rEMASzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

DE EUDEBA/FILOSOFA
 Heinrich Zimmer

Filosofas
de la India

E D I T O R I A L UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

 T i t u l o de la obra original: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Philosophifs of Indis
Bol! i rigen Foundation Jnc., New York, 1951

T r a d u c i d a de la segunda reimpresin, 1G5, p o r

J. A. VZQUEZ,
profesor de la Universidad Nacional de Cuyo

l.a revisin estuvo a argo del traductor y del

d e p a r t a m e n t o icen ico de la Editorial

Segunda edicin: noviembre de 1979

EUDEBA S.E.M. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

Fu n d a d a p o r l a U n i v e r si d a d d e B u e n a s A i r e s

196,-j
EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES
Sociedad de Economa Mixta
Rivadavia 1571/73
H e c h o el d e p i t o d e l ey
De r e c h o s r eser v ad o s
I M P R E SO EN L A A R G E N T I N A - P R I N T E D I N A RGEN TI N A
 PRLOGO DEL COMPILADOR

Los captulos postumos de Heinnclt Zimmer para la obra que

proyectaba escribir sobre las filosofas de la India quedaron en
diversos grados de preparacin. Los que se refieren al encuentro de
Oriente y Occidente, la filosofa poltica de la India, Jainismo,
S&khya y Toga, Vednta y el Budismo haban servido de notas pa-
ra una serie de conferencias dadas en la Universidad de Columbio
fn la primavera de 1942} en tanto que la referente al problema del
deber en la filosofa india haba inaugurado el curso de primavera
de 1943. Pero apenas haban pasado cinco semanas de este semestre
<uanda Zi?nmcr cay mortalmente enfermo y los materiales acerca
de otros aspectos del pensamiento indio quedaron, desparejados,
como meras anotaciones y borradores preliminares. Sin embargo,
todo ello se encontraba en un solo fichero ordenado, de modo que
la tarea de sistematizarlos no ofreca dificultades. Las lagunas po-
da?i llenarse con materiales procedentes de otros manuscritos y
con el recuerdo de conversaciones que habamos sostenido. La com-
pilacin de la mayora de los captulos se realiz, por tanto, sin
inconvenientes. Pero hacia el final las notas eran tan ralas y primi-
iivas que se haca necesario llenar el cuadro apenas esbozado, con
datos provenientes de otras fuentes.
He citado solo autores sugeridos por Zimmer en su bosquejo o en
los trabajos prcticos de sus cursos, y a todos ellos los he menciona-
do claramente en mis notas de pie de pgina. En el captulo sobre
los grandes reyes budistas, que es el primero de aquellos en que se
plante este problema, mis principales autoridades fueronzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM
T h e Cam-
. B. Havell,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC
bridge History of India, tomo I;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
T h e History of Aryan
Rule iii India from the Earliest Times to the Death of Akbar; Anan-
da A'. Comaraswamy, Buddhism and the Gospel of Buddhism;
T. W. Rhys Dar'ids, Buddhism. Its History and Litera ture; S. Ra-
dhakrishnan, Indian Philosophy; Vincent A. Smith, Asoka, the Bud-
ilhisl Emperor of India; y el articulo de L. de la Valle Poussin so-
bre os concilios y snodos budistas, en la Encyclopaedia of Religin
and Fihirs de Hastings. Las notas destinadas al captulo'sobre Bu

7
 PRLOGO DEL COMPILADOR

disrno hinayna y mahyana eran muy completas, aunque no ha-

ban alcanzado an el grado de una exposicin continua. Me limit
a ordenarlas y a convertir las breves frases efi prosa corriente, sal-
vando dos breves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan, co-
mo lo indico en notas de pie de pgina. Por otra parte, me dio gran
pesar ver que los materiales para los captulos sobre "El camino
del Bodhisattva", "La gran delicia", y "Tantra", eran muy escasos
y solo haban sido desarrollados en parte; porque a estos temas Zim-
mer haba prestado mucha atencin en los ltimos aos de su vida,
y sobre ellos haba conversado con extraordinaria elocuencia. Solo
pude hallar unos cuantos trozos ms en papeles colocados en libros
de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestras char-
las, tuvo que bastar para las notas. El lector deber tener presente
que en las ltimas pginas del libro la posicin de Zimmer acaso
no est correctamente representada. Solo he podido dar unos pocos
y breves, pero preciosos, fragmentos, montados en un cuadro cons-
tituido en su mayor parte por citas provenientes de la traduccin
dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
T h e Gospel oE rl Rmakrishna realizada por el Swami Nikhila-
nanda, y de Shakti and Shkta, por sir John Woodroffe.
Es claro que la presente historia de la filosofa india es muy
distinta de lo que hubiera sido si Zimmer hubiese vivido. Sin em-
bargo, la amplitud de las ideas fundamentales alcanza a dar por si
sola una extraordinaria visin no solo de la evolucin filosfica
india sino tambin occidental, aun en aquellos puntos en que slo
se indican las lineas generales. Por ello, aunque la obra tal como
est es evidentemente solo un fragmento (un fragmento enorme y
tremendo, comparable acaso al incompleto stpa de Borobdur),
formalmente constituye una expresin coherente y prodigiosa. El
conjunto est concebido ante todo como una introduccin al tema,
en ia que cada captulo conduce al siguiente, y no como un manual;
pero he puesto referencias cruzadas y el seor William McGuire ha
preparado un copioso ndice que servir al lector deseoso de estu-
diar cualquier tema por separado. Indicaciones para lecturas am-
pliatorias se encontrarn en la bibliografa y en los ttulos citados
en las notas de pie de pgina.
(insiera expresar mi profundo agradecimiento al Swami Nikhi
lananda por permitirme citar in extenso partes de su traduccin de
T h e Gospel of Sri Ramakrishna, a Doa Luisa Coomaraswamy por
las lminas I, II, III, V, IX, X y XII, a la doctora Stella Kramrisch
por las lminas VIH y XI, y a la doctora Marguerite Block por la
lmina Va. El Metropolitan Museum of Art ha tenido la amabili-
dad de proporcionar las lminas IV y VIb; la Morgan Library, la
lmina VIc, y el Asia Institute, la lmina VII. Adems, tengo una
gran deuda de gratitud con la seora Wallace Ferguson por ayudar-
me en la compilacin final de los originales, con la seorita Eliza-
beth Sherbon, que infatigable y cuidadosamente pas a mquina

8
 PRLOGO DEL COMPILADOR

el material durante tres aos; con el seor William McGuire, que

compil minuciosamente las pruebas y prepar el ndice ya citado
y con mi esposa, que me escuch durante horas y me hizo incontables,
sugerencias.
]. C. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
Nueva York, 20 de marzo de 1951
 TABLAS DE TRANSCRIPCIN Y PRONUNCIACIN

Otras
Signos Snscrito y pali Persa y rabe lenguas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

a i 11 Vocales medias. {La a es u n a Vocales medias. dem.

n e u t r a labializada, como en in-
gls bul, final, es semimuda.)
zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
Vocales largas. (La a es velar. Vocales largas. dem.
como en ingles father.)
e o Vocales largas cerradas, como Vocales de duracin me- Idem.
en alemn. dia.
yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA Vocales largas. dem.
= larngea fricativa so-
I
nora {como (ina grga-
ra suave).
clt espaola. dem.
c
d rctroflexa. = d vclarizada. d retro-
d
flexa.
Siempre oclusiva, como en es- Idem. dem.
8 paol gato (nunca como en
giro) .
= g u v u l a r (como una
gh
grgara spera; parecida
a la r parisiense).
h = h inglesa (estrictamente es Idem. dem.
sonora, como en checo) ,
Despus de consonante, debe
hacrsela or claramente {por
ej., dharma [d-hrma]) ,
= / espaola muy suave (apa- = larngea fricativa sor-
h
rece slo como final, en rem- d a (como cuando se
). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
plazo de s ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
echa el aliento desde el
f o n d o de la g a r g a n t a ) .
i inglesa en John, jockey. } espaola (estricta- ^ ;' inglese.
i (La slaba ja~ suena [ga]). mente es u v u l a r ) .
1 i vocal (muy r a r a ) . = l retro-
flexa.
m = nasalizacin (es una m ar-
ticulada con la lengua en la po-
sicin de la vocal precedente) .
= t retioflexa. dem.
- - velar (como en espaol Idem.
tintn),
r r vocal {como en Brno). r retro-
flexa.
i = ch alemana en ieh (prcti-
camente suele articularse, como
slt inglesa) .

Euj rabias rettpiazin. en razn de los criterios adoptadas pira li edkin espurio!*,
Ja Tsb/s J pronuncite del original injls.

11
TABLAS DE TRAXSCRIPCIOXYVUSOMLIGDBA
V PROM XClACiX

Otrat
Signos Snscrito y pali Persa y rabe lenguas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

s s retroflexa (prcticamente velarizada.

suele articularse como xli in-
glesa) ,
sh sh inglesa. Idem.
t f rcttoflcxa. = t velamada. t retro-
flexa.
V Despus tle consonante, es una
ti' levemente labodental (por
i " svamt ~z swami).
y = i semiconsonante (como en dem. f dem.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRP
espaol yo<lo. hierro) .
-- s francesa o inglesa. dem.
>. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
= francesa, velari/ada
zh ! francesa en jour. dem.

N. U : Retroflexas son las consonantes que se articulan con la punta de la

lengua vuelta h a d a el paladar, l'ratizadas son las que van acompasadas d e
una elevacin del posdorso de la lengua, tjue se oprime levemente contra los
molares posteriores superiores.
Por tratarse de una obra no dedicada particularmente a especialistas, se
ha sealado la acentuacin de las voces orientales conforme con las normas
de la prosodia espaola. Para Jas lenguas ile ia India, en que por diversas
razones no existe unanimidad en t u a m o a la posicin del acento espiratorio,
se han evitado por regla genera! las sobresdrjulas y de acentuar en los com
puestos la vocal larga fina! del primer elemento cuando el segundo es un
bislabo que empieza por slaba breve. En el ndice snscrito se fia suprimido
la indicacin del acento, como es norma en la transcripcin internacional.
En la Rililiografn se han respetado las grafas originales, aunque no res
ponden al sistema adoptado en el texto. Lo mismo se ha heclio en el curso
de la obra con ciertos nombres modernos, parcialmente transcriptos de la
manera usual, no rigurosa por e Rmakrishjw en vez de Rmakrsna)
El sistema fnico del inscrito y pali es el siguiente (Jas de$igaa:iones respeun ert
parre la terminologa de la gramtica india):
pOpatatale! iijlaales (Uiinl ft.rtV,l/t\VJI
CA1 S telijreT l;rt?ua/er nljttl
r> vetare!
Simples m a 1 1 II u 1" i I1
iVivlnrigL!* s
e ai o a
t'rl/ su
NayaUs Sctui :'; : ,'. Aspi-
COBSO*ANTn t>ri.m'4.f sardas Of^Mjfflj .tArprj
_ ti*f'!rs | aspirada
simples t aspirados radas
Wlarrs k kh S 11
Valatari c diI ) jh V S
t (h i <lh S
DntaUs rih ii S
t th ti
Labiales b bli V
ph m
<;? ) h
.) >m.uvira: i l'isur^tt: li

12
Primera parte zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

EL BIEN SUPREMO
 C A P T U L O I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1. E L RUGIDO DEL DESPERTAR

Los occidentales estamos aproximndonos a una encrucijada

que los pensadores de la India alcanzaron unos setecientos aos an
tes de Cristo. sta es la verdadera razn de por qu frente a los con
ceptos e imgenes de la sabidura oriental nos sentimos, al mismo
tiempo que intranquilos y molestos, atrados y estimulados. En el
curso tpico del desarrollo de su capacidad yexigencia religiosa, to
dos los pueblos civilizados llegan a este cruce de caminos, y las en
seanzas de a India nos obligan a tomar conciencia de tales pro
blemas. Pero no podemos hacernos cargo de las soluciones indias.
Tenemos que ingresar en la nueva poca siguiendo nuestro propio
camino y.solucionar sus problemas por nuestra cuenta, porque, aun
que la verdad el resplandor de la realidad sea umversalmente
una y la misma, los diferentes medios la reflejan de distinta mane
ra. La verdad se presenta de diferente forma en diferentes pases y
pocas, de acuerdo con los materiales vivientes de donde sus sm
bolos han sido extrados.
Los conceptos y las palabras son smbolos, lo mismo que las
visiones, los ritos y las imgenes; tambin lo son los usos y costum
bres de la vida cotidiana. A travs de todos ellos se trasluce una
realidad trascendente. Son otras tantas metforas que reflejan e im
plican algo que, aunque se expresa de todos estos modos, es inefa
ble; y aunque cobra multitud de formas, sigue siendo inescrutable.
Los smbolos dirigen la mente hacia la verdad pero no son la ver
dad; de aqu que sea engaoso adoptarlos. Cada civilizacin, cada
poca, tiene que producir los suyos.
Tenemos, pues, que seguir el difcil camino de nuestra propia
experiencia, producir nuestras propias reacciones, asimilar nuestros

15
 ORIENTE Y OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGF
l , EA'CUF.XTROzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

sufrimientos y realizaciones. Solo entonces la verdad que manifes

tamoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ser tan nuestra como una criatura lo es de su madre; y la
madre enamorada del Padre se regocijar con su hijo, en quien ver
un retrato de Aqul. El inefable germert debe ser concebido, gestado
y dado a luz desde nuestra propia sustancia, alimentado por nues
tra sangre, si ha de ser el verdadero hijo a travs del cual la madre zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
Tenace; y el Padre, el divino Principio trascendente, renacer tam
bin, es decir, ser sacado de su estado de no manifestacin, de
inaccin y aparente inexistencia. No podemos adoptar a Dios. Te
nemos que efectuar su reencarnacin desde nuestra intimidad. La
Divinidad tiene que descender, en cierta manera, a la materia de
nuestra propia existencia y participar en este peculiar proceso vital.
Segn las mitologas de la India, ste es un milagro que sin
duda ocurrir. Porque en los antiguos relatos hindes leemos que
cada vez que al creador y conservador del mundo, Vi$nu, se le im
plora para que aparezca en una nueva encarnacin, las fuerzas im
petratorias no lo dejan en paz hasta que l condesciende. Sin em
bargo, desde el momento en que desciende, asumiendo la carne en
un vientre sagrado, para manifestarse en el mundo que refleja su
inefable ser, fuerzas demonacas dotadas de voluntad propia se po
nen contra l; porque hay quienes odian y desprecian al Dios y no
]e dan cabida en sus sistemas de egosmo expansivo y dominante.
Son los que hacen todo lo posible para dificultar su obra. Pero la
violencia que emplean no es tan destructiva como parece; no es
ms que una fuerza necesaria en el proceso histrico. La resistencia
desempea un papel normal en la csmica comedia que se repite
y que se representa cada vez que una chispa de verdad celestial,
atrada por la miseria de las criaturas y la inminencia del caos, se
manifiesta en el plano fenomnico.
Paul Valry dice: "Ocurre con nuestro espritu como con nuestra
carne; lo que sienten ms importante lo envuelven en el misterio, lo
ocultan a s mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundi
dad en que lo colocan. T o d o lo que cuenta est bien velado; los
testimonios y documentos lo oscurecen; los actos y las obras estn
hechos expresamente para disfrazarlo 1 ."
La principal finalidad del pensamiento indio es develar e
integrar en la conciencia lo que ha sido resistido y ocultado por las
fuerzas de la vida; no explorar y describir el mundo visible. La
suprema y caracterstica hazaa de la mentalidad brahmnica ( y

"II en est de notre esprit comme de notre chair; ce qu'ils se sentent de

plus important, ils l'cnveloppent de mystire, ils se le cachent eux-mimes; ils
l designent et le dfendent par ce te profondeur o ils le placent. Toul ce qui
compte est bien voil; es tmoins el les documente l'obscurcissent; les ocies et
es oeuvres son faits expressment pour te travestir" (Paul Valry, Varete I,
"Au sujet d'Adonis", pg. 68).

16
 1L RUGIDO DEL DESPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

ello ha sido decisivo no solo para el desarrollo de la filosofa india

sino tambin para la historia de la civilizacin indi) fue el des
cubrimiento del Yo (atman) como entidad independiente e impe
recedera, en la que se basa la personalidad consciente y la estruc
tura corporal. T o d o lo que normalmente conocemos y expresamos
acerca de nosotros pertenece a la esfera del cambio, la esfera del
tiempo y del espacio; pero este Yo (atman) no cambia nunca, est
ms all del tiempo, del espacio, del reticular velo causal, de la
medida y de la vista. Durante millares de aos la .filosofa india se
ha esforzado por conocer ste diamantino Yo y hacer efectivo ese
conocimiento en la vida humana. Y a esta perdurable preocupacin
se debe la extraordinaria calma matutina que penetra las terribles
historias del mundo oriental, historias no menos tremendas ni me
nos horripilantes que las nuestras. A travs de las vicisitudes de los
cambios fsicos se mantiene una base espiritual en el campo de la
bienaventurada paz del tman: el Ser eterno, intemporal e impe
recedero.
La filosofa india, como la occidental, nos informa acerca de
las estructuras y potencias mensurables de,1a psique, analiza las fa
cultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente,
evala diversas teoras del entendimiento humano, establece los
mtodos y leyes de la lgica, clasifica los sentidos y estudia los pro
cesos mediante los cuales aprehendemos, asimilamos, interpretamos
y comprendemos la experiencia.
Los filsofos hindes, como los de Occidente, se pronuncian
sobre los valores ticos y los criterios morales. Estudian tambin los
rasgos visibles de la existencia fenomnica, criticando los datos
de la experiencia externa y sacando conclusiones con respecto a
los principios en que se basa. En una palabra: la India ha tenido
y an tiene sus propias disciplinas psicolgicas, ticas, fsicas y me
tafsicas. Pero la principal preocupacin en notable contraste con
los intereses de los modernos filsofos occidentales ha sido siem
pre no la informacin sino la transformacin: un cambio radical
de la naturaleza humana y, con l, una renovacin de su manera
de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia:
transformacin tan completa como es posible, y que, si tiene xi
to, equivaldr a una total conversin o renacimiento.
En este sentido la filosofa india est mucho ms del lado
de la religin que el pensamiento crtico y secularizado del Occi
dente moderno. Corresponde a Ja actitud de filsofos antiguos
como Pitgoras, Empdocles, Platn, los estoicos, Epicuro y sus
discpulos, Plotino y los pensadores neopiatnicos. Volvemos a en
contrar este punto de vista en san Agustn, msticos medievales
como Meister Eckhart y msticos posteriores como Jakob Bohme de
Silesia. Entre los filsofos romnticos, reaparece en Schopenhauer.
Las actitudes recprocas del maestro hindzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGF
del alumno indizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUT

17
IL ENCUENTRO OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGF
DE ORIENTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

nado a sus pieszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

estn determinadas por las exigencias de esta su
prema tarea de transformacin. El problema que ios ocupa es el de
producir una especie de transformacin alquimica del alma. N o
solo mediante Ja nueva comprensin intelectual sino mediante un
cambio del corazn (transformacin que afectar la mdula de su
existencia), el alumno ha de salir de la esclavitud, de los lmites
de la imperfeccin y de la ignorancia humanas, y trascender el
plano de la existencia terrena.
Una graciosa fbula popular ilustra esta idea pedaggica. Se
conserva entre las enseanzas del clebre santo hind del siglo xix,
Sri Ramakrishna Ancdotas de este tipo pueril aparecen conti
nuamente en los' discursos de los sabios orientales; circulan en el
saber comn del pueblo y son conocidas por todos desde la infan
cia. Llevan las lecciones de la intemporal sabidura de la India a
los hogares y corazones de la gente, y a travs de millares de aos
se convienen en propiedad de todos. En realidad, Ja India es una
de las grandes patrias de la fbula popular; durante la Edad Media
muchos de sus cuentos fueron llevados a Europa. La vivacidad y la
sencilla nitidez de las imgenes recalcan Jos aspectos ms importantes
de la enseanza: son como temas sobre los cuales puede ejercitarse
un si fin de variaciones en el campo del razonamiento abstracto.
La fbula orienta! es solo uno de los muchos recursos orientales
para que las lecciones prendan y se conserven en la mente.
El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre
que haba sido criado entre cabras, pero que mediante la clarifica
dora instruccin de un maestro espiritual lleg a darse cuenta de
su propia e insospechada naturaleza. Su madre haba muerto al
darlo a luz. Preada, haba estado merodeando muchos das sin
descubrir presa alguna, cuando se encontr con un rebao de ca
bras salvajes. La tigresa senta entonces gran voracidad, lo cual puede
explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzo reali
zado le produjo el parto y de puro agotamiento muri. Entonces
las cabras, que se haban dispersado, regresaron al campo de pastoreo
y hallaron al tigrccito dando leves quejidos al lado de su madre.
Las cabras adoptaron a la dbil criatura por pura compasin ma
ternal, la amamantaron junto con sus propias cras y la cuidaron
cariosamente. El cachorro creci, y los cuidados que le haban dis
2 Cf. The Cospel of !ri Ramakrishna, tTaduccin e introduccin de Swam
NkhitnaiMla, Nueva Yin' , 1942; p.'igs. 232233, 259360. Sri RamaVrislina
(IfW 8G) fue la perfecta encarnacin de la filosofa religiosa ortodoxa (le la
India. Su mensaje lleg por primera ve? a los Estados L'nidos a travs de su
discpulo Swn Vivckananda (18631P02), que habl cu representacin de la
India en el Parlamento Mundial de Religiones, celebrado en Chicago cr> 1893.
H n " los monjes de la misin RmakrishnaVivekanantla mantienen centros re
ligiosos y dirigen cursos de enseanza en la mayor parte de las grandes ciudades
de los Estados Unidos.

18
 UGIDO DEL DESPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
1L RyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

pensado no quedaron sin recompensa, pues el pequeo aprendi el

lenguaje de las cabras, adapt su voz a la de sus suaves balidos y
mostr tanto afecto como cualquier cabrito. Al principio tuvo cier
tas dificultades cuando trat de masticar tiernas briznas de pasto
con sus puntiagudos dientes, pero luego se las arregl. La dieta
vegetariana lo tena muy flaco y daba a su temperamento notable
dulzura.
U n a noche, cuando este tigrecito q u e haba vivido entre cabras
haba alcanzado la edad de la razn, el rebao fue atacado nueva
mente, esta vez por un viejo y feroz tigre, y de nuevo las cabras se
dispersaron, pero el cachorro se qued donde estaba, sin temor al
guno. Desde luego se sinti sorprendido. Al descubrirse cara a cara
con una terrible criatura de la selva contempl al aparecido con
estupor. Pasado el primer momento volvi a cobrar conciencia de
si y dando un balido de desesperacin arranc una brizna y se puso
a masticarla mientras el otro le clavaba los ojos.
De improviso el intruso inquiri:
Qu haces t aqu entre estas cabras? Qu es lo q u e ests
masticando?
La pobre criatura comenz nuevamente a dar balidos. El viejo
tigre cobr u n aspecto realmente aterrador. Rugi diciendo:
Por q u haces ese ruido tonto?
Y antes que el pequeo pudiera responder lo tom speramente
de la nuca y lo sacudi como si quisiera volverlo a sus cabales a
fuerza de golpes. El tigre de la selva entonces llev al asustado ca
chorro a u n charco cercano y lo puso en el suelo, obligndolo a q u e
mirase en la superficie iluminada por la luna.
Mira esas dos caras. No son iguales? T tienes la cara re
d o n d a de u n tigre; es como la ma. Por qu te crees ser u n a cabra?
Por q u balabas? Por q u comas pasto?
El pequeo era incapaz de contestar, pero continu mirando,
comparando ambos reflejos. Entonces se puso nervioso: se apoyaba
en una pata, luego en la otra, y dio u n grito quejumbroso de pesar.
El viejo tigre feroz lo levant de nuevozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCB
lo llev a su guarida,
donde le ofreci u n pedazo de carne cruda y sangrienta, resto de
u n a comida anterior. El cachorro se estremeci de repugnancia. El
tigrt de )a se'va. haciendo caso omiso del dbil balido de protesta,
orden secamente:
Tmala, cmela, trgala!
El cachorro se resisti, pero el tigre le oblig a pasarla por sus
dientes entrecerrados y lo vigil estrictamente mientras el tigrecito
trataba de masticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bo
cado no le era familiar y le produca cierta dificultad, y el pequeo
estaba por lanzar nuevamente su dbil balido, cuando comenz a
Mntirle gusto a fa sangre. Qued asombrado y cogi el resto con
fcvidez. Comenz a sentir u n raro placer a medida que la carne

19
TL LSCETS I HO NT: ORIENTE Y OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

bajuba h a d a el estmago. Una fuerza extraamente clida naca

cu sus entraas, se difunda por todo su organismo y comenzaba
a cviinmiarlo yembriagado. Senta un regusto en los labios; se lami
las mejillas. Se incorpor y abri la boca para lanzar un gran bos
tezo, como si se estuviera despertando de una noche de sueo, una
noche que lo haba tenido hechizado durante varios aos. Des
perezndose arque el lomo, extendi y abri sus garras. Su cola
fustigaba el suelo, y de pronto de su garganta estall el terrible
y triunfante rugido del tigre.
Entre tanto el severo maestro haba estado observando de cerca
y con creciente satisfaccin. La transformacin se haba cumplido
realmente. Cuando el rugido hubo terminado pregunt con as
pereza:
Sabes ahora quin eres? Y, para completar la iniciacin
del joven discpulo en el saber secreto de su propia y verdadera
naturaleza, aadi:
Ven, ahora iremos a cazar juntos por la selva!
La historia del pensamiento indio durante el perodo que pre
cede el nacimiento y la misin del Buddha (ca. 563483 a.C.) revela
una gradual intensificacin de la importancia de este problema del
redescubrimiento y asimilacin del Yo. Los dilogos filosficos de
laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Uphisad indican que durante el siglo vni a.C. Imbo u n cambio
de orientacin intelectual que desplaz la atencin de los problemas
referentes al universo externo y a las esferas tangibles del cuerpo
concentrndola en lo ntimo e intangible, y llevando a sus ltimas
conclusiones lgicas las peligrosas implicaciones de esta direccin.
La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. En general
se desvaloraban y postergaban las potencias del macrocosmos y las
facultades correspondientes del microcosmos, con tanta audacia que
todo el sistema religioso del perodo anterior corra peligro de de
rrumbarse. Los reyes de los dioses, Indra y Vruna, y los divinos
sacerdotes de los dioses, Agni, Mitra, Brhspati, ya no reciban su
cuota de plegaria y sacrificio. En lugar de dirigir la mente hacia
estos simblicos guardianes y modelos del orden natural y del orden
social, sostenindolos y manteniendo su efectividad con una conti
nua secuencia de ritos y meditaciones, los hombres dirigan toda su
atencin hacia lo intimo, esforzndose por alcanzar un estado de
permanente autoconciencia mediante el mero,pensar, el autoanlisis
sistemtico, el control de la respiracin y las severas disciplinas psi
colgicas del yoga.
Los antecedenteszyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
esta radical introyeccin ya se divisan en
muchos himnos vdicos s ; por ejemplo en la siguiente plegaria para

s \'ata del compilador: Para el lector q u e n o est familiarizado con la cro

nologa d e lt>s d o c u m e n t o s indios, diremos b r e v e m e n t e q u e los c u a t r o Veda
(fig. Ydjur, Sama y Aharva) contienen los h i m n o s y e n c a n t a m i e n t o s mgicos

20
 EL RUGIDO Dht, DISPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

pedir poder, en la que fuerzasdivinas que semanifiestan de diversas

maneras en el mundo exterior son conjuradas a entrar en el sujeto,
alojarse en su cuerpo y vivificar sus facultades:
izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
El brillo que reside en el len, el tigre y la serpiente; en AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPON
[dios del fuego del sacrificio], en las brahmanes y en Srya [el sol]
sean nuestros! Que la bella diosa que pari a hidra venga a nosotros,
con su lustre!
El brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las
agitas, en el ganado y en los hombres sea nuestro! Que la hermosa
diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre!
El brillo que reside en la carroza, en los dados > en la fuerza del
toro; en el viento, en Parja ny a [Indra como seor de la lluvia] y en
el fuego de Vriina [seor regente del ocano y del cuadrante oc
cidental] sean nuestros! Que la hermosa diosa que pari a Indra ven-
ga a nosotros con su lustre!
El brillo que reside en el varn de linaje real, en el tenso par-

de las familias arias nmades dedicadas a la ganadera q u e penetraron en

la India por las montaas del Noroeste durante el segundo mileno a. C.. m i l
o menos en la misma poca en q u e los aqueos {con quienes estaban en cier
to modo emparentados y cuya lengua se pareca al snscrito vdico) des
pendan sobre Giecia. Los himnos vedicos son el monumento literario y re
ligioso ms antiguo q u e haya quedado de la familia de lenguas llamadas in
doeuropeas, familia que comprende todas las literaturas de las siguientes tra
diciones: celta (irlandas, gals, escocs, etctera); germnica (alemn, holn
rifa, ingls, escandinavo, gtico, etctera); itlica (latn, italiano, espaol, frjncs.
rumano, etctera); griega; baltoslava (antiguo prusiano, letn, ruso, checo, pola
co, etctera) ; anatolia (armenio, antiguo frigio, etctera); irania (persa, afgana,
etctera), e indoaria (snscrita, pai y las lenguas modernas de la India septen
trional, como el hind, el bengali, el sindhi, el pajb y el gujarati, como tam
bin la lengua de los gitanos). Muchos de los dioses, creencias y observancias
de la poca vdica guardan estrecho paralelismo con los de los tiempos hom
ricos. Loshimnos parecen haberse fijadoen su forma actual cerca de 15001000 a.C.
Pero el trmino Veda incluye no solo las cuatro colecciones ele himnos, sino
tambin una clase de composiciones en prosa a modo de apndice de los mismos,
conocidas cot el nombre de Br'hmana y compuestas en los siglos inmediatamen
te posteriores, q u e representan una poca d e minucioso anlisis teolgico y li
trgico. Los Brahmana contienen largas y prolijas discusiones de los elementos
y connotaciones del sacrificio vdico y cierlo nmero de valiosos fragmentos de
muy antiguos mitos y leyendas arias.
Despus del perodo de los Brahmana vino el de las Uptsad (mencio
nadas ms a r r i b a ) , q u e comenz en el siglo vnt a. C. y culmin en el siglo de
hmldha (ta. 563483 a . C ) . Sus fechas son comparables a las de la filosofa griega,
i|iie coincido con Tales de MilctozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
( 40? >46 a. C.) y culmin en los dilogos
ilc Platn (427?347 a. C.) y las obras de Aristteles (384322 a. C.).
l'ara comodidad del lector hemos preparado u n breve apndice histrico,
que contiene noticias de las fechas de la mayor parte de los Irmas tratados en
m e libro. Vase el Aicnihrr /!.

21
IL ENCUENTRO DE ORIENTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
OCCIDENTE

che, en la fuerza del caballo y en, el grito de los hombres sea nues
tro! Que la herniosa diosa que pari a Indra venga a nosotros con
su bistre! * zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El sistema Adhya'tmatn-adhidivam plenamente desarrollado del
perodo de las Upnisad empleaba como medio para llegar al abso
luto desapego un plan completo de correspondencias entre los fen
menos subjetivos y objetivos 3 . Por ejemplo: Creadas las divinida-
des del mundo, dijeron a Atman [el Yo como Creador]: "Danos un
alojamiento donde podamos establecernos y alimentarnos". l les
llev un toro, y ellos dijeron: "En verdad, esto no nos basta''. l les
llev una persona, y ellos dijeron; "Oh, muy bien; en verdad, una
persona est muy bien!" l les dijo: "Entrad en vuestras respectivas
moradas". El juego se hizo habla y entr en la boca. El viento se hizo
hlito y entr en las narices. El sol se hizo vista y entr en los ojos.
Los cuadrantes del cielo se hicieron oido y entraron en las orejas-
Las plantas y los rboles se hicieron cabellos y entraron en la piel.
La luna se hizo mente y entr en el corazn. La muerte se hizo
hlito descendente y entr en el ombligo. Las aguas se hicieron
semen y entraron en el miembro viril c.
Al discpulo se le ensea a aplicar su conocimiento de corres
pondencias como sta a meditaciones como la siguiente: Como un
jarro es reducido a polvo, y la onda a agua, o un brazalete a oro,
asi el universo se reducir a m. Maravilloso soy! Adoracin a
Mi! Porque cuando el mundo, desde el ms alto dios hasta el ltimo
tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esa destruccin no es ma7.
Evidentemente estamos en presencia de una disgregacin total
del yo fenomnico (la personalidad ingenuamente consciente, que
junto con su mundo de nombres y formas en su oportunidad ser
destruida) con respecto al otro Yo, profundamente oculto, esencial

< Atharva l'tda VI. 38 (Traduccin de Maurice Bloomficld, Sacred Books

of the East, Vol. XLII, pgs. 116117; cf. tambin Harvard Oriental Series, Cam.
bridge, Mass.. 1905, Vol. VII, pg. 309).
"La hermosa diosa que parl a Indra" es ditl, madre de los dioses del
panten vdico, correspondiente a Rea, m a d r e de los olmpicos griegos. Indra, el
principal y ms querido de sus hijos, corresponde al seor grecorromano de los
dioses, ZeusJpiter, en tanto q u e V i r u t j a es comparable al griego Urano (cielo)
y Srya a FeboApolo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Adhy&'tman {adhi "por encima de"; atman "Yo o espritu"): el
Espritu Supremo manifiesto como Yo del individuo; adhidivam (divam, de
deva "divinidad") : el Espritu Supremo operando en los objetos materiales.
E n este sistema, ambos constituyen los dos aspectos d e u n solo Imperecedero,
conocido desde el p u n t o Ce vista subjetivo y objetivo, respectivamente.
Aitareya-Upnisad 2 14. (Traduccin de Robcrt Emest Hume, The
hirteen Principa! Upanishads, Oxford, 1921, pg. 295).
t Astvakra S>ihita 2. 1011. (Traduccin d e Swml Nityaswarpnanda.
Mayavati, 1940, pp. 2223).

