Vida sem valor.

O fetiche do capital e a economia poltica da vida nua

Bruno Lamas

Nota prvia: o presente texto constitui a verso escrita de uma apresentao intitulada Vida
sem valor. O fetiche do capital e a economia poltica da vida nua, efectuada em Lisboa, a
21 de Fevereiro de 2015, na jornada Da vida nua potncia destituinte: o projecto Homo
sacer de Giorgio Agamben, organizada pela Unipop. Nessa ocasio, com um tempo de
exposio limitado, tratou-se sobretudo de procurar mostrar a crtica da economia poltica
como o ponto cego fundamental dos conceitos de homo sacer e vida nua. Num prximo
ensaio tentarei desenvolver a crtica aqui apresentada, realando sobretudo os vrios aspectos
problemticos da obra de Agamben.

O pr do indivduo como um trabalhador, nessa nudez,

ela prpria um produto histrico.
Karl Marx, Grundrisse (2011: 388)

A propsito da recente polmica acerca do custo para o sistema de sade portugus do

tratamento para a hepatite C, um professor de economia, um tal de Mrio Amorim
Lopes (2015), assinou um artigo de opinio no jornal digital Observador com o ttulo:
Quanto vale um vida?. Fazendo uso da tpica confuso fetichista capitalista entre
escassez de recursos e escassez de dinheiro, a resposta pouco menos que uma
introduo cnica economia poltica da eutansia. Sentimentalmente [escreve ele],
diremos todos que no tem preo. O problema que os cuidados de sade tm um
custo. E sendo os recursos escassos, coloca-se o problema econmico do custo de
oportunidade: para salvarmos uma vida, quantas teremos de sacrificar? (...) Estas
decises, envolvendo vidas, requerem contudo uma anlise econmica. E, para o fazer,
temos de avaliar o valor de uma vida. (...) [E] existem diversos mtodos em economia
da sade para tentar estimar [o seu valor].

Esta abordagem econmica sobre o valor da vida no fundo complementar da

abordagem jurdica levada a cabo h quase cem anos pelo jurista alemo Karl Binding
(Binding & Hoche, 1992), num livro a favor da eutansia entitulado A autorizao para
suprimir a vida indigna de ser vivida, texto esse que Giorgio Agamben no seu primeiro
livro da srie Homo Sacer considera justamente a primeira articulao jurdica da

estrutura biopoltica fundamental da modernidade(Agamben, 1998: 132), e que, a seu

ver, delimita uma nova categoria jurdica de vida sem valor (...) [que] corresponde
exactamente, ainda que num sentido aparentemente diferente, vida nua do homo
sacer (Agamben, 1998: 134).

primeira vista, o termo valor parece possuir conotaes absolutamente distintas nas
duas abordagens: no primeiro caso, como valor econmico e no segundo como valor
tico (ou poltico-jurdico). De facto, tambm isso que Agamben assume na sua
aproximao ao texto de Binding. No entanto, escapa a Agamben que toda a
argumentao de Binding tambm ela atravessada por critrios econmicos para a
justificao jurdica da eutansia, sobretudo a propsito de determinados doentes
mentais, a quem ele chama de idiotas incurveis. Entre outras coisas, Binding fala por
exemplo da fora de trabalho (...) e investimento inutilmente aplicados em manter
vidas indignas de ser vividas, ou das vidas que so fardos para as respectivas famlias
e para a sociedade no seu conjunto (Binding fala por isso no s de vidas sem valor
mas tambm de vidas com valor negativo). Apesar disso, na sua viso balizada pelo
horizonte da filosofia do direito, Agamben acaba por negligenciar o aspecto dito
econmico de Binding e manter toda a discusso do conceito de vida sem valor
(assim como de vida nua e homo sacer) exclusivamente no interior da forma jurdica.
Essa escassa reflexo sobre a forma econmica , alis, um problema que atravessa de
certo modo toda a srie Homo Sacer, apesar de no livro Estado de Excepo o prprio
Agamben confirmar historicamente a tendncia moderna de fazer coincidirem
emergncia poltico-militar e crise econmica (Agamben, 2007: 29). Creio que com
uma perspectiva unilateralmente jurdica fica insuficientemente esclarecida a dinmica
destrutiva do todo social capitalista, estruturado em torno do valor como forma social
fetichista especfica da sociedade moderna e o a priori fundamental constitutivo tanto
da forma econmica como da forma poltico-jurdica.

