Heidegger Și Problema Morții

CRISTIAN CIOCAN
M O R I B U N D U S S UM:
HEIDEGGER I PROBLEMA MORII
i" U "EUGEN TDORAN"

TIM IOARA
biblioteca central
UNIVERSITAR
TIMIOARA
02307800
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CIOCAN, CRISTIAN
Moribumlus suni: Heidegger i problema morii / Cristian Ciocan. - Bucureti:
Humanitas, 2007
Bibliogr.
ISBN 978-973-50-1552-7
14(430) Heidegger, M.
HUMANITAS, 2007
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/317 18 19, fax 021/317 18 24
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30,
fax 021/313 50 35, C.P.C.E. - CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.librariilehumanitas.ro
M ULUM IRI
Aceast carte s-a nscut n urma unei teze de doctorat

susinute la Universitatea din Bucureti n luna mai 2006.
Realizarea ei a fost fcut cu putin de mai multe conjunc
turi fericite, att personale, ct i instituionale.
nti de toate, mulumirile mele se ndreapt ctre dl Gabriel
Liiceanu, cel care m-a iniiat i m-a cluzit n labirinturile
conceptuale ale studiilor heideggeriene. Sunt de asemenea
ndatorat Guvernului Francez i fundaiei Open Society
Institute care m-au sprijinit financiar prin acordarea de burse
n perioada redactrii tezei. In cele cteva sejururi pariziene
de care am beneficiat, am avut ansa s studiez sub condu
cerea dlui Jean-Franois Courtine, cruia i mulumesc i cu
aceast ocazie pentru ndrumrile sale experimentate. Pre
gtirea pentru tipar a acestei lucrri a beneficiat de clim a
tul calm al Freiburgului, ntr-un sejur ce se datoreaz
Fundaiilor Hertie i Alexander von Plumboldt.
In sfrit, aceast carte s-a hrnit din spaiul vital al unor
prietenii preioase: recunotina mea se ndreapt ctre Paul
Balogh, Dorel Bucur, Gabriel Cercel, Radu Oancea, Adrian
Sandu, Bogdan Ttaru-Cazaban i Andrei Timotin. M ulu
mesc apoi i colegilor din board-ul editorial al revistei Studia
Phaenomenologica, cu care am purtat un fertil dialog n aceti
ani: Adina Bozga, Virgil Ciomo, Ion Copoeru, M dlina
Diaconu, Bogdan Minc, Delia Popa i Attila Szigeti. O cl
duroas mulumire adresez i membrilor Societii Romne
6 M O R 1 B U N D U S S UM: H E I D E G G E R I P R O B L E M A M O R I I
de Fenomenologie, n special lui Ctlin Cioab, Dan Lazea,

Victor Popescu i Ion Tnsescu, pentru disponibilitatea lor
dialogal.
Sunt recunosctor Marilenei Vlad, care a avut rbdarea
s corecteze aceste pagini.
AUTORUL
IN TRO D U CERE
Nu este uor s te plasezi n mod adecvat n faa fenomenu

lui morii, mai ales cnd o faci n cadrul unei lucrri de factur
academic. Abordnd un astfel de fenomen, suntem expui
mai multor riscuri ale inadecvrii. Pe de o parte, o astfel de
tem - fenomenul morii - suscit din start un anumit
patetism, cci moartea ne privete pe fiecare dintre noi, att
pe cel ce scrie ct i pe cel ce citete. Ea ne implic n mod
integral n acest exerciiu al nelegerii ei i nu ne permite
s pstrm o distan neutr, specific oricrui demers teo
retic. Pe de alt parte, tratarea pur tehnic a acestui subiect
risc s trdeze fenomenul pe care l abordeaz, osificn-
du-1 i rigidizndu-1, transformndu-1 ntr-un pur joc con
ceptual. A scrie o carte despre problema filozofic a morii
implic aadar aceast perpetu i complicat pendulare,
ntre via i referine, ntre frisonul finitudinii i bibliografi
ile obligatorii, ntre nelegerea trit'' a morii i ocurenele
conceptuale din textele cercetate.
Cu toate acestea, nelegerea morii pare vocaia profund
a filozofiei. Cci nc de la nceputurile istoriei sale, filozofia
a ntreinut un raport distinct cu aceast limit definitorie
a nelegerii, ncercnd n varii feluri s exprime ce anume este
moartea i cum ar trebui omul s se raporteze la ea. Fcnd
din confruntarea cu propriul sfrit una dintre pietrele
unghiulare ale nelegerii de sine, filozofia a ajuns s se
defineasc prin nsi aceast raportare la moarte, numin-
du-se pe sine pregtire pentru m oarte" (lieAetr) Bauarou)1.
1 P laton, Phmdon, 81 a l .
8 M O R I B U N D U S S UM: H E I D E G G E R I P R O B L E M A M O R I I
Cunoate-te pe tine nsui nseamn aadar: cunoate-te ca

fiin finit, ca fiin aflat n orizontul propriului sfrit.
In consecin, nelegerea acestei limite ajunge s in ast
fel de esena filozofiei: fie c a fost neleas ca o punte ctre
altceva sau ca punct terminus al unei existene n urma creia
nu urmeaz absolut nimic, moartea nu a dat pace filozofilor,
care au cutat constant i n diverse moduri s descrie o
manier adecvat de apropiere de acest de-ne-apropiat care
este moartea. Cci, cu fiecare clip a vieii noastre, ne ndrep
tm irepresibil spre propria moarte, ntr-o apropiere nfri
cotoare, moartea prnd c se apropie la rndul ei, la fel
de irecuzabil i nebulos, dintr-un viitor amenintor spre
prezentul nostru ameninat. Iar dac aceast tensiune a
apropierii de moarte ia cel mai adesea chipul fricii, o fric
natural" n faa oribilului morii, sarcina filozofului este
aceea de a tenta o nfrngere, prin nelegere, a acestei frici
naturale sau, cel puin, o neutralizare a ei.
Neutralizarea prin nelegere a nfricotorului morii este
astfel asumat ca sarcin a filozofiei. Fie c e vorba de ver
siunea socratico-platonic, de cea stoic sau cea epicureic,
confruntarea filozofilor cu moartea se consum sub forma
acestei neutralizri, a unei suspensii aplicate frisonului afec
tiv pe care l trezete n noi gndul morii. Nu este ns cazul
s artm aici n ce sens moartea a fost i a rmas o pro
blem fundamental a filozofiei, nici cum au neles filozofii,
de-a lungul istoriei, moartea, i nici cum au determinat ei
maniera optim a raportrii la acest eveniment" definito
riu al vieii. Nu sunt puine acele lucrri care au asumat o
atare sarcin2.
n ceea ce ne privete, am ales s abordm un moment

distinct al acestei istorii: este vorba de interpretarea pe care
a oferit-o Martin Heidegger fenomenului morii n lucrarea
sa principal, Fiin i timp (1927)3. Trebuie spus dintru
2 Cf., de exemplu, J. C horon, La mort et la pense occidentale, Payot,

1969.
3 Martin H eidegger, Sein und Zeit, Max ISliemeyer, Tubingen,
161986 [trad. rom. de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab: Fiin i timp,
IN TR O D U C E R E 9
nceput c meritul lui Heidegger este acela de a fi reuit s

readuc n discuie fenomenul morii n cadrul filozofiei con-
lemporane i, mai ales, de a-1 impune ca tem central pen-
Iru reflecia actual. Singularitatea lui Heidegger const n
faptul c extrage acest fenomen din arealul patetic al unei
filozofri aflate n cutarea sensului vieii", fiind astfel con
fruntat cu moartea, i i confer o deschidere ontologic
i o pondere de sens fundamental. Dup cum vom vedea,
fenomenul morii este plasat n epicentrul ontologiei fun
damentale, n nucleul celei mai ambiioase construcii feno
menologice elaborate vreodat de Heidegger: constituia de
fiin a Dasein-vlui. Poate pentru prima dat n istoria filozofiei,
fenomenul morii a fost tratat cu maxim rigoare concep
tual i a fost plasat n arhitectonica ontologic a fiinei
umane, n strns articulare cu momentele constitutive ale
constituiei sale ontologice.
Fenomenologia heideggerian a morii merit ns abor

dat din mai multe perspective, n optici hermeneutice con
jugate, cu metodologii de lectur distincte. In ceea ce privete
corpusul textual, punctul de referin al lucrrii noastre va
rmne interpretarea ontologic a morii din Sein und Zeit,
creia i vom dedica prima parte a acestei cri. Pornind de
aici, vom ncerca, n a doua parte, s plasm aceast inter
pretare ntr-o reea de probleme i referine istorice n raport
cu care tema heideggerian a morii s poat iei mai preg
nant n eviden.
Lucrarea noastr este aadar structurat n dou seciuni,
care corespund celor dou unghiuri de atac din care este abor
dat aici fenomenologia morii. In consecin, fiecare dintre
aceste dou pri va pune la lucru metode distincte de cer
cetare. n prima parte, focalizndu-ne exclusiv asupra proble
mei morii din Sein und Zeit, vom aplica o lectur imanent,
sistematic, traversnd pas cu pas palierele problematice n
care fenomenul morii intervine n analitica existenial, tema-
tiznd nivelurile existeniale care configureaz acest fenomen.
Humanitas, 2003]. Aceast ediie este citat n continuare cu sigla

SuZ.
10 M O R 1 B U N D U S S U M : H E ID E G G F .R I P R O B L E M A M O R II
Astfel, vom discuta ntr-un mod aplicat, de-a lungul a zece

capitole, raporturile conceptuale pe care le ntreine proble
ma morii cu alte fenomene care circumscriu analitica Dasein-
ului: cu totalitatea, alteritatea, nelegerea, situarea afectiv,
discursul, adevrul, contiina, temporalitatea i istoricitatea.
Vom ncheia aceast seciune cu o punere n contrast ntre
fenomenul morii i problematica vieii, a animalitii i a cor
poralitii. Scopul general al acestei seciuni este, pe de o parte,
acela de a pune n lumin fiziologia luntric a fenomenului
morii n structura sa ontologic i, pe de alt parte, de a evi
denia intima articulare a fenomenului morii cu momentele
constitutive ale fiinei Dasein-\i\m.
In partea a doua a crii, ce asum o optic istoric-compara-
tiv, vom plasa problema heideggerian a morii n cadrul dez
baterii contemporane privitoare la acest fenomen. Vom ncerca
astfel s scoatem din izolare problema heideggerian a morii
i s o situm n cadrul unei istorii creia ea i aparine de drept.
Acest lucru nu nseamn a submina pretenia de originalitate
a interpretrii heideggeriene cu privire la moarte, ci a restitui
acel fundal pornind de la care aceast originalitate s poat fi
mai corect i mai concret neleas. Vom discuta astfel poziia
lui Max Scheler, a lui Karl Jaspers i a lui Edmund Husserl,
autori care au configurat mediul intelectual n care Heidegger
s-a format. Vom insista apoi asupra posteritii problemei
morii n fenomenologia post-heideggerian, analiznd repli
cile critice care s-au dat interpretrii heideggeriene a fenomenu
lui morii. Desigur, nu putem avea pretenia de a discuta toi
filozofii contemporani care au abordat problema morii4. Am
cutat doar s surprindem continuitile i discontinuitile din
tre problematizarea heideggerian a fenomenului morii i
replicile sale contemporane, cu precdere cele critice, concen-
trndu-ne asupra autorilor care au intrat ntr-un dialog expli
cit cu Heidegger n aceast privin: Jean-Paul Sartre,
Emmanuel Levinas i Jacques Derrida.
4 Cf., de exemplu, Bernard Schumacher, Confrontations avec la mort

La philosophie contemporaine et la question de la mort, Editions du Cerf,
2005.
PA RTEA N T I:
PROBLEMA MORII N FIIN I TIMP
Fiin i timp este indiscutabil o lucrare paradoxal. La
o prim lectur a acestei lucrri, spontan i nemediat exe
getic, cititorului i se va impune coerena de stnc a con
struciei sale, structura sa articulat milimetric, precizia
infinitezimal a nlnuirii conceptelor sale. Ai impresia, ci
tind, c lucrurile spuse aici sunt gndite pentru prima oar
n mod originar n istorie, c ele sunt pentru prima oar
afirmate cu o precizie ultim i c ele sunt desfurate cu
o rigoare nemaintlnit. Patosul temelor sale creeaz n plus
impresia c, n sfrit, filozofia, rmnnd riguroas, rm
nnd conceptual, a atins solul adevrat al vieii noastre con
crete. Doar astfel ne putem explica faptul c aceast carte
a generat mereu o atmosfer pasional n jurul ei, instituind
serii de adepi i detractori, de prieteni i dumani, de disci
poli fideli i de critici acerbi. Doar astfel ne putem explica
att succesul imediat i exploziv al acestei cri la apariia
sa, ct i persistena acestui succes de-a lungul celor aproa
pe 80 de ani ce s-au scurs de la publicarea sa. Cci Sein und
Zeit nu s-a nscris n traiectoria fulgurant a unei mode cul
turale ce entuziasmeaz subit spiritul unei generaii, cznd
apoi, odat cu o nou generaie, n uitare, ci a fost descope
rit i redescoperit de fiecare generaie de lectori, e drept - pe
diverse paliere, fertilizate de diverse nuclee de interes. Este
o carte care a avut o ambiie absolut i i-a asumat o sar
cin pe msur.
Fiin i timp reprezint unul din ultimele eforturi de uni
ficare i de reconducere la un fundament originar a ceea ce,
14 P R O B L E M A M O R I I N F I I N l TI MP
de-a lungul istoriei umanitii, s-a dispersat n cmpuri disci

plinare distincte (limbajul, spaiul, timpul, istoria, realitatea,
adevrul, contiina, lumea, societatea etc.)- Complet izola
te, i lipsite astfel de un temei unitar, aceste cmpuri au in
trat sub jurisdicia exclusiv a cte unei cunoateri, orice
integralitate autentic rmnnd profund problematic. n
raport cu aceast dispersie, scopul lui Sein imd Zeit este acela
de a tematiza orizontul originar i integrator n care aceste
cmpuri se fundamenteaz: fiina generic i aprioric a fie
cruia dintre noi, fiina omului. Un nou subiectivism" deci?
Un nou relativism"? Nicidecum. Sau, dac vrem, e vorba
de a obine i de a conceptualiza un orizont mai subiectiv
dect orice subiectivitate uman i n acelai timp mai obiec
tiv dect orice obiectivitate real", un orizont situat, dac
vrem, dincoace" de distincia dintre subiectiv i obiectiv
i care face cu putin aceast distincie nsi.
Este vorba deci de fiina omului, de multiplele moduri
n care noi existm i de articularea acestora. Cci nainte ca
aceste cmpuri de sens s constituie nite domenii tematice
disciplinare ce stau sub o cunoatere specific, tiinific sau
filozofic (limbajul sub jurisdicia lingvisticii, gramaticii sau
logicii; spaiul sub jurisdicia topografiei, topologiei, geo
metriei sau geografiei; adevrul n aria epistemologiei sau
a teoriei cunoaterii; realitatea n aria unei ontologii generale
etc.), ele se unific i se nrdcineaz n fiina care suntem
noi nine, fiind constitutive acestei fiine. Spre exemplu,
doar pornind de la stratul originar i spontan al limbii con
crete, cea care e la lucru" mai ales pe tcute", cnd fiecare
dintre noi vorbete, mereu, cu sine nsui, necontrolat i ne
contientizat, cnd ascult sau cnd tace n mijlocul verbiaju-
lui generalizat, se poate ajunge, printr-un procedeu de izolare
artificial, la forma derivat a limbii ca instrument pragma
tic de comunicare, obiectivat ca sistem de semne i sensuri,
analizabil prin intermediul gramaticii sau lingvisticii. Sau,
doar pornind de la spaiul trit i locuit n viaa factic, n
preocuprile cotidiene, n care nu metrii i centimetrii sunt
dttori de sens, ci aproapele i deprtele unei ndeletni-
P R O B L E M A M O R I I N F I I N I T I M P 15
eiri practice", se poate ajunge apoi la obiectivarea spaiu

lui ca dimensiune omogen, obiectiv i msurabil. Pen
tru ca aceste concepte fundamentale de care ne folosim n
mod curent, precum spaiul i limbajul, s fie cu adevrat
nelese n esena lor autentic, ele nu trebuie lsate n sar
cina exclusiv a tiinelor specializate, care analizeaz doar
(urma lor derivat, ci trebuie reconduse la sursa lor funda
mental, la condiia lor aprioric de posibilitate. Spaiul sau
limbajul constituie, nti de toate, structuri apriorice i exis
teniale ale fiinei umane, i abia pe urm ele ajung s cir
cumscrie domeniul tematic al unei cunoateri specializate,
n egal msur, arat Heidegger, adevrul, timpul, moartea,
Modalitatea, lumea, contiina sau istoria sunt tot attea struc
turi apriorice ale fiinei omului, articulate ntr-un ntreg ori
ginar.
Problema acestei cri este, n fond, aceea de a pune n
lumin tocmai articularea acestor structuri, integralitatea
existenialiilor, existeniali ta tea existenei, fiina fiinrii care
suntem noi nine. Clarificarea acestor structuri existen-
ial-apriorice este sarcina explicit a ontologiei fundamen
tale a Dasein-ului". Fiin i timp este astfel o radiografie
extrem de ptrunztoare, realizat cu mijloacele acute ale
Icnomenologiei, privitoare la fiina generic i totodat con
cret a fiecruia dintre noi, un exerciiu de cunoatere de
sine i de autoexplicitare sistematic, ultima de aceast an
vergur din istoria filozofiei.
Poate c i aici trebuie cutat motivul pentru care acest
volum a cptat att de repede o faim mondial: dup ce
exerciiul filozofic s-a diversificat ntr-o puzderie de coli,
discipline i orientri, o carte i descoper sarcina de a vorbi,
din nou, despre fiina omului, avnd astfel o legtur con
cret cu existena factic a omului i nu doar cu diverse teo
rii, explicaii, contrateorii i contraexplicaii ce populeaz
lomurile greoaie de filozofie. Pornind de la aceast clarificare
genuin a fiinei celei mai intime a omului i a structurilor
sale fundamentale, de la sesizarea fenomenelor n originali
tatea lor, ontologia heideggerian poate reveni asupra diverselor
16 P R O B L E M A M O R I I N F I I N I T I MP
discipline deja constituite, determinnd orientarea cercet

rii lor pozitive i rezultatele lor concrete. Cci doar n m
sura n care esena acestor fenomene este elucidat n
dimensiunea lor fundamental, ca paliere ale existenei fac
tice ale omului, cunoaterea lor tiinific-specializat i poa
te gsi o legitimare autentic i o orientare valid. i nu
puine sunt acele discipline care au tiut s primeasc un
nou impuls i s i reorienteze perspectiva de cercetare i
metodele de investigaie n funcie de sensul propus de ana
litica existenial a Dasein-ului.
n plus, am putea s ne gndim la modul n care aceas
t lucrare a reuit s ridice din nou problema unei solida
riti eseniale a istoriei filozofiei. Avnd ca singur precursor
comparabil pe Hegel, Heidegger a pus n lumin continui
tatea articulat a istoriei gndirii i a conceptelor sale funda
mentale, interdependena filoanelor reflexive ce au trasat
coloana vertebral a filozofiei europene. Aceast tem, a is-
torialitii fiinei, a istoriei metafizicii ca succesiune coeren
t i deloc ntmpltoare a epocilor n care sensul lui a fi"
se d spre a fi neles n diverse chipuri (ca idee, ca act, ca
ego, ca tehnic) va constitui centrul meditaiei heideggeriene
tardive. Dar ea funcioneaz incipient i la baza demersu
lui pe care Heidegger l ntreprinde n Fiin i timp: cci ceea
ce este absolut remarcabil n aceast lucrare este c ea reu
ete s descopere o legtur concret ntre tema fundamen
tal a istoriei metafizicii (problema fiinei: Ce nseamn c
ceva este? Ce face ca fiinarea s fie fiinare?) i fiina con
cret a omului. Nu ntmpltor cartea se deschide cu nece
sitatea de a repune n discuie problema fiinei, de a ridica
din nou ntrebarea privitoare la fiin care a czut n uita
re", de a redeschide o YiyavTogaxia Trepl tt; ouoia, o lupt
gigantesc pentru a smulge sensul faptului de a fi. Terito
riul acestei lupte ce i propune s cucereasc sensul fiinei
generice nu poate fi ns cel al dezbaterilor sterile privitoare
la teorii i contrateorii despre realitate sau lume, dezbateri
purtate mereu cu ajutorul unor concepte al cror sens este
compus din prea multe aluviuni istorice pentru a mai putea
P R O B L E M A M O R I I N F I I N l T I MP 17
fi i clar i sigur i genuin. Cmpul acestei btlii originare

n jurul lui a fi" nu poate fi altul dect locul privilegiat n
care acest a fi" se deschide i se spune: anume n fiina uma
n, rostitoare i nelegtoare, solul fenomenologic-legitima-
lor pentru orice investigaie, ferit de riscurile oricrei
speculaii" necontrolate. Clarificarea conceptual a struc
turilor fiinei umane - pe care, pentru a se feri de reziduuri
conceptuale antropologice, Heidegger o numete Dasein -
este singurul mijloc prin care reflecia poate s pun din nou
i n mod fenomenologic asigurat problema fiinei, adic
problema fundamental a metafizicii. nainte de a putea ri
dica ntrebarea ontologic-clasic a totalitii fiinrii", pro
blema fiinei este cea care trebuie pus n lumin, iar aceasta
din urm doar prin intermediul unei analize fenomenolo
gice i hermeneutice privitoare la fiinarea exemplar care
are darul de a rosti fiina: Dasein-ul.
Dup cum am anunat n Introducere, lucrarea noastr i

propune s decupeze i s expliciteze un element determi
nat al acestei radiografii fenomenologice heideggeriene. Este
vorba de problema morii, una dintre temele centrale ale lui
Sein und Zeit, o tem care, poate datorit caracterului su
dramatic, a produs nc din prima etap a receptrii aces
tei lucrri un amplu ecou, mai ales n mediile existenialiste,
liste ns o tem care, tratat cu toat rigoarea pe care o re
vendic, va putea deschide nucleul cel mai profund al anali
ticii existeniale a Dasein-ului i al proiectului ontologic
heideggerian ca ntreg.
ntrebarea este cum anume ar trebui tratat o atare pro
blematic. n ceea ce ne privete, vom adopta o perspecti
v sistematic. Iar aceasta, deoarece fiecare dintre structurile
/ hsein-ului se reflect n i constituie straturile de sens ce apar-
jin celorlalte structuri existeniale. Am putea spune c anali
tica Dflscm-ului este asemenea unei structuri de cristal ale
crei suprafee poliedrice se reflect, fiecare n parte, n fieca
re dintre celelalte suprafee. Aadar, fiecare atom problema
tic din Sein und Zeit, fiecare element al acestei construcii
poate fi pus n lumin din perspectiva tuturor celorlali

atomi ce constituie analitica existenial. n analiza pe care
o propunem n lucrarea de fa, vom asuma aceast perspec
tiv poliedric i vom analiza problema morii n corespon
den cu temele care o traverseaz i cu care ea intr n
conjuncie problematic.
Astfel, n loc s propunem o analiz didactic a celor
nou paragrafe dedicate morii n Sein und Zeit, preferm
s propunem o analiz mai structurat i poate mai puin
pedant, care urmrete, de-a lungul a zece capitole, s sur
prind cele mai semnificative paliere problematice impli
cate n fenomenologia heideggerian a morii. Primul capitol
(1) are un scop introductiv i va discuta locul strategic pe
care l are problema morii n structura arhitectonic a lui
Sein und Zeit. Al doilea capitol (2) discut funcia metodolo
gic a conceptului de totalitate n contextul problemei morii.
Urmtoarele cinci capitole (3-7) ncearc s clarifice articu
larea intern a problemei morii n raport cu o serie de struc
turi fundamentale ce intervin n prima parte a analiticii
existeniale: faptul-de-a-fi-laolalt-cu (M itsein), situarea
afectiv (Befindlichkeit), nelegerea (Verstehen), discursul
(Rcde) i adevrul (Wahrheit). n sfrit, ultimele trei capi
tole (8-10) vor articula problema morii n sintaxa celei de-a
doua pri a lui Sein und Zeit: chemarea contiinei, orizon
tul temporalitii i problema istoricitii.
CAPITOLUL I
LOCUL PROBLEMEI MORII
N SEIN UND ZEIT
Spre deosebire de alte opere filozofice, Fiin i timp este

o lucrare ce se remarc printr-o constant preocupare me
todologic, printr-o atent grij pentru construcia efectiv
1 lucrrii. Fie i numai parcurgerea sumarului acestei lucrri
poate pune n lumin caracterul riguros arhitectonic al aces
tui edificiu conceptual i stricteea plasrii atomilor expli
cativi n ntregul organic al lucrrii. Pot fi astfel surprinse
temeliile acestei construcii, apoi palierele sale succesive i,
iii sfrit, boitele sale cuprinztoare, toate fiind organizate
intr-o ordine echilibrat, ntr-o succesiune controlat. Dei
este evident c fiecare paragraf ce constituie cartea are o uni
tate tematic indiscutabil, lmurind etan cte un atom fun
damental de sens al analiticii Dasein-ului, nu e mai puin
adevrat c organizarea i nlnuirea acestor paragrafe (pre
cum i a capitolelor ce le nglobeaz) sunt obiectul unei rigu
roase reflecii, fiind ntotdeauna cumpnite cu grij. Aceast
preocupare referitoare la arhitectonica lucrrii face ca ntre
gul s aib un caracter impuntor, cu o coeziune intern lega
l" i o stabilitate de nezdruncinat. Nu am putea presupune,
bunoar, c putem inversa nestingherii ordinea paragra
felor 6 i 7, sau a capitolelor IV i V din Seciunea nti, fr
a simi c periclitm echilibrul matematic al ntregii lucrri.
Revenirile recurente ale lui Heidegger asupra rezultatelor
obinute n stadiile anterioare ale analizei i anticiprile regu
late ale cursului refleciei ntresc, o dat n plus, impresia
acestei stabiliti solide a construciei lucrrii. Pornind de
la aceste premise, ne putem ntreba care este locul problemei
20 P R O B L E M A M O R I I N F I I N I T I M P
morii n acest ntreg i care este semnificaia plasrii aces

tei probleme ntr-un anumit loc al arhitectonicii lui Sein
unei Zeit.
i) Ponderea problemei morii

n analitica existenial
Problema morii deschide seciunea a doua din Fiin i
timp, acordndu-i-se nu mai puin de opt paragrafe n ca
drul analiticii existeniale, de la 46 la 53. Trebuie s remar
cm, orict de insignifiant poate prea criteriul cantitii, c
alocarea pentru o singur problem a opt paragrafe (aco
perind mai bine de 30 de pagini, de la 235 la 267) arat c
Heidegger acord o importan distinct acestui atom ex
plicativ n cadrul proiectului su filozofic. Fie i numai la
0 comparaie superficial, observm c analizei munda-
neitii i se acord doar patru paragrafe ( 15-18), la fel ca
i fiinei cotidiene ( 34-38); existenialului siturii afective
1 se acord trei paragrafe ( 29, 30 i 40), la fel ca nele
gerii i derivatelor sale (explicitarea i enunul: 31-33);
n sfrit, discursul i limba sunt tematizate de-a lungul a
dou paragrafe ( 34-35), n timp ce adevrului i realit
ii li se acord doar un paragraf. Este oare ntmpltor c
Heidegger a zbovit att de mult asupra problemei mor
ii? Ce anume l-a determinat s articuleze att de minuios
aceast tem n cadrul analiticii? De unde provine necesi
tatea unei att de amnunite interpretri a faptului de a fi
ntru moarte?
Am putea presupune c acest lucru se datoreaz carac
terului inedit al acestei probleme n spaiul fenomenologiei,
ntr-adevr, n contextul primelor decenii ale dezvoltrii mi
crii fenomenologice - o micare de destinul creia Heideg
ger se simea intim legat - problema morii i gsea cu greu
un loc anume. Cu singulara excepie a lui Scheler, fenomeno
logia nu integrase n nici un fel problema morii n cadrul
preocuprilor sale. Husserl, cel care a trasat cadrul problema
tic general al fenomenologiei, nu a fcut niciodat loc temei
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UND Z E I T 21
morii ntre problemele fundamentale ale acestei discipline.

Iar dac Scheler atac aceast problem ntr-0 serie de confe
rine ncepnd cu 1914, cum o vom observa n detaliu n
partea a doua a lucrrii noastre, tema morii va rmne chiar
i pentru el una destul de marginal, care nu ptrunde n
straturile de adncime ale poziiei sale filozofice1. n linii
mari, moartea nu avea de ce" s intre n fenomenologie
altfel dect ca o tem derivat, aa cum sunt somnul, hrni-
rea, naterea i alte fenomene" care marcheaz omul empi
ric n atitudinea sa natural. Or, fenomenologia i dduse
ca sarcin nu att omul natural, empiric, ct ego-ul trans
cendental i structurile sale apriorice. Acestea din urm sunt
obiectivele fundamentale ale fenomenologiei, aa cum era
ea neleas de Husserl n primele decenii ale secolului XX.
Heidegger introduce ns problema morii ntr-o lucrare
de fenomenologie fundam ental, acordnd astfel temei
morii o alonj fundamental i o greutate fundamental.
Acest lucru poate explica, fie i parial, insistena autorului
asupra acestei probleme. Fiind o tem ce nu intra firesc n
aria fenomenologiei fundamentale, se putea pune problema
unei argumentri mult mai minuioase i mai laborioase a
caracterului fundamental al acestei probleme.
Aceast explicaie, dei este elocvent istoric, rmne to
tui una exterioar, n msura n care ea nu se refer la func
ia intern a problemei morii n construcia ontologiei
fundamentale. Care este aadar ponderea temei morii n
analitica Dasein-ului? n ce anume const importana ei pen
tru o ontologie a fiinrii umane? De ce Heidegger a plasat
acest fenomen - moartea - n inima edificiului su filozofic?
Dintru nceput, trebuie spus c nu putem propune un
rspuns sumar la aceste ntrebri, care angajeaz de fapt
materia ntregii noastre lucrri. Abia desfurarea integral
n acestui travaliu, de-a lungul diverselor sale paliere, pri
vite din diverse unghiuri i urmrind consecine distincte,
va putea clarifica n mod complet rolul problemei morii n
1Vezi Partea a doua, capitolele dedicate lui Scheler i lui Husserl.

cadrul lui Sein und Zeit. Putem spune totui, cu titlu indica
tiv, c problema morii este chemat s dea seama de sensul
totalitii Dasein-ului i c ea va deschide, prin intermediul
viitorului originar, orizontul temporalitii. In plus, n intim
articulare cu fenomenul contiinei, Heidegger va elabora,
prin intermediul problemei morii, autenticitatea Dasein-ului.
Astfel, putem zice c problema morii strnge laolalt prin
cipalele teme care alctuiesc analitica Dasein-ului.
ii) Plasarea paragrafelor dedicate morii

n Sein tind Zeit
S ne referim ns i la plasarea efectiv a paragrafelor
dedicate morii n opul heideggerian. Dup cum am spus,
problema morii face obiectul primului capitol al celei de-a
doua seciuni a lucrrii. Este vorba, dup cum se tie, doar
de prima parte a proiectului heideggerian. Cci, aa cum o
arat paragraful 8, proiectul cuprindea dou mari pri, fie
care dintre ele fiind structurat n cte trei seciuni. Prima
parte avea o orientare ontologic-fenomenologic, asumn-
du-i ca sarcin interpretarea Dasein-ului pe linia tempo-
ralitii i explicarea timpului ca orizont transcendental al
ntrebrii privitoare la fiin". Cea de-a doua parte era mai
degrab istorico-filozofic i hermeneutic, viznd s con
frunte rezultatele obinute n prima parte cu tradiia onto
logic european, propunnd aadar o destrucie efectiv
a istoriei filozofiei. Cele trei etape ale acestei destrucii con
figureaz cele trei seciuni ale celei de-a doua pri: este vor
ba nti de toate de poziia lui Kant privitoare la schematism
i la timp; apoi de poziia lui Descartes referitoare la res co-
gitans i preluarea ontologiei medievale; i, n sfrit, este
vorba despre problematica aristotelic a timpului din Fizica2.
Aceast destrucie ce coboar n adncime urmrind cone
xiunea fundamental dintre timp i fiin nu a mai fost rea
2 SuZ, p. 40.
lizat de Heidegger, cel puin nu n lucrrile destinate publi

crii. Doar cursul Grundprobleme der Phnomenologie (1927)
prezint o variant a acestei destrucii, variant ce poate
arunca o anumit lumin asupra modului n care ar fi pu
tut s se constituie cea de-a doua parte a lucrrii Fiin i
timp. Ins, nu numai c a doua parte a lucrrii nu a fost scris,
dar nici mcar prima parte nu a fost ncheiat. Ceea ce noi
cunoatem astzi ca Sein und Zeit, cu cele 83 de paragrafe
ale sale, nu reprezint de fapt dect primele dou seciuni
ale acestei pri iniiale, aadar o treime din proiectul inte
gral. Aceste dou seciuni publicate ale primei pri - Anali
ze fundam ental pregtitoare a Dasein-ului ( 9-44) i Dasein
i temporalitate ( 45-83) - ar fi trebuit s fie urmate de o a
treia seciune, intitulat Timp i fiin.
Astfel, s-ar putea spune c dac problema morii este si
tuat n centrul proiectului fenomenologic heideggerian,
acest lucru este strict conjunctural, datorndu-se n primul
rnd faptului c proiectul ca ntreg nu a fost dus la bun sfr
it, n toate cele ase seciuni ale sale. Intr-adevr, din per
spectiva proiectului integral pe care l prezint Heidegger
n paragraful 8, problema morii nu poate revendica o cen
tralita te principial, chiar dac ea poate constitui un liant
ntre primele dou seciuni ale proiectului. ns chiar i n
aceste condiii, putem spune c problema morii este totui
situat n inima analiticii Dasein-ului, care se ntinde, n cele
dou versante ale sale, ntre paragrafele 9 i 75. Chiar dac
reprezint doar o treime din ntregul proiect heideggerian,
analitica existenial a Dasein-ului desfurat de-a lungul
celor dou seciuni publicate ale lui Sein und Zeit constituie
un ntreg unitar, att tematic ct i metodologic i concep
tual. i chiar dac tema morii nu reprezint un element cen
tral pentru ntrebarea privitoare la fiin (Seinsfrage) - aa
cum ar fi urm at ea s fie elaborat n seciunea a 3-a (Timp
i fiin ) i atestat prin confruntarea destructiv cu istoria
metafizicii (seciunile 4, 5 i 6) - , ea are totui o indiscuta
bil centralitate pentru interpretarea Dasein-ului pe linia tempo-
ralitii", o interpretare ce se articuleaz ntr-o analitic
24 P R O B L E M A M O R I I N F I I N $1 T I MP
ontologic, fenomenologic i hermeneutic a fiinrii care

are pre-nelegerea fiinei ca element constitutiv al structu
rii sale de fiin.
iii) Problema morii la frontiera dintre cele

dou seciuni ale analiticii Dasein -ului
Astfel, problema morii este plasat la frontiera dintre
cele dou seciuni ale analiticii Dasem-ului, n deschiderea
celei de-a doua, Dasein i temporalitate. Ne putem totui n
treba: de ce nu a situat Heidegger problema morii n cadrul
primei seciuni a lui Sein und Zeit, alturi de ceilali existen
iali? Nu ar fi fost oare potrivit ca mortalitatea Dasein-ului
s fie analizat n acelai rnd cu nelegerea, cu afectivi
tatea sau cu discursul, ca nite caracteristici eseniale ale fiin
ei Dasein-ului? Faptul c Dasein-ul este muritor" nu trebuie
oare aezat pe acelai palier problematic cu faptul c Da-
sein-vl este n orizontul preocuprii cu ustensilele, laolalt
cu ceilali, n orizontul deschiderii unei lumi? Aceste ntre
bri aparent naive ne oblig s tematizm tocmai diferen
a - de orientare, de perspectiv, de nivel - ce separ prima
seciune a lui Sein und Zeit de seciunea a doua. ntr-adevr,
de ce a fost nevoie de dou niveluri ale analiticii Dasein-ului
i n ce const diferena dintre ele? Care este specificitatea
fiecrei seciuni i care este modul de articulare ale celor
dou? Dificultatea acestei diferenieri este n mod inspirat
pus n lumin i n notele explicative ale traductorului:
La o prim lectur, cititorul lui Sein und Zeit va avea pesem
ne dificulti n a deslui identitatea celor dou seciuni ale cr
ii i raportul existent ntre ele. Cel mai sugestiv ar fi poate s
spunem c seciunea nti este anatomic, n timp ce a doua
e fiziologic. n prima seciune suntem n sala de disecie, n-
tr-o rembrandtian lecie de anatom ie" n varianta ei filozo
fic: Dasein-ul, inert, este ntins pe masa de disecie, existenialii
lui sunt analizai unul cte unul, ni se spune care este locul pe
care ei l ocup n arhitectura ansamblului i care sunt relaii
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N SEI M UND ZEIT 25
le dintre ei. Sorge, grija", este trupul recompus prin punerea

laolalt a organelor examinate n prealabil. Dar este, cum spu
neam, un trup prsit de via, care are, desigur, caracter de
ntreg", dar de ntreg n care funciile organelor i funciona
rea de ansamblu a organismului nu pot fi surprinse. n cea de-a
doua seciune, cea fiziologic, Dasein-ul prinde via, fiecare
existenial funcioneaz i constituia de fiin" a Dasein-u-
lui ca grij, analizat cu toate componentele ei n lecia de ana
tom ie", este scldat acum n fluxul sngelui, n baia de via
a Dnsein-ului care este timpul3.
ntr-adevr, n prima seciune avem de-a face cu expu

nerea articulat a structurilor fundamentale ale constituiei
Dnsein-ului. Faptul-de-a-fi-n-lume (In-der-W elt-sein) este
constituia fundamental ce deschide analitica existenial,
o constituie ce urmeaz a fi detaliat, cartografiat i explo
rat n momentele sale constitutive. De-a lungul acestei
explorri a fiinei Dasein-ului vor interveni mai multe tipuri
de determinri conceptuale, ntre care cea mai important
este aceea de Existenzial (existenial). ntlnim ns i alte de
terminri, precum Seinsverfassung (constituie de fiin), Seins-
charakter (caracter de fiin), Seinsstruktur (structur de
fiin), Seinsmodus (mod de a fi), Seinsart (fel de a fi; cu varia
ia fel fundam ental": Grundart), Seinsweise (manier de a
ii) sau Strukturmoment (moment structural).
Ne putem ns ntreba care este raportul conceptual din
tre aceti termeni care par s aib o distinct valoare meto
dologic i tematic n cadrul proiectului heideggerian.
Aceste concepte sunt oare strict similare i pot fi utilizate
indistinct, ca sinonime? Sau fiecare dintre ele are o ncrc
tur specific de sens? n demersul su, Heidegger le folo
sete oare ntr-un sens controlat sau ele au mai degrab o
intervenie aleatorie? Care e raportul conceptual dintre aces
te determinri ce intervin la tot pasul n Sein und Zeit?
3 Gabriel Liiceanu, Excurs asupra ctorva termeni heideggerieni

din Fiin i timp", cap. De ce exist dou seciuni n Fiin i timp",
n Martin H eidegger, Fiin i timp, ed.cit., pp. 614-615.
Urmtoarele consideraii, chiar dac vor avea o neatep

tat ntindere, nu trebuie vzute ca un detur n raport cu
tema lucrrii noastre, cci ele constituie o indispensabil cla
rificare a fundalului pornind de la care o analiz sistem ati
c a fenomenului morii poate avea loc. Dac vom analiza
straturile de sens care intervin n discuia privitoare la moar
te - nelegerea, proiectivitatea, posibilitatea, afectivitatea,
discursul, adevrul etc. - , o lmurire prealabil a acestor
structuri, pornind de la ntrebarea ce este un existenial",
este mai mult dect necesar.
iv) Ce este un Existenzial?

In msura n care demersul heideggerian se orienteaz
dup ideea de existen, avem de-a face cu un amplu uzaj
adjectival al termenului de existenial" (existenziaiy. Astfel,
ntlnim la fiecare pas sintagme de tipul: interpretare exis
tenial, analitic existenial, vedere existenial, sens exis
tenial, ntrebare existenial, concept existenial, fundament
existenial, constituie existenial, expresie existenial, spa-
ialitate existenial, modalitate existenial, determinare
existenial, caracter existenial, caracterizare existenial,
problematizare existenial, semnificaie existenial, enun
existenial, condiie existenial. Pe scurt, orice, n Sein und
Zcit, poart pecetea orientrii asupra existenialitii exis
tenei45 i, de aceea, aproape orice poate primi apelativul ad
jectival de existenial. In schimb, prin termenul de Existenzial,
n sens substantival, Heidegger are n vedere o serie de struc
turi constitutive ale fiinei Dasein-ului: un existenial repre
zint o structur fundamental a constituiei de fiin a
4 Idem, cap. Existen, existeniel, existenial, existeniali, existen-

ialitate", pp. 590-592.
5 SuZ, p. 43: [...] dac vrem s interpretm ontologic aceast fi
inare, atunci problematica fiinei sale trebuie dezvoltat pornind de
la exis ten i aii ta tea existenei sale." SuZ, p. 13: Noi nelegem ns exis-
tenialitatea drept constituie de fiin a acelei fiinri care exist."
Dasein-ului, iar ontologia fundamental i asum sarcina

de a clarifica conceptual articularea existenialilor n cadrul
acestei constituiii de fiin a Dasein-ului, adic tocmai exis-
tenialitatea existenei.
ns ne putem ntreba: dac toate structurile angajate de
analitica existenial (cu excepia celor care au o clar de
terminare categorial) sunt existeniale" n sens adjectival,
oare toate sunt i existeniali" (n sens substantival)? Dac
facem n mod riguros apel la evidenele textuale, Heidegger
acord n mod explicit statutul de existenial (Existenzial)
doar urmtoarelor structuri ale Dasein-ului: faptul-de-a-s-
llui-n (In-Sein)6, faptul-de-a-fi-n-preajma (Sein bei)7,
mundaneitatea (Weltlichkeit)8, preocuparea (Besorgen)9, dez-
-deprtarea (Entfernung)10, rnduirea unui spaiu (Ein
rumen)11, grija pentru cellalt (Frsorge)12, impersonalul se"
(das M an)13, situarea afectiv (Befindlichkeit)14, nelegerea
6 SuZ, p. 54: In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des

Daseins und ist ein Existenzial"; Cf. de asemenea SuZ, p. 56: Zunchst
gilt es nur, den ontologischen Unterschied zwischen dem In-Sein als
Existenzial und der Inwendigkeit von Vorhandenem untereinan
der als Kategorie zu sehen". Cf. si SuZ, p. 54: Sein als Infinitiv des
ich bin, d. h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei..., ver
traut sein mit..."
7 SuZ, p. 54: Das Sein bei der Welt [...] ist ein im In-Sein fun
diertes Existenzial; SuZ, p. 55: Das Sein bei der Welt als Existenzial..."
8 SuZ, p. 64: Weltlichkeit ist demnach selbst ein Existenzial."
9 SuZ, p. 57: [...] wird der Ausdruck Besorgen in der vorlie
genden Untersuchung als ontologischer Terminus (Existenzial) gebra
ucht als Bezeichnung des Seins eines mglichen In-der-Welt-seins."
10 SuZ, p. 105: Entfernung dagegen mu als Existenzial festge
halten werden."
11 SuZ, p. 111: [...] weil zu seinem In-der-Welt-sein das Einrumen
als Existenzial verstanden - gehrt."
12 SuZ, p. 121: Diesen Ausdruck [Frsorge n.n.] verstehen wir
|... j als Terminus fr ein Existenzial."
13 SuZ,, p. 129: Das Man ist ein Existenzial und gehrt als ursprn
gliches Phnomen zur positiven Verfassung des Daseins."
1,1SuZ, p. 134: Vor aller Psychologie der Stimmungen, die zudem
noch vllig brach liegt, gilt es, dieses Phnomen [Befindlichkeit n.n.]
28 P R O B L E M A M O R I I N F I I N l T I MP
(Verstehen)15, posibilitatea (Mglichkeit)16, proiectul (Entwurf)17,

sensul (Sinn)18, discursul (Rede)19, adevrul (Wahrheit)20, sfr
itul (Ende)21 i integralitatea (Ganzheit)22.
Observm aadar c doar anumite elemente constituti
ve ale fiinei Dasein-ului sunt determinate n mod explicit
drept Existenzial. Ce putem spune ns despre celelalte struc
turi sau momente constitutive ale Dasein-ului, care nu sunt
determinate explicit drept existeniali? O serie de concepte
fundamentale - precum In-der-Welt-sein, Rumlichkeit, Mitsein,
Selbst(sein), das Da, Sorge, Existenz, Faktizitt, Verfallen, Geivor-
fenheit, Erschlossenheit - sau secundare - precum Unheimlich
keit, ffentlichkeit, Seinknnen, Jemeinigkeit, Alltglichkeit,
Durchschnittlichkeit, Eigentlichkeit, Uneigentlichkeit - nu sunt
determinate n mod explicit prin conceptul de Existenzial,
dei toate sunt implicate n descrierea ontologic a Dasein-u-
lui. Putem oare presupune c toate conceptele angajate n
analiza constituiei de fiin a Dasein-u\ui sunt principial i
n mod implicit existeniali, n msura n care sunt decrip
tate cu o optic existenial, chiar dac Heidegger nu le nu
mete explicit ca atare? Dac am accepta aceast ipotez, nu
als fundamentales Existenzial zu sehen und in seiner Struktur zu um

reien."
15 SuZ, p. 143: Wenn wir dieses [Verstehen, n.n.J als fundamen
tales Existenzial interpretieren, dann zeigt sich damit an, da dieses
Phnomen als Grundmodus des Seins des Daseins begriffen wird. [...]
Verstehen als Existenzial [...]"
16 SuZ, pp. 143-144: Die Mglichkeit als Existenzial dagegen ist
die ursprnglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit des
Daseins."
17 SuZ, p. 145: das Existenzial des Entwurfs."
18 SuZ, p. 151: Sinn ist ein Existenzial des Daseins."
19 SuZ, p. 165: Nimmt man dagegen dieses Phnomen [Rede] in
der grundstzlichen Ursprnglichkeit und Weite eines Existenzials [...]"
20 SuZ, p. 226: Der Titel [Wahrheit n.n.J bedeutet ein Existenzial."
21 SuZ, p. 242: Damit verfestigt sich das Verstndnis fr Ende und
Ganzheit in der Abwandlung als Existenzialien, was die Mglichkeit
einer ontologischen Interpretation des Todes verbrgt."
22 Ibidem.
ar fi deopotriv de adevrat c orice concept din Sein und

Zeit, orict de local ar fi apariia sa (de exemplu: Auslegung,
Aussage, Umsicht, Rcksicht, Umzuillen, Stimmung, Ausrich
tung, Sprache, Hren, Schweigen, Mitteilung, Vorhabe, Vorgriff,
Vorsicht, Vor-Struktur, Ais-Struktur, Abstndigkeit), ar fi au
tomat un existenial"? i dac ar fi aa, dac orice concept
implicat n descrierea fiinei Dasein-ului ar fi un" existenial,
oare nu i-ar pierde conceptul de Existenzial - prin excesiv
i indistinct utilizare - i sensul i rigoarea? Problema se
complic i mai mult dac trecem la seciunea a doua din
Sein und Zeit: structurile dezvoltate aici - faptul de a fi n
tru moarte, contiina, starea de hotrre, istoricitatea - dac
nu sunt existeniali, sub ce titulatur le putem cuprinde?
Dar dac, dimpotriv, rezervm termenul de existenial
doar pentru conceptele pentru care avem evidene textua
le (enumerate mai sus), ne putem ntreba: conceptelor care
nu au statut de existenial, ce alt statut li se poate acorda?
Ce anume face ca un existenial s fie un existenial, i s-l
deosebeasc de un non-existenial? Ce este de fapt un exis
tenial? Suntem, se pare, n plin aporie.
De exemplu, despre faptul-de-a-fi-n-lume (structura care
deschide analitica) nu se spune niciodat c ar fi un exis
tenial propriu-zis, ci el este caracterizat drept constituie
fundamental" (Grundverfassung) a Dasein-ului2324, ca apri
ori" al explicitrii D asein-ului2i. Tot aa, nici grija (Sorge),
structura ce nchide i totalizeaz rezultatele analiticii (ade
vrul cu drum cu tot), nu este niciodat determinat ca exis
tenial, ci fie ca fiin a D asein-ului25, fie ca sens existenial
(existenzialcs Sinn) al fiinei Dasein-ului26, fie ca fenomen uni
tar care strnge laolalt existenialitatea, facticitatea i c
derea, fie ca structur ce articuleaz n mod originar
faptul-de-a-fi-naintea-sa, faptul-de-a-sllui-deja-n i
23 SuZ, pp. 52, 59, 62.

24 SuZ, p. 41.
25 SuZ, p. 180.
26 SuZ, p. 41.
faptul-de-a-fi-n-preajma27, fie ca fenomen al crui sens on

tologic (ontologisches Sinn) este temporalitatea28. Aadar, nici
una dintre cele dou mari cupole simetrice ale analiticii nu
sunt explicit determinate ca existeniali. Existenialii ar trebui
s fie aadar situai undeva ntre" aceste dou mari paran
teze, una deschiztoare i una nchiztoare.
Ins i acest ntre" pare a fi unul difereniat. Cci nu ori
ce este cuprins ntre In-der-Welt-scin i Sorge primete titlul
de existenial. Se subnelege c excludem din start din aceast
chestiune determinabile de ordin categorial, fie ele primare
(precum Zuhandenheit, Vorhandenheit, Zeughaftigkeit, Verwei-
siing, Zeugganzheit, Bewandtnis, Bedeutsamkcit) sau secundare
(precum das V/ozu einer Dienlichkeit, das Wofiir eincr Verwend-
barkeit etc.). Acestea nici nu intr n discuie, n msura n
care ele se refer n primul rnd nu att la fiina Dascin-ului,
ct la modul de a fi al fiinrilor intramundane. Care este
ns grania dintre un existenial i o structur care (fr s
fie categorie i rmnnd de ordinul Dasein-ului) nu este (de
terminat ca) un existenial?
Pe de alt parte, din punct de vedere analitic, existenia
lii nu sunt exclusiv situai ntre In-der-Welt-scin i Sorge, adic
ntre 12 (ce deschide tema lui a-fi-n-lume) i 41 (ce deter
min constituia Dasein-ului ca grij). Adevrul, spre exem
plu, este determinat ca Existenzial, ns el este tematizat n
442930.Mai mult, ne-am putea gndi c irul existenialilor
se desfoar de-a lungul primei seciuni a lui Sein und Zeit,
n timp ce seciunea a doua ar urma s expliciteze funciona
rea lor temporal. Acest lucru ar fi perfect adevrat, dac
am gsi analiza tuturor existenialilor n prima seciune. Ins
sfritul i integralitatea sunt determinai ca existeniali, dar
sunt analizai n seciunea a doua a lui Fiinei i timp30. Este
27 SuZ, p. 193.
28 SuZ, p. 323.
29 SuZ, p. 226: Der Titel [Wahrheit n.n.] bedeutet ein Existenzial."
30 SuZ, p. 242: Damit verfestigt sich das Verstndnis fr Ende und
Ganzheit in der Abwandlung als Existenzialien, was die Mglichkeit
einer ontologischen Interpretation des Todes verbrgt."
aadar destul de greu s obinem o perspectiv unitar asu

pra conceptului de Existenzial, orict nevoie de simetrie am
avea.
S urmrim acum, ct de succint cu putin, cum sunt

dispuse conceptele determinate ca existeniali de-a lungul
palierelor analiticii Dasein-ului. Faptul-de-a-fi-n-lum e,
constituia fundamental (Grundverfassung) a Dasein-ului,
este determinat drept un fenomen unitar, ns el va fi sur
prins pornind de la cele trei momente structural constitu
tive ale sale: a) momentul lum e"; b) momentul cine" (este
n"); c) momentul a fi n". Trebuie spus ns c aceste mo
mente structurale ale lui In-der-Welt-sein nu trebuie consi
derate, la rndul lor, existeniali: Strukturmoment este doar
un concept operator", i el va interveni i n descompune
rea analitic a altor paliere ale analiticii existeniale31. Astfel,
se va vorbi de momente structurale ale ntrebrii privitoa
re la fiin (Seinsfrage)32, ale siturii afective (de ex.: Wovor,
Worum)33, ale discursului (de ex.: Worber)34 sau ale grijii (de
ex.: Sich-voriveg)35. Cele trei momente structurale ale con
stituiei fundamentale a Dasein-ului deschid de fapt trei fire
directoare ale analizei, i n cadrul fiecrei direcii de anali
z Heidegger va identifica i va descrie unul sau mai muli
existeniali. (S reamintim totui c aceste trei direcii nu
nglobeaz toi existenialii; n afara lor putem identifica ali
trei existeniali: adevrul, sfritul i integralitatea.)
Cum se dispun ns cei aptesprezece existeniali (numii
i n atare de Heidegger) n cele trei linii deschise de constituia
31 ntrebarea subsidiar acestei problematici este aceea, mai redu

tabil nc, referitoare la ce nseamn de fapt o structur". Este lim
pede c analiza lui Heidegger este structural, ns cum putem
determina conceptul de structur"? Cum anume este constitutiv o
structur?
32 SuZ, p. 5.
33 SuZ, p. 140.
34 SuZ, p. 162.
35 SuZ, p. 236.
fundamental a faptului de a fi n lume? nainte de a parcurge

rapid cele trei direcii ale analiticii, merit spus c vom sur
prinde o constant preeminen a lui In-Sein (faptul-de-a-s-
llui-n) asupra tuturor celorlalte structuri. Heidegger o va
spune deschis: In-Sein [...] este expresia existenial formal
a fiinei Dasein-ului [...]"36 Dei faptul-de-a-sllui-n ca
atare" va face obiectul celui de-al patrulea capitol (a treia
direcie a analiticii), In-Sein va fi prezent i n primele capi
tole. Bunoar, faptul-de-a-fi-n-preajma (Sein bei), care domi
n primul nucleu al analiticii, este dedus pornind de la
faptul-de-a-sllui-n (In-Sein), fiind o structur ntemeiat
n acesta. Altfel spus, prima parte a analizei va explora pe
In-Sein sub aspectul lui Sein bei (slluirea-n sub specia lui
a-fi-n-preajma), a doua parte va explora pe In-Sein sub as
pectul lui Mitsein (slluirea-n sub specia lui a-fi-laolalt)
i sub aspectul lui Selbstsein (slluirea-n ca a fi sine" sau
ca a nu fi sine", ca sine-impersonal, Man-selbst), iar a treia
parte l va determina pe In-Sein ca atare", adic n structuri
le sale fundamentale, care submerg palierelor deja discu
tate i le constituie. Dac prima parte a analiticii urmrete
clarificarea lumii ambiante (Unnvelt), i dac a doua ntre
prinde o incursiune n lumea-laolalt (Mitwelt) i n cea a
lumii sinelui (Selbstwelt), prin al treilea moment structural
al faptului-de-a-fi-n-lume se deschide orizontul care nglo
beaz i determin cele trei lumi" astfel constituite: este vor
ba de faptul-de-a-sllui-n ca atare37. Dei In-Sein este tratat
i n sine nsui", el se particularizeaz sau se aspectuali-
zeaz att ca a-fi-n-preajma" lucrurilor de care ne folosim,
ct i ca a-fi-laolalt" cu ceilali semeni i ca a-fi-sine" (ca
sine autentic sau ca sine neautentic). Aceast tripartiie va
avea o funcie decisiv n sintaxa lui Sein und Zeit, cci inele
36 SuZ, p. 54.
37 In cursurile sale timpurii, tripartiia Umwelt-Mitwelt-Selbstivelt
are o pondere hotrtoare. n Sein und Zeit ns, Heidegger renun
la uzajul explicit al conceptului de Selbstwelt, pstrnd totui func
ionalitatea celorlalte dou. Pe parcursul lucrrii, vom folosi acest ter
men n sensul precizat al acestei tripartiii.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N U N D Z E1 T 33
Ihsein -u lu i, nainte de a ajunge la sine" n modul auten

ticitii, adic al aproprierii de sine nsui, este dispersat n
lume" i absorbit de preocupare, fiind deopotriv sub do
minaia celorlali38. Pornind de la aceste dou instane" de
alienare - n sens etimologic: de a fi (n) altceva dect sine
- trebuie inele s se recupereze i s se obin.
a) Primul fir director al analiticii:

momentul lume"
Aceast analiz face obiectul capitolului III, 14-24, i
are dou niveluri: unul fenomenologic (analiza mundanei-
lii i a lumii ambiante), altul istoric (confruntarea cu Des
en rtes i problema spaiului). Primul nivel este ilustrat prin
trei existeniali: faptul-de-a-fi-n-preajma (Sein-bei), munda-
neitatea (Wcltlichkeit) i preocuparea (Besorgen). n cadrul
celui de-al doilea nivel sunt decriptai ali doi existeniali:
ilez-deprtarea (Entfernung) i rnduirea unui spaiu
(Einrumen). Nu vom zbovi asupra primului nivel al dis
cuiei, unde analiza ustensilitii va propune o serie de con
cepte ontologic-categoriale, care ies din discuia noastr. S
observm doar cum este atribuit caracterul de existenial
acestor structuri:
M undaneitatea" este un concept ontologic i desemneaz
structura unui moment constitutiv al faptului-de-a-fi-n-lume.
ns pe acesta din urm l cunoatem ca determinare existen
ial a Dasein-ului. M undaneitatea este, n consecin, ea n
si un existenial39.
S remarcam faptul c nu este vorba de un moment con-

alilutiv" al lui In-der-W dt-sein, ci de structura unui moment
constitutiv (die Struktur eines konstitutiven M omentes).
;1S SuZ, p. 126: das Dasein steht als alltgliches Miteinandersein

iu (Ier Botmigkeit der Anderen. Nicht es selbst ist, die Anderen haben
ihm das Sein abgenommen. Das Belieben der Anderen verfgt ber
die alltglichen Seinsmglichkeiten des Daseins."
V) SuZ, p. 64 (traducere parial modificat).
M omentul constitutiv este lum ea" - die Welt, care nu este

un existenial iar structura acestui moment constitutiv este
mundaneitatea, die Weltlichkeit, care este un existenial. Fap
tul c mundaneitatea este structura unui moment consti
tutiv" al faptului-de-a-fi-n-lume pare un argument suficient
de puternic pentru a i se atribui rangul de existenial. Ra
ionamentul pare a fi urmtorul:
1. Premisa I: Mundaneitatea (concept ontologic) desem
neaz structura unui m om ent constitutiv al faptu-
lui-de-a-fi-n-lume;
2. Premisa II: Faptul-de-a-fi-n-lume este o determinare
existenial a Dasein-ului;
3. Concluzie: Mundaneitatea este un existenial.
Aadar, am putea oare deduce de aici c orice structur"
a unei determinri existeniale (existenziale Bestimmung) a
D asein-ulm are statura unui Existenzial?
Urmtorii doi existeniali analizai n aceast prim par
te sunt Sein bei i Besorgen, faptul-de-a-fi-n-preajma lumii
ambientale i preocuparea, ca modalitate generic de nde
letnicire cu ustensilele ntlnite n lume. Cele dou struc
turi, se poate observa cu uurin, sunt corelative i ne
putem ntreba n ce msur ele se disting cu adevrat. Cci
faptul de a fi n-preajma (Sein bei) este ntotdeauna un
n-preajma lumii, a unei fiinri intramundane, a fiin -
rii-la-ndemn care este n prim instan o fiinare ustensi-
lic (ua pe care o deschid, strada pe care merg, stiloul cu
care scriu). Or, raportarea fundamental la lume i la fiina
rea ustensilic ntlnit n lume este preocuparea (Besorgen).
Astfel, Heidegger folosete n repetate rnduri sintagma be
sorgendes Sein bei (faptul-de-a-fi-n-preajma de ordinul pre
ocuprii)40 i las s se neleag c ntre cele dou structuri
exist o intim co-apartenen. Mai mult, uneori Heideg
ger pare c stabilete chiar o sinonimie explicit ntre cei doi
termeni: concepem faptul-de-a-fi-n-preajma fiinrii-la-n-
demn ca preocupare"41; Faptul-de-a-fi-n-preajma [...]
40 SuZ, pp. 141, 148, 189, 238, 263, 298, 337, 351,352, 365, 419.
41 SuZ, 193: [...] das Sein bei dem Zuhandenen als Besorgen [...]"
Ntc preocu pare"42; Faptul-de-a-fi-n-preajm a fiinrii

inlramundane, n spe preocuparea, este unul des-coperi-
lor"43. Aceast co-apartenen va fi ntlnit i n cazul
t opiului Mitsein-Frsorge. Sein bei i Mitsein sunt dou
maniere fundamentale n care Dasein-ul exist n lume. In-
Ir-adevr, Dasein-ul exist n mod cooriginar att ca a-fi-
in preajma (Sein bei) lucrurilor cu care se preocup, ct i ca
a fi-laolalt (M itsein) cu semenii si. n schimb, Besorgen i
l'iirsorge desemneaz moduri de raportare a Dasein-ului la
l i iritrile pe care le ntlnete n lume: preocuparea (Besor
gen) este titulatura generic ce desemneaz raportarea la fiin-
rea diferit de Dasein (ustensilele, uneltele), n timp ce
grija-pentru-cellalt (Frsorge) este modul generic de ra
portare a Dflsem-ului la Dasein-ul celorlali. Astfel, att Be
la g e n ct i Frsorge indic sensul relaional (Bezugssinn) al
I hisein-ului n raport cu fiinrile pe care le poate ntlni n
lumea sa4445.
S ne referim acum la cel de-al doilea palier al discuiei,
cel legat de critica viziunii carteziene asupra lumii, urmat
le analiza spaialitii. n acest context, ne putem ntreba
tnc spaialitatea (Rumlichkeit) Dasein-ului nu ar trebui con
federat drept un existenial. Or, n 22-24, acest statut nu
este atribuit spaialitii Dasein-ului. n schimb, acced la acest
sin lut structurile spaialitii, i anume dez-deprtarea
(Entfernung) i rnduirea unui spaiu (Einrumen). Putem
s remarcm de asemenea c nici orientarea (Ausrichtung),
care este totui pus pe acelai palier cu EntfernungA5, nu este
12 SuZ, 193: Das Sein-bei... ist Besorgen [...]"

43 SuZ, 223: Das Sein bei innerweltlichem Seienden, das Besor
gen, ist entdeckend.
44 Bezugssinn, sensul relational, este un concept cu o semnificaie
distinct n textele tnrului Heidegger. Situaia hermeneutic va fi
i tiracterizat printr-o articulare a unei triple structuri: Geluiltssinn, Be-
tugssinn i Vollzugssinn. Regsim oare aceast structur la nivelul exis
tenialilor din Sein und Zeit?
45 SuZ, p. 105. Cf. SuZ, p. 110: Dez-deprtarea i orientarea, n
calitatea lor de caractere constitutive ale faptului-de-a-sllui-n, fac
36 P R O B L E M A M O R I I N F I I N l T I M P
considerat un existenial. Care s fie explicaia pentru acest

fapt?
Trebuie spus c nc din 12 Heidegger pune n legtu
r spaialitatea Dasein-ului cu existenialul In-Sein. Diferen
a ontologic dintre slluirea existenial (In-Sein) i
incluziunea categorial (Imuendigkeit), accentueaz Heideg
ger, nu anuleaz orice spaialitate. Aceast spaialitate este
una existenial46, fiind constitutiv Dascin-ului"47. ns, n
lumina celor spuse mai sus, acest lucru nseamn neaprat
c spaialitatea nsi este un existenial? Dac spaialitatea
ar fi astfel, de ce nu o numete Heidegger ca atare? Dar dac
nu este, care sunt motivele pentru acest lucru?
ntrebndu-ne care ar fi putut fi raiunile pentru care
H eidegger ar fi ezitat s determ ine explicit spaialitatea
D asein-ului drept un existenial, ne-am putea gndi la fap
tul c aceasta este intim articulat, ca spaialitate a faptu-
lui-de-a-fi-n-lume, cu spaialitatea fiinrii la ndemn
ntlnite n lume. Aceasta din urm - ne-aparinnd Da-
sein-ului - rmne o structur categorial-ontologic, ns nu
una existenial-ontologic. Probabil c aceast posibil con
taminare'' a categorialului este ceea ce l-a determinat pe Hei
degger s ezite n a acorda explicit spaialitii statutul de
Existenzial. Apoi, ntrebndu-ne de ce tocmai dez-deprta-
rea (Entfernung) i rnduirea unui spaiu (Einraumen) sunt
caracterizate drept existeniali, am putea presupune c cele
dou structuri amintite desemneaz maniere proprii Da-
sein-xAui de raportare la spaiu i de configurare a lui, moda
liti purificate" de orice reziduu obiectiv" intramundan,
deci categorial48.
ca spaialitatea Dasein-ului s se realizeze, prin ngemnarea dintre

preocupare i privirea-ambiental, n spaiul des-coperit i intramundan."
46 SuZ, pp. 56, 120,132, 141.
47 SuZ, p. 101.
48 Dac ne ntrebm de ce orientarea (Ausrichtung) nu primete i
ea statutul de existenial, putem gsi o indicaie pentru acest lucru
ntr-un anumit pasaj n care Heidegger afirm o anumit dependen
a orientrii fa de dez-deprtare: Rmne ns s observm c
b) Al doilea fir director al analiticii:

momentul cine?"
Al doilea m om ent structural al faptului-de-a-fi-n-lume
ffite acela al fiinrii care este n lume, i care rspunde la
ntrebarea cine?". Heidegger discut acest lucru n capi-
Ilul IV din Sein und Zeit ( 25-27). Discuia, dup cum o
arat i titlul acestui capitol, are dou paliere principale, pe
<I* o parte va fi analizat faptul-de-a-fi-laolalt (Mitsein), iar
I 'tule alt parte discuia va purta asupra faptului-de-a-fi-sine
('(ibstsein) i asupra impersonalului se" (das Man). Heideg
ger identific n mod explicit doar doi existeniali: grija pen
ii u cellalt" (Frsorge) i impersonalul se" (das Man).
V a p tu l-d e -a -fi-la o la lt (M itsein). Pentru nceput, s ne

ntrebm de ce Mitsein, Mitdasein sau Miteinandersein nu sunt
Li rndul lor existeniali. Dei modul generic de raportare
1 / hisein-ului propriu la Dasein-ul celorlali - i anume gri
jii |entru-cellalt (Frsorge) - este caracterizat drept un exis-
tenial49, conceptele de Mitsein, Mitdasein i Miteinandersein
iui sunt determinate ca existeniali. Din consideraiile ce ur
ii icaz, vom putea vedea c cel puin Mitsein are cu adev-
i.il anvergura unui existenial.
li drept c Mitsein i Mitdasein sunt caracterizate drept
ilructuri ale Dasein-ului deopotriv de originare cu fap-
tul-de-a-fi-n-lume (Strukturen des Daseins, die mit dem
in -der-Welt-sein gleich ursprnglich sind)50, ca specificri ale
laplului-de-a-sllui-n (In-Sein). Heidegger afirm fr
ii Iiivoc c [ejnunul fenomenologic Dasein-ul este n chip
uficnial fapt-de-a-fi-laolalt are un sens existenial-onto-
iiigic"; i, n plus, c faptul-de-a-fi-n-lume al Dasem-ului
ui Iuntarea, care aparine dez-deprtrii [die Ausrichtung, die zur Ent-fer-

ining gehrt], este ntemeiat prin faptul-de-a-fi-n-lume" SuZ, p. 109
|s.n]
|l' SuZ, p. 121: Diesen Ausdruck [Frsorge n.n.J verstehen wir
I |als Terminus fr ein Existenzial."
SuZ, p. 114.
este n chip esenial constituit prin faptul-de-a-fi-laolalt"51.

Mai mult, se spune c laolalt" (Mit) trebuie neles n mod
existenial i nu categorial52. Ins, repetm, acest lucru (exi
gena adjectival a existenialului) nu antreneaz automat
faptul c Mitsein, Mitdasein i Miteinandersein sunt pro-
priu-zis existeniali (n sens substantival). Dac ar fi aa, cum
ne putem explica, iari, faptul c Heidegger nu i numete
ca atare? Oare doar din pudori stilistice, de teama unei stn
jenitoare repetiii la fiecare pas: x e un existenial, \j este i
el un existenial, z e tot un existenial? Sau avem de-a face
i aici, ca i n cazul spaialitii, cu o anumit ezitare, sau
poate chiar cu o dificultate real n a diferenia ceea ce este
un Existenzial de o structur nvecinat, nlnuit, ns lipsi
t de statutul de existenial?
Pentru nceput, s distingem ntre Mitsein i Mitdasein.
Faptul-de-slui-n (n-Sein) este determinat de Heidegger
drept un esenial fapt-de-a-fi-laolalt-cu (Mitsein). Mitsein
nu semnific la propriu ntlnirea celuilalt om sau sociali-
tatea ce este ndeobte atribuit fiinei umane, ca o carac
teristic - alturi de altele - a lui Cwov itoA.itik6v. Mitsein este
pura posibilitate ontologic de a fi laolalt, ce se poate con
cretiza fie pozitiv, ntr-un uzual spirit de echip", ntr-o fri
vol baie de m ulim e" sau chiar ntr-un glgios raport
cu m asele", fie negativ, n cea mai pur sihstrie, n singu
rtatea cea mai drastic. Un ascet ce triete toat viaa n
pustnicia cea mai aspr nu va nceta s fie determinat de
Mitsein, n absena absolut a oricrui alt om, n lipsa de
svrit a celorlali din lumea lui. Aadar, Mitsein nu i
pierde validitatea nici pentru cel mai solitar dintre oameni,
cci singurtatea este doar un mod privativ al faptu-
lui-de-a-fi-laolalt.
Acest fapt-de-a-fi-laolalt caracterizeaz n mod intim
Dasein-ul care sunt eu, Dasein-ul propriu: Faptul-de-a-fi-la-
olalt (Mitsein) este o determinaie a Dasem-ului de fiecare
51 SuZ, p. 120.
52 SuZ, p. 118.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N U N D Z E1 T 39
dat propriu." n schimb - i aici este principala distincie

dintre cele dou concepte -M itdasein (Dascm-ul-laolalt sau
aptul-de-a-fi-aici-laolalt) nu caracterizeaz Dasein-ul pro
priu, ci Dasein-ul celorlali53. Mitdasein este, spune Heideg-
ger, fiina-n-sine intramundan (innerweltliches Ansichseiri)
a acestor ceilali"54. Aadar, ntre Mitsein i Mitdasein exis
t o ruptur de nivel: n timp ce Mitdasein indic fiina ce
lorlali ntlnit n lume (aadar o fiin intramundan),
Mitsein este structura acelei fiinri pentru care lumea (Welt)
este un moment esenial al fiinei sale, a acelei fiinri care
deschide lumea prin felul su de a fi. Trebuie spus de altfel
c aceast survenire a celuilalt Dasein n lumea mea este
fcut cu putin de faptul c i Dasein-ul celuilalt este consti-
tuit ontologic ca Mitsein, ca posibilitate generic a lui a fi
laolalt".
n acest sens, Mitdasein este fundat n Mitsein. Altfel spus,
n timp ce Mitdasein (fiina celuilalt n lumea mea) depinde
t Ic Mitsein (de faptul c cellalt, ca sine", are o posibilitate
ontologic de a-fi-laolalt), Mitsein nu depinde de Mitdasein
(cazul sihastrului absolut). Aceast fundare a lui Mitdasein
n Mitsein se datoreaz, de fapt, orientrii principiale a ana
liticii Dasein-ului dup sensul director al lui Jemeinigkeit
(faptul-de-a-fi-de-fiecare-dat-al-meu); i n acest caz, ca
racterizarea ntlnirii celorlali se orienteaz [...] dup Da-
nein-ul care este de fiecare dat propriu"55. Dac am privi
aceast situaie printr-o gril obiectivant (tiind de altfel

r>3 SuZ, p. 121: Mitsein ist eine Bestimmtheit des je eigenen Da
seins; Mitdasein charakterisiert das Dasein anderer, sofern es fr ein
Milsein durch dessen Welt freigegeben ist. Das eigene Dasein ist nur,
sofern es die Wesensstruktur des Mitseins hat, als fr Andere begeg
nend Mitdasein."
54 SuZ., p. 118: Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-Sein ist
Milsein mit Anderen. Das innerweltliche Ansichsein dieser ist Mit-
iltiscin." Trebuie s recunoatem c conceptul de fiin-n-sine pare
i lestul de bizar ntr-o lucrare a crei perspectiv asumat e cea a feno
menologiei, pentru care nu exist nici un lucru n sine".
SuZ, p. 118 (sublinierea lui Heidegger).
c ea este de altfel incompatibil cu demersul heideggerian),

am putea spune c Mitsein ar fi, n relaia polar eu-cel-
lalt, un vector al polului ego" ce se poate ndrepta ctre
polul (indeterminat) al celorlali". Mitsein este o structur
ontologic ce se poate la limit dispensa de prezena factic,
efectiv a celorlali, ea nu depinde de survenirea unui altul
n raza existenei mele. n schimb, Mitdasein este un vector
al polului alter ego" ndreptat ctre polul ego". Mitdasein,
fiind modul celuilalt Dasein de survenire n sfera mea de
prezen, depinde astfel de ntlnirea concret a acestuia n
lumea mea. Mitdasein este ntlnit n lume (e, dac vrem, a
posteriori), ns Mitsein nu poate fi ntlnit n lume, ci, ca o
structur aprioric face cu putin ntlnirea intramundan.
Mitdasein nu este att fiina celuilalt n sine" (de altfel,
improbabil fenomenologic), ci fiina celuilalt pentru
m ine", aa cum mi se ofer ea mie, aa cum mi se d ntr-o
situaie factic determinat. Heidegger o spune foarte clar:
folosim termenul Dflsem-laolalt pentru a desemna acea
fiin n direcia creia ceilali care fiineaz sunt eliberai
n interiorul lum ii"56. Mitdasein nu este nici modul meu de
a m raporta la ceilali (loc pe care l va ocupa Fiirsorge), nici
raportarea lor la mine, nici fiina lor intim, ci (folosind ace
lai limbaj obiectivant) exteriorizarea" fiinei lor imanente"
ntr-o fiin mundan, ex-pus mie, ntr-o micare de trans
cender" a sferei de imanen ctre sfera mundan: textual
- o fiin" (Sein) ntru care (daraufhin) ceilali care fiineaz
(die seienden Anderen) sunt eliberai nuntrul lumii (inner-
wcltlichfreigegeben sind). Dac Mitsein este n mod indiscuta
bil o structur aprioric, ontologic, existenial, Mitdasein
pare a fi mai degrab o structur hibrid, ontic-ontologic,
existeniel-existenial, depinznd de cellalt i de ntlni
rea lui factic. Nu ntm pltor Heidegger accentueaz aici:
ceilali care fiineaz (die seienden Anderen). ntr-adevr, pen
tru ca Mitdasein s aib loc" este nevoie de un alt Dasein
56SZ, p. 120.
care exist. Pentru Mitsein, acest alt Dasein care exist" nu

este defel necesar.
S aducem acum n discuie cel de-al treilea concept al-
Iurologic sau relaional: Miteinandersein, faptul-de-a-fi-u-
nul-laolalt-cu-altul. Dac distincia dintre M itsein i
Mit dasein a putut fi trasat n mod limpede, cum vom fixa
m raport cu acestea conceptul de M iteinandersein? Rspun
sul este previzibil, mergnd n direcia aceleiai concretizri
ontice a structurilor ontologice: faptul-de-a-fi-unul-laolal-
h!-cu-altul este saturarea" sau realizarea efectiv" a situa
iei ntlnirii; este, dac vrem, convergena" lui Mitsein cu
Mitdasein, punctul lor concret de intersectare. M iteinander
sein este descris ca o situaie factic57, cotidian i medie58,
ee se ntemeiaz n obiectul preocuprii comune59, fiind ex
pus cderii n neautenticitate60: este conceptul ce indic fap-
iul c n mod concret Dasein-ul propriu este laolalt cu un
all Dasein, fapt care e fcut cu putin de structurile anterioa
re: de Mitsein (faptul de a fi laolalt al fiecruia) i de Mit-
dnsein (faptul prezenei celuilalt n lumea mea, care devine
lume comun, Mitwelt).
Aadar, dintre cele trei concepte - Mitsein, Mitdasein i
Miteinandersein - doar primul poate revendica n mod au-
lentic statura unui existenial ontologic, ultimele dou fiind
excluse din capul locului, ca fenomene de ordin factic, cu
u ncrctur ontic. n acest caz, de ce oare Heidegger a
evitat s determine explicit pe Mitsein drept existenial? n
logica discursului de pn acum, am putea presupune c
I leidegger a ezitat din pricina aceleiai posibile contaminri
r7 SuZ, p. 120: Faktizitt des Miteinanderseins".

r8 SuZ, p. 121: das alltgliche und durchschnittliche Miteinan-
Irrsein".
SuZ, p. 122.
60 Ibidem: Das Miteinandersein grndet zunchst und vielfach aus-
w hlielich in dem, was in solchem Sein gemeinsam besorgt wird. Ein
Miteinandersein, das daraus entspringt, da man dasselbe betreibt,
hlt sich meist nicht nur in ueren Grenzen, sondern kommt in den
Modus von Abstand und Reserve. Das Miteinandersein derer, die bei
derselben Sache angestellt sind, nhrt sich oft nur von Mitrauen."
cu o sfer ce nu ine strict de imanena" constituiei Dasein-u-

lui, o contaminare cu sfera ontic intramundan. Mai ales c,
dac ceilali sunt ntlnii pornind de la lumea n care
Dasein-ul se menine61, coninutul ontic al lumii pare c se
strecoar n firidele purificate" (formal-apriorice) ale con
stituiei de fiin a Dasem-ului. Pe de alt parte, Heidegger
va rezerva titlul de Existenzial pentru Frsorge (grija-pen-
tru-cellalt), care este, aa zicnd, coloana vertebral", nu
cleul dinam ic" sau vectorul intenional" al lui Mitsein,
modul de ndreptare sau sensul relaional" (Bezugssinn) c
tre cellalt Dasein.
Ins dac avem n vedere paralelismul dintre Sein bei i
Besorgen, pe de o parte, i Mitsein i Frsorge pe de alt par
te, am putea presupune, nu doar din pricini de simetrie, c
i lui Mitsein trebuie s i se acorde statutul de existenial.
Sein bei dem Besorgten i Mitsein mit Anderen sunt n egal
msur structuri eseniale ale constituiei Dasein-ului
(Strukturen der Daseinsverfassung) i maniere ale Dasein-u-
lui (Weisen des Daseins)62, maniere distincte n care In-Sein
(sau slluirea" omului n lume) se specific. Identificm
deci, cu Mitsein, posibilitatea ca titlul de Existenzial s poa
t fi atribuit i n mod implicit. Chiar dac Heidegger nu l
numete ca atare, Mitsein are toate caracteristicile esenia
le ale unui existenial. Astfel, cnd Heidegger determin
structura lui Mitsein drept constituent existenial" (existen-
ziales Konstituens) al faptului-de-a-fi-n-lume63, putem ne
lege aceast expresie ca existenial.
F a p tu l de a f i sin e (Selbstsein). S trecem acum la cel

de-al doilea palier al discuiei privitoare la cine"-le lui a-fi-
n-lume. Aici Heidegger aduce pentru prima oar n discu
ie polul secret al analiticii, firul director urmrit de ontologia
fundamental: problema sinelui (das Selbst). Intr-adevr,
61 SuZ, p. 119.
62 SuZ, p. 263.
63 SuZ, p. 125. Termenul de Konstituens mai apare la paginile 13,
83 i 101.
cheia de bolt a analiticii Dasein-ului, piatra unghiular n-

Iru care converg analizele heideggeriene, nu este altceva dect
elaborarea conceptual a fiinei autentice a Dasein-ului, alt
fel spus elaborarea constituiei Dasein-ului n originaritatea,
integralitatea i autenticitatea sa. Faptul c analitica Da
sein- ului nu se oprete pur i simplu la 44, faptul c Hei-
i legger proiecteaz o a doua seciune a lui Sein und Zeit, care
nu caut s defineasc nimic altceva dect ipostaza auten
tic a D asein-ului, atest o dat n plus ipoteza c Selbstsein
este stlpul de rezisten al constituiei de fiin a Dasein-ului.
intr-adevr, att Umwelt ct i Mitwelt sunt teleologic n-
dreptate pentru a determina lumea sinelui (Selbstwelt); att
Sein bei ct i Mitsein trebuie nelese din perspectiva lui Selbst-
scin, a faptului-de-a-fi-sine. nelegerea de sine a Dasein-u-
Iui, faptul c aceast fiinare ntreine un raport de fiin cu
sine nsi, c ea se pierde pe sine i se poate ctiga i poate
deveni cu adevrat sine, faptul c Dasein-ul are ca miza fi
ina fiinrii care el este"64, toate acestea arat c prin tema
sinelui ne apropiem de epicentrul analiticii existeniale.
I Hip cum vom vedea, fenomenul m orii i, odat cu el,
fenomenul contiinei i al vinei vor juca un rol fundamen
tal n configurarea unui mod de a fi sine autentic. Cci, n-
tr-adevr, i aici vom avea de-a face cu o polaritate i o
dinamic existenial ntre un alltgliches Selbstsein i un
eigentliches Selbstsein. Aadar inei ta tea (Selbstheit) se modali-
zeaz att n sens neautentic, ca sine al Dasein-ului n coti-
I Iianitate, sub dominaia lui das Man, ct i n sens autentic,
n voina de a avea contiin, ce rspunde chemrii ctre
fa piui de a fi vinovat i se situeaz n propriul fapt de a fi
ntru moarte.
ns ceea ce ne poate surprinde pe acest palier proble
matic este faptul c nici sineitatea (Selbstheit), nici fap-
lul-de-a-fi-sine (Selbstsein) i nici inele autentic (eigentliches
Selbst) nu sunt considerai a fi existeniali. n schimb, ajunge
la aceast calitate impersonalul se" (das Man), adic inele
M SuZ, p. 322.
neautenticitii, al cderii, al cotidianitii. De ce oare este

atribuit calitatea de existenial lui das Man, aadar modali-
zrii neautentice a sineitii, sinelui cotidian sau impersonal,
sinelui czut65? Intr-adevr, n 27 din Sein und Zeit - Das
alltgliche Selbstsein und das Man - impersonalul se" este
considerat un existenial esenial iar faptul-de-a-fi-sine au
tentic este considerat o modificare existeniel a acestuia. Cu
alte cuvinte, das Man este o structur existenial-ontologi-
c ce poate fi modificat sau modalizat la nivel ontic-exis-
teniel n direcia sinelui autentic. Acest lucru nseamn ns
c inele autentic este un mod al sinelui neautentic i c se
fundeaz n acesta.
Totui, Heidegger pare s ezite n faa acestui raport. Cci
putem surprinde n textul lui Sein und Zeit o contradicie
destul de flagrant. Heidegger spune limpede la pagina 130
c faptul de a fi sine autentic este o modificare existenie
l a impersonalului se" ca existenial esenial66, repetnd
acelai lucru la pp. 26767 i 26868. ns la pagina 317, Hei
degger va spune, dimpotriv, c inele impersonalului se"
(Man-selbst) este o modificare existeniel a sinelui auten
tic69. n acest caz, inele autentic ar fi un existenial ce poate
fi, eventual, modificat n direcia sinelui-impersonal neau-
tentic. Aadar, trebuie s tranm: sau das eigentliche Selbst este
o modificare existeniel" a lui das Man, sau das Man este o
65 SuZ, p. 129: Das Man ist ein Existenzial und gehrt als ursprn
gliches Phnomen zur positiven Verfassung des Daseins."
66 SuZ, p. 130: Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem
vom Man abgelsten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine
existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials."
67 SuZ, p. 267: Das eigentliche Selbstsein bestimmt sich als eine
existenzielle Modifikation des Man, die existenzial zu umgrenzen ist.
Was liegt in dieser Modifikation, und welches sind die ontologischen
Bedingungen ihrer Mglichkeit?"
68 SuZ, p. 268: Das Sichzurckholen aus dem Man, das heit die
existenzielle Modifikation des Man-selbst zum eigentlichen Selbstsein
mu sich als Nachholen einer Wahl vollziehen."
69 SuZ, p. 317: Dieses [Man-selbst] ist eine existenzielle Modifi
kation des eigentlichen Selbst."
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UND Z E1 T 45
modificare existeniel a lui das eigentliche Selbst. Ideea este

ntr-adevr important, i nu dintr-o acribie filologic exce
siv, cci ar trebui ca ntre das eigentliche Selbst i Man-selbst
s se stabileasc un raport de fundare sau de ntemeiere. Din
punct de vedere statistic", n aceast contradicie putem da
ctig de cauz" primei formulri, n sensul c identificm
trei ocurene (afirmnd primatul lui Man-selbst) care intr n
contradicie cu o singur ocuren (ce afirm primordialita
tea lui eigentliches Selbst). Un alt argument important este fap-
tul c impersonalului se" i se acord explicit statutul de
Existenzial, n timp ce lui Selbstsein nu i se acord un astfel
de statut privilegiat. Acest fapt poate s par cel puin ciu
dat, deoarece ne-am fi putut atepta ca inele (das Selbst ca
atare) s aib statutul de existenial, ca principiu formal, aprio
ric, neutru i transcendental, ce se poate modaliza sau mo
difica existeniel (ontic, concret, la nivel factic) fie ca sine
neautentic" (sau ca sine-impersonal: Man-selbst) fie ca sine
autentic" (aa cum l vor descrie analizele din aria morii, vi
nii i contiinei).
ns, dup cum o arat urmtorul pasaj, Heidegger acor
d aceast primordialitate impersonalului se":
Impersonalul se" este un existenial i, ca fenomen originar, el
aparine constituiei pozitive a Dasein-ului. El nsui are, la rn-
du-i, diferite posibiliti de a se concretiza la nivelul Dasein-u-
lui. [...] inele Dasein-ului cotidian este sinele-impersonal, pe care
l deosebim de inele autentic, adic de inele surprins n chip
propriu. Ca sine-impersonal, Dasein-ul de fiecare dat este dis
persat n impersonalul se" i trebuie s se gseasc. Aceast
dispersie caracterizeaz subiectul" al crui fel de a fi ne este
cunoscut drept contopire, prin preocupare, cu lumea ntlnit
nemijlocit70.
70 SuZ, p. 129: Das Man ist ein Existenzial und gehrt als ursprn
gliches Phnomen zur positiven Verfassung des Daseins. Es hat selb-
Hl wieder verschiedene Mglichkeiten seiner daseinsmigen
Konkretion. [...] Das Selbst des alltglichen Daseins ist das Man-selb-
nI, das wir von dem eigentlichen, das heit eigens ergriffenen Selbst
unterscheiden. Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zer
streut und mu sich erst finden. Diese Zerstreuung charakterisiert das
c) Al treilea fir director al analiticii:

momentul In-Sein
Dup cum am mai spus, faptul-de-a-sllui-n (In-Sein)
este existenialul cruia Heidegger i acord o cert preemi
nen n cadrul structurilor Dasein-ului. Aceast preeminen
are cel puin dou sensuri. Pe de o parte, slluirea se
specific n cele trei dimensiuni ale lumii Dasein-ului: n di
recia lumii ambiante (Umwelt) i a preocuprii (Besorgen); n
direcia lumii mprtite cu ceilali (Mitwelt) i a grijii-pen-
tru-cellalt (Frsorge); n direcia lumii sinelui (Selbstwelt) i
a sinelui impersonalului se" (Man-selbst). Pe fiecare dintre
aceste paliere am identificat existeniali specifici (Sein bei, Be
sorgen, Frsorge, das Man etc.). In-Sein nglobeaz aceste trei
dimensiuni i se determin ca una sau alta dintre acestea, res
pectiv ca Um-, Mit- i Selbstzvelt: Dasein-ul slluiete n lume
att ca preocupare i ndeletnicire ntr-un fapt de a fi n preaj
ma fiinrilor intramundane, ct i ca grij-pentru-cellalt n-
tr-un fapt-de-a-fi-laolalt, sau ca raportare la sine i ca mod
de a fi sine (autentic sau neautentic).
Pe de alt parte ns, In-Sein ca atare" are, la rndul su,
structuri proprii, constituente ale propriei fiziologii lun
trice". Slluirea Dasein-uhxi ca atare este intim constituit
din anumite structuri, precum situarea afectiv (Befindlichkeit),
nelegerea (Verstehen) sau discursul (Rede). Acetia sunt exis
teniali fundamentali", iar Heidegger le acord paragrafe dis
tincte n structura lucrrii71. Mai identificm pe acest palier
al analizei ali trei existeniali, anume posibilitatea (Mglich
keit), proiectul (Entwurf) i sensul (Sinn) care, fiind ntruct
va subsumai existenialului nelegerii, au un statut secundar.
Aadar, dac am adopta o optic obiectivist, am putea
spime c slluirea-n a Dasein-ului poate fi sesizat din dou
perspective: pe de o parte, ea se specific (se manifest", se
Subjekt der Seinsart, die wir als das besorgende Aufgehen in der
nchst begegnenden Welt kennen."
71 Befindlichkeit in 29-30 si 40, Verstehen in 31-33, Rede in
34-35.
ex-pune" sau se exteriorizeaz") ca, n i prin cele trei moduri

fundamentale de a fi n lume, ca slluire-n (n Umwelt, n
A Ut weit i n Selbstwelt); pe de alt parte, constituia sa lun
tric" este structurat de trei existeniali (Befindlichkeit, Verste
hen i Rede). Aceste structuri interne" ale slluirii vor
t lt'termina aadar fiecare dintre cele trei paliere de experien
" ale Dasein-ului n lume. Dasein-ul este nelegtor att n
I reocuparea ghidat de privirea ambiant (Umsicht), ct i
in grija-pentru-cellalt, ghidat de respect (Rcksicht), sau n
i apt irtarea la propria fiin, ghidat de transparen (Durchsichtig
keit), n sensul pierderii de sine sau n cel al gsirii i recuper-
i ii sinelui propriu. Tot aa, n fiecare dintre aceste dimensiuni
alt* existenei sale, Dasein-ul este determinat afectiv i discur
siv, Cei trei existeniali fundamentali traverseaz - deopotri
v de originar - aceste arii" sau regiuni" fundamentale ale
existenei Dasein-xxhii, regiuni care sunt, i ele, deopotriv de
i i iginare. Situarea afectiv, nelegerea i discursul strbat ast
fel complet i omogen integralitatea modurilor mundane de a
ii ale Dflsem-ului, fie c e vorba de Umwelt, de Mitivclt sau
de Selbstzuelt.
Astfel, nu doar In-Sein are o preeminen n cadrul arhitec-
lonicii existenialilor, ci i structurile sale constitutive: situa-
ica afectiv, nelegerea i discursul. Din acest motiv
structurile afectivitii, nelegerii i discursului vor fi numite
(<1(>.ir ele!) existeniali fundamentali" i originari", fiind de
terminai drept constitueni ai strii de deschidere (Erschlos-
Bcnhcit) a Dasein-ului.
Starea de deschidere este condiia de posibilitate a ntlni-
i ii oricrei fiinri intramundane, fie c e vorba de ustensile
le In-ndemn, fie c e vorba de Dasein-ul celorlali. Pentru
. a un scaun sau o mas s ne poat aprea i s ne fie date,
t Iidiia ontologic de posibilitate este ca lumea s fie n pre
alabil deschis, apoi este nevoie ca o regiune ustensilic" s
Iie deschis, o regiune mundan n care acest ustensil deter
minat (scaunul sau masa) s ne apar. Or, aceast deschidere
a 11unii ambiante i a regiunii preocuprii n care suntem fac-
tie prini (la birou, n sala de curs, n camera de lucru) este
simultan dispus afectiv, nelegtoare i situat n orizon

tul discursului (care nu se confund cu proferarea verbal).
Tot aa, pentru a putea s ntlneti pe cineva n mod con
cret, fie n forma colaborrii sau a fptuirii mpreun, a schim
bului sau a comerului, a nvecinrii, a nrudirii sau a
tririi-laolalt, trebuie ca Dasein-ul laolalt s fie deschis. Or,
deschiderea spaiului inter-subiectiv" este, iari, simultan
comprehensiv, afectat i discursiv. Acelai lucru este vala
bil i n privina polului sinelui": Dasein-ul nu se poate referi
la sine (i la existena sa ca atare) fr ca inele s fie preala
bil deschis (fie ca evitare fie ca gsire a sinelui) sub chipul
siturii afective, a nelegerii i a discursului72.
I) Befindlichkeit i fenomenologia afectivitii

Urmtorul existenial determinat ca atare de Heidegger
este situarea afectiv (Befindlichkeit). Cu aceast problem, in
trm n teritoriul fenomenologiei afectivitii. nainte de a de
scrie specificitatea tratrii heideggeriene a acestui existenial,
s facem cteva observaii de fond privind alonja filozofic
a acestei teme.
In principiu, fenomenologia vieii emoionale are sarcina
de a clarifica natura i structura dispoziiilor afective, nele
se ca dimensiuni eseniale ale existenei umane. Existena
uman este neleas ntr-un mod integrator, anume nu doar
n obiectivitatea subzistenei sale i n claritatea raionalitii
sale, ci i n ceea ce - n om - este afect, dispoziie, pasiune,
sentiment. Trebuie spus c tema afectivitii nu s-a bucurat
n istoria filozofiei de o cale regal". De cele mai multe ori,
acest subiect a fost mpins - desigur implicit - ntr-o periferie
a gndirii, fiind considerat de rangul doi, aspect accidental,
incomparabil ca demnitate teoretic cu temele solare ale raio
nalitii. Binomul raiune-pasiune (emoie) s-a bucurat mai
ntotdeauna de grila hermeneutic stpn-sclav": raiunea
72 SuZ, p. 137: Sie [Befindlichkeit] ist eine existenziale Grundart

der gleicliursprngchen ErschJossenheit von Welt, Mitdasein und Exis
tenz [...]"
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UND Z E1T 49
! 11 !mie s stpneasc pasiunea, s o domine, n vederea ace-

(i ii ideal al eliberrii de sub jugul pasiunilor73. Apatheia socra-
iii ,1, platonic i stoic a rmas n mare msur norma pentru
njelegerea esenei sentimentelor i pentru rolul care li s-a
acordat acestora n istoria raionalist a filozofiei europene,
t i inform acestei istorii, ceea ce este esenial n om e luciditatea
a, lumina acestei luciditi, claritatea solar a acestei raiona
li l li, i n cele din urm ontologia pe care aceast raiona
lii. ile o poate fonda. Afectivul este doar o dimensiune a
111 nbrei, sau cel puin a penumbrei, clarobscur a ceea ce scap
. le sub controlul inteligibilului. Afectele au fost de aceea gn
dite preponderent din perspectiva raionalitii, ca o con
i a-parte negativ a acesteia, afectivitatea fiind astfel
aruncat" n teritoriul periculos al iraionalului". Tot ce cade
ti i afara acestei raionaliti - fenomene legate de corporalit
i m uman sau de afecte - este, ca ntr-o schem psihanaliti-
i a, reprimat i exclus n afara cetii sensului". Ins, conform
ai eleiai scheme, tot ceea ce este reprimat sfrete prin a re-
vi-i ii, rbufnind, la suprafa, i poate nu e ntmpltor c epo-
i a n care trim exalt i exult la ceea ce raionalitatea a
icprimat n mod tradiional: corpul i afectele.
Fenomenologia a redescoperit dimensiunea fundamen
tal a afectivitii i i-a restituit importana sa mascat de
accentele raionaliste ale filozofiei tradiionale. Nu doar
I lusserl, Scheler i Heidegger, ci i, dup ei, Sartre, Michel
I lenry sau Levinas au descris existena uman ca existen
afectat, situat ntr-un cmp afectiv, determinat de dis
poziiile afective.
n Pentru reperele evoluiei problemei, pot fi consultate urmtoa-

trle articole de enciclopedie: Emotions" i Philosophy of emotions"
IHubert C. Solomon), n Routledge Encyclopedia o f Philosophy, vol. 3,
jiji. 281-290; Affection" i Affectivit" (F. Brmondy), n Encyclop
die philosophique universelle, sous la direction d'Andr J acob, PUF, Il
! en Notions Philosophiques, tome 1, pp. 49-50; Emotion" (A. Bertrand,
P I baisse, R. R ochlitz ), n ibid. pp. 772-774; Affekt" (J. LANZ),n
! !i-dorisches Wrterbuch der Philosophie, hgg. von Joachim R itter und
}arlfried G rnder, Schwabe & Co. Verlag, Basel/Stuttgart, Band. 1,
...11,89-99.
Ce ar trebui s fie ns o fenomenologie a afectivitii i

cum ar trebui s procedeze ea n urmrirea temei sale? Exis
t oare un cadru conceptual general n care diversele com
partimente ale unei astfel de fenomenologii - diversele afecte
- s fie dispuse, situate unele n raport cu altele, ntr-o ordi
ne i eventual ntr-o ierarhie anume? Sau, mai degrab, ar
trebui oare ca fiecare dispoziie afectiv s fie tratat n ea n
si, pentru sine nsi i pornind de la ca nsi, descoperindu-i-se
structura i deschiderea sau aria sa de efectivitate, urmnd
ca harta" afectelor s se completeze pe msur ce analiza
nainteaz? Sunt afectele stri ale contiinei"? Pot fi ele con
siderate acte"? Li se poate atribui lor o intenionalitate? Ideea
de contiin poate fi astfel lrgit nct s poat cuprinde
dimensiuni non-reflexive, pre-teoretice, para-raionale i pa-
ra-noetice? In ce const diferena dintre afecte, dispoziii, emo
ii, sentimente sau simminte? Care este perspectiva n care
trebuie s ne situm pentru a cunoate mai bine emoiile: cea
epistemologic, cea axiologic, cea etic, cea estetic sau cea
ontologic? In raport cu care dintre aceste perspective afec
tivitatea i dezvluie sensul autentic?
ntrebrile acestea nu i pot gsi un rspuns simplu. Ori
cum, dispoziii afective pozitive" precum bucuria, plcerea,
uimirea, entuziasmul sau iubirea, dar i cele negative" pre
cum indispoziia, enervarea, furia, resentimentul, mnia, in
vidia sau ura pot intra sub lupa atent a fenomenologiei.
Exist i alte dispoziii, care nu se las situate n dihotomia
strict a acestor clase: frica, angoasa, teama, tristeea, melan
colia, reveria, ruinea, mila, pudoarea, plictisul.
Dup cum o arat Algis Mikunas, Husserl se refer n mod
pasager la sfera afectelor74. n atitudinea natural, eu simt,
percep, vreau sau judec nu doar nite lucruri indiferente, ci
74 Algis M ickunas, Emotion", n L. Embree et alii (eds.), Encyclo

pedia o f Phenomenology, Kluwer, 1987, pp. 171-177. Foarte util pentru
acest subiect este volumul 7/1999 al revistei Alter - motion et affec
tivit. O bibliografie general asupra temei emoiei poate fi gsit n
acest volum la pp. 235-240.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N U N D Z E I T 51
#1 unele care au o conotaie afectiv: ele sunt plcute sau

neplcute, agreabile sau dezagreabile. Structura sesizrii lor
site intenional: spre exemplu ceea ce bucur este intenio
na Mn faptul de a se bucura de". Husserl admite i existena
Muni' emoii non-intenionale, precum plcerea sau durerea.
! jivelul afectiv sau emoional este fondatpe percepie, repre
zentare, memorie, imaginaie.
Scheler, la rndul su, grupeaz afectele dup palierul n
t ate ele se produc i dup felul n care ele sunt deschise c
ii e valoare i valorizare: el distinge ntre sentimente fizice"
Ij necum senzaia de agreabil-dezagreabil creia i corespun
de sentimentul de plcere sau durere), sentimente vitale"
(sntatea sau bucuria de a fi viguros sau puternic, slbiciu-
itea somatic i afectul precar corespondent), sentimente psi
hice" (care se refer la obiecte nconjurtoare, la ceilali i pot
li trite prin simpatie) i sentimente spirituale" (care sunt
legate de valori spirituale, estetice sau religioase, etice sau
ti IIstice). Emoiile pe care opera de art le suscit se vor bu-
. ura de un interes masiv n cadrul esteticii fenomenologice.
I )up Heidegger, problematica afectivitii este foarte pre
zent n fenomenologia francez: bunoar n opera lui Sar
na sau a lui Levinas; acesta din urm vorbete despre o
afectivitate fr intenionalitate" prin care alteritatea celui
lalt om ni se d ca sarcin. La rndul su, Michel Henry con
sider c viaa n esena sa este afectivitate ca auto-afectare
iad cal imanent a ego-ului, iar Jean-Luc Marion angajeaz
n i e phnomne rotique un topos ce depinde n cea mai mare
msur de lmurirea vieii afective: iubirea.
Revenind la Heidegger, prima i cea mai fireasc ntreba-

m care se poate pune este urmtoarea: care anume este apor-
n 11specific heideggerian n discuia privitoare la afectivitate?
Un prim rspuns: dac pn aici afectivitatea - emoiile, sen
ini tentele, dispoziiile afective - a fost investigat dintr-o per
spectiv psihologic, epistemologic, axiologic sau etic,
i l<degger este cel care comut discuia la un nivel ontologic
i confer afectivitii o statur transcendental-aprioric75. Ce

nseamn acest lucru? Dac ontologia vizeaz ceea ce este
esenial, constant, stabil i persistent n fiinarea investigat,
cum anume se poate acorda o demnitate ontologic tocmai
afectivitii, prototipul nsui al instabilitii? Ins Heideg-
ger nu este interesat n a trasa o hart, complet sau nu, a
diverselor afecte i nici n a analiza fenomenologic diversele
sentimente pe care o via uman le poate cunoate. Dimpo
triv, el e interesat de nsi condiia ontologic de posibilita
te a afectivitii n general, iar aceasta, n msura n care
afectivitatea, neleas n sens fundamental, poate deschide
un sens integrator al existenei umane. Aadar, dac pn
atunci afectivitatea constituia obiectul unei fenomenologii re
gionale, a unei dimensiuni determinate a existenei umane,
Heidegger i confer, mai ales prin tema angoasei, o centrali-
tate pe care nu o mai avusese pn atunci i o capacitate intrin
sec de a deschide totalitatea fiinei um ane. Problem a
totalitii este aadar de o importan distinct n nelegerea
heideggerian a afectivitii. Afectivitatea face parte din struc
tura de fiin a Dasein-ului, ea este constitutiv n mod esen
ial acestei fiinri i deschide n mod integral fiina acestuia.
75 In urma cercetrii genealogice a profesorului Kisiel, putem afla

c termenul de Befindlichkeit apare pentru prima dat, dei doar n
trecere, n cursul de iarn din 1919-1920 (Grundprobkme der Phanome-
nologie, GA 58) pentru a numi caracterul situat al vieii, anume pen
tru a exprima modul n care m aflu (mich befinden) pe mine nsumi
ca via factic. Befindlichkeit apare mult mai elaborat i i capt un
sens mai precis n cursul de var din 1924 (Grunbegriffe der aristote-
lischen Philosopliie, GA 18) traducnd conceptul aristotelic de SiaGeou;
care e forjat n cartea a V-a a Eticii nicomahice i are o legtur strn
s cu lexicul pasiunilor. Kisiel pune n legtur apariia acestui con
cept n evoluia tnrului Heidegger cu preocuprile sale de
fenomenologie a religiei, i anume cu textele lui Schleiermacher i ale
lui Reinach. In Sein und Zeit, Heidegger aduce n discuie cartea a 2-a
a Retoricii, precum i texte din Augustin, Pascal i Scheler. Cf. Theo-
dore Kisiel, The Gcnesis o f Heidegger's Being and Time, University of
California Press, London, 1993, p. 492.
naintea unei psihologii a dispoziiilor afective - n care afec

t el ei sentimentele sunt subsumate tematic fenomenelor
j sihice, constituind a treia clas a acestora, dup reprezenta
re\i voin76 - ele trebuie investigate n elocvena i deschide-
i ea lor ontologic primordial. Ins ceea ce conteaz nu este
in primul rnd cutare sau cutare afect, ci faptul de a f i afectat
i a atare, n condiia sa de posibilitate77.
Situare afectiv " i d isp oziie afectiv". Cele dou con-

. tpte prin care Heidegger structureaz discuia privitoare la
afectivitate sunt Befindlichkeit (situarea afectiv) i Stimmung
(dispoziia afectiv). Aceast dualitate conceptual reflect
dublul versant al afectivitii: att ontologic, ct i ontic. Si
tuarea afectiv (Befindlichkeit) este termenul ontologic pen
ii u ceea ce, n sens ontic, este dispoziia afectiv (Stimmung).
Astfel, doar Befindlichkeit se bucur de statutul privilegiat de
l.xistenzial. Totui, raportul conceptual dintre situarea afec
tiv (Befindlichkeit) i dispoziia afectiv (Stimmung) compor
t uneori o anumit ambiguitate, sau cel puin el nu e
ntotdeauna univoc determinat. Heidegger pune uneori o
simpl egalitate ntre cele dou concepte, scriind Befindlich
keit (Stimmung)", ca i cum clivajul de sens dintre ontic i on
tologic nu ar ridica nici o problem78. Cei doi termeni par
rtMtfel c acoper cam aceeai arie fenomenal. Spre exemplu,
76 SuZ, p. 139.
77 Pentru problema afectivitii la Heidegger, cf. Michel H aar, Can
ini Pmntului. Heidegger i temeiurile istoriei fiinei, trad. rom. Irina
IViras, Apostrof, 1998, pp. 53-70; Michel H aar, Heidegger i esena omu
lui, trad. rom. Laura Pamfil, Humanitas, 2003, pp. 92-105; Gabriel
I n< KANU, Excurs asupra ctorva termeni hcideggerieni, n Martin H eidegger,
I lini i timp, op.cit., pp. 602-604 i 609-611; Michel H enry, Essence de
In manifestation, op.cit, 65 Le pouvoir de rvlation de l'affectivit
i lie/. Heidegger", pp. 735-757; Harita Valavanitis-W ybrands,
'Uimmung et passivit", n Exercices de la patience - Heidegger, pp. 36-47;
le.m-Pierre C harcosset, Y. Notes sur la Stimmung", n Exercices
le la patience - Heidegger, pp. 49-63.
78 Cf., de exemplu, SuZ, pp. 162, 251, 270.
despre fric se spune deopotriv c este, ca Stimmung, un mod

al siturii afective (ein Modus der Bcfindlichkeit), dar i o situare
afectiv ca atare (die Furcht als Bcfindlichkeit; die Bcfindlichkeit
der Furcht). Angoasa la rndul ei e numit de cele mai multe
ori situare afectiv" (Bcfindlichkeit), ns exist o ocuren n
care este numit mod al siturii afective"79, precum i patru
ocurene80 n care este numit Stimmung, o dispoziie afecti
v. In plus, mai apar i termenii compui de Grundbefindlich-
kcit i de Grundstimmung. n Fiin i timp, doar angoasa este
considerat Grundbefindlichkcit (situare afectiv fundamenta
l)81. Termenul de dispoziie afectiv fundamental" (Grund
stimmung) apare doar o singur dat, pentru a localiza
bucuria deplin" (die geiiistete Freude)82 ce i face apariia
odat cu angoasa, n faa putinei de a fi a individualizrii.
Aceste precizri nu sunt nici inutile i nici de o preiozitate
filologic pedant834,8 deoarece doar lexicul pe care Heideg-
ger l utilizeaz pentru a descrie aceste fenomene poate s
ne lmureasc dac i n ce msur el propune o ierarhiza
re implicit sau o stratificare n cmpul afectivitii. S amin
tim de altfel c n Die Grundbegi'iffe der Metaplnjsik84 va fi adus
n discuie o alt Grundstimmung, o alt dispoziie afectiv
fundamental, anume plictisul profund85.
Totui, prezumtiva identitate dintre Befindlichkeit i Stim
mung nu se poate susine pn la capt, un afect fiind con-
79 SuZ, p. 187.
80 SuZ, p. 344.
81 SuZ, pp. 140, 182, 184, 188-190, 251, 266, 276, 342.
82 SuZ, p. 310.
83 n Ce este metafizica?" gsim ns i o ocuren surprinztoare:
Die Befindlichkeit der Stimmung, situarea afectiv a dispoziiei, tradus
ns ca: faptul de a ne afla ntr-o dispoziie afectiv", cf. Martin H ei
degger, Repere pe drumul gndirii, traducere i note introductive de
Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, 1988, p. 40.
84 Martin H eidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, En
dlichkeit, Einsamkeit, GA 29/30, Vittorio Klosterman, 1983.
85 Vezi pentru aceasta articolul nostru Fenomenologia dispozi
iilor afective: Heidegger despre plictis", n Revista de Filosofic, Tomul
LI, nos. 5-6 / 2004, pp. 653-671.
si* Icrat o situare afectiv" (Befindlichkeit) cnd n joc este mai

.des deschiderea i relevana sa ontologic, n timp ce Stim
mung (dispoziia afectiv) indic faptul c miza sau btaia
d este cu precdere ontic. Befindlichkeit este, n mod strict,
,i hlructur fundamental a constituiei de fiin a Dasein-u-
itii numind afectivitatea sa generic o structur existenial
. e 4ire o preeminen i preceden aprioric fa de posibi
lele sale concretizri ontice, adic posibilele Stimmungen con-
teii1. Befindlichkeit, ca structur ontologic-transcendental, ar
n i ieci cadrul i condiia de posibilitate att a bucuriei ct i
a Iristeii, att a fricii, spaimei sau groazei, ct i a curajului
.i a nenfricrii, att a angoasei ct i a plictisului, dezgus-
inhii, resentimentului, frustrrii sau silei de a tri". Aces
tea toate, ca Stimmungen, sunt moduri ale siturii afective
(adic ale lui Befindlichkeit), particularizri ale sale. Trebuie
ai eentuat deci c, pentru Heidegger, situarea afectiv nu se
manifest cu adevrat dect ca o dispoziie afectiv concret,
a structura ontologic se concretizeaz constant ca fenomen
mitic, c aprioricul se materializeaz" i se concretizeaz.
Astfel, nu trebuie s nelegem raportul dintre Befindlichkeit
1 Stimmung, dintre ontologic i ontic, ntr-un mod strict du
alist, ca dihotomie idealist, ns nici nu trebuie s le confun
dam, s le amestecm i s ratm specificul de sens al
fiecruia. Pentru Heidegger, fenomenele concrete trebuie n-
iflt'se n condiia lor ontologic de posibilitate. ns, n ace
lai timp, structurile ontologice - pentru a nu fi nite simple
11 nislructe speculative - sunt ceea ce sunt doar prin actuali
za ii le, legitimrile, adeveririle i atestrile lor concret-feno-
mmiale. Oricum, dup Fiin i timp, Heidegger va renuna
implat la folosirea termenului de Befindlichkeit, deoarece el
I siHlreaz, prin acest a se gsi", o marc prea pronunat su
ia vii vist86.
in ce sens, aadar, o Stimmung - dispoziie afectiv - poate
i i Icnumit fundamental, fie ca Grundbefindlichkeit (situare
ali vii v fundamental), fie ca Grundstimmung (dispoziie afec-
m Cf. Michel H aar, Cntul pmntului, op.cit., p. 58.

tiv fundamental)? Rspunsul implicit al lui Heidegger este

acela c anumite afecte (precum angoasa, bucuria sau plic
tisul) deschid integralitatea fiinei Dasein-ului. Ele sunt funda
mentale tocmai prin aceast deschidere ntru integralitate. n
primul rnd, situarea afectiv deschide Dasein-ul n integrali
tatea sa n starea sa de aruncare (Geworfenheit), deschizndu-i
acestuia purul fapt c el este" (das Da) al facticitii sale.
C el este ntr-un fel sau altul, frumos sau urt, inteligent sau
ntng, abil sau netot, Dasein-ul o afl" doar prin dispozi
ia afectiv: el o simte". Acest a afla" nu e desigur de or
dinul cunoaterii sau al nelegerii: Facticitatea lui c el
este, spune Heidegger, nu poate fi aflat niciodat printr-o
intuiie (Anschauen)"87. Ins prin dispoziiile afective Dasein-u\
este deschis lui nsui naintea oricrei cunoateri" i este des
chis mult mai mult dect l poate deschide orice form de cu
noatere88. In plus, situarea afectiv nu e ceva subiectiv, nu
e o stare sufleteasc sau o stare interioar, o dimensiune a
psihismului uman. Ea este prealabil acestora. i doar pen
tru c ea, ontologic, constituie faptul-de-a-fi-n-lume, pot st
rile interioare" ca atare s fie identificabile ntr-un discurs
specializat, psihologic sau de alt natur. Situarea afectiv
nu vine nici din afar, nici dinuntru, ci, ca mod al fap-
tului-de-a-fi-n-lume, ea se desprinde i se nal"89 din nsui
acest fapt-de-a-fi-n-lume. Aceast deschidere ctre starea de
aruncare i ctre faptul-de-a-fi-n-lume ca ntreg constituie
prima preeminen pe care o capt situarea afectiv sau
afectivitatea generic n analitica existenial-ontologic a lui
Heidegger.
F ric i an g oas. Dou sunt dispoziiile afective pe care

Heidegger le analizeaz n Fiin i timp: frica (n 30) i angoa
sa (n 40). Primul afect analizat este frica. O ntrebare perfect
legitim ar fi urmtoarea: de ce a ales Heidegger s discute
87 SuZ, p. 135.
88 SuZ, p. 136.
89 SuZ, p. 136.
Irica i nu alt dispoziie afectiv? De ce nu bucuria, iubirea,

entuziasmul sau uimirea? De ce nu ruinea, pudoarea, pani
ca sau resentimentul? De ce nu nostalgia sau melancolia? Ce
I mi'eminen poate frica s revendice n raport cu alte senti
mente i pe ce temei se poate baza alegerea ei i nu a altui
afect? Nu comport aceast alegere i o doz de arbitrar?
Rvident, ceea ce l intereseaz pe Heidegger s pun n
eviden este de fapt structura angoasei i capacitatea acesteia
ile a revela integralitatea fiinei Dasein-ului (fapt care i va
demonstra deplina funcionalitate n cazul analizei morii),
ins, pentru a putea s o clarifice n mod adecvat, Heideg
ger prefer s atace n prealabil i razant un afect nvecinat,
nrudit i mai uor de descris, anume frica. Frica apare n Fiin-
Itl / timp doar pentru a pregti terenul, prin contrast, pe care
s fie posibil o mai clar i mai pregnant expunere a struc-
lurii i forei existenial-ontologice a angoasei. Angoasa, la
rndul ei, este aleas tocmai pentru c ea constituie o expe
rien" n care Dasein-ului i este dat n sensibilitate" inte
gralitatea fiinei sale. Iar acest mod de donaie" este, n sfrit,
sigurul mod prin care poate fi atestat, legitimat i nteme
iat pe un sol fenomenal cert nsi aceast idee a integrali
tii n posibilitatea sa.
Fxist civa parametri conceptuali care intervin att n
analiza fricii ct i n cea a angoasei. Pe de o parte, este vor-
! >a de modul de apariie al fiecrui afect n parte, de acel ceva
in faa cruia apare respectivul afect (das Wovor) i de acel ceva
pentru care se afecteaz respectivul afect (das Worum). Aceste
momente structurale ale afectului ca atare i modific sen
sul n funcie de determinarea sau indeterminarea care le e pro-
I>rie. Frica este un afect care se nate n faa a ceva determinat,
0 fiinare amenintoare dinuntrul lumii, care se apropie
ameninnd, care amenin venind dintr-o direcie determi
nat i punnd n pericol ceva determinat. Angoasa ns se
1 lale n faa a ceva indeterminat i vizeaz, angoasnd, ceva
la fel de indeterminat: faptul de a fi n lume al Dasein-ului
t a atare. Nu este vizat ceva concret, o fiinare, ci o non-fiin-
are, ceva radical diferit de orice fiinare. Intenionalitatea"
angoasei are aadar aceast particularitate de a nu viza ni

mic determinat. Un alt parametru ine de puterea de revela
re a fiecrui afect n parte. Frica reveleaz acel ceva de care
ne este fric, nfricotorul, care este doar o fiinare intramun-
dan ce nu poate revendica dect un statut ontic (camionul
care se apropie, cutremurul care se declaneaz, acel om care
m amenin). Angoasa ns, venind de nicieri i niciunde",
fiind totui ntr-un mod irespirabil peste tot", i exercit
puterea de revelare n privina mundaneitii lumii i a fap-
tului-de-a-fi-n-lume ca atare. In sfrit, un alt parametru ine
de deschiderea ctre autenticitatea, respectiv neautenticita-
tea Dasein-vlui: frica e un afect neautentic, n timp ce angoasa
este marca autenticitii ca atare. Toi aceti parametri dual
structurai i vor face foarte clar apariia n contextul pro
blemei morii90.
II) n eleg erea i existenialii subordonai ei:

p o sib ilitatea, proiectul i sensu l
Heidegger nu definete nelegerea prin cunoatere, prin
tiin, prin intelecie sau cogniie. In acest sens, el o rupe nu
doar cu imperialismul teoriei cunoaterii din filozofia mo
dern, ci i cu intelectualismul ntregii tradiii reflexive eu
ropene care a fost pe ntreg parcursul su vertebrat de firul
9 Vedem deci c fenomenologia heideggerian a afectelor se mi

c n Sein nnd Zeit ntr-un dualism poate prea frust. Unul e ontic, al
tul e ontologic, unul e existeniel, altul e existenial, unul e determinat,
altul e indeterminat, unul e neautentic altul e autentic etc. Acest sche
matism poate prea rigid l-a fcut pe Heidegger s ncerce s ofere o
imagine ceva mai flexibil i mai bogat, mai modulat, a vieii afec
tive, prin introducerea - civa ani mai trziu, n GA 29/30 - a am
plelor analize ale plictisului. Apelnd doar la binomul fric-angoas,
trecerea nsi de la neautenticitate la autenticitate, de la ontic la on
tologic, de la existeniel la existenial se face poate prea brusc, un salt
pentru care nu se ofer nici un suport": nu exist un pod" ntre cele
dou versante ale existenei care sunt desprite de un abis; nu exis
t o intermediere ntre cele dou afecte i ntre cele dou paliere ale
existenei umane. Plictisul pare c asum tocmai acest rol.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N SEI N UND ZEI T 59
. Iirc'ctor noetic al filozofiei greceti. Intr-adevr, filozofia grea-

.1 a situat intelectul (vouc) n partea cea mai nobil i mai
elevat a sufletului, iar lumina cunoaterii i-a rmas un prin-
iipiu indiscutabil91. Erau astfel prefigurate raporturile din-
Ire o facultate cunosctoare i sursele sale legitime, dintre
modalitile de cunoatere i obiectele de cunoscut, dintre
ai lovr i fals, dintre validitatea cunoaterii i felurile posibile
le ntemeiere ale acesteia. Heidegger are ns ndrzneala de
(i pune sub semnul ntrebrii ntreaga problematic a cunoa
terii, afirmnd c orice problematic epistemologic trebuie
n-condus la sursa sa existenial-ontologic, pe care el o situea
z conceptual n perimetrul existenialului Verstehen. Proble
ma cunoaterii revine, ce-i drept, n repetate rnduri n Sein
nud Zeit, ns de fiecare dat Heidegger o aduce n discuie
pentru a demonstra caracterul ei derivat92.
n mod surprinztor (cel puin pentru un lector ancorat
m modul tradiional de a recepta aceast problem), Heideg
ger va defini nelegerea prin putin i posibil. El va deschide
iislfcl problema nelegerii ctre tematica putinei-de-a-fi (Sein
tonnen) i a ideii de posibilitate (Mglichkeit), concepte ce vor
avea un rol fundamental n interpretarea faptului de a fi n-
l i i i moarte. Intr-adevr, aceste concepte au o importan ma-
jor n sintaxa problematicii noastre, deoarece la tot pasul
li-numenul morii va fi definit sau circumscris prin ideile de
j mtin-de-a-fi i de posibilitate. S lmurim aadar acest nu-
leu conceptual.
Heidegger spune c pn i n sens uzual a nelege ceva"
e sinonim cu a putea ceva" (etwas knnen). In consecin, a
<n Cf., n acest sens, lucrarea lui tefan V ianu, Metafizica spiritu
lui de la Aristotel la Hegel, Humanitas, 2005.
1,2 Vezi bunoar paragraful 13 din Fiin i timp: Exemplificarea
litplului-de-a-sllui-n pornind de la un mod derivat: cunoaterea
lumii". n privina acestei discuii, poate fi consultat articolul lui Rai-
iht Schubert, Zum Problem der Erkenntnis in Heideggers Sein undZeit",
in Studia Phoenumenologica IV (2004), pp. 173-188. Autorul asum n
rsl articol o poziie epistemologic, criticnd lipsa" unei proble
me a cunoaterii n Fiin i timp.
60 PR O BLEM A M O RII N FIIN I TIMP
n e le g e lu a t n sens ontologic, va fi determinat prin putere

i putin. Astfel, Heidegger afirm: Ceea ce, n nelegerea
ca existenial, st [Dasem-ului, n.n.j n putin (das im Verste-
hen als Existenzial Gekonnte ist) nu este un ce (Was) [poate el
s fac, n.n.], ci faptul-de-a-fi ca fapt-de-a-exista (das Sein als
Existieren)"93. Acest das Gekonnte (ceea ce ne st n putin) -
fiina proprie, existena - este aadar determinant pentru sen
sul ontologic al nelegerii, care va fi determinat ca putin-
\-de-a-fi (Sein-konnen). nelegerea nu este deci o facultate"
a Dascin-ului, aa cum era intelectul sau raiunea pentru su
biectul tradiional. nelegerea nu este nici mcar o trstur"
sau o caracteristic" a omului, ceva ce i-ar fi atribuit aces
tuia n mod esenial, precum n definiia greceasc a lui (woi;
Aoyoi; fxov, ca vieuitoare dotat cu A-oyoc, cu raiune. Heideg
ger spune textual: Felul de a fi al Dasein-ului ca putin-
-de-a-fi rezid existenial n nelegere."94 Este cert deci c
putina-de-a-fi" (Sein-konnen) este un fel de a fi" (Seinsart)
al Dasein-ului, iar nelegerea este modul n care Dasein-ul exis
t ntru propriile sale putine de a fi, proiectndu-se ntru po
sibiliti.
Heidegger determin n repetate rnduri putina-de-a-fi
(Scinkdnnen) ca una existenial95, ontic, factic96. Scinkdnnen
nu este aadar un existenial, ci este un fel de a fi ontic-exis-
teniel n care Dasein-ul triete factic, e o putin de a fi, n
fiecare clip a existenei sale, cutare sau cutare lucru, n cu
tare sau cutare loc, n cutare sau cutare fel. nelegerea, va ad
uga apoi Heidegger, fiind un existenial, este fiin a
putinei-de-a-fi (das Sein des Seinkdnnens), i ea este intim le
gat de fiina Dasein-ului n sensul de existen (mit dem Sein
des Daseins im Sinne der Existenz ist")97. nelegerea este fiina
93 SuZ, p. 143, trad. parial modificat.