22
 1LRUGIDO DEL DESPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

aunque olvidado, el Yo trascendental (atman), que al ser recordado

lanza la conmovedora exclamacin que aniquila el mundo: Maravi
lloso soy! Este otro no es una cosa creada sino el sustrato de todas
las cosas creadas, de todos los objetos, de todos los procesos. Las
(innas no lo cortan; el fuego no lo quema; el agua no lo moja; el
viento no lo seca 8 . Las facultades sensoriales, normalmente vueltas
hacia afuera buscando aprehender sus objetos y reaccionar ante
ellos, no se ponen en contacto con la esfera de la realidad perma
nente sino soio con las transitorias evoluciones de los perecederos
cambios de su energa. Luego, el poder de la voluntad, que con
duce al logro de fines mundanos, no puede servir de gran ayuda
para el hombre. Ni tampoco los placeres y experiencias de los sen
tidos pueden iniciar a la conciencia en el secreto de la plenitud
de la vida.
De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la India, el
conocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud
realista; porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tam
poco conduce a una concepcin idealista; porque las inconsistencias
de las cosas que estn en continuo fluir se contradicen y refutan
entre s. Las formas fenomnicas son por naturaleza falaces y enga
osas. Quien se apoye en ellas tendr dificultades. Son meramente
las partculas de una vasta ilusin universal ejecutada por la magia
del olvido del Yo, con el apoyo de la ignorancia, y prolongada por
las pasiones engaosas. La ingenua ignorancia de la oculta verdad
del Yo es la causa principal de todos los errores de valoracin, de
las actitudes inapropiadas y de los consiguientes tormentos que se
inflige este m u n d o embriagado consigo mismo.
Evidentemente esta concepcin justifica un cambio de actitud
que desplaza el inters no solo ele los medios y fines normales de
la gente mundana, sino tambin de los ritos y dogmas de la religin
de esos seres engaados. El creador mitolgico,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHG
1 Seor del Uni
verso, ya rio interesa. Solo la conciencia introvertida, dirigida y
volcada hacia las profundidades de la propia naturaleza del sujeto,
alcanza los lmites en que los accidentes transitorios encuentran su
fuente inmutable. Y esta conciencia puede finalmente franquear
esos lmites, emerger perecer, y tornarse as imperecedera en el
omnipresente sustrato de toda sustancia. T a l es el Yo (atman), fuen
te ltima, perdurable y bsica de todo lo que existe. T a l es el
donante de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma
y derivaciones del verdadero estado, los llamados vikara: transfor
maciones y evoluciones del despliegue csmico. Y el sabio pasa de
.su apego a lo que aqu se despliega y descubre su causa no mediante
alabanza y sumisin a los dioses sino mediante conocimiento, cono
cimiento del Yo.

8nltgavadGii2 23.

23
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos

tcnicas: 19, rechazando sistemticamente la totalidad del mundo
como ilusorio, o 2?, comprendiendo a fondo la nueva materialidad
de todo l.
sta es precisamente la posicin no testa, antropocntrica, que
hoy estamos a punto de alcanzar en el Occidente, si es que no la
hemos alcanzado ya. Porque dnde estn los dioses a quienes po
damos elevar nuestras'manos y nuestras plegarias, y hacer oblacin?
Allende la Va Lctea hay solo universos aislados, galaxia tras gala
xia en la infinitud del espacio: no hay reino de ngeles ni moradas
celestes, ni coros de bienaventurados girando en su estado beatfico
en torno al santo misterio de la Trinidad. Queda en todas estas
inmensidades alguna regin en la que el alma, en su bsqueda,
pudiera llegar a los pies de Dios, habindose despojado de su vesti
dura material? O acaso no debemos ms bien volvernos hacia aden
tro, buscar lo Divino en lo ntimo, en lo ms hondo y profundo; es
cuchar ]a voz que en el silencio interior manda y consuela; extraer
desde dentro la gracia que excede todo entendimiento?
Nosotros los occidentales modernos estamos al fin preparados
para escuchar la voz que la India ha odo. Pero, como el cachorro
del tigre, tenemos que orla no del tigre sino de nuestra propia
interioridad. El cristianismo actual, como los dioses revelados del
Panten vdico en el perodo de deflacin, ha sido desvalorado. El
cristiano dice Nietzsche es un hombre que se comporta como
todos los dems. Nuestras profesiones de fe ya n o tienen ninguna,
conexin visible con nuestra conducta pblica o con nuestras ms
caras esperanzas. En muchos de nosotros los sacramentos no pro
ducen su transformacin espiritual; estamos desolados y no sabemos
a quin recurrir. Entre tanto, nuestras filosofas universitarias y
seculares se preocupan ms por la informacin que por la trans
formacin redentora que nuestras almas necesitan. Por esta razn,
una ojeada a la faz de la India acaso nos ayude a descubrir y recu
perar algo de nosotros mismos.
El propsito fundamental de todo estudio serio del pensamien
to oriental debera ser n o la mera recopilacin y ordenacin de
datos lo ms prolijos posible sino la recepcin de alguna importante
influencia, Y para que ello ocurra siguiendo la parbola del ani
malito amamantado por las cabras que descubri que era u n t i g r e
debiramos absorber las enseanzas con la mayor crudeza soporta
ble, no demasiado suavizada por nuestro intelecto occidentalizado
y, mucho menos, a travs de la filologa; pero tampoco con.de
masiada crudeza, porque entonces sera inaguantable y acaso indi
gesta. Tenemos que probarla en su sabor original para poder sen

8 Como en et Vednta (rf. infra., pgs. 522362) y en. el Skhya (c.,

pgs. 225265), respectivamente. miTSRONIDCA

24
 . ACERADA i ' U N T A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

tirle su verdadero gusto y experimentar cierta sorpresa. Entonces

tomaremos parte, desde nuestra distanciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
transocenica, en el sel
vtico rugido sapiencial de la India, que retumba por todos los
confines del mundo.

2. L A ACERADA PUNTA

Antes de comenzar el estudio de la filosofa deberamos poner

nos en claro con respecto a qu es realmente lo que esperamos de
ella. Hay muchos que, con ntimos temores, se resisten a sus reve
laciones. Encuentran que la filosofa es difcil de gozar: a veces
excitante, pero en general aburrida, abstracta y aparentemente sin
valor prctico. Para tales personas la metafsica es un vago y ele
vado absurdo que solo sirve para producirle a uno vrtigo. Sus
especulaciones inverificadas se oponen a los descubrimientos de las
ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo para los mal
informados) por las publicaciones de los pensadores ms recientes.
Por fin las hiptesis de trabajo han comenzado a desvanecer los"
misterios del universo y de la existencia humana. Mediante clcu
los basados en experimentos sobrios y controlados, verificados no
solo con Jos hechos del laboratorio sino tambin con las tcnicas
aplicadas de la vida diaria, se consigue disipar sistemticamente los
misterios tradicionales de los msticos. La Eucarista ha sido nue
vamente reducida a u n pedazo de pan. Y as, aunque a la filosofa
se la deja vivir en la medida en que est al servicio de la civili
zacin y sigue los hbitos usuales del espritu moderno, no se la
puede tomar en serio si entra en conflicto con las formulaciones
corrientes de la fsica o recomienda un modo de conducta diferente
del que hoy se ha convertido en general debido al universal pro
greso de la tecnologa. La metafsica, y otras vacuas meditaciones, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
como la filosofa de la historia y de la religin, pueden ser tole
radas como u n elegante adorno de la educacin, pero carecen de
toda utilidad vital.
Quienes hoy representan este tipo de abominable lucubracin,
muy de moda, ensean la filosofa como una sntesis de datos cien
tficos y rechazan todo cuanto no puede ser incluido en este con
texto. Les interesa controlar y armonizar los descubrimientos rea
. tizados en diversos campos de investigacin, bosquejar un amplio
! q u e m a y formular principios metodolgicos, sin chocar con la
[Autoridad del especialista: el investigador que est en contacto dizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
I f c c t o con el microbio, la estrella y el reflejo condicionado; pero en
0 que atae a mtodos, fines y las llamadas "verdades" de todos
o t dems sistemas de pensamiento, las rechazan o condescienden a
r e p t a r l a s como las curiosas preocupaciones de un mundo pasado
B e moda.

25
 ILENCUENTRO OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHG
EzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
DE O R I E N T yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

Hay sin embargo otro tipo de pensador moderno, diametral

mente opuesto y a veces abiertamentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
antagnico, que espera de la
filosofa contempornea una palabra dilerente de las comunicacio
nes que continuamente recibe de todos los departamentos en que
se divide el gran taller cientfico. Este hombre recorre como estu
diante inquisitivo los laboratorios, observa a travs de diversos ins
trumentos, hace tabulaciones y clasificaciones y, cansado de la in
finitud de respuestas especializadas a preguntas sobre cuestiones
de detalle, busca dar respuesta a una pregunta que a los investiga
dores no parece ocurrrseles y que los filsofos sistemticamente
eluden. Lo que este hombre quiere es algo que est ms all del
razonamiento crtico; algo que alguien de espritu adecuado haya
conocido intuitivamente como una Verdad (con mayscula) acerca
ele la existencia humana y la naturaleza del cosmos; algo que pene
tre el pecho y punce el corazn con lo que Baudelaire llamaba "la
acerada punta del infinito", la poinie acere de l'injini. Lo que
quiere es una filosofa que se haga cargo y resuelva la tarea antes
realizada por la religin; y, por ms cursos universitarios que siga
en torno a la validez de la inferencia lgica, esta necesidad subsiste.
El ideal apetecido por el pensador de inclinaciones prcticas
es una filosofa como sierva de la investigacin emprica, un pensa
miento que lleve puestas las anteojeras de los criterios aceptados
por la ciencia contempornea, una metafsica sometida a la crtica
racional proveniente de todos los cuadrantes, en una palabra: la
razn infalible. El otro tipo de pensador, en cambio, no ha sido
convencido por todas las plausibles investigaciones y descubrimien
tos. Tampoco rechazar el reproche de ser algo misterioso en sus
exigencias personales. No pide que la filosofa sea comprensible a
todo contemporneo de bajo nivel intelectual. Lo que quiere es
una respuesta (o siquiera la sugestin de una respuesta) a las pri
meras preguntas de su espritu.
Los sabios de la India estn con el segundo punto de vista.
Nunca han pretendido que sus enseanzas fueran populares. En
realidad, solo en los ltimos aos sus palabras se han hecho accesi
bles a la mayora a travs de textos y traducciones impresos en len
guas populares. Los sabios de la India hacen hincapi en saber
ante todo si un candidato que quiere ingresar en el santuario de
su filosofa posee las necesarias cualidades espirituales. Ha cum
plido con las disciplinas preliminares? Tiene madurez suficiente
para beneficiarse entrando en contacto con el guru} Merece estar
sentado a los pies del maestro? Los sabios de la India han enfren
tado los misterios del universo y han expresado sus respuestas si
guiendo lneas completamente diferentes de las que recorren los ms
clebres representantes de la ciencia y de la educacin contempo
rneas. No niegan ni piden disculpas por el hecho de que sus enseyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

26
 . ACERADA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

fianzas seanzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
difciles de entender y, por tanto necesariamente,
esotricas.
Veremos en seguida cules son los requisitos que debe satisfacer
el discpulo indiozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(adhikarin) para especializarse en alguna de las
ramas del saber 1 0 ; pero primero introduzcmonos en el tema a travs
de dos entretenidas ancdotas sobre los exmenes y pruebas a que
deben someterse los aprendices indios. Ellas nos mostrarn que,
aun cuando el candidato haya dado prueba de su capacidad y haya
sido aceptado como adepto con buenos ttulos para ser instruido,
na debe creerse ya maduro para entender siquiera los primeros prin
cipios de Ja sabidura acerca de la realidad. La superioridad de su
carcter y de sus cualidades (aun cuando exceda el nivel de la
mayora y hasta de la minora normal privilegiada) no lo aseguran
contra las acechanzas y peligros del engaoso camino que lleva a la
verdad ms recndita.
La primera narracin, acerca de u n rey que haba sido aceptado
como discpulo por el famoso filsofo vedantino Skara (ca. 788820
u 850 d. C.), nos dar una idea de la elevacin de las concepciones
fundamentales de la filosofa clsica de la India y dar ejemplo de
su incompatibilidad con el sentido comn. Son revelaciones proce
dentes de "la otra orilla", do la "Transjordania" o, como dice la
tradicin del budismo mahyna: son pistas para llegar a la "Sa
bidura trascendental de la lejana Ribera (brajM'ramil), refle
xiones procedentes de estas copiosas y turbulentas aguas del ro
de la vida, que hay que cruzar en el bote (yna) de la prctica ilu
minadora conferida por las virtudes bdicas. La meta suprema de
la investigacin, enseanza y meditacin humanas, no debe ser la
detallada descripcin de nuestra propia orilla sino el viaje a la otra
ribera, transformndonos. Sobre este ideal todas las filosofas de la
India estn de acuerdo 1 1 . yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

10 CE. infra, pgs. 5256,

11 \ot,i del compilador: El BuiiiUut (ca. 363183 a. <.) no aceptaba la
autoridad de los Veda; de aqu que la doctrina que enseaba fuera heterodoxa
y se desarrollara aparte de la linea vdica ortodoxa, produciendo escuelas y sis.
lemas propios. Pueden distinguirse dos grandes divisiones en el pensamiento
budista. La primera se dedicaba al ideal de salvacin individual y consideraba
q u e el camino para alcanzar este fin era la autodisciplina monstica. El segundo,
pie parece haber madurado en el note de la India desde los dos primeros zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
iglos de la era cristiana (mucho despus q u e los otros se hubieron disemi
nado llegando por el sur hasta la isla de Cciln) , propuso el ideal de salvacin
pata todos y elabor disciplinas de devocin popular y servicio secular um'ver
wl. primero se lo conoce con el nombre de Hinayna, la pequea (hna)
barra o vehculo (yana)", en tanto que el segundo es el Mahayana, "la gran
fma/i) barca o vehculo", es decir, la barca en la que pueden ir todos. El H t
tteyina se apoya en u n gran cuerpo de escrituras escritas en pli (dialecto indo
trii> ile la poca de liuddha) cerca del ao 80 a. C., por los monjes de Ceiln

27
EL ENCUENTRO DE ORIENTEYVUSOMLIGDBA
V OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

La doctrina del Vedante, tal como la sistematiz y expres Sii

kara, hace hincapi en un concepto bastante enigmtico: el de
maya12. Maya denota el carcter insustancial y fenomnico del
mundo que observamos y manejamos, as como de la mente misma
y aun de los estratos y facultades conscientes y subconscientes de la
personalidad, Este concepto ocupa un puesto clave en el pensa
miento y en la enseanza del Vednta, y el discpulo, si no lo en
tiende correctamente, puede llegar a la conclusin de que el m u n d o
externo y su yo carecen de toda realidad y son meras inexistencias,
"como ios cuernos de la liebre". Este error es frecuente en las pri
meras etapas de Ta instruccin, y para corregirlo con ejemplos palpa
bles se cuentan innumerables ancdotas cmicas acerca de los adhi
krin indios y de sus gurv.
El rey de nuestro cuento, discpulo del filsofo >kara, era

(el llamado Canon pali). Adems de icconoccr este canon, el Mahayna produ
jo un cuerpo de escrituras propio, en snscrito (la tradicional lengua culta y
sagrada de la India vOdica, que hasta nuestros das se ha conservado, con pe
queos cambios). Entre las principales de estas escrituras budistas estin los
textos llamados Vinjapa'ramita, que ya hemos mencionadozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONML
q u e sern discu
tidos ms adelante, en las p:Sginas 309, 377. II Mahayna se difundi el
norte entrando en la China, el Tibet y el Japn, llevando la "sabidura tras,
cendental de la otra ribera" a esos pases; el Hnayna sobrevive sobre todo en
Ceiln, Birmania y Siam.
Entre tanto a tradicin vdicoupanishdica o dej de desarrollarse, sino
(jue p r o d u j o su propia serie de filsofos creadores y sistematizadores. El ms
clebre de ellos nc el brillante genio de snfcara (ca. 788 820 u 830 d,C.),
cuyos comentarios sobre las escrituras vdicas ortodoxas fundamentales consti
tuyen el m o n u m e n t o supremo del pwfotlo reciente de la filosofa india. El tr
mino l'ednta ( IVA uta, fin; "fin d t l Veda", es decir, la meta o des
arrollo terminal del pensamiento vdico) se aplica a las obras y conceptos de
este ltimo periodo de escolasticismo ortodoxo h i n d (cf. infra, pigs. 322 362).
i ola del compilador: Muya, de la raz 7, "medir, formar, constraii",
denota, en primer lugar, el poder q u e tiene un dios o un demonio de producir
efectos ilusorios, de cambiar de forma y de aparecer bajo mascaras engaosas.
De aqu deriva el sentido de "magia", es decir, el acto de producir ilusiones por
medios sobrenaturales; luego, simplemente, "e! acto de producir ilusiones",
por ejemplo en la guerra, ct camouflage, etctera. (Ver nfva, pgina 105).
t n la filosofa vedntina, la Aoje es especficamente "la ilusin q u e se sobre
impone a la realidad como efecto de la ignorancia"; por ejemplo: ignorando la
naturaleza de una cuerda que vemos en el camino, podemos percibir una v
bora. S:'mkara dice que todo el universo visible es maya, una ilusin q u e los
engaosos sentidos y la mente no iluminada del hombre sobreimponen al verda
dero ser (toinprese con la Critica de la razn pura de k a n t ; ntese tambin
q u e para el fsico moderno una pequea unidad de materia puede aparecer co
mo partcula o como onda de energa, segn el instrumento con el que se la
observa). Cf. Heinrich /imnier, Mylh and Synibols izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGF
India and Civiltialion,
T h e Hltingevi Sevies Vi. Nueva York, 1946, ndice s. v. May.
 . ACERADA i'UNTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

hombre de mentalidad sobria y realista, que nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

poda dejar de tener
en cuenta su propio esplendor real ysu augusta personalidad. Guan
do su maestro ie indic que considerase todas las cosas, inclusive
el ejercicio de su poder y el usufructo de su regia voluntad, como
meros reflejos indiferentes (puramente fenomnicos) de la esencia
trascendental que era el Yo rio solo de l mismo sino de todas las co
sas, el rey puso alguna resistencia. Ycuando se le dijo que ese nico
Yo le pareca mltiple debido a una ilusin producida por su innata
ignorancia, el rey resolvi poner a prueba a suzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
guru y comprobar
ii ste era capaz de comportarse como una persona absolutamente
desapegada.
Por lo tanto, al da siguiente, viniendo el filsofo por una de
las imponentes avenidas que conducan al palacio para dar su se
gunda conferencia al rey, le soltaron un enorme y peligroso elefante
enfurecido por una quemadura. Skara se dio vuelta y huy apenas
percibi el peligro y, cuando el animal estaba casi sobre l, desapa
reci. Luego lo encontraron en la copa de una alta palmera, a la
que haba subido con una destreza ms propia de marineros que
de intelectuales. El elefante fue cazado, sujetado y devuelto a los
establos, y el gran Skara, transpirando por todos los poros, se
present ante su discpulo.
Con toda cortesa, el rey present excusas al maestro de crptica
sabidura por el infortunado y casi desastroso accidente. Luego, con
una sonrisa apenas disimulada y pretendiendo seriedad, pregunt al
venerable maestro por qu haba recurrido a una fuga fsica, pues
to que deba haberse dado cuenta de que ci elefante tena un ca
rcter puramente ilusorio y fenomnico.
El sabio replic:
En efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con
todo, t y yomomos tan irreales como ese elefante. Solo tu ignoran
cia. ocultando la verdad con este espectculo de fenomenismo irreal,
le hizo ver mi yo fenomnico trepando a un rbol irreal.
La segunda ancdota gira tambin en torno a la innegable im
presin fsica producida por un elefante; pero esta vez el adhikrin
c* un estudioso muy serio que adopta la actitud precisamente opueszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
ta a la del rey materialista, sr Rmakrishna sola recitar a menudo
' ete cuento para ilustrar el misterio de la maya. Es un ejemplo
(fclmiado, sorprendente y memorable, con un dejo del suave humor
MUI* caracteriza a tantas narraciones poplales de la India,
l Se nos dice que un viejo guru estaba por concluir las lecciones
cretas que haba estado dando a un alumno adelantado acerca de
omnipresencia de la Persona Espiritual divina. Mientras el dis
H b u l o escuchaba, recogido y lleno de felicidad por aprender, el
H t b i o y anciano maestro deca:
^ B Todo es Dios, el Infinito, puro y real, ilimitado y ms all
^ p lo pares de opuestos, libre de cualidades diferenciales y distin

29
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

dones limitadoras. ste es el sentido ltimo de todas las enseanzas

de nuestra santa sabidura.
El alumno comprendi y dijo:
Dios es la nica realidad. A ese Uno Divino podemos encon
trarlo en todo, sin padecer sufrimientos ni ningn otro defecto.
Cada t y yo es Su morada, toda forma es una figura obnubiladora
en cuyo interior habita el nico e inactivo Activador.
Estaba exaltado; una oleada sentimental lo traspas y se sinti
luminoso e inmenso, como una nube que, al aumentar su volumen,
llega a ocupar el firmamento. Cuando ech a caminar lo hizo con
agilidad y sin peso.
Sublime, como la nica nube en una completa soledad, cami
naba por el medio de la carretera, cuando un enorme elefante apa
reci en direccin opuesta. El cornaca, sentado sobre el cuello del
animal, le grit:
Aprtate! Y los incontables cascabeles de la red que cubra
a la enorme bestia dejaron or una cascada de sonidos argentinos
siguiendo el ritmo del suave e inaudible paso. El exaltado estudioso
de la ciencia vedantina, aunque lleno de divinos sentimientos, oy
y vio al elefante que se aproximaba y se pregunt:
;Por qu habr de dejar paso a ese elefante? Yo soy Dios; el
elefante es Dios. Tendr Dios miedo de Dios? Y as, intrpida
mente y con fe, continu en medio de la carretera. Pero cuando
Dios se acerc a Dios, el elefante arroll su trompa en torno a la
cintura del pensador y lo arroj fuera del camino. El suelo era
duro y el discpulo se lastim un poco, pero su estupor era an
mayor. Cubierto de polvo, magullado y renqueando, con mente con
fusa, volvi al maestro y le cont su rara experiencia. El gur lo
escuch serenamente y cuando el cuento hubo terminado replic
sencillamente:
En efecto, t eres Dios, y tambin el elefante. Pero, por qu
110 escuchaste la voz de Dios que desde el cornaca, que tambin es
Dios, te peda dejar paso?
Hasta cierto punto, el verdadero pensamiento filosfico tiene
que ser siempre difcil de comprender en la totalidad de su alcance
y sus implicaciones. Aun expresado con perfecta claridad y la ms
precisa coherencia lgica, siempre resulta elusivo.
Si las palabras de Platn y Aristteles, por ejemplo, hubieran
llegado a ser dominadas por sus intrpretes durante los siglos que
han pasado desde que fueran expresadas,'ciertamente no seran el
tpico vital del apasionado ysiempre renovado debate y de las inves
tigaciones que siguen siendo hasta este mismo momento. Una ver
dad profunda, aunque sea comprendida por el intelecto ms pene
trante y expresada en trminos exactos, ser leda de modos opuestos
en pocas diferentes. Aparentemente asimnda e integrada, conti
nuar como fuente de nuevos y asombrosos descubrimientos para YVUSOMLIGDBA

50
 . ACERADA i ' U N T A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

generaciones futuras. LazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Antigedad posea todo el texto de Her
<lito, no solo ios pocos y breves fragmentos y ocasionales referen
ras que han llegado hasta nosotros, y, sin embargo, ya entonces
se lo conoca como "el oscuro"; empero, es el primer maestro de la
literatura occidental de frase tajante aforismos claros y sucintos.
Se dice que Hegel, el ms elevado y poderoso de los filsofos
romnticos un tiempo claro y crptico, abstracto y realista, era
'onsolado por uno de sus discpulos mientras yaca en su lecho de
iniene, en 1831, prematuramente consumido por el clera. Quien
lo consolaba era uno de sns ms ntimos amigos y distinguidos segui
dores y trataba de animar a su maestro dictndole que, si falleca
a ues de completar su gigantesca obra enciclopdica, sus fieles dis
i mos quedaban para proseguirla. Hegel, sereno como el silencio
. tnico, a punto de morir, levant apenas la cabeza, murmurando:
"Tuve un discpulo que me entendi." Y mientras los presentes po
nan toda su atencin para or el nombre que haba de pronunciar
el venerado maestro, su cabe/a volvi a hundirse en la almohada:
"Cn discpulo que me entendi prosigui diciendo y que me en
tendi mal".
listas agudas ancdotas no son quiz literalmente ciertas. Como
si fueran un jeroglfico, sin embargo, generalmente reflejan algo
verdadero. Las biografas contenidas en laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Vidas de Plutarco son
en gran parte fbulas de este tipo, referentes a los hombres famo
sos del mundo antiguo. Como los cuentos hindes, destacan lo que
hay de cierto.
Hay en la filosofa occidental una larga e imponente serie d e
distinguidos maestros, como Pitgoras, Empdocles y Platn, Plotino
y los neoplatnicos, los msticos medievales, Spinoza y Hegel, que se
ocupan en problemas situados ms all de la esfera del sentido
comn que solo pueden expresarse en frmulas difciles y por
medio de paradojas. La filosofa india procede de la misma manera.
Los pensadores orientales son tan conscientes como los occidentales
de que los medios ofrecidos por la mente y las facultades racionales
son inadecuados para aprehender y expresar la verdad. El pensa
miento est limitado por el lenguaje. El pensar es como una silen
ciosa conversacin interior. Lo que no puede formularse con las
palabras y smbolos corrientes de una tradicin dada no existe para
el pensar usual. Por consiguiente requiere cierto esfuerzo creador
de parte de un espritu intrpido y fervoroso que irrumpa a travs
de las palabras para llegar hasta lo tcito, es decir, para llegar a
divisarlo. Y luego hace falta otro esfuerzo para traerlo al campo
lingstico y acuar un nuevo trmino. Desconocida, innominada,
inexistente al parecer, pero en realidad existiendo, la verdad tiene
pie ser conquistada, descubierta y traducida al lenguaje: donde,
inevitablemente, acto continuo volver a ser mal comprendida.
Las posibilidades tcnicas y prcticas del pensamiento, en cualmiTSRONIDCA

31
il \t / \ tt<> i>t <>;.\ (u.i.iDixri: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIH

qiuri ijtui.i, ijiiiilnizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

j>>1 i.nuo cstriclamenlc limitadas por el alcan
IR \ , I I I I I I / . I MIL tendal idiomco disponible, el numero la
C \ I I I M . I I I J< IMS, sustantivos, verbos, adjetivos y partculas. La tota
lid.ni ili istr i,ind.il ni la filosofa india se designa con el trmino zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
tumiIIII ( l.iim numen, de donde procede la palabra espaola
"itdtnliK ). I.a sustancia con la cual opera nuestra mente al pensar
cst. humada por este tesoro nominal de ideas. aman es el reino
miruoi tic los conceptos, que corresponde al reino exterior de las
"tnniias'' percibidas, que en snscrito se llama rpa, "forma", "1
gtu.t", "color" (pues no hay forma o figura sin color). Rpa es la
contraparte exterior de naman; nrnan es el interior de rpa. Por
ende mmarpa significa, por una parte, el hombre, el individuo
que experimenta y piensa, el hombre dotado de mente y sentidos;
y por otra parte significa todos los medios y objetos del pensa
miento y de la percepcin. Ndmarpa es la totalidad del mundo,
subjetivo y objetivo, en tanto es observado y conocido.
Ahora bien, aunque todas las escuelas de la filosofa india di
fieren grandemente en su formulacin de la esencia de la verdad
ltima o de la realidad bsica, afirman con unanimidad que el ob
jeto ltimo del pensamiento y meta final del conocimiento se halla
ms all del alcance de namarpa. T a n t o el hinduismo vedandno
como el budismo mahayana hacen constante hincapi en lo inade
cuado del lenguaje y del pensamiento lgico para expresar y com
prender sus sistemas. Segn la clsica frmula del Vednta, el fac
tor fundamental del carcter y de los problemas de nuestra concien
cia normal y diurna, la fuerza que construye el ego y lo induce a
tomarse a s mismo y a sus experiencias por la realidad, es la "igno
rancia", "nesciencia" (avidya). No es posible decir que esa ignoran
( sat),zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGF
cia sea algo "existente" (sai), ni tampoco "inexistente"yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
sino
"inefable, inexplicable, indescriptible" (anirvacantya). Porque di
cen si fuera "irreal e inexistente" carecera de fuerza suficiente
para atar la conciencia a las limitaciones del individuo y ocultar
de la visin interior del hombre la realizacin de la inmediata rea
lidad del Yo,que esel nico Ser. Pero, por otra parte, si fuera "real",
absolutamente indestructible, no podra ser desvanecida tan fcil
mente por el conocimiento (vidy); jams se habra descubierto que
el Yo (atman) es el sustrato ltimo de todos los entes, y no habra
Vednta capaz de guiar el intelecto hacia la iluminacin. No se
puede decir que la "ignorancia" sea, porque cambia. La transito
riedad es su carcter propio, que el estudioso reconoce en el mo
mento en que trasciende su engaoso hechizo. Su forma es "la
forma del devenir" (bhvarpa): efipero, perecedero, vencible y,
sin embargo, esta misma "ignorancia" difiere de los fenmenos tran
sitorios particulares que ella abarca, porque esa "ignorancia" ha
existido aunque siempre cambiante desde tiempo inmemorial.
En realidad, es la raz, causa y sustancia del tiempo. Y lo parad

32
 . ACERADA i ' U N T A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
jico es que aunque no ha tenido comienzo puede tener fin, pues el
individuo, encadenado a ella por la perenne rueda de los renaci
mientos, y sujeto a lo que vulgarmente se llama la ley de la transzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
migracin de la vida mondica o alma, puede darse cuenta de que
toda la esfera de la ignorancia es un ente sin realidad ltima. Y
puede hacerlo por un simple acto de percatacin intimazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLK
(anbhava),
o sea un momento de simple darse cuenta: "yo (soy) nesciente"
(ham aja).
La filosofa india afirma con insistencia que las experiencias
posibles que la mente puede tener con respecto a la realidad exce
den en gran medida la esfera del pensamiento lgico. Para expre
sar y comunicar un conocimiento logrado en momentos de intui
cin que trascienden el plano gramatical hay que utilizar metforas,
smiles y alegoras, que no son nuevos adornos y accesorios innecesa
rios, sino los vehculos propios del sentido que 110podra expresarse
ni se lo hubiera podido alcanzar mediante las frmulas lgicas del
pensamiento verbal, normal. Las imgenes significativas pueden abar
car y manifestar con claridad y grfica coherencia el carcter para
djico de la realidad conocida por el sabio: una realidad transl
gica que, expresada en el lenguaje abstracto del pensamiento nor
mal, parecera contradictoria, incoherente, y hasta absolutamente
desprovista de sentido. Por tanto la filosofa de la India se sirve
francamente de los smbolos e imgenes del tnito, y en ltima ins
tancia no est en conflicto con la estructura y el sentido de la creen
cia mitolgica.
Los filsofos crticos griegos anteriores a Scrates, los pensa
dores presocrticos. y los sofistas, prcticamente destruyeron su tra
dicin mitolgica nativa. Su nuevo enfoque para dar solucin a los
enigmas del universo, de la naturaleza humana y del destino, se
conformaba a la lgica de las nacientes ciencias naturales fsica,
astronoma y de las matemticas. Bajo su poderoso influjo, los
antiguos smbolos mitolgicos degeneraron en temas de novela diver
tidos y elegantes, no ms edificantes que meras habladuras socia
les acerca de los complicados amoros y reyertas de la clase alta re
sidente en el cielo. Por el contrario, en la India la mitologa 110 dej
nunca de asistir y auxiliar a la filosofa en la expresin de su pen
samiento. La rica pictografa de la tradicin pica, los rasgos de las
divinidades cuyas encarnaciones y hazaas constituan el mito, y los
smbolos religiosos, populares y esotricos, sirvieron reiteradamente
a los fines de la enseanza, convirtindose en receptculos con los
que los maestros comunicaban sus renovadoras experiencias de la
verdad. De esta manera se logr la cooperacin de lo ms reciente
con lo ms antiguo, de lo ms bajo con lo ms elevarlo: un hermoso
connubio de la mitologa con la filosofa, que se lia mantenido con
tanto xito que la civilizacin india en conjunto est imbuida de
significacin espiritual. I.a estrecha interdependencia y perfecta ar

33
 EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

mona entre ambas sirve para contrarrestar la natural tendencia

de la filosofaindia hacia loesotrico yrecndito, hacia lo apartado de
la vida y de la educacin de la sociedad. En el mundo hind,
el folklore y la mitologa popular llevan a las masas las verdades
y enseanzas de los filsofos. En esta forma simblica, las ideas no
tienen que ser rebajadas para popularizarse. La vivida pictografa,
muy adecuada a este uso, conserva las doctrinas sin daar en lo ms
mnimo su sentido.
La filosofa india es fundamentalmente escptica con respecto
a las palabras; no cree que sean adecuadas para traducir el tema
principal del pensamiento filosfico, y por tanto emplea gran caute
la cuando se trata de poner en una frmula puramente intelectual la
respuesta al enigma del universo y de la existencia humana.
Cuando un hombre se pone a filosofar, antes de reducir sus aspi
raciones a cuestiones metodolgicas ycrticas acerca de sus facultades
mentales y sensoriales, su problema bsico puede expresarse as:
Qu es todo esto que me rodea, este mundo en que me encuen
tro?Qu es este proceso que me transporta, junto con la Tierra? De
dnde viene todo? A dnde va? Cul ha de ser mi papel, mi deber,
mi meta, en medio de este drama enloquecedor en el que me en
cuentro comprometido? Pero "todo esto que me rodea, y mi propio
ser" es la red de dificultades llamada maya, la potencia creadora del
mundo. Maya manifiesta su fuerza a travs del universo que se des
arrolla y a travs de las formas de los individuos. La filosofa de la
India concibe que la tarea primordial, y en ltima instancia irre
nunciable, del hombre, consiste en comprender ese secreto, saber
cmo acta, y trascender, si es posible, su hechizo csmico, irrum
piendo a travs de todos los estratos intelectuales y emocionales de
la psique.

