1.

La question du sujet
Etienne Balibar a plac en tte de son Citoyen sujet et autres essais d anthropologie
philosophique [1] le texte qu il avait crit pour la revue Confrontation [2], en rpon
se une question que Jean-Luc Nancy avait pose en 1986 plusieurs philosophes franai
s reprsentant, dans leur varit mme, ce qu on appelait l poque aux Etats-Unis la ph
ie continentale . Cette question tait ainsi formule : Qui vient aprs le sujet ?
Je m tais trouv moi aussi destinataire de cette invitation rpondre pour reprsenter, a
sein de ce concert continental , un courant que Nancy qualifiait dans sa prsentat
ion de pense anglo-saxonne , mais, ajoutait-il, avec un accent franais . En fait, m
s rfrences dans ma rponse allaient principalement un philosophe autrichien : Ludwig
Wittgenstein. C est ainsi que, pour la premire fois, Balibar et moi avons vu nos t
extes publis dans un mme volume collectif et surtout dans le cadre d une mme interrog
ation sur le prsent philosophique.
Balibar souligne juste titre combien la question de Nancy tait retorse, voire dlibrm
ent sophistique (CS 6), et par l profonde. Que la philosophie du sujet ait t et doi
ve encore tre conteste, dmasque, dconstruite, etc., c tait alors une vidence commune
la plupart des destinataires de la question, y compris d ailleurs plusieurs hritie
rs de la phnomnologie (passs de Husserl Heidegger). Et pourtant, par la faon mme don
sa question tait construite, Nancy nous invitait envisager la possibilit qu en fait
, le sujet se succde lui-mme (CS 41). Le sujet est mort, vive le sujet ! Aprs le rgn
e d un sujet, qui pourrait bien venir sinon un personnage capable d tre identifi en rpo
nse la question qui ? . La question qui ? , autrement dit la question du sujet ell
e-mme. Mais justement, en posant la question comme il le faisait, Nancy donnait dj
l alerte. L impasse que nous devions viter pour lui rpondre tait de chercher d un ct
uer comment on pourrait se passer du concept de sujet (puisque nous serions en t
rain de passer tout autre chose) et pourtant, d un autre ct, de chercher maintenir e
n place le schma intellectuel qui est justement celui du sujet, puisqu il comporte
la possibilit de s interroger sur l identit de celui qui se prsente pour lui succder :
ui est-il, celui qui vient maintenant ?
Il se trouve que j avais moi aussi tent de rpondre la question en faisant valoir, to
ut comme Balibar, mais d une autre faon que lui, l ide que le concept de sujet ne pouv
ait pas tre purement et simplement dnonc et dclar obsolte. Comme l indiquait dans sa
mulation mme la question que posait Nancy, le concept de sujet a partie lie avec l
a question Qui ? . Une thorie qui dirait pouvoir se passer d un concept de sujet se
priverait du mme coup de la possibilit de se servir du mot interrogatif qui ? . Ell
e renoncerait pouvoir parler d actions personnelles puisqu elle ne reconnatrait pas l
a lgitimit de l imputation d un acte un agent comme tant cela qu il a fait et qu il au
pu viter de faire. Il aurait pu ne pas le faire, de sorte que la question de savo
ir s il a bien fait d agir ainsi devient pertinente. On pouvait donc reprocher aux t
horiciens qui prtendaient n avoir pas de place pour un quelconque concept de sujet d
e faire l impasse sur la place de la question qui ? - la question mme qui donne son
sens au concept de sujet dans nos pratiques.
Tout comme Balibar, j avais trouv dans l initiative de Nancy l occasion de revenir sur
les ides, alors nouvelles et mme parfois subversives, qui avaient t au c ur de notre d
cation philosophique dans les annes 1960. Et il me semble que l un et l autre, nous n a
vons cess par la suite de revenir sur cette question du sujet pour essayer d en dmle
les fils conceptuels. C est ce qui explique qu en dpit de tout ce qui spare nos style
s et nos rfrences philosophiques, nous nous rencontrions souvent sur les mmes terra
ins. Je mentionnerai deux d entre eux : l apprciation philosophique du structuralisme
, la possibilit d un individualisme rflexif .
2. Du structuralisme au post-structuralisme
Dans un expos sur le structuralisme prsent un colloque o nous nous trouvions tous le
s deux [3], Balibar est revenu sur l pisode connu en France sous l tiquette de structu
ralisme , mais aux Etats-Unis sous celle de post-structuralisme .
Balibar soutient juste titre que le structuralisme a t le moment marquant de la ph
ilosophie au sein de la pense franaise de la seconde moiti du XXe sicle. Il distingu
e deux mouvements : d abord, le structuralisme proprement dit, qu il appelle le stru
cturalisme des structures , ensuite le post-structuralisme qui est, crit-il, un st
ructuralisme sans structures [4] . Ce qui revient distinguer d un ct la pense structu
aliste telle qu elle tait vivante dans les disciplines pratiquant l analyse structura
le, de l autre les lectures philosophiques qui ont t faites de cette pense.
