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Amrico Pereira
L USOSOFIA :P RESS
Covilh, 2013
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F ICHA T CNICA
Ttulo: Estudos Sobre a Filosofia de Louis Lavelle
Autor: Amrico Pereira
Coleco: Livros L USO S OFIA
Design da Capa: Madalena Sena
Paginao: Filomena S. Matos
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2013
ISBN: 978-989-20-4398-2
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ndice
Apresentao 1
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Apresentao
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outro cimento que as una para alm do acaso. O logos prprio da esperana
humana parece perdido para sempre e mesmo as grandes religies quantas ve-
zes mal disfaram uma reduo funcional a formal agitao de incensrio cujo
perfume j no transpe a atmosfera, pois j no h deuses a cujas narinas o
incenso possa chegar.
Mesmo um Prometeu mal interpretado faria melhor filosofia e teologia,
pois, mesmo o Tit supostamente em hybris contra os deuses possua mais
piedoso cuidado com o bem da humanidade do que qualquer movimento de
pensamento dominante nos ltimos sculos: por isso, procurou salvar a pos-
sibilidade do logos humano, furtando o fogo lgico aos olmpicos cus.
A filosofia de Louis Lavelle partilha este mesmo desejo e esta mesma
vontade de salvao lgica da humanidade: sem ir ao Olimpo furtar a cente-
lha gnea, no deixa, no entanto, de propor a necessria escalada at ao cume
da montanha, no da filosofia, o que esprio e vo, mas da mesma reali-
dade humana e csmica. Esta eventual chegada ao cume, esta sim, coincide
com o momento da filosofia em acto pleno, mas tambm, como Plato bem
percebeu, com o momento da transformao do mximo acto filosfico no
acto da sabedoria. A filosofia o caminho at Sofia e esta o fim de cada ser
humano, fim nico em que cada pessoa pode coincidir com o melhor de si pr-
pria enquanto possibilidade: esta a lio platnica fundamental, que Lavelle
to bem soube perceber e to bem procurou dizer de modos to diferentes,
construindo todo um sistema ontolgico, com fundamental amarrao meta-
fsica, que fica como um dos grandes monumentos do pensamento do sculo
XX, passados modalismos efmeros e decantada a espuma da agitao psico-
notica que o pavor dos fascismos mal combatidos e finalmente subtilmente
triunfantes provocou. A filosofia de Lavelle um pensamento do absoluto da
positividade do ser, na sua infinita dimenso metafsica, mas tambm na sua
imensa traduo ontolgica de que a humanidade privilegiada colaboradora.
Lavelle compendia o que de melhor h nas filosofias de Plato, Aristteles,
Agostinho e Toms, filtradas por um cogito, que recupera o melhor de Des-
cartes, procurando mostrar o quanto a afirmao divina sete vezes presente
no incio do Gnesis correcta: o ser criado bom, absolutamente bom (e
belo), pois a afirmao absoluta que absolutamente nega o nada, este, sim,
matriz pensvel de todo o mal possvel. No entanto, por mais abjecto que seja
o mal feito e ele sempre produto da incompetncia do agente humano ,
nada h que no tenha em si presente o absoluto do bem que o faz ser. As-
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sim, absolutamente, o mal no existe: existe, sim, o mal provocado pelo ser
humano, como absoluto da diferena entre o melhor bem possvel por sua
aco possvel e o bem realmente concretizado.
sobre alguns destes temas, sobre este fundo de pensamento, que reflec-
tem os textos que constituem este livro, situando o pensamento de Lavelle na
tradio que a sua, tradio que assume e eleva a uma altura digna de um
Plato. Do seu trabalho, quisemos destacar a possibilidade de se fundamentar
a tica na ontologia prpria do ser humano, uma vez que este surge como um
acto privilegiado, convocado desde sempre a contribuir positivamente para
o acervo de bem que o mundo. Finalmente, apresentado um estudo so-
bre as repercusses que o pensamento de Lavelle teve em alguns pensadores
contemporneos, caminho que se ir aprofundar, pois a riqueza intrnseca do
pensamento deste nosso Autor transcende a efemeridade de modas de bem
pensar e academismos enfeudados a oligarquias provisoriamente triunfantes.
O triunfo sempre da nobreza do pensamento, demore o que demorar.
Queremos prestar a nossa homenagem equipa que fundou e desenvolveu
o projecto de servio comunidade cultural de lngua portuguesa que a
lusosofia, manifestando a nossa maior admirao intelectual e pessoal pelas
suas pessoas. Ao Prof. Doutor Jos Maria da Silva Rosa fazemos especial
vnia de admirao pela sua inteligncia e coragem.
Amrico Pereira
Lusosofia.net
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A filosofia de Louis Lavelle (1883-1951)1 foi, para ns, uma descoberta tar-
dia. Descoberta tardia, mas descoberta extraordinria. Lendo e estudando a
obra De lacte, enquanto preparvamos a nossa dissertao de mestrado em
Filosofia, por volta de 1995-96, fomos descobrindo um pensamento cuja gran-
deza s era igualvel pela profundidade.
O pensamento de Lavelle, se bem que profundamente original no modo
como se apropria dos temas de que se ocupa os grandes temas de sempre
da histria do pensamento , insere-se na continuidade de uma tradio muito
antiga, que sempre porfiou por relevar a irredutvel especificidade do esprito
humano, em ligao com um horizonte espiritual, que o transcende, mas cuja
maravilhosa notcia o visita. Esta tradio , provavelmente, to antiga quanto
a prpria humanidade, pois no se pode conceber esta sem a tomada de cons-
cincia de si mesma como algo de diferente e mesmo de diverso do restante,
diversidade dada pela capacidade de transformar em sentido e sentido unit-
rio isso que se lhe depara como experincia prpria. o desenvolvimento
deste mesmo sentido experiencial que vai receber, mais tarde, o nome de es-
1
Sobre a vida de Lavelle, remetemos para dois estudos: JEANTIN Paul, Louis Lavelle
(1883-1951): Notice Biographique, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen,
Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, pp. 29-36; COLE Jean, Louis Lavelle et le renou-
veau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Hildesheim, Zrich, New York, Georg Olms
Verlag, 1997, 1captulo: La vie et loeuvre de Lavelle, pp. 17-51, que inclui um ponto muito
desenvolvido acerca das obras do Autor.
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dos demais seres humanos e dos demais seres presentes naquilo que vai des-
cobrindo como o seu universo, isto , exactamente como aquilo que a sua
unidade de sentido. , pois, to antiga como a prpria humanidade esta intui-
o do absoluto presente em tudo o que constitui o todo da sua experincia. A
filosofia recebe desta comum humana intuio talvez a mesma intuio que
faz do animal humano o animal portador do logos a sua finalidade heurstica
e a mesma energia para a actualizar.
o sentido ou a sua ausncia, mas, nessa ausncia, a paradoxal presena
do sentido de que h uma ausncia que motiva os grandes movimentos de
suprema teleologia humana, que se confundem quer com o prprio destino
do homem quer com o relato do caminho a que este destino obriga. Assim,
interpretar as grandes produes do pensamento humano pr-filosfico apenas
como meras criaes literrias ou estticas e no como autnticos dirios de
navegao da aventura pelo sentido, permanecer num nvel hermenutico
superficial, incapaz de se adentrar pelas profundezas, por vezes abissais, da
grande investigao antropolgica e ontolgica, a da cincia do ser mesmo
do homem. Nestes grandes textos antigos, mas sempre contemporneos,
pois dizem da mesma essncia do homem e do ser que, com ele e por ele,
vem ao sentido , encontram-se, pois, as actas do perene colquio do homem
com o seu mesmo ser. como participante contemporneo deste magnfico
colquio, e ao nvel dos maiores, que Lavelle importa, que Lavelle se impe.7
este absoluto do ser e a capacidade do homem para o intuir que est
em causa na inaugural histria de Gilgamesh, aquele que dizia que queria ser
para sempre, mas foi incapaz de perceber o absoluto do ser e de ser, quando
literalmente o teve em suas mos e deixou escapar.8 Mas tambm o que
Mtali, 1983, trad. port. Os caadores da pr-histria por Joaquim Coelho Rosa, Lisboa,
Edies 70, [1984]. Sobre o papel antropolgico e ontolgico da mo, na sua relao com a
construo do universo propriamente humano, porque espiritual e espiritual porque em relao
com a busca de um absoluto de sentido, ver BRUN Jean, La main et lesprit, s. l., ditions
Sator, s. d., trad. port. A mo e o esprito por Mrio Rui Matos, Lisboa, Edies 70, 1990.
7
Mesmo como comentador, ao servio do seu prprio pensamento, mas usando de uma
inteligncia analtica e sinttica raras, capaz de subtilezas de interpretao mpares, de textos
antigos, Lavelle se impe. Exemplo disto mesmo a obra Lerreur de Narcisse, em que a
clebre histria deste paradigma humano de humanidade menor serve de pretexto para uma
meditao notvel acerca da ontologia e da tica humanas, meditao que compendia toda a
essncia da filosofia de Lavelle: LErreur de Narcisse, Paris, ditions de la Table Ronde, 2003
(primeira edio, [Paris], Bernard Grasset, 1939)
8
The Epic of Gilgamesh, trad. ingl. por Andrew George, London, Penguin Books, 1999.
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o acto: que significa dizer este acto maior do que aquele"? ou este acto
melhor do que aquele"? qual o critrio absoluto de comparao e quem o
fornece? Os argumentos de Zeno referem-se a actos e, como tais, referem-se
a unidades insecveis, indecomponveis, imensurveis, no que tm de nico e
absoluto. este sentido do valor nico de cada acto que transparece, em La-
velle, como a presena do absoluto nele, presena dada na e pela participao:
e cada ser participa unitria e absolutamente do acto que o ergue.
Nesta mesma senda da pesquisa do que h de absoluto no ser, a figura
de Empdocles enquadra-se como aquele que descobre este mesmo absoluto
em diferentes manifestaes da actualidade do ser: o filsofo das chamadas
quatro razes materiais e da esfera, do amor e da discrdia procura entender
quer a unidade material profunda do que quer a forma da sua possvel per-
feio quer, ainda, o motor das transformaes, que possa explicar tanto a
perfeio quanto a imperfeio presentes no fenmeno. Em tudo isto, desco-
bre absolutos: na materialidade dos seres, h uma sustentao - fsica, porque
presente manifestamente na natureza do que ; metafsica, porque presente
como suporte no acedvel na sua mais radical profundidade infinita, dada
pela essencial substncia prpria de cada ser, a sua combinao de razes;
na forma, a perfeio como que motivada teleologicamente pela esferici-
dade a que o ser convocado; no movimento, pelo carcter absoluto dos dois
princpios motores alternativos e alternantes: amor e discrdia. Em Lavelle,
encontramos, no propriamente influncia de Empdocles, mas a preocupao
com a sustentabilidade material dos seres, dada na e pela sua forma de par-
ticipao, a preocupao com o sentido de uma perfeio ltima, que a tudo
convoca para a sua possvel prpria esfera ontolgica, participante da es-
fera acto puro; a preocupao com o entendimento do movimento, no como
mera deslocao tpica, mas como a prpria actualidade absoluta do que ,
que, em Lavelle, apenas motivado pela possibilidade da grandeza positiva
do acto, sem plo negativo outro que no seja a prpria capacidade humana
para dizer que no pura possibilidade de grandeza ontolgica. Mas h um
paralelo interessante na vida destes dois grandes da filosofia: Empdocles,
consta, entregou-se ao fogo do Etna, no para morrer, mas para viver nesse
mesmo fogo; Lavelle no deixou de se entregar ao fogo do esprito, em prol
da inteligncia do acto, contra os que, incapazes de pensar por si, preferem a
tepidez do pensamento decantado.