3 . L A S PRETENSIONES DE LA CIENCIA

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la

frase "filosofa india" era contradictoria, una coniradictio in ad-
iccto, comparable al absurdo de decir "madera de hierro". La "filo
sofa india" era algo sencillamente inexistente como las "calendas
griegas", o, como dicen los lgicos hindes, "los cuernos de la lie
bre" o "el hijo de una mujer estril". De todos los profesores que
ocupaban ctedras de filosofa en forma permanente en esa poca,
haba solo un solitario entusiasta, un discpulo de Schopenhauer, el
viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filoso
fa de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto,
proporcionaban informacin preparando ediciones de textos, auxi
liados acaso por algn discpulo; pero nunca se preocupaban por
investigar e? problema de si haba una "filosofa india". Todo cuanyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

34
 LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

lo encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filol

gica, y luego pasaban a la lnea siguiente. Entre tanto los profeso
res de filosofa estaban unnimemente de acuerdo unos corts
mente, otros sin cortesa en que la filosofa, en el sentido cabal
de la palabra, no exista fuera de Europa. Y, como veremos en se
guida, esta actitud no careca totalmente de justificativo desde el
punto de vista tcnico.
Pero en esa misma poca otro grupo de historiadores elaboraba
una concepcin mucho ms amplia y alentadora de la historia de
las ideas y de la evolucin del espritu humano. Su representante
ms destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la ne
cesidad de incorporar las filosofas de la India y de la China a las
obras que pretendan ser la historia universal del pensamiento hu
mano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea.
Sostenan desde entonces se lo ha admitido en general que si
hemos de aceptar a un pensador como Hobbes'en la lista de autores
importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre
la educacin, la poltica, el gobierno y la tica. O si Maquiavelo ha
de ser tratado como el primer pensador poltico moderno, algo ha
br que decir acerca del sistema hind que aparece en el Artha
sastra13. Igualmente, si san Agustn, santo Toms de Aquino y
Pascal pueden llamarse filsofos religiosos, entonces no es posible
hacer a u n lado a los grandes telogos hindes como kara y
Rm'nuja u que, con gran despliegue de tcnica escolstica, expu
sieron los fundamentos filosficos de la teologa vedantina ortodoxa.
Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son
filsofos,no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga
hind o budista. Y as se fueron aadiendo referencias a la China y
a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie
de pgina, ojeadas marginales, o captulos preliminares, que ador
naban la historia de la "verdadera" filosofa, que comenz con los
griegos jnicos, Tales, Anaximandro y Herclito, en los siglos vi yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

antes de Cristo 1 5 .
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los pri
meros aos de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamien
13 Infra, pgs. 3740 y 78118.
14 Infra, pgs. 326 y sgs.: 358, 359.
13 Georg Misch, discpulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manus
critos pstumos, y q u e ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha
comparado los pasos y etapas de la filosofa griega d u r a n t e el perodo anterior zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
a Platn con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india. Misch
ha reunido textos de cada u n a de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan
problemas similares, y los ha presentado en u n a serie de traducciones selectas,
junto con comentarios. (Georg Misch, Der Wtg in der Philosopkie, Leipzig 1926).
JHay ed. alemana posterior, ampliada, y traduccin inglesa, parcialmente reela.
borada sobre la segunda edicin alemana. ( zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. del 7".)]. oO

35
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

to hind el dignificante ttulo de "filosofa". Sostenan que "filoso

fa" es u n trmino griego que significa algo nico y particularmente
noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilizacin
occidental. En apoyo de este aserto podan remitirse a la autoridad
de Hegel que, ya u n siglo ante? que ellos, con magistral intuicin
y completo dominio de los datos disponibles, haba tratado a la
India y la China en su Filosofa de la religin y en ^u Filosofa de
la historia. Hegel acu ciertas frmulas an insuperadas para el
estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimien
to ms reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de
lo que era en su poca). Aunque sin par en su capacidad intuitiva,
desterr a la India y a la China, junto con sus filosofas, de los prin
cipales captulos de su obra, considerando que' las hazaas de estas
dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio eje
cutado antes de que se levantara el teln que ocultaba la "verda
dera" historia, que comenz en el Cercano Oriente, y la "verdadera"
filosofa, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel
que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todava re
pugna dar el ttulo de "filsofos" a los inmortales pensadores de la
India y de la China.es que a los sistemas orientales les falta algo.
Comparados con la filosofa occidental, antigua y moderna, lo que
evidentemente les falta es el contacto ntimo, renovado y fructfero
con las progresistas ciencias naturales: les faltan los mtodos cr
ticos cada vez ms perfectos y la concepcin, cada vez ms secular,
ateolgica, prcticamente antirreligiosa; del hombre y del mundo. Y
se pretende que esto basta para restringir la aplicacin de la pala,
bra "filosofa" en el sentido que se le da en Occidente.
Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene ra
zn. La filosofa occidental se ha distinguido por su ntima y conti
nua relacin con la ciencia racional. Considrese, por ejemplo, el
papel de las matemticas aplicadas en la astronoma, la mecnica
y la fsica griegas, o el planteamiento que pensadores como Arist
teles o Teofrasto hicieron de problemas de zoologa y de botnica,
metdicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teolgicas
o msticas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de
los casos, puede compararse no con la gran lnea de la filosofa occi
dental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los
Padres de la Iglesia hasta santo Toms de Aquino, cuando la espe
culacin filosfica estaba sometida a los intereses de la fe "revelada"
y obligada a desempearse como sierva o auxiliar de la teologa
(ancilla theologiae), sin permitrsele desafiar o analizar los funda
mentos dogmticos establecidos e interpretados por los decretos de
los papas y mantenidos mediante la persecucin de todos los here
jes y librepensadores. La filosofa griega, y luego tambin la filoso
fa moderna ta! como la representan Giordano Bruno (que muri
en la hoguera) yDescartes invariablemente ha dejado tras de s u n a

36
 LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical

una liberacin del pensamiento capturado por el tradicionalismo
religioso. Ya a mediados del siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
a.C., Anaxgoras fue desterrado
de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una
esfera celeste incandescente. Entre los crmenes imputados a Scrates,
por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la
religin establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas.
Y desde los das de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la fi
losofa modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando
a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza
tradcionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o
por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se
iia manifestado jams en Oriente.
La filosofa occidental se ha convertido en el ngel custodio
del pensamiento crtico y desprejuiciado. A esta posicin ha llegado
tras largos contactos con los progresistas mtodos de las ciencias, a
los cuales ha guardado constante fidelidad. Y est dispuesta a man
tener esta actitud aun cuando de ello resulte la destruccin de todos
los valores tradicionales en la sociedad, la religin y la filosofa.
Algunos pensadores del siglo xrx negaron a la filosofa india igual
dad de derecho porque se sentan responsables ante la verdad de las
ciencias modernas, establecida mediante experimentos y crticas.
Y la filosofa, tal como ellos la conceban, deba exponer los mto
dos de este progreso racional, salvaguardndolo contra el diletantis
mo, la lgica afectiva y los prejuicios arraigados de una especula
cin indisciplinada, muy propia del hombre arcaico.
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo,
notable en la mayora de los grandes documentos del pensamiento
oriental, una disposicin a someterse a las autorizadas declaracio
nes de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto
directo con la verdad trascendental. Esta caracterstica sera indicio
de una incorregible preferencia por la visin, la intuicin y la ex
periencia metafsica antes que p o r el experimento, el trabajo de la
boratorio y la reduccin de los datos de los sentidos a frmulas ma
temticas exactas. Nunca h u b o en la India tan estrecha afinidad
entre la ciencia natural y la filosofa que permitiera una importante
fecundacin recproca. No hay nada en la fsica, la botnica o la
zoologa hind que pueda compararse con los grandes descubrimien
tos de Aristteles, Teofrasto, Eratstenes y los cientficos de la Ale
jandra helenstica. El pensamiento de la India no ha sido influido
por las crticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pen
sadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuen
tes cientficas. Y si no puede decirse que las ciencias naturales in
dias alguna vez igualaron las conocidas en Europa a u n en tiempos
de los griegos, [cunto mayor es hoy su desigualdad!
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros layxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDC

37
//. ENCUENTRO DE 1' OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHG

boratorios, lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
filosofa moderna ha reformado por completo su con
cepcin de los problemas. Sin el desarrollo de la matemtica, la f
sica y la astronoma, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contem
porneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar
cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la
vida como ptico, fabricando lentes, moderno instrumento ele avan
zada para las ciencias ms recientes. La obra mltiple de Leibniz
muestra con la mayor claridad la estrecha relacin o, ms bien, la
fusin de la matemtica y la tsica con la filosofa del siglo xvn. Y
no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton. Du
rante el siglo Xix, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofas
positivistas y empiristas de Comte, Mili y Spencer. En realidad, todo
el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido
fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racio
nales, secularizadas, desde los das de Francis Bacon y el surgimiento
de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertigi
nosas teoras de Einstei, Ileisenberg, Planck, Eddington y Dirac
sobre la estructura del tomo y del universo han proyectado nuevas
tareas lio solo para los filsofos de hoy sino para los de generaciones
futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque
en la Antigedad clsica existe una situacin anloga desde Tales
a Demcrito, y desde Platn y Aristteles a Lucrecio, No pocos pre
socrticos se distinguieron en matemtica, fsica y astronoma tanto
como en la especulacin filosfica. Tales se hizo m i s famoso pre
diciendo matemticamente un eclipse de sol que declarando a sus
contemporneos que el agua es el elemento primario de todo el uni
verso, idea que haba sido comn a varias mitologas anteriores.
Del mismo modo, PiLgoras gan celebridad como descubridor de
ciertos principios bsicos de la acstica. Aristteles dice que los pi
tagricos "se aplicaron al estudio de la matemtica y fueron los
primeros en hacer prosperar esa ciencia l y ". Considerando los prin
cipios del numero como los primeros principios de todas las cosas
existentes, Pitgoras descubri experimentalmente que los intervalos
musicales dependen de ciertas proporciones aritmticas entre las lon
gitudes de las cuerdas en la misma tensin, y aplic este descubri
miento de las leyes de la armona a la interpretacin de toda la es
tructura del cosmos. As en la antigua Grecia como en la Europa
actual, la especulacin filosficaacerca de la estructura y de las fuer
zas del universo, la naturaleza de las cosas y el carcter esencial del
hombre, en gran medida ha sido influida por el espritu de la inves
tigacin cientfica, cuyo resultado es la disolucin de las ideas ar
caicas, tradicionalmente establecidas por la mitologa y la teologa,
acerca del horabic y el mundo. El tradicionalismo basado en la re

10 Aristteles,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Metafsica, I, 985 b 24.

38
 LOS ( FLXt.S DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

velacin y t n antiguas experiencias visionarias fue desacreditado.

Sigui una serie de revoluciones intelectuales que en parte fueron
causa y prototipo intelectual del derrumbe de nuestros sistemas so
ciales, producido siglos ms (arde: desde a Revolucin Francesa de
1789 hasta las revoluciones de Rusia y Europa Central en el siglo
xx y, por ltimo, los recientes levantamientos, no menos importan
tes, ocurridos en Mxico, Sudamrica y China.
Por el conirario, la filosofa india se ha mantenido tradicional.
Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las
experiencias ntimas de la prctica delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
110 ha destruido las
Yoga,yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su ve/ lia sido
interpretada y corregida por las fuerzas de la religin. En la India,
la filosofa y la religin difieren en ciertos puntos; pero no ha habi
do nunca un ataque total y disolvente, por parte de los represen
tantes de la pura crtica, contra el baluarte inmemorial de las cien
cias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado rec
procamente, de modo que en cada una. de ellas pueden encontrarse
caractersticas que en Europa atribuiramos solo a su opuesta. De
aqu que no carecieran de justificacin los profesores de nuestras
universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el ttulo griego
y occidental de "filosofa" al pensamiento indio en torno a los "pro
blemas humanos de siempre. Sin embargo y espero mostrarlo
existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofa: una
aventura tan osada y asombrosa como la ms arriesgada que haya
emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situacin
y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraos al
espritu de las universidades modernas y se sirve de otros mtodos:
los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Ergena y Meister
Eckhart, as como las especulaciones de alto vuelo de presocrticos
como Parmnides, Empdocles, Pitgoras y Herclito.

4. L o s CUATRO FINES DE LA VIDA

El hecho es que no hay ninguna palabra snscrita que abarque

c incluya todo aquello que en la tradicin literaria india llamara
mos "filosfico". Los hindes disponen de varias maneras de clasi
ficar los pensamientos que consideran dignos de aprender y de trans
mitir, pero carecen de una denominacin nica que comprenda to
das sus generalizaciones fundamentales acerca de la realidad, la na
turaleza humana y la conducta. El primero y principal de ss ss
lemas de clasificacin es el de los cuatro fines, metas o campos de
la vida humana.

1. Artha, el primer fin, consiste en las posesiones materiales.

Las artes que sirven a este fin son las de la economa y la poltica, yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

39
 LLENCUENTRO DE ORIENTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1' OCCIDENTE

las tcnicas para sobrevivir en la lucha por la existencia contra la

envidia y la competencia, la calumnia y el chantaje, la tirana del
dspota fanfarrn y la violencia de vecinos sin escrpulos. Litera'
mente, la palabra artha significa "cosa, objeto, sustancia" y com
prende todo el c o n j u n t o de objetos tangibles q u e podemos poseer,
gozar y perder, y que necesitamos en la vida cotidiana para mante
ner una casa, sostener u n a familia y cumplir con los deberes reli
giosos, es decir, para realizar los actos virtuosos de nuestra vida 17 .
Los objetos contribuyen tambin al goce sensible 1 S , al placer de los
sentidos y a satisfacer las exigencias legtimas de la naturaleza hu
m a n a : el amor, las bellas obras de arte, las flores, las joyas, las her
mosas vestiduras, el alojamiento cmodo y los placeres de la mesa.
La palabra artha connota, por tanto, "el usufructo de riquezas y de
la prosperidad, las ganancias y la fortuna mundanas", y tambin
"resultado"; en la vida comercial: "negocio, trabajo, precio", y en
derecho: "demanda, accin, peticin". Con referencia al m u n d o ex
terno, artha, en su connotacin m i s lata, significa "lo q u e puede per
cibirse, un objeto de ios sentidos"; con referencia al m u n d o interno
de la psique: "fin y meta, propsito, objeto, deseo, motivo, causa,
razn, inters, uso, necesidad y preocupacin"; como ltimo miem
b r o de un compuesto, artha: "por causa de, en nombre de, para,
a fin de". Este trmino rene as todos los significados de: 1) el
objeto de la actividad teleolgica del hombre; 2) el medio de esa
actividad; 3) la necesidad y el deseo sugeridos por esa actividad.
Hay en la India una literatura especial sobre el tema, en la cual
el mbito de la investigacin se reduce al campo especial de la po
ltica: la poltica del individuo en su vida diaria y la poltica de
obtener, ejercer y conservar el poder y la riqueza como rey. H a y f
bulas de animales que ilustran este arte, pues la fbula es medio
notabilsimo para presentar u n a filosofa realista de la vida. Los
ejemplos consistentes en cuentos q u e proceden del m u n d o animal
revelan e iluminan u n a despiadada ciencia de la supervivencia, u n
arte muy fro de prosperar a despecho de los constantes peligros que
siempre acechan en la lucha por la vida y el poder, sostenida por
los seres abierta o clandestinamente. Como todas las doctrinas in
dias, sta es muy especializada y tiene por fin ensear u n arte. N o
est confundida o fundamentalmente alterada por inhibiciones rao
3T En la India se considera q u e los deberes religiosos y sociales son u n a
deuda contrada al nacer eii la comunidad y al permanecer en ella como miem
bro. Hay q u e pagar la deuda a los dioses que nos protegen y favorecen, a los
antepasados a quienes debemos nuestra existencia, y a nuestros prjimos, con
quienes compartimos las alegras y las penas de la vida. 1 virtuoso cumplimiento
d e nuestro papel vital (dhurma) es tema c^ue se discutir ms adelante (pgs.
4243 y 128147) como tercero de los Cuatro Fines.
18 El placer (kma) es otro de los Cuatro Fines; cf. infra, pgs. 4245
y 119127. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

40
 LOS CUATRO FINES DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

rales; a las tcnicas se las presenta qumicamente puras. Los textos

son secos, incisivos, despiadados y cnicos; reflejan en el plano hu
mano las leyes sin compasin del conflicto animal. Los seres que se
devoran entre s y prosperan a expensas de los otros inspiran el
pensamiento del autor. Losprincipios fundamentales son los del fon
do del mar; de aqu que a la doctrina se la llame el Matsyanyya,
"El principio o ley (nyya) de los peces (matsya)", que viene a ser:
"el pez grande se come al chico", A esta enseanza tambin se la
llama Arthasastra, "El autorizado manual (ostra) de la ciencia de la
riqueza (artha)", en el que se encuentran todas las intemporales le
yes de la poltica, la economa, la diplomacia y la guerra.
La literatura en torno a este tema comprende as, por una parte,
fbulas de animales y, por otra, tratados sistemticos y aforsticos.
De las primeras, los dos textos msconocidos son el Pacatantra, "Los
cinco tratados" y el Hitopadesa, "Instruccin (upadesa) en lo til y
beneficioso (hita)". De los tratados sistemticos, el ms importante
es sin duda una obra enciclopdica conocida con el nombre de
Kautiiiya Arthasastra, cuyo nombre deriva de Cijakya Kautilya,
que tradicionalmente se supone fue su autor, el legendario canciller
de Candragupta el Maurya, que floreci a fines del siglo iv a. C.
Cuando Alejandro Magno se intern por el noroeste de la India en
326 a.C., las provincias noroccidentales estaban gobernadas por la
dinasta Nanda: unos cinco aos despus de la penetracin de Ale
jandro, Candragupta, cuyo padre puede haber sido un Nanda, pero
cuya madre era de origen humilde, destruy esta casa y fund el
imperio de los Maurya, uno de los ms poderosos en la historia de
la India. El manual de poltica atribuido al sabio *astuto brahmn
que se supone lo aconsej y lo apoy en su empresa, presenta un am
plio, detallado y movido cuadro del estilo y de las tcnicas de go
bierno, guerra y vida pblica en el perodo en cuestin 1 9 . Un tra
tado mucho ms breve, llamado el Brhaspatya Arthasastra, es una
densa coleccin de aforismos supuestamente revelados por el dios
Brhspati, canciller mtico, sacerdote de Ja casa y principal conse
jero en poltica mundana de Indra, el rey de los dioses 20 . Otro su
mario es el Nitisara de Kamndaki, "El extracto, jugo o esencia
(sara) del gobierno o conducta adecuada (niti)1". sta es una obra
18 Kautiya Arthasastra, compilado por R. Shamasastry, Maisur, 1909; 2
cd. revisada, 1919. Una traduccin por el mismo investigador f u e publicada en
Bangalore, 1015; 2 ed 1923.
20 Brhaspatya Arthasastra, compilado y traducido por F. W. Thomas,
Punjab Sanskrit Series, Labore, 1921. Sobre Brhspati, cf. infia, pgs. 7071.
21 Kmandakiya Nitisara, traducido porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. . D u t t , Wealth o India Se
ries, Calcuta, 1896. El verbo ni significa "'conducir, guiar, gobernar, dirigir", y
t i sustantivo niti, "direccin, gua, administracin; comportamiento, propiedad,
decoro; curso de la accin, poltica; prudencia, sabidura poltica, arte del esta,
dista". Por lo lanto, Nitisara es sinnimo <1e arthasastra. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

41
LL ENCUENTRO DE ORIENTE 1' OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

muy posterior a la de Kautilya, compuesta en versos didcticos, a

veces encantadores, que pretende contener el extracto o esencia de
la compilacin anterior. En muchos dilogos didcticos, cuentos y
fbulas de la gran epopeya nacional, el Mahbharata, se hallan tam
bin valiosos elementos, trozos sueltos y fragmentos de tratados hoy
perdidos, procedentes de la poca feudal de la india, en los siglos
vm y vn a. C. Y tenemos tambin algunas otras obras menores que
a veces modifican la ciencia para acomodarla en cierto modo a las
exigencias de la tica y de la religin
De estas fuentes puede extraerse una filosofa de la vida prcti
ca, filosofa dinmica, ingeniosa y absolutamente realista, y tam
bin una teora de la diplomacia y del gobierno comparables al arte
poltica de Alaquiavelo y Hobbes. El Arlhasasira indio es semejante
y comparable, asimismo, a La Repblica y Las Leyes de Platn, y
a la Poltica de Aristteles.

2. Kma, el segundo de los cuatro fines de la vida, es el placer

y el amor. En la mitologa india, R i m a es el equivalente de Cupido.
Es el dios hind del amor que con el arco de flores y cinco flores
por flechas enva deseos que estremecen el corazn. Kma es el de
seo encarnado y, como tal, es dueo y seor de la Tierra, asi como
de las esleras celestes inferiores.
El principal texto clsico de las enseanzas sobre el Kma que
ha llegado hasta nosotros es el clebre Kmastra de VtsyVyana a .
Esta obra ha dado a la India una ambigua reputacin de sensuali
dad, lo cual es bastante errneo, pues el tema ertico se presenta en
un plano enteramente secularizado y tcnico, ms o menos como ma
nual de amantes y cortesanas. La actitud dominante de los hindes,
en realidad, es austera, casta y extremadamente contenida, y se se
ala por acentuar las actividades puramente espirituales y sumirse
en experiencias religiosas y msticas. La enseanza del Kma se ori
gin con vistas a evitar y corregir la frustracin de la vida matri
monial, que tiene que haber sido muy {recuente cuando los casa
mientos por conveniencia eran la regla ylos casamientos por amor la
rara excepcin. A travs de los siglos, el casamiento haba llegado
a convertirse en u n asunto de familias. Los jefes de las familias ce
rraban tratos basndose en horscopos establecidos por astrlogos y
en consideraciones econmicas y sociales, determinando asi el des

as EnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. , Wiflternitz, CescJiitie der indischen Lileratur, Leipzig, 1920,
tomo II, pgs. 504536, se encontrar una resea sobre la bibliografa y una ex
posicin de todo este .tema.
SB Sfra, "hebra, sarta de reglas, aforismos" (comprese con la palabra
latina y espaola " s u t u r a " ) . Un slra es un manual, un libro de reglas. Hay
jfltra para cada aspecto de la vida india. Estos aforismos fueron compuestos
principalmente entve los aos 500 y 200 a. C.

42
 LOS CUATRO FINES DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
miTSRONIDCA

tino de los jvenes novios. Sin duda haba muchas casas tristes y
aburridas, donde un poco de estudio de la ciencia de las cortesanas
hubiera sido de gran utilidad. Este compendio de las tcnicas del
ajuste y del estmulo fue compilado para una sociedad de emociones
fras, no para libertinos.
Aunque la literatura sobre el Kma que ha llegado hasta nos
otros es excesivamente tcnica, todava pueden extraerse de ella al
gunas ideas fundamentales acerca de la actitud recproca de los se
xos, algunas nociones de la psicologa del amor segn los hindes,
anlisis de los sentimientos y formas de expresar las emociones, as
como una concepcin de la finalidad y mbito propios del amor.
Mejor an que el Kamastm es, para este fin, otra clase de tratados
dedicados a las diferentes artes del placer: los manuales de potica
y de representacin llamados Ntya.sdstra, que resumen, para los
profesionales, la tcnica del baile, las pantomimas, el canto y la re
presentacin teatral. Presentan y discuten los tipos corrientes del
hroe y de la herona hindes. Bosquejan los rasgos de su psicologa,
descubren la marcha de los sentimientos que experimentan en di
ferentes situaciones tpicas. Estos textos reflejan una psicologa de
las emociones finamente desarrollada, comparable a la tipologa y
pintura de las emociones y reacciones humanas presentadas en Oc
cidente por la pera italianazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
la tragedia francesa de los siglos
xvirzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
y xvirt. Aquellas obras nos recuerdan constantemente los en
sayos y aforismos de psiclogos literarios franceses como La Bruyre,
La Rochefoucauld, Chamfort y Vauvenargues, que renovaron la tra
dicin griega de Teofrasto, quien a su vez habase inspirado en el
teatro griego.

3. Dharma, el tercero de los cuatro fines, comprende todo el con

junto de los deberes religiosos y morales. Tambin est personifi
cado como u n dios, pero de carcter relativamente abstracto.
Los textos son los Dharmasslra y los Dharmaslra, o libros de
la Ley. Algunos se atribuyen a personajes mitolgicos, como Manu,
antepasado del hombre, otros a ciertos eminentes santos y maestros
brahmnicos de la antigedad. El estilo de los ms antiguos por
ejemplo los de Cutama, pastamba y Baudh'yana, que pertenecen
a los siglos y siguientes a. C.24 se parece al de la prosa vdica
tradicional en su ltima etapa. Estas obras primitivas estn llenas de
prescripciones sociales, rituales y religiosas, destinadas a alguna de
las escuelas vdicas. Pero los libros jurdicos posteriores y muy no
tablemente el gran compendio atribuido a Manu 25 alcanzan a cu
brir todo el conjunto de la vida ortodoxa, hind. Encontramos aqu

Traducidos por G. Bhler en la serie de Sacred Books of ihe East,

vol. II (Apastamba y Gutama) y vol. XIV (Baudha'yana).
25 ' Dharmoistra, trad. de Bhler en la serie citada, vol, XXV. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

43
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

minuciosamente formulados, sobre la base de prcticas inmejorables

atribuidas a las enseanzas del mismsimo Creador, ritos y muchas
reglamentaciones sociales de las tres castas superiores: las del
br'hmana (brahmn, sacerdote), del kftriya (noble) y del vaisya
(mercader y agricultor). En este sistema, quien recibe el ms alto
lugar y honor no es el rey ni el millonario sino el sabio, el santo,
el Mahtma (que literalmente significa "magnnimo": "Espritu o
Yo [atnan] grande [mahant]"). Como visionario que expresa la
verdad'intemporal, de l toda Ja sociedad deriva su orden. En rigor, ^
el rey es solo el administrador de ese orden; los agricultores y mer
caderes proporcionan los materiales que dan cuerpo a la forma; y
los trabajadores (sdra) son quienes contribuyen con' el necesario
trabajo fsico. As todos estn coordinados para revelar, conservar
y experimentar la gran imagen divina. Dharma es la doctrina de los
deberes y derechos de cada uno en la sociedad ideal, y como tal
es la ley o espejo de toda accin moral.

4, Moksa, apavarga, nirvrtli o nivrtti, el cuarto de los cuatro

fines, es la redencin o liberacin espiritual. Se la considera como
finalidad ltima, como bien humano definitivo, y como tal est
por encima y en contraste con las tres anteriores.
Artha, Kma y Dharma, conocidos con el nombre de trmarga
(''el grupo de tres"), son las actividades mundanas; cada una im
plica su propia orientacin o "filosofa de la vida" y a cada una
le est dedicada una literatura especial. Pero, con mucho, la mayor
parte del pensamiento, investigaciones, enseanzas y escritos indios
est dedicada al tema supremo de liberarse de la ignorancia y de
las pasiones que nos someten a la ilusin general del mundo. Moksa
deriva de la raz muc, "desatar, liberar, soltar, dejar en libertad,
libertar, dejar, abandonar". Moksa significa "liberacin, escape, li
bertad; rescate; emancipacin final del alma", Apavarga procede
del verbo a p a v r j q u e quiere decir "separar, destruir, disipar, rom
per, destrozar, arrancar". Apavarga significa el acto de arrojar u n
proyectil, y de soltar algo; tambin significa "culminacin, f i n " y
el cumplimiento o ejecucin de u n acto. Nirvrlti es "desaparicin,
destruccin, reposo, tranquilidad, cumplimiento, realizacin, libe
racin de la existencia terrenal, satisfaccin, felicidad, beatitud". Y
nivrtti es "cesacin, terminacin, desaparicin; abstinencia de acti
vidad o trabajo; abandono, desistimiento de hacer algo, renuncia,
suspensin de actos o emociones mundanas; quietismo, apartamien
to del mundo; descanso, reposo, felicidad". Todos estos trminos
del diccionario sugieren en conjunto algo de lo que significa el fin
ms alto de la vida humana tal como lo concibe el sajbio hind.
El paramrtha indio que significa "objeto(artha) suprehao
(prama)" es nada menos que la realidad fundamental en la que
se basa el reino fenomnico. Su captacin se produce cuando las yxvutsronmlihgfedcaTSRPONL

44
 LIBERACIN F PROGRESO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

nuevas impresiones conducidas por los sentidos fsicos a los centros

nerviosos del cerebro, al servicio de las pasiones y emociones de u n
yo, han dejado de engaar. Uno queda entonces "desilusionado".
Paramarthavid, "elque conoce (vid) el objeto supremo (paramr
ika)" es por consiguiente el trmino snscrito que el diccionario
traduce aproximadamente cori la palabra "filsofo",

5 . L I B E R A C I N Y PROGRESO

La mejor manera de comprender un sistema de filosofa es

verlo condensado en sus trminos principales. Una exposicin ele
mental debe, por consiguiente, presentar e interpretar las palabras
que se han utilizado para concebir las ideas ms importantes. El
pensamiento de la India se adapta de modo excelente a este enfo
que, porque todos sus trminos pertenecen al snscrito y han ser
vido por mucho tiempo en la lengua diaria de la poesa y la novela
as como en literaturas tcnicas, por ejemplo la de medicina. No
son trminos limitados a la extraa atmsfera de las escuelas y
doctrinas especializadas. Los sustantivos, verbigracia, que constitu
yen el grueso de la terminologa filosfica, se hallan a la par de
verbos derivados de las mismas races y denotan actividades y pro
cesos que expresan el mismo contenido. Siempre es posible llegar
al mismo sentido fundamental estudiando los usos comunes de la
palabra en la vida diaria y, de este modo, determinar no solo sus
matices y valores implcitos sino tambin las connotaciones y me
tforas que el trmino sugiere. T o d o ello representa un notable
contraste con la situacin del Occidente contemporneo, en el que,
con mucho, la mayor parte de los trminos filosficos proceden del
griego o del latn, no pertenecen a la vida real, y sufren por ello
de inevitable f a h a de claridad y vigor. La palabra "idea", por
ejemplo, significa cosas muy diferentes segn que queramos entender
a Platn, Locke, la moderna historia de las ideas, la psicologa o
una conversacin cualquiera. Hay que considerar por separado
cada caso, cada autor, perodo y escuela. En cambio el vocabulario
indio se relaciona tan estrechamente con las prcticas generales de
la civilizacin que siempre' es posible interpretarlo a travs de su
significacin general.
Pasando revista a] conjunto de acepciones propias de un tr
mino snscrito podemos ver cmo funciona el pensamiento indio,
por as decirlo, desde dentro. Esta tcnica corrige los inevitables
errores de interpretacin que surgen, aun en las traducciones mejor
intencionadas, como resultado de la vasta gama de asociaciones di
ferentes evocadas por los trminos europeos. En realidad no tene
mos equivalentes verbales precisos para traducir del snscrito, sino
M>IO engaosas aproximaciones en las que resuenan asociaciones

45
 . i:.xcui:\yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
> OCC/DIXTF. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
T!()zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ni. OIHP.XTEyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

occidentales necesariamente muy distintas de las resonancias del

mundo indio. Este hecho ha inducido al Occidente a cometer toda
dase de falsas deducciones acerca de la naturaleza, fines y medios
del pensamiento oriental. Aun el intrprete ms fiel se encuentra
propalando datos errneos por la simple razn de que sus palabras
se introducen en un contexto europeo tan pronto como salen de
su boca. Solo si consultamos continuamente el diccionario sns
crito podemos llegar a percibir algo del amplo caamazo en el
que se insertan las [rases y que ha servido durante siglos de vehculo
al pensamiento vivo de la India.
Por ejemplo, la importancia dada por las filosofas ascticas al
ideal y fin supremo del moksa y el consiguiente caudal de literatura
sobre el tema llevan al estudiante occidental a una concepcin
extremadamente unilateral de la civilizacin india. La verdadera
fuerza del ideal no puede comprenderse fuera ele su contexto, y ese
contexto es el del inundo indio, no el de la moderna civilizacin
industrial. El moksa es una fuerza que se ha grabado en todos los
rasgos, caracterczyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
disciplinas de la vida india y que ha formado
toda la escala de valores. Debe entenderse no como una refutacin
sino como coronacin final del xito del hombre triunfante En
sntesis: la mayor parte de la filosofa india propiamente dicha se
interesa por guiar al individuo durante la segunda parte de su vida,
no durante Ja primera. No antes sino despus que uno ha cum
plido con los fines mundanos normales de la vida individual,
despus de haber cumplido los deberes como miembro moral y
sostn de la familia y de la comunidad, el hombre se vuelve hacia
el final de la aventura humana. De acuerdo con el dharma hind,
la vida del hombre se divide en cuatro etapas ('srama) claramente
distintas. La primera es la del estudiante, "el que ha de ser ense
ado (sisya) "el que acompaa, atiende y sirve a su gunt" (antev
sin). La segunda es la del dueo de casa (grhastha), que es el gran
perodo de la madurez y del ejercicio de su debido papel en el
mundo. La tercera es Ja del retiro al bosque para meditar (vana
prastha). Yla cuarta esla del sabio vagabundo ymendicante (bhiksu).
El moksa es para los dos ltimos, no para el primero ni el segundo.
Grama, "el poblado" y vana, "el bosque", se oponen recipro
camente. Para el grama, a los hombres les ha sido dado "el grupo
de tres" (trivarga) y los manuales de los fines y metas normales de
la vida mundana; mas para el vana el bosque, la ermita, la accin
de librarse de esta carga terrenal de objetos, deseos, deberes y otras
cosas el' hombre necesita las otras disciplinas, el otro camino, los
otros ideales, tcnicas y experiencias muy diferentes de la "li
beracin". Los negocios, la familia, la vida secular, como las be
llezas y esperanzas do la juventud y los xitos de la madurez, ahora
han quedado atrs: solo queda la eternidad. Y, as, la mente se
dirige i ella no a las tareas y zozobras de esta vida, ya pasadas, que

46
 LIBERACIN Y PROCRESO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

vinieron y se fueron como un sueo. XI mokfa apunta ms all,

de las estrellas, no a la calle del poblado. Es la metafsica llevada
a la prctica. Su finalidad no es echar los cimientos de las ciencias,
desarrollar una teora del conocimiento de validez general o con
trolar y mejorar los mtodos para encarar cientficamente el es
pectculo de la naturaleza o los documentos de la historia humana,
sino para romper el velo tangible. El moksa es una tcnica para
trascender los sentidos a fin de descubrir, conocer y permanecer
identificado con la realidad intemporal en que se basa el sueo de
la vida en el mundo. El sabio conoce e interpreta la natura'eza y
el hombre en tanto son visibles, pero solo para pasar a travs de
ellos hacia el bien metafsico supremo.
Por otra parte, en Occidente carecemos de metafsica prctica
o de otra clase desde mediados del siglo xvur. En contraste diame
tral con la concepcin dominante en Oriente acerca de la insustan
cialidad del mundo que cambia y que perece, nuestras mentes mate
rialistas han desarropado y favorecido una concepcin optimista,
de la evolucin y, junto con ella, una ferviente fe en la perfectibi
lidad de las cosas humanas mediante la planificacin, la tecnologa,
la difusin de la educacin y la apertura de oportunidades para
todos. Mientras el hind se siente totalmente a merced de las fuer
zas destructivas de la muerte (enfermedades, plagas, guerras, tirana
e injusticias humanas) e inevitable vctima del implacable fluir del
tiempo (que devora individuos, destruye lo mejor de reinos y ciu
dades y hasta reduce las ruinas a polvo), nosotros sentimos el poder
del genio humano para inventar y organizar, la soberana fuerza del
hombre para lograr la disciplina colectiva y el impulso y la capa
cidad de controlar las fuerzas motoras de la naturaleza. Somos nos
otros quienes efectuamos los cambios; la naturaleza permanece siem
pre igual. Y esta naturaleza conquistada por el anlisis cientfico
puede ser uncida al carro triunfal de los adelantos humanos. Los
pensadores europeos del siglo xvm crean en la progresiva ilustracin
colectiva; la sabidura iba a disipar las tinieblas, haciendo que la
sociedad se tornara perfecta, noble y pura. El siglo xix crey en
el progreso material y social de la colectividad: la conquista de las
fuerzas naturales, la abolicin de la violencia, la esclavitud y la
injusticia, y la victoria no solo sobre el dolor sino aun sobre la
muerte prematura. Y ahora el siglo xx est convencido de que solo
medante una vasta e intensa planificacin y organizacin ser po
sible salvar nuestra civilizacin.
La fragilidad de la vida humana realmente no nos obsesiona
(orno ocurra con nuestros antepasados en los siglos xv y xvi. Nos
.entimos ms resguardados contra las vicisitudes, mejor asegurados
iontra los reveses de'Ia fortuna; la vejez y la decrepitud ya no nos
llenan de desesperacin y resignacin. Creemos que somos nosotros
mismos quienes constitumos nuestra providencia, pues nos apresu

47
 LLENCUENTRO DE ORIENTE 1' OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

ramos, en la histrica batalla humana, a dominar la tierra y sus

elementos, a controlar sus reinos minerales, vegetales, animales y
aun subatmicos. Ahora estamos revelando gradualmente las fuerzas
secretas de la existencia, la compleja qumica y alquimia orgnica
del proceso vital, tanto en nuestra propia psique o en nuestro cuerpo
como en el m u n d o que nos rodea. Ya no nos sentimos atrapados
en Jas mallas de una inconquistable trama csmica. Y as, como
corresponde a todo ello, tenemos nuestra lgica de las ciencias, m
todos experimentales y psicologa, pero carecemos de metafsica.
Ya no nos interesan realmente las especulaciones de alto vuelo.
No basamos nuestras vidas en fascinantes o consoladoras interpreta
ciones totales de la vida y del universo, siguiendo lneas como las de
la teologa tradicional o las de la especulacin meditabunda; pre
ferimos las cuestiones de detalle que nos ofrecen nuestras mltiples
ciencias sistemticas. En lugar de una actitud de aceptacin, resig
nacin y contemplacin, cultivamos una vida de incesante movi
miento, provocando cambios a cada instante, mejorando unas cosas,
planeando otras, sometiendo a programas los espontneos crecimien
tos naturales. Nuestro pensamiento ha sustituido el arcaico fin de
comprender la vida y el cosmos en conjunto medante la especula
cin genera], con un ideal de mltiples actividades cada vez ms
perfeccionadas, de entendimientos muy especializados, y con el do
minio de detalles concretos. La religin y la filosofa se han trans
formado en ciencia, tecnologa y economa poltica. Siendo as, y
por ser el moksa el principal objeto de la filosofa india, podemos
muy bien preguntarnos si nos encontramos en condiciones de com
prender esa remota doctrina, aferrados como estamos a nuestra per
secucin de artka, kama y dharma, y sintindonos plenamente satis
fechos de ser as.
. De este modo damos con otra de las diferencias fundamentales
entre las filosotas del Occidente moderno y del Oriente tradicional.
Considerado desde los puntos de vista de las disciplinas hindes y
budistas, nuestro enfoque puramente intelectual de todas las cues
tiones tericas que no se refieran,directamente al trivarga parecera
diletantismo superficial. A lo largo de su evolucin, en tiempos
comparativamente modernos, el pensamiento occidental se ha vuelto
completamente exotrico. Se lo supone abierto a la investigacin
de todo intelectual que satisfaga los requisitos generales de a) una
educacin bsica, y b) alguna instruccin intelectual especializada que
le permita seguir el razonamiento. Pero no era ste el camino
que haba de seguirse en los antiguos tiempos de Platn.zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC

: "Nadie sin preparacin matem
tica puede cruzar este mi umbral a ." Se dice que Platn hizo graibar
esta advertencia encima de la puerta de su casa en homenaje a Pi
se Tctes, ChiVtadcs 8. 973.