Dans un premier temps, on assiste une opposition frontale. D un ct, les analyses str
ucturales du langage, de la parent ou de la mythologie semblent bien se passer d un
sujet pensant. Pour distinguer des units de sens dans un systme, il faut se donne
r ce systme et dfinir en lui des oppositions distinctives. Il n est donc pas ncessair
e de chercher l origine du sens dans une conscience ou un sujet constituant . De l au
tre, les reprsentants de la phnomnologie existentielle et de la philosophie personn
aliste persistent vouloir faire de la conscience et donc du sujet individuel l ori
gine du sens. C est cette tape de conflit que plusieurs philosophes ont voulu inter
prter en lui appliquant le mot de Cavaills : Ce n est pas une philosophie de la cons
cience, mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la scien
ce (cit dans CS 4, n.1). Toutefois, Cavaills visaient par l deux coles en philosophi
e mathmatique. Fallait-il demander la dfinition du concept de nombre une descripti
on de la conscience ou bien chercher dfinir le prdicat de nombre ? Oui, mais que s
erait une philosophie du concept en philosophie du langage ou en philosophie soc
iale ? C est la question qu il faudrait ici poser.
Dans un second temps, les philosophes qu on allait qualifier de post-structuralist
es [5] se sont appliqus rtablir un concept de sujet. Toutefois, il ne s agissait plu
s du sujet des philosophies transcendentales, qui tait un sujet lgislateur, donc c
onstituant , mais d un sujet constitu . Ils ont dvelopp ce que Balibar appelle trs
une thorie de la subjectivit la franaise (CS 78). Et, assurment, l intention de c
lissement tait bien de pouvoir retrouver une place pour la question qui ? , car la
question pratique la question Que faire ? - n est pas une question qui se pose d
e manire indtermine, elle est toujours aussi la question de savoir qui peut faire c
e qui est faire. Sans une place pour le qui ? , le terrain de la qyestion pratiqu
e resterait inaccessible au philosophe, et donc a fortiori le domaine du politiq
ue.
Je l ai dit, l appellation post-structuralisme nous vient des Amricains. Balibar sout
ient que les deux mouvements qu il dcrit sont imbriqus l un dans l autre, mme s ils ont
de se succder. Je crois pourtant que l appellation post-structuralisme met l accent
sur la diffrence entre les travaux structuralistes proprement dits et l inspiration
commune qu ils dcelaient mieux que nous dans les crits de Derrida, de Foucault, de
Deleuze, d Althusser ou de Lyotard, c est--dire des jeunes philosophes qui dcouvraient
ces travaux dans l aprs-guerre.
Qu est-ce qu on entend alors par sujet ? Que recouvre le qualificatif constitu ? Et p
ourquoi persister parler de subjectivit, mme s il s agit dsormais d un effet de subj
it et non d une activit originaire ? Il semble qu on ait voulu mettre l accent sur
faits.
D une part, la dtermination des interactions sociales par les systmes symboliques (o
u structures ) n est jamais complte. Les individus ne sont jamais entirement domins
rduits l tat de rouages d un mcanisme. En ralit, les systmes ne fonctionnent que s
ndividus s y prtent, consentent occuper les places qui leur sont assignes, ce qui im
plique qu ils puissent aussi rsister ces assignations et dvelopper une activit propre
.
D autre part, la critique du sujet classique ouvre justement la voie une descripti
on de la vie subjective telle qu elle est effectivement vcue. Le sujet constitu , du
fait qu il est constitu par des systmes symboliques dont il n est pas l auteur, ne peut
jamais accomplir cette concidence de soi avec soi qui dfinissait la subjectivit con
stituante (le clbre Ich = Ich ).Ce sujet est constitu, cela veut dire qu il ne conci
pas avec lui-mme, qu il est toujours en retard sur lui-mme, voire toujours divis, cli
v.
Les Amricains ont bien vu que ces philosophes n taient pas vritablement des thoriciens
de l analyse structurale, que leur structuralisme tait, comme dit trs bien Balibar,
sans structures . En ralit, ces philosophes cherchaient retrouver une place pour c
e qu ils continuaient appeler la subjectivit, conservant ainsi un lien avec les doc
trines dont ils s taient nourris pendant leurs annes de formation, savoir la phnomnol
gie de l exprience vcue et la philosophie sartrienne de la libert. Avec l ide d un ef
e subjectivit dont les systmes formant l ordre symbolique seraient porteurs, les pos
t-structuralistes pouvaient renouer avec leurs premires lectures philosophiques e
t se souvenir que Sartre enseignait, justement, cette incapacit du sujet se rejoi
ndre lui-mme dans une paisible possession de soi. Il suffit de rappeler ici la fo
rmule laquelle arrivait Sartre cherchant dfinir le sujet partir d une analyse du rl
que joue le pronom rflchi dans la phrase Je m ennuie . Sartre crivait : Le soi rep
te donc une distance idale dans l immanence du sujet par rapport lui-mme, une faon de
ne pas tre sa propre concidence, d chapper l identit tout en la posant comme unit [
ce que nous appellerons la prsence soi [6] .