No que se segue procurarei mostrar de que modo alguns aspectos das investigaes de
Agamben, apesar das suas limitaes, podem ser criticamente desenvolvidos no sentido
de uma crtica radical da modernidade e do capitalismo, na esteira da que geralmente
conhecida como crtica do valor (mas que mais correctamente deve ser designada
como crtica da dissociao-valor), e cujos autores mais relevantes so Robert Kurz e
Roswitha Scholz.

***

 extremamente difcil identificar em Agamben um conceito razoavelmente claro de

capitalismo. O prprio termo usado muito raramente, tanto na srie Homo Sacer como
em obras paralelas. S no ensaio recente Benjamin e o Capitalismo (Agamben, 2013),
Agamben se debrua explicitamente sobre o tema, realando tambm a um fenmeno
estranhamente ausente da srie Homo Sacer: o dinheiro. Neste ensaio Agamben rel o
conhecido fragmento de Benjamin, O capitalismo como religio, luz da suspenso da
convertibilidade do dlar em ouro, declarada por Richard Nixon em 1971. Seguindo as
teorias nominalistas do dinheiro, Agamben considera que todo o dinheiro apenas
crdito. E uma vez que crdito etimologicamente derivado de f, o capitalismo
uma religio inteiramente fundada sobre a f, uma religio cujos adeptos vivem sola
fide (unicamente da f). Deste ponto de vista, o capitalismo no tem nenhum objeto:
cr no puro fato de crer, no puro crdito, ou seja, no dinheiro. O capitalismo , pois,
uma religio em que a f o crdito ocupa o lugar de Deus; dito de outra maneira,
pelo fato de o dinheiro ser a forma pura do crdito, uma religio em que Deus o
dinheiro. De acordo com Agamben, a partir de 1971, o dinheiro desmaterializou-se e
esvaziou-se de qualquer valor que no fosse o puramente autorreferencial, sendo,
agora imediatamente e sem resduos, substncia, tomando o Banco o lugar da Igreja,
manipulando e gerindo a f.

A crtica de Agamben certamente bem intencionada e at vai na direco certa ao

querer mostrar o carcter irracional da modernidade, mas a sua conceptualizao acaba
por mistificar amplamente o capitalismo. Aparentemente estamos simplesmente perante
a extenso de uma das teses principiais da srie Homo Sacer, a de que a sociedade
moderna regida por conceitos teolgicos secularizados. Mas para isso Agamben
teria que demonstrar no s o dinheiro como uma categoria religiosa das sociedades
pr-modernas como tambm clarificar o seu processo de secularizao com a
asceno da modernidade ( semelhana do que fez para os conceitos de soberania e
oikonomia). Ora, no isso que Agamben faz. Agamben no nos diz aqui que o
dinheiro era um fenmeno religioso pr-moderno que foi secularizado com a
modernidade; Agamben procura, sim, mostrar o capitalismo como a religio da
modernidade, uma continuao da religio por outros meios, em que Deus o
dinheiro. Mas se a transcendncia de Deus ruiu e agora ele foi includo no destino
humano, como diz Benjamin e Agamben nos lembra, ento o capitalismo tambm no
verdadeiramente uma religio porque lhe falta o necessrio princpio transcendente.