94 SuZ, p. 143: Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins
als Sein-knnen.
95 SuZ, pp. 122, 260, 280, 309, 317.
96 SuZ, p. 280.
97 SuZ, p. 144.
LOCUL p r o b l e m e i m o r ii n sei n und zei t 61
existenial (das cxistenziale Sein) a putinei proprii de a fi a
I hisein-ului nsui/'98
Existenialul nelegerii va marca aadar ntreaga deschi-
i Icre a Dasein-ului ctre proiectivitate, ca aruncare ctre posi
bil, fiind determinat n sens temporal ca deschidere ctre
viitor. i tocmai aceast proiectivitate ctre posibil va fi numi
t de Heidegger Existenz: Dasein-ul este existen n primul
rnd ca fiin posibil, ca fiin ntru posibiliti, ca fiin de
terminat de putina de a fi. Aa cum situarea afectiv deschi-
i le orizontul strii de aruncare, orizontul de sens al lui deja",
l trecutului" pe care l purtm clip de clip n spate" i
i are se sedimenteaz constant n strfundurile fiinei noas-
Ire, tot aa nelegerea deschide registrul ontologic al existen
tei, al faptului-de-a-fi-naintea-sa (Sich-voneeg), al ndreptrii
ctre, al viitorului. Aadar, cte un existenial al Dasein-ului
va fi cuplat cu cte un registru ontologic determinat al fiin
ei acestei fiinri, registru pe care l va revela: Befindlichkeit
corespunde lui Geworfenheit, pe care o deschide; Verstehen co
respunde lui Existenz pe care, deopotriv, l deschide.
Ins ntre" Verstehen (ca existenial fundamental) i Sein
knnen (ca fel de a fi factic-existeniel), ntre nivelul ontologic
i cel ontic, Heidegger va mai plasa i alte structuri interme-
I Iiare, reciproc articulate: este vorba de posibilitate (.Mglich
keit), de proiect (Entwurf) i de sens (Sinn), structuri pe care
I leidegger le va urca la rangul de existenial. n afara aces
tora, Heidegger va aduce n discuie i alte concepte care, dei
nu au un statut explicit de Existenzial, vor juca un rol hot
rtor n determinarea funcionarii nelegerii n viaa factic:
este vorba de conceptele de Vor-Struktur, de Als-Struktur sau
i le Sicht, pe care le vom ntlni de-a lungul analizei care ur
meaz. Prin intermediul acestor structuri, Heidegger va ar
ta cum anume existenialul nelegerii articuleaz cmpul
posibilitilor concrete deschise de putina-de-a-fi factic a
I hisein-ului.
98 Ibidem.
62 P R O B L E M A M O R II N FIIN I TIMP
P o s ib ilita te a (Mglichkeit). Dasein-u l - afirm Heideg

ger - este de fiecare dat ceea ce el poate s fie (was es sein
kann) i felul n care el este posibilitatea sa (wie es seine Mg
lichkeit ist)"99. Dasein-u\ este n mod existenial Mglichsein.
Posibilitatea (Mglichkeit) este astfel determinat drept exis
tenial, avnd un statut ontologic. Mai mult, Heidegger va
afirma n termeni radicali c posibilitatea este determina
rea ontologic pozitiv cea mai originar i ultim" (die ur
sprnglichste und letzte positive ontologische Bestimmtheit) a
Dflsem-ului. Astfel, orice putin-de-a-fi existeniel-ontic are
drept condiie existenial-ontologic de posibilitate tocmai Po
sibilitatea100. Dasein-ul este n mod primordial fiin-posibi-
l (Mglichsein) i doar datorit acestui fapt" ontologic poate
el avea la dispoziie", ca putin factic de a fi, diverse posi
biliti concrete: pe unele le actualizeaz, pe altele le las n
urm, la altele renun pur i simplu101. Astfel obinem urm
toarea structur ierarhic:
Verstehen nelegerea ca existenial fundamental

Mglichkeit Posibilitatea ca existenial subordonat
nelegerii
Seinknnen Putina-de-a-fi ca fel de a fi" (Seinsart)
existeniel al Dasein-ulni
Mglichkeiten Posibilitile concrete ntre care alege
Dasein-ul n viaa sa factic
99 SuZ, p. 143: Das wesenhafte Mglichsein des Daseins betrifft

die charakterisierten Weisen des Besorgens der Welt, der Frsor
ge fr die anderen und in all dem und immer schon das Seinknnen
zu ihm selbst, umwillen seiner."
100 De exemplu, faptul-de-a-fi-intreg (Ganzsein) este o putin-
t-de-a-fi existentiel care are, ca Bedingung der Mglichkeit, structura
grijii. Cf. SuZ, p. 317.
101 SuZ, p. 144: Das Dasein ist als wesenhaft befindliches je schon
in bestimmte Mglichkeiten hineingeraten, als Seinknnen, das es ist,
hat es solche Vorbeigehen lassen, es begibt sich stndig der Mglich
keiten seines Seins, ergreift sie und vergreift sich."
L O C U L P R O B L E M E I M O R II N SEIN UND ZEI T 63
Aadar, putem identifica mai multe sensuri ale termenului

de posibilitate, ntre care unele se vor referi la fiina Dasein-u-
!111. De exemplu, cnd va fi vorba de cutare sau cutare posi-
Iiii ta te concret, referina va fi la nivelul al patrulea din
schema de mai sus; n schimb, cnd va vorbi de posibilitate
1 1rept constituent esenial al fiinei Dasein-ului, Heidegger se
va referi, n mod evident, la nivelul al doilea102. Astfel, vom
ntlni expresia posibilitate existeniel" (existenzielleMglich
keil), dar i expresia posibilitate existenial" (existenzialc
AUiglichkeit); de asemenea, vom ntlni att conceptul de po-
ttibi ltate ontic" (ontische Mglichkeit), ct i conceptul de po
sibilitate ontologic" (ontologische Mglichkeit). S ncercm
s lmurim raportul dintre ele.
ncepnd cu posibilitile existeniele, putem spune c
aceste posibiliti sunt posibilitile care i sunt date efec
tiv Dasein-uhii n orizontul factic al putinei-sale-de-a-fi
(Seinknnen). Sunt posibiliti pe care Dasein-ul ca atare le
Itoate tri": el poate fi n mod efectiv aceste posibiliti. De
aceea ele sunt existeniele sau ontice. De exemplu, Heideg
ger spune c Dasein-ul este liber pentru posibilitile sale exis-
Irufielc autentice103. Tot aa, voina-de-a-avea-contiin
((cwissen-habcn-zvollen) este determinat ca posibilitate
existeniel" a Dasein-ului104, dar tot astfel este neleas i
Iosibilitatea existeniel de a fi bun", care la rndul ei se nte
meiaz pe voina-de-a-avea-contiin105. Apoi, faptul-de-a-
li-vinovat (Schuldigsein) este determinat ca posibilitate
existeniel" de a fi vinovat n mod autentic sau neautentic106.
102 Trebuie s reinem c n aceast direcie - a lui Verstehen, Mg

lichkeit i Seinknnen - va fi determinat conceptul de existen", n
tisul riguros de proiectivitate viitorial.
I(,:1 SuZ, p. 193: Freisein f r eigentliche existenzielle Mglichkeiten. Cf.
?i p. 285: Nimicnicitatea [...] aparine Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-liber
pentru posibilitile sale existeniele."
10t SuZ, p. 234.
I,,s SuZ, p. 288: Astfel, voina-de-a-avea-contiin devine asu
marea acelei absene eseniale a contiinei, doar nluntrul acestei
absene subzistnd posibilitatea existeniel de a fi bun."
m 'SuZ, p. 306.
Starea de hotrre (Entschlossenheit) este i ea, dup cum o

arat titlul paragrafului 54, o posibilitate existeniel a Da
sein- ului107, sau cel puin acest fenomen al hotrrii este ates
tat n posibilitatea sa existeniel108. Chiar i legtura dintre
Vorlaufen i Entschlossenheit, ca putin autentic de a fi n
treg (eigentliche Ganzseinknnen) a Dasein-ului, este considera
t o posibilitate existeniel a acestei fiinri109. Tot ca
posibilitate existeniel" a Dasein-ului va fi determinat i
deschiderea i sesizarea istoriei110. De altfel, Heidegger va
plasa sub jurisdicia antropologiei filozofice lmurirea filozo
fic a posibilitilor existeniele" ale Dasein-ului; ontologia
Dasein-ului ns are de-a face doar cu structura existenial
a acestor posibiliti existeniele111.
Posibilitile ontice ale Dasein-ului se suprapun ntruct
va peste posibilitile existeniele. De exemplu, cercetarea"
este determinat ca posibilitate ontic" a Dasein-ului112. Tot
aa, i nelegerea fiinei (Seinsverstndnis) este o posibilitate
ontic11314. Heidegger afirm n mod explicit c posibilitile
ontice sunt moduri ale putinei-de-a-fi (Weisen des Scinkn-
nens)m i c aceste posibiliti ontice trebuie s stea la baza
interpretrii ontologice, ca sol fenomenal pornind de la care
aceasta se legitimeaz fenomenologic. Interpretarea ontolo-
gic-fenomenologic nu se limiteaz ns s descrie aceste posi
biliti ontice, ci le proiecteaz pe acestea n direcia
posibilitii lor ontologice".
Ce sunt ns posibilitile existeniale"? Bunoar, capaci
tatea de a ne nfricoa (Furchtsamkeit) este determinat drept
o posibilitate existenial" a unei situri afective (Befindlich
keit) eseniale115. Se va vorbi apoi de comunicarea posibiliti-
107 SuZ, p. 268.

198 SuZ, pp. 302, 305.
109 SuZ, p. 310.
110 SuZ, p. 376.
111 SuZ, p. 301.
112 SuZ, p. 19.
113 SuZ, p. 212.
114 SuZ, p. 312.
115 SuZ, p. 142.
L O C U L P R O B L E M E I M O R II N SEIN UND ZEI T 65
li r existeniale" ale lui Befindlichkeit ca el al discursului po

ri ic116. Se va spune de asemenea c ascultarea (Hren') este o
posibilitate existenial" ce aparine discursului117. In sfr-
ul, se va spune c temeiul unitar al posibilitii existeniale"
grijii este temporalitatea118, c posibilitatea existenial" a
h ii ln-der-Welt-sein este nrdcinarea Da-sein-ului n tempora
li la le119 i c posibilitatea existenial" a cderii este un mod
al lemporalizrii120. In toate aceste exemple, ideea de posi-
i a li late existenial vizeaz stratul vertical" al constituiei
I hisein-ului i raporturile de ntemeiere ce sunt decelabile n
* acirul acestei constituii de fiin. Posibilitile existeniale
iui sunt nite posibiliti ce pot fi efectuate", realizate", ca
atare, cum e cazul posibilitilor existeniele, ci sunt nite struc-
luri care funcioneaz n dinamica arhitectonicii constituiei
I hisein-ului. Cu alte cuvinte, ideea de posibilitate existenia
la corespunde ideii de condiie existenial-ontologic de po
sibilitate" (existenzial-ontologische Bedingung der Mglichkeit)
a eutrei sau cutrei structuri existeniale. De exemplu, fap-
lul-de-a-fi-de-fiecare-dat-al-meu (Jemeinigkeit) este determi
nai drept condiie de posibilitate a autenticitii sau
iiautenticitii121, tot aa cum semnificativitatea (Bedeutsam-
heil) este determinat drept condiie ontologic de posibili
tate pentru ca Dasein-ul s poat deschide semnificaiile
{Bedeutungen)122, tot aa cum grija (Sorge) este determinat
drept condiie existenial de posibilitate a grijilor vieii" (Le-
lcnssorge) sau a implicrii de sine" (Hingabe)123, tot aa cum
inj 'Iul de a fi vinovat (Schuldigsein) este determinat drept con-
diie ontologic de posibilitate pentru binele i rul morale124,
116 SuZ, p. 162.

117 SuZ, p. 163. La p. 164 se va vorbi despre posibilitatea existen-
iini il a lui Reden i Horen.
118 SuZ, p. 351.
119 SuZ, p. 351.
12u SuZ, p. 436.
121 SuZ, p. 53.
122 SuZ, p. 87.
128 SuZ, p. 199.
>2'' SuZ, p. 286.
66 P R O B L E M A M O R II N FIIN l TIMP
sau cum temporalitatea (Zeitlichkeit) este neleas drept condi

ie de posibilitate a mai multor momente ale faptului-de-a-fi-
n-lume.
ntemeierea ontologic este aadar o punere n eviden
a condiiilor de posibilitate. Trebuie ns menionat c sin
tagma condiie de posibilitate" (Bedingung der Mglichkeit)
apare n mai multe construcii conceptuale. De cele mai multe
ori, ea apare necalificat, fr o determinare anumit. Alteori]
ns ea este calificat ca aprioric"125, ontic-ontologic"126,
ontic"127, de ordinul fiinei"128, ontologic"129, existen-
ial-ontologic"130, existenial"131 sau existenial-tempora-
la "132. Diferenele de uzaj conceptual ale acestor construcii
nu pot fi fixate ns n acest context, ele putnd fi descifrate
doar n cadrul unei cercetri separate, ce ar viza explicitarea
conceptului heideggerian de posibil.
S ne referim acum la ideea de posibilitate ontologic";
aceasta ar trebui s corespund conceptului de posibilitate
existenial". De altfel, Heidegger folosete la un moment dat
construcia conceptual posibilitate existenial-ontologic",
atunci cnd afirm c unitatea orizontal-ecstatic a tempo-
ralitii constituie posibilitatea existenial-ontologic a fap-
tului-de-a-fi-n-lume133. Apoi, ntr-un alt fragment, Heidegger
spune c pentru posibilitatea ontologic a voinei" sunt con
stitutive o serie de momente structurale: deschiderea unui
n-vederea-a-ceva (Worumwillen) ca fapt-de-a-fi-naintea-sa
125 SuZ, p. 11: apriorische Bedingung der Mglichkeit".

126 SuZ, p. 13: ontisch-ontologische Bedingung der Mglichkeit".
127 SuZ, pp. 38, 87: ontische Bedingung der Mglichkeit".
128 SuZ, p. 83: seinsmige Bedingung der Mglichkeit".
129 SuZ, pp. 87,226,350: ontologische Bedingung der Mglichkeit".
130 SuZ, p. 193: existenzial-ontologische Bedingung der Mglich
keit".
131 SuZ, pp. 199,286,339,353: existenziale Bedingung der Mglich
keit".
132 SuZ, pp. 347, 360, 365: existenzial-zeitliche Bedingung der
Mglichkeit".
133 SuZ, p. 366.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E IN UN D ZE1T 67
i -Ui li-vorweg-sein), deschiderea lucrului de care ne putem pre-

. i. ii pa sau proiectarea de sine a Dasein-ului. Aceste momente
sin ii turale constituie posibilitatea ontologic a voinei n sen
sul c n arhitectonica constituiei de fiin a Dasein-ului ele
determin constituirea voinei ca atare, fiind la fundamen
tul ci.
1V* de alt parte, termenul de posibilitate nu este rezervat
n i lusiv Dasein-ului. Se va vorbi despre posibiliti i n ceea
5e |ivete fiinarea intramundan la ndemn (Zuhandenes):
ustensilele nsele au posibiliti proprii i de aceea, arat Hei
degger, ele pot fi descoperite n putina lor de a sluji, de a fi
utilizate sau de a duna (Dienlichkeit, Vcrwendbarkeit, Abtrdglich-
Uit). Exist aadar un sens categorial al posibilitii, care se
cier la structura aprioric a fiinrilor diferite de Dasein:
totalitatea menirilor funcionale (Bewandtnisganzheit), con-
=1ui le Heidegger, se dezvluie ca ntreg categorial (kategoriales
i muze) al unei posibiliti a complexului fiinrilor-la-nde-
uuin"134. Este de la sine neles c sensul ustensilic al posi-
Mli lii deriv din sensul existenial, n msura n care fiina
! ',1'H'i//-ului este cea care fondeaz" ntrebuinarea ustensi
la Iir. Heidegger se va referi de altfel i la sensul de posibili
tate ce revine fiinrii simplu-prezente (Vorhandcnes), n
rortNura n care cunoaterea naturii este o cunoatere a con
diiilor de posibilitate" ale naturii. In plus, formalizarea aces
tei din urm va duce la conceperea posibilitii pur logice,
.-/a modale Kategorie, semnificnd ceea ce nu e nc real i ceea
: $ mi c ntotdeauna necesar [das noch nicht Wirkliche und das
nit Iil jemals Notzvendige]"135. Inutil s mai menionm c ntre
Ioii le aceste sensuri ale posibilitii exist o ierarhie strict i
0 derivare ontologic. Iar faptul c posibilitatea este neleas
pteponderent ca posibilitate logic vine s ateste o dat n
plun ocultarea creia i cade prada ontologia tradiional i
.iglc ce deriva din ea.
ns dincolo de toate aceste paliere, la un metanivel,
1Mdcgger va afirma c nelegerea nsi are propriile sale
l,4.S//Z, p. 144.
SuZ, p. 143.
posibiliti: Dasein-ul poate s se situeze n chip primordial

n lume i s se neleag pornind de la lume - caz n care
s-ar activa posibilitatea neautentic a nelegerii - sau s n
eleag pornind de la sine nsui, de la al su Worwnwilleii
(n-vederea-a), fiind astfel nelegere autentic. Posibilitile
fundamentale ale nelegerii sunt aadar nelegerea auten
tic i nelegerea neautentic. Heidegger mai indic n mod
pasager o alt ramificare a posibilitilor nelegerii: el afir
m textual c att nelegerea autentic ct i cea neauten
tic pot iari s fie veritabile sau neveritabile"136.
Neautentic n ceea ce privete o nelegere nu nseamn
aadar a fi fals, incorect, ilogic, contradictoriu, invalid sau ina
decvat. De exemplu, faptul c o nelegere tiinific - ce se
orienteaz dup fiinarea sesizat ca simpl-prezen i e ghi
dat de o optic obiectivant - este considerat, n logica hei-
deggerian, neautentic nu nseamn c ea ar fi invalid i c
nu ar avea rezultate considerabile. Autentic i neautentic nu
au, n Sein unei Zeit, o conotaie valoric. Aa cum arat i eti
monul de la care sunt formai, termenii de eigentlich i de unei-
gentlich trimit la ideea de propriu i de apropriere. O anumit
nelegere (de exemplu: o teorie biologic) poate s fie situat
n afara orizontului propriului, al autenticului i al originaru
lui (i chiar este astfel, n mod necesar) i s fie perfect va
lid, n funcie de logica funcionrii sale interne i n funcie
de conceptele sale i de optica fundamental ce o dirijeaz.
De asemenea, este cu putin ca o nelegere s se plaseze cu
adevrat n orizontul originarului i al propriului (fiind deci
autentic), dar s fie neveritabil (de exemplu, un demers exis
tenial condus n mod defectuos). Este astfel uor de neles
de ce eigentlich i uneigentlich nu se suprapun cu echt i unecht.
Heidegger va spune c Dasein-ul se poate transpune ntr-una
sau alta dintre aceste posibiliti fundamentale ale nelegerii:
el se poate dedica fie posibilitii nelegerii autentice, fie posi
bilitii nelegerii neautentice. Astfel, Heidegger va vorbi de
transpunerea de sine a nelegerii" (das Sichverlegen des
136 SuZ, p. 146: Das eigentliche ebensowohl wie das uneigentli

che Verstehen knnen wiederum echt oder unecht sein."
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N SE IN UNO Z E I T 69
1' i-hiiens)137 n posibilitile sale fundamentale (adic nele-

autentic sau cea neautentic). Termenul de Sichverlcgen
^ le tradus n moduri foarte diverse. Traducerea romneas-
= a optat pentiu dedicarea de sine (a nelegerii)"; n fran-
p/, li. Martineau a tradus cu le fait de se transporter (pour
111 mnprehension)", iar F. Vezin a ales sintagma l'investis-
^m ent de l'entendre"; n englez, J. Macquarrie i E. Robin-
"!t au redat termenul prin sintagm a diversion (of
un. li ystanding)", iar Joan Stambaugh prin the involvement
' ! uiulerstanding)"; spaniolul Jorge Eduardo Rivera a recurs
I i ainlagma el transponerse (der comprender)". Sensul pare
i li acela al unei specializri", ca atunci cnd te apuci de
matematic". Atunci cnd asumi un anumit drum, mintea
I I mut" n acel orizont de sens, se transport n el i func-
jiuneaz conform normelor intrinseci ale acelui orizont. De-
l ae o astfel de dedicare de sine a nelegerii" Heidegger va
q mii>o c este o existenzialeModifikation des Entzuurfes als gan-
<) modificare existenial" a proiectului ca ntreg. Nu este
ui ba de o modificare existeniel", factic, concret, ci de
III ta Hlructural, care afecteaz ntregul cadru al experienei".
Proiectul (Entwurf). A doua structur ce vine s articu-

I. a spaiul dintre Verstehen i Seinkonnen este proiectul. Hei-
Rggor spune limpede: nelegerea n ea nsi are structura
a-iislenial pe care o numim proiect"138. El adug: Proiec-
tiil asie constituia existenial de fiin (dic existenziale Seins-
iliisming) a spaiului de joc al putinei factice de a fi
i !fielm u m des faktischen Seinkdnnens).'' Cu alte cuvinte, o pu-
ii.ij.lde-a-fi (ontic, existeniel, factic), o situaie concret
dinpune de" sau are la ndemn" o serie de posibiliti
; =iu iele ntru care exist. Ca putin factic de a fi, eu pot
in rit est moment - am posibilitatea concret - fie s continui
: a iul za acest paragraf, fie s m opresc i s fac cu totul
;ili eva. Aceast putin-de-a-fi, aceast fiin ntru posibili-
iriji este ntemeiat ontologic, dup cum am vzut, ntr-un
w sinZ, p. 146.
,rl SttZ, p. 145.
70 P R O B L E M A M O R I I N F I IN I T I M P
Moglichsein esenial i, n cele din urm, n existenialul po

sibilitii. Am putea spune c posibilitatea ca structur exis
tenial determin aceast deschidere ctre posibil sau ctre
acest orizont al posibilelor. Proiectul ns - al doilea existen
ial secundar subordonat nelegerii - are o sarcin" mai di
namic: el determin micarea Dasein-ului ctre posibilitile
sale concrete, auto-proiectarea de sine ntru una sau alta din
tre aceste posibiliti. nelegerea, arat Heidegger, proiectea
z fiina Dasein-ului (entwirft das Sein des Daseins), i o face
n dou direcii distincte: Dasein-ul se poate proiecta pe sine,
prin nelegere, att n direcia posibilitilor intramundane
(pot s m duc la pia sau la facultate, pot s mi zugrvesc
casa, pot s mi cumpr pantofi), ct i n direcia posibilit
ilor legate de inele propriu: pot s m constitui ca sine n
cutare sau cutare sens. Aadar, nelegerea se proiecteaz fie
ctre mundaneitatea lumii n semnificativitatea (Bedeutsam-
keit) sa, fie ctre acel lucru n vederea (Worumwillen) cruia
Dasein-ul exist.
Este de asemenea foarte interesant de remarcat c Heideg
ger determin putina factic de a fi drept spaiu de joc (Spiel
ranm), spunnd ca proiectul este constituia existenial de
fiin [die existenziale Seinsverfassung]" a acestui spaiu de joc
Aadar nu doar c orizontul posibilitilor factice este unul
deschis, ci el este i unul dinamic, viu, mobil. Articularea din
tre existenialul posibilitii i existenialul proiectului con
stituie modul n care nelegerea - ca existenial fundamenta
- structureaz i organizeaz dinamica vieii factice, mobi
litatea intrinsec a existenei. nelegerea proiecteaz ctre po
sibiliti, aadar proiectul i posibilitatea sunt cele doui
momente inseparabile ale exisentialului nelegerii.
In continuarea temei proiectului i n strns articulare ct
aceasta, Heidegger va determina un alt palier problematic^
anume cel al privirii (Sicht). Heidegger va delimita aici cel(
trei tipuri de privire prin care nelegerea se specific n func
ie de orizontul ctre care se ndreapt: dac se ndreapt c
tre fiinrile ustensilice intramundane din lumea ambiani
(Umzvelt) privirea se va modaliza ca privire ambiental (Um
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UN D Z E I T 71
Sicht); daca se va ndrepta ctre Dasein-ui celorlali ntlnii

n lumea-mprtit cu ceilali {Mitwelt), ea va fi determi-
iilti ca Rcksicht (respect sau privire-considerativ); n sfr
ii, privirea prin care Dasein-ul se va raporta la sine nsui,
ntlnit n lumea sinelui (Selbstzvelt), va fi numit Durchsidi-
tlgkelt (transparen)139. Heidegger afirm c nelegerea con
ii! nie existenial [...] privirea Dasein-ului//14, spunnd chiar
ffi privirea fiineaz n mod existenial"141 (die existenzial se
iende Sicht) i c ea are o semnificaie existenial (existenzia-
b Ucdcutung)142. Ins el nu acord privirii, cum ne-am fi
Ateptat, statutul explicit de existenial.
Sensul (Sinn). Sensul este cel de-al treilea existenial prin

CAiv I Ieidegger determin structura lui Verstehen ca existen-
jtl fundamental. Problema sensului intervine n contextul
paragrafului 32, acolo unde Heidegger determin explicita
tea (Auslegung) drept configurare a nelegerii (Ausbildung des
Vei atehens). Ca i pn acum, Heidegger are nevoie de o serie
de structuri intermediare, mai puin generale, prin care s ara
te rum funcioneaz efectiv nelegerea existenial, cum re
uete ea s articuleze putina factic de a fi prin intermediul19
119 Fiste poate inutil s insistm asupra faptului c termenii de Riick-

h Iii i Durchsichtigkeit, tradui ca respect" i transparen" (Mar-
llHeriii: gard" i translucidit"; Vezin gard" i transparence";
ilninhaugh i Macquarrie-Robinson: considerateness" i transpa-
ftmry"), sunt nite concepte strict tehnice i formale ce nu au de-a face
rtl privirea factic concret a Dasein-ului, cu modul n care ne uitm
rrn ochii" ntr-o parte sau alta. Aceste dou concepte sunt n strict
ruiH.iic cu tennenul de Umsicht, privirea ambiental ce ghideaz pre-
rwpfliea. Privirea existenial (Sicht) se particularizeaz deci aprioric
fu funcie de obiectul raportrii" n Umsicht, Rcksicht i Durchsichtig
keit Rcksicht nu este nici respectul sau consideraia concrete, dar nici
reverena, impertinena sau arogana cu care Dasein-ul se poate referi
ffi nuni ontic la ceilali, ci rdcina lor ontologic, condiia lor de po
sibilii.>ie.
"" SuZ, p. 146.
141 Ibidem.
I4 SuZ, p. 147.
proiectului i al posibilitii, pe scurt: cum ajunge Dasein-ul

s neleag propriu-zis lucrurile pe care le ntlnete n lu
mea sa.
Explicitarea este o determinare mai concret a nelegerii,
una prin care Dasein-ul nelege (ceea ce n limbaj tradiio
nal numim) esena" lucrurilor pe care el le ntlnete. Struc
tura de ca" (Als-struktur) a explicitrii143 va pune n joc tocmai
acel mecanism prin care Dasein-ul nelege bunoar scaunul
ca scaun, sau floarea ca floare, sau pasrea ca pasre (ceea ce
n neles tradiional ar nsemna ideea de scaun, de floare, de
pasre, eioc-ul acestora). Astfel, dac cu cteva pagini mai
devreme Heidegger postula oarecum enigmatic c intuiia
fenomenologic a esenelor (phnomenologische Wesensschau)
i are temeiul n nelegere existenial144, acum - prin struc
tura de ca" a explicitrii (Als-struktur der Auslegung) - ne
devine pe deplin limpede unde putem plasa, n schema hei-
deggerian acest concept husserlian fundamental i, n conse
cin, orice platonism sui generis. Ideile lucrurilor" apar,
conform lui Heidegger, abia pe palierul lui Auslegung, i anu
me n interstiiile structurii de ca" a explicitrii.
Aceast structur de ca" a explicitrii este ngemnat cu
un alt mecanism al nelegerii: structura de pre-" (Vor-Struk-
tur). Dac structura de ca" are un orizont (ntre ghilimele)
eidetic", structura de pre-" este plasat n orizontul herme
neutic. nelegerea se articuleaz prin aceast Vor-Struktur n
direcia unei auto-explicitri n conformitate cu trei vectori:
a) pentru a nelege ceva e nevoie ca acel lucru s ne fie dat
n prealabil, s l deinem deja ntr-un orizont al avutului
prealabil". Heidegger numete aceast pre-posesie a obiec
tului nelegerii noastre deinerea-prealabil (Vorhabe). Este
vorba de obiectul neles implicit, neanalitic, este priceperea
vag i indeterminat conceptual a cutrui sau cutrui lucru.
Intr-o perspectiv tradiional, deinerea-prealabil ar cores
punde nelegerii la nivelul senzaiei, acelei nelegeri care nu
s-a ridicat nc la nivelul conceptului. A doua structur pus
SuZ, pp. 149-151.

i4* SuZ, p. 147.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E IN UND Z E I T 73
n joc este Vorsicht, privirea-prealabil, care fixeaz obiectul

.-mit n mod prealabil n orizontul accesibilitii noastre. Dup
i tun am vzut mai devreme, Heidegger indic cel puin trei
maniere n care vederea se poate exersa, n funcie de orizon-
Itil n care se mic, fie ca Umsicht, ca Rcksicht sau ca Durch
sichtigkeit145. Privirea-prealabil (Vorsicht) pare a fi modul de
piv-configurare a privirii existeniale ntr-una dintre aceste
tivi direcii i ea face astfel parte din structura prealabilu
lui'' (Vor-Struktur) ce configureaz nelegerea noastr facti-
t ,1. Pentru a ajunge la o nelegere explicit, conceptual,
tematic, nelegerea se auto-determin n direcia unei con-
t eplualiti determinate. Un lucru, odat descoperit i adus
in orizontul accesibilitii, prezent ntr-o deinere prealabi
la, sesizat i focalizat n spaiul unei priviri-prealabile, este
susceptibil de a fi neles conceptual n funcie de o pre-con-
reptualitate - pe care Heidegger o numete Vorgriff - pus
iu joc pentru a nelege acel lucru. Astfel, diversitatea ne
legerilor, multiplicitatea interpretrilor i varietatea nelesu-
i lor pot fi legitimate prin analitica existenial a nelegerii
care se auto-expliciteaz i se auto-determin n direcia unui
sens. Spaiul nelegerii auto-explicitante este un spaiu de
joc, un spaiu ce se joac ntre o deinere-prealabil (Vorha
be), o privire-prealabil i o concepere-prealabil (Vorgriff), un
paiu care se poate configura n diverse moduri. Heidegger *i
U5 Privirea existenial, repetm, nu este confiscat de organul ve-

lorii. In sens ontologic-heideggerian, privirea este acea modalitate prin
care Dasein-vl se refer, n mod distinct, la cele ntlnite n lumea sa.
I iac sunt ustensile, n joc intr Umsicht, dac sunt ceilali oameni n
joc intr Rcksicht, iar dac e vorba de sine, avem de-a face cu trans
parena (Durchsichtigkeit). Totui, aceste moduri ale privirii existen-
li.le nu epuizeaz ntreaga arie a ntlnirii Dasein-ului cu lumea.
I ivirea ce se deschide ctre sculpturile lui Rodin, privirea care as-
i uit" muzica lui Bach sau care nelege imnurile homerice, pot fi ele
plasate n aria lui Umsicht, a lui Rcksicht sau a lui Durchsichtigkeit?
Mai mult, putem plasa n aria lui Rcksicht i acea privire care se n-
. Icoapt, rugtoare, ctre Dumnezeu, aa cum o arat Psalmul 140:
I )oamne, strigat-am ctre Tine, auzi-m, ia aminte la glasul rugciu
nii mele, cnd strig ctre Tine..."?
74 P R O B L E M A M O R I I N F I I N $1 T I M P
vrea aadar s arate c fundamentul ultim al comprehensiu-

nilor noastre factice - fie c e vorba de faptul c tiu cum s
ncui ua, cum s descifrez un text sau cum trebuie s rezolv
o operaie matematic - este nelegerea ca existenial. Aceas
t nelegere care se auto-expliciteaz este n rdcina sa att
eidetic, ct i hermeneutic, prin Als-Struktur i Vor-Struktur.
Ins orice nelegere eidetic-hermeneutic este o articulare
a unui sens. Prin urmare, problema sensului strnge laolalt
structurile enumerate pn acum (posibilitatea, proiectul,
structura de prealabil", structura de ca", structura de pre-")
care determin modul de funcionare a nelegerii.
Sensul este acel ceva n care se menine inteligibilitatea a ceva
[Verstndlichkeit von etwas]. Numim sens ceea ce poate fi articulat
printr-o deschidere prin care nelegem. Conceptul de sens circum
scrie structura formal a ceea ce aparine n chip necesar acelui
ceva pe care explicitarea prin care nelegem l articuleaz. Sensul
este ctre ce'-ul proiectului structurat de deinerea-prealabil, pri-
virea-prealabil i conceperea-prealabil i de la care pornind devine
inteligibil ceva ca ceva.1'16
Mai trziu, n msura n care nelegerea nu e doar a obiec

telor nconjurtoare, ci este i a celuilalt Dasein, fiind nelege
re i a textelor i a cuvintelor acestuia, Heidegger va articula
problematica nelegerii cu tema enunului (ca mod derivat
al explicitrii) i a limbii ca existenial originar. Dac am relua
titlul unei lucrri canonice pentru filozofia analitic (Sinn und
Bedeutung, de Gottlob Frege), am putea constata urmtorul
lucru: Heidegger plaseaz semnificaia (Bedeutung) n linia
fiinrii intramundane, vorbind de semnificativitate (Bedeut
samkeit) ca structur a mundaneitii (ansamblul trimiterilor
semnificante ale fiinrii la ndemn)146147; sensul (Sinn), n
schimb, este strict rezervat Dasein-ului: sens, repet Heideg
ger, nu are dect Dasein-ul; i el i poate pierde uneori sen
sul, numai pentru c n mod esenial el are sens. De aceea
146 SuZ, p. 151, trad. parial modificat: Sinn ist das durch Vor
habe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus
dem her etwas als etwas verstndlich w ird/'
147 SuZ, p. 87.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UN D ZE1T 75
1leidegger spune c numai Dasein-ul poate fi cu sens (sinn-

voii) sau fr sens (sinnlos) " 148149. Fiinarea diferit de Dasein
(lucrurile nconjurtoare, ustensilele sau natura simplu-pre-
zcnt) este ns n mod esenial n-afara-sensului" (nnsin-
uiges). i numai ceea-ce-este-n-afara-sensului (das Unsinnige)
|>oate s fie absurd (wiedersinnig)//149, aa cum sunt, bunoa
r, calamitile naturale.
III) Existenialul discursului

Cum se raporteaz ns existenialul discursului (Rede) la
nelegere (Verstehen) i la situarea afectiv (Befindlichkeit)?
S ncepem prin a remarca faptul c aceste dou straturi
arhitectonice ale fiinei noastre - afectivitatea i comprehen
siunea - sunt ntr-att de distincte una de alta, nct sunt com
patibile inclusiv cu o viziune dualist, aa cum ea a fost n
mod tradiional exprimat cu privire la fiina omului. La o
adic, s-ar putea spune c Verstehen ar constitui (fie i ca o
condiie ontologic de posibilitate) polul raionalitii", n
timp ce Befindlichkeit, prin afectele, afectrile, pasiunile i pti
mirile ce-i corespund, ar acoperi polul patetic al unei corpo
raliti vii150. Chiar dac un astfel de dualism este net respins
ile Heidegger, polaritatea dintre nelegere i situare afecti
v este totui evident.
Dar cum se situeaz discursul - acest ter - n raport cu
o polaritate att de conturat? Este el oare situat n mod echili
brat n intervalul - sau n interfaa - dintre Befindlichkeit i
Verstehen, la jum tatea distanei dintre ele, reunindu-le i
148 SuZ, p. 151.

149 SuZ, p. 152, trad. parial modificat.
150 Nu ar fi vorba, desigur, de corpul fizic obiectivat, ci de trupul
luntric, cel care simte. Nu e vorba aadar de Krper, ci de Leib. De
altfel, unul dintre marii exegei ai operei heideggeriene, Michel Haar,
a afirmat n repetate rnduri c locul mascat al problemei corporali
tii vii n Sein und Zeit este tocmai arealul lui Befindlichkeit. Cf. Cntul
piimntului, op.cit., pp. 53-59. Vezi, de asemenea, articolul nostru La
vie et la corporalit dans tre et Temps. 2e partie: Le problme de la
corporalit", n Studia Phnomenologica vol. I, nr. 3-4/2001, pp. 153-197.
crend un pod ntre ele? Sau mai degrab, ca existenial, el

este independent de aceti doi poli, instituindu-se el nsui,
ntr-un al treilea pol? Care este deci raportul dintre discurs
(Rede), nelegere (Verstehen) i situare afectiv (Befindlichkeit)?
Rspunsul, dup cum vom vedea, nu e uor de formulat.
Despre nelegere i situare afectiv se spune c, fiind exis
teniali fundamentali", constituie, n cooriginaritatea lor, fiin
a locului-de-deschidere (das Seins des Da). Este ns discursul
un existenial fundamental, n egal demnitate ontologic cu
nelegerea i situarea afectiv? Situaia nu este ferit de anu
mite ambiguiti. Desigur, discursul este considerat a fi tot
att de originar (gleichursprnglich) ca i Befindlichkeit i Ver
stehen151. Mai mult, Rede este explicit determinat ca existen
ial originar" al strii de deschidere (ursprngliches Existenzial
der Erschlossenheit)152. Ins nu putem decide dac expresiile
existenial fundamental" i existenial originar" sunt
identice. Oricum, trebuie spus c statutul discursului pare n
tructva nesigur. Autonomia sa este destul de improbabil,
n msura n care structurile discursului i structurile nele
gerii sunt foarte ntreptrunse, n aa fel nct grania dintre
ele nu e ntotdeauna foarte limpede. Aadar, nu numai c dis
cursul nu constituie un pol distinct i autonom (ntr-o figur
triunghiular echilateral") n raport cu nelegerea i situarea
afectiv, dar nici mcar nu se afl la jumtatea distanei"
dintre ele. Discursul este parc prins n aria gravitaional a
nelegerii, ca un satelit al ei, ca o concretizare a ei.
Conexiunea fundamental dintre nelegere i discurs este
de altfel una fireasc. Cci nelegerea este dintru nceput dis
cursiv, iar discursul este din start nelegtor. Doar n msu
ra n care neleg pot vorbi, iar vorbirea se nate ntotdeauna
dintr-o nelegere. Aceste dou niveluri ale fiinei umane par
att de strns legate ntre ele nct ajung s par chiar inse
parabile.
151 SuZ, p. 161.

152 Ibidem.
Totui, n analitica existenial, Heidegger separ aceste

lou fenomene i le situeaz sub doi existeniali distinci. Ins,
cu toate acestea, separaia dintre aceti doi existeniali nu este
foarte net. De exemplu, Heidegger afirm c, dac inteligi-
bilitatea este din capul locului una nchegat [gegliedert]",
tocmai discursul este articularea inteligibilitii [Rede ist die
Artikulation der Verstndlichkeit]". ns acest lucru nseamn
totodat c discursul presupune nelegerea, c aceasta st la
baza lui i c l fondeaz. Mai mult, se spune c discursul se
afl la temeiul explici trii i enunului [liegt der Auslegung und
Aussage zugrunde]"153154.ns, dup cum am vzut, explicitarea
i enunul sunt pe de alt parte concretizri ale nelegerii,
l iind fundate tocmai n nelegere ca existenial. Ar rezulta
deci de aici bizara situaie c explicitarea i enunul au dou
rdcini ontologice, c ele au o ntemeiere bifurcat n dou
paliere existeniale distincte, att n nelegere ct i n dis
curs. Este acest lucru cu putin din punct de vedere on-
lologic?
Aceast dificultate formal nu este izolat. S mai urm
rim un exemplu. Faptul c fundamentul existenial-ontolo-
gic al limbii [Sprache] este discursul [Rede]"151 nu ridic
probleme speciale. i, de altfel, nici faptul c o astfel de vor
bire discursiv (redenden Sprechen) are ca posibiliti proprii
ascultarea (Hren) i tcerea (Schweigen)155. ns ascultarea -
care ar prea deci c are rdcina sa ontologic n discurs -
este n repetate rnduri subordonat explicit nelegerii. Cum
este cu putin ca ascultarea s fie fundat ontologic de doi
existeniali distinci, adic de dou paliere ontologice distinc-
le ale fiinei Dasein-ului? Nu ar trebui oare ca Verstehen i Re
de, ca existeniali distinci, s i aib fiecare propria
jurisdicie ontologic//, ferit de imixtiunea" unui alt exis
tenial? Exist o anumit fraz care infirm aceast ipotez a
separaiei: Reden und Hren grnden im Verstehen"156. Dar
153 Ibidem.
154 SuZ, p. 160.
155 SuZ, p. 161.
156 SuZ, p. 164.
dac discursul se ntemeiaz n nelegere, acest lucru nu sus

pend oare caracterul su de existenial originar", deopo
triv de originar cu cei doi existeniali fundamentali,
nelegerea i situarea afectiv? Lsm deocamdat deschi
s aceast problem, care ine de arhitectonica existeniali
lor n ntregul constituiei de fiin a Dasein-ului. Oricum, s
notm c fenomene precum sensul, semnificaia, enunul sau
ascultarea pot fi deopotriv situate att n aria nelegerii, ct
i n cea a discursului.
De altfel, situaia n care existenialii se suprapun nu este
izolat. Bunoar, orict de ferm situate ar fi ntr-o anumit
polaritate, nelegerea i situarea afectiv sunt totui ntr-o
relaie fundamental, o relaie care mai degrab le leag dect
le separ. Astfel, ni se spune c situarea afectiv se menine
ntr-o anumit nelegere [hlt sie sich in einem gewissen Ver
stndnis]" i, prin urmare, ei i corespunde o anumit expli-
citabilitate (Auslegbarkeit)157.
Prin urmare, se pare c aceti Existenzialien nu trebuie
demarcai prin frontiere nete. Dimpotriv, se pare c fiina
Dasein-ului este constituit prin egala funcionalitate a aces
tor structuri, prin determinarea lor reciproc, prin ntreptrun
derea lor esenial.
S ncercm acum s delimitm succint arealul proble

matic al temei discursului. Putem porni de la cteva ntre
bri. nti de toate, care este funcia ontologic a discursului?
Apoi, care sunt momentele sale structurale? In sfrit, care
sunt posibilitile eseniale ale acestui existenial?
La prima ntrebare am rspuns deja: discursul este articu
larea inteligibilitii. In acest proces de articulare, vor fi ns
implicate mai multe concepte fundamentale, plasate ntre pa
lierul fundamental al nelegerii i enunul ca form derivat
a explicitrii: sensul (Sinn), ntregul semnificaiilor (Bedeu-
tungsganze), semnificaiile determinate (Bedeutungen) i cu
vintele (Worte). Problema acestei Artikulation privete modul
157 SuZ, p. 160.

in care pornind de la palierul profund al existenialului n

elegerii se poate ajunge, etaj cu etaj, la proferarea verbal ca
atare, la cuvintele spuse i auzite n mod factic, proferare ce
poate lua forma logic a asertrii i enunrii158. Aceast ar
ticulare vrea s arate c fenomenul limbii (Sprache) nu tre
buie tratat n mod izolat, deoarece el i are rdcinile n
constituia existenial a strii de deschidere a Dasein-ului/'159
liste vorba deci de o genez ontologic a limbii, de care ar
trebui s in seama orice lingvist i gramatician, dac vrea
ca efortul su comprehensiv s aib un temei ontologic adec
vat: Das existenzial-ontologische Fundament der Sprache ist die
Rede.160
S vedem cum se produce n mod concret aceast articu
lare, aceast genez ontologic a limbii. Sensul, care este ar
ticulat prin explicitare (Auslegung), este deja n mod mai
i triginar" articulat prin discurs161. Am avea de-a face cu dou
articulri stratificate: una mai profund, a discursului, care
va sta la baza unei articulri secunde, i cea a explicitrii. Ceea
cc este nchegat n articularea discursiv (das in der redenden
Artikulation Gegliederte) este ntregul semnificaiilor. Acest Be
deutungsganze este dispersat (aufgelst) n semnificaii, iar sem
nificaiile sunt purttoare de sens (sinnhaft). Apoi (un apoi"
n ordine ontologic), din semnificaii cresc" cuvinte162. Altfel
apus, semnificaiile genereaz cuvintele i nu invers. Faptul
c exist n genere cuvinte, nu este deloc ntmpltor, ci se
datoreaz unor paliere ontologice mai adnci. Discursul ca
existenial are i un fel de a fi mundan (eine weltliche Seinsart),
care corespunde acestei niri a cuvintelor din semnificaiile
LS8 Am tratat aceast problem n studiul nostru L'articulation

vl nussprechen dans tre et Temps, 32-35", n Studia Universitas Ba-
bi'p Bolyai, Cluj, 1999, pp. 163-184.
159 SuZ, p. 160: [...] in der existenzialen Verfassung der Erschlos-
aenheit des Daseins seine Wurzeln hat".
160 Ibidem.
161 SuZ, p. 161: Das in der Auslegung, ursprnglicher mithin
schon in der Rede Artikulierbare nannten wir den Sinn."
I()2 Ibidem: Den Bedeutungen wachsen Worte zu".
determinate, semnificaii care la rndul lor fac n mod intim

parte dintr-un ntreg al semnificaiilor, ntreg care, la rndul
su, constituie inteligibilitatea faptului de a fi n lume, inteli-
gibilitate care - n sfrit - este concretizarea factic a existen
ialului nelegerii, ca existenial fundamental al Dasem-ului.
Heidegger insist asupra faptului c nu avem de-a face
cu nite cuvinte-lucruri, dotate cu semnificaii (Wrterdinge
mit Bedeutungen). Dimpotriv, cuvintele fac parte dintr-un lan
de concretizare ontologic a unui existenial, ele constituie
un moment distinct al unei geneze ontologice", iar fiina cu
vintelor nu poate fi neleas n mod autentic dect n cadrul
unei astfel de perspective. A nelege limba doar ca fenomen
mundan n izolare fenomenal, nseamn a-i suprima legtu
rile cu temeiul su ontologic, ceea ce e totuna cu a-i suprima
nelesul su autentic. Intr-adevr, Heidegger afirm n mod
limpede c limba (Sprache), ca totalitate de cuvinte (Wortganz
heit), este doar fiina mundan" (weltliches" Sein) a discursu
lui, fiind exteriorizarea prin rostire" (Hinausgesprochenheit)
a acestui existenial.
Dac vrem s nelegem limba n mod existenial, atunci
legtura sa esenial cu propriul temei, cu discursul ce arti
culeaz inteligibilitatea trebuie s devin transparent. In-
elegnd-o astfel n lumina fundamentului su ontologic,
putem surprinde i anumite posibiliti ale sale pe care stric
ta abordare a lingvistului sau gramaticianului nu are cum s
le ia n considerare. Acest nu are cum " se datoreaz n mod
esenial izolrii acestui fenomen mundan (limba) de contex
tul su de provenien ontologic (discursul, inteligibilitatea
i nelegerea). Gramaticianul i lingvistul nu posed nici apa
ratul conceptual i nici lrgimea privirii pornind de la care
s poat surprinde momentele structurale ale discursului i
posibilitile eseniale ale vorbirii, precum ascultarea (Hren)
sau tcerea (Schweigen).
nti de toate, Heidegger va pune n lumin momentele
structurale ale vorbirii. Orice vorbire este despre ceva"; pri
mul moment structural al discursului este acest despre ce"
(das Worber) sau lucrul despre care se vorbete n discurs
[dus Bercdete). Pe de alt parte, n orice discurs se spune ceva";

ni doilea moment structural este ceea ce se spune ca atare
m discurs" (das Geredete). Apoi, orice discurs se adreseaz
Mii va, el este mprtit i comunicat, lucru care nu este cu
putin dect pe baza faptului-de-a-fi-laolalt-cu (Mitscin).
trebuie remarcat totodat c nu putem comunica cu cellalt
l hiscin (ntr-un factic Mitdasein) dect pornind de la o situare
afectiv pe care o mprtim cu cellalt (Mitbefindlichkeit) i
*Ir la o nelegere pe care o mprtim cu cellalt (Mitverste-
Z/i'//)163. Comunicarea (Mitteilung) este deci al treilea moment
Mmctural al discursului. n sfrit, dac legtura discursului
<11 nelegerea a fost pus n lumin n repetate rnduri, leg-
iura discursului cu situarea afectiv intr abia acum n vi
zi irul fenomenologului. Heidegger numete aceast legtur,
iicest impact al afectului asupra vorbirii, Bekundung, iar ace
ti *i dimensiuni afective a discursului i sunt subsumate into
naia, modulaia, ritmul discursului, felul de a vorbi"164.
lU'kundung (facerea manifest" n traducerea romneasc)
cmte al patrulea moment constitutiv al discursului. O definire
ti esenei limbii trebuie aadar s aib n vedere n egal m
sur aceste patru momente structurale ale discursului.
Dup aceast radiografiere a structurii discursului, Hei-
tlegger i va ndrepta atenia asupra celor dou posibiliti
ale limbii: ascultarea i tcerea, pentru a surprinde deschide
i1.1 existenial a limbii i nrdcinarea sa ontologic. Miza
acestor dou posibiliti se va vedea abia atunci cnd se va
pune problema unei modalizri autentice a discursului. n-
Ir-adevr, n proiectul unei fiine autentice a Dasein-ului, dis-
t ursul va avea un rol indiscutabil. Tot aa, fiina neautentic
a / )nsein-ului va fi ilustrat la nivelul discursului ca flec-
iisil" (Gerede).
n privina ascultrii, Heidegger afirm c ea constituie
deschiderea primordial i autentic a Dasein-uhii pentru
163 SuZ, p. 162: Mitdasein ist wesenhaft schon offenbar in der Mit-
U'fmdlichkeit und im Mitverstehen."
164 Ibidem.
putina sa de a fi cea mai proprie". Trimiterea este la tema

contiinei. Intr-adevr, vocea contiinei (Stimme des Gewis
sens) este cea care cheam Dasein-ul din cderea sa, trimin-
du-1 ctre a sa eigenstes Seinsknnen. Dasein-ul se deschide ctre
aceast voce printr-o anumit ascultare (Hren)165, o asculta
re care totodat suspend ascultarea exclusiv" (Hinhren)
a impersonalului se"166. Nu este cazul s intrm aici n de
taliile fascinantei teme a contiinei. S punctm doar faptul
c Heidegger determin aici n mod enigmatic aceast ascul
tare167 drept ascultare a vocii prietenului pe care fiecare Da
sein l poart cu sine"168.
O alt posibilitate a discursului, care va configura moda-
lizarea existeniel autentic a acestui existenial, este tcerea
(Schweigen) i modalitatea sa nrudit, discreia (Verschwiegen
heit). Opus acestora va fi modalitatea glgioas a verbia-
jului, flecreala asurzitoare. Funcionalitatea existenial a
discreiei va fi una privilegiat, cci ea articuleaz n mod ori
ginar inteligibilitatea Dasein-ului n direcia autenticitii
sale169. Tot aa, se va spune c contiina vorbete n modul
165 SuZ, p. 269: Dem Gewissensruf entspricht ein mgliches Hren".

166 SuZ, p. 271: Der Ruf bricht das sich berhrende Hinhren
des Daseins auf das Man, wenn er, seinem Rufcharakter entsprechend,
ein Hren weckt, das in allem gegenteilig charakterisiert ist im
Verhltnis zum verlorenen Hren."
167 Aceast ascultare primordial, care se bazeaz pe nelegere,
face apoi cu putin auzirea (Horchen). Auzirea este mai originar de
ct ceea ce psihologic este numit sesizare a tonurilor (Empfinden von
Tnen) i percepere a sunetelor (Vernehmen von Lauten), ntr-un cuvnt
ceea ce este determinat - ntr-un sens restrns i reductiv - ca per
cepie acustic (akustische Vernehmen).
168 SuZ, p. 163: Hren der Stimme des Freundes, den jedes Da
sein bei sich trgt". Este oare contiina acel prieten pe care Dasein-ul
l poart cu sine? Este vocea prietenului substitutul acelei vox Dei care
l revendic mereu pe om? Cf. comentariul lui Jacques D errida la
acest rnd - poate cel mai misterios - din Fiin i timp, n L'oreille
de Heidegger (Geschlecht IV)", n Politiques de l'amiti, Galile, 1994 .
169 SuZ, p. 163: Verschwiegenheit artikuliert als Modus des Re
dens die Verstndlichkeit des Daseins so ursprnglich, da ihr das
echte Hrenknnen und durchsichtige Miteinandersein entstammt."
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UN D ZE1T 83
[ficerii, ea constrngnd Dasein-ul la discreia de sine n-

ai i"170, o discreie a putinei de a fi de ordinul existenei"171.
Astfel, [djiscreia retrage cuvntul din spaiul flecrelii i al
simului comun pe care l pune n joc impersonalul se"172,
{-.i ajungnd s determine nucleul cel tare al Dasein-ului aflat
in starea de hotrre: Dasein-ul este n chip autentic el n
sui atunci cnd se individualizeaz n mod originar n acea
stare de hotrre plin de discreie."173
S vedem ns i reversul. Cum arat modalitatea nea
nt cntic a discursului? Care este fiziologia luntric a dis-
i ursului czut? Paragraful 35 este dedicat acestei modalizri
a discursului n cotidianitate. Numele acestei modaliti a
discursului este flecreala" (Gerede). Heidegger ne averti
zeaz c nu trebuie s lum acest termen ntr-un sens de-
Ia eciativ. Nu este vorba de ceea ce noi numim n sens concret
flecreal", ca vorbire frivol i neimplicat, creia s i se
opun gravitatea i sobrietatea unei vorbiri mature i res-
I (nsabile. Nu e vorba nici de o vorbire pe la coluri, de ceea
i c se numete brf, creia s i se opun o vorbire fi i
i instit, asumat i astfel autentic". Chiar i ceea ce pare,
in sens ontic, vorbire sobr i responsabil" (indiferent c
e vorba de un curs de filozofie, de un discurs politic sau de
nite sfaturi date prietenului) poate din punct de vedere on
tologic s fie de fapt Gerede. Demersul lui Heidegger este
Iu mod deliberat departe de orice critic moralizatoare.
Chiar dac se slujete de o serie de imagini conceptuale care
st* preteaz unei interpretri valorizante, intenia sa este una
lormal-ontologic.
Aadar, ce este din punct de vedere formal flecreal"?
< a o prim aproximare, am putea spune c atunci cnd dis-
ursul se autonomizeaz, atunci cnd el nu se mai nrd-
ineaz n mod real n nelegere, atunci cnd nu i mai
170 SuZ, p. 273: Verschwiegenheit seiner selbst".

171 SuZ, p. 277: Verschwiegenheit des existenten Seinknnens".
*72 SuZ, p. 296.
173 SuZ, p. 322: verschwiegenen Entschlossenheit".
extrage sensul dintr-o experien efectiv a lucrului despre

care se vorbete, atunci el cade n flecreal. nelegerea se
raporteaz n mod esenial la fiinarea pe care o nelege, iar
discursul articuleaz aceast nelegere, pstrnd aceast ra
portare dttoare de sens la fiinare. Discursul are astfel o fi
in relaional sau referenial, iar referina sa este nelegerea
i - prin aceasta - fiinarea nsi despre care se vorbete. ns
atunci cnd discursul devine auto-referenial, cnd el nu se
mai raporteaz la nelegere i, astfel, pierde i legtura cu
fiinarea, atunci lumea sa este o lume de cuvinte, o lume
care se autonomizeaz i se raporteaz exclusiv i narcisiac
la sine nsi, crescnd din ea nsi. Lumea flecrelii este
o lume n care fiinarea avut, chipurile, ca subiect ajun
ge s nu mai conteze deloc. Fr a mai pstra o referire au
tentic la fiinare, discursul devine atunci referire la cuvinte,
n absena deplin a unei experiene a fiinrii, referire a unor
cuvinte la alte cuvinte. Oare nu la acelai lucru se referea
Hamlet prin acel memorabil words, words, words?
d) Adevrul ca existenial al strii de deschidere

Discursul este ultimul concept determinat explicit ca exis
tenial ce poate fi plasat ntr-una din cele dou perspective
triadice ce constituie analitica Dasein-ului. Totui, dac con
siderm c analitica pregtitoare a Dasein-ului" corespun
de primei pri a lui Sein und Zeit, adic explorrilor
desfurate ntre paragrafele 9 i 44, vom putea identifica aici
nc un concept determinat ca existenial: adevrul (Wahrheit).
S relum planul demonstraiei noastre. Dup cum am
vzut, n 12 sunt deschise trei linii de analiz ale lui
In-der-Welt-sein: a) momentul lume, 14-24; b) momen
tul cine (este n), 25-27; c) momentul a fi n, 28-38.
La o privire mai atent, vom vedea c analitica Dasein-ului
nu este structurat pe trei paliere, descrise de aceste momen
te a, b i c, ci n joc sunt puse dou perspective triadice dis
tincte. Am vorbit mai devreme de preeminena pe care o
dpdt slluirea (In-Sein) n cadrul analiticii existeniale. Mai

precis, am surprins faptul c cele dou mari brane ale ana
li ii oii Dasein-ului se constituie prin dou tipuri distincte de
milionare a acestui existenial integrator: cci, ntr-adevr,
! I.u putem vorbi de un existenial integrator n Sein und Zeit,
stela este In-Sein.
Prima tietur este, ca s spunem aa, transversal", iar
siri secionarea slluirii Dasein-ului ne va pune n fa trei
ni ii de fenomenalitate, sau trei vectori ai fiinei Dasein-ului:
a Ii n preajma lumii (Sein-bei), a fi laolalt cu ceilali (Mitsein)
ei a fi sine (Selbstsein). Intre aceti trei poli se joac fiina Da-
mvi-ului. Miza - i tensiunea existenial n care Dasein-ul tr-
iple - este aceea dac polul Selbstsein reuete s domine
<cilali doi poli (Sein-bei sau Mitsein) sau dac, dimpotriv,
acest pol al sinelui" este dominat de acetia din urm174.
A doua tietur este, ca s zicem aa, de adncime". Sl-
1uirea Dasein-ului este astfel radiografiat n vederea relief-
i ii elementelor sale intime sau luntrice, precum nelegerea,
si Inarea afectiv sau discursul, iar n descendena existenia-
1111ui nelegerii am surprins o serie de existeniali subordo
na li, precum posibilitatea, proiectul i sensul.
ns analiza desfurat ntre paragrafele 14 i 38 a dez
vluit o multiplicitate de structuri a cror unitate risc s de
vin paradoxal. Heidegger se vede obligat s i pun din
turn problema unitii eseniale a acestor elemente ntr-o
174 Verbul a domina" ne poate nela aici: este adevrat c Hei-

tlcgger prezint deseori efortul sinelui pentru propria autenticitate
in termeni polemici, n termeni de lupt, de conflict i de eliberare,
ins nu trebuie s uitm, fie i atunci cnd un parfum prea concret se
las simit, c avem de-a face tot cu un limbaj formal ontologic i cu
ti intenie pur ontologic. Nu este vorba de o epopee a Dasein-ului,
. If vreo suit de fapte i ntmplri care survin acestei fiinri, de exem
plu; vocea contiinei, premergerea ntru moarte, asumarea faptului
tlca fi vinovat, nfrngerea dictaturii impersonalului se". Toate aces-
lfa nu sunt dect descrieri mai colorate ale unor elemente formal-on-
it ilogice; i este dezirabil ca, orict de pasionant ar fi, culoarea" s
mii mascheze indicaia formal".
86 P R O B L E M A M O R I I N F I IN $1 T I M P
integralitate originar. Dificultatea consta n faptul c n unna

celor dou tieturi", a celor dou tipuri distincte de secio
nri a fiinei Dasein-ului, este dificil de ntrevzut care ar fi
perspectiva nglobatoare care ar strnge laolalt toate aces
te elemente ntr-un ntreg aprioric unitar. Pe de o parte, am
avut de-a face cu analiza amnunit a celor trei direcii de
raportare a Dasein-ului (la lume, la ceilali i la sine), urmat
de analiza la fel de amnunit a mecanismelor luntrice ale
acestei raportri: prin situarea afectiv, prin nelegere, prin
discurs. Mai mult, au fost analizate i fenomene secundare,
precum frica neleas ca modul determinat al siturii afec
tive, explicitarea ca o configurare (Ausbildung) a nelegerii,
enunul ca mod derivat al explicitrii, limba ca exteriorizare
mundan prin vorbire a discursului. In sfrit, fiecare din
tre acestea au fost reliefate n modalizrile lor cotidiene, czu
te, precum flecreala, curiozitatea i ambiguitatea. Aceast
ntreag desfurare a unei multipliciti aparent irezumabi-
le pretindea, ca ntr-o dialectic hegelian, o nou nfurare,
o nou sintez, o alt strngere n jurul unui nucleu, care s
dea seama de integralitatea fiinei Dasein-ului n unitatea sa
originar.
Fenomenul grijii (Sorge) va fi rezultatul acestei renfurri,
o renfurare care totalizeaz i unific structurile desfura
te anterior. Formula sintetic pe care o ofer Heidegger este
urmtoarea:
[...] fiina Dasein-ului nseamn: fapt-de-a-fi-naintea-lui-n-
sui-slluind-deja-n (lume) ca fapt-de-a-fi-n-preajma (fiin
rii ntlnite n interiorul lumii)175.
Adevrul ca existenial nu se situeaz ns n nici una

dintre aceste dou analize ternare la care ne-am referit. Con
ceptul de adevr nu poate fi subsumat nici ariei mundanei-
tii i a faptului de a fi n preajm ( 14-24), nici ariei
faptului-de-a-fi-laolalt sau faptului-de-a-fi-sine ( 25-27).
Tot aa, el nu poate fi situat ntre structurile care constituie
175 S u Z , p. 192.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N SE IN UN D Z E I T 87
l,iptul-de-a-sllui-n ( 28-38), anume situarea afectiva,

nelegerea i discursul. Totui, problema adevrului este
mai aproape de direcia deschis de analiza constituente
lor eseniale ale lui In-Sein, cci prin analiza nelegerii, a
hi lurii afective i a discursului, discuia lui Heidegger se
va plasa sub cupola conceptului de stare de deschidere"
(Erschlossenheit), iar adevrul va fi determinat ca nsi esen
a strii de deschidere:
|...] starea de deschidere a fost interpretat [...] din punct de ve
dere existenial ca fiind adevrul originar [ursprngliche Wahrheit].
[...] Adevrul trebuie conceput ca un existenial fundamental176.
Aadar, tocmai n orizontul problematicii lui Sorge, va

lematiza Heidegger conceptul de Erschlossenheit (stare de des-
Ilidere), n raport cu care noi vom putea situa adevrul",
ulIimul existenial ce i face apariia n interstiiile analiticii
I1egtitoare a Dasein-ului. Vom vedea ns imediat c adev-
i ni nu este chiar ultimul existenial adus n discuie n peri
plul ontologiei fundamentale ca ntreg. Alte dou concepte
vor primi acest statut, de data aceasta n partea a doua a lui
Sein und Zeit: sfritul i totalitatea. In orice caz, ponderea exis
tenialului adevrului n analiza fenomenului morii este
i li parte de a fi neglijabil, importana sa vdindu-se cu prec
dere n ceea ce privete certitudinea (Geiviheit) existenial
ti faptului de a fi ntru moarte, care va genera certitudinea
de sine nsui, temeiul strii de hotrre ce este marca dis
tinctiv a autenticitii Dasein-ului. Oricum, adevrul este di
mensiunea cea mai originar a strii de deschidere. Iar dac
mlevrul este considerat un existenial, va trebui s clarifi-
i .lin i ce statut capt starea de deschidere n analitica exis
tenial.
Erschlossenheit nu este, dup cum am vzut, un existenial

dl /)asein-ului. Nu este sigur nici dac este cu adevrat o struc-
176 SuZ, p. 297. Vezi i SuZ, p. 226: Adevrul, neles n sensul su

t el mai originar, aparine constituiei fundamentale a Dasein-ului. Ter
menul semnific un existenial."
tur a constituiei de fiin a acestei fiinri. Ce este atunci

starea de deschidere? Putem semnala dintru nceput c acest
concept are att o uzan general, ct i una particular, apli
cat. La nivel general, Heidegger spune n mai multe rn
duri c Dasein-ul este propria sa stare de deschidere"177,
afirmnd de altfel c das Da (locul-de-deschidere) - aici-ul (Da)
n care fiina (Sein) Dasein-ului survine i este neleas - este
aceast stare de deschidere esenial"178. Starea de deschidere
a faptului-de-a-fi-n-lume (die Erschlossenheit des In-der-
Welt-seins) este uneori identificat cu fiina locului-de-deschi-
dere (das Sein des Da)179. Se spune apoi c structura grijii [...]
adpostete n sine starea de deschidere a Dasem-ului"180.
La un nivel mai particular, avem mai multe apariii loca
le ale conceptului de Erschlossenheit. Pe de alt parte, situa
rea afectiv (Befindlichkeit) ca atare este determinat ca un fel
fundamental existenial (existenziale Grundart) al strii de des
chidere; este vorba de o deschidere a lumii, a Dflsem-ului-la-
olalt i a existenei (Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und
Existenz)181; iar angoasa este considerat o stare de deschi
dere privilegiat a Dasein-ului (ausgezeichnete Erschlossenheit
des Daseins)182. i nelegerea este numit uneori stare de des
chidere; starea de deschidere a nelegerii este determinat
de o deschidere a lui n-vederea-a" (Worumzvillen) i a semni-
ficativitii (Bedeutsamkeit)183. La rndul su, discursul este cel
177 SuZ, p. 133.

178 SuZ, p. 132.
179 SuZ, p. 160.
iso SuZ, p. 220.
181 SuZ, p. 137. De altfel, se vorbete de o stare de deschidere a
Dflsem-ului-laolalt al celorlali care aparine faptului-de-a-fi-laolalt
[die zum Mitsein gehrige Erschlossenheit des Mitdaseins Anderer]"-, SuZ,
p. 123.
182 SuZ, p. 184.
183 SuZ, p. 143. Cf. i p. 152: Ca stare de deschidere a locu-
lui-de-deschidere, nelegerea privete ntotdeauna ntregul faptu-
lui-de-a-fi-n-lume."
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E IN UND ZE1T 89
care articuleaz la nivelul semnificaiei (bedeutungsmfig ar-

likuliert) starea de deschidere184.
Starea de deschidere ca atare a Dasein-ului pare a fi cu
pola nglobatoare a acestor deschideri locale". Dasein-ul are
acces deschis la fiinarea din jurul su (unealt sau alt Dasein),
dar i la sine, printr-o deschidere". Starea de deschidere in
dic astfel orizontul accesibilitii Dasein-ului, faptul c aces
tei fiinri i sunt deschise i accesibile alte fiinri. n acest
sens Dasein-ul este deschis: pentru el a avea acces la..." este
un fapt esenial185186.Or, Dasein-ul are acces la lumea nconju
rtoare, la semenii si i la sine nsui prin cele cteva ma
niere fundamentale ale existenei sale: prin situarea afectiv,
prin nelegere i prin discurs. Exist ns mai multe varian
te referitoare la constituirea strii de deschidere: uneori se spu
ne c Erschlossenheit este constituit doar din Befindlichkeit i
Verstehenm , alteori din Befindlichkeit, Verstehen i Rede187, al
teori din Befindlichkeit, Verstehen, Verfallen i Rede188. Primor
diale par c rmn situarea afectiv i nelegerea, a cror
co-originaritate este deseori subliniat. Discursul, se spune,
articuleaz semnificativitatea strii de deschidere; iar cde
rea, fr s fie un existenial cum sunt toate celelalte, le mo-
dalizeaz pe acestea: aa cum avem de a face cu o situare
afectiv czut" (frica), tot aa avem de a face cu un discurs
czut" (n ipostaza flecrelii), sau cu o nelegere czut"
(sub chipul ambiguitii). Dup cum vom vedea, fiecare din
tre aceste ipostaze czute va fi constitutiv pentru modul ne
autentic de a se raporta la moarte al Dasein-ului.
154 SuZ, p.161.

185 n cursul din 1929-1930, Grandbegriffe der Metaphysik: W elt- End-
lichkeit - Einsamkeit, Heidegger va descrie accesul Dasein-ului i starea
sa de deschidere, prin raportare la animal i la piatr: piatra nu este
deschis, ea nu are nici un fel de deschidere i nici un fel de acces,
nici la sine i nici la fiinarea nconjurtoare; ea este lipsit de lume
(weltlos); animalul ns are un acces limitat, fiind srac n lume (ivelt-
nrm) i, am putea spune, cu o stare de deschidere srcit.
186 SuZ, p. 160.
187 SuZ, p. 295.
188 SuZ, pp. 269, 270, 334-335.
Rezumnd, putem spune c prin starea de deschidere lu

mea i fiinrile intramundane sunt deschise pentru Dasein
i tot prin starea de deschidere Dasein-ul i este deschis lui
nsui. ns, fiind deschis lui nsui (avndu-se pe sine, ra-
portndu-se la sine i cunoscndu-se pe sine, iar aceasta n
sensul cel mai larg cu putin), Dasein-ul poate n acelai timp
s se disimuleze pe sine: el se rateaz pe sine, se pierde din
vedere, i obtureaz accesul la deplintatea propriului sine.
Scopul analiticii existeniale este acela de a surprinde aceas
t fiinare n deplintatea fiinei sale. Cum ns este atins un
astfel de el? Prin identificarea acelor fenomene n care Da-
sein-ul nsui se surprinde n mod deplin pe sine nsui. De
aceea angoasa este considerat o stare de deschidere privi
legiat a Dasein-ului: pentru c ea are, n viziunea lui Hei-
degger, puterea de a pune n mod deplin Dasein-ul n faa lui
nsui n integralitatea sa. Dac orice raport (la sine i la fi
inrile ntlnite n lume) se nfptuiete prin starea de des
chidere esenial Dasein-ului, deplintatea strii de deschidere
ar consta ntr-o raportare deplin la sine nsui, printr-o de
plin apropriere a propriului sine. Or, acest fapt" va fi de
scris i determinat ca autenticitate, ca stare de hotrre, ca
adevr al existenei". Starea de hotrre (Entschlossenheit) este
o autentic stare de deschidere (eigentliche Erschlosscnheit) a
Dasein-ului189. Starea de deschidere cea mai originar, adi
c cea mai autentic - n care Dasein-ul poate fi ca putin de
a fi - este adevrul existenei."190
Aadar, n cadrul problematicii strii de deschidere, tema
adevrului are un loc privilegiat191. In paragraful 44, analiza
va lua ns un drum ocolit. Heidegger pornete de la sensul
uzual al adevrului, ca acord ntre intelect i lucruri. El va
deconstrui aceast interpretare tradiional, artnd c la baza
adevrului propoziional st un adevr ontic, anume starea
189 SuZ, p. 335.

190 SuZ, p. 221.
191 Despre adevrul fenomenologic se spune c ar fi, ca stare de
deschidere a fiinei (Erschlossen]icit vom Sein), veritas transcendentalis
(SuZ, p. 38).
de des-coperire (Entdecktheit) a fiinrii vizate de respecti

va propoziie, iar starea de des-coperire a fiinrii este, la
rndul su, fcut cu putin de starea de deschidere a Da-
scin-ului. Traversnd triada acord (bereinstimmung) -
des-coperire (Entdecktheit) - deschidere (Erschlossenheit),
Heidegger ajunge la acest din urm stadiu pe care l numete
fenomenul adevrului n forma lui cea mai originar" (das
ursprnglichste Phnomen der Wahrheit)192.
e) Existenialii situai n afara

analizei pregtitoare a Dasein-ului:
sfritul i totalitatea
Iat-ne ajuni la finalul desfurrii evantaiului de exis
teniali din Sein und Zeit. E drept, ne-am limitat doar la ana
liza existenialilor determinai explicit de Heidegger ca atare,
ncercnd s surprindem in concreto funcionalitatea fiecru
ia i locul pe care l ocup n cadrul arhitectonicii ontologiei
fundamentale, n ramificaiile i palierele acestei construcii
filozofice. Am vzut c existenialul integrator al slluirii
(In-Sein) a fost radiografiat din dou puncte de vedere: nti
de toate, slluirea Dasein-ului a fost surprinsa transver
sal" ca Umzuelt, Mitwelt, Selbstzuelt, pentru ca apoi s fie expli
citate structurile sale de adncime": Verstehen, Befindlichkeit
i Rede.
Ins irul existenialilor nu s-a oprit aici, cci am mai sur
prins un existenial n afara acestor ramificaii, anume n aria
strii de deschidere, n problema adevrului. n fine, ajuni
la sfritul primei seciuni a lucrrii, am putea spera c irul
existenialilor s-a ncheiat, urmnd ca partea a doua s ex
pun funcionarea lor ntr-un orizont temporal. Ins, nc o
dat, nevoia noastr de simetrie este pus n dificultate. i
rul existenialilor nu se ncheie odat cu paragraful 44 i ex-
Imnerea lor nu se limiteaz la prima seciune din Fiin i timp.
lat, identificm i n seciunea a doua a lucrrii, la nceputul
192 SuZ, pp. 220-221.

paragrafului 48, dou astfel de investiri: sfritul i totalita

tea. Aici Heidegger spune: [...] nelegerea sfritului i a inte
gralitii [Ende imd Ganzheit] se va consolida prin modificarea
lor ca existeniali, fapt care ne va garanta posibilitatea unei
interpretri ontologice a m orii/'193
Nu avem clarificri suplimentare n raport cu aceast atri
buire a statutului de existenial sfritului i totalitii. De
sigur, fiecare dintre aceste concepte vor fi distinse de un uzaj
categorial. Sfritul Dasein-ului ca existenial nu trebuie ju
decat dup msurile categoriale ale sfriturilor fiinrilor care
nu sunt de natura Dasein-ului: atunci cnd drumul sau pinea
se sfresc, sfritul lor nu e compatibil ontologic cu sfritul
Dasein-ului, deoarece pentru Dasein sfritul su este n mod
esenial o posibilitate (i nu un fapt) i deoarece Dasein-ul i
are sfritul doar ca fapt de a fi ntru sfrit, care e totodat
un fapt de a f i ntru sfrit. De asemenea, nici totalitatea Da-
sem-ului nu va trebui determinat categorial ca sum, ca adu
nare i punere-laolalt a unor pri pentru moment disparate,
ci totalitatea sa existenial va fi o putin-de-a-fi-ntreg. Cei
doi existeniali, ultimii expui pe lista lui Heidegger, sunt aa
dar de prim importan pentru subiectul lucrrii noastre.
f i Caracteristicile existenialilor
Dup aceast desfurare a structurilor conceptuale c
rora li se a tribuie titlul explicit de Existenzial, ne putem ntre
ba care sunt caracteristicile existenialilor i cum i-am putea
determina pe acetia. S menionm pentru nceput un sin
gur lucru: faptul c Heidegger nu limiteaz lansarea (investi
rea) existenialilor la prima seciune a lui Sein und Zeit, ne
ridic o alt serie de ntrebri n privina sensului riguros al
acestui concept. Dac sfritul i integralitatea sunt existen
iali, atunci de ce nu ar fi existeniali i alte fenomene (con
cepte") fundamentale ce intervin n seciunea a doua a lucrrii,
precum contiina, vina, nimicnicitatea, starea de hotrre,
193 S u Z , p. 242.
istoria, timpul sau chiar faptul de a fi ntru moarte? ntrebarea

revine: ce separ conceptele determinate ca existeniali de alte
concepte fundamentale, de ordinul Dasein-ului, care nu sunt
existeniali? Ce note specifice revin acestor structuri care ajung
la dignitatea conceptual de a forma nsi constituia de fi
in a Dasein-ului. Ce trsturi le sunt comune acestor com
ponente" eseniale ale fiinei noastre?
Vom analiza n cele ce urmeaz cteva posibile note defi
nitorii ale conceptului de Existenzial. Spunem posibile",
deoarece n cele din urm analiza va arta c fiecare carac
teristic ce se poate atribui conceptului de existenial sufer
cel puin o excepie. Conceptul de existenial se va determina
aadar drept un concept aporetic, refractar la orice definire
aplicat. Este poate vorba de un concept dinamic, mobil, unul
care nu se las fixat ntr-o singur definiie.
E x isten ial i categ orie. Singura definiie" a termenului

substantival de existenial" este urmtoarea: Deoarece se
determin pornind de la existenialitate, caracterele fiinei Da
sein-ului le numim existeniali."194 ns ceea ce rmne in-
determinat este tocmai urmtorul fapt: ce anume poate fi
considerat caracter al fiinei Dasein-ului (Seinscharakter des
Daseins) i ce nu? Cel mai larg i mai vag rspuns ar fi c sub
acest titlu ar intra aproape tot ceea ce desfoar analitica exis
tenial n privina acestei fiinri. Ins cu un astfel de rs
puns discuia noastr nu nainteaz nici un pas. S urmrim
ns textul.
Conceptul de existenial este difereniat apoi doar n ra
port cu determinrile de fiin care nu sunt de ordinul Da
sein-ului. Heidegger numete categorii aceste determinri care
nu sunt pe msura Dasein-ului. Paradoxal, filozoful determi
n ntr-un mod mult mai aplicat termenul de categorie, prin
recurs la etimologia sa greac. Conceptul de existenial" r
mne ns destul de neprecizat, fapt care va genera, dup cum
vom vedea, mai multe dificulti. Singura determinare supli
mentar este urmtoarea: Existenialii i categoriile sunt
194 SuZ, p. 44.

cele dou posibiliti fundamentale pentru caracterele fiinei

[Grundmglichkeiten von Seinscharakteren]. Fiinarea care le co
respunde cere s fie interogat primordial de fiecare dat in
tr-un mod diferit: fiinarea este un cine (existen) sau un ce
(simpl-prezen n sensul cel mai larg)"195. Aadar, att exis
tenialii ct i categoriile sunt determinri ontologice, prime
le referindu-se la fiina Dasein-ului, n timp ce celelalte se
refer la fiina fiinrilor diferite de Dasein. Vom ntlni aa
dar structuri ontologic-categoriale", precum Zuhandenheit
sau Vorbandenheit, i structuri ontologic-existeniale", pre
cum In-Sein sau Sein bei.
Ins dac nota esenial a unui Existenzial ar fi c se de
limiteaz net de o Kategorie, atunci ar prea obligatoriu ca ori
ce existenial determinat s se diferenieze n raport cu o
categorie, care i-ar corespunde.
Totui, singurele determinri ale unor existeniali prin ra
port cu categorii corespunztoare sunt Sein bei, In-Sein, Ende
i Ganzheit. Heidegger determin existenialul Sein bei prin
delimitarea de sensul categorial al alturrii (Beisam
mensein])196 sau de o aflare alturi" (Nebeneineinder) obiec
tual. Tot aa, existenialul In-Sein este demarcat n raport cu
sensul categorial al includerii spaiale (Imuendigkcity97. Pa
ragraful 48 va indica o serie de sensuri categoriale ale sfr
itului i totalitii care sunt esenial distincte de sensul
existenial al acestor concepte (pentru sfrit: mplinirea, opri
rea i dispariia; pentru totalitate: suma)198. ns n raport cu
ce categorii pot fi determinai i delimitai ceilali existeniali?
195 SuZ, p. 45.

196 SuZ, p. 55: ,,Faptul-de-a-fi n-preajma lumii, n calitatea lui
de existenial, nu semnific niciodat faptul-de-a-fi-simpl-prezen-la-
olalt [Beisammen-vorhanden-sein] propriu unor lucruri oarecare."
197 SuZ, p. 56: Ceea ce trebuie fcut n prim instan este s se
sizm deosebirea de ordin ontologic dintre faptul-de-a-sllui-n ca
existenial i includerea spaial a fiinrilor simplu-prezente unele
n altele [der Inzvendigkeit von Vorhandenem untereinander], care este
o categorie."
198 SuZ, pp. 242-243.
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E I N UND ZE1T 95
Am putea presupune - ns rmne o supoziie - c mun-

daneitatea ca existenial ar putea fi determinat prin deli
mitarea de categoria ntregului {das AII). Am putea conjectura,
de asemenea, c i sensul existenial al adevrului (ca stare
de deschidere, Erschlossenheit) ar putea fi pus n legtur cu
sensul categorial de stare de des-coperire (Entdecktheit) sau
chiar cu acela de adeqnatio. n sfrit, dac spaialitatea i tem-
poralitatea Dasein-vlui ar fi fost considerate existeniali (ns
nu sunt considerate astfel!), le-am fi putut delimita de ca
tegoria spaiului omogen i tridimensional i de categoria tim
pului neles ca succesiune matematic a unor acum-uri
identice.
Ins exist o serie de existeniali - precum preocuparea,
dez-deprtarea, rnduirea unui spaiu, grija pentru cellalt,
impersonalul se", situarea afectiv, nelegerea, posibilita
tea, proiectul, sensul sau discursul - pentru care ar fi foarte
dificil s identificm categorii corespondente. Este vorba,
11up cum se poate lesne observa, tocmai de acei existeniali
<are constituie structurile luntrice ale slluirii.
E x isten ialii sim t ap riorici i transcen den tali. Cele mai

neproblematice trsturi ale existenialilor sunt caracterul lor
aprioric i transcendental. Nu sunt puine pasajele care ara-
t c proiectul filozofic heideggerian este un proiect aprioric.
I )e altfel, Heidegger nsui spune c ine de esena demer
sului filozofic ca acesta s aib drept tem apriori-ul i nici-
(li'cum faptele empirice ca atare199. In ceea ce privete propriul
proiect filozofic, Heidegger subliniaz dintru nceput c
In-der-Welt-sein este o constituie necesar a priori a Dasein-u-
lui"200, c determinrile fiinei Dasein-ului trebuie nelese a
priori pe baza lui In-der-Welt-sein i c sarcina analiticii Da-
ik/M-ului este aceea de a scoate n eviden acel apriori care
trebuie s fie vizibil pentru ca ntrebarea ce este omul? s
poat fi discutat filozofic"201. Articularea existenialilor
199 SuZ, p. 229.

209 SuZ, p. 53.
201 SuZ, p. 45.
constituie a priori-ul existenial al fiinei Dasein-ului. Iar n

msura n care intenia heideggerian este una fundamen-
tal-ontologic (viznd s elucideze sensul fiinei), rezultate
le analiticii Dasein-ului nu fac dect s pun anumite baze
pentru un discurs fundamental-antropologic, fr s l poa
t suplini ca atare pe acesta. La rndul su, acest discurs an
tropologic nu se poate porni dect de la un demers aprioric:
[...] rezultatele de pn acum cer ntregiri n vederea unei
elaborri complete a apriori-ului existenial propriu antropo
logiei filozofice"202.
Fiind esenialmente aprioric, demersul heideggerian este
inevitabil situat n descendena proiectului aprioric kantia-
no-husserlian al filozofiei europene. n aceeai msur i n
aceeai descenden, proiectul heideggerian este un proiect
transcendentalist: Heidegger va spune chiar c fiina este un
general" transcendental203 i c timpul este orizontul trans
cendental al ntrebrii privitoare la fiin204. Mai mult, Heideg
ger va afirma universalitatea transcendental a fenomenului
grijii i a tuturor existenialilor205.
Chiar dac Heidegger este motenitorul tradiiei apri-
oric-transcendentale a filozofiei europene, am putea oare
presupune c Dasein-ul, anume fiina sa, adic articularea exis
tenialilor (cu alte cuvinte: existenialitatea existenei), este o
reformulare radical a snbiectivismuhd filozofiei moderne?
Constituia Dasein-ului este oare doar o reformulare a subiec
tivitii transcendental-apriorice kantiano-husserliene? Pu
tem oricum observa c dintre cei trei piloni ai proiectului
filozofiei moderne - Descartes, Kant i Husserl - Heidegger
are afiniti eseniale doar cu Kant i cu Husserl; n schimb,
fa de Descartes, atitudinea sa este foarte defavorabil. Des
cartes, fondatorul tradiiei subiectivitii n filozofia moder
n, este foarte criticat n Sein und Zeit, iar Heidegger a
202 SuZ, p. 131.

203 SuZ, p . 3.
204S1/Z, p . 51.
205 SuZ, p . 199.
i (enunat n repetate rnduri structura subiect-obiect, ca una

1 1ntre cele mai persistente i mai periculoase aluviuni ale me-
l.ifizicii occidentale. Aadar, dac Heidegger poate fi pus n
(lescendena filonului aprioric-transcendentalist al filozofiei mo
derne, nu acelai lucru se poate spune i despre filonul su
biectivist.
Heidegger a contestat definirea fiinei omului prin con
ceptul de subiect, iar conceptul de Dasein vine tocmai s sub
mineze i s participe la destrucia conceptului de subiect.
Altfel spus, Heidegger propune prin conceptul de Dasein o
alternativ la conceptul tradiional de subiectivitate, o su
biectivitate" factic i situat dintru nceput ntr-o lume, i
nu una care este situat opozitiv n raport cu aceasta, prin
d ca ntr-o carcas" n ea nsi, o carcas din care, apoi,
iese ctre lumea obiectului", a ceea ce st n faa sa, n opo
ziie cu sine (Gegen-stand). Caracterul transcendental-aprio-
t ic al structurilor acestei noi subiectiviti" se modific la
rndul su: nu este vorba de un apriorism obinut printr-o
purificare de concret, printr-o abstractizare de orice stare na
tural", printr-o izolare de orice cmp factic. Dimpotriv:
Grija [...] este existenial-aprioric anterioar oricrei ati
tudini sau stri factice a Dasein-ului, aflndu-se din capul
locului n acestea"206. Nu este nevoie de o stare excepiona
l de abstractizare teoretic pentru a ajunge la structurile
apriorice ale Dasein-ului, deoarece n cotidianitatea medie,
i chiar n modul neautenticitii, rezid a priori structura exis-
tenialitii"207. Aadar, critica ideii de contiin i a celei de
subiect nu contravine unei elaborri tehnice a ideii de apri
ori: Respingerea unei contiine n genere nu nseamn
negarea apriori-ului, tot aa cum postularea unui subiect idea
lizat nu garanteaz o aprioritate pe deplin ntemeiat, ca aceea
a Dasein-ului."208
206 SuZ, p. 193.

207 SuZ, p. 44.
208 SuZ, p. 229.
Existenialii sunt neutri din punct de vedere ontic. Exis

tenialii sunt principial indifereni n raport cu concretizrile
modale ale autenticitii i neautenticitii, i se concretizea
z ei nii n modaliti existeniele. Spre exemplu, situarea
afectiv, ca existenial, este neutr principial n raport cu au
tenticitatea i neautenticitatea. ns ea se poate concretiza la
nivel existeniel fie ca dispoziie afectiv neautentic (iar aici
Heidegger analizeaz exemplul fricii), fie ca dispoziie afec
tiv autentic (iar aici Heidegger d exemplul privilegiat al
angoasei). Alt exemplu: discursul (Rede) ca existenial se poate
modaliza la nivel existeniel fie sub modul neautenticitii,
ca flecreal (Gerede), fie ca discurs autentic (ca tcere, reti
cen i ascultare). Astfel, nu exist o difereniere ontologic
ntre existeniali ai autenticitii i existeniali ai neautentici
tii, ci una ontic-existeniel ntre concretizrile autentice i
cele neautentice ale diverilor existeniali.
Acest criteriu este nclcat ns de cel puin un existenial:
impersonalul se" (das Man), care nu este o structur formal
neutr, ci este forma sinelui cotidian, czut n neautenticita-
te. Ne putem ntreba dac nu avem de a face cu o inconsec
ven din partea lui Heidegger, i dac nu ar fi fost mai
potrivit ca inele (das Selbst), n neutralitatea sa formal, s
fie considerat drept un existenial ce se poate modaliza la ni
vel existeniel fie ca sine neautentic (Man-sclbst) fie ca sine au
tentic (eigentliches Selbst). Am putut identifica, n acest aspect,
o ezitare - sau chiar o contradicie - n textul heideggerian.
Existenialii determin o anumit dimensiune a fiinei

D asein -ului. Un existenial este o structur fundamental ce
marcheaz, ntr-o direcie de sens determinat, constituia fun
damental a Dasein-ului. Astfel, o dimensiune determinat
de sens a fiinei Dasein-ului este pus sub jurisdicia unui exis
tenial, care este structura fundamental ce nglobeaz aria
respectiv de sens. Aadar, un existenial nu ar trebui, n prin
cipiu, s poat fi derivat, ci ar trebui s fie considerat ca o
structur ultim a fiinei Dasein-ului. Existenialitatea exis
tenei, adic articularea aprioric a existenialilor, constituie
ncrengtura" de structuri ultime care determ in i

in-formeaz (sunt donatoare de sens) palierele i dimensiu
nile existenei Dasein-ului.
In acest sens, am putea nelege cu uurin de ce anumi
i* structuri specifice Dasein-ului nu sunt considerate existen
iali. De exemplu, privirea-ambiental (Umsicht) se exerseaz
in orizontul preocuprii i este subordonat acesteia; iar dac
I'reocuparea este un existenial, privirea-ambiental nu este.
Acelai lucru l-am putea spune i n privina raportului din-
ire privirea-considerativ (Rcksicht) i grija-pentru-ceilali
(/ iirsorge). Apoi, explicitarea (Auslegung) nu este considerat
un existenial pentru c ea e subsumat nelegerii (Verste
hen) ca existenial, fiind fundat n aceasta. La fel, enunul,
Ilind un mod derivat al explicitrii, nu are de ce s revendi-
i c un astfel de statut fundamental. Tot aa, Hren, Schweigen,
Sprache sau Mitteilung nu sunt considerai existeniali n m
nur n care se ntemeiaz n existenialul discursului (Rede).
I )ac Heidegger a evitat n mod deliberat s l determine pe
Mitsein ca existenial (ipotez pe care nu o putem ns pro
ba), un motiv ar putea fi tocmai suprapunerea jurisdicio-
u.il" dintre Mitsein i Frsorge.
Pe de alt parte, putem identifica uneori existeniali care
par c se suprapun (cel puin parial), care par c intr unul
in jurisdicia altuia. De exemplu, Sein bei i Besorgen, faptul
i Io a fi n preajma fiinrii intramundane i preocuparea cu
aceste fiinri intramundane, par c se refer aproape la ace
lai lucru.
E xisten ialii sunt co-orig in ari sau p o t f i fu n d a i unul n

cellalt? In repetate rnduri se afirm c existenialii sunt
t <i-originari. Dac sunt co-originari, am putea spune c, prin-
i ipial, nici un existenial nu poate fi subordonat sau supra
ordonat altui existenial, c nici un existenial nu poate fi
111udat ntr-un alt existenial. Acest lucru fusese de altfel prefi
ri 1rat prin punctul anterior, care afirma c un existenial este
fundamental i c el nu poate fi derivat. (ns a fi derivat
ilin" i a fi fundat n" spun oare unul i acelai lucru?)
Aceast viziune omogen asupra existenialilor - ca struc

turi co-originare ce aparin faptului de a fi n lume, fiind fun
date n acesta, nefiind ns fundate ntr-un alt existenial -
pare contrazis de cteva exemple. Bunoar, Heidegger afir
m c Sein-bei (un existenial declarat) ar fi fundat n In-Sein,
care este la rndul su tot un existenial209. Dac este fundat,
nu nseamn oare c nu mai e nici originar, nici fundamen
tal, ci derivat? Mai mult, ntr-un anumit pasaj, se afirm c
situarea afectiv (deci un existenial) se ntemeiaz att n
starea de aruncare210, ct i n trecutul esenial211 (care nu suni
existeniali).
Pe de alt parte, situarea afectiv212, nelegerea213 i ade
vrul214 sunt considerate existeniali fundamentali215. Acest
lucru nu pare s implice oare o anumit ierarhie n cadrul
structurii existenialilor? Prin determinarea lui Befindlichkeit,
lui Verstehen i lui Wahrheit ca fundamentalen Existenzialien, nu
rezult oare c ceilali existeniali sunt ne-fundamentali sau
nu tot att de fundamentali"? Heidegger vorbete ntr-un
alt pasaj de universalitatea" transcendental a fenomenu
lui grijii i a tuturor existenialilor fundamentali"216. i acest
enun poate fi interpretat n dou moduri distincte: pe de o par
te, se poate spune c implicit toi existenialii sunt fundamen
tali i, ca atare, toi au o universalitate transcendental. Pe
de alt parte, s-ar putea nelege c doar acei existeniali care
209 SuZ, p. 54. Das Sein bei der Welt [...1 ist ein im In-Sein fun
diertes Existenzial."
210 SuZ, p. 340: Die Befindlichkeit grndet daher in der Gewor-
fenheit."
211 Ibidem: Befindlichkeit grndet primr in der Gewesenheit."
212 SuZ, p. 134.
213 SuZ, pp. 143, 150, 336.
214 SuZ, p. 297.
215 SuZ, p. 160. Die fundamentalen Existenzialien, die das Sein
des Da, die Erschlossenheit des In-der-Welt-seins konstituieren, sind
Befindlichkeit und Verstehen."
216 SuZ, p. 199: transzendentale Allgemeinheit des Phnomens
der Sorge und aller fundamentalen Existenzialien" [s.n.].
Mint fundamentali acced la aceast universalitate transcen

dental. Nu putem ns decide care este interpretarea cea
fi>locvat.
n sfrit, discursul este caracterizat drept un existenial
in i^inar217. nseamn oare c toi existenialii sunt originari,
a.iii c, dimpotriv, n contextul tuturor existenialilor dis-
t ursul se individualizeaz prin aceea c este originar? E drept
ti, n mai multe rnduri, se afirm co-originaritatea siturii
afective, a nelegerii i a discursului218, n sensul c prime
le dou, co-originare fiind219, sunt n mod co-originar deter
minate de discurs22021.nseamn oare c aceti trei existeniali
aunt doar ei originari i fundamentali"? O serie de pasaje
pledeaz n favoarea acestui fapt, n msura n care starea de
deschidere a Dasein-ului (Erschlossenheit) este constituit prin
Rcfindlichkeit, Verstchcn i Rcde221. ns originar" i funda
mental" sunt oare atribute interanjabile? Ceva este originar
in msura n care e fundamental sau invers, ceva e funda
mental n msura n care este originar? Pe de alt parte, o anu
mit structur, dac nu este originar i fundamental,
aprioric i transcendental, mai poate fi ea considerat un
existenial?
Ideea c un existenial poate fi fundat ntr-un alt existen-
l i i l , c putem identifica raporturi de fundare n cadrul exis-
217 SuZ, p. 161: Wenn die Rede, die Artikulation der Verstndlich-
M l des Da, ursprngliches Existenzial der Erschlossenheit ist [...]"
218 SuZ, p. 161: Die Rede ist mit Befindlichkeit und Verstehen exi-
tMenzial gleichursprnglich."
219 SuZ, p. 142: Die Befindlichkeit ist eine der existenzialen Struk
turen, in denen sich das Sein des Da hlt. Gleichursprnglich mit
ihr konstituiert dieses Sein das Verstehen. Befindlichkeit hat je ihr
Verstndnis, wenn auch nur so, da sie es niederhlt. Verstehen ist
immer gestimmtes." Cf. de asemenea, SuZ, p. 160.
220 SuZ, p. 133: Befindlichkeit und Verstehen sind gleichursprn-
ilieh bestimmt durch die Rede."
221 SuZ, p. 220: Erschlossenheit wird durch Befindlichkeit, Ver
sieben und Rede konstituiert und betrifft gleichursprnglich die Welt,
=!fih In-Sein und das Selbst."
tenialitii, n interiorul" acesteia, ne poate duce cu gndul

la o arhitectonic a existenialilor, la o structur ierarhic a lor.
Atunci, cum vor mai fi co-originari aceti existeniali? i cum
ar trebui s concepem acest raport de fundare? S ne referim
ns la un pasaj care pare s ne ofere o cheie pentru descifra
rea acestei aporii.
Dac, aadar, deschidem o cercetare tematic n privina faptu-
lui-de-a-sllui-n [.In-Sein], nu o facem cu gndul de a anula
originaritatea fenomenului [Ursprnglichkeit des Phnomens] prin
derivarea lui din alte fenomene [durch Ableitung ans anderen], adi
c recurgnd la o analiz inadecvat, care ar echivala cu o di
solv ie [Auflsung]. ns faptul c ceva originar nu poate fi
derivat [Unableitbarkeit eines Ursprnglichen] nu exclude defel o
multiplicitate a caracterelor de fiin din care el e constituit [Man
nigfaltigkeit der dafr konstitutiven Seinscharaktere]. Iar din moment
ce se arat, ele sunt, existenial vorbind, deopotriv de origina
re [Zeigen sich solche, dann sind sie existenzial gleichursprnglich].
Acest fenomen al co-originaritii momentelor constitutive a fost
adesea trecut cu vederea n ontologie, ca urmare a unei tendin
e metodologice necenzurate de a face s provin [Herkunftsnach-
weisung] totul i orice dintr-un temei originar" simplu
[einfachen Urgrund"].222
Trebuie aadar s contientizm c modul clasic" de a
ne interoga n privina raportului dintre ceea ce fundeaz"
(principiul, temeiul) i ceea ce este fundat" (ntemeiatul) nu
mai este complet valabil n construcia heideggerian. A face
s provin totul i orice dintr-un temei originar simplu" este
n fond paradigma clasic a filozofiei, in nuce la Platon i Aris-
totel, deplin elaborat n henologia neoplatonismului i dus
la extrem n sistemul absolut al lui Hegel. Heidegger pare
c se rupe de aceast tradiie, reformulnd problema temeiu
lui, a fundamentului, a fundamentrii, a fundamentalului,
i a originarului ntr-un alt mod i ntr-o alt direcie. Pen
tru a arta cum se petrece acest lucru ar fi ns necesar o in
vestigaie separat.
222 SuZ, p. 131.

g) Heidegger i logica m odal

Am putut urmri n incursiunea noastr de pn acum
funcionalitatea mai multor concepte de ordin modal pe care
I ieidegger le pune n joc, fr s precizeze ntotdeauna gra
niele dintre termenii nvecinai. Avem astfel mai multe con
cepte modale, ntre care trei sunt dominante: Modus (cu
variaiile Grundmodus i Seinsmodus), Art (Grundart i Seins-
iirt) i Weise (Seinszveise, Grundweise). ntrebarea noastr vi
zeaz interaciunea i interferena dintre existenialii
/ hsein-ului i structurile exprimate de aceste concepte mo
lale. La o analiz atent a ocurenelor, vedem c nu e foarte
uor s distingem, bunoar, ntre mod fundamental" (Grund-
inodus), fel fundamental" (Grundart) i manier fundamen
tal" (Grundweise).
E xisten ial, f e l de a f i (Seinsart) sau fel fu n d am en tal"

(Grundart) a l Dasein-ului. Anumii existeniali sunt deter
minai ca fel fundamental" (Grundart) al Dasein-ului. Ast
fel, situarea afectiv (Befindlichkeit) este determinat ca eine
existenziale Grundart der gleichursprnglichen Erschlossenheit von
Welt, Mitdasein und Existenz"223 sau ca eine existenziale Grund-
urt, in der das Dasein sein Da zsf"224. La rndul ei, nelegerea
( Verstehen) este explicitat ca die Grundart alles daseinsmi-
gen Erschlieens"225. n sfrit, Besorgen i Frsorge (preocu
parea i grija pentru cellalt) sunt determinate ca posibile
feluri fundamentale ale slluirii (die mglichen Grundar
ien des In-Seins)226. ns conceptul de fei fundam ental" nu
se limiteaz doar la existeniali, ci se refer i la alte struc
turi ale Dasein-ului care nu sunt existeniali, precum cderea
223 SuZ, p. 137.

224 SuZ, p. 139.
225 SuZ, p. 170. Cf. de asemenea SuZ, p. 315: Da Verstehen selbst
eine Grundart des Seins des Daseins ausmacht"
226 SuZ, p. 176.
(Verfallen)227, starea de aruncare (Geworfenheit)228, starea de

deschidere (Erschlossenheit)229, stranietatea (Unheimlichkeit)230
sau chiar faptul de a te angoasa (Sichngsten)231. Conceptul
de mod fundamental'' (Grundmodus) este mai puin specta
culos, el fiind atribuit, ntr-un pasaj izolat, doar nelegerii232.
Tot o ocuren izolat i lipsit de elocvene semantice com
port i conceptul de manier fundamental" (Grundzveise):
privirea-ambiental, privirea considerativ i transparena
sunt considerate maniere fundamentale" ale fiinei privirii233.
Raportul dintre Seinsart (fel de a fi) i Grundart (fel fun
damental) nu este ns foarte clar. Strict terminologic, am pu
tea presupune c la temeiul oricrui fel de a fi" ar sta un
fel fundamental", care ar avea i statutul de existenial. Am
vzut, bunoar, c situarea afectiv (Befmdlichkeit, care e in
dubitabil un existenial) este determinat ca fel fundamen
tal" (Grundart) al strii de deschidere a Dasein-ului234. Acesteia
i-ar fi subordonat dispoziia (Stimmung), care este un fel
de a fi" (Seinsart), ce-i drept originar", al Dasein-ului235. i
nelegerea (la rndul ei un existenial) este considerat un
227 Verfallen ca Grundart des Seins des Da (SuZ, p. 137), sau ca Grund
art des Seins der Alltglichkeit (p. 175).
228 Geworfenheit ca Grundart dieses Seienden, gem der es an die be
sorgte Welt ausgeliefert ist (SuZ, p. 199).
229 SuZ, p. 220: Erschlossenheit ist die Grundart des Daseins,
gem der es sein Da ist."
230 SuZ, p. 277: Unheimlichkeit ist die obzwar alltglich ver
deckte Grundart des In-der-Welt-seins."
231 SuZ, p. 188, eine Grundart des In-der-Welt-seins".
232 SuZ, p. 143: Verstehen ca Grundmodus des Seins des Daseins".
233 SuZ, p. 146: Umsicht, Rcksicht, Durchsichtigkeit ca Grundwei-
sen des Seins des Sicht".
234 SuZ, p. 137: Sie [Befindlichkeit] ist eine existenziale Grundart
der gleichursprnglichen Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und
Existenz, weil diese selbst wesenhaft In-der-Weltsein ist"; Cf. si p. 139:
Die Befindlichkeit ist eine existenziale Grundart, in der das Dasein
sein Da ist."
235 SuZ, p. 136: die Stimmung als ursprngliche Seinsart des Da-
fel fundamentar' (o Grundart alies daseinsmdfiigen Erschlie-

l-lens236237), n timp ce putina de a fi (Sein-kdnnen), care i este
subordonat, este considerat un fel de a fi" (Seinsart)23,7. Ori
cum, trebuie s semnalm c nu orice existenial cruia i-ar
fi subsumat un fel de a fi" al Dasein-ului este n mod auto
mat un fel fundamental, o Grundart: de exemplu: mundanei-
tatea (Weltlichkeit) ca existenial238 nu este o Grundart, n timp
ce mundan" (weltlich) este un fel de a fi" (Seinsart) al Da-
sein-ului239.
E x isten ia l i m a n ier (Weise). Putem identifica o anu

mit coresponden i ntre conceptul de Existenzial i con
ceptul de manier (Weise). De exemplu, Heidegger enumer
mai multe maniere ale faptului-de-a-sllui-n (Weisen des
\n-Seins), care este un existenial. Este vorba de anumite ma
niere n care In-Sein se disperseaz (:zerstreut) i se frmiea
z (zersplittert): a avea de-a face cu ceva, a produce ceva, a
se ocupa i a se ngriji de ceva, a ntrebuina ceva, a abando
na i a face s se piard ceva, a ntreprinde, a realiza, a cer
ceta, a interoga, a contempla, a discuta, a determ ina..."240
236 SuZ, p. 170.

237 SuZ, p. 143: Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Da
seins als Sein-knnen." Pe de alt parte, nelegerea este alteori con
siderat doar un fel de a fi" (Seinsart) al Dasein-ului, atunci cnd se
raporteaz proiectiv la propriile posibiliti, fiind aceste posibiliti
nsele. Cf. SuZ, p. 145: Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart
des Daseins, in der es seine Mglichkeiten als Mglichkeiten ist."
238 SuZ, p. 64: Weltlichkeit ist demnach selbst ein Existenzial."
239 SuZ, p. 65.
240 SuZ, pp. 56-57: Die M annigfaltigkeit solcher Weisen des
In-Seins lt sich exemplarisch durch folgende Aufzhlung anzeigen:
zutunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen
von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten
lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen, be
trachten, besprechen, bestimmen..." Traducere parial modificat. Pen
tru a departaja terminologic conceptele modale de Art, Weise i Modus
(cu variaiile Seinsart, Seinsweise, Seinsmodus, dar i Grundart, Grundmo
dus, Grundweise), rezervm n mod consecvent termenul de mod"
pentru germanul Modus, fel" pentru Art, i manier" pentru Weise.
Aceste maniere ale faptului-de-a-sllui-n, spune Heideg

ger, au felul de a fi al preocuprii (Seinsart des Besorgens)241.
Aadar, Besorgen este determinat ca un fel de a fi" al diver
selor maniere" ale faptului-de-a-sllui-n. Aa cum exis
t mai multe maniere ale faptului-de-a-sllui-n (Weisen des
In-Seins), tot aa exist mai multe maniere ale preocuprii
(Weisen des Besorgens). Heidegger enumer ca moduri defi
ciente" ale preocuprii: omiterea, neglijarea, renunarea, lua
rea unui rgaz242.
Aadar, manierele slluirii sunt specii ale acestui gen,
tipuri specifice de a fi n lume. Genul vizat (slluirea) se
mparte n diverse specii (manierele: a face cutare sau cuta
re lucru). Calitatea tuturor acestor specii subordonate este fe
lul de a fi al preocuprii. Aceast calitate e la rndul ei (ntr-un
alt sens) un gen. Ca gen, preocuparea are o serie de specii
subordonate. Aceste specii subordonate sunt mprite n
dou mari categorii, numite moduri": moduri pozitive (efi
ciente"), precum hrnicia i activismul, i moduri negative
(deficiente), precum lenea, omiterea sau neglijarea.
Am putea deduce apoi alt caracteristic a existenialilor.
Un existenial - n acest caz In-Sein sau Besorgen - are mai
multe maniere (Weisen): de manifestare, de concretizare, de
explicitare. Existenialul ca atare se specific n i prin aceste
maniere concrete243. Heidegger spune chiar c existenialul
se disperseaz" n manierele sale concrete i se frmiea
z" ca aceste concretizri. Putem vorbi aadar de un versant
unitar, formal i transcendental al existenialului (care este
241 SuZ, p. 57: Diese Weisen des In-Seins haben die noch einge
hend zu charakterisierende Seinsart des Besorgens."
242 Ibidem: Weisen des Besorgens sind auch die defizienten Modi
des Unterlassens, Versumens, Verzichtens, Ausruhens, alle Modi des
Nur noch in bezug auf Mglichkeiten des Besorgens."
243 Aceast caracteristic nu se potrivete ns tuturor existeniali
lor analizai de Heidegger. De exemplu, mundaneitatea este indu
bitabil un Existenzial, ns ea nu are maniere de specificare. Faptul de
a se specifica n moduri sau n maniere concrete mai este el atunci o
caracteristic?
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N S E IN U N D Z E I T 107
prealabil oricrei dispersii i frmiri) i de multiplicarea

sa material", de manifestarea sa multipl i concret. Acest
dualism" ntre unu i multiplu (dintre ontologic i ontic) va
putea fi regsit de-a lungul ntregii lucrri heideggeriene.
Punem dualism" ntre ghilimele, tocmai pentru c nu exis
t o prpastie ntre caracterul unitar-transcendental al exis
tenialului i manifestrile sale concrete (manierele", die
Weisen), ntre unitatea structurii ontologice i multiplicitatea
modalizrii sale ontice. In-Sein ca atare nu exist n mod con
cret dect - de fiecare dat - ca una sau alta dintre moda-
lizrile sale: fie ca a ntreprinde", fie ca a realiza", fie ca a
cerceta", a interoga", a contempla" sau a discuta" etc. Tot
aa, preocuparea ca atare (Besorgen), structur transcenden-
tal-aprioric, ontologic-unitar, nu exist n mod concret i
nu se manifest dect ca una sau alta dintre manierele sale
posibile: fie ca a-i procura ceva", ca a te zbate pentru ob
inerea a ceva", fie ca a zbovi n preajma a ceva" sau a
lsa (indolent sau lene) lucrurile n voia lor".
S notm c, n privina subiectului nostru, conceptul de
Weise are o importan distinct, n msura n care Heideg
ger spune, n paragraful 48 c moartea este o manier de a
fi [eine Weise zu sein] pe care Dasein-ul i-o asum [bernimmt]
de ndat ce este"244.
E x isten ial i m od (Modus). Ideea de mod are o ampl

utilizare n analitica Dasein-ului, iar cteva dintre ocurene
le pe care le putem identifica intr n conjuncie cu un exis
tenial sau altul. De pild, n 13 cunoaterea lumii este
considerat un mod fundat" (fundierter Modus) al faptului
de a sllui n (In-Sein). Tot aa, 30 determin frica drept
mod" al siturii afective (Modus der Befindlichkeit). Faptul c
un existenial are moduri" arat c modul e principial se
cund, derivat, ntemeiat pe un fenomen fundamental, care
este determinat ca existenial. Se va vorbi despre moduri ale
grijii pentru cellalt (Frsorge)245 precum i de moduri ale
244 SuZ, p. 245.