Ce renversement du constituant en constitu suffit-il rendre compte de la question
qui ? - paradigme de la question du sujet, y compris en philosophie ?
Par exemple, on me demande : est-ce moi qui ai sign ce papier ? L ai-je fait en con
naissance de cause, sachant ce que je faisais, donc avec l intention d accomplir par
l telle ou telle opration ? Pour rendre compte de l action en tant qu imputable, nous
n avons certes pas besoin de mobiliser une doctrine du sujet constituant. Nanmoins
, il nous faut expliquer ce qui est en cause dans une question portant sur l ident
it d un agent : Qui a fait quoi ? Y a-t-il une description de ce qu il a fait qui cor
responde une intention de sa part ? Ces questions sont celles d une philosophie de
l action. Par ailleurs, quelle diffrence entre signer un contrat, signer une ptitio
n, signer un chque, signer un procs-verbal, etc. ? Et quelle diffrence entre produi
re un gribouillis insignifiant et apposer sa signature ? Ces questions sont cell
es que nous posons, la suite de Wittgenstein, dans une philosophie des rgles. La
rflexion sur le fait de suivre une rgle dans sa conduite doit nous clairer sur la d
iffrence qu il y a entre appliquer une recette (qui dit comment russir une opration)
et appliquer une rgle constitutive de l opration entreprise (qui nous dit ce qui vau
t comme un coup dans le jeu , pour reprendre l exemple des rgles du jeu). Ce sont l d
es terrains que le structuralisme classique n avait pas explors. Il n en voyait peut-t
re pas la ncessit, aussi longtemps que le statut des structures restait indtermin :
s agissait-il de lois de l esprit , donc de mcanismes psychologiques, ou de systme de
eprsentations collectives, donc d institutions sociales ? On pouvait tirer l analyse
structurale du ct d une psychologie cognitive ou bien au contraire du ct d une sociolog
e durkheimienne des institutions.
Je ne crois pas que le post-structuralisme ait port attention ces diffrents points
et qu il ait donc vritablement rtabli un concept viable de sujet. Ce concept, j ai so
utenu pour ma part que c tait celui d agent d une action humaine.
3. La philosophie du sujet a-t-elle une porte politique ?
C est donc dans le contexte d une telle philosophie du sujet constitu que Balibar dvel
oppe sa propre thse : aprs le sujet vient le citoyen, c est--dire chacun de nous en t
ant qu il a cess d tre sujet au sens d assujetti la personne d un souverain. Et il
ainsi, pour les Franais au moins, depuis 1789. La philosophie du sujet, du moins
dans sa version franaise, est donc une philosophie de la rvolution franaise (CS 51
sv.)
La question pour lui est de savoir comment faire ressortir la dimension politiqu
e du concept de sujet : comment faire pour extraire la figure du citoyen de ce r
apport de soi soi qui, selon la philosophie classique du sujet, s instaure dans le
Cogito ou l acte de conscience ?
Heidegger a parl d une souverainet du sujet (si l on traduit ainsi die Herrschaft d
Subjekts ). Mais cela suffit-il introduire une dimension pratique et politique ?
Qui dit souverainet doit expliquer en quoi consiste, pour celui dtient cette autor
it, un exercice de souverainet. Heidegger parlait d une souverainet du Subjekt sur to
ut ce qui existe (das Seiende), reprenant par l l image de la rvolution copernicienn
e. En effet, le sujet kantien est prsent comme un lgislateur, ce qui est un attribu
t de souverainet. Mais cette autorit s exerce sur les phnomnes pour leur prescrire les
lois de leur composition synchronique et diachronique. Le mot souverainet reste
donc mtaphorique.
Mais qu en est-il justement chez Kant ? Balibar observe que Kant a fait deux oprati
ons dcisives. D une part, la rvolution copernicienne fait du sujet qui pense son expr
ience au moyen des catgories le lgislateur du monde phnomnal. D autre part, Kant s inte
rogeant sur le sens de l Aufklrung dclare que le moment est venu pour l tre humain d acc
r sa majorit d accomplir le projet des Lumires en osant penser par lui-mme. Pourtant
crit Balibar, Kant n aperoit pas la convergence de ces deux mutations. En effet, il
ne produit pas, comme on l aurait attendu (du moins du ct franais du Rhin) une notio
n unitaire du sujet de droit (Rechtssubjekt, CS 78). De fait, cette notion est p
lus tardive, et c est ce retard qu il faut expliquer.
Cette surprise est en effet assez caractristique d une manire de penser qu on trouve s
ouvent en France et qui consiste penser qu on devrait pouvoir passer directement d
u Cogito au Citoyen, du Je pense au lien social la faveur lequel le citoyen se r
econnat membre d un corps politique dot d une volont gnrale.
Et c est donc ici qu entre en scne la subjectivit la franaise , la faveur d une p
it de la langue franaise qui permet nos auteurs de jouer sur le mot sujet .