Esta problemtica s pode ser esclarecida a partir de um aprofundamento da anlise

marxiana do fetiche, que, de acordo com Agamben, foi estupidamente abandonada
(Agamben, 1993: 61; ver tambm Agamben, 2000: 76) pelo marxismo. Para ilustrar o
conceito de fetiche, Marx recorreu justamente a uma analogia com a religio,
mostrando que ambos tm em comum o facto de criaes e produtos humanos se
autonomizarem e parecerem dotados de vida prpria (Marx, 1996: 198), tornando-se
pressupostos e formas sociais a priori do pensamento e aco. Mas, como mostrou
Robert Kurz no seu aprofundamento desta abordagem, tambm no se pode equiparar
ou colocar em simples continuidade as relaes de fetiche pr-modernas, ancoradas num
relacionamento com Deus, em que um princpio transcendente se encontra
personificado em seres humanos (reis, padres, sacerdotes, etc), hierarquizando e
estabilizando toda a estrutura social, e as relaes modernas de fetiche constitudas pelo
capital, em que o princpio social apriorstico se encontra antes objectivado nas
mercadorias e no dinheiro (nas palavras de Marx: representaes fantasmagricas de
trabalho abstracto), e constitui um sistema autonomizado de brutal transformao do
mundo (ver Kurz, 2006, , 2014). Em ambos os casos estamos perante relaes de
fetiche, mas na relao de capital j no se trata de simples princpio transcendente (fora
do mundo) mas antes de um princpio transcendente tornado paradoxalmente imanente
(deste mundo), a que Robert Kurz chama de transcendental (dando um novo sentido
ao termo kantiano).

Como no seu ensaio Benjamin e o capitalismo, Agamben parece entender a religio

como uma mera crena opcional e inteiramente subjectiva, que apenas a nossa forma
moderna de entendimento, acaba por nivelar a diferena entre a transcendncia das
constituies religiosas pr-modernas e o carcter transcendental das relaes modernas
do capital. E com este entendimento subjectivista, desaparece todo o carcter
socialmente objectivo, abrangente e sistmico do capitalismo, assim como o lado
abstractamente material do fetiche do capital, que pode ento ser considerado um
problema meramente psicolgico. Mas, afinal de contas, como que os indivduos
modernos podem viver unicamente da f?

No final do ensaio, Agamben constata que as empresas, para poderem continuar a

produzir, devem por assim dizer hipotecar antecipadamente quantidades cada vez
maiores do trabalho e da produo futura. O capital produtor de mercadorias alimenta-
se ficticiamente do prprio futuro. A religio capitalista (...) vive de um contnuo

endividamento que no pode nem deve ser extinto. Mas se o dinheiro hoje
imediatamente substncia, como diz Agamben, porque motivo necessrio hipotecar
trabalho futuro? E porque motivo necessitam as empresas de cada vez mais capital
para poderem continuar a produzir? Agamben reconhece aqui a existncia de uma
relao socialmente objectiva entre trabalho e dinheiro, que na verdade desmente o seu
conceito de dinheiro como pura f ou crdito. No fundo, confunde-se o facto das
mercadorias e o dinheiro representarem cada vez menos trabalho, no actual contexto da
Terceira Revoluo Industrial, com a ideia que o dinheiro j nem sequer precisa de
representar trabalho e que o capitalismo poder continuar infinitamente dessa forma
dessubstancializada. Na verdade, ao contrrio do que afirma Agamben, o capitalismo
vive hoje de um contnuo endividamento que no pode mas tem de ser extinto. E em
larga medida nesta contradio que est o seu potencial barbrico.

Podemos agora esboar uma reconstruo da histria do capitalismo na esteira da crtica

da dissociao-valor e desse modo mostrar tambm a outra luz alguns dos conceitos que
Agamben apresenta1. Aquilo que em termos categoriais est em causa na constituio
do capitalismo o processo histrico de transformao do dinheiro em capital (Marx),
algo que em termos reais foi um longo e sangrento processo que Marx chamou de
acumulao original do capital. Mas essa no se tratou simplesmente da concentrao
e aumento quantitativo do capital como coisa previamente existente, mas antes do
prprio processo da sua constituio como algo historicamente novo, em que o dinheiro,
que nas sociedades pr-modernas desempenhava uma funo religiosa ou de
intermediao de relaes de reciprocidade e obrigao pessoal (nomeadamente
sacrifcios, oferendas, ddivas, contra-ddivas, etc.), tambm elas vincadamente
religiosas at ao final de Idade Mdia, se autonomizou como fetiche e pressuposto e
finalidade de toda a produo social, ou seja, capital, valor que se valoriza a si mesmo
(Marx). Verdadeiramente decisivo para essa transformao foram as sangrentas
exigncias impostas por aquilo a que historiografia chama a revoluo militar, quer
dizer, as mudanas estruturais associadas inveno das armas de fogo no sculo XIV e
formao das mquinas militares e estatais modernas, que em conjunto se tornaram
um verdadeiro monstro insacivel de recursos e que promoveu a brutal monetarizao
de toda a reproduo social.