48
 IJlSERM.lN 1' PROGRESO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

tgoras y a sus contemporneos sicilianos que estaban revolucio

nando las matemticas, como Arquitas de Talento. En cambio en
los tiempos modernos sesupone que la educacin secundaria y cuatro
aos de universidad abren las puertas al sanclwn sanctorum de la
Verdad ltima. La India en este punto est con Platn; y sta es
otra de las razones por las cuales los profesores de las universidades
europeas y americanas tenan justificativos para negar la entrada
del pensamiento indio al templo que ellos le haban construido a la
"filosofa".

49
 C A P T U L O I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

IOS FUNDAMFXTOS DE LA FILOSOFIA IX DI A

1 . L A MLOSOFA COMO MODO DE VIDA

EyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
la antigua India cada rama del saber estaba asociada a 1111
arte muy especializado y a una correspondiente forma de vida. El
saber no deba recogerse primordialmente de libros o de conferen
cias, discursos y conversaciones, sino que era necesario llegar a do
minarlo mediante un aprendizaje al lado de un maestro competente.
Se necesitaba la entrega sincera de un discpulo maleable a la auto
ridad del guru, ysus requisitos esenciales eran la obediencia (susrsa)
y fe absoluta (sraddha). La susrsa es el ferviente deseo de or,
obedecer y retener lo que se oye; implica respeto, reverencia y esp
ritu de servicio. La sraddha es la confianza y la compostura de la
mente; exige la total ausencia de toda clase de pensamiento y critica
independientes por parte del alumno; y tambin incluye reverencia,
as como un fuerte y vehemente deseo de aprender. Esa palabra
snscrita significa tambin "el deseo de una mujer encinta".
El discpulo que lleva en sus adentros la verdad apetecida como
el cachorro llevaba en s al tigre de la selva J , se somete sin reservas
a su gur, reverencindolo como personificacin del divino saber
que se Je ha de impartir, pues e) maestro es portavoz de un sa
ber superior y dueo de un arte especial. El discpulo en su culto
religioso debe convertirse en devoto de la divinidad que preside el
especial arte y sabidura que en adelante constituir el principio
formativo de su carrera. Tiene que compartir la casa de su maestro
durante aos, servirle en su casa y ayudarlo en su trabajo, ya sea
su oficio el de sacerdote, mago, asceta, mdico o alfarero. Las tc
nicas tienen que ser aprendidas por una prctica constante, en tanto

1 S u p r a , p i g s . 1820. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

50
 LA FILOSOFA COM O M ODO DE VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

que la teora se ensea mediante la instruccin oral suplementada

por un estudio completo de los manuales bsicos. Y, lo que es ms
importante, tiene que producirse una "transferencia" entre el maes
tro y el discpulo, porque debe ocurrir una especie de transforma
cin. El discpulo, como metal maleable, debe ser formado en el
molde del maestro que le sirve de modelo, y esto es as no solo
con respecto a cuestiones de saber y de arte sino tambin, mucho
ms profundamente, a toda la actitud personal. En cuanto a la
vida y a la moral delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
guru mismo, se requiere su total identifica
cin, una absoluta y puntual correspondencia entre sus enseanzas
y su forma de vida, es decir, la identidad que en Occidente podra
mos esperar solo de un monje o de un sacerdote.
No se exige una actitud de crtica sino una gradual formacin
en el molde de la disciplina. La instruccin es aceptada y seguida,
por as decirlo, a ciegas; pero, con el correr del tiempo, a medida
que el discpulo aumenta su capacidad para entender su materia,
la comprensin viene sola. Esta ciega aceptacin y la subsiguiente
comprensin intuitiva de la verdad se conoce en Europa principal
mente como prctica de la Iglesia catlica. En una de las novelas
de Flaubcrt, en Bouvard et Pcuchet, se describe el caso de dos
librepensadores desilusionados de su modo de vivir que, despus de
intentar suicidarse, vuelven a la fe de su niez y al paisaje cam
pesino de sus primeros aos. Se dirigen al cura y lo asaltan con sus
dudas, inquietudes y escepticismo; pero el sacerdote solo replica:
"Pratiquez d'abord." Es decir: "Adoptad y practicad primero la for
ma ortodoxa establecida de los deberes rituales, asistiendo a misa
regularmente, rezando, yendo a confesin y comunin. Luego, gra
dualmente, entenderis y vuestras dudas se disiparn como la niebla
bajo la luz del sol. No necesitis sondear las grandes profundidades
del dogma de la Trinidad ni los otros misterios, pero debis en ver
dad profesar y sentir una fe absoluta en que, en ltima instancia,
esas cosas de algn modo tienen que ser verdaderas. Luego perma
neced firmes en la esperanza de que su significado pueda llegar a
seros inteligible, a medida que aumenta en el interior de vosotros
el efecto de la gracia sobrenatural."
Precisamente, de esta manera, la filosofaoriental va acompaada
y auxiliada por la prctica de una forma de vida: la reclusin mo
nstica, el ascetismo, la meditacin, la plegaria, ejercicios de yoga
y diarias horas'dedicadas al culto. La funcin del culto consiste
en imbuir al devoto de la divina esencia de la verdad. sta se
manifiesta bajo las formas simblicas de las divinidades o de otras
figuras Sobrehumanas, sagradas, que tienen por objeto dirigir el
pensamiento, y tambin a travs del maestro mismo que, repre
sentando la verdad encarnada, revela continuamente la verdad, tan
to en su enseanza como en su forma de vida. En este sentido la
filosofa de la India guarda una relacin tan estrecha con la reliyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDC

51
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

gin, los sacramentos, las iniciaciones y las formas de prctica li

trgica, como Ja filosofa occidental moderna con las ciencias natu
rales y sus mtodos de investigacin.
La concepcin india de la identidad de la personalidad y la
conducta con la enseanza aparece claramente expuesta en el opor
tuno comentario que un amigo mo, hind, hizo a un libro popular
sobre la filosofa oriental.
Despus de todo dijo, la verdadera adquisicin es solo
aquella que se halla confirmada en nuestra propia vida. El valor
de los escritos de un hombre depende del grado en que su vida
misma da ejemplo de su enseanza.

2. E L DISCPULO CALIFICADO

En el campo especial de la filosofa brahmnica ortodoxa en

contramos un buen ejemplo de la actitud del discpulo hind con
respecto a su materia si consultamos las primeras pginas de u n
pequeo tratado para principiantes que data de mediados del siglo
xv de nuestra era, conocido con el ttulo de Vedntasara; "La esen
cia (sara) de la doctrina del Vedrttn2". Desde luego, podemos leer
la traduccin de este texto de la misma manera que uno lee un
ensayo de Locke, Hume o Kant; pero hay que tener en cuenta que
sus estrofas no fueron escritas para ser asimiladas de ese modo.
En rigor, desde el principio la pregunta preliminar nos pone en
guardia: "Quin es competente y, por ende, est capacitado para
estudiar el Ved&nta con el fin de realizar la verdad?" Esta cuestin
puede contestarse fcilmente por lo que a nosotros respecta: "No
nosotros los occidentales. No los intelectuales." Esto se aclarar
en seguida.
Cuando el "estudiante competente" (adhikarin) se pone a es
tudiar el Vedanta debe experimentar una actitud no de crtica o
de curiosidad sino de coAipleta fe (sraddha) en que con las frmu
las del Vednta que le van a comunicar podr descubrir la verdad 3 .
Adems tiene que desear fervientemente liberarse de las cargas de
la vida mundana y querer realmente escapar de la esclavitud de
esta existencia de individuo atrapado en el torbellino de la igno
rancia. Esto recibe el nombre de mumuksutva o moksaiccha: "el
deseo de liberacin 4 ". As como el hombre que lleva sobre su
cabeza una carga de lea incendiada correr a u n charco a apagar

2 Vedan tasara o Sadnanda, traduccin con introduccin, texto y comen

tarios de SwamI Nikhilananda, Mayavatl, 19S1.
pg. 25, 5a nota del compilador,
3 Vedan tasara 24.
* Ib. 25.

52
 l.L DlSCil'l l.O CAUFICADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

las llamas, as tambin el adhikarin, quemado por los agudos dolores

del fuego de la vida mundanal, su nacimiento, su muerte, su com
placida ineficacia, vuela hacia el guru versado en los 'ecla, que,
habiendo ya alcanzado el ideal del f'edanta, ahora vive sereno,
consciente sin cesar de la esencia del ser imperecedero. El adhikarin
debe llegar a este guru trayendo presentes en la mano, listo para
servir y preparado para obedecer en toda forma. "El estudiante
competente es un aspirante que, habiendo estudiado los Cuatro
Veda y sus miembros ( V e d a h g a ) d e acuerdo con el mtodo pres
crito, ya tiene una comprensin general del saber vdico. T a m b i n
tiene que haberse purificado de todos los pecados provenientes de
esta vida o de otras anteriores, abstenindose de todos los ritos ten
dientes a cumplir deseos mundanos y a causar dao a los dems,
y realizando fielmente todos los das las devociones ortodoxas y
los ritos obligatorios especiales para ocasiones como, por ejemplo,
el nacimiento de un nio. Adems tiene que haber practicado as
austeridades especiales conducentes a la expiacin del pecado y
todas las meditaciones ortodoxas usuales que tienen por objeto la
concentracin de la m e n t e 7 . Mientras los "ritos" penitenciales
especiales y cotidianos que hemos sealado tienen por finalidad
depurar la mente, las "meditaciones" se proponen llevarla a un
estado de concentracin en un solo punto (el estado de la "punta
nica" s ) .
Segn la creencia tradicional, la realizacin de estos ritos y
devociones prescritos llevar ai devoto despus de la muerte al
"ciclo de los antepasados" (pitrloka) o a la "esfera de la verdad"
(satyaloka) superior. Pero el adepto del l'rdnta no da importan
cia a estos resultados placenteros, ni los considera deseables; son
meros productos marginales de la disciplina, puestos en los que
el viajero debe detenerse, que ya no le interesan. Estn todava
dentro de los mundos del nacimiento y no representan sino una
n
Manuales auxiliares sobre fontica, ritual, gramtica, etimologa, proso
dia y astronoma. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Es decir, reduciendo la dicta gradualmente con el menguar de la luna,
hasta que en la noche en que no hay luna no se come nada; luego, aumentando
todos los das un catorcevo, al llegar a la luna llena se obtiene de nuevo la
dieta normal (tndrd'ymin). Estas austeridades estn descritas en las leyes de
Mariu; Af'nmi/i Jiharmaxaxtr/t II, 217.
7 Ejercicios de meditacin sobre la especial divinidad tutelar (istadval)
del devoto, que es un "aspecto con cualidades" (saguna) de la esencia suprema
(Brahman). El Brahman mismo carece absolutamente de cualidades ( n i r g u n a )
y en consecuencia est ms all del alcance de los poderes de la mente humana
normal. Las diversas istadvala, imgenes y personificaciones, son, por lo tanto,
slo auxiliares, guas o acomodaciones preliminares que sirven para preparar
el espritu del devoto para si realizacin final, que trasciende toda forma.
8 Vedantasra 6. 13.

53
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJI

continuacin de la ronda de la existencia (samsara), aunque sea en

realidad un episodio muy feliz, que, se dice, dura por incontables
milenios. Ms que las bienaventuranzas de cielo, el vedantno de
sea ver a travs y ms all del carcter ilusorio de la existencia
en cualquiera de sus formas, tanto del burdo plano terrestre como
de las esferas ms altas. Ha sacrificado por completo toda idea de
gozar de los frutos de sus buenas obras; toda recompensa que reciba
como resultado de su perfecta devocin la entrega a la divinidad
personal a quien sirve. Sabe que no es l quien acta sino la
Persona Espiritual que mora, omnipresente, dentro de l mismo y
de todas las cosas, y a quien l, como devoto, est totalmente dedi
cado; el Dios que es el Yo (atrnan) dentro de su corazn.
El medio necesario que el estudiante debe emplear para tras
cender la ilusin es, ante todo, "la discriminacin entre las cosas
permanentes y las transitorias" (nityaanityavasuvivcka) 'K "Solo
el Brahman dice la doctrina es la sustancia permanente; todo
lo dems es transitorio u '." Todos los objetos de este mundo, agra
dables a los sentidos: guirnaldas de flores, perfumes, mujeres her
mosas, placeres de toda clase, son meramente transitorios; llegan
tomo resultado de nuestros actos (karman). Pero los placeres del
otro mundo, que tambin son resultado de nuestros actos, tampoco
son eternos.
El segundo requisito de quien estudia el Vedan la es un re
suelto desdn por todo lo ilusorio. Tiene que renunciar, sincera
y eficazmente, a todo fruto posible de sus actos virtuosos. ste es
el verdadero renunciamiento (ihamulrarthaphalabliogaviragah, "in
diferencia (virgah) al goce (bhoga) de los frutos (phaia) de la accin
(artha) tanto aqu (iha) como en el ms all (amutra)n".
El tercero de los medios necesarios es la concentracin, tratada
en el captulo de "Los seis tesoros", el primero de los cuales es sama,
"quietud mental, pacilicacin de las pasiones 1 ". El sama es la
actitud o forma de conducta que mantiene a la mente libre de las
perturbaciones que provocan los objetos sensibles; la nica activi
dad sensorial que le est permitida al estudiante de filosofa es

o IB. 15.
10 Ib. 16.
11 Ib. 17.
El renunciamiento a los frutos de la accin es 3a frmula fundamental del
KarmaYoga, el camino de la liberacin por la accin, que tiene su expresin
clisica en la BhgavadGUa 3. Todos los actos deben realizarse como parte del
deber q u e hay que cumplir (dharma), realizndolos como se desempea el papel
de un actor en el escenario de la vida. Pertenecen a la pieza teatral (lila), no al
verdadero Yo (tman) del actor. "Por lo tanto, realiza siempre sin apego la obra
q u e tienes q u e hacer; porque un hombre q u e hace sti obra sin apego alcanza
lo supremo". (Hngavad-Giia 3. 1 ' V a ^ e infra, pgs. 305*307.
12 Vedntasara 18 19.

54
 EL DISCPULO CALIFICADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

la de escuchar atentamente a su guru. El segundo tesoro, dama, re

presenta una segunda etapa en el autodominio: "el sometimiento de
los sentidos l:i ". Segn la psicologa clsica hind, el hombre tiene
cinco facultades de percepcin (odo, tacto, vista, gusto, olfato),
cinco facultades de accin {habla, prensin, locomocin, evacuacin,
generacin) y un "rgano interno" de control (anlahkrana) que se
manifiesta como yo (ahakra), memoria (cittam), entendimiento
(buddhi), y pensamiento (manas)14. La palabra dama se refiere al
hecho decisivo de alejar del mundo externo todo este sistema. El
tesoro siguiente, parati, es el "completo" cese de las facultades
que tienen por objeto la percepcin y la actividad sensibles ln . El
cuarto, titiksa, "paciencia, aguante", representa el poder de soportar
sin la menor inquietud el calor y el fro extremos, la buena y la
mala fortuna, los honores y los insultos, las prdidas y las ganan
cias^' todos los dems "pares de opuestos" (dvandi/a) 1G. El discpulo
est ahora en condiciones de dirigir su mente ms all de las dis
tracciones mundanas. Ahora puede obtenerse, por lo tanto, el
quinto tesoro: samadhna, "la constante concentracin de la mente".
El discpulo es capaz de mantener su atencin fija en las enseanzas
del gimr, puede sumirse ininterrumpidamente en los textos sagra
dos o en los smbolos y temas inefables de sus intensas meditacio
nes 1T. Samadh significa 'juntar, unir, componer, coleccionar,
concentrar, fijar, aplicar atentamente (como el ojo o la mente)".
Satnadhana es el estado alcanzado y tambin la actividad misma.
Consiste en fijar la mente en algo, en una contemplacin absolu
tamente impertur bada e imperturbable: "meditacin profunda, es
tabilidad, compostura, paz interior, perfecta absorcin de todo el
pensamiento en el nico objeto". Despus de esto puede lograrse
el sexto tesoro, que es la fe perfecta 1 8 .
Discriminacin, renunciamiento, los "seis tesoros" y el deseo
de liberacin (mumuksutva)son precisamente los medios por los
cuales el filsofohind llega a su meta de entendimiento. El nefito
debe ser competente para poder dominarlos. Su corazn y su mente
ya tienen que haber sido depurados por los ritos y austeridades
preliminares de las prcticas religiosas ortodoxas de su comunidad.
Tiene que estar suficientemente instruido en las escrituras sagradas.
Entonces ser capaz de conquistar estos "medios necesarios" para

Ib. 20.
De estas facultades se Ivala infru, pgs. 251300.
l'edutasiira 21.
u Ib. 22.
IT Ib. 23.
i Ib. 23; paia la fe (irodrihH), rf. snpra, pgs. 4850.
'9 Cf. suzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ra, pgs. 5253.

55
I.OS Fl XDAMFXTOS DE LA FILOSOFA ISDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

trascender Ja ilusin. "Tal aspirante dice la doctrina, es un es

tudiante calificado 20 ."

3 . L A rn.osoi JA C O M O PODER

En Oriente, la filosofa no se incluye en el captulo de la in

formacin general. Es un saber especializado que tiene por objeto
alcanzar una forma ms alta de ser. El filsofo es un hombre cuya
naturaleza ha sido transformada, reformada segn un modelo de
caractersticas realmente sobrehumanas, como resultado de haber
sido colmado por el mgico poder de la verdad. Por esta razn
el futuro discpulo tiene que ser sometido a cuidadosas pruebas.
La palabra adhikarin como adjetivo significa, literalmente, "con
ttulo para, con derecho n, dotado de autoridad, dotado de poder,
calificado, autorizado, adecuado para"; tambin significa "pertene
ciente a, posedo poi"; y como sustantivo, "oficial, funcionario, jefe,
director, justo reclamante, dueo, propietario, personaje calificado
para efectuar algn sacrificio u obra piadosa".
La filosofa no es ms que una de las muchas clases de sabi
dura o conocimiento (vidya), cada una de las cuales conduce a
algn fin prctico. As como las otras vidy llevan a la posesin
de las maestras especiales pertenecientes al artesano, al sacerdote,
al mago, al poeta o al bailarn, Ja filosofa desemboca en la posesin
del estado divino, aqu y en el ms all. Cada especie de sabidura
da a su poseedor su poder especfico y esto ocurre inevitablemente
como consecuencia de dominar los materiales respectivos. El mdico
domina Jas enfermedades y las drogas, el carpintero domina la ma
dera y otros materiales de construccin, e5 sacerdote domina a los
demonios, y aun a dioses por medio de sus procedimientos y fr
mulas de encantamientozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
sus ritos de ofrenda y de propiciacin.
A su vez, el filsofo yogin es dueo de su mente y de su cuerpo,
de sus pasiones, de sus reacciones y de sus meditaciones. Es alguien
cjue ha trascendido las ilusiones, de la lgica afectiva y de toda
clase de pensamiento humano normal. El infortunio no es para
l ni desalo ni derrota. Est completamente ms all del alcance
del destino.
En Orlente, la sabidura de cualquier gnero que sea debe
ser guardada celosamente y comunicada con cautela, solo a quien
sea capaz de convertirse en su receptculo perfecto, pues, adems
de representar un arte, cada rama del saber trae aparejado un
poder que puede llegar a ser casi mgico, un poder de efectuar
cosas que, sin l, seran un milagro. La enseanza que no tenga
por objeto comunicar ese poder carece de importancia y comuni

VrilntiisrazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
26.

56
 LA FILOSOFA COMO PODER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

caria a una persona incapaz (!c manejar el poder adecuadamente

sera desastroso. Adems, antiguamente se consideraba la posesin
de la sabidura y de sus potencias especiales como una de las partes
ms valiosas de la herencia familiar. Como un tesoro, era trasmi
tida con cuidado, siguiendo la lnea paterna. Los procedimientos y
frmulas de encantamiento, las tcnicas de los diferentes oficios
y profesiones y, finalmente, la filosofa misma, al principio se co
municaban solo de esta manera. El hijo segua al padre. La nueva
generacin tena poca oportunidad para elegir. De este modo se
trataba de conservar los instrumentos del prestigio familiar.
Por esta razn los himnos vdicos originariamente pertenecan
exclusivamente a ciertos grandes linajes. De los diez libros del
RgVcda (el ms antiguo de los Veda y sin duda el documento ms
antiguo que existe en cualquiera de las tradiciones indoeuropeas) 1 ,
el segundo y los que le siguen se llaman "libros de familia". Con
tienen grupos de vigorosos versos que antiguamente constituan la
propiedad, celosamente guardada, de las viejas familias de sacer
dotes, videntes y rapsodas religiosos. Los antepasados de los diver
sos clanes haban compuesto las estrofas con el fin de conjurar a los
dioses al sacrificio, para propiciarlos y ganar sus favores, pues
los himnos haban sido revelados a aquellos rapsodas durante su
comunicacin exttica con los dioses mismos. Luego, a veces, los
propietarios marcaron sus bienes, haciendo aparecer sus nombres
en alguna parte de sus versos o, como ocurra con mayor frecuencia,
con una estrofa final caracterstica, fcilmente reconocible como
marca de propiedad. As como los trashumantes rebaos de las
familias ganaderas arias en los tiempos vdicos se distinguan por
alguna marca o corte en la oreja, en el flanco o en alguna otra
parte, los himnos llevaban anloga impronta, con el mismo sentido
aristocrtico de la fuerza de la propiedad, y su consiguiente aprecio.
S la sabidura que produce arte y maestra especiales hay que
guardarla celosamente, mientras ms altos sean los poderes ms
cuidadosamente habr que guardarla, y sobre todo cuando los po
deres son los dioses mismos, las fuerzas motoras de la naturaleza
y del cosmos. En la antigedad vdca, como en la homrica, cau
telosos y complejos ritos destinados a conjurar los dioses y vincu
larlos con los fines perseguidos por el hombre ocupaban el lugar
que hoy desempean ciencias como la fsica, la qumica, la medi
cina y la bacteriologa. Un himno poderoso era para esos hombres
tan precioso como lo es para nosotros el secreto de un superbom
bardero, o los planos para construir el ltimo modelo de subma
rino. Tales cosas tenan valor no solo para el arte de la guerra
sino tambin para la competencia comercial en tiempos de paz.
T a n t o la primera parte de la historia de la India como los

21 Cf. supra, pg. 20. la nota del compilador.

57
LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

perodos siguientes se caracterizaron por su estado de guerra prc

ticamente ininterrumpido: invasiones desde el exterior y ludias
por la hegemona entre los seores feudales y luego entre los ds
potas reales. En medio de todos estos disturbios, las frmulas reli
giosas de los brahmanes vdicos eran consideradas y utilizadas como
un arma secreta de gran valor. Su actitud puede compararse con
Ja de las tribus de' Israel que entraron en Canan conducidas por
Josu y destruyeron Jas murallas de Jeric con un trompetazo de
sus mgicos cuernos de carnero. Por su mayor sabidura, los arios
rjue invadieron la India pudieron derrotar a los pueblos prcarios
nativos, mantenerse en el pas y finalmente extender su dominio
por lodo el subcontinente. Las razas conquistadas pasaron a for
mar la cuarta casta, la de los idra, no arios, excluidos inexorable
mente de los derechos y de la sabidura fuente de poder que zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
r > s t : ! a sociedad de los conquistadores. Adems, se les prohibi
ab>oltuamente aprender las tcnicas de la religin vdica. En los
primeros Dharmasstra se dice que si un mdra accidentalmente oye
ja recitacin de un himno vdico debe ser castigado llenndosele
las orejas de plomo derretido 2. Estas frmulas sagradas eran ex
clusivamente para los brahmanes (sacerdotes, magos, guardianes del
poder real), ios kstriya (reyes, seores feudales y guerreros), y
Jos t/aiiya (campesinos, artesanos y burgueses de linaje ario).
Este sistema de arcaico secreto y exclusividad se ha mantenido
en todos los perodos y en todas las formas de vida india. Carac
teriza a la mayor parte de las sagradas tradiciones de donde han
derivado la mayora de los elementos de la filosofa india, particu
larmente los de origen ario, pero tambin, en muchos detalles im
portantes, los que estn ms all del control ario y brahmnico.
.as tradiciones no vdicas budismo, jainismo, sakkya y yoga
carecen de las restricciones de casta y de familia peculiares de las
lneas vdicas sin embargo, a todos los que quieren aproximarse
a sus misterios se les exige u n entrega tan completa a la autoridad

22 Gutama, Institutos of the Sacred Latti 124 (Sacrcd Books o ihe East,
rol. , parte I, pg. 23G). yutsrponmlkjigfecbaIEC
23 Nota del compilador: 1 igual q u e el budismo (cf supra, pag. 27, la
nota del compilador), tampoco e jainismo, el Sakkya ni el l'oga aceptan la
autoridad de los Veda, y por lo tanto se los considera heterodoxos, es decir,
como doctrinas exteriores a la tradicin brahranica de los Veda, las Updnisad
y el Vednta. Zimnser sostena q u e estos sistemas heterodoxos representan el
pensamiento de los pueblos no arios de la India, que fueron vencidos y despre
ciados por los brahmanes, pero q u e sin embargo posean tradiciones propias
ile extrema sutileza.
Zimmer consideraba q u e el jainismo era el ms antiguo de los grupos o
arios, en contraste con la opinin de la mayora de las autoridades occidentales,
que consideran que Mahvira, contemporneo de Buddha, fue su fundador y
no, como pretenden los mismos jaina (y Zimmer) , solo el ltimo de una larga zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

5
 LA FILOSOFA COMO PODER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

del maestro espiritual que se torna imposible el regreso a la forma

de vida anteriormente cultivada. Si alguien quiere llegar a con
vertirse en estudiante de una de estas disciplinas no arias, ingresar
en su santuario ntimo y lograr realmente el fin establecido por
la doctrina, previamente tiene que desprenderse por entero de su
familia heredada, con todas sus formas de vida, y renacer como
miembro de la orden.
Las principales ideas de la doctrina secreta brahmnca, tal co
mo fue desarrollada y formulada al final del periodo vdico (ca. si
glo vm a. C.), se conservan en las Upnisad, Estas obras representan
una especie de instruccin muy especializada, como para graduados,
que el maestro tena libertad de impartir o de negarse a ello. Para
recibir este saber esotrico el discpulo tena que ser un verdadero
adhikarin, realmente maduro y perfectamente capaz de soportar la
sabidura revelada. En la poca en que estos libros fueron concebi
dos, las restricciones impuestas eran a n ms severas de lo que lo
fueron ms tarde. Una de las principales Upnisad contiene la ad
vertencia de que su enseanza debe ser transmitida no simplemente
de padre a hijo, sino tan solo al hijo mayor, es decir, al joven que
es el doble de su padre, su altar ego renacido, "y a nadie ms, quien
quiera que fuere 2 4 ". Y, en un estrato algo ms reciente, correspon
diente a las Upnisad mtricas, leemos: "Este secreto muy miste
rioso no ser impartido a nadie que no sea su hijo o discpulo, y que
an no haya alcanzado la tranquilidad "'." Hay que recordar que
el trmino equivalente de la palabra upnisad es siempre rahsyam,
que significa "secreto, misterio". Se trata, pues, de una doctrina
secreta, oculta, que revela satyasya styam, "la verdad de la 'verdad".

CTC DE maestros. Ziiumer crea que era verdad la tesis jaina de que su religin
se remonta, hasta u n a lejana antigedad, hasta la antigedad prearia, del pe.
rodo dravdico, q u e recientemente lia sido dramticamente esclarecido por el
descubrimiento de u n a serie de grandes ciudades d e la poca neoltica situadas
en el Valle del Indo, que datan del tercer milenio y acaso del cuarto a. C. (cf.
Ernest Mackay, The Indus Civlization, 1935; tambin Zimmcr, Myths and Sym
boh in Indian Art and Civlization, pigs. 93 y siga.).
El Sakhya y el Yoga representaban u n a complicacin psicolgica posterior
de los principios conservados en el janismo y prepararon el campo para la
enrgica afirmacin antibrahtnmca del Buddha. El Srihhya y el Yoga per
tenecen a la misma categora, como teora y prctica de u n a misma filosofa.
Kpila, el supuesto iundador del Skhya (c. inlra, pgs. 224 sigs.) , quiz f u e
contemporneo de los pensadores del tiempo de las Upnisad, y pateco haber
dado su nombre a la ciudad en q u e naci el Uuddba: Kapilavastu.
En general, las filosofas, heterodoxa^ h o arias n o son exclusivas en el
mismo sentido en que lo son las filosofas brahmnicas, pues no estn reser
vadas a los miembros de las tres castas superiores.
2t ChndogyaUpdnisad 3. II. 56. Cf. DrhadSrnyakaUpnisad 6. 3. 12.
'y AaitriUpnisad 6. 29. Cf. svettivatara Upnisad 6. 22. miTSRONIDCA

59
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

El mismo antiguo carcter de reserva, distanciamiento y exclu

sividad se mantienehasta en las obras del ms reciente de los
grandes perodos de la filosofa y de la enseanza hindes: el pe
rodo tntrico, que deriva de la poca medieval. En efecto, la lite
ratura tntrica en su forma actual pertenece principalmente a los
siglos posteriores al ni de nuestra era 2 e . En general, se supone que
los textos representan conversaciones secretas entre iva, el dios
supremo, y su sakti o esposa, la diosa suprema; primero oye como
discpulo el uno, luego la otra; y cada uno de ellos escucha con
toda atencin mientras la secreta esencia del otro esencia crea
dora, conservadora y rectora del mundo se revela en vigorosos
versos; cada uno ensea la manera de quebrar el hechizo del error
que mantiene a la conciencia individual atada a lo fenomnico.

2C. Nota del compilador: l.os libros ortodoxos sagrados (sastra) de la India
se clasifican en cuatro categoras; 1. la ruti ("lo o d o " ) : los Veda y ciertas
Updnisad que se consideran como revelacin directa; 2. la Smri ("lo rcar
dado") : las enseanza de los antiguos santos y sabios, y tambin los libros
jurdicos (dharmastra); y obras que tratan de las ceremonias domsticas y de
sacrificios menores (grhyastra), 3. los Purdna ("antiguos, saber antiguo"), com
pendiosas antologas, de carcter comparable a la Biblia, q u e contienen mitos
cosmognicos, antiguas leyendas, saber teolgico, astronmico y natural; 4. los
Tantra ("telar", "urdimbre", "sistema", "ritual", "doctrina") , cuerpo de tes
tos comparativamente recientes, considerados como directamente revelados por
Siva como escrituras especificas del XaliYuga, la cuarta edad del mundo o
poca actual. Los Tantra se llaman "el quinto Teda" y sus ritos y conceptos
en realidad han remplazado al sistema vdico, ahora totalmente arcaico, tomo
trama sustentadora de la vida india.
U n concepto tpico del sistema tintrico es el de sakti: la mujer como
"energa" (sakti) proyectada del hombre (comparable a la metfora bblica de
Eva como costilla de Adn). Hombre y mujer, dios y diosa, son las manifes
taciones polares (pasiva y activa, respectivamente) de un solo principio tras
cendente y, como tal, esencialmente nico, aunque doble en apariencia. El
varn se identifica con la eternidad, la m u j e r con el tiempo, y su abrazo con
el misterio de la creacin.
El culto de la sakti, la diosa, desempea un papel de enorme importancia
en el hinduismo moderno, en contraste con el punto de vista patriarcal de la
tradicin vdica, estrictamente aria, y sugiere que el T a n t r a puede tener sus
raices en suelo n o ario, preario, dravdico (cf, supra, pg. 58, la nota del com
pilador) . Es de notar q u e Siv a, el dios Universal y consorte de la diosa (que
guarda con respecto a ella la misma relacin que la eternidad con respecto
al tiempo) es tambin el Seor Supremo del Yoga, que no es u n a disciplina
vdica. Por otra parte, la casta no es un requisito en la iniciacin tntrica
(cf. supra,.loe. cil.). Zimmer sugiere (cf. infra, pgs. 463465) que la tradicin
tntrica representa u n a sntesis creadora de las filosofas arias y las nativas
d e la India. El tantrismo h a ejercido prodigiosa influencia sobre el budismo
Mahayana, Adems, su profunda penetracin psicolgica y osadas tcnicas espi
rituales le confieren peculiar inters para el psicoanalista.