4. La subjectivit la franaise
Selon Balibar, le trait caractristique de la philosophie franaise, dans le concert
europen, est de poser la question de la subjectivit comme ayant directement un en
jeu politique plutt que de l envisager selon l opposition de l apparence et de la vrit,
u celle de la nature et de la libert (CS 78). Il montre comment cette ambition po
litique trouve en franais son expression dans un jeu de mots que font les auteurs
qui inspirent ces thories. Jeu de mots qui exploite l homonymie en franais des deux
faons d tre sujet : tre sujet au sens juridico-politique , c est--dire assujetti
orit ; tre sujet au sens logico-ontologique (CS 69), c est--dire entrer dans une rel
tion de sujet objet de connaissance, et, dans cette relation, pouvoir se prendre
soi-mme pour objet.
En latin, l adjectif subjectus et le substantif subjectum sont deux mots distincts
qui se traduiront par des termes diffrents dans d autres langues que le franais. Du
reste, Bloch et von Wartburg, dans leur Dictionnaire tymologique de la langue fr
anaise, ont deux entres distinctes : l une pour sujet au sens de soumis une autor
ouveraine (driv de subjectus), l autre pour sujet en tant que terme didactique
init par signifier personne (considre dans ses aptitudes) .
Les deux mots franais entrent en collision si l on veut concevoir quelque chose com
me une Herrschaft des Subjekts. Car dans la relation de souverainet, le statut de
sujet est dfini justement par une sujtion une autorit. Ds lors, un jeu de mots devi
ent possible qui consiste dire que plus le sujet se croit constituant (et donc s
ouverain), plus il est en ralit constitu (et donc assujetti). La thorie de la subje
tivit la franaise veut tirer une leon profonde d une particularit lexicale. Elle cher
he dceler dans le simple fait de parler la premire personne et par l de se faire le
sujet de ses propres phrases une opration d assujettissement une autorit.
Balibar a runis et comments une srie remarquable de textes qui illustrent la puissa
nce de cette concidence des opposs : sujet plutt qu objet, et donc assujetti plutt que
souverain. De mme que le double sens de l Aufhebung donne bien des gards le princip
e mme d une pense dialectique, le double sens de sujet est celui d une pense post-st
turaliste. Ce point me semble acquis.
Toutefois, la question subsiste : est-ce l, comme il le soutient, un jeu de mots
historial, en ce sens qu il nous enseignerait quelque chose de profond sur toute l
a philosophie occidentale ? Ou bien ce jeu de mots n est-il pas justement un Witz
qui nous dvoile peut-tre l insu des auteurs un conflit intrieur leur doctrine de
ubjectivit ? Je considrerai certains des textes cits (CS 70-71 et 78-84).
Balibar a trouv une page de Georges Bataille dans laquelle ce dernier dplore que n
ous ayons le mme mot pour dsigner le sujet oppos l objet des philosophes et le sujet
oppos au souverain du droit [7]. En effet, Bataille veut pouvoir dire que la subj
ectivit donne au sujet une souverainet sur l objet. La dfinition qu il donne du sujet e
st celle d un lve de Kojve. D une part, le sujet se dfinit par l intriorit de la cons
: Le sujet est l tre comme il apparat lui-mme de l intrieur . D autre part, le suj
it par le fait de se poser suprieur tous les objets, ce qu il manifeste par la manir
e dont il les traite (en les utilisant ses propres fins ou en les consommant). C
ette supriorit lui confre une souverainet. Bataille peut donc crire : Le sujet, c es
our moi le souverain. Le sujet dont je parle n a rien d assujetti.
Par consquent, Bataille est sensible l incongruit qu introduit en franais le fait de v
uloir user du lexique politique de la souverainet pour parler de la subjectivit. A
vrai dire, la souverainet laquelle pense Bataille n est pas celle que dfinit le rap
port de gouvernement entre un gouvernant et des gouverns. Elle est plutt une fonct
ion de dpense sacrificielle. Le roi souverain est moins un chef d tat qu un personnage
sacr, majestueux, qui concentre en lui le statut des sujets humains confronts aux
objets.
En revanche, comme le montre bien Balibar, les philosophes les plus reprsentatifs
d une subjectivit la franaise vont ragir tout fait autrement cette quivoque
laire franais. Ils vont l exploiter en vue de figurer une concidence du mouvement pa
r lequel le sujet se dclare antrieur ou suprieur l objet et du mouvement par lequel u
n individu se reconnat soumis une autorit.
C est ainsi que Deleuze, son tour, se heurte l quivoque du terme sujet quand il ex
e ainsi la psychologie de Hume : L esprit n est pas sujet, il est assujetti [8]. Aut
rement dit, le flux de conscience n est pas un sujet au sens des philosophes, car
il est assujetti aux principes de l association des ides.
Il est frappant que Deleuze, dans le texte que cite Balibar, reprenne son compte
une conception proprement gologique de la premire personne grammaticale : pour di
re moi , il faut se saisir comme un moi. Deleuze demande : Si le sujet se constit
ue seulement dans la collection des ides, comment la collection des ides peut-elle
se saisir elle-mme comme un moi, comment peut-elle dire moi sous l effet des mmes pri
ncipes [9].
