Introduccin

Meditacin sobre la esperanza

Jurgen Moltmann
(Pgs. 19-44)

1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?

Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo definida como la doctrina de
las cosas ltimas o doctrina acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase
ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al mundo, a la historia y a los
hombres. Entre ellos se contaba el retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del
mundo y el cumplimiento del reino, la resurreccin de todos los muertos y la nueva
creacin de todas las cosas. Tales sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde
un ms all de la historia, poniendo fin as a sta, dentro de la cual se agita y se mueve todo
aqu abajo.
Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos, stos perdan su
significado de orientacin, de aliento y de crtica para la totalidad de los das que el hombre
pasaba aqu en la historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca de este final
llevaban una vida peculiarmente estril, situadas al final de la dogmtica cristiana. Eran
como un apndice suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia esencial. Tales
doctrinas no tenan relacin alguna con las referentes a la cruz y la resurreccin, la
glorificacin y el dominio de Cristo, y no se deducan necesariamente de stas. Estaban tan
alejadas de ellas como los sermones del da de difuntos pueden estarlo de la fiesta de
pascua. En la medida en que el cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que
sucedi a la religin estatal romana, y sostuvo con obstinacin las mismas pretensiones que
sta, la escatologa, as como el efecto movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la
historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a las sectas de fanticos y a
los grupos revolucionarios. En la medida en que la fe cristiana desaloj de su propia vida la
esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando ste a un ms all o a la eternidad,
a pesar de que los testimonios bblicos que esa fe continuaba enseando estn llenos de una
esperanza mesinica en un futuro para la tierra, la esperanza emigr, por as decirlo, de la
iglesia y se volvi contra ella, desfigurada de mltiples modos.
Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de la esperanza cristiana, la
cual abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello. En su integridad,
y no slo en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza, mirada y orientacin
hacia adelante, y es tambin, por ello mismo, apertura y transformacin del presente. Lo
escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el
centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un
nuevo da esperado, color en el que aqu abajo est baado todo. Pues la fe cristiana vive de
la resurreccin de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de
Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que tienen su origen en el Mesas; por
ello no puede ser, en realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario, el
carcter de toda predicacin cristiana, de toda existencia cristiana y de la iglesia entera
tiene una orientacin escatolgica.
Por ello slo existe un autntico problema de la teologa cristiana, un problema que su
propio objeto le plantea a ella y que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar
humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los testamentos bblicos de la
esperanza se nos aparece como lo otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a
pensar ni a imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras experiencias hechas
con l, todo eso, decimos, se nos presenta como promesa de algo nuevo y como esperanza
en un futuro asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un Dios intramundano
o extramundano, sino el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro
como carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le conocemos por el xodo y por
las profecas de Israel, un Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros
o por encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de nosotros, un Dios que sale a
nuestro encuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo podemos
tampoco "tener", sino slo aguardar en una esperanza activa. Una teologa autntica debera
ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa debera ser, no el punto
final de la teologa, sino su comienzo.
Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est ah, y de acontecimientos
venideros, que an no hemos presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones
hueras, deseos y temores, que se quedarn necesariamente en algo vago e inconcreto,
puesto que nadie puede comprobar tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No
puede existir una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se entiende un conjunto
de enunciados doctrinales, que podemos comprender basndonos en experiencias que se
repiten siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresin griega "logos" se refiere
a la realidad que est ah, que est siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que
le corresponde. En este sentido no resulta posible ningn logos del futuro, a no ser que ste
sea la continuacin o la repeticin simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer
algo nuevo y sorprendente, entonces no est permitido decir nada sobre l; no se puede
decir nada con sentido sobre l, pues slo en lo permanente y en lo que se repite con
regularidad, y no en lo nuevo y contingente, puede residir una verdad expresable en un
logos. Aristteles puede afirmar, ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre
despierto", pero para los griegos la esperanza representa un mal salido de la caja de
Pandora.
Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a lenguaje? La escatologa
cristiana no habla del futuro en general. Arranca de una determinada realidad histrica 5
enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de futuro de sta. La escatologa
cristiana habla de Jesucristo y del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de
Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en la persona y en la historia de
Jesucristo todos sus enunciados acerca del futuro representa la piedra de toque de los
espritus escatolgicos y utpicos.
Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado posee un futuro, esto significa,
inversamente, que todos lo; enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez
algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el modo como la teologa
cristiana habla acerca de Cristo no puede ser el modo propio del logos griego o de los
enunciados doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo propio de
proposiciones acerca de la esperanza las promesas para el futuro. Todos los predicados
adjudicado; a Cristo dicen no slo quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones
acerca de quin ser y qu hay que aguardar de l. Todos esos predicados afirman: "El es
nuestra esperanza" (Col 1, 27). En la medida en que, de este modo, tales predicados
anuncian al mundo, en promesas, el futuro de Cristo, insertan la fe en ste en la esperanza
en su futuro no sobrevenido an. Las afirmaciones de la promesa que nos hablan de
esperanza se anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las promesas, y a travs
de la esperanza despertada influye en el presente.
Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la conformidad, controlable, que
guardan con la realidad que est ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la
promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que entrar en colisin con la
realidad experimentable en el presente. No son resultado de experiencia, sino que
constituyen la condicin de posibilidad de experiencias nuevas. No pretenden iluminar la
realidad que est ah, sino la realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la
realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio que est prometido y que
esperamos. No quieren ir a la zaga de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan
histrica. Pero si la realidad es percibida histricamente, entonces tenemos que preguntar,
con J. G. Hamann: "Quin pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el
futuro?"
En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza entran
en mutua contradiccin, de tal manera que aqulla no le proporciona al hombre
conformidad y armona con lo dado, sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y
experiencia. Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es
esperanza pues lo que uno ve cmo lo esperar? Y si esperamos algo que no vemos,
aguardemos con paciencia (Rom 8, 24-25).
En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todava no se ve;
es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora
experimentable, presentndolo como una realidad perecedera, como una realidad
abandonada de Dios, que nosotros debemos dejar atrs. La contradiccin en que la
esperanza coloca al hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del mundo, es
precisamente la contradiccin de la que nace esa esperanza, es la contradiccin de la
resurreccin con respecto a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin, y
manifiesta su verdad en la contradiccin con que el futuro de la justicia prometido y
garantizado en ella se enfrenta al pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la
paz, al desgarramiento. Calvino vio muy bien esta discrepancia en que la esperanza fundada
en la resurreccin nos coloca:
Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos
anuncia una resurreccin bien aventurada; pero entretanto estamos rodeados de
podredumbre. Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado habita en nosotros. Omos
hablar de una bienaventuranza inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por
una miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los bienes; pero somos ricos
slo en hambre y en sed. Qu sera de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si,
en este camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por el espritu de Dios,
no se apresurase nuestro entendimiento a ir ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1).
La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta contradiccin. Por ello la escatologa
no puede perderse en vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados acerca de la
esperanza en contradiccin con la experimentada presencia del sufrimiento, del mal y de la
muerte. Por ello resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s misma. Mucho
ms importante es mostrar que la esperanza constituye el fundamento y el resorte del pensar
teolgico en general, e introducir la perspectiva escatolgica en los enunciados de la
teologa que hablan de la revelacin de Dios, la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y
la historia.

2. La esperanza de la fe
En esa contradiccin con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible
del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de
este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la fe cristiana huya del mundo,
pero s, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,
trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o
pasada por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre,
podredumbre hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento contina siendo,
tambin para la fe, un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas
realidades, pero no para refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se pierde,
soando, en una realidad diferente. Slo puede sobrepasar las barreras de la vida
construidas por el sufrimiento, la culpa y la muerte, all donde tales barreras estn
realmente derribadas. Slo siguiendo al Cristo resucitado de la pasin, al Cristo resucitado
de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada
hacia el horizonte en que no existe ya tribulacin alguna, hacia la libertad y la alegra.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo all donde, con la
resurreccin del crucificado, estn derribadas las barreras contra las que se estrellan todas
las esperanzas humanas. All la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo
posible" (Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece,
en la esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la edad media. La fe ve el
inicio de este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza
que brota de l examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una
existencia cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro
amplsimo de Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante inseparable" de la fe.
Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con
'mucha afectacin de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no
es sino . la expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento de la fe, estn
verdaderamente prometidas por Dios. Por ello la fe est segura de que Dios es veraz, y la
esperanza aguarda que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est segura de que
Dios es nuestro Padre, y la esperanza aguarda que se comportar siempre con nosotros
como tal; la fe est cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda
que esa vida se desvelar alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza,
y sta alimenta y sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus
promesas; pero, de la misma manera, nuestra dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser
apoyada y sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro aguardar. La esperanza
renueva y reanima constantemente a la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte,
para perseverar hasta el final (CALVINO, Institutio III, 2,42).