1
Deste ponto em diante recupera-se a argumentao j desenvolvida no ensaio A Insolvncia dos corpos
(Lamas, 2014), realando agora os possveis pontos de contacto com alguns dos conceitos de Agamben.

Foi atravs desse processo dissolvente das formas de reproduo social pr-modernas
que tambm nasceram verdadeiramente o trabalho como abstraco social da energia
humana canalizada para a produo de mercadorias e o Estado como capataz da
organizao do material humano e da transformao da sociedade numa gigantesca
mquina de trabalho para alimentar a mquina militar. O estado moderno consolida-se
justamente declarando pela primeira vez o estado de excepo para milhes de seres
humanos, que se viram violentamente separados de todos os seus meios de subsistncia,
reduzidos ao que Marx chamou justamente de uma nudez (Marx, 2011: 388), e
obrigados a uma enorme diversidade de situaes de trabalhos forados, de que so
exemplo tanto as manufacturas estatais, prises, casas de trabalho e manicmios, (que
de certo modo fazem parte da pr-histria do campo de concentrao como nomos da
modernidade), bem como, numa escala superior, as plantaes esclavagistas das
colnias americanas.

O processo histrico de imposio da abstraco trabalho como critrio fetichista de

integrao/excluso social acompanhou assim desde sempre a histria do capitalismo.
Logo na segunda metade do sculo XIV comeou a dar-se uma profunda mudana
estrutural nas instituies de assistncia social: de um lado, os pobres dignos (os
velhos, rfos, mes vivas, doentes e incapacitados de toda a espcie); do outro lado,
os mendigos vlidos, aqueles que eram considerados capazes de trabalhar mas que por
qualquer motivo no o faziam, sendo essa a fundamentao das vrias leis europeias
contra os vagabundos, sobretudo a partir do sculo XVI. Nesse contexto, foi logo
reservada para os roma, os ditos ciganos, uma classificao especial. A sua chegada
ao ocidente no contexto da formao das mquinas estatais modernas foi logo vista com
suspeita: espies, aptridas, parasitas, preguiosos e indiferentes tica do trabalho, etc.
So por isso publicadas dezenas de leis anticiganas por toda a Europa onde o cigano
aparece imediatamente como uma espcie de vagabundo de raa (Castel, 1998: 136,
n87) estando-lhe destinado, mais do que os trabalhos forados ou a escravatura,
incondicionais ultimatos de expulso ou verdadeiros decretos de morte. Rotulado no
ocidente como avesso ao trabalho e de impossvel escravizao, o cigano surge antes
classificado como o eterno fora-da-lei, o verdadeiro homo sacer par excellence da
Modernidade at aos dias de hoje, como mostrou Roswitha Scholz (2014: 75).

Entretanto, se a coero directa estatalmente organizada foi suficiente para a introduo

do sistema social do trabalho abstracto, este apenas pde generalizar-se de acordo

com a pretenso universal da forma da mercadoria a partir do momento em que tambm

os seus produtores assumissem de certo modo a forma da mercadoria, de maneira que a
coero da violncia imediata do estado de excepo originrio foi tambm
progressivamente cedendo lugar coero mediada pelo mercado, e o trabalho abstracto
tornado norma de integrao social. Esta exigncia funcional da valorizao do valor
teve o seu correspondente ideolgico na simultnea ascenso do liberalismo e na
primeira definio da propriedade de si, fixada por Locke no sculo XVII: cada
homem tem uma propriedade em sua prpria pessoa. A esta ningum tem direito algum
alm dele mesmo. O trabalho do seu corpo e a obra de suas mos, pode-se dizer, so
propriamente dele (Locke, 1998: 409). Contra as disfuncionalidades do despotismo
absolutista fazia-se ento valer o civismo do mercado, a autopropriedade como direito
natural e a legitimao da propriedade pelo trabalho. Enquanto forma burguesa, a
propriedade de si foi a expresso ideolgica de uma extenso da forma da mercadoria
aos prprios indivduos.