Poser une telle question, c est avoir une conception gologique du rapport soi qu expr
ime le fait de parler la premire personne : pour pouvoir dire moi , il faut pouvoi
r dsigner un tre afin d en faire le sujet de prdication de son jugement en l appelan
oi . Ds lors, le mot moi est cens fonctionner comme un nom propre, et il faudrait p
our s en servir avoir prsent l esprit quelque chose qui se prsente comme tant un moi.
u fondement de l emploi du mot moi , il devrait y avoir le phnomne d une donation de s
i soi sous les traits d un ego.
Comment une collection d ides pourrait-elle se saisir comme un moi et dire moi , dem
ande Deleuze. La rponse est bien sr que ce n est pas concevable, car nous avons perd
u le lien avec la question qui ? . Comment une collection d ides pourrait-elle mett
e excution l ide qui survient en elle d aller faire une promenade et dire par exemple
: Faites comme il vous plaira, mais moi, je vais aller me promener. Qui sera le
sujet ou l agent de la promenade ? Ce sera, si elle met excution son projet, la per
sonne qui a dit moi . Mais elle n a pas dit quelque chose comme cette collection d id
s qui est moi ira se promener . Une personne peut se promener, une collection d ides
ne le peut pas. On aperoit ici qu il manque cette thorie de la subjectivit une philo
sophie de l action.
Notons enfin que Deleuze n a pas vritablement chang le moi empiriste en un sujet au
sens juridico-politique : le statut d assujettissement ici assign l esprit est psycho
logique, il ne fait intervenir ni autorit, ni loi, ni communaut politique.
Derrida, commentant l Essai sur l origine des langues de Rousseau, saisit l occasion d
e mentionner une thse de Condillac sur l origine de l criture. Dans les petites socits
rimitives, la parole suffisait faire connatre aux intresss les faits, les lois et t
outes les choses, dont il fallait que les hommes eussent connaissance [10] . Mais
par la suite ces socits s agrandirent au point que la promulgation des lois ne pouv
ait parvenir que difficilement tous les citoyens [11] . L invention de l criture a don
c rpondu un problme matriel de communication.
Derrida tire en effet de ce passage l ide d un sujet constitu par l criture. Il crit ce
que cite Balibar :
L criture a ds lors pour fonction d atteindre des sujets qui ne sont pas seulement
loigns, mais hors de tout champ de vision et au-del de toute porte de voix.
Pourquoi des sujets ? Pourquoi l criture serait-elle un autre nom de la consti
tution des sujets et, pourrait-on dire, de la constitution tout court ? D un sujet
, c est--dire d un individu tenu de rpondre (de) soi devant une loi et du mme coup soum
is cette loi [12].
Ces lignes de Derrida sont un exemple magnifique du jeu de mots pris cette fois
comme ressource spculative et non plus quivoque embarrassante. Par constitution , i
l faut entendre quelque chose comme la ratio formalis ou la cause formelle de ce
qui est en cause, donc ici : ce qui fait de quelqu un ce qu on appelle proprement u
n sujet. Derrida avance la thse selon laquelle la cause formelle de l tre-sujet se t
rouve dans l obligation de rpondre de soi (dans un discours sur soi la premire perso
nne) devant une loi , obligation qui implique donc une soumission cette loi. Par
consquent, il y a concidence entre l tre-sujet au sens mtaphysique (tre en rapport s
et l tre-sujet au sens juridico-politique (tre assujetti une loi). Toutefois, Derri
da ne parvient tirer cette concidence du texte de Condillac qu au prix d un petit cou
p de force. Car, chez Condillac, l individu ne devient pas soumis la loi le jour o
celle-ci lui est communique sous forme crite. Il l tait dj quand on pouvait l atteindr
ous une forme orale. L criture n a donc pas ce statut de condition de possibilit ou de
facteur structural producteur d un sujet constitu . En fait, on devrait plutt dire q
ue ce qui fait de l individu un sujet, c est sa capacit rpondre de soi, articuler dan
un discours sa conscience d agent. Par consquent, si sujet constitu il y a, ce ne p
eut tre que dans un milieu social form par des individus capables de se parler les
uns aux autres et de le faire en rfrence une loi commune. La sujtion la loi pr
se la conscience de soi, elle ne la constitue pas. Mais ce sujet est bien consti
tu en ce sens qu il suppose chez l individu le pouvoir de parler et donc la participa
tion une vie sociale. Avec l ide que l individu est constitu en sujet par le langage,
nous passons une vue structuraliste plus commune, dont Lacan a donn une version p
uissante. Balibar a raison de dire que Lacan est un de ceux qui poussent le plus
loin l analyse de la subjectivit comme procs de la sujtion . Comment se fait-il qu i
ait un inconscient linguistique, autrement dit un inconscient qui se manifeste
par des signifiants ? Ds lors que l homme parle, son dsir doit passer par une demand
e adresse quelqu un d autre, et il en rsulte pour lui une sujtion l Autre . Cette
e manifeste par la division du sujet, comme Lacan l exprimait nergiquement quand il
crivait (dans un commentaire du Cogito cartsien) : Il ne s agit pas de savoir si je
parle de moi-mme de faon conforme ce que je suis, mais si, quand j en parle, je sui
s le mme que celui dont je parle [13]. La division entre sujet de l nonciation et su
jet de l nonc est constitutive de l tre-sujet. On a bien ici la subjectivit d un sujet
stitu. L obstacle qui empche l homme d tre sujet, d tre lui-mme, c est donc le langage
e cela mme qui dans le mme temps fait de lui un sujet, un tre capable de prendre la
parole. Toutefois la sujtion du sujet parlant est assujettissement aux lois du l
angage , l ordre symbolique. Le jeu de mots ne permet toujours pas de faire surgir
un rapport proprement politique de sujet souverain partir d une analyse des condit
ions dans lesquelles une subjectivit peut se constituer.