245 SuZ, p. 121.
preocuprii (Besorgen)246; bunoar, pura zbovire sau fap-

tul-de-a-te-rezuma-s-zboveti-n-preajma (das Nur-noch-ver-
zueilen bei...) va fi considerat un mod deficient" al
existenialului preocuprii (Besorgen)247, care, prin aceast de
ficien, poate lsa s apar fiinarea ca simpl prezen248.
Aadar, n timp ce conceptul de Existenzial desemneaz un
constituent aprioric al fiinei Dasein-ului, conceptul de mod
(Modus) este o concretizare ontic i existeniel a acestuia.
Termenul de mod" este ns utilizat i n alte contexte.
Avem de-a face cu un uzaj macro" al termenului de mod i
de un uzaj micro". In primul rnd, se vorbete despre mo
duri ale fiinei249, despre moduri ale caracterelor fiinei (Vor-
handenheit i Zuhandenheit250, determinate de altfel i ca
moduri ale realitii"251), despre moduri ale fiinei fiinrii
ntlnite intramundan (anume: existena i realitatea)252, de
spre moduri ale temporalitii (structurile Dasein-ului sunt
moduri ale temporalitii253) sau despre moduri ale tempo-
ralizrii temporalitii254. La nivel micro", se vorbete de
spre moduri ale (non-)ntlnirii ustensilului (Aufflligkeit,
Aufdringlichkeit, Aufsssigkeit)255*, despre moduri ale lui Mit-
dasein, ale lui Miteinandersein256 i ale lui Mitsein257, ale fiinei
246 SuZ, pp. 57, 73, 75, 104.

247 SuZ, p. 61: Im Sichenthalten von allem Herstellen, Hantieren
u. dgl. legt sich das Besorgen in den jetzt noch einzig verbleibenden
Modus des In-Seins, in das Nur-noch-verweilen bei..."
248 SuZ, p. 73: Das ratlose Davorstehen entdeckt als defizienter Mo
dus eines Besorgens das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen."
249 SuZ, p. 18: [...] dac diferitele moduri i derivate ale fiinei [Mo
di und Derivate von SeinJ devin n fapt comprehensibile n modific
rile si derivaiile lor din perspectiva timpului [...]"
250 SuZ, p. 45.
251 SuZ, p. 211.
252 SuZ, p. 324.
253 SuZ, p. 17.
234 SuZ, pp. 304, 329, 335.
255 SuZ, p. 74.
238 SuZ, p. 121.
257 SuZ, p. 125.
cotidiene a locului de deschidere (flecreala, curiozitatea, am

biguitatea)258 sau despre moduri ale sfritului259.
Intre acest uzaj minor i cel major, putem ntlni un ni
vel intermediar: se vorbete despre moduri ale Dasein-ului
ca atare, despre moduri ale faptului de a fi n lume: autenti
citatea i neautenticitatea. Eigentlichkeit i Uneigentlichkeit nu
sunt existeniali, ci moduri" ale fiinei Dasein-ului260. Auten
ticitatea i neautenticitatea sunt, fiecare, un fel posibil de a
fi sine (eine mgliche Seinsart seiner selbst)261. Ele sunt, ca atare,
posibiliti fundamentale ale fiinei Dasein-ului262, posibili
ti fundamentale ale existenei263, posibiliti existeniele264,
avnd drept condiie de posibilitate faptul-de-a-fi-de-fieca-
re-dat-al-meu (Jemeinigkeit)265. Astfel, n funcionarea con
cret a fiecreia dintre ele, structura Dasein-ului este
concretizat modal, adic ontic, adic existeniel. In acest sens,
ca modalizri concret-existeniele, putem nelege de ce auten
ticitii i neautenticitii nu le-a fost acordat titlul de exis
tenial, care vizeaz n principiu o structur aprioric. Orice
modalitate i orice modalizare este aadar existenial, onti
c, fiind astfel exclus din aria ontologic a existenialului.
Pentru a verifica rigoarea logicii modale" inerente ana
liticii existeniale, s urmrim i alte exemplificri ale con
ceptului de mod. In intim corelaie cu modul neautenticitii,
cotidiantitatea medie (durchschnittliche Alltglichkeit) este de
terminat drept un mod de a fi al Dasein-u\ui266. Enunul, con
form paragrafului 33, este un mod derivat (abknftiger Modus)
al explicitrii (Auslegung). Tot moduri, ns moduri de a fi
258 SuZ, pp. 133-134.

259 SuZ, p. 245.
260 SuZ, p. 53. Heidegger menioneaz n acest context i indife
ren modal.
261 SuZ, p. 178.
262 SuZ, p. 191.
263 SuZ, p. 304.
264 SuZ, p. 350.
265 SuZ, p. 53.
266 SuZ, p. 50: Alltglichkeit ist [...] ein Seinsmodus des Daseins".
(Seinsmodi) ale Dasein-ului, sunt considerate interogarea"

(Fragen)267 i, n urma ei, vizarea a ceva" (Hinsehen auf), n
elegerea a ceva" i sesizarea a ceva" (Verstehen und Begrei
fen von), alegerea (Whlen) i accesul la..." (Zugangzu)268. n
structura spaialitii existeniale, apropierea (Nhe) este un
mod al deprtrii" (Entferntheit)269. Lipsa istoriografiei (das
Fehlen von Historie) este un mod deficient" (ein defizienter M o
dus) al constituiei de fiin a istoricitii (Geschichtlichkeit)270.
Timpul are la rndul su moduri": prezentul, trecutul i vi
itorul sunt, fiecare dintre ele, un Zeitmodus271. Toate aceste ilus
trri arat c modul este principial derivat i fundat. Faptul
c este deficient sau nu e de mai mic importan, acest lu
cru depinznd strict de umplerea" sa ontic-existeniel.
M od (Modus) i m od ificare (M odifikation). Cu ideea de

modificare, ne aflm n faa unui alt concept modal care, al
turi de Modus, Art sau Weise configureaz subtila logic mo
dal" heideggerian (care este de fapt o logic ontologic, o
ontologie modal). Fieidegger spune explicit c prin modi
ficri se ajunge la moduri, aa cum e cazul, bunoar, a enun
ului ca mod derivat al explicitrii272. n acest caz, avem de
a face cu o modificare ontologic-existenial273. ntlnim
267 SuZ, p. 7: Das Fragen dieser Frage ist als Seinsmodus eines
Seienden selbst von dem her wesenhaft bestimmt, wonach in ihm ge
fragt ist - vom Sein".
268 SuZ, p. 7: Hinsehen auf, Verstehen und Begreifen von, Whlen,
Zugang zu sind konstitutive Verhaltungen des Fragens und so selb
st Seinsmodi eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die
Fragenden, je selbst sind."
269 SuZ, p. 103.
270 SuZ, p. 20.
271 SuZ, p. 25.
272 SuZ, p. 157: Inwiefern wird sie aber zu einem abknftigen Mo
dus der Auslegung? Was hat sich an ihr modifiziert? Wir knnen die
Modifikation aufzeigen, wenn wir uns an Grenzflle von Aussagen
halten, die in der Logik als Normalflle und als Exempel der ein
fachsten Aussagephnomene fungieren."
273 Ibidem: Durch welche existenzial-ontologischen Modifikatio
nen entspringt die Aussage aus der umsichtigen Auslegung?"
L O C U L P R O B L E M E I M O R I I N SE IN UND Z E I T 111
aceeai idee de modificare existenial" la pagina 146, unde

Heidegger spune c transpunerea de sine a nelegerii" (das
Sichverlegen des Verstehens) n posibilitile sale fundamentale
(adic nelegerea autentic sau cea neautentic274) este o exis-
tenziale Modifikation des Entwurfes als ganzes, o modificare exis
tenial" a proiectului ca ntreg. n acelai sens, la pagina 195
Heidegger afirm despre faptul-de-a-dori (das Wnschen) c
este o modificare existenial" a proiectrii de sine nele
gtoare (verstehenden Sichentzuerfen)275. Este incontestabil c
acel ceva care este o modificare" a altceva depinde de acest
altceva, se ntemeiaz n el i i extrage sensul de la acesta
din urm. Astfel, cel care suport" modificrile i revendi
c o indiscutabil preeminen n raport cu modificrile sale.
Dup cum am vzut, pentru a determina trecerea de la
Man-selbst la eigentliche Selbstsein, Heidegger folosete ideea
de modificare existeniel". Ce nseamn ns o modificare
existeniel" (existenzielle Modifikation)? i prin ce se diferen
iaz ea de o modificare existenial" (existenziale Modifika
tion)? Cte tipuri de modificri" putem repera? Heidegger
spune, de exemplu, c printr-o modificare a ntlnirii fiinrii
intramundane, lucrurile trec" din calitatea de Zuhandenheit
la calitatea de Vorhandenheit276, care e strict coordonat cu
modificarea privirii ambientale (Umsicht) ntr-o percepere con
siderativa (hinsehendes Vernehmen)277 i cu modificarea preo
cuprii n pura descoperire considerativ278 sau n
cunoaterea teoretic279. Pe de alt parte, uitarea (Vergessen),
iluzia (Tuschung) i eroarea (Irrtum) sunt considerate la
274 Heidegger nuaneaz c att eigentliche ct i uneigentliche Ver

stehen pot fi (fiecare n parte) att veritabile ct i neveritabile: Das
eigentliche ebensowohl wie das uneigentliche Verstehen knnen wie
derum echt oder unecht sein." (SuZ, p. 146)
275 SuZ, p. 195: Das Wnschen ist eine existenziale Modifikation
des verstehenden Sichentwerfens, das, der Geworfenheit verfallen,
den Mglichkeiten lediglich noch nachhngt
276 SuZ, p. 74.
277 SuZ, p.335.
278 SuZ, p. 351.
279 SuZ, pp. 352, 356.
rndul lor modificri ale faptului-de-a-sllui-n280. Groa

za, spaima, oroarea, dar i timiditatea, sfiala sau uimirea sunt
caracterizate drept modificri ale fricii281. Impulsul (Trieb) sau
voina (Willen) sunt de asemenea modificri ale grijii282. Ade
vrul ca acord (Wahrheit als bereinstimmung) este o modifi
care determ inat ce deriv din starea de deschidere
(Erschlossenheit). In registrul temporal, aflm c Entspringen
este o modificare ecstatic" a expectativei (Gewrtigen)283284.
Heidegger vorbete n cele din urm chiar de o modificare
a nelegerii fiinei (Modifikation des Seinsverstdndnisses)m .
h) Concluzie la Capitolul nti

In urma acestei analize atente la ocurene i la ceea ce tex
tul heideggerian exprim n mod explicit, am putea spune
280 SuZ, p. 62: Selbst das Vergessen von etwas [...J mu als eine
Modifikation des ursprnglichen ln-Seins begriffen werden, in gleicher
Weise alle Tuschung und jeder Irrtum."
281 SuZ, p. 142.
282 SuZ, p. 211.
283 SuZ, p. 347: Das Entspringen ist eine ekstatische Modifika
tion des Gewrtigens [...]". Entspringen a fost tradus foarte distinct.
Traducerea romneasc opteaz pentru evadare", J. Stambaugh pen
tru arising", Macquarrie-Robinson pentru leaping-away", Marti
neau prin re-sulter" iar Rivera prin saltar fuera".
284 SuZ, pp. 361-362. Sunt aceste modificri existeniale sau existen
tele? Putem oare s le nelegem prin diferena - de surs hegelian -
dintre modificri cantitative i modificri calitative, fcnd deci apel la
conceptele de cantitate, calitate, msur i salt calitativ? Dup cum tim,
pentru Hegel, calitatea este ceea ce face ca un lucru s fie acel lucru i
nimic altceva (omul este om). Modificrile cantitative sunt acele modi
ficri care conserv calitatea dat (un om poate s fie mai alb sau mai
negru, mai nalt sau mai scund, mai inteligent sau mai ntng, ns r
mne om, deci i pstreaz calitatea, n pofida oricror modificri can
titative de acest fel). Limitele ntre care modificrile cantitative conserv
calitatea dat desemneaz msura acelei fiinri (omul, bunoar, pen
duleaz ntre animalitate i divinitate). Hegel va numi salt calitativ"
acele modificri cantitative care schimb calitatea dat (omul se anima-
lizeaz n slbticie, uitndu-i umanitatea - salt calitativ n jos" - sau
se ndumnezeiete, depindu-i umanitatea: salt calitativ n sus").
( 1 termenul de Existenzial - care are o valoare metodologic

fundamental n Fiin i timp - pare ntructva aporetic. Dac
i te fixm pe litera textului, putem fi mirai de lista efectiv
n acestor Existenzialien. Pe de o parte, sunt o serie de structuri
n privina crora ne-am fi ateptat s fie pe list i a cror
absen este de-a dreptul surprinztoare. Pe de alt parte, apar
i anumii termeni crora n mod spontan nu am fi nclinai
s le acordm statura de existenial. Conceptul nsui de Exis-
tcnzial ascunde anumite dificulti interne i caracteristicile
Hale nu se las determinate cu foarte mult transparen. Este,
i le altfel, foarte posibil ca aceste dificulti s se datoreze fap-
tului c acest uzaj substantival al termenului de existenial
a fost pentru prima dat pus la lucru n Sein nnd Zeit. Cci
n Prolegomene la istoria conceptului de timp, curs inut n 1925,
puin nainte de perioada n care Heidegger elaboreaz Sein
i i ud Zeit, termenul nu este folosit dect n sens adjectival, fr
() astfel de fixare a conceptelor general-transcendentale ale

fiinei Dasein-\Aui. Dac Sein und Zeit este de fapt draft-ul kan
tian al proiectului heideggerian, dup cum sugereaz Theo-
(lore Kisiel285, un draft ce urmeaz altora, unul diltheyan, altul
kairologic etc., atunci s-ar putea ca ideea de Existenzial (i po
laritatea sa cu Katcgorie) s provin din aceast tendin kan
tian aprioric-transcendental de a impune sau reliefa
structuri generice corespunztoare unor registre ale experien
ei factice.
Importana acestei incursiuni prealabile n hiurile con

ceptuale ale lui Sein und Zeit nu trebuie minimalizat. Toc
mai pentru c va trebui s radiografiem fenomenul morii
n contextul structurilor Dasein-ului, a fost necesar o explo
rare pregtitoare, una care s deseleneasc" teritoriul att
de accidentat al analiticii existeniale.
Ca o ultim observaie, am putea spune c exist cel pu-
in trei niveluri de raportare la textul lui Heidegger. Primul
285 Cf. Th. K isiel, The Genesis o f Heidegger's Being and Time, op.cit.,
passim.
este stupoarea": n faa unui astfel de limbaj, cititorul ne

pregtit i luat prin surprindere d stupefiat napoi. Chiar i
un german nativ i cultivat poate sta n faa textului heideg-
gerian ca n faa unui obiect bizar, venit din alt univers. Ni
velul im ediat urm tor este fam iliaritatea" cu textul
heideggerian. El are stadii incipiente, atunci cnd, de exem
plu, te poi prezenta cu succes la un examen universitar, sau
stadii mai avansate, cnd poi chiar s scrii articole de spe
cialitate". In aceast familiaritate avansat se mic mai toa
t exegeza heideggerian curent. Am putea ns presupune
c exist un al treilea nivel de lectur i nelegere a textului
heideggerian: unul care, pornind de la aceast familiaritate
avansat, s i impun s desfac rbdtor firele cele mai n
curcate ale textului heideggerian, s delimiteze n mod chi
rurgical nuanele conceptelor, s diferenieze milimetric
sensurile angajate n text, i astfel s ptrund n estura in
tim i subteran a textului, dincolo de prezentarea n linii
m ari" a principalelor probleme". O astfel de analiz mili
metric am ncercat n acest capitol introductiv.
S trecem acum, dup aceste prolegomene clarificatoare,
la lucrurile nsele" i s atacm n mod frontal problema
noastr: fenomenul morii. Urmtorul capitol va avea func
ia de a clarifica rolul metodologic al problemei totalitii (al
totalitii ca Existcnzial) pentru tema morii.
CAPITOLUL 2
MOARTE I TOTALITATE
Dup cum o arat paragraful 45 din Fiin i timp, pro

blema totalitii are un rol deschiztor pentru discuia privi
toare la fenomenul morii. Sau, dac privim dintr-o alt
perspectiv, putem spune c apariia problemei morii n
cadrul analiticii existeniale se ntemeiaz pe necesitatea meto
dologic de a elabora unui concept adecvat de totalitate.
Moartea nu intervine aici, cel puin nu dintru nceput, ca o
I e r n pasionant i febril. Ea este cerut n prim instan
de exigenele tehnice ale demersului ontologic. Aadar, ra
portul dintre moarte i totalitate este unul definitoriu pen
tru nelegerea adecvat a subiectului nostru.
Trebuie precizat ns un lucru: chiar dac apare explicit
rtbia odat cu introducerea problemei morii, conceptul de
totalitate traverseaz ntreaga construcie a analiticii existen
iale. Ideea totalitii va fi postulat metodologic nc de la
nceputul analiticii existeniale, unde Heidegger afirm c:
Faptul-de-a-fi-n-lume, ca apriori" al explicitrii Dasein-ukd, nu
este defel o determinaie artificial alctuit [;zusammengestckte
Bestimmtheit], ci o structur originar i constant integral [eine ur
sprnglich und stndig ganze Struktur]. Ins aceast structur
ofer perspective diferite asupra momentelor sale constitutive [kon
stituierenden Momente]. Pstrnd n permanen n cmpul pri
virii ntregul de fiecare dat premergtor al acestei structuri [des je
vorgngigen Ganzen dieses Struktur], se cuvine ns s dega
jm fiecare dintre aceste momente n calitatea lor de fenomene.1
1S u Z , p. 41 [s. n.].
Aadar, In-der-Welt-sein este considerat dintru nceput o

structur integral care nu poate fi frmiat n bucele. To
talitatea aprioric a fiinei Dasein-ului are astfel caracterul de
axiom. Analiza, adic des-compunerea acestei totaliti, nu
trebuie s omit nici o clip c aceast totalitate este una esen-
ialmente unitar:
Expresia compus faptul-de-a-fi-n-lume" indic deja prin chiar
felul n care a fost construit c aici este avut n vedere un fe
nomen unitar. Acest dat primordial trebuie vzut n ntregul lui.
Faptul c el nu poate fi desfcut n componente care s poat
fi puse apoi laolalt nu exclude o varietate de momente struc
turale constitutive ale acestei alctuiri.2
n cazul Dasein-ului - fiinarea care de fiecare dat sunt

eu - este necesar elaborarea, n conformitate cu exigenele
opticii fenomenologice, a totalitii apriorice a structurilor sale
ontologice, n unitatea sa originar. nlnuirea i articularea
structurilor existeniale ale Dasein-uhii constituie aadar exis-
tenialitatea - esena acestei existene, fiina acestei fiinri -
adic tocmai ceea ce trebuie s sesizeze, s expliciteze i s
conceptualizeze analitica Dasein-ului. Analitica Dasein-ului
nu va face dect s desfoare aceast structur total i unita
r, punndu-i n lumin diversele sale momente constitutive,
analizndu-le pe fiecare pe palierul su specific. Putem vorbi
aadar de o totalitate nfurat (cea a lui In-der-Welt-scin) care
este desfurat de-a lungul analiticii, urmnd ca la captul
ei aceast totalitate desfurat (multiplicitatea momentelor
puse n eviden) s fie renfurat i strns laolalt ntr-un
ntreg originar: grija (Sorge). Este vorba desigur de acelai n
treg originar postulat la debutul analiticii (ntregul aprioric
esenialmente unitar al lui In-der-Welt-sein), ns redescope
rit la un nivel mai ridicat al explicitrii, ca Sorge.
Aceast sarcin este asumat n paragraful 39 al lucrrii,
care urmrete s determine integralitatea originar a ntre
gului structural al Dasein-ului [ursprngliche Ganzheit des
2 S u Z , p. 53.
M O A R T E I T O T A L I T A T E 117
Slrukturganzen des Daseins]"3. Prin aceast formulare aparent

tautologic - integralitatea originar a ntregului structural"
= Keidegger va determina n paragraful 41 tocmai fiina Da
sein- ului ca grij, aceast strngere-laolalt cptnd urm
toarea formulare:
Integralitatea fonnal-existenial a ntregului structural ontologic
al Dasein-ului trebuie [...] s fie conceput ca avnd urmtoarea
structur: fiina Dasein-ului nseam n: fapt-de-a-fi-nain-
tea-lui-nsui-lluind-deja-n (lume) ca fapt de-a-fi-n-preaj-
ma (fiinrii ntlnite n interiorul lumii).4
Aadar, aceasta este formula desfurat a integralitii

fiinei Dasein-ului. Conceptul de totalitate sau integralitate
va fi operant n contextul elaborrii totalitii elementelor"
ce constituie nu doar structura grijii, totalitatea configurat
de ansamblul existenialilor sau integralitatea faptului-de-
n-fi-n-lume, ci i n ceea ce privete totalitatea ustensilic
(.Zeugganzheit)5, totalitatea trimiterilor (Verweisungsganzheit)6,
totalitatea menirilor funcionale (Bewandtnisganzheit)7 care
constituie mundaneitatea sau totalitatea locurilor (Platzganz-
lieit)8 care constituie spaiali ta tea existenial. In orice caz, in
tegralitatea ontologic-structural a grijii nglobeaz i
determin aceste totaliti locale" pe care analitica existen
ial le dezvluie.
In privina temei noastre, vom vedea c tocmai un anu
mit moment al acestei totaliti structurale - care este o tota-
litate ontologic - , anume faptul-de-a-fi-naintea-lui-nsui
(Sich-vorweg-sein), va pune mai multe probleme conceperii
unei alte totaliti, una existeniel, anume aceea a existenei
ntre natere i moarte. Problema morii va ncerca de aceea
s soluioneze tocmai aceast contradicie ntre conceptul
3 SuZ, p. 180.
4 SuZ, p. 192.
5 SuZ, pp. 68, 69, 82,103.
6 SuZ, pp. 70, 75, 76, 82.
7 SuZ, pp. 84, 85, 87.
8 SuZ, pp. 103,111,112.
existenial de totalitate (grija) i conceptul existeniel de to

talitate (a fi ntre natere i moarte).
Paragraful 45 - situat strategic la frontiera celor dou sec
iuni ale lui Sein und Zeit - fixeaz aadar o serie de sarcini
pentru cea de-a doua seciune a lucrrii, sarcini care pornesc
de altfel de la restanele pe care le las n urm prima seciu
ne. Or, dup parcurgerea analizei pregtitoare" a Dasem-ului,
Heidegger se ntreab dac rezultatele obinute pn acum
constituie o interpretare ontologic originar a acestei fiinri.
A nelege n mod originar-ontologic o fiinare nseamn a
surprinde i a conceptualiza integralitatea unitar a structu
rilor apriorice ale acestei fiinri n totalitatea sa. nelegerea
originar implic aadar n mod necesar o abordare frontal
a problemei totalitii9.
Astfel, conceptul de totalitate sau integralitate (Ganzheit)
joac aici un rol de prim rang. Or, Heidegger identific nu
mai puin de dou aspecte de incompletitudine sau de non-in-
tegralitate a analizei, fapt care face ca analiza Dasein-ului s
nu poat fi considerat originar. Primul aspect ine de fap
tul c a fost analizat doar modul neautenticitii Dasein-xAm,
nu i cel al autenticitii (prima non-integralitate). Al doilea
aspect ine de capacitatea investigaiei ontologice de a aduce
aceast fiinare n mod integral n deinerea-prealabil (Vorha-
be) ce constituie structura oricrei comprehensiuni i explici-
tri n genere. Ins pentru Dasein, aceast totalitate are ceva
problematic. Cci deschiderea esenial ce i marcheaz fiin-
9 SuZ, 45, p. 232: ns o interpretare ontologic originar nu cer

doar o situaie hermeneutic asigurat n conformitate cu fenomenul,
ci ea trebuie s se asigure n chip explicit c ntregul fiinrii luate ca
tem a fost adus la nivelul deinerii-prealabile [...] La fel, o prim pre
figurare, fie ea i fenomenal fondat, a fiinei acestei fiinri nu este
de ajuns. Dac e nevoie de o privire-prealabil asupra fiinei, ea tre
buie mai degrab s aib loc avndu-se n vedere unitatea momente
lor structurale pe care ea le poate avea. Abia apoi poate fi pus cu
deplin siguran fenomenal i poate cpta un rspuns n
trebarea privitoare la sensul unitii pe care l pune n joc integrali
tatea fiinei fiinrii n ntregul ei."
(.i sa ntotdeauna ndreptat ctre... - acel esenial fapt a fi na

intea sa (Sich-vorweg sein) ca moment al grijii (Sorge), acest
fapt de a fi mereu proiectat ctre posibil - mpiedic sesiza
rea i conceptualizarea totalitii acestei fiinri. n Dasein, r
mne mereu ceva nc nemplinit, nc nerealizat, nc
posibil": un nc nu". Astfel, totalitatea ontologic unitar
a grijii rmne nc indeterminat i abstract, ct timp ea
nu este dublat i aprofundat prin elaborarea totalitii tem
porale a ceea ce este ntre natere i moarte". Iat care este
maniera formal, tehnic i metodologic, n care problema
morii intr n contextul analiticii existeniale. Necesitatea
acestei probleme se fondeaz aadar pe necesitatea de a ob
ine un concept ontologic al totalitii, fr de care analitica
Dasein-ului ar rmne incomplet.
Rezumnd, putem spune c n Sein und Zeit identificm
Irei concepte de totalitate:
A) Grija ca totalitate a ntregului structural al constituiei
Dasein-ului. Este o totalitate ontologic-existenial. Pro
blema unitii acestei totaliti se va soluiona prin re
velarea temporalitii ca esen unitar a grijii, ca unic
temporalizare triplu ecstatic a temporalitii origina
re. Este o totalitate structural.
B) Totalitatea care este obinut prin abordarea autentici
tii Dasein-ului, alturi de modurile (deja abordate) ale
neautenticitii i nediferenierii modale. Autenticitatea,
neautenticitatea i nediferenierea reprezint modurile
care nu pot lipsi din cadrul unei analize complete. Este
vorba deci de o integralitate a discursului, de o integra
litate hermeneutic.
C) Totalitatea i completitudinea avute n vedere cnd se
vorbete despre Dasein ca ntre" natere i moarte, to
talitate periclitat" de permanena acelui nc nu"
(Noch-nicht), o totalitate existeniel.
Aadar, pentru tema noastr trebuie lmurit acest din
urm sens al totalitii. Dintru nceput, merit subliniat c,
n timp ce conceptul neutru de Ganzheit (integralitate, tota
litate) apare n toate contextele problematice amintite (fie c
e vorba de ustensile, de trimiteri, de locuri sau de meniri func

ionale), conceptul de Ganzsein (faptul d e a f i ntreg) - cu va
riaiile sale das mgliche Ganzsein (posibilul fapt de a fi ntreg)10
i das Ganzseinknnen (putina de a fi ntreg)11- este forjat ex
clusiv n discuia referitoare la moarte. De asemenea, construc
ii ca das ganze Dasein1213sau das Dasein als Ganzes13 in mai
degrab de arealul problematicii morii (punctul C) dect de
ideea de totalitate structural (punctul A). Aadar, totalita
tea sau integralitatea structurii ontologice a Dasein-ului (re
iterat ca totalitate a cutrui sau cutrui nivel ontologic:
ustensil, trimitere, menire funcional, loc) este net distinc
t d e faptul de a f i total, de faptul de a exista ca ntreg, de a tri"
acest ntreg al existenei proprii ca ntreg. In timp ce n pri
mul caz problema este una conceptual (a concepe n mod
distinct ideea de totalitate n raport cu domenii distincte de
realitate"), n cel de-al doilea caz, problema este aceea de a
fiina aceast totalitate, de a o tri", de a f i totalitate, n sens
existeniel.
Dificultatea pe care o observ Heidegger este aceea c pri
mul concept de totalitate, anume integralitatea ontologic-e-
xistenial a grijii (A), intr n contradicie cu integralitatea
existeniel a existenei Dasein-ului ntre natere i moarte (C).
Cu alte cuvinte, integralitatea existenial pune n pericol (ba
chiar imposibilizeaz) integralitatea existeniel. Or, exigen
a fenomenologic pe care o asum Heidegger pretinde ca
orice structur (existenial) s fie legitimat prin moduri
(existeniele) de a exista. Fenomenologia nu admite astfel nici
un fel de prpastie ntre ontologic i ontic, ea contest orice
form de dualism platonician ntre idee" i lucru", pretin
znd ca structurile aprioric-ontologice pe care ea le dezv
luie s fie obinute pornind de la lucrurile nsele, fiind n egal
10 SuZ, p. 235.
11 SuZ, pp. 233,234,309. Conceptul apare cu precdere n sintag
ma das eigentliche Ganzseinknnen (putina autentic de a fi ntreg), SuZ,
pp. 234-235, 266,301-5, 308-309.
12 SuZ, pp. 233, 317.
13 SuZ, pp. 230, 233.
msur probate de ctre acestea i atestate prin recursul la ele.

I )e aceea, ideea unei contradicii dintre totalitatea ontologic
a grijii i totalitatea ontic pe care o d orizontul morii i se
pare lui Heidegger inacceptabil din punct de vedere metodolo
gic. Una din mizele fundamentale ale seciunii secunde din
Sein und Zeit este aadar aceea de a rezolva acest (vom vedea:
aparent) dezacord, de a elabora o totalitate ontic-existenie-
l care s legitimeze totalitatea ontic-existenial a grijii. De
aceea, ntregul grijii va fi tot timpul adus n discuie, supra
pus i atestat n oricare dintre momentele analizei ontologi
ce a morii i a contiinei. Tot de aceea, se va face simit o
tranziie de la acea totalitate static, structural (Ganzheit), la
faptul-de-a-fi-ntreg" (Ganzsein) i apoi la putina-de-a-fi-n-
treg" (Ganzseinknnen). Putinei-de-a-fi-ntreg i se va cuta,
prin recursul la fenomenul vocii contiinei, modalizarea exis-
leniel ca autentic putin-de-a-fi-ntreg" (eigentliche Ganz
seinknnen).
Astfel, Heidegger ncepe prin a spune c ,,[e]ste necesar
s obinem o deinere-prealabil n care Dasein-ul s ne fie
dat n ntregul lu i"14. Pentru aceasta, trebuie pornit de la sin
gurul reper existeniel pe care l avem: anume, non-integra-
litatea (Unganzheit) concret a Dasein-ului, nemplinirea
constant (stndige Unabgeschlossenheit) ce este caracteristic
fiinei sale atta vreme ct el exist, acel excedent n putin
a sa de a fi (Ausstand an Seinknnen), care determin deschi
derea esenial a Dasein-ului ctre posibilitile sale factice,
prin structura faptului de a fi mereu naintea sa (Sich-vorweg),
prin structura proiectului (Entwurf) i a existenei ntru po
sibil. Se pare aadar c totalitatea Dasein-ului se determin
prin raportare la ceea ce nc nu" este n" Dasein, fiind n
afara sa ca rest sau excedent (Ausstand) care, odat adus i
avut la sine", ar constitui totalitatea fiinei Dasein-vlui. Or, acest
nc nu" este determinat n raport cu moartea: atta vreme
ct este, Dasein-ul nc nu" este integral, nc nu" este com
plet, pentru c n faa sa" mai rmne un rest (Ausstand),
14 S u Z , p. 236.
care la limit este moartea sa i care, ca specific nc-nu"

(Noch-nicht), determin ne-integralitatea acestei fiinri. S-ar
prea aadar c totalitatea nu va putea fi obinut dect prin
aducerea la sine a acestui excedent (aadar, a morii). Tocmai
aceast interpretare a ntregului prin ideea de rest (specific
simului comun i explicitrii sale filozofice) va fi deconstrui-
t de Heidegger n cele ce urmeaz.
Coloana vertebral a discuiei va fi aceea a elaborrii unei
conexiuni ontologice ntre conceptul de integralitate (Ganzheit)
i cel de sfrit (Ende). ntr-adevr, cum trebuie neleas ideea
de integralitate prin recurs la noiunea de sfrit? Oare ori
ce totalitate devine inteligibil prin sesizarea sfritului ei?
ntregul paragraf 48 din Sein und Zeit este consacrat modi
ficrilor structurale ale conceptului de sfrit (Ende) i de
totalitate (Ganzheit)15. Or, aici se va vdi cu adevrat funcio
nalitatea categorial a conceptului de nc-nu" (Noch-nicht).
Intr-adevr, conceptul de nc-nu" intermediaz ntre Ganz
heit i Ende, fiind, dac putem spune aa, numitorul lor co
mun. Exemplele date de Heidegger n acest paragraf (suma
care mai trebuie pltit ca datorie, luna creia i lipsete"
un ptrar, fructul necopt care se ndreapt spre coacere) ilus
treaz toate aceast flexibilitate a conceptului de nc-nu",
ce trimite cnd la ideea totalitii, cnd la ideea sfritului.
Bunoar, n cazul datoriei care trebuie napoiat pentru ca
suma s fie ntreag, acel nc-nu" al restanei trimite la ideea
de integralitate, dar nu i la aceea de sfrit (desigur, prin res
tituirea datoriei avem de a face cu un sfrit al faptului de a
fi dator, ns nu e vorba de un sfrit al sum ei", ci al nda
torrii). Tot aa, n cazul lunii creia nu i se vede un ptrar,
acel nc nu" trimite tot la integralitatea vizibilitii lunii,
ns nu la sfritul" ei. Ins n cazul fructului care se ndreap
t ctre coacere, conceptul intermediar de Noch-nicht trimite
la sfritul acelei fiinri, ns nu i la integralitatea ei (spunem
15 Cf. Andr F l CHE x , Le terminable et l'interminable. pro

pos des 48 et 49 d'tre et temps", n Jean-Pierre Cometti i Domi
nique Janicaud (ed.), Etre et Temps" de Martin Heidegger. Questions
de mthode et voies de recherche, Sud, 1989, pp. 201-212.
c un mr e ntreg atunci cnd nu i lipsete nici o felie, i nu

atunci cnd e copt). S mai remarcm, n plus, c vocabula
nc-nu" i servete de minune lui Heidegger i datorit va
lenei sale temporale: acest nc" trimite deja la un viitor, la
o succesiune, fapt care anun de altfel evoluia ulterioar a
analizei fenomenului morii.
Aadar, pentru a obine o conexiune ontologic adecvat
a conceptelor de integralitate i de sfrit, n aa fel nct ele
s poat da seama de constituia de fiin a morii Dasein-u-
lui, Heidegger recurge la un procedeu rsturnat al variaiei
eidetice, la o variaie eidetic invers. Dup cum tim, va
riaia eidetic este acel procedeu fenomenologic ce ne per
mite ca, pornind de la multiplele metamorfoze ale unui lucru
(o mas, de exemplu) - metamorfoze pe care noi, ca feno
menologi, le variem (le modificm) n imaginaie - , s obi
nem invariantul lor comun, eidos-ul lor, n cazul acesta: ideea
de mas n genere. Heidegger ne propune aici procedeul in
vers, acela de a concretiza eidos-ul ntregului" sau al sfr
itului", n funcie de un domeniu de fiin sau altul.
[...] nu este necesar numai degajarea [Heransstellung] structu
rii form ale a sfritului i a integralitii n genere. E nevoie n
acelai timp s evideniem [Ausimckhing] modificrile structu
rale pe care le comport sfritul i integralitatea n funcie de
un domeniu sau altul, adic s de-formalizm [entformalisieren]
aceste modificri, raportndu-le de fiecare dat la o fiinare bine
definit din punctul de vedere al coninutului" ei i determi-
nndu-le pornind de la fiina acestei fiinri.16
Nu trebuie aadar s fim surprini c Heidegger ia lucruri

le de jos", pornind de la fiinrile cele mai elementare, pen
tru a determina, treptat i etajat, care este tipul de sfrit i
de totalitate adecvat Dasein-ului. El va parcurge pentru
nceput trei paliere categoriale: Zuhandenheit, prin care e de
terminat suma datorat, care este sau nu este la ndem
n; Vorhandenheit, n cazul lunii care, dei e dintru nceput
simplu-prezent n mod integral, nu poate fi perceput n
16 S u Z , p. 241.
ntregime; i, n sfrit, Werden (devenirea) n cazul fructu

lui care se ndreapt ctre mplinirea sa.
Prima i cea mai simpl definiie a non-integralitii (Un-
ganzheit), neleas ca nc-nu" (Noch-nicht) n sensul de rest"
(Ausstand), este urmtoarea: a fi ca rest n sensul de a lipsi"
(Ausstehen als Fehlen). Lipsa se ntemeiaz ns pe o preala
bil apartenen: nu-i poate lipsi dect ceea ce i revine n
mod firesc. Aici, Heidegger d exemplul unei datorii. Din-
tr-o sum iniial lipsete o anumit parte: tocmai restul care
trebuie s fie napoiat pentru ca suma s fie, din nou, ntreag.
Acest rest deocamdat" lipsete, dar n tim p", el va fi na
poiat i nu va mai lipsi. Deocamdat, suma restant nc nu"
este prezent. A fi ca rest sau ca excedent (Ausstehen) nseam
n aadar nc-nereunirea a ceea ce altminteri i aparine
n mod firesc (Nochnichtbeisammensein des Zusammengehdri-
gen)", adic neaflarea-la-ndemn (Unzuhnndenheit) a pr
ilor care urmeaz s fie adugate"17. Cnd aceste pri vor
fi adugate, calitatea fiinial a fiinrii respective, adic a su
mei, nu se va modifica: suma va rmne tot sum, adic fi-
inare-la-ndemn. Completitudinea ei nu i modific
statutul su categorial. Ins Dasein-ul nu i adaug bucat
cu bucat la viaa sa real" cte ceva din nc-nu-ul care i
lipsete. Mai mult, Dasein-ul nu doar c nu are felul de a fi
al fiinrilor intramundane (fie ele la-ndemn sau sim-
ple-prezene), dar atunci cnd nc-nu-ul su este fcut pre
zent", el i schimb cu totul modul su de a fi: din Dasein
el devine Nicht-mehr-da-sein. Completitudinea" sa i rstoar
n complet felul su esenial de a fi.
Nici urmtorul exemplu nu modific n mod spectaculos
perspectiva: cnd spunem despre lun c i lipsete ultimul
ptrar pentru a fi lun plin, e drept c nu mai e vorba de o
adugare bucat cu bucat" a ceva care la nceput nu e la-n-
demn, urmnd ca prin adugarea sa s devin la-ndemn.
Lipsa care e n" lun nu este, ca pn acum, un a nu fi nc
laolalt" al prilor. Aici nc-nu"-ul ine de capacitatea
17 S u Z , p. 242.
noastr perceptiv i nu de obiectul nsui, care e din start

simplu-prezent ca ntreg. Luna este, la o adic, ntreag, indi
ferent de capacitile noastre perceptive. Astfel, mereologia
heideggerian este nevoit s abandoneze i acest palier, cci
nici acest fapt-de-a-nu-fi-devenit-nc-accesibil (Noch-nicht-zu-
gdnglich-geiuorden-sein) nu este apt s clarifice nc-nu"-ul
specific Dasein-ului. Sau cu cuvintele lui Heidegger:
Problema noastr nu este sesizarea nc-nu"-ului de ordinul
Dasein-ului, ci fiina - respectiv ne-fiina - posibil a acestu
ia. Dasein-u\ nsui trebuie s devin, adic s fie, ceea ce el
nu este nc.18
Al treilea exemplu, cel al fructului necopt care se ndreap

t - devenind - spre coacere, depete att nivelul adugrii
treptate a ceva care nu e la-ndemn pn ce acela ajunge
la-ndemn (cazul sumei), ct i nivelul simplei-prezene,
la nceput inaccesibil, apoi accesibil (cazul lunii). Fructul
devine el nsui nc-nu-ul su, pornind de la sine, fr nici
o intervenie din afar: el se aduce pe sine la coacere, iar ntr-o
asemenea aducere de sine (Sichbringen) putem vedea o analo
gie structural cu modul n care Dasein-ul, la rndul su, se
ndreapt ctre nc-nu-ul su. S-ar putea obiecta c fructul,
aducndu-se pe sine la coacere, nu i obine de fapt totalita
tea, ci sfritul. Desigur, cursul su natural" dureaz de la
apariia florii pn la cderea fructului copt din pom, iar acest
de la" - pn la" poate fi neles ca un parcurs ntreg",
ns deja cu acest exemplu Heidegger plaseaz conceptul de
Noch-nicht n registrul semantic al ideii de sfrit. n urm
toarele exemple (ploaia, drumul, tabloul), ideea totalitii apa
re doar accidental. n cazul fructului, Heidegger va spune c
deosebirea esenial dintre sfritul fructului n coacere i sfr
itul Dnscm-ului n moarte, ca sfrituri ntru care aceste fi
inri sunt (sau devin), este aceea c pentru fruct coacerea
nseamn mplinire (Vollendung), adic desvrirea posibi
litilor sale de fiin (fructul n-are altceva de ndeplinit por
nind din firea sa), n timp ce pentru Dasein sfritul su factic
18 S u Z , p. 243.
nu coincide neaprat cu mplinirea sa. Murind, Dasein-ul nu

i d prin aceasta ultima tu", desvrind peisajul vieii
sale. El nu i mplinete prin moarte deplintatea posibili
tilor sale de fiin. Poi spune c ar mai fi fost multe de
fcut". Sau, dup cum spune Heidegger: Chiar i Dasein-ul
nemplinit sfrete", dei el poate s fi depit deja acest
moment naintea sfritului"19. Am putea remarca, de ase
menea, c n timp ce sfritul fructului nu i modific statu
tul ontologic, sfritul Dasein-ului tocmai c o face.
In continuare, Heidegger va pune n lumin i alte variaii
structurale ale sfritului: ploaia, drumul, pictura, pinea, toa
te sfresc. Vor fi astfel explicitate trei modalizri ale sfri
tului: oprirea (Aufhdren), ncheierea (Fertigkeit) i dispariia
( Verschwinden). Bunoar, att ploaia ct i drumul se pot opri
la un moment dat. Sfrirea ca oprire (Enden als Aufhdren) mo
dific statutul ontologic al fiinrii. Ploaia, fiind simpl-pre-
zen, devine prin oprire un a-nu-mai-fi-simpl-prezen (de
la Vorhandenheit la Unvorhandenheit). Drumul, fiind la nde
mn, devine prin oprire - cnd este n construcie - un
a-nu-mai-fi-la-ndemn care e accesibil doar ca simpl-pre-
zen (de la Zuhandenheit la Unzuhandenheit i, de aici, la Vor
handenheit).
Ideea de a nu mai fi nici mcar simpl-prezen (Unvor
handenheit) determin un alt mod al sfririi: dispariia. i
ploaia i pinea, atunci cnd sfresc, dispar. S remarcm
aadar c o anumit fiinare, de pild ploaia, poate fi situa
t sub mai multe determinaii categoriale ale sfritului: sfr
itul n cazul ei nseamn att oprire, ct i dispariie. E drept
c anumite opriri pot fi dispariii, ns nu toate dispariiile
19 SuZ, p. 244. Aadar, surprindem aici cel puin trei posibiliti:

a) fie survine sfritul naintea mplinirii (caz n care am avea de-a
face cu aa-numita ratare"), fie b) mplinirea survine naintea sfr
itului (destinul mplinit), fie c) mplinirea survine odat cu sfri
tul, ca sfrit (cazul excepional al lui Socrate? Cazul martirilor cretini
din primele secole care merg la moarte cntnd, primind cununa mu
ceniciei"?).
sunt opriri. Oprirea indic sfritul temporal al unui proces,

n timp ce dispariia indic sfritul fiinial al unei fiinri.
n sfrit, un alt mod al lui a sfri" este faptul de a fi
gata" sau ncheierea" (Fertigkeit). Ceva nu egata: de pild dru
mul (e nc n construcie) sau tabloul (care se ncheie odat
cu ultima trstur de penel"2021). In exemplul drumului, avem
iari o anumit modificare categorial: cnd drumul nu era
gata" el era simplu-prezent n sensul de a nu fi la ndem
n (Vorhandenheit ca Unzuhandenheit), ns cnd drumul va
fi gata" el va fi la-ndemn (Zuhandenheit), deschis utiliz
rii mele preocupate. In cazul tabloului, Heidegger spune c
prin a-fi-gata" el devine, abia atunci, simplu-prezent. (To-
Iui, categoria simplei-prezene poate ea determina un obiect
de ordinul artei? Nu se ntrevede aici o insuficien a tripar-
1iiei ontologice heideggeriene n Vorhandenheit, Zuhandenheit
i Dasein21? i chiar dac am accepta c tabloul devine, gata
fiind, simplu-prezent, ne putem ntreba cum era el nainte de
n fi gata?)
Sfritul Dasein-ului este ns de o cu totul alt natur dect
sfritul acestor fiinri. Sfritul autentic pe care l determi
n moartea i care deschide calea obinerii unui concept adec
vat de totalitate nu poate fi interpretat ca un fapt ontic, un
eveniment concret neles ca fapt-de-a-fi-la-sfrit (Zu-En-
ile-sein) de felul decesului (Ableben). Conceptul de nc-nu"
20 SuZ, p. 245.
21 Aceeai problem o vom rentlni n cadrul problemei vieii. Cci
viul (dar i fenomenele ce-i sunt conexe, de pild corporalitatea vie)
nu poate fi plasat n nici una dintre cele trei categorii ontologice men
ionate. E drept c, pe de alt parte, refleciile heideggeriene ulterioa
re referitoare la esena animalitii i la esena operei de art vor
rscumpra acest reducionism" din Sein und Zeit. Pentru proble
matica vieii n filozofia lui Heidegger, cf. articolele noastre La vie
el la corporalit dans tre et temps de Martin Heidegger. Ie partie: Le
problme de la vie. Ontologie fondamentale et biologie", n Studia
Vhnomenologica vol. I, nr. 1-2/2001, pp. 61-93 i Heidegger, la po
lysmie de la vie et son histoire", n I. C opoeru & A. Schnell, Recher
ches phnomnologiques actuelles en Roumanie et en Trance, Olms,
1lildesheim, 2006, pp. 85-106.
specific Dasein-ului nu trebuie neles prin recurs la concep

tul de rest sau excedent (Ansstand). Ideea de rest nu poate
determina cu adevrat integralitatea sau ne-integralitatea Da-
sein-ului, tocmai pentru c acest Noch-nicht este neles doar
ca o parte, ce nu poate lipsi dect n raport cu un ntreg n
eles ca sum sau nsumare a acelor pri care i aparin n
mod firesc". Acest tip de parte nu poate constitui dect un
ntreg compus, care nu poate revendica nici statut aprioric
i nici o unitate originar ne-compus. Exemplele au artat
cu prisosin c integralitatea care poate fi adecvat atribuit
Dasein-ului nu este aceeai cu cea atribuit altor fiinri in-
tramundane. Sarcina fenomenologului este, prin urmare,
aceea de a respinge acest concept inadecvat de totalitate prin
care moartea Dasein-ului este neleas ca rest sau ca exce
dent. inta este aceea de a obine un concept simplii, aprio
ric, existenial-ontologic al ntregului, o totalitate cu adevrat
unitar, ale crei pri" s aib natura momentelor i nu a
fragmentelor. Totalitatea aprioric originar a Dasein-ului nu
poate fi conceptualizat dect n urma elaborrii ontologic
adecvate a conceptului de sfrit specific acestei fiinri.
Sfritul prin care totalitatea Dasein-ului devine ontologic
inteligibil nu i afl sensul autentic n ideea opririi, a nche
ierii sau a dispariiei, ci prin elaborarea fenomenologic a fap-
tului-de-a-fi-ntru-sfrit (Sein zum Ende), cruia i se revendic
o statur ontologic-existenial, aprioric, transcendental.
[...] aa cum Dasein-ul, ct vreme este, el este n chip constant
nc-nu//-ul su, tot astfel el este de asemenea din capul locu
lui sfritul su. Faptul-de-a-sfri pe care l avem n vedere cnd
vorbim despre moarte nu nseamn faptul-de-a-fi-la-sfrit al
Dasein-ului, ci faptul-de-a-fi-ntru-sfrit al acestei fiinri. Moar
tea este un mod de a fi pe care Dasein-ul i-l asum dendat ce
el este.22
Sfritul Dasein-ului nu i este dat ca atare, nu este un eve

niment concret care i survine, ci este o manier de a fi, un
mod al fiinei sale. n consecin, totalitatea Dasein-ului nu
22 S u Z , p. 245.
este una compus din pri simplu prezente (care pot sau nu
d lipseasc) i, tot aa, nici moartea Dascin-ului - care e con
stitutiv acestei totaliti - nu este un excedent" (un rest)
care nu ar fi prezent i care, la un moment dat, ar urma s
Iie prezent. Sfritul va fi n cele din urm explicitat ca posi
bilitate ntru care Dasein-ul mereu este - o posibilitate care, fiin-
du-i cea mai proprie, i deschide acestei fiinri autenticitatea
Ha posibil, n pre-mergerea (Vorlaufen) ntru moarte. Integra
litatea (Ganzheit) existenial a Dasein-ului va fi neleas ca fapt
Ava f i ntreg (Ganzsein) al acestei fiinri. ns orice a fi" exis-
teniel al Dasein-vXm se desfoar n orizontul putinei sale
de a fi (Seinkonnen). Integralitatea va fi determinat aadar
ca putin de a fi ntreg (Ganzseinkdnnen), ca fapt de a fi n
tru moarte, ca pre-mergere (Vorlaufen) ntru moarte. Heideg
ger va cuta s pun n lumin tocmai acele fenomene n care
I hisem-ul se deschide siei n integralitatea fiinei sale, iar n'
acest context tema angoasei, pe care o vom analiza ntr-unul
din capitolele ulterioare, va avea un rol privilegiat: angoasa
n faa morii, ca fenomen fundamental al afectivitii, va des
chide n mod concret integralitatea existenei Dasein-ului. Fap-
tul de a fi ntru moarte elaborat de Heidegger este astfel
proiectul existenial al unei putine de a fi ntreg. Aceast pu-
lin-de-a-fi-ntreg a pre-mergerii va trebui determinat apoi
n autenticitatea sa posibil, prin apel la fenomenul contiin-
(ei, n starea de hotrre (Entschlossenheit). Unitatea dintre
pre-mergere i hotrre va da natere fenomenului integra
litii originare i autentice a Dasein-ului, ca stare de hotr
re anticipativ (vorlaufende Entschlossenheit). n sfrit,
exigena integralitii va reveni o dat n plus n contextul
temei istoricitii, odat cu necesitatea de a determina ex
tensia Dasein-ului ntre natere i moarte".
Aadar, exigena elaborrii unui concept originar de inte
gralitate a Dasein-ului, ca totalitate aprioric, anterioar tu
turor momentelor pe care le constituie, va reveni constant n
analitica existenial. Trebuie ns subliniat un fapt parado
xal: prin aceast cutare necontenit a integralitii origina
re a Dasein-ului, Heidegger nu face dect s ncerce s obin
un punct de pornire asigurat al analiticii Dasein-ului. Cci doar

atunci cnd Dcisein-ul n ntregul su va fi dat", doar atunci
analitica poate avea vreo pretenie de validitate ontologic,
doar atunci ea poate, propriu-zis, ncepe.
Teza lui Heidegger este c tocmai n auto-intensificarea
de ordinul nelegerii a caracterului finit al Dasein-ului aflai
n orizontul posibilitii maxime a sfritului, n devansarea
angoasat anticipativ-comprehensiv a morii, poate Dasein-ul
s i ating i s i ateste n mod ontic (adic concret, la nive
lul vieii sale factice, al experienei", dac vrem) totalitatea
sa originar, aprioric, existenial, ontologic, simpl, uni
tar. Abia atunci, cnd Dasein-ul se are astfel pe sine ca to
talitate autentic, ca existen deplin, poate el s se pun pe
sine n mod adecvat ca obiect al propriei sale cercetri feno
menologice, menite s expliciteze tocmai constituia sa de
fiin. Abia atunci ontologia Dasein-vlui este cu adevrat fe
nomenologic, deplin legitimat pornind de la lucrurile n
sele", ntemeiat n modul de a fi al fiinrii avute ca tem.
S remarcm, n finalul acestui capitol, c noiunea de to

talitate pe care Heidegger o elaboreaz se plaseaz ntr-o is
torie destul de laborioas a acestui termen fundamental al
filozofiei europene. Nota de subsol pe care o identificm n
paragraful 48 arat c Heidegger era perfect contient de ge
nealogia conceptual n care se nscrie propria sa elaborare
a conceptului de totalitate:
Diferena dintre ntreg i sum, oAov i rtv, totum i compositum,
este cunoscut nc de la Platon i Aristotel. Bineneles aceas
ta nu nseamn c sistematica modificrii categoriale cuprins
deja n aceast disociere este cunoscut ca atare i ridicat la con
cept. Ca iniiere a unei analize detaliate a structurilor n chesti
une, cf. E. Husserl, Logisclie Untersuchungen, voi. II, Cercetarea 3,
Despre doctrina ntregului i a prilorP
Astfel, aici pare c se schieaz proiectul unei destrucii

a ideii de totalitate. Sunt recunoscute dintru nceput contri-
23 S u Z , p. 244, n. 1.
l mijiile fondatoare ale lui Platon24 i Aristotel25. Este apoi su

gerat o anumit opacitate istoric n privina acestor termeni,
alirmndu-se c distincia dintre sensurile categoriale ale to
talitii nu sunt riguros conceptualizate. In sfrit, se ofer
drept cheie hermeneutic pentru iniierea unei astfel de des-
tmeii analiza lui Husserl din Cercetri logice.
Intr-o lucrare recent, Einar 0veren get demonstreaz c
problema heideggerian a totalitii are aceast genealogie
j mecis, nrdcinndu-se n teoria husserlian a ntregului
i ,i prilor i folosind n mod implicit ntregul aparat con-
i eptual desfurat n cadrul acestei teorii26. Aceast totalitate
nu poate fi compus din pri detaabile sau fragmente
alo unui ansamblu, ci doar din elemente constitutive, numite
2,1 Cf. Platon, Theaitetos, 205 e - 205 a: SOCRATE: Dar ncuviin

am c totul [xo irccvl este totalitatea prilor [iTavta pepr|], de vreme
t i- i totalul unui numr va fi totul. THEAITETOS: Aa este; SO-
i KATE: ntregul [to bA.oe] nu este, deci, din pri [4k pepcov], cci ar
ll un tot [iran], ca fiind totalitatea prilor [ta irvta ov> pepr|]. THEAI-
I ETOS: Probabil c nu. SOCRATE: Dar partea este ceva care este
al altui lucru dect al ntregului? THEAITETOS: Al totului, da. SO-
t KATE: Te lupi vitejete, desigur, Theaitetos".
2f Cf. Aristotel, Metafizica, A, cap. 25 i 26,1023 b - 1024 a. ntr-un
sens, parte [pc-poc;] se numete acel ceva n care o cantitate poate fi m-
l'iit. [...] n alt sens, se numete parte numai ceea ce servete pentru
a msura ntregul. [...] Pri se mai numesc i diviziunile ntregului [to
iU o i'] sau acelea din care const el. [...] n sfrit, pri ale unui ntreg
liiopoa xoO oAou] sunt i elementele definiiei care statornicete orice lu-
. i u. De aceea genul poate fi considerat ca o parte a speciei, dei, n alt
sens, specia este o parte a genului. [...] ntreg [oAov] se numete ceva c-
mia nu-i lipsete nici una din prile ce sunt socotite ca alctuind, n
hip firesc, un ntreg. ntreg se mai numete i ceea ce conine prile
II imponente reunite n aa fel, nct s formeze o unitate. [...] Apoi, cnd
e vorba de cantiti care au un nceput, un mijloc i un sfrit, acelea n
. are poziia prilor este indiferent se numesc un tot [irv], iar celelal-
lt** un ntreg [oA.ov], iar acelea care mbin ambele aceste nsuiri la un
Inc constituie n acelai timp i un tot [nav] i un ntreg [oXov]." (Trad.
I. Bezdechi, parial modificat.) Cf. de asemenea articolul Holon" din
I r.mcis E. Peters, Termeniifilozofiei greceti, Humanitas, 1997, pp. 125-129.
26 Einar O verenget, Seeing The Seif. Heidegger on Subjectivity, Klu-
wor Academic Publishers, Dordrecht / Boston / London, 1998.
m om ente". Acest mod de a concepe totalitatea (unitar.!,

aprioric, transcendental, structural) este aadar o exigem
ce poart marca fenomenologiei husserliene. Mai mult,
0veren get arat c ideea de totalitate funcioneaz sistema*
tic de-a lungul lui Sein und Z eitn strns legtur cu alte
dou teorii husserliene: cea privitoare la sensul fenomeno
logic al apriori-ului i cea referitoare la intuiia categorial,
Cercettorul norvegian va argumenta astfel c ntrebuina*
rea focal a acestor trei teorii - cea referitoare la ntreg i
parte, cea a apriorismului i cea a intuiiei categoriale - va
juca un rol metodologic hotrtor pentru elaborarea i le
gitimarea structurilor ontologiei fundamentale27. Punerea
la lucru a acestor teorii i va permite lui Heidegger s legi
timeze fenomenologic nsi ideea de structur ontologic!
n genere, anume s demonstreze statutul aprioric al exis-
tenialitii i s poat afirma anterioritatea transcendenta
l a structurilor formale ontologice (existenialii) fa de
coninutul ontic factic. Legitimarea ontologic a acestor
structuri este singura cale pentru a arta c ceea ce este nu
mit existenial" nu este o simpl construcie speculativ
sau o idealizare nefundamentat, ci constituie elaborarea
unei idealiti cu totul speciale, autentic ntemeiat prin in
termediul intuiiei categoriale, avnd un statut fenomenolo
gic aprioric i deschiznd posibilitatea de a sesiza totalitatea
sau integralitatea originar, unitar i necompus a fiinrii
avute ca tem. Prin urmare, Heidegger nu doar c folose
te terminologia teoriei referitoare la ntreg i parte n con
formitate cu sensul stabilit de Husserl, ci el pune implicit
la lucru aceast teorie pentru a elabora constituia structu
ral a Dasem-ului, epicentrul proiectului ontologiei funda
mentale ca atare.
S amintim c teoria husserlian a ntregului i a prilor,
elaborat n cadrul celei de-a treia Cercetri Logice28, precizea-
27 Cf. Einar 0 verenget, Seeing The Seif, op.cit., pp. 7-105.

28 Cf. Edmund H usserl, Logische Untersuchungen, Bd. I I / l, Unter
suchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, Max Nieme
yer Verlag, Tbingen, 1993, pp. 225-293.
? importurile ce pot fi stabilite ntre un ntreg (Ganze) i pr-

jik* (Teilen) sale. Dou distincii configureaz aceast teorie:
srm dintre obiecte simple i complexe i cea dintre pri depen
dente i independente. Prin aceste distincii sunt reliefate dou
nuulaliti esenial diferite ale faptului de a fi parte" a unui
ntreg. Prile care se pot prezenta separat - precum e capul
uimi cal" n raport cu calul ca ntreg" sau acoperiul n ra
port cu casa ca ntreg - sunt numite fragmente (Stcke), ele
pot fi sesizate independent de ntregul din care fac parte, i n
plus pot fi sesizate ele nsele ca ntregi. Prile care nu se pot
prezenta separat de ntregul pe care l constituie, ci sunt de-
'i'iulcnte de acesta, precum calitatea vizual i extensia n ra
port cu un obiect material dat, sunt numite momente
iMomente). Fragmentele sunt independente de ntregul din
iire fac parte. Momentele, dimpotriv, sunt dependente de
ntreg. Desigur, natura ntregului depinde de natura pri-
k ir din care ntregul este constituit: ntregul este compus cnd
Itilrile sunt fragmente, esenial independente de el; sau este
ntreg simplu atunci cnd prile sunt momente, dependen-
!c esenial de el. O analiz atent poate verifica faptul c Hei-
legger utilizeaz mereu termenii fragment (Stck) i moment
IMoment) ntr-un sens tehnic, n deplin acord cu teoria hus-
Herlian.
CAPITOLUL 3
MOARTE I ALTERITATE.
MOARTEA CELUILALT
Dup analiza raportului dintre problema morii i proble

ma totalitii, s trecem acum la cel de-al doilea moment al
investigaiei noastre: este vorba de intersecia dintre fenome
nul morii i aria lui Mitwelt i a lui Mitsein. Vom vedea c,
ntr-un anumit sens, tema morii celuilalt este subordonat
temei totalitii. ntrebarea care dirijeaz acest capitol este ur
mtoarea: n ce sens este constituit fenomenul morii prin fap-
tul-de-a-fi-laolalt al Dasein-ului? Cum structureaz alteritatea
cmpul polimorf al fenomenologiei morii?
Mai muli critici, ntre care cel mai proeminent este Levi
nas, au contestat faptul c Heidegger subordoneaz moartea
celuilalt fenomenului morii proprii. Analitica Dasein-ului ar
fi de fapt o alt egologie, ce cade din nou n subiectivismul
filozofiei moderne, caracterizat de o ierarhizare arbitrar ce
nu ine cont de faptul fundamental i cutremurtor al morii
celuilalt, de un ontologism ce neglijeaz rolul decisiv pe care
l are aceast experien n constituirea subiectivitii proprii.
In partea a doua a lucrrii noastre, cnd vom discuta poste
ritatea problemei heideggeriene a morii n spaiul fenome
nologiei contemporane, vom reveni n detaliu asupra acestor
critici1. Pentru moment, ne limitm la lmurirea imanent a
problematicii alteritii n analitica Dasein-uhii.
Trebuie spus dintru nceput c n Sein und Zeit punerea
i soluionarea problemei morii este subordonat discursului
ontologic asupra fiinei Dasein-u\ui i, de aceea, interpretarea
1 Partea a doua, capitolul 5.

M O A R T E I A L T E R I T A T E . M O A R T E A C E L U I L A L T 135
acestui fenomen e dirijat de exigenele generale ale ontolo

giei fundamentale ca ntreg2. Una dintre cele mai importante
exigene ale analiticii existeniale este cea privitoare la structu
ra de Jemeinigkeit: faptul-de-a-fi-de-fiecare-dat-al-meu orien
teaz dintru nceput ntreaga perspectiv a analiticii
existeniale a Dasein-ului3, dirijnd i interogaia heideggeria-
n asupra morii. Pentru a elabora conceptul de totalitate pro
priu acestei fiinri (sarcina iniial), trebuie obinut o
descriere a morii Dasein-ului, ns acesta neles ca al meu,
n regimul propriului. Perspectiva heideggerian este aadar
dintru nceput orientat de exigena de a nelege nu moar
tea celuilalt, ci moartea proprie.
Potrivit esenei ei, moartea este, n msura n care ea este", de
fiecare dat a mea. Ceea ce nseamn c moartea este o posibi
litate cu totul aparte prin care, de fiecare dat, Dasein-ul pro
priu are ca miz fiina sa. In faptul-de-a-muri ni se arat c
moartea este constituit ontologic prin faptul-de-a-fi-de-fieca-
re-dat-al-meu [Jemeinigkeit] i prin existen.4
Ceea ce trebuie urmrit este aadar att sensul pe care l

are moartea pentru fiinarea care de fiecare dat eu sunt, ct
i sensul raportului pe care Dasein-ul l poate ntreine cu pro
pria moarte. ntrebarea nu vizeaz doar ce este moartea, ci
i cum anume Dasein-ul n viaa sa factic poate ntreine un
raport autentic cu acest fapt" al existenei safe sau, dimpo
triv, cum el se poate deturna, evaziv, de la autenticitatea
acestui raport, obturndu-i accesul la aceast posibilitate
privilegiat a existenei sale. n cadrul fiecruia dintre aceste
dou paliere interogative (ce este moartea i cum se raporteaz
2 SnZ, p. 247: n cuprinsul ontologiei Dasein-ului [...], analiza exis

tenial a morii [...] vine dup caracterizarea constituiei fundamen
tale a Dasein-ului."
3 SuZ, p. 53: Dasein-ul este apoi fiinarea care sunt de fiecare dat
eu nsumi. Dasein-ului care exist i aparine faptul-de-a-fi-de-fieca-
re-dat-al-meu [Jemeinigkeit] ca o condiie a posibilitii autenticit
ii i neautenticitii. Dasein-ul exist de fiecare dat n unul dintre
.ceste moduri, respectiv n nediferentierea lor ca moduri."
4 SuZ, p. 240.
Dasein-ul la ea), vom putea surprinde marca propriului i,

n consecin, indiciul minimalizrii alteritii n sintaxa fe
nomenului morii.
Heidegger atac totui, n paragraful 47, fenomenul mor
ii celuilalt. Nu ntmpltor, discuia este legat tocmai de con
ceptul de totalitate pe care l-am abordat n capitolul anterior.
Intr-adevr, Dasein-ul propriu nu poate fi experimentat ca n
treg, ca integral, deoarece ntregimea sau integralitatea sa ar
pretinde ca restul" (Ausstand) ce i rmne nc n fa s fie
consumat". Ins acel nc nu" (Noch nicht) pe care Dasein-ul
l mai are n fa cuprinde i sfritul su, anume moartea
sa. Dasein-ul ar fi, aadar, integral doar atunci cnd cap
tul" existenei sale se va actualiza. Dar pentru Dasein-ul pro
priu, aceast integralitate atins prin moarte nu mai poate fi
obiect al experienei, al cunoaterii i al analizei ontologice.
De aceea, Heidegger se ndreapt n paragraful 47 ctre moar
tea celuilalt, ncercnd s vad dac acest fenomen poate s
ofere ontologului o pist pentru obinerea conceptului de to
talitate.
Cnd Dasein-ul i atinge ntregimea" prin moarte, acest fapt
implic o pierdere a fiinei locului su de deschidere [Verlust des
Seins des Da]. Trecerea la faptul-de-a-nu-mai-fi-loc-de-deschide-
re [Nichmehrdasein] i retrage Dasein-uhii tocmai posibilitatea de
a experimenta aceast trecere i de a o nelege ca pe ceva ce a
fost experimentat. Desigur, un astfel de lucru este refuzat fie
crui Dasein n raport cu el nsui. i atunci cu att mai mult se
im pune" moartea celorlali. Ajungerea la sfrit a Dasein-ului
devine astfel obiectiv" accesibil.5
Aadar, moartea celuilalt Dasein nu este analizat pentru

ea nsi. Heidegger nu caut s realizeze o descriere fenome
nologic a morii unui alt om, pentru a extrage din aceasta
un posibil sens al morii n genere. Merit de altfel semnalat
c, n acest paragraf, Heidegger nu discut moartea celuilalt",
ci moartea celorlali". n acest sens, filozoful este fidel prin
cipiului asumat la nceputul cercetrii sale, acela conform c-
5 S u Z , p. 237, traducere parial modificat.

ruia fenomenul investigat nu trebuie abordat pornind de la

o situaie excepional, ci de la modul n care el se ofer n
cotidianitatea medie. Aadar, sensul acelei mori care nu este
a mea" este investigat pornind nu de la moartea unui cel
lalt excepional (cel n raport cu care sunt instituit ntr-o re
laie privilegiat, un Tu"), ci de la un cellalt oarecare, un
el", de fapt un ceilali" difuz n raport cu care fiina mea,
a fenomenologului, a celui care descrie, este neutr. Mai mult,
Heidegger abordeaz acest fenomen cu o anumit intenie
de ordin teoretic, o intenie care n mod fatal ngusteaz sen
sul acestui fenomen: el vorbete despre putina de a experi
menta moartea celorlali" (die Erfahrbarkeit des Todes der
Anderen). Or, o astfel de experimentabilitate" indic o anu
mit distanare teoretic n raport cu fenomenul respectiv, cu
alte cuvinte o indiferen neutru-fenomenologic. Ne putem
ntreba dac o asemenea perspectiv neutr nu risc de fapt
s rateze coninutul fenomenal privilegiat al acestui fapt, un
coninut care nu se poate da dect ntr-o paradigm vertica
l, saturat, a unei alteriti frontale, una n raport cu care
experimentarea" i pierde sensul, substituindu-i-se ns par
ticiparea dramatic la nemsura acestui fenomen6.
Deturul pe care pare c l tenteaz Heidegger - de la moar
tea proprie la moartea celuilalt - caut s verifice doar dac
acest din urm fenomen poate oferi n condiii mai asigura
te fenomenologic un concept adecvat de totalitate. Scopul
acestui detur este deci acela de a verifica dac moartea ce
lorlali poate oferi ontologului o perspectiv valid de a ela
bora un concept de integralitate specific Dasein-ului, cu alte
cuvinte dac ajungerea-la-sfrit (Zu-Ende-kommen) a celui
lalt, n clipa decesului su, ar putea pune n lumin totalitatea
fiinei sale, ca ceea ce se obine prin eliminarea nc-nu"-u-
lui, care, ca rest, i st n fa atta timp ct triete. Tema mor
ii celuilalt este aadar subordonat temei totalitii.
6 Cf. pentru aceasta ncercarea noastr: Moartea celuilalt. Explo

rare fenomenologic", n Studia Phxnomenologica voi. I, nr. 1-2/2001,
pp. 137-177.
Heidegger o denumete de altfel ca atare: tem substituti-

v" (Erzntzthcma)7. Rezultatul, dup cum putem anticipa, va
fi unul negativ: se va dovedi c moartea celuilalt este inap
t s ofere un temei ferm pentru a nelege moartea proprie.
Ins chiar dac concluzia va fi negativ, consideraiile lui
Heidegger privind moartea celuilalt nu sunt de ignorat. Ra
ionamentul lui Heidegger cuprinde dou argumente nln
uite. Argumentul principal va contesta posibilitatea unui
Dasein de a experimenta n mod autentic i originar moartea
unui alt Dasein. Argumentul secundar va ataca presupoziia
pe care se bazeaz ideea experimentabilitii morii celuilalt,
anume presupoziia substituiei: ideea conform creia un
Dasein poate nlocui pe un altul n toate aspectele existenei
sale. nti de toate, Heidegger insist asupra faptului c, ori
ct de aproape am fi de cel ce moare, noi nu putem niciodat
experimenta autenticul fapt-de-a-fi-ajuns-la-sfrit al defunc
tului [das cigcntliche Zuendegekommensein des Verstorbenen]" ;
noi nu avem [...] acces la pierderea de fiin [Seinsverlust]
ca atare suferit de cel ce moare [...]", aadar nu experi
mentm n chip genuin faptul-de-a-muri al celorlali8. Con
cluzia lui Heidegger este deci urmtoarea: moartea celorlali
nu ofer nici ontic, nici ontologic ceea ce prea iniial c
poate oferi: o nelegere a morii proprii i, de aici, o deter
minare a sensului totalitii.
Prin cel de-al doilea argument, cel al non-reprezentabili-
tii9, Heidegger vrea s arate c recursul la moartea celor
lali pentru a nelege moartea proprie nu doar c nu d
rezultatele scontate, ci nsui acest recurs se bazeaz pe o pre
supoziie nefondat i nelegitimat fenomenal: presupoziia
c Dasein-ul ar putea fi nlocuit n chip arbitrar de ctre al
tul, astfel nct ceea ce nu poate fi experimentat n Dasein-ul
propriu ar urma s devin accesibil printr-unul strin10.
Astfel, acest argument va dezvlui prima caracteristic funda-
7 SuZ, p. 238.
8 SuZ, p. 239.
9 SuZ, pp. 239-240.
10 SuZ, p. 239.
mental a morii: anume c ea este de fiecare dat moarte
proprie" i c Dasein-ul trebuie s i-o asume ca posibilitate
a sa cea mai proprie, ca eigenste Mglichkeit.
Desigur - va admite Heidegger - n viaa sa factic, pre
ocupat ntr-o lume mprtit cu alte fiinri asemenea lui,
Dasein-ul poate fi reprezentat i poate la rndul su s repre
zinte pe un altul. Reprezentabilitatea (Vertretbarkeit) este aa
dar o posibilitate concret a Dasem-ului-laolalt, ns de fiecare
dat ea este focalizat asupra unui obiect al preocuprii, asu
pra unei ndeletniciri concrete. Putem fi reprezentai n faa
notarului, un coleg ne poate ine locul (reprezentndu-ne) n
cutare sau cutare chestiune, un prieten poate mplini n lo
cul nostru o anumit sarcin ce ne revenea ntr-un anumit
context. n toate aceste cazuri, avem de-a face cu aria larg
a reprezentabilitii. Ins limitele acestei reprezentabiliti tre
buie s fie la rndul lor clar trasate. Iar frontiera este dat,
dup cum putem bnui, tocmai de limita propriului. Astfel,
aceasta reprezentabilitate cotidian este n mod net suspen
dat n faa morii. Nimeni nu ne poate reprezenta n rapor
tul intim pe care l avem cu propria moarte, nimeni nu ne
poate ine locul" i nimeni nu ne poate lua locul" n aceast
confruntare cu propriul sfrit. Sau, cu cuvintele lui Heideg
ger: Nimeni nu-i poate lua altuia propriul sau fapt-dc-a-muri"11.
Aadar, posibilitatea morii este marcat de o absolut non-re-
prezentabilitate.
La rigoare, aceast non-reprezentabilitate este mai larg,
ntr-adevr, pot fi identificate i alte funcii i activiti" n
care nu putem fi nlocuii de ctre altul. Nu doar a gndi, a
iubi i a m uri" trebuie trite" pe cont propriu i asumate n
inele propriu. De asemenea, nimeni nu poate respira n lo
cul meu i nimeni nu poate simi durerea de dini pe care eu
o resimt, chiar dac - s zicem - poate empatiza cu mine, ns
ntotdeauna pornind de la propria sa experien. Mai mult,
chiar dac cineva poate obosi n locul meu, lucrnd n locul
meu, el nu poate obosi tocmai oboseala mea, ci tot propria
11 S u Z , p. 240.
lui oboseal va fi n joc; de asemenea, chiar dac cineva poa

te dorini n locul meu (n timp ce eu stau - eventual n locul
lui - treaz), el nu va dormi somnul meu, ci tot somnul lui.
Aria propriului cel mai propriu este aadar mai larg dect
aceast radical posibilitate care este, i ea, cea mai proprie.
De fapt, argumentnd non-reprezentabilitatea n faa mor
ii, Heidegger vrea s indice un lucru evident: c nimeni nu
se poate interpune cu adevrat ntre Dasein-ul propriu i pro
pria sa moarte. Din aceast accentuare radical a propriului
vor decurge apoi alte caracteristici fundamentale ale morii:
absoluta singurtate a Dasein-ului n faa propriei sale mori,
suspendarea oricror raporturi inter-subiective" (non-rela-
ionalitatea, Unbezuglichkeit), absoluta individualizare (Verein-
zelung) n faa morii. Cci n aceast linite a singurtii din
faa morii, n care ceilali nu se mai aud i nu mai au nici
un sens, Dasein-ul se raporteaz la propria sa moarte, n dis
creia nelinititoare a angoasei. Heidegger construiete aa
dar un raport cu moartea pe un model eminamente eroic, n
mod cert matur, strict masculin, asumat ntr-o drzenie a voin
ei, ntr-o contien de sine a deciziei, lipsit de orice afecti
vitate ce vine de la cellalt sau se ndreapt ctre cellalt12.
Nu este un tat sau o mam n raport cu un fiu sau o fiic,
nu e n joc un so fa de o soie, un iubit fa o iubit, un
prieten fa de un alt prieten (oricare dintre aceti poli putnd
fi ocupat" de cel muribund)13. Am putea bnui, la limit,
12 Cum s-ar putea modula analitica ontologic a morii pe cazul

existeniel al unui copil? Dar n cazul unui adolescent? Raportul fa
de moarte este oare acelai pentru un tnr n deplintatea tinereii
sale i pentru un btrn greu de zile"? Nu se modific accentele on
tologiei morii n funcie de ontogeneza subiectului avut n vedere?
Mai ales cazul feminitii trebuie avut n vedere, deoarece aici nu att
voina i hotrrea joac un rol definitoriu ci, poate, rbdarea i n
durarea suferinei.
13 Literatura ofer un bogat material artistic care poate da de ne
les" fenomenologului ct de vast este varietatea de paradigme ale
morii celuilalt. Acestea variaz, desigur, n funcie de structura rela
iei inter-subiective. Geniul lui Shakespeare rmne de nedepit n
a exprima ce nseamn moartea celui iubit: Hamlet i Ofelia, Romeo
c este ceva crud" n aceast absolut suspendare a celui

lalt n faa morii, care nu las loc autenticei suferine n faa
despririi, att naintea ei (cnd este anticipat, ntrevzu
t) ct i dup ce aceast desprire este efectiv consumat
i suportat, n doliu i plns. Acest model ontologic neutru
i distant pare mai degrab compatibil cu raportul ontic in
diferent dintre doi vecini, dac nu chiar ntre doi strini. ntre
barea aadar rmne: este oare valid interogarea raportului
dintre moarte i cellalt (privind att rolul sinelui n moartea
celuilalt, ct i rolul celuilalt n moartea proprie) n absena
tematizrii unui fenomen saturat al tririi unei astfel de al-
teriti frontale?
Heidegger spune, ce-i drept, c este cu putin ca cineva,
din eroism i spirit de sacrificiu, s mearg la moarte n lo
cul altcuiva. Ins ideea sacrificiului de sine" nu capt la
Heidegger, ca n tradiia cretin14 sau ca n fenomenologia
etic a unui Levinas15, un sens definitoriu n constituirea su
biectivitii, ca posibilitate suprem i vertical a acesteia. Se
precizeaz doar c acest a merge la moarte pentru cellalt",
a te sacrifica pentru cellalt" este nfptuit mtr-o privina
anume" (in einer bestimmten Sache); cu alte cuvinte, ntr-un con
text determinat al preocuprii care, la rndul ei, este marca
t de cotidianitate i de cdere, deci de neautenticitate. Este
adevrat c, tehnic vorbind, cel pentru care este nfptuit sacri
ficiul nu este absolvit, prin nsui acest sacrificiu, de propria
i Julieta. Pentru a nelege moartea prietenului, ne gndim la Achi-

le i Patroclu, la Ghilgame i Enkidu. nsemnrile lui Multe Laurids
Brigge ofer la rndul lor un dens material genuin fenomenologic pen
tru nelgerea problemei noastre. Dar ne putem gndi i la alte para
digme, care complic situaia, cci aici intervine crima: Cain i Abel,
Othello i Desdemona. n sfrit, putem face referin la Avraam i
Isaac, la tatl ce are n fa posibilitatea morii unicului su fiu, pe
care el nsui trebuie s l aduc jertf.
14 Cf. Ioan 15:13: Nu exist iubire mai mare dect aceea de a-i
da viaa pentru prietenii si."
15 Vezi pentru aceasta capitolul dedicat lui Levinas din partea a
doua a acestei lucrri.
142 P RO BLE M A M O R II N FIIN I TIM P
sa moarte, care i rmne n continuare n fa, ca posibilita

te a sa cea mai proprie. Chiar dac, s presupunem, n mai
multe rnduri viaa sa i va fi salvat de cte cineva, prin ab
solutul sacrificiu de sine al salvatorilor", aceste succesive
salvri de la moarte" nu i vor suspenda moartea sa cea mai
proprie, de la care nimeni nu l poate salva" i n care ni
meni nu l poate nlocui. Tot neutru-tehnic vorbind (adic
strict formal i poate nu ntru totul adecvat), cel ce se sacri
fic nu face dect s nlture ocazia factic" n care celuilalt
i poate" surveni efectiv evenimentul" morii. Aadar, cel
care se sacrific nu face dect s amne" pe un mai nco
lo" - interpunndu-se ocazional" - ntlnirea" celuilalt cu
propria sa moarte.
Ins tocmai o astfel de perspectiv care calculeaz moar
tea n funcie de cauze i ocazii, n funcie de surveniri i
evenimente, va fi net contestat de Heidegger. Moartea, va
spune el, nu se msoar niciodat cu aceste msuri strine
de esena Dasein-ului. Ea este i trebuie pstrat ca o posi
bilitate lipsit de msur i de fiecare dat cea mai proprie.
In consecin, orice Dasein trebuie s ia asupr-i propriul
su fapt-de-a-muri. Potrivit esenei ei, moartea este, n m
sura n care ea este, de fiecare dat a m ea."16
Astfel, n analiza fenomenologic a morii, statutul alte-
ritii este inevitabil subminat. A descrie analitic i ontolo
gic moartea, a ajunge astfel la o nelegere a ceea ce ea este
nseamn a-i determina caracteristicile sale eseniale i aprio
rice. Dup cum am vzut, prima sa marc este tocmai pro
priul: n msura n care moartea trebuie interpretat, ea trebuie
neleas ca moarte proprie, ca fapt-de-a-fi-ntru-moarte. Fap-
tul-de-a-fi-ntru-moarte al Dasein-ului este neles ca posibili
tate, ns aceasta nu trimite la raportul metafizic dintre 6iWpi<;
i cvepycia, care presupune actualizarea unui lucru posibil ce
nu e nc real. Moartea nu d nimic de realizat, nu suscit
nici o actualizare. Ea nu este un eveniment, ci o manier de
a fi, un mod esenial al fiinei Dasein-\i\\ii. Ea nu trebuie n-
16 S u Z , p. 240.
leas ca un fapt-de-a-fi-la-sfrit (Zu Ende sein) sau ca de-

u's (Ableben), ci ca un fapt-de-a-fi-ntru-sfrit (Sein zum Ende)
rmne ca atare mereu posibil (mglich), mereu iminent
(bevorstehend) i de nedepit (uniiberholbar). Ea nu este ast-
lel doar o posibilitate proprie", ci este posibilitatea cea mai
proprie" (eigenstes) care constituie n mod esenial fiina Da-
nein-ului ce se definete prin posibil. Este o posibilitate esen
ial indeterminat (unbestimmt) n ceea ce privete momentul
mirvenirii sale, fiind n acelai timp ontologic cert (gewi),
adic fiind nzestrat cu o certitudine aprioric ce depe-
(<orice certitudine, fie ea empiric sau teoretic.
Aceste caracteristici ale morii determin sensul individu
alizrii Dasein-ului, fapt care va antrena suspendarea radica
l a oricrei relaii inter-subiective. Moartea, spune Heidegger,
este o posibilitate non-relaional, desprins de orice relaie
(iinbezglich). i, de aceea, ine de esena faptului-de-a-fi-n-
Iru-moarte ca Dasein-ul s se afle singur n faa propriei mori,
ca posibilitate cea mai proprie, indeterminat, de nedepit
ni cert. Chiar dac n viaa factic Dasein-ul se deturneaz
de cele mai multe ori de la aceast eviden a solitudinii n
faa morii i i mascheaz aceast izolare esenial n faa
l initudinii proprii, supunndu-se tendinei cotidiene a im
personalului se", nsui faptul acestei deturnri atest la ni
vel fenomenal tocmai acel lucru din faa cruia Dasein-ul se
deturneaz: [...] acea putin-de-a-fi n care el se preocup
pur i simplu de fiina sa cea mai proprie trebuie s fie asu
mat [bernehmen] de nimeni altul dect de Dasein-vl nsui"17.
Nimeni nu-i poate sustrage [abnehmen] altuia propriul su
fapt-de-a-muri. [...] Orice Dasein trebuie de fiecare dat s ia
asupr-i [auf sich nehmen] propriul su fapt-de-a-muri"18.
(. and Dasein-vl i nelege cu adevrat moartea proprie, cnd
el se raporteaz n mod autentic - aadar nedisimulnd-o -
la aceast posibilitate privilegiat a fiinei sale, atunci cnd
! se comport comprehensiv ctre aceast posibilitate i nu
17 SuZ, p. 263
18 SuZ, p. 240.
o obtureaz, cnd nu i falsific i nu i acoper caracteristi

cile sale eseniale, atunci el se aaz de unul singur pe sine
nsui n faa fiinei sale finite, i atinge ca hotrre autenti
citatea sa posibil. El nu doar c se sustrage dominaiei ta
cite a acelui celorlali i nim eni" - marc a impersonalului
se" - , dar ntrerupe i orice relaie inter-subiectiv i in-
tra-mundan cu Dasein-ul concret i determinat al celorlali.
Nu doar cmpul fenomenal ce st sub existenialul das Mari
este suspendat, ci i ceea ce st sub structura lui Mitsein.
Moartea nu se limiteaz s aparin" n chip indiferent Dasein-u-
lui propriu, ci ea l revendic [beanspruchtl pe acesta ca Dasein
individual [als einzelnesl- Caracterul non-relaional [Unbeziiglich-
keit] al morii, neles n pre-mergere [Vorlaufen], individualizea
z Dasein-ul orientndu-1 ctre el nsui. Aceast individualizare
[Vereinzclung] este un mod prin care locul-de-deschidere" este
deschis pentru existen. Ea face manifest c orice fapt-de-a-fi-n-
-preajma fiinrilor de care ne preocupm i orice fapt-de-a-fi-la-
olalt cu ceilali [Mitsein mit Anderen] nceteaz s funcioneze
din clipa n care este n joc puina-de-a-fi cea mai proprie. Da-
sein-vl poate fi n chip autentic el nsui numai atunci cnd devine
apt pentru acest lucru pornind de la el nsui.19
Premergerea angoasat ntru moarte, ca autentic compor

tament ctre posibilitatea cea mai proprie, instaureaz ast
fel o form de a-fi-n-propriu, de autenticitate neleas ca
solipsism existenial20. Moartea, fiind cea mai proprie, nu este
i nu poate fi mprtit cu ceilali, ea este desprins de ori
ce relaie", iar Dasein-ul se gsete absolut singur n faa morii
19 SuZ, p. 263.
20 SuZ, p. 188: Angoasa individualizeaz i deschide astfel Da-
sein-ul ca solus ipse. Ins acest solipsism existenial nu strmut
ctui de puin un lucru-subiect izolat n vidul indiferent al unei sur
veniri lipsite de lume; dimpotriv, ntr-un sens extrem, el tocmai c
aduce Dasein-ul n faa lumii sale ca lume i, astfel, pe sine nsui n
faa lui nsui ca fapt-de-a-fi-n-lume." Vezi pentru aceasta, Peter A.
Schmid, Angoisse et finitude: Heidegger et Cassirer Davos en 1929",
n Revue de Mtaphysique et de Morale, no. 3 (2000), pp. 381-399.
Iiroprii21. Doar n aceast eroic Vereinzelung poate Dasein-ul

s devin pentru prima oar el nsui i s se sustrag, prin
i-un gest de violent luciditate, dominaiei implicite a ce
leulali" care capt chipul dictaturii nevzute a lui das Man.
Pn n acest punct, putem detecta cel puin trei paliere
Iu'in care fenomenologia heideggerian a morii destituie, n
diverse forme, chestiunea alteritii: moartea este interoga
t i neleas n regimul lui Jemeinigkeit ca moarte proprie, i
nicidecum ca moarte a celuilalt (prima reducie a alteritii);
moartea este non-relaional i suspend inter-subiectivita-
lea" concret i determinat a Dasem-ului celorlali, marca
t de Mitsein (a doua reducie a alteritii); premergerea
(Vorlaufen) ntru moarte, ca raportare autentic la moarte, sus
pend n cele din urm i acea form tacit, indeterminat
i negativ de inter-subiectivitate" a impersonalului se",
moartea constituind astfel punctul de fug" ce traneaz n
tre autenticitatea Dasein-ului i inautenticitatea sa (a treia re
ducie a alteritii).
Observm aadar c Heidegger dezvolt o conexiune pro-
Uematic, o interdependen ntre singurtate, identitate, a
Ii propriu i moarte. Moartea i pune amprenta asupra sin
gurtii radicale, funcionnd pentru Dasei?i ca principium
individuationis absolut, constituind pentru aceast fiinare po
sibilitatea unei totalizri de sine nsui. Moartea, ceea ce pare
mai strin, devine ontologic ceea ce este mai propriu. Nu doar
iminent, moartea capt acum o imanen radical. Ea p
trunde n inima ontologiei Dasein-ului, devenind structura
(ea mai profund i nucleul tare al unui Dasein rezolut. Ast
fel, se obine singurtatea sau solitudinea ontologic nece
sar autenticitii.
21 SuZ, p. 250: Moartea este o posibilitate de fiin pe care Da-

rn'in-ul nsui are de fiecare dat s i-o asume. Cu moartea, Dasein-u\
at n faa lui nsui n putina lui de a fi cea mai proprie. [...] Stnd ast
fel n faa lui nsui, toate relaiile sale cu orice alt Dasein sunt desf
cute. Aceast posibilitate de a fi care este cea mai proprie i care e
desprins de orice relaie cu un alt Dasein este n acelai timp posi
bilitatea extrem."
146 P R O B L E M A M O R I I N F I IN l T I M P
Prin urmare, prezena celuilalt n contextul problemei mor

ii are o valen cert negativ, innd parc n mod exclusiv
de un neautentic fapt-de-a-fi-ntru-moarte, n timp ce auten
ticitatea acestui fapt nu va putea fi obinut dect prin soli
tudine i individualizare, deci prin suprimarea alteritii.
Sensul czut al morii este specific spaiului public (ffent
lichkeit), adic n exact acel spaiu n care are loc acel unul-la-
olalt-cu-altul cotidian (alltgliche Miteinander), un spaiu
dominat de impersonalul se" (das Man). Aici moartea este
neleas drept ceva ntlnit care survine constant [als stndig
vorkommendes Begegnis], drept un caz de moarte [Todesfall]",
ca un eveniment bine-cunoscut, care survine n interiorul
lumii [als bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis]"22. Ex-
plicitarea impersonalului se" care domin spaiul inter-su-
biectiv niveleaz, prin flecreal i ambiguitate, posibilitatea
cea mai proprie a Dasein-ului, i falsific tocmai caracterul de
posibilitate i o transform ntr-un caz real, pe care l atep
tm sau nu, de care ne temem sau nu, la care evitm s ne
gndim sau nu. Formularea standard" a faptului-de-a-fi-u-
nul-laolalt-cu-altul cotidian ar fi, dup Heidegger, urmtoa
rea: pn la urm, cndva, o s murim i noi, dar pn
una-alta asta nu ni se ntmpl nou"23. Acest lucru marchea
z de fapt o funciar eschiv din faa morii, o eschiv la care
concur i ceilali" sub forma grijii-pentru-cellalt.
Aceast eschiv n faa morii, ca una menit s ascund [ver-
dekende Ausweichen vor dem Tode], domin cotidianitatea cu o ase
menea tenacitate nct, n faptul-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul,
cei apropiai" vor adesea s-l conving pe cel ce trage s moa
r" c el va scpa de moarte i c n scurt vreme se va ren
toarce n linitea cotidianitii, n lumea preocuprilor sale. O
astfel de grij-pentru-cellalt" i propune s l consoleze pe
muribund".24
22 SuZ, p. 252.
23 SuZ, p. 253.
24 Ibidem.
Heidegger pare c folosete aici, ca paradigm pentru

structura alienant a faptului-de-a-fi-ntru-moarte cotidian,
un fel de societate convenional, marcat de grija de a as
cunde moartea. De aceea el spune c spaiul public nu tre-
l'tiie afectat, n linitea sa, printr-un astfel de eveniment,
adugnd apoi c faptul-de-a-muri al altora este nu rare-
mi privit ca un dezagrement social gesellschaftliche Unanneh
mlichkeit], dac nu chiar ca o lips de tact [Taktlosigkeit]"25. Nu
ntmpltor ntlnim aici o referin la nuvela lui Tolstoi,
Moartea lui Ivan Ilici.
ns modul n care o societate se raporteaz la moarte,
afectnd n consecin i raportul sinelui cu moartea proprie,
depinde n primul rnd de configurarea istoric a respecti
vei societi. Mai muli antropologi i thanatologi contem
porani, ntre care Philippe Aries este cel mai elocvent26, au
artat c o astfel de raportare la moarte - cea convenional,
pudic" i cosmetizatoare - are o cert devenire istoric
ii poate fi n mod clar circumscris unei epoci determinate,
i >0 aceea ne putem ntreba: a absolutiza ca standard on
tologic un astfel de comportament fa de moarte care vede
m ea un dezagrement social i o lips de tact nu repre
zint oare o opiune pre-ontologic nejustificabil fenomeno
logic? A spune c n mod necesar - adic ontologic - ceilali
l.ilsific moartea proprie i c obinerea unui raport auten
tic depinde de suspendarea oricrei relaii inter-subiective nu
reprezint oare o schematizare negativ a figurii celuilalt?
ntr-adevr, Heidegger nu discut nicieri un fapt-de-
ii-fi-laolalt autentic n faa morii i pare c nici nu i trasea
z condiiile de posibilitate n ontologia Dasein-ului. Bunoar,
ne putem ntreba: panica rvitoare n faa faptului c te afli
n iminena pierderii cuiva - un cineva care te definete n
strfundul fiinei tale - poate fi ea redus la ipocrita conso
lare a lui las c o s te faci bine? Nu o putem concepe mai
tlegrab ca o autentic i patetic grij-pentru-cellalt care,
25 SuZ, p. 254.
26 Philippe A riS, L'homme devant la mort, Seuil, 1977.
148 P R O B L E M A M O R I I N FIIN I TIMP
la limit, poate merge pn la sacrificiul de sine n favoarea

celuilalt, fapt care ar cpta astfel calitatea de posibilitate ul
tim a fiinei proprii? Sau, n faa celui mort, grija-pentru-ce-
llalt care d cinstire (ehrende Fiirsorgc) poate fi ea oare redus
la aria neautenticitii? Aceast stare presant, pe care Hei-
degger nsui o situeaz n modul plnsului i al gndirii
la [trauernd-gedenkenden]", poate fi ea oare determinat n mod
corect ca zbovire n-preajma [Verweilen bei]"27? Sunt ntre
bri care i pot gsi cu greu un rspuns adecvat ntr-un tra
tat de ontologie care pare c neglijeaz deopotriv bogia
cmpului inter-subiectiv, fenomenologia corporalitii vii i
exigenele presante ale unei etici fundamentale n care via
a i moartea semenului trebuie s aib un rol fondator.
S-ar putea totui argumenta c Heidegger las un anu
mit loc liber n care s-ar putea nscrie un autentic Miteinan-
dersein, unul pornind de la care s putem descoperi un
autentic fapt de a sta n faa morii mpreun cu cellalt. Pen
tru a sesiza acest lucru, trebuie s revenim la discuia referitoa
re la Mitsein i la Fiirsorgc din paragraful 26. Aici, Heidegger
spune c grija-pentru-cellalt are dou posibiliti extreme
care, dup cum putem observa, deschid n raportul cu cel
lalt palierele de sens ale neautenticitii i, respectiv, auten
ticitii28. Ea poate fi sau o grij-pentru-cellalt substitutiv
i dominatoare (einspringend-behcrrschcndcn Fiirsorgc), sau o
grij-pentru-cellalt devansatoare i eliberatoare (vorsprin-
gcnd-befreicndcn Fiirsorgc). In primul caz, avem de-a face cu
o modalitate n care Dascin-ul se aaz n locul celuilalt i i
preia acestuia sarcina" existenei sale, dominndu-1 i fcn-
du-1 dependent, anihilndu-i libertatea sa existenial (iar aici
27 SuZ, p. 238. Pura zbovire n preajma (Verweilen bei) lucrurilor

marcheaz n fond neimplicarea Dasein-ului n menirea funcional
a fiinrilor, fiind comportamentul care face cu putin pasajul de la
sesizarea fiinrilor n sensul de Zuhandenheit la conceperea lor ca Vor-
handenheit. Aceast zbovire are ea oare ceva n comun cu modul n
care privim, pietrificai, la cel mort?
28 SuZ, p. 122.
Intr orice infantilizare a celuilalt, orice de-responsabilizare

a acestuia, orice manipulare a convingerilor celuilalt, dar i
orice pedagogie oarb - toate provenind din ideea c inele
ar fi depozitarul adevrului celuilalt"). n cel de-al doilea
caz, Dasein-ul nu se substituie celuilalt i nici nu i preia po
vara" propriei existene. Dimpotriv, el l poate ajuta pe ce
llalt s i contientizeze propria existen ca pe ceva ce
trebuie asumat i purtat n propriul su Dasein. El i restituie
astfel celuilalt povara propriei existene, fcndu-1 liber pen-
tru aceast existen proprie. Aceast distincie va fi reluat
n paragraful 60, unde dinamica dintre Dasein i ceilali este
discutat n termenii problemei contiinei i strii de hot
rre.
Faptul c Dasein-ul se hotrte ctre el nsui l transpune pe
acesta, acum pentru prima oar, n posibilitatea de a-i lsa pe
ceilali, care sunt laolalt cu el, s fie" n putina lor cea mai
proprie, iar pe aceasta o face, n acelai timp, s se deschid n
grija-pentru-cellalt care devanseaz i elibereaz [vorsprin-
gend-befreienden Fiirsorge]. Dasein-ul aflat n starea de hotrre
poate s devin contiina" celorlali [Geivissen" der Anderen].29
Cum s-ar putea transpune o astfel de dualitate n cadrul

fenomenului morii? Este oare posibil s concepem c gri
ja-pentru-cellalt n ipostaza sa substitutiv i dominatoare
falsific fenomenul morii, n timp ce, transpus n ipostaza
sa devansatoare i eliberatoare, ea l poate autentifica? Pu-
lem astfel concepe, fr a prsi neaprat cadrele analiticii
existeniale, un autentic fapt-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul n
faa morii, att cnd e vorba de moartea proprie, ct i cnd
e vorba de moartea celuilalt? Dasein-ul, fiind vocea conti
inei celuilalt, nu pune n lumin celuilalt c el are de a fi"
propria sa existen finit, c el trebuie s i asume povara
finitudinii proprii, c trebuie s premearg ntru posibilita-
lea sa cea mai proprie?
29 Sz/Z, p. 298.
Intermezzo: Fenomenul morii

n contextul existenialilor fundamentali
Dup ce am evaluat ponderea alteritii n cadrul feno
menologiei heideggeriene a morii, urmtoarele trei capito
le vor traversa problematica morii din perspectiva celor trei
existeniali care constituie starea de deschidere (Erschlossen
heit): nelegerea, situarea afectiv i discursul. Analizele noas
tre se bazeaz pe explicitrile efectuate n capitolul dedicai
acestor existeniali fundamentali. Am vzut c orice compor
tament (Verhalten) al Dasein-ului se ntemeiaz pe starea de
deschidere, care este constituit prin Verstehen, Befindlichkeit
i Rede. Astfel, cu att mai decisive vor fi aceste paliere ale
existenei cnd n joc va fi posibilitatea cea mai proprie a Da
sein- ului, adic moartea. Modul de raportare al Dascin-ului
la propria sa moarte este determinat n mod esenial de si
tuaia sa afectiv, de nelegere i de discurs. Structurile on
tologice, articulaiile existeniale i modificrile existeniele
ale acestor dimensiuni fondatoare ale fiinei Dasein-ului au
de aceea o importan distinct pentru nelegerea sensului
fenomenal al faptului-de-a-fi-ntru-moarte, n diversele sale
metamorfoze.
Analiza acelui nc-nu" specific Dasein-ului - acel
Noch-nicht ce determin ideea de totalitate - a pus n lumi
n un lucru fundamental: anume c moartea trebuie inter
pretat ca fapt-de-a-fi-ntru-sfrit. Iar acest fapt-de-a-fi nu
poate fi neles dect pornind de la constituia fundamenta
l a Dasein-ului, pe fundalul acesteia, n strns conexiune
ontologic cu ea. Legtura ontologic dintre grij (Sorge) i
faptul-de-a-fi-ntru-sfrit trebuie aadar pus n lumin i
tocmai ea va legitima caracterul definitoriu al morii Dasein-u-
lui pentru fiina acestei fiinri. Grija, dup cum tim, este
determinat ca fapt-de-a-fi-naintea-sa (Sich-vonueg-sein), ca
fapt-de-a-fi-deja-n (Schon-sein-in), ca fapt-de-a-fi-n-preajm
(Sein bei). In msura n care caracteristicile fundamentale ale
fiinei Dasein-ului strnse-laolalt i unificate n constituia
grijii sunt existena (Existenz), facticitatea (Faktizitt) i cde
rea (Verfallen), trebuie ca aceste trei paliere s poat fi ntre

vzute i n cadrul fenomenului morii. Cu alte cuvinte, fap-
tul-de-a-fi-ntru-sfrit trebuie s poat fi determinat pornind
i Ic* la aceste trei registre ontologice: Existenz {Entwurf), Fak
tizitt (Geworfenheit) i Verfallen. Moartea va fi determinat
drept ceea ce ne st n fa, ca posibilitatea cea mai proprie,
i a posibilitate iminent, indeterminat temporal, n perime
trul lui Sich-vorzueg. Aici, operaional va fi tocmai existenia
lul nelegerii (Verstehen), care se exercit ca auto-proiectare
i .llre posibil i ctre posibilitile factic-deschise n faa Da-
fii/n-ului. Ins totodat, dac Dasein-ul exist ca stare de arun
care (Gezvorfenheit), el trebuie s fi fost deja aruncat n aceast
posibilitate a morii, o posibilitate care l preced i l consti
tuie, naintea oricrei posibile iniiative pe care el o poate avea.
Aici va fi adus n discuie puterea revelatoare a angoasei,
n sfrit, locul de deschidere este articulat de discurs, care
m prim instan i cel mai adesea apare sub forma vorbirii
cotidiene, a flecrelii czute. O astfel de vorbire falsific sen
sul morii i ofer sinelui-impersonal (Man-selbst) o explici
ta re neautentic a morii. Aadar, n capitolul 4 vom aduce
n discuie raportul dintre moarte i nelegere, n capitolul 5
vom discuta metamorfozele afectivitii n cadrul fenomeno
logiei morii, iar n capitolul 6 vom tematiza raportul dintre
moarte i discurs.
CAPITOLUL 4
MOARTE I NELEGERE
A nelege moartea pare a fi vocaia profund a filozofiei.

i poate nu doar a filozofiei, ca demers comprehensiv spe
cializat, ci a oricrei fiine gnditoare, inevitabil confrunta
t cu orizontul propriului sfrit. Nu este oare ciudat, dup
cum se ntreab ntr-o admirabil carte Franoise Dastur1,
c nelegerea vrea s neleag tocmai moartea, adic sfr
itul oricrei nelegeri? Iar dac filozofia vrea nc s ne
leag moartea, nu este vorba oare de o filozofie n cadrul
creia co-apartenena dintre moarte i nelegere trebuie s
rmn esenial, de o filozofie care, dintru nceput, se las
determinat ca pregtire pentru m oarte" (geAirn Gavarou)2?
Cci, ntr-adevr, nelegerea nseamn pregtire i preg
tirea nseamn nelegere. Nu poi fi-gata-de, adic pre-g-
tit, dect nelegnd. Ins ce nseamn, de fapt, a te pregti
n nelegere, cnd n joc este moartea? Sau ce nseamn a
pregti nelegerea nsi n faa morii care o ateapt? Fap
tul c o pregtire este necesar nu arat oare c fiina ce st
n orizontul morii tocmai c nu este dintru nceput deja pre
gtit pentru moarte? Nu nseamn acest lucru c n viaa
natural, spontan, nereflectat, noi suntem determinai de
o fun ciar nepregtire n faa morii i, deci, de o esenial ne
nelegere a ei? Intr-adevr, oricnd ar putea veni, moartea
vine mereu nu doar prin sur-prindere", ci i prea devreme,
1 Cf. Fr. Dastur, Moartea. Eseu despre finitudine, trad. S. Bor,

Humanitas, 2006.
2 Platon, Phaidon, 81 a l .
M O A R T E I N E L E G E R E 153
un prea devrem e pentru care nu suntem nc pregtii,

un prea devrem e pe care nu ne-am nvat nc s l a
teptm i pe care nu tim nc s l nelegem.
Filozofia are aceast vocaie de a ne pregti pentru acel
lucru pentru care niciodat nu suntem - i nu vom fi - pe
deplin pregtii, i de a ne pune pe calea nelegerii a ceea
ce rmne, n fond, de neneles. In nelegere - nsi spe
cialitatea sa - filozofia deschide fiina nelegtoare ctre li
mita sa, care este moartea. Ce nseamn ns a o deschide
n faa acestei limite definitorii3? i n ce sens aceast limi
t este definitorie, cum anume definete ea? ntr-adevr,
oare nu moartea este cea care configureaz nelegerea uma
n, determinnd-o s-i construiasc o via uman n faa
morii, o via ex-primat prin toate formele sale de expre
sie? Trind, nu ne punem, noi, oamenii, borne n faa mor
ii, semne n calea uitrii? Sau, dimpotriv, nelegerea este
cea care, de fapt, configureaz moartea, dndu-i chipuri n
faa crora ea s-i poat ascunde chipul, ntruchipri de care
s se poat feri?
In cadrul analiticii existeniale heideggeriene, raportul

dintre moarte i nelegere are o alonj fundamental. Lucru,
de altfel, pe deplin explicabil ntr-o filozofie n care ne
legerea" este considerat un comportament fundamental
(un existenial) al fiinrii avute n vedere: fiinarea care sun
tem noi nine, fiinnd n modul existenei. ns nelege
rea ontologic a acestei fiinri nu este asemenea nelegerii
unui lucru nconjurtor: nu neleg Dasein-ul aa cum ne
leg modul de funcionare a unei mainrii, aa cum neleg
rezolvarea unei ecuaii matematice, cum neleg o teorie fizi
c sau o limb exotic. Nu pot nelege o existen (un Dasein
3 Este vorba de o limit absolut definitorie, n msura n care n

soete i determin att limitele imuabile ntre care se mic libertatea
noastr, ct i limitele modificabile asupra crora ea se exercit. Cf.
pentru aceast perspectiv, Gabriel L iiceanu, Despre limit, Humanitas,
Bucureti, 1994.
uman) fr a nelege totodat nelegerea de sine a acestei

existene, cci auto-nelegerea acestei fiinri face parte din
constituia de fiin a acestei fiinri. Ontologul trebuie aa
dar s neleag aceast fiinare n nelegerea ei de sine nsi,
nglobnd aceast nelegere de sine. Inelegnd-o, el tre
buie s neleag i auto-nelegerea acestei fiinri.
Interpretarea ontologic a Dasein-ului a ntlnit, pe par
cursul su, ca staie obligatorie", moartea. Aadar, dac on
tologul vrea s neleag moartea fiinrii pe care o supune
examenului ontologic, el va trebui totodat s neleag i
modul n care aceast fiinare i nelege ea nsi propria
moarte i modul n care, nelegnd-o, se raporteaz la ea.
Or, aceast fiinare i poate nelege propria moarte ntr-un
mod autentic, ns de cele mai multe ori i-o nelege ntr-un
mod neautentic. Astfel, nelegerea propriei existene ca ata
re (ca ntreg) depinde n mod esenial de nelegerea mor
ii proprii; i cu ct mai confuz va fi neleas limita propriei
existene, cu att mai difuz va fi nsi raportarea la aceas
t limit, raportare care va constitui, n cele din urm, nu
cleul existenial al faptului de a exista.
Ontologul va avea prin urmare trei sarcini: 1) s descrie
modul n care moartea este"; 2) s descrie modul n care
fiinarea i nelege neautentic moartea; i 3) s construias
c n mod fenomenologic un posibil mod prin care fiina
rea s poat face saltul de la modul neautentic al nelegerii
morii la modul autentic al nelegerii ei. Dac primele dou
sarcini sunt descriptive, ultima sarcin este, putem zice,
constructiv". Cci n timp ce Dasein-u\ neautentic, fiind
n prim instan i cel mai adesea", este dat, putnd fi de
scris pornind de la aceast donaie prealabil, Dasein-ul au
tentic nu este dat i el nu poate fi descris pur i simplu ca
i cum am avea un acces nemijlocit la el. Autenticitatea sa
este construit" - ns nu speculativ, ci fenomenologic -
prin negarea sau rsturnarea caracteristicilor eseniale ale
neautenticitii. Prin urmare, vor trebui determinate cele
dou moduri disjuncte de raportare la propria moarte, att
ca raportare neautentic (ocultare, falsificare), ct i ca ra

portare autentic.
Dup cum am vzut n primul capitol, sensul existen
ial al nelegerii este cuplat cu registrul ontologic al exis
tenei, determinat n sens strict ca proiectare de sine ctre
putina-de-a-fi ce i ofer Dasein-ului posibilitile sale fac
tice. Verstehen, Existenz, Entwurf, Seinknnen i Mglichkeit
sunt aadar concepte ontologice interconectate. Raportul
d intre moarte i nelegere este intermediat aadar de ideea
posibilitii.
M o arte i p o s ib il. Dup cum am vzut, Heidegger de

finete moartea prin posibil. Or, raportarea la posibil ca ata
re intr tocmai n jurisdicia existenialului nelegerii.
Moartea va fi considerat o posibilitate, una aparte, onto
logic distinct de toate celelalte posibiliti care i aparin
Dasein-ului n viaa sa factic. Raportarea la aceast posi
bilitate eminent va fi aadar una de ordinul nelegerii.
nainte de a vedea n ce anume const aceast preemi
nen a posibilitii m orii n raport cu celelalte posibiliti
ale Dasein-ului, s ne reamintim cum anume c-a ajuns la de
finirea morii prin ideea de posibilitate. n fond, s-ar putea
obiecta c n prim instan i cel mai adesea" moartea ne
izbete prin irecuzabila, prin inconturnabila sa realitate. Or,
Heidegger vrea s arate c tocmai aceast definire a mor
ii prin realitatea sa i rateaz sensul su autentic. Evident,
Heidegger nu contest nici un moment c moartea ne-ar pu
tea aprea n cruda sa realitate, n brutala sa efectivitate, ca
moarte a celuilalt. ns el subliniaz c la moartea celuilalt
noi nu participm dect foarte mediat. La rigoare, noi nu
avem cu adevrat acces la moartea celuilalt - la pierderea
lui de fiin - aa cum el nsui o suport. Sau cu proprii
le sale cuvinte: n cel m ai bun caz, noi suntem ntotdeau
na doar alturi de ei"4. De aceea, orice nelegere a morii
care se limiteaz la sensul su de realitate se mulumete
4 S u Z , p. 239.
de fapt cu un sens neautentic, derivat, al acestui fenomen.

Moartea trebuie neleas n Dasein-u\ nsui, pornind de la
el nsui:
Potrivit esenei ei, moartea este, n msura n care este", de
fiecare dat a mea. Ceea ce nseamn c moartea este o posi
bilitate de fiin cu totul aparte [eine eigentmliche Seinsmglich
keit], prin care, de fiecare dat, Dasein-ul propriu are pur i
simplu ca miz fiina sa5.
Aadar, ca moarte real, moartea aparine celorlali, n

timp ce n raport cu Dasein-ul propriu ea este moarte m e
reu posibil6. Mai mult, variaiile i modificrile fenomena
le ale conceptului de sfrit, au artat c Dasein-ul este
dintotdeauna ntru sfritul su, i c acest sfrit i apar
ine n mod constitutiv D asein-ului, ca al su propriu i
inalienabil nc-nu". Aadar, moartea proprie se las de
terminat n mod autentic nu prin faptul-de-a-fi-/fl-sfrit
al unei fiinri, ci prin faptul-de-a-fi-mfrw-sfrit78.
M o a r te a ca p o s ib ilit a te . Saltul de la nelegerea morii

ca Zu-Ende-sein la nelegerea ei ca Sein zum Ende corespun
de deci saltului de la realitate la posibilitate, de la nelege
rea ontic a morii la nelegerea sa ontologic. n ontologia
Dasein-ului, moartea devine astfel o posibilitate, o posibi
litate ntru care Dasein-ul este de-a lungul ntregii sale exis
tene, i n acest sens ea este o posibilitate de fiin a fiinei
sale//8. Fiind o astfel de posibilitate de fiin a Dasein-ului,
moartea ca fenomen ptrunde n fiina Dasein-ului, strb
tnd-o de la un capt la cellalt. Nu este vorba aadar de o
simpl posibilitate, una care i-ar fi la ndemn Dasein-u-
lui, una pe care el o poate realiza sau pe care o poate ocoli,
dup bunul su plac. Este o Seinsmglichkeit care, spune aici
5 SuZ, p. 240.
6 SuZ, p. 243: [...] acel nc-nu care, ca moarte posibil, aparine
Dasein-ului."
7 SuZ, p. 245.
8 SuZ, p. 239: eine Seinsmoglichkeit seines Seins".
Heidegger, traverseaz fiina Dasein-ului i care slluie

te n acesta"9. ntr-un alt pasaj, Heidegger precizeaz c po
sibilitatea extrem (die uerste Mglichleit), adic nsi
posibilitatea morii, st naintea oricrei putine factice de
a fi"10 i slluiete n orice putin de a fi pe care Dasein-\A
a surprins-o factic"11. Altfel spus, moartea nu are doar o as
cenden ontologic-existenial, ca element esenial al con
stituiei sale de fiin puse n lumin de cercetarea filozofic.
Ha are de asemenea o nalt preeminen factic, existen-
iel, concret: moartea ca posibilitate locuiete n mod lun
tric toate putinele noastre factice, toate proiectele pe care
le putem avea i toate planurile la care ne putem angaja.
Finitudinea - ca form pe care posibilitatea morii o impri
m tuturor putinelor, posibilitilor i evenimentelor care
traverseaz viaa noastr - nsoete ca o matrice esenial
tot ceea ce facem. Moartea este aadar nscris n existen
i n toate cele ce compun ceea ce ndeobte numim viaa
noastr", ns aceast nscriere este una de ordinul posibb
litii.
Aadar, orice considerare a morii pe linia realitii, a efec-
tivitii sau a evenimenialitii rateaz n mod principial
sensul morii proprii. Iar dac Dasein-ul ar fi conceput ca o
succesiune de triri" n care, n cele din urm, ar surveni
evenimentul morii ca realitate, ca ultim trire" din acest
ir, acest lucru nu ar nsemna dect c Dasein-ul este ne
les eronat din punct de vedere ontologic, ca o simpl fiin
are inerial, ca o simpl-prezen.
Dac Dasein-ul n general nu devine niciodat accesibil ca fi-
inare-simplu-prezent [als Vorhandenes], de vreme ce fiina-po-
sibil [Mglichsein] aparine ntr-o manier proprie felului su
de a fi [Seinsart], atunci cu att mai puin ne putem atepta c
9 SuZ, p. 248: in dieses hereinsteilt".