Anaxgoras, o filsofo que tido como o introdutor das preocupaes fi-
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pois isso que dele depende tem necessariamente em si a sua marca matricial.
No se trata de vises pantestas, mas de vises que no introduzem entre
o princpio e o principiado infinitos, inultrapassveis, seno por meio de vos
artifcios literrios, sem valor ontolgico.
Com atomistas e sofistas, o prprio sentido do absoluto que posto em
causa, ainda que de modos muito diferentes. Os atomistas, tipificados nas
suas duas primeiras figuras: Leucipo, de que pouco se sabe, e Demcrito, que
foi pensador de longa e produtiva vida, contemporneo de Plato. Demcrito
busca, no propriamente um absoluto para explicar o ser, mas um princpio f-
sico que desempenhe tal tarefa. Passar histria como o descobridor dos to-
mos, o que verdade, mas apenas num sentido no moderno-contemporneo
do termo. O ser no tem propriamente um absoluto que o sustente. No h
esse absoluto, o que h, na vez dele, um conjunto imenso de pequenas par-
tculas incindveis, os literais tomos, que tudo produzem, no por meio de
qualquer atraco ou moo transcendente, mas apenas porque existe um no
explicado ou objectivamente justificado movimento no seu seio. Este mesmo
movimento essencialmente catico, mas como imenso, pode desenvolver-
se de muitos modos. Ora, alguns desses modos so favorveis aos encontros
entre tomos, que, assim, se prendem casualmente uns aos outros, formando
indefinidos agregados, de entre os quais h a salientar os antropicamente fa-
vorveis, isto , aquilo a que chamamos o mundo: cosmos que mais no
do que o agregado, complexo, de fortuitos encontros entre tomos, sem qual-
quer sentido pr ou ps definido. O mundo de Demcrito um caos geral,
entrecortado por inexplicveis momentos de aquilo a que ns chamamos or-
dem, mas que mais no do que uma modalidade de desordem, tambm ela,
por acaso, favorvel ao homem e ao seu mundo. Demcrito no o pai do
moderno atomismo, muito mais fino e inteligente, mas , sem dvida, o pai
intelectual daqueles que, arredado Deus do cenrio intelectual, e na falta de
melhor, o substituram pelo acaso;26 tambm desempenha papel importante
tituio geral do acto do homem, em que, no seio de uma imanncia, se manifesta tudo o que
possvel manifestar-se, incluindo tudo aquilo que no pode provir de uma tal imanncia, pois
no encontra nela razo suficiente para explicar cabalmente o seu mesmo acto, isto , a prpria
transcendncia. Cada uma o que ; ambas so irredutveis outra e ambas no podem existir
sem fazer apelo outra, neste acto transcendente e imanente que o acto prprio do homem.
Eliminar uma ou outra, eliminar o homem.
26
Interessante notar como este acaso, variegadamente, assume contornos de tipo divino em
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ontolgico possvel que esteve em minhas mos realizar e uma sua forma
menor, provocada pelo meu acto menos positivo, ontologicamente falando.
A participao fundamentalmente esta actualidade absoluta dos actos
individualmente considerados, sustentada pela absoluta e contnua actualidade
do Bem. A participao no tem contrrio, apenas contraditrio, que o nada.
Participar no , pois, copiar ou imitar imagens poticas, que servem para
mostrar o carcter absoluto do Bem e relativo dos bens que sustenta , mas
actualizar o seu mesmo acto, no e com o acto total, que tudo mantm. Para
Lavelle, a figura chave da participao o ser humano, pois o que pode
participar de forma verdadeiramente activa, agindo como co-criador quer do
seu acto, no que, de si, a sua aco depende, quer do acto do restante do ser, o
que lhe confere uma responsabilidade terrvel tanto no que definio de seu
ser diz respeito quanto no que se relaciona com a definio do restante do acto
universal a que pertence e que ajuda a determinar. Como bvio, tanto em
Plato como em Lavelle, aqui que radica a fundao ontolgica da tica, no
havendo, para o homem, assim entendido, diferena actual entre o seu ontos e
o seu ethos. tambm compreensvel que uma tal perspectiva no seja muito
bem aceite por quem gostaria sempre de ter uma qualquer reserva ontol-
gica de emergncia, no manchada pelos actos que foi realizando, melhor,
sendo. Mas v esta esperana.
Muitos outros pontos de convergncia haveria a ressaltar, mas todos de-
correm daqueles j mencionados. No entanto, s mais uma palavra, para
afirmar categoricamente que nem Plato nem Lavelle so idealistas, mas
verdadeiros realistas, pois no reduzem, de modo algum, a realidade, na sua
plenitude, a qualquer forma de ideia: pelo contrrio, demonstram que o
plano da idealidade-espiritualidade que explica isso que a existncia de um
sentido para o que ; que o que esse sentido, que esse sentido o ser e
que, sem esse sentido, nada haveria, pois nada seria referencivel, e a grande
iluso do homem consiste na soberba de pensar que h um mundo sem sen-
tido, quando apenas o sentido que constitui o mundo. O sbio aquele que
sabe que no tudo, mas que tudo o que pode ser, sob a forma do sentido,
ou est no seio do acto semntico que o constitui ou no est em parte outra
alguma, absolutamente. A presena total, o bem esto no acto e so o acto
que institui o homem: absoluto unitrio de transcendncia e imanncia, bem
absoluto.
O sentido do absoluto da actualidade do que e do que est sendo re-
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cebe, com Aristteles, uma formulao nova, numa linguagem que inaugura o
espao semntico propriamente cientfico, tendo a investigao do Estagirita
abrangido todos os campos pelos quais se derrama o ontolgico35 movimento
de uma possibilidade, que nasce potncia, mas para se tornar acto, numa ac-
tuabilidade e actualizao cujo inantingvel limite o acto puro, motor imvel
de todo o onto-poitico movimento. Assim, desde as bases noticas da pos-
sibilidade do discurso, numa lgica,36 em que se busca, no o mecanismo
do pensamento, mas a essncia actual deste, como forma de movimento do
que, no homem, aqui entendido como alma,37 capaz do sentido, isto , da
inteligibilidade do que , seja por meio da sensibilidade forma primeira da
inteligncia seja por meio da composio silogstica ou da pura intuio
contemplativa dos princpios, que no tm outra forma de se tornarem sens-
veis seno atravs da mesma pura inteligncia em acto de integrao, no seu
prprio acto, das razes de ser de tudo o mais e de si mesma. Saber como se
pensa, permite pensar para saber, confiante no acerto ontolgico do que se
pensa. Da garantia notica primeira, dada pela lgica, passamos ao desabro-
char de toda a rosa do conhecimento, florao da outra planta do ser.
O lugar do movimento a natureza, physis,38 eterno brotar da possvel
35
Para um estudo profundo da ontologia de Aristteles, AUBENQUE Pierre, Le problme
de ltre chez Aristote, Paris, PUF, 1983; para um estudo quer da ontologia quer da restante
obra, ROSS Sir David, Aristotle, traduo portuguesa, Aristteles, a partir da edio inglesa
publicada por Methuen & Co., London, 1923, 1983, de Lus Filipe Bragana S. S. Teixeira,
Lisboa, Publicaes D. Quixote, 1987.
36
ARISTOTE, Organon, traduo do original grego, introduo e notas por Jean Tricot, Vol.
I: Catgories; Vol. II: De linterprtation, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1959; Vol.
III: Les premiers analytiques, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1983; Vol. IV: Les se-
conds analytiques, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1979; Vol. V: Les topiques, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1950, Vol. VI: Les rfutations sophistiques, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1977; ARISTOTLE, The art of rethoric, traduo, introduo e notas
por H. C. Lawson-Tancred, London, Penguin Books, 1991 ; ARISTTELES, Potica, tradu-
o, prefcio, introduo, comentrio e apndices por Eudoro de Sousa, s. l., INCM, [1986z].
37
ARISTOTE, De lme, traduo, introduo e notas por Jean Tricot, Paris, Librairie Phi-
losophique J. Vrin, 1985.
38
ARISTOTE, Physique, Tome Premier: livres I-IV, estabelecimento do texto, traduo, in-
troduo e notas por Henri Carteron, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1983, sexta
tiragem (primeira edio 1926); Tome Second: livres V-VIII, estabelecimento do texto e tradu-
o por Henri Carteron, reviso e notas (por morte do tradutor) de Lon Robin, correco final
das provas de Paul Collomp, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1986, quinta tiragem
(primeira edio de 1931).
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actualidade, que se vai constituindo como acto. Esta natureza no sem sen-
tido: este sentido, este logos do movimento, que Aristteles vai procurar
apreender, nos diversos modos em que a natureza39 manifesta a ontolgica
tendncia da potencialidade de ser para o ser.40 Toda a natureza tenso para
ser e para ser cada vez mais e melhor, atrada por uma actualidade pura, intan-
gvel, mas omni-motora. Este motor no algo de material ou de mecnico,
mas a prpria perfeio de um acto que, para essa mesma perfeio, convoca
toda a possibilidade. Trata-se da passagem infinita da pura possibilidade
pura actualidade: esta passagem a natureza. A actualidade, para Aristte-
les, , assim, a finalidade de tudo e, deste modo, na quadratura das causas,
interiores a cada linha de actualizao e natureza como um todo, constitui
a causa fundamental: o fim , para cada linha de actualizao, o que a faz
mover-se no mesmo exacto sentido dessa mesma finalidade, sem o que no
haveria movimento algum. Semelhantes consideraes se podem tecer, am-
pliando infinitamente o horizonte, para o conjunto, virtualmente infinito, de
todas as linhas-causais-finais.
A causa formal a finalidade como modelo, modelo no universal, mas
prprio de cada linha causal; mas tambm modelo universal para a natureza,
como um todo, dado que a forma final, a que tudo chamado, a forma pura
de uma pura actualidade. A forma, pois, serve a finalidade. Mas o mesmo
acontece quer com a causa eficiente quer com a causa material: se a primeira
que molda a segunda e esta que o receptculo da possvel forma a imprimir,
uma e outra obedecem finalidade, o que evidente no caso da causa eficiente,
e se torna tambm evidente no caso da causa material, se pensarmos que a pura
potncia, a que a materialidade se refere, a pura potncia de receber uma
forma, no a pura potncia sem mais, o que no teria qualquer significado.
Ora, a causa final que determina a forma e, assim, a potencialidade para
39
Toda a natureza, no apenas entendida na sua generalidade ou como isso que brota e
muta, genericamente entendido, mas no mais nfimo pormenor, a que era, naquele tempo,
possvel aceder. Ver ARISTOTE, De la gnration des animaux, estabelecimento do texto,
traduo, introduo e notas por Pierre Louis, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1961;
ARISTOTE, Histoire des animaux, traduo, apresentao e notas por Janine Bertier, s. l.,
ditions Gallimard, 1994; ARISTOTE, Petits traits dhistoire naturelle (Parva naturalia),
traduo, apresentao, notas e bibliografia por Pierre-Marie Morel, Paris, Flammarion, 2000.
40
Assunto a que a Metafsica dedica a sua fundamental ateno: ARISTOTE, La mtaphy-
sique, 2 vols., traduo, introduo, notas e ndice por J. Tricot, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1981.
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passava pela vida vivida com agilidade canina , alis, esse o simbolismo
onomstico do ginsio junto ao qual o movimento nasceu: kynosarges o co
gil , num desprezo activo das humanas leis da polis, to carregadas da re-
latividade ilusria das falsas necessidades, e por uma aproximao do regime
natural, dos princpios da natureza, comparativamente simples e, nessa sim-
plicidade, densos da riqueza matricial da physis: o cinismo no um sistema
anti-ordem sem mais, mas uma atitude vital, reflexiva, que relativiza, reduz
e nega a importncia da lei humana, em favor de uma renovada ateno lei
csmica simples e essencial.