Foucault, lui aussi, s efforce d entendre le devenir sujet dans les deux sens : deve
nir un sujet confront un objet dans lequel se reconnatre, s assujettir une autorit.
es lignes que Balibar cite sont trs caractristiques du style philosophique de Fouc
ault (CS 83) [14]. A premire vue, l auteur de l Histoire de la folie semble reprendre
sans hsitation les termes d une conception classique du sujet. Il crit par exemple
que la question qu il veut poser est la suivante : Quels sont les processus de sub
jectivation et d objectivation qui font que le sujet peut devenir en tant que suje
t objet de connaissance ?
Il convient d abord de noter que lorsque Foucault parle de subjectivation, il n ente
nd pas par l le processus consistant rendre quelque chose subjectif, par exemple
de prsenter une apprciation ou une impression comme exprimant l tat du sujet plutt que
l tat du monde. Il ne s agit donc pas de subjectiver, au sens habituel de ce mot [15
], mais bien plutt de constituer quelqu un en sujet.
Plus loin, il crit qu il s agit pour lui d tudier la constitution du sujet comme objet
our lui-mme . Ce mot de constitution ne saurait manquer d voquer tant la phnomnolo
ue les doctrines idalistes de l autoposition. Pourtant, et c est ici que Foucault dev
ient lui-mme, il se distingue des auteurs classiques en ceci qu il cherche prendre
la lettre ces formulations familires. Puisque le sujet se dfinit d tre objet pour lui
-mme, la constitution de ce sujet doit passer par une action rflchie. Il faut que l
e sujet ait fait quelque chose de lui-mme au sens le plus littral pour qu on puisse
retrouver la structure du sujet face l objet. De sorte que chez Foucault, l tude du s
ujet se constituant ne portera pas sur l mergence d une conscience de soi dans le rap
port humain (comme dans les thories de la reconnaissance), mais sur les savoirs e
t les pratiques disciplinaires dont l homme est l objet. Ces savoirs et ces pratique
s sont en effet des activits rflchies, au sens commun du mot. C est donc en quelque s
orte le concept le plus classique du sujet comme entit rflexive l tre qui se prend lu
i-mme comme objet de connaissance et de soin qu utilise Foucault pour dfinir un prog
ramme assurment post-structuraliste.
Nous trouvons bien dans ce programme la dfinition du sujet par son rapport l objet.
Mais o est le rapport proprement politique du sujet un souverain ? Dira-t-on que
ce rapport est chercher dans ce que Foucault analyse sous le nom de rapports de
pouvoir ? Mais ce n est pas le mme chose d tre l objet sur lequel s exerce un pouvoir
relation est ici celle d un patient un agent ou d tre le sujet qui se trouve soumis
utorit d un souverain. Cette relation de sujet souverain n est pas une relation d objet
sujet. En effet, pour parler comme Charles S. Peirce, elle est une relation tri
adique, alors que la relation sujet/objet est dyadique. Les deux concepts de suj
et le philosophique et le juridique n appartiennent pas la mme catgorie.
Ainsi, nous assistons dans ces diffrents textes un conflit entre deux schmas conce
ptuels : alors que le concept classique de sujet fait appel une analyse de la co
nscience de soi selon le schma du sujet se rapportant un objet (auquel il s identif
ie), la relation de souverainet s instaure entre deux volonts.
Ce conflit est perceptible dans l explication embarrasse que Bataille donne du rapp
ort du sujet lui-mme. Comme il l a pos, le sujet est donn lui-mme comme sujet quand
 s apparat de l intrieur . Mais il nous est galement possible d tre donns nous-m
r , comme le sont les objets. Qu en est-il alors du corps ? Il apparat de l intrieur et
pourtant comme objet, puisque soumis la volont. Bataille crit :
Mais en nous-mmes, ce qui nous est donn de nous-mmes objectivement, comme le co
rps, nous apparat subordonn. Mon corps est soumis ma volont, qu en moi j identifie l
rsence, sensible du dedans, de l tre que je suis. Ainsi, gnralement, l objet, ou l tre
ctivement donn, m apparat-il subordonn des sujets, dont il est la proprit (op. cit.,
284).
Bataille parat bien inclure le corps propre dans le domaine des objets. En disant
que ceux-ci sont appropriables, il pense peut-tre aux pages de Hegel sur l appropr
iation que chacun fait de son propre corps. Mais s exercer, se former diffrentes te
chniques du corps, ce n est pas traiter son propre corps en objet si cela veut dir
e en objet servile et encore moins en chose consommable.