60
 LA FILOSOFA COMO PODER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

Los textos tntricos hacen hincapi en el carcter secreto de sus

contenidos y no deben ensearse a descredos y ni siquiera a cre
yentes que no hayan sido iniciadas en los crculos ms ntimos de
los adeptos.
Por el contrario, en Occidente la filosofa tiene como orgullo
el estar abierta a la comprensin y a la critica de todos. Nuestro
pensamiento es exotrico y se considera que ste es uno de los signos
que acreditan su valide?, universal. La filosofa occidental carece
de doctrina secreta; lanza un reto genera] para que se examinen
sus argumentos, sin pedir otra cosa que inteligencia e imparciali
dad en la discusin. Recurriendo as a la decisin de todos los de
ms ha conseguido mayor influjo que la sabidura y enseanza de
la Iglesia, que exiga que ciertas cosas deben ser aceptadas como
establecidas para siempre por la Revelacin divina y zanjadas in
cuestionablemente por las interpretaciones de los Padres, Papas
y concilios, que obedecan a la inspiracin divina. Nuestra filoso
fa moderna y popular, que sigue la marcha de las ciencias natu
rales, no reconoce otra autoridad que la prueba experimental y pre
tende descansar solamente sobre supuestos que constituyen resulta
dos lgicos de datos crtica y metdicamente organizados, derivados
de la experiencia sensible, registrados y controlados por la mente
y por los infalibles aparatos de laboratorio.
No s hasta qu punto nuestra civilizacin cree que el hombre
que elige la profesin de filsofo cobra poderes misteriosos. Los
hombres de negocios que controlan nuestra economa, vida social,
poltica interior y relaciones exteriores generalmente desconfan de
los filsofos. Absortos en elevadas ideas difcilmente aplicabfes a
los casos concretos, los "profesores" tienden ms bien a complicar
las cosas con sus enfoques abstractos; sin contar que ellos mismos
no consiguen destacarse mucho como ganapanes ni como hombres
de empresa. Como sabemos, Platn una vez hizo un ensayo como
gobernante. T r a t de auxiliar al tirano de Sicilia que lo haba in
vitado a establecer en su corte un gobierno modelo siguiendo las
concepciones filosficas ms elevadas. Pero ambos rieron, y el ti
rano concluy arrestando al filsofo, ofrecindolo en venta en el
mercado de esclavos de la capital misma que debera haber sido cuna
de una edad de oro y ciudad modelo de un orden justo, altamente
filosfico y representativo de una situacin humana muy satisfac
toria. Platn fue comprado inmediatamente por u n amigo, que lo
puso en libertad y lo devolvi a su patria, la liberal y democrtica
Atenas cuyo turbio y corrompido gobierno siempre haba disgustado
profundamente al filsofo. Aqu Platn aprendi el nico escape
y consuelo que siempre le queda al intelectual. Escribi un libro,
su inmortal Repblica, a la que luego habra de seguir Las Leyes.
Con estas obras el filsofo, aparentemente desamparado e impoten

61
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

te, dej su huella imperceptible en su poca, pero en todo sentido

inmensa sobre los siglos y aun milenios futuros.
Otro caso es el de Hegel. Cuando Hegel muri repentinamente
de clera, en 1831, su filosofa perdi todo prestigio pblico y fue
puesta en ridculo durante los ochenta aos siguientes por los pro
fesores universitarios de su pas. En su propia Universidad de Ber
ln, todava en 1911, cuando yo estudiaba all y escuchaba a su
cuarto sucesor, Alois Riehl hombre de espritu noble y encanta
dor, intrprete sin par de las crticas de H u m e y Kant al entendi
miento humano, tenamos que or una serie de puros chistes
cuando e] profesor se pona a exponer la filosofa de Hegel. Y sin
embargo ese mismo Hegel estaba a punto de ser descubierto por
mi propia generacin, siguiendo Ja inspirada conduccin del viejo
Willielm Dilthey, que haba renunciado a su ctedra en favor de
Riehl y se haba retirado de la docencia. As nacieron ios neohege
lianos y el filsofo logr el reconocimiento oficial, acadmico, que
se mereca.
Pero entre tanto, fuera de las universidades, fuera de las vas
de la doctrina oficial, las ideas de Hegel haban seguido influyendo
sobre la marcha del mundo, en comparacin con la cual la impor
tancia de la aprobacin acadmica empequeece hasta desaparecer
por completo. El fiel hegelianismo de G.J.P.J. Bolland y sus dis
cpulos, en Holanda, que continu y creci despus que la repu
tacin del filsofo hubo desaparecido en Alemania, y la tradicin
hegeliana de Italia meridional, que culmin en la obra de Bene
detto Croce, parecen insignificantes en comparacin con el peso
de la influencia de Hegel sobre la poltica del mundo moderno. En
efecto, el sistema de Hegel inspir a Karl Marx; su pensamiento
dialctico inspir la estrategia poltica y psicolgica de Lenin. Su
pensamiento fue tambin el que inspir a Pareto, el padre intelec
tual del fascismo. De este modo, el influjo de las ideas de Hegel
sobre las potencias no democrticas de Europa y, por ende, sobre
la poltica de todo el mundo moderno ha sido mayor que el d e
las de cualquier otro. En el momento actual es comparable, en
magnitud, al poder de la perdurable autoridad de la filosofa de
C o n f u c i oen China, que configur la historia de ese pas desde el
siglo ni a. de C. hasta la revolucin de Sun Yatsen; o a la fuerza
del pensamiento de Aristteles en la Edad Media y (por influen
cia de los jesutas) en la Edad Moderna. Aunque los filsofos casi
siempre parecen ser maestros acadmicos inofensivos, mansos y hasta
fracasados, despreciados por el hombre de accin, a veces estn
lejos de serlo. Ms bien, como fantasmas invisibles, conducen ejr
citos y naciones del futuro por los campos de batalla revoluciona
rios empapados de sangre.
La India, la India soadora, filosfica, poco prctica, que nun
ca consigue mantener su libertad poltica, ha representado siempre yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

62
 MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

la idea de que 3a sabidura puede ser poder si (y este "si" debe ser
tenido en cuenta) ella impregna, transforma, domina y modela
toda la personalidad. El sabio no ha de ser una biblioteca filosfica
con piernas, una enciclopedia parlante. El pensamiento mismo debe
convertirse en su vida, en su carne, incorpornrfxse a su ser y con
virtindose en una habilidad en arto. Entonces, mientras mayor sea
su realizacin mayor ser su poder. E. poder mgico de Gandhi,
por ejemplo, debe entenderse de fota manera. l a fuerza de su pre
sencia como modelo de la? masas hindes deriva del hecho de que
en l se identifican la sabidura asctica (como estilo de existencia)
y la poltica (como actitud efectiva hacia los problemas mundanos,
tanto los de la vida diaria como los de la poltica nacional). Su
importancia espiritual se refleja en el ttulo honorfico con que se
lo llama: Mutt&tma: "cuya esencia de ser es grande", "aquel en quien
la esencia suprapersonal, supraindividual y divina, que impregna
todo el universo y mora en el microcosmos del corazn humano
como gracia vivificante de Dios (atman), ha crecido hasta tal magni
tud que ha prevalecido por completo (mahant)". La Persona espi
ritual ha absorbido y disuelto en l toda traza del yo, todas las li
mitaciones propias de la individualizacin personal, todas tas cua
lidades y propensiones limitadoras y fijadoras que pertenecen al
estado humano normal y hasta toda traza de actos motivados por
el yo (karman), buenos o malos, de esca vida o de existencias ante
riores. Estos restos de personalidad predisponen y deforman las
ideas que el hombre se forja acerca de lo mundano y le impiden
aproximarse a )a verdad divina. Pero el Mahtma es el hombre cuyo
ser ha sido transformado por la sabidura divina, y acaso podamos
llegar a ver los efectos mgicos de esta poderosa presencia 2S\

4 . "MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO"

El sabio es venerado y temido a causa de la milagrosa fuerza

anmica que irradia en el mundo. Un hombre de estudio que se ha
transformado por medio de la sabidura se parece ms a un shamn
primitivo que al doctor en filosofa usual; es como un sacerdote
vdico o como un mago. Tambin se lo puede comparar con un
asceta indio que mediante las austeridades que l mismo se ha
impuesto ha superado los lmites humanos y ha adquirido tales
poderes que hasta los dioses que gobiernan las fuerzas y esferas del
universo quedan sometidos a su control. La mayora de los textos
vdicos dan juicios precisos acerca ele tos resultados milagrosos o de
los poderes mgicos que pueden obtenerse gracias a las diferentes
clases del saber. Yo vam veda, "el que sabe esto", es una frmula

27 Nota del compilador: Esta conferencia f u e pronunciada en 1942. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDC

63
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

que encontramos a menudo. El que sabe esto se asimila las poderes

sobrehumanos cuya secreta eficacia y esencia ha llegado a compren
der estudiando y practicando esta leccin.
Del inmenso caudal literario disponible escogeremos un ejem
plo que bastar para mostrar qu culto se renda al conocimiento
de toda clase y a su poseedor.El texto que vamos a leer constituye
al mismo tiempo un documento de metafsica y una curiosa receta
de poder, una terrible arma secreta del arthasstra, la sabidura po
ltica 28 . Ha sobrevivido y llegado hasta nosotros procedente de los
campos de batalla feudales del remoto pasado indoario, la edad de
la caballera que se refleja en la desastrosa guerra del Mahabha'ra-
ta2n . Esta guerra, tan famosa en los anales de la civilizacin india,

29 Cf. supra, pgs. 3740.

2 Nota del compilador: Los ms celebres ejemplos del amplio cuerpo de
Purana indios (cf. supra, pg. 60, la nota del compilador) son las dos epopeyas
populares conocidas con el nombre de Rm'yaxfa y MShabh'rata (esta ultima
tiene una extensin equivalente a ocho veces la de la Itiada y la Odisea
j u n t a s ) , que parecen haber cobrado suvutsromlkigfedcaTOHA
fOTma actual entre los aos 400 a C.
y 400 d. C. (cf. M. Winterniiz, Geschichle der indischen Literatur,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
. I,
pgs. 403 y 43940). Este intervalo en el cual se produjeron en la India intensas
transformaciones (cf. infra, pgs. 384394) es como un puente e n t t e dos
Edades de Oro; la primera es el periodo de la conquista poltica y espiritual
indoaria de la llanura del Indo, del Jamna y del Ganges (alrededor de 1500500
a.C.) que se caracteriz por los poemas vdicos, loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC
'hm ana y las Updnisad
y culmin en el periodo del Buddha; la segunda, la poca de la dinasta Gupta
(320647 d. C.), representa la expresin clsica de la sntesis realizada por la
India con la civilizacin hind y la budista, y constituye el p u n t o ms alto
de u n a serie impresionante de culminaciones del poder creador indio en la
Edad Media, que en la historia se conoce con los nombres de las diversas casas
imperiales de diversas partes de la India, d u r a n t e cuyo gobierno surgieron;
por ejemplo, la primitiva dinasta Cjukya en el Dekkan occidental (550753
d. C.) y la dinasta de los R j t r a k t a , q u e los sucedieron; la dinasta Pllava
en la India septentrional (siglos nr a x d. C.) y sus ramas coloniales en
Java y Camboya; el reino rjput de Kanauj en el noroeste (siglos x a xi d.
C.); Ja dinasta de los Clukya posteriores, que a su vez desalojaron a los
Rastrakta y conservaron el poder hasta fines del siglo xn; los Cola, q u e su
cedieron a los Pllara en el sur (alrededor de 8501287 d. C.); la dinnta
Hy&ala en Maisr (cuyo cnit se sita en los siglos xil y x m d. G.) y el
pequeo oasis de la dinasta Raya en Vijayangar (alrededor de 13701565),
ltimo ncleo de la civilizacin h i n d q u e sobrevivi a la devastadora invasin
musulmana.
En contraste con los abundantes vestigios literarios y arquitectnicos de
estas pocas imperiales, casi n o quedan monumentos tangibles d e la primera
Edad de Oro, pues los primitivos indoarios n o construan con piedra ni asen
taban sus tradiciones por escrito. Los Veda, los Bra'hmana y la Updnisad,
as como las enseanzas del Buddha, se conservaban oralmente, hasta q u e
en alguna fecha posterior al siglo ni a. C. fueron escritas. Por lo tanto, todo yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLI

64
 MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

tuvo lugar cuanto los escritos en prosa llamados lirahmana y las

primeras Upnisad se estaban lijando en las formas que han conser
vado hasta hoy. El ejemplo que daremos de magia metafsica pudo
muy bien haber sido empleado por alguno o por varios de los con
trincantes. El texto se conserva en una compilacin exegtica en
prosa perteneciente a la tradicin del Rgveda, conocida con el nom
bre de Aitawyabra'hmana, y se llama "El morir en torno al Poder
sagrado

1 que na se consideraba digno de ser recordado por una escuela especial

se perdi toial o parcialmente.
Las primeras composiciones purnicas epopeyas, novelas y versos heroi
cos de la poca feudal indoaria han desaparecido de esa manera. El Rama'
Pura zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONM
yana y e Mahabh'rata, asi como una veintena de otroszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGF
que han que
dado del periodo reciente, conservan solo fragmentos de las composiciones he
roicas m i s antiguas, mezcladas con muchsimos detalles de sabidura popular,
normas de mora! asctica, conocimientos generales, cuentos religiosos populares,
y los sentimientos de un perodo de religiosidad comparativamente reciente,
en el cual Vijiju, que era una divinidad de poca importancia en el periodo
vcdico es a suprema personificacin de lo absoluto. La lihtgavadGila, q u e
aparece en el libro VI del Mahabh'rata anunciada como la enseanza de
Vijtju e n c a m a d o en el hroe K r w a , es tan reciente que puede presentar en
u n a sola afirmacin las doctrinas del Snkhya y las Upnhaii y, asi, {como lo
muestra 7,immer, cf, infra, pgs. 299322) preparar el terreno para las coni.
pletas sntesis finales del X'ednta y del Tanrn.
Sin embargo, el consenso d e la opinin erudita sita la pica batalla des
crita en el Mahabha'rata en los primeros aos de la conquista de la India
por los arios, alrededor del ao 1100 a. C. (vase, por ejemplo, Cambridge
fistary pf India, vol. I, pg. 276) El campo de batalla, el Kuruhsetra, se en
cuentra en u n a regin situada entre el Stlaj y el Jamna, que era el centro
de la cultura indoaria e n el perodo d e los Br'h mana; y el carcter del
combate sugiere continuamente las batallas de la Iliada. Lo que una ve/
tiene que haber sido u n a epopeya caballeresca comparativamente lireve y
brillante, con el correr de los siglos recogi el saber y los cuentos fantsticos
de los diversos mundos de la vida india, creciendo como un alud hasta abar
car e inspirar profundamente toda la civilizacin del "pas de los Bhrata".
Durante los ltimos mil quinientos aos, esta prodigiosa epopeya popular, en
su forma actual, ha proporcionado plegarias y meditaciones, comedias popu
lares, entretenimientos d e principes, admoniciones morales, fbulas, novelas,
piezas de tteres, pinturas, canciones, imgenes poticas, aforismos fie Yoga,
y ha inspirado los ensueos d e cada noche y las formas de conducta diaria
de centenares de millones de personas q u e viven entre el Valle de Kashmir
y la tropical isla de Bali. Como dicen actuamenle en la India: "S no se
encuentra en el Mahabh'rata, n o se encuentra en ninguna parte."
30 AitareyaBr'hmana 8. 28. (Traducido p o r A r t h u r Berriedale Keith
en T h e Rigveda Brahmanas, Harvard Oriental Series, vol. XXV, Cambridge,
Mass., 1920). Esta obra es una cmoda introduccin a las formas de la teo
loga y la liturgia bralimnicas, de las que ofrece ejemplos. Vase en parti
cular la notable historia del joven brahmn Sunahsepa, gracias al cual se yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

65
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA

Ahora viene el morir en torno al Poder sagradozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON

[brhmanah
parimarah]. Quien conoce el morir en torno al Poder sagrado, en
torno a l mueren los rivales que lo odian y compiten con l.
Quien sopla aqu [es decir, el viento, el aliento vital (prna)
que penetra y mueve a todo el macrocosmo] es el Poder sagrado
(ibrahman). [Est brahmn es la secreta esencia vital de todas las
cosas. "El que sabe esto", yo vam veda, participa de la incesante
fuerza de ese principio vital y, en su propia esfera limitada, puede
ejercer su papel irresistible.] En torno a l [el que sopla aqu] mue
ren estas cinco divinidades: el relmpago, la lluvia, a luna, el sol,
el fuego. El relmpago, despus de relampaguear, entra en la lluvia
[desaparece en la lluvia, se desvanece, se disuelve, muere en la
lluvia]; est oculto, los hombres no lo perciben.
Tal es la declaracin fundamental del encantamiento. Ahora
viene el paralelo para la esfera humana: Cuando un hombre muere,
est escondido; entonces los hombres no lo perciben.
Y, sobre la base de esta correspondencia microcsmica, apren
demos la siguiente tcnica: l [quien practica el encantamiento
o rito del morir en torno al Poder sagrado, ese acto mgico (bar-
man) que forma parte del "camino de la accin ritual" (karma-
marga) para alcanzar un estado sobrehumano] debe decir, al morir
el relmpago [o sea, en el momento en que se ve desaparecer la ful
guracin en la lluvia]: "Que muera mi enemigo, que quede oculto,
que no lo puedan ver!" [Esto es una maldicin contra el enemigo,
un hechizo de destruccin por analoga, que acta a distancia.]
Prontamente ellos [es decir los amigos de la vctima, los dems] de-
jan de percibirlo.
Pasemos ahora a la etapa siguiente del encantamiento:
La lluvia que ha llovido entra en la luna [porque se considera
que la luna es el receptculo y fuente principal de la savia vital,
vivificante, de las aguas csmicas, que en forma de lluvia alimentan
a los reinos vegetal y animal; pero, cuando la lluvia cesa, el poder
regresa a la fuente de donde haba salido, es decir, desaparece y
muere convirtindose en el Rey Luna, vaso de todas las aguas de la
vida inmortal]; est oculta; entonces los hombres no la perciben.
Y de nuevo: Cuando n hombre muere, est escondido; enton-
ces los hombres no lo perciben. l [quien practica el encantamiento]

abolieron los sacrificios humanos (Ait. Brahm. 7. 13 sigs.). La historia est

contada en excelente prosa, (Los himnos atribuidos a SunahSepa en el Rg-veda
1. 2430 no hacen alusin a la situacin pintada en esta leyenda.) Estas na
rraciones brahmnicas son las muestras ms antiguas d e prosa en u n a lengua
indoeuropea; se presentan como mezcla de prosa y verso, como las q u e vol
vemos a encontrar en la antigua poesa celta y en las leyendas budistas de
los J'taka.
Una versin ms breve del "Morir en torno al Poder sagrado" aparece
en la Taitthiya-Upmsad 3. 10.

66
 MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO

debe decir, al morir la lluvia: "Que muera mi enemigo, que quede

oculto, que no lo puedan ver!" Prontamente ellos dejan de perci
birlo.
La luna en conjuncin entra en el sol; queda oculta; entonces
los hombres no la perciben. l debe decir al morir la luna: "Que
muera mi enemigo, que quede oculto, que no lo puedan ver!" Pron-
tamente ellos dejan de percibirlo.
El solr al ponerse, entra en el fuegozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
[el fuego del sacrificio y
el fuego domstico que todo padre de familia mantiene encendido
y adora como principal divinidad tutelar del hogar vdico: Agni
("el fuego") es el mensajero de los dioses, en su boca se vierten las
ofrendas; sobre la llama ascendente y el humo vuela luego con las
ofrendas a las invisibles moradas celestiales, donde alimenta con su
boca a sus divinidades hermanas, como un pjaro a sus pichones];
est oculto; entonces los hombres no lo perciben. De nuevo se lanza
contra el enemigo el encantamiento homicida. Morir como el sol
muere cada noche cuando su luz y su calor se reabsorben en el fue
go. El fuego del sacrificio se mantiene encendido desde la puesta
del sol hasta el alba, y se considera que de l deriva la luz que se
manifiesta por la maana al salir el sol. El fuego tiene, pues, ms
poder que el sol.
El fuego, respirando hacia adelante y hacia arriba, entra en
el viento, [El viento es aire, el ms alto de los poderes sagrados
del universo, brahman, la fuerza vital del mundo; pues el viento
sigue soplando cuando todos los dems poderes del cuerpo del
universo temporariamente han dejado de existir, cuando ya no se
manifiestan, sino que se han fundido unos en otros siguiendo su
regular secuencia. Quienquiera que adore uno de estos poderes
menores como si fuese el supremo, comparte su debilidad y ha de
sucumbir en manos de aquel cuyo superior conocimiento del poder
mayor le ha dado inigualada fuerza.] l [el fuego] est oculto [en
el viento]; los hombres no lo perciben...
Entonces se pronuncia por ltima vez la maldicin de la muer
te, y as termina la primera fase del encantamiento. Pero ahora co
mienza la tarea de controlar el proceso inverso:
De all renacen estas divinidades: del viento nace el fuego [el
fuego es producido por medio de un palo que gira en un agujero
practicado en una tabla; el palo es de madera dura, la tabla es ms
blanda; la pequea llama se enciende en la tabla, como si saliera
del aire]; pues nace del hlito (prna), encendido por la fuerza. El
viento en la forma de energa y aliento vitaleszyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
( ,yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
spiritus,
prana) existente en el interior del hombre, unido a la fuerza fsica
(bala) por el esfuerzo humano al hacer girar el palo, produce efec
tivamente el fuego.
Habindolo visto, debe decir: "Que nazca el fuego; que no naz-
65
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA

ca mi enemigo; que se vaya presto de aqu".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF

[Y despus el efecto:]
Presto se va de aqui.
Del juego nace el sol; habindolo visto, debe decir: "Que nazca
el sol; que no nazca mi enemigo; que se vaya presto de aqui."
Presto se va de aqu.
Del sol nace la luna... Y cuando la luna se hace visible, el
operador debe pronunciar la misma frmula.
De la luna nace la lluvia.. . [El mago ve aparecer el relmpago
y lanza su maldicin contra su rival:] "Que no nazca mi enemigo;
que se vaya presto de aqui." Presto se va de aqu.
ste es el. morir en torno al Poder sagrado. [Su eficacia est ga
rantizada por su origen y xito, corno sigue:] Maitreya Kamarava
proclam a Sutvan Kirisi Bhrga'yana este morir en torno al Poder
sagrado. [Maitreya Kaus'rava era un sacerdote; Sutvan Kirisi
Bharg'yana, un rey.] En turno a l murieron cinco reyes; entonces
Sutvan alcanz la grandeza (mahnt). Es decir, se convirti en ma-
baraja, habiendo reducido a vasallaje u obligado a prestar fidelidad
a todos los dems raja.
Este rito mgico va acompaado de una observancia o voto
(vrata) que debe ser guardado por quien lo realiza. No debe sen-
tarse antes que el enemigo; si cree que el enemigo est de pie, l tam-
bin debe estarlo. Tampoco debe acostarse antes que el enemigo;
si cree que el enemigo est sentado, l tambin debe estarlo. Tam-
poco debe ponerse a dormir antes que el enemigo; si cree que el
enemigo est despierto, l tambin debe estarlo.
Y luego, por ltimo, el resultado de todas estas cuidadosas ob
servancias: Aunque su enemigo tenga a cabeza de piedra, pronto
lo abate, pronto lo abate.
Acabamos de ver un grfico ejemplo de la magia de "el que
sabe esto", yo vam veda. En la medida en que depende del cono
cimiento el conocimiento de brahman, es u n ejemplo arcaico de
jana-mrga, el "camino del conocimiento", pero en la medida en
que solo puede tener xito si lo acompaa la observancia o voto
especial (vrata), pertenece al karma-marga, el "camino de la accin
ritual"; lo principal es que debe ser practicada sin error en las cinco
ocasiones del nacimiento y la muerte de los cinco poderes csmicos.
Sin duda es muy compleja la tarea de quien se ponga a prac
ticar magia para dominar a sus vecinos enemigos, que pueden ser
caudillos de feudos rivales, o los propios primos (como en el Aa
habha'rata) o hermanastros (como en el caso de la permanente ba
talla por la supremaca csmica que libran los dioses contra los
semidipses. o titanes). Semejante tarea lo tendr constantemente
ocupado, ya con el fuego, ya con la salida y la puesta del sol, ya
con la aparicin y desaparicin de la luna. Nuestro hombre tendr
que estar particularmente alerta durante las tormentas de truenos,
cuando la lluvia se larga y cesa, y el relmpago fulgura y desapareyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

68
 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPON
/? I!

c seguida.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tendr que pronunciar sus maldiciones con rapidez
y precisamente en el momento debido, .si quiere tener xito al lan
zar sus encantamientos contra su distante enemigo. Y preocupado
por quedar de pie, no acostarse mientras el enemigo permaneca
sentado, y no irse a dormir antes de que lo hiciera su rival el que
practicaba el conjuro tiene que haberse parecido mucho a un
neurtico vctima de una extraa obsesin. Y sin embargo, todo
eso valdra la pena si el arma secreta consegua librarlo del cerco
de sus enemigos y le abra, 10zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
evam jeda, el dominio del supremo
poder real.
liste ejemplo de unga del arthalstra proviene de uno de
los ms terribles perodos de guerras civiles en la historia del mun
do. r u una poca que concluy con el recproco degello y el auto
exicrminio de toda la caballera india, poniendo lin al viejo estilo
de la realeza feudal vdicoaria. En el perodo siguiente, que es
el de las Upamsad, el trmino snscrito que significa "hroe", vira,
ya no se aplic principalmente al hombre de accin sino al santo:
al sabio que lleg a ser amo, no de los dems ni de los reinos veci
nos, sino de s mismo.

5, BRAHMAN

El trmino brahman, que en el texto del captulo anterior s

ha traducido como "Poder sagrado" (brdhmanah parunarah: "el
morir en torno al Poder sagrado"), ha sido el concepto ms impor
tante de la religin y de la filosofa indias desde, los tiempos vdi
cos. A medida que avancemos en nuestro estudio, el sentido de
brahman se har manifiesto y claro; no es una palabra que pueda
traducirse sencillamente al ingls o al espaol. Sin embargo pode
mos preparar el terreno con una breve investigacin preliminar
siguiendo las lneas que han merecido mucha estimacin en la
teologa vdica y en las ciencias hindes de pocas posteriores como
tcnica para descubrir no solo el sentido de un trmino (nrnan)
sino tambin la naturaleza esencial del objeto significado (rpa);
el procedimiento consiste en efectuar una resea etimolgica de los
vocablos en cuestin.
Consideremos la frase brdhmanah parunarah: la ra/ m >
mar, "morir", se relaciona con "mortal", y el prefijo par corres
ponde al griego , "alrededor" (por ejemplo: perimetro, "me
dida alrededor", es decir, "circunferencia"; pf;Wscopio, "instrumen
to para mirar alrededor"). La terminacin nh, que se aade a la

ti test q u e este t r m i n o (cf. supra. p;ig. 33) se refiere simultnea

m e n t e a la bibliografa d e la ciencia e n general y at l i b r o cspeci.il escrito
p o r CSnakya Kautilya.

69
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA

raz, lormazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
un sustantivo verbal. De este modo traducimos el tr
mino parimarah por "el morir alrededor".
En el mencionado contexto, el profesor Keith traduce brahmn
por "el Poder sagrado", frase que me parece adecuada y feliz, pues
circunscribe el trmino como corresponde al caso especial del texto
mgico. En el sustantivo brahman, brah es el tema, man la termi
nacin (la forma manah, del texto,, es el genitivo). Esta termina
cin man se encuentra tambin en atman, karman, naman; su
funcin consiste en formar sustantivos que denotan accin (nomi
na aciionis). Por ejemplo, tman, de la raz an, "respirar" (aunque
algunos creen que viene de at, "ir") es el principio de la respira
cin (o de la marcha), que es la vida. Del mismo modo, karman
de la raz kr, "hacer", es "obra, accin, rito, ejecucin" y naman,
de la raz ja, "conocer", significa "nombre" 3 2 .
Ahora bien, el tema brah aparece en forma ms breve y ms
dbil como brh; y ambas formaciones aparecen en ambos nombres
de la divinidad vdica Brhspati, tambin llamadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJ
rahmans~
pati, que esel sacerdote domstico yguru de Indra, rey de los dioses.
As como todo rey humano tiene como gun u n sacerdote domstico
brahmn, que le sirve tambin de mago de la corte defendiendo
al rey, de los demonios, de las enfermedades y de la magia negra de
sus enemigos, y realizando para su rey contrataques mgicos, para
que su rey sea supremo, un mahrja, as tambin Indra era ser
vido por este divino Brhspati, que desempeaba el papel tradi
cional de consejero espiritual y poltico del dios rey. En efecto, en
virtud de la sabidura poderosa de Brhspati, Indra conquist a
los antidioses o titanes (asura) y los mantuvo a raya en sus moradas
subterrneas. Brhspati es el arquetipo celeste de la casta de los
brahmanes, que personifica el arte y la inventiva rituales, infalible
en sus astutos recursos, encarnacin de la quintaesencia de las muy
desarrolladas facultades intelectuales del genio hind. Se lo con.
sidera como el primero de los antepasados sacerdotales divinos de
una de las dos familias ms antiguas de sacerdotes vdicos, los
Agira, cuyos descendientes, en ntima amistad con los poderes
celestes en las oscuras pocas de los comienzos de los tiempos, con
templaron a los dioses en xtasis y expresaron estas visiones en las
poderosas estrofas (re > rg) del Rgveda 33 . Por esta razn el poder
y sabidura de estas estrofas puede conjurar a los dioses a ritos de

$2 aman es la forma del tema, ama es la forma del nominativo sin

gular; asi tambin barman, karma; el nominativo de tman es atma. Comp
rese con yogii, yogi. 1os especialistas no siguen una prctica nica al elegir
la forma con la cual transponer estos sustantivos snscritos. Por ejemplo, tman
se encuentra ms comnmente que atma, y karma q u e karman.
33 La palabra snscrita <ingir<w est relacionada con el griegozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
d e
donde procede "ngel".

70
 BRAHMANzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS

sacrificio, ganndose su buena voluntad y logrando su auxilio para

que el hombre pueda alcanzar sus fines, o, mejor dicho, para que
la familia que es duea del himno vdico, pueda alcanzarlos. La
terminacin snscrita pati de la palabra Brhspati significa "seor"
(comprese con el griegozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
, "marido, esposo", cuyo femenino,
, significa "seora, reina"). Literalmente, pues, Brhspati es
"el pot ente", el que tiene el poder de gobernar a brh o brah. Y
qu es brah? Como veremos, es algo muy distinto de "intelecto".
Brh se presenta como un verbo del cual solo subsiste el parti
cipio presente, que se emplea como adjetivo; la palabra corriente
brhant significa "grande". Adems hay una forma derivada (con
una nasal inserta: brrhh) que aparece en el verbo brrhhyati, "hacer
brh, convertir en brh", es decir, "hacer o convertir en grande"; por
que brh significa "crecer, aumentar" y, cuando se refiere a sonidos,
"rugir", Bfrhhita, que, como acabamos de ver, significa "hecho
grande", al referirse a sonidos denota "el bramido de un elefante":
el potente trompetazo que, cuando expresa clera o triunfo, es el
mayor de ios ruidos animales. La misma palabra brh es muy sonora,
Brmhyati, en la medicina clsica hind, significa el arte de
aumentar la fuerza vital en las personas dbiles; el arte de engrosar.
El mdico "engruesa" (brmhyati) a los que estn flacos. Igualmen
te, las divinidades se tornan br'mhila, "gordas, hinchadas, henchi
das", por obra de himnos y alabanzas; y los hombres, a su vez,
por las bienaventuranzas. Una plegaria que se dice por el que se
dispone a salir de viaje expresa: Aristam vraja panthanam mad
anudhynabr'ihhta: "Anda tu camino, y que est libre de obstcu
los y males. Ests acrecent3do (br'mhita) por mi fuerza anmica que
te acompaa en forma de mi visin interior." A lo cual se replica
diciendo: Tejo'rdhabrmhitah: "Estos (enemigos), los matar, pues
he sido henchido o acrecentado por la mitad de tu ardiente fuerza
vital s 4 ."
Brmhyati significa "aumentar, reforzar, fortificar, intensificar",
y el sustantivo vdico brhapa, de la misma raz, significa "poder,
fuerza". As surge que, en el vocabulario vdico, brahman corres
ponde exactamente a lo que el hinduismo de siglos posteriores lla
ma sakti: "energa, fuerza, poder, potencia 3 3 ." Una persona sakta
tiene "poder para hacer algo". Indra, rey de los dioses, es sakra

84 Nota del compilador: No h e podido localizar la fuente de esta cita.

3
5 Nota del compilador: En Occidente es costumbre llamar "brahmanis
m o " a la ortodoxia del primer gran perodo indoario (la religin de los Peda,
los Br'hmana y las Upnisad) y dar el nombre de "hinduismo" al periodo
posbudista y a la India moderna (la religin d e la BhgavadGUa y de lo*
maestros vedaminos, puinicos y tntricos). En cuanto al trmino sakti, cf,
supra, pg. 60, la nota del compilador. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

71
LOS FL'XDAMlXTOS DI: LA FILOSOFA IXDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

"el poderoso", el dotado de fuerza s ( i ; y a su reina, l n d r n , le co

rresponde el nombre de san, "la poderosa". El profesor Keith pro
cedi, pues, con mucha exactitud, al elegir la frase "Poder sagra
do" para verter brahman en su traduccin del viejo encantamiento
vdico.
El Poder, fin e instrumento supremo de la magia, era en efecto
el gran elemento determinante de todo el arte sacerdotal \dico.
Como hemos visto, quien conoce y puede servirse del supremo poder
del universo es l mismo todopoderoso. El poder se halla en todas
partes y asume muchas formas y manifestaciones. Reside en el hom
bre; rio en las estratificaciones ms extensas de su naturaleza sino
en su ncleo mismo, en el santuario ms ntimo de su vida. Desde
all mana. Aumenta su caudal y se derrama en el cuerpo y el cere
bro humanos. Y se puede lograr que crezca, de modo que adquiera
lorma e irrumpa en la mente como visin, o en la lengua, cobrando
la forma perdurable del poderoso encantamiento mgico, la estrofa
cargada de potencia. En los himnos vdicos la palabra brahman
significa sencillamente, en muchos casos, "esta estrola, este verso,
esta lnea." Por ejemplo: "Con esta estrola (ancua brhrnana) te
libero de a enfermedad 37 ."
El brahman es el encantamiento o sagratla frmula mgica,
es la forma cristalizada y congelada de la ms alta energa divina;
o, por as decir, su forma cmoda y manual. Esta energa late pe
rennemente en el hombre, dormida pero capaz de ser activada por
la concentracin mental hasta convertirse en vigilia creadora. El
sacerdote mago la cuida como si la incubara, y as consigue que
su mente la aproveche para sus fines, hacindola cristalizar en el
encantamiento. Cuando todava n o ha cristalizado, cuando a n no
ha precipitado, en su estado lquido o etreo, constituye el poderoso
impulso que surge del subconsciente. En otras palabras, el brahman
es aquello mediante lo cual vivimos y actuamos, la espontaneidad
fundamental de nuestra naturaleza. Como Proteo, es capaz de asu
mir la forma de cualquier particular emocin, visin, impulso o
pensamiento. Mueve nuestra personalidad consciente por premoni
ciones, relmpagos de aviso y explosiones de deseo, pero su fuente
se oculta en lo profundo, allende la experiencia sensible y el pro
ceso mental. Brahman trasciende todo esto, y por ello es "trascen
dente" (lo que la psicologa moderna llama "inconsciente"). El
brahman es propiamente lo que se halla ms all de la esfera y al
cance de la conciencia intelectual, en la gran zona oscura e inson
dable de alturas y profundidades sin nmero. El brahman poder

36 sakra, "dotado e,ak"; comprese con dhira, "dotado de dhi", "fir

me, constante, vigoroso, valeroso, calmo, enrgico, sabio, profundo, agradable,
gentil"; pero tambin "haragn, perezoso, terco, atrevido."
37 AtharvaVeda, passim.