O estoicismo, na sua imensa complexidade, vai-se situar num ponto de
vista csmico, cosmolgico, de onde vai ensaiar perceber, apreender a cincia
das coisas divinas e humanas, de uma fsica, de uma lgica, de uma moral,
tudo sobre um pano de fundo que concomitantemente poltico e teolgico.
Para os Esticos, h um sistema filosfico possvel, integrado e coerente, que
reflecte anlogo e superior sistema csmico, em que qualquer alterao parcial
se repercute no todo da, por exemplo, a importncia dada mntica e
astrologia. A filosofia como que o recproco do cosmos em forma de ovo,
em que a casca a lgica, a clara a tica e a gema a fsica.
A lgica o domnio e a cincia do logos, que prprio do homem, mas
tambm, num outro nvel, prprio do cosmos, seu princpio ordenador, cujo
estudo importa, como fundamento basal para a ordenao do homem no e
com o kosmos. Este estudo engloba gramtica, retrica, dialctica, teoria do
conhecimento e lgica formal. O logos sempre algo de csmico, no sen-
tido de intra-csmico, estando sempre ligado a uma matria qualquer que o
suporta: no h o sentido de um logos desmaterializado, absolutamente es-
piritual. Por isso mesmo, os esticos so sensistas e nominalistas, dando-se
sempre a apreenso gnoseolgica a partir das representaes particulares, ba-
seadas numa relao com a matria. Intui-se a necessria ligao a uma fsica
que como que absorve uma ontologia, uma teologia, uma psicologia, num
monismo, que tendencialmente materialista, dinamista, mas tambm lgico:
horizontalmente espiritualista acto, necessariamente pantesta.
Assim, o universo aparece como um imenso organismo vivo, constitudo
por uma matria-prima (princpio passivo) indeterminada, inerte, informe e
um princpio activo - Deus, tambm corpreo e que fora activa, produ-
tora, fogo plasmador, sopro vital e razo imanente transcorrente e transver-
salmente csmica. O fundamento da actividade do cosmos, a sua dinmica
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no que diz respeito ordem universal do ser quer no que diz respeito ao des-
tino do homem, em relao com esta mesma ordem. Assim, desde o esforo
crtico indefectvel, ao cuidado com o logos do discurso filosfico, servo do
superior logos do ser, ateno unidade do acto, sem descurar a sua diferen-
ciao, passando pelo sentido do absoluto presente em toda a manifestao de
entidade, salvando toda a actualidade, mesmo a mais desconsiderada, a sens-
vel, Lavelle ensaia respostas s preocupaes de sempre da filosofia, mesmo
quelas formuladas nas e pelas sensibilidades destes discpulos do comum
mestre Scrates.
Plotino,46 na continuidade da tradio platnica que inclui o prprio
Aristteles, maior discpulo do aristocrtico mestre , e na sequncia dos le-
gados daqueles que com ou contra aquela tradio pensaram quer os entes
quer o seu fundamento ltimo, prope uma intuio muito prpria de absoluta
integrao do ser em uma ltima e primeirssima ultra-realidade, inominvel,
para alm do termo que tenta dar o sentido da sua absoluta transcendente pre-
sena metafsica fundacional: o uno (talvez, ainda melhor, o um ou o nico),
forma intuitiva ltima de dar notcia de isso mesmo que est para alm de qual-
quer intuio, mas apenas acessvel por meio de uma forma de contacto
directo, no propriamente intuitivo, no sentido comum do termo, mas tran-
por posies anteriores, uma continuao de uma linhagem de pensamento, cuja preocupao
fundamental , no um escolar tratamento de questes mais ou menos interessantes, do ponto
de vista de uma histria das ideias, mas o prprio sentido de tudo.
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PLOTIN, Ennades, 7 vols: vol. I, estabelecimento do texto, traduo, introduo e notcia
por mile Brhier, este volume contm, para alm da Premire ennade, a traduo de Vie de
Plotin, de Porfrio. Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1989, 1 ed. 1929;
vol. II, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Deuxime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 4 tiragem, 1989, 1 ed. 1924;
vol. III, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Troisime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1989, 1 ed. 1925;
vol. IV, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Quatrime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 4 tiragem, 1990, 1 ed. 1927;
vol. V, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm a
Cinquime ennade, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1967, 1 ed. 1931; vol. VI,
estabelecimento do texto, traduo e notcia longa por mile Brhier, este volume contm a
Sixime ennade I-V, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1992, 1 ed. 1936;
vol. VII, estabelecimento do texto, traduo e notcia por mile Brhier, este volume contm
a Sixime ennade VI-IX, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 5 tiragem, 1989, 1 ed.
1938; HADOT Pierre, Plotin ou la simplicit du regard, s. l., Gallimard, [2002] (1 ed. 1997).
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tambm com o segundo. A este, confere ordem, ordem que recebe daquele,
sendo, pois, como que o demirgo necessrio e no voluntrio da forma-
lizao de uma matria absolutamente pura quarta hipstase que, sem este
contacto com a alma, nada , nada pode ser, para alm de absoluta potenciali-
dade, absolutamente destituda de qualquer forma: realidade que, no sendo
nada, o que de mais prximo com o nada absoluto h. Neste grandioso es-
quema metafsico, o lugar do bem encontra-se reservado, no ao uno, que
um hyper-agathos, mas para o efeito plasmador que a processo e a converso
tm para o que , como finalidade ltima. O mal consiste, pois, ou na matria,
no na matria enquanto tal, mas na perverso do contacto da alma com ela:
a alma deve libertar-se da matria, na converso para o uno, no converter-
se para a matria; ou no individual desacerto integrado na harmonia geral do
todo: o que, para um indivduo um mal, para o grande esquema do todo,
apenas uma parte de um bem que ultrapassa os indivduos, como bem do todo,
isto , se o que um mal para um indivduo fizer parte do bem universal, no
um mal, um bem, h que afinar a perspectiva ao nvel do todo.
A tarefa tica consiste, pois, excelentemente, em bem converter a alma,
usando a matria, negando-a, aproximando-se cada vez mais de um acto pu-
ramente contemplativo, convertendo, sucessivamente, matria em alma, alma
em inteligncia e esta, raramente, em comunho ou contacto com o prprio
uno, expresso inadequada e dualista para dizer que, nesses raros actos que
no momentos, pois no h aqui tempo , uno e procedido convertido so um,
unos.
H ecos deste pensamento na obra de Lavelle: mas de ecos se trata, no
se podendo dizer que so influncias directas ou indirectas, at porque, in-
fluncias indirectas existem sempre e no ser impossvel ir descobrindo, por
exemplo, Tales, o primeiro, um pouco por toda a filosofia, segunda, relati-
vamente a ele. Ressaltamos, no entanto, o sentido do absoluto da unidade
e da integrao de um mesmo transcorrente princpio, bem como o aspecto
de superabundncia criadora (em Lavelle, criadora) desse mesmo princ-
pio, a vocao conversiva da inteligncia constituidora do homem para aquele
mesmo princpio e o sentido do mal como um especial desacerto da inteli-
gncia, no como mera faculdade, oposta a outras, mas como acto prprio do
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mostrar que, no seio dele, como isso que o mais profundo dele mesmo, da
sua ontologia, mora o absoluto. Toda a aco do homem, todo o seu acto pode
e deve ser, por ontolgico imperativo de possibilidade de perfeio, um aper-
feioamento, uma constante elevao no sentido daquele absoluto de acto, de
ser e de perfeio. A liberdade e o esprito consistem no exacto acerto com
este mesmo encaminhamento para o bem; o mestre Cristo, mas o nico
responsvel o homem: esta responsabilidade a sua mesma inamissvel
pessoalidade, pois mais nada ou ningum o pode substituir, enquanto autor
de seus actos, nesta autoria que indistinguvel da mesma responsabilidade.
O mais prerrogativa da infinita misericrdia de Deus, que consola Agosti-
nho, pois, sem a f nela, o espectculo de desacerto dos homens tornar-se-ia
insuportvel.
Ora, Lavelle, discretamente, como seu timbre, vai fazer suas, a seu
modo, todas estas preocupaes.50 A questo do fundamento actual ltimo
crucial em Lavelle, bem como a questo do sentido ltimo do prprio acto
humano cada acto individual e a sua inscrio numa actualidade humana
total (pessoal). Mas no menos importante a radicao da eticidade humana
na sua mesma ontologia, no havendo soluo de continuidade entre ambas.
Tambm a questo do mal recebe tratamento profundo, que, como em Santo
Agostinho, esgota a questo, aprofundando-a at ao seu nvel ontolgico, em
que se descobre a nica resposta verdadeiramente sria: que o mal est do
lado, no do nada, mas de uma tendncia para o nada, tendncia blasfema,
que contraria o bem presente em tudo, mesmo naqueles que assim agem. O
que no se explica, porque inexplicvel, a razo ltima de assim ser: se
se percebe que, para agir livremente segundo o bem, o homem tem de po-
der negar este mesmo bem, como possibilidade, no se percebem, em mbito
platnico-cristo, as razes que podem ter levado os deuses a criar um tal
ser. Mas esta questo corresponde a uma muito humana hybris.
Poder levar o questionamento para alm de qualquer esttico horizonte
parece ser caracterstico do homem: se, algumas vezes, as questes, se bem
que possveis, possam ser impertinentes de muita desta impertinncia se faz
muita da fustica cincia das academias , outras, quando o homem faz acom-
panhar o desenvolvimento de seu acto do logos com que veio ao ser, e de que
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Seria, alis, interessante, historiograficamente, fazer o levantamente exaustivo dos pontos
de convergncia doutrinal entre Lavelle e Santo Agostinho (ou outros); aqui deixamos a ideia,
para algum com vocao historiogrfica o campo muito frtil.
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44 Amrico Pereira
o seu ser feito, como ser de intuio, a pertinncia de certas questes ma-
nifesta e demonstra a grandeza do acto de ser humano. A mais pertinente de
todas ser a que levou Santo Anselmo a desenvolver o seu famoso argumento,
verdadeiramente endo-notico, mas tambm onto-lgico, pois desenvolve-se
no seio do pensamento notico e visa captar o sentido, logos ltimo do ser,
melhor, avaliar da possibilidade de uma onto-logia ltima. Como sabemos,
a resposta a esta ltima questo negativa, no porque o Santo no seja ma-
ximamente inteligente, mas, porque, sendo exactamente tal, percebeu que o
caminho endonotico para um mximo possvel do prprio pensamento no
tem fim, sendo uma ontologia final impossvel, devido ao carcter infinito do
objecto. Mas esta infinitude no apenas linear, como se possa pensar, fu-
gindo o infinito, como se se tratasse de um ponto em fuga, diante da intuio
que o tentasse captar. O que Anselmo intuiu foi exactamente a impossi-
bilidade de uma intuio infinita em acto, por parte do homem, nica capaz
de dar conta do acto infinito que sustenta qualquer possibilidade de intuio:
ora esta qualquer possibilidade de intuio o Anselmo e sou eu: ambos so-
mos intuies em acto e, em acto, desmentido do mesmo nada. Se fssemos
eternizados, continuaramos sendo intuies em acto, seramos, como tais,
eternas e, ainda assim, no poderamos esgotar o mesmo acto infinito que nos
suporta.