De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza tiene la
primaca. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en
utopa que se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en
pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la
verdadera vida, pero slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo
transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en
la vida.
Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sido
derribadas por la resurreccin del crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe
no puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignacin y los subterfugios.
En esta esperanza, el alma no se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario
de gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con
palabras de Ludwig Feuerbach, la esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro
en el cielo por el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro
histrico, por el futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la resurreccin
de Cristo la esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra
sobre le que se yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la
que Cristo muri. Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta
esperanza lucha por la obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal. Y se
hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le est
prometido el reino de la tierra. Ave crux - unica spes.
Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que as espera no podr
conformarse jams con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad
de la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la
resurreccin de Cristo no es slo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a
morir, sino tambin la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillacin y
la injuria, a la maldad del mal. Para la esperanza, Cristo no es slo consuelo en el
sufrimiento, sino tambin la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo
llama a la muerte el "ltimo enemigo" (1 Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la
inversa, que el Cristo resucitado y, con l, la esperanza de la resurreccin es el
enemigo de la muerte y de un. mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta
contradiccin, y con ello se convierte a s misma en una contradiccin contra el mundo de
la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta sino que
inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino que ella
misma es ese cor inquietum en el hombre. El que espera en Cristo no puede conformarse ya
con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a contradecirla. Paz con
Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijn del futuro prometido punza
implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.
Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos, entonces nos contentaramos,
alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se
llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanza
inextingible. Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento
de todas las promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo
que, por estar abierta por la promesa de Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser
abolida por ninguna otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Est
esperanza transforma a la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de
aquellas sociedades humanas que quisieran estabilizarse, convirtindose en la "ciudad
permanente". Transforma a la comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos
que incitan a realizar aqu el derecho, la libertad y la humanidad, a la luz del futuro
anunciado que debe venir. Esta comunidad cristiana est obligada a la "responsabilidad de
la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a causa de la esperanza y la
resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a
su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo.

3. El pecado de la desesperacin
As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado
de la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad
que de ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser
como Dios. Pero esto representa tan slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia
es la falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la
frustracin, que impregnan todo lo viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, a
los "cobardes" antes que a los incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros.
Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva, en cuanto constituye
desobediencia a la promesa en medio de la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado
del pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La
tentacin no consiste tanto en querer ser, titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en
el desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre,
hacia lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva
creacin de todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre acta como si todo
permaneciese en lo antiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se
atreve a aquello que se le propone. Este es el pecado que ms hondamente amenaza al
creyente. No el mal que hace, sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus
omisiones son las que le acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los llamados
pecados de omisin se fundan siempre en la falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No
es tanto el pecado, cuanto la desesperacin la que nos arroja en la condenacin", dijo Juan
Crisstomo. Por ello la edad media consideraba la aceda o tristitia como uno de los
pecados contra el Espritu Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy
bellamente cmo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin
(praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas son formas del pecado
contra la esperanza. La presuncin es una anticipacin inoportuna, arbitraria, del
cumplimiento de lo que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin inoportuna,
arbitraria, del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de
esperanza, basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza,
eliminan el carcter itinerante de sta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que
confa en el Dios de la promesa. Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no
quieren "en absoluto" esperanza. Tanto en la desesperacin como en la presuncin se
petrifica y congela lo verdaderamente humano, eso que nicamente la esperanza consigue
mantener en una movilidad fluida (p. 691).
De esta manera tambin la desesperacin presupone la esperanza. Aquello que no
anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin
(Agustn).
El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que existe una esperanza, pero no
aparece ningn camino que lleve hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se
vuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar esperanza", se dice en una
novela de Fontane, en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la
fe y la confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera evitarle al alma los
desengaos. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer
en el terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin embargo,
con este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopas: la utopa del status quo,
como lo denomin R. Musil.
El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante
desesperado. Puede ser tambin la simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva,
de futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour
tristesse. Lo que queda es una cierta sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades
y no han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. Lo que
queda es un taedium vitae, una vida que se acompaa a s misma ya tan slo un poco.
Seguramente no existe ningn otro comportamiento cuya existencia pueda sealarse de un
modo tan general entre los productos de descomposicin de una cristiandad no-
escatolgica, aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es cristiano, como
la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola manipulacin de la esperanza muerta. Mas
cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas, desconocidas,
entonces el juego intrascendente e irnico con las posibilidades que se tienen desemboca en
el aburrimiento o en evasiones al absurdo.
