la aceea a indivizilor,
apoi la rjiotivaiile lor, care in de istoria lor personal i de tempera-raentul lor,
adic de un domeniu infra-istoric unde domnesc psihologia i fiziologia; fie prin
partea ei de sus, dac nevoia de a nelege l incit s reaeze istoria n
preistorie i pe aceasta n evoluia general a fiinelor organizate, care ea nsi
nu se explic dect n termeni de biologie, de geologie i, n final, de cosmologie.
Exist ns un alt mijloc de a eluda dilema, fr a distruge prin aceasta
istoria. E de ajuns s recunoatem c istoria este o metod creia nu-i
corespunde un obiect distinct i, n consecin, de a contesta echivalena dintre
noiunea de istorie i aceea de umanitate, ce se pretinde a ni se impune n
scopul nemrturisit de a face din istoricitate ultimul refugiu al unui umanism
transcendental, ca i cum, cu singura condiie de a renuna la eu-uri prea
lipsite de consisten, oamenii ar putea regsi, n planul lui noi, iluzia libertii.
De fapt, istoria nu este legat de om, nici de vreun obiect special. Ea
const n ntregime n metoda sa, experiena dovedind c ea e indispensabil
pentru inventarierea tuturor elementelor oricrei structuri, fie uman sau non-
uman. Departe deci ca prin cutarea inteligibilitii s se ajung la istorie ca
la punctul ei de sosire, istoria este aceea care servete ca punct de plecare
pentru orice cutare a inteligibilitii. Aa cum se spune despre anumite
profesiuni, istoria te duce la tot, dar cu condiia s iei din ea.
Acest altceva la care istoria, n lips de referine, ne trimite,
demonstreaz c oricare ar fi valoarea ei (pe care nu intenionm s o
contestm), cunoaterea istoric nu merit s fie opus altor forme de
cunoatere, ca o form absolut privilegiat. Am artat mai sus* c o
descoperim deja nrdcinat n gndirea slbatic i nelegem acum de ce aici
ea nu se dezvolt. Specificul gndirii slbatice const n atemporalitatea eij ea
vrea s perceap lumea ca totalitate sincronic i diacronic totodat, i
cunotina pe care o dobndete despre lume se asea-^ man cu aceea pe care
ne-o ofer oglinzile unei ncperi, fixate pe perei opui i care se reflect una
ntr-alta (precum i obiectele aezate n spaiul care le desparte), dar fr a fi
riguros paralele. Se formeaz simultan o mulime de imagini, din care niciuna
nu e identic cu celelalte i, prin urmare, fiecare dintre ele aduce doar o
cunoatere parial a decorului i a mobilierului, dar al cror grup se
caracterizeaz prin proprieti invariante care exprim un adevr. Gndirea
slbatic aprofundeaz cunoaterea acestui adevr cu ajutorul unor imagines
mundi. Ea construiete edificii mentale care i nlesnesc nelegerea lumii n
msura n care ele i seamn. n acest sens, ea a putut fi definit ca gndire
analogic.
Dar tot n acelai sens ea se deosebete de gndirea domesticit, unul din
aspectele creia l constituie cunoaterea istoric. Grija de continuitate, care o
inspir pe aceasta din urm, apare ntr-adevr ca o manifestare, n ordinea
temporal, a unei cunoateri care nu mai este discontinu i analogic, ci
intersti-ial i unificatoare: n loc de a dubla obiectele prin intermediul unor
scheme promovate la rolul de obiecte supraadugate, ea caut s depeasc o
discontinuitate originar, legnd obiectele ntre ele. Dar aceast raiune, n
ntregime preocupat de a reduce decalajele i de a suprima deosebirile, poate
fi, pe bun dreptate, numit analitic. Printr-un paradox asupra cruia s-a
insistat recent, pentru gndirea modern, continuul, variabilitatea,
relativitatea, determinismul merg mpreun (Auger, p. 475).
Acest continuum analitic i abstract va fi, fr ndoial, opus aceluia al
prcm's-ului, aa cum l triesc indivizii concrei. Acest al doilea continuum
apare ns derivat, ca i cellalt, fiindc el nu este dect modul de nelegere
contient a proceselor psihologice i fiziologice, care sunt ele nsele
discontinue. Noi nu contestm c raiunea se dezvolt i se
* Vezi pp. 399-401.