Anselmo, por muito gil que fosse e era mentalmente, no deu qual-
quer salto ontolgico do pensamento para a realidade como se a realidade
no tivesse que estar, de algum modo, sempre no pensamento, sem o que
no haveria qualquer referncia possvel a realidade alguma , mas limitou-
se a levar a possibilidade do pensamento ao seu mximo intuitivo possvel e
a retirar a concluso que se impe: se o pensamento esta possibilidade de
eternamente intuir, ento h algo que suporta esta mesma eterna possibilidade
- isso infinito em acto, inapreensvel como tal, mas indirectamente apreens-
vel como suporte deste mesmo acto de possvel intuio sem fim. Se, por um
lado, a morte parece ser o desmentido no terico desta possibilidade, por
outro lado, se se partir da interioridade activa do prprio pensamento como
negao em acto do nada, a morte a possibilidade de continuar esta mesma
intuio sem fim. Como j tinham percebido, cada um a seu modo, Plato e
Aristteles, isso que, no homem, a possibilidade de intuir, de contemplar,
algo de divino, , de algum modo, consubstancial realidade matriz de tudo
e tem como funo e prmio a contemplao, isto , a intuio do que , na
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sua pureza absoluta de ser, intuio que indiscernvel do acto mesmo de isso
que contempla.
Para Anselmo, este sentido intensifica-se com a intuio de uma origem
criatural prpria individual propriamente pessoal para cada um destes ac-
tos de contemplao possveis, sendo a vocao do homem esta contempla-
o, acto maior possvel para a humana aco. Mas, como em Lavelle, que
bem entende o sentido da possvel perenidade do acto intuitivo do homem,
esta contemplao no anula uma aco, plenamente entendida, no sentido da
abrangncia total de todas as dimenses do homem: pelo contrrio, esta voca-
o contemplativa enforma toda a aco do homem, sendo cada seu acto, seja
em que nvel for, um possvel acto de aproximao da perfeio do acto puro,
isto , sendo tanto mais perfeito quanto a sua presena de inteligibilidade do
bem for maior. Mais uma vez, a ligao entre a ontologia actual do homem e
a sua tica prpria se manifesta como estreita e profunda.
Suma, mais do que contra seja o que for ou apenas teolgica, a sabedoria
de So Toms de Aquino, comum e anglica, mas, sobretudo, realista, no seu
sentido mais pleno de uma intuio da radical actualidade de tudo, o pensa-
mento do discpulo maior de So Alberto Magno realiza, no uma qualquer
sntese entre modos passados de pensar, mas entre o entendimento da neces-
sidade de explicar, de dar razo do ontolgico movimento que realiza em acto
a essncia dos seres por meio de um acto puro e pleno, que neles opera,
no como inconsciente corpo electrizado, que a si atrai quase impoderveis
pedaos de seda, mas como a fonte de causalidade final, formal e eficiente,
coincidente com a conscincia infinita de Deus de si mesmo, que convoca os
seres plenitude sua prpria possvel, por meio da actualizao daquela sua
essncia, da sua possibilidade de um modo que salve a natureza e a novidade
sobrenatural da mensagem crist, sobretudo a partir do magistral trabalho de
sntese de Santo Agostinho.
No se trata, pois, de uma mera justaposio de um certo aristotelismo,
filtrado por pensadores muulmanos, com a tradio crist, mas da utilizao
de uma linguagem naturalista e cientfica, de um rigor apenas, em certos as-
pectos, superado bem depois de Toms, para melhor transmitir o movimento
ontolgico do pensamento em perene busca do movimento ontolgico dos e
nos seres, manifestao, nestes, na sua evoluo, na sua dinmica e na sua
cintica, da plenitude do ser, sem movimento, apenas porque infinitamente
pleno, presente nos seres, exactamente como motor do movimento destes.
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Como se pode ver pela argumentao das famosas cinco vias, no criado se-
res manifesta-se, ainda que vestigialmente, a presena da plenitude do ser,
pois, sem esta presena, nada era. Nada mesmo, pois nem sequer h, em To-
ms, uma matria independente do ser, dando este o ser a tudo o que o possui,
a partir de nada que no ele mesmo. Puro acto, sem qualquer possvel materia-
lidade ou potencialidade, o ser tudo , infinitamente e em tudo infinitamente
se manifesta, participando dele tudo. , pois, o ser que se manifesta nos seres
e estes so a tendncia para o ser, no no sentido que sejam algo, independente
desta tendncia, em que esta se manifeste, mas coincidindo com esta mesma
tendncia. O ser dos seres a mesma dinmica (que acto e, assim, ser, mais
propriamente, uma cintica") para o ser que os ergue e os move. A imagem
do mundo, melhor, a teoria do ser de So Toms de uma grandiosidade in-
supervel, manifestando-se nela a infinitude actual do ser, em puro acto, de
que o universo humanamente contemplvel como que a intuio progres-
siva, mvel por parte do homem, cujo acesso verdade e ao conhecimento
sucessivo, temporal, portanto, transformando em movimento aquilo que, para
o ser, pura presena simultnea, isto , plena compresena ontolgica de
tudo a tudo e de tudo em tudo, porque em Deus.
Esta infinita presena de tudo no ser e o ser como infinita ontolgica pre-
sena de tudo num mesmo puro acto define a exacta noo de subsistncia do
mesmo ser, mas define tambm a condio da possibilidade dos seres, parti-
cipantes desta absoluta auto-subsistncia, como o que, de sua parte e como sua
parte uma presena, no de tudo em tudo, mas do acto que vai sendo, como
tendncia para aquela plenitude, plenitude que nunca alcanar, mas que o
motor da mesma tendncia para ir sendo. Para o ser, tudo contemplando em
tudo, esta tendncia no , enquanto tal, pois, o seu acto de contemplao d
sempre, s pode dar, o todo do acto de tudo, em que no h tendncias: do
ponto de vista da eternidade, no h movimento, s pura actualidade; do ponto
de vista do que no eterno, s h movimento e o sentido de uma possvel
eternidade motriz, cuja presena se intui no e como o prprio movimento, mas
que nunca se pode dominar.
A relao de tal ser com os seres, explicvel ontologicamente com alguma
facilidade, no to fcil de explicar em termos histricos, pelo menos se
entendermos a histria de um ponto de vista puramente humano, como uma
sucesso causalista, no finalista, cumulativa de razes meramente arqueol-
gicas e absolutamente no teleolgicas. Deste ponto de vista, no h relao
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no seria o mximo. Esta intuio aponta para o absoluto do acto, pois, quer
como mximo quer como mnimo, este acto absoluto e infinito, no sentido
de no poder nem no ser nem ser menos do que , e, sendo, tem de necessa-
riamente ser sem restrio: s uma infinitude actual corresponde a esta defini-
o. Mais uma vez, o acto, que mximo e mnimo, elimina a possibilidade
do nada, sem o que, nem seria mximo nem mnimo, dado que nada poderia
ser. A famosa coincidncia dos opostos, mais do que metfora geomtrica
ou espacial, o modo de indicar a perfeita continuidade da actualidade que
tudo sustenta. Sem esta coincidncia, seria o nada que se infiltraria pelo to-
pos da no-coincidncia, anulando tudo. O que , no seu sentido absoluto,
o infinito como mximo e como mnimo: tudo o mais parte diferenciada
deste infinito, sentido participativo de uma relao de criao por diferenci-
ao infinita, que no anula o que cria, por o criar, antes lhe transmite o seu
mesmo absoluto. Assim, se a nica esfera que existe um infinito de rectas
convergentes em seu centro, nem por isso essas infinitas rectas deixam quer
de ser quer de ser o que exactamente so: reduzir qualquer delas a nada, sig-
nifica eliminar, no apenas a ela, mas prpria esfera. No h, pois, qualquer
pantesmo nesta intuio, mas o sentido do absoluto prprio de cada entidade,
absoluto que seu, mas que partilhado metafisicamente com o infinito todo
de que depende, de que participa.
De notar, ainda, a posio de Giordano Bruno, no tanto pela afirmao
de um mundo infinito, que no faz grande sentido, mas pela intuio da
grandeza metafsica que uma tal concepo implica, pois um mundo infi-
nito implica o sentido de uma infinitude em acto que possa suportar este
mesmo mundo. O sentido da excelncia de um tal acto aparece exaltado logo
no incio da obra mais conhecida de Bruno. Assim, tanto mais grandiosa a
dimenso ontolgica do acto quanto maior a concepo que dela se possa
possuir. Quanto maior for o mundo e quantos mais mundos houver, maior
o sentido da grandeza atribuvel ao acto matriz de tudo. Para Bruno, para a
sua intuio, apenas a actualidade de uma infinitude pode justificar que haja
algo: este haver algo obriga necessariamente a que o algo que h seja infinito
actualmente. Claramente, o que est em causa no uma multiplicao de
mundos, mas a necessidade de tapar qualquer interstcio pelo qual se possa
insinuar o nada. tambm claro que esta viso ultrapassa as hodiernas vi-
ses ditas infinitistas do cosmos, que se limitam a confundir uma imensidade
material mvel com uma actual infinitude fsica. Esta impossvel, sem um
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acesso ao ser dado imediatamente por uma intuio, nessa intuio e exac-
tamente como essa intuio: para Bergson, o ser mesmo o exacto correlato
da intuio, o que o faz inscrever-se na grande linhagem platnica. As media-
es so sempre formas de espacializar a intuio do que , falseando-a. Cabe
filosofia, reflexiva, modificar esta tendncia, fazendo com que se retorne
experincia de um conhecimento directo. A nica mediao possvel para a
inteligncia a mesma inteligncia em acto. Este conhecimento implica que
tudo o que constitui o ser possvel de cada homem esteja sempre presente ao
seu acto, pelo que a intuio exige a concomitante presena de seu passado e
no de seu futuro, mas da possibilidade prpria sua. A intuio encerra em si
este passado e esta promessa de futuro e mais no do que o trnsito entre um
e a outra, no como um passado que se muda em futuro, por meio do presente
via causalista, necessariamente , mas como um presente absoluto que se
actualiza realizando as suas possibilidades, realizao que esse mesmo pre-
sente absoluto, criando, assim, o seu mesmo passado, mas passado que se
mantm presente como memria.
Este o presente da intuio. Mas h um outro presente, o da intelign-
cia, que depende do corpo e das necessidades que convocam a sua ateno. A
inteligncia separa exactamente para poder responder a estas pontuais neces-
sidades. A inteligncia nasce, pois, prtica, visando resolver os problemas que
se deparam ao corpo, na sua ligao espacial. Serve para lidar com a dimen-
so espacial. Mas encontra-se presente nesta inteligncia um dinamismo de
carcter holstico: no se contenta com a pura dinmica espacial-partitiva, tem
ambies sintticas, tende a unificar, tende a convergir com ou a aproximar-se
da intuio. Deste modo, a inteligncia funciona, primeiro, como um processo
de disperso e de diviso; depois, por causa da sua mesma dinmica, deixada
prosseguir at ao mximo de suas possibilidades, como um processo de con-
verso. Se a parte seccionista da inteligncia pode confundir-se com o lugar
das cincias e das pragmticas de que a tecnologia exemplar , a parte con-
versiva pertence religio. Se o pragmatista o analista inteligente do acto, o
homem religioso o que promove a sntese actual, o que, como no caso fron-
teiro e extremo dos msticos, junta duas posies actuais: a de seu acto com
a do acto divino. Se a matria e a sua crescente espacialidade configuram a
plao. Que seria, na economia do mito, se, quando chamou, por exemplo, vaca quilo que
recebeu esse nome, tivesse percebido a vaca sob o nome que lhe dava?
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distenso da durao, isto , do puro acto do que vai sendo, o esprito concen-
tra essa mesma durao e tanto mais actualmente rico quanto essa mesma
concentrao for grande: Deus a durao maximamente concentrada, como
infinita concentrao, acto infinito, diria Lavelle.