A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo alemn,
la figura de la presuncin. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos,
Prometeo convirtise en el santo de la edad moderna. Prometeo, que rob el fuego a los
dioses, era contrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser
transformado en una figura prometeica. Con esto iba unido, de mltiples modos, un
quiliasmo filosfico, revolucionario, que se dispona a construir por fin aquel reino de la
libertad y de la dignidad humana que en vano se haba esperado del Dios de aquel siervo
divino.
A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra figura de
la apostasa de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de
Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la decisin, y tambin la paciencia del
trabajo, pero carece de un horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios
puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios.
Tan slo resta aquel "pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera
con el hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la
esperanza! Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado!
 Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la esperanza perseverante y
cierta, reside la fuerza de la renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin comen
de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que no espera lo inesperado, no lo
encontrar", dice una sentencia de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la
condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones (I.
Bachmann).
Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues slo ella toma en serio las
posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal
como se encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse
en sus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y
los hombres que viven en l se encuentran en un estado inacabado, en un estado de
fragmento y experimentacin. Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y
son las que, con su intervencin, deciden los procesos histricos. Por ello, las esperanzas y
las anticipaciones del futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una
existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real
posible, que ponen todo en movimiento y lo mantienen en variabilidad.
Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar, por tanto,
la acusacin de que son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningn lugar",
sino hacia lo que "todava" no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los
hechos desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese aferrarse por
desesperacin de sus posibilidades a la realidad que est as, el que debe merecer mucho
ms, por el contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene: "ningn lugar" lo
posible, lo nuevo futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la
desesperacin que imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya al final,
sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades. Y as, tambin el realismo positivista
demuestra ser ilusorio, en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una encrucijada
de procesos; en tanto el mundo no se mueva slo conforme a leyes, sino que tambin sta
sean extraordinariamente mviles; en tanto lo necesario de mundo sea lo posible, pero no lo
invariable.
Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa cristiana deben triunfar sobre
la petrificada utopa del realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en
el amor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal, social. Para ellos el mundo
est lleno de todo lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza.
Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos de aqul que, desde el final, dice a la
historia: "Mira, hago todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad
para renovar la vida de aqu abajo y par transformar la figura de este mundo.

4. Arrebata engaosamente la esperanza al hombre la felicidad del presente?

La acusacin ms dura contra una teologa de la esperanza no proviene de la
presuncin o de la desesperacin (pues estas dos actitudes bsicas del existir humano
presuponen esperanza), sino que surge de la religin de la humilde conformidad con el
presente. No es el hombre alguien que slo en el presente es un existente, un ser real, un
ser sincrnico consigo mismo, un ser conforme y seguro? El recuerdo le encadena al
pasado, que ya no existe. La esperanza le proyecta al futuro, que todava no es. El hombre
recuerda haber vivido, pero no vive. Recuerda haber amado, pero no ama. Recuerda los
pensamientos de otros, pero l no piensa. Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza.
Espera vivir, pero no vive. Aguarda llegar a ser feliz algn da, y esa esperanza le hace
pasar al margen de la felicidad del presente. Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza,
est el hombre recogido del todo en s mismo, ntegramente en su presente. Siempre va a la
zaga del presente o se adelanta a l. Recuerdos y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad
de estar ntegramente en el presente. Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que
ya no existen o que todava no son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano.
Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero, cuya resaca es la nada.
Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza: Nunca nos limitamos al
presente. Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiramos
acelerar su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues desaparece tan pronto:
es locura andar a la deriva en tiempos que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que
nos pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen, y perder el nico
que est ah. Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en
l la luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el presente meta; el pasado y el
presente son medios, nicamente el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino
que esperamos vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos
jams (Pensamientos, n. 172).
La protesta contra la esperanza cristiana y contra la trascendencia de la conciencia
forjada por ella se ha aferrado siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a
la verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente" el nico tiempo en que el
hombre existe ntegramente, el nico tiempo que le pertenece y al que l pertenece del
todo? No es el "presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido de llegar y pasar,
es decir ni es un nunc stans y, en esa medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente
se puede afirmar que "es", y sol el ser actual es persistencia en presencia. Si somos total
mente presentes tota simul, entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al
tiempo pasajero y aniquilador.