Transform n cmpul practicii: modul de gndire al omului exprim
raporturile sale cu lumea i cu oamenii. Dar pentru a praxis-ul s poat fi trit
ca gndire, trebuie ca mai nti s existe gndirea (ntr-un sens logic i nu
istoric), adic s ie date condiiile ei iniiale, sub forma unei structuri obiective
a psihismului i a creierului, n lipsa creia nu ar exista Aici praxis, nici
gndire.
Aadar, atunci cnd descriem gndirea slbatic ca pe un sistem de
concepte prinse n imagini, nu ne apropiem de loc de robinsonadele (Sartre, pp.
642-643) dialecticii constituante: orice raiune constituant presupune o
raiune constituit. Dar, chiar dac i-am concede lui Sartre circularitatea pe
care o invoc pentru a spulbera caracterul suspect care se leag de primele
etape ale sintezei sale, ceea ce propune el atunci cnd pretinde s restituie
sensul schimbului matrimonial, al potlatch-ului* sau al demonstraiei fcut de
un slbatic me-lanezian, privind regulile de cstorie ale tribului su, sunt
totui robinsonade, de ast dat n chip de descriere a fenomenelor. Sartre se
refer n acest caz la o comprehensiune trit n praxis-ul organizatorilor, o
formul bizar, creia nu-i corespunde nimic real, n afar poate de opacitatea
pe oare o opune orice societate strin aceluia care o cerceteaz dinafar i care
l incit s proiecteze asupra ei, sub forma de atribute pozitive, lacunele
propriei sale observaii. Dou exemple ne vor ajuta s ne precizm ideea.
Nici un etnolog nu poate s nu fie impresionat de maniera comun n
care n toat lumea societile cele mai diferite conceptualizeaz riturile de
iniiere. n Africa, n America, n Australia sau n Melanezia, aceste rituri
reproduc aceeai schem: se ncepe prin uciderea simbolic a novicilor rpii
familiilor lor, care sunt inui ascuni n pdure sau n hiuri, unde sunt
supui ncercrilor din viaa de apoi, dup care ei renasc ca membri ai
societii. Cnd sunt redai prinilor lor naturali, acetia simuleaz toate fazele
unei noi nateri i procedeaz la o reeducare, care privete pn i gesturile
cele mai elementare ale modului de a se hrni sau de a
* Ceremonie la indienii din nord-vestul Americii, n oursul creia se
distribuie daruri (IV. Tr.).
Se mbrca. Ar fi ispititor de a interpreta acest ansamblu de fenomene ca
o dovad c, n acest stadiu, gndirea este n ntregime prins n praxis. Ar
nsemna s vedem ns lucrurile pe dos, fiindc, dimpotriv, praxis-ul tiinific
este cel care, la noi, a golit noiunile de moarte i de natere de tot ceea ce nu
corespundea n ele unor simple procese fiziologice, fcndu-le improprii de a
vehicula alte semnificaii. n societile cu rituri de iniiere, naterea i moartea
ofer materialul pentru o conceptualizare bogat i variat, n msura n care o
cunoatere tiinific ndreptat spre randamentul practic care le lipsete
indigenilor nu a despuiat aceste noiuni (i attea altele) de cea mai mare
parte a unui sens care transcende deosebirea dintre real i imaginar, sens
deplin, cruia noi nu mai tim dect s-i evocm fantoma, pe scena redus a
limbajului figurat. Ceea ce ne apare deci ca o ncleiere, este semnul unei
gndiri care ia pur i simplu n serios cuvintele de care se servete, n timp ce
pentru noi, n mprejurri comparabile, nu e vorba dect de jocuri de cuvinte.