Para Lavelle, como para Bergson, Deus cria criadores nos homens. A
teoria da participao de Lavelle implica um dinamismo ontolgico infinita-
mente coerente, muito prximo do sentido da dure de Bergson. Mas o mais
importante entender-se que quer um quer outro perceberam o carcter cria-
dor do acto intuitivo do homem, sem o qual no faria qualquer sentido falar-se
em ser, sem o qual no seria possvel referncia alguma. Se, para Bergson,
o tempo uma espacializao da durao, para Lavelle a marca intuitiva
do absoluto da diferena ontolgica prpria entre dois actos de ser quaisquer.
Quer num quer noutro pensador, o interesse fundamental ontolgico deixa de
residir na chamada historicidade do ser, para residir na sua mesma gnese,
tambm gnese de toda a possvel historicidade: esta no negada, apenas
remetida para o lugar que o seu de efectivao defunta, segundo a ordem do
tempo, isto , do absoluto da diferena, de um acto insecvel, omnipresente,
omnimotor.
Tambm para Lavelle a funo do homem acolher esta mesma presena
total, na sua linguagem, e, assumindo-a na sua possvel plenitude, integr-
la, no como mero passivo agido, mas como agente produtor de diferena,
por meio da sua capacidade de intuitiva, activa eleio do que percebe como
melhor possvel valor , num acto verdadeiramente criador.
Maurice Blondel pensa o dinamismo espiritual motor de toda a actividade
humana, que no , como na vulgata materialista, mera consequncia mec-
nica de convergncias ou coincidncias fortuitas de linhas de causalidade ar-
queolgica, constituintes de uma natureza em ltima instncia irracional, mas
centro prprio e autnomo de movimento concomitantemente racional e con-
fiante, em que a inteligncia se assume como acto de vontade, dirigido para o
reequilbrio do saldo negativo entre o nosso humano querer e o nosso humano
poder. Pode o homem muito menos do que aquilo que quer: este seu querer
activo, esta sua vontade que quer, volont voulante, uma insacivel tenso
para o ser, um irrealizvel, na sua possvel completude impossvel comple-
tude , perene acto de ensaio de perfeio. Toda a aco humana decorre desta
vontade motriz, meio entre uma absoluta carncia que nos ameaa e uma ab-
soluta plenitude que nos convoca. A aco , assim, tudo o que h entre o
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80 Amrico Pereira
nada e o ser perfeito. Nem o nada nem o ser perfeito. Mas no se encontra
equidistante destes dois plos: infinitamente longe, pela positiva de seu acto,
do nada; infinitamente longe da perfeio do ser pleno, pela superabundncia
deste, do lado deste que o seu acto se situa, abrindo esta concepo para o
sentido de uma participao como absoluto da presena no ser, mesmo que
imperfeita. Posio que Lavelle ir notavelmente desenvolver.
Tudo, no humano reino da existncia, depende desta vontade dinmica,
tem na sua mesma dynamis o prprio horizonte de perfeio do ser pleno.
Mesmo a outra vontade, a querida, volont voulue, mais no do que um
modo finito da primeira e essencial, voltado pontualmente para objectos par-
ticulares, enquanto a fundamental tem como objecto nico a sua mesma pos-
svel perfeio, isto , o acto de perfeio do ser pleno, inatingvel como tal.
A vontade segunda no negada, apenas se nega a sua possvel tentao he-
gemnica, que subverte o dinamismo prprio do homem e perverte quer a sua
finalidade finitizando-a quer o seu mesmo caminho desviando-o de seu
fim de plenitude ontolgica.
A aco procede, por meio de uma dialctica interior a si mesma, num
dinamismo que vai pondo ou descobrindo novas finalidades, mas apenas para
as superar, permanecendo sempre na margem do precipcio ontolgico que a
instante perene escolha entre o eleger uma qualquer dessas finalidades mveis
como finalidade ltima, morrendo, com ele e nela a sua mesma dinmica, ou
sempre escolher um novo fim a atingir, escolha sem fim prprio pr-determi-
nado. Neste dinamismo, h duas grandes possibilidades: ou se encontra ou se
inventa uma finalidade terminal, finalizando a aco e aniquilando o homem
que a aco ; ou se tenta levar esse mesmo dinamismo ao seu limite, desco-
brindo que este no existe, implicando esta no existncia um necessrio acto
infinito que sirva de suporte mesma possibilidade de eternizao da dialc-
tica da aco. neste momento que se mostra o que pode ser interpretado
como um objecto de f, mas que pode bem ser designado como um objecto
de confiana racional, que a necessidade de um horizonte de infinitude on-
tolgica como nico capaz de suportar a infinitizao da dinmica da aco.
Deste modo, a prpria aco, levada ao seu mximo, que natural e essenci-
almente promove a conciliao entre um dinamismo de tipo racional e um
outro de tipo pstico. Blondel intui o absoluto do acto de ser do homem na
sua mesma actualidade, presente como acto mesmo e prprio do homem.
este o absoluto incontornvel que serve de suporte a qualquer outra referncia
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possvel seja ao que for. Descobre que a referncia a qualquer forma de ser
ou do ser passa necessariamente pelo acto do homem: matriz inamissvel de
qualquer possvel referncia, de qualquer possvel ontologia. Se o homem no
o ser, absolutamente, sem o homem, absolutamente, no h qualquer refe-
rncia ao ser, pelo que todo o ser passa por esta aco, que se confunde com
o acto mesmo do homem. Como claro, aco no tem aqui um sentido
fundamentalmente moral, mas ontolgico.
este sentido ontolgico da aco que Lavelle vai trabalhar, na forma de
acto de ser e de acto de ser propriamente humano: o acto do homem, de cada
homem, o portal aberto para o ser sem este humilde acto, nunca teria ha-
vido qualquer referncia. Esta referncia intrasitiva, sem complementos,
pois trata-se da prpria presena do acto puro, presena total, na forma de acto
intuitivo constituinte do acto de ser humano. Elimine-se este acto de intuio,
absolutamente, e absolutamente, se elimina tudo. No se trata de reduzir o
ser ao ser do homem, mas perceber que o ser do homem o nico veculo
possvel de acesso ao ser.
Bibliografia de L. Lavelle
Fontes Fundamentais
De ltre, Paris, Aubier, ditions Montaigne, 1947, 307 pp. (Nova edio, in-
teiramente refundida e precedida por uma Introduction la Dialectique
de lternel prsent")
De lacte, Paris, Aubier, 1992, XXIX + 541 pp. (Inclui Prface de Bruno
Pinchard)
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82 Amrico Pereira
Trait des valeurs I: thorie gnrale de la valeur, Paris, PUF, 1991, XI + 751
pp.
Trait des valeurs II: le systme des diffrentes valeurs, Paris, PUF, 1991, VI
+ 560 pp. (Inclui Avant-propos dos editores: Marie e Claire Lavelle
e Ren Le Senne, explicando os critrios de edio deste volume, ina-
cabado por Lavelle, devido ao seu falecimento.)
La conscience de soi, Paris, Bernard Grasset diteur, [1951], XXI + 312 pp.
Conduite lgard dautrui, Paris, ditions Albin Michel, 1957, 245 pp. (In-
clui Avertissement e Note, assinados M. L..)
Psychologie et spiritualit, Paris, ditions Albin Michel, 1967, 268 pp. (Inclui
Note, do Editor.)
La philosophie franaise entre les deux guerres, Paris, Aubier, ditions Mon-
taigne, 1942, 278 pp.
Lerreur de Narcisse, Paris, La Table Ronde, 2003, 266 pp. (Inclui Prface
de Jean-Louis Vieillard-Baron)
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Lexistence et la valeur, Paris, Collge de France, 1991, 149 pp. (Inclui Pr-
face de Pierre Hadot)
Manuel de mthodologie dialectique, Paris, PUF, 1962, 181 pp. (Inclui Pr-
face de Gisle Brelet)
Le moi et son destin, Paris, Aubier, 1936, 230 pp. (Contm Avertissement
dos editores)
Panorama des doctrines philosophiques, Paris, Albin Michel, 1967, 228 pp.
Rgles de la vie quotidienne, [Lac Noir], Arfuyen, 2004, 133 pp. (Contm um
Prface de Jean-Louis Vieillard-Baron)
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2 Fundamentao ontolgica da
tica na obra de Louis Lavelle
ao absoluto, cuja platnica deslumbrante luz nos acorda para uma presena
de cuja realidade ltima no nos possvel duvidar, suscitando o clebre aris-
totlico espanto de Met. I, 2, 982 b 11 e ss., que Louis Lavelle (1883-1951)
dedica toda a sua aco filosfica.
Continuando e perpetuando a antiga tradio metafsica, to velha quanto
a prpria histria do pensamento ocidental, a filosofia de Lavelle situa-se ime-
diatamente no ncleo ontolgico fundamental e fundador de todo o real: o
absoluto da actualidade, que tudo necessariamente sustenta e cuja negao
no deixa qualquer alternativa, lgica ou ontolgica, para alm do nada ab-
soluto. , pois, uma filosofia de absolutos e do absoluto a de Lavelle: do
absoluto da intuio imediata de uma presena, indesmentvel, seno absolu-
tamente, ao absoluto do acto prprio de cada pessoa, como posse espiritual
de si prpria, todo o percurso de pensamento deste Autor possvel apenas
porque, para alm de qualquer dvida hermenutica, e mesmo no seu seio,
como sustentculo ltimo da prpria dvida, h, no uma certeza, que ainda
ultimamente de ndole psicolgica, mas a presena de um acto que apenas o
nada pode desmentir. Por mnima e frgil que seja, a pura presena deste acto,
que constitui o homem, este acto de ser humano, , em si e por si mesma, o
desmentido daquele nada.
Este nosso trabalho, dedicado exclusivamente anlise do pensamento
tico-ontolgico de Lavelle, assumindo esta fragilidade, mas este sentido da
presena, procura encontrar e justificar o sentido absoluto desta mesma pre-
sena, buscando, para o que chamamos a presena humana ou acto humano,
uma fundamentao ontolgica naquilo que propriamente seu, isto , no seu
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86 Amrico Pereira
acto, enquanto sua mesma autnoma criao: a sua dimenso tica como di-
menso fundadora e essencial, a nada redutvel seno a um acto prprio seu,
metafisicamente relativo a um absoluto de actividade, de que participa, e a
mais nada.
O ser o sentido mesmo constituinte do acto de ser humano, seu acto de
participao inteligente e livre na pura actualidade infinita do acto puro. O ho-
mem no uma essncia prvia, vazia de outra substncia, mas uma essencial
possibilidade ou abertura metafsica constituio de uma ontologia prpria
que, no que constitui algo de absolutamente inaudito, uma verdadeira cria-
o ou co-criao, se tivermos em considerao o essencial carcter binomial
de acto puro a participar acto de ser participante. Todo o ser actual do ho-
mem, como sentido, passa necessariamente por esta activa participao, logo,
toda a tica passa necessariamente por uma verdadeira criao ontolgica
de si mesmo: sem esta, no h, no possvel homem algum.
Esta actualidade no se d em um tempo a si anterior, quer cronolgica
quer lgico-ontologicamente entendido: o mesmo acto que cria o tempo,
que cria a histria, que cria tudo o que faz parte do horizonte propriamente
humano. Sem o absoluto da presena do homem, nunca poderia haver qual-
quer referncia a tempo, espao, mundo, coisa alguma. Passa, pois, necessa-
riamente, pelo homem o absoluto de sentido que constitui o seu ser. Este ab-
soluto implica, tambm necessariamente, um absoluto de posse por si mesmo
do acto de inteligncia, pelo que aquilo a que chamamos conscincia inse-
parvel e mesmo indiscernvel do prprio ser, enquanto sentido: um absoluto
de no conscincia implicaria um absoluto de no sentido e de no ser. No
admissvel qualquer excepo, pois, qualquer excepo , ainda, da ordem
do sentido, do ser.