As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con todo eso que pasa; si lo eterno
solo nos es presente en cada instante, no suframos por la fugacidad del tiempo.
Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto en la "naturaleza", pues
entenda por "naturaleza la physis integrada por s misma: "Todo existe siempre en la
naturaleza. Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad". No debera, en
consecuencia, llegar el hombre a ser presente, lo mismo que ella?
Por qu perderse en el vaco?
Mira, el bien est tan prximo.
Aprende slo a atrapar la felicidad,
pues est siempre ah.
Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra cosa que la eternidad, que
es inmanente al tiempo, lo que importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y
pasajero, la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est presente. De igual modo,
Nietzsche intentaba liberarse del peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el
presente "el s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a la tierra" el amor a la
eternidad. El ad-esse del ser mismo al tiempo es siempre slo el presente, el instante, el
Kairs, el ahora. Es como el medioda, cuando el sol est en lo alto y nada arroja ya sombra
ni est en la sombra.
Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar no es slo la felicidad del
presente, sino que es algo ms: el Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el
ser actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del ser. All donde la esperanza
no permite al hombre encontrar ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que
lo es el mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima grandeza la acusacin del
"presente" contra la esperanza de futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el
tormento de la esperanza que se le impone; se trata adems del reproche del atesmo en
nombre de aquel Dios cuyo atributo esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de
qu Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que todava no existe?
En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de Parmnides, del que se dice
en el fragmento 8 (Diels): "El ser uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a
la vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y Hesodo, sino que "es" y es
"ahora". No posee ninguna dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su
eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los tiempos en que la vida nace y
muere, se desvanecen ante la epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros
fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y la noche, el permanecer y el
pasar. Pero en la visin del presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la
destruccin es ignorada". En el presente del ser, en el hoy eterno, el hombre se torna
inmortal, invulnerable e intocable (G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del
templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con la palabra EI, este vocablo
podra significar tambin, en el sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la
presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a gozarse en l.
El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser eterno, uno y pleno. En cambio,
lo que no es, lo pasado y el futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente
eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no "son" lo que no es, el
movimiento y el cambio, la historia y el futuro. La contemplacin de este Dios no permite
una experiencia inteligente de la historia, sino slo la negacin de sta. El logos de este ser
libera y exonera, por el presente eterno, del poder de la historia.
En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana, el concepto de Dios de
Parmnides penetr profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard en el
famoso captulo tercero de El concepto de la angustia disocia la prometida "plenitud de los
tiempos" del horizonte de expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina a
la "plenitud de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es lo eterno, nos encontramos
aqu ms bien, bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento
cristiano de Dios. Es cierto que Kierkegaard modifica la concepcin griega de la
temporalidad median la visin cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la
categora de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa. Pero hay aqu realmente algo
ms que una modificacin de la "epifana del presente eterno"? Lo presente no es un
concepto del tiempo. Lo eterno, cuanto lo presente, es la abolida sucesin del tiempo. El
instante designa a lo presente como un presente que no tiene ningn pasado y ningn
futuro. El instante es un tomo la eternidad. Es el primer reflejo de la eternidad en el
tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de detener tiempo.
 Resulta comprensible que entonces haya que describir tambin al creyente en
paralelismo con el contemplativo, en el sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico
consigo mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el que, con ayuda de lo
eterno, podamos ser hoy totalmente sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el
beneficio de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo, a lo eterno, para
poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy. El cristiano cree, y as est libre del da de
maana.
De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo pensamiento personalista y
cuya pneumatologa del lenguaje han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es,
por as decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida del hombre en su
conciencia del presente de Dios
Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente de espritu. Por ello el
"presente" del hombre no es otra cosa que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y
vive en el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello, actos intemporales, que
nos sustraen al tiempo, porque nos hacen totalmente "presentes".
La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de Dios en que Jess vivi y
actu, pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno, y
vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que nunca vuelve, estar unificado
totalmente consigo mismo, estar ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa
"Dios". Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en su ausencia,
desaparecen en su proximidad, de tal manera que ser totalmente presente significa que
"Dios" acontece, pues el "acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios.