Tabu-urile socrilor ofer materialul pentru un apolog care, pe o cale
diferit, conduce la aceeai concluzie. Interdicia frecvent a oricrui contact
fizic sau verbal ntre rude prin alian li s-a prut att de ciudat etnologilor,
nct s-au strduit s emit o mulime de ipoteze explicative, fr a mai verifica
dac ele nu se fceau reciproc de prisos. Astfel, Elkin explic raritatea
cstoriei cu vara patrilateral, n Australia, prin regula c un brbat, trebuind
s evite orice contact cu soacra lui, va avea grij s i-o aleag printre femeile
care sunt cu totul strine grupului su local (cruia i aparin surorile tatlui
su). Regula n sine ar avea ca scop s mpiedice ca o mam i fica ei s-i
dispute afeciunea aceluiai brbat; n sfrit, tabu-ul s-ar fi extins, prin
contaminare, la bunica matern a soiei i a soului ei. Avem, prin urmare,
patru interpretri concurente ale unui fenomen unic: ca funcie a unui tip de
cstorie, ca rezultat al unui calcul psihologic, ca protecie mpotriva
tendinelor instinctive i ca produs al unei asocieri prin contiguitate. Cu toate
acestea, autorul nu este nc satisfcut, pentru c, dup prerea lui, tabu-ul
socrului ine de o a cincea interpretare: socrul este creditorul brbatului cruia
i-a dat-o pe fiica sa i ginerele se consider n poziie de inferioritate fa de el
(E 1 k i n 4, pp. 66-67, 117-120).
Ne vom mulumi cu ultima interpretare, care cuprinde perfect toate
cazurile examinate i care face celelalte interpretri de prisos, subliind
naivitatea lor. De ce este ns att de greu s aezm aceste obiceiuri la locul
lor adevrat? Cauza ni se pare a fi aceea c obiceiurile propriei noastre
societi, pe care le-am putea compara cu ele i care ar putea servi ca punct de
reper pentru identificarea lor, exist la noi i stare disociat, pe cnd n
societile exotice ele se prezint sub o form asociat, care le face de
nerecunoscut pentru noi.
Cunoatem tabu-ul socrilor sau cel puin echivalentul su aproximativ.
Este acel care ne interzice de a apostrofa pe mai marii acestei lumi i care ne
impune s ne dm la o parte a-tunci cnd i ntlnim n cale. Orice protocol o
afirm: nimeni nu se adreseaz el cel dinii preedintelui republicii sau reginei
Angliei, iar noi adoptm aceeai rezerv cnd mprejurri neprevzute creeaz
ntre un superior i noi condiiile unei vecinti mai apropiate dect ar permite
distana social cere ne desparte. Or, n majoritatea societilor, poziia celui
care d o femeie coincide cu o superioritate social (uneori i economic), iar a
aceluia care o ia, cu o inferioritate i o dependen. Aceast inegalitate a
rudelor prin alian se poate exprima obiectiv n instituii, sub form de
ierarhie fluid sau stabil, sau se exprim subiectiv n sistemul relaiilor
interpersonale, prin intermediul privilegiilor i al interdiciilor.
Aadar, nici un mister nu este legat de obiceiuri pe care experiena trit
ni le dezvluie n interioritatea lor. Suntem doar derutai de condiiile lor
constitutive, care sunt diferite n fiecare caz. La noi ele sunt net separate de alte
obiceiuri i legate ntr-un context neechivoc. In schimb, n societile exotice,
aceleai obiceiuri i acelai context sunt parc prinse n alte obiceiuri i ntr-un
alt context: acel al legturilor familiale, cu care ni se par incompatibile. Cu greu
ne putem nchipui c, n intimitate, ginerele preedintelui republicii ar vedea n
el pe eful statului mai curnd dect pe socru, i dac soul reginei Angliei se
comport n public ca primul dintre supuii ei, avem toate motivele s
presupunem c, ntre patru ochi, el e pur i simplu un so. Este ori unul, ori
altul. Ciudenia aparent a tabu-ului socrilor provine din faptul de a fi n
acelai timp i unul i altul.
n consecin, i dup cum am verificat-o deja pentru operaii ale
intelectului, sistemul de idei i de atitudini nu apare aici dect incarnat. Luat
n sine, acest sistem nu prezint nimic care l-ar putea deruta pe etnolog: relaia
dintre mine i preedintele republicii const exclusiv n reguli negative, ntruct
n lipsa altor legturi, raporturile noastre eventuale sunt definite integral prin
regula c eu nu-i voi vorbi dect dac m invit s-o fac i c m voi ine la
distan respectuoas fa de dnsul. Dar ar fi de ajuns ca aceast relaie
abstract s fie mbrcat ntr-o relaie concret i ca atitudinile proprii
fiecreia s se cumuleze, pentru ca s m simt tot aa de stingherit de familia
mea ca i un indigen australian. Ceea ce ne apare ca o mai mare uurin
social i ca o mai mare mobilitate intelectual ine deci de faptul c noi
preferm a opera cu piese detaate, ba chiar cu bani mruni, pe clnd
indigenul este un tezauri-zator logic: fr ncetare el rennoad firele, ntoarce i
sucete neostenit toate aspectele realului, fie ele fizice, sociale sau mentale. Noi
traficm cu ideile noastre; el face din ele o comoar. Gndirea slbatic pune n
practic o filosofie a finitu-dinii.