O carcter absolutamente positivo do acto e o carcter absolutamente afir-
mativo do ser implicam que no possa haver um terceiro elemento entre o acto
e o nada: estes so absolutamente incompatveis e a posio do acto constitui
algo de absolutamente inconcilivel com algo diferente de si mesmo. Deste
modo, o acto, enquanto acto, nico e unvoco: nico, porque nada h para
alm dele; unvoco, porque h apenas um modo fundamental: a pura actuali-
dade. A equivocidade no possvel, pois seria necessariamente por compo-
sio com o nada; a analogia assume o papel da diferenciao relacional, ex-
plicitadora da infinita actual virtualidade do acto, mas sempre sustentada por
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88 Amrico Pereira
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90 Amrico Pereira
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nosso mesmo acto, por um acto fundador pelo qual no somos responsveis,
tudo o que passa pelo nosso acto, no que este tem de propriamente nosso,
isto , na sua mesma semntica, depende de ns, sem desculpas, sem hetero-
etiologias. Sou o acto que de mim fao. este o reino da minha ontologia e
da ontologia que de mim depende: o bem maior ou menor que fao absoluto
no que e s de mim depende. Tudo o mais no meu, no sou eu, no
o meu mundo. No limite, posso reduzir-me a pouco mais do que uma quase
impresente presena, heteronomamente dominada, mas ento, o que de mim
resta, apenas o quase, tudo o mais no eu. Mas este mnimo quase , ainda,
tudo o que sou. As suas alternativas so ou um seu incremento positivo ou a
sua aniquilao.
Mas esta mesma exigncia tico-ontolgica que faz a grandeza da filoso-
fia de Lavelle bem como a sua actualidade: onde quer que permanea uma
ainda que nfima chama humana, a se encontra um homem em sua possvel
plenitude. Sem que o mencione explicitamente, Lavelle percebe a finalidade
do drama do Job bblico, levado pelo prprio criador ao abismo da vizinhana,
ao mesmo tempo excruciante e absolutamente lcida, com o nada, em que o
homem, j reduzido sua mesma essncia, tem de optar pela fidelidade ao que
ou pela aniquilao. Para Lavelle, todo o homem, em todo o momento, um
abissal Job e tem de escolher como Job escolheu. Sobre o seu acto impende
o absoluto do ser ou o absoluto do nada e, em cada acto, o homem tem de
escolher.
Ora, nestes tempos de homem que quer morrer, de debilidade tica e
ontolgica, necessitamos, no de uma humanidade de quase no-entidades
autocomplacentes com a sua mesma ontolgica aparente insignificncia, mas
de uma humanidade exigente para com a sua mesma actualidade, que ponha
em todos e cada um de seus actos todo o pondus ontolgico que a respon-
sabilidade de um criador tem. Lavelle apela a uma ateno absoluta para com
a actualidade da substncia nica do presente, repositrio memorial de tudo o
que foi e possibilidade de tudo o que pode vir a ser, a fim de que o caminho
de desbravamento ontolgico do porvir se faa com o exacto necessrio rigor
exigvel no a um mero demiurgo heternomo, mas a um autntico criador
autnomo, o mesmo homem, no melhor da plenitude potencial de seu acto
prprio.
No uma utopia o que Lavelle prope, mas uma tica, e uma necessria
sua decorrente poltica, capaz de criar uma verdadeira comunidade, irman-
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nada. Assim sendo, todo o acto partilha do mesmo carcter divino de criao
de algo que, por ser, por estar, por ter presena ontolgica, impede o nada de
ser. Cada acto um movimento absoluto que dinmica e cinematicamente, do
ponto de vista ontolgico, ergue o ser, melhor, se ergue a si prprio, no e como
o acto que , a este nvel com nada comparvel e a nada redutvel. Como diria
Fernando Pessoa: E ser possvel haver ser maior do que todos os Deuses.5
Assim sendo, do ponto de vista da pura actualidade de qualquer acto,
no h qualquer diferena: todo o acto igualmente acto, como acto, en-
quanto acto, do mais nfimo ao infinito acto universal. A diferenciao d-se
no modo do ser, infinita diferenciao possvel e actual do acto, mas sempre
na forma de acto. Deste modo, o ser prprio do ser humano coincide no com
algo que lhe seja apenas dado, mas sobretudo com isso que a sua aco,
seu acto prprio: s sou, eu prprio, o acto que de mim fao; o mais no-
eu, -me transcendente, ontologicamente transcendente e define o mbito da
transcendncia, sempre poltica. A tica sempre imanente e define activa e
actualmente o mbito prprio do acto de cada ser humano, assim verdadeira-
mente pessoa, porque ontologicamente incomunicvel, com todas as bvias
consequncias ontolgicas, ticas e polticas decorrentes.
H, pois, uma diviso que se impe entre o que prprio da imanncia de
isto que sou, que o acto que sou, e isso que me transcende, que no faz parte
do acto que sou, seno quando, de algum modo, o imanentizo: embora em
necessria relao, o mbito prprio meu o mbito do tico, o mais pertence
ao mbito do poltico, isto , ao mbito das relaes possveis ou actuais com
isso que me transcende enquanto acto que propriamente sou. E nestes dois
5
PESSOA Fernando, Poesias de lvaro de Campos, Lisboa, tica, 1980, poema Ah, pe-
rante esta nica realidade que o mistrio, pp. 94-96, ltimo verso do poema. Interessante
consonncia esta, acerca do verdadeiramente divino como o absoluto da possibilidade de ser;
isso sem o que, absolutamente, nada, absolutamente nada. Como bvio, para alm deste
ponto em que a intuio metafsica d este absoluto de possibilidade, nada mais se pode dizer
acerca da actualidade prpria de Deus, sendo que a capacidade humana de intuio apofntica
, por si mesma, muito limitada, sendo o cerne ontolgico de Deus apoftico, no apofntico.
Tal, por outro lado, precisamente do lado de uma possvel teofania humanamente adequada,
confere importncia extrema a esta mesma manifestao revelativa, epifnica, teofnica. Mas,
ento, o prprio Deus que se d, na forma de um dom de que o ser humano capaz, forma
transcendente de o absoluto do possvel se tornar humanamente inteligvel, sem ser a partir
do ascencional esforo filosfico do homem. Sem esta Revelao, o ser humano nada mais
poderia saber de Deus para alm de que isso que infinitamente se ope ao nada.
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96 Amrico Pereira
mbitos, e apenas nestes dois mbitos, que decorre tudo isso que a minha
presena como acto, no seio de um acto que me transcende, mas de que te-
nho notcia apenas porque essa mesma transcenso ressoa em minha mesma
imanncia. Este campo, mais do que um campo de existncia possvel ou
realizada , o campo da presena ontolgica, presena que se d na forma
do ser, isto , do sentido que para mim prprio crio, na relao da minha
imanncia tica com a transcendncia poltica, transcendncia que eticamente
imanentizo ou eticamente crio. Toda a possibilidade e realidade humana se
d nesta relao dialctica entre o que posso vir a ser e me transcende e o
que sou e me propriamente imanente. esta dialctica que me ergue ontolo-
gicamente e que ergue ontologicamente o que comigo, numa dialctica do
eterno presente, ttulo unificador para a magna e inacabada obra de Lavelle,
em cinco tomos, acerca do acto prprio da presena, absolutamente entendida.
A tica, em Lavelle, no , assim, uma mera disciplina, mais ou menos
cientfica, que estude a aco do ser humano, antes o mesmo ser humano
enquanto se cria a si prprio, como Deus cria o restante do ser.
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sua possibilidade e, com ela, a sua mesma realidade, que, assim, j no pode
ser.
Mas, para poder amar a possibilidade de algo, tenho de poder ter dessa
mesma possibilidade uma inteligncia o mais perfeita possvel. Ao inteli-
gir o que a possibilidade de algo , passo a amar isso que o seu absoluto
ontolgico na forma da possibilidade, o seu valor, permitindo, assim, a sua
realizao, no que nela depende de mim.
por esta razo que o acto de amor o nico acto verdadeiramente real,
pois ele o nico que permite a actualizao do possvel na forma semn-
tica da presena. Tocamos, aqui, o ponto fundamental da possibilidade de
comunicao entre os actos, pois, se a comunicao poltica protocolar fun-
damental para a constituio de uma comunidade ontolgica, tica e poltica,
ela , ainda, uma forma de comunicao apenas de tipo contemplativo e me-
ramente de forum; no tem presa ontolgica no seio do outro acto. Mas, e
no estamos a desmentir o que se disse anteriormente, o amor a nica forma
real de comunicao, pois tem verdadeira presa interior ontolgica no acto
terceiro: o querer o bem possvel de algo que me transcende pode significar
a sua possvel realizao; o meu no querer pode significar a pura e simples
aniquilao da possibilidade de sua realizao.
Assim, o amor comunica ontologicamente a possibilidade da actualidade.
Mais nada o pode fazer. Quem ama no se limita a contemplar o chamado ob-
jecto de amor, ajuda a cri-lo, por meio do que acrescenta de possibilidade s
suas possibilidades. Compreende-se, assim, de uma forma muito mais nobre,
a possvel relao entre o ser humano e o mundo, no como uma qualquer
forma de senhorio ou de dominao, mas de acto de amor e de amor na forma
do sentido, isto , relao tipicamente espiritual e, portanto, tambm gratuita:
Il ny a pas dautre justification du monde que celle-ci, cest que je puisse
toujours dcouvrir en lui de nouveaux objets vouloir, comprendre et ai-
mer. Lacte daimer, cest la perfection mme de lacte de vouloir e de lacte
de comprendre. (De lacte, p. 535)
No se quer o mundo para o possuir ou para o contemplar desde fora,
contempla o mundo para se amar o mundo, isto , para lhe permitir atingir o
seu mximo ontolgico possvel. Este mesmo acto de amor unifica no apenas
esse que ama em acto, mas o prprio amado. O amor funciona como um trans-
cendental unificador mximo, no como o Deus-Ideia do topo da pirmide
transcendental kantiana, mas como o acto total criador de sentido e das coisas
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mente, sendo que o mais no meu, no sou eu. Assim se pode perceber a
importncia fundamental da relao entre ontologia e tica e tica e ontologia,
no havendo, na pessoa finitamente pronta, diferena alguma possvel entre
os dois mbitos, seno o seu mesmo, mas imprprio cadver, isto , toda a
passividade, a que no podemos chamar propriamente sua.
Num mundo em que a pior desumanizao passa pelo aparentemente per-
sistente e ramificado paradigma da degradao ontolgica do ser humano em
formas redutoras inferiores, paradigma que atingiu a sua mxima expresso na
paroxstica perverso ontolgica nazi, paradigma seguido em muitos mbitos
polticos hodiernos, mesmo em certas ditas cincias, o sentido da indefectvel
nobreza ontolgica do ser humano, nobreza conferida no por qualquer esta-
tuto fabricado, mas por seu mesmo acto, em sua mesma bondade, pode ser
um contributo fundamental para reencontrar contemporaneamente formas de
exaltao do propriamente humano na pessoa, irredutvel a qualquer interesse
tirnico ou oligrquico, restituindo ao propriamente humano a dignidade onto-
lgica que nunca deveria ter perdido. Mas preciso que, num qualquer destes
campos de concentrao, mais ou menos confortveis, em que nos habitumos
a viver, haja algum que promova a libertao do ser humano.