10 SuZ, p. 302: allem faktischen Seinknnen des Daseins vorge
lagert ist".
11 SuZ, p. 302: in jedes faktisch ergriffene Seinknnen des Daseins
[...] hereinsteht".
am fi n stare s descifrm pur i simplu structura ontologic

a morii, dac moartea este ntr-adevr o posibilitate privile
giat a Dasein-ului [eine ausgezeichnete Mglichkeit des Daseins],
Posibilitatea este determinat de Heidegger prin ideea

de iminen, drept ceea ce st nainte (bevorstehen). Moar
tea ca posibilitate este un Bevorstand, o iminen determi
nat. ns n ce sens este aceast posibilitate a Dasein-ului
(ca iminen) una privilegiat" (ausgezeichnet), una cu to
tul aparte" (eigentmlich)? Privilegiul ei const oare n fap
tul c este o Seinsmglichkeit, o posibilitate de fiin" sau o
posibilitate de a fi"? Rspunsul trebuie s fie negativ, deoa
rece i o cltorie i o disput pot s ne stea nainte i, ca
atare, ca iminene", sunt tot Seinsmglichkeiten:
Pentru Dasein [...] o cltorie, de pild, sau o disput cu un
altul, o renunare la ceva ce Dasein-ul nsui poate fi pot fi lu
cruri iminente: posibiliti proprii de a fi care i au temeiul
n faptul-de-a-fi-laolalt cu ceilali [eigene Seinsmglichkeiten, die
im Mitsein mit Anderen grnden].1213
Un caracter distinctiv al iminenei morii ca posibilitate

este acela c Dasein-ul trebuie s i asume aceast posibili
tate ca atare: Der Tod ist eine Seinsmglichkeit, die je das
Dasein selbst zu bernehmen h at."14 Evident, nu orice Da
sein i asum, n viaa sa factic, n mod contient i volun
tar faptul c este fiin muritoare, c exist ntru posibilitatea
sa cea mai proprie. Heidegger va explora n detaliu modul
n care Dasein-ul cotidian refuz cel mai adesea s se con
frunte cu posibilitatea sa suprem, evitnd astfel s o asu
me. Ceea ce caracterizeaz cel mai adesea raportarea
Dasein-\i\ui cotidian la propriul sfrit este fuga din faa
m orii" (Flucht vor dem Tode)15. Dac Dasein-ul fuge din faa
propriului sfrit, el nu i mai asum aceast posibilitate.
12 SuZ, p. 248 (traducere parial modificat).

13 SuZ, p.250.
14 SuZ, p. 250.
15 SuZ, p. 254.
Ins chiar dac nu i-o asum n mod factic, prin nsi

creast fug Dasein-ului i este artat tocmai faptul c are
mircina de a asuma aceast posibilitate. Dasein-ul trebuie s
fisiune sau are de a asuma (zu bernehmen hat) propria moar
te: nu este vorba ns de o necesitate logic-raional de ti
pul: toi oamenii sunt muritori, eu sunt om, deci n mod
necesar sunt muritor; i nu e vorba nici de o necesitate on
tic, de ordin cauzal, conform creia a ti c uzura orga
nismului propriu ar genera n mod necesar extincia sa. E
vorba aici, n acest zu bernehmen hat, de un trebuie" on-
Uilogic, care se las auzit la nivel pre-teoretic, prin vocea con-
sliinei. Acest trebuie" ontologic al Dasein-ului n privina
morii proprii se nrdcineaz n cele din urm ntr-un tre-
1mi ie" nc i mai originar, anume acela c el de fiecare dat
ii re de a fi [zu sein hat] fiina sa ca fiind a sa [es je sein Sein
itis seiniges] " 16. Iar n msura n care Dasein-ul are de a fi fi
ina care i este proprie, n egal msur el are de a-i asu
ma moartea ca posibilitate a imposibilitii existenei. Doar
in ipostaza sa autentic, Dasein-ul i va asuma n mod efec
tiv aceast posibilitate, ca pe posibilitatea cea mai intim a
existenei sale. Ins chiar i n ipostaza sa neautentic, i poa
te mai ales n ea, Dasein-ului i este vdit faptul c el are de
fi i asuma aceast posibilitate ca posibilitate. Or, aceast asu
mare - pe care Heidegger o determin prin conceptul de
Vorlaufen - este, dup cum vom vedea, o asumare n ne
legere i ca nelegere.
Aadar, prima trstur care individualizeaz aceast po-
sibilitate de fiin a Dasein-ului ca iminen cu totul apar
te (ausgezeichneter Bevorstand) este necesitatea ontologic a
asumrii ei. Strns legat de aceast exigen, moartea se
dezvluie ca o posibilitate pe care Dasein-ul, avnd-o me-
leu naintea sa, nu o poate depi. Pot, ca Dasein, s dep
esc posibilitatea de a cltori n Africa, de a avea un copil,
dea scrie o carte sau de a m retrage n muni. Aceast de
pire a posibilitii" poate lua cel puin dou chipuri: att
16 S u Z , p. 12 (traducere parial modificat).

ca mplinire a posibilitii (ca realizare a ei), ct i ca renun

are la aceast posibilitate (ca anulare a ei). Moartea ca po
sibilitate ce ne st mereu nainte este, dup Heidegger, o
posibilitate de nedepit (uniiberholbare). Acest lucru ar n
semna c depirea sa, att ca mplinire a ei, ct i ca renun
are la ea, este imposibil. Este desigur uor de neles de
ce o depire a ei ca renunare la ea este cu neputin: pen
tru c nu putem renuna dect la ceea ce depinde de noi,
la ceea ce st n puterea noastr i asupra cruia voina noas
tr se poate exercita. Asupra morii, ns, nu avem aceast
putere. Constituind nucleul putinei noastre, ea este totui
n afara puterii noastre, fiind ceva asupra cruia nu ne pu
tem nstpni i pe care nu l putem nicidecum domina. ns
ea este de nedepit i n sensul c nu poate fi mplinit.
Simul comun ar putea fi surprins n faa unei aseme
nea afirmaii: oare moartea, orict de ferm am accepta c
este o posibilitate, respinge orice form de realitate sau de
realizare? Cum se face atunci c moartea celorlali este ade
seori accesibil ca efectivitate? Evident, pentru Heidegger
aceste ntrebri falsific datele problemei, deoarece ele con
sider din start c Dasein-ul poate fi neles prin nlocuire
i reprezentare de ctre un alt Dasein, gndind moartea pro
prie cu unitatea de msur specific morii celuilalt. Ins
intenia ferm a lui Heidegger este aceea de a nelege moar
tea exclusiv n ceea ce privete Dasein-ul propriu. Dar chiar
i aici, n Dasein-ul propriu, nu este cu putin oare sinuci
derea, nu poate fi depit posibilitatea prin realizarea ei?
Heidegger insist asupra faptului c mplinirea acestei posi
biliti nseamn a nu mai fi Dasein": Sein Tod ist die Mg
lichkeit des Nicht-m ehr-dasein-knnens."17 Aadar, dac
depirea posibilitii unei cltorii este posibil n sensul
realizrii ei, noi regasindu-ne pe noi nine n urma acestei rea
lizri, acest lucru nu este cu putin n cazul morii, cci aici
nu mai avem disponibil al doilea cap de pod" pornind de
17 S u Z , p. 250.
In care depirea s fie depire. Odat realizat aceast

posibilitate, Dasein-\A nu mai este, i de aceea el nu se mai
poate regsi pe sine n urma acestei depiri; pentru el de-
I>irea nu mai are sens, cci acest sens poate veni doar re-
trospectiv i a posteriori. ns dac aceast retro-proiectare
i regsire de sine este imposibil - deoarece moartea este
sfritul existenei" - atunci moartea este de nedepit i
n sensul c nu poate fi realizat. Ct de legitimat fenome
nologic este aceast afirmaie - c moartea este sfritul
existenei" - este un lucru care mai merit nc discutat18.
O alt caracteristic este aceea c moartea ca posibilita
te' deschide Dasein-ului aria putinei sale de a fi cea mai pro
prie: Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem
i'igensten Seinkonnen bevor"19. Aceast posibilitate i des
chide Dasein-ului cmpul propriei putine-de-a-fi. Putin-
|a-de-a-fi (Seinkonnen) este, dup cum am vzut, acel orizont
factic care strnge laolalt posibilitile concrete pe care Da-
sein-u\ le poate alege, mplini, respinge sau lsa n urm.
Iutina de a fi este orizontul de posibil n care Dasein-ul exis
t, un orizont care i regleaz" Dasein-\i\ui posibilitile sale
concrete. De exemplu, dac orizontul de posibil n care m
plasez este acela al cercetrii filozofice, acest orizont mi li
vreaz posibilitile concrete de a elabora un doctorat, de
a participa la colocvii, de a scrie cri, recenzii i articole
.a.m.d., tot aa cum orizontul de posibil al unui business-
inan i livreaz acestuia posibilitile concrete de a iniia cu
tare sau cutare afacere de succes, de a conduce o banc sau
18 Dac nu avem nici un temei fenomenal pentru a afirma c dup

moarte" ar fi ceva sau nu ar fi nimic", atunci cum anume moartea
este considerat posibilitatea imposibilitii existenei? Ce anume ne
garanteaz fenomenologic aceast imposibilitate a existenei? Putem
oare fi convini c a exista" se epuizeaz ntr-un a fi n lume"? Nu
ar fi oare mai legitim, n conformitate cu ce ni se ofer fenomenolo
gic, s vorbim nu att de imposibilitatea" existenei, ci de un inde-
cidabil"?
SuZ, p. 250.
de a intra n faliment. Dar, nuaneaz Heidegger, putin-

a-de-a-fi poate fi i proprie i improprie. Bunoar, dac pro*
priu mi este orizontul cercetrii filozofice (ca puinJ.1
generic de a fi) i eu mi investesc viaa ntr-un orizont de
posibil al activitii economice, atunci existena mea nu se
desfoar ntr-o putin-de-a-fi pe deplin proprie. n acest
sens, am putea presupune c putina-de-a-fi poate fi ntru
ctva improprie sau ntru totul improprie. Or, aici intervine
funcia dinamic a posibilitii morii. nelegerea posibili
tii morii sau a morii ca posibilitate l extrage pe Dasein
din plutirea vag ntr-o putin de a fi improprie i l tri
mite ctre propriu. Ieind de sub influena falsificatoare a
impersonalului se" sau a celorlali, Dasein-ul este pus n
faa lui nsui. nelegerea morii ca posibilitate efectueaz
aceast punere a Dasein-ului n faa lui nsui, n faa pu
tinei sale de a fi cea mai proprie. De aceea Heidegger afir
m c, n aceast posibilitate a morii, Dasem-ul are ca miz
al su fapt-de-a-fi-n-lume: In dieser Mglichkeit geht es
dem Dasein um sein In-der-Welt-sein schlechthin"20.
n plus, moartea ca posibilitate l scoate pe Dasein de sub
dominaia celorlali i, punndu-1 n faa lui nsui, suspen
d relaiile cu acetia: moartea este o posibilitatea non-re-
laional (unbezgliche). Readucnd n discuie tema
totalitii, Heidegger insist asupra acestui aspect, spunnd
c Dasein-ul este n ntregime trimis ctre putina sa de a fi,
adic n totalitatea fiinei sale21. Prin posibilitatea sa cea mai
proprie (eigenste Mglichkeit), Dasein-ul intr n aria putin
ei sale de a fi celei mai proprii (eigenstes Seinknnen). Moar
tea este aadar, pentru Dasein-ul propriu, die eigenste,
unbezgliche, unherholhare Mglichkeit", posibilitatea cea mai
proprie, non-relaional i de nedepit a Dasein-ului. n
acest sens, n aceast multipl focalizare, ea constituie o
iminen cu totul aparte" (ein ausgezeichneter Bevorstand).
20 Ibidem.
21 Ibidem: Wenn das Dasein als diese Mglichkeit seiner selbst sich
bevorsteht, ist es vllig auf sein eigenstes Seinknnen verwiesen."
Ar nsemna ns oare c posibilitatea morii este o posi-

liilitate ontologic n timp ce toate celelalte posibiliti ar fi
ontice? Este ea o posibilitate existenial" n timp ce toate
celelalte ar fi posibiliti existeniele"? Da i nu. In mod
ort, posibilitatea morii are o deschidere existenial pe care
celelalte posibiliti factice ale Dasein-ului nu o au. Ea slu
jete analizei ontologice cum simplele posibiliti factice nu
i >fac, punnd n lumin posibila totalitate a Dasein-ului, de
terminnd finitudinea ontologic a acestuia. Se va vorbi, n-
Ir-adevr, de anumite posibiliti existeniele ale faptului de
n fi ntru moarte, posibiliti care se pot reflecta n analiza
existenial a acestui fapt22. Structura existenial a lui Sein
Alini Tode se poate concretiza factic n diverse posibiliti exis-
teniele, n spe ca fapt de a fi ntru moarte autentic sau
neautentic. Faptul autentic de a fi ntru moarte (das eigent-
lichc Sein zum Tode) este determinat explicit ca o posibilit
i' existeniel" a Dascin-ului23. Tot aa, cunoaterea sau
necunoaterea factic a acestui Sein zum Ende propriu consti
tuie expresia posibilitii existeniale" de a se menine n
acest fapt de a fi ntru sfrit24. Pe de alt parte, se va spune
c' posibilitatea existenial" a morii ca iminen se nte
meiaz n faptul c Dasein-ul i este deschis ca Sich-vorweg25,
c Sein zum Ende ofer posibilitatea existenial" pentru un
existenzielles Ganzsein26, i c autenticul Sein zum Tode, fiind
o posibilitate existeniel" a Dasein-ului, trebuie neles por
nind de la proiectul unei posibiliti existeniale"27. Astfel,
fiina autentic ntru moarte care, dup cum am vzut mai
sus, este caracterizat drept o posibilitate existeniel a Da-
. .cw-ului trebuie reliefat n posibilitatea sa ontologic. Cu
22 SuZ, p. 248: Faptul c ntr-o analiz a morii se fac simite toto-

tlat posibilitile existeniele ale fiin ei ntru moarte ine de esena oricrei
investigaii ontologice" [s. n.j.
23 SuZ, p. 260.
24 SuZ, p. 251.
25 Ibidem.
26 SuZ, p. 252.
27 SuZ, p. 260.
alte cuvinte, la baza unei posibiliti ontice se afl o posi

bilitate ontologic.
Fiina autentic ntru moarte semnific o posibilitate existen-
iel [existenzielle M glichkeit] a Dasein- ului. Aceast putin on
tic de a fi [ontisches Seinknnen] trebuie s fie, la rndul ei,
ontologic posibil [ontologisch mglich]. Care sunt condiiile exis
teniale [existenziale Bedingungen] ale acestei posibiliti? [...]
Cum anume trebuie caracterizat n chip obiectiv" posibili
tatea ontologic [ontologische M glichkeit] a unei fiine autentice
ntru moarte [...]? Nu este oare proiectul posibilitii existen
iale [existenziale M glichkeit] a unei putine-de-a-fi existenia
le [existenzielles Seinknnen] att de problematice o ntreprindere
fantezist?28
P o s ib iliz a r e a p o s ib ilit ii. Moartea este accesibil pen

tru Dasein-ul propriu doar ntr-un existeniel fapt de a fi n
tru moarte. Ins acest fapt-de-a-fi trebuie neles n structura
sa existenial29. Acest Sein zum Tode este atestat att n ceea
ce privete cele trei momente structurale ale grijii (Existenz,
Faktizitt i Verfallen)30, ct i n concretizarea Dasein-ului n
cotidianitate31. Determinat formal, este vorba de un fapt de
a fi ntru o posibilitate, o posibilitate privilegiat a Dasein-u-
lui nsui32. Ea este privilegiat n msura n care, spre de
osebire de toate celelalte posibiliti pe care le are Dasein-ul,
ea nu este n vederea realizrii sau actualizrii ei (Verwirk-
lichung), i nici nu trebuie judecat i evaluat cu unitile
de msur ale realitii. Dac actualizarea posibilitii n
seamn anihilarea posibilitii, atunci o raportare autenti
c la aceast posibilitate nseamn o pstrare a acestei
posibiliti ca posibilitate. ns actualizarea posibilitii nu este
singura periclitare a caracterului de posibilitate al morii.
28 Ibidem.
29 SuZ, p. 234.
30 SuZ, p. 252.
31 SuZ, pp. 252-5.
32 SuZ, p. 261: eine ausgezeichnete Mglichkeit des Daseins
selbst".
Cu alte cuvinte, nu nseamn c dac nu actualizm aceas

t posibilitate, prin suicid, am i pstrat n mod genuin ca
racterul su esenial de pur posibilitate. Chiar i un a te
gndi la m oarte" reprezint tot o acoperire a posibilitii,
in sensul c ar evalua posibilitatea din perspectiva realiz
rii ei. Acest a zbovi n preajma" (sich auhfalten bei) este de
opotriv o falsificare a posibilitii, o improprie asumare a
ei, o neautentic raportare la ea, n msura n care aceast
posibilitate este neleas n direcia unei actualizri mai mult
Hau mai puin difuze. Moartea este aici vzut, virtual ce-i
11rept, tot ca un eveniment care trebuie s survin la un mo
ment dat, fapt care i suspend caracterul su de pur po-
Bibilitate. La fel de falsificator este i un alt mod de raportare
la moarte, anume ateptarea (Erwarten), cci ateptarea este
in egal msur ateptarea unei actualizri. Heidegger in
sist asupra necesitii unei pstrri a posibilitii fr nici
o contaminare actualist": posibilitatea trebuie neleas
neatenuat [ungcschzucht] ca posibilitate, ea trebuie cultivat
|ausgebildet] ca posibilitate i, n atitudinea fa de ea, ea tre
buie suportat [ausgehalten] ca posibilitate"33. Moartea este
aadar singura posibilitate ntru care Dasein-ul exist, o po
sibilitate care nu se las judecat din perspectiva actuali
zrii ei i care, n plus, nu este n vederea actualizrii ei. n
acest sens, ea este posibilitate pur, iar acest fapt o distin
ge de toate celelalte posibiliti ce aparin factic Dasein-u-
lui.O astfel de posibilitate configureaz esena Dasein-ului,
n msura n care el este n mod esenial fiin-posibil (Mog-
lichsein).
Dasein-ul exist ntru posibilitatea morii n mod auten
tic dac pstreaz caracterul ei propriu de posibilitate. Ne
i atenticitatea existenei ntru moarte nu e de aceea o tar",
nn viciu" sau o precaritate" mai mult sau mai puin mo
ral sau existenialist-patetic", ci este un concept formal:
este vorba de falsificarea caracterului de posibilitate i de
transformarea lui (n mod subtil sau evident) n realitate,
33SZ, p. 261.
este vorba de nelegerea improprie a posibilitii morii din

perspectiva unei posibile actualizri". Ateptarea morii,
zbovirea cu gndul la moarte sau suicidul nu sunt neau
tentice pentru c n-ar fi bune" din punct de vedere etic,
pentru c ar fi necuviincioase din punct de vedere moral,
periculoase din punct de vedere social sau ilegitime din
punct de vedere religios. Pentru Heidegger, unicul motiv
pentru care ele sunt modaliti neautentice de raportare la
moarte este acela - formal-ontologic - c priveaz aceast
posibilitate de caracterul ei propriu de posibilitate. Raportarea
autentic la moarte este premergerea ntru moarte (Vorlau-
fen in den Tod), un comportament esenialmente nelegtor
al Dascin-u\ui, n care acesta i apropriaz n mod compre
hensiv posibilitatea sfritului ca posibilitate, sporind tot mai
mult caracterul ei de posibilitate.
CAPITOLUL 5
MOARTE I SITUARE AFECTIV
Chiar dac autenticitatea faptului-de-a-fi-ntru-moarte este

determinat ca nelegere a acestei posibiliti privilegiate a
I hsein-nhii, aceast nelegere nu va fi una neutr, indiferen
t, ci una esenial determinat de afectivitate. Fie c e vorba
de frica din faa morii, fie c e vorba de angoas, raportul
cu propria moarte nu poate ocoli acest moment fundamen
tal care este situarea afectiv. Este, de altfel, de la sine ne
les c n orice abordare a fenomenului morii momentul
afectiv este de neocolit. Mcar datorit faptului c, factic, din-
lotdeauna oamenii i-au plns morii, dintotdeauna s-au te
mut pentru viaa celor din jur, i dintotdeauna moartea
proprie a fost vzut ca fiind redutabilul prin excelen. In
faa acestui redutabil", filozofia a recurs constant la o serie
ele strategii - de ordinul nelegerii, aadar! - care vizau, n
cele din urm, s nlture aceast fric, s o suspende, prin
obinerea unei detari, prin cucerirea unei seninti n faa
morii. Am avea de-a face aadar cu o anumit preeminen
a lui Verstehen asupra lui Befindlichkeit, cu o dominare pe
care primul registru o exercit asupra celui de-al doilea: n
msura n care neleg, ca filozof, ce este moartea, afectul ce
survine spontan n faa ei dispare sau, mcar, este neutrali
zat. ntr-adevr, ncepnd din Antichitate, nelept este cel care
i nvinge n mod raional frica de moarte, filozof este cel ce
se pregtete nelegnd pentru moarte, ateptnd-o cu seni
ntate. Finalul dialogului platonician Plmidon este n acest sens
paradigmatic pentru ntreaga gndire european. Aici, So-
crate, ateptndu-i moartea cu un calm desvrit, gsete
rgazul pentru a oferi discipolilor adunai n jurul su o se

rie de argumente mpotriva fricii de moarte. Chiar dac el
nu reuete, prin aceste argumente, s nlture plnsul i dure
rea celor ce ateptau, mpreun cu el, ceasul fatidic, aceast
tendin va rmne paradigmatic pentru ntreaga istorie ul
terioar a gndirii, o istorie n care argumentele se opun afec
tului, fr s-l poat nicicnd amui. Cci, pe de alt parte,
chiar dac se ajunge la o anumit senintate, ca suspendare
a fricii, i aceast senintate este n cele din urm tot un feno
men afectiv. De aceea, ea nu poate fi neleas dect pornind
de la fenomenul generic al afectivitii.
Nu este aadar meritul lui Heidegger de a pune n lumi
n faptul c raportul cu moartea - fie ea moarte proprie sau
moarte a semenului - este intermediat afectiv. Meritul lui Hei
degger este ns acela de a introduce o astfel de experien
n cadrul unui efort ontologic referitor la fiina uman. Hei
degger refuz ns s se conformeze paradigmei clasice, care
i joac sensul pe dihotomia dintre frica natural n faa morii
i nvingerea filozofic (raional, comprehensiv) a acestei frici.
Cucerirea impasibilitii, a senintii, ataraxia ar fi n fond
pentru Heidegger doar o evaziune n faa autenticei rapor
tri afective, o eludare a angoasei profunde care se ridic n
Dasein atunci cnd n joc este faptul su ultim de a fi ntru
moarte. Dualitatea pe care el o va propune nu va fi aadar
aceea ntre fric i anularea ei, ci aceea ntre fric i angoa
s. Anularea fricii i conversia ei ctre impasibilitate nu este
dect o form negativ, mascat, a nsei acestei frici. Feno
menul fricii rmne aadar n centrul discuiei, ns el nu va
fi abordat n vederea anihilrii lui, ci n direcia autentificrii
lui ca angoas.
S vedem ns de ce, cel puin pentru discipolii lui Socrate,
reacia n faa morii era n fond fric. Am putea spune c este
vorba de un sentiment firesc pe care l resimte viul n faa
morii, un frison repulsiv pe care - empatic cel puin - l n
tlnim i n lumea animal. Moartea este spontan asimilat cu
o vtmare, cu un ru din faa cruia trebuie s fugi. Este de
M O A R T E I S I T U A R E A F E C T I V 169
fapt cel mai mare ru, anume pierderea de sine, non-existen-

a". Cel mai mare bine" ar fi, respectiv, aceast posesie de
sine" pe care o determin faptul de a exista ca sine. Dinspre
versantul acestui bine" care este viaa, moartea este vzu
t" ca rul" prin excelen, acel vtmtor absolut, perico
lul suprem, pierdere a tot. Nu i-e fric de moarte dect dac
n mod spontan vezi" aceast negativitate absolut a morii,
ntr-un mod care nu trebuie neaprat s fie cognitiv sau te
matic. Din aceast negativitate se nate ca un frison instinc
tiv, ca un spasm, frica de moarte, acesta fiind sentimentul cel
mai natural cu putin pe care omul natural l poate avea n
faa morii naturale.
Atunci, de ce ncearc Socrate s spulbere acest sentiment
i n numele a ce? Doar pentru c filozofia a neles de cele
mai multe ori c sensul ei este acela de a disloca i de a scurt
circuita viaa natural, pentru a pune n lumin un alt palier
al existenei, mai profund, mai autentic? Oricum, pentru So
crate, nfrngerea fricii este direct dependent de anularea
acelei negativiti redutabile. De moarte nu trebuie s te temi
pentru c ea nu reprezint un ru. Ea nu e nici anihilare a
sinelui i nici dispariie a persoanei, ci o poart ctre un ni
vel superior al vieii. De aceea, atunci cnd viaa natural"
este depit filozofic, acest redutabil care pare a fi moartea
se arat a fi o poart ctre un bine mai nalt dect binele pe
care l trim aici. Ceea ce omului natural i pare a fi rul ul
tim, filozofului i apare ca fiind un bine, un bine prin care el
poate accede la binele ultim. De aceea el ntmpin moartea
cu senintate i i nelege viaa ca o pregtire pentru viaa
cea adevrat, care este dincolo de aceast poart" att de
mult temut de omul natural, de cel ce nu este filozof. Nu e
cazul s refacem aici ntreaga argumentaie socratic i ar
mtura de sens care o susine. Important este s sesizm c
aceast ruptur socratic va fi definitorie pentru ntreaga gn
dire european, i c n raport cu ea trebuie s situm pozi
ia heideggerian.
Heidegger nu este deloc socratic, cel puin la acest capi
tol. Pe de o parte, el este constrns - ca fenomenolog - s se
limiteze la ceea ce este accesibil n mod imediat nelegerii,

De aceea, el nu l va urma pe Socrate n presupunerea unei
viei superioare ce s-ar afla dup moarte. Tot de aceea, pen
tru el, moartea nu va putea cpta irizaiile transcendenei
unui bine de dincolo". Moartea rmne, n limitele fatale
ale lui aici", o limit a existenei. Ca atare, ea rmne un ne
gativ, chiar dac nu neaprat un ru". Pe de alt parte, dup
cum am vzut deja, Heidegger refuz s neleag moartea
ca pe un fapt, ca pe un eveniment ce survine. El o determin
n schimb ca posibilitate, punnd n lumin statutul su privi
legiat de posibilitate care nu e n vederea nici unei actuali
zri. Ar prea aadar c suspendarea evenimenialitii morii
ar antrena i o suprimare a negativitii ei generatoare de fric.
Acest lucru ar prea c duce, prin urmare, la o spontan anu
lare a fricii naturale resimit n faa ei.
ns dac Heidegger recuz, ca i Socrate, frica de moarte,
el nu o face din aceleai motive i n nici un caz cu aceeai
intenie. n timp ce Socrate vizeaz ceea ce este dincolo" de
moarte (realitatea superioar a lui dincolo), Heidegger vizeaz
un dincoace", determinnd moartea ca posibilitate i dez-
-evenimenializnd-o. ns lui Heidegger ideea im pasibi
litii, a senintii - care se bazeaz n fond pe absena sau
mcar pe ndeprtarea a ceea ce este nfricotor - i pare a
falsifica principial datele problemei. Cci dac evenimentul
morii este suspendat, posibilitatea ei rmne totui pururi
prezent: moartea este o posibilitate indeterminat, dar cert.
Iar prezena acestei posibiliti trebuie s se reflecte la nivel
afectiv, mai ales atunci cnd n joc este o posibilitate att de
special a Dasein-ului.
De asemenea, Heidegger se situeaz n rsprul tratrii tra
diionale a problemei morii atunci cnd refuz subordonarea
univoc a registrului afectiv fa de registrul comprehensiv.
Afirmnd constant co-originaritatea" (Glcichursprilnglichkeit)
nelegerii i a siturii afective, Heidegger vrea s arate c ori
ce ierarhizare falsific fenomenul i l deturneaz fie ntr-o
direcie, fie ntr-alta. Heidegger menioneaz totui c Da-
sein-ul nu are nici o cunotin explicit (i cu att mai puin
una teoretic)"1 n privina morii. De aceea, accesul su nu

Irebuie s fie unul argumentativ. Astfel, pledoaria lui Socrate
n favoarea ideii c sufletul este nemuritor nu i gsete n
I leidegger un asculttor fidel. nseamn, n schimb, c filozo
ful german ar accepta c raportarea autentic la moarte ar fi
ntruchipat mai degrab de discipolii care nu i mai pot as
cunde lacrimile? Nu neaprat. Cci fenomenologia morii pe
care o propune Heidegger modific nsui cadrul de discuie
n care problema trebuie abordat, ntr-o intenie fundamen-
tal-ontologic. Pentru el, problema nu este dac n faa mor
ii trebuie s fii senin, temtor sau nlcrimat. ntrebarea la
care trebuie s rspund ontologul este: care anume e rapor
tarea autentic la posibilitatea morii i care e funcia onto
logic a acestei posibiliti.
S tarea de aruncare n m oarte. Am vzut, n paginile de

dicate afectivitii din primul capitol, c Heidegger acord
o deschidere ontologic privilegiat acestui fenomen. Situarea
afectiv a Dasem-ului, aceast Befindlichkeit ce se concretizeaz
ca diverse Stimmungen factice, pune n lumin un moment
fundamental al constituiei sale fundamentale. Este vorba de
un momentul indicat prin sintagma Schon-sein-in (a fi deja
n), moment ce indic facticitatea Dasein-ului n starea sa de
aruncare (Gezvorfenheit). Aceast stare de aruncare nu poate
fi cunoscut" ca atare. Ea nu este accesibil direct nelegerii.
Heidegger precizeaz c acel c el este" al facticitii nu poate
fi niciodat aflat printr-o intuiie2. Ea este revelat n prim
instan de situarea afectiv. Aa cum nelegerea se proiectea
z asupra posibilului, tot aa situarea afectiv se raporteaz
la starea de aruncare n care Dasein-ul este deja de fiecare dat.
Cei doi existeniali fundamentali - Verstehen i Befindlichkeit
- deschid astfel cele dou registre majore ale fiinei Dasein-u-
lui: Existenz i Gezvorfenheit. ns aceast Gezvorfenheit este
1 SuZ, p. 251.
2 SuZ, p. 135: Das Da der Faktizitt wird in einem Anschauen
nie vor find lieh."
deschis de situarea afectiv, n dou moduri posibile: fie n

mod neautentic, ca deturnare ce evit (ausweichende A bkehrf,
fie n mod autentic, ca revelare nedisimulat a ei. Existnd
ntru moarte, ca auto-proiectare de sine n direcia posibilitii
sale celei mai proprii (ca nelegere), Dasein-ul se descoper
totodat - fie i doar n sens negativ - ca fiind deja aruncat
n aceast posibilitate ntru moarte. El este deja remis morii,
ntr-un deja" de care de cele mai multe ori el se ferete i
pe care l evit mai mult sau mai puin contient. Ins a se
nelege pe sine n mod autentic, adic n mod complet, presu
pune a se nelege n mod neechivoc ca fiind aruncat n aceas
t stare de aruncare.
Doar o singur dispoziie afectiv are privilegiul de a reve
la n mod deplin i neechivoc starea de aruncare n moarte
(Gezuorfenheit in den Tod'f a Dasein-ului. Este vorba, dup cum
ne putem atepta, de angoas. Nu frica n faa morii pune
n lumin aceast structur definitorie a existenei umane (ea
este, dimpotriv, fug din faa ei), ci angoasa care se nate
n faa posibilitii indeterminate i sigure a morii. Atunci,
am putea ntreba, cu ochii statisticianului, de ce frica n faa
morii este mult mai des ntlnit dect angoasa? Rspun
sul lui Heidegger ar fi urmtorul: n cotidianitatea sa, Da-
sein-ul i mascheaz starea de aruncare n moarte; el are
tendina de a-i uura aceast povar care i este propria exis
ten ntru moarte345. Aceast aruncare n moarte - ceea ce n
termeni tradiionali s-ar traduce, destul de inexact, prin fap
tul c suntem n mod fatal muritori - constituie un palier n
strfundul fiinei noastre pe care nu doar c l ignorm, dar
cu care de cele mai multe ori evitm s ne confruntm. Este
vorba de un palier fundamental determinat drept stranietate
(Unheimlichkeit) a existenei proprii, care se descoper n al
3 SuZ, p. 136: "Die Befindlichkeit erschliet das Dasein in seiner

Geworfenheit und zunchst und zumeist in der Weise der auswei
chenden Abkehr."
4 SuZ, p. 251: Die Geworfenheit in den Tod enthllt sich ihm ur
sprnglicher und eindringlicher in der Befindlichkeit der Angst."
5 SuZ, p. 256.
su a nu fi acas" (Unzuhause), n lipsa oricrui adpost, a

oricrei sigurane i a oricrei familiariti. Fuga din faa aces-
toi stranieti nelinititoare, refugierea linititoare ntr-un aca
s" al familiaritii reprezint o micare constant a facticitii
sub specia cderii. Este vorba de o mobilitate fundamental,
de o dinamic a deturnrii i a eschivei constante a Dasein-u-
lui, determinat sub mai multe aspecte: ca fug din faa fiin
ei sale6, ca fug din faa lui nsui (Flucht vor ihm selbst)7, ca
fug ctre fiinarea intramundan, ca fug n acel acas" al
spaiului public (Flucht in das Zuhause der ffentlichkeit), ca
fug de neaflare-acas" (Flucht vor dem Unzuhause)8, ca fug
din faa stranietii (Flucht vor der Unheimlichkeit)9, ca fug din
faa contiinei (Flucht vor dem Gezvissen)10, i n cele din urm
ca fug din faa morii (Flucht vordem Tode)11. Este vorba, dup
cum ne putem da seama, de o pluralitate de aspecte coordona-
le (sau de niveluri fenomenale) ale uneia i aceleiai fugi, o
fug esenial care este marca distinctiv a cderii (Verfallen).
Fuga din f a a stran ietii. Care este ns statutul afectiv

nl acestei fugi? Putem oare presupune c motivul fugii este
frica? ntr-adevr, fugim ndeobte de ceea ce ne este fric,
ns Heidegger arat c frica nu se nate dect n faa unei
fiinri intramundane care are caracterul amenintorului,
ns nici una dintre instanele din faa crora Dasein-ul fuge
(neaflarea-acas, stranietatea, contiina, moartea proprie sau
chiar el nsui) nu reprezint o astfel de fiinare intramun
dan. Atunci, de ce fuge Dasein-ul din faa lor? Ca prim apro
ximare, putem spune c fuga lui este o acoperire. Dasein-ul fuge
nu pentru c aceste instane ar fi amenintoare, aa cum este
semenul meu agresiv, cum este camionul ce se apropie cu vi
tez sau cutremurul ce tocmai s-a declanat, ci pentru c ele
6 SuZ, p. 44.
7 SuZ, pp. 184, 195.
8 SuZ, p. 189.
9 SuZ, p. 276.
10 SuZ, p. 278.
11 SuZ, pp. 255, 390,424, 425.
reprezint o povar". Heidegger vorbete explicit de pova

ra fiinei (Last des Seins) i de caracterul de povar al Dasein-u-
lui (Lastcharakter des Daseins)12. Dasein-u l fuge pentru c nu
suport povara rmnerii n faa acestor instane care n fond
constituie nucleul existenei sale. Existena sa este o povar,
o greutate, iar tendina sa cotidian-spontan este s se elibere
ze de aceast povar, s o fac mai uoar. Despovrarea de
fiin (Seinsentlastung) este aici opera tcut i eficace a imper
sonalului se", prin care Dasein-ului i se deschide tendina
de a lua lucrurile uor (Leichtnehmen) i de a face lucrurile
mai uoare (Leichtmachen)13.
La nivel afectiv, fuga de aceast povar este n cele din
urm fug de dispoziia afectiv n care aceast povar este
suportat ca povar. Ins n ce dispoziie afectiv povara
existenei este suportat ca povar? Dup cum ne putem a
tepta, aceast dispoziie afectiv este tocmai angoasa. Fuga
n cotidianitate (ca fug din faa lui nsui, din faa stranie-
tii, a neaflrii-acas, a morii i contiinei) este din punct
de vedere afectiv o fug din faa angoasei, o acoperire sau o
mascare a angoasei n care Dascin-u\ se deschide ctre ine
le propriu. Prin aceast deschidere ctre sine, Dasein-ul i este
siei povar n msura n care el are sarcina de a fi propria
sa fiin. Aceast fug de angoas (am putea spune: aceast
fric de a te confrunta cu angoasa) are caracterul unei uu
rri, unei fugi n uurtate. Pentru Heidegger, dinamica exis
tenial a acestei fugi atest n primul rnd caracterul
ontologic primordial al angoasei. Chiar dac de cele mai multe
ori este acoperit din punct de vedere existeniel, angoasa este
din punct de vedere existenial fenomenul afectiv cel mai ori
ginar, deoarece n raport cu ea se constituie fuga, ca fug ctre
uurtate.
D in am ica ex isten ial dintre fr ic i an g oa s. Care este

ns raportul dintre fric i angoas, dincolo de diferenele
12 SuZ, pp. 134, 135.

13 SuZ, p. 127.
structurale pe care le-am evideniat n capitolul anterior (de

terminare vs. indeterminare, ontic vs. ontologic, neautentic
os. autentic)? Tocmai pentru c n cazul acestor dou afecte
avem de-a face, cum o recunoate i Heidegger, cu o nrudi
re de ordin fenomenal" (phnomenale Verwandtschaft)u , toc
mai de aceea nu ne putem da seama foarte clar care este
legtura ontologic dintre fric i angoas1415. ns dac angoa
sa este din punct de vedere existenial fenomenul afectiv cel
mai originar, atunci Heidegger va putea afirma c angoasa
este cea care face posibil - n sens ontologic - frica16. Cu alte
cuvinte, nu angoasa este o modalitate special a fricii, ci frica
este o modalitate precar, insuficient i slbit a angoasei.
Heidegger o spune explicit: Frica este angoasa czut sub
dominaia lumii, neautentic i, ca atare, ascuns ei nsei."17
Dinamica ontic-ontologic dintre fric i angoas va juca
un rol determinant n problematica fenomenologiei morii,
n care avem de-a face cu dou tendine opuse. Pe de o parte,
avem de-a face cu tendina cderii, care se va strdui s trans
forme angoasa n faa morii ntr-o simpl fric, i apoi s ex
pedieze i aceast fric, numind-o slbiciune" i laitate",
promovnd n cele din urm indiferena superioar" n faa
morii. Pe de alt parte, avem tendina ctre autenticitate, ca
tendin de recuperare a sinelui autentic. Aici vom avea de
a face cu revenirea de la fric la afectul originar al angoasei,
aadar, cu saltul ontologic de la Furcht la Angst. Premergerea
ntru moarte, ca autentic comportament al Dasein-ului fa
de propriul sfrit, va fi determinat astfel ca premergere pa
sionat i angoasat. S urmrim dinamica luntric a aces
tor tendine.
Dup cum am vzut, chiar dac frica este afectul cu care,
la nivel ontic-existeniel, ne ntlnim cel mai adesea, angoasa
14 SuZ, p. 185.
15 Ibidem: Fr die Analyse der Angst sind wir nicht ganz unvor
bereitet. Zwar bleibt noch dunkel, wie sie ontologisch mit der Furcht
zusammenhngt."
16 SuZ, p. 186.
17 SuZ, p. 189.
este primordial ontologic: nu angoasa este o modificare

existenial a fricii, ci frica este o modificare existeniel a an
goasei. In cazul morii, transformarea angoasei n fric co
respunde cu reducerea sensului de posibilitate a morii la
sensul su de eveniment care survine. Aceast modificare este
specific faptului de a fi cotidian ntru moarte, care este ghi
dat de impersonalul se". Das Man este instana invizibil i
nelocalizabil care regleaz tacit modul n care Dasein-vl tre
buie s se comporte n faa morii. Principalele caracteristici
ale sinelui impersonal pe care le evideniaz Heidegger vor
fi prezente i n cazul falsificrii sensului posibilitii morii.
Ocultnd moartea ca posibilitate, das Man furnizeaz Da-
scin-ului cotidian o constant linitire n privina morii {ei
ne stndige Beruhigung ber den Tod)18, asigurndu-1 c se va
ntoarce la familiaritatea preocuprii. Tot aa, impersonalul
se" pune n faa Dascin-xilui czut o veritabil ispit (Versu
chung) de a-i acoperi siei faptul su cel mai propriu de a fi
ntru moarte {das eigenste Sein zum Tode sich zu verdecken)19,
producnd astfel o nstrinare {Entfremdung) radical a Da-
sein-ului de putina sa de a fi cea mai proprie i non-relaio-
nal20.
La nivel afectiv, acest lucru va nsemna c impersonalul
se" va recurge la tot felul de strategii pentru a mpiedica apa
riia angoasei n faa morii {Angst vor dem Tode)21. Mai mult,
das Man va mpiedica apariia n Dasein a curajului ntru an
goas {Mut zur Angst), acel curaj pe care Dasein-ul trebuie s
l obin pentru a se instala n angoas. Dup cum tim, cura
jul este n mod tradiional opus fricii22. Aadar, lipsa cura
jului de a te instala n angoas, de a te menine n acea angoas
n care Dasein-ului i se descoper propriul sine, ca sine expus
morii, aflat n orizontul finitudinii, este totuna cu o fric de
a te confrunta cu angoasa. Pe de alt parte, acest curaj de a
18 SuZ, p. 253.
19 Ibidem.
20 SuZ, p. 254.
21 Ibidem.
22 Ci. de exemplu, Aristotel, Retorica, 2.
k* confrunta cu angoasa" nu este ns menit - ca n cazul con

fruntrilor obinuite - s anihileze aceast angoas, s o n-
ving", s o determine s treac" i s nu mai fie angoas.
I m potriv, curajul menit s nfrunte angoasa" (.Mut zur
Angst) este un curaj de a se instala n angoas fr a o anu
la, fr a o ndeprta, ci un curaj de a locui aceast angoas,
pstrnd-o i sporind-o.
Ins impersonalul se" blocheaz acest curaj, l inhib (prin
linitire, ispitire i nstrinare), suspendnd condiiile facti
ce de posibilitate ce favorizeaz apariia concret a angoa
sei. Ocultarea posibilitii morii este operat aadar printr-o
serie de modificri la nivel afectiv, printr-o serie de transfor
mri, de convertiri ale afectelor. Avem astfel de a face cu mai
multe paliere prin care se petrece aceast transformare sau
convertire (Umkehrung): nti de toate, angoasa este transfor
mat n fric, frica este caracterizat drept slbiciune
(Schwche), slbiciunea astfel neleas este ndeprtat ca fi-
Ind nedemn" de un Dasein serios", ajungndu-se astfel
la senintatea imperturbabil, la calmul indiferent (gleichgl
tige Ruhe), la indiferena superioar (berlegenen" Gleichgl
tigkeit) n faa morii ca eveniment23. Aceast instan
anonim preschimb angoasa n fric la [die Angst in fei
ge Furcht verkehrt] i, prin depirea [berwindung] acestei frici,
face cunoscut laitatea noastr n faa angoasei [die Feigheit
vor der Angst]"24. Calmul indiferent nu este deci altceva de
ct laitate n faa angoasei, o fric de acel orizont al stranie-
lii n care angoasa se arat. Pornind de la acest nivel czut
trebuie recuperat nivelul autenticitii.
23 SuZ, p. 254: Impersonalul se are grij s converteasc an

goasa n fric, n frica n faa unui eveniment ce st s se petreac. n
plus, angoasa care, prin intermediul ambiguitii, s-a transformat n
fric trece drept o slbiciune pe care un Dasein sigur pe el [selbstsi
cheres Dasein] nu are voie s o cunoasc. Ceea ce, potrivit decretului
tacit al impersonalului se, se cuvine este calmul indiferent fa
de faptul c se moare. Cultivarea unei astfel de indiferene supe
rioare nstrineaz Dasein-ul de putina sa cea mai proprie de a fi i
desprins de orice relaie cu un alt Dasein."
24 SuZ, p. 266.
Ar prea aadar c traiectoria invers, anume tendina au-

tentificatoare, ar implica (la nivel afectiv) n primul rnd scurt-
circuitarea acestei indiferene neutre care ascunde de fapt o
subtil i fundamental laitate. Este vorba adic de arunca
rea n aer a convenionalismului afectiv ce mbrac, n faa
morii, masca unui calm i a unei presupuse stpniri de sine
raionale". Heidegger invit mai degrab la asumarea fap
tului c existena este patetic - n sens etimologic i nu sen
timental - , c ea este expus ca fapt-de-a-fi-ntru-moarte unui
pathos originar care trebuie regsit, ndrtul faldurilor fal
sificatoare ale aa-zisei seninti mature". In spatele stra
tului de ocultare a indiferenei superioare" este de regsit
nti de toate frica pe care aceast indiferen o acoper. Am
putea spune aadar c aceast fric de moarte este mai ori
ginar" dect indiferena i calmul superior afiat n faa mor
ii. ns i aceast fric reprezint tot o falsificare, o acoperire
a angoasei care este - ea abia - dispoziia afectiv cea mai
originar n care faptul-de-a-fi-ntru-moarte se dezvluie n
mod autentic. Angoasa este situarea afectiv care este capa
bil s menin deschis ameninarea constant i absolut de sine
nsui"25 i ca atare ea aparine n mod esenial acelei nele
geri de sine determinat ca premergere ntru moarte.
Prin ea ajunge Dasein-ul s se gseasc n faa nimicului ce n
soete imposibilitatea posibil a existenei sale. Angoasa se an-
goaseaz pentru putina-de-a-fi a fiinrii astfel determinate i
deschide astfel posibilitatea extrem. [-1 Fiina ntru moarte este
esenial angoas26.
25 SuZ, p. 265 [s. n.].

26 SuZ, p. 266. '
CAPITOLUL 6
MOARTE I DISCURS
Analiza noastr va traversa acum un alt moment struc

tural al constituiei de fiin a Dasein-ului: discursul. Dup
mm am vzut, acest existenial - ca palier ontologic preala
bil oricrei proferri, ca dimensiune aprioric n raport cu
orice verbalizare efectiv - opereaz o anumit articulare"
.1 inteligibilitii. Cnd nelegerea proiecteaz sensul, desco-
Iierind lumea i fiinrile intramundane ca avnd un sens,
arest lucru se petrece deja ntr-un orizont de inteligibilitate.
Sensul - spune Heidegger - este acel ceva n care se men
ine inteligibilitatea a ceva."1 Or, aceast inteligibilitate este
articulat n i prin discurs, cci discursul este articularea
inteligibilitii"2.
i n privina propriei sale fiine, Dasein-ul are ntotdeau
na o anumit nelegere. Aceast nelegere de sine care este
esenialmente articulat discursiv, se va raporta prin urmare
i la propriul sfrit. Modul n care discursul va articula ne
lesul acestei posibiliti privilegiate a Dasein-ului i va pune
amprenta n mod decisiv asupra raportrii la aceast posibili
tate. Or, cele dou modaliti fundamentale sunt autenticita
tea i neautenticitatea. Aadar, ar trebui, n principiu, s putem
identifica un mod falsificator al discursului referitor la fap
tul de a fi ntru moarte i un mod autentificator. Cu toate aces
tea, n paragrafele referitoare la fenomenul morii, Heidegger
1 SuZ, p. 151: Sinn ist das, worin sich Verstndlichkeit von et

was hlt."
2 SuZ, p. 161: Rede ist die Artikulation der Verstndlichkeit."
nu va aduce n discuie dect modalitatea neautentic a din

cursului privitor la moarte, ca mod de explicitare a impei
sonalului se n privina sfritului. Modalitatea unui discuit
autentic cu privire la moarte este cu desvrire absent. I V
ce oare?
Explicaia poate fi urmtoarea. Am vzut n capitolul Iii
troductiv c discursul este ntemeiat n nelegere, avnd un
statut ntructva derivat n raport cu aceasta. Prin urmai e
discursul neautentic despre moarte (acel se moare al impui
sonalului se) este dependent de o nelegere neautentu a
falsificatoare, care transform sensul posibilitii n sen.su!
unui eveniment real ce trebuie s survin. El corespunde de
altfel i unei situri afective neautentice, ce se nate prin trans
formarea angoasei n fric i, apoi, a fricii n indiferen. ns
modalizarea autentic a raportrii existeniale a Dasein-uUu
la propria moarte este nti de toate o modalizare a nelege
rii, o extragere din nelegerea falsificatoare i o plasare ntr 11
na autentic. Pentru Dasein, o nelegere autentic sem nific
faptul c el nelege moartea ca posibilitatea cea mai proprie
indeterminat, non-relaional, de nedepit i cert, fr a i
atenua nici una dintre aceste trsturi eseniale. Aceast ne
legere este dublat, co-originar, de o situare afectiv, angoasa,
care i reveleaz Dasein-ului c el exist factic ca o atare po
sibilitate aruncat ntru moarte.
T cerea i d iscreia ca discurs au ten tic p riv ito r la m oar

te. ns de ce nu i face apariia aici i discursul? Pe de o pariu,
fiind o posibilitate n care legtura cu un alt Dasein este n
trerupt - moartea este die unbezgliche Mglichkeit - orice co
municare cu cellalt este suspendat cnd n joc este ecoul
autentic al faptului de a fi ntru moarte. Totui, ne-am pute.
ntreba, nu ar putea fi vorba mcar de modalitatea autenli
c a discursului, de acel discurs tcut, dinaintea oricrei ros
tiri, pe care Heidegger l determin ca tcere (Schweigen) i
discreie (Verschwiegenheit)? Desigur, un astfel de discurs es Ir
implicit prezent n modalitatea autentic a faptului de a ii
ntru moarte. Doar c punerea n eviden a acestei moda
M O A R T E I D I S C U R S 181
iiii autentice a discursului va fi realizat cu precdere n

di'ul tematicii contiinei. Heidegger va spune c vocea con
tiinei se manifest sub chipul tcerii i c ea constrnge Da-
in-ui la discreia de sine nsui [Verschzviegenheit seinei'
j" 3*, c este o discreie a putinei de a fi de ordinul exis
t e n e i [Verschzviegenheit des existenten Seinkdnnens]"*, una care
va e<infigura nsi starea de hotrre a Dasein-ului: Dasein-ul
esle n chip autentic el nsui atunci cnd se individualizea
z n mod originar n acea stare de hotrre plin de discre
ii? |vcrschzviegencn Entschlossenheit]"5. Iar dac nucleul ultim
l / hisein-ului va fi determinat prin conceptul de situaie (Sz-
!milion), ca fenomenul unitar al strii de hotrre anticipatoa-
tp (wrlaufende Entschlossenheit), atunci discreia va caracteriza,
. r-i drept doar indirect, inclusiv m odul autentic al faptului
!t< a fi ntru moarte la nivelul discursului.
Oricum, modul autentic al discursului cu privire la moarte
ponte fi dedus" ca revers al modului neautentic pe care l
mbrac n mod concret acest existenial. O astfel de flecrea
l cu privire la moarte va fi adus n discuie n paragraful
11, de-a lungul unor pagini care vor tema tiza felul n care se
modelizeaz faptul de a fi ntru moarte n cotidianitatea Da-
S('/;/-ului. Dup cum tim, impersonalul se" este cel ce ges-
lit meaz inteligibilitatea medie a simului comun, antrennd
0 cxplicitare determinat a acesteia, una care va fi exprima
ii prin flecreal (Gerede). Intr-adevr, flecreala este cea care
acc manifest felul n care Dasein-ul cotidian i explicitea-
/fl fiina ntru m oarte"6. Sintagma care surprinde n modul

i *1 mai percutant auto-explicitarea prin flecreal a posibili-
l.lIii morii este impersonalul se moare" (man stirbt), expresie
1'l in care inele impersonal (Man selbst) articuleaz nelege
i ni pe care o are cu privire la propriul sfrit, determinn-
<In-1 ca eveniment bine cunoscut, care survine n interiorul
3 SuZ, p. 273.
1SuZ, p. 277.
5 SuZ, p. 322.
6 SuZ, p. 252.
lumii [bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis]"7. Acest

se moare" capt, ntr-o form mai extins, chipul lui pn
la urm, cndva, o s murim i noi, dar pn una-alta asta
nu ni se ntmpl nou"8.
F lecreala cu priv ire la m oarte ca discurs neautentic. De

ce e ns neautentic o astfel de explicitare discursiv? S-ar pu
tea spune totui c aceast formulare ar pstra nc o anumi
t nuan de posibilitate a morii (o s murim i noi") i, de
asemenea, i un sens al indeterminrii ei (cndva"). ns,
de fapt, o astfel de determinare pervertete n serie caracteris
ticile eseniale ale posibilitii morii. nti de toate, legtura
morii cu inele este esenialmente slbit: moartea nu este
neleas ca avnd de-a face n mod esenial cu Dasein-ul pro
priu, ci cu un se" generic i indistinct: toat lumea i toto
dat nimeni. Un noi al speciei umane" este subiectul acestei
surveniri posibile a morii. Apoi, chiar dac impersonalul se"
pare s atribuie morii o anumit idee de posibilitate i o anu
mit indeterminare, el practic o atribuire falsificatoare, deoa
rece inverseaz ordinea structural a acestor caracteristici. Mai
limpede spus, inele impersonal nelege posibilul pornind
de la indeterminare, n timp ce de fapt indeterminarea morii
trebuie neleas pornind de la ideea de posibilitate. Astfel
fcnd, das Man pune n joc un sens mundan al posibilului
drept ceea ce nu este nc efectiv, dar trebuie s devin ast
fel, un posibil cluzit de ideea de actualizare, fapt care, dup
cum am vzut mai devreme, este complet opus modului ge
nuin n care moartea este existenial posibil.
ntr-adevr, prima trstur esenial a morii proprii este
c e posibil n orice m om ent". i doar pornind de aici tre
buie neleas a doua trstur a morii, anume indetermi
narea cnd"-ului su. Indeterminarea sa este dependent
de acest e posibil n orice moment" i trebuie neleas n
7 Ibidem.
8 SuZ, p. 253: man stirbt am Ende auch einmal, aber zunchst bleibl
man selbst unbetroffen".
lumina acestei caracteristici. Doar n msura n care moar

tea proprie este posibil n orice moment, doar n acest sens
ea este indeterminat n privina momentului survenirii sale.
Or, impersonalul se" afirm nti de toate o anumit inde
terminare, suspendnd prin acel cndva" imediateea
posibil a morii, i abia n lumina acestei indeterminri el
gndete moartea ca posibil. Spunnd cndva", el spune
deja oricum, nu acum", oricum, nu imediat", oricum, mai
ncolo". Indeterminarea pe care impersonalul se" o confer
morii este o fals indeterminare, fiind de fapt o amnare. Mai
mult, prin acest nu acum ", das Man ofer n fond o deter
minare negativ, suspendnd astfel indeterminarea esenial
a morii care e posibil n orice moment, deci i acum. In con
secin, posibilul pe care impersonalul se" l angajeaz este
un posibil n vederea i n lumina actualizrii sale i nicide
cum un posibil posibilizant, esenialmente strin de orice ac
tualizare.
O astfel de subversiune ontologic se ntemeiaz n cele
din urm pe faptul c moartea nu este neleas n mod esen
ial ca moarte a Dascin-ului propriu, ci ca moarte a Dasein-u-
lui celuilalt, o moarte de care eu sunt deocamdat" neatins,
neafectat.
Intermezzo: Fenomenul morii

i starea de deschidere
Am vzut astfel c faptul de a fi ntru moarte se modali-

zeaz din punct de vedere existeniel n direcia celor dou
posibiliti fundamentale ale sale: autenticitatea sau neautenti
ci ta tea. O astfel de concretizare autentic sau neautentic a
acestei structuri a Dasein-uhii se realizeaz prin modalizarea
existenialilor ce constituie starea de deschidere: nelegerea,
situarea afectiv i discursul. Modul neautentic al lui Sein zum
Tode implic - n egal msur - o nelegere neautentic-falsi-
ficatoare a acestei posibiliti, o deturnare falsificatoare a afec
tului prin transformarea angoasei n fric i a fricii n
impasibilitate (deci o situare afectiv neautentic), precum
i o articulare a acestor falsificri la nivelul discursului, prin-
tr-un discurs czut, neautentic, prin flecreal". Astfel, Hei-
degger presupune o coordonare i o coeren spontan ntre
aceste registre arhitectonice ale fiinei Dascin-ului.
Cu alte cuvinte, ar fi inconceptibil un mod de a fi n care
situarea afectiv ar fi autentic, n timp ce nelegerea i dis
cursul nu ar fi la rndul lor autentice. Angoasa nu poate ni
- sau este spontan nbuit - dac discursul flecrete" i
dac nelegerea obiectiveaz. Ins nici discursul n-ar putea
rmne n reticena i n discreia de sine dac nelegerea nu
se proiecteaz totodat asupra putinei de a fi celei mai pro
prii. Heidegger consider aadar, n mod implicit, c cele trei
registre ale fiinei noastre trebuie s fie coerente, iar balan
sarea lor pe versantele autenticitii sau neautenticitii tre
buie s fie coordonat.
Ins aceast autentificare a fiinei Dasein-ului, ce se reali
zeaz prin fenomenul morii i pornind de la el, i care tra
verseaz cele trei registre existenial-ontologice ce constituie
starea de deschidere a Dasein-ului (anume nelegerea, si
tuarea afectiv i discursul), aduce n discuie un alt fenomen
fundamental: adevrul. In analitica existenial, adevrul este
esena strii de deschidere, fiind acel fenomen care cuprinde
acele structuri ce constituie starea de deschidere: Verstehen,

Befindlichkeit i Rede. Astfel, am putea spune c adevrul con
stituie unitatea ontologic ce strnge laolalt nelegerea, situa
rea afectiv i discursul. Urmtorul pas n analiza noastr este
aadar punerea n eviden a raportului dintre fenomenul
morii i fenomenul adevrului.
CAPITOLUL 7
MOARTE I ADEVR
Din perspectiva simului comun, titlul acestui capitol poa

te prea destul de bizar. Cci ce legtur veritabil poate exis
ta ntre moarte i adevr? Nu sunt plasate aceste fenomene
n dou cmpuri de sens att de distincte nct nu pot fi n
principiu puse laolalt? Intr-adevr, aa ar fi, dac ne-am ghi
da dup sensul tradiional al conceptului de adevr. Aici, ade
vrul este o caracteristic a propoziiilor pe care le putem
formula, constnd ntr-o anumit coresponden dintre ceea
ce spune propoziia i lucrul (sau starea de fapt) la care res
pectiva propoziie se refer. Cutare afirmaie e adevrat dac
ceea ce spune ea este n realitate" aa cum spune ea. Pe de
alt parte, pentru acelai sim comun, moartea nu este nimic
altceva dect sfritul vieii, adic ncetarea proceselor vita
le ale organismului viu. Aadar, n ochii inteligibilitii me
dii, o conjuncie ntre moarte i adevr este lipsit de sens.
Doar, eventual, o afirmaie privitoare la moarte ar putea fi ade
vrat sau fals, ns moartea ca atare (ca fenomen, ca fapt")
nu are nimic de-a face cu adevrul.
Numai c menirea filozofiei este tocmai aceea de a depi
simul comun, de a ptrunde acolo unde acesta nu poate s
intre, de a rspunde la ntrebrile pe care acesta nu are curaj
s i le pun. ansa filozofiei este tocmai aceea de a surprinde
lipsa de temei ferm i dogmatismul naiv al oricrui bun-sim,
orict de democratic rspndit ar fi el printre semenii notri,
orict de majoritar ar aprea n statisticile oricrei sociologii.
Or, iat c filozofia poate afirma c exist o legtur ntre
M O A R T E I A D E V R 187
moarte i adevr, o legtur care este esenial att pentru

nelesul adevrului, ct i pentru nelesul morii.
De altfel, Heidegger nu este primul filozof care a eviden
iat o conexiune fundamental ntre moarte i adevr. Deja
Platon spune c prin eliberarea de trup, deci prin moarte, se
accede la cunoaterea cea adevrat1. E drept c aici att ade
vrul ct i moartea au sensuri strine de ntreprinderea fe
nomenologic heideggerian: moartea e separare a sufletului
de trup, iar adevrul este caracteristica esenial a orizontu
lui ideal al fiinei. Pentru Heidegger ns, moartea este pur
posibilitate, iar adevrul (n forma sa cea mai originar) este
desvrita transparen de sine nsui a Dasein-ului. Leg
tura dintre moarte i adevr va consta aadar n faptul c Da-
sein-ul va ajunge la aceast transparen deplin printr-o
autentic apropriere a posibilitii sale celei mai proprii, n
faptul de a fi ntru moarte. S vedem ns care sunt treptele
prin care Heidegger ajunge la o astfel de conexiune.
A d ev ru l ex isten ial-on to lo g ic i auto-trcin sparen a f i -

nitudinii. Heidegger nu contest c adevrul ar fi o caracte
ristic esenial a aseriunii. El este desigur i aa ceva. Ins
Heidegger afirm totodat c acest sens al adevrului este
pur i simplu derivat. Cci, dei adevrul este o caracteris
tic esenial a aseriunii, adevrul nu este n mod esenial o
caracteristic a aseriunii. Cu alte cuvinte, plenitudinea sen
sului adevrului nu se epuizeaz la nivelul propoziiei, ci in
tr n (sau provine din) straturile ontologice de adncime ale
fiinei Dasein-ului. Bunoar, pentru ca propoziia tabloul
de pe perete st strmb"2 s fie adevrat, trebuie ca tabloul
nsui - fiinarea la care propoziia se refer - s stea astfel
pe perete, adic s atrne ntr-un mod anumit pe care l deter
minm ca strmb". Prin aceast afirmare propoziional, fi
inarea ca atare este des-coperit, ea este scoas din acoperire
(<ent-deckm). ns, n acest caz, adevrul propoziiei se fundeaz
1 P laton, Phaidon, 66b-67c.

2 Dup exemplul lui Heidegger din SuZ, p. 217.
n adevrul fiinrii des-coperite. Or, acest adevr mai origi

nar al fiinrii este determinat drept stare de des-coperire
a fiinrii" (die Entdecktheit des Seienden)3. La rndul su, i
acest adevr al fiinrii este fcut cu putin de un alt lucru:
anume de faptul c Dasein-ul este prin esena lui des-cope-
ritor de fiinare. Aadar, faptul de a fi descoperitor al Dasein-u-
lui (Entdeckendsein des Daseins)4, ca mod fundamental de a fi
al acestei fiinri, este un sens i mai originar al adevrului5.
Pe de alt parte, acest Entdeckendsein provine din ceea ce Hei
degger numete starea de deschidere (Erschlossenheit) a Da-
sein-ului, constituit prin nelegere, situare afectiv i
discurs6. Prin urmare, starea de deschidere este fenomenul
adevrului n forma sa cea mai originar [das ursprnglichste
Phnomen der Wahrheit]"7. Adevrul, ca palier ontologic al Da-
sein-ului n i prin care el i este transparent siei, se nate
astfel din unitatea nelegerii, siturii afective i discursului,
n co-apartenena i co-originaritatea lor, n starea de deschi
dere.
Lucrurile nu se opresc ns aici. Cci starea de deschidere
poate fi prins - i este cel mai adesea - n laurile cotidiani-
tii, sub modul neautenticitii, iar atunci transparena ei este
inevitabil limitat i obturat. Ins atunci cnd Dasein-ul face
saltul n modul autenticitii, ajungnd la deplina transparen
de sine nsui, tot atunci survine i fenomenul cel mai ori
ginar al adevrului n modul autenticitii". Aadar, abia prin
trecerea n versantul autenticitii se ajunge la forma ultim
3 SuZ, pp. 198, 224, 225, 227, 256.

4 SuZ, pp. 218, 220, 228.
5 SuZ, p. 219: Wahrsein (Wahrheit) besagt entdeckend-sein."
6 SuZ, p. 220: [...] die Entdecktheit des innerweltlichen Seienden
grndet in der Erschlossenheit der Welt. Erschlossenheit aber ist die
Grundart des Daseins, gem der es sein Da ist. Erschlossenheit wird
durch Befindlichkeit, Verstehen und Rede konstituiert und betrifft gleich
ursprnglich die Welt, das In-Sein und das Selbst."
7 SuZ, p. 221: Sofern das Dasein wesenhaft seine Erschlossenheit
ist, als erschlossenes erschliet und entdeckt, ist es wesenhaft wahr.
Dasein ist in der Wahrheit/'
a adevrului, pe care Heidegger o numete adevrul existen

ei (die Wahrheit der Existenz), adic acea stare de deschidere
cea mai originar i autentic n care Dasein-ul poate fi ca pu
tin de a fi8. Modalitatea autentic a strii de deschidere (Er-
schlossenheit), ca adevr al existenei, va fi determinat atunci
ca stare de hotrre (Entschlossenheit), fiind acel adevr care
este cel mai originar tocmai pentru c este cel mai autentic"9.
ns i aceast stare de hotrre are la rndul su o anumit
posibilitate privilegiat: posibilitatea autentic i cea mai pro
prie (eigenste eigentliche Mglichkeit) a strii de hotrre este
starea de hotrre anticipatoare" (vorlaufende Entschlossen
heit)10, un fenomen al Dasein-ului care se nate din conjuncia
tendinelor pe care le pun n joc fenomenele morii (prin Vor
laufen) i contiinei (prin Entschlossenheit). Ca atare, acest feno
men constituie putina autentic existeniel de a fi ntreg
a Dasein-ului [das existenziell eigentliche Ganzseinknnen des Da
seins]"11. Astfel, acest concept indic fenomenul ultim al Da-
sein-ului.
Am indicat ntr-un mod schematic palierele de sens prin
care se realizeaz jonciunea existenial-ontologic dintre fe
nomenul adevrului i fenomenul morii. i mai succint, am
putea spune c: adevrul (Wahrheit) se arat a fi stare de des
chidere (Erschlossenheit), starea de deschidere se autentific
sub chipul strii de hotrre (Entschlossenheit), un fenomen
a crei posibilitate ultim este starea de hotrre anticipatoa
re (vorlaufende Entschlossenheit). In msura n care pre-mer-
gerea anticipatoare (Vorlaufen) este comportamentul autentic
al Dasein-ului n faa morii, ca posibilitate a sa cea mai pro
prie, am putea conchide c legtura dintre moarte i adevr
este astfel pus n eviden.
8 Ibidem: Die ursprnglichste und zwar eigentlichste Erschlos

senheit, in der das Dasein als Seinknnen sein kann, ist die Wahrheit
der Existenz."
9 SuZ, p. 297: Nunmehr ist mit der Entschlossenheit die ursprng
lichste, weil eigentliche Wahrheit des Daseins gewonnen."
10 SuZ, p. 302.
11 SuZ, p. 305, traducere parial modificat.
S-ar putea ns obiecta c este o legtur destul de media

t, sau una care, tocmai datorit faptului c trece prin attea
medieri, este att de slab nct ajunge s nu mai fie o legtu
r concret. Obiecia este formal corect. Ins putem gsi nc
o conexiune ntre cele dou fenomene, o conexiune care poate
pleca de la o caracteristic esenial a morii: anume aceea
c ea e cerii. Certitudinea este ns un fenomen al adevrului
i se ntemeiaz n el. In msura n care Dasein-ul are o cer
titudine n privina morii, aceast certitudine trebuie s fie
una privilegiat, tocmai pentru c moartea ca atare este o po
sibilitate privilegiat a Dasein-ului. ns cum anume Dasein-ul
are aceast certitudine a morii (Gewiflheit des Todes)12? Mai
mult, ce este certitudinea" i cum anume se ajunge la ea?
C ertitudinea m orii. Dup cum tim, programul filozofiei

modeme este unul al certitudinii. El i are originea n ndoia
la cartezian, ca procedeu metodic prin care se poate ajunge
la o cunoatere asigurat i cert, adic la certitudine13. 0 ast
fel de metod va permite constituirea unei ierarhii a certitu
dinilor, o ierarhie ce va avea n vrful piramidei certitudinea
apodictic", evidena, iar la baza ei certitudinea empiric"
sau sensibil". Aceast poziie este esenial pentru ntrea
ga tradiie subiectivist modern (pstrndu-se pn n opera
ultimului mare cartezian, Edmund Husserl, dar i n cea a
lui Wittgenstein) care situeaz certitudinea n orizontul cu
noaterii teoretice, care consider c atitudinea teoretic ofer
accesul cel mai autentic la lucruri (lucrul este n mod au
tentic ceea ce noi cunoatem n mod teoretic") i care, n cele
din urm, msoar accesul nostru la lume din perspectiva
tiinificitii cunoaterii noastre despre lume. Dogma ultim
a acestei tradiii sun astfel: atitudinea cea adevrat este cu
12 Expresia apare n SuZ, pp. 255, 256, 257,258, 264.

13 Descartes se ndoiete nti de toate de simuri, de opiniile care
se ntemeiaz pe simuri, dar de asemenea - sub presiunea ipotezei
unui geniu malign" - el se ndoiete chiar i de cunoaterile consi
derate principial certe, precum cele matematice.
noaterea, iar cunoaterea cea adevrat este cunoaterea ti

inific.
Heidegger se situeaz n rsprul acestei tradiii subiec
tiviste moderne. El vrea s arate c atitudinea teoretic nu
este nici prima i nici cea mai important atitudine pe care
o are Dasein-\il n raport cu lumea sa. Atitudinea teoretic pro
vine dintr-o atitudine pre-teoretic, anume din existena fac-
tic n orizontul preocuprii, ca o particularizare a ei, una care
reific fiinarea. Astfel, nici cunoaterea nu i mai pstreaz
privilegiul de a fi o atitudine fondatoare. Tot aa, i certitudi
nea teoretic este una ontologic derivat i ea nu se poate ra
porta dect la o fiinare obiectivat ca simpl-prezen. Prin
urmare, trebuie identificat acel strat al evidenei, sau acea cer
titudine situat dincolo de certitudinile teoretice i care, din
punct de vedere ontologic, e mai fundamental dect aces
tea. De exemplu, pentru Heidegger, i situarea afectiv i poate
aduce Dasein-ului o anumit eviden, care nu trebuie eva
luat din perspectiva evidenei teoretice:
Din punct de vedere existenial-ontologic nu exist nici cea mai
mic justificare de a minimaliza evidena" pe care o aduce cu
sine situarea afectiv [die Evidenz" der Befindlichkeit], lund pen
tru ea ca msur certitudinea apodictic pe care ne-o ofer cu
noaterea teoretic a ceea ce e doar simpl-prezen [durch
Mcssung an der apodiktischen Gewifiheit eines theoretischen Erken-
nens von purem Vorhandenen]u .
Aadar, aa cum tiinele spiritului nu trebuie nelese

dup calapodul tiinelor naturii, tot aa certitudinea pe care
o ofer un fenomen existenial precum afectivitatea nu tre
buie judecat dup criteriile certitudinii teoretice. Ambiia lui
Heidegger va fi ns i mai mare: aceea de a arta c certi
tudinea existenial este mai originar ontologic dect certi
tudinea teoretic. ntr-adevr, dup cum am vzut, ideea de
certitudine trebuie neleas n orizontul ideii de adevr, deoa
rece a-fi-cert (gezvif-sein) n privina unei fiinri nseamn a
o considera ca adevrat (fiir zvahr halten). Acest fapt de14
14 SuZ, p. 136.
a-considera-ca-adevrat" sau a lua drept adevrat"

(Fiir-wahr-halten)15 constituie astfel esena certitudinii. i toc
mai datorit faptului c adevrul este un moment esenial
al certitudinii, Heidegger spune c certitudinea se ntemeiaz
n adevr sau i aparine n mod co-originar: Gewiheit aber
grndet in der Wahrheit oder gehrt ihr gleichursprnglich zu."16
Totodat, Heidegger a pus n eviden ntemeierea ade
vrului propoziional n adevrul fiinrii ca stare de des-co-
perire, i a acestei stri de des-coperire n faptul de a fi
des-coperitor" al Dasein-vlm. Tot aa, i ideea de certitudine
ar putea urmri aceast tripl articulare: certitudinea care poa
te nsoi adevrul propoziional (care deschide linia certitudi
nii teoretice), este fundat n certitudinea fiinrii (ca fiinare
n privina creia Dasein-ul are o anumit certitudine), care
la rndul ei e fundat n certitudinea originar neleas ca
fel de a fi al Dasein-ului: certitudinea de sine nsui a Dasein-ului.
Heidegger mai aduce aici n discuie un mod al certitu
dinii, anume convingerea: Ein Modus der Gewiheit ist die
berzeugung." Dac certitudinea nseamn a lua drept
adevrat" (Fiir-wahr-halten), convingerea este o aprofundare
a certitudinii, printr-un a-se-menine-n-adevr" (Sich-in-der-
Wahrheit-halten). Calitatea i felul de a fi al certitudinii depind
de pretenia de adevr (Wahrheitsanspruch) care i este speci
fic. La rndul ei, aceast pretenie i primete justificarea
de la felul de a fi al fiinrii care trebuie deschis [empfngt
sein Recht aus der Seinsart des zu erschlieenden Seienden] i de
la direcia deschiderii [der Richtung des Erschlieens]."17 Aa
dar, Heidegger nu niveleaz i nu uniformizeaz felurile de
a fi ale adevrului i ale certitudinii, ntr-o monotonie ontolo
gic. El spune explicit c att felul de a fi al adevrului, ct
i cel al certitudinii care l nsoete, variaz n funcie de
cmpul tematic abordat, n funcie de diversitatea fiinrii"
15 Expresia Fiir-wahr-halten apare n SuZ, la pp. 256,265,307,308.

La pp. 256 i 257 ntlnim expresia sudat das Fiiriuahrhalten.
16 SuZ, p. 256.
17 SuZ, p. 256.
(Verschiedenheit des Seienden), de tendina cluzitoare (leiten

de Tendenz) a deschiderii respectivei fiinri i de btaia (Trag
weite) acestei deschideri. Tot aa, i certitudinea va fi una
ontologic variat, ns aceast varietate nu este lipsit de o
anumit ntemeiere, sau mai bine zis de o ierarhie a ntemeierii.
Fenomenul morii va aduce n discuie aceast certitudine
originar a Dasein-ului, ca eviden pre-teoretic (sau a-teo-
retic) a existenei aceste fiinri. Aici, Heidegger va propu
ne o mutare de accent de la simpla certitudine (Gezuiheit) la
faptul-de-a-fi-cert (Geiuisein) n privina a ceva. Nu este vor
ba aadar de certitudine ca proprietate"' (a cunoaterii, a unei
afirmaii sau a unei experiene), ci de -//-certitudine, de a exis
ta n modul certitudinii, n joc fiind, de fapt, un fe l de a f i al
Dasein-ului: certitudinea (Gezuiheit) neleas originar este un
fapt-de-a-fi-cert {Gewisein) ca Seinsart des Daseins18. Dasein-ul
poate avea certitudine" (n sensul de Gezuiheit) doar n pri
vina fiinrii diferite de el, ns el este cert" (n sensul de
Geiuisein), atunci cnd n joc este propria sa fiin. Prin urma
re, i n privina morii vom surprinde aceast pendulare n
tre a avea" i a fi", ntre Gezuiheit (modul n care moartea
este vzut ca ceva exterior", n certitudinea survenirii ei
ca un eveniment intramundan - aadar perspectiva lui das
Man) i Geiuisein (modul n care moartea este asumat exis
tnd ntr-un a fi cert al Dasein-ului). Iat, n acest sens, un pasaj
sugestiv:
[...] cotidianitatea accept n principiu ceva precum o certitudi
ne [Gewiheit] a morii. Nimeni nu se ndoiete de faptul c se
moare. Numai c aceast absen a ndoielii" nu ajunge s cu
prind n sine acel fapt-de-a-fi-cert [das G ew isein] care cores
punde felului n care moartea [...] slluiete n D asein19.
18 Ibidem: Entsprechend bedeutet Gewiheit ursprnglich soviel

wie Gewisein als Seinsart des Daseins."
19 SuZ, p. 255, traducere partial modificat. Iat ntregul pasaj: Im
auch einmal, aber vorlufig noch nicht gibt die Alltglichkeit so etwas
wie eine Gewiheit des Todes zu. Niemand zweifelt daran, da man stirbt.
Allein dieses nicht zweifeln braucht nicht schon das Gewisein in
Cnd Dasein-ul cotidian afirm o anumit certitudine re

feritoare la moarte (desigur, toi o s murim odat i odat"),
aceast certitudine este o pseudo-certitudine. De aceea, Hei-
degger pune ntre ghilimele acest termen, cnd n discuie
vine problema certitudinii cotidiene:
Cotidianitatea [Altglichkeit] se limiteaz la aceast acceptare
ambigu [ziveideutige Zugeben] a certitudinii" morii, tocmai
pentru a slbi [nnzuschwddien] faptul-de-a-muri i pentru a-i
uura [erleictern] starea de aruncare n moarte20.
Faptul de a fi cert n privina morii trebuie neles ntr-un

regim de sens sustras oricror tendine obiectivatoare. Cci
doar printr-o obiectivare a morii, prin nelegerea ei ca eve
niment ce survine ndeobte n interiorul lumii, putem avea"
o certitudine a ei. n cele din urm, aceast certitudine poa
te fi ipostaziat pn i n formele cele mai teoretizatoare ale
logicii. ntr-adevr, ntlnim suspect de des canonul silogis
tic toi oamenii sunt muritori, Socrate este om, deci Socra-
te este muritor". Aceast predilecie a logicii clasice pentru
moarte, mcar la nivelul exemplului, nu poate s nu ne mire.
Ne putem ns ntreba cum anume este fisurat aceast lo
gic neutralizant atunci cnd modificm termenul mediu
din premiza minor, nlocuind pe Socrate este om " cu eu
sunt om ", ajungnd, cu fatal concluzie, la scurtcircuitantul
eu sunt muritor". Eu, acela ce formuleaz acest silogism, aici
i acum. Un silogism care devine nfricotor tocmai prin acest
hic et nune al existenei proprii, cci formulez aici i acum pro
pria finitudine a propriei existene. Acesta este punctul de
turnur n jurul cruia graviteaz subiectivitatea, locul n care
inele se sustrage din aria de influen a perspectivelor teo
retice i plonjeaz n abisul nelinititor al vieii pre-teoreti-
ce, factice, proprii. Moartea este astfel pivotul fenomenal care
indic, fr putin de evaziune, c noi nine suntem n joc",
c aceast via este a noastr i c n ea suntem de nenlo-
sich zu bergen, das dem entspricht, als was der Tod im Sinne der cha
rakterisierten ausgezeichneten Mglichkeit in das Dasein hereinsteht".
20 SuZ, pp. 255-256, traducere partial modificat.
cuit, c avem de a fi" existena care ne este dat fiecruia

n parte, de fiecare dat. Filozoful va putea trece apoi, prin-
Ir-un efort de nelegere ontologic, de la acest eu sunt mu
ritor, n care ne descoperim n faa propriei existene, la faptul
c moartea este o posibilitate esenial pe care eu o exist, o
posibilitate care eu sunt dintotdeauna i pentru totdeauna -
un totdeauna al vieii pe care o triesc. Ins momentul pivo
tai este deschiderea n nelegere a propriei mortaliti, una
care nu are neaprat nevoie de explici ri filozofice.
Cum se trece aadar de la obiectivarea morii ca eveniment
la dez-obiectivarea ei ca posibilitate proprie? i cum se tre
ce de la acea certitudine avut" cu privire la o s murim
cu toii cndva", care are n fundal acel toi oamenii sunt
muritori", la acea certitudine fiinat, la acea certitudine n
corporat n mod esenial n propriul fapt de a tri, la ego sum
moribundus? Heidegger nu ne las s nelegem n mod con
cret cum se petrece aceast tranziie, dei Sein und Zeit este
un adevrat scenariu al mobilitii vieii factice, un scenariu
al trecerii dintr-un mod czut" al existenei, ntr-unul recu
perat, n autenticitate. Moartea i certitudinea ei i vor gsi
un loc de prim importan n acest scenariu, laolalt cu che
marea contiinei, cu fenomenul angoasei sau cu faptul de a
fi vinovat. Ct de important este acest rang al certitudinii mor-
ii, ce alonj radical are aceast certitudine, o putem sesiza
din polaritatea pe care Heidegger o las s se vad, n de
plina sa transparen, ntre certitudinea cartezian (cogito sum)
i certitudinea existenial (sum moribundus):
Aceast certitudine, anume c eu nsumi voi muri, este certitu
dinea fundamentalii a Dasein-ului nsui, i este un autentic enun
al Dasein-ului, n timp ce cogito sum nu este dect aparena unui
astfel de enun.21
Afirmaia este, pentru filozofia modern, un adevrat scan

dal. Heidegger nu doar c se opune unui tip de nelegere
21 M. H eidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20,

Vittorio Klostermann, 1979 [trad. rom. Ctlin Cioab: Prolegomene la
istoria conceptului de timp, Humanitas, Bucureti, 2005], p. 437.
referitoare la moarte, opunndu-i o alt interpretare, ci nfe*

lege moartea ca prghie menit s rstoarne tocmai ceea ce
este considerat ndeobte temeiul prim al filozofiei moderne:
certitudinea cogito-ului. Intr-adevr, dac filozofia modern
este un proiect al certitudinii, care trece metodic de la ndo
ial (dubito ergo cogito) la certitudine (cogito ergo suni), avnd
astfel temeiul certitudinii n acest nucleu ultim al cogito-ului,
Heidegger d peste cap tocmai acest temei prim al certitudi
nii pe care se bazeaz toate certitudinile ulterioare. Heideg
ger destituie astfel, cu o radicalitate neegalat, prestigiul
absolut al cogito-ului cartezian. Doar de aici privind putem
cntri, n justele sale proporii, enorma ndrzneal a lui
Heidegger, insolena cu care a destituit fr drept de apel pro
iectul filozofiei moderne, proiectul cogito-ului, degradndu-1
la nivelul de aparen" a unui enun esenial. Heidegger va
afirma c doar n acest sum moribundus, Dasein-ul se exprim
n mod originar pe sine nsui, n timp ce prin acel cogito car
tezian, Dasein-ul se falsific pe sine, i d o prelnicie de ima
gine despre sine, i o certitudine deopotriv de prelnic.
Aici, Heidegger opereaz n mod spectaculos o schimba
re radical de paradigm n interpretarea subiectivitii (aceas
ta neleas n sens ct se poate de larg): de la subiectivitatea
cogitativ, fundamental cognitiv, determinat prin raiune,
cunoatere i tiin, la subiectivitatea ca finitudine, n ori
zontul posibilitii celei mai proprii a morii. Cci nu exco-
gitaia d sensul ultim acestui a fi" care este al nostru, de
fiecare dat, aici i acum, n imediateea i fluxul vieii fac
tice, ci mortalitatea: moribundus e cel care i d sens nainte de
toate lui sum"22. Fenomenul morii se ridic aici, poate pen
tru prima oar n istoria gndirii, la statutul de concept filo
zofic fundamental, destituind linia (prin urmare rival) a lui
voeiv - ratio - cogito. Poate c nu este ndeajuns subliniat fap
tul c aceast modificare de paradigm n definirea subiec
tivitii este gestul heideggerian cu cele mai multe consecine
n spaiul filozofiei contemporane.
22 Idem, p. 438.
Intermezzo: Problema morii

n seciunea secund a lui Sein und Zeit
In primul capitol al acestei seciuni, am fcut o serie de
observaii cu privire la plasarea paragrafelor referitoare la fe
nomenul morii n arhitectura lui Fiina i timp. Am discutat
acolo locul problemei morii n structura general a lucrrii,
precum i poziia strategic a acestei teme la frontiera din-
Ire cele dou seciuni ale acestui op. Urmtoarele capitole au
tematizat problema morii n raport cu concepte elaborate n
prima seciune a lucrrii - Mitsein, Befindlichkeit, Verstehen,
Rede i Wahrheit - , opernd o serie de radiografii ale fenome
nului morii din prisma acestor structuri fundamentale ale
I hsein -ului.
S ne ndreptm acum atenia asupra celei de-a doua sec
iuni. Va trebui s situm, i n acest caz, problema morii n
structura acestei seciuni secunde a lucrrii i s tematizm
raportul pe care l ntreine aceast problem cu nucleele con
ceptuale ce o compun. Simplu spus, seciunea a doua din Sein
und Zeit este constituit de articularea a patru nuclee pro
blematice: problema morii (paragrafele 45-53), problema
contiinei (paragrafele 54-60), problema temporalitii (pa
ragrafele 65-71 i 78-83), problema istoricitii (paragrafele
72-77). Trebuie ns subliniat c aceste nuclee problematice
sunt articulate. Cu alte cuvinte, ele nu provin dintr-o simpl
trecere n revist a unor fenomene disparate ale Dasein-ului,
ci sunt nlnuite ntr-un mod esenial, analiza heideggeria-
n trecnd ntr-o strns coeziune dintr-un atom conceptu
al ntr-altul. Parcursul analiticii este unul nchegat i de aceea
este necesar ca temele traversate de ea s fie evaluate n in
terdependena lor.
S vedem aadar cum se articuleaz cea de-a doua sec
iune a lucrrii heideggeriene. Paragraful 45 indic cele dou
incompleitudini majore ale analiticii pregtitoare realizate
pn n acel moment. Pe de o parte, Dasein-ul nu este pre
luat n mod total n optica investigatoare (n deinerea-pre-
alabil a analizei), iar aceast totalitate nu poate fi obinut
198 P R O B L E M A M O R II N FII N i TIMP
conceptual dect printr-o ncorporare a fenomenului morii

n analitica existenial: integralitatea Dasein-ului constitui1
astfel prima restan ce trebuie soluionat, printr-o abordai 1
ontologic a fenomenului morii. Pe de alt parte, nici auten
ticitatea Dasein-ului nu este elaborat. Pe parcursul seciunii
nti, Dasein-ul a fost evideniat n cotidiantitatea sa, acolo
unde el este expus n prim instan i cel mai adesea imper
sonalului se", n tendinele existeniale ale cderii, aadai
n neautenticitate. Cellalt versant posibil al existenei Da
sein-ului, anume autenticitatea, este deocamdat neclar. i
aceast restan trebuie la rndul ei rezolvat, iar Heidegget
o va ataca prin intermediul temei contiinei.
Aadar, dup parcursul oarecum unitar i liniar al primei
seciuni, care traverseaz pas cu pas structurile de baz ale
Dasein-ului, paragraful 45 propune o prim bifurcaie a ana
lizei. Avem de-a face cu deschiderea a dou drumuri, meni
te a rezolva cele dou incompletitudini: pe de o parte moartea,
pe de alt parte contiina. ns aceast bifurcaie nu va fi men
inut prea mult. Ea va fi la rndul ei reunificat, n sensul
c rezultatele" celor dou ci deschise - pre-mergerea sau
anticiparea (Vorlanfen) n linia problemei morii i starea de
hotrre (Entschlossenheit) n linia problemei contiinei - vor
fi sudate" ntr-un fenomen unitar: starea de hotrre anti
cipatoare (die vorlaufende Entschlossenheit). Acest fenomen, pus
n eviden n paragrafele 61-62 ale lucrrii, este fenomenul
ultim al Dasein-ului, adic acel mod de a fi n care aceast fi
inare este n mod deplin i complet transparent pus n faa
ei nsei, avndu-se astfel pe sine, n deplintatea fiinei sale.
Cuprinderea pe cale conceptual a acestui fenomen (pe care
Heidegger l va numi Situation) este momentul culminant"
al analiticii Dasein-ului, un moment n care Dasein-ul este cap
tat n totalitatea i autenticitatea sa, fiind surprins deopotri
v n totalitatea autenticitii sale i n autenticitatea totalitii
sale. Abia astfel Dasein-ul ajunge s fie cu adevrat sine
(,Selbst). Ca atare, acest fenomen ultim al Dasein-ului consti
tuie temeiul fenomenal care legitimeaz n mod deplin efor
tul fenomenologic al filozofului de a conceptualiza o atare
fiinare. Sineitatea (Selbstheit) care se obine prin starea de ho

trre anticipatoare este apoi reproiectat asupra structurii
grijii (paragraful 64), iar prin atingerea i elaborarea acestui
fenomen fundamental al Dasein-ului, indeterminarea provi
zorie a structurii grijii, aa cum aprea ea n paragraful 45,
este rezolvat. Avnd n faa ochilor (i n deinerea-preala-
bil cu care opereaz) aceast complet determinare a grijii
n deplina sa autenticitate, ca stare de hotrre anticipatoare,
Heidegger poate trece la ultimul pas decisiv al ontologiei fun
damentale: punerea n eviden a sensului ontologic al lui
Sorge - temporalitatea. La rndul ei, temporalitatea va fi de
monstrat drept condiie de posibilitate a istoricitii, ca mod
al Dasein-ului de a exista n mod istoric.
CAPITOLUL 8
MOARTE I CONTIIN
S ne referim pentru nceput la problema contiinei, care

este tematizat n cel de-al doilea capitol al seciunii secun
de din Sein und Zeit. Desigur, nu vom putea analiza aici arti
culaiile acestei problematici, creia i corespund apte
paragrafe (de la 54 la 60), ci ne vom mrgini la a schia leg
tura dintre tema morii i tema contiinei.
Trebuie spus ns c legtura dintre fenomenul morii i
fenomenul contiinei nu este una direct, cci n arhitectu
ra lucrrii Fiin i timp, cele doua problematici sunt menite
s rspund la dou exigene distincte, situndu-se astfel n-
tr-o bifurcaie" a analiticii existeniale (integralitatea pe de
o parte, autenticitatea pe de alta). Cu alte cuvinte, aa cum
nu exist n paragrafele dedicate fenomenologiei morii re
ferine explicite la fenomenul contiinei, tot aa nici n pa
ginile consacrate temei contiinei fenomenul morii nu este
abordat n mod tematic. Cum anume putem atunci vorbi de
o legtur ntre aceste dou fenomene?
Intr-adevr, materia efectiv a analizei este net distinct,
iar aceste prime dou capitole ale celei de-a doua seciuni din
Sein und Zeit par dintru nceput dac nu reciproc indiferen
te, cel puin ferm demarca te, fr intersecie efectiv. Totui,
am observat c, ntr-un anume sens, problematica morii tri
mite la tema autenticitii, iar la rndul ei tema autenticit
ii va fi pus n lumin tocmai prin abordarea fenomenului
contiinei. Dup cum am vzut, problema morii era iniial
menit s elaboreze conceptual o putin-de-a-fi-ntreg a Da-
sein-ului, fiind deci plasat n orizontul conceptului de inte-
M O A R T E I C O N T IIN A 201
gralitate (<Ganzheit). Aceast Ganzseinkonncn va lua deci chipul

faptului de a fi ntru moarte. Cci Dasein-ul nu i obine inte
gralitatea la un moment dat", atunci cnd nici o parte nu
i-ar mai lipsi, ci el exist ca integralitate n propriul fapt de
a fi ntru moarte. In nsui acest fapt-de-a-fi, Dasein-ul exist
ca putin proprie de a fi ntreg. i doar astfel el este propria
sa integralitate existenial, anume existnd ntru propriu-i
sfrit.
Ins am vzut c faptul de a fi ntru moarte este de cele
mai multe ori neautentic, czut n hiurile impersonalului
se". Or, neautenticitatea se ntemeiaz din punct de vedere
ontologic pe o autenticitate posibil1. De aceea, Heidegger a
ajuns s elaboreze un autentic fapt de fi ntru moarte, pe care
l-a determinat terminologic prin expresia Vorlaufcn: pre-mer-
gerea ntru moarte. In acest autentic fapt de a fi ntru moarte,
Dasein-ul i obine n mod explicit integralitatea sa existenia
l, iar aceast integralitate i devine transparent i autentic
apropriat. Pre-mergerea este cea care l face pe Dasein s
capete certitudinea integralitii putinei sale de a fi."2 Mai
precis spus: Abia prin pre-mergere Dasein-ul se poate asigu
ra [vergewissern] de fiina sa cea mai proprie [seine eigcnstcs
Sein] n integralitatea ei de nedepit [in seiner uniiberliolbare
Ganzheit]"3'.
Ins nici n acest punct lucrurile nu sunt ncheiate. Fora
rea n spiral a investigaiei heideggeriene continu, atingnd
noi straturi ontologice. Cci pre-mergerea, ca fiin autenti
c ntru moarte, deschide la rndul su posibilitatea unei au
tentice putine de a fi ntreg". Urmtorul pas este deci de la
cigentliches Sein zum Tode la eigentliche Ganzseinkonnen:
Delimitarea existenial proiectiv a pre-mergerii a fcut vizibi
l posibilitatea ontologic a unui autentic fapt de a fi ntru moar
te existeniel. Ins odat cu aceasta i face apariia posibilitatea
1 SuZ, p. 259: Uneigentlichkeit hat mgliche Eigentlichkeit zum

Grunde".
2 SuZ, p. 266.
3 SuZ, p. 265.
unei autentice putine-de-a-fi-ntreg a D asein - ului - dar numai

ca posibilitate ontologicii.4
Faptul c aceast prefigurare a unei autentice putin

e-de-a-fi-ntreg este una pur ontologic - aa cum Heideg
ger o subliniaz - nseamn c n prim instan ea ine
exclusiv de construcia teoretic pe care ontologul o elaborea
z. De aceea, ea are nevoie de o legitimare fenomenologic. Or,
legitimarea acestei construcii ontologice nu se poate reali
za dect prin recursul la fenomene, adic prin recursul la o
putin ontico-existeniel de a fi, care s corespund celei onto
logice. Am putea spune deci c orice explorare ontologic
lipsit de o real nrdcinare ontic este o rtcire (un dog
matism, o construcie goal), tot aa cum o observaie ontic
lipsit de un fundament ontologic este oarb sau cel puin
mioap. De aceea, Heidegger spune c:
[...] aceast fiin existenial posibil" ntru moarte rmne, din
punct de vedere existeniel, o pretenie fantezist [cine phantasti-
sche Zumutung]. Faptul c o autentic putin-de-a-fi-ntreg a Da-
sew-ului este ontologic posibil nu nseamn nimic atta timp
ct o putin ontic de a fi - i care ar corespunde celei ontolo
gice - nu a fost dovedit n D asein- ul nsui5.
Astfel, fenomenul morii, prin autenticitatea sa posibil,

pretinde o elaborare prealabil a autenticitii Dasein-ului ca
atare, cu alte cuvinte a unei autentice putine de a fi ntreg.
i tocmai aceast elaborare va fi realizat prin aducerea n
discuie a problemei contiinei. Posibilitatea ontic a Da-
sem-ului de a auzi vocea contiinei (Stimme des Gewissens) -
de a se lsa chemat n mod existeniel, prin voina de a avea
contiin (Gewissenhabemuollen), de ctre aceast voce, cu o
chemare (Ruj) care l scoate din pierderea n a-nu-fi-sine i
care l remite propriului fapt de a fi vinovat (Schuldigsein) n
nimicnicitatea (Nichtigkeit) care i este proprie, ca una care l
trimite ctre putina sa de a fi cea mai proprie, ctre inele

5 SuZ, p. 266.
M O A R T E I C O N T IIN 203
su - aceast posibilitate ontic a autenticitii este cutat pen

tru a justifica fenomenologic o construcie ontologic. Aceast
construcie ar rmne, n lipsa unei astfel de legitimri on
tologice, o pur speculaie teoretic, fr real legtur cu fe
nomenele6. Rezultatul acestei legitimri, care se va realiza prin
intermediul vocii contiinei, va fi fenomenul strii de ho
trre" (Entschlossenheit), ca autenticitate existeniel a Da-
sein-ului. Succint spus, starea de hotrre este o proiectare
de sine ctre faptul de a fi vinovat cel mai propriu"7, ea este
alegerea alegerii unui fapt de a fi sine"8, fiind ca mod pri
vilegiat al strii de deschidere a Dasem-ului"9 un fapt de a
fi sine autentic"10 i adevrul cel mai originar, pentru c cel
autentic, al Dasem-ului"11.
Putem oare deduce de aici c fenomenul contiinei este

subordonat fenomenului morii, n msura n care acesta pre
tinde o elaborare a autenticitii? Oare tema morii este cea
6 Vedem aici c, dac filozofia pe care o expune Heidegger este

o ontologie fenom enologic, acest lucru nu nseamn c fenomenologia
i ontologia nseamn acelai lucru, nedifereniat. Dimpotriv, aces
te dou perspective sunt tradiional destul de disjuncte: fenomenolo
gia destituie, prin reducie, orice tez obiectiv, i, rmnnd n spaiul
transcendental pur, redus", se priveaz principial de orice sol care
ar duce la elaborarea unei ontologii. Ontologia la rndul ei elaborea
z aprioricul realitii, i deci nu se oprete la fenomene. Talentul lui
Heidegger, sau inspiraia sa genial, const n aceea c reuete s cre
eze conjuncia dintre fenomenologie i ontologie, articulndu-le, ns
fr a neutraliza tensiunea dintre ele. Ontologia este fenomenologic
i fenomenologia este ontologic, ns fiecare dintre aceste dimensiuni
are funcionalitatea sa distinct. Tensiunea dintre ontologie" i feno
menologie" se ntrevede cu precdere n preocuparea lui Heidegger
pentru ideea de atestare": mereu o construcie ontologic trebuie ates
tat printr-un demers fenomenologic.
7 SuZ, p. 297: Sichentiverfen a u f das eigenste Schuldigsein.
8 SuZ, p. 270: Whlen der Wahl eines Selbstseins.
9 SuZ, p. 297: ein ausgezeichneter M odus der Erschlossenheit des Da
seins.
10 Ibidem : eigentliche Selbstsein
11 Ibidem: die ursprnglichste, zueil eigentliche Wahrheit des Daseins.
care determin, prin posibilitatea unui autentic fapt de a fi

ntru moarte, o elaborare a autenticitii, lucru care ne con
duce la tema contiinei? Sau, dimpotriv, autenticul fapt de
a fi ntru moarte nu este dect un exemplu - privilegiat, de
sigur, ns doar un exemplu - al autenticitii Dasein-ului?
Trebuie s recunoatem c ambele alternative sunt valide, ns
pornind de la perspective distincte, n ordine distincte ale n
temeierii. n ordinea expunerii (ca ntemeiere la nivelul dis
cursului filozofic), fenomenul contiinei este subordonat
temei autenticitii care e cerut de o posibilitate determina
t a fenomenului morii. ns n ordine ontologic, autenti
citatea este un mod fundamental de a fi al Dasein-ului, care
se poate particulariza n mod privilegiat n contextul faptu
lui de a fi ntru moarte; n acest caz, moartea este doar o par
ticularizare a autenticitii sau, n cel mai bun caz, doar o
poart de acces - ce-i drept, una esenial - ctre aceasta.
U nificarea pre-m ergerii i a st rii de h otrre. Cele dou

linii de investigaie strbtute de primele dou capitole ale
seciunii secunde vor fi unificate n cele din urm n concep
tul de vorlaufcnde Entschlossenheit. Jonciunea dintre fenome
nul morii i fenomenul contiinei, aceast sudur" dintre
Voraufen i Entschlossenheit, este desigur spectaculoas.
Avem de-a face cu o cuplare spontan ntre cele dou mari
brane ale seciunii secunde a analiticii, o cuplare care resta
ureaz unitatea principial a demersului ontologic. ns, n
acelai timp, lectorul poate suspecta aici o anumit tendin
constructivist a lui Heidegger, o dorin expres de a iei
schem a", o forare a fenomenelor n aa fel nct ele s par
c se unesc n mod firesc", n aa fel nct s se nchid cer
cul" demonstraiei12. Heidegger nsui, n mod retoric desi
gur, i pune aceast problem metodologic:
12 S-ar prea c avem de-a face cu o demonstraie circular. Cci

(A) elaborarea ontologic a fenomenului morii trimite la o modali
tate autentic a raportrii la moarte, apoi (B) aceast modalitate au
tentic pretinde o elaborare a autenticitii ca atare, apoi (C) starea
[...] cum trebuie puse n legtur aceste dou fenomene, pre-mer-

gerea i starea de hotrre? Nu ne-a condus oare proiectul on
tologic al putinei autentice de a fi ntreg ntr-o dimensiune a
Dasein-xxlxxi foarte ndeprtat de fenomenul strii de hotrre?
Ce poate avea moartea n comun cu situaia concret" a aciu
nii? ncercarea de a pune n legtur ntr-un mod forat [zusam
menzuzwingen] starea de hotrre i pre-mergerea nu vine oare
cu ispita unei construcii intolerabile, cu totul nefenomenolo
gice [unertrglichen, vllig unphnomenologischen Konstruktion],
care nu mai poate pretinde pentru sine caracterul de proiect on
tologic fundat fenomenal?13
Problema unificrii celor dou fenomene este astfel una

recunoscut dificil. Cu alte cuvinte, nu e vorba de a produce
o unire spontan a acestor dou fenomene ntr-un fenomen
unic, ci posibila lor cuplare trebuie la rndul ei elaborat con
ceptual i justificat metodologic. Soluia pe care o propune
Heidegger este urmtoarea: pentru a evidenia o legtur
posibil dintre pre-mergere i starea de hotrre, trebuie ca
aceste fenomene existeniale s fie proiectate n direcia
autenticitii Dasein- ului este acea stare de hotrre (Entschlossenheit ),

i n sfrit (D) posibilitatea autentic a strii de hotrre se nate n
conexiune cu fenomenul morii, ca stare de hotrre anticipatoare.
Aadar, moartea trimite la autenticitate, pentru ca autenticitatea (sta
rea de hotrre) s trimit din nou la moarte, ca premergere. S re
zumm nc o dat parcursul de pn acum: 1. Moartea este die eigenste
Mglichkeit-, 2. A fi ntru moarte (Sein zum Tode) este un a fi ntru (o)
posibilitate, un Sein zur M glichkeit; 3. Ca atare, Sein zum Tode este o
existenzielle Seinknnen, o putin existeniel de a fi ntru posibilita
tea cea mai proprie; 4. n aceast putin de a fi existeniel, Dasein- ul
i determin integralitatea (Ganzheit ) sa proprie; 5. Astfel, Sein zum
Tode este putina Dasein- ului de a fi ntreg: Ganzseinknnen; 6. Prin ur
mare, un autentic a fi ntru moarte (determinat ca Vorlaufen) deschide
posibilitatea unei autentice putine de a fi ntreg (eigentliche Ganzsein
knnen); 7. ns putina autentic de a fi ntreg trebuie determinat
pornind de la putina autentic de a fi ca atare (eigentliche Seinkn
nen); 8. Aceast putin autentic de a fi este atestat n contiin ca
stare de hotrre a Dasein- ului; 9) Posibilitatea autentic i cea mai
proprie a strii de hotrre este starea de hotrre anticipatoare.
13 SuZ, p. 302 [s.n.].
posibilitilor existeniale prefigurate n cuprinsul lor [in ih

nen vorgezeichneten existenziellen Mglichkeiten zu entwerfen]"14.
Aadar, n fiecare dintre aceste fenomene existeniale sunt pre
figurate o serie de posibiliti existeniele. Nu este aici locul
s lmurim ce nseamn n acest context prefigurat (vor-
gezeichnet) i care e sensul tehnic al conceptului de prefigu
rare sau de schi (Vorzeichnung) n proiectul ontologic
heideggerian. S remarcm doar c el are o indiscutabil im
portan metodologic i c apare chiar n titlul paragrafelor
12, 50, 61 i 67. In cazul jonciunii dintre cele dou fenome
ne la care ne referim, prefigurarea nseamn c o anumit po
sibilitate existeniel din cadrul strii de hotrre va fi aceea
a auto-proiectrii strii de hotrre asupra posibilitii ulti
me a morii, prin aceast proiectare obinndu-se starea de
hotrre anticipatoare. Nu e vorba, afirm Heidegger, de a
propune o legare exterioar (ein uerliches Zusammenbinden)
a celor dou fenomene, legtur care ar rmne pur specu
lativ i nefondat la nivel fenomenal. Dac fenomenul mor
ii ne-a trimis la autenticitatea sa posibil, care trebuie
neleas pe fundalul deplinei autenticiti a Dasein-ului ce
a fost, n cele din urm, determinat ca stare de hotrre, le
gtura dintre cele dou fenomene se poate face doar pornind
de la fenomenul strii de hotrre (der Entschlossenheit aus
zugehen) i cercetnd dac posibilitatea sa cea mai proprie i
autentic nu ar consta tocmai ntr-o stare de hotrre pre-mer-
gtoare sau anticipativ. ntrebarea heideggerian (care e de
fapt o prefigurare a cursului investigaiei) este urmtoarea:
trim ite oare starea de hotrre [die Entschlossenheit!, prin tendin
a existeniel cea m ai proprie a fiin ei sale [in ihrer eigensten exi
stenziellen Seinstendenz], ctre starea de hotrre anticipatoare [auf
die vorlaufende Entschlossenheit], ca posibilitate a sa cea m ai pro
prie [als ihre eigenste eigentliche Mglichkeit]?15
14 SuZ, p. 302-303: Das bedeutet fr die Frage nach dem mgli

chen Zusammenhang zwischen Vorlaufen und Entschlossenheit nichts
weniger als die Forderung, diese existenzialen Phnomene auf die
in ihnen vorgezeichneten existenziellen Mglichkeiten zu entwerfen
und diese existenzial zu Ende zu denken."
15 SuZ, p. 302.
Aadar, starea de hotrre anticipatoare este nti de toate

o posibilitate a strii de hotrre. ns nu o posibilitate oare
care, ci posibilitatea cea mai proprie i totodat autentic a strii
de hotrre. Cu alte cuvinte, starea de hotrre n-ar fi nici
autentic i nici complet apropriat siei dac nu ar intra n
conjuncie cu fenomenul pre-mergerii ntru moarte. Heideg-
ger spune explicit c starea de hotrre ajunge s fie autenti
c abia atunci cnd [...] se [...] proiecteaz [...] n direcia
posibilitii extreme [...]"16. Ipoteza heideggerian este aa
dar aceea c starea de hotrre, care este (s nu uitm) au
tenticitatea nsi a Dasein-ului, este de fapt sau devine n
mod deplin autentic" i apropriat siei" doar atunci cnd
se modalizeaz n direcia pre-mergerii, doar atunci cnd ho
trrea Dasein-ului l pune pe acesta n orizontul propriei fi-
nitudini. ns aceast argumentaie nu ne-ar conduce oare la
ideea c exist unele autenticiti (stri de hotrre) mai au
tentice dect altele (unele proiectate n direcia morii, altele
nu)? Putem oare concepe distincia dintre o autenticitate (o
stare de hotrre a Dasein-ului) autentic (proiectat asupra
posibilitii morii) i o autenticitate (o stare de hotrre a Da-
sein-ului) mai puin autentic (atunci cnd ea se proiecteaz
asupra unor posibiliti factice oarecare)? ntrebarea trebuie
s rmn, i de aceast dat, deschis.
Orict de distincte ar fi cele dou fenomene investigate -

moartea i contiina, sau pre-mergerea i starea de hotr
re - ele trebuie s aib i o alt legtur subiacent, n lipsa
creia cuplarea dintre ele ar fi greu de conceput. Cele dou
fenomene trebuie s fie ntructva nrudite, compatibile m
car, pentru a putea fuziona ntr-un unic fenomen fundamen
tal, acela de stare de hotrre anticipatoare. Or, putem surprinde,
la o analiz atent, mai multe fire care, esute fin n textura
textului, creeaz n mod abil aceast compatibilitate ntre cele
dou fenomene, fapt care va permite apoi sudura" lor n
tr-un unic fenomen. Astfel, analiza contiinei va pune n joc
16 Ibidem.
208 P R O B L E M A M O R II N F I I N l T I M P
pas cu pas o serie de structuri conceptuale i de aspecte feno

menale care interveniser deja pe parcursul analizei fenome
nului morii. Stranietatea, indeterminarea, fuga, nimicul,
angoasa, individualizarea, faptul-de-a-fi-de-fiecare-dat-al-
meu, non-relaionalitatea, libertatea sau deschiderea ctre vi
itor sunt tot attea aspecte fenomenale care, intervenind n
analiza morii, vor fi rentlnite i n investigaia fenomeno
logic asupra contiinei.
Prezena acestor structuri conceptuale comune va crea aa
dar o conexiune subteran ntre cele dou fenomene, permi
nd astfel ulterior o legtur explicit ntre ele. Nu e cazul
s analizm fiecare structur n parte, pentru a vedea cum
funcioneaz ele n contextul celor dou fenomene. Ne mul
umim doar s indicm succint utilizarea comun a acestor
concepte n analiza ambelor fenomene, o utilizare care cre
eaz o legtur implicit ntre ele, fapt care va sprijini la rn
dul su legtura explicit care se produce n fenomenul
determinat ca vorlaufende Entschlossenheit. De exemplu, fuga
din faa stranietii (Unheimlichkeit) este fuga din faa faptu
lui de a fi ntru moarte17, ns totodat chemarea contiinei
cheam din strfundul stranietii18. Sau, angoasa pune Da-
sein-v\ n faa nimicului (Nichts) posibilei imposibiliti a exis
tenei sale19, ns totodat vocea contiinei l pune pe Dasein
n faa nimicnicitii (Nichtigkeit) existenei proprii20. Indeter-
minrii (Unbestimmtheit) cnd-ului morii21 i corespunde in-
17 SuZ, p. 252.
18 SuZ, p. 276.
19 SuZ, p. 266.
20 SuZ, p. 283. Unificarea acestor linii ale nimicnicittii se va pro-
duce explicit la p. 306: Entschlossen bernimmt das Dasein eigent
lich in seiner Existenz, da es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit
ist. Den Tod begriffen wir existenzial als die charakterisierte Mglich
keit der Un-mglichkeit der Existenz, das heit als schlechthinnige
Nichtigkeit des Daseins." Sau la p. 308: Das Nichts, davor die Angst
bringt, enthllt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde be
stimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod."
21 SuZ, p. 258.
determinarea celui ce cheam n vocea contiinei22. Libertatea

(Freiheit) este att libertate ntru moarte23, ns de asemenea
libertate n alegerea sinelui prin contiin24. Individualiza
rea (Vereinzelung) se realizeaz att n raport cu faptul de a
fi ntru moarte25, ct i n chemarea contiinei26. Aa cum
moartea este pentru Dasein o posibilitate desprins de orice
relaie (unbeziigliche)27, tot aa Dasein-ul este desprins de ori
ce relaie cnd ascult chemarea contiinei28. Exemplele pot
continua i pot trasa o hart a corespondenelor implicite din-
tre fenomenul morii i fenomenul contiinei, coresponden
e care, apoi, se vor nchega n mod natural" n fenomenul
unitar de stare de hotrre anticipativ".
Starea de h o t r re a n ticip a tiv ca fe n o m e n u ltim al Da-

sein-w/wi. In ce const aadar acest fenomen fundamental al
Dasein-ului pe care Heidegger l denumete vorlaufende
Entschlossenheit? Putem ntlni mai multe definiri ale strii
de hotrre anticipatoare". Bunoar, ea este determinat ca
autentica putin existeniel de a fi ntreg a Dnsein-ului"29;
ea este posibilitatea autentic i cea mai proprie a strii de
hotrre"30; ea este acel mod de a fi al Dasein-ului n care aces-
ta i nelege putina sa de a fi vinovat (Schuldigseinkonnen)
n mod autentic i deplin, adic originar''31. Vedem deci c acest
fenomen este obinut printr-o modalizare a strii de hotrre:
starea de hotrre este proiectat existeniel n direcia posi
bilitii celei mai proprii, obinndu-se astfel o modalitate cu
22 SuZ, pp. 274, 298.