Tot de aici provine i interesul rennoit pe care ea l inspir. Aceast limb
cu un vocabular restrns, care tie s exprime orice mesaj prin combinaii de
opoziii ntre uniti constitutive, aceast logic a comprehensiunii, pentru care
coninuturile nu pot fi disociate de form, aceast sistematic a claselor finite,
acest univers alctuit din semnificaii nu ne mai apar ca martori retrospectivi ai
unui timp . Cnd cerul pe pmnt mergea i respira ntr-o mulime de zei; i
pe care poetul l evoc doar pentru a ntreba dac trebuie sau nu s fie regretat.
Acest timp ne este astzi redat datorit descoperirii unui univers al informaiei,
n care guverneaz din nou legile gndirii slbatice; tot aa, cerul mergnd pe
pmnt n mijlocul unei mulimi de emitori i de receptori ale cror mesaje,
atta vreme ct circul, constituie obiecte ale lumii fizice i pot fi sesizate
concomitent dinafar i dinuntru.
Ideea c universul primitivilor (sau pretini ca atare) const n principal
din mesaje nu este nou. Pn la o epoc recent ns, se atribuia o valoare
negativ la ceea ce din greeal era luat drept un caracter distinctiv, ca i cum
aceast deosebire ntre universul primitivilor i al nostru ar conine explicaia
inferioritii lor mintale i tehnologice, pe cnd ea mai curnd i pune pe acelai
nivel cu teoreticienii moderni ai documentrii*. Era necesar ca tiina fizicii s
descopere c tin univers semantic posed toate caracteristicile unui obiect
absolut, pentru a se recunoate c maniera n care primitivii conceptuali-zeaz
lumea lor este nu numai coerent, dar chiar aceea care se impune fa de un
obiect, a crui structur elementar ofer imaginea unei complexiti
discontinue.
Totodat era depit i falsa antinomie dintre mentalitatea logic i
mentalitatea prelogic. Gndirea slbatic este logic, n acelai sens i n
acelai fel ea i a noastr, dar aa cum este a noastr numai cnd i d
osteneala s cunoasc un univers cruia i recunoate simultan proprieti
fizice i proprieti semantice. Nenelegerea aceasta o dat risipit, nu rmne
mai puin adevrat c aceast gndire, contrar opiniei lui Levy-Bruhl, purcede
pe cile intelectului, i nu pe acelea ale afectivitii, cu ajutorul deosebirilor i
opoziiilor i nu prin confuzie i participaie. Cu toate c termenul nu intrase
inc n uz, numeroase texte ale lui Durkheim i ale lui Mauss arat c ei
neleseser c gndirea zis primitiv era o gndire cuantificat.
Ni se va obiecta c ntre gndirea primitivilor i a noastr subzist o
deosebire capital: teoria informaiei se intereseaz
* Documentaristul nu respinge i nici nu discut substana lucrrilor pe
care le analizeaz pentru a sooate din ele unitile constitutive ale codului su
sau pentru a le adapta la acest cod, fie cotmbinndu-le ntre ele, fie
desoampuraridu-le, dac e nevoie, n uniti mai fine. El trateaz deci pe autori
ca pe nite zei, ale cror revelaii ar fi scrise pe hrtie, n loc s fie nscrise n
fiine i n lucruri, dar preBentrid aceeai valoare sacr, care ine de
caracterul semnificant n cel mai nalt grad,. Pe care, pentru motive
metodologice sau ontologice, nu s-ar putea, ipotetic vorbind, s nu l
recunoasc n ambele cazuri.