Nesse mbito, preciso diz-lo, os trabalhadores no so eles mesmos uma mercadoria

(como o escravo) mas antes proprietrios apenas de uma e nova mercadoria abstracta
que tambm a nica que cria valor novo (ou mais-valia): a fora de trabalho; um
conceito que hoje associamos imediatamente a Marx mas que originalmente havia sido
avanado na sua poca pela teoria da termodinmica a propsito da conservao da
energia em todos os corpos materiais. Esta origem no casual. que, do ponto de vista
da relao de capital, a mercadoria vendida por um trabalhador no nem o seu corpo
nem o produto do seu trabalho, mas o que Marx chamou de trabalho abstracto, o puro
dispndio de crebro, nervos, msculos, sentidos etc. humanos (Marx, 1996: 197-8),
que tambm o pressuposto e a substncia social do valor, uma forma de riqueza
abstracta cuja magnitude medida em tempo.

Ora, parece-me que os conceitos de Marx de fora de trabalho e de trabalho

abstracto eram assim j extremamente fecundos para a crtica do que veio a ser
conhecido como biopoltica e para o entendimento do que podemos chamar a
economia poltica da vida nua. O capitalismo no devora directamente o corpo dos
seres humanos mas a sua energia; ele por isso um sistema social baseado na fadiga
(Rabinbach, 1992), no puro gasto de energia humana na produo de mercadorias. Um
aspecto decisivo que no o corpo humano em si mesmo que assume a forma da
mercadoria mas apenas a combusto de energia abstracta nele contida; no portanto a

nudez mas antes a vida dessa nudez. Mas como o dispndio de energia humana s pode
acontecer atravs de um corpo concreto, o correspondente carcter paradoxal da
mercadoria fora de trabalho revelou-se uma fonte ininterrupta de ambiguidades e
equvocos, e no em grau menor a respeito do estatuto do corpo na forma da
autopropriedade (ex.: o assalariado vende ou aluga o corpo? etc).

Esses problemas no impediram que no autoentendimento liberal o mercado aparecesse

como o verdadeiro den dos direitos naturais do homem (Marx), onde proprietrios
de mercadoria-dinheiro e proprietrios da fora de trabalho se relacionam como
sujeitos de direito, livres e juridicamente iguais. Daqui decorreu a metafsica moderna
da liberdade contratual e toda uma ideologia sobre a igualdade e o consenso na troca de
mercadorias. A cidadania jurdica e poltica torna-se ento uma reivindicao
universalista tacitamente fundamentada na autopropriedade e no trabalho abstracto.
No portanto surpreendente que o universalismo dos direitos naturais seja desde o
incio marcado por um hiato entre a existncia fsica de um ser humano e o seu
reconhecimento como tal, hiato esse que na forma jurdica disputado em torno do
conceito de pessoa. Ora, no por acaso, pessoa (persona) significa originalmente
mscara (Mauss, 2003), o que mostra que o reconhecimento de um ser humano est
ainda dependente de uma forma metafsica que est sobreposta sua corporalidade e
sob a qual ele tem realmente de agir. O problema tambm visvel no esforo que a
filosofia idealista alem fez por deduzir cada corpo individual de um sujeito
transcendental prvio, corpo que, afinal de contas, ainda tem de dar provas sistemticas
de capacidade de conservao e valorizao, e nada o resume melhor nessa poca do
que o direito vida defendido por Fichte: a possibilidade de viver est condicionada
pelo trabalho e no existe um tal direito onde a condio no foi satisfeita (Fichte,
2012: 255). Determinante para o reconhecimento de um ser humano como pessoa no
por isso imediatamente o seu corpo mas o trabalho abstracto exercido pelo corpo.
A crtica de Agamben aos direitos humanos talvez pudesse ser enriquecida com uma
ateno demorada sobre esta questo.