23 SuZ, p. 266.
24 SuZ, p. 285.
25 SuZ, pp. 263, 266.
26 SuZ, p. 280.
27 SuZ, p. 263.
28 SuZ, p. 280.
29 SuZ, p. 305: das existenziell eigentliche Ganzseinknnen des
I )aseins".
30 SuZ, p. 302.
31 SuZ, p. 306: eigentlich und ganz, das heit ursprnglich".
totul determinat a ei. De altfel, Heidegger numete n mod

explicit starea de hotrre anticipatoare o modalizare exis-
teniel" sau o modalitate existeniel"32 a strii de hotrre.
Starea de hotrre i obine deplina sa autenticitate, trans
paren i originalitate cnd se proiecteaz asupra faptului
de a fi ntru moarte; totodat pre-mergerea ntru moarte, con
struit la nivel ontologic, este legitimat ontic prin recurs la
starea de hotrre. Aceast vorlaufende Entschlossenheit este
aadar adeverirea fenomenal att a pre-mergerii ct i a strii
de hotrre. Nu doar c starea de hotrre devine autentic
prin modalizarea sa anticipativ-pre-mergtoare, ci nsi
pre-mergerea ntru moarte i descoper adevrata deschide
re ontic-ontologic atunci cnd este preluat n starea de ho
trre.
Starea de hotrre anticipatoare nu este o cale de scpare inven
tat pentru a depi" moartea, ci este acea nelegere care ur
meaz chemrii contiinei i care i ofer morii posibilitatea
s se nstpneasc asupra existenei i s suprime tot ceea ce e
acoperire superficial de sine. Voina-de-a-avea-contiin, de
terminat ca fiin ntru moarte, nu nseamn nici ea recluziu
ne i fug de lume, ci ea ne aduce, dezbrai de orice iluzie, n
starea de hotrre a aciunii.33
Starea de hotrre anticipativ este deci fenomenul ultim

al Dasein-ului. Prin atingerea i descifrarea ontologic a aces
tui fenomen n care Dasein-ul intr n mod existeniel n de
plina proprietate de sine nsui, analitica existenial ajunge
la un liman esenial al ei.
Pe tot parcursul analizei Dasein-ului au aprut o serie de
momente structurale ale fiinei acestei fiinri i de fiecare dat
analiza era ghidat de exigena unei gndiri pn la capt"
a acestei fiinri, n integralitatea sa esenial. Mai multe
obstacole metodologice au trebuit depite pentru obine
rea acestei integraliti ultime, care trebuia atestat feno-
32 Ambele formule, existenzielle M odalitt i existenzielle M odalisie-

rung n SuZ, p. 305.
33 SuZ, p. 310.
monologic printr-o putin existeniel de a fi. Dasein-ul tre

buia deci s fie gndit att n orizontul propriei mori (ca
pre-mergere ntru aceast posibilitate) ct i n autenticita
tea sa (ca stare de hotrre). Dup traversarea acestor trep
te metodologic-conceptuale, ultimul obstacol care rmsese
m calea unei determinri ultime a Dasein-ului era aceast scin
dare ntre pre-mergere i starea de hotrre. Starea de hot
rre anticipativ vine deci s constituie acest moment de
culme a analiticii Dasem-ului. In acest fenomen existenial
atestat la nivel existeniel, Dasein-ul este n mod absolut, el
i atinge aici deplintatea absolut a fiinei sale, ca autenti
citate integral i ca integralitate autentic: Dasein-ul i atin
ge esena [wird wesentlich] n existena autentic, cea care
se constituie ca stare de hotrre anticipatoare"34. Aici este
satisfcut exigena primordial a analiticii ontologice, care
pretindea ca aceast fiinare s fie dat ontologului - n ave-
rea-prealabil pornind de la care acesta opereaz interpretarea
,sa ontologic - n mod deplin. Astfel, se ajunge la surprin
derea fenomenal [Jp hnomenale Erfassung] a integralitii n
tregului structural al Dasein-ului"35. Ajuns aici, ontologul
(Heidegger n spe) poate s fac ultimul pas n analitica sa.
Abia acum, cnd avem dat n mod deplin i totodat uni
tar fiina Dasein-ului, ne putem ntreba n mod legitim care
este sensul acestei fiine. Rspunsul, dup cum tim, e aces
ta: sensul fiinei acestei fiinri este temporalitatea. Trecem
astfel la urmtorul capitol al analizei noastre.
34 SuZ, p. 323.
35 SuZ, p. 323: Ganzheit des Strukturganzen des Daseins".
CAPITOLUL 9
MOARTE, TEMPORALITATE I ISTORICITATE
Investigaia noastr a traversat pn acum pas cu pas prin

cipalele paliere conceptuale implicate n fenomenologia
heideggerian a morii. Am vzut nti de toate care sunt exi
genele pe care ideea totalitii le impune n privina feno
menului morii. Am surprins apoi, referindu-ne la moartea
celuilalt, care este raportul dintre moarte i alteritate. n con
tinuare, am analizat constituia luntric a fenomenului mor
ii, radiografiindu-1 n seciuni transversale din perspectiva
mai multor dimensiuni existeniale: din perspectiva nelege
rii, a siturii afective, a discursului i a adevrului. In cele
din urm, am cercetat relaia dintre fenomenul morii i fe
nomenul contiinei, care a pus n lumin starea de hotrre
anticipativ, ca ipostaz absolut determinat a Dasein-ului n
raport cu el nsui, aadar ca deplin autenticitate. Urmtoa
rea etap a demersului nostru va aduce n discuie fenome
nul temporalitii i, nrudit cu acesta, fenomenul istoricitii.
Temp o r a lita te a fa p tu lu i de a f i ntru m oarte. Ct de deci

siv este tema temporalitii n construcia fenomenologic
heideggerian nu este sarcina acestei lucrri s o precizeze,
mai ales c nu sunt puine acele volume care au asumat din
plin aceast provocare1. Putem totui spune c acest fenomen
primete n Fiin i timp mai multe determinri, nu ntot
deauna complet omogene. De exemplu, temporalitatea este
1Cf. William B lattner, Heidegger's temporal idealism, Cambridge Uni

versity Press, 1999; Ctlin Cioab, Jocul cu timpul. Ontologia tempo
ral a lui Martin Heidegger, Humanitas, 2005.
M O A R T E , T E M P O R A L IT A T E I IS T O R IC IT A T E 213
(leterminat ca sens al fiinei Dasein-ului"2, ns totodat ea

este caracterizat ca fiin a Dasein-ului"3. Dasein-ul este
temporalitate"4 i totodat fiina Dasein-ului i gsete sen
sul n temporalitate"5. Temporali ta tea este temeiul ontolo
gic originar al existenialitii Dasein-ului"6, i totodat ea
constituie sensul originar al fiinei Dasein-ului"7. Ea este sen
sul grijii"8, sensul ontologic al grijii"9, sensul grijii auten
tice"10, ea constituie unitatea originar a structurii grijii"11
i deopotriv totalitatea structurii grijii"12. Iat deci multi
ple determinri care sunt departe de a forma o imagine omo
gen cu privire la rolul pe care l capt temporalitatea n
analitica Dasein-ului.
Oricum, ceea ce pe noi ne intereseaz este s punem n
lumin raportul dintre moarte i temporalitate. Or, dup cum
spune nsui Heidegger, temporalitatea este experimentat
originar ca fenomen n autenticul fapt de a fi ntreg al
2 SuZ, p. 17: Als der Sinn des Seins des Seienden, das wir Da
sein nennen, wird die Zeitlichkeit aufgewiesen". SuZ, p. 19: Dessen
Sein findet seinen Sinn in der Zeitlichkeit."
3 SuZ, p. 17: Aber mit dieser Auslegung des Daseins als Zeitlic
hkeit ist nicht auch schon die Antwort auf die leitende Frage gegeben,
die nach dem Sinn von Sein berhaupt steht." Tot aici: Zeitlichkeit
nls Sein des seinverstehenden D aseins"
4 SuZ, p. 17.
5 SuZ, p. 19.
6 SuZ, p. 234: Der ursprngliche ontologische Grund der Exis-
lenzialitt des Daseins aber ist die Zeitlichkeit."
7 SuZ, p. 235: Wenn die Zeitlichkeit den ursprnglichen Sein
ssinn des Daseins ausmacht [...]"
8 SuZ, p. 328: Zeitlichkeit 'ist' - der Sinn der Sorge [...]"
9 SuZ, pp. 235, 301, 323: [...] die Zeitlichkeit als der ontologis
che Sinn der Sorge".
10 SuZ, p. 326: Zeitlichkeit enthllt sich als der Sinn der eigentlichen
Sorge".
11 SuZ, p. 327: Die ursprngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in
der Zeitlichkeit."
12 SuZ, p. 329: Die Zeitlichkeit ermglicht die Einheit von Exis
tenz, Faktizitt und Verfallen und konstituiert so ursprnglich die
Ganzheit der Sorgestruktur."
Dasein-ului, adic n starea de hotrre anticipatoare"13. Este

vorba de exact acel fenomen asupra cruia analiza noastr
s-a oprit n ultima sa etap. Aadar, raportul dintre moarte
i temporalitate trebuie s fie unul privilegiat, dac moartea
este cea care constituie n mod esenial, prin pre-mergere,
acest fenomen ultim al Dasein-\A\x\ determinat ca vorlaufen
de Entschlossenheit. Intr-adevr, pn i nelegerea comun
privitoare la moarte pune n lumin ceva de ordinul timpu
lui. Moartea este ceva ateptat ntr-un viitor neles ca nc
nu prezent", ntr-un cnd" ce ne este complet necunoscut.
Cu att mai mult se va pune problema cnd n joc va fi o ne
legere ontologic autentic att a morii ct i a temporalit-
ii. Intr-o astfel de nelegere, moartea, care nu e nimic altceva
dect pre-mergere ntru posibilitatea cea mai proprie, este acel
fenomen care deschide ntia oar n mod originar viitorul.
Totodat, viitorul astfel deschis se va vdi ca fenomenul pri
mordial al temporalitii originare a Dasein-ului. Astfel, moar
tea are un rol de prim rang n constituirea temporalitii. S
urmrim aadar aceast conexiune problematic.
Primul aspect temporal care trebuie avut n vedere n pri
vina morii este dat de modificarea perspectivei de la o in
terpretare specific simului comun - pentru care moartea este
un eveniment" situat undeva" n viitor" ntr-un cnd"
netiut, viitorul fiind neles ca un acum" care nc nu a de
venit real" - la o interpretare ontologic n cadrul creia
moartea este determinat drept o posibilitate, iar raportul cu
moartea drept o pre-mergere ntru aceast posibilitate. Aceas
t pre-mergere (Vorlaufen) este n mod esenial o mergere (la-
ufen) nainte (vor), este o ieire n ntmpinare, o deschidere
ctre ce va s vin", o anti-cipare a sfritului, o avansare
comprehensiv n direcia posibilitii celei mai proprii.
Pre-mergnd ntru aceast posibilitate, Dasein-ul i deschide
lui nsui, n aceast mergere-nainte, inele su cel mai pro
13 SuZ, p. 304: Phnomenal ursprnglich wird die Zeitlichkeit er

fahren am eigentlichen Ganzsein des Daseins, am Phnomen der vor
laufenden Entschlossenheit."
priu, rentorcndu-se ctre sine, revenind la sine, descoperin-

du-se astfel pe sine. Avansarea n direcia posibilitii (pasul
nainte, vor), este dublat de o revenire la sine, de o ntoarce
re la sine, care nu e un recul, ci o recptare a sinelui. i doar
mergnd nainte ca Vorlaufen, poate Dasein-ul reveni la sine
i se poate regsi pe sine. In joc este aadar o venire-ctre-sine
pornind de la o mergere-nainte, un auf-sich-kommen pornind
de la un vorlaufen:
[...] starea de hotrre anticipatoare este fiina ntru putina-de-a-fi
cea mai proprie, ca putin-de-a-fi privilegiat. Or, o asemenea
nelegere formal-exisenial nu este posibil dect n msura
n care Dasein-ul n genere, n posibilitatea sa cea mai proprie,
poate veni ctre sine i, n acest fapt-de-a-se-lsa-pe-sine-s-vi-
n-ctre-sine [Sich-auf-sich-zukom menlassen], poate suporta
aceast posibilitate ca posibilitate, ceea ce nseamn s existe14.
Aadar, doar n msura n care o venire-ctre-sine este

posibil, doar astfel posibilitatea morii poate fi la rndul ei
sesizat i pstrat ca posibilitate. Or, n aceast venire-c
tre-sine se vdete ntia oar viitorul originar: faptul-de-a-
se-lsa-pe-sine-s-vin-ctre-sine, n aceast posibilitate
privilegiat ce este suportat [die ausgezeichnete Mglichkeit aus
haltende], este fenomenul originar al viitorului15.
Heidegger exploateaz n acest context legtura etimolo
gic dintre Zukommen i Zukunft, nelegnd viitorul n sens
verbal, ca ceea ce vine i care, venind, e viitor (aa cum tre
cutul, fiind ceea ce trece, e trector). Faptul de a fi ntru moar
te este viitorial (zuknftig) tocmai n sensul c pre-mergerea
se constituie pornind de la acest fapt-de-a-lsa-s-vin-ctre
(Zukommen-lassen), anume pe sine ctre sine (sich au f sich).
Auto-constituirea sinelui, venirea-sinelui-la-sine, aceast
buclare a parcursului existenial al Dasein-ului, i afl aici,
n dimensiunea temporalitii originar viitoriale, mplinirea.
Iar faptul de a fi ntru moarte atest ntr-un mod explicit c
fenomenul fundamental al temporalitii este viitorul.

15 Ibidem, traducere parial modificat.
216 P R O B L E M A M O R II N FIIN i TIMP
Dac orice structur a fiinei Dasein-ului are un temei tem

poral i dac orice fenomen al Dasein-ului se constituie por
nind de la modaliti determinate de temporalizare a
temporali tii, atunci cu att mai mult starea de hotrre an-
ticipativ, aceast vorlaufende Entschlossenheit la care a ajuns
analitica existenial, va constitui un mod privilegiat al tem-
poralizrii. Faptul de a fi ntru moarte, aadar, nu va fi ceea
ce el este, n fundamentul su ultim, dect ca o modalitate
privilegiat de temporalizare a temporalitii. Or, aici, Hei-
degger va opera o prim distincie ntre temporalitatea ori
ginar i temporalitatea neoriginar.
Temporalitatea originar este o articulare triplu-ecstatic,
ea este o unitate a celor trei ecstaze ale viitorului, trecutului
i prezentului. Heidegger ne previne dintru nceput: cel din
ti lucru pe care trebuie s l facem este s lsm deoparte
toate semnificaiile de viitor, trecut i prezent care nc
asalteaz venind dinspre conceptul obinuit de tim p/'16 Am
vzut c viitorul originar se constituie n acel a-se-lsa-pe-si-
ne-s-vin-ctre-sine. Din punct de vedere existenial-onto-
logic, viitorul nu este ceea ce nu e nc prezent, dar care va
fi" cndva" real", ci aceast venire-ctre-sine a Dascm-ului
(o venire de ordinul nelegerii) pornind de la pre-mergerea
ntru posibilitatea extrem. In constituia grijii, viitorului i
corespunde acel Sich-voriveg, acel fapt-de-a-fi-naintea-lui-n-
sui. Mai precis spus: Faptul-de-a-fi-naintea-lui-nsui se n
temeiaz n viitor."17 Vedem astfel c particula vor- este
definitorie n contextul determinrii conceptuale a viitorului
originar. Ea face parte att din conceptul de Vorlaufcn ct i
din acela de Sich-vorzueg. De fapt, strategia lui Heidegger este
aceea de a construi structuri temporale pornind de la astfel
de particule gramaticale: naintea i naintea-lui-nsui in
dic viitorul"18. Tot aa, trecutul nu nseamn ceva care a fost
cndva real" dar care acum" nu mai este, ci, pornind de
16 SuZ, p. 326.
17 SuZ, p. 327: Das Sich-vorweg grndet in der Zukunft".
18 Ibidem: Das vor und vorweg zeigt die Zukunft an".
la acea venire-ctre-sine a viitorului i revenind la sine, Da-

scin-ul se descoper (nti de toate prin situarea afectiv) n
starea sa de aruncare, adic n ceea ce el este dintotdeauna
deja. Acest deja" (schon) al strii de aruncare este trecutul
esenial (Gezoesenheit) al Dasein-ului, care trebuie distins de
sensul de trecut" (Vergangenheit) ce ine de conceptul obi
nuit de timp. Trecutul esenial sau faptul-de-a-fi-fost (Gewe-
senheit) al Dasein-ului ntemeiaz acel Schon-sein-in prezent
ca moment constitutiv n structura grijii. Viitorul i pstrea
z aici preeminena sa: n spe, doar pornind de la viitorul
originar se constituie trecutul originar i tocmai n aceast con
stituire se nate prezentul:
Orientat ctre viitor i revenind totodat n urma sa [Zuknf
tig a u f sich zurckkom m end], starea de hotrre se aduce pe sine,
prezentbnd {gegenwrtigend], n situaie. Trecutul esenial ia na
tere din viitor [Gezoesenheit entspringt der Z ukunft], n aa fel n
ct viitorul care a fost n chip esenial (sau, mai bine zis, care
face ca ceva s fi fost n chip esenial) elibereaz din sine pre
zentul [die g ew esen e (besser gew esen de) Zukunft die G egenw art aus
sich entlt]. Acest fenomen unitar - viitorul care face s fi fost
n chip esenial i care prezentizeaz [gew esend-gegem ortigen-
de Zukunft] - l numim tem poralitate.19
Aceasta este schema conceptual a temporalitii origina

re: die gewesend-gegemvrtigende Zukunft. Ins temporali ta tea
originar este la rndul ei autentic i neautentic, n func
ie de modul n care Dasein-ul se apropriaz (sau nu) pe sine.
Astfel, dac moartea este neleas n mod neautentic ca un
eveniment" situat n viitor", iar viitorul" este ceea ce nu
e nc prezent", raportarea la moarte este una neautentic:
este o expectativ". Expectativa (Gewrtigen), care face cu
putin orice ateptare concret, este eestaza neautentic a vi
itorului ce ine de temporalitatea originar. Ins dac moar
tea este n mod autentic neleas ca posibilitate, atunci n
cazul ei nu mai e nimic de ateptat", iar raportarea auten
tic la moarte ia chipul autentic al pre-mergerii. Cele dou
19 SuZ, p. 326.
218 P R O B L E M A M O R II N FIIN l TIMP
ecstaze ale viitorului originar sunt aadar expectativa"

('Gewrtigen; ecstaza neautentic) i pre-mergerea" (Vorlau
fe n ; ecstaza autentic).
Ins faptul de a fi ntru moarte nu ine exclusiv de viitor,
cci din clipa n care se nate, omul este destul de btrn ca
s moar", dup cum spune plugarul din Boemia20. Dasein-ul
este aruncat n moarte, iar aceast aruncare ine de trecutul
esenial al acestei fiinri. E vorba de faptul c moartea con
stituie dintru nceput starea de aruncare a Dascin-ului i, ca
atare, ea este un dintotdeauna deja". Or, dac aceast sta
re de aruncare este revelat doar de situarea afectiv, tot un
afect va fi cel care va revela aruncarea ntru moarte (Gezvor-
fenhcit in den Tod). Dup cum am vzut deja, angoasa este si
tuarea afectiv privilegiat care are aceast putere revelatoare.
Temporalizarea autentic a faptului de a fi ntru moarte este
aadar o articulare ce pornete de la viitorul autentic al pre-
mergerii i integreaz trecutul esenial al strii de aruncare.
Aceast integrare este numit de Heidegger reiterare [Wie
derholung]", i n nsi aceast reiterare Dasein-ul i deschi
de lui nsui, prin angoas, propria stare de aruncare n
moarte. Dac aceast Geworfenheit in den Tod nu este deschis,
ci dimpotriv nchis, nu avem de-a face cu o reiterare, ci cu
o uitare (Vergessenheit). Dasein-ul uit" c este aruncat n
moarte, uit" c este finit, uit" de sine nsui i de faptul
c are-de-a-fi", pierzndu-se n spaiul impersonalului se".
Aceast uitare este ecstaza neautentic a timpului originar21.
Prezentul faptului de a fi ntru moarte depinde la rndul
lui de modul n care ecstazele viitorului i trecutului s-au tem-
poralizat. Dac moartea a fost neleas ca eveniment care nc
nu e prezent, aadar ntr-o expectativ, fiind deopotriv ui
20 Citat de Heidegger, SuZ, p. 245.

21 Aceste ecstaze ale trecutului apar nc din prima pagin a lui
Sein und Zeit, fiind aplicate chiar n ceea ce privete natura i scopul
investigaiei ontologice: se spune c ntrebarea privitoare la fiin a
czut n uitare" (Vergessenheit) i c este necesar o reluare a ei (Wie-
derholung).
M O A R T E, T E M P O R A L IT A T E I IS T O R IC IT A T E 219
tat" starea de aruncare ntru moarte, prezentul faptului de

a fi ntru moarte va fi o simpl prezentizare (Gegenwrtigen),
0 raportare a ceea ce nu e nc prezent la acest prezent. Ec-
stazei neautentice a prezentului originar, anume prezentizrii,
1 se va opune ecstaza autentic a clipei (Augenblick), clip a
strii de hotrre i a situaiei n care Dasein-ul devine el n
sui, vine la el nsui, se obine pe el nsui i, abia astfel, exis
t n sensul ultim al acestui termen. Temporalitatea originar
autentic este aadar o articulare triplu ecstatic a premer-
gerii (ntru posibilitatea cea mai proprie), a relurii (strii de
aruncare n faptul de a fi ntru moarte) i clipei (n care Da-
sein-ul se decide s asume finitudinea sa proprie). Vorlaufen
- Wiederholung - Augenblick, aceasta este structura temporal
a faptului de a fi ntru moarte autentic. In schimb, faptul de
a fi ntru moarte neautentic se ntemeiaz n mod ultim n
temporalitatea originar neautentic, care este articularea
triplu ecstatic a expectativei (unui cnd" obiectualizat n
viitor), a uitrii (deja-ului esenial al finitudinii) i al prezenti
zrii (ca nivelare a posibilului n funcie de real): Geiurtigen
- Vergessenheit - Gegenwrtigen.
Aadar, temporalitatea originar poate fi sau autentic
(fiind articularea cooriginar a ecstazelor autentice: premerge-
re, reluare, clip), sau neautentic (fiind articularea coorigina
r a ecstazelor neautentice: expectativ, uitare, prezentizare).
Ceea ce cunoatem noi, n viaa cotidian, drept timp, tim
pul msurat al ceasului este separat printr-un abis de tem
poralitatea originar. Ins temporalitatea neoriginar este
derivat din cea originar, mai precis din articularea ecsta
zelor neautentice. Prin aceasta se va ajunge la omogeniza
rea temporalitii ecstatice ca timp omogen, ca succesiune
aritmetic a clipelor, ca ordine intramundan a ceasului. n
raport cu acest regim al timpului, esena fiinei ntru moar
te este complet falsificat. i cu toate acestea, cnd se refer
la cineva din trecut" posteritatea nu se intereseaz nti de
toate de data morii sale? Nu se intr" n istorie prin nite
date, ca nite date? Dar despre ce istorie" poate fi vorba?
220 P R O B L E M A M O R II N FII N I TIMP
M o a rte i istoricitate. Intr-adevr, problema morii va in

tersecta, n ultim instan, i problema istoricitii22. Dup
cum tim, istoricitatea (Geschichtlichkeit) este fundat n tem
porali ta te, fiind un moment derivat al acesteia. Ne putem n
treba de ce anume are nevoie Heidegger s elaboreze tema
istorici t ii, dup ce a pus n lumin faptul c temeiul origi
nar al structurii grijii este temporalitatea. Nu putea oare ana
liza s se opreasc la acest punct originar, ca la un capt al
ei, fr a mai avansa n direcia unui moment derivat pre
cum istoricitatea? Importana acestei teme nu poate fi, desi
gur, contestat. n biografia intelectual a lui Heidegger, ea
poart pecetea influenei definitorii a lui Wilhelm Dilthey, fapt
atestat i de aducerea n discuie, de-a lungul ntregului pa
ragraf 77, a corespondenei purtate de Dilthey cu contele Paul
York von Wartenberg. Putem de asemenea ntrevedea necesi
tatea elaborrii fenomenului istoricitii pentru a susine
proiectul destruciei istoriei ontologiei, deoarece istoria (Ges-
chichte) este o tradiie, iar tradiia este un fenomen care nu
poate fi neles dect pe temeiul istoricitii23, istoricitate care
nu poate fi explicat dect pornind de la temporalitate24. Da-
sein-ul se va dovedi o fiin istoric n esena sa, iar aceast
esen ontologic va permite ca el s se poat dedica studiu
lui tematic al istoriei (Historie).
Intervenia problemei morii n cadrul temei istoricitii

pornete ns de la aceeai exigen a surprinderii unui n
treg originar al Dasein-ului. Am putea spune c este cel pu
in surprinztoare tenacitatea cu care revine aceast exigen,
care hruiete" la fiecare pas discursul ontologic, oblign-
du-1 constant s i redefineasc i s i reaproprieze o tota
litate originar a Dasein-ului. Cci fiecare pas al analiticii
Dasein-ului pornete de la necesitatea obinerii unei astfel de
integraliti, i n acelai timp trecerea la urmtorul pas (sau
22 SuZ, 72-77.
23 SuZ, p. 21.
24 SuZ, p. 375: nrdcinarea (Verivurzelung) istoricitii n tempo-
ralitate.
M O A R T E , T E M P O R A L IT A T E I IST O R IC IT A T E 221
la urmtorul nivel conceptual) provine din insuficienta de

terminare a acestei totaliti originare i din necesitatea unei
noi aprofundri a integralitii cutate.
Astfel, prima totalitate - punctul de plecare - era aceea a
faptului-de-a-fi-n-lume ( 12). Aceast integralitate este ns
insuficient determinat, ea este un ntreg implicit care trebuie
adus la explicitare analitic. Determinat de-a lungul struc
turilor existeniale ntlnite n cadrul acestei constituii fun
damentale ( 14-38), totalitatea la care se ajunge, ntr-un al
doilea pas, este integralitatea grijii ( 41). ns nici aceast in
tegralitate nu va fi suficient, deoarece - ne reamintim - Da-
scin-ul a fost gndit, pe de o parte, doar n neautenticitatea
sa, iar pe de alt parte, el trebuia gndit n raport cu propriul
sfrit. Elaborarea faptului de a fi ntru moarte ( 46-53) va
constitui urmtoarea tentativ (a treia) de elaborare a inte
gralitii Dasein-ului, iar elaborarea unei putine autentice de
a fi ( 54-60) reprezint ncercarea de a integraliza (ntr-un
al patrulea pas), alturi de versantul neautentic al Dasein-u - .
lui, i versantul autenticitii sale. In sfrit, nici aceste ree-
laborri integralizatoare nu par suficiente, cci se impune
unificarea lor, construirea unui fenomen al integralitii au
tentice a Dflsem-ului, care va cpta numele de stare de ho
trre anticipatoare" (al cincilea pas), cu care se pare c
analitica ajunge la un liman. Dup cum am vzut, structura
ultim a acestei vorlaufende Entschlossenheit se arat a fi tem-
poralitatea. Iar dac n starea de hotrre anticipativ este de
scris ca fenomen ultim al Dasein-ului, ne putem atepta ca
aceast neobosit, labirintic i etajat cutare a integralit
ii s i fi gsit aici, n sfrit, rspunsul adecvat. Aceast a
teptare este ns, din nou, zdrnicit. Nici dup atingerea
fenomenului maxim de stare de hotrre anticipatoare, evi
deniat n structura sa temporal, Heidegger nu pare mul
umit. Exigena integralitii ne bntuie din nou, ca o fantom
neodihnit, chiar la nceputul capitolului dedicat istoricitii:
Chiar dac pn acum n-am vzut posibilitatea vreimui punct
de plecare mai radical pentru analitica existenial, totui,
dac ne gndim la cele discutate mai sus cu privire la sensul
222 P R O B L E M A M O R II N FII N I TIMP
ontologic al cotidianitii, ne ncearc o grea ndoial [ein

scluueres B eden ken ]: a fost ntr-adevr adus ntregul D asein - u-
lui [das G anze des D asein s ] - n ceea ce privete autenticul su
fap t-d e-a-fi-n treg [eigen tliches G an zsein s ] - n deinerea preala
bil cu care opereaz analiza existenial?25
ntrebarea este, desigur, retoric, ea coninnd deja rs

punsul, pe care l-am mai auzit deja de cteva ori: nu, ntre
gul Dasein-ului nu a fost adus n deinerea prealabil a
analiticii, nu am reuit nc s facem n mod deplin transpa
rent aceast fiinare de care ne ocupm, suntem nc pe
drum, iar captul acestuia nu doar c nu este sigur, ns nici
nu este nc vizibil.
Dac ajuni n acest punct (dup elaborarea grijii, a fiinei
ntru sfrit, a fenomenului de stare de hotrre anticipati-
v) mai exist nc ndoieli, i nc grave, cu privire la aceas
t integralitate care pare c se ndeprteaz cu fiecare pas pe
care l facem ctre ea, perplexitatea ne invadeaz din nou i
ne putem ntreba: oare poate fi aceast integralitate n gene
re gsit? Este oare legitim s o cutm nc? Poate fi ea n
genere dat? Nu cutm de fapt o himer? In faa acestor du
bii i ezitri, poziia heideggerian este ferm: de obinerea
acestei integraliti originare i autentice depinde validitatea
oricrei ntreprinderi ontologice referitoare la fiina Dasein-u-
lui. Doar obinnd o atare integralitate i doar elabornd-o
conceptual n mod adecvat, analitica existenial a Dasein-u-
lui i asigur un temei ferm i un punct de plecare legitim,
n lipsa unui atare temei i punct de plecare, orice ontologie
a Dasein-ului este zadarnic i orice cutare a sensului fiin
ei este privat de fundament. Aadar, trebuie cercetat n con
tinuare.
Heidegger spune c e posibil ca aceast ntrebare s i
fi aflat rspunsul prin referire la fiina ntru sfrit"26. Atunci,
ne putem ntreba, de ce nu ne oprim aici? De ce continum
s aducem n mod aproape obsesiv n discuie aceeai idee
25 SuZ, p. 372.
26 SuZ, pp. 372-373.
M O A R T E , T E M P O R A L IT A T E I IST O R IC IT A T E 223
a integralitii, mai ales atunci cnd credeam c tocmai am

reuit, n sfrit, s o rezolvm? Rspunsul lui Heidegger este
total surprinztor: moartea este doar sfritul Dasein-u-
lui i, neleas formal, ea este doar unul dintre sfriturile
care circumscriu integralitatea Dasein-ului. Cellalt sfrit
este nceputul, naterea."27
Astfel, ntr-un mod pe deplin uimitor, i face apariia n
analitica existenial tema naterii. Fenomenul morii nu tre
buie situat n opoziie doar cu fenomenul vieii, ci el trebuie
gndit i ntr-o alt relaie opozitiv, cea fa de fenomenul
naterii. De altfel, i n cadrul unei nelegeri ct se poate de
obinuite, ne referim la viaa cuiva marcnd nti de toate pa
rantezele datelor naterii i morii, i considerm c existena
cuiva ncepe odat cu faptul insondabil al naterii sale. Ins
Heidegger nu se refer la faptul c fiecare dintre noi, la un
moment dat" se nate. Aa cum, n privina sfritului, Hei
degger deconstruiete de-la-sine-nelesul impersonalului
se" - conform cruia fiecare dintre noi, la un moment dat",
va muri, aruncnd acest fapt esenial al existenei noastre n
tr-un viitor ne-prezent i judecat dup categoriile prezentu
lui - tot aa nici naterea nu este lsat la nivelul unui trecut
care, fost fiind, este judecat dup criteriile aceluiai prezent
al disponibilitii. Nici moartea i nici naterea nu sunt, din
punct de vedere fenomenologic, evenimente ale Dasein-ului
care exist ntr-un esenial de-fiecare-dat-al-meu. Ele sunt
tendine existeniale, sunt structuri ale constituiei de fiin
a Dasein-ului, sunt modaliti de a fi: Dasein-ul este mu
ribund" n sensul c dintotdeauna el este ntru sfritul su,
ca Sein zum Ende. Simetric acestei fiine ntru sfrit, nate
rea nu este un ceva" care a fost" i nu mai e", ci Dasein-ul
exist mereu n al su Sein zum Anfang, ntr-un fapt de a fi
ntru nceput. Dac pn acum Dasein-ul a fost neles i
interpretat doar pe coordonatele faptului de a fi ntru sfrit,
acum, odat cu aducerea n discuie a celuilalt capt" al
existenei sale, naterea", se ridic problem a extensiei
27 SuZ, p. 373.
Dasein-ului ntre natere i moarte (die Erstreckung des Daseins

zwischen Geburt und Tod)28. Intr-o fraz splendid, Heidegger
rezum abordarea problemei naterii:
neleas existenial, naterea nu este nicicnd ceva trecut [ein
Vergangenes], n sensul n care o fiinare-simplu-prezent nu mai
este prezent [Nichtmehrvorhandenen], aa cum nici moartea nu
are felul de a fi al unui rest care nu e nc simplu-prezent, dar
care, ca simpl-prezen, st s vin. Dasein-ul factic exist ns-
cndu-se [existiert gebrtig] mereu i nscndu-se el deopotri
v moare deja [gebrtig stirbt es auch schon], n sensul c fiina
sa este fiin ntru moarte29.
Trebuie s recunoatem c spre deosebire de tema morii,

creia i se acord o infinit mai mare atenie (i mai multe pa
gini), tema naterii este doar schiat n ceea ce privete lo
cul su ontologic. Nu ni se expliciteaz nici caracteristicile
sale eseniale, nici importana sa ontologic, nici intersecia
ei cu alte structuri ale Dasein-ului. Raiunile acestui decalaj
sunt multiple i nu este cazul s le aprofundm aici. De alt
fel, i n viaa sa natural i cotidian, Dasein-ul acord o in
finit mai mare atenie morii sale dect propriei nateri.
Naterea proprie nu ne pune niciodat probleme reale"30.
La o adic, putem s trim linitii chiar dac nu tim nici
cnd ne-am nscut, nici unde ne-am nscut, nici din cine
ne-am nscut. Astfel, naterea, de bine, de ru, e un fapt re
zolvat": ea este napoia noastr, prin ea i datorit ei noi sun
tem. Ins moartea proprie, iat ceva care ne pune i ne va
pune mereu destule probleme. Evident, Heidegger nu urmea
z un astfel de punct de vedere, specific unei nelegeri obiec-
tivante, profund non-fenomenologice i lipsite de orice
anvergur ontologic. Pentru el, naterea trebuie s aib un
sens esenial care este grefat n fiina Dasein-ului. Dasein-ul
este fiin ntru nceput, fiin ntru natere. Important n sens
ontologic nu este c m nasc la o anumit dat, ntr-un anu
28 Ibidem.
29 SuZ, p. 374.
30 Poate doar cu excepia inconvenientului de a te fi nscut".
1
M O A R T E , T E M P O R A L U A T E I IS T O R C ITA T E 225
mit loc, din anumii prini, ntr-o anumit linie genealogic

i generaional, ntr-un neam". Important este c eu nsumi
nici nasc, iar aceasta mereu i de fiecare dat31.
Prin intermediul acestei extensii" ntre" natere i moarte
i prin determinarea Dascin-u\ui ca ntre" sau ca interval"
(das Zwischen)32, Heidegger deschide problema istoricitii,
ca mod specific al survenirii Dasein-ului. De-acum nainte,
tema nu va m ai fi nici unul dintre aceste capete care con
stituie extensia acestui Zwischen, ci nsi aceast survenire
(Geschehen) a Dasein-ului n care acesta se constituie pe sine
ca istorie (Geschichte).
31 Un singur filozof a preluat aceast tem n serios, anume ideea

de a gindi n sens ontologic naterea, ca perpetu natere a sinelui,
liste vorba de Michel Henry care reia ideea cretin a naterii din
nou" i o elaboreaz cu instrumentele fenomenologiei.
32 SuZ, P . 374.
CAPITOLUL 10
FENOMENUL MORII
I ANTIVITALISMUL HEIDEGGERIAN
Nu putem ncheia analiza problemei morii n Sein und

Zcit fr a aduce n discuie o dimensiune care, chiar dac
nu apare tematic n proiectul analiticii existeniale sub for
ma unui existenial", are o importan distinct pentru pro
blema noastr. ntr-adevr, o nelegere articulat a problemei
morii nu se poate dispensa de o confruntare cu conceptul
prin care moartea este de cele mai multe ori definit i inter
pretat: ne referim desigur la conceptul de via. Viaa i
moartea par a forma o pereche conceptual indisolubil, ele
constituind cele dou fee - opuse - ale unei aceleiai proble
me, dou momente eseniale ale unui unic fapt: existena
uman concret, vie i simultan expus morii. Dintotdeau-
na, moartea a fost neleas prin intermediul conceptului de
via i, reciproc, ideea de via a fost sesizat n orizontul
finitudinii sale i sub exigena limitei sale, moartea, care, ca
o umbr, o pndete mereu. Chiar dac nu vom putea lmuri
aici ntreaga pondere i ramificaiile problematicii vieii n fi
lozofia lui Heidegger, rezervnd acest lucru pentru o cerce
tare ulterioar, ne vom opri n cele ce urmeaz asupra ctorva
aspecte definitorii ale raportului dintre via i moarte, aa
cum apare el n Sein tind Zeit.
Putem porni investigaia noastr de la cteva ntrebri: Ce
rol i se acord problemei vieii (sau, mai bine zis, fenomenu
lui vieii) n analitica Dasein-ului? Este viaa o caracteristic
a Dasein-ului? Este ea oare o determinaie esenial a acestu
ia? Este considerat Dasein-ul cu adevrat viu? Moartea Da-
sein-ului trebuie neleas n orizontul vieii, ca fenomen al
F E N O M E N U L M O R II I A N T I V I T A L I S M U L H E I D E G G E R I A N 227
vieii? Aceste ntrebri vor ntmpina un constant refuz sau

t el puin o net reticen din partea lui Heidegger. Ontologia
fundamental va evita constant interpretarea fiinei Dasein-u-
lui n termenii vieii, iar ntreaga perspectiv heideggerian
poate fi caracterizat printr-un profund antivitalism. In con
secin, i moartea va fi complet devitalizat": ea nu va avea
le-a face cu procesele vitale i nici cu ceea ce simul comun
consider a fi viul. Dar nu numai ideea de via este perife
ric n Sein unei Zeit, ci i o serie de alte probleme care se si
tueaz n imediata proximitate a fenomenului vieii, precum
problema trupului viu i cea a animalitii. Prin urmare, va
li suspendat i dimensiunea corporal a fenomenului mor
ii, evident n faptul c moartea afecteaz un corp viu, care,
prin aceast afectare, devine un corp mort. Tot aa, dimen
siunea animalitii va fi scoas din circuit: moartea Dasein-ului
nu are, din punct de vedere ontologic, nici o legtur cu moar
tea animalului, oricte similitudini biologic-fiziologice pot fi
observate.
In cele ce urmeaz, vom urmri cteva momente ale aces
tei linii antivitaliste ce caracterizeaz proiectul ontologiei fun-
i lamentale heideggeriene. S-ar putea obiecta c, cel puin din
punct de vedere metodologic, este nepotrivit s urmreti
reea ce este tematic absent ntr-un anumit proiect filozofic,
i este inadecvat s evideniezi tocmai ceea ce lipsete din-
Ir-o construcie conceptual i s pui n lumin tocmai omi
siunile unei opere filozofice. Nu e vorba, desigur, de a nelege
filozofii pornind de la ceea ce ei n-au scris. i chiar dac Hei-
legger afirm la un moment dat c esenialul unui gnditor
fil n nespusul su, nu e totui cazul s credem, la rndul
nostru, c esenialul propriei sale gndiri ar sta n temele vi
lii iste enunate, pe care el tocmai c le elimin din peisajul
refleciei ontologice fundamentale.
Ar fi ns interesant de evideniat tocmai caracterul mar
ginal al acestor teme, i mai precis marginalizarea lor expre
s, evacuarea lor deliberat din cadrul proiectului ontologic
heideggerian. Cu alte cuvinte, semnificative par a fi tocmai
modalitile prin care aceast evacuare este operat, precum
i raiunile sale, motivele sale subterane. Nu e vorba deci di*

a cuta s subliniem o lips oarecare - n fond, nici despre
astronomie nu e vorba n Sein nuci Zcit, cum nu e vorba nici
de constituii politice - ci de a repera ct de simptomatic este
aceast lips. Cu alte cuvine, e vorba de a surprinde de ce
lipsete corpul cnd e vorba de Dascin, de ce Dascin-ul nu este
surprins i n dimensiunea lui vital, de ce moartea este n
eleas n afara oricrei referine la palierul viului pe care de
fiecare dat l atinge. In plus, nu e vorba doar de a observ.
ce anume genereaz aceast omisiune, ci i de a vedea ce anu
me antreneaz ea: care sunt consecinele acestui antivitalism,
unde duce aceast suspendare a vieii n analitica existenia
l. Mai mult, s-ar putea surprinde pe alocuri i rezistena pe
care aceste fenomene o opun n faa marginalizrii sistema
tice i strategice operate de Heidegger: s-ar putea vedea ct
de mult l incomodeaz pe Heidegger aceste teme, ct de greu
se las ele evacuate din universul de discurs heideggerian
i, n cele din urm, cum anume ele sfresc prin a reveni n
orizontul de interes al lui Heidegger.
Aadar, absena acestor teme nu este deplin. Putem iden
tifica mai multe pasaje n care ele apar n filigran. Pornind
tocmai de la aceste pasaje disparate, putem ncerca s recon
stituim strategia eliminrii lor. Organiznd i sistematiznd
aceste ocurene, ne putem pune problema reconstituirii unui
posibil sens ontologic i fenomenologic al trupului propriu,
al vieii care ne este ntotdeauna proprie i al relaiei acesto
ra cu moartea. ntr-adevr, ne putem ntreba: corpul propriu
al Dascin-ului de fiecare dat propriu este oare doar o dimen
siune ontic a facticitii sale, fr nici un fel de elocven on
tologic (acesta fiind, astfel, motivul pentru care Heidegger
l-ar fi scos din joc), sau dimpotriv dimensiunea fenomeno
logic a acestei Leiblichkeit conine o dificultate att de gra
v i att de complex nct ea nu poate fi rezolvat n cadrele
analiticii existeniale?
Problema morii, ntre ontologia fundamental a Da-

sein-ului i explorrile biologiei. ntre disciplinele discutate
n Fiin i timp, biologia ca tiin a vieii are un rol privile-
giat. Nu este desigur ntmpltor c piatra de ncercare a

raportului dintre ontologia Dasein-ului i biologie ca tiin
a vieii este tocmai problematica morii. Cci sensul pe care
1 are fenomenul morii este disputat att de o nelegere filo
zofic (pentru Heidegger: ontologic), ct i de una tiini
fic, biologic-medical. Teritoriul acestei dispute trebuie de
aceea fixat, iar efortul lui Heidegger va fi acela de a formula
o serie de argumente pentru a demonstra c nelegerea bio
logic-medical a morii este derivat i c ea trebuie nteme
iat prin recurs la o interpretare ontologic1.
Heidegger recunoate c ,,[m]oartea n sensul cel mai larg
este un fenomen al vieii [cin Phnomen des Lcbens]". Tot aa,
ntr-un curs din 1929-1930, Heidegger afirm c ceea ce este
lipsit de via nu are posibilitatea de a muri. O piatr nu poate
muri, deoarece ea nu triete2. Deci, doar n legtur cu ceva
considerat dintru nceput drept viu", doar acolo putem n
tlni ceva precum moartea. Ins, dac Dascin-u\ui i aparine
moartea, atunci nu ar trebui oare ca, ntr-un anume fel, fie
el i neelucidat ontologic, s i revin n mod automat i viaa?
Nu este Dasein-ul prin urmare viu? i Heidegger admite c
Dasein-ul poate [...] s fie considerat ca via pur i simplu
1n aceeai direcie, putem aduce n discuie i o mrturisire hei-

deggerian tardiv, care spune c paragrafele despre moarte din Sein
mici Zeit au fost elaborate viznd cu precdere medicina i aborda
rea pe care medicina o are n privina morii. Cf. Hugo O tt, Martin
I leidegger. Elments pour une biographie, trad. fr. de Jean-Michel Beloeil,
Payot, Paris, 1990, pp. 374-375: Le discours, mme philosophique,
sur la mort est bien autre chose que l'assistance aux mourants: c'est
ce qu'il avait dit un jour au cours d'un entretien avec le philosophe
de Tbingen, Walter Schulz; c'tait au restaurant Hirsch, situ sur le
terrain de l'ancien couvent de cisterciens de Bebenhausen. Dans le
mme entretien, il dclara que c'tait pour les mdecins qu'il avait
rdig son analyse de la mort, dans tre et Temps."
2 Martin H eidegger, Die Grundbegriffe der M etaphysik. Welt - En
dlichkeit - Einsamkeit, GA 29/30, herausgegeben von Fried rieh-Wilhelm
von Herrmann, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1992, p. 265:
Leblosen, das nicht einmal die Mglichkeit hat zu sterben. Ein Stein
kann nicht tot sein, weil er nicht lebt."
[als pures Leben]"3. Este desigur o problem dac aceast coiv

siderare poate avea n genere vreo pretenie de originari ta te
Rspunsul heideggerian este, evident, negativ. De asemenea,
faptul ca moartea este n sensul cel mai larg [im ivcitestcn
Sinue]" un fenomen al vieii nu spune dect c acest sens cel
mai larg" este cel mai difuz i mai puin ntemeiat. Oricum,
faptul c aceste consideraii sunt ndeobte acceptate, anume
c moartea este gndit n orizontul vieii i c Dasein-ul este
considerat ca viu, oblig pe cel ce ntreprinde o analiz onto
logic a morii s se confrunte cu investigaiile curente de of
din biologic cu privire la moarte.
Cadrul acestei confruntri trebuie ns s porneasc de la
punerea n lumin a ierarhiei dintre ontologia fundamental,
ontologiile regionale i tiinele pozitive4. tiina pozitiv a
vieii, biologia, se exercit ntr-un domeniu de fiinare des
chis n prealabil, la baza nelegerii cruia st conceptul funda
mental de via, un concept pe care ea nu l controleaz, ci
l presupune. Atunci cnd abordeaz moartea, biologia ope*
reaz cu pre-concepte [Vorbegriffe] mai mult sau mai puin
clare ale vieii i ale morii". Cercetarea biologic este aadar
o investigaie ontic i, tocmai de aceea, la baza ei se afl o
problematic ontologic. ns ce fel de problematic ontologi
c? Evident, una de ordinul unei ontologii regionale": onto
logia vieii. Cci numai ntr-un discurs de ordinul ontologiei
vieii ne putem ntreba cum anume, pornind de la esena
ontologic a vieii, poate fi determinat esena morii"5. Intr-a
devr, doar ontologia vieii poate pune n mod adecvat pro
blema esenei ontologice a vieii. Iar faptul c o disciplin
3 SuZ, p. 246.
4 Am artat cu alt ocazie cum se constituie raportul de nteme
iere dintre ontologia fundamental, ontologia regional a vieii i biolo
gie, ca tiin pozitiv a vieii. Cf. articolul nostru La vie et la
corporalit dans tre et temps de Martin Heidegger. Ie partie: Le pro
blme de la vie. Ontologie fondamentale et biologie", n S tuetin Ph-
nomcnologicn vol. I, nr. 1-2/2001, pp. 61-93.
5 SuZ, p. 246: wie sich aus dem ontologischen Wesen des Lebens
das des Todes bestimmt".
tiinific ce se ocup cu fiinrile vii", de orice soi ar fi ele,

este confruntat uneori cu sfritul vieii acestor fiinri vii,
acest lucru nu nseamn c respectiva disciplin nelege n
mod real ce este" cu adevrat moartea. Am putea spune c
- principial - ea nici nu ponte nelege moartea, dac moar
tea este determinat pornind de la via i dac viaa este ceva
al crui sens esenial (ontologic, ridicat la concept) i scap.
Tocmai pentru c biologia nu poate nelege ntr-un mod esen
ial (ontologic-conceptual) viaa i moartea, pentru c ea nu
dispune de concepte propriu-zise referitoare la aceste feno
mene, tocmai de aceea ea opereaz doar cu pre-concepte".
Iar, n opinia lui Heidegger, tocmai aceste pre-concepte de
via i de moarte cu care opereaz biologia au nevoie de
o prefigurare [ Vorzcichnung] printr-o ontologie a Dasein-ului"6.
Ontologia vieii este palierul discursiv care intermediaz
ntre demersul pozitiv al biologiei i demersul originar al on
tologiei fundamentale. Heidegger spune explicit c ontolo
gia Dasein-ului este preordonat (vorgeordnete) n raport cu
o ontologie a vieii. Aadar nu doar ceea ce spune tiina bio
logiei despre moarte, ci i ceea ce ar putea spune ontologia
vieii despre acest fenomen trebuie pentru moment pus n
tre paranteze, pentru a cuta n ontologia Dasein-ului acele
prefigurri, acele indicaii orientative privitoare la concep
tele fundamentale de via i moarte. Iar dac ontologia Da-
sein-ului nu spune mare lucru despre via", fenomenul
morii se bucur n cadrul analiticii existeniale, dup cum
am vzut deja, de o bogat elaborare. Or, ceea ce este impor
tant aici e faptul c fenomenul morii nu este tratat izolat, doar
n el nsui i pornind de la el nsui, ci n contextul general
al constituiei de fiin a fiinrii vizate. Tocmai de aceea ana
liza existenial a morii vine dup [nachgeordnete] caracteri
zarea constituiei fundamentale a Dasein-ului"7. Acetia sunt
6 SuZ, p. 246.
7 SuZ, p. 247: Innerhalb der einer Ontologie des Lebens vorgeord
neten Ontologie des Daseins ist wiederum die existenziale Analyse
des Todes einer Charakteristik der Grundverfassung des Daseins nach
geordnet."
232 P R O B L E M A M O R II N F I I N l T I MP
paii argumentului prin care Heidegger justific faptul c

[ijnterpretarea existenial a morii preced [liegt vor] orice
biologie i orice ontologie a vieii".
Iat deci mai multe ierarhizri pe care Heidegger le ope
reaz cu scopul de a degaja teritoriul n care o interpretare
originar a morii s poat fi desfurat. Desigur, acest meca
nism de subordonare poate s trezeasc i suspiciuni. Gestul
filozofic heideggerian care reduce o pluralitate de perspec
tive, de metode i de tipuri de investigaie la o rdcin uni
c i fundamental poate prea autoritarist i uniformizator.
E drept c putem accentua flexibilitatea schemei de nteme
iere pe care o propune Heidegger: tiinele pozitive se des
chid ntr-un spaiu de joc reflexiv ctre ontologiile regionale
care, ntr-o definire a conceptelor fundamentale, orienteaz
(dar nu determin) travaliul tiinific; iar ontologiile regiona
le nu pot face acest lucru dect primind indicii (prefigurri")
din partea unor structuri ce in de ontologia fundamental.
Nu este vorba aadar de o schem rigid, ci de una su
pl. ntemeierea la rndul ei nu are sensul unei dependene
care ar leza libertatea cercetrii, ci are sensul orientrii, sen
sul unei interogaii n direcia fundamentului i esenei. Pe
de alt parte, chiar dac ontologia vieii st la baza oricrei
biologii, i chiar dac ontologia fundamental este preordo-
nat n raport cu ontologia vieii (sau mai aplicat: chiar dac
intepretarea existenial a morii preced" consideraiile bio
logice privitoare la moarte), aceasta nu nseamn ca avem o
schem fix care se pliaz n mod automat peste materia aces
tei problematici. E drept c biologia, ca tiin a vieii, este
ntemeiat n ontologia Dnsein-ului, ns aici Heidegger face
un adaos preios: chiar dac nu exclusiv n ea [zuenn nucii
nicht aiisscliliefilidi in ihr]"8. Ce nseamn acest nu exclusiv"?
Nu trimite aceast rezerv, pe care Heidegger o exprim en
passant, la faptul c fenomenul asupra cruia biologia se exer
cit, anume viaa", are ceva profund insondabil, c viaa este
8 SuZ, p. 49: Dac avem n vedere modurile posibile de conce

pere i de explicitare ale biologiei, atunci, ca tiin a vieii, ea este
ntemeiat n ontologia Dasein-uhu, chiar dac nu exclusiv n ea."
FENOMENUL MORII I ANTIVITALISMUL HKIDEGGERIAN 233
de fapt un abis? i cum trebuie regndit acest lucru n lumi

na faptului c Dasein-ul este o form anumit de viat c, fi
ind ntr-un fel o vieuitoare, are n'' el acest abis?
Statutul on tolog ic a l vieu itoru lu i i problem a m orii. In

tr-adevr, i animalul moare. Cum putem nelege acest fe
nomen? ntr-un text din 1939, Heidegger va spune c ,,[o]rice
vietate, de ndat ce intr n via, ncepe deja s moar, i
invers: a muri nseamn nc a tri, de vreme ce numai ce
este viu poate s moar; moartea poate fi chiar actul suprem
al vieii"9. Moartea este aadar intim legat de destinul viu
lui. ns cum putem diferenia ontologic ntre moartea Da-
scin-ului i moartea a ceva ce nu este dect via, moartea
animalului? Heidegger admite c Dasein-ul i are i el
moartea sa fiziologic, una ce este de ordinul vieii [seinen
9 Martin HEIDEGGER, Vom Wesen und Begriff dercuon;. Aristote

les Physik B, 1", n Martin HEIDEGGER, Wegmarken, op.cit. pp. 239-301
[trad. rom. Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger Despre esena i
conceptul lui cuou; (Aristotel Fizica B, 1)", n Martin H eidegger, Re
pere pe drumul gndirii, Editura Politic, 1988, pp. 210-273]. n origi
nal, fragmentul citat sun astfel: Jedes Lebendige fngt mit seinem
Leben schon an zu sterben und umgekehrt: das Sterben ist noch ein
Leben, da nur Lebendiges zu sterben vermag; ja das Sterben kann der
hchste Akt des Lebens sein." Wegmarken, op.cit., pp. 297-298 [trad.
rom. p. 269]. Nu putem s nu remarcm cel puin dou co-inciden-
e pe care le deschide acest pasaj. Pe de o parte, este vorba de sen-
tena Plugarului boemian citat n SuZ, p. 245: Sebald ein Mensch
zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben." Pe de alt
parte, moartea ca act" suprem al vieii trimite la asumarea n inele
propriu a posibilitii celei mai proprii, n autenticitate. ns ne pu
tem totodat ntreba ce rezonan putea avea o astfel de fraz ntr-o
vreme n care cel de-al Doilea Rzboi Mondial tocmai se declana n
Europa. Putem vedea oare n aceast afirmaie heideggerian rever
beraiile acelui eroism suprem" la care erau incitai soldaii germani
de serviciile naziste de propagand? Subiectul, aici, este prin exce
len alunecos i poate da natere la multe rstlmciri. S remarcm
totui c i cuvntul act" este pus ntre ghilimele, ceea ce ar putea
arta c nu actul sacrificiului de sine este vizat, ci aproprierea posi
bilitii pe care o reprezint, n mod existenial, moartea proprie.
234 P R O B L E M A M O R II N F I I N l T I M P
physiologischen, lebensmigen Tod]"10. Avem de-a face cu trei

fenomene care sunt indubitabil nrudite, ns care trebuie gn
dite n diferenierea lor esenial: moartea ontologic a Da
sein-ului, moartea fiziologic a Dasein-ului, moartea natural
a animalului. Strict morfologic i din punctul de vedere al
biologiei, moartea fiziologic a omului corespunde cu moar
tea natural a animalului. Ambele sunt mori naturale", ca
ncetare a proceselor vitale dintr-un organism viu. Pentru bio
logie, i omul este un animal, doar c mai dezvoltat i cu o
serie de determinaii superioare (n aceast privin viziunea
biologic se fundeaz n antropologia tradiional de surs
greceasc). Aadar, dac ambele fiinri sunt vieti sau vie
uitoare, nu ar trebui n fond s distingem ntre cele dou n
cetri ale vieii. Chiar dac datele privitoare la cele dou mori
nu coincid, totui ntre ele nu exist o diferen de esen.
Or, tocmai acest lucru l contest Heidegger: ntre moar
tea animalului i moartea omului exist o diferen abisal.
Ins biologia nu are capacitatea i nici instrumentele concep
tuale de a nelege aceast diferen. Dasein-ul, spune Hei
degger, i are moartea sa fiziologic nu ntr-o izolare ontic
[nicht ontisch isoliert], ci co-determinat de modul su origi
nar de a fi [mitbestimmt durch seine ursprngliche Seinsart]"11.
Cu alte cuvinte, este nu numai inadecvat, ci i falsificator s
scoi fenomenul morii Dasein-ului din contextul su origi
nar (anume: fiina fiinrii creia i survine acest fenomen)
i s l tratezi n funcie de criteriile i instrumentele biolo
giei. Pentru Heidegger, este indispensabil ca acest fenomen
s fie gndit n orizontul contextului su de provenien, n
raport cu fiina Dasein-ului, adic n descendena unei onto
logii a Dasein-ului. Cu alte cuvinte, moartea fiziologic" a
Dasein-ului trebuie analizat, nti de toate, n lumina unei
interpretri a morii sale existeniale", care este o posibilita
te privilegiat a Dasein-ului, ntru care el este, atta vreme
ct este. Aadar, orice observaie cu privire la moartea fiziolo
10 SuZ, p. 247 (traducere partial modificat).

11 SuZ, p. 247.
F E N O M E N U L M O R II I A N T I V I T A L I S M U L H E ID E G G E R 1 A N 235
gic a Dascin-ului trebuie ncadrat de o analiz existeniala

a morii. n plus, afirm Heidegger, analiza existenial a
morii vine dup caracterizarea constituiei fundamentale a
Drtscm-ului"12. Aadar, este vorba de acelai principiu meto
dologic care pretinde gndirea ntregului naintea prilor, i
a prilor pornind de la ntreg. Biologia i medicina fac gre
eala de a gndi fenomenul morii fiziologice n mod sepa
rat, fr nici o legtur cu moartea existenial i fr nici o
legtur cu constituia fundamental a Dasein-ului din care
face parte, ca moment distinct, fenomenul morii.
n ceea ce-1 privete, Heidegger distinge net ntre moar
tea natural a Dasein-ului, pe care o numete deces (Ableben),
i moartea simplei vieuitoare, pe care o numete pieire (Ve
renden). Prima diferen este aceea enunat deja: Verenden,
pieirea ca moarte a vieuitorului este ncetarea proceselor vita
le ntr-o izolare ontic, n timp ce Ableben, fiind tot o ast
fel de ncetare a proceselor vitale, este codeterminat de felul
de a fi (Seinsart) originar al Dasein-ului. Aici, Heidegger spune
un lucru provocator: anume c Dasein-ul poate sfri, fr
s moar cu adevrat [das Dasein aber auch enden kann, ohne
da es eigentlich stirbt)13. Cu alte cuvinte, dac Dasein-ul nu
i asum n timpul existenei sale faptul c este o fiinare ntru
moarte, el i rateaz acest sens esenial al fiinei sale, iar sfr
itul i poate veni prin surprindere, fr a-i mai da timp
s se neleag (sau s se asume) pe sine ca fiin ntru moarte.
n acelai timp, Heidegger e categoric: Dasein-ul nu pie
re niciodat [verendet nie]. Moartea natural a Dasein-ului
i cea a animalului, orict de naturale ar fi ambele, sunt
lipsite de orice msura comun. ntre ele este un abis, tot aa
cum este un abis ntre trupul uman i organismul animal. Fap
tul c le determinm pe ambele drept naturale nu ine dect
de istoria metafizicii care gndete ceea ce se mic pe sine
n orizontul lui 4)uou;. Aadar, pentru a obine o limpezire a
teritoriului n care s poat fi pus n mod adecvat ntrebarea
12 SuZ, p. 247.
13 SuZ, p. 247.
236 P R O B L E M A M O R I I N F I I N $ I T I MP
referitoare la diferena dintre moartea omului i moartea ani

malului sunt necesare mai multe destrucii: 1) destrucia con
ceptului de (u)ov Xoyov 'xov, animal raionale; 2) destrucia
conceptului de via ((uni); 3) destrucia animalitii ((cpov);
4) destrucia conceptului de natur (ciuau;). Toate aceste des
trucii se fondeaz ns pe o destrucie nc i mai originar,
anume pe 5) destrucia conceptului antic de fiin, care este
neles ca prezen, ca Vorliandenheit. Pentru ca aceast ulti
m destrucie s se realizeze, ntrebarea privitoare la fiin
trebuie din nou ridicat, n diferena ei fa de fiinare. Aceas
ta este, dup cum tim, sarcina asumat de Sein unei Zeit.
Astfel, Heidegger regsete pe o cale proprie un topos ce
lebru al filozofiei, care spune c sarcina ei ar fi aceea de a n
va omul s i ntmpine moartea, s se pregteasc pentru
ea i s i aproprieze moartea ca moarte. Acest lucru este cu
att mai presant, cu ct lumea contemporan deschide un
cmp vast n care Dasein-ul uman i rateaz de cele mai mul
te ori propria sa moarte ca moarte. Ingredientele acestui cmp
sunt variate: consumismul generalizat ca tendina de a asi
gura tot ce este necesar" vieii; cultul idolatrie al sntii
(facem orice ca sa fim mai" sntoi); ameninrile geneti
cii i medicinei moderne, n special n problema producerii
i donrii vieii etc. La o astfel de ratare a propriei mori"
contribuie i medicina. In preluarea fundalului biologist, i
odat cu amploarea tehnic pe care se sprijin, medicina tra
teaz viaa" i moartea" umane n sensul unei prelungiri
continue a vieii, n orizontul exigenei unei perpetue ns
ntoiri:
[...] a nu muri, n sensul unei prelungiri a vieii, nu nseamn
n mod necesar o nsntoire; faptul c oamenii triesc astzi
mai mult nu dovedete defel c sunt mai sntoi; ba chiar s-ar
putea trage concluzia c lucrurile stau invers.14
Explozia tehnic de care se bucur medicina, dublat de o

nenelegere capital a esenei omului, expune omul contem
14 Martin Heidegger, Vom Wesen und Begriff der 4>uou;", in Weg-

marken, op.cit., p. 257 [trad. rom. p. 228].
poran unui pericol esenial, acela de a nu-i mai nelege

moartea ca moarte. n aceast idolatrie a sntii cu orice
pre, Dasein-u\ nu i mai nelege propriul sfrit ca sfrit,
i prin urmare el nu i mai nelege nici propria via. Medi
cina are prin esena ei tendina de a ntrzia" - pe ct se poa
te - moartea, ea obine exclusivitatea drepturilor" privind
moartea tuturor, iar astzi locul n care se moare este spitalul.
Prin noile descoperiri genetice se aude ns zvonul unei
ameninri nc i mai redutabile: fabricarea" vieii. La sfr
itul anilor '30, vocea lui Heidegger are accente aproape pro
fetice:
[...] cnd viaa ca atare ar deveni un lucru fcut", care poate fi
produs pe cale tehnic" [...] n aceeai clip ar nceta s mai
existe sntatea, precum i naterea i moartea. Uneori lucru
rile arat ca i cum omenirea modern s-ar precipita ctre aceas
t int: ca omul s se produc pe sine nsui pe cule tehnic; cnd
va reui acest lucru, omul se va fi aruncat n aer pe sine nsui,
adic esena sa conceput ca subiectivitate, n acel aer n care ceea
ce e cu totul lipsit de sens este socotit a fi singurul sens" i n
care meninerea acestei inversiuni apare a fi nstpnirea" omu
lui asupra globului pmntesc.15
Acel aer n care ceea ce e cu totul lipsit de sens este so

cotit singurul sens [die Luft, in der das schlechthin Sinnlose
als der einzige Sinn gilt]" - iat o fraz pornind de la care
modernitatea noastr optimist, cu toate elanurile sale po
zitiviste, ar trebui s fie nencetat regndit.
S trecem acum la cea de-a treia dimensiune a liniei an-
tivitaliste heideggeriene: problema trupului.
Trup vin - trup m ort" sau a p o riile on to lo g ice a le ca d a-

vm ltii. Aa cum este moartea neleas n mod uzual, ea atin
ge un trup viu i prin aceast atingere, acest trup viu devine
un trup mort. Aici apare aadar problema ontologic a cada
vrului": ce sens de fiin are aceast fiinare? n paragraful
15 Martin H eidegger, Vom Wesen und Begriff der cJ j u o u ;" , in Wt$-

marken, op.cit., p. 257 [trad. rom. p. 229].
47, Heidegger ncearc s descrie n limbaj ontologic-catego-

rial ce se ntmpl" cnd o fiinare de ordinul Dasein-ului,
alta dect eu nsumi, m oare16. Cnd un Dasein - neles ca
a-fi-loc-de-deschidere" (Da-sein) - moare, el este un Nicht-
mehrdasein, un a-nu-mai-fi-loc-de-deschidere, adic un a-nu-
mai-fi-n-lume (Nicht-mehr-in-der-Welt-sein). Moartea (Stcrben)
este aadar determinat ca plecare din lume" (Aus-der-
Welt-gchcn), ca pierdere a faptului-de-a-fi-n-lume" (.ln-der-
Wclt-sein verlieren). S remarcm aici un lucru semnificativ:
chiar dac Heidegger evit s neleag evenimentul dece
sului n sens filozofic tradiional (ca ieire a sufletului din
corp) sau n sens biologic (ca stingere a proceselor vitale i
ca pierdere a vieii), constatm c nu se poate lipsi de ver
bele care in de aceste paradigme: a pleca" (din lume sau
din trup) sau a pierde" (viaa sau faptul-de-a-fi-n-lume).
Subiectul logic" al acestor verbe, cel ce pleac" i cel ce
pierde", rmne ns n acest caz indeterminat. Cci unde poate
pleca" Dasein-u\? Dac el este n mod esenial in-der-Wclt" ,
poate exista pentru el o ieire ans der Welt? In nici un caz. Da-
sein-ul nu este o substan, o consisten, un ceva", cum este
sufletul, care - s presupunem - poate pleca dintr-un loc (din
trup) ntr-un alt (ne-)loc, n l'au-del. Dascin-ul este, dac vrem,
o calitate sau mai degrab o modalitate a existenei: un
cum "17. Tot aa, acea fiinare care este un fapt-de-a-fi-n-lume
cum anume poate ea pierde" tocmai acest fapt-de-a-fi-
n-lume? Aceste formulri aporetice ascund, n fond, dificul
ti fundamentale, referitoare tocmai la conceperea Dasein-ului
ca In-der-Welt-scin.
In orice caz, Heidegger se refer la fiina celui mort, n-
trebndu-se cum anume putem concepe o atare fiinare care,
pierzndu-i faptul-de-a-fi-n-lume, este un Nicht-iuchr-in-
16 SttZ, pp. 238-239.

17 Dac am vrea neaprat s stabilim o relaie (ct de prezumti
v) ntre aceste doua concepte - Dasein i suflet n cel mai bun caz
am putea spune c faptul-de-a-fi-loc-de-deschidere" (adic Dascin-ul)
este transparena vizibilitii niundane a sufletului, prezena sa la sine
n aceast hune.
F E N O M E N U L M O R II I A N T I V I T A L I S M U L H E ID E G G E R I A N 239
-der-Welt-sein, un fapt-de-a-nu-mai-fi-n-lume. Ce poate n

semna un Nichtmehrdascin, un a-nu-mai-fi-loc-de-deschide-
re"? H eidegger va propune succesiv dou delimitri
categoriale, una centrat pe Vorhandcnsein, iar alta pe Zuhan-
dcnscin, artnd n cele din urm c nici una dintre aceste ca
tegorii nu poate cuprinde sensul fiinei acestei fiinri
paradoxale.
Prima delimitare conceptual este urmtoarea: fiina aces
tei fiinri problematice care i-a pierdut felul su de a fi poate
fi neleas ca un lucru-corporal (Korperding), n spe ca un
Nur-noch-vorhandensein, un fapt de a fi doar simpl-prezen.
Remarcm aici, iari, aceeai ambiguitate: corpul celui mort,
cadavrul, rmne" n lume, n timp ce Dascin-ul nsui (n
logica tradiional: sufletul") nu mai este n lume. Astfel, pri
ma delimitare ontologic-categorial este urmtoarea:
n moartea celorlali [Stcrben der Anderen], putem experimenta
acest straniu fenomen de fiin [nierkiuiirdige Seinsphanomen] ce
poate fi definit ca transformare [Umsclilag] a unei fiinri ce
are felul de a fi al Dasein-ului (n spe al vieii) n fapt
de-a-nu-mai-fi-loc-de-deschidere [Nichtinchrdascin]. Sfritul fi
inrii ca Dascin este nceputul fiinrii ca simpl prezen18.
Desigur, aceast delimitare a trupului celui mort ca sim

pl-prezen i pare lui Heidegger destul de problematic. n
ti de toate, este evident c modul n care noi ntlnim n
lumea noastr trupul mort al celui mort difer n mod esen
ial de modul n care ntlnim obiectele neutre din aceeai
lume nconjurtoare, pietrele, munii sau drumurile. Heideg
ger precizeaz: Aceast doar-simpl-prezen [Nur-noch-Vor-
handene] este mai mult [nichr] dect un lucru material fard
de viaii [lebloses materielles Ding]. Prin ea este ntlnit ceva
nensufleit [Unlebendiges], care i-a pierdut viaa". S remar
cm aici c aceast provenien vital" a trupului mort (care,
prin esen, nu poate fi ceea ce este dect ca urmei a unui trup
viu) mpiedic plasarea acestuia n aria lui Vorhandenheit. In
tr-adevr, Heidegger afirm c interpretarea acestei fiinri

prin prisma simplei-prezene este profund inadecvat, de

oarece ea rateaz coninutul fenomenal" al acestei fiinri.
Niciodat Dasein-ul nu poate fi evaluat prin ceva de ordinul
simplei-prezene: nici mcar acest reziduu" pe care Dasein-ul
l las n urm" n lume, prsind" lumea, trupul su mori
nu este o simpl-prezen. Acest Nichtmehrdasein este astfel
mai m ult" dect un Vorhaiidcncs, chiar dac el poate fi un
obiect posibil al anatomiei patologice"19, putnd intra astfel
n sfera de ndeletnicire a medicului legist. nseamn oare c
aceast posibil preocupare a medicinii legale cu trupul mori
l transform ntr-o fiinare-la-ndemn, ntr-un Zuhandenes?
n nici un caz. Perspectiva medico-legal este o perspectiv
teoretic-tiinific, obiectivnd ntr-o optic tiinific trupul
mort, transformndu-1 ntr-un cadavru" neutru: nu mai este
un cine", ci un ce", cu anumite proprieti i anumite ca
racteristici, n privina cruia pot fi cutate eventual cauze"
ale decesului: se moare de insuficien cardiac, de leucemie,
de cancer sau din alte infinite i ramificate motive.
ns nu doar anatomia patologic asum trupul mort ca
obiect al propriei specialiti preocupate", ci i supravieui
torii, cei rmai n urma" celui mort, se preocup cu el - iar
aici Heidegger precizeaz: sub forma pompei funebre, a
nmormntrii, a cultului funerar"20. ns este aceast pre
ocupare" a supravieuitorilor cu cel mort echivalent cu pre
ocuparea cu ustensilele ntlnite n lumea ambiant, ntr-o
reea a trimiterilor ustensilice, n spaiul semnificativitii, n
tr-o totalitate a menirilor funcionale? Nicidecum. Defunc
tul, spune Heidegger, este - iari -m ai m ult" (noch mehr)
dect un simplu ustensil la-ndemn din lumea ambiant
cu care ne putem preocupa (bcsorgbarcs umweltlich zuhande-
nes Zeug).
Constatm astfel c fiinarea care rmne" dup ce un
Dasein moare este o fiinare aporetic, imposibil i impla-
sabil. Ea nu poate fi circumscris nici unui fel de a fi deter
19 Ibidem.
20 Ibidem.
F E N O M E N U L M O R I I I A N T I V I T A L I S M U L H E I D E G G E R I A N 241
minabil. Ea nu are nici felul de a fi al Dasein-ului, pe care toc

mai l-a prsit (abandonat sau pierdut), i n acelai timp este
mai m ult" dect o simpl-prezen (Vorhandenes) i mai
mult" dect o fiinare-la-ndemn (Zuhandenes). Or, acestea
sunt cele trei mari feluri de a fi pe care Heidegger le determi
n n Sein und Zeit: fiinarea care este de ordinul Dasein-ului
i fiinrile diferite de Dasein, care se mpart, potrivit modu
lui n care sunt ntlnite, n ustensile la-ndemn (ntlnite
n preocupare) i simple-prezene (ntlnite neutru, ntr-o ati
tudine teoretic-obiectivatoare). Aceste trei categorii epuizea
z universul de discurs" heideggerian, determinnd n mod
exhaustiv suma celor ce sunt". Putem, de aceea, s ne n
trebm: este oare suficient aceast tripartiie pentru a de
termina totalitatea fiinrilor pe care Dasein-ul le ntlnete
n lumea sa? Se supune oare orice fiinare acestei grile - Dasein,
Vorhandenheit, Zuhandenheit? Nu lipsete oare din aceast
schem un segment" semnificativ din realitate", bunoar
viaa", animalitatea" sau corporalitatea vie"? Aceast di
ficultate a plasrii trupului mort n cadrele ontologice des
chise de Heidegger nu este ea direct dependent de o lips
ce marcheaz ntreaga analitic existenial: lipsa abordrii
fenomenului trupului viu, omiterea raportului fenomenolo
gic dintre Dasein i ti'upul su viu, raport pornind de la care
s-ar fi putut ridica, n mod privativ, problema caracterului
fiinial al trupului mort?
Tot ce poate spune Heidegger, n cadrele analiticii exis
teniale, despre raportul dintre cel mort" (Verstorbene) i cei
rmai" (Hinterbliebenen) se rezum la urmtoarea fraz: Z
bovind n-preajma lui, plngndu-1 i pstrndu-1 n minte
[im traucrnd-gedenkcnden Venveilen bei ihm], cei rmai sunt cu
el, n modul grijii-pentru-cellalt care d cinstire [ehrende Fr
sorge]."21 Relaia este aadar gndit n continuare n terme
nii lui Mitsein i Frsorge, ns e vorba de o relaie modificat
privativ, n msura n care cellalt" nu mai este prezent-aici"
(da), prsind, prin moartea sa, att locul-su-de-deschidere
21 Ibidem.
242 P R O B L K M A M O R II N F I I N $1 T I MP
(das Da), ct i faptul-de-a-fi-laolalt cu noi i lumea noastr

comun n care acest fapt-de-a-fi-laolalt se petrecea. Noi ns,
supravieuitorii, rmnnd n aceast lume i n acesl
fapt-de-a-fi-laolalt, putem fi cu el", chiar i atunci cnd el
nu mai este cu noi". De aceea spune Heidegger: c ,,[t]oc-
mai pornind de la aceast hune, cei rmai n via pot nc s
fie cu el."
Cu el? Cine este ns acest el"? La ce anume se refer n
mod precis Heidegger atunci cnd vorbete despre defunct",
despre cel mort", despre aceast u-topic i implasabil re
alitate"? Este vorba de trupul mort pe care l ntlnim n lume,
sau de acel cellalt" care, ca viu, ne este nc viu n memo
rie? Cine i ce este, de fapt, cel m ort"? Nu avem de-a face
aici cu o anumit fatal ambiguitate? Intr-adevr, la un ca
pt al argumentaiei heideggeriene, am putea crede c aceas
t fiinare - pe care o determin ca Nichtmehrdasein, ca
Nicht-mchr-in-der-Welt-sein, ca Gestorbene i ca Verstorbene - ar
fi ceea ce nc este" (ntr-un fel de a fi greu de precizat) dup
ce Dasein-ul a murit: adic trupul mort, leul, cadavrul. La
cellalt capt al argumentaiei, acel el" la care cei rmai se
gndesc i pe care l plng nu este neaprat acea fiinare pre
zent (trupul mort al celui mort), ci acea fiinare care tocmai
c nu mai e prezent-acolo (da), fiina vie a celuilalt care nu
mai este: deci o non-fiinare. Aceast ambiguitate ine de
aceeai dificultate, pe care am evideniat-o deja, anume de
faptul c Heidegger nu reuete s determine n sens onto
logic relaia de fiin dintre faptul-de-a-fi-loc-de-deschidere
(Da-sein) i trupul care, n cea mai deplin eviden fenome
nal, nsoete i poart acest loc-de-deschidere al Dasein-u-
lui uman.
Am vzut, n acest capitol ce ncheie prima parte a lucrrii

noastre, cum moartea ajunge n cadrul analiticii existeniale
s fie complet devitalizat, dez-incarnat i dez-animalizat,
iar aceasta datorit unei perspective antivitaliste generale. Le
gtura dintre moarte i via este suspendat ca indetermina-
t ontologic (i poate indeterminabil). Tocmai prin aceast
CON CLUZII LA P A R T E A N T I 243
purificare de orice urm de biologism, moartea poate fi for

malizat, ontologizat, schematizat ca un fapt de a fi ntru
o posibilitate. Nu sunt ns deloc neglijabile aporiile inerente
n care cade discursul heideggerian tocmai datorit acestei
preocupri purificatoare". Ele nu sunt puine i am putut
vedea ct de incomodat este Heidegger de acest abis al vieii
i al corporalitii vii, pe care caut s le evite i s le excomu
nice din spaiul ontologiei fundamentale. i am putea crede
c revenirile recurente, dup Sein und Zeit22, la problemati
ca viului i a animalitii, precum i tentativele de a surprin
de un sens esenial al trupului, arat c aceast evacuare nu
este complet reuit.
Concluzii la Partea nti
De-a lungul acestor zece capitole, am urmrit o serie de

momente care definesc n mod esenial problema morii aa
cum este ea elaborat n Fiin i timp. Pentru a deschide te
ritoriul analizei noastre, am abordat n prim instan o serie
de probleme prealabile. Astfel, n primul capitol, am discu
tat locul strategic pe care l are tema morii n construcia ana
liticii existeniale. Totodat, pentru a lmuri n mod pregtitor
principalele nervuri i cadrul general n care se va mica ana
liza noastr, am acordat o atenie special ideii de existen
ial", urmrind ocurenele i funcionalitile acestui concept
director, trasnd o hart a ntrebuinrilor sale i problema
tiznd graniele adeseori neprecizate ale acestui concept. Am
dedicat cel de-al doilea capitol problemei totalitii, clarifi
cnd rolul metodologic pe care l impune ideea de integra
litate pentru elaborarea problemei morii. Cel de-al treilea
capitol a abordat diferena fundamental care scindeaz feno
menul morii n dou: ca moarte proprie sau ca moarte a celui
lalt. Am evaluat aici preeminena ontologic pe care o acord
22 n special n Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), n Nietz

sche l i Nietzsche II i n Zollikoner Seminare.
Heidegger morii proprii n defavoarea morii celuilalt i am

pus n eviden pasajele n care filozoful german abordeaz
acest al doilea versant al fenomenului investigat. Urmtoare
le ase capitole au pus n raport fenomenul morii cu o serie
de structuri fundamentale ale Dnsein-ului. nti de toate, am
discutat modul n care se constituie fenomenul morii n spa
iul ontologic al celor trei existeniali fundamentali ai strii
de deschidere: nelegerea, situarea afectiv i discursul. Am
abordat apoi fenomenul adevrului, n calitatea sa de trans
paren de sine a strii de deschidere, punndu-1 n raport
cu tema noastr. n sfrit, ultimele trei capitole le-am dedi
cat interferenei problemei morii cu trei probleme elaborate
n seciunea a doua a opus-ului heideggerian: contiina, tem-
poralitatea i istoricitatea. Astfel, am putut pstra n echilibru
balansul dintre cele dou seciuni ale lucrrii, radiografiind
fenomenul morii att din perspectiva unor structuri speci
fice seciunii nti (cap. 3-7), ct i din perspectiva seciunii
secunde (cap. 8-9). n sfrit, am pus n contrast, n capito
lul final, problematica morii cu tema viului, a animalitii
i a corporalitii.
Prin aceast traversare a ntregului proiect heideggerian,
am putut observa pe de o parte rolul fundamental pe care l
joac problema morii n cadrul analiticii existeniale, n nu
cleul cel mai profund al constituiei de fiin a Dasein-ului.
Am putut de asemenea verifica maxima coeren a proiec
tului heideggerian, strbtnd, din mai multe direcii, o
aceeai problem i evalund-o din perspective diferite. Am
urmrit conjuncia acestui fenomen cu alte fenomene exis
teniale i am pus n lumin articularea acestei teme cu alte
topos-uri fenomenologice abordate de Heidegger.
Ce anume am obinut cu aceast radiografiere? n primul
rnd, un plus de precizie. Adeseori referirile exegetice la tex
tul lui Heidegger se mrginesc s evoce, cu mult consisten
de altfel, nodurile centrale ale problematicii morii, ns rare
ori exegeii atac textul heideggerian la firul ierbii", n imedia-
teea incomod a ocurenelor, rareori interpreii se strduiesc
s verifice cutare sau cutare sintagm heideggerian sau s
C O N C L U Z I I LA P A R T E A N T I 245
lmureasc, pornind de la contexte nvecinate sau similare,

cte un concept care este insuficient determinat sau proble
matic. Printr-o abordare textualist" i destul de filologic,
am ncercat s obinem o transparen sporit a problema-
licii pe care ne-am ales-o ca tem, i s depim un mod de
a vorbi despre moarte la Heidegger" ntr-un mod care, nean
corat fiind n text, rmne oarecum n aer" sau privete pro
blematica de la o vag deprtare. Evitm astfel s i atribuim
lui Heidegger afirmaii pe care el nu le-a fcut (preocupare
destul de neglijat de altfel n exegeza curent), pornind de
la anumite exigene minimale ale dialogului cu un text filo
zofic.
n plus, alegnd nu att o discuie omogen i general,
ct o analiz structural, radiografiind acest fenomen pe felii",
i abordndu-1 de fiecare dat dintr-un alt punct de vedere (al
alteritii, al nelegerii, al siturii afective, al discursului etc.),
am ajuns, credem, la o mai clar (sau, mai degrab, mai dis
tinct) nelegere a fenomenului morii ca ntreg. Iar situn-
du-1 n reeaua de probleme care este armtura lui Sein unei
Zeit, am reuit s i aflm i ponderea sa conceptual i alon-
ja sa ontologic.
Acest tip de analiz nu este dect una din mai multele po

sibile, fiecare cu limitrile sale, fiecare cu avantajele sale. n
ceea ce ne privete, am ales s acompaniem aceast perspec
tiv sistematic-structrural asumat n prima parte, cu o alt
modalitate de abordare a acestei problematici. Partea a doua
a lucrrii noastre va asuma tot o perspectiv istoric, ns de
data aceasta vom ncerca s plasm problematica heideggeria-
n a morii n cadrul istoriei recente a acestei teme n filozofia
continental de filiaie mai mult sau mai puin fenomenolo
gic. Vom argumenta aici c Heidegger este nu doar filozo
ful care lanseaz n spaiul fenomenologiei problema morii,
dar n plus fenomenologia heideggerian a morii va rm
ne mereu un reper la care se vor raporta, de cele mai multe
ori critic, vocile fenomenologiei contemporane.
PARTEA A DO UA :
PROBLEMA MORII
I ISTORIA FENOMENOLOGIEI
Dup ce n prima seciune a lucrrii noastre am asumat
o perspectiv sistematic-imanentist" n interpretarea pro
blemei morii, cea de-a doua parte are o intenie principial
istoric, viznd s identifice principalii interlocutori pe care
Heidegger i-a avut n privina fenomenului morii, att na
inte de a scrie Fiin i timp, ct i dup acest moment. Vom
aborda aadar, att autori care i-ar fi putut stimula lui Hei
degger interesul pentru fenomenul morii (precum Scheler
sau Jaspers), ct i autori care au intrat ntr-o polemic mai
mult sau mai puin fi cu fenomenologia heideggerian
a morii (Husserl, Sartre, Levinas sau Derrida).
Pentru nceput, ntrebarea la care ar trebui s rspundem

este urmtoarea: de unde, cum i sub ce influene s-a confi
gurat problematica heideggerian a morii? Care sunt sur
sele istorice, vizibile sau ascunse, care au motivat sau au
stimulat tematizarea morii n Fiin i timp? Care sunt auto
rii cu care dialogheaz sau polemizeaz - explicit sau nu -
analitica heideggerian din Sein unei Zeit a faptului de a fi n
tru moarte?
Premisa general a acestor ntrebri este aceea c un gnd
filozofic nu se nate niciodat ntr-o complet izolare, n sin
gurtatea absolut a gndului, ci intr-un continuu dialog cu
mediul intelectual cruia i aparine. O idee nu apare nici
cnd ex nihilo; ntotdeauna fondul ideatic ce precede consti
tuirea unui gnd are o valoare explicativ determinant.
Intr-adevr, orice poziie filozofic, orict de nou sau nova
250 P R O B L E M A M O R I I I I S T O R I A F E N O M E N O L O G I E I
toare poate prea, este ntotdeauna co-determinat istoric de

cmpul de sens din care ea se nate i se hrnete, n raport
cu care ea se definete, delimitndu-se mai mult sau mai pu
in polemic. Faptul c vom ncerca s discutm poziia hei-
deggerian referitoare la fenomenul morii n raport cu ali
autori i alte perspective, nu nseamn deci c am aduce o
atingere originalitii incontestabile a analiticii heideggerie-
ne a morii, sau c am pune sub semnul ntrebrii noutatea
acestei poziii filozofice. O viziune filozofic poate rmne
deplin original i autentic, chiar i n condiiile n care, n
mod firesc, ea s-a hrnit din diverse surse istorice. Mai mult,
aceast originalitate este cu att mai deplin i mai autentic
neleas, cu ct o putem situa n contextul survenirii sale i
n cmpul dialogal n care ea i configureaz reperele sale
fundamentale. Vom ncerca, aadar, n capitolele ce urmea
z o contextualizare concret a problemei morii, chiar i din
colo de sursele pe care, cu zgrcenie, Heidegger le ofer n
notele de subsol.
Am putea mpri referinele pe care Heidegger le d n
paragrafele referitoare la fenomenul morii n mai multe ca
tegorii. Avem, pe de o parte, dou referine teologice: Hei
degger indic de fapt o ntreag linie comprehensiv, de la
Epistolele apostolului Pavel la scrierile lui Calvin, afirmnd
c antropologia elaborat n teologia cretin a conceput
moartea ca o component n interpretarea vieii1. Avem, pe
de alt parte, i o referin tiinific, privind perspectiva bio
logiei despre moarte, anume lucrarea biologului Eugen Kor-
schelt, Lebensdaucr, Altern nnd Tod (1924). ntlnim, de
asemenea, i dou referine literare: Der Ackcnnann nus Bo-
hem, un text atribuit apoi lui Johannes von Tepl, tradus n lim
ba romn cu titlul Plugarul i moartea23, i nuvela lui Lev
Tolstoi, Moartea lui Ivan UicP. n sfrit, avem i ase referin
e filozofice: pe lng referina la Karl Jaspers (Psychologie der
1 SuZ, p. 249.
2 SuZ, p. 245.
3 SuZ, p. 254.
P R O B L E M A M O R II l I S T O R I A F E N O M E N O L O G I E I 251
Wcltanscliauungen, 1919), toate celelalte in de filozofia vie

ii: exist o interesant aluzie la Nietzsche (libertatea ntru
moarte)4, dar i referine la Wilhelm Dilthey (Das Erlebnis und
die Dichtung) i Georg Simmel (Lebcnsanschauung. Vier nieta-
physische Kapitel, 1918). Tot n cadrul filozofiei vieii putem
ncadra i cele dou lucrri de critic literar la care Heideg-
ger face referin, aparinnd lui Rudolf Unger (despre pro
blema morii la Herder, Novalis i Kleist)5.
Aceast reea de referine att de diverse - literare, teo
logice, tiinifice i filozofice - arat c fenomenul morii este
situat la rscrucea mai multor perspective comprehensive,
care i-l disput. n raport cu ele, perspectiva ontologic-fe-
nomenologic a lui Heidegger va cuta s revendice un sta
tut de originalitate.
Fiecare dintre aceste linii merit investigate n mod apli
cat. Bunoar, dac avem n vedere Plugarul din Boemia i nu
vela lui Tolstoi, ar fi interesant de investigat rolul i funcia
exemplelor literare n construcia lui Sein und Zeit (linie n
care ar trebui s plasm i apariia fabulei despre Cura). n
cazul antropologiei cretine, ar trebui aprofundat modul n
care intervine faptul morii n Noul Testament. Raportul cu
biologia i cu modul n care tiina vieii concepe moartea este
de asemenea determinant. n sfrit, dei nu este cazul s ne
lansm aici ntr-o istorie a ideii filozofice de moarte, care ar
depi cu mult obiectivele cercetrii noastre, modul n care
aceast problem s-a desfurat n cadrul Lcbensphilosophie
ar trebui s fie atent analizat. ns dincolo de relevana pro
blemei morii n cadrul filozofiei vieii, ar fi extrem de im
portant s nelegem i specificul fenomenologic al acestei
probleme. Dup cum vom vedea, vom putea vorbi, mai ales
4 SuZ, p. 264. Cf. Nietzsche, Aa gri t-a Zarathustra, partea I, Vom

freien Tod" - trad. rom. Despre moartea de bunvoie", pp. 128-131.
5 Rudolf U nger, Herder, Novalis und Kleist. Studien ber die Entwick
lung des Todesproblem in Denken und Dichten vom Sturm und Drang zur
Romantik (1922), reeditare Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm
stadt, 1968. Heidegger face referin i la un studiu ulterior, din 1924,
al lui Unger: Literatursgeschichte als Problemsgeschichte.
odat cu Heidegger, de o istorie a problemei morii n feno

menologie sau, altfel spus, de o istorie a problemei fenome
nologice a morii.
Analiza noastr se limiteaz ns la secolul XX i la autorii
ce aparin acestui secol, fr a evita clarificrile biografice,
atunci cnd e nevoie. Ne este evident c o analiz complet
a surselor istorice din care se nate interpretarea heidegge-
rian a morii ar fi trebuit s investigheze i alte surse, din
tre care cele mai importante sunt Noul Testament i tradiia
cretin, Aristotel, Kierkegaard i Nietzsche. Limitele inerente
ale unei astfel de lucrri nu ne-au permis ns s ne aventu
rm n direcia unui astfel de proiect exhaustiv. De aseme
nea, nu vom putea propune o analiz perfect sistematic, cci
ordonarea expunerii nu poate urma un fir istoric uniliniar.
Dac, de pild, vom putea identifica n Scheler o posibil in
t a polemicii lui Heidegger, nu acelai lucru poate fi spus
n cazul lui Husserl, care, mai degrab, polemizeaz cu Hei
degger, n anumite texte de dup apariia lui Sein nnd Zeit.
De aceea capitolul dedicat lui Husserl este situat dup cel
dedicat lui Jaspers, dei n orice istorie a filozofiei printele
fenomenologiei este plasat i naintea lui Scheler.
CAPITOLUL 1
HEIDEGGER I SCHELER
Dei Heidegger nu l citeaz n cadrul paragrafelor dedi

cate fenomenologiei morii, am putea presupune c o serie
de remarci mai mult sau mai puin critice din Sein nud Zeit
l vizeaz de fapt pe Max Scheler (1874-1928). Textul la care
ne vom referi este intitulat Moarte i supravieuire" (Tod and
Fortlcben) i este publicat n primul volum din scrierile pos
tume scheleriene1. Acest text pornete ns de la o conferin
pe cam Scheler a inut-o n 1914 (dar fragmentele ce o compun
au fost scrise ntre anii 1911-1916 i 1922-23) i la care Sche
ler face de mai multe ori referin n diverse note de subsol
ale lucrrii Formalismul n etica i etica material a valorilor, pu
blicat n 19162. Cum conferina a fost publicat n dou rn
duri (n 1914 i n 1916), putem presupune c poziia lui
Scheler i era bine cunoscut lui Heidegger, fapt care ar jus
tifica o dat n plus confruntarea dintre poziiile celor doi fi
lozofi n privina fenomenului morii. Nu este, de altfel, lipsit
de importan faptul c Scheler plnuia de altfel n aceti ani
s scrie chiar o lucrare autonom dedicat fenomenului morii,
intitulat Dcr Sinii des Todes3. Textul la care ne vom referi - Tod
und Fortlcben - nu este ns foarte sistematic, el constituind
1Max Schler, Tod und Fortlcben, n Schriften aus dem Nacldass, Band
l, Bouvier Verlag Herbert Grund mann, Bonn, 1986, pp. Am consul
tat de asemenea traducerea francez, adeseori corijabil, a lui Michel
Dupuy, M ort et survie, Aubier, Montaigne, 1952.
2 Vezi nota editorial n Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass,
Band I, op.cit., p. 510.
3 Idem, p. 522, nota editorului la pagina 53 rndul 22.
254 P R O B L E M A M O R I I I I S T O R I A P E N O M E N O L O G I E l
poate doar o schi a proiectatei lucrri. Oricum, chiar i cu

aceast not de provizoriu, acest text ne poate lsa s ne
legem care erau reperele fundamentale ale refleciei schele-
riene privitoare la moarte i s deducem care ar fi putut fi
elementele care l-ar fi stimulat (dac nu chiar influenat) pe
Heidegger, n analiza pe care el o propune n Sein and Zeii
asupra faptului de a fi ntru moarte.
Dup cum arat titlul, expunerea lui Scheler vizeaz tema
morii din perspectiva supravieuirii. Interogaia sa vizeaz
de fapt modul n care omul modem, cel al civilizaiei occi
dentale, se raporteaz la acest fapt. Mai limpede spus, este
vorba de a arta de ce omul occidental a ncetat s mai cread
n supravieuire i care sunt motivele ultime ale declinului
credinei n nemurire"4*. Aceast credin n nemurire depin
de, afirm Scheler, de modul n care omul modern i adu
ce n intuiie i n experien propria via i m oarte"3. Cci,
continu filozoful german, credina n nemurire nu depinde
de cum i reprezint omul modem supravieuirea (Fortlebcn),
ci de atitudinea sa fa de moartea nsi6. Or, ceea ce semna
leaz n cele din urm Scheler este faptul c omul modem
[...] nu mai vede clar moartea n faa lui [er seinen Tod nicht
rnehr nnseim alicii vor sicii sicht], pentru c el nu mai triete
n prezena morii [cr nicht mehr angesichts des Todes lebt],
pentru c neag nucleul [Kern] si esena morii [Wesen des
Todes]"7.
Iat deci o tematic aparent apropiat de cea heideggeria-
n: raportul cu propria moarte este unul alienat i se impune
sarcina de a obine un raport autentic cu aceasta. Problema
este, ntr-adevr, cum trebuie conceput moartea i cum se
poate obine autenticitatea raportului cu ea. Aici, Scheler i
Heidegger vor avea rspunsuri distincte. Vom putea ns n
4 Max Scheler, Tod und Fortleben, p. 15: letzte Grnde fr das Sin
ken des Glaubens an die Unsterblichkeit".
? Ibidem: wie gerade der moderne Mensch sein Leben und sei
nen Tod sich selbst zur Anschauung und zur Erfahrung bringt".
6 Ibidem: das Verhltnis des modernen Mensch zum Tode selbst".
7 Ibidem.
H E I D E G G E R I SC H HEER 255
tlni n textul schelerian i o serie de elemente i de tematici

nvecinate cu problematizarea heideggerian a fenomenului
morii. Unele vor fi criticate, altele vor fi preluate tacit, altele
vor fi pur i simplu prezente n cmpul de discurs heidegge-
rian. Acestea toate ne las s presupunem c Scheler este unul
dintre partenerii de discuie, nenumit explicit, ce populeaz
spaiul dezbaterii heideggeriene privind fenomenul morii.
Vom ncerca n cele ce urmeaz s schim tematizrile para
lele i s indicm punctele de disjuncie dintre nelegerea
schelerian i cea heideggerian a morii.
O luare ex isten iela de p o z iie vs. o in teiyretare o n to lo

gic. Trebuie menionat dintru nceput, ca o prim delimi
tare, c Heidegger nu se va arta deloc interesat de tema
supravieuirii sau a nemuririi, analiza sa mrginindu-se, dup
cum o mrturisete, la lumea de aici". Analitica ontologic
a morii se vrea a fi perfect neutr, adic nu vrea s asume
nici o poziie existeniela fa de moarte (keine existenzielle Stel
lungnahme zum Tode), situndu-se astfel naintea oricrei con
sideraii ontice privind soarta postum" a Dasein-ului.
Dac moartea este determinat ca sfrit" al Dasein-ului, n spe
al faptului-de-a-fi-n-lume, aceasta nu implic nici o decizie
ontic n ce privete ntrebarea dac dup m oarte" [nach dem
TodeJ o alt fiin, superioar sau inferioar, este posibil, dac
Dasein-ul continu s triasc" [fortlebt] sau dac, supravie-
uindu-i" [berdauernd] siei, el este nemuritor" [unsterblich]?
Astfel, n timp ce analiza lui Scheler este motivat de n

trebarea privind raiunile dispariiei credinei n nemurire
(punctul de plecare al unei reflecii fiind ntotdeauna deter
minant pentru traiectoria i posibilitile acesteia), Heideg
ger afirm c orice posibil discuie referitoare la lumea de
dincolo" trebuie precedat i ntemeiat de o analitic ima-
nent-ontologic a finitudinii. Astfel, el pare c i adreseaz
(i) lui Scheler urmtoarele rnduri:
s SuZ, pp. 247-248.

Pentru ca ntrebarea privitoare la ce este dup moarte s aib sens

i ndreptire i s fie totodat asigurat metodologic tre
buie ca moartea s fie conceput n esena ei ontologic depli
n. [...] Interpretarea ontologic a morii, care rmne la lumea
de aici, trece naintea oricrei speculaii ontice privind lumea
de dincolo".9
Heidegger pare de altfel destul de sceptic n privina unei

astfel de reflecii privind lumea de dincolo" (Jenseits), ndoin-
du-se chiar de posibilitatea unei interogaii teoretice n aceas
t privin: Dac o astfel de ntrebare este posibil din punct
de vedere teoretic nu se va decide aici."10 Scheler, n schimb,
afirm c omul modern nu mai crede n supravieuire sau
ntr-o victorie asupra morii prin supravieuire (Ubcnvindung
des Todes im Fortlcbcn) deoarece el nu mai cunoate moartea
ca atare, deoarece o refuleaz din zona clar a contiinei"
(aus der klaren Zone seines Bciuufistseins zuriickdrdngt). Afirmaia
implicit-consecvent ar fi aadar c o cunoatere autentic a
morii proprii ar conduce automat la credina n nemurire.
Pentru Scheler, problema (pe care nu o vom dezbate aici) ar
fi aceea de a arta dac poate exista o independen esenia
l a persoanei n raport cu viaa organic, adic dac exist
legi eidetice ale actelor persoanei (sesizarea intuitiv, gndi
rea, simirea, iubirea sau ura) care s fie independente de legi
le eidetice ale ntregii viei, astfel nct transformarea corpului
viu n cadavru s nu implice n mod automat dispariia per
soanei, inexistena sau non-existena ei11.
9 SuZ, p. 248.
10 SuZ, p. 248.
11 Max Scheler, Tod und Fortlcbcn, p. 36 sq. Heidegger va ataca de
altfel n Sein und Zcit i legitimitatea fenomenologic a conceptului
de persoan, situndu-1 n descendena problemei ecoului i a subiec
tului pe care ontologia fundamental trebuie s le supun destruc-
iei fenomenologice. Cf. SuZ, p. 22: n cursul acestei istorii sunt luate
n consideraie anumite domenii privilegiate ale fiinei, ele ajungnd
chiar s cluzeasc ntreaga problematic: ego cogito al lui Descartes,
subiectul, eul, raiunea, spiritul, persoana. Toate aceste domenii r
mn neinterogate n privina fiinei i a structurii fiinei lor, tocmai
H E I D E G G E R I S C H E L E R 257
C un oaterea m orii. In prima parte a textului lui Scheler

- intitulat Wesen und Erkenntnistheorie des Todes - filozoful
propune o investigaie concret existenial, lucru care va face
cu putin o serie de puncte comune cu poziia heideggeria-
n. Important este, de asemenea, faptul c Scheler ncearc
s tematizeze moartea n mod esenial, ca ntrebare privitoa
re la esena morii.
Scheler va ataca trei probleme nlnuite: ce este moartea;
cum ne este ea dat i ce tip de certitudine avem despre moar
te12. Dintru nceput, este criticat viziunea curent conform
creia cunoaterea pe care o avem asupra morii este rezul
tatul experienei externe - fondate pe observaie i inducie
(Beobactung und Induktion) - a morii celorlali (uere Erfahrung
vom Sterben der anderen Menschen). Conceptul de moarte, n
aceast viziune, este un concept generic extras n mod empi
ric dintr-o multiplicitate de cazuri particulare. Tocmai acestui
pentru c ntrebarea privitoare la fiin a fost cu desvrire omis."

Cf. de asemenea, SuZ, p. 46: [ ] ce trebuie neles n chip pozitiv prin-
tr-o fiin nereificat a subiectului, sufletului, contiinei, spiritului,
persoanei. Toi aceti termeni numesc domenii de fenomene deter
minate i care pot fi modelate; stupefiant este ns c, atunci cnd
i folosim, nu simim nevoia de a ne ntreba n privina fiinei fiin
rii pe care o desemnm astfel." Vezi, n sfrit, SuZ, p. 47: Interpre
trile personalitii fcute de Husserl i Scheler, cu toate c difer din
punctul de vedere al interogrii pe care o pun n joc, al realizrii lor
i al orientrii pe care o are concepia lor despre lume, coincid n nega
tiv prin aceea c nu i mai pun ntrebarea privitoare la <<faptui-de-
-//-persoan. Dac alegem interpretarea lui Scheler ca exemplu, o
facem nu numai pentru c ea ne st la dispoziie, ci deoarece Scheler
accentueaz ca atare n chip explicit faptul-de-a-fi-persoan i caut
s-l determine pe calea unei delimitri a fiinei specifice a actelor prin
contrast cu orice realitate psihic. Persoana, potrivit lui Scheler, nu
poate niciodat s fie gndit ca un lucru sau ca o substan, ea este
dimpotriv ceea ce este trit n mod simultan, n nemijlocitul su, ca
unitate a tririi, i nicidecum un lucru doar gndit n urma i n afara
tritului nemijlocit. Persoana nu este o fiin reic substanial. n
plus, fiina persoanei nu poate s se reduc la un subiect alctuit din
acte raionale care urmeaz anumite legi."
12 Max Scheler, Toci tind Fortleben, p. 16.
lucru i se opune Scheler, n ncercarea de a scoate moartea de

sub imperiul empiriei i, prin urmare, i cunoaterea ei de
sub cupola certitudinii empirice. El afirm c certitudinea {Ge
wiheit) morii proprii nu este fondat nici pe observarea mor
ii celorlali, nici pe sesizarea proceselor de comiptio din lumea
ambiant, natural i animal, nici pe sesizarea urmelor de
mbtrnire i degradare fiziologic, nici pe compararea di
verselor faze ale vieii noastre. Dimpotriv, afirm Scheler,
aceast certitudine este deja prezent n orice faz a vieii,
orict de restrns, i n structura experienei sale"13. Scheler
mpinge lucrurile i mai departe, afirmnd c moartea este
un apriori pentru orice observaie i experien inductiv pri
vitoare la coninutul schimbtor al oricrui proces vital real"14.
Iat, ntr-adevr, mai multe afirmaii compatibile cu dis
cursul heideggerian, i mai ales cu intenia acestuia: aceea
de a conferi morii o funcie ontologic-transcendental, aadar
aprioric, sustras dominaiei empiricului. Ideea c singura
cunoatere pe care o putem avea n privina morii provine
din experimentarea i observarea morii celorlali este con
testat deopotriv i de Heidegger, ale crui eforturi vor fi
ndreptate ctre punerea n lumin a unei anumite cu
noateri" speciale, non-cognitive, a morii proprii, ce se fun
deaz n experiena radical i plin de sens a angoasei, n
faa propriului fapt-de-a-fi-ntru-moarte.
Cu toate acestea, trebuie remarcat o prim diferen ter
minologic: Heidegger nu va vorbi de cunoaterea morii
{Wissen des Todes), ci de nelegerea ei. Pentru Heidegger, orice
cunoatere i orice tiin se ntemeiaz n i este derivat din
existenialul fundamental al nelegerii {Verstehen). Problema
nu este aceea a unei cunoateri teoretice a morii (Scheler folo
sete de altfel termenul extrem de tehnic de Erkenntnistheorie),
ci a unei nelegeri existenial-ontologice a ei, una care se n
rdcineaz ntr-o pre-nelegere pre-ontologic-existeniel a
13 Ibidem: sie liegt schon in jeder noch so kleinen Lebensphase

und ihrer Erfahrungsstruktur".
14 Idem, p. 18: der Tod ist ein Apriori f r alle bcobactende, induktive
Erfahrung von dem wechselnden Gehalt eines jeden realen Lebensprozesses."
H E I D E G G E R I S C H E L E R 259
propriului fapt de a fi ntru sfrit, n viaa factic, n exis

tena proprie concret. Raportul cu moartea proprie ca po-
sibilitate extrem a propriei existene nu va fi aadar un raport
de cunoatere teoretic, ci unul de nelegere existenial.
Ins cum respinge Heidegger ideea de cunoatere a mor
ii, ca moarte a celuilalt? Dup cum am vzut mai devreme,
n paragraful 46, Heidegger ncepe prin a da cuvntul" sim-
ului com un" (strategie recurent de altfel), tocmai pentru a-1
putea deconstrui ulterior. Acesta pornete de la constatarea
unei imposibiliti a Dasein-ului de a experimenta moartea
proprie, ca pe un fapt concret de experien. Nu putem avea
o nelegere sau o cunoatere de facto a morii proprii, deoa
rece nu o putem experimenta ca atare, cci, odat ce o expe
rimentm, existena noastr este ncheiat. Heidegger arat
de altfel c aceast imposibilitate nu este deloc ntmpltoare
sau accidental, ci este fundat n nsi constituia ontolo
gic a fiinrii care noi suntem: aspectul viitorial, ntotdeau
na deschis, mereu pe drum ", al existenei proprii este un
moment fundamental al constituiei de fiin a Dasein-ului,
un moment pe care Heidegger l desemneaz terminologic
prin expresia Sichvorweg seim faptul de a fi naintea sa.
Acest moment structural al grijii {Strukturmoment der Sorge) spu
ne fr ocoliuri c n Dasein, mereu, ceva urmeaz nc s fie [et
was aussteht], iar acest ceva, ca putin-de-a-fi a lui nsui [als
Seinknnen seiner selbst], nu a devenit nc efectiv" [wirklich"].
In esena constituiei fundamentale a Dasein-ului rezid aadar
o nemplinire constant [stndige Unabgeschlossenheit]. Neinte-
gralitatea [Unganzheit] nseamn un rest [Ausstand] n ce prive
te putina-de-a-fi.15
Acest rest sau excedent {Ausstand) care mpiedic integra

nta tea este temeiul imposibilitii unei experiene (i deci i a
unei cunoateri) a morii proprii. Ceea ce fusese deja afirmat
de Epicur (ct timp eu exist, moartea nu este, iar cnd vine
moartea eu nu mai sunt") este reluat de Heidegger, reformu-
lat n termenii unei ontologii a fiinrii umane.
15 SuZ, p. 236.
260 PROBLEMA MORJII I ISTORIA FENOMENOLOGIEI
De ndat totui ce D asein- ul exist" n aa fel nct n el nu yo

mai afl pur i simplu nici un rest, atunci el a devenit deja prin
aceasta un a-nu-mai-fi-aici [N icht-m ehr-da-sein ]. Suprimarea res
tului su de fiin [Behebung des Seinsausstandes] nseamn ani*
hilarea fiinei sale [Vernichtung seines Seins]. Ct vreme
D asein- ul este ca fiinare, el nu i-a atins niciodat ntregimea"
[Gnze] sa. ns n cazul c el o dobndete, atunci acest ctig
devine pur i simplu pierderea faptului-de-a-fi-n-lume [Verlust
des In-der-W elt-seins]. El nu mai este atunci niciodat experimen
ta bil ca fiin are [als Seiendes (...) erfahrbar].16
Dac experiena" este singurul temei al unei posibile ne

legeri a morii, i dac experiena este imposibil, rezult de
aici c nu putem avea nicicnd o nelegere autentic a mor
ii. Aceast exigen este de altfel n deplin concordan cu
orientarea fenomenologic pe care Heidegger o asum, o exi
gen conform creia singura surs legitim de sens este ceea
ce se d n experien. n absena unei experiene genuine,
orice cunoatere i nelegere este imposibil.
Cnd D asein- ul i atinge ntregim ea" [der Gnze] prin moarte,
el i pierde totodat fiina locului su de deschidere [Verlust des
Seins des Da]. Trecerea [bergang] la faptul-de-a-nu-mai-fi-Drt-
sein [N ichtm ehrdasein] i retrage D asein - ului tocmai posibilitatea
de a experimenta aceast trecere [diese bergang zu erfahren] i
de a o nelege ca pe ceva care a fost experimentat [als erfahre
nen zu verstehen].17
Dup cum am vzut, acest punct pare a anuna o verita

bil aporie: imposibilitatea unei experiene a morii proprii
conduce la imposibilitatea unei nelegeri a morii n gene
re; imposibilitatea nelegerii morii zdrnicete ns orice
posibilitate de a construi un concept al totalitii Dasein-u-
lui; iar n lipsa unui astfel de concept elaborat, analitica exis
tenial i pierde originaritatea i, astfel, i legitimitatea de
ontologie fundamental. n faa unei asemenea aporii, Hei
degger va discuta n paragraful 47 putina de a experimenta
16 Ibidem.
17 SuZ, p. 237.
H E ID E G G E R I S C H E L E R 261
moartea celorlali (die Erfahrbarkeit des Todes der Anderen), n-

lrebndu-se dac moartea celorlali ne poate oferi cu adevrat
() cunoatere i o nelegere a morii, ca ceva obiectiv accesi-
I>il. Intr-adevr, dac cunoaterea morii nu i poate avea sur
im n moartea proprie, neexperimentabil i inaccesibil
comprehensiunii, oare nu cumva moartea celorlali poate
nervi drept surs a acestei cunoateri?
Desigur, un astfel de lucru [experiena morii proprii, n. n.l este
refuzat fiecrui Dasein n raport cu el nsui. i atunci cu att
mai mult se im pune" moartea celorlali. Ajungerea la sfrit
[Beendigung] a D asein-ului devine astfel obiectiv" accesibil [ob
jektiv" zugnglich]. D ascin-ul poate i asta n primul rnd pen
tru c el este esenial fapt-de-a-fi-laolalt cu ceilali s obin
o experien a morii [eine E rfahru n g vom Tode gew innen]. Fap
tul acesta, c moartea este dat n mod obiectiv" [objektive"
G egebenheit des Todes], trebuie atunci s fac posibil o delimi
tare ontologic a integralitii D asein- ului [eine ontologische Um
gren zu ng des D aseinsganzheit erm glichen j.18
Dup cum ne putem atepta, Heidegger atac acest su

biect tocmai pentru a-1 putea respinge mai bine. Ca i Sche-
ler, Heidegger se opune ideii c moartea celorlali, experiena
empiric a acesteia i certitudinea ce o poate nsoi, este sur
sa de sens pentru nelegerea finitudinii Dasein-ului. Cunoa
terea pe care o putem obine din faptul morii celuilalt nu este
dect o cunoatere derivat, o informaie exterioar faptului
nsui pe care l sesizeaz, o perspectiv privat de orice ca
racter genuin. Desigur, st n putina noastr de a fi alturi
de cellalt n moartea sa, ns moartea celuilalt i faptul lui
de a muri este experimentat" de cellalt i doar de el, mie
nmnndu-mi radical inaccesibil. Faptul de a muri al celui
lalt mi este aadar la fel de inaccesibil ca i propriul meu fapt
de a muri. Ceea ce mi este accesibil, este doar exterioriza
rea" acestui fapt de a muri, nicidecum acest fapt genuin n
sui. Or tocmai sensul acestui fapt genuin nsui este cel care
intereseaz analitica Dasein-ului:
18 Ibidem.
262 P R O B L E M A M O R II I IST O R IA F E N O M E N O L O G IE I
ntrebarea vizeaz sensul ontologic al faptului-de-a-muri pen*

tru cel ce moare i aceasta ca posibilitate de fiin a fiinei sale,
i nu modul n care defunctul este i continu o vreme s fie laa
olalt cu cei rmai n via. Ideea de a lua moartea, aa cum
este ea experimentat prin ceilali, ca tem pentru analiza sfr
itului Dasein-ului i a integralitii sale nu poate oferi nici on
tic i nici ontologic ceea ce ea pretinde c poate s ofere.19
Aadar, pentru Heidegger, moartea celuilalt nu poate fi

nici experimentat, nici cunoscut, nici neleas n ea nsi.
Iar dac moartea proprie poate fi neleas, acesta se petrece
ntr-un mod determinat, net distinct de cunoaterea obiec
tiv" i de experimentarea factic. In cazul Dasein-vlui, nu
poate fi vorba de o cunoatere despre moarte, ci de o nelege
re existenial a ei. Faptul c Scheler vorbete despre cunoa
tere" nu arat dect c este nc tributar unei tradiii filozofice
ce s-a ndeprtat n mod fatal de nivelul genuin al vieii factice.
M o artea ca elem en t con stitu tiv. Putem identifica nc o

idee care ne permite s trasm o paralel ntre discursul lui
Scheler i cel heideggerian: moartea nu este un element oare
care al existenei umane, ci este un moment constitutiv al fi
inei acestei fiinri. Pentru Heidegger, aceast idee se traduce
n faptul c moartea nu este n primul rnd un eveniment al
sfritului existenei, ci, interpretat ca fapt-de-a-fi-ntru-
moarte (Sein zum Tode), este ridicat la rangul de structur
existenial a Dasein-ului, acordndu-i-se o statur aprioric,
transcendental. Moartea face parte din constituia de fiin
a Dasein-ului, precednd, ca o atare structur ontologic,
orice concretizare ontic a sfritului. Moartea este avut n
vedere ca o posibilitate, i nu ca una oarecare, ci ca posibili
tate extrem (uerste Mglichkeit) a existenei Dasein-ului, o
19 SuZ, p. 239. Vezi i p. 240: S-a artat faptul c moartea este u

fenomen existenial. Acest lucru face ca cercetarea s se orienteze n-
tr-o direcie pur existenial, lundu-i ca reper Dasein-ul de fiecare
dat propriu. Pentru analiza morii ca fapt-de-a-muri nu ne rmn
dect dou posibiliti: fie s construim un concept pur existenial al
acestui fenomen, fie s renunm la nelegerea lui ontologic."
H EID E G G E R I SC H E L E R 263
fiinare esenialmente determinat prin aceea c este pu-

lin-de-a-fi (Seinkonnen). Astfel, Heidegger vorbete de
necesitatea de a interpreta fenomenul morii ca fapt-de-a-fi-
ntru-sfrit, pornind de la constituia fundamental a Dasein-u-
lui"20, iar faptul-de-a-fi-ntru-m oarte se ntem eiaz n
structura grijii (Sorge), adic n constituia fundamental a Da-
scm-ului neles ca fapt de a fi n lume (In-der-Wclt-sein).
Problema unui posibil fapt-de-a-fi-ntreg (Ganzsein) al fiinrii
care suntem de fiecare dat noi nine este legitim numai dac
grija, n calitatea ei de constituie fundamental (Grundverfas-
sung) a Dasein-ului, este strns legat" (zusammenhangt") de
moarte n calitatea ei de posibilitate extrem a acestei fiinri21.
Intr-un mod similar, i pentru Scheler moartea are un sta

tut constitutiv. Cu toate acestea, Scheler nu va discuta pro
blema morii n termeni ontologici. Pentru el, ideea morii
aparine elementelor constitutive [konstitutive Elemente] con
tiinei noastre"22.
Observm deci c orizontul n care se mic problemati
ca schelerian a morii este cel al contiinei, iar acesta ar fi
un prim dezacord pe care Heidegger l-ar semnala. Dup cum
tim, pentru Heidegger, ideea de contiin este mult prea
ncrcat de aluviuni metafizice neclarificate pentru a mai pu
tea fi ntrebuinat ntr-o explorare fenomenologic radica
l; pentru Heidegger, raportul fundamental nu este cel dintre
moarte i contiin, ci acela dintre moarte i existen.
Presupoziia lui Scheler este ns c moartea e unul din
tre elementele fundamentale ale experienei [Grnndelemen-
teri der Erfahrung]". Ca atare, ea este foarte greu accesibil unei
intuiii izolate [isolicrte Anschauung]"23. Dac moartea nu este
n primul rnd evenimentul final al vieii (decesul factic),
existena" subtil a acesteia n nsi inima vieii ar trebui
cumva identificat. Prima cale pe care o propune Scheler pentru
20 SuZ, p. 249.
21 SuZ, p. 259.
22 Max S cheler, Tod nud Fortleben, p. 17.
23 Ibidem.
a surprinde moartea" - acest element fundamental" al vieii,

acest element constitutiv" al contiinei - este un procedeu
abstractiv. Este vorba, cum l numete el, de un experiment
de gndire [Gedankencxperimcnt]" : pornind de la un obiect dat
n stare natural, l considerm fcnd abstracie de un ele
ment constitutiv care i este propriu (n cazul nostru: pornind
de la obiectul om", facem abstracie de moartea sa); iar dup
ce facem aceast experien mental, comparm restul expe
rienei noastre - deci viaa creia i s-a suspendat, ca ntr-o
reducie, moartea - cu coninutul experienei naive anterioa
re sau a experienei normale (existena muritoare). Conclu
zia lui Scheler este c vom remarca o diferen singular ntre
cei doi termeni precum i plusul de coninut intuitiv pe care
l avea experiena naiv.
Dup cum ne putem atepta, un astfel de procedeu teo
retic, ntlnit n filozofia clasic de la Descartes la Husserl i
consistnd n a suspenda anumite aspecte ale unui fenomen
tocmai pentru a surprinde mai bine valoarea lor pentru res
pectivul fenomen, nu ar fi avut cum s primeasc acordul
lui Heidegger. Mai ales fiind vorba de moarte, acest joc men
tal matematic" (scdem din x pe y, comparm apoi x-y"
cu x i aflm astfel valoarea lui y), nu putea s i par foarte
convingtor i nici foarte fenomenologic. Pentru Heidegger
nici un fel de calcul (fie el matematic sau reductiv) nu ar pu
tea pune n lumin existena muritoare. Modul n care Da-
scin-ul are cu adevrat acces la moartea proprie nu este
cognitiv, ci eminamente afectiv, aadar non-teoretic: fenome
nul fundamental al angoasei reveleaz Dasein-ului existen
a sa ntru moarte, iar Dnscin-ul se proiecteaz pe sine, prin
nelegerea existenial, asupra posibilitii sale celei mai pro
prii, premergnd ntru ea.
Mai mult, Scheler nelege moartea ca element constitu
tiv nu doar al contiinei umane, ci i al tuturor contiine
lor vitale24. Din perspectiv heideggerian, acest lucru ar
complica o dat n plus situaia. Cci, dup cum am vzut,
24 Ibidein.
H EID E G G ER I SC H E L E R 265
analitica ontologic a morii este ferm ndreptat mpotriva

aluviunilor vitaliste i biologizante n filozofie. Mai mult, Hei-
degger afirm net c exist o diferen abisal ntre moartea
ce aparine Dasein-ului i sfritul specific vieuitoarelor, pe
care l determin terminologic drept pieire (Verendcn)25. Pen
tru Scheler ns, pare c, dincolo de diferenele ce pot fi afir
mate ntre moartea uman i cea animal, exist o continuitate
fireasc, i fenomenal i problematic. Aceast continuita
te sau omogenitate provine tocmai din presupoziia de baz
a lui Scheler, o presupoziie masiv criticat de Heidegger, anu
me c problema morii trebuie rezolvat n termenii proble
mei vieii (n timp ce pentru Heidegger ea trebui rezolvat
n termeni de existen i timp, deci de ontologie fundamen
tal). Pe de alt parte, conceptul de via pe care l ntrebuin
eaz Scheler nu este folosit nici mcar ntr-un sens specific
filozofiei vieii (ca via uman, istoric, creatoare de valori,
n orizontul spiritului), ci ntr-o cheie vitalist-biologic, na
turalist. Astfel, ntrebndu-se ce cunoatere (Wissen) putem
avea despre moartea proprie i sub ce form esena morii
(Wesen des Todes) se prezint n experiena extern pe care o
avem n privina fenomenelor vitale (Lebenserschcinungen),
Scheler va rspunde fr rezerve c aceste ntrebri presu
pun elaborarea unei filozofii a vieii organice [cine Philoso-
phie des organischen Lebens]". (Prin urmare, din perspectiva
lui Heidegger, poziia teoretic a lui Scheler n privina con
ceptului de via ar fi mult n urma aceleia a unui Dilthey,
de exemplu26). Iat un citat care ilustreaz modul n care Sche
ler nelege ideea de via:
Ceea ce numim via" n sens biologic [L eben " im biologischen
Sinne] ni se arat ca un unic i acelai fapt [ein und dcrselbe
25 Cf. ultimul capitol al seciunii precedente.