Sempre foi esse o papel da filosofia. Que se cumpra, pois.
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4 Da posteridade do
pensamento de Lavelle
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sance objective, quelle est elle-mme connaissance, et que par l elle est en
profonde harmonie avec la philosophie.25
Talvez esta poeticidade aparente, manifesta, seja fruto de uma outra, no
oculta, mas no-manifestada, a no ser na intimidade mesma do acto que
cada homem, criao de todo um mundo, harmnico mesmo nas suas disso-
nncias: Lintriorit lavellienne nest pas le lieu dune dchirure indpas-
sble; elle est le lieu de laffirmation et de la grandeur de lesprit en sa pure
libert,26 ora, esta liberdade a mesma poesia criadora. Esta liberdade
e esta poesia criadora so as fundadoras do que, a propsito, Vieillard-Baron
chama emoo filosfica: Ainsi, au fond de toute motion philosophique,
il y a lmotion par excelence, celle de la dcouverte du moi,27 moi que
no falsa hipstase psicolgica, mas acto de participao de algo que, nesse
mesmo acto, o transcende absolutamente, mas absolutamente o funda: Elle
est lmotion de lexprience mtaphysique fondatrice.28 Esta emoo coin-
cide com o mesmo acto de se ser, melhor, de se estar em acto e no h, aqui,
qualquer redundncia, mas a intuio dupla e una de se ser em acto e de se ser
em acto que se sabe em acto, a que vulgarmente se atribui o nome de consci-
ncia. Este mximo absoluto finito, que tudo constitui e que passa pelo mais
nfimo acto, salvando-o: Dans le geste de lever le petit doigt, cest--dire
lacte le plus facile et le plus insignifiant, il y a cependant, pour la rflexion
philosophique, le sens le plus fort, lauto-affectation du moi son geste, au-
trement dit la prsence mme de lintimit spirituelle.29 Intimidade que a
prpria conscincia, acto prprio do ser de cada homem : Ltre est acte, et
notre tre est opration.30 Operao que manifesta a presena de uma ac-
tualidade omnipresente, no como necessidade coerciva, mas como abertura
25
Ibidem, p. 271. Pense-se no que aconteceria se se removesse da histria da filosofia e
mesmo da cincia todo o pensamento que tivesse uma aura de poeticidade formal, que o
que est em causa, pois no se entende a distino entre a forma externa do pensamento e a
sua forma interna, substantiva: esta, quando mesmo de pensamento que se trata, sempre
potica, podendo ou no ser exteriorizada de forma potica. Ser que Plato, por utilizar
uma forma altamente potica e bela de escrever, menos filsofo do que, por exemplo, Carnap?
26
Ibidem, p. 264.
27
Ibidem, p. 265.
28
Ibidem, p. 265.
29
Ibidem, p. 266.
30
Idem, Prsentation, in Rvue des sciences philosophiques et thologiques, T. 88, n 2,
Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2004, p. 219.
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nous entrons dans une vritable communication avec autrui. Il faut que se
taisent les bruits de la ville et toutes les agitations inutiles. Grce la retraite
silencieuse, la volont peut se convertir en pense, et nous pouvons accder
au monde des esprits.36
Pierre Hadot, que confessa prosseguir h mais de quarenta anos uma me-
ditao sobre o texto Lerreur de Narcisse,37 toca alguns dos pontos essenciais
da filosofia de Lavelle: Car, pour lui, si la dmarche fondamentale de la phi-
losophie consistait prendre conscience de soi, cette prise de conscience du
moi ntait pas la dcouverte dun objet, dune essence dj acheve (une
telle conception tait, ses yeux, lerreur de Narcisse), mais lexprience
dun acte,38 acto que tudo o que sou, cuja conscincia s acontece por via
da sua mesma actualidade: On ne peut prendre conscience de cet acte que
nous sommes quen laccomplissant en quelque sorte, donc par une action de
soi sur soi, une conversion, conversion dailleurs toujours fragile et prcaire,
quil faut reconqurir chaque instant, mais qui change la fois notre tre et
notre conscience.39 Conscincia e ser comme acte, comme prsence, comme
source.40 Fonte que no um ponto atmico num mar de nada, mas um todo:
Cette prise de conscience, puisquelle est prise de conscience de mon in-
sertion dans le tout, est une exprience de prsence, prsence du moi aux
autres moi, prsence du moi au Tout, du Tout au moi, cest lexprience de
ce que L. Lavelle appelait la prsence totale, ltre total se confondant avec
la mutualit de toutes les prsences ou possibles.41 De relevar a referncia s
possibilidades, no seio desta mutualidade, referncia que indicia a com-
preenso profunda da questo da univocidade.
Adriano Alessi, a propsito da questo da univocidade, diz da posio de
Lavelle: Nella partecipazione tra luomo e Dio esiste dunque una specie
di complicit. Ciascuno di noi , secondo Lavelle, atto partecipato dellAtto
assoluto, perch lEssere di cui scopriamo la presenza totale e lessere nos-
tro sono il medesimo essere. Tale Atto poi trascendente ed immanente allo
36
Ibidem, pp. 16-17.
37
HADOT Pierre, Prface a LAVELLE Louis, Lexistence et la valeur, Paris, Collge de
France, 1991, p. 12.
38
Ibidem, p. 9.
39
Ibidem, p. 10.
40
Ibidem, p. 12.
41
Ibidem, p. 10.
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como o nico possvel introdutor do mal no convvio com o ser, convvio que
, hipostasiado o mal, impossvel e leva degradao do ser e sua eventual
aniquilao, isto , aniquilao do sentido do acto de ser humano.
Tarcsio Meirelles Padilha aponta o papel da emoo, motion ontologi-
que,53 manire de renforcer la pense, cest lengagement personnel dans
le labeur spculatif,54 parecendo ter uma viso no unitria daquilo que, em
Lavelle, um acto nico e insecvel, o acto de pensamento, num sentido
que cobre o cartesiano, englobando toda a possibilidade de referncia poss-
vel. Deste modo, a emoo no se alia de modo algum ao pensamento como
se fosse deste distinta, antes demonstra a riqueza do pensamento, que inclui,
entre outros, a mesma emoo. Pensar, em Lavelle, no se ope a sentir ou a
outra qualquer actividade por mais passiva que possa parecer , mas inclui
tudo o que acto de sentido, confunde-se, em acto com o ser.
No entanto, parece compreender esta linha de pensamento quando diz que:
il faut remarquer que toute conscience est une conscience intellectuelle, de
sorte que la distinction de ltre et de lintelligence nat de la sparation qui
sopre dans ltre et qui permet au moi de penser cette distinction ne de
ltre qui est mon moi.55 Todavia, se bem que esta distino formal ocorra
intervalarmente, sem o que o acto de ser humano seria um puro acto, sem po-
tencialidade, marcando esta distino a mesma potencialidade do inteligvel
perante a inteligncia, o ser j no propriamente encontrvel neste intervalo,
mas no instante mesmo em que o intervalo vencido, para logo reaparecer.
O ser o momento de encontro actual da inteligncia com a sua potenciali-
dade, realizando esta. Assim sendo, aquilo a que Padilha se refere no
distino entre ser e inteligncia em acto, mas polaridade potencial do acto,
samento de Lavelle sobre esta questo. Este optimismo que no o deixa atrs de si
grande escndalo; no entanto, a teoria no deixa de estar correcta, pois um ser que integrasse
totalmente no seu sentido, isto , em si mesmo pois mais no do que o seu mesmo sentido
, o prprio sofrimento, por maior que fosse, no veria nem sentiria nele um mal. O mal existe
quando no h sentido para um qualquer acto, negando-o, arremessando-o para o nada, como
que abrindo um impossvel buraco negro ontolgico no ser de algum. O mal esta ausncia
de sentido, que ausncia de ser. Tudo o mais no merece sequer o nome de mal.
53
PADILHA Tarcsio Meirelles, De la philosophie de ltre la philosophie de lamour.
Litinraire prospectif du lavellisme, in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen,
Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 155.
54
Ibidem, p. 155.
55
Ibidem, p. 157.
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absoluto, na sua mesma excedncia, como pura graa. Mas, para tal, como
em Plato, necessrio ter os olhos e os olhos so a alma toda puros.
Podemos, pois, dizer, com Olivier: La philosophie de Lavelle est un acte de
reconnaissance : le don gratuit de ltre est accueilli dans et par la louange
de la cration, afin de rendre aux choses leur innocence premire,81 isto , a
seu puro acto prprio.
Michel Adam faz notar que, para Lavelle como exemplarmente paradig-
matizado na obra Introduction lontologie , cada catgorie de lontologie
corresponde une catgorie de laxiologie,82 marcando o ideal o intervalo
entre a exigncia absoluta do valor e a insuficincia da sua real realizao:
Comme la valeur ne peut jamais tre pleinement ralise, cet cart entre le
rel et le but quon se proposait est la saisie mme de lidal.83 No entanto,
o valor no exactamente o que Adam nele encontra, antes marca, melhor,
o absoluto de cada acto, absoluto que um possvel, antes da sua eleio e,
no realizao, no sentido estrito reportado na obra aludida, mas actualiza-
o; sendo tambm o absoluto do que foi actualizado, agora j como essncia
espiritual, como tal eterna. No h propriamente um ideal em Lavelle, an-
tes uma tenso permanente, permanentemente presente no acto de cada ser
humano, para o valor, no no sentido propriamente axiolgico comum, mas
no sentido de uma vocao ontolgica para o melhor possvel de um poss-
vel acto prprio. Isto no um ideal, antes o mesmo acto em actualizao
de cada homem. O ideal seria a presena de um lapso ontolgico inultra-
passvel entre o tal valor intudo e o acto realizante. Marcaria um absoluto
entre algo de perfeito, enquanto, necessariamente, ideia e uma realidade que
nunca atingiria essa mesma perfeio. Ora, o valor no uma ideia, mas o
acto mesmo dado participao. No da ordem do ideal, num sentido
de separabilidade ontolgica, mas da ordem do actual, como possibilidade.
aqui que radica o ponto fundamental da intuio de Lavelle, talvez o mais
difcil de aceitar: que o mais real, o mais actual, para se ser exacto, no
o realizado, mas o possvel, pois sem esta possibilidade, que actual como
tal, nada poderia ser ou existir: ela , nas nossas palavras, o tesouro metafsico
oferecido participao. esta mesma infinita riqueza metafsica possvel
81
Ibidem, p. 242.
82
ADAM Michel, Du mode dtre de lidal selon Louis Lavelle, in Louis Lavelle, Actes
du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 247.
83
Ibidem, p. 247.
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comum: mas realiza o mximo porque v Deus, isto , porque intui o acto e
esta intuio constitui o seu mesmo ser, em coincidncia com o ser do Acto
uno em dois. Ora, este pice mstico mais no do que a perfeio de um acto
comum, que sempre realizao por aportamento ao ser por meio da intuio.