5. L individualisme rflexif
Tous ces penseurs sont la recherche d une relation d assujettissement inhrente au fai
t d tre un sujet. Dans quelle mesure cela fait-il du concept de sujet un concept dj p
olitique ou porteur d une consquence politique ?
De tous les textes que commente Balibar dans son annexe Subjectus/subjectum , c est
celui de Nietzsche, tir du Par del le bien et le mal (19, cit CS 68), qui me parat l
e plus clairant. En effet, il va droit la difficult conceptuelle. Nietzsche examin
e la manire dont on dfinit classiquement la volont par un pouvoir de commandement.
Le sujet de la volont s adresse lui-mme un commandement, et l action s ensuit [16]. A j
ste titre, Nietzsche en conclut que ce que nous appelons volont doit mettre en je
u deux volonts, l une pour commander, l autre pour obir. En effet, commander, c est dema
nder imprativement quelqu un de faire quelque chose, et plus prcisment de bien vouloi
r le faire. Obir est une conduite volontaire, quand bien mme le consentement du su
jet de l obissance serait extorqu par la menace ou les mauvais traitements [17]. Par
consquent, nous sommes devant une difficult considrable : s il faut admettre qu une vo
lont est forme par la connexion de deux volonts, comment rendre compte de ces dernir
es ? A qui donnent-elles des ordres ? Cette difficult est celle de toute concepti
on dualiste de la personne qui croit expliquer ce que fait un sujet ( je me promne
) en invoquant l action conjointe de deux sujets (mon ego pose l acte de volont, mon
corps lui obit). Nietzsche voit donc juste quand il reproche la psychologie du mo
i de masquer cette dualit inhrente la dfinition de la volont comme le pouvoir de fai
re faire quelque chose son corps en prononant le Fiat ! qui doit produire l action.
Le fait qu il y ait deux volonts en cause dans la relation entre commandement et o
bissance est masque chaque fois qu on analyse le rapport soi en termes de sujet et d o
bjet.
En ralit, il faudrait un rapport de sujet sujet. Or c est justement ce qu ont cherch
ncevoir les penseurs qui ont cherch individualiser le sujet, comme dit Balibar (C
S 345). Balibar donne ce courant de pense le nom d individualisme rflexif (CS 347)
Il entend par l la thse selon laquelle la souverainet du sujet exige que le rappor
t de chacun aux normes et aux autorits ait son fondement dans un rapport du sujet
lui-mme. Les devoirs envers les autres ont leur principe dans des devoirs du suj
et envers lui-mme. Et, de mme, l individu ne peut tre assujetti une autorit extrieur
son prince ou son gouvernement) que parce qu il est d abord assujetti sa propre auto
rit et qu il se donne lui-mme l autorisation d obir aux autorits constitues.
L individualisme rflexif s exprime de faon exemplaire chez Kant dans le texte o il expl
ique comment le principe moral des devoirs envers les autres est chercher dans u
n devoir envers soi-mme. Cela a d abord l air contradictoire, crit Kant. Comment pourr
ais-je avoir rellement une obligation envers moi-mme, donc une forme de dette, si
je suis celui qui peut tout instant renoncer demander ce qui lui est d ? Et pourt
ant, selon Kant, il faut pouvoir parler d obligations envers soi-mme et y trouver l
e principe de toutes les obligations envers les autres ? En effet, la conception
kantienne de l autonomie exige que l individu soit juge de lui-mme [18]. tre son prop
re juge parat contradictoire, en vertu du principe selon lequel nul ne peut tre la
fois juge et partie. Kant se fait l objection : si l accus est en mme temps le juge,
alors l accusateur perdra toujours. On ne saurait tre juge et partie. Personne ne p
eut tre le juge de sa propre cause.
[ ] Bien que ne soit en jeu dans cette affaire que le rapport de l homme avec lu
i-mme [ein Geschft des Menschen mit sich selbst], il se voit pourtant forc par sa r
aison d agir comme sur l ordre d une autre personne. Car il s agit ici de conduire une c
ause judiciaire (causa) comme devant un tribunal. Mais considrer celui qui est ac
cus par sa conscience comme ne faisant qu une seule et mme personne avec le juge, c es
t se forger une reprsentation absurde d une cour de justice, dans la mesure o dans c
e cas, l accusateur perdrait toujours [19].
La solution est alors de soutenir que l accus et l accusateur sont un seul et mme homm
e, mais qu ils sont deux personnes, d un ct l individu empirique (accus), de l autre l h
oumenon (accusateur). Par consquent, pour individualiser le sujet, il faut intrior
iser compltement la relation de droit (iuris vinculum) qui doit lier l une l autre le
s deux personnes concernes (dbiteur/crancier, justiciable/juge). Cette pleine intrio
risation a pour condition un ddoublement du sujet. On ne peut reconnatre une consc
ience morale l homme qu en lui attribuant une personnalit ddouble , un double soi
oppeltes Selbst) [20]. Lorsque l individu devient normatif et ne doit plus trouver
hors de lui l autorit habilite le juger, il doit la trouver en lui, mais toujours s
ous la figure d un Autre. Si elle ne doit pas entrer en contradiction avec elle-mme
, la conscience morale doit ncessairement concevoir, comme juge de ses actions, u
n autre (einen Anderen) qu elle-mme ( savoir l homme en gnral) (ibid., p. 296).