Esta mstica ntica del presente vivido presupone una inmediatez a Dios que no es
posible atribuir a la fe que cree a Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la
mediacin y la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el acontecimiento de
Cristo y, con ello, tambin la percepcin de la historia en la categora de la esperanza. Este
no es el "Dios de la esperanza", pues ste se halla presente en la medida en que promete su
futuro y tambin el futuro del hombre y del mundo, y en la medida en que enva a los
hombres a la historia que todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no "es"
presente eterno, sino que promete su presencia y su cercana a aqul que siga su envo al
futuro. JHWH como nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino, y que
coloca al hombre en expectacin del futuro, es un Dios cuyo "carcter constitutivo es el
futuro", un Dios de la promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya
libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es una cifra para expresar el
"presente eterno"; tampoco se lo puede traducido por el EI, el "t eres". Su nombre es un
nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que abre un futuro nuevo, y cuya verdad
es experimentada en historia, en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de
futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios que resucita a los muertos y
hace ser a lo que no es (Rom 17). Este Dios est presente all donde se aguardan sus
promesas en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no es, tambin lo que
todava no existe, lo futuro se torna "pensable", porque se vuelve esperable.
El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes del "ahora" del presente
eterno del ser en Parmnides, pues son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y
aparece lo nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede calificar de hoy
"escatolgico". La "parusa" era para los griegos la suma del presente de Dios, la suma del
presente del ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es aprehendida
slo con categora de expectacin; por ello no se refiere a la praesentia Chisti sino al
adventus Christi; la parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que detiene el
tiempo, sino que es su "futuro", como dicen los himnos de adviento, un futuro que inaugura
la vida en el tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no es colocado en
el medioda, sino en la aurora de un nuevo da, en la que combaten entre s el da y la
noche, lo que pasa y lo que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima de l,
en la expectacin de las cosas que habrn de llegar, segn las promesas del creator ex
nihilo y del resucitador de los muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de
Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos saca del tiempo, y tampoco
detiene el tiempo, sino que inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un
amortiguar el sufrimiento por lo que no es, sino en una recepcin y aceptacin en
recuerdo y esperanza de lo que no existe.
Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado a aquello que ya no existe
y a aquello que todava no es? Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy,
sin reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo disarmnico? El amor no
nos aparta del dolor del tiempo, sino que toma sobre s el dolor de lo temporal. La
esperanza prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo muerto y esperar lo
inesperado. Puede afirmar el movimiento y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios
que "nunca fue y nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es el que
"resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". El hechizo del dogma de la desesperanza:
ex nihilo nihil fit, queda roto all donde se reconoce como Dios a aqul que resucita a los
muertos. All donde, en la fe y en la esperanza, se comienza a vivir orientado hacia estas
posibilidades y promesas de Dios, se abre la plenitud integral de la vida como vida histrica
y, por ello, como vida que debemos amar. Slo en el horizonte de este Dios resulta posible
un amor que sea algo ms que philia, algo ms que amor a lo existente y a lo idntico, un
amor que es gape, amor a lo no existente, amor a lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido,
pasajero y muerto; un amor que puede tomar sobre s el elemento aniquilador del dolor y
del extraamiento, porque recibe su fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo. Este
amor no aparta su vista de lo no existente, para decir que no es, sino que l mismo se
convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su esperanza, el amor mide las abiertas
posibilidades de la historia. En el amor, la esperanza introduce todo en las promesas de
Dios.
Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? Cmo
podra hacer tal cosa, si ella misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a
los pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los humillados y ofendidos, de
los hambrientos y moribundos, porque reconoce la parusa del reino para ellos. La
expectacin hace buena la vida, pues en ella el hombre puede aceptar todo su presente y
puede encontrar alegra no slo en la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede
encontrar felicidad no slo en la felicidad, sino tambin en el dolor. De esta manera la
esperanza atraviesa la felicidad y el dolor, pues puede vislumbrar en las promesas de Dios
un futuro tambin para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello habr que
decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. El infierno es carencia de esperanza, y no
en vano a la puerta del infierno de Dante est escrito: "Los que entren aqu, abandonen toda
esperanza".
 Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la muerte de ste es una ilusin y
una escapatoria, que no encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La esperanza
puesta en el creator ex nihilo se convierte en la felicidad del presente, cuando, en el amor,
se vuelve fiel a todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo aquella apertura
para lo posible, en lo cual ese todo puede vivir y vivir; En la presuncin y en la
desesperacin esto queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda perdido.