26 Am plasat poziia lui Heidegger cu privire la fenomenul vieii
n istoria ramificat a conceptului de via n articolul nostru Hei
degger, la polysmie de la vie et son histoire", in Ion Copoeru & Ale
xander Schnell (eds.), Recherches phnomnologiques actuelles en
Roumanie et en France, Georg Olms Verlag, Hildesheim, Zrich, New
York, 2006, pp. 85-106.
Tatbestand] ce comport dou modaliti [Weisen]: ca un grup de

fenom ene singulare de ordinul form ei i al micrii [Form und Be
wegungsphnomene] n percepia extern a oamenilor, animale
lor i plantelor, i ca un proces [Proze] dat ntr-un tip special de
contiin [Bewutseinsart] ce se desfoar ntr-o constant esen
ial prezent" [wesenhaft gegenwrigen" Konstante], n trupul"
[Leib] dat, ca fundal [Hintergrund] al tuturor impresiilor orga
nice [Organepfindungen], ntr-un tip specific de contiin.27
Aadar, n raport cu viaa astfel determinat, moartea va

fi afirmat ca un element constitutiv, esenial. Acest enun ge
neral i ntru ctva indeterminat va fi explicitat pe parcursul
acestui text schelerian. S urmrim ns cum anume va jus
tifica Scheler acest statut privilegiat al morii i ce alte inter
secii sau disjuncii posibile am putea identifica n raport cu
poziia heideggerian.
M o a rte i sf rit. Fr a rmne la o poziie strict biolo-

gizant, Scheler ncearc s descifreze tocmai s tructura i esen
a vieii. Dincolo de orice particulariti, structura i esena
vieii trebuie s fie aceleai att la om ct i la celelalte vieui
toare (Lebewesen), nu doar cele existente, ci i cele posibile.
Procedeul pe care pare s l pun la lucru Scheler este unul
fenomenologic husserlian: din multiplicitatea modurilor i
tipurilor de via reale i posibile, prin variaie eidetic", ac
cedem la eidos-ul vieii ca atare, la ideea de via, la esena
vieii. Pornind de la aceast esen, se pune problema de a
localiza sensul morii: Trebuie s sesizm cu acuratee aceast
structur [a vieii], eliberat de orice accesoriu individual i
s vedem dac nu cumva esena morii este deja cuprins n
ea."28 Esena morii, pare a fi teza lui Scheler, este ntr-ade-
vr cuprins n esena vieii.
Cu adevrat, moartea nu se afl doar la sfritul acestui proces
[am Ende des Prozesses]; la sfrit se afl doar realizarea mai mult
sau mai puin accidental [zufllige Realisierung] a esenei" moar
27 Max Scheler, Tod und Fortleben, p. 18.

28 Ibidem.
H E ID E G G E R I SC H E L E R 267
te" [ W esen " Tod]. La sfrit nu aflm purul ce" [das reine Was]
al morii nsei, ci numai faptul accidental de a muri [zuflliges
G estorbenw erden], actualizarea sa [seine Verwirklichung] de ctre
cutare sau cutare individ29.
n acest sens, Scheler concepe moartea ca pe un apriori
pentru orice observaie i experien inductiv referitoare la
coninutul schimbtor al fiecrui proces vital real". Astfel,
dac moartea nu este redus la un simplu eveniment al n
cetrii vieii, ci este pus n nsui nucleul acestei viei, n struc
tura sa constitutiv, atunci poziia schelerian (chiar dac
punctul su de plecare este tributar unui biologism filozo
fic) devine cu adevrat interesant pentru interpretarea hei-
deggerian a morii. Intr-adevr, i pentru Heidegger, faptul
de a fi ntru moarte constituie ntr-un anumit sens nucleul
existenial al Dasein-ului, n ipostaza autenticitii sale posi
bile. Mai mult, i Heidegger va realiza aceeai trecere, de la
moartea ca sfrit, la moartea ca fapt de a fi ntru sfrit. Pe
de alt parte, faptul c Scheler ntrebuineaz termeni pre
cum realizare" (Realisierung) sau actualizare" (Verwirkli
chung), contestnd reducerea morii la o astfel de actualizare
n sfrit, deschide deja ctre conceperea morii ca posibili
tate, tem exploatat ontologic de Heidegger. In ceea ce-1 pri
vete pe Heidegger, el nu doar c va contesta reducerea morii
la o actualizare (la faptul de a fi la sfrit al Dasein-ului), ci,
mai mult, va afirma c posibilitatea morii, ca fapt de a fi n
tru moarte de ordinul Dasein-ului, este o posibilitate care tre
buie pstrat ca posibilitate: n timp ce posibilitile concrete
sunt ntotdeauna ntru actualizare, moartea ca posibilitate su
prem trebuie vzut doar ca posibilitate, i nicidecum ca po
sibilitate ntru o actualizare30.
29 Ibidem.
30 SuZ, p. 261: In chip evident, fiina ntru moarte care face acum
obiectul ntrebrii noastre nu poate avea caracterul faptului-de-a-fi-n-
afara-ta-exercitndu-te prin preocupare n direcia actualizrii sale (be
sorgende Aus-sein au f seine Verwirklichung). Mai nti c moartea ca
posibil nu este un posibil de ordin al fiinrii-la-ndemn sau al fiin-
rii-simplu-prezente (kein mgliches Zuhandcnes oder Vorhandenes), ci
M oarte i tem p ora lita te. Ceea ce este interesant este cd

Scheler va aduce n discuie n acest context tocmai proble
ma timpului, fapt care ne va permite o alt paralel ntre po
ziia sa i cea a lui Heidegger. El afirm c structura oricrei
faze punctuale din acest proces continuu al vieii (kontimiir-
lieber Lebensprozess) i structura contiinei interne (innere Be
wutsein) pe care o avem n privina vieii sunt determinate
prin trei dimensiuni sau extensii (Erstreckungen): faptul de a
fi imediat prezent (unmitellbares Gegenwrtigsein), imediat tre
cut (Vergangensein) i imediat viitor (Zuknftigsein) al ceva.
Acestor extensiuni31 le corespund trei tipuri de acte: percep
ia imediat (unmittelbares Wahrnehmen), amintirea imediat
(immittelbares Erinnern) i ateptarea imediat (unmittelbares
Erwarten). Desigur, nu este dificil s intuim c discuia sche-
lerian se desfoar ntr-un cadru husserlian, n dinamica
dintre retenie i protenie ce este constitutiv percepiei32.
o posibilitate de fiin (Seinsm glichkeit) a Dasein- ului. Apoi, a te pre

ocupa de actualizarea acestui posibil ar fi totuna cu provocarea de
cesului. ns n felul acesta Dasein- ul i-ar sustrage tocmai terenul
necesar pentru o fiin care, existnd, este ntru moarte."
31 i Heidegger va folosi termenul de Erstreckung (extensie), dar
i va acorda alt sens: el va vorbi despre extensia dintre natere i moar
te" (SuZ , pp. 373-375), i va folosi termenul de Erstrecktheit (exten
siune) pentru a delimita fenomenul istoricitii Dasein- ului. ns cele
trei extensii pe care le invoc aici Scheler, vor fi determinate de Hei
degger drept cele trei ecstaze ale temporalitii.
32 Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutsems au fost
publicate doar n 1928, sub ngrijirea lui Heidegger, ns textele da
teaz din anii 1904-1905 i 1910, fapt care - dat fiind strnsa cola
borare dintre Scheler i Husserl - poate justifica presupoziia noastr
c Scheler era la curent cu dezvoltrile fenomenologiei husserliene.
Urmtorul pasaj arat o dat n plus c lexicul pe care l folosete Sche
ler este husserlian: n orice sesizare [Auffassung] a unui lucru, a unui
eveniment [Vorgang], a unei micri [Bezuegung], a unei transformri
a naturii [Vernderund der Natur], precum i a oricrei experiene in
terne [innere Erfahrung] a ceea ce numim trire psihic [psychische Er
lebnis], exist aceste trei extensiuni, care sunt nvluite de actele ce le
sunt corelative. Acestea din urm sunt complet distincte de percep
ia, amintirea sau ateptarea m ediate [mittelbaren], la care se ajunge
H E ID E G G E R I S C H E L E R 269
Timpul este aadar structura intim a vieii, aa cum o con

cepe Scheler.
ntrebarea este cum va reui Scheler s pun n lumin
raportul dintre moarte i timp, n aa fel nct esena morii
s fac parte, prin intermediul timpului, din esena vieii. Ra
ionamentul lui Scheler este urmtorul: n msura n care fie
care moment al vieii (fiecare moment vital) este structurat
de cele trei extensiuni (prezentul, trecutul i viitorul imedia
te), aceste trei extensiuni configureaz i o anumit direcie
(Richtung) a experienei trite, n sensul c ntinderea con
inutului n extensia trecutului (Umfang des Gehalts in der Er
streckung des Vergangenheit)" crete din ce n ce mai mult, n
timp ce ntinderea coninutului n extensia viitorului ime
diat se va micora"; prezentul va fi astfel din ce n ce mai
comprimat" (zusammengepret) ntre ntinderile temporale
ale trecutului i viitorului. Prezentul este astfel strns ntre
influena sau efectivitatea trecut" a trecutului (Nachwirksam
keit - cu capitalul memoriei i amintirii) care crete cu tim
pul" i efectivitatea anticipativ a viitorului (Vonuirksamkeit
- cu suma proiectelor i ateptrilor noastre) care, cu timpul",
scade. Orice moment al vieii este o continu modificare a aces
tor ntinderi a extensiilor", avnd aceast tendin a orien
trii (Richtungtendenz): o cretere a volumului trecutului n
detrimentul volumului viitorului.
Dup Scheler, tocmai contiina acestei orientri, a acestei
diferene i modificri treptate, st la baza contiinei propriei
mori. Trirea orientrii acestei schimbri (Richtungerlebnis die
ses Wechsels) poate fi numit trirea orientrii ctre moarte
(Erlebnis des Todesrichtung)33. Dac ntinderea extensiei viito
rului (Umfang der Zukunfterstreckung) tinde s devin nul,
prin aceast orientare a tririi ni se d astfel tocmai faptul
de a muri al morii naturale (das Sterbeit des natrlichen Todes)34.
Astfel, donaia sensului propriei mori este prezent n mod
prin reproducere [Reproduktion] si asociatie [Assoziation]." (Max Sche

rer, Tod und Fortleben, p. 19)
33 Max Scheler, Tod und Fortleben, p. 20.
34 Ibidem.
necesar n orice experien posibil a vieii proprii. (Scheler

va aduce n discuie i fenomenul fundamental al mbtr
nirii - pe care nu l mai analizm aici). Astfel este demon
strat c esena morii face parte, prin intermediul timpului
- care este structura vieii - din esena vieii. Putem obser
va n acest context c ideea de orientare ctre moarte, de di-
recionalitate, este compatibil cu structura tendenional a
faptului de a fi ntru moarte, cu premergerea (Vorlaufen) prin
care Heidegger descrie aceast structur existenial. Putem
presupune, n acest sens, c exist o anumit probabilitate
ca aceast idee de tendin ctre moarte s fi constituit una
dintre sursele de inspiraie pentru Heidegger, atunci cnd a
tematizat premergerea ntru moarte. Astfel, dup Scheler:
[m loartea nu este o component pur em piric [ein blo empi
rischer Bestandteil] a experienei noastre, ci ea aparine esenei
experienei [es gehrt zum Wesen der Erfahrung] oricrei viei
i vieii proprii, aceasta avnd o orientare ctre moarte [die Rich
tung a u f den Tod]. Moartea aparine formei i structurii n care
orice via, a noastr ca i oricare alta, ne este dat, iar aceas
ta din interior ca i din exterior [von innen und von auen}. Ea
este un cadru [ein Rahmen] care nu se adaug n mod acciden
tal la imaginea unor procese psihice sau fiziologice indepen
dente, ci aparine acestei imagini nsei, i fr de care imaginea
unei viei n-ar exista35.
Dup cum se poate uor observa, argumentaia lui Scheler

induce o perspectiv matematizant asupra temporalitii,
cu care Heidegger nu ar avea cum s fie de acord. Timpul
unei viei, pe modelul clepsidrei, ar fi un tot. Pe msur ce
timpul trece, partea de jos a clepsidrei (ce reprezint ceea
ce a trecut") se mbogete, n timp, iar partea de sus a ei (vii
torul", ce a mai rmas") se micoreaz, confruntndu-se anti
cipativ cu limita ultim, sfritul. Prezentul este nia strmt
prin care trece timpul" (nisipul), din viitor (partea de sus)
n trecut (partea de jos). ntrebarea ar fi totui: care este, con
form comparaiei, n explicaia schelerian analogul forei
35 Idem, p. 22.
H EID E G G E R I SC H E L E R 271
gravitaionale", cea datorit creia nisipul (timpul) cade"

(trece) de sus (din viitor) n jos (n trecut)? Chiar daca nu omo
logheaz acest timp interior cu timpul obiectiv (discuie asu
pra creia nu putem zbovi aici), Scheler este ghidat de o
perspectiv pe care Heidegger nu ar ezita s o califice drept
falsificatoare. n repetate rnduri, Heidegger atrage atenia
asupra pericolului de a rstlmci fiina Dasein-ului prin fap
tul de a o interpreta prin grilele i categoriile fiinrii sim-
plu-prezente (Vorhandensein). Or, a concepe timpul pe acest
model al clepsidrei este poate marca cea mai frapant a unei
astfel de optici, pe care Heidegger nu nceteaz s o critice
ori de cte ori are ocazia.
Rezumnd, reflecia lui Scheler despre moarte prezint i

o serie de importante compatibiliti filozofice cu analitica
heideggerian a faptului de a fi ntru moarte. n primul rnd
este vorba de faptul c intenia lui Scheler este una esenial:
aceea de a nelege esena morii; orientarea sa este de altfel
fundamental filozofic, i nu tiinific (antropologic, socio
logic sau biologic). n al doilea rnd, Scheler consider c
moartea nu este reductibil la simplul eveniment al sfritu
lui unei viei. n al treilea rnd, ea este constitutiv - ca fi-
nitudine, am putea zice - esenei vieii, innd de structura
oricrei triri. n sfrit, ea este strns legat de problema tem-
poralitii, propunndu-se ideea unei orientri ctre moarte,
a unei direcionaliti dinamice. ntre principalele disjuncii
ale perspectivei heideggeriene fa de poziia schelerian,
amintim nti de toate aluviunile biologist-naturaliste ale pro
blemei vieii. n al doilea rnd, este vorba de poziia teoreti-
zant-constructiv a lui Scheler: accentul pe contiin, pe
cunoaterea morii, i procedeele teoretice de a obine un acces
la aceasta. O alt problem este legat de conceperea tempo-
ralitii ntr-o manier ce ine, n ochii lui Heidegger, mai de
grab de o fiinare simplu-prezent dect de existena
Dasein-ului.
CAPITOLUL 2
HEIDEGGER I JASPERS
Karl Jaspers (1883-1963) este explicit citat n paragrafele

referitoare la moarte din Sein und Zeit. Pentru investigaia
de fa a se vedea mai cu scam [besonders]: K. Jaspers, Psy
chologic der WcltanscJiauungen [...j"1. innd cont de faptul c
Heidegger este de obicei destul de puin generos cu autorii
pe care i citeaz, fiind preocupat s sublinieze mai degrab
deficienele perspectivelor pe care le discut dect posibilele
continuiti n care el nsui se plaseaz, putem considera c
prezena lui Jaspers este marcat de o cert pozitivitate. Lui
Jaspers pare c i se acord o oarecare preeminen n raport
cu ali autori n privina fenomenului morii, iar Heidegger
pare s afirme implicit o anumit apropiere de poziia aces
tui filozof. El adaug apoi: Jaspers concepe moartea pe firul
cluzitor al fenomenului de situaie-limit [Grenzsitua-
tion] pus n eviden de el, un fenomen a crui semnificaie
fundamental [fundamentale Bedeutung] cade n afara oric
rei tipologii a atitudinilor [Einstellungen] sau a imagi
nilor despre lume [Weltbilder]"2.
O alt not pozitiv referitoare la Jaspers (i legat de pre
cedenta) poate fi gsit la sfritul paragrafului 60, atunci
cnd Heidegger aduce n discuie conceptul de situaie" (Si
tuation), ca mod de a exista al Dasein-ului n ipostaza sa au
tentic, n starea sa de hotrre (Entschlossenheit). n acest
pasaj, Heidegger indic raportul dintre ontologia fundamen-
1 SuZ, p. 249 n, sublinierea lui Heidegger.

2 Ibidem.
H E ID E G G E R I JA S P E R S 273
lal, elaborat ca analitic a Dasein-ului, i posibilitatea unei

antropologii existeniale (al crei exponent privilegiat ar fi Jas-
pers). Heidegger precizeaz ns c analitica existenial nu
trebuie confundat cu sau redus la o antropologie, deoare
ce intenia sa este una ontologic i pregtete orizontul unei
puneri asigurate a ntrebrii privitoare la fiin3. Astfel este
dintru nceput afirmat precedena i preeminena ontologiei
fundamentale n raport cu orice antropologie posibil. Cu toa
te acestea, se adaug, ontologia fundamental furnizeaz re
perele fundamentale ce pot orienta elaborarea unei autentice
antropologii existeniale4. Or, tocmai n acest punct este citat
Jaspers, acesta fiind singurul a crui reflecie filozofic s-a mi
cat n direcia intuit de autorul lui Sein und Zeit (cea a unei
analitici a existenei umane), elabornd astfel premisele unei
antropologii filozofice: In direcia acestei problematici, Karl
Jaspers este cel care, pentru prima oar (zum crsten Mal), a sesi
zat i a dus la bun sfrit n chip expres sarcina unei teorii a
concepiilor despre lume (Weltanschauungslehre)"5. Termenul
3 SuZ, p. 17: Astfel conceput, analitica Dasein-xAxxi rmne n n

tregime orientat ctre sarcina cluzitoare, cea a elaborrii ntreb
rii privitoare la fiin. Prin aceasta se determin i limitele ei. Ea nu
i poate propune s ofere o ontologie complet a Dasein- ului, care
desigur c trebuie construit, n cazul n care ceva de felul unei an
tropologii filozofice trebuie s stea pe o baz filozofic satisfctoa
re. Dac intenia noastr este s facem posibil o astfel de antropologie,
adic s o fundamentm ontologic, atunci interpretarea care urmea
z nu face dect s ne pun la dispoziie cteva fragmente, chiar
dac acestea nu sunt neeseniale."
4 SuZ, p. 301: Prezentarea posibilitilor factice existeniele n tr
sturile lor principale i n conexiunile lor, precum i interpretarea
lor potrivit structurii lor existeniale se nscriu n domeniul de sar
cini al antropologiei tematice existeniale. Dat fiind intenia funda-
inental-ontologic a cercetrii de fa, este suficient s definim
existenial acea putin-de-a-fi autentic pe care contiina o atest pen
tru D asein- ul nsui tocmai pornind de la Dasein- ul nsui"
5 Ibidem . Putem identifica nc o not, de data aceasta destul de
neutr, n problematica clipei: Referitor la clip, cf. Karl Jaspers,
Psychologie der W eltanschauungen / Psihologia concepiilor despre hune,
de Weltanschauimg, folosit ntia oar de Kant n Critica fa

cultii de judecat, apoi de Schleiermacher i de Dilthey*6, sem
nific pentru Jaspers totalitatea de sens n care omul triete
- etzvas Ganzes und etzvas Universales7 - , att n sens subiectiv
(ca experien vital, for i sentiment), ct i n sens obiec
tiv (ca lume constituit drept obiect)8. Orientarea fundamen
tal a problematicii concepiilor despre lume ctre fiina
uman este hotrtoare, iar Heidegger vede n acest lucru un
fapt de o importan primordial:
Ce anume este omul" este aici investigat i determinat pornind
de la ceea ce el poate fi n chip esenial [...]. Pornind de aici, este
lmurit semnificaia fundamental existenial-ontologic a si-
tuaiilor-limit" [diegriindstzliche existenzial-ontologische Bedeu-
tung der Grundsituationcn"]. Tendina filozofic a psihologiei
concepiilor despre lum e" este neleas pe de-a-ntregul greit
atunci cnd nu se urmrete altceva dect s fie folosit" ca
simplu compendiu al tipurilor de concepii despre lum e".9
ediia a IlI-a nemodificat, 1925, p. 108 i urm., ca i pp. 419-432, pen

tru dosarul Kierkegaard."
6 Pentru Dilthey, W eltanschauimg nu este doar un produs al voin
ei noastre de a cunoate, ci i al comportamentului vital, al experien
ei vieii, al structurii totalitii noastre psihice. Dilthey difereniaz
trei tipuri principale de W eltanschauimg : 1) naturalismul, bazat pe o
epistemologie senzualist, pe o metafizic mecanicist i pe o etic
hedonist; 2) idealismul libertii care, plecnd de la faptele conti
inei, recunoate o metafizic a suprasensibilului i un necondiio
nat ca cea mai mare valoare i 3) idealismul obiectiv, care nelege
universul ca o totalitate singular, n care fiecare parte este determi
nat de contextul ideal al semnificaiei totalitii, astfel c orice diso
nan a vieii ar fi depit ntr-o armonie universal. [...] [RJeflecia
filozofic, graie contiinei istorice, trebuie s reconduc aceste Welt-
anschauungen la originea lor n via." E. Bauer, art. Weltanschau-
ung", n Andr J acob (sous la dir. de), Encyclopdie philosophique
universelle, vol. II, Les notions philosophiques (vol. dirig par Sylvain Au-
roux), pp. 2770-2771.
7 Karl J aspers, Psychologie der Weltanschauungen, Sechste Auflage,
Springer Verlag, 1990, p. 1.
8 E. Bauer, Weltanschauung", art.cit., p. 2770.
9 SuZ, p. 301 n.
Dup cum vedem, conceptele de situaie (Situation) i de

fiituaie-limit (Grenzsituation) intervin n mod hotrtor n
iiceste pasaje. Ins aceste indicaii necesit i o anumit per
spectiv arheologic, privind att legtura personal a lui Hei-
tlegger cu Jaspers, ct i raportul efectiv cu lucrrile acestuia.
B io g ra fie: d e la o co m u n iu n e de lu p t " la ru p tu rile p o

litice. Apropierea celor doi filozofi a nceput n 1920, un timp
rare se caracteriza pentru Heidegger printr-o febril creaie
ii lozofic i printr-un avnt nnoitor n raport cu filozofia con
temporan lui. In peisajul filozofiei germane, Heidegger l
eonsidera pe Jaspers drept un spirit cu o orientare novatoa
re. Tocmai de aceea, Heidegger se simea profund legat de
laspers, printr-o anumit co-apartenen filozofic esenia-
1,1. Dup cum afirma n prima scrisoare ce deschide cores
pondena dintre cei doi, Heidegger avea sentimentul c att
el ct i Jaspers lucreaz pornind de la aceeai situaie fun
damental [Grundsituation] pentru revitalizarea [Ncubelebung]
filozofiei"10. La rndul su, Jaspers l aprecia mult pe Hei-
tlegger11 i considera apropierea de el drept o comuniune
de lupt" [Kampfgcmeinschaft] " 12 ntru cele filozofice. Aceas-
1,1 solidaritate ncepe ntru ctva s se fisureze odat cu re
cenzia critic pe care Heidegger o elaboreaz asupra lucrrii
10 Martin H eidegger - Karl J aspers, Briefiocchsel (1920-1963), he-

i.iusgegeben von Walter Biemel und Hans Saner, Vittorio Kloster-
mann/Frankfurt am Main, Piper/M iinchen, Zurich, 1990. Am
consultat i traducerea francez a lui Claude-Nicolas Grimbert, Gal-
limard, 1996, p. 15. Termenul de Grundsituation nu pare nici el ales
l.i ntmplare.
11 Vezi pentru aceasta Karl J aspers, Philosophicnl Autobiography, in
laul Arthur S chlipp (ed.), The Philosophy o f Karl Jaspers, Open Court
lublishing Company, La Salle, Illinois, second augmented edition
1081, pp. 75/1-75/15. n prima ediie a Autobiografiei (reprodus i
iii traducerea francez a lui Pierre Boudot, Aubier, 1963), partea de
spre Heidegger lipsete. Ea a fost scris iniial pentru acest volum,
ins Jaspers s-a hotrt n ultimul moment s nu o publice dect dup
moartea lui Heidegger.
12 Martin H eidegger - Karl J aspers, Briefrvechsel, op.cit., p. 32.
lui Jaspers, Psihologia concepiilor despre lume. Lectura heideg*

gerian13 i-a prut oarecum injust lui Jaspers (o spune n au-
tobiografia sa filozofic i n alte scrisori), iar reacia sa hi
aceasta lectur heideggerian amnunit s-a lsat atepta
t. Se pare c, la rndul su, Heidegger, care a lucrat timp
de aproape doi ani la acest text (ntre 1919 i 1921), a fosl
dezamgit de lipsa de reacie a lui Jaspers. Distana dintre cei
doi se va mri treptat, n msura n care atenia lui Heideg
ger se va ndrepta spre greci, el nemaiacordnd aceeai aten
ie scrierilor contemporanilor si (nici lui Jaspers). In plus,
Jaspers nsui recunoate c a avut o lectur destul de super
ficial la Sein und Zeit, fapt care nu a favorizat o alt apro
piere filozofic ntre cei doi; dimpotriv, completa opacitate
a lui Jaspers fa de prima mare realizare filozofic major
a lui Heidegger trebuie s i fi accentuat dezamgirea aces
tuia din urm. Chiar dac schimbul de publicaii dintre cei
doi va fi constant, nici unul dintre ei nu va mai aprofunda
lucrrile celuilalt, iar corespondena va deveni din ce n ce
mai formal, fr s mai trdeze apropierea afectiv i inte
lectual din primii ani. Lovitura de graie va fi dat de ac
ceptarea de ctre Heidegger a funciei de rector sub regimul
naional-socialist (1933). Jaspers, a crui soie era de origine
evreiasc, n-a cerut nici o explicaie, ns s-a simit profund
lezat de aceast decizie politic a lui Heidegger. ntrerupe
rea efectiv a corespondenei dintre cei doi a avut loc n 1936.
Dup rzboi, n decembrie 1945, Jaspers scrie o scrisoare ex
trem de negativ despre Heidegger adresat lui Friedrich
Oehlkers, ce fcea parte din comisia de epurare politic a cor
pului profesoral, recomandnd suspendarea din funcie a lui
Heidegger (interzicerea profesoratului), i atribuirea unei pen
sii pentru a-i putea continua scrisul14. Corespondena se va
13 Martin H eidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers Psycholo

gie der WeltansachauungcJi" , in Martin HEIDEGGER, Wegmarken, op.cit.,
pp. 1-44.
14 Raportul este publicat ntr-o not din corespondena Heideg-
ger-Jaspers. Vezi i Karl J aspers, Notizen zu Martin Heidegger, heraus
gegeben von Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Mnchen-Zrich, 1978.
H E ID E G G E R I JA SP E R S 277
relua n 1949 printr-o scrisoare a lui Jaspers i se va continua

pn n 1963.
R em arci la K arl Ja sp ers (1919-1921). Revenind dup

aceast parantez biografic la problematica exclusiv filozofi
c, putem spune c prezena lui Jaspers n Sein tind Zeit tre
buie situat n descendena recenziei pe care Heidegger a
scris-o la nceputul anilor '20 la Psihologia lui Jaspers15. Prezen
a lui Jaspers n Sein unei Zeit se situeaz astfel la mijlocul dru
mului ce duce de la acea comunitate de lupt" filozofic la
ruptura quasi-total, fiind de altfel singura intersecie filo
zofic semnificativ dintre cele dou mari personaliti ale
filozofiei contemporane. Ne vom ndrepta atenia ctre am
pla recenzie a lui Heidegger la cartea lui Jaspers16, urmnd
ca apoi s schim problematica situaiei limit i a modu
lui jaspersian de a concepe moartea ca situaie-limit.
Psihologia concepiilor despre lume - considerat o lucrare
fondatoare a filozofiei existenei" (Existenzphilosophie) n Ger
mania - a fost primit cu entuziasm de ctre Heidegger. Ceea
ce admira Heidegger n efortul filozofic al lui Jaspers era n
cercarea acestuia de a aborda fenomenul genuin al existen
ei, de a delimita existena ca fenomen originar i de a descrie
situaiile fundamentale n care existena se reveleaz siei (si-
luaiile-limit). Acest efort sau aceast tendin a refleciei jas-
persiene corespundea cu orientarea heideggerian de a
surprinde i de a conceptualiza fundamentul originar al vieii
factice n structura sa pre-teoretic. Solidaritatea dintre cei doi
filozofi, pe care prima parte a corespondenei lor o mrturise
te n repetate rnduri (comunitatea lor de lupt"), const n
15 Afirmaiile din Sein und Zeit corespund perfect celor din An

merkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltansaclmnmgen" , n Weg-
mnrken, op.cit .; de asemenea, Psychologie der Weltanschauungen este
singura lucrare a lui Jaspers amintit n magnum opus-\i\ heideggerian.
16 Cf. de asemenea, analizele lui Th. K isiel, The Genesis o f Heideg
ger's Being and Time, op.cit., pp. 137-148 i David Farell Krell, Inti
mations o f M ortality. Time, Truth and Finitude in Heidegger's Thinking o f
Being, Pennsylvania State University Press, 1991, pp. 11-26.
dorina de a cuceri comprehensiv, pe ci distincte, tocmai acest

orizont originar i ultim al vieii". Ei aveau sentimentul c
poart o aceeai lupt n contextul filozofiei epocii, c lupl.l
pe acelai front, chiar dac cu mijloace diferite.
Era vorba, desigur, i de constituii filozofice i de edu
caii distincte. Heidegger, cu o solid educaie teologic, in
trase n filozofie pe calea regal a ontologiei i a logicii, avnd
privilegiul de a deprinde alturi de Husserl metodele con-
crete de cercetare ale fenomenologiei. Pentru el aadar, ac*
cesul la lucrurile nsele" i dezvluirea acestora constituia
o ntreprindere conceptual articulat: obiectivul era desigur
viaa", ns ceea ce trebuia extras era logica acestei viei, struc
tura sa, ontologia care i st la baz. Jaspers era ca formaie
psiholog i psihiatru, doctor n medicin, fiind pentru nce
put asistent la clinica psihiatric din Heidelberg, apoi profe
sor de psihologie i, ulterior, de filozofie la universitatea din
Heidelberg. Aadar, spre deosebire de Heidegger, nu dden
o mare atenie filozofiei de coal", metodelor sale clasici'
sau istoriei filozofiei. Dintru nceput, filozofia a reprezentat
pentru el o aventur, un experiment i o ncercare de a ren
noi psihologia. Chiar dac Jaspers a sfrit prin a fi cunos
cut mai degrab ca filozof dect ca psihiatru sau psiholog,
proveniena sa tiinific i-a pus amprenta asupra creaiei
sale filozofice, lucru sesizabil nc din titlul lucrrii sale din
1919: psihologia concepiilor despre lume.
Psihologia este neleas aici ca o cercetare privind mo
durile n care sufletul se situeaz n raport cu lumea, insti
tuind, prin aceste situri, diverse concepii despre lume. Spre
deosebire de Heidegger, travaliul lui Jaspers nu acorda o
aceeai importan conceptualitii filozofice i metodologiei
puse n joc. Scopul su - sau vocaia sa - era mai degrab
aceea de a ptrunde tot mai adnc n ceea ce nseamn n mod
autentic existen uman, i nu de a elabora o armtur con
ceptual pentru a o descrie. Or, tocmai acestea vor fi principa
lele critici ale lui Heidegger: lipsa unei preocupri adecvate
pentru metodologie i necesitatea unei conceptualiti mai ar
ticulate. De altfel, trebuie spus c Psihologia concepiilor despre
lume fusese scris foarte rapid, ntr-un avnt filozofic nere

primat, fiind publicat fr ca Jaspers s mai revin asupra
textului sau s mai fac corecturi. Peste 12 ani, n 1931, cnd
Jaspers va publica lucrarea sa fundamental Philosophie17 n
trei volume, aceast critic a lipsei de rigoare i de sistema-
ticitate pare s fi fost luat n serios, aceast lucrare fiind al
ctuit mult mai atent i mai sistematic.
Revenind la recenzia lui Heidegger, trebuie menionat c
ea fost elaborat treptat, ntre 1919 i 192118, constituind rs
punsul pe care Heidegger l d lui Jaspers din perspectiva pro
priilor sale cutri filozofice. Nu avem aadar de a face cu o
recenzie obiectiv" care prezint coninutul i structura lu
crrii discutate, criticnd apoi aspectele discutabile", ci este
vorba de confruntarea celor dou perspective ce se recunosc
reciproc drept nrudite, de confruntarea celor dou ci dis
tincte ce lupt pe acelai front", n vederea acelorai feno
mene vizate. Aadar textul lui Heidegger nu este att
despre" lucrarea lui Jaspers, ct despre lectura lui Heidegger
a lucrrii lui Jaspers. Dificultatea de baz a acestui text este
dat nu doar de faptul c cele dou poziii se afl aici strns
ncletate n jurul lucrurilor nsele", ci i de faptul c Hei
degger discut cartea lui Jaspers n propriii si termeni. Or,
terminologia heideggerian din anii '20 se caracterizeaz prin-
tr-o extraordinar creativitate, printr-un necontenit travaliu
17 Karl J aspers, Philosophie I Philosophische W eltorientierung; Philo

sophie II Existenzerhellung; Philosophie III M etaphysik, Vierte Auflage,
Springer Verlag, Berlin, 1973. Am consultat i traducerea francez: Karl
J aspers, Philosophie. I. Orientation dans le inonde. II. Eclairement de l'exis
tence. III. M taphysique, traduction de Jeanne Hersch, Springer Verlag,
1989.
18Theodore Kisiel (The Genesis ofHeidegger's Being and Time, op.cit.,
p. 137) afirm pe drept cuvant c acest text trebuie situat cu prec
dere n prelungirea dezvoltrilor din cursul de var din 1920, Phno
menologie der Anschauung und des Ausdrucks (GA59). Vezi de altfel
pasajul aproape identic din Anmerkungen zu Karl Jaspers Psycho
logie der W eltansachauungen" , n W egmarken, op.cit., p. 15, i GA 59,
p. 18, referitor la Leben als Objektivierung i Leben als Erleben.
280 P R O B L E M A M O R II I IS T O R IA F E N O M E N O L O G IE I
asupra limbii, trstur ce se va accentua cu precdere n Sein

und Zeit.
Heidegger mrturisete dintru nceput c va fi vorba de
o critic a lucrrii lui Jaspers, afirmnd de asemenea c doar
astfel poate fi sesizat ceea ce constituie singularitatea i sem
nificaia (Eigenstndigkeit und Bedeutung)19 Psihologiei jasper-
siene. Cele dou aspecte fundamentale ale lucrrii lui Jaspers
sunt (1) tendina de a surprinde ce este omul" {was der
Mensch sei), deci de a determina n mod esenial inele i (2) de
a gndi viaa psihic sau sufletul ca ntreg", ca totalitate.
Aceste dou tendine vor caracteriza de altfel i analitica Da-
sem-ului: scopul analiticii este acela de a descoperi structuri
le eseniale ale fiinrii umane, n msura n care aceasta este
caracterizat de o nelegere a fiinei, constituind astfel terenul
unei ridicri a ntrebrii privitoare la fiin n genere. Tot aa,
una dintre cele mai importante exigene metodologice ale lui
Sein und Zeit este, dup cum am vzut, aceea de a gndi Da-
scin-ul ca ntreg originar, de a-1 concepe ca un tot unitar apri
oric, de a nu i scinda fiina n fragmente i n pri detaabile
(problem care este de altfel strns legat de problema morii20).
Heidegger insist mult asupra orientrii criticii sale, care
vizeaz nu cutare sau cutare aspect problematic din lucrarea
lui Jaspers, ci vizeaz ceea ce este principial {das Prinzipiel
le)21 n aceasta, constituind o apropriere nnoitor-destructi-
v {destruktiv erneuernden Aneignung)"22 a acesteia, aadar o
critic fenomenologic. Iat un citat care condenseaz ntrea
ga perspectiv adoptat de Heidegger:
Critica, n atitudinea sa fundamental [Grundhaltung], eliberea
z tendina autentic [eignetliche Tendenz] a lucrrii lui Jaspers;
prin aceast eliberare [Freigabe], ea delimiteaz cu mai mult
19 M. H eidegger, Anmerkungcn zu Karl Jaspers...", op.cit., p. 1.

20 Vezi mai sus, capitolul 2 din Partea nti, privitor la problema
totalitii. Putem aadar presupune c aceast exigen a totalitii,
elaborat cu instrumentele fenomenologiei husserliene, denot par
ial i o influen a lui Jaspers.
21 M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers...", op.cit., p. 2.
22 Idem, p. 4.
acuitate direcia dominant a orientrii [durchherrschende Zugrich

tung] acestei problematici i motivul su fundamental [Grund-
motive], i decide n cele din urm n ce fel punctul de plecare
al sarcinii [der Ansatz der Aufgabe], alegerea i modul de aplica
re [die Wahl und Veriuendungsart] a mijloacelor metodologice ale
realizrii [Durchfhrung] sale, corespund n mod genuin aces
tor tendine nsele i trimiterilor lor anticipative ce pot fi deli
mitate [abhebbaren Vorweisungen], i dac, ntr-un mod general,
aceste motive i tendine sunt extrase ntr-un mod suficient de
radical [radikal genug geschpft sind], n raport cu direcia fun
damental [Grundrichtung] a filozofrii23.
Tocmai aici va interveni critica lui Heidegger. Orientarea

lui Jaspers ctre existen i ctre situaiile-limit n care exis
tena se reveleaz este un imens pas nainte n direcia lu
crurilor nsele", ns modul de a explora acest domeniu
tematic nu este suficient de radical. Este vorba n primul rnd,
dup cum am spus, de lipsa de preocupare a lui Jaspers pen
tru probleme de metod. Or, metodologia, discursul despre
modul de acces la lucrurile avute n vedere, de asigurarea do
nrii lor, de legitimarea i fundamentarea descrierii lor con
ceptuale, vor fi mereu preocupri de prim-rang pentru
Heidegger. Jaspers recunoate el nsui c nu a avut o meto
d dominant (beherrschende Methode), ci c a adoptat une
ori o anumit metod, alteori alta (bald diese, bald jene), n
cadrul unei atitudini fundamentale de pur considerare"
(bloe Betrachtung)24. Aadar, o mare parte din textul acestor
Anmerkungen zu Karl Jaspers... va fi, de fapt, o amnunit dez
batere metodologic.
Dup Jaspers, psihologia concepiilor despre lume msoa
r limitele sufletului", iar micrile acestor concepii despre
lume trebuie nelese pornind de la situaiile-limit ce con
stituie orizontul totalitii vieii psihice. In raport cu aceste
situaii-limit se constituie o serie de reacii antinomice care
au loc n cadrul procesului vieii", iar existena ia natere"
din antinomie25 i se lumineaz n aceste situaii-limit ce
23 Idem, pp. 2-3.

24 Idem, p. 10.
25 Idem, p. 7.
genereaz contiina existenei. Heidegger apreciaz acest

efort - pe care l consider fr precedent - de a circumscrie
i fixa regiunea vieii sufleteti. Ins ceea ce el pune n dis
cuie este tocmai orientarea subiacent a cercetrii lui Jaspers.
Anume este vorba de modul de a aborda i de a cuprinde
(Zugriff) realitatea sufleteasc (das Seelischen), care depinde
de o concepere-prealabil (Vorgriff)26: anume orientarea dup
o idee tradiional a sufletului. Critica lui Heidegger vizeaz
tocmai acest lucru: este necesar cucerirea unei poziii mai
originare din care s putem sesiza dac anumite presupoziii
nu au fost introduse n mod nelegitim n cadrul acestei pro
blematici. Trebuie aadar interogat aceast concepere-pre
alabil nsi n orizontul provenirii sale. Similar, dac Jaspers
abordeaz viaa sufleteasc (Seelenleben), atunci dintru ncepui
se impune asupra problematicii cercetate un anumit punct
de vedere privitor la ideea de via. Or, ntrebarea care se pune
este dac pura considerare" (bloe Betrachtung) este ghidul
cel mai adecvat pentru a accede n mod genuin la fenome
nele avute n vedere. Evident, n lumina reticenelor pe care
Heidegger le exprim n Sein und Zeit referitor la transfor
marea fiinei Dasein-ului n simpl-prezen prin pura sesi
zare sau pura considerare, putem nelege i aici mefiena lui
Heidegger fa de obiectualizarea pe care o aduce aceast Be
trachtung, mai ales cnd este vorba de fiina omului. Dim
potriv, pentru Heidegger accesul la existen nu este o
considerare neutr i distant, ci const n actualizarea fap
tului nsui de a exista. Aadar, n ciuda faptului c intenia
fundamental a cercetrii lui Jaspers este remarcabil (ten
dina ctre existena genuin i spre situaiile-limit), mijloa
cele sale de realizare sunt insuficiente (situarea necritic -
non-destructiv - n tradiie, adoptarea punctului de vede
re neutru al considerrii).
Oricum, merit subliniat c Heidegger va adopta de la Jas
pers conceptul de existen (pe care l va elabora n direcie
fundamental ontologic) recunoscndu-i acestuia meritul de
26 Este vorba de un concept care, alturi de Vorhabe i Vorsicht, va

juca un rol fundamental n Sein und Zeit.
a fi atras atenia ntr-un mod susinut asupra problemei exis

tenei27. Jaspers folosete acest termen n sens de existen
uman individual, concret, prezent, patetic, aflat n situa
ie, n antagonismele situaiilor-limit, iar analizele sale por
nesc de la poziiile filozofice ale lui Kierkegaard i Nietzsche.
Ins Heidegger va prelucra i va formaliza acest concept n
sens ontologic:
Ceea ce constituie autentica obiectuali tte a ntrebrii [das in Frage
stehende eigentliche Gegenstndliche] o fixm ca indicaie forma
l drept existen. Intr-o astfel de semnificaie indicat n mod
formal, conceptul trebuie s pun n lumin fenomenul lui eu
sunt", precum i sensul de fiin [Seinssinn] care persist n acest
eu sunt", ca punct de plecare al unui ansamblu fenomenal prin
cipial [als Ansatz eines prinzipiellen Phnomenzusammenhang] i
al problematicii care i aparine.28
Conceptul de existen trebuie neles, insist Heidegger,

ca o indicaie formal (aceasta avnd un rol metodologic ho
trtor). Existena nu trebuie aadar redus la o sesizare de
terminat a existenei (bestimmte Existenzauffassung), ci este,
ca indicaie formal (formale Anzeige), o structur formal pre
alabil posibilelor concretizri, a posibilelor tipuri de a exis
ta. Acest concept al existenei trebuie n prealabil elaborat,
iar aceasta va fi sarcina pe care i-o va afirma peste civa
ani Sein und Zeit.
Nu vom zbovi aici asupra vastelor consideraii critice,
metodologice i fenomenologice pe care Heidegger le expu
ne n recenzia sa, ci ne vom focaliza asupra problematicii si-
tuaiei-limit, pentru a putea circumscrie mai uor reperele
subiectului nostru, anume fenomenul morii. n recenzia sa,
Heidegger subliniaz importana problematicii situaiilor-li
mit i afirm de altfel c ea constituie nucleul care d
27 M. H eidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers...", op .cit.,

p. 15: Das Vorwrtsfhrende der Jasperschen Arbeit liegt darin, da
er durch ordnendes Beistellen von bisher nicht gesehenen Phnomene
auf das Existenzproblem in verstrkter Konzentrazion gemacht [...]
hat."
28 Idem, p. 10.
soliditate ntregii lucrri a lui Jaspers29. Pe de alt parte, tre

buie s precizm c Heidegger nu dezbate n mod amnun
it tratarea jaspersian a morii ca situaie-limit. El se rezum
la a aminti c printre exemplele de situaii-limit pe care Jas
pers le d se afl lupta (Kampf), moartea (Tod), hazardul (Zu-
fall) i vina (Schuld)30. Faptul c Heidegger integreaz dou
dintre aceste Grenzsituationen n analitica Dasein-ului, i toc
mai ca mijloace de autentificare ale acestei fiinri, ne las s
presupunem c Jaspers constituie aici principala surs de in
spiraie.
S itu a ie " i situ a ie-lim it ". Cele trei ntrebri pornind

de la care putem nelege acest aspect problematic sunt ur
mtoarele: (1) Ce nseamn pentru Jaspers situaie" i si
tuaie-limit"? (2) n ce sens moartea este o situaie-limit?
(3) Ce caracteristici ale morii ca situaie-limit sunt prelua
te la nivelul analiticii Dasem-ului?31
Jaspers definete situaia" drept o realitate care suscit
un interes pentru un subiect, o realitate concret i plin de
sens (sinnbezogene Wirklichkeit), deopotriv fizic i psihic,
care poate semnifica pentru propria via un avantaj (Vorteil)
sau un prejudiciu (Schaden), un noroc (Chance) sau un obstacol
(Schranke), i care poate fi studiat din mai multe perspecti
ve: biologia studiaz situaiile ca Umzuelt animal, economia
abordeaz situaiile din perspectiva raportului dintre cerere
i ofert, istoria abordeaz situaiile n ceea ce au ele unic i
plin de sens etc. Situaiile sunt, aadar, fie situaii generale,
tipice (allgemeine, typische), fie situaii unice, determinate is
toric (historisch bestimmte einmalige Situationen)32. Subiectul
29 Idem, p. 11: das Ganze der Arbeit verfestigenden Kern".

30 Idem, pp. 11 i 25. In sinteza pe care o va publica civa ani mai
trziu, Philosophie. I. Philosophische W eltorientierung; II. Existenz-erheT
lung; III. Metaphysik, cele patru situaii-limit pe care Jaspers le va dis
cuta sunt: moartea, lupta, vina i suferina (Leiden).
31 Pentru aceasta, cf. articolul lui Edwin Latzel, The concept of
ultimate Situation", in Paul Arthur Schlipp (ed.), The Philosophy o f
Karl faspers, op.cit., pp. 177-208.
32 K. J aspers, Philosophie II, Existenzerhellung, op.cit., pp. 201-202.
exist mereu n cadrul unor astfel de situaii, pe care le cunoa

te mai mult sau mai puin clar, n modificrile lor posibile,
pe care le creeaz prin aciunile sale de natur tehnic, juri
dic sau politic. Viaa (Dasein)33 este aadar fapt de a fi n
situaii (Sein in Situationen), iar eu ca subiect empiric nu pot
iei dintr-o situaie dect intrnd ntr-o alta. In orice caz, dac
pot modifica cutare sau cutare situaie, trecnd ntr-o alta, nu
pot suspenda faptul de a fi n situaie n general (n-Situa-
tion-Sein iiberlwupt)34.
Dincolo de aceste situaii uzuale", se disting situaiile-li-
rnit (Grenzsituationen), acele situaii care nu pot varia i care
nu se pot modifica. Astfel, dup Jaspers, nu pot tri fr a
lupta i fr a suferi; tot aa, mai devreme sau mai trziu,
fac experiena culpabilitii; de asemenea, triesc expus ha
zardului i nonsensului; n sfrit, tiu c n mod necesar voi
muri. Lupta (Kampf), vina (Schuld), moartea (Tod) hazardul
(Znfall) sau suferina (Leiden) sunt astfel de situaii-limit care
configureaz ntotdeauna viaa noastr.
nAnmerknngen zu Karl Jaspers..., Heidegger nu ne las prea
mult s nelegem ce anume valorizeaz el din analiza aces
tor situaii-limit. Singurul lucru notabil pe care l afirm este
acela c analizele jaspersiene, dei i par duse ntr-o bun di
recie, nu i par suficient de aprofundate i c este necesar
o analiz articulat a lor.
Chiar i la o simpl considerare" [blofie Betrachtung], cred c
ceea ce Jaspers afirm cu privire la situaiile-limit concrete [die
33 Jaspers nu folosete termenul Dasein n sensul pe care Heideg

ger l acord acestui cuvnt, ci n sensul clasic post-kantian de exis
ten, cu conotaia de simpl existen, de via obinuit, cotidian.
Cum ns existen" este confiscat de importantul termen de Exis
tenz (ce va aprea imediat n analiza jaspersian), i cum termenul
Dasein netradus trimite direct la semantica heideggerian, am urmat
sugestia lui Jeanne Hersch de a traduce Dasein prin via". Pentru
Jaspers, trecerea de la Dasein la Existenz coincide cu trecerea de la ne-
autenticitate la autenticitate. Cei doi termeni sunt situai aadar n
tr-o semantic opozitiv.
34 K. J aspers, Philosophie II, Existenzerhellung, op.cit., p. 203.
konkreten Grenzsituationen], dat fiind semnificaia principial

[prinzipielle Bedcutung] pe care aceste fenomene o au tocmai n
domeniul total [Gesamtbereich] al fenomenelor pe care el le vi
zeaz - el avnd i meritul de a le sublinia - nu este elaborat
pn la capt n mod adecvat conceptual [nicht im entferntesten
angemessen begrifflich durcharbeitet] 35
Astfel, problema lui Heidegger nu este aceea de a critica

poziia lui Jaspers privitoare la moarte. Mai degrab, ceea ce
este necesar e o elaborare a contextului fundamental n care
se nasc aceste fenomene determinate ca situaie-limit. Dac
moartea i vina sunt situaii-limit - ceea ce Heidegger nu
contest - , problema este aceea de a le situa n ntregul care
este fiina omului ca atare, n structura sa de fiin. Ceea ce
pare s spun aici Heidegger este tocmai faptul c, naintea
unei analize determinate a situaiilor-limit, este necesar de
scrierea acecvat a orizontului nscrierii lor n existena uma
n, adic a ceea ce va numi n 1927 constituia de fiin a
Dasein-ului. Intr-adevr, descrierea adecvat trebuie s fie una
fenomenologic, ontologic i hermeneutic, i s reveleze
structurile acestei fiine pentru care situaiile-limit (moar
tea sau vina) au un sens oarecare. Dar, principial, semnifica
ia acestor situaii-limit trebuie neleas pornind de la
structurile ntregului n care ele se nscriu, n lumina acesto
ra, ca particularizri ale acestora. De aceea Heidegger va
enuna n Sein und Zeit necesitatea ca Sein zum Tode i Schul-
digsein s fie nelese (descrise, interpretate) n lumina struc
turii grijii. La fel, conceptele care trebuie folosite pentru
descrierea acestor situaii-limit trebuie extrase pornind de la
lucrurile nsele, adic de la fenomenele avute n vedere. In con
secin, conceptele care pot descrie adecvat fenomenul mor
ii trebuie obinute pornind de la acest fenomen nsui, i nu
din afara sensului su originar, iar acest fenomen i capt
inteligibilitatea sa fundamental doar atunci cnd este inte
grat n ntregul din care face parte. Aceste preocupri i pre
cauii metodologice sunt prezente in nuce n Anmerkungen zu
Karl Jaspers, dup cum o arat i citatul urmtor:
35 M. H eidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers...", op.cit., p. 26.

De aceea, o critic de detaliu [a situaiilor-limit, n.n.] ar risca

s i impute lui Jaspers concepii i semnificaii pe care acesta
nu le-ar recunoate ca fiind ale sale. Cu att mai mult cu ct n
general o astfel de critic se mic n incertitudine, atta vreme
ct contextul fundamental [G rundzusam m enJiang ] n care se nasc
fenomenele i conceptele n chestiune nu este n mod distinct
vizibil.36
M o a rtea ca situ aie-lim it. n Fiina i timp, Heidegger

numete la un moment dat faptul de a fi ntru moarte drept
o situaie-limit originar"37. In acest pasaj, legtura i si
multana separaie a lui Heidegger fa de Jaspers sunt evi
dente: pe de o parte, termenul de Grenzsituation trimite fr
echivoc la Jaspers, iar Heidegger mrturisete prin aceasta
o cert filiaie conceptual; pe de alt parte, ghilimelele deja
arat rezerva prevenitoare pe care Heidegger o pune n joc,
un recul prudent n faa acestei filozofii.
S ne oprim ns cteva momente asupra tematizrii jas-
persiene a morii ca situaie-limit. Avem la dispoziie dou
analize distincte ale morii ca situaie-limit: n Psychologie der
Wdtanschauungen (1919)38 i n Philosophie II ExistenzerheUung
(1931)39. ntre aceste dou texte trebuie s situm, desigur,
apariia lui Sein und Zeit n 1927. Aadar, pe lng posibili
tatea de a ne interoga n privina influenelor Psihologiei jas-
persiene asupra lui Fiina i timp, putem s ne ntrebm i dac
nu cumva anumite aspecte din analiza jaspersian din Phi
losophie (1931) nu sunt de fapt reacii fa de Heidegger i in
fluene" retrospective pe care acesta le-a suportat la lectura
36 Ibidem.
37 SuZ, p. 349. Iat ntregul pasaj: Die Gegenwart, die den exis-
lenzialen Sinn des Mitgenommenwerdens ausmacht, gewinnt von sich
aus nie einen anderen ekstatischen Horizont, es sei denn, sie werde
iin Entschlu aus ihrer Verlorenheit zurckgeholt, um als gehaltener
Augenblick die jeweilige Situation und in eins damit die ursprngli
che Grenzsituation des Seins zum Tode zu erschlieen."
38 K. J aspers, Psychologie der Weltanschauungen, op.cit., pp. 259-270.
39 K. J aspers, Philosophie II Existenzerhellung, op.cit., pp. 220-229.
lui Sein und Zeit. O astfel de analiz sistematic este, desigur,

foarte util, ns ea ne-ar abate de la scopul principal al lu
crrii noastre. Cum nu este aici locul de a tenta o analiz com
parativ a celor dou scrieri, vom considera aceste dou texte,
dincolo de diferenele reale dintre ele, ca un ntreg, i ne vom
mrgini s facem, la momentul oportun, cu titlu de proba
bilitate, doar o serie de sugestii privind posibila influen rs
turnat", dinspre Heidegger spre Jaspers, n ceea ce privete
problema morii40.
n Psihologie (1919), Jaspers remarc faptul c moartea este
deopotriv o situaie universal (allgemeine Situation) - n m
sura n care tot ceea ce este real este i trector - i o situaie
specific individual (spezifisch individuelle), n msura n care
ea privete viaa fiecruia n parte, fiind moartea individu
al a sinelui propriu {der individuelle Tod des eigenen Selbst)41,
Filozoful nu este interesat ns de primul aspect, de moartea
ca generalitate, cci acesteia nu i se poate acorda statutul de
situaie-limit. Ceea ce import este aadar relaia specific
a omului cu propria sa moarte {einzigartige Beziehung des Men
schen zu seinem eigenen Tod), incomparabil cu orice posibil
experimentare a caracterului trector {Vergnglichkeit) a ori
crei alte realiti. Cci dac omul poate experimenta moar
tea n general sau moartea celorlali ca eveniment sau proces
corporal {Krpervorgang), ca nonexisten a aproapelui
{Nichtexistenz des Nchsten), el continund s existe, el nu are
totui o experimentare a morii nsei {keine Erfahrung von
Tode), ci doar o experimentare a relaiilor celor vii cu moar-
40 Singura abordare comparativ a problemei morii la cei doi au

tori este, dup tiina noastr, lucrarea de doctorat a lui Karl Lehmann,
Der Tod bei Heidegger und Jaspers, Evangelischer Verlag Jakob Com-
tesse, Heidelberg, 1938, lucrare susinut la Facultatea de Teologie,
Ruprecht-Karl-Universitt Heidelberg. Lehmann trateaz problema
morii comparativ, aa cum apare n Sein und Zeit (1919) i Philoso
phie (1931), ns nu se refer deloc la Psychologie (1919). Comparaia
este desfurat sistematic (pp. 45-59) pe firul director configurat de
trei concepte fundamentale: cel de posibilitate (M glichkeit ), de au
tenticitate (Eigentlichkeit ) i de nelegere ( Verstehen ).
41 K. J aspers, Psychologie der Weltanschauungen, op.cit., pp. 260-261.
ti'a (Beziehungen des Lebendigen zum Tode)42. Dup cum am v

zut i n confruntarea cu Scheler43, aceeai tematic poate fi
regsit i la Heidegger, aproape n aceiai termeni, ceea ce
ne las s cre d e m c suntem n faa unei posibile influene.
Pe de alt parte, pentru Jaspers, moartea este ca ceva ire-
Irezentabil {etw as Unvorstellbares) i de negndit {etwas eigent
lich U ndenkbares). Tot ce ne putem reprezenta n privina ei
i tot ce p u tem gndi cu privire la ea sunt doar negaii, i nu
pozitiviti. M oartea mea este opac, este absoluta netiin
(iabsolutes Nichtzvissen)44, iar eu nu pot s am nici cea mai mic
nelegere n privina sa. Acestei poziii total negative, Hei-
legger i va opune, dup cum tim, premergerea {Vorlaufen)
intru m oarte, ca atitudine nelegtoare fa de viitorul cel mai
propriu, recupernd astfel o anumit inteligibilitate a mor
ii. Chiar d ac, n sens ontic, este ferm afirmat imposibili
tatea oricrei cunoateri i experimentri a morii, la nivel
ontologic nelegerea supremei posibiliti ca atare rmne
pentru H eidegger indiscutabil.
Ceea ce l intereseaz pe Jaspers este ns raportul perso
nal cu m oartea {persnliche Verhalten zum Tode), reacia indi
vidual trit n raport cu situaia limitei morii45. Or, moartea
nu este trit ca situaie-limit nici la popoarele primitive (care
o neleg n general ca fiind cauzat de o voin rea), nici de
cei pentru care rolul morii este de la sine neles, avnd deja
reprezentri clare despre ea, ca fiind cert n realitatea sa sen
sibil, i nici de cei care o situeaz n linia unei reflecii de
spre nem urire {Unsterblichkeitgedanken) i despre soarta
42 Idem, p. 261. Acelai lucru este afirmat n Philosophie II Existenz

erhellung, p. 222: Mein Tod ist unerfahrbar fr mich, ich kann nur in
Beziehung auf ihr erfahren [...] sterbend erleide ich den Tod, aber ich
erfahre ihn nie".
43 Cf. capitolul anterior.
44 K. J aspers, Philosophie II Existenzerhellung, op.cit., p. 222. Pentru
subiectul empiric (neautentic"), moartea este un a nu vrea s tii {Nie
hl wissem vollen) ceea ce, oricum, nu poi s tii.
45 K. J aspers, Psychologie der W eltanschauungen, op.cit., p. 261: die
individuelle erlebte Reaktion auf die Situation der Grenze des Todes".
postum a omului46. n fiecare dintre aceste ipostaze, moar

tea ca situaie-limit este ratat. Problema este aadar aceea
de a obine o anumit atitudine care s nu rateze, ci dim
potriv s neleag moartea ca situaie-limit. In Philosophie,
Jaspers va repeta aceeai idee:
Pentru cel ce exist n situaia-limit, moartea nu este nici ceea
ce este aproape [dns Nahe] nici ceea ce este strin [das Fremde],
nici duman [Feind] nici prieten [Freund]. Ea este ambele lucruri,
ntr-o micare ntre forme contradictorii. Moartea nceteaz s
mai fie adeverirea coninutului existenei [Bewahrung des Gehal-
tes der Existenz], dac aceasta adopt fa de ea o atitudine rec
tilinie univoc [tine eindeutig gradlinige Flaltung]: aa cum se
ntmpl n ataraxia care, insensibil, evit situaia-limit prin
rigiditatea unui fapt de a fi sine [Selbstsein] punctual pe care ni
mic nu l mai poate atinge; sau ca n negarea acestei lumi [Welt-
verneinung] care se nal pe sine i se consoleaz [tduscht und
trostet] cu ajutorul fantasmelor [Phdntasmen] ntr-o alt via n
lumea de dincolo47.
Nu este greu de observat c i aceast idee jaspersian este

prezent n labirinturile hermeneutice ale analiticii heideg-
geriene a morii. Cci i Heidegger consider c raportarea
autentic la propriul sfrit autentific i adeverete ntrea
ga existen a Dasein-ului. Tot aa, i el va cuta s propun
un mod de raportare la moarte care s nu i falsifice carac
teristicile sale eseniale. Heidegger este de asemenea preo
cupat s delimiteze analitica existenial-ontologic a morii
de alte interpretri care nu au acces la fenomenul originar al
morii. Aici identificm o alt similitudine - pe care nu o putem
considera doar o simpl coinciden - cu exemplele pe care
le d Jaspers privind ratarea situaiei-limit (spre exemplu:
popoarele primitive i concepiile despre nemurire). Astfel,
Heidegger aduce n discuie interpretarea biologic ce ames
tec sensul morii umane cu sensul pieirii animale, interpre
tarea biografic-istoric sau etnologic-psihologic ce analizeaz
46 Idem, p. 262. Exemplele de trire a caracterului trector al vie

ii pe care le ofer Jaspers sunt din aria buddhismului, pp. 264-265.
47 K. J aspers, Philosophie II Existenzcrhellung, op.cit., pp. 223-224.
diversele tipuri de a muri i concepiile despre moarte ale pri

mitivilor, consideraiile teologice privind ce este dup moar-
te" sau cele metafizice privitoare la originea morii, la ru i
.suferin4849.Toate acestea, afirm Heidegger, presupun un con
cept al morii ce trebuie n prealabil elaborat n structurile sale
ontologice.
E sch iv i au ten ticita te. Dup cum am menionat, n

Philosophie (1931), analiza jaspersian a morii ca situaie-limi-
l aduce o serie de clarificri sistematice. Dei unitatea de
viziune dintre acest text i consideraiile publicate cu 12 ani
nainte n Psychologie der Weltanschauungen (1919) este incon
testabil, putem sesiza i o serie de modificri la nivel con
ceptual i de mbogiri la nivelul efectiv al analizei. Lucrul
acesta nu ar pune neaprat probleme dac nu am sesiza i
o serie de elemente care, lipsind n 1919, sunt foarte asem
ntoare cu aspecte ale analizei heideggeriene din Sein und Zeit
(1927). ntrebarea care se pune este atunci: dac pn acum
ne-am putut ntreba n privina unor posibile influene ale
Psihologiei lui Jaspers asupra lui Heidegger, nu ar trebui oare
s ne ntrebm acum despre posibilele influene ale analizei
morii din Sein und Zeit asupra trilogiei jaspersiene din 1931?
n lipsa unor probe evidente, s ne mrginim la a indica func-
jionarea paralel i concomitent a unor serii de motive fi
lozofice att n lucrarea lui Jaspers ct i n cea a lui Heidegger.
Spre exemplu, Jaspers spune c moartea ca fapt al vieii
(Paktum des Daseins) nu este o situaie-limit, cum nu este nici
pentru animale i nici pentru subiectul empiric ce o evit, ti
ind c va muri; ns el tie n sensul de ateptare a unui punct
indeterminat al timpului (Erwartung fu r einen unbestimmten
Zeitpunktf9. n condiiile n care tema indeterminrii cnd-ului
morii i a ateptrii nu apare la Jaspers n 1919, putem oare
presupune c aici se aude ecoul analizelor lui Heidegger din
1927? La fel, tema angoasei, absent n 1919, i face totui
48 SuZ, pp. 246-248.

49 K. J aspers, Philosophie II Existenzerhellwig, op.cit., p. 220.
apariia n 1931. Jaspers, trebuie s remarcm, nu l citeaz

nicieri pe Heidegger, iar n Autobiografia sa mrturisete c
a avut un contact superficial cu textul lui Heidegger, c nu
i trezea deloc interesul, ba chiar c a citit foarte puin aces!
text. Acestea fiind datele", este greu s probm o influen
heideggerian asupra lui Jaspers. Cu toate acestea, proble
ma este bine s rmn deschis.
S notm i c, n contrast cu analiza din Psychologie der Well
anschammgen, Jaspers discut, n mod distinct, i moartea
aproapelui i moartea proprie. Ins, spre deosebire de Hei
degger, pentru care moartea celuilalt nu este dect o Ersatz
thema, ineficient pentru nelegerea morii proprii, Jaspers
i acord i acesteia statutul de situaie-limit. Aadar nu doar
moartea proprie, ci i moartea celuilalt, dac acesta este n
ipostaza de cellalt anumit, iubit, preios, unic, are o valoare
autentificatoare. Moartea aproapelui (Tod des Nchsten) an
treneaz o zguduire existenial (existenzielle Erschtterung)
radical, ce deschide ctre transcenden50.
Jaspers accentueaz c, n viaa de zi cu zi, n viaa nor
mal de subieci empirici, trecem din situaie n situaie, ns
evitnd situaiile-limit, nchiznd ochii i eschivndu-ne din
faa lor: Als Dasein knnen zair den Grenzsituationen nur aus
zueichen, indem zuir von ihnen die Augen schlieen"5'1. Evitm aa
dar moartea i ne sustragem confruntrii cu sfritul nostru
cel mai propriu. Iat nc o tematic pe care i Heidegger a
exploatat-o n proiectul su ontologic: eschiva (.Auszueichen)
este un termen pe care Heidegger l ntrebuineaz recurent
pentru a defini structura cderii i fuga din faa fiinei noas
tre autentice. ntr-adevr, n cdere, Dasein-ul se livreaz lu
mii i se las incitat de ea i astfel ajunge s se eschiveze din
faa lui nsui52. Eschiva ca modalitate a cderii53 i va cp-
50 Idem, p. 222
51 Idem, p. 204.
52 SuZ, p. 139.
53 SuZ, p. 139: Die existenziale Verfassung dieses Ausweichens zuird
am Phnomen des Verfallens deutlich werden." Caracteristicile fundamen
tale ale cderii, anume ispitirea (Versuchung), linitirea (Beruhigung)
l,i deplina concretee i semnificaie ontologic n cazul fap

tului de a fi ntru moarte, ca eschiv n faa morii {Auswei
chen vor dem Tode)54. Aceast evitare a morii este modul
falsificat, cotidian, al fiinei ntru sfrit, constituind maniera
I>rin care impersonalul se" mpiedic accesul autentic la pro
pria finitudine a Dasein-ului, falsificnd un aspect sau altul
al morii proprii. Acestei maniere evaziv-evitante a eschivei
se va opune maniera autentic a asumrii faptului propriu
de a fi ntru moarte. Tematica lui Auszueichen deschide aadar
problema diferenei fundamentale dintre modalitatea neau-
lentic (una care evit) i cea autentic (una care nu evit) a
raportului cu propria moarte. Aceast dihotomia poate fi
identificat i la Jaspers.
ntr-adevr, pentru Jaspers, raportul cu aceste situaii-li-
mit este calea spre autenticitatea fiinei noastre. Subiectul
empiric jaspersian (ce corespunde, schematic, Dasein-\A\A ne-
iiii tentic heideggerian) evit aceste situaii-limit i i nchi
de ochii n faa lor. Pentru a deveni el nsui, pentru a deveni
autentic, el trebuie s reueasc s ias n ntmpinarea aces
tor situaii-limit cu ochii deschii, s se confrunte cu ele i
s le asume: wir werden zuir selbst, indem luir in die Grenzsi-
INationen offenen Augen eintreten". Doar astfel subiectul em
piric accede la existen (Existenz), adic la autenticitate.
Aceast activitate prin care omul intr n posesia sinelui pro
priu este numit de Jaspers devenirea existenei posibile din
noi (das Werden der in uns mglichen Existenz)55. Existenz este
aadar titlul pe care Jaspers l atribuie modului autentic al
fiinei noastre, n timp ce subiectul empiric (contiina) este
numele ce corespunde strii naturale", neautentice. A tri
Hiluaiile-limit i a exista este acelai lucru [Grenzsituationen
erfahren und Existieren ist dasselbe]"56.*51
ni nstrinarea (Entfremdung) configureaz aadar aceast eschiv din

faa propriului sine.
51 SuZ, pp. 253, 255, 256, 258, 259, 425.
35 K. J aspers, Philosophie II, Existenzerhellung, op.cit., p. 204.
36 Ibidem.
Problema consecvent va fi prin urmare aceea a trecerii

de la ipostaza neautentic la ipostaza autentic a vieii noastre.
Jaspers va configura acest pasaj de la neautenticitate la auten
ticitate, de la Dasein la Existenz, printr-o serie de salturi (Spnm
ge): (1) Ca fiin natural n lume, m pot situa opozitiv, prin
gndire, n raport cu ntregul acestei lumi (vermag ich mich
allem gegenberzustellen), obinnd solitudinea (Einsamkeit) ab
solut a contiinei proprii, parial sustras situaiilor concrete;
(2) pentru o atare contiin sustras lumii, care este pur pri
vire (bloe Auge) n singurtatea faptului de a fi sine (Selbst
sein)i, se profileaz situaiile-limit, ascunse de altminteri
privirii naturale a subiectului empiric: omul ncepe s i ob
in fiina sa proprie i devine existen posibil (mgliche Exi
stenz); el este pur cunoatere i universalitate a voinei de
a ti ( Universalitt des Wissenswollens), iar certitudinea fiinei
sale el o gsete n aceast tiin; (3) al treilea salt se face prin
reintrarea n lume, ca o confruntare cu aceste situaii-limit
i prin cucerirea propriei existene, iar aici se realizeaz sal
tul de la o considerare clarificatoare (erhellende Betrachtung)
la o realizare existenial (existentielle Verwirklichung), iar exis
tena posibil devine existen real (zvirkliche Existenz)57.
Dup cum tim, ideea unei treceri de la ipostaza neauten
tic la cea autentic a vieii noastre este integrat i ea n ana
litica existenial a Dasein-ului. Similitudinea poate merge mai
departe: aa cum pentru Jaspers, trecerea de la subiectul em
piric la existen se face prin intermediul situaiilor-limit,
tot aa pentru Heidegger, trecerea de la existena neautenti
c la existena autentic se face prin intermediul raportului
cu moartea i cu faptul de a fi vinovat (n conexiunea fun
damental n care cele dou se afl), deci tocmai cu cele dou
situaii-limit pe care Heidegger pare c le preia de la Jas
pers. Dinamica dintre autenticitate i neautenticitate n ca
drul vieii factice existente i are aadar un corespondent i
n existenialismul" lui Jaspers.
57 I d e m , pp. 204-208.
Chiar dac n privina temei autenticitii nu putem deci

de din ce parte" a venit influena i cine a stimulat pe cine",
putem s ne nchipuim care ar fi fost posibilele rezerve ale
lui Heidegger fa de modul n care Jaspers descrie cum-ul
acestei treceri de la neautenticitate la autenticitate. n primul
rnd, acest model este profund ndatorat unor modele filo
zofice clasice. Gestul retragerii din lume, printr-un act de voin
, ca situare opozitiv n raport cu lucrurile lumii, este fidel
tematicii recurente a reduciei, de la Descartes la Husserl. Este
n fond un gest filozofic, un gest care aparine filozofului, ce
lui ce filozofeaz. Pentru Heidegger, acest gest este mai de
grab un construct filozofic dect o des-coperire legitimat
fenomenologic a modului n care se declaneaz, survine i
se obine autenticitatea. In plus, Heidegger i-ar putea repro
a lui Jaspers c tematica cunoaterii, a tiinei i certitudi
nii are un rol director n cadrul acestei deveniri a sinelui,
acesta fiind un indiciu al predominanei teoreticului asupra
vieii factice pre-teoretice. Jaspers, chiar dac primete o se
rie de impulsuri din partea unui Kierkegaard (inamic decla
rat al lui Hegel), perpetueaz (poate tocmai de aceea) o poziie
funciarmente hegelian: realizarea sinelui este o realizare de
ordinul tiinei. In schimb, Heidegger - poate primul auten
tic anti-hegelian din istoria filozofiei - va cuta mobilurile
acestei treceri de la neautenticitate la autenticitate pe un palier
anterior cunoaterii, pe un palier care preced tiina i raio
nalitatea: va fi vorba de dispoziia fundamental a angoasei,
o situare afectiv (ce-i drept: nelegtoare), aflat n conexiu
ne fundamental cu faptul de a fi ntru moarte i cu vocea
contiinei care cheam ctre faptul de a fi vinovat cel mai
propriu. Laborioasele consideraii metodologice din Sein und
Zeit referitoare la obinerea adecvat a unei putine auten
tice de a fi ntreg a Dasein-ului trebuie nelese pornind de la
aceast exigen de a nu construi n mod speculativ un mod
al devenirii sinelui de la starea sa precar la starea sa autentic.
CAPITOLUL 3
HEIDEGGER I HUSSERL
Dup cum am vzut, n cazul lui Jaspers, raporturile cu

Heidegger n privina problemei morii nu sunt nici liniare
i nici uniforme, ci ceva mai complicate i, pe alocuri, chiar
rsturnate: putem presupune nu numai o influen exercita
t asupra lui Heidegger, ci i una exercitat de el asupra senio
rului i companionului su filozofic. Jaspers poate astfel figura
att n galeria surselor" heideggeriene n problema morii,
ns el ar putea fi plasat, mcar n ceea ce privete anumite
aspecte, i n raza iradierii analiticii existeniale a morii din
Sein und Zeit. Aadar, dup ce am explorat versantul influ
enelor pe care Heidegger le-ar fi putut suporta din partea
unui Scheler sau Jaspers, ne putem ndrepta atenia asupra
celuilalt versant, cel al influenei pe care problema heideg-
gerian a morii a exercitat-o asupra filozofiei ulterioare.
Intr-adevr, n urma analizei heideggeriene a morii, aceas
t problem s-a bucurat de o carier fenomenologic impre
sionant, care ar putea fi urmrit cel puin n marginea
contribuiilor lui Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas sau Jac-
ques Derrida. Moartea a devenit astzi o problem feno
menologic incontestabil, cptnd o cert importan i
centralitate n cadrul preocuprilor contemporane de fenome
nologie.
Dar nu este lipsit de importan s vedem care a fost reac
ia lui Edmund Husserl n faa analizei heideggeriene a morii.
Pentru un fenomenolog ortodox" al vremii, i mai ales pen
tru Husserl, rolul central pe care l cptase problema morii
n proiectul heideggerian trebuie s fi ridicat destule semne
H E ID E G G E R I H U SSER L 297
de ntrebare. Cci, avnd n vedere modul iniial de institui

re a fenomenologiei, ca demers teoretic descriptiv i neutru,
exercitat asupra registrului pur" al contiinei transcenden
tale, o astfel de importan acordat morii nu s-ar fi putut
justifica prea uor. Intr-adevr, faptul c moartea ar putea avea
o putere explicativ distinct pentru sensul profund al subiec
tivitii umane nu a fost ntrezrit n cadrul investigaiilor hus-
serliene asupra ego-ului transcendental i a modului de
constituire a lumii, a lucrurilor, a alteritii inter-subiective;
astfel, acest fapt brutal al empiriei, care instaureaz suspen
darea radical a posibilitii oricrei experiene n genere, nu
a ajuns s joace un rol decisiv n analizele fenomenologice
ale lui Husserl. C moartea a cptat ulterior un statut de fe
nomen privilegiat, c o fenomenologie a m orii" a devenit
cu putin, iat ceva care nu ar fi putut fi anticipat cu uurin
de cercettorul care ar fi frecventat, la nceputul secolului
trecut, textele printelui fenomenologiei. S vedem ns care
a fost reacia lui Husserl la problema heideggerian a morii.
Chiar dac Husserl nu dezvolt propriu-zis o fenome
nologie a morii" i chiar dac moartea nu face parte dintre
temele predilecte pe care fondatorul fenomenologiei le dis
cut, putem identifica anumite pasaje ce ne pot lsa s ntre
vedem care a fost reacia lui Husserl fa de pretenia lui
Heidegger de a aborda fenomenologic moartea i fa de sta
tutul transcendental pe care acesta i-o acord, ca structur exis
tenial aprioric, ca fenomen constitutiv fiinei Dasein-ului.
n msura n care majoritatea pasajelor n care Husserl dis
cut problema morii sunt situate dup publicarea lui Sein
and Zeit1, putem presupune c avem de a face cu o prim
1 Principalele texte husserliene (deja publicate) n care apare tema

morii sunt: 1) paragraful 23 din Ideen II (1912-1915); 2) Meditaii Car
teziene (1929), o apariie razant n paragraful 61; 3) un text de la ncepu-
lul anilor '30 intitulat Monadologie" i publicat n Husserliana XV;
4) o serie de discuii ale lui Husserl cu Eugen Fink i Dorion Cairns,
discuii ce au avut loc ncepnd din 1931 i au fost consemnate de
Cairns; 5) un text scris la sfritul lui august 1936 intitulat Die an
tropologische Welt" i publicat ca al 28-lea text n Husserliana XXIX.
298 PROBLEM A M O R II I IS T O R IA F E N O M E N O L O G IE I
reacie fa de Heidegger i fa de importana pe care el o

acord acestui fenomen. Astfel, putem presupune c proble
ma heideggerian a morii din Sein und Zeit l-a provocat efec
tiv pe Husserl i c acesta a ncercat n repetate rnduri (chiar
dac nu sistematic) s situeze aceast problem n harta gene
ral a fenomenologiei i s identifice mecanismele conceptuale
prin care moartea ar putea fi abordat streng phnomenologisch.
Aadar avem de a face cu o prim confruntare: considernd
c analitica heideggerian este ilegitim fenomenologic, Hus
serl se raporteaz n mod critic la aceasta i caut s limite
ze preteniile discipolului" su privitoare la sensul privilegiat
al acestui fenomen.
O serie de cercettori au ncercat s reconstituie prezen
a firav a acestei teme n masa manuscriselor husserliene,
ntre care multe sunt nc inedite2. Pentru c nu suntem n
n ceea ce privete textele nc inedite, dup descrierea pe care o ofe

r cercettorii de la Husserl-Archives Leuven n ldentittsverzeichnis-n\
publicat pe site-ul web al instituiei, ar fi vorba de cel puin nc dou
manuscrise care privesc tema noastr: 1) Ms. A VI 14a (1930-1932),
intitulat: Die phnomenologische Problematik von Geburt, Tod, Unbewusst-
sein zurckgeleitet zur allgem einen Theorie der Intentionalitt. Weltbc-
wusstscin und thematisches Bewusstsein; i 2) Ms. C 17 V (decembrie
1931), intitulat: Wie konstituiert sich die Einheit einer realan Zeitrum
lichkeit, bzw. die Einheit der realen Welt durch die getrennten Wachperio
den hindurch? Welche Rolle speilen da Schlaf, dann aber Geburt und Tod
f r die Konstitution der Welt? Wie f h rt die konstitutive Rckfrage bzw.
die ernstliche Durchfhrung einer W eltanschauung " a u f Geburt und Tod?
Die Unanschaulichkeit von Schlaf, Geburt und Tod. Darin fern er Erweite
rung des Begriffes der Primordialitt a u f eine intersubjektive Primordialitt
als Einheit intersubjektiver Wachheit (xvachcr, lebendiger Gegenwart). Nata
lie Depraz i Jean-Marc M ouillie, (Se donner la mort", n Alter,
nr. 1/1993, p. 130) mai semnaleaz nc dou manuscrise nepublica
te care intersecteaz tema noastr: Ms. E III 4 intitulat Teleologie (vara
lui 1930) i Ms. E III 6 intitulat Gemeinschaftsleben und Existenz"
(mai-iunie 1933).
2 Natalie D epraz & Jean-Marc M ouillie, Se donner la mort"
art.cit., pp. 107-130; Ahmed Soysal, Deux tudes sur la non-donation",
in Alter, nr. 1/1993, pp. 241-264; Marc Richir, Vie et mort en phno
mnologie", in Alter, nr. 2/1994, pp. 333-365. Nu ne-au fost accesibile
H E I D E G G E R I H U S S E R L 299
msur s ne aventurm ntr-o ntreprindere de o asemenea

anvergur, vom ncerca cel puin s schim rezultatele la care
au ajuns aceti cercettori, ntrebndu-ne care sunt motive
le pentru care Husserl a neglijat" aceast tem, precum i
care sunt raiunile pentru care ea nu i poate gsi un rol de
prim-rang n cadrele fenomenologiei transcendentale. Chiar
dac, n cazul fenomenului morii, referinele directe ale lui
Husserl la adresa lui Heidegger sunt destul de firave, vom
ncerca s deducem sau s reconstruim cum anume a recep
tat Husserl importana pe care Heidegger a acordat-o morii
n Sein und Zeit, care ar fi principalele coordonate ale lecturii
sale, care ar fi principalele critici pe care acesta le-ar fi adus
discipolului su. Nu n ultimul rnd, problema este aceea de
a vedea cum anume ar fi putut Husserl transpune n propria
sa logic o problematic precum fenomenologia morii.
N o tele lui H u sserl la Sein und Zeit. Pentru nceput, ne

vom ndrepta atenia asupra notelor marginale care au fost
gsite pe exemplarul lui Husserl din Sein und Zeit*3. Este vor
ba de mrturia primei reacii pe care Husserl a avut-o la lec
tura acestei lucrri, care marcheaz deja prima mare schism
n istoria fenomenologiei. Este vorba, aici, i de mrturia stu-
porii intelectuale pe care a ncercat-o Husserl n faa crudei
evidene c discipolul su favorit s-a ndeprtat n mod fun
damental de fenomenologia ale crei baze el le pusese timp
de aproape trei decenii. Dac pn la apariia lui Sein und Zeit
o serie de articole care trateaz aceast tem, ntre care Shigeto N uki,
Das Problem des Todes bei Husserl - ein aspect zum Problem der
Zusammenhangs zwischen Intesubjektivitt und Zeitlichkeit", n H.
Weiss und G. Pagel (Hrsg.), Phnomenologie der Praxis im Dialog ziuischen
Japan und dem Westen, Knighausen und Neumann, 1989, pp. 155-169,
i Angela Alles Bello, Riflesioni sulla morte in un inedito husser-
liano", in Segni e comprehensione, 3 (8), 1989.
3 Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit", text
publicat sub ngrijirea lui Roland Breeur n H usserl Studies, vol. 11,
nr. 1-2, 1994, pp. 3-63. Am consultat i traducerea francez a lui Na
talie Depraz, Notes marginales de Husserl tre et temps", n Ed
mund H usserl, Notes sur Heidegger, Editions de Minuit, 1993, pp. 9-38.
Husserl i punea n Heidegger cea mai mare ndejde pri

vind viitorul fenomenologiei, considerndu-1 cel mai proe
minent discipol al su, odat cu prima lectur din Fiin i
timp el ncepe s fie nu doar mirat de noutatea limbajului fo
losit de Heidegger i de stranietatea modului su de gndire,
ci contientizeaz treptat prpastia care s-a cscat ntre el i
Heidegger. Deja n 1927 Husserl i scria lui Ingarden c Hei
degger nu a neles ntregul sens al metodei reduciei feno
menologice", iar dup lectura aprofundat la Sein und Zeit,
pe care o face n vara lui 1929, sesiznd alonja atacurilor di
simulate pe care Heidegger le ndreapt asupra sa, Husserl
ajunge la concluzia c nu poate situa lucrarea acestuia n cadrul
general al fenomenologiei4. Dup 1931, termenii lui Husserl
vor fi din ce n ce mai duri, zicnd nici mai mult nici mai pu
in c Heidegger propune o ontologie a iraionalismului",
c d dovad de o profund, genial netiinificitate", situat
la antipodul" poziiei sale filozofice, fiind o caricatur a
scrierilor sale"5.
ntre notele marginale ale lui Husserl la Sein und Zeit,
putem identifica paisprezece remarci referitoare la anumite
pasaje din paragrafele dedicate fenomenului morii. ntre
acestea, doar cinci au o anumit concretee ce se preteaz
comentariului, restul fiind sau un semn de ntrebare, sau o
subliniere a unui cuvnt, sau un simplu Nota bene.
Prima not se afl la pagina 237 din Sein und Zeit, n drep
tul rndului 30, la nceputul paragrafului 47. Acest paragraf
discut posibilitatea de a sesiza [Erfassungsmoglichkeit] un
Dasein n ntregul su". Aici Heidegger spune c [tjrecerea
la faptul-de-a-nu-mai-fi-Dizsc/n i retrage Dasein-ului tocmai
posibilitatea de a experimenta aceast trecere [diese Ubergang
4 Vezi pasajele din corespondena lui Husserl ctre Pfnder, In

garden sau Landgrebe (ntre 1927 i 1931), citate de Roland Breeur
n notia sa introductiv Randbemerkungen Husserls zu Heideggers
Sein und Zeit und Kant und das Problem der M etaphysik" , in Husserl Stu-
dies, vol. 11, nr. 1-2, 1994, p. 4.
5 Scrisori ctre Baudin, Pfnder i Ingarden, citate de Roland Breeur,
Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant
und das Problem der M etaphysik", art.cit., pp. 4-5.
H E ID E G G E R I H U SSE R L 301
zu erfahren] i de a o nelege ca pe ceva care a fost experi

mentat [als erfahrenen zu verstehen]''6. In dreptul acestor rn
duri Husserl noteaz: ntrebarea este aadar cum pot s fac
intuitiv acest lucru [wie kann ich das anschaulich machen]!"7.
Dup cum tim, pentru Husserl intuiia (Anschauung) este
singura surs adecvat de sens pentru orice demers fenome
nologic i doar datul intuitiv poate umple n mod adecvat o
intenie. Aadar, lucrurile trebuie s fie date n intuiie pen
tru ca o vorbire despre ele s fie valid fenomenologic. In m
sura n care n privina morii proprii nu avem o experien",
cum Heidegger recunoate de altfel n acest pasaj, Husserl
pare s afirme c nu avem nici un fundament intuitiv pen
tru nelegerea ei i, deci, pentru abordarea ei fenomenolo
gic. Moartea proprie este ntr-adevr, o non-donaie i, ca
atare, ea pare c se refuz principial fenomenologiei. Aceas
t imposibilitate de a avea o donaie intuitiv a morii pro
prii, a morii unui eu, este afirmat nc din Ideen II, cu referire
specific la eul pur:
Dac ar avea un sens s spunem c acest eu se nate sau piere,
atunci ar trebui s verificm aceast posibilitate n donaia pur
[in der reinen G egebenheit bew hren], ar trebui s putem sesiza n
intuiia pur [reine Intuition] posibilitatea esenial a naterii i
a pieirii [die W esensm glichkeit von Entstehen u nd Vergehen]. ns,
de ndat ce ajungem acolo, absurditatea [W iedersinn] sare n
ochi. Eul pur [reines Ich] al unei astfel de intuiii, adic cel ce pri
vete, cel care focalizeaz, ar tri pe de o parte n continuitatea
unui astfel de act de a privi, ca identic n durata care i este ine
rent i ar trebui, pe de alt parte, s gseasc n aceast dura
t tocmai o poriune de timp n care el nsui n-ar fi i un punct
de plecare prin care el ar intra pentru prima oar n fiin. Am
ajunge la absurditatea c eul absolut fiintor [das absolut seien
de Ich] s-ar gsi pe sine ca nefiintor [als nicht seiend vorfinde]
n durata fiinei sale [in der D auer seines Seins] [...].8
6 SuZ, p. 237.
7 Randbemerkungen Husserls...", art.cit., p. 32.
8 Edmund H usserl, Ideen zu einen reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie, Zweites Buch, herausgegeben von
Aceeai problem se poate ridica i n privina totalitii

Dasein-ului, care este invocat n acelai pasaj: poate fi ea dat
intuitiv? Putem sesiza ntr-adevr un Dasein total? Poate aceas
t totalitate s ne fie dat n intuiie, n aa fel nct pornind
de la aceast donaie s o putem fonda fenomenologic i, prin
urmare, i conceptual?
Desigur, ne putem ntreba nainte de toate care este statu
tul intuiiei n Sein und Zeit. In aceast privin, exist pasa
je clare care argumenteaz ntemeierea intuiiei n existenialul
nelegerii9. Cu toate acestea, nu trebuie s uitm c Heideg-
ger a afirmat n repetate rnduri c ntreprinderea sa filozofic
datoreaz enorm descoperirii intuiiei categoriale husserlie-
ne. Este adevrat c nici moartea i nici totalitatea Dasein-u-
lui nu sunt accesibile unei intuiii sensibile, empirice, dar nu
este deloc exclus ca intuiia categorial s serveasc aici drept
surs valid pentru o analiz autentic fenomenologic. n
tr-adevr, analizele heideggeriene vor pune n lumin fap
tul c fenomenul morii ca fenomen de ordinul Dasein-ului nu
este un fapt empiric, ci o posibilitate esenial a acestei fiinri,
n msura n care Dasein-ul, n constituia sa ontologic, co
respunde subiectivitii transcendentale husserliene - ego-u-
lui empiric, omului n atitudinea natural, corespunzndu-i
concretizarea ontic posibil a existenei - , moartea capt,
n analizele lui Heidegger, o statur transcendental. Sein zum
Marly Biemcl, Husserliana Band IV, Kluwer Academic Publishers,

1991, p. 103. Am consultat i traducerea francez Edmund Husserl,
Ides directrices pour w ie phnomnologie et une philosophie phnomno
logique pures, Livre second, Recherches phnomnologiques pour la con-
stituition, trad. fr. liane Escoubas, P.U.F., 1982 (aici, p. 154).
9 SuZ, p. 147: A arta felul n care orice privire este primord
ntemeiat n nelegere privirea-ambiental a preocuprii este ne
legerea ca sim comun [Verstehen als Verstndigkeit] nseamn a-i re
trage purei intuiri preeminena ei [dem puren A nschauen sein Vorrang
genom m en ], care, noetic vorbind, corespunde preeminenei ontologi
ce tradiionale a fiinrii-simplu-prezente. Intuiia i gndirea sunt
amndou derivate ndeprtate ale nelegerii. Chiar i intuiia esen
elor [Wesensschau] de tip fenomenologic i are temeiul n nelegerea
existenial/'
Tode specific Dasein-u\ui - care de fiecare dat sunt eu - nu

este nicidecum un eveniment accesibil intuiiei sensibile, ci
este im mod de a f i aprioric al fiinei Dasein-ului, care nu poate
fi accesibil dect intuiiei categoriale. Oricum, faptul c morii
i se atribuie un statut transcendental, adic aprioric i onto
logic, trebuie s i fi prut lui Husserl strin de esena feno
menologiei101.
A doua notaie la care ne vom opri se afl la pagina 250,
rndul 41, unde Heidegger afirm: Moartea este posibilita
tea purei imposibiliti a Dasein-iAui. Astfel, moartea se dez
vluie ca posibilitatea cea mai proprie, desprins de orice relaie
i de nedepit" n. Aici, Husserl comenteaz: posibilitatea mor
ii este prin aceasta doar presupus, i nu clarificat [immer
vorausgesetzt, nicht klargelegt]", adugnd imediat: O posi
bilitate de nedepit este i hazardul universal, destinul, uni
versul naionalitilor''12.
Trebuie s recunoatem c aceast replic este greu de ad
ministrat. tim c moartea este descris de Heidegger ca o
posibilitate privilegiat ce aparine n mod intim fiinei Dasein-u-
lui, ca o fiin constituit de posibil, ca fiin posibil i pu
tin de a fi. Or, n ce sens putem considera hazardul
universal [die universale Zufall]" o posibilitate a Dasein-ului?
Desigur, hazardul poate constitui o limit n raport cu care
contiina se poate delimita, cu care omul se poate confrun
ta, de care el se poate izbi (s reamintim c Jaspers plasase
10 Husserl i scrie lui Pfnder n 1931 despre anumite fremde Gedan

kenmotive'' n demersul lui Heidegger. Or, ntre aceste motive strine
de gndire putem, probabil, situa i fenomenul morii. De altfel, dup cum
remarc Roland Breeur, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers
Sein und Zeit und Kant und das Problem der M etaphysik", art.cit., p. 6,
I lusserl nu a lucrat deloc asupra paragrafelor 33-38 (pp. 167-180 din
SuZ), paragrafe dedicate ntre altele flecrelii, curiozitii i ambigui-
lii, a cror prezen ntr-o lucrare de fenomenologie fundamenta
l trebuie s-i fi prut la fel de bizar.
11 SuZ, p. 250: Der Tod ist die Mglichkeit der schlechthinnigen
I )aseinsunmglichkeit. So enthllt sich der Tod als die eigenste, im be
zilgliche, uniiherholhare M glichkeit."
12 Randbemerkungen Husserls...", art.cit., p. 32.
hazardul ntre situaiile-limit). ns e greu de neles cum

anume am putea concepe hazardul" ca posibilitate a Dasein-u-
lui, aparinnd acestei fiinri. Mai ales c acest hazard este1
determinat ca universal" - n timp ce Dasein-ul este
arhi-particularizat i supra-singularizat ca Jemeinigkeit, ca fapt
de a fi de fiecare dat al meu. nelege oare Husserl termenul
de Dasein n sens kantian de simpl existen, fapt care ar per
mite corelaia cu hazardul universal"? Greu de crezut. La
fel, este greu de decis ce nelege aici Husserl prin destin"
(Schicksal), pe care l consider, de asemenea, o posibilitate
de nedepit. Cu att mai mult, atunci cnd e vorba de uni
versul iraionalitilor [das Universum des Irrationalitten]" -
la ce se refer oare Husserl: la materia inert care ne ncon
joar? Sau la pulsiunile incontiente, animalice, iraionale",
care ne domin mereu? Accentul lui Husserl pare s cad nu
att asupra ideii de posibilitate, ct asupra caracterului de
nedepit": n acest sens, att hazardul, ct i destinul sau
iraionalitatea pot fi considerate de nedepit, fatale, necesa
re. Dar aceasta nu nseamn nici c acestea sunt posibiliti
(ci realiti, sau mai precis: necesiti) i nici c ele ar apari
ne Dasein-ului (cel puin n sensul n care Heidegger nelege
aceast apartenen). Aadar, reproul lui Husserl pare de fapt
s ascund o anumit nenelegere a sensului posibilitii n
demersul heideggerian i n special a statutului acestei unii-
berholhare Mglichkeit*il*13.
A treia notaie se refer la pagina 251, rndurile 13-14, unde
Heidegger discut modul n care Dasein-ul are un acces afec
tiv i nu cognitiv la propria moarte. Iat pasajul vizat:
13 Aceasta este i opinia pe care o gsim n excelentul studiu sem

nat Denise Souche-Dagues, La lecture husserlienne de Sein nnd Zeit",
in Edmund H usserl, Notes sur Heidegger, op.cit., p. 135: Incompr
hension radicale de l'existential comme tel? - Sans doute. Mais
il y a aussi du dfi dans cette note; il y a l'affirmation de la pense
de la mort se substituant la mort elle-mme: la pense n'tant ce
qu'elle est et ne pouvant tre ce qu'elle est que contre l'univers des
irrationnels."
H E ID E G G E R I H U S S E R L 305
In prim instan i cel mai adesea, Dasein-ul nu are nici o con

tiin explicit (i cu att mai puin una teoretic) despre fap
tul c el este remis morii i c moartea aparine astfel
faptului-de-a-fi-n-lume. Aruncarea n moarte [Geworfenheit in
den Tod] i se dezvluie ntr-un chip mai originar i mai ptrun
ztor [ursprnglicher und eindringlicher] n situarea afectiv a an
goasei [Befindlichkeit der Angst].
Husserl noteaz n margine: Instinct al angoasei, i tre

buie dezvluit ca atare (Instinkt der Angst und mu als solcher
enthalt werden)". Prima remarc pe care o putem face este c
angoasa nu este, pentru Heidegger, un instinct, ci o dispozi
ie afectiv fundamental. In logica heideggerian, nu putem
trasa o legtur clar ntre problematica afectivitii i cea a
instinctului. Cci, n timp ce Befindlichkeit ine de constituia
ontologic a Dasein-ului, instinctului nu i se rezerv nici un
loc n cadrul analiticii existeniale, el fiind ntru ctva repri
mat n zona netematizat a trupului i a animalitii1415.De alt
fel, nici n fenomenologia lui Husserl problematica instinctului
nu este o tem central, instinctul fiind considerat, ca feno
men iraional, o form derivat din intenionalitatea guver
nat prin raiune i subordonat ei//15. Cercetri recente de
arhiv au pus n lumin mai multe consideraii fundamen
tale privitoare la o Instinktintentionalitt i Triebintentionalitt16.
Ultimele dou notaii, ambele la pagina 258, se refer la
ideea certitudinii morii. Cele dou pasaje heideggeriene la
care se refer Husserl sunt urmtoarele:
Situarea afectiv cotidian pe care am caracterizat-o afieaz o
superioritate n faa realitii" certe a morii, o superioritate
14Vezi pentru aceasta articolul nostru, Sur le concept de pulsion

(Trieb) chez Heidegger", n Chan-Fai CHEUNG, Ivan C hvatik, Ion Co-
IOERU, Lester Embree, Julia Iribarne, & Hans Rainer Sepp (eds.), Es
says in Celebration o f the Founding o f the Organization o f Phenomenological
Organizations, web-published at www.o-p-o.net, 2003.
15 Cf. Bruce Bgout, N. Depraz, M. M avridis, S. N aga, Passivi
t et phnomnologie gntique", n A lter nr. 3, p. 454.
16Vezi n special Nam-In Lee, Edmund Husserls Plinomenologie der
Instinkte, Kluwer Academie Publishers, Phnomenologica 128,1993.
aparent eliberat de orice angoas, dar de fapt preocupat n

mod anxios" de aceast realitate cert. In virtutea acestei situri
afective, cotidianitatea admite o certitudine mai nalt" dect
aceea doar empiric. tim c moartea este cert i totui nu
avem " propriu-zis certitudinea ei.
Cotidianitatea ne mpinge n stringena preocuprii i taie le
gturile cu acea obosit, inactiv gndire n marginea morii",
Moartea este lsat pe cndva mai trziu" i aceasta se face in
vocndu-se aa-numita opinie general". Impersonalul se"
acoper astfel specificitatea certitudinii morii, faptul c ea este
posibil n orice moment.
In privina primului pasaj, Husserl subliniaz pasajul o

certitudine mai nalt dect aceea doar empiric" i adau
g: aadar certitudinea nu este doar o certitudine doxic
[Gewiheit ist dann nicht blo doxische Gewiheit] " . n privina
celui de-al doilea fragment, Husserl subliniaz ultimele cu
vinte i adaug: ns aici mai trebuie considerat fenomeno
logic nc ceva. Moartea este strns legat de hazard i, n
general, de contingena duratei vieii"17. Tema hazardului
revine aadar: moartea depinde de hazard, de accidental, de
accidentalitatea sau contingena duratei vieii. Este, putem
spune, o pur ntmplare, un pur hazard c unii triesc 70
de ani, n timp ce alii 20. Accidentele care pot provoca"
moartea fac i ele parte din aceast accidentalitate a morii,
n continuare, Husserl nu pare dispus s accepte c moartea
proprie poate s fie i altceva dect un caz de moarte", un
eveniment care survine la un moment dat. Cu aceast ac-
cidentalitate" a morii, Husserl pare s se plaseze n conti
nuare exclusiv pe versantul ontic" al fenomenului morii,
refuznd astfel implicit versantul ontologic pe care l elabo
reaz Heidegger.
Pentru acesta din urm, certitudinea morii este mai nalt
dect certitudinea empiric i dect certitudinea apodictic
obinut n domeniile teoretice: este o certitudine ontolo
17 Randbemerkungen Husserls...", a r t.cit., p. 32: Aber da komm!

eben phnomenologisch noch einiges in Betracht. Der Tod is mit Zu
fall verwoben, und berhaupt der Zuflligkeit der Lebensdauer"
H E ID EG G ER I H U S S E R L 307
gic-existenial, care se fundeaz n fenom enul ontologic al

adevrului existenial. Dasein-ul ca stare de deschidere este
adevrul primordial ontologic (Dasein-ul este adevr), iar n
acest sens are o preceden definitorie fa de adevrul ontic
al fiinrii (fiinarea este adevrat), care, la rndul su, pre
ced i face cu putin orice adevr al judecii (judecata este
adevrat)18. Certitudinea originar de sine, care nsoete
acest adevr originar, depete fr msur com un posi
bilele tipuri de certitudine de ordin teoretic sau judicativ, fie
c e vorba de certitudinea empiric a ceea ce se d leibhaft da
n intuiie, fie c e vorba de certitudinea apodictic ce se nte
meiaz n evidena absolut19.
H eidegger i sp ectacu loasele acrobaii" cu m o a rtea . Prin

cipala discuie se va purta aadar n jurul statutului ontic sau
ontologic al morii, ceea ce, n termeni husserlieni, ar indica
statutul natural/em piric sau transcendental al acestui feno
men. Faptul c tema morii nu este deloc lipsit de impor
tan pentru departajarea poziiilor teoretice ale celor doi
filozofi este atestat nc din 1931 de o discuie dintre Eugen
b'ink i Dorion Caims, consemnat de acesta din urm. Ast
fel, n opinia lui Fink, Heidegger putea vedea n poziia fi
lozofic a lui Husserl un anumit hybris, un anum it orgoliu"
care uit limitele umanitii i care fuge de anum ite proble
me precum moartea20. Aadar, nc de la nceput, discipolii
lui Husserl i-au dat seama c tema morii ascunde n filo
zofia lui Heidegger o alonj pe care fenomenologia husser-
lian nu o acoper i de care, mai mult, fuge". Dar oare nu
18 Pentru aceasta, vezi SuZ, paragraful 44 i comentariul nostru

tlin seciunea precedent.
19 Pentru determinarea sensului evidenei absolute, apodictice, ca
Indubitabilitate absolut, cf. paragraful 6 din Meditaii carteziene.
20 Dorion C airns, Conversations with Husserl and Fink, Martinus
Nijhoff, Phaenomenologica 66, noti din 24.08.31, p. 25: Heidegger
probably finds in Husserl a certain hybris, a certain superbity, for
getting the limits of humanity, and fleeing from certain problems, such
ns those of death, etc."
acelai lucru spune implicit i Heidegger, cnd afirm c ra

portrile teoretice sau teoretizante la moarte fug de fapt din
faa ei, o acoper i o disimuleaz? S notm de altfel c, n
cadrul ntlnirilor dintre Husserl, Fink i Cairns, tema mor
ii i face de cteva ori apariia, ns n corelaie cu tema na
terii21. Determinant este n primul rnd analogia morii cu
somnul:
Noi cunoatem naterea i moartea doar pe baza inter-subiec-
tivitii. Moartea apare ca o pauz n cealalt via. n aceasta,
ea este analoag somnului. Dar somnul apare n sfera primor
dial de asemenea - ntr-un fel ca o pauz, iar analiza sa este
foarte dificil22.
21 Natalie D epraz, n articolul su Natre soi-mme", art.cil.,

p. 81 i urm., consider c, dac Husserl arat o predilecie pentru
tema naterii n detrimentul temei morii, acest lucru se explic prin
faptul c n analizele sale asupra temporalitii, accentul cade asu
pra trecutului i asupra prezentificrii acestui trecut n amintire. Este
vorba aadar de preeminena amintirii asupra ateptrii, a trecutu
lui asupra viitorului. Faptul c pentru Heidegger, n schimb, moar
tea va cpta un rol primordial, se explic prin aceea c viitorul este
ecstaza fundamental a temporalitii, c prezentul se constituie por
nind de la viitor, relund trecutul.
22 Dorion C airns, Conversations iviii Husserl and Fink, op.cit., p. 19:
Birth and death we know only on the basis of intersubjectivity. Death
appears as a pause in other life. In this it is analogous to sleep. Bui
sleep appears in the primordial sphere, too, - likewise as a pause and
its analysis is very difficult". Conversaie cu Husserl, Fink i Miyake
Qaponia), 19 august 1931. n cadrul unor ntlniri pe care Cairns le
are doar cu Eugen Fink, tema morii este abordat din nou. Astfel,
n notiia lui Cairns din 21 septembrie 1931, pp. 33-34: Fink warned
against taking literally Husserl's phrases on Gcburt and Tod cbirth and
death> in the transcendental sphere; Husserl means to indicate the
transcendental problems of the constitution of these phenomena for
the ego. / / I suggested that it was perhaps not correct to regard an
undying and unborn life as a fiction. Death and birth, for all I could
see, are factual but not necessary. At least their necessity is not as im
mediately obvious as the necessary of, say, the structure of percep
tion. Fink seemed to consider the immortal life as a notion of the same
order as the infinitely extended body: the precise limits are arbitrary
facts, but the presence of limitation is necessary. [...] |T]he actuality
Tema somnului este recurent n reflecia fenomenologic

a lui Husserl. Spre exemplu, n anii '30, Husserl scrie c prin
moarte omul ca monad" cade ntr-un somn absolut"23. Am
putea spune deci, analogic desigur, c aa cum moartea este
un somn din care nu ne mai trezim, tot aa somnul este o
moarte" din care revenim, diminea de diminea24. ntr-a-
devr, Husserl se ntreab ntr-un text din 1936 dac, n ciuda
tuturor diferenelor evidente dintre somn i moarte, ele nu
sunt de fapt profund nrudite, dac moartea nu este de fapt
un frate" al somnului: mu nicht doch eine Verwandschaft blei
ben, bleibt nicht doch der Tod Bruder des Schlafs?"25.
Pe de alt parte, Husserl este ferm n a afirma c ceea ce
ne este accesibil n privina naterii sau a morii, ne este ac
cesibil fie ca natere a celuilalt, fie ca moarte a celuilalt. Ar
tnd c nimeni nu poate face n sine nsui experiena morii
(der Tod kann niemand an sich erfahren)26, Husserl se ntreab
of death, of the time of birth and death, is the necessary horizon for
a possible immortality - that immortality is only a possibility in view
the actuality of death. [...] [AJn immortality of the transcendental ego
after a possible break-up of the world experience and the self-apper
ception as in the world, was absurd. [...] [F]or the transcendental ego,
death is no possible Gegenwarterlebnis [...]." La fel, ntr-o discuie din
24 noiembrie 1931 dintre Cairns i Fink, problemele transcendenta
le ale naterii i morii sunt caracterizate drept Ganzheitsfragen (p. 49).
23 Edmund H usserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Tex
te aus dem Nachlass, Dritter Teil: 1929-1935, herausgegeben von Iso Kern,
I lua XV, p. 609. Este vorba de textul intitulat Monadologie", tradus
n francez de Natalie Depraz, ca anex a articolului su La vie
m'est-elle donne?", Les Etudes Philosophiques no. 4/1991, pp. 466-470.
24 Pentru o inspirat descriere fenomenologic a trezitului dimi
neaa", vezi textul lui Alexandru Dragomir, publicat n Cinci plecri
din prezent, Humanitas,.2005.
23 Edmund H usserl, Die Krisis der europischen Wisssenschaften und
die transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband. Texte aus dem Nach
la 1934-1937, Hua XXIX, p. 338. Vezi, de asemenea, i traducerea n
francez a pasajului n Edmund H usserl, Le monde anthropolo
gique", n Alter. Revue de phnomnologie, no. 1/1993, Natre et mourir,
P p .271-290.
26 Acelai lucru l va susine n 1945 i Maurice M erleau-P on ty,
n Phnomnologie de la perception, pp. 249-250: Nici naterea mea
cum experimentm moartea celorlali. Iar aici va face apel la

teoria empatiei i la cuplul conceptual Leib (trup, corp viu,
trit din interior) i Krper (corp, experimentat ca ntindere,
ca exterioritate), prin care, n Meditaia a V-a, elaborase con
stituirea inter-subiectivitii pe cele dou paliere fundamen
tale: constituirea celuilalt ca trup (pornind de la sensul
trupului meu) i a mea drept corp (pornind de la sensul cor
pului su). Prin analogizarea sensului trupului propriu cu
sensul corpului celuilalt, ajung la ntruparea" (Verleiblichung)
celuilalt - sesizarea celuilalt ca trup viu - , acest proces fiind
dublat de unul reciproc, prin sesizarea trupului meu ca un
corp (Verkrperung). Pornind de la aceast cuplare (Paarung)
a celor dou versante se constituie cmpul inter-subiectivi
tii (lumea comun i tot ce deriv din ea, valorile noastre
comune etc.). Doar pornind de la acest cmp al inter-subiec
tivitii, pot fi accesibile naterea i moartea, ca moarte a ce
luilalt sau ca natere a celuilalt care intr n cmpul meu de
experien. Moartea celuilalt, ca moarte a trupului su, se ma
nifest prin aceea c trupul se transform ntr-un mod cor
poral n aa fel nct suspend condiiile de posibilitate ale
empatiei [der Leib verndert sich krperlich so, da er die Bedin
gungen der Mglichkeit der Einfiihlung aufliebt]", adic nu mai
exprim nici o fiin sufleteasc [er nicht mehr <ein> seelischen
Sein ausdrckt]"27.
nici moartea mea nu mi pot aprea ca experiene ale mele, deoare

ce, dac le-a gndi aa, m-a presupune ca preexistent i supravie
uind u-mi mie nsumi pentru a le putea suporta i n-a gndi aadar
naterea mea sau moartea mea ca atare. Nu pot s m sesizez deci
ca deja nscut i nc viu - s sesizez naterea mea i moartea
mea ca orizonturi pre-personale: tiu c ne natem i murim, ns nu
pot cunoate nici naterea mea nici moartea mea."
27 Edmund H usserl, Hua XXIX, op.cit., p. 332 (trad. fr. p. 282). Vezi
n continuare un alt pasaj interesant, pp. 337-338: Obiectiv vorbind,
moartea survine deoarece structura organic a trupului, ca o condi
ie de posibilitate a vieii, se transform n cadavru [Leiclinain]. Exis
t un mod de a muri care, prin empatie, poate fi interpretat ca o
adormire linitit i mpcat [still-friedliches Einschlafen], Un altul, care
poate fi interpretat ca a muri n mari suferine corporale [Sterben in
In schimb, att naterea proprie ct i moartea proprie nu

mi sunt date, ele sunt exemple de non-donaie, de imposi
bilitate a umplerii intuitive, de non-fenomene i de limite ale
demersului fenomenologic nsui. Pretenia lui Heidegger de
a discuta faptul de a fi ntru moarte (dar i naterea, cci Hei
degger vorbete de un Sein zum Anfang) dincolo de cmpul
de sens al inter-subiectivitii trebuie s i fi prut lui Hus-
serl o erezie" fenomenologic. Intr-adevr, n demersul hus-
serlian, o importan primordial o are ordinea tratrii
problematicilor fenomenologice, iar palierele de sens nu pot
fi transgresate fr a se falsifica autenticitatea demersului fe
nomenologic. Astfel, doar dup mplinirea reduciilor (feno
menologic, transcendental, eidetic) i doar dup analiza
sferei primordiale e ego-ului (a structurii sale, a funcion
rii sale noetico-noematice, a actelor sale constitutive), feno
menologul are acces (sau i construiete accesul) la fiina
celuilalt". Micarea eretic" a lui Heidegger ar fi aadar,
n logica lui Husserl, aceea de a situa n sfera primordial a
ego-ului, n structura sa transcendental, fenomene care nu
pot fi plasate fenomenologic dect ncepnd cu un palier ul
terior, cel intersubiectiv. Moartea nu poate fi situat astfel n-
tr-un palier problematic fundamental, ci ntr-unul derivat,
secundar. Caracterul derivat al problemelor naterii i mor
ii este afirmat, n aceeai termeni, i n paragraful 61 al Me
ditaiilor Carteziene, unde Husserl afirm c ele aparin unei
dimensiuni superioare [hhere Dimension] i [...] presupun un
travaliu de explicitare a sferelor inferioare [unteren Sphren]
a tt de mare nct ele nu pot deveni probleme operative pentru
groen krperlichen Leiden], sau i corporale i sufleteti, dar ca un a

suporta n sine nsui cu ndurare [ein duldend In-sich-Austragen], o
acceptare cu sfritul a absenei contiinei [Hinnehmen mit dem Ende
der Beiuutlosigkeit]; exist de asemenea un mod de a muri prin ntre
ruperea vieii naturale, prin o prea mare suferin psihic, n timp
ce mai devreme nu era vorba de o form - orict de rbdtoare ar fi
ea, de revolt mpotriva acesteia, de lupt mpotriva morii."
nc mult timp de-acum nainte28. Faptul c problemele nu

pot fi nc ridicate, n mod asigurat fenomenologic, trebuit*
s l fi vizat, la nivelul aluziei cel puin, pe Heidegger. Tre
buie marcat ns c Fiusserl consider problemele naterii i
morii drept probleme generative i le pune n legtur cu
conexiunea de ordinul generrii animalitii (Generationszu-
sammenhang der Animalitdt).
Aceast poziie va fi accentuat n Krisis... (1935-36) unde
Husserl subliniaz tot necesitatea unei tratri ordonate a pro
blemelor n fenomenologie, n funcie de principiile de con
stituire: pornind de la problema vieii i a comunitii vitale
(Leben und Gemeinschaftsleben) se poate ridica problema gene
ra tivitii (Generativitt) i de aici problemele naterii i morii
i a constituirii transcendentale a sensului lor ca evenimen
te mundane (Weltkomnisse)29. Tot aa, i n anexele la Krisis...,
Husserl afirm c lumea, fiind lume temporal, presupune
inter-subiectivitatea transcendental, i c din aceasta face par
te generativitatea i fiecare fiin singular ca nscut i ca
fapt-de-a-fi-fost-copil (jcden Sein nls geboren und Kind-gewe-
sen-Sein) i care va muri cndva. n privina lui Heidegger,
termenii lui Husserl sunt categorici i necrutori:
Acrobaiile spectaculoase i profunde pe care Heidegger le face
cu moartea [die blendenden, tiefsinnigen Weisen, in dennen Heideg
ger mit der Tod umspringt] vor putea fi cu greu acceptate ca o abor
dare adecvat a acesteia. In fenomenologia autentic, ntemeiat
pe reducia transcendental, n fenomenologia care pornete de
la sursele absolute ale evidenei [aus den absoluten Evidenzquel-
28 Edmund H usserl, Cartesianische M editationen und Pariser