No se faz o que no vem ao ser por meio da inteligncia. Contemplar a m-
xima aco porque agir sempre contemplar, para usar expresso clssica. O
que nunca foi intuio, nunca foi, humanamente falando. O homem configura
o mundo, no como um fotgrafo que recolha as suas imagens, mas com a sua
mesma intuio: acordar cada manh criar o mundo, isto a participao
criar o nosso acto e, com ele, o acto do mundo, que sempre o nosso, a partir
de um acto que nos dado e de que me recordo apenas quando me recordo
que no existi absolutamente enquanto absolutamente dormia. Cada despertar
absoluto um novo mundo, em que o mundo espiritual da memria me acom-
panha. Mas a realidade, que a efectivao de meu acto, s por meio deste
mesmo meu acto, pelo que Adam tem razo quando diz que Ltre nest plus
oppos lagir; il nest vraiment que dans laction.85
Mais do que um destino, o homem realiza a sua essncia prpria, feita
de seus actos, numa actualizao que sempre nica, porque infinitamente
relacionada em cada acto e irrepetvel, porque este mesmo infinito no repe-
tvel, podendo, ento penser que sa destine est unique et incomparable.86
A sempre misteriosa unidade do nosso acto participera de lunit mme du
Tout. La vocation proposait un dveloppement spirituel que jtais appel
honorer; la destine affirmera la liaison de toutes mes actions dans une exis-
tence que ne peut tre que la mienne.87 Esta memria ontolgia que sou eu
uma outra forma de designar o que h de puro acto que eu; eu sou apenas
enquanto este acto , apenas enquanto este acto; mais nada; tudo o mais
nada enquanto eu; sem este acto que sou eu, nada h tambm que se possa
constituir como sentido para (e atravs) de eu: Lacte par lequel je pro-
duis ce que je suis et lacte par lequel je produis la conscience de ce que je
suis sont un mme acte. On naccde donc la conscience de soi que par la
ralisation dune action, de celle que jaccomplis ou de celle que ma vocation
85
Ibidem, pp. 256-257.
86
Idem, La conscience active, ralisatrice du lien entre lexistence et la destine selon Louis
Lavelle, in Rvue des sciences philosophiques et thologiques, T. 88, n 2, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 2004, p. 316.
87
Ibidem, p. 316.
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entendido como algo de separado do acto do homem e onde este vai buscar
a matria de seu futuro. Ora, no ao mundo que o homem vai buscar a
matria de seu futuro, para nos exprimirmos na linguagem deste autor, mas ao
tesouro do possvel do acto puro, na mesma participao cujo acto constitui
tudo, mesmo o mundo. No h um mundo anterior participao. Como? S
se se quiser chamar mundo ao prprio acto puro, confundindo o finito do rea-
lizado efectivo do acto de participao, enquanto sentido, que o mundo, com
o infinito actual que o acto puro. A virtualidade reside toda, no em uma
qualquer matria, mas na possibilidade actual do acto puro. Mas a esta no se
lhe pode chamar matria, sob pena de se confundir a pura possibilidade, ma-
triz possvel de tudo e em que toda a forma est presente como possibilidade,
com a mesma negao da actualidade da forma.
Quanto primeira parte da Thse, no poderia estar mais correcta. A
realizao de tais possibilidades como que a criao de um corpo espiritual
do mundo,92 transformao da possibilidade de acto em ser, isto , em sentido,
em esprito. S que no se trata de uma contribuio,93 se por tal se entender
uma colaborao com a matria, mas de uma criao, no em relao com
uma matria deste modo, no seria criao alguma , mas com o acto puro,
representando, nesta actualidade em que a prpria matria criada, a parte
do homem a sua mesma diferena, novidade absoluta, criada pelo seu mesmo
acto: o todo do acto no o mesmo com ou sem a minha participao e este
pouco no seio de um infinito sua parte integrante e parte do acto que impede
o nada a sua ablao implicaria a vitria do nada.
Ora, Fontana compreende perfeitamente esta no-existncia do nada:
Mais dun nant qui na rien de fatal, qui nexiste pas dune faon absolue
nous verrons que, comme tel, le nant nexiste pas selon Louis Lavelle .
Il est simplement le signe de lincapacit dans laquelle lhomme se trouve de
vivre pleinement sa vie, de laccepter comme une grce e de la rendre comme
une offrande94 ; nada temos a acrescentar.
Mais, entende o que significa a plena actualidade do acto puro, mesmo
enquanto actualidade da possibilidade : [...] pourquoi Louis Lavelle dfi-
nit ltre comme ce qui nest quen-Acte: une telle dfinition est limitative
92
Ibidem, p. 288 : Cest le corps spirituel du monde que lhomme contribue crer par son
action.
93
Ibidem, p. 288: Par cette activit, [...], lhomme contribue la cration du monde.
94
Ibidem, p. 291.
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lgard de chaque homme qui reste toujours plein de virtualit, mais elle
ne lest pas lgard de Dieu pour qui chaque possible est pleinement un
tre.95 Precisaramos apenas que, aquela limitao mais no do que a
prpria possibilidade do homem, de cada homem, no sendo, assim, limita-
o para ele, absolutamente, mas apenas relativamente a Deus, o que no
propriamente ofensivo.
O ser, em seu acto, mesmo limitado, no uma iluso, mas um absoluto,
radicado no acto infinito, sem parte no ou do nada: Il ny a point de nant.
Cela signifie que la ralit qui nous est offerte dans linstant o nous la con-
templons devrait nous appartenir sans restriction. Elle nest pas, comme un
rve, capable de se dissiper soudain. Sil faut parler ici dillusion, on dira
quelle consiste croire que ltre est illusion.96 Manifestando tamanho a-
certo na interpretao de pontos to difceis, surpreendente no entender que
o acto sempre o que se cumpre e nunca ce qui est dj accompli.97 O que
j foi cumprido ou realizado, enquanto tal, j no , nem ser jamais, sob
aquele mesmo aspecto. no cumprimento actual do acto que est tudo: toda a
realidade, toda a efectividade, toda a memria, toda a possibilidade, cada uma
a seu modo, mas no como pretritas, antes como perenes actos nasciturnos,
cuja actualidade mesma a prpria negao do nada.
Luis Jimenez Moreno percebe, com agudeza, o sentido ontolgico criador
da diferena prpria de cada homem, cuja alienao representa a sua mesma
aniquilao: Para Lavelle la vida puede y debe realizar-se en la vocacin
propia de cada uno, inconfundible e irrepetible, capaz de darle sentido y va-
lor para la grandeza que pueden alcanzar los hombres.98 Afastando qual-
quer possibilidade de idealismo, recorda que a intuio do homem como
sentido, sentido que tudo e que um todo no material, mas em que o es-
piritual, que tudo, puede ser nada, si no comprendemos al hombre real en
cada momento, com todas sus complejidades, sin negar su inmensa y profunda
aspiracin de infinitud, que no es lo mismo que contentarse con una construc-
95
Ibidem, p. 294.
96
Ibidem, p. 304.
97
Ibidem, p. 299.
98
JIMENEZ MORENO Luis, Vida y libertad en la filosofia espiritualista de L. Lavelle,
in Louis Lavelle, Actes du colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen,
1987, p. 317.
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cin ideal aparente, al margen por completo de cuanto vive y se vive.99 Deste
modo, sem perder o horizonte e o fundo semntico do acto do homem, nele
se integra, de pleno direito, o sentido da prpria materialidade e historicidade,
que no so minoradas, mas recebem o ttulo prprio seu de partes de sen-
tido integrantes do todo de sentido que constitui o acto do homem, negando
qualquer possibilidade de dualismo ou de pluralismo de mundos, sempre hi-
pstases separadas e irreconciliveis: s h um mundo, o do acto, nas suas
infinitas tonalidades e variaes.
No seio desta infinitude metafsica, o homem, para co-criar para si mesmo
a sua ontologia prpria, forzado a elegir porque no puede caminar todos los
caminos,100 pois se trata de una creacin de mi ser y esto en cada acto de
mi vida. Por tanto, esta creacin tiene gran alcance y un fuerte compromisso
porque cada hombre se inventa a s mismo, con el riesgo de que ignora
cmo acabar, en todo caso, lo imprescindible es que sea vivo y tenga que
seguir, porque pararse es morir.101
Pier Paolo Ottonello lembra que Louis Lavelle doit tre reconnu philoso-
phe dans le sens le plus propre comme trs peu de contemporains. Lexprien-
ce mtaphysique est son unique problme quil approfondit avec une rigueur
constante, avec limpidit, sensibilit, ordre, puret de style qui est ensemble
lgance morale et littraire et historiographie intgre.102 No poderamos
estar mais de acordo, como mais de acordo no nos seria possvel estar, quan-
do releva a originalidade profunda de seu pensamento, em dilogo, como todo
o pensamento humano, com a cultura, sem a escravizao s denominadas
influncias: De telle manire que, sil na pas trop ddaign de reconna-
tre des paternits philosophiques, je considre quil est plus quimpossible,
il est impropre et mme fourvoyant, de reconnatre des antcdences dont sa
pense dpendrait dune faon positive ou simplement critique, encore moins
polmique la polmique est une dimension totalement trangre son es-
prit,103 passe, embora, o ilgico exagero quanto ao mais que impossvel.
Ottonello, que certamente leu mesmo Lavelle, compreendeu bem a profunda
99
Ibidem, p. 319.
100
Ibidem, p. 347.
101
Ibidem, p. 345.
102
OTTONELLO Pier Paolo, Louis Lavelle et le spiritualisme, in Louis Lavelle, Actes du
colloque international dAgen, Agen, Socit Acadmique dAgen, 1987, p. 362.
103
Ibidem, p. 362.
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intuio que este filsofo transporta consigo, novidade que no , como todas,
absoluta, num sentido de infinitamente diferente, mas que, como todas, ab-
soluta no que tem de prprio seu, irredutvel a qualquer outra. Lavelle tem,
como poucos, o sentido do intuitivo, isto , do conhecimento directo e imedia-
to do ser como pura actualidade e rev todo o ser a esta luz. Que isto o insira
em determinada linhagem, no lhe retira nem a individualidade prpria nem
a prpria grandeza. Por outro lado, Ottonello regista perfeitamente o sentido
no-polmico do pensamento de Lavelle, que esclarece a grandeza de uma
intuio que, sendo o que , se prope como , mas que no entra em guerra
com outras, porque sabe que cada uma , em si e por si, uma viso absoluta
de um absoluto, convergentes, se no polemizarem, inter-destrutivas, se se
quiserem impor, que o que acontece quando se polemiza. Lavelle conheceu
na carne de seu esprito a guerra, na primeira pessoa e sabia que o mundo
dos valentes o da paz da aceitao da possibilidade de infinitas variaes,
possibilidade que to exemplarmente soube trabalhar na sua imensa obra. Be-
lssima lio para os nossos dias de pouca valentia e de mundos narcsicos em
constante polmica.
No entanto, Ottonello manifesta uma compreenso da fundao do finito,
em Lavelle, que no nos parece correcta, pois no entende que o finito cria-
o da mesma participao quer enquanto finito de vocao infinita homem
quer enquanto finito propriamente real, isto , efeito da participao do ho-
mem no e do acto puro: o mundo, o finito sem vocao de infinito, fundado
pelo acto participativo e participador do homem finito com vocao de infi-
nito , sem que isto seja um idealismo, pois no se reduz o ser do mundo
ao acto do homem, mostra-se a sua nica possibilidade semntica como fruto
absoluto da participao, ou seja, da co-laborao entre o acto puro e o acto de
ser humano. O homem no cria o mundo, cria-o com Deus. Sem Deus e sem
o homem, no h mundo, por mais difcil que isto seja de entender: mas, se
se eliminar o homem da questo, em que reside a referncia ao mundo? Deste
modo, Ottonello engana-se, pois h uma fundao do finito, que, em ltima
anlise, radica no infinito, s que, no caso do mundo, por mediao humana.
De que outro modo poderia ser?
interessante a posio que Jean Millet assume relativamente questo
do estatuto do tempo, dizendo que Lavelle lui fait sa place; mais ce sera en
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121
Ibidem, pp. 199-200.
122
Idem, Louis Lavelle et le renouveau de la mtaphysique de ltre au XXe sicle, Hil-
desheim, Zrich, New York, Georg Holms Verlag, 1997.
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