5. Esperar y pensar
Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu sobre la esperanza fuera slo
un elogio exagerado a un buen sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana
recuperar su papel predominante en el conjunto de la teologa, y seguira siendo, sin
embargo, un theologumenon estril si no se lograse extraer de ella las consecuencias
precisas para un pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia
de este mundo. Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre,
transformndolos, permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatologa cristiana
tiene que intentar llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la teologa este principio que
desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.
Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera ocurrir que, para la teologa
cristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo
siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que
mantiene, sostiene e impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al
creyente en la vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza e impulsa el pensar
de la fe, el conocimiento y la reflexin de sta sobre el ser humano, sobre la historia y la
sociedad. Por ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento anticipador,
fragmentario, que preludia el futuro prometido, estar sustentado por la esperanza. Y por
ello, a la inversa, la esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir en el
litigante del pensar, se convertir en el resorte, en la inquietud y el tormento del pensar. La
esperanza, ampliada cada vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la
orientacin escatolgica y la provisionalidad escatolgica de todo pensamiento en la
historia. Si la esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida, entonces esa
esperanza no puede, en cuanto esperanza escatolgica, seguir distancindose de las
esperanzas pequeas, orientadas a metas conquistables y a cambios visibles en la vida
humana, relegando tales esperanzas a un reino distinto y considerando que su propio futuro
es sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual.
La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creacin de todas las
cosas por el Dios de la resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte de
futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el cual puede y debe integrar
tambin, suscitndolas, relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas puestas en
la renovacin de la vida. Destruir la presuncin que hay en estas esperanzas de una mejor
libertad del hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos, del
dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos movimientos, la
salvacin aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa
utopa y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8,
6), esas visiones futuristas de un mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que,
entretanto, nada es todava "muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero
no intentar destruir, en nombre de una "desesperacin resignada", la presuncin existente
en esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todava ms
esperanza verdadera, y tambin ms verdad, que en el realismo escptico. Contra la
presuncin, de nada sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que antes; lo nico
que vale es la esperanza perseverante, restauradora, que se articula en el pensar y en el
obrar. Ni el realismo, ni menos el cinismo, fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana.
Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin existente en los movimientos de
futuro, lo hace no por razn de estos mismos, sino para destruir los grmenes de
resignacin que hay en esas esperanzas, grmenes que aparecen, lo ms tarde, en el
terrorismo ideolgico de las utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la
existencia se convierte en una reconciliacin lograda a la fuerza. Pero con ello los
movimientos que propugnan el cambio histrico caen en el horizonte del novum ultimum de
la esperanza. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se
convierten en movimientos precursores y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas
pierden su rigidez utpica, convirtindose en metas provisionales, penltimas y, por ello,
mviles. Para combatir tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza cristiana
no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado, alindose con la utopa del status quo. Antes
bien, est llamada y autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene
esperanza para la realidad entera. Finalmente, la esperanza de la fe se convertir en la
fuente inagotable de la fantasa creadora e inventiva del amor. Provoca y produce
constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a la tierra, para configurar las
nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear aqu, en lo posible, lo mejor
posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As, pues, suscitar constantemente
la "pasin por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s
mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido la esperanza
cristiana ha tenido siempre una actuacin revolucionaria dentro de la historia intelectual de
las sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no era dentro de la
cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica.
Esto produjo daos a ambas.
Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el conocimiento y la reflexin
acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la
cual, sin embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por la filosofa
protestante. En 1516, a propsito de la "espera de las criaturas", de que habla Pablo en Rom
8, 19, escribe lo siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a
como lo hacen los filsofos y metafsicos. Pues los filsofos dirigen su mirada al presente
de las cosas y reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el apstol aparta
nuestros ojos de la visin del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige
a su futuro. No habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o
movimiento, sino que habla, con un nuevo y extrao vocablo teolgico, de la expectatio
creaturae.
Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basndose en la "expectacin de las
criaturas" y en su espera, entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y, por
ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que corresponda a la esperanza cristiana. Por
ello, partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de Cristo, la
teologa deber llegar a una reflexin propia y nueva sobre la historia de los hombres y de
las cosas. En el campo del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa
cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador
basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza.
Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre la realidad, esto significa,
cuando menos, que, en el mbito de la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten
en juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en anticipaciones que le ponen al
descubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos teolgicos
no fijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van
a la zaga de la realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la lechuza de
Minerva, sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no
se basa en la voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur quantum
diligitur" (Agustn). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan
movimientos y cambios prcticos.
Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatologa; y donde sta se
logra, aqulla se convierte en docta spes.