72
 BRAH AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

supremo en altura y profundidad,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ltimo y trascendente, que habita
los planos visibles y tangibles de nuestra naturaleza trasciende
tanto el llamado "cuerpo b u r d o " ( zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sthlasara), como el m u n d o ex
terior de las formas y experiencias las nociones, ideas, pensamien
tos, emociones, visiones, fantasas, etctera del "cuerpo sutil"
(sksrnasarira). Como poder que transforma y anima todas las cosas
del microcosmos y del m u n d o exterior, es el husped divino de!
cuerpo mortal, y se identifica con el Yo (tman), que es el aspecto
superior de lo que en Occidente llamamos indiscriminadamente
"alma".
En efecto, en el concepto occidental de "alma" hemos mezcla
do, por una parte, elementos que pertenecen a la esfera mutable
de la psique (pensamientos, emociones y elementos similares de la
conciencia del yo) y por otra, lo que est ms all, detrs y por
encima de ellos: el indestructible f u n d a m e n t o de nuestra existen
cia, sinnimo del Yo (Yo con mayscula; n o el ego limitado), muy
distante de las tribulaciones y de la historia de la personalidad.
Esta invisible fuente de vida no debe confundirse con la materia,
los nervios y los rganos tangibles, que son receptculos y vehculos
del proceso vital manifiesto y constituyen el cuerpo burdo. Tam
poco hay que confundirlos con ninguna de las diferentes faculta
des, muy especializadas, ni con los estados anmicos propios del ra
zonamiento, los sentimientos, las emociones o la percepcin, que
constituyen el cuerpo sutil. El verdadero Yo (tman; brahman) que
da envuelto por todas las estratificaciones "espirituales" y "mate
riales" de su cobertura perecedera, con la cual no hay q u e con
fundirlo.
El brahman el poder csmico, en el sentido supremo de la
palabra es la esencia de todo lo que somos y sabemos. T o d a s las
cosas h a n surgido maravillosamente de su omnipotencia que todo
lo trasciende. T o d a s las cosas lo ponen de manifiesto, pero solo la
santa sabidura del competente sabio mago merece su nombre; por
q u e este sabio es el nico ser del universo dedicado a hacer cons
ciente dentro de l, y conscientemente manifiesto en la accin, lo
que en todo lo dems se halla p r o f u n d a m e n t e oculto. Brhspati,
Brahmanspati, es el poderoso conocedor y plasmador de toda
clase de signos y de instrumentos de sabidura sagrada: sortilegios,
himnos y ritos, as como interpretaciones y elucidaciones exeg
ticas. En l fluyen libre, abundantemente y con incesante fuerza
las burbujeantes aguas de la fuente oculta, el divino poder que
mora en el interior de todos nosotros. Hacer brotar esas aguas y
vivir de ellas, n u t r i d o por su inagotable fuerza, constituye el alfa
y el omega del papel del sacerdote, que puede mantenerse en l gra
cias a la tcnica del yoga q u e siempre ha acompaado, guiado y
constituido una de las grandes disciplinas de la filosofa india.
T o d o ser mora a orillas del infinito ocano de la fuerza vital.

LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

Todos la llevamos en nuestro interior como fuerza suprema y ple

nitud de sabidura. No es posible burlarla ni abolira; pero se ocul
ta muy hondo. Se halla en la cripta ms oscura y profunda de nues
tro ser, en el manantial y hontanar ms abisal.
Qu pasara si lo redescubriramos y bebiramos de l sin
cesar? Tal es la idea dominante de la filosofa india. Y como todos
los ejercicios espirituales indios estn seriamente dedicados a este
fin prctico no a la mera contemplacin o discusin caprichosa de
elevadas y profundas ideas se puede considerar que representan
uno de los sistemas de pensamiento ms realistas, prcticos y po
sitivos que jams haya erigido la mente humana. La bsqueda
que ha inspirado y deificado el espritu del hombre en la India
a travs de los tiempos ha tenido por objeto averiguar cmo se
llega al Brahman y se sigue en contacto con l; cmo identificarse
con el Brahman, viviendo fuera de l; cmo llegar a ser divino
estando an en la tierra, transformndose, renaciendo con la pu
reza del diamante en el plano terrenal.
Pero no podemos decir que ste sea un objetivo exclusiva
mente indio, pues se halla reflejado en muchos mitos de diferentes
partes del mundo. El antiguo hroe mesopotmico Gilgamesh par
ti en busca de la planta de la inmortalidad. El caballero Owein,
en la leyenda del Rey Arturo, hall la Fuente de la Vida; Parsifal,
el Santo Grial. Igualmente Hrcules venci al monstruoso perro
guardin del reino de la muerte y tras innumerables hazaas ascen
d i por la llama de la pira funeraria para alcanzar su sede inmor
tal entre los dioses. Jasn y los hroes griegos de su tiempo con su
intrpido navio Argos alcanzaron el Vellocino de Oro. Orfeo busc
a Eurdice, su alma querida, con la esperanza de rescatarla de entre
las sombras. Y el emperador chino Shih H u a n g envi una expe
dicin que nunca regres al ancho Mar de Oriente, en busca de
la planta de la inmortalidad en la Isla de los Bienaventurados.
Estos relatos representan, con el lenguaje universal de las imgenes
mitolgicas, la eterna bsqueda que mueve al hombre. La aventura
fue continuada en la Europa medieval en laboratorios secretos de
misteriosos alquimistas, preocupados por transmutar la materia
vil en oro imperecedero y producir la piedra filosofal, como si fuera
el brahman materializado y cargado de un poder supremo capaz de
dominar todos los fenmenos y transformar cualquier cosa en cual
quier otra. Por todo el mundo encontramos hombres que se empe
a n por alcanzar este summum bonum: el oro, la perla, la planta
de la inmortalidad. Maui, el hroe polinesio famoso por sus tre
tas, perdi la vida cuando intentaba ganar la inmortalidad para los
hombres zambullndose por la garganta de su antepasada Hine
nuitepo. De muchas maneras se ha emprendido la bsqueda. En
Occidente la continuamos con nuestros mdicos. El rasgo caracte
rstico de la bsqueda practicada en la India es su formulacin y

74
 BRAHMANzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

ejecucin en trminos de pensamiento. Por tanto la filosofa india

no contradice, sino ms bien aclara y corrobora los smbolos mitol
gicos umversalmente conocidos. Es una disciplina prctica, fsica
y mental, tendiente a realizarlos en la vida despertando y ordenan
d o la mente.
Pero antes de embarcarnos en nuestro estudio de las tcnicas
empleadas por los indios en esta perenne aventura humana tene
mos que enterarnos de las condiciones generales de la vida en la
India, lo cual puede lograrse bosquejando brevemente las tres filo
sofas indias de la vida mundana el llamado trivarga38: las
doctrinas polticas del arthasastra, las psicolgicas del kamasstra
y la tica del dharmasstra, pues lo que los hombres tienen que con
vertir en esencia divina son precisamente las vicisitudes que afligen
sus personalidades tangibles, las cadenas de sus deseos y sufrimien
tos, posesiones (artha), placeres (kma) y virtudes (dharma). A todo
esto, que constituye la vida misma del Viejb Adn, muere el hroe
aventurero cuando pasa de lo familiar y conocido a lo que est
ms all y por debajo de ello, omnipotente, pero normalmente
fuera de nuestro alcance. Renacimiento, liberacin, significa ir ms
all de lo conocido.
Uno tiene la impresin de que la India no se habra lanzado
a especulaciones tan sublimes en el plano trascendente si las con
diciones de vida hubieran sido un poco menos desesperadas. La libe
racin (moksa) solo puede convertirse en la principal preocupacin
del pensamiento cuando lo que ata a los seres humanos a sus exis
tencias seculares normales ya no les deja ninguna esperanza; cuan
do representa solo deberes, cargas y obligaciones; cuando no pro
pone tareas o fines promisorios que estimulen y justifiquen ambi
ciones de plenitud en la tierra. La propensin de la India a la
bsqueda trascendente y la miseria que se refleja en su historia
sin duda se relacionan ntimamente y no deben ser consideradas
por separado. La despiadada filosofa poltica y las sobrehumanas
proezas metafsicas representan el anverso y el reverso de una mis
ma experiencia de la vida.

3S Cf. supra, pag. 44; la cuarta esfera de la filosofa, el moksa, "libera

cin", ser el tema de la tercera parte. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC

75
Segunda paite zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LAS FILOSOFAS DEL T I E M P O

 CAPTULO I I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LA FILOSOFA DEL XITO

1. E L MUNDO EN GUERRA

Cuando en agosto de 1939 le la noticia del pacto germanoruso

de no agresin, que se firm poco antes de comenzar la guerra ac
tual 1 , me sorprendi tanto como a muchos a quienes caba suponer
ms entendidos que los indlogos acerca de asuntos polticos, y que
debieran haber estado mejor enterados. Sin embargo, tan pronto
como tuve conocimiento de esta asombrosa alianza entre dos poten
cias que todos consideraban como enemigos naturales, con intere
ses e ideales de vida antagnicos, me acord de un cuento hind,
una fbula de animales que figura en la epopeya titulada Mahbha'-
rata, tesoro sin par e inagotable de sabidura espiritual y secular.
Era la parbola de un gato y un ratn, y enseaba que los dos
mortales enemigos, como la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin,
podan muy bien aliarse y presentar un frente unido si ese arreglo
convena a los intereses momentneos de ambos.
Una vez as empieza este cuento 2 vivan un gato monts y
un ratn, y habitaban el mismo rbol en la selva: el ratn en un
agujero de la raz, y el gato monts en las ramas de la copa, donde
se alimentaba con huevos de pjaros y con pichones inexpertos.
Al gato tambin le gustaba comer ratones; pero el ratn del cuento
haba conseguido mantenerse fuera del alcance de sus garras.
Un da un trampero puso una red disimulada bajo el rbol
y por la noche el gato qued atrapado en las mallas. El ratn, muy
contento, sali de su agujero y dio muestras de gran regocijo ca

1 Nota del compilador: Las conferencias de este captulo f u e r o n p r o n u n

ciadas en la p r i m a v e r a de 1942.
2 Mahabh'rata 12. 138.

79
LA VII. OSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

minando en torno de la trampa, mordisqueando el cebo y sacando

el mayor partido posible de la desgracia. Pero de pronto se dio
cuenta de que haban llegado otros dos enemigos: arriba, en el
oscuro follaje del rbol, se haba posado una lechuza de ojos res
plandecientes, que estaba por abalanzarse sobre l, mientras por
el suelo se aproximaba una mangosta. El ratn, de pronto sin saber
qu hacer, decidi en seguida adoptar una sorprendente estratage
ma. Se acerc al gato y le dijo que si le permita entrar en la red
y ocultarse en su regazo lo recompensara royndole las mallas que
o aprisionaban. El gato acept, y el animalito, apenas oy el per
miso, alegremente se col en la red.
Pero si el gato esperaba ser liberado en seguida, sufri una
decepcin; porque el ratn anid cmodamente contra el cuerpo
del gato, ocultndose, tan profundamente como pudo, entre el
pelo con el fin de no ser visto por los dos enemigos que vigilaban
afuera. Una vez protegido en su refugio, decidi hacer una buena
siesta. El gato protest; el ratn replic que no haba prisa. Saba
que le era posible deslizarse de la trampa en un instante y que a su
disgustado hospedador no le quedaba otro remedio que tener pa
ciencia, con la esperanza de quedar en libertad. As fue que el ra
tn le dijo francamente a su natural enemigo que pensaba esperar
hasta que apareciera el trampero; de ese modo el gato, amenazado
a su vez, no poda aprovechar su libertad para atrapar y devorar
a su libertador. El animal mayor no poda hacer nada. Su pequeo
husped durmi la siesta en sus mismas zarpas. El ratn esper
pacientemente la llegada del cazador y luego, al ver que el hombre
se aproximaba a inspeccionar sus trampas, cumpli sin dificultad
su promesa royendo con rapidez la red y entrando de un salto en su
agujero, mientras el gato, en un desesperado esfuerzo, consigui
zafarse, trep hasta la rama y escap de una muerte segura.
ste es un ejemplo tpico del vast y precioso repertorio de
fbulas indias de animales que ensean la sabidura poltica. El
cuento da una idea del fro y cnico realismo y falsa que son la
savia vital y el sabor mismo del viejo estilo de la teora poltica y
casustica indias. El agudo ratn, sin ningn prejuicio para contraer
alianzas a fin de evitar el peligro, era, adems de atrevido, un maes
tro en el arte de hacer las cosas en su momento oportuno. Pero con
el episodio de la red no acaba la cosa. El resto del cuento con
tiene el punto destinado a la instruccin de los reyes hindes y
de sus cancilleres.
Cuando el defraudado cazador se hubo alejado con su red des
trozada, el gato baj de las ramas y, aproximndose al agujero,
llam dulcemente al ratn. Lo invit a salir y a reunirse con su
viejo compaero. La crisis de la noche anterior ya haba pasado
deca el gato y el auxilio que ambos se haban prestado con
lealtad en su lucha comn por la existencia haba forjado un lazo

80
 El. MUNUO EN (.(IERRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

duradero que cancelaba sus antiguas diferencias. En adelante am

bos seran amigos para siempre y confiaran absolutamente el uno
en el otro. Pero el ratn se mostraba reticente. La retrica del gato
110 lo impresionaba, y se negaba resueltamente a salir de su segura
guarida. Habiendo pasado la paradjica situacin que los haba
juntado en una curiosa colaboracin momentnea, no haba pala
bras que pudieran inducir al sagaz animalito a aproximarse nue
vamente a su natural enemigo. Para justificar su rechazo de los
amables e insidiosos sentimientos expresados por el gato, el ratn
pronunci la frmula destinada a servir de moraleja al cuento, que,
dicha franca y simplemente, es sta: en el campo de la batalla po
ltica no existe amistad perdurable.
No puede haber lazo tradicional, alianza cordial, unin futura
basada en experiencias, peligros y victorias del pasado. A travs de
la incesante lucha de los poderes polticos que es como la de las
bestias en el desierto, donde se devoran entre s y cada una se
apodera de todo lo que puede, las amistades y las alianzas son
solo actitudes y expedientes temporarios, forzados por los intereses
comunes y sugeridos por la necesidad y el deseo. Pasada la ocasin
de la ayuda mutua, ha pasado tambin la razn que daba seguri
dad a la compaa, pues la poltica no est nunca gobernada por
la amistad sino por la colaboracin y el auxilio momentneos, ins
pirados por amenazas comunes o por afines esperanzas de lucro y
apoyadas por el natural egosmo de cada uno de los aliados. N o hay
nunca una alianza altruista. Las lealtades no existen. Y cuando se
confiesa amistad, es solo una mscara. No puede haber proyectos
de unin duradera.
As ocurri con Japn que, al comienzo de este siglo, pidi y
obtuvo el apoyo de Inglaterra para debilitar a Rusia en Persia, el
Cercano Oriente y los Dardanelos. Luego, en la primera guerra
mundial, Japn fue aliado de Inglaterra y Rusia, junto con Francia,
con el fin de expulsar a Alemania de la China (Kiaochow) y tomar
posesin de las islas alemanas del Pacfico. Y ahora, en la guerra ac
tual, Japn se ha convertido en aliado de Alemania, ha vencido a
Francia en Indochina y parece amenazar seriamente al imperio
colonial ingls. Por lo que vemos, la antigua sabidura poltica hin
d del primer milenio a. C. es todava una buena clave para inter
pretar el pensamiento poltico de los pueblos asiticos. Y es tam
bin una excelente clave para interpretar la poltica internacional
de todo el mundo, porque su punto de vista totalmente amoral o
premoral pone de manifiesto y formula, con la fra precisin de
una especie de lgebra poltica, ciertas leyes natrales fundamen
tales que gobiernan la vida poltica en todas partes. Inglaterra, por
ejemplo, antes de la primera guerra mundial, descubri que tena
que aliarse con Rusia para detener el surgimiento de Alemania,
aun cuando el imperialismo ruso y el britnico estaban tambin en

81
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

conflicto y haban estado en lucha entre s durante casi todo el

siglo xix. Por otra parte, de 1933 a 1938, entre el advenimiento de
Hitler al poder y el fracaso de la poltica de apaciguamiento en
Munich, Inglaterra toler y hasta favoreci el surgimiento del na
zismo como posible defensa contra la difusin del comunismo en
Europa Central. Despus de Mnich, Inglaterra de nuevo trat de
ponerse en la misma lnea que Rusia, contra lo que ahora era el
peligro nazi. Y as, en marzo de 1942, tenemos a la Inglaterra li
beral, democrtica y capitalista marchando de la mano con Rusia
contra un enemigo comn.
Tales fluctuaciones en nuestra moderna situacin internacio
nal indican que las teoras polticas desarrolladas en la antigua
India de ninguna manera han pasado de moda. Han pasado inad
vertidas, en gran parte eclipsadas por la reputacin mundial de las
grandes filosofas metafsicas y religiosas de la India cuyo objetivo
es la liberacin: el Budismo, el Vednta y las dems; pero esto
no significa que carezcan de inters o utilidad para el espritu mo
derno. Solo desde hace pocas dcadas estas filosofas polticas prc
ticas han llegado a atraer nuestra atencin, como resultado de las
recientes ediciones y traducciones realizadas por eruditos especia
lizados. Y al parecer podran figurar con provecho entre los estu
dios exigidos por los modernos departamentos de relaciones exte
riores. Las teoras polticas eran compuestas por astutos brahmanes
instruidos en las complejas formalidades y peligrosos ritos de co
mercio con los poderes sobrehumanos y estaban destinadas a pres
tar servicio en un juego poltico muy real, intrincado y despiadado.
En particular, estaban compuestas para educar a los cancilleres y
ministros. stos, en su mayora de origen brahmnico, eran los con
sejeros de los dspotas hindes, tanto en la vida secular como en
sus asuntos espirituales. Las teoras polticas se encuentran en tra
tados, es decir, en libros escritos por y para' profesionales, y como
tales, son tan tcnicos y minuciosos como los manuales o stra 3 de
cualquiera de los otros oficios indios: carpintera, medicina, hechi
cera, sacerdocio o danza.
La tradicin popular hind de las fbulas de animales, que
corre paralelamente con los tratados profesionales, ms tcnicos, fue
conocida por el mundo occidental hace siglos. La grfica casustica
que bajo la graciosa apariencia del reino animal presenta las emba
razosas situaciones y problemas de la poltica que en todas partes
surgen ante reyes, estados e individuos particulares, tanto en la
gran lucha por la supervivencia como en las cuestiones menores
de la vida cotidiana, ha sido motivo de placer para muchas gene
raciones de occidentales. Pero hasta ahora no se ha tenido en
cuenta su valor para interpretar las situaciones corrientes y para

s Cf. supra, pg. 42, nota 22.

82
 EL MUNDO EN GUERRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

comprender la poltica internacional en general. Por otra parte, el

espritu hind siempre ha visto cun aplicables son las fbulas de
animales al elevado arte de la intriga y la defensa.
La coleccin mejor conocida, el Pacatantra, entr en Europa
ya en el siglo x m de nuestra era a travs de traducciones semticas
(rabes y hebreas) y finalmente se difundi, como dice La Fontaine,
"en toutes les langues4". Pero el sistemtico Arthasstra de Cnakya
Kautilya no fue accesible hasta 1909. Todava recuerdo claramente
qu sorpresa fue este descubrimiento para todos los interesados: el
pequeo crculo de especialistas europeos, norteamericanos e in
dios. El estilo custico y sentencioso, su soltura literaria y el ta
lento desplegado, hablan muy en favor del maestro de procedimien
tos polticos que compuso este tratado asombroso. Gran parte del
material procede de fuentes ms antiguas, pues la obra se basa en
la rica tradicin de enseanzas polticas anteriores, a las que supe
ra, pero que an se reflejan en sus aforismos y citas; pero el estudio
del conjunto da la impresin de haber sido producido por un autor
nico, u n espritu de gran magnitud. Poco sabemos quiz n a d a
de su autor. El advenimiento de Candragupta, fundador de la di
nasta Maurya, al trono supremo de la India septentrional en el
siglo in a. C., y el importante papel de esa dinasta en los siglos si
guientes, dieron a la fama del fabuloso canciller Kautilya a cu
yas artes se atribuye la creacin del nuevo perodo histrico un
resplandor de leyenda, prcticamente impenetrable 3 .

4 El Directorium humanae vitae, ca. 1270, es la traduccin latina, hecha

por el judo J u a n de Capua, de una versin hebrea, que a su vez haba sido
traducida de una versin rabe del snscrito. Una vieja versin espaola ha
ba aparecido en 1251, tomada de la misma versin rabe. El texto latino de
Juan de Capua fue traducido al alemn en el siglo xv (Das buch der byspel
der alten wysen, ca. 1481) , y al italiano en el siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC
( . F. Doni,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLK
La moral filo
sophia, Venecia, 1552) . Sir T h o m a s North tradujo el texto italiano al ingls
(The Morall Philosophie of Doni, Londres, 1570) , y en el siglo xvn apare
cieron abundantes versiones impresas en muchas lenguas. La Fontaine escogi
la mayora de los temas de su segundo volumen de Fbulas tomndolos del
Pacatantra, al que en su prlogo llama "las fbulas de Pilpay, sabio indio".
5 Cf. supra, pg. 41 y Apndice B. Para la historia de este perodo, cf.
sir George Dunbar, A History of India, froni the Earliest Titiles lo Ihe Present
Day, segunda edicin, Londres, 1939, pgs. 3547. " T h e Maurya Empire."
Kautilya es uno de los muy pocos individuos histricos inmortalizados por
la poesa india. Aparece en el udrard'ksasa, pieza en siete actos debida a
Visakhadatta (del siglo , vm o x d. C.), cuyo tema es la expulsin de la
dinasta Nanda por obra de Kautilya, y la manera como este gan para la causa
de su real protegido, Candragupta, a R'ksasa, el canciller de los Nanda). Hay
una traduccin inglesa por . H. AVilson, Works, Londres, 1871, vol. xii, pgs.
125 y sigs.

83
LA VII. OSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

2 . E L ESTADO TIRANO

AI pasar revista a Jas teoras y procedimientos del estadista

hind contemplamos el antiguo estilo de despotismo en todo su po
der y en toda su debilidad, y comenzamos a comprender algo de las
siniestras circunstancias que rodeaban el escenario poltico de la
India: tragedias que siempre se repiten, constantes peligros para el
individuo, total falta de seguridad y ausencia de todos los derechos
que hoy apreciamos como pertenecientes a nuestra libertad humana
fundamental. El mundo descrito era el del dictador monrquico
solitario, apoyado por una vasta y costosa maquinaria militar y un
monstruoso sistema de espionaje y polica secreta, que comprenda
delatores, prostitutas, sicofantes, asesinos, ascetas fingidos y' envene
nadores profesionales, es decir, una organizacin de despotismo si
milar a la que describen los historiadores griegos en sus narraciones
del Basilus Rey ele los reyes de la antigua Persia.
Porque, en electo, fue el Imperio de Persia establecido por
Ciro el Grande (550529 a. C.) y magnficamente continuado hasta
su repentina desaparicin, cuando Daro III (336330) fue derrotado
por Alejandro Magno el que sirvi de modelo a las monarquas
de la vecina India c . Persia fue el primer estado de la historia que
dio a la reyeca una posicin absoluta, incuestionable y abrumadora
en poder, por la pura potencia militar. En tres generaciones de
Ciro, pasando por Cambises, a Daro I (521486), los ejrcitos
persas destrozaron a todos los antiguos reinos conocidos, en todas
direcciones (y eran civilizaciones de carcter muy diverso), de suerte
que el tirano pronto tuvo bajo su dominio las tierras que se extien
den desde el Mar Negro y el Cucaso por el norte hasta las bocas
del Tigris y el Eufrates, por una parte, y Egipto, por otra, hacia el
sur; y de oeste a este, desde Siria y Asia Menor, pasando por Afga
nistn, hasta el valle del Indo y la India propiamente dicha. Nunca
se haba,logrado semejante unificacin de tantos pueblos por la fuer
za. Una asombrosa variedad de poblaciones que florecan indepen
dientemente fue conquistada y obligada a formar parte de un solo,
poderoso y brutal sistema. El ejrcito, sin par en el mundo, aba
ta cuanto se interpusiera en su camino, hasta que se encontr con
los toscos escitas al norte de los Dardanelos y los intrpidos griegos
que luchaban en el corazn de su propia patria. Todos los dems
dominios a su alcance fueron reducidos a la condicin de nuevas
provincias, bajo el duro control de un solo Basilus.
Se deca que el tremebundo superrey, que viva en su gloriosa

Ntese q u e el p e r o d o del q u e va a tratarse es el q u e signe a la pri

mitiva poca f e u d a l d e los r e d a , los Bra'hmana y las Upnisad. Cf. s u p r a ,
pg. 20, la nota del compilador, y Apndice B.

84
 1.1 ESTADO URANO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

) resplandeciente capital, Perspolis, tena sus "ojos y odos en to

llas partes", lo cual quera decir simplemente que sus. innumerables
espas y agentes secretos estaban alertas por todo el Imperio para
vigilar e informar acerca de las poblaciones esclavizadas, que com
prendan pueblos de diversas religiones, lenguas y razas, de pobla
cin muy numerosa y divididos entre s. Un complejo y eficiente
sistema de informantes y policas disfrazados de civiles que utili
zaba a mujeres pblicas y hombres del bajo fondo cubra las
provincias conquistadas con una tupida e infalible red. Las fronte
ras y caminos de entrada estaban guardados por un servicio de pa
saportes, y todos los viajeros y embajadores polticos que se encon
traban en el reino eran vigilados estrictamente. Una vigilancia de
esta naturaleza era absolutamente necesaria para sostener las con
quistas logradas por pura violencia. La forzada unificacin de to
do el Cercano Oriente poda mantenerse solo mediante una admi
nistracin suspicaz, aplastante e implacable. Hasta los altos fun
cionarios del gobierno eran espiados por agentes secretos.
T o d o esto resulta ominosamente familiar, pues hoy volvemos a
encontrarnos con eso mismo en los informes procedentes de los nue
vos estados tirnicos de Europa y Asia. En realidad, si alguien qui
siera imaginarse y comprender la situacin histrica real en que
se basaba la lilosofa del Arthasstra de Kautilya, debera estudiar
la imagen del mundo actual, lo mismo que el antiguo prototipo
persa, cuyas copias fieles eran las dinastas indias que surgan, se
extendan y desaparecan, encumbrndose y desvanecindose en el
polvo. Adems, una consideracin de esa naturaleza facilitar la
comprensin de la tendencia fundamental a escapar de la vida
secular, que caracteriza a la tradicin del pensamiento clsico in
dio el santo camino del moksa 7, y de los decididos esfuerzos por
liberarse de los peligros y dolores de la esclavitud terrena mediante
el logro de una especie de ecuanimidad metafsica.
Los documentos budistas y jaina permiten estudiar la situacin
de la India en los siglos vi yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
a. C. En esa poca, las estructuras po
lticas del perodo feudal ario se estaban desintegrando, dejando
as el camino abierto al desarrollo del duro estilo persa. El mo
mento puede compararse al de la ltima etapa y decadencia del
medievalismo del siglo xv en Italia y Alemania; un floreciente caos
de pequeos principados y ciudades libres, en celosa competencia
recproca, peleando desesperadamente por sus vidas y luchando por
la hegemona, en su mayor parte condenados a ser absorbidos o
subordinados finalmente por estados ms grandes y ascendentes,
gobernados por monarcas incontrolables. En el perodo inmediata
mente anterior a Kautilya, esta etapa de unificacin forzosa pare
ce haberse completado por lo menos en la parte norte de la In

" Sobre este trmino, cf. supra, pg. 44.

85
IA FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

da bajo la dinasta Nanda, que Kautilya fue su gran h a z a a

habra de derrocar. En la nueva concepcin india del estado y
de la disciplina social haban llegado a ser fundamentales las tc
nicas persas para reducir extensas reas de pueblos independientes
y convertirlos en impotentes provincias, los procedimientos para
sembrar entre ellas la desconfianza y el mutuo recelo, y los mtodos
para desarmar las poblaciones conquistadas e inducir a sus hom
bres a prestar servicios eii el ejrcito del tirano en alejados campos
de batalla El nativo ideal indio, mucho ms antiguo, del "divino
emperador del mundo" (cakravartin)8 se cea, por as decirlo, a
los modernos instrumentos del militarismo agresor, y era grosera
mente parodiado por una administracin agobiante de los terri
torios sometidos.
El arte oficial de la dinasta Maurya de Kautilya, como lo re
presentan los monumentos del reinado de Asoka (273232 a. C.),
testimonia la influencia del estilo persa (vide lm. I). Este arte, no
obstante su iconologa, no tiene sabor religioso; es un arte de pom
pa, despliegue secular y xito. En efecto, en el nuevo tipo de des
potismo indio, siguiendo el modelo persa, a la reyeca le faltaba
la idea de santidad, el divinb mandato concedido por los dioses
al portador de la corona; 11estado era ms bien una demostracin
y reflejo del poder personal del rey mismo: la prodigiosa unificacin
de regiones dispares bajo una frrea tirana central en perpetuo pe
ligro de desintegracin. Lo nico que necesitaba para sobrevivir
era una especie de superhombre en el puesto de mando, un super
demonio que por su talento y astucia superiores pudiera hacer
marchar la complicadsima maquinaria en el tope del poder.
T a l sigui siendo la concepcin india despus de la poca feu
dal, aun cuando en Persia Daro I (521486 a. C.) le haba dado un
nuevo toque al restaurar la dinasta tras la muerte de Cambises y la
conspiracin del seudo Esmerdis y los magos, en el ao 521. Daro
se atrevi a proclamar que l y su reino haban sido establecidos
por mandato divino. Una inscripcin grabada en una roca en Be
histn lo representa de pie, triunfante sobre sus enemigos y reci
biendo el divino apoyo del dios supremo persa, AhuraMazda. Aun
que su gesto era atrevido, no era totalmente nuevo, pues segua el
precedente de una tradicin inmemorable y prcticamente univer
sal. El emperador chino, por ejemplo, durante siglos se haba lla
mado "Hijo del Cielo" (t'ien-tseh) y se consideraba que personifica
ba nt> slo el poder real sino tambin el principio sacerdotal. Me
diaba entre el Cielo y la Tierra. Y si sus dominios sufran derrota,
hambre o corrupcin y l mismo era derrocado, su cada deba in

s C. infia, pgs. 109118. Cf. tambin Anantla K. Coomaraswamy, Spi*

ritual authority and Temporal Poiccr i/i the Indian Theory of Government,
New Haven, 1942.

86
 EL VALOR CONTRA EL TIEMPO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

terpretarse como un signo de que el Cielo (fien) haba retirado su

mandato, desconforme debido a que el monarca no haba practi
cado alguna de las virtudes superiores. El usurpador que entonces
consegua establecer la nueva dinasta evidentemente atraa sobre
su casa el favor celeste y llevaba el divino mandato (fien ming) en
sus sienes victoriosas.
Sobre las cabezas de los posteriores reyes hindes no brillaba
esta luz de gloria. No era el supremo Seor del universo sino la
diosa Fortuna (ri Laksm, divinidad voluble y comparativamente
menor) quien garantizaba el xito y la continuidad del poder. Y
abandonaba a su favorito en el momento en que el destino (daiva)
le era adverso. Temporariamente se encarnaba en la reina supre
ma, compaera del rey, mientras hubiera alguna razn para que
el vnculo durase; pero, si l malgastaba su prosperidad dndose sus
gustos o caa vctima de algn rival ms poderoso, ella se retiraba
de mala gana y llorando para conceder sus favores al siguiente
portador de la corona, ri Laksm no tena nada que ver con la vir
tud, sino solo con la poltica y el giro de la rueda del tiempo. La
filosofa de la vida de los reyes y cancilleres hindes era fatalista,
escptica e incurablemente realista.

3. E L VALOR CONTRA EL TIEMPO

Hay una antiqusima controversia que recorre la literatura

hind de todas las pocas, desde el perodo feudal, representado
por el Mahbh'rata, hasta las obras del hinduismo comparativa
mente moderno. La disputa gira en torno a la siguiente cuestin:
cul es el factor ms poderoso y, en ltima instancia,' decisivo,
en la incesante lucha vital por la existencia y por el xito: el valor
personal o el simple y fatal curso del tiempo 9 ? Quienes hablan en
favor del primero vrya, la intrpida hazaa y resistencia del h
roe que nunca se rinde, sino que combate todo el tiempo y sobre
vive a todos ls reveses; que cada vez que es derribado tiene la
fortaleza de levantarse de nuevo y de este modo domina la ptrea
y despiadada obstinacin del destino sostienen que al fin el valor
triunfa. Este argumento se emplea contra los flojos que se des
alientan, contra el golpeado por la vida que se entrega, contra el
pusilnime que renuncia y abandona el juego. Esta concepcin de
la vida ydel destino se parece a la actitud del bulldog ingls, aunque
sin la creencia cristiana de que la causa justa triunfar y de que la
humilde aceptacin de los sufrimientos como castigo de las faltas
y defectos tiene valor de redencin.
El argumento opuesto es puramente fatalista y se basa en una

0 Cf. Mahbh'rata zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

12. 25; 13. 6;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
passim.