De mesaje care sunt autentice, pe cnd primitivii iau n mod greit drept
mesaje simple manifestri ale determinismului fizic. Exist ns dou motive
care anuleaz validitatea acestui argument. In primul rnd, teoria informaiei a
fost generalizat i se extinde la fenomene care intrinsec nu posed caracterul
de mesaje, i anume la acele ale biologiei; iluziile totemismu-lui au avut cel
puin avantajul de a pune n lumin locul fundamental care revine fenomenelor
de acest ordin n economia sistemelor de clasificare. Tratnd proprietile
sensibile ale regnului animal i ale regnului vegetal ca i cum ar fi elementele
unui mesaj i descoperind n ele semnturi deci semne oamenii au comis
erori de reperare: elementul semnifi-cant nu era ntotdeauna acela pe care l
credeau ei. Dar, n lipsa unor instrumente perfecionate, care le-ar fi permis s-
1 situeze acolo unde el se afl cel mai adesea, adic la nivelul microscopic, ei
discerneau deja ca printr-un vi principii de interpretare pentru care au fost
necesare descoperiri cu totul recente telecomunicaiile, microscopul i
calculatoarele electronice ca s ne dezvluie valoarea lor euristic i
congruena lor cu realul.
Din cauz c mesajele (in timpul perioadei de transmisie, n care ele
exist obiectiv n afara contiinei emitorilor i a receptorilor) prezint nsuiri
comune ntre ele i lumea fizic, rezult c oamenii, nelndu-se asupra
fenomenelor fizice (nu n mod absolut, ci relativ la nivelul la care le percepeau)
i interpretndu-le ca i cum ar fi fost mesaje, puteau totui parveni la anumite
nsuiri ale lor. Pentru ca o teorie a informaiei s fi putut fi elaborat, era fr
ndoial indispensabil s se fi descoperit c universul informaiei era o parte
sau un aspect al lumii naturale. Dar o dat demonstrat, validitatea trecerii de
la legile naturii la acelea ale informaiei implic validitatea trecerii inverse:
aceea care, de milenii, ngduie oamenilor s se apropie de legile naturii pe
cile informaiei.
Desigur, proprietile accesibile gndirii slbatice nu sunt identice cu cele
ce rein atenia savanilor. Dup caz, lumea fizic este abordat de la capete
opuse: unul concret n cel mai nalt grad, altul tot pe att de abstract, apoi fie
sub unghiul caiitailor sensibile, fie sub acel al proprietilor formale. Dar
faptul c aceste dou drumuri au fost sortite a se ntlni cel puin teoretic, i
dac nu s-ar fi produs schimbri brute de perspectiv explic de ce i unul
i cellalt, i unul independent de cellalt n timp i n spaiu, au condus la
dou tiine distincte, dei amndou deopotriv pozitive: aceea care a avut ca
baz o teorie a sensibilului i care continu s rspund nevoilor noastre
eseniale prin intermediul acelor arte ale civilizaiei ca: agricultura, creterea
vitelor, olritul, esto-ria, conservarea i prepararea alimentelor etc, a cror
dezvoltare e marcat de epoca neolitic, i aceea care se situeaz dintru nceput
pe planul inteligibilului i din care a luat natere tiina contemporan.
A fost nevoie s se atepte pn la mijlocul acestui secol pentru ca
drumuri mult vreme separate s se ncrucieze: acela care ptrunde n lumea
fizic pe calea ocolit a comunicrii i acela despre care se tie de curnd c,
prin intermediul fizicii, ptrunde n lumea comunicrii. ntregul proces al
cunoaterii umane capt astfel caracterul unui sistem nchis. A recunoate c
spiritul tiinific, sub forma lui cea mai modern, va fi contribuit s legitimeze
principiile i s restabileasc n drepturile sale gndirea slbatic, printr-o
ntlnire pe care numai ea a tiut s-o prevad, nseamn a rmne nc o dat
fidel inspiraiei acestei gndiri.
12 iunie 16 octombrie 1961.

Apendice
Cu privire la Panseaua slbatic (Viola tricolor, L; Catifelu, trei frai
ptai): Odinioar, violeta tricolor [panseaua slbatic] exala un parfum mai
suav dect al violetei de martie (sau violeta mirositoare). Ea cretea pe atunci n
lanurile de gru, pe care l striveau n picioare toi cei care voiau s-o culeag.
Violetei i fu mil de gru i rug cu smerenie Sfnta Treime s-i ia parfumul.
Rugciunea i fu mplinit i de aceea poart numele de floarea Sfintei Treimi
(Panzer, II, 203, citat dePerger, p. 151).