Vortrge, herausgegeben von S. Strasser, Husserliana Band I, Kluwer
Academic Publishers, 1991, paragraful 61, p. 169 [trad. rom. Aure
lian Criuu: M editaii carteziene, Humanitas, 1994, p. 180.]
29 Edmund H usserl, Die Krisis der europischen Wisssenschaften und
die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenolo
gische Philosophie, herausgegeben von Walter Biemel, Husserliana Band
VI, Martinus Nijhof, 1976, paragraful 55, pp. 192-193 [trad. fr. Grard
Granel: La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcen
dentale, Gallimard, 1976.J
len] (n care toate evidenele obiective devin obiecte ale eviden

ei subiective absolute), moartea este separarea ego-ului trans
cendental de auto-obiectivarea ca om [ist der Tod das A usscheiden
des transzendentalen Ego au s der Selbstobjektivation als M en sch]?0
Husserl descrie aadar moartea prin ideea unei separaii

de, a unei retrageri din..., a unei rupturi de... (Ausscheiden aus).
Ar fi vorba aadar de separarea ego-ului transcendental de
auto-obiectivarea ca om, retragerea lui din aceasta, de dife
renierea acestor dou niveluri ale contiinei noastre. ntr-a-
devr, aa cum pentru Heidegger Dasein-ul este temeiul
ontologic al omului (el va vorbi n anii '30 de Dasein-vl din
om "), tot aa pentru Husserl ego-ul transcendental este
temeiul contiinei naturale, empirice. Simetria este pentru
moment funcional: ambii gnditori afirm un fundament
al fiinei umane: Heidegger l numete Dasein, Husserl l nu
mete ego transcendental. Problema este c Husserl afirm
o posibil separare a temeiului (ego-ul transcendental) de n
temeiat (auto-obiectivarea ca om), iar moartea const n aceas
t separare sau retragere. Dar moartea nu aparine temeiului,
ci doar ntemeiatului: ea nu se refer la ego-ul transcenden
tal, ci doar la om, la omul natural, empiric. Astfel, Husserl ajun
ge la afirmarea paradoxal i aporetic a faptului c omul este,
cert, muritor, ns c ego-ul transcendental este nemuritor.
Omul nu poate fi nemuritor. Omul moare n mod necesar. Omul
nu are o pre-existen mundan, el nu a fost mai nainte nimic
n lumea spaio-temporal i nici nu va fi nimic mai apoi. Ins
viaa transcendental originar [transzendentale urtmliche Leben],
viaa care este n sens ultim creatoare a lumii [das letztlich lueltschaf-
fe n d e Leben] i a eului su ultim [letztes Ich] nu poate veni din3 0
30 Edmund H usserl, Hua XXIX, op.cit., p. 332: Die blendenden,

tiefsinnigen Weisen, in dennen Heidegger mit der Tod umspringt,
wird sich der Tod schwerlich gefallen lassen. In der echten, der in der
transzendentalen Reduktion begrndeten Phnomenologie, in der
Phnomenologie aus den absoluten Evidenzquellen (in denen alle ob
jektiven Evidenzen zu Gegenstnden absoluter subjektiver Evidenz
werden) ist der Tod das Ausscheiden des transzendentalen Ego aus
der Selbstobjektivation als Mensch.".
neant i nici s se ntoarc n neant, ea este nemuritoare", pen

tru c faptul de a muri nu are aici nici un sens.31
Aceste afirmaii stau n inima poziiei teologice" a lui
Husserl, o poziie care este cu att mai important cu ct este
mai disimulat. (S amintim c, ntrebat cndva care este
obiectul ultim al fenomenologiei, Husserl rspunde fr ezi
tare: Dumnezeu, desigur!). n acest pasaj, Husserl vorbete
de eul ultim, de eul transcendental, ca via transcendenta
l originar, ca via pentru care moartea nu are sens, ca via
fr de moarte. Acest lucru fusese deja afirmat nc n urm
cu mai bine de dou decenii, n Ideen II, e drept c n ali
termeni:
Orice cogito, cu toate com ponentele sale [Bestandstcken], se nate
i piere n flu x u l tririlor [entsteht oder vergeht im Flu der Er
lebnisse]. Dar subiectul pur nu se nate i nu piere [das reine Sub
jekt entsteht nicht und vergeht nicht], dei, n felul su, el intr
n scen" [auftritt] i apoi iese din scen" [abtritt]. El intr n
aciune i apoi iese din aciune. [...] Aadar, eului pur n loc s
i aparin naterea i pieirea, i aparine proprietatea esenial
de a intra n scen i de a se retrage [Zum reinen Ich gehrt also
statt des Entstehens und Vergehens nur die W esenseigent ?nlichkeit,
da es seinen A uftritt hat. und seinen A bgang] [...]32
n 1936 Husserl afirm c moartea i aparine doar omu

lui concret, empiric, i c i aparine cu necesitate. Omul nu
este nemuritor. Sau, cu alte cuvinte, nu omul este nemuri
tor, ci ego-ul su transcendental, care, la un moment dat, se
31 Edmund H usserl, Hun XXIX, p. 338: Der Mensch kann nicht

unsterblich sein. Der Mensch stirbt notwendig. Der Mensch hat kei
ne weltliche Prexistenz, in der zeit-rumlichen Welt war er frher
nichts, und wird er nachher nichts sein. Aber das transzendentale ur
tmliche Leben, das letztlich weltschaffende Leben und dessen letztes
Ich kann nicht aus dem Nichts werden und ins Nichts ntergehen,
es ist unsterblich, weil das Sterben dafr keinen Sinn hat etc."
32 Edmund H usserl, Ideen zu einen reinen Phnomenologie und phno
menologischen Philosophie, Zweites Buch, op.cit., p. 103 (sublinierile i
aparin lui Husserl).
retrage" din el33. Temeiul este nepieritor, n timp ce nteme

iatul poate muri (i chiar trebuie s moar), acest lucru ntm-
plndu-se prin retragerea temeiului din ntemeiat. Heidegger,
dimpotriv, situeaz finitudinea n temeiul fiinei umane, adi
c n nsi structura Dasein-ului. Nu doar ntemeiatul (exis
tena concret a omului) poate ajunge la moarte, ci aceast
putin ontic se ntemeiaz n posibilitatea ontologic a fap
tului de a fi ntru moarte, ca aparinndu-i Dasein-ului ce este
de fiecare dat al meu, i care este caracterizat nu att de car
tezianul cogito sum, ci de existenialul moribnndus sum. Intr-a
devr, Dasein-ul nu poate s decedeze [ca om, ca ntemeiat]
dect n msura n care el moare [ca Dasein, ca tem ei]"34.
Husserl ns, n ochii lui Heidegger, rmne prea cartezian
pentru a putea iei, n meditaiile sale, de sub dominaia co-
gito-ului. Mai mult, Heidegger nu poate accepta nici conexiu
nea direct pe care Husserl o face. ntre problema morii i
cea a naterii, a genera tivit ii i a animalitii. Husserl nele
ge moartea pornind de la natere, n timp ce Heidegger, sus
pendnd orice legtur ntre problema morii i cea a viului
i a animalitii35, prefer s neleag naterea pornind de
la moarte.
In concluzie, dat fiind faptul c cele mai multe dintre re

ferinele husserliene referitoare la moarte sunt posterioare lui
Sein und Zeit, putem presupune c discuiile din anii '30 asu
pra acestei teme constituie de fapt o reacie la adresa lui Hei
degger i a rolului pe care acesta l-a acordat fenomenului
morii. Avem de a face cu o prim iradiere, fie i negativ,
sub semnul criticii, a analiticii heideggeriene a morii n spa
iul fenomenologiei. Afirmnd c Heidegger opereaz un soi
33 ns cum? Sau unde? Aporia husserlian a vieii i morii r-

mne aici fr rspuns, ntr-un demers care pare mai degrab me
tafizic" dect fenomenologic.
34 SuZ, p. 247.
35 Vezi, mai sus, Partea nti, capitolul 10 Fenomenul morii i
antivitalismul heideggerian".
de echilibristic" sau de jonglerie" cu moartea, Husserl con

test n primul rnd seriozitatea fenomenologic a elevu
lui su", n sensul c acesta nu i poate ntemeia afirmaiile
pe un dat fenomenologic genuin, intuitiv. Apoi, Husserl con
test statutul transcendental-ontologic pe care Heidegger a
neles s l acorde acestui fenomen. Dimpotriv, el consider
c faptului de a muri nu i se poate atribui dect o valen
natural, aadar referitoare la ego-ul natural, iar nu la cel
transcendental, adic - n sintaxa heideggerian - la dimen
siunea ontic iar nu ontologic a Dasein-ului uman. Refuzul
lui Husserl privind statura transcendental-ontologic a
morii - pe care Heidegger o elaborase sub titlul de
fapt-de-a-fi-ntru-moarte ca modalitate de afin. Dasein-ului, for
malizat ca structur existenial ce precede i face cu pu
tin orice tip" i caz factic" de deces - i pune n primul
rnd amprenta asupra conceperii finitudinii umane". Pen
tru Husserl, doar omului natural sau ego-ului empiric-mun-
dan i revine finitudinea - neleas ns ca fapt de a sfri -
n timp ce viaa go-ului transcendental este infinit, deoa
rece acesta nu poate muri. Pentru aceasta, spune el, moar
tea nu are nici un sens (das Sterben dafiir keinen Sinn hat). Astfel,
n numele fenomenologici autentice fondate n reducia
transcendental", Husserl expediaz elaborarea ontolo-
gic-existenial a fenomenului morii pe care Heidegger o ex
pune n Sein nnd Zeit - demers n privina cruia verdictul
su este acela de antropologie" - contestnd prin aceasta
chiar i importana problemei pentru fenomenologie.
Cu toate acestea, istoria ulterioar a fenomenologiei i-a
dat mai degrab dreptate lui Heidegger, cel puin n privin
a acestui aspect. In pofida rezistenei manifeste artat de
Husserl, fenomenologia contemporan plaseaz moartea
printre fenomenele sale de prim importan. Dac n logi
ca husserlian era destul de impropriu s vorbeti despre o
fenomenologie a m orii", aceast tematic a cptat, i da
torit preocuprilor unor Sartre, Levinas sau Derrida, o gre
utate indiscutabil ntre graniele discursului fenomenologic.
Ne propunem, aadar, s investigm modul n care a iradiat
H E ID E G G E R I H U SSE R L 317
reflecia heideggerian privitoare la moarte n operele aces

tor autori. Am avea deci de a face cu un reprezentant de marc
al fiecreia dintre cele trei vrste ale fenomenologiei franceze:
Sartre aparine primului val (anii cei mai fecunzi ai creaiei
sale fiind 1940-50), Levinas celui de-al doilea val (1960-70),
iar Derrida celui de-al treilea val al fenomenologiei france
ze (1980-90).
' vVr '

CAPITOLUL 4
HEIDEGGER I SARTRE
Nu este ntmpltor c tema heideggerian a morii i va

gsi imediat un amplu ecou n spaiul filozofiei franceze. Sau,
altfel spus, nu este ntmpltor c tocmai problema morii
va juca un rol privilegiat n prima etap a recepiei franceze
a gndirii lui Heidegger. Acest lucru se explic nti de toa
te prin faptul c primul volum al lui Heidegger tradus n lim
ba francez (de Henry Corbin n 1938) cuprinde tocmai
paragrafele dedicate problemei morii din Sein und Zeitx. Este
aadar uor de neles c Heidegger a nceput s fie receptat
n mediul francez ca un filozof al neantului, al angoasei i
al m orii", ntr-o cheie de lectur compatibil cu existenia
lismul ale crui indicii ncep s se arate (ulterior, Heidegger
nsui a fost plasat, n mod eronat, n aria existenialismului)12.
1 Martin H eidegger, Qu'est-ce que la m taphysique?, suivi d'ex

traits sur l'tre et le temps et d'une confrence sur Hlderlin, traduit
de l'allemand avec un avant-propos et des notes par Henry Corbin,
Paris, Gallimard, 1926, Les essais VII, 1938. Volumul cuprinde con
ferina Was ist M etaphysik ? (1929), paragrafele din Sein und Zeit de
spre moarte (46-53) i cele despre temporalitate i istoricitate (72-76),
ultimele patru paragrafe din Kant i problema metafizicii, i o conferin
despre Hlderlin. Corbin a mai publicat distinct paragrafele 52 i
52 din Sein und Zeit sub titlul Phnomnologie de la mort", in re
vista Herms, Bruxelles, 1938, pp. 37-51.
2 Pentru prezentarea contextului epocii i a influenei acestei tradu
ceri asupra mediului intelectual francez, cf. Dominique J anicaud,
H eidegger en France. 1. Rcit, Albin Michel, 2000, cap. Une traduction
qui fait date, pp. 40-48. Janicaud precizeaz de asemenea c traducerea
H EID E G G ER I SA R T R E 319
Aceast receptivitate i accentele ei sunt de neles, de altfel,

i n lumina condiiilor istorice: prezena presant a rzboiu
lui i insecuritatea cotidian. Epoca" trebuie s fi fost profund
sensibilizat n faa unor teme precum angoasa i moartea,
care au intrat astfel n mainstream-ul refleciei cotidiene.
Un rol central n prima receptare francez a lui Heideg-
ger l va juca apariia lucrrii lui Jean-Paul Sartre, Fiina i ne
antul, volum care a aprut n 1943, aadar la cinci ani de la
apariia traducerii lui Corbin3. Sartre nsui catalogheaz (n
1940) aceast traducere drept un eveniment istoric"4. El re
cunoate, de altfel, c dac nu ar fi aprut traducerea lui Corbin
el nsui nu ar fi citit, cel puin nu att de curnd, lucrarea
capital a lui Heidegger. Sartre, care ncepuse prin a fi un hus-
serlian ortodox, i cumprase nc din 1934 un exemplar din
Sein and. Zeit, n timp ce i fcea studiile la Berlin. Ins lec
tura sa n aceti ani va fi mai mult sau mai puin superficia
l; abia dup lectura francez a traducerii lui Corbin, Sartre
va fi determinat s parcurg n profunzime lucrarea lui Hei
degger (lectur pe care o va face n 1939). El se recunoate
fascinat i entuziasmat de gndirea lui Heidegger i catalo
gheaz ntlnirea cu el drept providenial"5. Cu toate aces
tea, apare constant i un sentiment de indispoziie intelectual
legat de complicata terminologie heideggerian, pe care Sartre
lui Corbin a avut un mare impact asupra publicului, fiind realmen

te un succes de cas, Gallimard vnznd peste 12 mii de exemplare.
3 Pentru o evaluare a acestei arii, cf. Dominique J anicaud, Heideg
ger en France, op.cit., cap. La bombe Sartre", pp. 55-79.
4 Jean-Paul S artre, Carnets de la drle de guerre, Septembre
1939-Mars 1940, Nouvelle dition augmente d'un carnet indit, Gal
limard, 1995, pp. 403-409. n aceste pagini, Sartre povestete n ce anu
me a constat influena lui Heidegger asupra sa. Expresia drle de
guerre" indic acea perioad de inerie pe front, n care Frana i Ger
mania erau n rzboi, ns ostilitile nu fuseser deschise. Armata
francez era mobilizat, ns ordinul atacrii Germaniei ntrzia in
definit, dintr-o pruden falimentar a conductorilor francezi, fapt
care se va dovedi fatal n cteva luni, cnd Frana avea s cad ata
cului fulgertor al Germaniei.
5 Idem, p. 403.
o calific drept barbar", fapt ce atest o lectur dificil, chi

nuit, nu ntotdeauna dus pn la capt. Acest fapt va putea
explica, de altfel, i anumite glisri hermeneutice (derapaje,
inconsecvene, incomprehensiuni, opaciti etc.) pe care le
vom putea surprinde n referinele sartriene la Heidegger.
Temele heideggeriene care l-au marcat cel mai pregnant pe
Sartre au fost, dup spusele sale, problema autenticitii i a
istoricitii6. El a fost impresionat, de asemenea, i de abor
darea existenial a angoasei i a alegerii7.
furn alu l de rzb oi i lupta m potriva m orii. Trebuie spus

dintru nceput c tema morii nu apare printre problemele
favorite" ale lui Sartre8. El chiar spune c lectura lui Hei
degger l-a ajutat s nu bat pasul pe loc" n faa marilor idei
nchise", ntre care el plaseaz, n mod paradoxal, chiar i pro
blema morii9. i totui, el este foarte impresionat de tratarea
heideggerian a autenticitii i a angoasei, care au o cert
6 Ibidem.
7 Sartre se va inspira n problematica angoasei i din textele lui
Kierkegaard. Vezi Jean-Paul Sartre, Carnets de la drle de guerre, op.cit.,
pp. 342-344. ntr-adevr, dup apariia, n 1929 a primei traduceri fran
ceze a Jurnalului seductorului, asistm n anii '30, graie lui Paul-Henri
Tisseau, Jean Wahl i Pierre Klosowski, la o adevrat explozie a tra
ducerilor din opera lui Kierkegaard: 1932 - Trait du dsespoir ; 1933
- In vino veritas ; La rptition ; 1934 - Pour un examen de conscience; Le
souverain sacrificateur, le pagcr, la pcheresse ; 1935 - Le concept d'an
goisse; Crainte et tremblement; Ce que nous apprennent les lis des champs
et les oiseaux du ciel; 1936 - L'cole du christianisme; La puret du cur;
1937 - Prires et fragm ents sur la prire; Riens philosophiques; 1938 - A n
tigone; 1940 - L'alternative; Point explicatif de mon uvre.
8 Bibliografia pe aceast problem este destul de srac. Cf. Regis
J olivet, Le problme de la mort chez M . Heidegger et J.-P. Sartre, Abbaye
Saint Wandrille, Editions de Fontenelle, 1950, i Bernard Schumacher,
La mort sous l'angle de la structure de l'tre-pour-autrui", in Les Etu
des Phnomnologiques, no. 33-34/2001, pp. 163-195.
9 Jean-Paul Sartre, Carnets de la drle de guerre, op.cit., p. 403: J'en
serais encore pitiner devant de grandes ides clos, la France, l'His
toire, la mort ; peut-tre encore m'indigner contre la guerre, la re
fuser de tout mon tre".
H E ID E G G E R I S A R T R E 321
legtur cu problema morii. Pe de alt parte, confruntat cu

prezena concret a acestui fapt, Sartre spune la un moment
dat c - mobilizat n serviciul militar, pe front - ar fi avut de
gnd s scrie un text cuprinznd reflecii privitoare la m oarte"10.
De altfel, putem identifica n jurnalul su de rzboi o serie
de notaii privitoare la moarte, n fiecare dintre acestea rezo
nnd o dezbatere mai mult sau mai puin tranant cu Hei-
degger, o opoziie mai mult sau mai puin ferm fa de
afirmaiile heideggeriene din Sein unei Zeit. Ceea ce va carac
teriza constant poziia lui Sartre va fi ns un refuz al morii,
o lupt mpotriva ei, o voin hotrt de a nu se lsa sub
dominaia ei.
Vom vedea astfel c interpretarea sartrian a fenomeno
logiei heideggeriene a morii este profund influenat de cli
matul concret n care filozoful francez tria n acel timp, adic
de realitatea brutal a rzboiului11. Este adevrat c lectura
unei lucrri ca Sein und Zeit trebuie s fi cptat alte cono-
taii n timp de rzboi dect ar fi avut, poate, n timp de pace:
a medita pe front la analitica existenial a morii i a auten
ticitii, iat un lucru care, n mod cert, nu poate lsa impasi
bil o lectur. Nu poi nelege, n rzboi, temele autenticitii,
ale morii, ale vinei ntr-un mod pur academic", ca atunci
cnd o faci n linitea ocrotit a bibliotecilor. Realitatea" este
ntr-adevr o imens provocare pentru orice filozofie, i mai
ales pentru aceea care i asum curajul s vorbeasc despre
faptul de a exista. Este, desigur, o confruntare (ntre teorie"
i fapt") ale crei repere pot fi cu greu trasate n mod adec
vat, o discuie al crei echilibru poate fi cu greu fixat; dar i
o verificare n concret a unor lucruri care, rmnnd abstracte,
pur filozofice", risc s se lipseasc de solul fenomenal de
la care ele vor s se legitimeze i pe care vor s l ntemeieze.
10 Idem, pp. 47-48. Noti din 23 septembrie 1939. Editorul adau

g faptul c Sartre i-ar fi scris n aceeai zi lui Jean Paulhan, director
al N.R.F., propunndu-i acest proiect care a rmas nemplinit.
11 Sartre noteaz n repetate rnduri o serie de observaii concre
te, referitoare la faptul de a fi n lume n rzboi", la autenticitatea
n rzboi, la existenialitatea situaiei, la moarte.
Cum poi nelege problema heideggerian a morii pe timp

de rzboi, pe front, n prima linie, n iminena irespirabil a
dezastrului? Sau cum poi asimila vocaia de a descrie un ra
port autentic cu suprema posibilitate, cnd ai n fa un bol
nav incurabil sau un condamnat la moarte, care, cu o precizie
prea matematic, tie exact ct mai are" de trit? Sau cum
poi gndi senin conceptul de Vorlaufen n faa unui muri
bund? i cum poi administra ideea c moartea este posibilita
tea fiecruia, tiind c o bomb oarecare distruge instantaneu
sute de mii de viei? Sau cum poi accepta c moartea este
sfritul i imposibilitatea existenei berhaupt atunci cnd cel
care trece prin acest sfrit este tocmai cel infinit drag"? Desi
gur, mpotriva patetismului acestor ntrebri, se poate reco
manda aceeai linite ocrotit a bibliotecii, aceeai neutralitate
formal a ontologiei, aceeai abstractizare pe care filozofia
tie s o practice n raport cu concretul de regul neabstrac-
tizabil. Ins ntrebrile, ca atare, rmn.
Ca n orice circularitate fenomenologic, demersul filozo
fic provine din experiena factic, ntorcndu-se apoi refle
xiv asupra acesteia, pentru a o clarifica. Tot aa i n privina
lui Sartre, dac gsim n jurnalul su de rzboi, inut ntre
1939 i 1940, anumite notaii ce pun n lumin experiena con
cret a morii, nu este lipsit de legitimitate s ne ndreptm
atenia tocmai asupra lor: cci, chiar dac ele fac parte din-
tr-un jurnal", chiar dac sunt poate prea personale" (sau
tocmai pentru c ele sunt astfel, pentru c se nrdcineaz n
spontaneitatea tritului!), ele pot justifica - din punct de ve
dere fenomenologic - poziiile teoretice" pe care Sartre le
asum privitor la moarte, aa cum apar ele n tratatele de
filozofie". Iat o prim notaie:
Castor spune c eu m cred nemuritor. E poate un pic adev
rat. Nu-mi nchipui c voi muri. [...] La Ccintrey, n ziua n care
nebunia lui Paul m-a fcut s cred c vom intra a doua zi n pri
ma linie, la Ccintrey mi-am imaginat pentru prima oar moar
tea aa cum i-o imagineaz cei mai muli dintre oameni, ca un
eveniment ce survine n mijlocul vieii, ntrerupnd viaa, fr
s o mplineasc. [...] Am simit i am acceptat acest lucru, o clip,
H E ID E G G E R I SA R T R E 323
pe podul de la Ceintrey, privind rul. Nu era aneantizarea de

negndit a contiinei mele, ci deplinul nonsens al tuturor a
teptrilor mele [...]. i, n acelai timp - mpotriva a ceea ce zice
Heidegger - acest lucru nu ddea contiinei mele mai mult
individualitate, ci din contr, o transforma ntr-un lucru, deoa
rece simeam c s-ar putea spune: ea a fost.12
Refuzul morii este, dup cum vedem, nti de toate exis
tenial (nu-mi nchipui c voi muri") i abia n cele din urm
va face parte dintr-o construcie teoretic, dintr-o nlnuire
argumenta tiv. Astfel, aici, n lumina unei experiene", apar
o serie de delimitri fa de interpretarea heideggerian a
morii. Moartea, afirm Sartre, nu m individualizeaz pe
mine ca Dasein (sau contiin). Ea nu este nucleul care - ca
autenticitate - d sens i mplinire existenei mele, ci este mar
cat de un absurd complet, de un nonsens total. Moartea nu
m aduce pe mine n propriu", nu m apropriaz (pe mine
mie nsumi), nu mi restituie fiina mea proprie, ci dimpo-
triv m alieneaz, m transform ntr-un lucru". Ea este
astfel absolut disjunct n raport cu orice autenticitate. Sartre
va determina autenticitatea, dimpotriv, ca lupt mpotriva
morii, ca asumare a destinului propriu, ca libertate i ca res
ponsabilitate. Este ceea ce va nota cteva zile mai trziu, re
afirmnd reculul su existenial n faa gndului morii:
[Dac nu cred c voi muri n acest rzboi, este pentru c din-
totdeauna voina mea a fost ndreptat mpotriva morii, ca i
cum ar fi vorba de im simplu ru de mare. Nu tiam, ns acum
mi dau seama c am pornit n via ca ntr-o lung cltorie,
ns cu o distan dat i cu un capt fixat. Trebuie s ajung la
acest capt nainte de cderea serii. Nu vreau nici s-mi simt
oboseala, nici s m opresc. ntreaga mea voin este ncorda
t. Nu este loc nici pentru lene, nici pentru divertisment, nu m
destind niciodat, totul depinde de aceast cltorie. Acest lu
cru ndeprteaz din mine orice angoas metafizic [...]. Nu am
timp s mor, iat cam cum simt lucrurile. i, n mod miraculos,
12 Jean-Paul Sartre, Carnets de la drle de guerre, op.cit., pp. 45-46

(not din smbt 23 septembrie 1939). Lola este un personaj din ro
manul sartrian L'Age de raison.
asta m i d certitudinea c nu voi muri nainte de a ajunge la

captul cltoriei. [...] Am avut ntotdeauna impresia c se mon
re din neglijen, din distracie sau din senilitate, c suntem li
beri mpotriva morii (iar nu liberi pentru a muri, cum zice
Heidegger). Nu vreau s zic c putem s nu murim defel, ci piu
i simplu asta: c suntem finii - ns sarcinile noastre sunt de
asemenea finite. Trebuie s ne abinem de la moarte pn ce sai
cina este ncheiat.13
Aadar, nu suntem liberi pentru moarte, ci suntem libert

mpotriva morii. Aciunea asumat, existena hotrt ctre
fapt, responsabilitatea n libertatea care ne este proprie - toa
te acestea configureaz o atitudine fa de moarte net distine
t de cea heideggerian. Existena uman, n ochii lui Sartre,
se motiveaz pe ea nsi fr s i fie propriul fundamenl
Faptul c existena preced esena" - principiul existenia
lismului sartrian - nseamn c omul exist prin libertatea
sa, fr a fi altceva dect ceea ce face el nsui din sine n
sui. Contiina exist fr fundament - iat una din tezele
lui Sartre - , ntr-un neant" pe care el l numete gratuita
te". Or, la nivelul acestei gratuiti, afirm Sartre, se inse
reaz posibilitatea morii pentru contiin". Cu alte cuvinte,
lipsa de necesitate a existenei umane, indeterminarea sa esen
ial, afecteaz faptul morii. Acest fapt ca atare i capt sen
sul de la nsi accidentalitatea existenei, de la aceast
gratuitate, de la ntmpltorul cutrui sau cutrui fapt de a
exista. Dac moartea va cpta n viziunea lui Sartre o ten
t de absurd, acest lucru se datoreaz tocmai faptului c moar
tea intervine asupra omului ca accident ce lovete, absurd,
o via n desfurare14. In acest sens, Sartre contest teza
heideggerian c moartea este posibilitatea extrem a Da
sein-ului, n termeni sartrieni: a contiinei.
La acest nivel al gratuitii se insereaz posibilitatea morii pentn i
contiin. i, din acest motiv, ea nu este una din posibiliti Ic
13 Idem, pp. 55-56. Not din 26 septembrie 1939.

14 S nu uitm c i Husserl mprtea aceeai opinie, zicnd c
n nelegerea morii trebuie s avem n vedere i Zuflligkeit dci
Lebensdauer. Vezi capitolul anterior.
H E I D E G G E R I S A R T R E 325
sale, nici posibilitatea sa cea mai intim , cu m pretinde Heideg-

ger. ns nu este nici o posibilitate exterioar ei- Mortalitatea con
tiinei este acelai lucru cu facticitatea ei. i, prin urmare,
contiina, care nu poate concepe m oartea e i, cci o concepe ca
pe ceva al contiinei, o nchide n m od existenial n ea nsi,
la nivelul neantului ce o traverseaz de la u n capt la altul. Nu
exist un fapt-de-a-fi-ntru-moarte, ci ntreaga contiin este str
btut de Neant i de m oarte, chiar fr a putea s se ntoarc
spre acest Neant, pentru a-1 contempla n f a .15
Aadar, ceea ce contest Sartre n cele din urm este fap-

tul c moartea ar fi o posibilitate a Dasein-ului (a contiinei),
c ea ar aparine n mod esenial acestuia, i, n plus, c ea ar
11 posibilitatea cea mai intim a fiinei noastre. El insist pe
de alt parte asupra faptului c moartea nu este exterioar
contiinei, soluia acestei aporii nefiind ns oferit. Moartea
nu are sens de posibilitate, ci de fapt" (Sartre reia aici ter
menul defacticitate, ns nu n sensul ontologic heideggerian,
ci n sensul curent de fapt": mortalitatea contiinei este una
cu facticitatea sa). Oricum, poziia lui Sartre este net anti-hei-
(leggerian, dei o serie de elemente ale refleciei sale provin,
n mod cert, din analitica existenial.
Nu putem surprinde n mod deplin moartea dect vznd-o de-a
lungul vieii i n fiecare moment al acestei viei [...] nu n momen
tul determinat n care ea apare ca eveniment temporal. O bun
nelegere a lui Heidegger. ns moartea nu este posibilitatea
mea: ea este neantizarea, venit din afar, a tuturor posibilit
ilor mele, inclusiv posibilitile pe care eu le-am fost. Aceast ne-
antizare este permanent, ea este vidul profund din inima
tuturor posibilitilor mele, ea este prezena din afar n ceea
ce este mai profund n mine nsumi. Ea este non-eul n eu sau,
dac vrem, este proiectarea, n inima eului nsui, a investirii
mele de ctre lume. Ea ne joac pe degete dac nu ne lum
msuri de precauie mpotriva ei. Aceast precauie const n
a ne hotr pe noi nine n fiecare clip, astfel nct, dac viaa
15 Jean-Paul S artre, Carnets de la drle de guerre, op.cit., notaie de

joi 7 decembrie 1939, caietul al Ill-lea, p. 315.
noastr s-ar opri acum, ea s constituie totui o totalitate cu uit

scop. Este vorba aici, evident, de o hotrre existenial.16
Aadar, faptul de a lupta mpotriva morii, de a fi libei

nu pentru m oarte", ci contra morii, configureaz, pentru
Sartre, autenticitatea. Aceast autenticitate este determinat
ca mplinire, ca o totalitate ce i are n sine propriul scop.
Viaa proprie trebuie, pentru a fi autentic, s fie integral
n orice moment, iar integralitatea const n aceea c i con
ine n mod contient i voluntar propria finalitate; doar asi
fel accidentul absurd al morii - care este un accident i cn
ete absurd - poate s nu surprind subiectivitatea nepreg
tit". A-i lua precauii mpotriva morii, a lupta mpotriva
ei, nseamn a da o form destinului propriu, a nu lsa via
a proprie ca o mas amorf, fr scop i fr finalitate.
[...] pentru mine, viaa mea are un sfrit nainte de a muri, a.a
cum are un nceput dup naterea mea [...]. De aici, rezult pen
tru mine o existen contient, perfect i finit, aproape cii
cular, n care ateptrile sunt n mod exact acoperite de
rezultate, informul fiind dincoace i dincolo de viaa mea rea
l, cci esenialul nu este s fii nemuritor. Esenialul este ca vi.i
a s aib o mplinire.17
Moartea este astfel vzut de Sartre nu ca o limit ce m

plinete i desvrete, ci ca o limit negativ, ce survine din
exterior i mi fractureaz posibilitile, care mi suspend a
teptrile, care mi anihileaz prezentul, trecutul i viitorul
Chiar dac nu discut tematic acest lucru, Sartre concepe un
raport ntre moarte i timp. Numai c n timp ce pentru Hei-
degger, moartea constituie viitorul cel mai propriu, iar tem
poralitatea ecstatic se temporalizeaz ncepnd de la viitor,
pentru Sartre, viitorul este determinat ca ateptare (attentc),
iar aceste ateptri (dorine, proiecte, planuri) sunt suspen
date de moarte.
Mi-am imaginat prezentul meu din punctul de vedere al mor j ii
Ea sustrage sensul chiar i percepiilor mele, chiar i gnduriloi
16 Idem, notaie de smbt 23 septembrie 1939, p. 48.

17 Idem, p. 45.
mele, dorinelor mele punctuale, cci toate acestea sunt atinse,

cea mai punctual dintre reprezentrile mele este un a f i fost. Pen
tru a se consolida, orice prezent se bazeaz pe trecerea n tre
cut. Moartea i sustrage dreptul de a deveni trecut [...]. Este ceea
ce m i scrie Castor: c are impresia c singurul loc care ar fi as
tzi locul ei este nu conteaz unde. Aceeai impresie din punc
tul de vedere al morii. Prezentul devine un nu conteaz unde",
nu conteaz cnd", trit de nu conteaz cine". Toate astea le
simt, astzi, sub chipul unei emoii abstracte [...].18
C ritica lui H eidegger n L'tre et le nant. Aceast pozi

ie exprimat n jurnalul de rzboi va fi integrat, n liniile
sale de for, n prima lucrare important a lui Sartre, Fiina
i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic (1943)19. Astfel, n
partea a patra a acestei lucrri, intitulat Avoir, faire, tre,
n capitolul nti tre et faire: la libert, subcapitolul II Li
bert et facticit: la situation", seciunea e) Ma mort", Sartre se
focalizeaz asupra acestui fenomen, ncercnd s i precize
ze poziia sa fa de Heidegger20.
Dintru nceput trebuie spus c discuia sartrian este pla
sat n linia problemei libertii, iar aceast problem este de
scris pornind de la conceptul de situaie: II n'y a pas de
libert qu'en situation et il n'y a pas de situation que par la
libert"21. Nu este cazul acum s artm c acest concept de
situaie are o surs heideggerian i jaspersian. ns merit
precizat c Sartre descrie situaia" prin intermediul mai mul
tor structuri a cror analiz succint o va ntreprinde n acest
capitol: locul propriu, corpul propriu, trecutul propriu, pozi-
fia mea determinat de Ceilali (sau preajma mea), relaia mea
fundamental cu Semenul (aproapele); n cele din urm, Sartre
va tematiza i moartea proprie, pentru a vedea dac ea este
constitutiv - ca i celelalte elemente - situaiei concrete n
18 Idem, pp. 47-48. Castor" este porecla Simonei de Beauvoir, de

la englezescul beaver".
19 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomno
logique, Gallimard, 1943.
20 Idem, pp. 589-606.
21 Idem, p. 546.
care se exercit libertatea uman. Problema este aadar aceea

de a vedea dac este posibil integrarea morii n inima si
tuaiei mele existeniale: dac la nceput ea prea l'inhumain
par excellence" (prin necunoscutul, prin strinul ei, prin fap
tul c e de partea cealalt a zidului"), trebuie interogat dac
ea poate fi neleas ca fcnd parte din existena mea22.
S-ar prea aadar c, n raport cu consideraiile din jur
nal, am avea de a face aici cu un accent heideggerian: inte
grarea morii n via. ns paginile lui Sartre vor fi construite
de fapt mpotriva lui Heidegger, iar aceasta ntr-o discuie
ce se poart pe mai multe paliere: Sartre contest c moar
tea ar fi a mea-, c ea ar fi o posibilitate; c ea ar da sens vieii;
c ea ar fi marca sinelui propriu. Vom urmri pentru nceput
argumentaia lui Sartre, urmnd ca apoi s o confruntm cri
tic cu poziia lui Heidegger.
Pentru nceput, Sartre schieaz dou posibiliti de a lua
moartea n considerare, sau mai precis spus, dou concepii
despre moarte: o concepie realist" i una idealist". Con
cepia realist ar spune c moartea este o poart deschis
ctre neantul realitii-umane", acest neant fiind ncetarea ab
solut a existenei proprii sau, privit din alt perspectiv,
existena sub o form non-uman: moartea i scap aadar
complet omului, fiind contactul imediat cu non-umanul".
n schimb, concepia idealist i umanist", afirm Sartre,
are tendina de a recupera moartea", de a o integra n suita
vieii, fie i ca termen ultim al ei. n aceast linie idealist,
Sartre situeaz n prim instan poei precum Rilke sau roman
cieri precum Malraux, pentru care moartea devine moarte
uman i, mai mult, devine moarte a mea: ea este interiori
zat i individualizat. Heidegger, spune Sartre, este cel care
a dat o form filozofic acestei umanizri a morii": pentru
acesta, moartea devine o posibilitate proprie a Dasein-ului,
care decide n privina proiectului su ntru moarte, realiznd
libertatea-ntru-moarte i constituindu-se ca ntreg prin alege
rea liber a finitudmii. Chiar dac Sartre recunoate c aceast
22 Idem, p. 589.
teorie este seductoare", chiar dac recunoate n ea o parte

incontestabil de adevr", el i propune s o analizeze n mod
critic.
i) Moartea ca a mea". Dup cum tim, Heidegger afirm

c moartea este posibilitatea cea mai proprie a Dasein-ului,
c i aparine n mod intim, c - mai mult - este cea mai inti
m dintre posibilitile sale, c nimeni nu m poate nlocui
n privina morii proprii i c nimeni nu m poate reprezenta
n raport cu ea23. Moartea este astfel o posibilitate incomuni-
cabil: ea este aadar a mea ntr-un mod privilegiat. Or, Sartre
contest tocmai statutul privilegiat de meu-itate al acestei
mori considerat ca a mea. Cci, zice el, moartea nu este sin
gura posibilitate incomunicabil (nimeni nu poate muri n
locul meu), ci, din punct de vedere subiectiv, pot fi identi
ficate i alte posibiliti intransmisibile: nimeni nu poate iubi
pentru mine, nimeni nu poate simi n locul meu durerea sau
emoiile mele, nimeni nu poate gndi n locul meu gnduri
le mele, nimeni nu poate visa n locul meu visurile mele, ni
meni nu poate nelege n locul meu sensurile care mi trec
mie prin cap24. Ins dac toate acestea sunt privite din punct
de vedere mundan, ca acte n lum e" cum zice Sartre, din
punct de vedere al funciei, eficienei i rezultatului lor"25,
toate aceste posibiliti intransmisibile subiectiv", n care
suntem de nenlocuit", sunt susceptibile de a fi mplinite i
23 SuZ, p. 240: Nimeni nu-i poate lua altuia propriul su fapt-de-a-muri

|...] Orice Dasein trebuie de fiecare dat s ia asupr-i propriul su
fapt-de-a-muri. Potrivit esenei ei, moartea este, n msura n care ea
este, de fiecare dat a mea. Ceea ce nseamn c moartea este o po
sibilitate cu totul aparte prin care, de fiecare dat, Dasein-u\ propriu
are pur i simplu ca miz fiina sa". SuZ, p. 253: Faptul-de-a-muri
|...] este n chip esenial al meu, n aa fel nct nimeni nu m poate
reprezenta n privina lui."
24 Problema nu e, desigur, doar pe un palier de ordinul sensului.
Chiar i pe paliere mai triviale meu-itatea poate fi semnalat: nimeni
nu poate dormi n locul meu somnul meu sau nimeni nu poate rea
liza n locul meu digestia mea.
25 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, op.cit., p. 592.
de ceilali: obiectiv-mundan, un altul poate s gndeasc n

locul meu, s iubeasc sau moar n locul meu (pentru un
ideal, pentru patrie etc.). Dac iubirea nseamn, ca act n lume,
a face fericit o femeie, a ntemeia o familie cu ea etc., atunci,
spune Sartre, acest lucru poate fi fcut i de altcineva. Doar
n sens subiectiv iubirea mea este iubirea mea. Tot aa, doar
n sens subiectiv moartea mea este moartea mea. Or, n acest
caz, nu moartea este cea care individualizeaz inele meu,
ci subiectivitatea mea este cea care individualizeaz moartea
mea. Sartre afirm c argumentaia lui Heidegger ar fi circula
r" i, mai mult, c ar fi chiar o jonglerie" (tour de passe-passe)2b
ce poate fi uor deconstruit: Heidegger ar individualiza
moartea pornind de la Dasein, pentru ca apoi - circular - s
individualizeze Dasein-ul pornind de la moarte.
[...] subiectivitatea mea, definit prin cogito-ul prereflexiv, este
cea care face din moartea mea un de-nenlocuit subiectiv, iar nu
moartea este cea care d pentru-sinelui meu ipseitatea sa de-ne-
nlocuit. n acest caz, moartea - prin faptul c este moarte - nu
poate fi caracterizat ca moarte a mea; prin urmare, structura sa
esenial de moarte nu este suficient pentru a face din ea acest
eveniment personalizat care poate fi ateptat.2627
ii) Moartea ca posibilitate. O alt caracteristic a morii afir

mat de Heidegger i pe care Sartre o contest este caracte
rul de posibilitate al morii i, conjugat cu punctul precedent,
caracterul de posibilitate a mea. Acest punct a fost contestat,
dup cum am vzut, i n notele din jurnalul de rzboi pe
care le-am examinat mai devreme. n primul rnd, Sartre de
nun caracterul iluzoriu al oricrei ateptri" a morii. Sub
26 Idem, p. 591. Husserl vorbea n 1936 n aceiai termeni: spec

taculoasele acrobaii ale lui Heidegger cu moartea", cf. capitolul an
terior. Coincidena este ntr-adevr stranie. Este oare posibil ca Sartre
s fi aflat de undeva aceast reacie a lui Husserl? Manuscrisul hus-
serlian ce cuprinde aceast formul este publicat doar de civa ani,
ns nu este exclus ca Husserl s se fi exprimat n acelai fel i cu alte
ocazii, n spe cu discipolii si fideli. Ipoteza este ns destul de im
probabil.
27 Idem, pp. 592-593.
termenul de ateptare a morii" (attente de la mort), Sartre

pune deopotriv ideea greco-cretin a pregtirii pentru
moarte (peAeir) Gavcnrou)28, care afirm c moartea este posi
bil n orice moment, ct i premergerea (Vorlaufen) heideg-
gerian, ca ontologizare a celei dinti. Ideea ateptrii, a
faptului c viaa este constituit dintr-un sistem de ateptri
i proiecte, este o idee pe care Sartre o accept i o preia de
la Heidegger (Dasein-ul ca Entwurf); ns o va folosi tocmai
mpotriva lui. ntr-adevr, conform lui Heidegger, Dasein-ul
ca fiin proiectiv este ntru moartea sa, se comport ntru
ea, premerge - proiectiv - ntru viitorul su cel mai propriu.
Sartre nelege aceast premergere ntru moarte (sau preg
tirea pentru ea) ca o ateptare a morii: astfel, moartea i pune
pecetea pe viaa uman. ns Sartre se arat sceptic la aceas
t interpretare: el zice c sunt sfaturi mai uor de dat dect
de urm at", iar aceasta pentru c nu poi s atepi moartea n
general, ci doar s te atepi la o moarte particular. Cu alte
cuvinte, m pot atepta, fiind expus la riscuri determinate i
la pericole determinate, la o posibilitate" determinat de a
muri: dac sunt mobilizat pe front, m pot atepta s cad n
linia nti (dar dac se semneaz un tratat de pace, acest pe
ricol determinat al morii se ndeprteaz); dac ncepe ns
un cutremur, m pot atepta ca acesta s fie cauza morii mele;
dac, n schimb, aflu c sufr de o boal incurabil i urgen
t, m pot atepta ca aceasta s fie cea care m rpune29. Sar
tre propune astfel o distincie net ntre a atepta" i a te
atepta", zicnd c dac, n anumite contexte, te poi atepta
la o moarte determinat, n schimb nu poi atepta ca atare,
n mod absolut indeterminat, moartea. Exemplul de care se
slujete filozoful francez este acela al ateptrii unui prieten
la gar: ateptm prietenul, ns ne putem atepta i ca tre
nul s ntrzie; se poate s survin chiar i un accident30. Lu
crul pentru care Sartre pledeaz este c, n raport cu moartea,
28 Cf. P laton, Pliaidon, 81 a 1.

29 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, op.cit., pp. 593-594.
30 Idem, p. 593.
nu este posibil o ateptare de tipul ateptrii prietenului la

gar, ns este posibil un a te atepta la de tipul acelui a te
atepta la o posibil ntrziere a trenului". In raport cu moar
tea este posibil un a te atepta la", cu tot accidentalul i ne
ateptatul su la care, totui, ne putem atepta: ca apariie a
hazardului n cadrul proiectelor m ele"31. Definind moartea
prin hazard - ca accidental la care ne putem atepta, dar pe
care nu l putem atepta - , Sartre contest c ea ar fi o posi
bilitate, i cu att mai mult o posibilitate a mea:
[...] aceast apariie perpetu a hazardului n mijlocul proiecte
lor mele nu poate fi sesizat ca posibilitate a mea, ci, dimpotri
v, ca aneantizare a tuturor posibilitilor mele, aneantizare care,
ea nsi, nu mai face parte dintre posibilitile mele. Astfel, moar
tea nu este posibilitatea mea de a nu mai avea o prezen n lume,
ci o aneantizare mereu posibil a posibilelor mele, o aneantizare care
este n afara posibilitilor mele.32
Aadar, Sartre afirm completa exterioritate a morii n ra

port cu viaa uman, situndu-se, dac ne gndim la distinc
ia pe care el nsui a propus-o, pe poziiile realismului.
Moartea este un fapt contingent i ca atare nu poate intra n
cadrul posibilului propriu. Inspirndu-se din proiectivitatea
heidcggerian, Sartre definete viaa printr-un sistem de a
teptri (proiecte, dorine, planuri). Ateptarea (proiectul) de
finete ipseitatea uman: a fi sine nseamn a veni la sine, a
veni n ntmpinarea sinelui, a se atepta pe sine, prin atep
trile concrete i prin ateptrile ateptrilor care ateapt alte
ateptri. Ca atare, orice premergere ntru moarte este impo
sibil. Tocmai pentru c omul este ntr-adevr proiectivitate
i posibilitate - Sartre este aici n acord cu Heidegger toc
mai de aceea moartea nu poate intra n setul proiectelor i
al posibilitilor sale - iar Sartre e aici mpotriva lui Heideg
ger - , tocmai de aceea e cu neputin o proiectare de sine n
vederea morii, ci doar (eventual) o aruncare concret de sine
ntr-o form de moarte.
31 Idem, p. 595.
32 Ibidem.
Proiectul meu ctre o moarte poate fi neles (ca sinucidere, mar

tiraj, eroism), ns nu proiectul ctre moartea mea ca posibilita
te indeterminat de a nu mai avea o prezen n lume, cci acest
proiect ar fi distrugerea tuturor proiectelor. Astfel, moartea nu
poate fi posibilitatea mea proprie; ea nu poate fi nici mcar una
dintre posibilitile m eleP
iii) M o artea ca acel lucru care d sen s vieii. Ca surs de au

tentificare pentru D asein , moartea este, n viziunea lui Hei-
degger, o surs de sens pentru existena acestuia. Prin
intermediul propriului fapt de a fi ntru moarte i prin deschi
derea ctre vocea contiinei, D asein - ul intr n starea de ho
trre i i obine deplintatea fiinei sale. Or, i acest caracter
dttor de sens este contestat de Sartre. Premisa sa este c
doar ceea ce putem atepta putem interioriza; i doar ceea
ce putem interioriza ca intrnd n orizontul ateptrilor noas
tre ne poate aparine; i doar ceea ce ne aparine i ceea ce
provine din subiectivitate poate avea sens i poate da sens
vieii noastre. Dac moartea nu poate fi ateptat (cum a fost
demonstrat mai sus), ea nu poate aparine nici vieii i nici
fiinei umane. Ea survine ca un accident i mi suspend viaa,
adic mi anihileaz setul meu de ateptri. Ca atare, ea nu
d vieii nici un sens, ci - dimpotriv - i suspend acesteia
ntreaga semnificaie. In acest sens precis, ea este ncrcat
de absurd:
Nu mai putem spune nici c moartea confer sens din afara vie
ii: un sens nu poate veni dect de la subiectivitatea nsi. Deoa
rece moartea nu apare pe temeiul libertii noastre, ea nu poate
dect s sustrag vieii ntreaga semnificaie. Iar dac eu sunt
ateptarea unor ateptri [...] i dac, deodat, se suprim att
obiectul ateptrii mele ultime, ct i cel ce ateapt, atunci a
teptarea primete retrospectiv caracterul de absurditate. [...]
[MJoartea nu este niciodat ceea ce d vieii sensul su: ea este,
dimpotriv, ceea ce i sustrage din principiu ntreaga semnifi
caie.3334
33 Idem, p. 598.
34 Idem, p. 597.
Sartre, dimpotriv, consider c esenial este caracterul

absurd al m orii"35, pe care l pune n legtur cu hazardul
i accidentalul survenirii morii, cu violena cu care moartea
smulge omul din cadrul ateptrilor sale dttoare de sens,
fracturnd o via care este n vederea mplinirii proprii.
iv) Moartea ca marc a sinelui propriu. Pentru Heidegger,

moartea este principium individuationis, ea individualizeaz
Dasein-ul i l poate scoate de sub dominaia impersonalu
lui se", l sustrage cotidianitii, aducndu-1 n propriu. S
repetm: autenticitatea, termen neles adeseori ntr-un sens
att de patetic, are pentru Heidegger un neles formal legat
de ideea propriului. Eigentlichkeit nseamn a intra n cele pro
prii, n eigen, a se apropria pe sine nsui n ceea ce inele n
sui este ca propriu. Moartea este o marc a sinelui propriu,
sau, altfel spus, ea este un mijloc prin care inele accede la
ceea ce i este propriu, la autenticitatea sa posibil.
ns pentru Sartre moartea are un cert caracter alienant.
Ea nu este marca propriului, ci este pecetea unei alteriti ina-
similabile, non-integrabile n fiina proprie. Ea este diferitul,
diferena, marc a celuilalt. Nu este ntmpltor c ultimele
pagini dedicate problemei morii din Fiina i neantul aduc
n discuie figura celuilalt, opus sinelui, aflat n lupt cu
inele, n confruntarea dintre contiine. Sartre descrie relaia
cu cellalt ca tentativ reciproc de dominare, iar moartea
mea este n acelai timp nfrngerea mea i victoria celui
lalt. Sartre spune: moartea este triumful punctului de vede
re al celuilalt asupra punctului de vedere care eu nsumi sunt
asupra mea nsum i"36. Moartea intr aadar, prin caracterul
35 Idem, p. 591. Sartre este un adept al imaginilor tari: se spune c

omul este asemenea unui condamnat la moarte care, ntre ceilali con
damnai, nu tie ceasul fixat pentru execuia sa, ns vede cum sunt
executai semenii si. Aceast imagine, spune Sartre, nu este absolut
exact: omul este ca un condamnat la moarte, ns e unul care - n
timp ce se pregtete s reziste brav la ultimul supliciu - este rpus
de grip.
36 Idem, p. 598.
su alinant i fundamental strin, n dinamica relaiei opo-

zitive dintre sine i celalalt. Fiina proprie este att fiin pen-
tru-sine (pour-soi), ct i pentru-altul (pour-autrui), iar
dinamica subiectivitii const i n aceea c pentru-sinele n
cearc s se elibereze de sub dominaia celuilalt, la care el este
expus, fiind i pentru-cellalt. Cellalt - prin privirea pe care
o poart asupra mea - m falsific, m domin, m depose
deaz de puterea pe care ar trebui s o am eu nsumi asupra
mea, mi impune punctele sale de vedere asupra mea, n po
fida punctelor mele de vedere asupra mea.
Experiena ruinii pe care Sartre o descrie37 este o astfel
de nstpnire a celuilalt asupra mea. Moartea mea reprezin
t victoria punctului de vedere al celuilalt asupra mea, n de
trimentul propriului punct de vedere, i n sensul ceilali sunt
cei care decid dac i cum i mai amintesc de mine, dac m
uit sau nu, dac mi respect sau nu memoria, tot aa cum
noi suntem cei care, prin punctul nostru de vedere de nc
vii", decidem n felurite moduri asupra existenei celor mori,
n moarte depind exclusiv de cellalt, i deloc de mine n
sumi: n acest sens - o dat n plus - moartea mea este alie-
nant i dezapropriant. Astfel, pentru Sartre, moartea
proprie nu are virtui individualizatoare i nici nu reprezin
t o for a sinelui, ci reprezint fora celuilalt asupra mea:
l'existence mme de la mort nous aline tout entier, dans
notre propre vie, au profit d'autrui", tre mort c'est tre en
proie aux vivants"; mourir c'est tre condamn [...] ne plus
exister que par l'Autre et tenir de lui son sens"38. Moartea
este deci triumful celuilalt asupra mea i, consecvent, nfrn
gerea mea ca subiectivitate39.
37 Idem, p. 265 sq .,p . 336 sq.

38 Idem, pp. 601-602.
39 Una dintre sursele acestei poziii este indubitabil ideea hege
lian a luptei dintre sine i ceilali, ca lupt pentru recunoatere, ce
are ca pivot relaia dintre stpn i sclav care, la rndul ei, are ca ori-
zont-limit moartea n confruntare. Este meritul lui Alexandre Kojeve
do a fi subliniat pentru prima oar rolul central pe care l joac pro
blema morii n filozofia lui Hegel. Kojeve este de altfel i iniiatorul
Concluzia lui Sartre este urmtoarea:

Astfel, trebuie s conchidem, mpotriva lui Heidegger, c moar
tea, departe de a fi posibilitatea mea proprie, este un fapt con
tingent care, ca atare, m i scap din principiu i iese, n mod
originar, n afara facticitii mele. Nu pot nici s mi descopr
propria moarte, nici s o atept, nici s iau o atitudine fa de
ea, cci ea este ceea ce se arat ca fiind de-nedescoperit, ceea ce
dezarmeaz orice ateptare, ceea ce se insinueaz n toate ati
tudinile i n special n atitudinile pe care le lum fa de ea,
transformndu-le n conduite exteriorizate, a cror sens este pen
tru totdeauna ncredinat celorlali i nu nou nine. Moartea
este un fapt pur, ca i naterea; ea ne survine din afar i ne trans
form ntr-un afar". Ln fond, ea nu se deosebete defel de na
tere, iar ceea ce noi numim facticitate este tocmai identitatea
dintre natere i moarte.40
Faptul c moartea este victoria celuilalt asupra mea arat,

n viziunea lui Sartre, c ea ine de existena mea ca pour-au-
trui, ns nu de fiina mea ca pour-soi. Aadar, Sartre contes
t, n cele din urm, i statutul ontologic al morii: moartea
nu constituie fondul intim al subiectivitii noastre i nici nu
studiilor hegeliene n Frana: el a inut o serie de cursuri, seminarii

i conferine despre Fenomenologia spiritului ntre 1933 i 1939 la care
au asistat cei mai importani intelectuali francezi ai epocii, ntre care,
desigur, i Sartre. Astfel, ultimele dou prelegeri ale cursului din
1933-34 au avut ca tem problema morii n filozofia lui Hegel". Cf.
Alexandre Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, 1947,
cap.: Le problme de la mort dans la philosophie de Hegel", pp.
529-575. Acest capitol (mai aies pp. 548-556) arat c se poate trasa
de asemenea o fertil paralel ntre poziia heideggerian i cea hege
lian privitoare la moarte: i pentru Hegel, ca i pentru Heidegger,
moartea uman, net distinct de moartea animal, este interiorizat
n contiin, ea este fcut pilon al libertii i al contiinei de sine.
Negativitatea morii este convertit n pozitivitate i adevr al con
tiinei. In cteva rnduri Kojve face referiri la Heidegger zicnd,
simptomatic, c acesta a preluat problema morii de la Hegel.
40 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, op.cit., p. 604.
41 Idem, p. 603: [La mort] ne saurait donc appartenir la struc
ture ontologique du pour-soi."; p. 605: la mort n'est aucunement
este o structur ontologic a sinelui41. Trebuie s distingem,

afirm Sartre, ntre moarte i finitudine. Aceste dou idei tre
buie net separate, deoarece contaminarea lor reciproc mpie
dic o sesizare clar a fenomenelor. Dup Sartre, finitudinea
aparine, ntr-adevr, structurii de fiin a sinelui, n timp ce
moartea este doar un accident absurd:
M oartea este un fapt contingent ce iese n afara facticitii; fini
tudinea este o structur ontologic a pentru-sinelui care deter
min libertatea i care nu exist dect n i prin proiectul liber
al sfritului pe care mi-1 anun fiina mea. Altfel spus, reali
tatea uman ar rmne finit chiar dac ar fi nemuritoare, deoa
rece, alegndu-se pe sine ca uman, ea se face finit.42
D iscuie crtica. Modul n care Sartre a distilat" ontologia

fundamental, prelund elemente specific heideggeriene, re-
investindu-le, transformndu-le i integrndu-le son propre
gr n construcia sa filozofic, pretinde o discuie de amploa
re pe care nu o vom putea duce aici. Trebuie ns spus c tra
sarea unei granie ferme ntre ceea ce i aparine lui Sartre i
ceea ce acesta preia de la Heidegger este o ntreprindere di
ficil. Putem remarca totui c acest labirint hermeneutic ce
l leag pe Sartre de Heidegger are ceva paradoxal: pe de o
parte, ceea ce critic Sartre n poziia lui Heidegger nu reflec
t ntotdeauna n mod fidel poziia lui Heidegger nsui, ade
seori strecurndu-se n interpretarea sartrian o serie de
incomprehensiuni. Un lector fidel al lui Heidegger poate fi
adeseori frapat de glisrile hermeneutice ale lui Sartre, de n
elegerea uneori trivializant a poziiei lui Heidegger. Pe de
structure ontologique de mon tre, du moins en tant qu'il est pour soi;
c'est l'autre qui est mortel dans son tre. Il n'y a aucune place pour
la mort dans l'tre-pour-soi; il ne peut ni l'attendre, ni la raliser, ni
se projeter vers elle; elle n'est aucunement fondement de sa finitude
et d'une faon gnrale, elle ne peut ni tre fonde du dedans com
me projet de la libert originelle, ni tre reue du dehors comme une
qualit par le pour-soi."
42 Idem, p. 604.
alt parte, ceea ce i opune Sartre lui Heidegger - ca poziie

proprie - poate fi uneori localizat, ntr-o form analogic, n
analitica existenial nsi, ca poziie a lui Heidegger nsui.
A descrie acest labirint hermeneutic, fir cu fir, palier cu
palier, este, repetm, o ntreprindere autonom i de am
ploare, ea putnd ncerca s priveasc raportul Heideg
ger-Sartre din ambele perspective, bazndu-se, cu acribie, pe
o atent confruntare textual. n ceea ce ne privete, vom n
cerca s localizm nodurile de sens ale acestui labirint cu pre
cdere n privina temei noastre.
Dac am risca o afirmaie tranant, am putea spune c
- privind din perspectiva unui heideggerian ortodox - Sartre
nu a neles sensul fundamental al inteniei analiticii Dasein-u-
lui. n primul rnd, impresia constant este c Sartre nele
ge Dasein-vl ca om concret, ca o descriere - n sens de descriere
a unui coninut - a omului n genere", aa cum poate fi n
tlnit n viaa de zi cu zi, confundnd ontologia Dasein-ului
cu o antropologie ntre altele, una mai evoluat, ns tot an
tropologie. ns s-ar putea ntreba: dar Dasein-ul de care vor
bete Heidegger nu este oare tot omul? Sau este el altceva
dect omul?
Rspunsul trebuie s rmn ambiguu: i da i nu. Da,
n msura n care Dasein-ul este fiinarea care noi suntem. Nu,
n msura n care ceea ce Heidegger descrie n privina Da
sein-ului (structurile sale, constituia sa de fiin) nu trebuie
neles ca un coninut, ci ca o structur formal: or, fiecare din
tre aceste structuri reprezint - ca structur ontologic - con
diia form al de posibilitate a oricrui coninut concret, ontic.
Sartre pare c nu nelege c Dasein-ul este o structur onto
logic, i mai ales o reformulare i o rentemeiere a subiecti
vitii transcendentale husserliene. Traducerea de ctre Corbin
a termenului de Dasein prin ralit-humaine a favorizat desi
gur aceast rstlmcire antropologizant, permind ca ana
litica existenial s fie neleas mai degrab ca un demers
ontic dect pur ontologic, ca afirmare a unor coninuturi de
ct a unor indicaii formale. Dei traducerea termenului Da
sein prin ralit-humaine a fost, la acea dat, validat personal
de Heidegger, ea se va dovedi nefast tocmai n sensul c va

permite omologarea analiticii Dasein-ului cu o antropologie.
A nelege Dasein-ul ca realitate-uman", a-1 nelege ca o re
alitate ontic, ca om concret (ca ego mundan, natural, cum
ar zice Husserl) este prima capcan n care au czut, inevi
tabil, lectorii francezi ai lui Heidegger n anii '40. Sartre va fi
doar unul dintre ei. Ulterior, Heidegger va recomanda ca tra
ducere mai adecvat a termenului Dasein formula, dificil
pentru urechea unui francez, dar mai aproape de intenia gn
dirii sale: l'tre-le-l. Nu l'tre-l ci l'tre-le-l: a fi acel Da, acel
loc al deschiderii, n care fiina este neleas. Una din preo
cuprile lui Heidegger va fi aceea de a se delimita ct mai
net de orice antropologie, de orice umanism, de orice exis
tenialism. Iar aici, poziia lui Sartre trebuie s i fi prut o
imens rstlmcire a inteniilor lui profunde, o deturnare a
ateniei de la scopurile fundamentale ale analiticii existen
iale. Desigur, vzut dinspre poziia lui Heidegger, demer
sul existenialist i umanist al lui Sartre era unul cert
antropologizant. Or, analitica Dasein-ului, avnd pretenia de
a fonda orice antropologie posibil, nu se voia confundat
cu una dintre variantele concrete de antropologie. Aadar, n
faa valului existenialist i n faa receptrii filozofiei sale ca
o filozofie existenialist atee, angoasat n faa neantului, pri
ma preocupare a lui Heidegger va fi aceea de a se departa
ja de Sartre i de a afirma o dat n plus c scopul fundamental
al ontologiei fundamentale nu este acela de a livra o nele
gere a existenei umane, ci de a pregti terenul pentru o pu
nere legitim a ntrebrii privitoare la fiin. Scrisoare despre
umanism" (1946) este mrturia unei astfel de delimitri43.
Reflecia sartrian despre moarte (i raportul ei cu inter
pretarea heideggerian) comport la rndul ei mai multe am
43 [...] teza principal a existenialismului nu are absolut nimic

n comun cu aceea din Sein imd Zeit; ca s nu mai spunem c n Sein
nnd Zeit nici nu poate fi nc rostit o propoziie despre raportul din
tre essentia i existentia, ntruct acolo este vorba de a pregti ceva
pre-mergtor". Martin Heidegger, Wegmarken, op.cit., p. 329 [trad. rom.
P- 311].
biguiti. Nu este greu s vedem c Sartre pare c ezit n pri

vina statutului morii, oscilnd ntre a-i atribui un caracter
evenimenial i unul non-evenimenial. El pare c recunoa
te, odat cu Heidegger, c moartea nu este un eveniment care
trebuie s survin la un moment dat, n viitor, ns pe de alt
parte descrie moartea ca un eveniment ce survine n mijlo
cul vieii i o ntrerupe fr a o m plini"44, zicnd n plus c
viaa este ca o cltorie cu o distan dat i cu un sfrit fi
xat45. Nu avem deci de a face pur i simplu cu o obiectiva
re, cu o gndire a existenei pe modelul simplei-prezene,
adic tocmai cu acea falsificare mpotriva creia Heidegger
nu nceteaz s avertizeze?
Pe de alt parte, Sartre nu accept nici c moartea, nefi-
ind un eveniment, ar fi o posibilitate. Ne putem ntreba, n
plus, dac aceast lectur nu ascunde de fapt o profund ne
nelegere a problematicii heideggeriene a posibilului46. n'
tr-adevr, Sartre pare s nu fi surprins diferena fundamental
dintre posibilitile ontice i posibilitile ontologice ale Da
sein-ului. Astfel, ca om aflat ntr-o situaie concret, pot s m
ridic de pe scaun, sau pot s mi ndrept privirea spre geam,
pot s mi amintesc cutare lucru ntmplat acum un an, pol
s rezolv n minte" o operaie matematic; sau pot s resimt
frigul dac stau ntr-o camer rcoroas, pot auzi o motoci
clet ce trece pe strad, pot chiar s ncetez acum, dac vreau,
s tematizez aceast problem. Acestea toate ar fi posibili
ti ontice, concrete ale situaiei mele prezente, unele depin
znd de voin" (pot s deschid o discuie - dac vreau"),
altele de putere" (pot s ridic aceast greutate de 150 de ki
lograme, dac pot"), altele de faculti" (pot s aud moto
cicleta, pot s vd ninsoarea pe geam, pot s ating cartea aflat
44 Jean-Paul S artre, Carnets de la drle de guerre, op.cit., pp. 45-46

(notaie de smbt 23 septembrie 1939)
45 Idem, pp. 55-56 (notaie din 26 septembrie 1939).
46 Problema posibilului pare c l-a frmntat pe Sartre n aceti
ani. Astfel, n Carnets de la drle de guerre, ideea c Dasein-ul (la ra
lit-humaine dup traducerea lui Corbin) este propriile sale posibi
liti apare de mai multe ori (vezi de ex. p. 30).
n raza minii mele, dac auzul i vzul, ca faculti, mi sunt

intacte). In acest sens, Sartre ar avea deplin dreptate: a muri
nu este o posibilitate a mea, ea nu mi aparine mie, eu nu o
am ca atare, aa cum am posibilitatea de a citi rndurile de
mai sus, cum am posibilitatea de a rspunde la o ntrebare
care mi se pune, cum am posibilitatea de a scrie o carte de
filozofie. ns acestea sunt posibiliti ontice, pe cnd Hei-
degger numete faptul de a fi ntru moarte o posibilitate on
tologic". Prin posibilitate ontologic", Heidegger vizeaz
un palier mai fundamental" al existenei noastre, i mai fo r
mal, care face cu putin posibilitile noastre concret ontice.
Dasein-ul, repet necontenit Heidegger, este n esena sa fiin-
-posibil (Seinkonnen), nu doar n sensul c poate cutare sau
cutare lucru, ci n structurile fundamentale ale existenei sale:
posibilitatea ontic de a m adresa vecinului de banc provi
ne i se nrdcineaz n posibilitatea faptului de a fi laolalt
cu ceilali, pe care Heidegger o numete Mitsein, care este o
posibilitate ontologic i care constituie fiina Dasein-ului. Tot
aa, posibilitatea de a fi, acum i aici, mhnit sau bucuros de
cutare sau cutare ntmplare, se fundeaz n posibilitatea de
a fi afectat ca atare, pe care Heidegger o numete existenia
lul siturii afective (Befindlichkeit). Or, moartea ca posibilita
te, faptul de a fi ntru moarte ca structur existenial, este
situat n cadrul acestor posibiliti ontologice, drept ceea ce
face cu putin evenimentul ontic ce poate" surveni arbi
trar (un glon care, absurd, strpunge pe neateptate trupul
unui om!), ct i moartea mplinit, la btrnee, moartea aa
zis natural". Faptul c Sartre l critic aici pe Heidegger,
faptul c el ezit n privina morii ca posibilitate (nici nu apar
ine contiinei, nici nu i e cea mai intim, dar nici nu i este
exterioar) pare c provine astfel din insuficienta aprofun
dare a sensului posibilitii n Sein und Zeit. Or, de aici, de la
aceast nenelegere iniial a sensului analiticii Dasein-ului
ca ontologie fundamental i a sensului posibilitii ontolo
gice, decurg toate rstlmcirile ulterioare, fe c e vorba de
meu-itatea morii, de caracterul ei dttor de sens, sau de fap-
lul ei de a fi marc a sinelui propriu.
Poate c cel mai important aspect, unul fundamental de

altfel, pe care Sartre l contest n interpretarea lui Heideg
ger este completa pozitivitate pe care acesta (ca i Hegel de
altfel) o acord morii n cadrul analiticii Dasein-ului. Nu se
sizm, ce-i drept, nicieri n Sein linei Zeit, nimic din dimensiu
nea pustiitoare, distrugtoare, deertic, dramatic i patetic
a morii. Nu vedem nicieri urma sa negativ, violena sa rea,
agresiunea sa inacceptabil i indezirabil. Moartea, ca lot
al suferinei i al durerii, ca indezirabil absolut (cine este, fie
i ontic", pentru moarte?) este transfigurat de Heideggei
n surs de sens a existenei, n nucleu solar al autenticitii.
Dac ar fi aa, de ce oare moartea este nsoit mereu i din
toate timpurile de lacrimi i de suferin? De ce Ghilgame.
l plnge pe prietenul su Enkidu? De ce Ahile l plnge pe
prietenul su Patrocles? De ce aceia care l nsoesc pe Socra-
te plng cnd acesta golete, senin, cupa de cucut? De ce,
sub Cruce chiar, apostolii i femeile plng? De ce fiecare din
tre noi i plnge morii i se teme pentru viaa celor apro
piai i aflai n pericol? Nu este oare prea mare distana de
sens dintre acest regim dramatic-negativ i destructiv al mor
ii concrete i pozitivitatea incredibil cu care analitica exis
tenial investete moartea, fie ea i ca posibilitate? Desigur,
ar rspunde Heidegger, toate acestea sunt evenimente: aa
este moartea ca eveniment ce survine Dasein-ului celuilalt.
i este firesc ca, Mitsein fiind i existnd ca Befindlichkeit, s
resimim moartea celuilalt ca o nespus durere: ns n moi I
originar ea trebuie neleas ca posibilitate a Dasein-ului pro
priu, i astfel ea este integrat n cadrul vieii i aici devine
surs de autentificare. Ins, se poate auzi o voce contestata
r, nu este oare necesar ca ntre aceste dou paliere de sens
- ntre dezastrul negativ al morii i senintatea ei pozitiv-on-
tologic - s existe sau s transpar o anumit legtur? Nu
ar fi trebuit ca ceva din negativitatea ontic a morii ca eve
niment final al vieii altuia s se fi transmis pe versantul on
tologic al acestei probleme, adic asupra morii ca posibilitate
de a fi ntru moarte?
CAPITOLUL 5
HEIDEGGER I LEVINAS
Urmtoarea etap pe care vom ncerca s o articulm din

parcursul istoric al problemei fenomenologice a morii este
legat de numele lui Emmanuel Levinas. Problema morii tra
verseaz ntreaga oper levinasian, iar de fiecare dat cnd
filozoful francez atac aceast problem, el o face ntr-un de
mers polemic mai mult sau mai puin explicit fa de rezul
tatele analiticii ontologice a morii expuse n Sein und Zeit.
Scrierile timpurii din anii '40, Le temps et l'autre i De l'exis-
tence l'existant, magnum opus-ul din 1965, Totalite et infini,
cursul inut la Sorbona n 1975-76 intitulat La Mort et le Temps,
textele tardive De l'un l'autre. Transcendance et temps (1983)
sau Mourir pour... (1987), toate atest continua preocupare a
lui Levinas cu sensul finitudinii umane, ntr-o dezbatere con
stant cu perspectiva analiticii existeniale*1. In toate aceste
texte pot fi reperate multiple strategii prin care Levinas n
cearc s submineze i s demonteze construcia ontologic-fe-
nomenologic elaborat de Heidegger n paragrafele 46-53
din Sein und Zeit.
Att pentru Heidegger ct i pentru Levinas, moartea este
situat n inima ntreprinderii lor filozofice, fenomenul morii
1 Pentru aceast problem la Levinas, vezi Etienne F eron, Phno

mnologie de la mort. Sur les traces de Levinas, Kluwer Academic Publi
shers, Phnomenologica 154, 1999; Dennis K ing K eenan, Death and
Responsibility. The Work" o f Levinas, SUNY, 1999; Tina C hanter, Le
vinas and impossible possibility: thinking ethics with Rosenzweig and
1leidegger in the wake of Shoah", in Research in Phenomenology, 1998,
vol. 28, pp. 91-110.
traversnd integralitatea sistematic a construciilor filozo

fice, infiltrndu-se n nucleele problematice cele mai profunde
ale acestor elaborri. Cu toate acestea, cele dou interpretri
sunt reciproc disjuncte: aceste interpretri i corespund n
mod rsturnat", n fiecare dintre palierele comprehensive n
care apare acest fapt. Putem surprinde aadar, printr-o ana
liz atent comparativ-sistematic nu doar o replic critic
dat de Levinas lui Heidegger, ci i o simetrie inversat ntre
cele dou interpretri ale fenomenului morii. Fiecare atom
explicativ prin care Levinas vizeaz fenomenul morii cores
punde explicitrilor heideggeriene din Sein und Zeit, rstur-
nnd pas cu pas rezultatele la care ajunsese analitica
existenial. Va trebui astfel s schim straturile acestei co
respondene rsturnate" (sau ale acestei simetrii inversate"),
analiznd modul n care replica levinasian nelege s se si
tueze n raport cu fundalul heideggerian de la care, fr s
se revendice n mod strict, i extrage primul su impuls. Ana
liza noastr va traversa deci diversele conexiuni problema
tice pe care fenomenologia morii" le nglobeaz: moartea
proprie i moartea celuilalt, totalitatea i alteritatea, identita
tea i diferena, suferina i corporalitatea, frica i angoasa,
fiina i nefiina, autenticitatea i responsabilitatea, timpul etc.
O n tolog ia m orii i p ro b lem a to ta lit ii. In prima parte

a lucrrii noastre, am acordat un ntreg capitol problemei tota
litii2. O readucem acum n discuie, tocmai pentru c filo
zofia lui Levinas propune o critic fundamental a totalitii
i a totalizrii pe care o practic comprehensiunea. Putem deci
ridica urmtoarea ntrebare: ce raport ntreine totalitatea"
care intr n titlul magnum opus-ului lui Levinas (Totalitate i
infinit) cu integralitatea pe care analitica existenial o caut
prin intermediul problemei morii? Recuzarea levinasian a
totalitii (nelese ca structur a demersului ontologic) are ea
vreo legtur cu problema totalitii Dasein-ului, aa cum apa
re n 45 din Sein und Zeit? Putem ntrevedea vreo conexiune
2 Cf. Partea nti, capitolul 2.

H E ID E G G E R I L E V IN A S 345
ntre acea Ganzheit cutat n orizontul finitudinii Dasein-u-

lui i totalitarismul pe care Levinas l-a reproat ontologismu-
lui fiinei care uit de infinitul ne-totalizabil al celuilalt?
Putem spune dintru nceput: critica levinasian a totali
tii nu corespunde (cel puin nu direct) modului n care to
talitatea este funcional n problema morii: pentru Levinas,
aceast problem vizeaz constituirea exerciiului metafizic,
ca tip" de micare sau de exersare a gndirii, ce s-a dezvol
tat istoric n constelaia onto-teologic suprematist a Unu-
lui, Fiinei, Totalitii, Identitii, Ego-ului. Totui, nu este
ntmpltor c, n biografia intelectual a lui Levinas, aceas
t critic a conceptului de totalitate comport o anumit le
gtur cu problema morii. Putem aminti aici o discuie din
1981 pe care Levinas o poart cu Philippe Nemo:
In ceea ce m privete, am ntlnit pentru prima oar o critic
radical a totalitii n filozofia lui Franz Rosenzweig, care este
n mod esenial o discuie cu Hegel. Aceast critic pornete de la
experiena morii: n msura n care individul nglobat n totali
tate nu a nvins angoasa morii i nici nu a renunat la destinul
su particular, el nu se afl n largul su n totalitate sau, dac
vrem, totalitatea nu s-a totalizat". Exist deci la Rosenzweig
o spargere a totalitii i deschiderea unei cu totul alte ci n cu
tarea raionalitii.3
Ideea spargerii totalitii i gsete astfel n faptul mor

ii un motiv esenial, lucru care va fi atestat i de faptul c
moartea va produce - prin alteritatea sa - o fractur n iden
titatea (mereu total, totalizant i, la limit, totalitar) a su
biectului auto-centrat.
Dar dac aceast critic a totalitii este pus n joc cu pri
vire la istoria metafizicii, aceasta revine la o continu dezba
tere cu Heidegger, care pentru Levinas rmne reprezentatul
predilect al metafizicii europene. Cum se face ns c nsui
Heidegger, cel care a exprimat prin proiectul destruciei cea
mai pregnant critic la adresa metafizicii tradiionale onto-te-
ologice, este considerat de Levinas ca fcnd parte din aceast
3 E. Levinas, Ethique et infini, Fayard, 1982, p. 80 [s. n.].

tradiie, ca un ilustru reprezentant al acesteia? Heidegger,

dup cum tim, reia istoria filozofiei pentru a se situa mai
adnc i mai autentic n miza sa cea mai profund, i anu
me problema de origine greceasc a fiinei, schind, prin pro
iectul destruciei conceptelor fundamentale ale metafizicii,
posibilitatea unei redescoperiri a nucleului su generator. Pro
blema fiinei, cea care a czut n uitare", care a fost acoperi
t de diverse ocultri de-a lungul tradiiei, trebuie scoas din
nou la lumin printr-o gndire originar, apt s strbat,
ntr-un traiect destructiv, aluviunile de sens ce falsific acce
sul genuin la sensul fiinei". Levinas, n schimb, nu discut
filozofia european cu aceleai intenii cu care o face Heideg
ger. El ncearc s neleag ce anume din inima demersului
filozofic poate deveni, ca form de totalitarism i de egoism
metafizic auto-centrat, vinovat de o uitare mai adnc i mai
grav dect uitarea fiinei: uitarea celuilalt, care, n germene,
este posibilitate a uciderii celuilalt.
Dac efortul reflexiv al lui Heidegger asupra istoriei meta
fizicii caut adevrul propriu acesteia (uitat, metamorfozat
sau mascat), n schimb reflecia lui Levinas caut s afle n
primul rnd limitele filozofiei i vinovia" sa esenial4. Ast
fel, punerea sub semnul ntrebrii a ontologiei identitare des
chide necesitatea unui demers etic axat pe figura diferenei,
a alteritii, a celuilalt. Or, dac tradiia filozofic european
are ca nucleu generator, aa cum o arat Heidegger, proble
ma fiinei, ntrebarea pe care o va ridica Levinas privete toc
mai legitimitatea caracterului fundamental al problemei
fiinei, esena demersului ontologic i valabilitatea acestuia,
precum i limitele cu care el se confrunt. Dac Heidegger
pornete de la uitarea fiinei, Levinas, n schimb, pornete de
la uitarea celuilalt care este, in nuce, totalizare a celuilalt i, n
4 Asupra acestui subiect, cf. Jacques Taminiaux, Levinas et l'his

toire de la philosophie", dans Natalie Frogneux et Franoise Mies
(ds.), Emmanuel Levinas et l'histoire. Actes du Colloque international des
Facidts universitaires Notre-Dame de la Paix (20-21-22 mai 1997), Les
ditions du Cerf, Presses universitaires de Namur, 1998, pp. 49-76.
cele din urm, posibilitate a crimei. Crima, faptul de a-1 putea

ucide pe cellalt, deschide aadar att asupra problemei morii,
ct i asupra preeminenei raportului etic fa de cellalt om.
De aici va decurge sarcina de a rsturna raportul de subor
donare dintre ontologie, neleas tradiional ca form supre
m a filozofiei, i etic5.
Dac Heidegger situeaz originea problemei fiinei n me
tafizica greac, unghiul pe care l caut Levinas este situat
naintea i n afara acestei tradiii greceti care culmineaz cu
Heidegger. Levinas se va situa tocmai n acest n afara tradi
iei eline", n acest dincolo de tradiia filozofic al crei nucleu
problematic generator rmne fiina. i nu este ntmpltor
c versantul pornind de la care Levinas i articuleaz per
spectiva asupra filozofiei europene este cel iudaic, ntr-un
efort de a gndi Europa ca situat ntre Ierusalim i Atena,
ntre moralitatea profeilor i raiunea filozofilor6. Tradiia eu
ropean greco-german este pus n discuie (sau sub sem
nul ntrebrii) nu n ceea ce privete etapele dezvoltrii sale,
nu n privina straturilor i coninuturilor de sens prin care
s-a elaborat succesiv problema fiinei, nu n privina epoca-
litii destinului su, ci n privina mecanismului su funda
mental: ce anume o face s fie reflecie totalizant asupra
fiinei. Ceea ce este pus sub semnul ntrebrii este deci toc
mai primatul problemei fiinei n filozofie, adic esena me
tafizicii europene, precum i statutul de filozofie prim pe
care l revendic ontologia.
Problema este aceea de a sesiza n ntreaga istorie a
metafizicii, n esena demersului ontologic, o unic schem
5 E. Levinas, L'ontologie est-elle fondamentale?", trad. rom. Ioan

Petru Deac, Este fundamental ontologia", n ntre noi. ncercare de
a-l gndi pe cellalt, Bucureti, AII, 2000. pp. 9-19.
6 n privina acestui aspect, vezi densul studiu al lui Jacques D er-
rida, Violen i metafizic. Eseu despre gndirea lui Emmanuel Levi
nas", publicat n Scriitura i diferena, trad. rom. Bogdan Ghiu,
Bucureti, Univers, 1998, pp. 115-221. Nu este lipsit de importan
continuitatea alterologic, n linia refleciei ebraice, dintre Buber, Rosen-
zweig i Levinas, continuitate care antreneaz desigur, i ea, dificul
ti specifice pe care, ns, nu le putem trata aici.
operativ, care strbate succesivele elaborri filozofice. Filo

zofia european dezvolt, dup Levinas, o constelaie con
ceptual dominatoare, care va traversa ntreaga sa istorie: este
vorba de acea co-apartenen necesar ntre categoriile Iden
titii, Unului, Totalitii i Fiinei, aflate sub paradigma str
lucitoare a Luminii i a Ego-ului dominator. Toate acestea sunt
situate de Levinas sub categoria generic a Aceluiai {Mme),
care desemneaz o sintax paradigmatic de dispunere i de
orientare a demersului reflexiv care, dus la extrem de sis
temul hegelian, este motenit i de ontologia fundamenta
l heideggerian. Faptul c filozofia este opera lui Mme
nseamn c aceasta, sub diferite forme i intenii, este iden-
titar, unificatoare, totalizatoare sau nglobatoare. Ea este
ontologizant n msura n care orice fiinare este neleas
n lumina principiului su, care este fiina. Or, aceast orienta
re esenial aduce cu sine excluziunea sau expulzarea Celuilalt
- care nu intr" n cmpul refleciei dect ca redus la Ace
lai - , dominarea diferenei, coercida teoretic exercitat asu
pra a ceea ce nu se las captat i integrat n structurile
identicului.
Filozofia pornete de la ceea ce raiunea, ego-ul, reue
te s neleag i s extrag din lume, printr-o operaie de asi
milare sau de absorbie, de reducere a diferitului la sine, de
integrare a diversului ntr-o totalitate omogen, unic i uni
tar. Paradigma sa este cea a cunoaterii, care implic supre
maia vzului n orizontul luminii, adic asimilarea ntr-o
totalitate, n cele din urm puterea i posesia. Cunoaterea
nseamn apropriere, aducere n ceea ce este propriu a ceea
ce este strin i diferit, cuprindere a altuia n sine, reducere
a exteriorului la interior. Categoria parmenidian a lui to auro
i pune amprenta n mod definitiv asupra tuturor demer
surilor filozofice ulterioare, fie c este vorba de identitatea
ideilor platonice, de sensul totalizator al subiectivitii mo
deme ce apare odat cu Descartes i este desvrit de Fegel,
de structura auto-centrat i auto-fondatoare a ego-ului trans
cendental husserlian, sau de Dasein-ul care de fiecare dat
sunt eu nsumi i care exist mereu n vederea lui nsui ca
H E I D E G G E R I L E V I N A S 349
ultim Worumzvillen7. Filozofia este ontologie, egologie, primat

al Aceluiai asupra Altuia, dominare a Identicului asupra Di
feritului. Ontologia este astfel solipsism i egoism totalitar
n care se atest i se duce pn la capt triumful antic al
Aceluiai asupra Altuia". Schema ontologic este urmtoa
rea: reducerea constant a lui Altul la Acelai, nglobarea sa
ntr-o totalitate, care devine o totalitate avut, o proprietate.
Adevrul nu este dect n sine", adic n Acelai. Chiar dac
el poate fi trezit de altul (maieutica socratic), el este dintot-
deauna deja n mine.
Pentru Levinas, aceast gndire n categoriile identicului
i a totalitii, aceast cunoatere ca asimilare, poart marca
unei violene originare exercitat asupra caracterului de a fi al
tul al Altuia, asupra diferenei. Accesul la cellalt poate fi de-a-
cum reglat de un discurs numit etic", unde etica devine o
disciplin teoretic, raional" (subordonat filozofiei prime
care este ontologia) ce determin comportamentele" oame
nilor n funcie de o lege", care i ea este, la rndul su, tot
general i impersonal, aadar n sfera neutr a comprehen
siunii. Pluralitatea i diversitatea sunt reduse, printr-un gest
de violen (noetic sau politic), la unitate i identitate. On
tologia nu este dect forma suprem a acestei cunoateri; de
aceea, ea este poate forma suprem a violenei. A surprinde
individul, nu n individualitatea sa, ci n orizontul generalit
ii, nseamn a-1 violenta. Acest fapt conine n germene posi
bilitatea dominrii, a violentrii, a crimei. A surprinde fiinarea
n fiina sa trimite la acelai raport. Neutralizarea Altuia n
seamn reducerea lui la Acelai i se ntemeiaz pe suficien
a esenial a Aceluiai, pe identificarea sa ca ipseitate, pe
7 Vezi demersul critic al lui Michel H aar, L'obsession de l'autre

chez Levinas", in La philosophie franaise entre phnomnologie et mta
physique, PUF, Paris, 1999, care are n vedere omogenizarea" inter
pretativ pe care o practic Levinas cu privire la istoria metafizicii ca
ontologie, ca indistinct rduction de VAutre au Mme" (un trange
tlescopage de Platon, Husserl et Heidegger, une sorte de nivellement ou de
philosophie prenne fictive", p. 70). Heidegger nu este dect ultima i
cea mai pregnant ilustrare a acestei omogenizri istorice.
egoismul su". Este ceea ce se numete imperialism onto

logic"8.
Pentru Levinas, ntrebarea ce se pune este dac i cum se
poate iei din aceast Totalitate, cum se poate scpa dictatu
rii lui Acelai, cum se poate tia o bre n egoismul subiec
tului care, inclusiv ca Dasein, este mereu n vederea lui nsui.
Cum poate fi gndit i ntmpinat Altul ca Altul, fr a fi su
pus totalizrii i identificrii Aceluiai, cum s stai, necuprin-
znd, n faa necuprinsului infinit al celuilalt? Or, funcia
acestei bree va fi preluat n mare msur de nsui feno
menul morii, al crui rol deopotriv ontologic i etic va fi
pus n eviden att n ceea ce privete moartea proprie ct
i, mai ales, n ceea ce privete moartea celuilalt. Titlurile lu
crrilor levinasiene sunt, n acest sens, foarte elocvente pen
tru acest proiect temerar: De l'existence l'existant, aadar
mutarea interesului de la fiin la fiinare, depirea fiinei
ctre fiinare. De aici i Autrement qu'tre ou au-del de l'essence,
altceva dect a fi, depirea fiinei ctre bine, care e binele
pentru fiinarea care e cellalt om, pe urmele intuiiei plato
nicianului iKeu'a xf\c, oa'ux. La fel, Totalitate i infinit, unde
totalitatea este marca ontologiei, iar infinitul e posibilitatea
ieirii i a depirii acestui totalitarism al fiinei.
M o a r te a p ro p rie, id e n t it a te i a lte r ita te . Dup cum

vom vedea ndeaproape, fenomenul morii constituie pen
tru Levinas pivotul prin care identitatea egoist a unei subiec
tiviti totalizante poate fi fisurat. Ca fractur a totalitii,
faptul, experiena sau fenomenul morii pune n discuie iden
titatea ego-ului, libera i autonoma sa persisten n sine
nsui. Ea opereaz astfel o descentrare radical, suspendnd
tendina centripet a unui Dasein aflat mereu n vederea lui
8 E. Levinas, Totalitate i infinit, op. cit, p. 27; cf. p. 28: A afirma

prioritatea//m/d n raport cu fiinarea nseamn a te pronuna impli
cit asupra esenei filozofiei, a subordona relaia cu acel cineva care este
o fiinare (relaia etic) unei relaii cu fiina fiinrii, impersonal i
permind cuprinderea, dominarea fiinrii (printr-o relaie de cunoa
tere), subordonnd libertii dreptatea".
nsui i a posibilitilor fiinei sale. Moartea destabilizeaz

prin alteritatea sa esenial tocmai identitatea subiectului,
egoismul su de subiect.
Le tcmps et l'autre (1947) este textul n care putem sesiza
o prim problematizare levinasian a morii. Levinas va ana
liza aici articularea intim a mai multor fenomene prin care
este constituit subiectivitatea: solitudinea ca ancorare a fiin
rii n fiina sa; suferina ca atestare a solitudinii ontologice;
moartea ca eveniment inasimilabil ce fractureaz autarhia i
puterea subiectului; viitorul morii ca marc esenial a alte-
ritii; timpul ca urm a Celuilalt. Fenomenologia morii pe
care o iniiaz aici Levinas nu va avea doar o orientare etic,
ci i una ontologic, constituind ntr-o anume msur pasajul
de la identic la diferit, puntea de la solipsismul propriului
la deschiderea ctre cellalt. Ca i la Heidegger, moartea este
i aici descris ca iminent, avnd o relaie direct cu soli
tudinea subiectului, deschiznd raportul cu timpul. ns aces
te similariti formale nu trebuie s ne mascheze diferenele
radicale.
In primul rnd, relaia dintre moarte i singurtate este
rsturnat: dac Heidegger deduce" solitudinea esenial
a Dasein-ului pornind de la faptul morii sale (moartea, po
sibilitatea cea mai proprie, este cea care individualizeaz), n
elegnd deci solipsismul existenial al angoasei pornind de
la Sein zum Todc, Levinas rstoarn acest raport: el ncearc
s neleag moartea pornind de la singurtate; n acest caz,
solitudinea constituie marca esenial a subiectului, ea avnd
o statur fundamental ontologic: vrem s prezentm soli
tudinea ca o categorie a fiinei, s artm [...] locul solitudi
nii n economia general a fiinei"9. Solitudinea ca structur
ontologic este neleas tocmai ca punct de aderen ntre
fiin i fiinare; ea este
unitatea indisolubil ntre existent i actul su de a exista. [...]
A concepe o situaie n care solitudinea este depit, nseam
n a ataca principiul nsui al legturii dintre existent i faptul
9 E. Levinas, Le temps et l' autre, p. 18.

su de a exista. nseamn a merge ctre un eveniment ontologic

n care existentul contract existena. Numesc ipostas evenimen
tul prin care existentul contract existena.10
Solitudinea ontologic a fiinei umane este dat aadar de

o aderen esenial a fiinrii umane la faptul su de a fi.
Prin urmare, solitudinea constituie att putina subiectului
de a persevera ntru sine nsui (conantus: plcerea proprie,
fericirea, egoismul, autonomia ca stpnire de sine nsui),
ct i incapacitatea sa imanent de a se transcende pe sine
nsui, de a se depi, de a scpa" de sine. La limit, a fi"
va aprea aici (prin plictis, oboseal sau suferin), ca exis
ten anonim, ca dimensiune malign a fiinei, ca opresiune,
ca sufocare, ca aderen fr putin de scpare la existen;
iar, de aici, se nate o irepresibil i totui imposibil tendin
de evaziune din existen11. Fiina ca ru, ntr-o formulare
ontologic a exasperrii cioraniene a neajunsului de a te fi
nscut", va deschide calea tematizrii unui sens distinct al
umanului, marcat de ideile de egoism i plcere, de vulnera
bilitate i afectivitate, n sfrit, de posibila deschidere ctre
cellalt.
Urmtorul pas ontologic este de la solitudine la suferin:
tragismul solitudinii subiectului - solipsismul radical al ego-u-
lui privat de transcenden - se manifest n mod radical n
suferin, care capt la rndul ei o anvergur ontologic:
[Suferina] este o imposibilitate de a te detaa de clipa existen
ei. Ea este iremisibilitatea nsi a fiinei. Coninutul suferinei
10 Idem, p. 22.
11 Tema insuportabilului lui a fi" neles ca plenitudine opresan-
t s-a nscut totui ceva mai devreme n gndirea lui Levinas: n tex
tul su din 1935, De l' vasion, Levinas va tematiza tocmai acest refuz,
al lui a fi ca o imposibil dorin de evaziune din existena brut. Fap
tul de a fi apare aici n ipostaza sa aspr, frust, insuportabil, ca gre
utate a lui nu mai pot", nu mai rezist". Ca n rzboi, n care realitatea
este, la propriu, dur. Prin acesta Levinas se opune nelegerii heideg-
geriene prea armonioase", prea mpcate", prea greceti, a fiinei.
Cf. Etienne Feron, De l'ide de transcendance la question du langage,
Jrme Millon, 1992, pp. 17-24.
H EID E G G E R I LE V IN A S 353
se confund cu imposibilitatea de a te detaa de suferin. [...]

Exist, n suferin, o absen a oricrui refugiu. Ea este faptul
de a fi n mod direct expus fiinei. Ea este constituit din im po
sibilitatea de a fugi i de a se retrage. ntreaga acuitate a sufe
rinei const n aceast imposibilitate a reculului. Ea este faptul
de a fi asediat de via i de fiin. n acest sens, suferina este
imposibilitatea neantului.12
i tocmai n conexiunea dintre solitudine - ca marc on

tologic esenial a subiectului - i suferin ca atestare ulti
m a solitudinii, i face apariia fenomenul morii, chemat
s zdruncine autarhia egologic a subiectului.
Aadar, pe lng faptul c raportul ontologic dintre moarte
i singurtate este rsturnat, o alt diferen este aceea c, pen
tru Levinas, moartea proprie nu se arat ntr-un fapt compre
hensiv, de felul pre-mergerii nelegtoare ntru o posibilitate,
ntr-un comportament nelegtor pe care Dasein-ul trebuie s
i-l descopere i s i-l asume n clipa autenticitii sale, ci n
faptul brut i carnal al suferinei. Raportul cu propria moar
te nu poate avea caracterul comprehensiunii, ci al necunos
cutului i al misteriosului: necunoscutul morii nseamn c
relaia cu moartea nu se poate fa ce n lumin; c subiectul este
n relaie cu ceva ce nu vine de la el. Putem spune c este n re
laie cu m isterul"13. Aceast suspendare a comprehensiunii
este discutat de altfel i mai trziu, n cursul Moartea i timpul
(1975-76), la nceputul cruia Levinas se ntreab:
relaia cu moartea, felul n care moartea ne lovete viaa, impac
tul su asupra duratei timpului pe care l trim, irumperea sa
n timp - ori eruperea sa n afara timpului - , presimit cu tea
m sau angoas, mai poate fi nc asimilabil unei cunoateri
i deci unei experiene, unei revelaii?14
Astfel, Levinas va afirma c relaia cu faptul c eu mor nu

are sensul de cunoatere ori de experien - fie i n sensul
12 E. L evinas, Le temps et Vautre, p. 55.

13 Idem, p. 56 [s. n.].
14 E. L evinas, Moartea i timpul, trad. A. Mnuiiu, Biblioteca Apos
trof, 1996, pp. 28-29.
de presentiment, de pretiin15. E drept, pe de alt parte,

c nici Heidegger nu susine posibilitatea unei experiene a
morii, nici n privina morii proprii, nici n privina morii
celuilalt, ca baz pornind de la care o conceptualizare a aces
tui fenomen s devin cu putin. ns aceast imposibilitate
a experienei factice a morii (neleas n mod ontic ca eve
niment care survine la un moment dat) nu va mpiedica o
cunoatere ontologic a morii ca posibilitate constant, imi
nent, cert i indeterminat a sfritului. De aceea Heideg
ger va vorbi de o aparent imposibilitate de a sesiza i
determina n mod ontologic faptul de a fi ntreg al Dasein-u-
lui". Ceea ce este ontic incognoscibil i inexperimentabil ca
fapt-de-a-fi-la-sfrit poate fi totui cunoscut i neles din per
spectiv ontologic drept fapt-de-a-fi-ntru-sfrit. Ne putem
ntreba aadar dac ceea ce enun Levinas sub titulatura im
posibilitii oricrei comprehensiuni n privina morii poate s
clatine cu adevrat consideraiile heideggeriene privitoare la
premergerea comprehensiv ntru moarte, ca singur atitudi
ne autentic fa de posibilitatea suprem i cea mai proprie
a morii; altfel spus, ne putem ntreba dac nu cumva Levi
nas transfer (mai mult sau mai puin ilicit) imposibilitatea
experienei ontice a morii i asupra imposibilitii compre
hensiunii ontologice a acestui fenomen. Cci, dac postulm
imposibilitatea oricrei cunoateri, aceasta zdrnicete i ori
ce posibilitate de conceptualizare a fenomenului morii, aa
dar orice proiect fenomenologic privitor la moarte.
Pentru Levinas, misterul, departe de a fi doar o figur de
stil, are sens ntr-o logic a paradoxului, definind indefini
bilul morii, determinnd indeterminabilul su. Incognosci
bilul morii, inasimilabilul su, misterul care caracterizeaz
acest fenomen refractar la orice comprehensiune pun l lumi
n tocmai caracterul su de strin. Cci ceea ce este refrac
tar la orice nelegere i, astfel, la orice asimilare sau apropriere
i revendic o calitate pregnant de diferit. Ca atare, caracte
rul de propriu al morii proprii devine problematic, iar
15 Idem, pp. 39-40.

moartea capt marca alteritii, a transcendenei i a diferen

ei. Aadar, primele urme ale alteritii i fac apariia n fe
nomenologia levinasian a morii inclusiv n ceea ce privete
moartea proprie: nu doar c un accent privilegiat va fi pus
i asupra morii celuilalt, consfinind raportul intim dintre sen
sul morii i cel al alteritii, dar alteritatea se infiltreaz chiar
i n sintaxa fenomenal a morii proprii, care este astfel pri
vat de statutul imanent pe care l obinuse ca posibilitate on
tologic a fiinei Dasein-ului. Ca necunoscut i strin, ca mister
refractar la orice comprehensiune i la posibilitate de a fi asi
milat, faptul morii i reclam aadar statutul unui diferit".
Pregnana acestei alteriti a morii constituie ns radi
calizarea paroxistic" a suferinei: cci dac suferina intuie
te fr putin de ieire subiectul n sine nsui (remis
propriului trup incendiat de durere, ca aici absolut" al spa-
ialitii proprii, fiindu-i suspendat acel firesc a fi n afara
sa" ecstatic), totui suferina pstreaz n ea marca strinu
lui, ca o ostilitate, ca i cum ea ar veni de la cineva, ca i cum
altcineva ar fi vinovat de durerea pe care o suport. Ca stri
n, durerea preseaz asupra materialitii carnale a proprie
tii faptului de a fi: n suferin suntem zdrobii de fiin"16.
Nu e vorba aici de angoas n faa neantului, ci de suferin,
ca imposibilitate de a te detaa de existena acestei suferin
e, ca imposibilitate de eschiv i de retragere din faa ei. Ast
fel, pentru Levinas, moartea proprie i capt sensul
pornind de la durere i de la suferina unui subiect n mod
esenial ntrupat. In aceast suferin care anticipeaz faptul
de a muri se descoper att solitudinea subiectului, ca ade
ren necesar la sine nsui, ct i brea ctre o alteritate. Coa-
partenena singurtii i a morii nu trimite, precum n cazul
lui Heidegger, la un raport noetico-afectiv" absolut privat
cu o posibilitate formalizat i ontologizat, lipsit de orice
coninut (Sein zum Tode e doar o posibilitate a imposibilitii
existenei, ceea ce nu e nicidecum un coninut). Pentru Levi
nas, aceast coapartenen se nrdcineaz n fenomenul
16 E. Levinas, Totalitate i infinit, op . cit., p. 210.

suferinei, care trimite la fenomenul mai fundamental al cor

pului viu, al trupului.
Aadar, dac n ontologia heideggerian fenomenul tru
pului este complet exclus, n descripia levinasian a dina
micii subiectivitii, suferina - n care proximitatea morii
se las resimit - joac n schimb un rol esenial. Prin ea se
manifest deopotriv solitudinea material a subiectului -
ancorarea sa necesar i asfixiant n sine nsui, n propriul
fapt de a fi - ct i marca unei alteriti ostile, care va deveni
explicit cu precdere n cazul morii. Moartea aduce cu sine
- n multiple sensuri - evenimentul unei alteriti menite s
zdruncine identitatea subiectului prins n solitudinea sa on
tologic. i tocmai n acest sens moartea instituie un eveni
ment radical n viaa subiectului: nti de toate, maniera n
care se anun moartea n suferin este o experien a pa
sivitii subiectului care a fost pn atunci activ [...] moartea
anun un eveniment fa de care subiectul nu mai este stpn,
un eveniment n raport cu care subiectul nu mai este subiect"17.
Aceast conversie a activitii n pasivitate - aceast trecere
de la putere la lipsa de putere, aceast turnur de la virili
tatea" i stpnirea subiectului la deposedarea de orice n
stpnire totalizatoare i asimilant - constituie un punct de
ruptur n structura etan a subiectului, lsnd astfel loc sur
venirii Celuilalt. Tocmai de aceea Levinas va spune: [...] doar
o fiin ce a ajuns la contracia singurtii sale i la relaia
cu propria sa moarte se plaseaz pe un teren n care relaia
cu cellalt devine posibil"18. Moartea frnge astfel caracteris
tica esenial a subiectului, anume cea de a fi putere, capaci
tate, voin de nstpnire i de dominare, egoism ontologic
al faptului de a fi n vederea lui nsui. Nu doar c moartea,
prin inasimilabilul ei, suspend faptul de a putea", ca o
caracteristic esenial a subiectului, ci suspend nsi pu
tina de a putea". Moartea implic aadar o transfigurare sau
o conversie a subiectului uman de la puterea i activitatea
17 E. Levinas, Le temps et l'autre, op.cit., p. 57 [s. n.J.

18 Idem, p. 64.
sa natural, de la stpnirea sa totalizant, la o pasivitate de

posedat de orice putere. i tocmai aici se afl rdcina cri
ticii lui Levinas: moartea nu este suprema putere a Dasein-ului
asupra sinelui propriu, ci absen a oricrei puteri:
Faptul-de-a-fi-ntru-moarte este, n existena autentic a lui Hei-
degger, o luciditate suprem, i, prin aceasta, o virilitate supre
m. [...] Moartea este, pentru Heidegger, eveniment al libertii,
n timp ce n suferin, subiectul ne pare s ajung la limita posibi
lului. El se descoper nlnuit, debordat ntr-un fel pasiv.19
Iar acest a ajunge la limita posibilului", acest a nu mai

putea s poat" al subiectului n moarte i permite lui Levinas
s rstoarne sensul definiiei heideggeriene a faptului-de-
a-fi-ntru-moarte ca posibilitate a imposibilitii existenei:
pentru Levinas moartea este, dimpotriv, o imposibilitate a
posibilitii n genere. Aceast punere n paranteze, aceast
suspendare a puterii sale marcheaz vulnerabilitatea consti
tutiv a omului i i descoper o dimensiune mai originar
a sinelui su, mascat de activitatea voluntarismului egoist20.
In faa morii, subiectul - care se definete ca putere, ca pu
tin de a fi, de a se nstpni totalizant asupra lumii sale pe
care o posed - descoper ceva asupra cruia nu se mai poate
19 Idem, pp. 57-58 (s.n).

20 Idem, pp: 59-60: [La mort] marque la fin de la virilit et de
l'hrosme du sujet. Le maintenant, c'est le fait que je suis matre, ma
tre du possible, matre de saisir le possible. La mort n'est jamais main
tenant. [...] Ma matrise, ma virilit, mon hrosme de sujet ne peut
tre virilit ni hrosme par rapport la mort. Il y a dans la souffrance
au sein de laquelle nous avons saisi ce voisinage de la mort [...]
ce retournement de l'activit du sujet en passivit. Non point dans
l'instant de souffrance o [...] je le saisis encore, o je suis encore su
jet de la souffrance, mais dans le pleur et le sanglot, vers lesquelles
la souffrance s'invertit; l o la souffrance atteint sa puret, o il n'y
a plus rien entre nous et elle, la suprme responsabilit de cette as-
somption extrme se tourne en suprme irresponsabilit. C'est cela
le sanglot et par l prcisment il annonce la mort. Mourir, c'est re
venir cet tat d'irresponsabilit, c'est tre la secousse enfantine du
sanglot."
nstpni, descoper nsi fractura capacitii sale i este pus

n faa limitelor puterilor sale21; astfel, se nate o bre n com
pleta sa dominaie a preajmei, iar subiectul se descoper pe
sine n absena oricrei iniiative i a oricrei hotrri. Subiec
tul este prad pasiv n faa morii.
Dimpotriv, pentru Heidegger, faptul-de-a-fi-ntru-moar-
te este act, contiin de sine, voin, luciditate i putere. Moar
tea se anun n angoas, se atest prin vocea contiinei,
foreaz Dasein-ul ctre autenticitatea sa hotrt i desco
per orizontul temporal al viitorului originar. Raportndu-se
la moartea sa, Dasein-ul poate deveni pentru prima oar el
nsui; el devine stpnul lui nsui i al propriului destin22.
Faptul-de-a-fi-ntru-moarte pune Dasein-ul n raport cu viito
rul su, care este un viitor propriu, constituind astfel timpul
care se temporalizeaz pornind de la viitor"23.
21 Idem, p: 62: Ce qui est important l'approche de la mort, c'est

qu' un certain moment nous ne pouvons plus pouvoir; c'est en cela
justement que le sujet perd sa matrise mme de sujet."
22 SuZ, 53, p. 264: ns pre-mergerea, spre deosebire de fiina
neautentic ntru moarte, nu se eschiveaz n faa caracterului de ne
depit al morii, ci devine liber pentru n-l accepta. Faptul de a deveni
liber, prin pre-mergere, pentru propria moarte, elibereaz de pierde
rea n acele posibiliti care nu ne dau ghes dect n mod accidental.
i devenim liberi n aa fel nct pentru prima oar putem nelege
i alege n chip autentic ntre posibilitile factice care se afl dincoa
ce de posibilitatea de nedepit. Pre-mergerea deschide existenei ie-
irea-de-sine-din-existen ca posibilitate extrem a existenei i
zdrobete astfel orice ncremenire n una sau alta din formele pe care
existena le atinge. Prin pre-mergere Dasein-ul este ferit s recad na
poia lui nsui sau s revin dincoace de putina-de-a-fi pe care el a
neles-o i, astfel, s devin prea vrstnic pentru victoriile sale
(Nietzsche)."
23 SuZ, 65, p. 325: Pre-mergerea [Vorlaufen] face ca Dasein-ul s
fie orientat n chip autentic ctre viitor [eigentlich zuknftig], n aa fel
nct pre-mergerea nsi este posibil doar n msura n care Dasein-ul,
ca linul cefiineaz, vine mereu i dintotdeauna ctre sine, adic n m
sura n care el este n genere, n fiina sa, orientat ctre viitor." Idem.
p. 327: Proiectarea de sine care i are temeiul n viitor este una c
tre a-fi-n-vederea-lui-nsui i ea reprezint un caracter esenial al
H EID E G G ER I LE V IN A S 359
n schimb, pentru Levinas, moartea aparine unui viitor

marcat de alteritate. Moartea - absen a oricrei puteri, a ori
crei iniiative, a oricrei cunoateri, imposibilitate a oricrui
proiect i a oricrei stpniri - desemneaz un viitor absolut
inasimilabil de ctre subiect. Astfel, acest viitor nu este mar
ca propriului i al identicului, ci e urma a ceea ce este abso
lut diferit. Ca inasimilabil i inasumabil, acest eveniment
creeaz o bre n identitatea subiectului i suspend propriul.
Viitorul pe care l deschide moartea proprie comport deci
marca unei alteriti. In moarte, spune Levinas, suntem n
raport cu ceva care este absolut diferit, ceva marcat de alte
ritate. Solitudinea mea nu este confirmat de moarte, ci rupt,
fracturat prin m oarte"24. Viitorul pe care l deschide moar
tea atest c subiectului uman i poate surveni un eveniment
pe care nu l mai poate asuma, un eveniment refractar la ori
ce tendin de a fi asumat, apropriat, asimilat, totalizat: un
asemenea eveniment, deopotriv de inasimilabil, va fi i ce
llalt om. i tocmai pasivitatea pe care subiectul o obine n
suferin (i, prin urmare i n raport cu moartea) este con
diia de posibilitate a survenirii celuilalt si a raportului cu ce
llalt.
Astfel, n Le temps et l'autre, n dialectica procesului con
stituirii subiectivitii n diverse paliere (solitudine - suferin
- moarte - viitor - cellalt), putem surprinde o prim confi
gurare a raportului dintre moartea proprie i alteritate: n pri
m instan pornind de la inasimilabilul viitorului morii, de
la caracterul su de altor, ns ajungnd apoi chiar la nele
gerea morii ca fenomen prin intermediul cruia accesul la
cellalt devine cu putin. Moartea proprie pare astfel valo
rizat pozitiv, ns pentru moment doar din punct de vede
re ontologic-alterologic" (n polaritatea identitate-alteritate),
existenialitfiii. Sensul primordial al acesteia este viitorul." De asemenea,

p. 329: Fenomenul primordial al temporalitii originare i autenti
ce este viitorul." Precum i p. 331: Temporalitatea este prin esena
ei ecstatic. Temporalitatea se temporalizeaz originar pornind din
viitor. Timpul originar este finit".
24 E. Levinas, Le temps et l'autre, op.cit., p. 63.
fr s i obin o funcie explicativ etic concret. Dimen

siunea i semnificaia etic a acestui fenomen va interveni ns
n Totalitate i infinit (1961), unde fenomenologia morii ca
pt o alt formulare i este pus n alte raporturi cu proble
ma alteritii. In primul rnd, o alt figur a alteritii i face
aici intrarea n sintaxa fenomenal a morii proprii: o alteri-
tate de natur inter-subiectiv, una ostil, care poart mar
ca violenei i a crimei: este cellalt care m amenin cu
moartea: Noi abordm moartea ca neant, ntr-o manier mai
profund i ntr-un anume fel a priori, n pasiunea crimei"25.
Aadar tocmai n raportul dintre moarte i alteritate gndit
sub semnul violenei se va deschide nucleul profund al sen
sului etic pe care l va elabora opera de maturitate a lui Em-
manuel Levinas.
Ins, ne putem ntreba, nu este oare excesiv ca faptul mor
ii s fie interpretat pornind de la un caz special n care moar
tea poate surveni, i anume crima? Oare aceast postulare a
uciderii ca paradigm n funcie de care sensul morii pro
prii poate fi surprins nu constituie ea o alegere arbitrar, fr
nici o legitimare fenomenologic? Fenomenul morii i joa
c oare n mod esenial ansele n intriga ce se nate ntre un
uciga i victima sa posibil? Nu se ascunde aici o opiune
de fond a autorului sau, mai precis, formularea unui trauma
tism, o obsesie mai degrab dect o descriere din perspectiva
unei neutraliti formale, aa cum e ea specific fenomeno
logiei? Oare interpretarea fenomenului morii prin prisma lui
a fi victim a unei agresiuni" nu are darul s mascheze sen
sul integrator al acestui fenomen?
Problema metodologic ce se impune dintru nceput este
aadar aceea de a obine autenticul punct de acces la acest
fenomen, locul din care interpretarea i obine punctul de
pornire, traiectoria i coordonatele sale fundamentale.
Aceast preocupare metodologic, atent cntrit i discuta
t n Sein und Zeit26, nu pare s primeasc n cadrul refleciei
25 E. Levinas, Totalitate i infinit, p. 205.