87
LA FILOSOFA DELzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
X I T O

larga y dolorosa experiencia. Sostiene que muchos de los ms va

lientes guerreros de la historia han fracasado una y otra vez. Oue ha
habido hombres valientes que lucharon en vano hasta el final contra
mareas crecientes que barrieron con ellos, en tanto que hombres de
menos valor, halagados por todas las caricias de la Fortuna, han ocu
pado con orgullo y seguridad el sitial de los hroes. En la historia
hay diversos tiempos y mareas. Hay perodos de ascenso, en los que
todo apoya al hroe conquistador. ste parece cabalgar sobre la
gran ola. Hasta sus faltas y defectos lo favorecen. Ningn revs
puede quebrar su carrera. Y sus enemigos, aunque muy valientes
y apoyados por recursos superiores, luchan en vano por detener su
marcha triunfal. El T i e m p o (kla), poder supremo, lo favorece; eso
es todo. Pero el tiempo marcha por ciclos, ora expandindose, ora
contrayndose. Lo que ocurre es que la carrera del hroe coincide
con un perodo de crecimiento.
Los dioses dice este argumento desesperado en su batalla
contra los antidioses obtuvieron la victoria, pero no debido al valor,
no por astucia o por el arte de sus omniscientes consejeros y sacer
dotes brahmnicos, sino porque el tiempo los favoreca. Haba llega
do el momento en que los dioses tenan que aplastar a sus enemigos
y obtener el dominio del universo, y esto fue lo que los llev a sus
altos sitiales. Pero el tiempo da vueltas, y llegar un momento en
que sern barridos. Llevados de la gloria al exilio, sern ellos quie
nes entonces estarn llenos de rabia impotente, mientras los demo
nios, ahora triunfantes, establezcan su dominio.
Nadie puede luchar contra el tiempo. Sus mareas son misterio
sas. Hay que aprender a aceptarlas y someterse a su inalterable
ritmo. As fue que cuando el divino Krsna se encarn en la tierra
y prest apoyo a su amigo humano el rey rjuna, ste fue colmado
por un poder sobrehumano y pareca un hroe a quien nadie poda
derrotar. Pero en el momento en que el amigo divino misteriosa
mente se retir, volviendo del plano humano a su morada supra
mundana, todo cambi en la historia del rey. De nada le sirvi el
valor. Una simple tribu de pastores salvajes, descastados no arios
y habitantes de los bosques, sin otras armas que palos y terrones, se
llevaron a las reinas viudas de Krsna, confiadas al cuidado de
Arjuna, y el que haba sido un invencible guerrero fue incapaz de
impedir el rapto y violacin de las nobles damas. El tiempo (kla)
haba dado una vuelta: la misteriosa corriente de cuyas aguas sur
gen todas las cosas y en cuya superficie cabalgan hasta que son
nuevamente engolfadas para ser barridas en un turbin insensible,
fluctuante e indiscriminado.
T a l es el clsico argumento. Los defensores de uno y otro lado
los que aceptan los decretos del tiempo y del destino con un mis
ticismo fatalista y los que sostienen la eficacia del valor no han
podido ponerse de acuerdo. Ambos coinciden, con todo, en que con

88
 EL VALOR CONTRA EL TIEMPO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

respecto a estas dos fuerzas determinantes los dioses no estn en

mejor posicin que losreyes humanos oque los individuos en general.
Daiva, la palabra que en snscrito significa "destino", es un
adjetivo sustantivado cuya significacin precisa es "lo que pertenece
o se refiere a los dioses (deva)". Denota un factor o poder asexual
y annimo divino; algo neutro; la "esencia divina", fuerza trascen
dente que precede tanto a las personificaciones mticas como a los
dioses mismos y a todos los sucesos producidos por los dioses. Dama
"el destino", no puede ser personificado, rebajado a la escala de la
imaginacin humana; tampoco es posible alcanzarlo por la plegaria,
el sacrificio o el encantamiento mgico. Daiva es el rostro ptreo
de la vida, al que debemos hacer frente cuando hemos dejado atrs
la ilusin consoladora de la tradicin mitolgica y mgica, el con
suelo de las devociones religiosas; cuando finalmente nos damos
cuenta de cun breve es el da de la victoria que pueden alcanzar
las armas humanas. Al no haber ya ideales que disfracen y consue
len, hay que aceptar, con valor y sobriedad, el puesto del hombre
contra ese fondo oscuro, pues no hay dioses bastante fuertes para
defendernos, ni ilusiones satisfactorias acerca de la naturaleza de la
comunidad: ilusiones, por ejemplo, de que la nacin sobrevive por
el sacrificio y la sumisin del individuo o por el sacrificio de una
generacin, o ideas tan halageas como las que afirman la existen
cia de ideales e instituciones superlativamente valiosos, que sobre
vivirn a la muerte de la poca y al desastre personal del individuo
sacrificado para su sobrevivencia.
Solitaria bestia de rapia, len herido en su cubil, abandonado
de la Fortuna y de sus compaeros, el rey hind, cualquiera sea su
fortuna personal, est condenado a morir exiliado en la selva. La
fama difcilmente ir ms all de su vida. Su chispa vital, su alma
personal (jiva) seguir, en el torbellino de los renacimientos, a tra
vs de sucesivas encarnaciones en cielos o infiernos muy probable
mente en infiernos; y tras el intervalo de la vida en el ms all
renacer, como hombre o como animal. Puede volver a aspirar a
ser rey, pasar por la misma lucha, el mismo ciclo, excitado de nuevo
por las mismas ansiedades y despiadados triunfos, conmovido por
presagios, resignndose finalmente a la ruina. Su carrera es la de
un cohete que se eleva de sbito y luego cae como una estrella, siem
pre olvidando el hecho de que ha experimentado estas mismas cosas
muchas veces antes. Una ve/, ms apurar la copa de la vida hasta
la ltima gota, con glotonera o con disgusto, en el hartazgo o en la
miseria, sin comprender la trampa elemental, es decir: que fue
l quien mezcl los ingredientes al realizar actos y tener deseos en
sus anteriores existencias y que ahora nuevamente se est prepa
rando su propio futuro.
La situacin del dspota hind abandonado por la Fortuna
(Vi), aplastado por el Destino (daiva), engolfado por el Tiempo

89
I A FILOSOFIA DEL XITO

(kla),zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
es como la de Napolen en las rocas de Santa Elena. El
Pequeo Corso hizo una oportuna observacin sobre el destino y la
fortuna, que expresa una actitud notablemente similar a la del
hind. En el perodo culminante de su meterica carrera, en 1810,
cuando todava mantena relaciones aceptables con Rusia, se realiz
un congreso de reyes y prncipes en el corazn de Alemania, en Er
furt, ducado de Weimar, presidido por Napolen. La reunin era
tan fascinante, que un da el maestro de ceremonias de Napolen,
el conde de Sgur, pudo referirse a ella como excusa por haber lle
gado tarde al consejo privado del Emperador. Sgur. haba tenido
dificultades para cruzar la antesala porque, segn declar haba
tantos reyes: "II y avait tant de rois!" Cuando concluy el con
greso y Napolen se iba de esta reunin espectacular, el dueo de
casa, que era el valiente Carlos Augusto, duque de SajoniaWeimar,
amigo y protector de Goethe, estaba de pie ante la puerta del coche
para despedir al Emperador. Y cuando el Duque dese buena suerte
a su seor, a quien detestaba profundamente, Napolen, ya dentro
del coche, prcticamente lo censur por su ligereza, replicando que
en la carrera de un hombre predestinado, como l, haba un mo
mento en que nada poda detener su encumbramiento, pero que
luego, de pronto, poda llegar un instante en que todo cambiara
y en que una paja arrojada por un nio bastara para su cada. T a l
fue el altivo rechazo del concepto de "suerte" personal, accidental
(el poder de la diosa Fortuna, sr), aplicado a hombres como l, y el
enigmtico pronunciamiento que apuntaba al vasto destino imper
sonal de las estrellas 10 .
Sin duda la alusin de Napolen a las estrellas era solo una
metfora que sugera el Destino, sin referirse especficamente al
cuestionable tema de una influencia estelar. En este caso las pala
bras del gran aventurero y predestindo pareceran ser bastante com
patibles con la concepcin hind de las mareas yciclos que conducen
a los fuertes a la victoria y que luego se tornan desastrosos. Hay que
observar, sin embargo, una importante diferencia. En Occidente,
el genio poltico o gran jugador se siente instrumento de algo supe
rior a l en los momentos en que parece ser una fuerza fatal de la

10 Esta idea de las estrellas o de "la estrella" que preside la carrera del
hroe ha sido comn en el Occidente desde el Renacimiento. Los humanistas
de esa poca progresista revivieron la astrologia grecorromana en beneficio de
esos librepensadores que acababan de descartar la autoridad de la Iglesia y
la Revelacin y que ahora eran "modernos" a la manera romana de la poca
de Horacio y de Tiberio. La astrologia fue introducida en Roma en la poca
de los primeros emperadores, como una moda fascinante, de origen smero
babilonio. Nunca tuvo papel importante en la formacin de la filosofa india
acerca del destino el destino de los reyes y de los dspotas aun cuando est
muy difundida la costumbre de trazar horscopos y tic utili/ar a diario la
astrologia.

90
 EL VALOR CONTRA EL TIEMPO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

historia. Es el destino encarnado, portador de los poderes que go

biernan el desarrollo de la civilizacin y producen los cambios de
poca. Es el protagonista de ciertas fuerzas sociales o el principal
representante del espritu y de los ideales de una era nueva y mejor,
que realiza en la historia altos principios, por los cuales los antiguos
mrtires sufrieron, lucharon y murieron; por ejemplo, los principios
de la libertad, la democracia, y la racionalizacin de las cuestiones
humanas, que inspir al Tercer Estado a tomar el poder en la Re
volucin Francesa. En apariencia, el hombre de accin occidental
tiene que considerarse a s mismo como el noble instrumento de
un misterioso plan para el desarrollo histrico de la humanidad,
como brazo del espritu universal que produce cambios y lleva
adelante la evolucin. En este sentido, hasta un descredo y ateo
como Napolen que solo crea en su "estrella", en su propio ge
nio est del mismo lado que quienes permanecen firmes en alguna
religin establecida y que en sus revoluciones hacen la "Guerra de
Dios": hombres como Cromwell, que humildemente se consideraba
como el vehculo o instrumento escogido por la Providencia para
defender el verdadero cristianismo contra el papismo, la inquisicin,
los jesutas y todo l que l consideraba diablica distorsin del
verdadero mensaje de Cristo que l, en cambio, no deformaba. Na
polen realizaba por la fuerza el mandato del pensamiento mo
derno, tal como lo crearon Locke, Montesquieu, Voltaire y Rousseau
y como puede escucharse en la msica de la Heroica de Beethoven.
Napolen era el delegado de la Nueva Era. As lo consideramos y
lo avaluamos, en nuestra concepcin occidental del progreso (que
se realiza a travs de nosotros) del destino del hombre.
Ningn mandato semejante de la Providencia, de la historia o
de la humanidad, orla las sienes del dspota hind. l es quien de
hecho posee temporariamente el poder desptico, pero no es el
emisario de una nueva idea, de algn nuevo ideal de organizacin
humana que latiera en el seno de su poca y diera lugar a que l
se creyera elegido para traerlo al mundo. El dspota no representa
otra cosa que s mismo: su propia individualidad y la de aquellos
a quienes pagar o sobornar, ganar con favores o hacer entrar a su
servicio por medio de amenazas u opresiones. Y cuando cae, es solo
l quien cae, junto con quienes dependan de su gobierno o desgo
bierno. As, en la India la reyeca carece del prestigio del derecho
divino que le ha prestado apoyo en otras partes, tanto en Asia
como en Europa. El carcter sagrado que corresponde al Hijo del
Cielo en China, al Mikado en Japn, al Faran en Egipto, y a la
Corona real que es al mismo tiempo jefe de la Iglesia anglicana,
en la India no se lo atribuye a los miembros de la casta kstriya es
decir, a los guerreros, reyes, aventureros aristcratas, y conquistado
res sino a los brahmanes: a los sacerdotes, a los sabios, a los
conocedores y conjuradores del brahman trascendente. Durante mi

91
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

lenios el vrtice de la pirmide social hind ha estado ocupado por

los herederos natos de la secreta sabidura del Poder sagrado. Ellos,
repositorios vivos de la tradicin, magos y maestros profesionales,
son los intermediarios despersonalizados entre las zonas del poder
divino y el mundo humano. Pero en cuanto a los reyes (il y avait
tant ele rois!), es de ellos y nada ms que de ellos su valor, su des
tino y su agona.

1. L A IUNCIN DKzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. TRAICIN

Los testimonios vdicos y todos los posteriores nos ensean que

desde el comienzo de la historia de la ludia los reyes han ocupado
un lugar inferior a la casta de los brahmanes. Durante el perodo
w d u o y la subsiguiente poca feudal, representada en el Mahabha'-
ttihi, procedan principalmente de los clanes guerreros, las familias
de la casta kstriya, pero despus de la disgregacin de la sociedad
li iidal en los siglos VH y vi a. C., cuando la fuerza de los kstriya
aiios se vio muy disminuida como resultado de incesantes guerras
intestinas y su podero en la India septentrional fue quebrantado,
sobrevino la edad oscura que hemos descrito, durante la cual lle
garon al poder hombres de diversa procedencia: tanto descendientes
de algunas de las familias reales que sobrevivan de la poca pre
aria, como soldados de fortuna de origen inferior. Sabemos, por
ejemplo, que Candragupta era adherente a un credo novdico (el
de los jaina), cuyas races se remontan hasta las creencias prearias
de la India noroccidental, nunca totalmente desarraigadas por los
brahmanes 1 1 . Y muchos de los fundadores de las nuevas dinastas
110 eran, al parecer, otra cosa que bandidos. Los documentos brah
mnicos lamentan, en trminos que no ofrecen lugar a dudas, que,
en la nueva poca de desrdenes, aventureros del ms bajo origen
ocuparan los tronos reales y que hubiera reyes que no defendan a
los brahmanes, ni a la religin aria, ni siquiera el estilo de vida
ario. La realeza haba perdido el esplendor del pasado vdico,
(liando los gobernantes apoyaban prdigamente a la casta sacer
dotal y a su vez reciban el reflejo de la aprobacin ortodoxa. Pero
la realeza careca tambin de la gloria que haba tenido en das
an ms remotos, en el perodo mtico preario, dravdico, cuando
los clanes reales del pas pretendan descender de los dioses y se
deca que eran de la dinasta "solar" o de la dinasta "lunar" J ,

11 Cf. supra, pg. 62, la ola del compilador, e infra, pgs. 149 y sigs.
12 Como sabemos p o r las antiguas t u m b a s sumeras y egipcias, los reyes
d e las arcaicas civilizaciones del cuarto al segundo milenio a. C. e r a n consi
derados dioses encarnados. En la India, era el p e r o d o de la civilizacin dra
vdira. F1 p r i w ipio de la revera divina sobrevivi en la historia india pos

qi
 LA FUNCIN DE LA TRAICIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

En la nueva, miserable, oscura y mala poca llamada Kali Yuga,

la ltima y la peor de las cuatro Edades del Mundo del presente ci
clo temporal 1 3 , la realeza haba asumido los rasgos vulgares del des
potismo comn. T o d o lo que haba tenido de dignidad espiritual
ahora lo haba perdido. El poder solo estaba en manos de los fuer
tes, los astutos, los osados y los temerarios; es decir, de los capaces
de inspirar codicia y temor.
En la India posfeudal, la debilidad de la clase dominante de
rivaba del hecho de que el rey y su dinasta no estaban fuertemente
arraigados en el pueblo como los reyes de Inglaterra o los mikado
de Japn, o como antes lo estuvieron los emperadores de Austria.
El principio de la realeza en s, como institucin, nunca fue cues
tionado. Era un ingrediente irrecusable del plan divino de la crea
cin, parte integrante del orden social como las leyes morales y
religiosas, el sistema de castas y la tradicional secuencia de las
cuatro etapas de la vida 14 . La institucin misma estaba de acuer
do con el dharma, y su funcin consista en servirle de instrumento.
El rey deba supervisar a la humanidad y cuidar de que todos
cumplieran con los deberes ordenados y las tareas de su vida segn
las prescripciones ortodoxas para cada casta, edad y sexo. Pero
aunque el principio mismo, as, era incuestionable incuestionable
como ley natural bsica (pues la nocin de una repblica democr
tica y gobernada por s misma estaba simplemente fuera de su
crculo de ideas), el individuo o la familia que de hecho desem
peaba el papel real poda ser derrocado por un rival, y a pocos
les hubiera importado que as fuera. Algn rey vecino de igual
jerarqua poda invadir el reino, o algn advenedizo aventurero
apoderarse del trono; o acaso el canciller, harto del ttere con corona
cuyos hilos manejaba, decida tomar por su cuenta los smbolos del
poder que ya vena en gran parte controlando. A nadie le impor
taba si ello ocurra, salvo al afectado personalmente por el colapso
dinstico. La poblacin se aferraba tan solo a la institucin. Y as,
el rey individual, lo mismo que el len real entre otros animales
de presa de la selva, tena que cuidarse por s solo.
Como los emperadores militares de Roma en la poca de la
decadencia o los dspotas de Bizancio a lo largo de toda su dra
mtica. historia, los reyes indios tenan que estar constantemente

terior, cu las genealogas de las casas realesyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

110 arias, en las q u e se pretenda
descender del dios Sol o del dios [.una. Comprese con el J a p n , donde se
considera al Mikado como descendiente de la diosa solar Amaterasu, y cf.
supra, pg. 91.
13 Para la teora h i n d de las edades del m u n d o , vase Zimmer, Myths
and Symbols in ludan Art and Civi/ization, pgs. 1119.
14 Las cuatro etapas en la vida del individuo son: 1. bralimacarin, 2. grhas
tha, 3. viInajirasllia. 4. sannyasin. Cf. supra, pg. 46: infra, pgs. 111116.

93
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

alerta en previsin de ataques desde dentro y desde fuera, confiando

sobre todo en su fuerza militar, su valor personal y su astucia. La
mayor confianza deban depositarla en la eficacia y lealtad de los
oficiales a quienes elevaban a cargos de comando; porque no se
conoca ninguna forma de gobierno por mandato del pueblo. El
pueblo era solo el conjunto de sbditos, ocupados en sus luchas de
la vida privada, divididos en grupos apartados entre s por sus reglas
de casta, sus diversas confesiones religiosas y los tabes raciales de
variado origen (tabes contra el casamiento de personas pertene
cientes a diferentes castas y aun contra el mero contacto, porque
hasta cierto punto, de una u otra manera, los miembros de las dife
rentes castas eran casi todos mutuamente "intocables"). No haba
un cuerpo establecido, constitucional, representativo, ni para refre
nar al poder ejecutivo y defender por medio de leyes los privilegios
del pueblo contra los abusos de reyes ambiciosos, ni para apoyar
con una accin general a aquellos reyes cuyo gobierno era aprobado
por el pueblo. En teora, se supona que el gobernante indio haca
caso a los consejos de los brahmanes y de los ancianos de la comu
nidad, que eran considerados como la voz del orden tradicional.
Pero no haba poder que pudiera detenerlo si se le antojaba desorlos.
Si lo quera, poda ser un fanfarrn egosta, despiadado y manirroto
y cargar gabelas y obligaciones a su atormentado pueblo. Y, por lo
mismo, no poda esperar de ellos apoyo efectivo, por magnnimo
que decidiera ser. Su nica confianza resida en su propio y pode
roso brazo, su ingenio, su fortuna real y sus interesadas tropas.
Para pelear en las guerras del rey, los mercenarios tenan que
ser pagados con prodigalidad, y lo abandonaban tan pronto como el
rey perda su fortuna. En la historia de la antigua India, perder
una batalla generalmente significaba perder un reino o una dinas
ta. Por lo tanto, la intriga, la conspiracin, la desconfianza y la
traicin constituan la atmsfera que se respiraba en la corte real.
"Dichosos los reyes que de noche disfrutan de un sueo feliz y
tranquilo." Mientras ms eficaces y poderosos los oficiales favo
recidos, menos se poda confiar en ellos; porque eran los que co
nocan las debilidades y los recursos del rey; eran los que tenan las
llaves del reino. As es que el favor real y la repentina desgracia,
la intimidad y la sospecha, andaban indisolublemente unidos.
Los ministros capaces vivan en un permanente dilema. Por
una parte, tenan que demostrar continuamente su eficacia, y por
otra, asegurar sus propias posiciones contra el monarca mismo a
quien servan. Tenan que estar alerta contra la calumnia nacida
de la envidia y del menor decliz de su parte, pero tambin (y
esto era siempre u n grave peligro) contra la posibilidad de tor
narse superfluos por haber conseguido que todo marchara dema
siado bien. Si el ministro era demasiado celoso en su trabajo,
arrancando de cuajo las amenazas internas del dominio de su tirano

94
 LA FUNCIN DE LA TRAICIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

las "espinas" (kntaka), como las llaman las obras hindes sobre
poltica, las molestias que "pinchan" al rey y le arruinan su real
holgura, poda encontrarse con que, no siendo indispensable, se
prescindiera de l. T a l es el tema de la siguiente fbula instructiva
cuyos personajes son el len, el ratn y el gato 1 S .
Cierto gato miserable, corrido por los aldeanos y vagando por
los campos, a punto de morir de hambre, flaco y desvalido, se en
contr con u n len que lo salv de su angustioso estado. El rey d e
los animales invit al pobrecito a compartir su cueva y alimentarse
de las sobras de sus opparas comidas. Pero no era una invitacin
inspirada por el altruismo ni por un sentido de lealtad racial; era
sencillamente porque al len lo molestaba un ratn que viva en
algn agujero de su cueva. Cuando el len dorma la siesta, el ratn
sala y le roa la melena. Ahora bien, ocurre que los poderosos
leones no pueden cazar ratones y en cambio los rpidos gatos s,
lo cual permiti una buena y acaso agradable amistad.
La nueva presencia del gato en la cueva bast para mantener
al ratn a raya, y as el len poda dormir sus siestas en paz. El
ratoncito no haca el menor ruido, porque el gato vigilaba perma
nentemente. El len lo premi con generosas comidas y el eficiente
ministro comenz a engordar. Pero un da el ratn hizo ruido, y el
gato cometi el fatal error de atraparlo y comrselo. Al desaparecer
el ratn, desapareci tambin el favor real. Y, ya cansado de la
compaa del gato, el rey de los animales devolvi a su competente
guardin al campo y a la selva, donde tuvo que enfrentar de nuevo
el peligro de morir de hambre.
La leccin se resume en la mxima final: Cumple con tu tarea,
pero deja siempre algo por hacer. Este resto te har siempre in
dispensable.
ste es uno de los muchos secretos de la polica secreta de todos
los pases; uno de esos ingeniosos "secretos que no pueden contarse"
Este cuento irnico, dirigido a los astutos ministros y dems leales
servidores de los volubles dspotas indios, revela las circunstancias
del dictador en manos de su propia Gestapo. Siempre muy eficaces
para seguir la pista a sus ocultos enemigos, los policas se las arre
glan para mantener un buen nmero de ellos en reserva, asegu
rndose as la seguridad de su dictador y la continua importancia
de ellos mismos. Y esto es muy natural en ellos, siendo el mundo lo
que es; yproduce el interesante efecto de cultivar, bajo la proteccin
del monarca cuyos "ojos y odos estn en todas partes", un proceso
insidioso que crece vegetativamente, que mantiene la continua re
aparicin de antagonistas "que se buscan unos a otros" La polica
secreta se convierte en el principal apoyo y proteccin de los revo
lucionarios subterrneos, aunque su funcin sea suprimirlos. En

i5 Flitopode'sa 2. 4.

95
 FILOSOFA DEL .M IO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tcalidad 110 solo protegen a la oposicin, sino que la causan, pues

el titnico sistema que para poder continuar tiene que liarse de
una polica secreta aplastantezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
omnipresente, con sus brutales pre
siones engendra inevitablemente nuevos enemigos internos cada da.
listos elementos subversivos, a menudo muy idealistas, a su vez
tienen la ilusin de ser menos visibles de lo que en realidad son.
Y en cuanto el poder gobernante se quiebra, a veces los revolucio
narios encuentran justificadas sus esperanzas en el triunfo de su
causa, como lo sabemos por la historia. Pero entre tanto, inconscien
temente, por el mero hecho de existir, han estado haciendo de la
polica secreta algo tan indispensable como el precioso gato del
len. Sin ratones, los funcionarios de la Gestapo y de la Ogpu ten
dran serias dificultades para mantener su terrible importancia. De
este modo, aqu volvemos a ver que la concepcin de la intriga
poltica representada en la filosofa del estado elaborada por el
pensamiento hind, tiene notable actualidad.
Las enseanzas arcaicas poseen un cariz curiosamente moderno.
E11 la poltica exterior hind, por ejemplo, se consideraba que un
traicionero ataque por sorpresa y el asalto repentino era uno de los
mejores medios para triunfar en el exterior, y que el ms profundo
secreto y perfecto ocultamiento eran la atmsfera adecuada para
madurar los planes y conseguir los preparativos ms completos. En
los tratados polticos encontramos la mxima: "Lleva a tu enemigo
sobre tus hombros hasta que hayas conseguido de l lo que queras;
luego, arrjalo: arrjalo y destrzalo contra una piedra, tomo un
cntaro de barro 10 ." O bien: "Quienquiera que, buscando su pro
pio provecho, quiere aplastar a otro, tiene que proceder cautelosa
y deliberadamente. Cuando levanta la mano, listo para golpear a
su enemigo, debe hablarle de manera amistosa. [Podra ser N'omura,
en las conversaciones que preludiaron a Pearl Harbor!] An ms
suavemente debe dirigirse a l al darle el golpe mortal. [Podra ser
Kurusu!] Y cuando le ha cortado la cabeza a su enemigo, debe com
padecerse y llorarlo 1 7 ."
Los documentos de la historia de la India contienen muchos
ejemplos de prcticas que han tenido xito al seguir esta mxima.
Entre otros, se cuenta que un prncipe sala de la capital en solemne
marcha con su ejrcito a dar la bienvenida a su anciano padre,
quien volva coronado por la victoria despus de vencer a un
poderoso vecino de cuyas posesiones se haba apoderado. En la lla
nura surgi una improvisada ciudad de vistosas tiendas de campaa
para dar comodidades al vencedor tras las penurias de su campaa,
y se erigi un gran edificio triunfal en el que deba celebrar su
victoria. Pero mientras el rey descansaba bajo las enormes vigas

3 Mahabh'rata 12. 140. 18.

IT Ib. 12. 140. 54; cf. tambin 12. 102. 34; 12. 103. 913.

06
 LA FUNCIN DE LA TRAICIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

y su obediente hijo, rodeado de su propia guardia fuertemente ar

mada, pasaba revista a un gran contingente de elefantes de guerra,
la imponente construccin se vino abajo, y el padre, con todos sus
acompaantes, qued enterrado entre las ruinas 1 S .
Cuando se quiere convertir a alguien en vctima se recomienda
cantarle para que se duerma, no solo como poltica interior (en la
corte del dspota o en los conclaves de los grupos o partidos cuyos
miembros son rivales que quieren eliminarse recprocamente), sino
tambin en la poltica exterior (donde constituye un arma sin par).
Se le da el nombre de maya, "creacin de una ilusin", y podemos
estudiarla mejor que en ninguna otra parte en la historia poltica de
nuestro tiempo. La poltica nazi, por ejemplo, al prepararse para
destruir a Polonia, primero inspir confianza con un pacto de no
agresin concluido con el mariscal Pilsudski en 1933. De este modo,
Polonia fue separada de su aliado natural, Francia, y qued aislada.
En seguida los polacos fueron halagados con una invitacin a par
ticipar de los despojos de la dividida Checoslovaquia, en el otoo
de 1938, despus de la crisis de Munich. Esto no era sino la actitud
an ms amistosa que precede y oculta el golpe mortal, que cay
como un rayo antes de transcurrir un ao.
Del mismo modo proceden las tcnicas modernas para tratar
a los enemigos que han sido dominados, pero los antiguos maestros
hindes ya las conocan. Los territorios conquistados en nuestro
tiempo y abandonados al hambre, la peste y el pillaje, como Polonia,
Ucrania, Grecia y Noruega, ilustran esta ley general. "Un resto del
enemigo que sobrevive leemos en el Mahabha'rata es como un
resto de brasas o como una deuda impaga: los tres crecen con el
tiempo 1 9 ." Por lo tanto, la fuerza derrotada debe ser liquidada:
los comunistas en Italia y en Alemania nazi, la burguesa en Rusia.
En todas partes hay purgas de jefes de partidos y de generales; iz
quierdistas y derechistas colman las prisiones del mundo. Este des
piadado principio natural encuentra abundantes ejemplos, tanto en
la historia de la India como en la de la desaparecida Bizancio, o en
la Rusia de Bors Godnov y el falso Dimitri, o en el fusilamiento,
relativamente reciente, del ltimo zar, su mujer, su hijo y sus cua
tro hijas en un stano, cuando se supona que iban al lugar donde
seran confinados.
La poltica de la antigua India se desarroll en una atmsfera
de peligro, sospecha y amenaza. Haba una especie de continua
guerra de nervios. La misma situacin es descrita por Tcito y Sue
tonio en sus biografas de los emperadores romanos o por Gibbon
en La decadencia y cada del Imperio romano, as como en los re
s I b nzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Hat fa,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
l'oyages, traduccin francesa d e C. Defremev y B. R.
Sanguinetti, Pars, 1853, vol. III, pgs. 212213.
19 Mahabha'rata 12. 140. 58.

97
 LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

latos griegos de los Aquemnidas de la antigua Persia, los testimo

nios musulmanes de los califatos de Bagdad, El Cairo y otros, y las
historias del poder otomano en Constantinopla. Es la atmsfera
que hoy se ha vuelto general, particularmente en la esfera contro
lada por los estados totalitarios, como lo fue en la de sus innumera
bles precursores y colaboradores desde 1918 en adelante: la Yugos
lavia del rey Alejandro, la Lituania de Voldemaras, la Polonia de
Pilsudski, la T u r q u a de Kemal Atatrk y la Grecia de los generales
dictadores. Todos se sienten siempre en peligro. T o d o rey ente
ramente vulnerable aunque armado hasta los clientes est siempre
vigilando para prevenirse de las sorpresas. Nadie domina totalmente
ninguna situacin durante ningn perodo. Cambios repentinos
acarrean muertes o desgracias. Intrigas y homicidios desde dentro,
intrigas y agresiones desde fuera, amenazas de sorpresa, derrocan a
los fuertes. Golpes directos y aplastantes aniquilan a los dbiles.
Maya, fratricidio, veneno y pual estn a la orden del da.

5 . G E O M E T R A POLTICA

La poltica britnica de la balanza del poder nos servir para

introducir otro de los principios fundamentales del arthaiastra
hind: el de los mndala o crculos de vecinos polticos. Los esta
distas britnicos siempre y en todas partes han mostrado mucho
tacto yhabilidad en el manejo de esta arma. Con el fin de mantener
el equilibrio europeo, cuando Luis XIV amenazaba con perturbarlo
poniendo a su nieto en el trono de Espaa, Marlborough (cuya vida,
dicho sea de paso, proporciona buenos ejemplos del tema que tra
tamos en el captulo anterior) concert una alianza de Inglaterra
con les Pases Bajos, algunos estados alemanes, Portugal, Dinamarca
y la casa de Habsburgo, haciendo la Guerra de la sucesin de Es
paa (171014) contra la amenaza del naciente imperio francs. Poco
despus, en la Guerra de los Siete Aos (175663), cuando Francia
se ali con Austria, Rusia, Suecia y Sajonia contra la Prusia de Fe
derico el Grande, los ingleses se pusieron de parte de Prusia y el
juego les sali tan bien, que destruyeron el imperio mundial francs
y echaron las bases del propio al asumir el control del Canad y la
India. Luego, una vez ms, Inglaterra junt fuerzas contra Francia
cuando las campaas de Napolen constituyeron una amenaza, apo
yando a Portugal y a Espaa en la Guerra Peninsular (180414), as
como a Rusia, Austria, Prusia y los Pases Bajos en Waterloo. Pero
en la guerra de Crimea (185456) Inglaterra se uni a Francia (por
primera vez en doscientos aos), junto con T u r q u a y Saboya, para
equilibrar a Rusia, que entonces presionaba peligrosamente hacia
los Dardanelos. Inglaterra ayud al Japn a debilitar a Rusia en
190304, pero en la primera guerra mundial se puso del lado de

OS
 GEOMETRA POLTICA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

Rusia as como de Francia nuevamente contra la alianza de

Alemania y Austria.
Este notable juego de pesos y contrapesos fue tomado muy en
serio por los antiguos reyes y prncipes de la India. All el campo
de batalla de las potencias en lucha era el vasto paisaje de un sub
continente que tiene casi el tamao de Europa, pero mucho menos
quebrado por difciles cadenas de montaas. Aunque salpicado de
selvas traicioneras y desiertos, las diferentes partes de la India se
comunicaban mediante anchos ros y extensas praderas; casi todos
los reinos estaban rodeados de enemigos y abiertos al ataque por
todos los costados. En consecuencia, prevaleca una situacin de
perpetua desconfianza como la que conocemos, por ejemplo, en el
territorio, mucho ms pequeo, de los Balcanes.
La principal frmula hind para concertar alianzas y coalicio
nes extranjeras se basa en un diagrama de anillos concntricos que
representan los enemigos y aliados naturales. Cada rey debe consi
derar a su reino como el centro de una especie de blanco, rodeado
de anillos (mndala) que representan alternadamente a sus enemigos
y aliados naturales. Los enemigos estn representados por el primer
anillo que lo rodea; son sus vecinos inmediatos, todos ellos listos

a dar el zarpazo. El segundo anillo es el de sus amigos naturales,

es decir, los reyes que estn a la espalda de sus vecinos y que 5 por
el hecho mismo de ser vecinos, los amenazan. Ms all hay un

99
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

anillo de peligro ms remoto, que interesa porque puede reforzar

a los enemigos inmediatos. Adems, dentro de cada anillo hay divi
siones que significan naturales rencores recprocos; pues como rada
reino tiene su propio mndala, se entiende que existe u n conjunto
muy complicado de tensiones en todo sentido. Este pian cte rec
procos encierros debe ser proyectado, considerado cuidadosamente,
y luego utilizado como base de la accin. En l se dibuja y expresa
cierto equilibrio y tensin de potencias naturales, y tambin se pre
figuran los terribles estallidos peridicos de conflictos que se gene
ralizan ampliamente. Como principio social de carcter universal
se da por supuesto que los vecinos son propensos a la enemistad, la
envidia y la agresin, y que cada uno de ellos aguarda el momento
de atacar traidoramente por sorpresa 20 .
Este diagrama un tanto formal puede parecemos algo terico
y artificioso, pero refleja muy bien las condiciones geogrficas del
subcontinente indio. Adems, est ampliamente garantizado por la
historia moderna de.Europa. Constituye la figura bsica de una
especie de geometra poltica que, con pocos retoques, puede apli
carse al clculo prctico de tensiones en casi cualquier campo his
trico y es una proeza realmente magnfica del genio hind, al que
tanto agrada dedicarse a ejercicios intelectuales muy abstractos, pero
que al mismo tiempo posee notables dotes intelectuales y de ex
presin simblica, y el lenguaje pictrico de la parbola y el mito.
Si aplicamos al mapa de Europa el antiguo mndala de la In
dia obtenemos un diagrama perfecto de los problemas y vicisitudes,
inteligencias y aparentes desinteligencias, que han sido la causa de
nuestras guerras casi incesantes. Al comienzo de la poca moderna,
en el siglo,xvi, Francia se encontraba amenazada de encierro cuan
do Espaa y el Imperio germnico se unieron bajo la dinasta de
los Habsburgo. La subsiguiente lucha por la hegemona entre los
reyes franceses y los emperadores de Viena desde la poca de
Francisco I (151547) y Carlos V (151956) continu hasta el des
membramiento del Imperio austrohngaro en el Tratado de Ver
salles en 1919. Luis XIV (16431715) el "rey cristiansimo" que
persigui a los calvinistas hugonotes y los expuls de su reino con
sigui el apoyo de los turcos otomanos que estaban a las espaldas
de los dominios de los Habsburgo en Europa oriental, y que inva
dieron los territorios enemigos desde lo que es hoy Yugoslavia, pa
sando por Hungra, mientras los ejrcitos de Francia combatan con
tra las fuerzas imperiales alemanas en Flandes y a lo largo del Rin.
El vecino que est en la retaguardia o en el flanco del propio
enemigo y rival es nuestro aliado innato: tal es el principio supre
mo. Las consideraciones morales y religiosas, los asuntos ideol

20 La ciencia del mndala ("el crculo de Estados") est tratada en el

Kautiliya-Arthasastra 7.