On pourrait dire que Kant, pour rendre possible l intriorisation des normes, a d con
sentir soumettre l individu une instance qui pourrait s appeler le grand Autre .
De cet essai suggestif sur l individualisme rflexif, je conclus qu il faut ajouter un
troisime concept au couple du sujet et du citoyen : celui d individu. Ce troisime t
erme permettrait de poser le problme d une souverainet politique du sujet dans le se
ns littral et non plus mtaphorique. Comment un individu peut-il avoir avec lui-mme
un rapport foncirement social, comme celui qui se dfinit par la subordination d une
volont une autre ? Est-il possible un individu de se penser lui-mme comme une peti
te socit ? Pour aborder de telles questions dont Balibar nous aide saisir toutes l
es implications -, je crois ncessaire de passer par une rflexion sur l individuation
(comment individuer un sujet pensant ?) et sur le caractre social des rgles (puis
-je tre le seul suivre une rgle ?).
Qui vient aprs le sujet ? demandait Nancy il y a bientt trente ans. Si je devais rp
ondre aujourd hui sa question d alors, je ferais remarquer que le sujet dont elle voq
ue la disparition (et en mme temps le possible retour) est le sujet des philosoph
es, le sujet qui se dfinit par la concidence tout la fois ncessaire et impossible d
e soi avec soi. Mais ce sujet des philosophes, pour le comprendre, il faut d abord
en introduire le concept en partant de notre intelligence ordinaire de la quest
ion Qui ? . Ds lors, pour affronter la question Qui vient aprs le sujet (de la phil
osophie moderne) ? , il faut en poser d abord une autre : qui vient avant ce sujet
des philosophes ? Qu en est-il de la question qui ? prise dans son sens ordinaire
? Ce sujet ordinaire, ai-je soutenu pour ma part, c est le complment d agent des verb
es d action humaine. Quelle diffrence avec le sujet des philosophes ? On pourrait d
ire : le sujet des philosophes qui se dfinit comme un moi doit s aliner, changer de
nature, pour devenir un citoyen, alors que l agent humain, lui, ne peut le devenir
qu en recevant une ducation approprie aux institutions politiques de sa communaut.
par Vincent Descombes
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Pour citer cet article :
Notes
[1] Dsormais cit dans le texte sous le sigle CS, suivi du numro de la page.
[2] Cahiers Confrontation, n20, Aprs le sujet qui vient , ditions Aubier,1989.
[3] Cet expos a t publi dans la Revue de mtaphysique et de morale, 2005, n1, sous le
itre Le structuralisme : une destitution du sujet . Le colloque s tait tenu Rennes e
n mars 2001.
[4] Ibid., p. 15.
[5] A la suite du clbre colloque qui s tait tenu Johns Hopkins University en 1966 (cf
. The Structuralist Controversy, d. R. Macksey et E. Donato, Baltimore, The Johns
Hopkins University Press, 1970).
[6] J.-P. Sartre, L tre et le nant, Paris, Gallimard, 1943, p. 119. Les italiques so
nt de Sartre.
[7] G. Bataille, uvres compltes, Paris, Gallimard, 1976, t. VIII, p. 283.
[8] G. Deleuze, Empirisme et subjectivit, Paris, PUF, 1953, p. 15 (cit CS 79-80).
[9] Ibid.
[10] Condillac, Essai sur l origine des connaissances humaines, II, 1, 73 ( uvres phi
losophiques, PUF, 1947, t. I, p. 81), cit par Derrida, De la grammatologie, Minui
t, 1967, p. 399.
[11] Ibid.
[12] Derrida, De la grammatologie, p. 399.
[13] J. Lacan, L instance de la lettre dans l inconscient ou la raison depuis Freud ,
Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 517.
[14] Elles sont extraites de la notice Foucault , rdige en 1980 par Michel Foucault
lui-mme, pour un dictionnaire des philosophes (voir Dits et crits II 1976-1988, G
allimard, Quarto, 2001, p. 1452).
[15] Littr dfinit ainsi le verbe subjectiver : Terme de philosophie. Rendre subjec
tif ; considrer comme tel, faire dpendre du subjectif.
[16] On peut penser ici l analyse de Descartes : [ ] De cela seul que nous avons la
volont de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons (
Trait des passions, Ie Partie, art. 18).
[17] Comme le rappelle Balibar, l obissance ne doit pas tre confondue avec une condu
ite impose un corps par la contrainte (CS 46).
[18] Il se trouve que j ai eu moi aussi l occasion de commenter cette doctrine de Ka
nt (dans Le complment de sujet, Paris, Gallimard, 2004, chap. XXXIX, p. 318-322).
[19] Kant, Mtaphysique des m urs, Doctrine de la vertu, 13, tr. A. Renaut, GF-Flamma
rion, 1994, p. 296.
[20] Ibid., note.