26 Mai ales SuZ, 47.
levinasiene o importan pe msur. Aceasta, poate, i dato

rit faptului c necesitatea unei perspective fenomenologice
nu i se impune lui Levinas ca exigen esenial. Cci, chiar
dac discursul levinasian privitor la moarte comport o serie
de atomi explicativi de natur fenomenologic, el nu pare s
i revendice optica fenomenologic pe ntreg parcursul su.
Problema unui punct de pornire se pune oricum. Or, pen
tru Levinas, reflecia este i aici ghidat de acelai caracter
al necunoscutului i al misteriosului morii, care anihileaz
stpnirea subiectului. Moartea, spune Levinas n 1961, nu
se gsete n nici un orizont. Ea nu se ofer nici unei cuprin
deri"27. In raport cu ea, orice putere a mea este suspendat,
marcnd viitorul su inasimilabil: moartea mea survine din-
tr-o clip asupra creia, sub nici o form, nu pot s mi exercit
puterea [...] ea se apropie fr a putea s fie asumat"28. Lucru
rile care mi dau moartea trimit la o rea-voin, iar sub pre
siunea acestei voine maligne i amenintoare singurtatea
morii" i capt un alt sens.
Rstumnd din nou raportul heideggerian dintre acel un-
bczilgliche Sein zum Tode i solitudine, n acelai timp modi
ficnd i propria poziie ontologizant din 1947, Levinas
spune aici c singurtatea morii nu conduce la dispariia
celuilalt, ci se gsete ntr-o contiin a ostilitii"29. Moar
tea survine dintr-o transcenden, iar transcendena este locul
propriu al Altuia30. De aceea, n moarte nu sunt singur cu
mine nsumi, cum arat Heidegger, ci singur n faa unui altul
necunoscut i amenintor. Dac singurtatea ontologic a su
biectului era, n Le temps et l'autre, fisurat de evenimentul
inapropriabil al morii, n Totalitate i infinit, Levinas pare s
defineasc singurtatea prin presiunea ostil pe care o poate
exercita agresiunea celuilalt. Aceast ostilitate este pus aici

28 Idem, p. 207.
29 Idem, p. 206.
30 Ibidem: Cellalt, inseparabil de evenimentul nsui al transcen
denei, se situeaz n regiunea de unde vine moartea, care poate fi
crim".
n raport cu un ru imemorial, cu o violen aprioric ce ca

racterizeaz umanul n esena sa.
Ameninarea inter-subiectiv devine astfel constitutiv
pentru sensul morii proprii, iar crima i violena traseaz in
triga unei nelegeri a morii ca raport ntre uciga i ucis. Al-
teritatea viitorului morii este astfel dublat de alteritatea unui
raport inter-subiectiv ostil, n iminena unui eveniment
amenintor. Aadar, nu doar c moartea proprie este, ca ina-
propriabil i refractar la orice comprehensiune, un fapt al
alteritii, dar ea i extrage sensul pornind de la faptul
ameninrii exercitate de ctre cellalt, pornind de la pericol,
de la violen i crim. Dup Levinas, moartea proprie nu
trebuie neleas pornind de la sensul fiinei i de la desf
urarea unui proiect ontologic precum o analitic a Dasein-u-
lui, ci de la sensul violenei elementare pe care omul o poate
suporta, violen care implic o exigen primordial etic.
Aadar, a fi muritor nu este n primul rnd un fapt-de-a-fi-n-
tru-moarte, ci un fapt de a fi expus violenei. Iar dac vio
lena este cea care d sensul morii, atunci nu angoasa n faa
neantului trebuie pus n joc. Dimpotriv, Stimmung-ul pri
mordial n faa morii este teama de violen, frica de a fi ucis.
In faptul-de-a-fi-ntru-moarte al fricii [...], eu nu m gsesc n
faa neantului, ci n faa a ceea ce este contra mea, ca i cum cri
ma, 11 loc sa fie una dintre ocaziile de a muri, nu s-ar separa de esen
a morii, ca i cum apropiam morii ar rmne una dintre modalitile
raportului cu Cellalt. Violena morii amenin ca o tiranie, ca
i cum ar veni de la o voin strin.31
Paradigma crimei, raportul ancestral dintre Cain i Abel

i pune pecetea asupra nelegerii levinasiene a morii. Moartea
pare s vin de la cellalt, care este Cain atunci cnd eu nu
pot fi dect fratele su, Abel. Moartea mea este rul ca violen
care se exercit, pornind de la altul, asupra vulnerabilitii
31 Ibidem (s. n). Vezi de asemenea, idem, p. 208: Teama pentru fiin
a mea, relaia mea cu moartea, nu este aadar team de neant, ci team
de violen (i astfel ea se prelungete n teama de Cellalt, de ceva
absolut imprevizibil)."
H EID E G G E R I L E V IN A S 363
mele, ucigndu-m. Cellalt apare ca uciga iar moartea mea

viitoare ca homicid: n moarte sunt expus violenei abso
lute, crimei n noapte"32. n faa acestei violene, omul nu este
doar fapt-de-a-fi-ntru-moarte, cum o afirm Heidegger, ci
i fapt de a fi mpotriva morii33, opoziie fa de moarte, fapt
de a fi ntru via.
Aadar, asocierea morii proprii cu alteritatea i rezerv
aici caracterul rului: cellalt este cel care, ca ru, m ame
nin cu moartea. Totui, aceast valen negativ a unui al
tul amenintor nu este dect prima faet a relaiei ostile i
ucigae: inele vulnerabil, subiectul ameninat de o moarte
inasimilabil nu constituie dect un prim aspect al acestei si
tuaii inter-subiective. Rsturnarea acestui raport ridic alte
probleme, privind, de data aceasta, nu mortalitatea mea, ci
mortalitatea celuilalt. Tocmai aici se deschide nucleul profund
etic al problemei levinasiene a morii, focalizat asupra mor
ii celuilalt.
C e l la lt i m o a rtea sa. Cum nelege Levinas s se apro

pie de fenomenul morii celuilalt? Cum face el apel la moar
tea celuilalt om? Nu accept el oare primatul heideggerian
al faptului-de-a-fi-ntru-moarte fa de evenimentul ontic al
decesului? i nu concede el oare c moartea celuilalt nu este
dect un eveniment care, chiar dac e prim" n sensul sesi
zrii i al experienei, este totui esenialmente secund i me
diat, n privina sa nici un tip de empatie nefiind cu putin?
Suntem aadar angajai, odat cu aceste ntrebri, n con
textul problematic al stabilirii" unei ierarhii ntre moartea
proprie i moartea celuilalt. ntrebarea este urmtoarea: care
ipostaz a morii poate livra n cea mai mare msur sensul
primordial, autentic i nglobator al fenomenului morii, care
32 Idem, p. 206.
33 Idem, p 199: Timpul este tocmai faptul c ntreaga existen a
fiinrii muritoare - oferit violenei - nu este fapt-de-a-fi-ntru-moar-
te, ci acel nu nc este un mod de a fi mpotriva morii, o retragere
n faa morii n chiar faptul apropierii sale inexorabile".
trebuie s fie paradigma interpretativ fundamental, care

este unghiul esenial din care trebuie privit acest fenomen,
care este ipostaza fenomenal a morii care genereaz un sens
axial pentru nelegerea acestui fapt? Oare sensul morii ce
lorlali se obine pornind de la sensul morii proprii sau, dim
potriv, doar pornind de la sensul genuin al morii celuilalt
ceva referitor la moartea (i la viaa) proprie ar putea fi cu
adevrat neles? Aceasta pare a fi disputa dintre Levinas i
Heidegger, disput ale crei coordonate vom ncerca n con
tinuare s le stabilim.
Putem sesiza dintru nceput c cele dou rspunsuri pe
care le dau Heidegger i Levinas sunt contrare. Am vzut deja
c, pentru Heidegger, moartea prim este moartea proprie,
n timp ce moartea celuilalt nu este dect o tem substituti-
v (Ersatzthema), inapt s ofere un sens adecvat al morii pro
prii. Moartea celorlali nu intr n analitica existenial dect
pentru a ilustra posibilitatea sau imposibilitatea de a nele
ge moartea proprie. Pentru Levinas ns, nu moartea proprie
i va revendica statutul de mort premiere, ci moartea celui
lalt, ce va deschide un sens radical nou al umanului, marcat
de exigena etic a lui s nu ucizi" i a responsabilitii ul
time.
Levinas a privit mereu cu nencredere rolul minor acor
dat celuilalt n Sein unei Zeit i, n consecin, firava semnifi
caie a morii celuilalt n ontologia heideggerian. Primul su
repro vizeaz faptul c raportul cu cellalt, desemnat prin
conceptul de Mitsein, este conceput exclusiv n lumina on
tologiei, c fiinarea concret care este cellalt om e supus
exigenelor ontologice neutre ale ntrebrii privitoare la fiin
, c astfel se constituie o inter-subiectivitate neutr, formal
i impersonal34, inapt s ajung la o autentic descriere a
relaiei frontale i vii dintre un eu i un altul. Cu alte cuvinte,
Levinas consider c a subsuma experiena concret a celui
lalt sub cupola formal a unei structuri existeniale determin
imposibilitatea de a sesiza n mod autentic aceast experien

ca atare. Pe de alt parte, Levinas are rezerve chiar fa de

formularea structurilor sub care Heidegger aaz experiena
ntlnirii Dascin-ului celorlali, Mitscin i Miteinandersein, con
sidernd c [nu] prepoziia mit trebuie s descrie relaia ori
ginar cu cellalt"35. In opinia lui Levinas, lateralitatea pe care
o exprim prepoziia mit constituie o ocultare fatal a celuilalt
ca atare, fcnd imposibil un raport autentic cu el. Ideea de
colectivitate, de preocupare laolalt n preajma chestiunilor
comune (practice sau nu) ale lumii ambientale nu reprezint
dect o deturnare din faa fenomenului saturat al prezenei
frontale concrete a celuilalt.
A cette collectivit de camarades, nous opposons la collectivi
t du moi-toi qui la prcde. Elle n'est pas une participation
un troisime terme - personne intermdiaire, vrit, dogme,
uvre, profession, intrt, habitation, repas - c'est--dire elle
n'est pas une communion. Elle est le face--face redoutable d'une
relation sans intermdiaire, sans mdiation. [...] Autrui, en tant
qu'autrui, n'est pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je
ne suis pas: il est le faible alors que moi je suis fort [...] Ou bien
il est l'tranger, l'ennemi, le puissant. [...] L'espace intersubjec-
tive est initialement asymtrique.36
Dintr-o perspectiv heideggerian ortodox, cel puin a

doua obiecie a lui Levinas mpotriva conceperii alteritii
35 E. Levinas, Le temps et l'autre, p. 19: [L'Jautre, chez Heidegger,

apparat dans la situation essentielle du Miteinandersein - tre rci
proquement l'un avec l'autre... La prposition mit (avec) dcrit ici la
relation. C'est ainsi une association de cte cte, autour de quel
que chose, autour d'un terme commun, et, plus prcisment pour Hei
degger, autour de la vrit. Ce n'est pas la relation face--face [...]
Nous esprons montrer, pour notre part, que ce n'est pas la prpo
sition mit qui doit dcrire la relation originelle avec l'autre." Cf., de
asemenea, E. Levinas, Le temps et l'autre, pp. 88-89: Le Miteinander
sein demeure lui aussi la collectivit de l'avec, et c'est autour de la
vrit qu'il se rvle dans sa forme authentique. Il est collectivit
autour de quelque chose de commun. [...] la socialit chez Heideg
ger se retrouve toute entire dans le sujet seul et c'est en terme de
solitude que se poursuit l'analyse du Dasein, dans sa forme authen
tique." Pasaj reluat identic n De l'existence l'existant, p. 162.
36 E. Levinas, De l'existence l'existant, p. 162.
pornind de la existenialul Mitsein poate fi pus sub semnul

ntrebrii. nti de toate, Levinas pare s acorde un sens nu
ndeajuns de formal termenului de Mitsein, atribuindu-i o n
crctur concret, real", fapt care este totui departe de
intenia heideggerian. Dup cum am vzut n prima parte
a lucrrii noastre, Mitsein nu descrie un comportament deter
minat al Dasein-ului, ci este o schem transcendental" a
tuturor comportamentelor concrete posibile fa de cellalt
om ", indicele lor formal, fiind condiia ontologic de posibi
litate att a iubirii celuilalt, ct i a urii fa de semen, att a
grijii atente pentru cellalt om, ct i a indiferenei nepstoa-
re fa de nevoile sale. Sensul lui mit (laolalt-cu) din expre
sia Mitsein nu este, cum pare a crede Levinas, unul esenial
descriptiv, ci unul formal-indicativ. Mitsein nu indic ns o
situaie paradigmatic a alteritii, dispus n sintaxa lui la
olalt-cu", paradigm pornind de la care sensul celorlalte
ipostaze ale alteritii ar putea fi deduse. Structura lui Mit-
sein, dublat de existenialul Frsorge (care indic tipul de
comportament al Dasein-ului propriu ctre Dasein-ul celorlali),
este de aceea, n egal msur, condiia de posibilitate att
a sacrificiului de sine pentru salvarea celuilalt de la moar
te, ct i a uciderii celuilalt ca mod de a-i pune n pericol fap
tul su de a fi n lume. Ca Mitsein i Frsorge, pot fi i tat
i fiu, i duman i prieten. Pe de alt parte, structura lui Mit-
sein este ntr-adevr obinut de Heidegger pornind de la
caracteristica preocuprii cu ustensilele n lumea ambiant
i n urma descrierii comportamentului preocuprii37, ns
37 SuZ, 26, p. 118: Din descrierea lumii ambiante proxime

de pild lumea n care i face meteugarul lucrarea a rezultat c
ceilali, cei pentru care este destinat lucrarea, sunt i ei ntlnii
odat cu ustensilul aflat n lucru. ibid., p. 120: Dasein-u\ se nelege
pe sine n prim instan i cel mai adesea pornind de la lumea sa, iar
Drisd/z-ul-laolalt al celorlali este ntlnit n mod variat pornind de
la fiinarea-la-ndemn intramundan. ns chiar i atunci cnd cei
lali devin, aa zicnd, tematici n Dasein-ul lor, ei nu sunt ntlnii ca
lucruri-persoane simplu-prezente, ci noi i ntlnim la lucru, ceea ce
nseamn primordial n faptul-de-a-fi-n-lume care le e propriu."
el, ca indicaie formal, este departe de a-i reduce sensul la

simpla co-laborare cu ceilali, la o colectivitate de camarazi"
cum i place lui Levinas s o spun. Mitsein ca structur on
tologic comport att moduri deficiente" de concretizare
ontic precum indiferena38, ct i moduri pozitive". i, dup
cum am vzut, ntre modurile pozitive ale lui Mitsein, Hei
degger distinge un prim mod precar - alienant i substitu
iv-dominator3940- n raport cu cellalt, de un altul autentificator
i devansant. Astfel, dup cum o arat cteva pasaje din Sein
und Zeit, Heidegger las loc, n cadrul dinamicii analiticii exis
teniale, posibilitii unui raport autentic cu cellalt, raport care
se mplinete, ns, doar pornind de la autentificarea proprie,
n devansarea ( Vorlaufcn) propriului fapt-de-a-fi-ntru-moar-
te, ctre faptul celuilalt de a fi la rndul su ntru moarte:
Spre deosebire de aceasta exist posibilitatea miei griji-pentru-ce-
llalt care, n loc s se substituie celuilalt, mai degrab l devan
seaz n putina sa de a fi existeniel, nu pentru a-1 elibera de
povara grijii", ci pentru a i-o restitui ca atare, acum mai nti,
n chip autentic. Aceast grij-pentru-cellalt, care are n vede
re n chip esenial grija autentic, adic existena celuilalt i nu
un ce de care ea se preocup, l ajut pe cellalt s devin trans
parent n grija sa i liber pentru ea.i0
38 SuZ, 26, p. 121 [...] Dasein-ul, n prim instan i cel mai ade
sea, se menine n modurile deficiente ale grijii-pentru-cellalt. A fi
n favoarea sau mpotriva cuiva, a fi unul fr altul, a trece neps
tori unii pe lng alii i a nu ne interesa nicicum unul de altul - toa
te acestea sunt moduri posibile ale grijii-pentru-cellalt."
39 SuZ, 26, p. 122: Grija-pentru-cellalt are, potrivit modurilor
ei pozitive, dou posibiliti extreme. Ea poate s-l elibereze, aa zi
cnd, pe cellalt de povara grijii i, n preocupare, s se aeze n
locul lui, s i se substituie. Aceast grij-pentru-cellalt preia pentru
cellalt cele de care el trebuie s se preocupe. El este astfel expulzat
de la locul lui, el se retrage, pentru ca ulterior s preia obiectul pre
ocuprii ca pe ceva gata pus la dispoziie sau pentru a se debarasa
complet de el. Intr-o astfel de grij-pentru-cellalt, cellalt poate de
veni dependent i poate fi dominat, chiar dac aceast dominaie este
una discret, rmnndu-i celui dominat ascuns."
40 SuZ, 26, p. 122.
Intr-adevr, autenticitatea unui asemenea raport se fon

deaz n mod esenial pe autenticitatea Dasein-ului propriu,
care se asum n faptul su de a fi ntru moarte. Ea nu pro
vine de la eminena nlimii celuilalt. i doar odat obinut
autenticitatea proprie poate ea lumina i strluci asupra Da-
sein-ului celorlali. Autentificarea se desfoar doar pornind
de la sine nsui, pornind de la mortalitatea identicului, ca
alegere de sine nsui i decizie. Ea poate deveni efectiv
asupra Dasein-ului celorlali, dar, cu toate acestea, ar putea
spune Levinas, ea pstreaz marca Aceluiai. Doar ceea ce
este propriu poate autentifica diferitul i nu invers. Aceast
autentificare a lui Mitsein const n a face transparent celuilalt
mortalitatea ce i e proprie. A deveni contiina" celuilalt,
nseamn a-i restitui moartea, i doar n acest sens poate Da-
sein-ul s aib un raport autentic cu moartea celuilalt.
In orice caz, aceasta nu nseamn s i uurezi celuilalt
povara morii, s i sustragi sensul posibilitii propriei mori,
s i substitui aceast sarcin ontologic cu iluziile despovr
rii, ci, dimpotriv, s i faci vizibil moartea sa ca atare, ca
fapt-de-a-fi-ntru-moarte inalienabil, cert, indeterminat, i
desprins de orice relaie". Aceasta nseamn c Dascin-ul pro
priu, singur n faa autenticitii morii proprii, nu se va grbi
s fie cu" cellalt n moartea sa, ci l va lsa" pe acesta s-i
obin propria singurtate n faa morii sale, i l va ndrep
ta ctre aceast solitudine.
Faptul c Dasein-ul se hotrte ctre el nsui l transpune pe
acesta, acum pentru prima oar, n posibilitatea de a-i lsa pe cei
lali, care sunt laolalt cu el, s fie" n putina lor de a f i cea mai
proprie, iar pe aceasta o face, n acelai timp, s se deschid prin
grija devansatoare i eliberatoare pentru ceilali. Dasein-ul aflat n
starea de hotrre poate s devin contiina" celorlali. Un la
olalt autentic ia natere numai i numai din faptul-de-a-fi-sine
autentic pe care l presupune starea de hotrre i nicidecum
din nvoielile echivoce i resentimentare i din fraternizrile zgo
motoase de la nivelul impersonalului se" sau din aspiraiile
sale de a ntreprinde un lucru sau altul41.
41 SuZ, 60, p. 298 [s. n.].

Astfel, nu doar c Heidegger nu reduce sensul lui Mitsein

la o co-laborare ntre camarazi, dar chiar ncearc s stabileas
c un sens esenial al solidaritii autentice, ca o contra-mi-
care n raport cu fraternizrile zgomotoase" ale lui das Man
din aria preocuprii cotidiene42. Solitudinea obinut n fap-
tul-de-a-fi-ntru-moarte nu este o izolare", ci pstreaz o le
gtur cu ceilali, aceasta fiind ns modalizat autentic: odat
obinut autentificarea raportului cu propria moarte, Da-
sein-ul rezolut se poate deschide din nou ctre ceilali i, mai
ales, ctre ceilali vzui n moartea lor, n faptul lor de a fi
ntru moarte. De aceea Heidegger spune:
[...] moartea, ca posibilitate desprins de orice relaie i de ne
depit, nu individualizeaz dect pentru a face ca Dasein-vl,
ca fapt-de-a-fi-laolalt, s ajung s neleag putina-de-a-fi a ce
lorlali.43
Ceea ce pare aadar s separe net cele dou poziii filo

zofice este n fond punctul pornind de la care autenticitatea
se poate nate. Pentru Heidegger, inele autentic poate au
tentifica raportul cu cellalt i pe cellalt ca atare. Pentru Levi
nas, nlimea infinit a chipului celuilalt - care nu se supune
nici unei ontologii - este sursa de drept a sensului i tot ce
llalt este cel prin care subiectul poate ajunge la o autentici
tate proprie.
Poziia lui Levinas este ns tocmai aceea c cellalt om,
fiinarea prin excelen", este un eveniment" al crui sens
autentic se sustrage exigenelor i capacitilor comprehen
sive pe care le dezvolt ontologia. Relaia cu cellalt nu este,
n mod primordial, ontologie; chiar dac ea poate fi clarificat
42 SuZ, 26, p. 122: Faptul-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul al celor

care sunt prini n aceeai treab se hrnete adesea doar din nencre
dere. Invers, angajamentul comun pentru aceeai cauz este deter
minat de felul n care fiecare, de fiecare dat, i-a asumat Dasein-u\
propriu. Abia aceast solidaritate autentic face cu putin adevrata
supunere la obiect care l elibereaz pe cellalt n libertatea sa pen
tru el nsui."
43 SuZ'% 53, p. 264 (s.n).
prin intermediul unui structuri ontologice precum Mitsein,

aa cum o face Heidegger, aceast clarificare nu are dreptul
s revendice nici primordialitate, nici clarificare exhaustiv
a ceea ce se arat n acest fenomen. Dimpotriv, aceast op
tic bareaz accesul la cellalt ca atare, l reduce pe cellal t
la cunoscut, tiut i asimilat, periclitndu-i i violentndu-i
alteritatea sa esenial.
Relaia cu altul nu este ontologic. Aceast legtur cu cellalt,
care nu se reduce In reprezentarea celuilalt, ci la invocarea lui, n
care invocarea lui nu este precedat de nici o comprehensiune, o nu
mim religie. Esena discursului este rugciune. Ceea ce distin
ge gndirea care vizeaz un obiect de legtura cu o persoan
este c n aceasta din urm se articideaz un vocativ: ceea ce este
numit este, n acelai timp, apelat.44
Cellalt n sens ontologic este doar ceea ce (sau att ct)

i este permis s se arate n nsei limitele comprehensiunii
(ontologice). Astfel, Levinas pune problema unui mod al lui
a avea sens" care nu se epuizeaz n cadrele comprehensiu
nii i a unei artri de sine, care nu se reduce la vedere i la
cunoatere, depind astfel limitele fenomenologiei. Cci prin
cunoatere, discursul ontologic practic sistematic o reducere
i o supunere a particularului la condiiile universale ale com
prehensiunii45. Excesul generalului asupra particularului, ca-
tholita" cum ar fi spus Noica, constituie astfel, ca form de
violen, maladia fundamental a ontologismului tradiional,
din care nici ontologia heideggerian nu reuete s se sus
trag. Ins dac cellalt" nu se supune criteriilor, cerinelor
i capacitilor comprehensiunii ontologice, dac el nu se las
remis universalului fr a i se face violen, dac ceea ce el
ofer depete ceea ce cunoaterea sau nelegerea poate primi
44 E. L evinas , Este fundamental ontologia?", n ntre noi, op.cit.,

p. 16. (s.n., trad. part. mod.).
45 Cf. Jean G reisch , Ethique et ontologie. Quelques considrations
hypocrites", n Jean G reisch et Jacques R ollan d (sous la dir. de),
Emmanuel Levinas. L'thique comme pldlosophie premire. Actes du col
loque de Cerisy-la-Salle, 23 aot - 2 septembre 1986, Paris, Cerf, 1993,
pp. 15-45. Aici, p. 21.
- devenind astfel un fenomen saturat" prin excelen - atunci

alta trebuie s fie perspectiva prin care el intr n discursul
filozofiei. Fenomenul" celuilalt om este, aadar, tocmai pra
gul prin care sunt puse n lumin limitele i insuficienele com
prehensiunii ontologice.
Raportul nostru cu el [n.n. cu cellalt] const n mod cert n a
vrea s-l nelegem, dar acest raport depete comprehensiunea.
i asta nu deoarece cunoaterea celuilalt cere, n afar de curio
zitate, i simpatie sau dragoste, moduri distincte de contempla
rea impasibil. Ci pentru c, n raportul nostru cu altul, acesta
nu ne afecteaz pornind de la un concept.*6
In grilele ontologiei, cellalt om intervine doar n msu

ra n care el se las cunoscut, iar prin cunoatere ceea ce el
este intr, n mod finit, sub autoritatea puterilor mele cunos
ctoare. Ceea ce n el este infinit i necunoscut, ireductibil la
capacitatea mea, la putina mea de a putea asupra lui" este
redus, anihilat i interzis de sintaxa nglobatoare i totalizan
t a cunoaterii ontologice. De aceea, Levinas scrie:
E vorba nainte de toate de a gsi locul din care omul nceteaz s
ne mai intereseze pornind de la orizontul fiinei, adic de la a se oferi
puterilor noastre. Fiinarea ca atare (i nu ca incarnare a fiinei
universale) nu poate fi dect ntr-o relaie n care o invocm. Fi
inarea este omul i este pe att de aproape pe ct este omul de
accesibil. Ca un chip.4647
Dac depirea fiinrii n direcia sensului fiinei (aa cum

o opereaz Heidegger) are darul de a institui o dominare a
neutrului i a impersonalului fiinei48, tocmai mpotriva aces
tei neutraliti i a acestui impersonal tenteaz Levinas o dep
ire a fiinei" n direcia fiinrii umane. Oribilei neutraliti
46 E. L ev in a s , Este fundamental ontologia?", n ntre noi, op.cit.,

p.14 (s.n., traducere parial modificat).
47 Idem, p. 17. (s.n., traducere parial modificat).
48 Cf. de asemenea, Jean-Luc M a r io n , Note sur l'indiffrence
ontologique", n Jean G reisch et Jacques R o l la n d ( so u s la dir. de),
Emmanuel Levinas. L'thique com m e philosophie prem ire, op.cit.,
pp. 47-62.
a fiinei", deertului impersonal al lui a fi, trebuie s i se opu

n o de-neutralizare i o personalizare n fiinarea concret
numit cellalt om ", care i capt concreteea absolut n
chipul su, din care izvorte n mod originar sensul. Cci
chipul celuilalt - i nu fiina - constituie, pentru Levinas, sur
sa cea mai originar a sensului.
De aici decurge dispunerea ntr-o sintax nou, cea etic,
apt de a suspenda, sau mcar de a neutraliza, principiul di
rector al comprehensiunii ontologice: puterea. Ontologie i
etic, fiin sau cellalt, acestea i disput teritoriul pornind
de la ceea ce una prilejuiete i cealalt contest: asimilarea, po
sesia, voina de putere, nstpnirea, violena49. Cazul limit
al acestei exercitri a puterii este moartea celuilalt, ca ucidere
a lui, prin violen. Caz limit" nseamn aici nu n primul
rnd acel ceva la care se ajunge ntr-un final", ci ceea ce este
coninut in nuce n mod esenial.
Cellalt este singura fiinare pentru care negarea nu se poate
anuna dect total: un omor. Cellalt este singura fiin pe care
pot dori s o ucid. [...] In chiar momentul n care puterea mea
de a ucide se realizeaz, cellalt mi-a scpat. Ucigndu-1 pot,
desigur, s ating un scop, pot omor aa cum vnez sau dobor
arbori sau animale - dar asta atunci cnd l sesizez pe cellalt
n deschiderea fiinei n general, ca element al lumii n care m
aflu, [cnd] l-am zrit la orizont. Nu l-am privit n fa, nu i-am
ntlnit chipul. Tentaia negrii totale, care msoar infinitul aces
tei tentative i imposibilitatea ei - e prezena chipului. A fi n
relaie cu cellalt fa n fa - nseamn a nu putea ucide50.
Aadar fiinarea care este cellalt om " are un dublu pri

vilegiu: pe de o parte, prin nsui modul su de a fi (aadar
49 E. L evinas , Este fundamental ontologia?", p. 17: Compre

hensiunea, raportndu-se la fiinare n deschiderea fiinei, i gsete
o semnificaie pornind de la fiin. n acest sens, ea nu o invoc, ci doar
o numete. i astfel se produce din partea ei o violen i o negare. Ne
gare parial care e violen. Iar aceast parialitate se descrie prin fap
tul c fiinarea, fr s dispar, se gsete n puterea mea. Negarea
parial care e violena neag independena fiinrii: el este al meu."
50 E. Levinas, Este fundamental ontologia?", p.18: traducere par
ial modificat.
H EID E G G ER I LE V IN A S 373
strict fenomenologic), este singura fiinare care contest ca

pacitatea ontologiei (dar i a fenomenologiei) de a-1 capta n
grilele sale de sens, punnd astfel n lumin limitele demer
sului ontologic ca atare; pe de alt parte, cellalt om " este
singura fiinare ntlnit n lum e"51 pe care pot s o ucid,
singura fiinare n raport cu care putina mea de a putea asu
pra ei" poate atinge pragul ultim al anihilrii, i, n acelai
timp, singura fiinare care mi suspend radical nsi putin
a mea de a putea asupra sa, interzicndu-mi nsi aceast
putere, prin expresia chipului su care spune: s nu ucizi!
Raportul dintre ontologie i etic, dintre problema fiinei
i problema celuilalt, dintre comprehensiune i responsabili
tate, dintre Dasein i le visage d'autrui, n sfrit, raportul din
tre Heidegger i Levinas este, astfel, mediat de problema
morii n ipostaza sa radical de violen i crim. Pornind
de la nucleul acestei probleme, decurge necesitatea depirii
diferenei ontologice dintre fiin i fiinare n direcia sensu
lui pe care l instituie eticul, rsturnarea raportului ierarhic
dintre ontologie i etic, sesizarea faptului c sensul umanu
lui se joac primordial n ecuaia inter-subiectiv i nu n sin
taxa nelegerii solipsiste (i depersonalizate) a neutrului
fiinei. Filozofia prim nu este deci ontologia, ci etica. Sen
sul fundamental al omului nu e dat de nelegerea fiinei, ci
de ntmpinarea concret a aproapelui. Vorbirea nu e primor
dial Xyo iTo^avtLKo, ci adresare ctre cellalt, interpelare,
apel, rugminte, cerere. Raportul cu cellalt nu e primordial
Mitsein n sensul preocuprii-laolalt, n lateralitatea expri
mat de prepoziia mit, ci raport frontal face--face i respon
sabilitate fa de semen. Omul nu este doar Dasein mereu n
vederea lui nsui (dect ca egoism ontologic al ipostasului),
ci subiect n mod esenial etic aflat n vederea deschiderii ctre
cellalt. De aceea Levinas i afirm convingerea c aceast
51 Caracterul mundan al celuilalt rmne n cele din urm pro

blematic n scrierile levinasiene: dac lumea este orizontul n care su
biectul se nstpnete prin puterile sale, chipul cellalt, ca
transcenden, este trans-mundan, el vine de dincolo de lume, din
nlimea i altitudinea sa dominatoare.
prsire [a ontologismului, a neutrului, a supremaiei com

prehensiunii fiinei, n.n.] nu poate f i una ctre o filozofie pe care
am putea-o numi pre-heideggerian"52. Prin urmare, contesta
rea acelor teze prin care Heidegger a fixat reperele fundamen
tale ale unei etape istorice a refleciei filozofice - problema
fiinei, subiectivitatea conceput ca Dasein, critica relaiei din
tre subiect i obiect, critica antropocentrismului, accentul pus
asupra propriului - nu implic neaprat un regres" ctre un
stadiu pre-heideggerian al filozofiei. n tentativa de a de
pi" acest stadiu istoric al refleciei filozofice, Levinas pune
n lumin, printr-o discuie asupra structurii ontologice a
umanului, structura sa etic mai fundamental, care devine
ireductibil la ontologie. i doar n acest sens tentativa de a
rsturna ierarhia dintre ontologie i etic poate deveni inte
ligibil.
Preeminena celuilalt se va traduce astfel i n ceea ce pri
vete faptul morii i sensul ierarhic n care sunt dispuse ipos
tazele sale fenomenale: la mort de l'autre, c'est l la mort
premire"53. Acest primat nu i stabilete sensul pornind de
la criteriile inteligibilitii totalitii ontologice - ca n cazul
morii Dasein-ului - ci se revendic de la o alt surs a sensu
lui"54 dect identitatea Aceluiai. Evenimentul morii celui
lalt - dispariie a micrilor sale expresive", chip care devine
masc", o plecare fr rspuns", o imobilizare"55 - susci
t n subiect o afectivitate radical (o afectivitate fr inten
ionalitate56, emoie ce nu se ntemeiaz n angoas57) i l
52 E. L evin as , De I'existcnec a l'existant, op.cit., p. 19: Dac din

tru nceput refleciile noastre se inspir ntr-o mare msur din filo
zofia lui Martin Heidegger [...] ele simt comandate de o nevoie profund
de a prsi climatul acestei filozofii i de convingerea c aceast prsire
nu poate f i una ctre o filozofie pe care am putea-o numi pre-hcideggeria-
n" [s. n.].
53 E. L evinas , La mort et le temps, op.cit., p. 54.
54 Idem, p. 22.
55 Idem, p. 17.
56 Idem, p. 26.
57 Idem, p. 28.
pune n discuie ntr-un mod esenial, ca responsabil i cul

pabil pentru moartea celuilalt.
Moartea celuilalt ce moare m afecteaz n identitatea mea n
si de eu responsabil [...]. Relaia mea cu moartea sa const
tocmai n aceast afectare a mea de ctre moartea celuilalt. n
relaia mea, ea este diferena mea n raport cu cineva care nu
mai rspunde, deja o culpabilitate - o culpabilitate de supra
vieuitor.58
Scopul lui Levinas nu este totui n primul rnd acela de

a ntreprinde o analiz a facticitii morii celuilalt, ca eve
niment ce survine la un moment dat. Punctul su de interes
nu este nici apariia trupului mort, cu chip mpietrit i des
figurat, i nici cmpul fenomenal deschis n mod factic de
aceast moarte. ns cum poate fi abordat moartea celuilalt,
dac nu doar n ipostaza sa de eveniment, ca fapt de a fi la
sfrit? Spunnd c moartea cuiva [...] nu este o facticitate
em piric"59, Levinas pare s pstreze ntr-o anumit msu
r o orientare similar cu cea heideggerian, cea care propu
ne mutarea centrului de interes de la sensul decesului ca
eveniment concret la sensul mortalitii ca atare, la faptul de
a fi muritor. Pentru c naintea" morii fenomenale a celui
lalt se ofer prezena mortalitii sale eseniale, care se feno-
menalizeaz ca nuditate a chipului, ca vulnerabilitate i
expunere la violen.
Ins mortalitatea celuilalt nu va fi interogat ntr-un sens
ontologic, ci ntr-unul etic. naintea lui Zu Ende sein al celui
lalt ca factum , eu trebuie s fac fa mortalitii celuilalt, fap
tului su de a fi ntru moarte, iar acesta n sensul culpabilitii
i al responsabilitii. Acest fapt al su de a fi ntru moarte
se manifest n chipul su, care nu e defel suma trsturilor
empirice ale feei sale. De aceea Levinas se ntreab: nean
tul morii nu este oare nsi nuditatea chipului aproapelui?"60
Chipul su mi ofer spre nelegere mortalitatea sa ca fapt
de a fi expus la violen. Iar cel care poate exercita aceast
58 Idem, p. 21.
59 Ibideni.
60 Idem, p. 133.
violen sunt eu: Cellalt este singura fiin pe care pot s

vreau s o ucid". Moartea celuilalt mi aparine n acest sens
mie nsumi, iar eu sunt Cain atunci cnd cellalt este fratele
meu, Abel. Ego-ul este astfel remis culpabilitii sale de su
biect care poate ucide. Ca expus la homicid i la violen,
chipul afirm logos-ul primordial s nu ucizi"61. Paradoxul
chipului const n faptul c el contest toate puterile mele i
chiar putina de a putea asupra lui, fiind n acelai timp sin
gura fiinare expus capacitii mele de a ucide62. Slbiciu
ne i expunere n faa morii, dar i nlime imperativ i
comandament, aceasta caracterizeaz chipul, aceasta fiin
are" paradoxal, din lume i totodat din afara lumii, do
minat i totodat dominatoare. Ciliar dac eu nu sunt n mod
factic ucigaul, mortalitatea celuilalt m desemneaz drept
complice la moartea sa, culpabil de a supravieui morii sale,
acuzat de a-1 lsa pe cellalt singur n moartea sa. Faptul
primordial de a fi dator i vinovat nu este, ca la Heidegger,
acel Schuldigsein pe care apelul contiinei l d spre a fi auzit,
culp fa de sine nsui63. Prima culpabilitate este aceea de
a-1 abandona pe cellalt morii sale i ea izvorte din ape
lul pe care cellalt mi-1 adreseaz. Angoasei n faa neantu
lui morii proprii, Levinas nu i mai opune frica de violen
pe care o pot suporta, ci teama n faa capacitii mele de a-1
ucide, n faa puterii mele de a-1 violenta pe cellalt: teama
pentru tot ceea ce faptul meu de a fi poate violenta i ucide.
Teama de a ocupa n Da-ul Dasein-ului meu locul cuiva"64.
61 Ibidem: Tu ne commettras pas de meurtre est la nudit du

visage".
62 E. L evinas , Totalitate i infinit, op.cit., p. 171: Nu pot s vreau
s ucid dect o fiinare absolut independent, care depete n mod
infinit puterile mele i care, prin aceasta, nu se opune acestora, ci pa
ralizeaz puterea nsi de a putea. Cellalt este singura fiin pe care
pot s vreau s o ucid". Totalitate i infinit, pp. 172-173: Chipul se re
fuz posesiei, puterilor mele. Expresia pe care chipul o introduce n lume
nu contest slbiciunea puterilor mele, cu puterea mea de a putea".
63 SuZ, 58.
64 E. L evinas, De l'un l'autre, transcendance et temps", dans Ar-
chivio di Filosofa, 1983, aici n Emmanuel Levinas, Cahier de UHeme, p. 40.
Moartea celuilalt, ntr-o manier mult mai penetrant de

ct moartea proprie, pune sub semnul ntrebrii subiectivi
tatea mea, fcnd manifeste, prin interdicia s nu ucizi",
limitele subiectului i ale puterilor sale, instituind astfel o frac
tur a totalitii i a totalizrii. Dislocarea i descentrarea su
biectului ncepe cu absena oricrei puteri n faa morii
proprii. Ins moartea celuilalt mplinete aceast descentrare,
suspendnd ntr-o manier i mai radical puterile mele. Al-
teritatea este cea care d sensul fundamental al morii, iar
moartea primordial este mortalitatea celuilalt, vulnerabili
tatea chipului su.
[...] ca i cum moartea invizibil creia i face fa chipul celui
lalt ar fi treaba m ea", ca i cum moartea sa m preocup, m
privete nainte de a m confrunta eu cu ea, nainte ca faptul
morii s m desfigureze pe mine nsumi, s-mi sustrag chipul.
Moartea celuilalt om m pune n cauz, ca i cum eu a deveni
complice, prin eventuala mea indiferen, fa de aceast moar
te invizibil la care el se expune; i ca i cum, nainte de a fi des
tinat eu nsumi morii, trebuie s rspund de aceast moarte a
celuilalt, t trebuie s nu l las pe cellalt singur n singurtatea
sa muritoare. Tocmai n acest apel al chipului la responsabili
tatea mea, n aceast punere sub semnul ntrebrii, cellalt de
vine aproapele65.
Faptul de a fi muritor remite subiectul ctre esena sa ul

tim: responsabilitatea. In consecin, apelul pe care moartea
celuilalt l adreseaz prin chipul su individualizeaz subiec
tul, iar aceasta n modalitatea radical a responsabilitii. In
dividualizarea (Vereinzelung) nu se instaureaz, ca n cazul
lui Heidegger, n faa morii proprii, n faa apelului vocii con
tiinei, ci este individualizare prin chipul celuilalt, individua
lizare etic prin moartea celuilalt, anterioar individualizrii
ontologice prin moartea proprie. naintea apelului contiinei
st apelul la responsabilitate.
Aceast modalitate de a m reclama, de a m pune n cauz i
de a apela la mine, la responsabilitatea mea pentru moartea
65 Idem, p. 41.
celuilalt este att de ireductibil nct pornind de la ea trebuie

neles sensul morii. Moartea capt sens n concretitudinea a
ceea ce pentru mine este imposibilul abandon al celuilalt n sin
gurtatea sa, interzicerea acestui abandon ce m i este adresat.
Sensul ei [al morii] ncepe n inter-uman". Moartea semnifi
c n mod primordial proximitatea nsi a celuilalt om.66
Astfel, ceea ce putem numi autenticitate la Levinas izvo

rte nu din hotrrea de sine a Dasein-ului n faa propriei
mori, ci din efectivitatea chipului muritor al celuilalt. Mor
talitatea chipului celuilalt distruge circularitatea solipsist a
faptului de a fi n vederea lui nsui al Dasein-ului i desti
tuie centralitatea pe care el o are mereu n mijlocul lumii sale.
Dup Levinas, nlimea celuilalt este cea care autentific pro
priul i identicul, devenind astfel pentru prima oar el nsui,
adic responsabil. Propriul nu se obine dect pornind de la
cellalt, prin intermediul celuilalt. Mortalitatea celuilalt, aa
dar, reclam i solicit subiectul. A-l lsa singur pe cellalt
n moartea sa, ceea ce n fond pare s spun textul heideg-
gerian, reprezint pentru Levinas nu indiciul autenticitii,
ci culpabilitatea cea mai profund. Esena ultim a omului,
afirm Levinas, nu este ontologia, nici nelegerea fiinei, ci
responsabilitatea radical, ce-i rezerv situaia limit a fap
tului de a muri pentru cellalt, ntr-o etic a sacrificiului67.
In finalul acestor succesive divergene, putem puncta o

similaritate formal ce caracterizeaz totui aceste ntre
prinderi filozofice att de disjuncte n materia lor. Cele dou
66 E. Levinas, De l'un l'autre, transcendance et temps", op.cit.

p. 41.
67 Vezi conferina tardiv a lui Levinas din 1987, intitulat Mourir
pour. . n Heidegger. Question ouvertes, Osiris, Paris, 1988, pp. 255-264.
Vezi i La mort et le temps, p. 50: Dans ce sens, le sacrifice pour au
trui crerait avec la mort d'autrui un autre rapport: responsabilit qui
serait peut-tre le pourquoi l'on peut mourir. Dans la culpabilit de
survivant, la mort de l'autre est mon affaire. Ma mort est ma part dans
la mort d'autrui et dans ma mort je meurs cette mort qui est ma faute".
perspective, cea a lui Heidegger i cea a lui Levinas, perpe

tueaz, n maniere diferite, situaia paradigmatic a dinami
cii stratificate dintre o fiin corupt i o fiin purificat i
restaurat. Tranziia ntre aceste dou stri constitutive ale
omului, subiectului, Dasein-ului" este fcut posibil de c
tre o experien radical, ce frnge starea corupt i o remi
te ctre autenticitatea sa posibil. Aceast tranziie se petrece
prin intermediul unor experiene care trimit n mod direct
la moarte, anticipnd-o. Experiena anticipatoare a morii este
pentru Levinas suferina, frica de violen, dar i teama c
eu pot ucide; starea corupt este egoismul ego-ului; starea
restaurat este faptul de a fi pentru altul i responsabilitatea
n acel fa ctre fa etic. Aici, categoria de Altul (heteron) i
joac rolul su principal. Dimpotriv, pentru Heidegger iden
ticul i propriul este pus n lumin prin fenomenul morii.
Experiena anticipatoare a morii este angoasa n pre-merge-
re. Starea corupt este cotidianitatea medie dominat de das
Man. Starea restaurat este Dasein-ul rezolut, complet apro
priat. Ajungem deci s remarcm aceeai schem, dei ea
comport materii att de distincte, orientri att de diferite
i intenii chiar contradictorii. Opoziia dintre ontologic la Hei
degger i etic la Levinas nu ajunge s surmonteze aceast
schem imemorial.
CAPITOLUL 6
HEIDEGGER I DERRIDA
Ultima etap pe care o vom urmri n istoria problemei

fenomenologice a morii vizeaz opera lui Jacques Derrida.
Vom vedea c poziia lui Derrida fa de problema morii este
destul de greu de circumscris, ea situndu-se att n poste
ritatea lui Heidegger ct i n cea a lui Levinas, n intervalul
problematic dintre aceste dou poziii filozofice i n descen
dena aporiilor pe care ele le-au lsat n urm, dar integrnd
i o diversitate de alte poziii extra-fenomenologice privitoa
re la faptul morii: psihanalitice, antropologice, istorice, po
litice etc.
Poziia lui Derrida - sau apoziia sa, ca subminare a ori
crei poziii determinate - se afl ntr-adevr, dup cum ne
i putem atepta, la limita fenomenologiei. Deja cu opera lui
Levinas am avut de-a face cu o fenomenologie heterodox",
cu o filozofare fenomenologic situat totodat la marginea
fenomenologiei, asumnd o poziie teoretic ce provoac, n
mod profund, fundamentele gndirii fenomenologice. Cci,
chiar dac filozofia lui Levinas este de o cert inspiraie fe
nomenologic, este incontestabil c demersul su filozofic de
pete graniele fenomenologiei, n aa fel nct plasarea lui
Levinas n cadrul acestei orientri filozofice devine n cele din
urm problematic.
Nu sunt puini cercettorii care au afirmat c deja odat
cu Levinas se produce o flagrant ndeprtare de la funda
mentele fenomenologiei i o alienare radical a fenomeno
logiei nsei, dintr-o egologie transcendental (Husserl) sau
ontologic (Heidegger), ntr-o alterologie n care inele propriu
H E ID E G G E R I D E R R ID A 381
este constituit - din afar - de ctre cellalt, de la care i ca

pt sensul. Aceast turnur alterologic"1 este dublat,
adaug ali critici, de o turnur teologic", prin care feno
menologia - prin Levinas, Michel Henry, Jean-Luc Marion,
Jean-Louis Chrtien sau Jean-Yves Lacoste - se ndeprtea
z de premisa sa fundam ental, anume aceea c singura
surs valid de sens este ceea ce se arat". Or, turnura teo
logic a fenomenologiei franceze i asum curajul i riscul
de a vorbi de o fenomenologie a invizibilului, a inaparentu-
lui, n marginea unor probleme de sorginte pre-filozofic, re
ligioas i teologic, att iudaic (n cazul lui Levinas) ct i
cretin (n cazul lui Henry, Marion, Chrtien sau Lacoste),
n ochii aprtorilor ortodoxiei fenomenologice, aceste op
iuni teoretice reprezint o profund erezie", un import ex-
tra-fenomenologic n cmpul pur al fenomenologiei, care
trebuie s asume din principiu un indiscutabil ateism me
todologic"2. Nu este ntmpltor ns c aprtorii acestui
punct de vedere propun de fapt o revenire la fundamentele
fenomenologiei husserliene, considerat ca singur proiect fe
nomenologic valid, un proiect ce trebuie continuat, n sarcina
infinit a cercetrii fenomenologice a cmpurilor de experien3.
1 Cf. provocatorul articol semnat de Stphane Desroys DU R oure

i Claudio M ajolin o , Autrui ou comment s'en dbarasser. Prolgo
mnes toute altrologie future qui voudra se prsenter comme ph
nomnologie", n Alter no. 11/2003, pp. 327-353.
2 Dominique Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnolo
gie franaise, Editions de l'clat, 1991.
3 Proiectul fenomenologic husserlian poate fi caracterizat, n viziu
nea sa fundamental, ca un demers total". Husserl nelegea sarcina
fenomenologiei ca pe o clarificare descriptiv, bine orientat metodo
logic, a integralitii ariilor, palierelor i structurilor experienei, dar
i a actelor psihice ce corespund acestora, surprinznd astfel constitui
rea lor transcendental. Cadrul general integrator al acestei experiene
fiind trasat, harta complet fiind jalonat, demersurile ulterioare, re
gionale i aplicate, revin celor care ar urma s lucreze" ntru clarifi
carea cutrui sau cutrui aspect, care i-ar pstra un loc determinat
n perspectiva nglobatoare iniial, arhitectonic alctuit, metodologic
predeterminat. Sarcina cercetrii este desigur infinit, ns cadrul ei
ns dac aceast perspectiv ortodox" este dus pn

la capt, atunci pn i poziia unui Heidegger poate fi ca
lificat deopotriv drept eretic", fiind ea nsi o ndepr
tare - poate cea mai radical - de poziia fondatorului
fenomenologiei. Astfel, n condiiile n care se pune problema
unei unificri istorice a fenomenologiei i se ncearc o re
construcie integral a hrii dezvoltrii sale ramificate, o ast
fel de fenomenologie ortodox" risc s exclud aproape
ntreaga istorie post-husserlian a fenomenologiei (cu excep
ia, poate, a ctorva discipoli husserlieni mai fideli", precum
Eugen Fink, Maurice Merleau-Ponty, Dorion Cairns, Jan Pa-
tocka sau Aaron Gurvitsch etc.). Dar dac vrem s nelegem
fenomenologia ntr-un sens mai larg i mai elastic, atunci pu
tem cuta coerena acestei tradiii n diversitatea punctelor
de vedere propuse de-a lungul istoriei sale. Altfel, ntrebarea
ar fi ntr-adevr foarte dificil: ce nseamn s practici nc
modul de gndire fenomenologic, dup ce fenomenologia a
suferit att de multe transformri i modificri de perspecti
v nct nu ar fi exagerat s se afirme c tehnica sa luntric
i motorul su intim au fost de fapt un instinct al infidelit
ii, o vocaie a paricidului, o voin constant de a nega i a
depi", n fiecare dintre momentele sale distincte, stadiile
reflexive precedente? Ce nseamn s te situezi ntr-un cmp
teoretic i tematic care a ajuns s fie caracterizat de o diver
sitate ameitoare i de o multiplicitate cu neputin de cu
total este dintru nceput fixat. Se tie, de exemplu, c Husserl a cre

zut o vreme c Heidegger a ales ca din aceast hart s defrieze un
anumit fragment, anume fenomenologia vieii religioase", i nu mic
i-a fost surpriza cnd a realizat c inteniile discipolului su favorit
erau departe de a se focaliza asupra unei sub-clase a experienei i
c acesta a schimbat cadrul nsui al discuiei ca atare. La rndul su,
Heidegger, cel puin n Sein und Zeit, a pstrat aceeai perspectiv to
tal: chiar dac nu constituie o ontologie complet a fiinei umane,
analitica Dasein-ului traseaz cadrul integrator n care diverse alte as
pecte ale existenei umane ar putea fi clarificate pornind de la fun
damentele sale ontologice, ctre o antropologie concret desfurat
n lumina analiticii i n conformitate cu firul ei cluzitor.
prins? Ce nseamn s ai un comer adecvat - dincolo de pro

pria preocupare concret - cu integralitatea esenial a dis
ciplinei din care faci parte? Exist oare o astfel de integralitate
esenial? De unde ar putea ea s devin tematizat? Cum
poi face deci fenomenologie astzi, fr a te lsa nghiit de
cutare sau cutare titulatur, catalogare, gril mental sau jar
gon conceptual, fr s fii aadar husserlian" sau heidegge-
rian", sartrian" sau merleau-pontyan", derridian" sau
levinasian", henryan" sau gadamerian" etc., acestea toate
fiind, se nelege, ndeajuns de ireconciliabile pentru a sta sub
o aceeai umbrel conceptual sau la o aceeai mas de dis
cuie?
Aceste probleme metodologice nu sunt strine de obiec
tul lucrrii noastre, n msura n care ntrebarea care ne-a ghi
dat n aceast parte a lucrrii noastre a fost aceea a unei istorii
a problematizrii fenomenologice a morii care - aceasta este ar
gumentul nostru - ar avea n centru, ca punct generator, toc
mai analitica morii din Sein und Zeit. Am vzut, de exemplu,
c att Sartre ct i Levinas i-au configurat poziiile lor pri
vind fenomenul morii printr-o acut confruntare cu Heideg-
ger. Vom vedea, n cele ce urmeaz, c i Jacques Derrida va
ataca aceast problem, tot ntr-o discuie prelungit cu ana
litica existenial a morii din Sein und Zeit. In lumina consi
deraiilor de mai sus, putem spune c, dac lum termenul
de fenomenologie ntr-un sens mai elastic, i opera lui Jacques
Derrida poate fi considerat un moment aparte n istoria fe
nomenologiei4. Desigur, un moment heterodox, provocator,
insolent, rebel, greu integrabil.
In anii '50, dar i la nceputul anilor '60, Derrida debuteaz
prin a fi un excelent traductor i comentator al lui Husserl5,
4 Vezi pentru aceasta numrul 10/1992 din revista Al ter: Derrida

et la phnomnologie.
5 Lucrarea de DEA a lui Derrida, scris n anii 1953-54 a fost publi
cat ca: Jacques D errida , Le probleme de la gense dans la philosophie de
Husserl, P.U.F., Epimthe, 1990. Derrida se afirm apoi ca traduc
tor al lui Husserl: cf. Edmund H u sserl , L'origine de la gomtrie, tra
duction et introduction par Jacques Derrida, P.U.F., Epimthe, 1962.
cu o focalizare special asupra problemei semnului n feno

menologia husserlian6. La sfritul anilor '60 i nceputul
anilor '70, meditaia sa de inspiraie fenomenologic se va
centra asupra problematicii limbajului (discutnd cu prec
dere raporturile dintre semn, sens, semnificaie, scriitur), fon
dnd astfel curentul deconstruciei" ce se va impune pe scena
filozofiei continentale7. De-a lungul anilor '70 i '80, Derri-
da va pune la lucru (ntr-o manier hermeneutic adeseori
ludic) tehnica textualist a deconstruciei i va dezvolta de
opotriv o critic a metafizicii prezenei, n descendena
tematizrii heideggeriene a constituiei onto-teologice a me
tafizicii". n anii '90 reflecia lui Derrida va ntlni problema
tica ospitalitii, a sacrificiului i a morii.
Astfel, Derrida poate constitui o ultim etap n investi
gaia noastr, el reflectnd att asupra problematicii heideg
geriene a morii, ct i asupra provocrii levinasiene la adresa
acestei perspective. Derrida se va dovedi de altfel un exce
lent interpret att al filozofiei heideggeriene8, ct i al celei
levinasiene9. Situndu-se ntre Heidegger i Levinas, dar i
dincolo de poziiile disjuncte ale acestora, Derrida nu va for
mula totui o fenomenologie a morii", n sensul deplin al
cuvntului. El nu va prezenta o descriere concret a acestui
fenomen i nici nu va construi o explicaie teoretic referi
toare la acest fapt. Dimpotriv, el va cuta s identifice i s
adnceasc tocmai aporiile acestui (non-)fenomen, tocmai no
6 Cf. Jacques D errida , La voix et le phnomne. Introduction nu pro

blme du signe dans la phnomnologie de Husserl, P.U.F., Epimthe, 1967.
7 Jacques D errida , L'criture et la diffrence, Seuil, 1967; De la gram-
matologie, Minuit, 1967 ; La dissmination, Seuil, 1972.
8 Jacques D errida , Ousia et gramme. Note sur une note de Sein
und Zeit", in Marges de la philosophie, ditions de Minuit, 1985; De
l'esprit"; Diffrence sexuelle, diffrence ontologique (Geschlecht I)" si
La main de Heidegger (Geschlecht II)", in Heidegger et la question,
Flammarion, 1987; L'oreille de Heidegger (Geschlecht IV) in Politiques de
l'amiti, Galile, 1994.
9 Jacques D errida , Violence et mtaphysique, in L'criture et la diff
rence, op.cit., pp. 117-228.
durile cele mai complicate i mai irezolvabile ale nelegerii

morii. Astfel, lucrarea sa va fi mai degrab deconstructiv,
iar una dintre materiile privilegiate ale deconstruciei va fi
analitica heideggerian a morii.
Este drept c putem identifica urme ale problemei mor
ii nu doar n ultima etap a gndirii lui Derrida, ci i n eta
pele anterioare. Analiza semnificaiei tuturor acestor apariii,
ntr-o tratare exhaustiv a problemei morii n filozofia lui
Derrida, este un proiect care depete obiectivele lucrrii de
fa. Putem ns marca faptul c ideea morii apare chiar din
prima etap a carierei filozofice a lui Derrida, n confrunta
rea cu Husserl, unde filozoful francez vorbete chiar de po
sibilitatea de a concepe un sens transcendental al m orii"10.
Este vorba aici n primul rnd de pierderea sensului conser
vat n scriitur, de criza sensului, de posibilitatea ruinrii sen
sului, ridicnd astfel problema raportului dintre moarte, sens
i scriitur. Supravieuirea const n persistena sensului, iar
scriitura este ceea ce se opune morii, aneantizrii, uitrii, pier
derii definitive. Problema pierderii sensului este aici pus n
analogie cu problema morii, ca pierdere a vieii, cea care, n
cele din urm, exist ca sens, ca ceea ce confer sens. In faa
triumfalismului" husserlian privind viaa transcendental
nemuritoare" a ego-ului transcendental ce exist ca dona
tor de sens, Derrida pune n lumin mai degrab fisurile sen
sului, opacizrile lui, sufocrile sale n ruina oricrei
semnificaii11. Aceast ruptur la nivelul sensului poate pune
n eviden o anumit moarte" a acestei vieii transcenden
tale donatoare de sens. Raportul dintre scriitur i moarte, al
10 Jacques D errida , Introduction, in Edmund H u sserl , L'origine de

la gomtrie, op.cit., p. 85 : Le silence des arcanes prhistoriques et
des civilisations enfouies, l'ensevelissement des intentions perdues
et des secrets gards, l'illisibilit de l'inscription lapidaire dclent le
sens transcendantal de la mort, en ce qui unit l'absolu du droit in
tentionnel dans l'instance mme de son chec.
11 Paola M arrati-G un o un , La gense et la trace. Derrida lecteur de
Husserl et Heidegger, Kluwer Academie Publishers, Phnomenologi-
ca 146, cap: L'criture et le sens transcendantal de la mort", pp. 47-51.
386 P R O B L E M A M O R II I IS T O R IA F E N O M E N O L O G I E I
scriiturii ca moarte, va fi apoi dezvoltat i n deceniul apte,

n hermeneutica lui (ccpiiaicov (simultan otrav dttoare de
moarte i medicament mpotriva morii) n La pharmacie de
Platon12. Pe de alt parte, nc de la sfritul anilor '70, Der-
rida situeaz refleciile sale privitoare la moarte i ntr-un dia
log constant cu problematica doliului13. De asemenea, n
repetate rnduri Derrida se va raporta la cercetrile istorici
lor, antropologilor i thanatologilor contemporani14. Vedem
aadar c reflecia derridian privitoare la moarte nu are o
surs univoc i nu asum o perspectiv determinat: ea or
ganizeaz dezbateri virtuale"15 ntre poziii distincte - n
tre Heidegger, Levinas, Freud, Kierkegaard, Patocka, Aries
sau Vovelle - , subminnd pe fiecare dintre acestea, promo
vnd nesigurana reflexiv, opus certitudinilor dogmatice".
Tocmai acest lucru face ca ea s fie mai greu plasabil n ca
drul filozofiei contemporane.
De fapt, Derrida nsui pare a fi respins orice posibilitate
de a fi plasat, prin refuzul oricrei asumri de poziie nete,
clare, univoce. Premisa sa pare a fi tocmai imposibilitatea
12 Vezi analogia dintre scriitur i (ppaKov dezvoltat n La phar

macie de Platon, in Jacques D errida , La dissmination, op.cit., pp. 77-213.
OpgaKov ca otrav, passim; le dieu de l'criture et aussi le dieu de
la mort", pp. 113-115; (appaKov ca magician i otrvitor, p. 162 sq.; cf.
de asemenea p. 167: Le rite du pharmakos: le mal et la mort, la rp
tition et l'exclusion"; p. 177: La magie de l'criture et de la peinture
est donc celle d'un fard qui dissimule la mort sous l'apparence du
vif. Le pharmakon introduit et abrite la mort. Il donne bonne figure
de cadavre, la masque et le farde."
13 D errida nsui indic n Spectres de Marx, Galile, 1993, p. 24,
n. 1, locurile unde a discutat despre doliu: Glas, Galile, 1974; Fors,
Aubier-Flammarion, 1976; Schibboleth-pour Paul Celan, Galile, 1986;
Feu la cendre, Des Femmes, 1987; De l'esprit. Heidegger et la question,
Galile, 1987, Mmoires - pour Paul de Man, Galile, 1988.
14 Philippe A ris , L'homme devant la mort, Seuil, 1977; Louis-Vin
cent T h om as , Anthropologie de la mort, Payot, 1980; Michel V ovelle ,
La mort et l'occident de 1300 nos jours, Gallimard, 1983.
15 Derrida nsui folosete aceast expresie n Apories. Mourir-s'atten
dre aux limites de la vrit", Galile, 1996, p. 2.
univocitii ca atare, ce provine dintr-un un funciar scepti

cism n raport cu orice afirmare" pozitiv. Spre exemplu,
una dintre problemele centrale va fi aceea a donaiei", rela
tiv la chestiunea decisiv fenomenologic a modului de a se
da" al morii. Aici, Derrida va pendula ntre Heidegger, Levi-
nas i Patocka. Aporiile ntre care se va mica - nefixndu-se -
reflecia derridian vor fi deci dac moartea se d" ca moarte
proprie sau ca moarte a semenului, ca sinucidere sau ca sa
crificiu, ca posibilitate sau ca imposibilitate, ca frontier sau
ca sfrit, ca sens sau ca nonsens, ca responsabilitate n faa
sinelui sau n faa celuilalt etc.16
Discutnd Eseurile eretice ale lui Jan Patocka, Derrida aduce
n discuie una dintre sursele fundamentale ale nelegerii pro
blemei morii n filozofie: dialogul Phaidon. Dup cum tim,
acest dialog platonic definete filozofia n strns raport cu
moartea: filozofia este pregtire pentru moarte,
Bavcaou17. De fiecare dat, remarc Derrida, cnd Levinas dis
cut problema morii, el invoc dialogul Phaidon ca surs
16 Jacques D errida , Donner la mort, Galile, 1999, pp. 26-27: Que

veut dire en franais donner la mort? Comment se donne-t-on la mort?
Comment se donne-t-on au sens o se donner la mort, c'est mourir
en assumant la responsabilit de sa mort, se suicider mais aussi bien
se sacrifier pour autrui, mourir pour l'autre, donc peut-tre donner
sa vie en se donnant la mort, en acceptant la mort donne, comme
ont pu le faire de faon si diffrente Socrate, le Christ et quelques
autres ? [...] Comment se donne-t-on la mort en cet autre sens o se
donner la mort, c'est aussi interprter la mort, s'en donner une re
prsentation, une figure, une signification, une destination. Comment
se la donne-t-on au sens o simplement et plus gnralement on se
rapporte, et selon quel souci, quelle apprhension, cette possibili
t de la mort, ft-ce, selon la formule de Heidegger, comme la pos
sibilit d'une impossibilit? Quel est le rapport entre le se donner
la mort et le sacrifice ? Entre se donner la mort et mourir pour l'au
tre? Entre le sacrifice, le suicide et l'conomie du don?". Interesul re
cent pentru tema fenomenologic a donaiei a fost suscitat i de
lucrrile lui Jean-Luc M arion , Rduction et donation, P.U.F. 1989, si Etant
donn, P.U.F, 1997.
17 Cf. P laton, Phaidon, 81 a 1.
fundamental. Este ns surprinztor, insist filozoful fran

cez, c Heidegger trece complet sub tcere aceast surs a-
tunci cnd analizeaz faptul-de-a-fi-ntru-moarte, dei acest
a te pregti", aceast veghe" n faa morii este un mod emi
nent al lui a fi ntru" i al premergerii, unul care aduce i
nele ntr-o radical apropriere de sine, n ceea ce se poate numi
autenticitate.
ntrebarea care anim aici discursul lui Derrida - repe
tm: fr ca aceasta s devin o pro-punere determinat, fr
ca el s i asume o anumit poziie, ci cutnd doar cana
lele ce i leag i i opun pe Heidegger18, pe Levinas19 i pe
Patocka - este aceea a unei responsabiliti de nenlocuit n
faa morii, fie n faa morii proprii, fie n faa morii ce
luilalt, fie ca un a muri pentru cellalt, dnd moartea ta pen
tru viaa lui, fie ca necesitate de a-i asuma propria i
inalienabila moarte. ntre moarte i responsabilitate, ntre
moarte i sacrificiu, ntre moarte i culpabilitate, ntre moarte
i singularitate, ntre moarte i finitudine, reflecia derridia-
n situeaz - subliniind necontenit aporiile sale - problema
tica darului20, a druirii, a donaiei (le don - la donne - la
donation), propunnd ca paradigm, pe urmele lui Kierke
gaard, sacrificiul lui Isaac, ca mod prin care Avraam druiete
18 n afar de discuia din Donner la mort i din Apories. Mourir -

s'attendre aux limites de la vrit", Derrida se oprete asupra analiti
cii existeniale a morii n Sauf le nom.
19 Derrida aprofundeaz tema levinasian a morii i n volumul
Adieu Emmanuel Levinas, p. 16 sq.
20 Jacques D errida , Donner la mort, op.cit., pp. 29-31. Cf. de ase
menea, p. 55: [...] le double fil irrductiblement entrelac du don et
de la mort : en deux mots de la mort donne. Le don qui m'est fait par
Dieu en tant qu'il me prend sous son regard et dans sa main tout en
me restant inaccessible, le don terriblement dissymtrique de ce mys-
terium tremendum ne me donne rpondre, il ne m'veille la res
ponsabilit qu'il me donne, qu'en me donnant la mort, le secret de
la mort, une exprience nouvelle de la mort. Que ce discours sur le
don, et le don de la mort, soit ou non un discours sur le sacrifice et
sur la mort pour l'autre, c'est ce que nous devrions nous demander."
lui Dumnezeu viaa i moartea unicului su fiu: moartea

ca ofrand fcut Domnului.
Derrida reia dezbaterea cu Heidegger n privina proble
mei morii n volumul Apories. Mourir - s'attendre aux limites
de la vrit", text care ascunde i o critic a faptului-de-a-fi-n-
tru moarte heideggerian21. Dup cum o arat i titlul, Derri
da pune problema morii sub semnul aporiei, al blocajului,
al imposibilitii trecerii prin porii" ce marcheaz frontie
rele nelegerii noastre, ntr-un dincolo" inaccesibil. Moartea
este secretul prin excelen, ascunsul, necunoscutul, ceea ce
nu putem afla i nu putem ti, limit a noastr, dar mai ales
a nelegerii noastre. Labirinturile comprehensiunii morii
sunt astfel destructurate, deconstruite, iar optimismul her-
meneutic heideggerian (care pretinde c poate oferi o explica
ie, o interpretare i o descriere a morii, i mai ales a morii
mele) este ntmpinat cu scepticismul unei nelegeri (a lui Der
rida) care pare c i inventariaz, n fond, nelegerea nene
legerilor sale. In acest sens, meditaia acid a lui Derrida caut
s submineze i s fisureze certitudinile nelegerii (consi
derate poate prea facile) la care ne invit Heidegger: anume
c putem nelege" moartea, c ne putem comporta ntr-un
anumit fel n raport cu ea.
Figura central a aporiei morii este dat de expresia hei-
deggerian: moartea ca posibilitate a imposibilitii existen
ei. Aceast sintagm i d lui Derrida prilejul s analizeze
moartea ca posibilitate, dar i ca imposibilitate, ca posibili
tate a imposibilitii i ca imposibilitate a posibilitii. De aici,
Derrida va pune sub semnul ntrebrii tocmai posibilitatea
de a gndi moartea, de a o nelege ca atare, mai ales ca moarte
21 Pentru raportul lui Derrida fa de Heidegger n privina mor

ii, cf. lain T h om son , Can I Die? Derrida on Heidegger on Death",
in Philosophy Today, vol. 43, number 1, spring 1999, pp. 29-42; Bernard
S c h u m a c h er , "L'aporie de la mort. Derrida interprte de
l'tre-vers-la-mort heideggrien", n Freiburger Zeitschrift fiir Philoso
phie und Theologie, 45/3,1998, pp. 568-575; Paola M arrati-G unoun ,
La genese et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger, op.cit.,
cap. La vie du Dasein", pp. 165-204.
a mea. Discursul despre moarte comport o retoric a fron

tierelor"2223,iar aceste frontiere sunt totodat frontiere ale ade
vrului i frontiere ale proprietii: ale proprietii (n
msura n care este vorba de viaa proprie i de moartea pro
prie) i ale adevrului (s ne reamintim c subtitlul volumului
este: s'attendre aux limites de la vrit"). Iar dac orice cunoa
tere a acestui propriu este profund nesigur, dac nu impo
sibil, despre moartea mea nu pot vorbi, la ea nici nu m pot
referi la propriu, ea transgreseaz universul meu de discurs.
Despre acest lucru nu pot vorbi dect ntre ghilimele: moar
tea m ea//23. Folosirea ghilimelelor, arat Derrida, este nece
sar pentru a-i putea analiza sensul, cci moartea mea" ntre
ghilimele nu este neaprat a mea: n acest caz, absena unei
referenialiti clare la un obiect determinat este decisiv24.
Pe de alt parte, remarc Derrida, nelegerea heidegge-
rian a morii se bazeaz pe trasarea unei diferene radicale
i a unui raport ierarhic, de ntemeiere, ntre discursul onto
logic privitor la moarte (expus de analitica Dasein-ului) i dis
cursurile ontice (fie ele antropologice, metafizice, istorice,
teologice sau biologice etc.)25. Certitudinea acestei demarcaii,
sigurana ei va fi de asemenea pus de Derrida sub semnul
22 Jacques D errida , Apories. Mourir - s'attendre aux limites de la

vrit", op.cit., p. 18.
23 Idem, p. 48: Ma mort est-elle possible? Pouvons nous enten
dre cette question? Puis-je, moi, le poser? M'est il permis de parler
de ma mort? Que veut dire ce syntagme ma mort? Et pourquoi cet
te expression le syntagme 'ma mort'?". Caracterul de propriu al
morii, faptul c structura Jemeinigkeit este constitutiv morii - fapt
care fusese pus sub semnul ntrebrii, n maniere distincte, att de
Sartre ct i de Levinas - este astfel readus n discuie i de Derrida.
24 Idem, p. 49: On le sait bien, si un mot reste absolument inas
signable ou inassignant quant son concept et sa chose, c'est bien
le mot mort . Moins que pour aucun autre nom, fors celui de Dieu
- et pour cause, car leur association ici n'est sans doute pas fortuite
- , il est possible d'ajuster au nom mort et surtout l'expression ma
mort un concept ou une ralit qui fasse l'objet d'une exprience ir-
rcusablement dterminante."
25 Idem, p. 56 sq.
ntrebrii, abordat cu scepticismul fundamental al decon-

struciei, cu nencrederea funciar a demersului aporetic26.
Derrida nu va ezita s denune mrcile autoritariste"27 ale
unui asemenea gest intelectual, zicnd c ordinea i ordonarea
tipurilor de discurs i ntemeierea lor ine de tradiia onto-
logico-juridico-transcendental"28 a gndirii europene.
In sfrit, n pofida faptului c analitica existenial a mor
ii se pretinde independent i distinct de poziiile ontice
ale acestei probleme, Derrida are intenia de a arta c fap-
tul-de-a-fi-ntru-moarte heideggerian reia de fapt, nglobnd,
o serie de motive eseniale ce provin din experiena iu-
deo-cretin a morii. Derrida afirm c ar fi astfel cu putin
s citim Sein und Zeit ca un mic document tardiv ntre at
tea altele din marea arhiv n care se acumuleaz memoria
morii n Europa cretin"29. Este vorba aadar de a pune n
eviden duplicitatea i circularitatea discursurilor: o istorie
a morii (cum e cea a lui Aries) poate integra analitica hei-
deggerian a morii ca o etap trzie a ei, tot aa cum onto
logia morii vrea s integreze, ca un caz aparte (de discurs
ontic), istoria antropologic a morii.
26 S remarcm totui c demersul aporetic" nu este o invenie

recent. Mai mult, nucleul tare al filozofiei greceti, anume dialogul
platonician Parmenide, are o structur esenial aporetic. Aporiile
Unului din acest dialog vor genera timp de mai multe secole istoria
laborioas a hermeneuticii neoplatonice, ea nsi aporetic. n fond,
ceea ce este cu adevrat serios n problematica aporetic este tocmai pro- v
blematizarea limitelor gndirii i ale limbajului, confruntarea constant
cu frontierele care despart sensul" de non-sens" sau de dinco-
lo-de-sens", care despart ceea-ce-putem-gndi" de ceea-ce-depe-
te-gndirea", ceea ce este exprimabil" de ceea ce este inefabil. Aceast
problematic poate traversa mai multe paliere, de la teologia nega
tiv i apofatic pn la misterul poeziei sau la indicibilul muzicii.
Biografii amintesc la un moment dat c Heidegger, ascultnd o so
nat de Schubert, a spus: iat, acest lucru filozofia nu va putea nici
odat s l exprime".
27 Jacques D errida , Apories. Mourir - s'attendre aux limites de la
vrit", op.cit., p. 100.
28 Idem, p. 86 sq.
29 Idem, p. 3.
Intr-adevr, ne putem ntreba cum poate fi justificat in

dependena, preeminena i precedena problematizrii on
tologice a morii n raport cu varietatea bogat a formulrilor
ontice privitoare la acest fenomen. Nu i extrage oare inter
pretarea ontologic motivele i sensurile din reprezentrile
ontice pe care le ntlnete? Nu se ntemeiaz oare pe ele?
Spre exemplu, Heidegger invoc nuvela lui Tolstoi, Moartea
lui Ivan Ilici, ca modalitate a zdruncinrii i prbuirii" ace
lui se moare", ce caracterizeaz nelegerea morii n coti-
dianitatea Dasein-ului30. ns reprezentarea morii i a
contextului social pe care le nfieaz aici Tolstoi nu este
oare strict dependent de contextul cultural determinat n care
ea se nate? Nu face ea oare inevitabil parte din istoria me
tamorfozelor reprezentrilor morii?31 Atunci, cel puin anu
mite elemente ale argumentaiei heideggeriene nu sunt ele
dependente de contextul istoric n care se nasc? Atunci ana
litica existenial a morii mai poate ea revendica un carac
ter absolut", o inteligibilitate aprioric, ontologic?
Concluzii la Partea a dona

Iat-ne ajuni la finalul acestui periplu istorico-fenome-
nologic privitor la problema morii. Dup ce am traversat mo
mentele cele mai semnificative ale acestei istorii, concluzia
SuZ, p. 254 n.
31 S remarcm c i Philippe Aris discut nuvelele lui Tolstoi n
ultima parte a investigaiei sale, cf. L'homme devant la mort, op.cit.,
p. 555 sq., ca mod specific n care a doua jumtate a secolului XIX i
reprezint moartea n contextul socialitii, ca fapt social i public, n
care muribundul este de-responsabilizat, n care i se ascunde starea
n care se afl, n care el nsui i ascunde moartea n spatele bolii,
iar toi ceilali ascund, ntr-o minciun, faptul su de a muri. Deci ma
nierele disimulative ale lui das Man - ispitirea, linitirea i nstrina
rea - depind de un anumit mod de a nelege inele, viaa i moartea,
ntr-un context determinat. Vezi i eseul lui E.-M. C ioran , Tolsto et
l'obsession de la mort", publicat ca prefa n Lon T olsto, La mort
d'Ivan Ilitch. Matre et serviteur. Les trois morts, UGE, 1964.
C O N C L U Z II LA PA R TEA A D O U A 393
se impune de la sine: graie lui Heidegger moartea a deve

nit o problem fenomenologic i analitica heideggerian a
morii rmne centrul indiscutabil al istoriei conceptului fe
nomenologic de moarte. Acest lucru capt o greutate dis
tinct dac inem cont mai ales de faptul c fenomenul morii
nu era plasat pe lista iniial" a fenomenelor fundamenta
le ale fenomenologiei. Moartea, dup cum am vzut, nu avea
un loc propriu n agenda de lucru" a celui ce a trasat pla
nul de dezvoltare a acestei discipline filozofice: Edmund Hus-
serl. Chiar dac la Scheler am putut remarca o serie de
ncercri de a tematiza acest fenomen, el nu a reuit s i acor
de o anvergur conceptual care s-i permit s se impun
n mod decisiv pe aceast agend" a fenomenologiei. In ceea
ce-1 privete pe Husserl, am vzut de altfel ct de intrigat a
fost el n faa acestei introduceri - pe care el o considera ili
cit - a problemei morii ntr-un travaliu cu pretenii de fe
nomenologie fundamental. Pentru el, pur i simplu, aceast
imixtiune a unui fenomen derivat ntr-un cmp de cercetare
fundamental era un non-sens metodologic evident. Iar dac
Jaspers abordeaz fenomenul morii, el nu poate fi totui nca
drat, la rigoare, n cadrul curentului fenomenologic, chiar dac
el a avut, fr ndoial, o anumit influen asupra acestuia.
Se pare deci c Heidegger poate fi considerat, fr nici un
dubiu, drept instaurator al acestei probleme n cadrul preo
cuprilor fenomenologice. Iar prin introducerea acestei
teme, Heidegger a deschis totodat cmpul de interogaie re
feritor la un nou mod de a concepe subiectivitatea uman.
Nu mai e vorba de subiectul epistemologic, de o contiin
pur i rece, retras n regimul su transcendental, ci de o
existen febril, situat, finit, aflat n orizontul sfritului.
i orict de direct i de net a contestat Husserl legitimitatea
fenomenologic a unei astfel de tratri a morii (i a subiec
tivitii, acuznd c demersul lui Heidegger cade n antropo-
logism), aceast tematic i-a gsit treptat locul su de
necontestat n programul fenomenologilor de dup rzboi. Pu
tem constata de altfel i n literatura fenomenologic actual
c husserlienii ortodoci", care au rmas fideli principiilor
iniiale ale fenomenologiei i au respins orice deturnare" on-

tologic-heideggerian a fenomenologiei, nu pun mare pre
pe fenomenologia m orii"32. Pentru ei, moartea nu con
teaz" fillozoficete ntr-att de mare msur pe ct contea
z acest fenomen pentru fenomenologii heideggerianizani",
cei care se situeaz n descendena lui Heidegger, cum e ca
zul lui Sartre, Levinas sau Derrida. In orice caz, fenomenolo
gia contemporan locuiete n spaiul deschis de distana
dintre Husserl i Heidegger, dintre cele dou tipuri de su
biectivitate propus de acetia, ncercnd constant s asimile
ze i s redefineasc aceast distan. Aceti doi gnditori sunt
de fapt cei doi piloni centrali, cele dou figuri inconturnabi-
le ale fenomenologiei contemporane, statur la care nici unul
din reprezentanii generaiilor fenomenologice ulterioare nu
a putut accede, chiar dac unii dintre ei, la rndul lor, au des
chis alte brane ale fenomenologiei. Aceast asimilare a spa
iului deschis ntre Husserl i Heidegger implic n mod
automat asimilarea fenomenului morii ca fapt decisiv pen
tru definirea subiectivitii. Moartea ptrunde aadar n nu
cleul cel mai adnc al cgo-ului, ea devine marca sa esenial,
forma sa cea mai intim. Acestei provocri heideggeriene tre
buie s i rspund fenomenologia contemporan.
Autorii post-heideggerieni la care ne-am referit, Sartre, Le
vinas i Derrida, au abordat cu varii intenii fenomenul morii.
Ins ei au fcut acest lucru nu ntr-o solemn fidelitate, ci n-
tr-o constant tensiune n raport cu interpretarea ontologic
a morii din Sein und Zeit. Revendicndu-se i raportndu-se
la analitica existenial a morii, ei au criticat fr menajamen
te diverse aspecte ale acestei analize inaugurale. E drept c,
din perspectiva unui heideggerian ortodox", aceste critici
32 Ca excepie notabil, putem indica percutanta analiz fenome

nologic a lui Jan Patocka, efectuat cu instrumente conceptuale pre
ponderent husserliene, a prezenei celuilalt ca mort pentru un
supravieuitor", n Phnomnologie de la vie aprs la mort [Ms.101/3],
manuscris publicat postum n Papiers phnomnologiques, trad. Erika
Abrams, Jrme Millon, 1995, pp. 145-156. Este poate i aici indiciul
influenei heideggeriene asupra unui husserlian?
C O N C L U Z II LA PA R TEA A D O U A 395
pot fi la rndul lor supuse criticii, punnd n vedere diverse

glisri hermeneutice i chiar anumite incomprehensiuni ale
problematicii heideggeriene. Ins mai important, mai simp
tomatic este poate faptul c aceast tem i-a gsit propria
circulaie n lumea filozofiei fenomenologice. In filozofie, fide
litatea este la urma urmei steril, i doar trdrile" se do
vedesc fertile.
CONCLUZIE GENERAL
Lucrarea noastr a urmrit s atace pe dou fronturi dis

tincte un unic subiect: este vorba de fenomenul morii, n in
terpretarea pe care i-a acordat-o Martin Heidegger.
nti de toate, am vrut s punem n lumin importana
capital pe care o are problema morii n cadrul ontologiei
fundamentale. Am artat c, departe de a fi doar un moment
ntr-o niruire fenomenal, moartea constituie inima anali
ticii Dasein-ului. Din punct de vedere al construciei lucr
rii, paragrafele referitoare la moarte reprezint un moment
esenial, ce cupleaz analitica pregtitoare expus n prima
seciune a lui Sein unei Zcit cu versantul temporal explicitat
n seciunea secund. Moartea este ntr-adevr punctul no
dal prin care se deschide posibilitatea unei totaliti origina
re i autentice a Dasein-ului, constituind temeiul pornind de
la care se poate desfura problematica temporalitii. Fap
tul de a fi ntru moarte deschide viitorul cel mai originar i
cel mai propriu al Dasein-ului, iar viitorul este eestaza por
nind de la care se constituie temporalitatea originar triplu-ec-
static.
Pentru a surprinde articularea fenomenului morii n ca
drul constituiei de fiin a Dasein-ului, am evideniat pas cu
pas conexiunile conceptuale n care acest fenomen este prins,
n diversele sale paliere fenomenale. Fenomenul morii a fost
radiografiat transversal, n raport cu mai multe structuri
existeniale constitutive acestui fenomen. Am artat c fieca
re dintre palierele fenomenale ale morii ine de cte o structu
r existenial i ca atare acest fenomen trebuie gndit
C O N C L U Z IE G E N E R A L 397
ntotdeauna n contextul originar al fiinei Dascin-ului. Dup

ce am discutat sensul problematic al conceptului de exis
tenial" i am pus n lumin funcia metodologic a totalit
ii, am stabilit o serie de relaii duale n care intr fenomenul
morii: cu alteritatea, cu nelegerea, cu situarea afectiv, cu
discursul, cu contiina, cu temporalitatea i cu istoricitatea.
Totodat, am argumentat c problema morii nu poate fi n
eleas n mod adecvat fr o punere n contrast cu proble
ma vieii, urmrind antivitalismul heideggerian ce poate fi
decelat n trei trepte, sau n trei niveluri fenomenale interde
pendente: conceptul de via, sensul fiinei animalului i na
tura esenial a corpului omenesc. Iii fiecare dintre aceste
instane, moartea a constituit punctul de fug a analizei hei-
deggeriene. Ontologizarea morii - surprins n prima sec
iune - coincidea cu devitalizarea ei, cu scoaterea ei de sub
imperiul vieii.
A doua miz a lucrrii noastre este una istoric. Am vrut
s demonstrm c semnificaia complet a fenomenologiei
heideggeriene a morii nu se epuizeaz ntr-o inspectare a tex
telor din Sein und Zeit, i nici ntr-o lectur imanent, intra-hei-
deggerian. Mult mai important ni s-a prut evaluarea
iradierii acestei poziii filozofice singulare n spaiul fenome
nologiei contemporane. Tot aa, contextualizarea istoric a
ctorva dintre posibilele surse heideggeriene cu privire la fe
nomenul morii ni s-a prut indispensabil. Am argumen
tat c, printr-o astfel de abordare istoric, putem ridica n
sfrit problema unei specificiti fenomenologice a proble
mei morii, i c putem astfel concepe problema morii ca pro
blem fenom enologic. Doar astfel putem presupune c
sintagma fenomenologia morii" are cu adevrat un sens de
terminat. Heidegger este momentul instaurator al acestei li
nii fenomenologice ce interogheaz moartea, iar analitica sa
ontologic rmne reperul central al acestei tradiii, chiar i
atunci (i mai ales) cnd criticile la adresa sa se nteesc.
Am ales acest tip de abordare, deoarece credem c doar pu
nnd n joc mai multe perspective putem surprinde n mod adec
vat consistena poliedric a unei astfel de tematici. Intr-adevr,
398 MORI B UNDUS SUM: H E ID E G G E R I P R O B L E M A M O R II
tema aleas comport multiple ramificaii, care nu pot fi pri

vite dintr-un unic punct de vedere. Punnd n joc mai mul
te abordri conjugate, mai multe perspective i mai multe
metode de cercetare (dar i un corpus de texte diversificat),
suntem ferii de a cdea n idolatria unui unice imagini i a
unei unice explici ri. Am dorit s deschidem, prin nsi
aceast multiplicitate de perspective, un spaiu larg n care
inteligibilitatea fenomenului morii s ias n mod optim la
iveal.
O astfel de investigaie ar fi putut fi augmentat i prin
alte tipuri de abordare. Spre exemplu, ar fi fost interesant de
urmrit care au fost etapele efective ale intrrii problemei
morii n gndirea lui Heidegger. Analiza atent a acestor
etape (The Natorp Bericht, 1922; Der Begriff der Zeit, 1924; Kas
seler Vortrge, 1925; Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
1925) ar putea furniza noi observaii privind geneza acestei
problematici n filozofia tnrului Heidegger. De asemenea,
nu lipsit de nsemntate este evoluia problemei morii n
gndirea tardiv a lui Heidegger. Cci, s nu uitm, numele
pe care l d Heidegger oamenilor n structura tetradei (Ge
viert) este aceea de muritori", cei care i au moartea ca
m oarte". Am fost ns nevoii, dat fiind deja dimensiunea
lucrrii, s lsm deoparte toate aceste aspecte problematice,
rezervndu-le pentru o cercetare ulterioar.
BIBLIOGRAFIE
ARIS, Philippe, L'homme devant la mort, Seuil, Paris, 1977.

BAUER, E., art. Weltanschauung", n Andr JACOB (sous la dir.
de), Encyclopdie philosophique universelle, vol. II Les notions phi
losophiques (vol. dirig par Sylvain Auroux), pp. 2770-2771.
BLATTNER, William, Fleidegger's temporal idealism, Cambridge Uni-
versity Press, 1999.
CAIRNS, Dorion, Conversations ivith Husserl and Fink, Martinus Nij-
hoff, Phaenomenologica 66.
CHORON, J., La mort et la pense occidentale, Payot, Paris, 1969.
CIOAB, Ctlin, Jocul cu timpul. Ontologia temporal a lui Martin
Heidegger, Humanitas, Bucureti, 2005.
CIOCAN, Cristian, Heidegger, la polysmie de la vie et son his
toire", in Ion COPOERU & Alexander SCHNELL (eds.), Recher
ches phnomnologiques actuelles en Roumanie et en France, Georg
Olms Verlag, Hildesheim, Zrich, New York, 2006, pp. 85-106.
CIOCAN, Cristian, Les repres d'une symtrie renverse: La ph
nomnologie de la mort entre Heidegger et Levinas", in Al ter
no. 12/2004, pp. 313-339.
CIOCAN, Cristian, Sur le concept de pulsion (Trieb) chez Heideg
ger", in Chan-Fai CHEUNG, Ivan CHVATIK, Ion COPOERU,
Lester EM BREE, Julia IRIBARNE, & Hans Rainer SEPP (eds.),
Essays in Clbration ofth e Founding o f the Organization ofPheno-
menological Organizations, web-Published a twww.o-p-o.net, 2003.
CIOCAN, Cristian, La vie et la corporalit dans tre et temps de
Martin Heidegger" Ie partie Le problme de la vie. Ontologie
fondamentale et biologie", in Studia Phaenomenologica vol I, nr.
1-2/2001, pp. 61-93; IIe partie Le problme de la corporalit",
in Studia Phaenomenologica vol. I, nr. 3-4/2001, pp. 153-197.
400 B IB L IO G R A F IE
CIOCAN, Cristian, Fenomenologia dispoziiilor afective: Heideg

ger despre plictis", in Revista de Filosofie, Tomul LI, nos. 5-6 /
2004, pp. 653-671.
CIOCAN, Cristian, Moartea celuilalt. Explorare fenomenologic",
in Studia Pliaenomenologica vol. I, nr. 1-2/2001, pp. 137-177, re
luat n Arguments 3/2004.
CIORAN, E.-M., Tolsto et l'obsession de la m ort", prface dans
Lon TOLSTO, La mort d'Ivan Ilitch. Matre et serviteur. Les trois
morts, UGE, 1964.
CHANTER, Tina, Levinas and impossible possibility: thinking
ethics with Rosenzweig and Heidegger in the wake of Shoah",
in Research in Phenomenology, 1998, vol. 28, pp. 91-110.
CHARCOSSET, Jean-Pierre, Y. Notes sur la Stim m ung", in Exer
cices de la patience - Heidegger, pp. 49-63.
COLLENOY, Jacques, Heidegger et Levinas: La question du Da-
sein", in Les tudes Philosophiques, 3/1990, p. 313-331.
COURTINE, Jean-Franois, Heidegger et la phnomnologie, Vrin, Paris,
1990.
COURTINE, Jean-Franois (ed.), Heidegger 1919-1929. De l'herm
neutique de la facticit la mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996.
DASTUR, Franoise, Intentionnalit et mtaphysique", n Emma
nuel LEVINAS, Positivit et transcendance, Suivi de Levinas et la
phnomnologie (sous la direction de J.-L. MARION), PUF, Pa
ris, 2000, pp. 125-126.
DASTUR, Franoise, Moartea. Eseu despre finitudine, trad. S. Bor,
Humanitas, Bucureti, 2006.
DELHEZ, Michel, FROGNEUX, Natalie, Lorsque Levinas et Hei
degger sortent du on-dit", dans Michel DUPUIS (d.), Levi
nas en contrastes, pp. 107-118.
DERRIDA, Jacques, Le problme de la gense duns la philosophie de Hus
serl, P.U.F., Paris, Epimthe, 1990.
DERRIDA, Jacques, La voix et le phnomne. Introduction au problme
du signe dans la phriomnologie de Husserl, PUF, Paris, Epimthe,
1967.
DERRIDA, Jacques, Apories. Mourir - s'attendre aux limites de la v
rit", Galile, Paris, 1991.
DERRIDA, Jacques, Ousia et gramm. Note sur une note de Sein
und Zeit", in Marges de la philosophie, ditions de Minuit, Paris,
1985.
B IB L IO G R A F IE 401
DERRIDA, Jacques, Heidegger et la question, Flammarion, Paris, 1987

[De l'esprit"; Diffrence sexuelle, diffrence ontologique (Ges-
chlecht I)"; La main de Heidegger (Gesclilecht II)"].
DERRIDA, Jacques, L'oreille de Heidegger (Gesclilecht IV ), in Po
litiques de l'amiti, Galile, Paris, 1994.
DERRIDA, Jacques, Violen i metafizic. Eseu despre gndirea
lui Emmanuel Levinas", n Scriitura i diferena, trad. rom. Bog
dan Ghiu, Univers, Bucureti, 1998, pp. 115-221.
DEPRAZ, Natalie & MOUILL1E, Jean-Marc, Se donner la mort",
in Al ter, voi. 1/1993, pp. 107-130.
DEPRAZ, Natalie, Temporalit et affection dans les manuscrits tar
difs sur la temporalit (1929-1935) de Husserl", in Alter no.
2 /1 994, pp. 63-86.
DESROYS DU ROURE, Stphane & MAJOLINO, Claudio, Autrui
ou comment s'en dbarasser. Prolgomnes toute altrologie
future qui voudra se prsenter comme phnomnologie", in Al
ter no. 11/2003, pp. 327-353.
DRAGOMIR, Alexandru, Cinci plecri din prezent. Exerciii fenom e
nologice, Humanitas, Bucureti, 2005.
EHRLICH, Leonard H., Being and Truth. Heidegger vizavi Jas-
pers" in Leonard H. EHRLICH & Richard W1SSER (eds.), Karl
Jaspers. Philosopher among philosophers, pp. 121-138.
PERON, Etienne, Phnomnologie de la mort. Sur les traces de Levinas,
Kluwer Academie Publishers, Phaenomenologica 154,1999.
FLCHEUX, Andr, Le terminable et l'interminable. propos des
48 et 49 d'tre et temps", in Jean-Pierre Cometti et Dominique
Janicaud (ed.), Etre et Temps" de Martin Heidegger. Questions de
mthode et voies de recherche, Sud, 1989, pp. 201-212.
FORTHOMME, Bernard & HATEM, Jad, Affectivit et altrit selon
Levinas et Henry, Cariscript, 1996.
GREISCH, Jean, Ontologie et temporalit. Esquisse d'une interprtation
integrale de Etre et temps, PUF, Paris, 1993.
GREISCH, Jean, Heidegger et Levinas interprtes de la facticit",
in Emmanuel LEVINAS, Positivit et transcendance. Suivi de Le
vinas et la phnomnologie (sous la direction de J.-L. MARION),
PUF, Paris, 2000, pp. 181-207.
GREISCH, Jean, Ethique et ontologie. Quelques considrations hy
pocrites", in Jean GREISCH et Jacques ROLLAND (sous la dir.
de), Emmanuel Levinas. L'thique comme philosophie premire. Actes
du colloque de Cerisy-la-Salle, 23 aot - 2 septembre 1986, Cerf,

Paris, 1993, pp. 15-45.
HAAR, Michel, Cntul Pmntului. Heidegger i temeiurile istoriei f i
inei, trad. rom. Irina Petras, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998.
HAAR, Michel, Heidegger i esena omului, trad. rom. Laura Pamfil,
Humanitas, Bucureti, 2003.
HAAR, Michel, L'obsession de l'aube chez Levinas", in La philoso
phiefranaise entre phnomnologie et mtaphysique, PUF, Paris, 1999.
HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit. Unvernderte Nachdruck der
15., an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit
den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im
Anhang, Tbingen: Max Niemeyer Verlag 161986 [trad. rom. Ga
briel Liiceanu i Ctlin Cioab: Fiin i timp, Humanitas, Bucu
reti, 2003; trad. engl. John Macquarrie & Edward Robinson:
Being and Time, Harper & Row, 1962; trad. fr. Einmanuel Mar
tineau: tre et temps, Authentica, 1985].
HEIDEGGER, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - End
lichkeit - Einsamkeit, GA 2 9/30, herausgegeben von Fried
rich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klosterman, Frankfurt am
Main, 1992 [trad. fr. Daniel Panis: Les concepts fondamentaux de
la mtaphysique: monde, fm itudc, solitude, Gallimard, Paris, 1992;
trad. engl. William McNeil & Nicholas Walker: The Fundamen
tal Concepts o f Metaphysics: World, Finitude, Solitude, Indiana Uni
versity Press, Bloomington & Indianapolis, 1995].
HEIDEGGER, Martin, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA
20, herausgegeben von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, 1979
[trad. rom. Ctlin Cioab: Prolegomene la istoria conceptului de timp,
Humanitas, Bucureti, 2005; bad. engl. Theodore Kisiel: Flistory
o f the Concept o f Time, Prolegomena, Indiana University Press, 1985].
HEIDEGGER, Martin, Wegmarken, herausgegeben von Fried
rich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1996 [bad. rom. (parial) Thomas Kleininger i Gabriel Li
iceanu: Repere pe drumul gndirii, Edibira Politic, Bucureti, 1988].
HEIDEGGER, Martin, Anmerkungen zu Karl Jaspers Psycholo
gie der Weltanschauungen", in M arbn HEIDEGGER, Wegmar
ken, pp. 1-44 [trad. fr. P. Collomby: Remarques sur la Psychologie
der Weltanschauungen de Karl Jaspers", in Philosophie, nr. 11 & 12,
1986].
Martin HEIDEGGER - Karl JASPERS, Briefwechsel (1920-1963), he
rausgegeben von Walter Biemel und Hans Saner, Vittorio Klos
term ann/Frankfurt am Main, Piper/M nchen, Zrich, 1990.
HENRY, Michel, Phnomnologie de la naissance", in Alter no.

1/1994, pp. 295-312.
HUSSERL,Edmund, Logische Untersuchungen, Bd. 11/1, Untersuchun
gen zur Phnoinenologie und Theorie der Erkenntnis, Max Nieme
yer Verlag, Tbingen, 1993.
HUSSERL, Edmund, Ideen zu einen reinen Phnomenologie und phno
menologischen Philosophie, Zweites Bucii, herausgegeben von Mar
ly Biemel, Husserliana Band IV, Kluwer Academic Publishers,
1991 [trad. fr. HUSSERL, Edmund, Ides directrices pour une pli-'
nomnologie et une philosophie phnomnologique pures, Livre se
cond, Recherches phnomnologiques pour la constitution, trad. fr.
lianc Escoubas, PUE, Paris, 1982].
EUSSERL, Edmund, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,
herausgegeben von S. Strasser, Husserliana Band I, Kluwer Aca
demie Publishers, 1991 [trad. rom. Aurelian Criuu: Meditaii
carteziene, Humanitas, Bucureti, 1994].
HUSSERL, Edmund, Die Krisis dei- europischen Wisssenschaften und
die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phno
menologische Philosophie, herausgegeben von Walter Biemel, Hus
serliana Band VI, Martinus Nijhof, 1976 [trad. fr. Grard Granel:
La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcenden
tale, Gallimard, Paris, 1976].
HUSSERL, Edmund, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers
Sem und Zeit", hrsg. von Roland Breeur in Husserl Studies vol. 11,
nr. 1-2,1994, pp. 3-63 [trad.: HUSSERL, Edmund, Notes margi
nales de Husserl tre et temps", trad. Natalie Depraz, in Edmund
HUSSERL, Notes sur Heidegger, Editions de Minuit, 1993, pp. 9-38].
HUSSERL, Edmund, Die antropologische Welt", in Die Krisis der eu
ropischen Wisssenschaften und die transzendentale Phnomenologie.
Ergnzungsband. Texte aus dem Hachla 1934-1937, Hua XXIX [trad.
fr. Natalie Depraz: Le monde anthropologique", in Alter. Revue
de phnomnologie, no. 1/1993, Natre et mourir, pp. 271-290].
HUSSERL, Edmund, L'origine de la gomtrie, traduction et introduc
tion par Jacques Derrida, PUF, Paris, Epimthe, 1962.
JANICAUD, Dominique, Le tournant thologique de la phnomnolo
gie franaise, Editions de l'clat, 1991.
JAN ICAUD, Dominique, Heidegger en France. 1. Rcit, Albin M i
chel, Paris, 2000.
JASPERS, Karl, Philosophical Autobiography, in Paul Arthur SCHLIPP
(ed.), The Philosophy o f Karl Jaspers, Open Court Publishing Com
pany, La Salle, Illinois, second augmented dition 1981.
JASPERS, Karl, Philosophie I Philosophische Weltorientierung; Philoso

phie II Existenzerhellung; Philosophie III Metaphysik, Vierte Aufla
ge, Springer Verlag, Berlin, 1973 [trad. fr. Jeanne Hersch:
Philosophie. I. Orientation dans le monde. II. Eclairement de l'exis
tence. III. Mtaphysique, Springer Verlag, 1989].
JASPERS, Karl, Psychologie der Weltanschauungen, Sechste Auflage,
Springer Verlag, 1990.
JASPERS, Karl, Notizen zu Martin Heidegger, Herausgegeben von
Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Mnchen-Zrich, 1978.
JOLIVET, Regis, Le problme de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sar
tre, Abbaye Saint Wandrille, Editions de Fontenelle, 1950.
KING KEENAN, Dennis, Death and Responsibility. The Work" o f Le
vinas, SUNY, 1999.
KISIEL, Theodore, The Genesis o f Heidegger's Being and Time, Uni
versity of California Press, London, 1993.
KOJVE, Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard,
1947, cap.: Le problme de la mort dans la philosophie de He
gel", pp. 529-575.
KRELL, David Farell, Intimations o f Mortality. Time, Truth and Fini-
tude in Heidegger's Thinking o f Being, Pennsylvania State Univer
sity Press, 1991.
LEE, Nam-In, Edmund Husserls Phnomenologie der Instinkte, Kluwer
Academie Publishers, Phaenomenologica 128,1993.
LEHMANN, Karl, Der Tod bei Heidegger und Jaspers, Evangelischer
Verlag Jakob Comtesse, Heidelberg, 1938.
LEVINAS, Emmanuel, Le temps et l'autre, PUF, Paris, 1991.
LEVINAS, Emmanuel, De l'existence l'existant, Vrin, Paris, 1970.
LEVINAS, Emmanuel, Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1961 [trad. rom. Marius Lazurca: To
talitate i infinit, Polir om, 1999].
LEVINAS, Emmanuel, Dieu, la Mort et le Temps, Grasset, Paris, 1993 [trad,
rom. (parial) Anca Mnuiu;Moartea i timpul, Apostrof, Cluj, 1996].
LEVINAS, Emmanuel, Les imprvus de l'histoire, Fata Morgana, Mont
pellier, 1994.
LEVINAS, Emmanuel, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, The
Hague, Martinus Nijhoff, 1974 [trad. rom. Miruna Ttaru-Ca-
zaban, Bogdan Ttaru-Cazaban i Cristian Ciocan : Altfel dect
a f i sau dincolo de esen, Humanitas, Bucureti, 2006].
LEVINAS, Emmanuel-, Entre lions, Grasset, Paris, 1991 [trad. rom.

loan Petru Deac: ntre noi. ncercare de a-l gndi pe cellalt, AII,
Bucureti, 2000].
LEVINAS, Emmanuel, Mourir p ou r..." , n Eleidegger. Question ou
vertes, Osiris, Paris, 1988, pp. 255-264.
LIICEANU, Gabriel, Despre limit, Humanits, Bucureti, 1994.
LIICEANU, Gabriel, Excurs asupra ctorva termeni heideggerieni
din Fiin i timp", in HEIDEGGER, Martin, Fiin i timp, trad,
rom. Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Humanits, Bucureti,
2003.
LW ENSTEIN, Julius I., Das Bleibende von Jaspers und Heideg
ger", in Leonard H. EHRLICH & Richard WISSER (eds.), Karl
Jaspers Today, University Press of America, pp. 317-340.
M ARION, Jean-Luc, Le phnomne ivtique, Grasset, Paris, 2003.
MARION, Jean-Luc, Note sur l'indiffrence ontologique", n Jean
GREISCH et Jacques ROLLAND (sous la dir. de), Emmanuel Le
vinas. L'thique comme philosophie premire, Actes du colloque de Ce-
risy-la-Salle, 23 aot- 2 septembre 1986, Cerf, Paris, 1993, pp. 47-62.
MARRATI-GUNOUN, Paola, La gense et la trace. Derrida lecteur
de Husserl et Heidegger, Kluwer Academie Publishers, Phaeno-
menologica 146.
MERCIER, Andr, Some Thoughts on Jaspers and Heidegger, their
Distance and Relationship", in Leonard H. EHRLICH & Richard
W ISSE R (eds.), Karl Jaspers. Philosopher am ong philosophers,
pp. 107-112.
MERLEAU-PONTY, Maurice, Le visible ei l'invisible, Gallimard, 1964
M1CKUNAS, Algis, Em otion", in L. EMBREE et alii (eds.), Ency
clopedia o f Phenomenology, Kluwer, 1987, pp. 171-177.
OTT, Hugo, Martin Heidegger. Elments pour une biographie, tr. fr.
Jean-Michel Beloeil, Payot, Paris, 1990.
0V EREN G ET, Einar, Seeing The Self. Heidegger on Subjectivity, Klu
wer v Academic Publishers, D ordrecht/Bos ton/London, 1998.
PATOCKA, Jan, Phnomnologie de la vie aprs la m ort", in Pa
piers phnomnologiques, trad. Erika Abrams, Jrme Millon 1995,
pp. 145-156.
PONTREM OLI, Edouard, Sur Til y a qui n'est pas es gibt",
in Etudes Phnomnologiques, nos. 13-14,1991, pp. 165-187.
SARTRE, Jean-Paul, Carnets de la drle de guerre, Septembre
1939-Mars 1940, Nouvelle dition augmente d'un carnet in
dit, Gallimard, Paris, 1995.
SARTRE, Jean-Paul, L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomnolo

gique, Gallimard, Paris, 1943.
SARTRE, Jean-Paul, Esquisse d'une thorie des motions (1938), Her
mann, 1995.
SCHELER, Max, Tod und Fortleben, n Schriften aus dem Nachlass, Band
I, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1986 [trad fr. Mi
chel Dupuy: Mort et survie, Aubier, Montaigne, 1952].
SCHUBERT, Rainer, Zum Problem der Erkenntnis in Heideggers Sein
und Zeit", in Studia Phaenomenologica IV (2004), pp. 173-188.
SCHUMACHER, Bernard, L'aporie de la mort. Derrida interprte
de l'tre-vers-la-mort heideggrien", in Freiburger Zeitschrift f r
Philosophie und Theologie, 45 /3 ,1 9 9 8 , pp. 568-575.
SCHUMACHER, Bernard, La mort sous l'angle de la structure de
l'tre-pour-autrui", Les Etudes Phnomnologiques, nos. 33-34/2001,
pp. 163-195.
SCHUMACHER, Bernard, Confrontations avec la mort. La philosophie
contemporaine et la question de la mort, Cerf, Paris, 2005.
SOYSAL, Ahmed, Deux tudes sur la non-donation", in Alter, nr.
1/1993, pp. 241-264.
SOUCHE-DAGUES, Denise, La lecture husserlienne de Sein und
Zeit", in Edmund HUSSERL, Notes sur Heidegger, Editions de
Minuit, Paris, 1993.
TAMINLAUX, Jacques, Levinas et l'histoire de la philosophie", dans
Natalie FROGNEUX et Franoise MIES (ds.), Emmanuel Levi
nas et l'histoire. Actes du Colloque international des Facults univer
sitaires Notre-Dame de la Paix (20-21-22 mai 1997), Les ditions
du Cerf, Presses universitaires de Namur, 1998, pp. 49-76.
TAMINIAUX, Jacques, La premire rplique l'ontologie fon
dam entale", in Cahier de l'Herne: Emmanuel Levinas, L'Herne,
Paris, 1991, pp. 278-294.
TAMINIAUX, Jacques, Lectures de l'ontologie fondamentale, Jrme
Millon, Grenoble, 1995.
THOMAS, Louis-Vincent, Anthropologie de la mort, Payot, 1980.
THOMSON, Iain, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death",
in Philosophy Today, vol. 43, number 1, spring 1999, pp. 29-42.
VALAVANITIS-W Y BRANDS, Harita, Stimmung et passivit", in
Exercices de la patience - Heidegger, pp. 36-47.
VOVELLE, Michel, La mort et l'occident de 1300 nos jours, Gallimard,
Paris, 1983.
CUPRINS
M ULUM IRI........................................................................................... 5
INTRODUCERE..................................................................................... 7
PARTEA NTI:
PROBLEMA MORII N FIIN I TIMP
CAPITOLUL 1 .LOCUL PROBLEMEI MORII N SEIN UND Z E U . . . . 19

i) Ponderea problemei morii n analitica existenial ........ 20
ii) Plasarea paragrafelor dedicate morii n Sein und Zeit . . . . 22
iii) Problema morii la frontiera dintre cele dou seciuni
ale analiticii Dasein-ului .......................................................... 24
iv) Ce este un ExistenziaP............................................................... 26
a) Primul fir director al analiticii: momentul lume" . . . . 33
b) Al doilea fir director al analiticii: momentul cine?"___ 37
c) Al treilea fir director al analiticii: momentul In-Sein ___ 46
I) Befindlichkeit i fenomenologia afectivitii............ 48
II) nelegerea i existenialii subordonai ei:
posibilitatea, proiectul i sensul ............................... 58
III) Existenialul discursului.............................................. 75
d) Adevrul ca existenial al strii de deschidere............. 84
e) Existenialii situai n afara analizei pregtitoare
a Dasein-ului: sfritul i totalitatea................................. 91
f) Caracteristicile existenialilor ............................................ 92
g) Heidegger i logica modal .............................................. 103
h) Concluzie la Capitolul nti .............................................. 112
CAPITOLUL 2. MOARTE I TOTALITATE........................................... 115
CAPITOLUL 3. MOARTE I ALTERITATE. MOARTEA CELUILALT . . . 134
Intermezzo: Fenomenul morii n contextul existenialilor
fundamentali .................................................................. 150
408 C U P R IN S
CAPITOLUL 4. MOARTE I NELEGERE ......................................... 152

CAPITOLUL 5. MOARTE I SITUARE AFECTIV............................. 167
CAPITOLUL 6. MOARTE I DISCURS................................................. 179
Intermezzo: Fenomenul morii i starea de deschidere .............. 184
CAPITOLUL 7. MOARTE I ADEVR................................................. 186
Intermezzo: Problema morii n seciunea secund a
lui Sein und Zeit .............................................................................. 197
CAPITOLUL 8. MOARTE I CONTIIN ......................................... 200
CAPITOLUL 9. MOARTE, TEMPORALITATE I ISTORICITATE . . . . 212
CAPITOLUL 10. FENOMENUL MORII I ANTIVITALISMUL
HEIDEGGERIAN ................................ 226
CONCLUZII LA PARTEA N T I ......................................................... 243
PARTEA A DOUA:
PROBLEMA MORII I ISTORIA FENOMENOLOGIEI
CAPITOLUL 1. HEIDEGGER I SCHELER ......................................... 253

i) O luare existeniel de poziie vs. o interpretare
ontologic .................................................................................. 255
ii) Cunoaterea morii .................................................................. 257
iii) Moartea ca element constitutiv............................................. 262
iv) Moarte i sfrit ........................................................................ 266
v) Moarte i temporalitate............................................................ 268
CAPITOLUL 2. HEIDEGGER I JASPERS .............................................. 272
i) Biografie: de la o comuniune de lupt" la rupturile
politice ........................................................................................ 275
ii) Remarci la Karl Jaspers (1919-1921) ..................................... 277
iii) Situaie" i situaie-limit"................................................. 284
iv) Moartea ca situaie-limit........................................................ 287
v) Eschiv i autenticitate ............................................................ 291
CAPITOLUL 3. HEIDEGGER I HUSSERL ......................................... 296
i) Notele lui Husserl la Sein und Z e it ......................................... 299
ii) Heidegger i spectaculoasele acrobaii" cu moartea . . . . 307
CAPITOLUL 4. HEIDEGGER I SARTRE............................................. 318
i) Jurnalul de rzboi i lupta mpotriva m orii....................... 320
ii) Critica lui Heidegger n L'tre et le n a n t............................. 327
iii) Discuie critic .......................................................................... 337
C U P R IN S 409
CAPITOLUL 5. HEIDEGGER I LEV IN A S................................................. 343
i) Ontologia morii i problema totalitii............................... 344
ii) Moartea proprie/ identitate i alteritate............................... 350
iii) Cellalt i moartea sa .............................................................. 363
CAPITOLUL 6. HEIDEGGER I DERRTDA ......................................... 380
CONCLUZII LA PARTEA A D O U A ............................................................. 392
CONCLUZIE G EN ERA L ................................................................ 396

BIBLIOGRAFIE....................................................................................... 399

Heidegger Și Problema Morții

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Heidegger Și Problema Morții

Titlu original:

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CRISTIAN CIOCAN

i" U "EUGEN TDORAN"

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Aceast carte s-a nscut n urma unei teze de doctorat

de Fenomenologie, n special lui Ctlin Cioab, Dan Lazea,

Nu este uor s te plasezi n mod adecvat n faa fenomenu

Cunoate-te pe tine nsui nseamn aadar: cunoate-te ca

n ceea ce ne privete, am ales s abordm un moment

2 Cf., de exemplu, J. C horon, La mort et la pense occidentale, Payot,

nceput c meritul lui Heidegger este acela de a fi reuit s

Fenomenologia heideggerian a morii merit ns abor

Humanitas, 2003]. Aceast ediie este citat n continuare cu sigla

Astfel, vom discuta ntr-un mod aplicat, de-a lungul a zece

4 Cf., de exemplu, Bernard Schumacher, Confrontations avec la mort

de-a lungul istoriei umanitii, s-a dispersat n cmpuri disci

eiri practice", se poate ajunge apoi la obiectivarea spaiu

discipline deja constituite, determinnd orientarea cercet

fi i clar i sigur i genuin. Cmpul acestei btlii originare

Dup cum am anunat n Introducere, lucrarea noastr i

poate fi pus n lumin din perspectiva tuturor celorlali

Spre deosebire de alte opere filozofice, Fiin i timp este

morii n acest ntreg i care este semnificaia plasrii aces

i) Ponderea problemei morii

morii ntre problemele fundamentale ale acestei discipline.

1Vezi Partea a doua, capitolele dedicate lui Scheler i lui Husserl.

ii) Plasarea paragrafelor dedicate morii

lizat de Heidegger, cel puin nu n lucrrile destinate publi

ontologic, fenomenologic i hermeneutic a fiinrii care

iii) Problema morii la frontiera dintre cele

le dintre ei. Sorge, grija", este trupul recompus prin punerea

ntr-adevr, n prima seciune avem de-a face cu expu

3 Gabriel Liiceanu, Excurs asupra ctorva termeni heideggerieni

Urmtoarele consideraii, chiar dac vor avea o neatep

iv) Ce este un Existenzial?

4 Idem, cap. Existen, existeniel, existenial, existeniali, existen-

Dasein-ului, iar ontologia fundamental i asum sarcina

6 SuZ, p. 54: In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des

(Verstehen)15, posibilitatea (Mglichkeit)16, proiectul (Entwurf)17,

als fundamentales Existenzial zu sehen und in seiner Struktur zu um

ar fi deopotriv de adevrat c orice concept din Sein und

23 SuZ, pp. 52, 59, 62.

faptul-de-a-fi-n-preajma27, fie ca fenomen al crui sens on

aadar destul de greu s obinem o perspectiv unitar asu

S urmrim acum, ct de succint cu putin, cum sunt

31 ntrebarea subsidiar acestei problematici este aceea, mai redu

fundamental a faptului de a fi n lume? nainte de a parcurge

Ihsein -u lu i, nainte de a ajunge la sine" n modul auten

a) Primul fir director al analiticii:

S remarcam faptul c nu este vorba de un moment con-

;1S SuZ, p. 126: das Dasein steht als alltgliches Miteinandersein

M omentul constitutiv este lum ea" - die Welt, care nu este

Ntc preocu pare"42; Faptul-de-a-fi-n-preajm a fiinrii

12 SuZ, 193: Das Sein-bei... ist Besorgen [...]"

considerat un existenial. Care s fie explicaia pentru acest

ca spaialitatea Dasein-ului s se realizeze, prin ngemnarea dintre

b) Al doilea fir director al analiticii:

V a p tu l-d e -a -fi-la o la lt (M itsein). Pentru nceput, s ne

ui Iuntarea, care aparine dez-deprtrii [die Ausrichtung, die zur Ent-fer-

este n chip esenial constituit prin faptul-de-a-fi-laolalt"51.