Floarea varietilor cultivate este mpodobit cu dou culori (violet i
galben sau galben i alb), uneori cu trei (violet, galben, alb-glbui), contrastnd
puternic. In german pansea: Stiefmiitterehen mmic vitreg. n
interpretarea popular, somptuoasa petal pintenat o reprezint pe mama
vitreg (soia din a doua cstorie a tatlui), cele dou petale adiacente, de
asemenea foarte colorate, reprezint pe copiii ei, iar petalele superioare (ale
cror culori sunt mai terse), pe copiii din prima cstorie. Folclorul polonez
ofer o interpretare simbolic ntructva diferit i care merit atenie, cu att
mai mult cu ct ine seam de poziia sepalelor, avnd n acelai timp un
coninut poetic la fel de bogat ca i versiunea german. Petala inferioar, care e
cea mai artoas, se sprijin n fiecare parte pe o sepal: aceasta e mama
vitreg, aezat ntr-un fotoliu. Cele dou petale adiacente, bogat colorate i ele,
stau fiecare pe o sepal i reprezint copiii din a doua cstorie, prevzui
fiecare cu locul su. Cele dou petale superioare, a cror culoare este mai
tern, se sprijin lateral pe pintenul caliciului, care
4U se ridic n mijloc: sunt bieii copii din prima cstorie, care trebuie
s se mulumeasc cu un singur loc pentru amndoi. Wagner (In die Natur, p.
3) completeaz aceast interpretare. Petala somptuos colorat adic mama
vitreg trebuie, ca pedeaps, s se aplece n jos, pe cnd copiii umili din
prima cstorie (petalele superioare) sunt ndreptai n sus. Panseaua slbatic
servete la prepararea unei tizane care cur sngele, zis tizana Sfintei
Treimi (H o e f e r i K r.).
Interpretarea printr-o mam vitreg, doi frai din a doua cstorie, avnd
fiecare locul su, i doi frai din prima cstorie, mprind un singur loc, e
foarte veche. Dup Ascher-son's Quellen, petalele simbolizeaz patru surori
(dou din prima i dou din a doua cstorie), pe cnd mama vitreg
corespunde celei de-a cincea petale, fr pereche (T r e i c h e 1,
Volkslhumliches).
mi admirai petalele, spune violeta, dar examinai-le mai de aproape:
mrimea i ornamentaia lor sunt diferite. Cea de jos se etaleaz, este mama
vitreg cea rea care ia totul pentru dn-sa; s-a instalat pe dou scaune
deodat, cci, dup cum vedei, sub aceast petal mare sunt dou sepale. La
dreapta i la stnga ei se afl propriile ei fiice; fiecare are locul ei. i foarte
departe de ea se vd cele dou petale de sus: sunt cele dou fiice vitrege ale ei,
care se ghemuiesc umil pe acelai loc. Atunci, bunul Dumnezeu se nduioeaz
de soarta fetelor vitrege neglijate; el pedepsete pe mama vitreg cea rea,
ntorcnd floarea pe pedunculul ei: vitrega, care era sus atunci cnd floarea era
la locul ei, va fi de aici nainte jos, i o cocoa mare i crete pe spate; fetele ei
capt barb ca pedeaps pentru mndria lor, ceea ce le face ridicole n ochii
tuturor copiilor care le vor vedea; pe cnd fetele vitrege dispreuite sunt aezate
acum mai sus dect ele (Herm. Wagner, In die Natur, p. 3; citat de B r a n k y,
Pjlanzensagen).
Iat de ce panseaua se numete Syrotka (orfana). A fost o dat un
brbat, nevasta lui i dou fete ale lor. Femeia muri i brbatul se cstori a
doua oar cu o alt femeie, care avu i ea dou fete. Ea nu ddea niciodat
copiilor vitregi dect un singur scaun, dar alor si le ddea cte unul fiecruia,
iar pentru dnsa i pstra dou. Cnd toi murir, Sfntul Petru i aez tot
aa, iar acest lucru l zugrvete panseaua aa cum
0 vedem noi azi. Cele dou orfane, care trebuiau s se mulu measc
ntotdeauna cu un singur loc, sunt n doliu i cu totul albe, pe cnd fetele din a
doua cstorie sunt mpodobite cu culori vii i nu poart doliu. Mama vitreg,
instalat n cele dou locuri ale sale, e pe de-a-ntregul albastr i roie i nu
poart nici ea doliu.

SFRIT