Mas o universalismo baseado na autopropriedade no s condicional como igualmente

falso. E creio que a conceptualizao de Agamben deveria ser completada com a
admisso do carcter estruturalmente patriarcal e racista do capitalismo moderno. A
autopropriedade aplica-se supostamente a todos os seres humanos, mas na realidade
sempre se mostrou tambm como um princpio estrutural masculino, branco e

ocidental (Kurz, 2002). Ao mesmo tempo que o capitalismo se impunha, as mulheres

eram excludas da autopropriedade (Pateman, 1988) e responsabilizadas por todas as
actividades incompatveis com a valorizao do valor mas que ainda assim se mantm
como necessrio pressuposto tcito de reproduo social (criao dos filhos,
administrao do lar, preparao das refeies, etc.) e sem as quais o capitalismo no
poderia de todo desenvolver-se, aquilo a que Roswitha Scholz chamou o processo de
dissociao sexual (Scholz, 1992). Num estatuto inferior se mantiveram tambm todos
os homens no-brancos, sobretudo os negros, que foram classificados como sub-
humanos pela maioria dos iluministas e comercializados escala mundial como
escravos. No coincidncia que o feminismo e o abolicionismo do sculo XIX tenham
baseado as suas reivindicaes na exigncia de uma verdadeira universalidade da
autopropriedade (ver por exemplo Stanley, 2007). Sendo certo que atravs dessa luta
vitoriosa se melhoraram inegavelmente as condies de vida das mulheres e dos no-
brancos da generalidade dos pases ditos desenvolvidos, tambm verdade que essas
melhorias se deram em funo das necessidades da valorizao do valor e na mesma
medida em que os prprios assumiam as categorias capitalistas e se mostravam
mscaras de carcter dignas de reconhecimento; como em outro contexto afirmou
Agamben (2010: 61): a luta pelo reconhecimento (...) luta por uma mscara. Mas
esse reconhecimento da autopropriedade das mulheres e dos no-brancos est entretanto
longe de lhes garantir de uma vez para sempre o seu reconhecimento, no s porque a
forma jurdica se encontra permanentemente ameaada pelo carcter patriarcal e racista
do capitalismo mas tambm porque esta se encontra submetida dinmica da forma
econmica que lhe est na verdade pressuposta. A autopropriedade condio para se
entrar como sujeito no mercado da concorrncia universal mas no uma garantia que
nele se sobreviva.

Para um autoproprietrio se manter no mercado preciso que ele seja solvente, que
atravs da venda da sua fora de trabalho produza mais valor do que aquele que
consome. Mas o valor da fora de trabalho varivel e relativo ao conjunto global da
reproduo social capitalista, tendendo historicamente a baixar em funo do
desenvolvimento das foras produtivas e da correspondente desvalorizao dos meios
de subsistncia. Esta desvalorizao da fora de trabalho implica tambm uma produo
cada vez menor de valor novo (mais-valia) no conjunto da sociedade e que apenas pode
ser compensada por uma absoro cada vez maior do nmero de trabalhadores. Isto

apenas funciona enquanto o desenvolvimento da maquinaria cria mais postos de

trabalho do que aqueles que suprime. No contexto de terceira revoluo industrial da
microelectrnica esse mecanismo de compensao esgota-se e cresce irremediavelmente
a massa de autoproprietrios suprfluos, objectivamente impossibilitados de vender a
sua fora de trabalho.

Estamos hoje perante aquilo a que noutro momento chamei de insolvncia dos corpos
(Lamas, 2014). A modernidade do fetiche do capital, na verdade, recuperou as antigas
relaes de sacrificio que Agamben reconhece terem estado na origem das comunidades
humanas, dando-lhe uma nova forma. A relao de sacrificio desvinculou-se do antigo
princpio transcendente das matrizes religiosas pr-modernas e foi antes transposto para
o sistema social bem terreno e autonomizado da relao de capital (Kurz, 2014: 366),
ganhando assim uma forma transcendental. A os seres humanos aparecem como
autoproprietrios que auto-sacrificam a sua energia vital atravs do trabalho abstracto
com o objectivo social ltimo de valorizar o valor, de criar dinheiro para voltar a criar
mais dinheiro. Quando esta norma comea a rodar em falso, em virtude da sua prpria
contradio fundamental, a excepo mostra o carcter monstruoso da prpria regra.
Para um nmero cada vez maior de pessoas, a energia vital sacrificada atravs do
trabalho abstracto da relao de capital j no cria mais o valor necessrio ao prprio
consumo do sacrificio. Essas tornam-se assim insacrificveis, no simplesmente por
causa de uma declarao politico-jurdica, mas por falta de rentabilidade sacrificial.

21 de Fevereiro de 2015

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