100
 GEOMETRA POLTICA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

gicos y la comn tradicin espiritual carecen de la fuerza de este

simple hecho geomtrico. El rey cristiano no titube en traicionar
y poner en peligro la civilizacin cristiana de Europa al inspirar y
apoyar una invasin realizada por la potencia que haba sido el
principal enemigo comn de la Cristiandad durante los mil aos
anteriores. Precisamente de la misma manera, hoy la Alemania
nazi traiciona la causa comn de Europa, es decir, el imperio colo
nial y la civilizacin del hombre blanco, al colaborar en el intento
que hace el Japn para conquistar el Lejano Oriente y el Pacfico.
Y ambas traiciones de la causa cristiana y occidental con fines egos
tas tienen un notable precedente y modelo en el acuerdo que un
Papa concluy con el Gran Turco. Ansioso de conservar la inde
pendencia poltica del territorio de la Santa Sede, Alejandro VI,
pastor supremo de la grey cristiana, vicario de Cristo en la tierra
y portavoz del Espritu Santo, en 1494 estrech las manos del'sultn
Byazkl II para derrotar las ambiciones imperiales de Carlos VIII
de Francia. Medio siglo despus, Sulaym'n el Magnfico se ali al
rey francs Francisco I contra el titular del Sacro Imperio, Carlos
V; y el subsiguiente avance musulmn en Europa oriental (precur
sor del que se realiz en la poca de Luis XIV) hasta goz de la
tcita aprobacin del papa Pablo III.
En el mndala de las alianzas francesas, el poder de Turqua,
cuando comenz a decaer, fue remplazado por el de la naciente
Rusia como aliada natural a las espaldas del inmediato vecino
oriental. Siguiendo este esquema, Napolen, en 1805 y 1810, se
hizo amigo del emperador de Rusia, con el fin de contener a Pru
sia y Austria, aunque los ejrcitos rusos antes haban estado com
batiendo durante aos al lado de los austracos, en Suiza y a lo
largo de la Riviera, en una campaa comn contra la Revolucin
Francesa y la Repblica. Napolen tambin hizo resurgir a Polo
nia como segundo aliado suyo a las espaldas de Alemania, restau
rando las partes de su territorio que haban cado en manos de
Austria y Prusia en las particiones de Polonia que estas potencias
y Rusia haban realizado a fines del siglo xvm. Y, siguiendo la
infalible lgica del inndala, Francia nuevamente se gan la cola
boracin de Rusia en su poltica de encierro, justamente antes de
la primera guerra mundial, clsico movimiento de pinzas en el
tablero de ajedrez de las potencias que quieren obligar a su vecino
inmediato a pelear en dos frentes. Francia, al mismo tiempo, apoy
a Servia contra Austria, como aliada en la retaguardia de esta
l t i m a 2 1 y luego a Rumania, como pual clavado en la espalda
en la hora crucial en que Alemania haba perdido la batalla de Ver
dn y era derrotada a lo largo del sector del Soma en el frente

21 Rusia tambin apoy a Servia contra Austria; otro movimiento de

pinzas.

101
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

occidental. Con el Tratado de Versalies, Francia inaugur una

sistemtica poltica de mndala para mantener sojuzgado al ene
migo que acababa de aplastar. Se cre un anillo de potencias
eslavas, desde Polonia y Checoslovaquia hasta Rumania y Yugosla
via, que amenazaban la retaguardia de Alemania y lo que quedaba
de Austria. A los nuevos aliados se les facilitaron prstamos para
adquirir armamentos y aumentar su desarrollo. Alemania respon
di con el Tratado de Rapallo, de 1922, que celebr con Rusia, la
cual era ahora su aliada natural, en la retaguardia de Polonia y
Checoslovaquia.
Tras el advenimiento de los nazis al poder hubo una rpida
serie de hbiles movimientos en el tablero del mndala, que con
cluy con la quiebra total de la sutil estructura destinada a garan
tizar la hegemona francesa en el Continente. Desde el momento
en que Polonia acept firmar el pacto de no agresin por diez
aos, en 1933, el anillo qued virtualmente deshecho. Poco a poco,
entonces, los aliados orientales de Francia se fueron alejando, y al
final hasta Blgica se retir del plan de colaboracin inmediata y
automtica con Francia contra Alemania. De este modo todo es
taba maduro una vez ms, yofreca una nueva oportunidad al poder.
La prxima distribucin del mndala se manifestar a su de
bido tiempo.

6 . LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO

Niti, palabra snscrita que significa "poltica", quiere decir

literalmente "conducta adecuada". La poltica del rey proporciona
a la comunidad un modelo notable de conducta afortunada en
medio de los peligros del mundo. Aunque el rey es la autoridad
suprema del reino, es tambin el que corre mayores peligros en su
elevado, envidiable y precario estado de esplendor. Los reyes veci
nos, sus propios ministros ambiciosos, los generales demasiado afor
tunados y hasta los miembros de su propia familia hijos y prnci
pes queaspiran al trono, reinas que tienen sus planes estn alerta
para arrebatarle el cetro. Y en ltimo trmino aunque de no
menor importancia el pueblo, a menudo hostigado y cargado de
gabelas, en cualquier momento puede ser secretamente impulsado
a la rebelin por algn rey enemigo o por algn personaje de linaje
inferior con ambiciones de usurpacin. En esta atmsfera de ame
naza, temor y movimientos repentinos, prevalece el matsya-nyya,
"la ley de los peces" la ley de la vida sin el paliativo de la decen
cia moral, tal como prevalece en las despiadadas profundidades
marinas.

22 Arthasastra 1. 4. 9; cf. tambin Mahabh'rata 12. 67. 1617, y 12. 89. 21.

102
 LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

Esta ley es tan bien conocida en Occidente como en la India,

segn lo muestra el viejo proverbio que dice: "el pez grande se
come al chico", y que Peter Breughel, el lamoso pintor flamenco
del siglo xvi, represent muy vivamente en algunas de sus obras
maestras, caracterizadas por su animacin y buen humor. En estas
obras vemos una multitud de' peces de toda clase y tamao, donde
los pequeos son devorados por los ms grandes y stos a su vez son
cogidos por los pescadores. Del vientre de los ms grandes, que
los hombres han abierto, salen los peces ms chicos y debajo, en
una inscripcin, se lee el proverbio. Breughel pint estos lienzos
en la poca en que toda Europa estaba agitada por la lucha de los
Habsburgo, Flandes, el Imperio mundial espaol y el Imperio Ale
mn, para contener el creciente poder de Francia que trataba de
romper el crculo creado por esa colosal coalicin. Era una poca
en que nuevas armas y nuevas tcnicas de guerra sembraban la des
truccin y el terror: la plvora, los caones y el despliegue de gran
des conjuntos de infantera mercenaria, que remplazaban los com
bates de caballeros, eran entonces lo que hoy son para nosotros las
nuevas armas de la tcnica moderna. Los proverbios pintados por
Breughel representan la vida de animales voraces y de sangre fra,
y expresan adecuadamente la idea de que en la esfera poltica cada
uno acta para s y se traga a tantos otros como puede. La idea
que quiere comunicar es la de que la poltica es, y siempre debe
ser, una empresa de combate, no un asunto decente y ordenado en
el que a cada nacin, grupo o raza se le asigne razonablemente su
debida porcin del mundo, de acuerdo con su tamao, sus contri
buciones a la civilizacin y sus capacidades.
En conformidad con esta misma manera pesimista de entender
el problema de la lucha por la existencia, los rxedios propuestos por
los libros polticos indios carecen de conciencia o de misericordia.
Los cuatro "medios" ( u p a y a ) 2 3principales de aproximarse a un ene
migo son los siguientes:

1. Saman, "conciliacin o negociacin". ste es el modo de apa

ciguar o encantar. El encantador de serpientes apacigua a la vbora
tocando una meloda en su flauta. De manera anloga, el aspecto
"colrico" o "terrible" de una divinidad (la que es siempre ambi
valente y puede ser peligrosa) es encantado, calmado, apaciguado o
propiciado por las mgicas melodas en cuyas alas los encantamien
tos de las estrofas ascienden a su morada invisible. La palabra "en
canto" muestra su afinidad con la que designa una cancin, lo que
para los antiguos era el carmen, "canto mgico para obtener la gra
cia de un ser sobrenatural". Del mismo modo, la palabra snscrita
saman significa literalmente "meloda". Saman denota una rama

23 Upaya, del verbo upai, "aproximarse".

103
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

especial del saber sacerdotal de la tradicin ritual vdica, que trata

de las melodas con las cuales deben cantarse las diferentes estrofas
(re) del Rg-veda. Es un saber cargado de magia, y ciertas partes de
l son tan peligrosas que no pueden impartirse dentro de los lmites
del poblado: maestro y discpulo se retiran a algn lugar remoto
y solitario del desierto. Cantando frmulas mgicas de esta clase,
mientras mantena en sus manos algunos fragmentos del Huevo
Csmico despus que ste se hubo abierto, en los comienzos del mun
do (la parte superior del huevo subi yse convirti en Cielo, en tanto
que la inferior baj y se convirti en Tierra), Brahma. el creador,
conjur a ocho elefantes celestiales, que fueron entonces asignados a
las cuatro regiones del mundo y a los cuatro puntos intermedios,
para que se levantaran como soportes del firmamento. Por esto ls
elefantes se llaman sam<'dbhava "producidos por saman".
Cotidianamente < .ajaos del saman al saludar a la gente, cuan
do decimos: "Hola! Cmo le ya? Mucho gusto de verlo!" y tam
bin: "Adis! Vuelva a visitarnos!" En este contexto social, el dic
cionario snscrito traduce saman como "palabras amables, suavidad,
gentileza". Aplicado a la poltica, saman se traduce como "medios
suaves o conciliatorios, conducta conciliadora". En la prctica mo
derna esto se referira a los pactos de noagresin, las conversacio
nes preliminares para llegar a ellos, la definicin de las respectivas
esferas de influencia y explotacin, y la mancomunin de recursos.

2. El procedimiento opuesto se llama danda, la vara de castigo,

usada por el juez, o por el portero para alejar a los mendigos y a los
muchachos callejeros. Danda significa "castigo, penitencia, ataque,
asalto, violencia, palo, garrote, prtiga; ejrcito, control, sujecin, res
triccin". "El rey siempre tiene que tener en su mano la vara del
castigo (danda) levantada", dice el Mahabh'rataY leemos en el
libro ile Manu: "Para aumentar un reino, los dos medios principales
son saman y danda'.-' En una palabra: danda es la agresin de cual
quier clase, ya sea abierta y descarada o hipcritamente justificada
como castigo por insultos o amenazas. Un insulto insoportable es,
por ejemplo, que alguien a quien se haba pensado convertir en
vctima se dedique a armarse, o contraiga alianzas con u n vecino ms
fuerte.

3. Dana (en latn donum, en espaol "donacin"), "don, pre

sente, regalo" es el tercer modo de aproximarnos. En poltica, es sim

24 Mahabh'rata 12. 120. 93, y tambin 12. 140. 7. "El rey debe mostrar
severidad al hacer que todos sus subditos cumplan con sus respectivos deberes.
Si no lo hace, se acecharn como lobos, devorndose unos a otros." (Ib. 12.
142. 28) . Cf. tambin el drama poltico Mudrr'ksasa 1. l j .
'-J Ma'itat'a Dharma'ssli a 7. 109.

104
 LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

plemente "soborno". Dana incluye acuerdos para dividirse el botn de

la guerra, as como regalos, condecoraciones y otros estmulos para
los generales, ministros y agentes secretos del vecino.

4. Bheda, "divisin, cisma,' quebradura, rompimiento, pertur

bacin, siembra de discordia en un partido enemigo, traicin". sta
es la tcnica de dividir y conquistar, de horadar desde dentro.

Tales son los cuatro medios principales, a los cuales hay que
aadir otros tres:

5. Maya: "engao, trampa, ilusin".

El dios Indra despleg su maya al asumir la forma de un inofen
sivo brahmn y aparecerse entre los antidioses o titanes. Estos ene
migos de los dioses haban construido un altar de fuego en forma
de pirmide por la cual suban al cielo para apoderarse del dominio
universal. El inofensivo brahmn retir unos ladrillos de la parte in
ferior de la torre y todos los demonios se vinieron abajo2e . Otro him
no vdico cuenta cmo el mismo dios, al ser perseguido por una banda
de titanes que acababan de derrotarlo en una batalla, de pronto asu
mi la forma de una crin de caballo y se hizo invisible.
Maya significa "engao, fraude, cualquier ardid o magia, una
hazaa diplomtica". La misin diplomtica de Kurusu en Washing
ton, aparentemente para lograr el apaciguamiento, mientras los bom
barderos japoneses avanzaban hacia Pearl Harbor, no fue un juego
totalmente injusto y sin precedentes, segn el cdigo de completa
inmoralidad propugnado por la poltica india y del Lejano Oriente,
sino una estratagema clsica. Los peces siempre atacan y se comen
entre s sin previo aviso.
La maya en la diplomacia, incluye tambin el uso de la mscara
de la probidad moral, la virtud religiosa yla indignacin del hombre
civilizado, que han demostrado ser un arma poderosa en la historia
reciente del mundo occidental, donde los conductores de las guerras
han tenido que atraerse el apoyo de poblaciones educadas en las fi
losofas del deber moral ms bien que en las del ataque descarado.

G. Upeksa es otro procedimiento secundario, que significa "pa

sar por alto, no prestar atencin; no tomar en cuenta, dejar a u n
lado, ignorar". La actitud de Inglaterra cuando Japn se apoder de
Manchuria, cuando Mussolini invadi Etiopa y Hitler Austria, fue
una actitud de upeksa: pretenda que no le importaba, porque no
poda decidirse a tomar cartas en el asunto.

7. Indrajala, "la red (jala) de Indra", significa "truco mgico,

<i. sal/iial/iaI!i 'h inflija 2. 1. 2. 1316 (Sacred l?ooks of the East, vol. XII,
pgs. 286287) .

105
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

conjuro, trampa; estratagema o trampa de guerra". Se refiere al he

cho de crear la apariencia de cosas que no existen; por ejemplo, la
construccin de una lnea de fortificaciones hecha solo de simulacros,
o el acto de fingir un ataque, por ejemplo, a las Islas Britnicas,
cuando en realidad se prepara una invasin a Rusia. El indrajala
comprende la propalacin de falsas noticias y la creacin de falsas
creencias, y se lo.puede considerar como una aplicacin especial del
principio de la maya a las tcnicas de la guerra.
stas son, pues, las siete maneras de aproximarse a un vecino en
este fro ocano de peces. No creo que en Occidente tengamos tra
tados de poltica que abarquen el tema con ms sencillez y claridad.
Podemos concluir esta introduccin a los antiguos manuales del
xito considerando algunas mximas tpicas. Las que damos a con
tinuacin proceden del Mahabha'rata, libro XII.
El rey debe disponer de ambas clases de sabidura: la derecha y
la torcida 2T.
La ltima palabra de la sabidura social es: no confiar nunca
As como las nubes cambian de un momento a otro, tambin
tu enemigo de hoy se hace, hoy mismo, amigo tuyo 29.
(luien quiera triunfar en este mundo tiene que estar dispuesto
a hacer profundas reverencias, jurar amor y amistad, hablar humilde-
mente, y pretender que vierte y enjuga lgrimas 30.
No temas los resultados del karman; confa en tu fuerza. Nadie
ha visto en este mundo cules son los frutos de un hecho bueno o
malo. Aspiremos, pues, a ser fuertes: porque todas las cosas perte-
necen al hombre fuerte 31.

27 Mahbh'rata 12. 100. 5.

La mayor parte del Mahbh'rata trata de la enseanza de la sabidura
"derecha". Solo cuando las tenaces preguntas del noble Yudhsthira lo hubie
ron presionado al extremo, el gran g u r u de los guerreros, Bhisma, revel los
secretos del camino "torcido".
"Yudhsthira dijo: Qu lnea de conducta debera adoptar u n rey pri
vado de amigos, cercado de enemigos, dueo de u n inmenso tesoro, despro
visto de tropas, cuando lo rodean malos ministros, cuando sus secretos se han
divulgado y cuando no ve con claridad el camino que debe seguir ( ) ?
"Bhisma dijo: Familiarizado como ests con los deberes, me has pre
guntado, oh, toro de la raza de Bhrata!, algo q u e toca el misterio. Si no
me Jo hubieras preguntado, oh, Yudhsthira!, no podra a v e n t u r a r m e a dis
c u r r i r sobre este deber. La moralidad es muy sutil ( . . . ) Escucha, pues, ]oh,
Bh'rata!, los medios q u e los reyes pueden emplear en pocas difciles. Pero
desde el p u n t o de vista de la verdadera moralidad, yo no dira q u e estos
medios son justos." (Ib., 12, 130. 18.)
28 Ib. 12. 80. 12.
29 Ib. 12. 138. 154.
30 Ib. 12. 140. 17.
31 Ib. 12. 134. 23.

106
 LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO

La fuerza est por encima del derecho; el derecho procede de

la fuerza; el derecho se sustenta en la fuerza, como los seres vivos en
el suelo. As como el humo sigue al viento, as el derecho sigue a la
fuerza. El derecho por s solo carece de mando; se apoya en' la fuer
za como la enredadera en el rbol.
El derecho est en manos de los fuertes; nada es imposible al
hombre fuerte. Todo lo que procede del fuerte es puro3'1.
S como la garza al calcular tus ventajas; como el len al atacar;
como el lobo al pillar; como la liebre al huir33.
Cuando te encuentres en una situacin humilde trata de elevarte
recurriendo a actos piadosos y a actos crueles, ,-irites de practicar la
tnoral, espera a ser fuerte 34.
Si no ests dispuesto a ser cruel y a matar hombres como el pes-
cador mata a los peces, abandona toda esperanza de gra?i xito33.
Si los hombres te creen blando te despreciarn. Por lo tanto,
cuando sea la hora de ser cruel, s cruel; y cuando sea el momento
de ser blando, s blando 3<i. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Unas selecciones del Arthasastra de Kautilya bastarn para co
municarnos la atmsfera interior del palacio 37 .
l [el rey] debe construir su palacio residencial siguiendo el
modelo de su tesoro; o bien puede tener su morada residencial en
el centro de una cmara engaosa (mohanagrha), provista de pasadi-
zos secretos dentro de los muros; o en una cmara subterrnea oculta
por figuras de diosas y altares (caitya) tallados en la madera de la
puerta y conectada con muchos pasillos subterrneos de salida; o en
un piso alto, provisto de una escalera oculta en la pared con un pa-
sadizo de salida abierto en el interior de una columna; y todo el edi-
ficio ha de tener dispositivos mecnicos que permitan hacerlo caer
cuando sea necesario 38.
En el interior del harem el rey ver a la reina slo cuando la inte-
gridad personal de sta est garantizada por una vieja criada. No
tocar a ninguna mujer de cuya integridad personal no est seguro;
porque oculto en la cmara del rey, su propio hermano mat al rey
Bhadrasena; oculto bajo la cama de su madre, el hijo mat al rey
Krsa; mezclando arroz frito con veneno corno si fuera miel, la
propia reina envenen a Ksirja; por medio de una ajorca pintada
32 ib. 12. 134. 57.
33 Ib. 12. 140. 25.
34 Ib. 12. 140. 38; cf. tambin 12. 141. 62.
35 Ib. 12. 15. 14; y 12. 140. 50.
38 Ib. 12. 56. 21; tambin 12. 102. 33; 12. 103. 33; 12. 140. 05; 12. 142. 32,
y passim.
37 Chanakya Kautilya's Arthasastra, traduccin de R. Shamasastry, con
introduccin de D. J. R. Fleet, Bangalore, 1915, 2 a edicin, 1923.
88 Ib. 1. 20. 40; trad., pg. 45.

107
I A FILOSOFIA DEL XITO

la propia reina mat a Vairantya; con una alhaja de su cngulo, un-

tada de veneno, la propia reina mat a Sauvlra; con un espejo pin-
tado de veneno, la propia reina mat a Jaltha; y con un arma ocul-
ta bajo el nudo de su cabellera, la propia reina mat a Vid'ratha.
Por lo tanto, el rey debe siempre estar alerta contra estos peligros
que lo acechan. Tiene que mantener a sus esposas alejadas de as-
cetas de cabeza rapada o de pelo trenzado, y lejos de bufones y pros-
titutas. Las mujeres de alcurnia tampoco deben tener ocasin de
ver a las esposas del rey, a menos que sean designadas parteras 39.
Toda persona del harem vivir en el lugar que se le ha desig-
nado y no se mudar nunca a un lugar asignado a otros. Nadie
del harem en ningn momento estar en compaa de un extrao.
En el harem, la entrada y salida de artculos de cualquier clase
deber ser vigilada, y solo se permitir que lleguen a destino los
inspeccin4".
objetos marcados con un sellozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(mudr), tras cuidadosa
El rey comer comidas frescas slo despus de hacer una oblacin,
arrojando un poco al fuego y otro poco a los pjaros. El fuego, los
pjaros, la comida y los sirvientes delatan la presencia del veneno por
sus diferentes reacciones, sntomas y formas de comportamiento41.
Toda empresa depende de las fitianzas. Por lo tanto hay que pres-
tar la mayor atencin al tesoro (). Hay unas cuarenta clases de
desfalco [sigue la detallada descripcin de ellas]. As como es imposi-
ble no sentirle el gusto a la miel o al veneno cuando estn en la punta
de la lengua, as tambin es imposible que un empleado del gobierno
no devore por lo menos una pequea parte de las rentas reales. Asi
como no se puede saber si el pez que se mueve bajo el agua est be-
biendo o no, asi tampoco se puede averiguar si los empleados con car-
gos de gobierno se quedan con el dinero.
Es posible observar los movimientos de los pjaros que vuelan

39 Ib. 1. 20. 41; trad., pg. 46.

40 ib. 1. 20. 42; trad., pg. 47.
41 Ib." 1. 21. 43; trad., pg. 48.
Robert Graves en Yo, Claudio (novela de la vida del emperador Claudio,
basada en Suetonio y en Tcito) cuenta cmo Augusto, temiendo ser envene
nado por Livia, coma Solo higos arrancados por l mismo. Pero I.ivia enton
ces hizo que los higos de las higueras de la huerta imperial fueran cubiertos
por una capa de veneno, y as el viejo Augusto encontr la muerte. Agripna,
hija, sirvi a su marido, Claudio, u n plato de hongos, su m a n j a r favorito.
El hongo ms grande, que ocupaba la parte superior de la fuente, estaba
envenenado. La reina amorosamente puso el hongo envenenado en el plato de
su marido y se sirvi otros ms pequeos para darle confianza. Recordemos
tambin q u e los coperos de los monarcas medievales deban garantizar la
bebida que servan a su soberano vertiendo primero u n a pequea cantidad
en el hueco de la tapa de la copa y vacindola ante los ojos del monarca
con un trago a su salud.

108
 EL MONARCA l ' X l l E R S A L

en el cielo, pero no es igualmente posible determinar los movimien

tos de los empleados del gobierno con designios ocultos42. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR

7 . E L MONARCA UNIVERSAL

El negro pesimismo de la filosofa poltica india, carente de to

da esperanza o ideal de progreso y de mejora, armoniza con la con
cepcin india del tiempo (kla), as como tambin con las creencias
del cristianismo primitivo y medieval acerca del carcter corrompido
del "mundo". La tica hind (dharma) reconoce que la ley de los
peces en lo posible debe ser declarada ilegal dentro de la sociedad
humana; en realidad, dentro de cada unidad social queda totalmente
proscrita; es decir, dentro de la provincia de cada rey 4 3 . Idealmente,
la ciencia del gobierno, tal como aparece en el Arthasastra, repre
senta el.danda del dharma. El rey es el principal vigilante del dhar
ma dentro del reino bajo su control, pues es sostn y vara (danda)
del orden ritual revelado de la vida civil. La buena voluntad rec
proca, la indulgencia y la colaboracin entre los individuos, grupos,
gremios y castas son virtudes requeridas dentro de cada estado, como
lo son dentro de una familia; pero, de acuerdo con la concepcin
india, no hay esperanza de que este pacfico sistema de decencia hu
mana armoniosa y bien controlada jams sea transferido al campo,
ms amplio, de las naciones. Como estos superindividuos de feroz an
tagonismo no pueden ser controlados por un poder superior, entre
ellos acta incontroladamente la primitiva ley de la naturaleza.
Sin embargo, existe un antiguo ideal mtico un idlico sueo
compensatorio, nacido del anhelo de estabilidad y paz que repre
senta un imperio universal de perdurable tranquilidad bajo un mo
narca justo y virtuoso, el Cakravartin, "poseedor del cakravarta",
que deber poner fin a la perpetua lucha de los estados en pugna.
Cakra es "rueda", sustantivo que etimolgicamente se relaciona con
el gtiegozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
con elyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
circus y circulus del latn, y con la palabra
anglosajona hweol. Cakravarta se refiere a la circunferencia de una
poderosa cadena de montaas que rodea al mundo, allende el ocano
envolvente, como un borde. El Cakravartin conduce su ejrcito hasta
el horizonte ms lejano. Sus elefantes de guerra apagan su sed y se
baan en los profundos mares en las cuatro regiones. Los reyes de
los reinos rivales pertenecientes a todos los crculos concntricos de
svTmdndala se inclinan en reverente reconocimiento de su indispu

42 Arthasastra 2. 8. 65, 66, 69; trad. pgs. 73, 75, 7980.

43 "El rey siempre debe comportarse con sus subditos como u n a m a d r e
con respecto al n i o q u e lleva en su vientre. As como la m a d r e , d e j a n d o a
u n l a d o objetos q u e le son m s gratos, solo busca el bien de su hijo, as
t a m b i n d e b i e r a n de conducirse los reyes" ( M a h b h a ' r a t a 12. 56. 4445) .

109
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

table supremaca, mientras los diamantes que cubren las enjoyadas

tiaras de los reyes se reflejan en las uas de los pies del emperador,
que brillan como espejo, al rendirle obediencia en la plataforma
del elevado trono de su comando supremo. Porque, en virtud de su
superioridad moral, el paso de su ejrcito es irresistible. El Cakra-
vartln es el gran hombre, el superhombre (mahaprusa) entre los
reyes; y su marcha es precedida por una aparicin luminosa en el
firmamento en forma derueda (cakra), que reproduce el smbolo neo
ltico de la rueda solar. La primera vez se le apareci en una visin
pura mientras estaba concentrado en su meditacin y plegaria matu
tina, y le signific que deba emprender la campaa unificadora de
todo el reino de la tierra. El rey se levant y sigui al smbolo, que
se mova delante a medida que l marchaba. De este modo el rey lo
haca "girar y rotar" en su camino. De aqu que se lo llame el
cakra-vartin, pues la raz vrt- significa "girar, rotar". Ckram var
tyati: "l pone en movimiento la rueda sagrada (de la monarqua
que pacifica el mundo)".
Esta concepcin del mahaprusa cakravartin, el "superhombre
que hace girar la rueda", se remonta no solo hasta las primeras tra
diciones vdicas, sino tambin hasta las tradiciones prevdicas y
prearias de la India yse refleja en las diferentes escrituras budistas y
jainas, as como en los Purana hindes 44 . De acuerdo con la concep
cin budista, el monarca universal es la contrapartida secular del
Buddha, el "Iluminado", del cual tambin se dice que "puso en movi
miento la rueda de la doctrina sagrada". Como el Cakravartin, el
Buddha no esel seor de una comunidad nacional u otra igualmente
limitada, sino del mundo. Su rueda, el dharma bdico, no est re
servada a las castas privilegiadas, como el dharma de los brahmanes,

11 Nota del compilador: Como se ha dicho (supra, pg. 56, nota) , Zim
mer consideraba que el jainismo, el Snkhya, el Yoga y el budismo (que son
enseanzas heterodoxas, es decir, doctrinas que rechazan la autoridad de los
Veda) representan u n a corriente de tradicin no vdica, no aria, procedente
(con modificaciones) de tiempos prearios, dravdicos.
La mejor descripcin del Cakravartin aparece en el canon budista pli
de Ceiln, en "Los sermones o dilogos largos" (Digha-nikya), traduccin al
ingls por T . \V. y C.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. . Rhys Davids,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Dialogues of tlie Buddha, vols. II,
III (Sacred Books of the Buddhists, vols. III, I V ) , Londres, 1910 y 1921; vase
especialmente el n? 17, Mah-sudssana-sutta, y el n1? 26, Cakkavatti-sihanda-
sutta. El Maha-sudssana-sutta trata de Sudssana, u n legendario Cakravartin a
quien Buddha se refiere reiteradamente a travs de estos dilogos (vase tam
bin, por ejemplo, el Mahparinibbna-suttanta, "El gran texto de la extincin
final", ib. 16. 5. 15.) El Cakkavatti-sihanda-sutta ("El rugido del len del
monarca universal") cuenta la vida del legendario Cakravartin Drdhanemi (en
pli: Dalhanemi) , "Aquel cuya llanta (nemi) es firme (drdha, dalha), o sea, es
indestructible". Una descripcin de los atributos de u n Cakravartin se encuentra
en el Dighanikya III, Ambatthasuttanta 1, 5.

110
 EL MONARCA l ' X l l E R S A L zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

sino que es para todo el mundo: una doctrina de liberacin que se

propone traer la paz a todos los seres vivos sin excepcin. As, el
Buddha y el Cakravartin manifiestan el mismo principio universal,
uno en el plano espiritual, el otro en el plano secular; y ambos, ya
desde elnacimiento, llevan en sus cuerpos ciertos signos auspiciosos
y caractersticos que sealan su misin: las treinta y dos grandes
grandes marcas (mahavyjana) y las innumerables marcas secunda
rias adicionales (anuvyjana). na vez que estas marcas han sido
examinadas por los adivinos y los astrlogos fisnomos, poco des
pus de haberse producido el nacimiento, se anuncia el destino que
aguarda al milagroso nio 4 5 .
Los siete grandes smbolos que se aparecen al Cakravartin cuan
do llega el momento de cumplir su misin son los siguientes:

1. La Rueda Sagrada (cakra), que denota universalidad. El Ca

kravartin mismo es el centro del universo: todas las cosas tienden
hacia l como los rayos hacia el cubo de la rueda. Es la Estrella
Polar en torno a la cual todo gira con el orden y la armona de las
huestes de luces celestiales.

2. El divino Elefante Blanco (hastiratna, "elefantetesoro"). R

pido como el pensamiento, este animal divino lleva al monarca en
sus giras de inspeccin mundial cruzando el firmamento. El elefan
te blanco era la antigua montura sagrada de los reyes prearios.

3. El Caballo Blanco como la Leche, el valeroso corcel solar

(asvaratna, "caballotesoro"). El caballo era el animal de tiro y de
silla de los invasores arios. Este animal blanco como la leche
realiza para el Cakravartin el mismo servicio que el divino Elefante
Blanco.

4. La Joya Mgica (cinta mani, "pensamientojoya"), esdecir, la

piedra maravillosa que convierte la noche en da y realiza todos los
deseos tan pronto como se los formula.

5. La Perfecta Reina Consorte (striratna, "tesoro de esposa"):

la mujer ideal, tan impecable en su belleza como en su virtud. Su
cuerpo en verano refresca y en invierno da calor.

6. El Perfecto Ministro de Finanzas (gehpati, grhpati, "dueo

de casa").zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
causa de su eficiente e irreprochable administracin,
45 Los Mahaprusa que al nacer se hallan suficientemente prximos a
ia iluminacin final para tornarse Buddha, pueden elegir entre convertirse
en un Cakravartin o en un Buddha. Esta ltima alternativa requiere el re
chazo del poder secular y del goce, para seguir el pedregoso sendero de la
austeridad y el absoluto renunciamiento.

111
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

nunca faltan fondos para que el monarca pueda practicar la gene

rosidad con largueza; la caridad se practica en todo el universo
para aliviar los sufrimientos de las viudas, los hurfanos, los ancia
nos y los enfermos.

7. El perfecto general en jefe (parin'yaka, "conductor)".

Estos siete smbolos aparecen en los altares budistas junto con

algunos otros emblemas que representan el imperio espiritual del
Iluminado. Con frecuencia aparecen tambin dos peces, que ahora
no representan el matsya-nyaya sino la abundancia de la vida, pues
el pez simboliza la fuerza gensica del mar, la fecundidad de las
aguas de donde salen innumerables organismos que procrean y se
autoengendran. El pez da alimento a todos, de aqu que se lo use
simblicamente con el mismo significado que la cornucopia, el vaso
lleno de flores de loto y el jarrn colmado de joyas o de oro.
Se ha conservado una representacin budista del Cakravartin
secular con los siete smbolos, en una losa que antes formaba parte
de un tmulo (stpa)46 en Jaggayapeta, al este mismo de Haider
bd y no lejos del clebre stpa de Amar'vat. El edificio ha des
aparecido; acaso partes de l fueron incorporadas a la estructura
de Amar'vat. Su fecha sin duda no es posterior al siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPO
de nues
tra era, y con bastante seguridad se lo puede atribuir al siglo n o ni
a.C. Su estilo no presenta ninguna seal de las influencias helens
ticas de Gandhra, ni caractersticas bactrias o kusna. Es decidida
mente hind, preMthur, y ms arcaico que la animada obra de
la cercana Amar'vat 4 7 . sta es la representacin ms antigua que
existe del ideal indio autctono del rey universal (vide lm. u).

4 El montculo que sirve de reliquia, el stpa, es acaso el tipo d e edi

ficio budista ms notable y caracterstico. Cf. Zimmer, Myths and Symbols
in Indian Art and Civilization, pgs. 199201.
47 Nota del compilador: El arte indoario (a diferencia de los restos pic
arlos, dravdicos, de la civilizacin del valle del Indo; cf. supra, pg. 58, la
nota del compilador) no nos h a dejado testimonios anteriores al siglo m a. C.,
cuando aparece de pronto con abundantes formas, algunas toscas, otras refi
nadas. Entre ellas se destacan cierto nmero de monedas griegas que llevan
los retratos de los emperadores alejandrinos de Bactria, as como obras de
una escuela postalejandrina de artesanos del Panjb y Afganistn (Gandhra),
que produjeron u n a estatuaria budista de estilo helenstico. Los historiadores
occidentales h a n demostrado gran celo para descubrir la influencia de estas
formas griegas coloniales a travs de todo el Oriente, y algunos h a n llegado
a afirmar que todo el arte oriental se debe a la influencia del genio griego.
Sin embargo, Ananda K. Coomaraswamy ha sealado (History of Indian and
Indonesian Art, Nueva York, Leipzig, Londres, 1927, pgs. 50 y sigs.) que el
arte de Gandhra no es tan antiguo como sus primeros defensores suponan,
pues es imposible asignar a ninguna de sus esculturas una fecha anterior al

112
 EL MONARCA l ' X l l E R S A L zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

En el Gran texto de la extincin final del Buddha 4S, el maes

tro, en el momento de abandonar el mundo, es interrogado por su
primo y discpulo favorito, nanda. nanda quera saber qu cere
monias deban realizarse despus de su deceso. El Iluminado repli
c }ue los discpulos no deban preocuparse por eso porque haba
bastantes creyentes en las clases superiores de la sociedad para hon
rar los restos del Tatha'gata 49 . "No dejarn de honrar los restos del
Tatha'gata dijo de la misma manera que uno honra los restos
de un Cakravartin"; es decir, de la manera ms noble posible. Y lue
go describi a nanda las ceremonias que tradicionalmente se cele
braban despus de la muerte de un Cakravartin. El Buddha aadi
que hay cuatro clases de hombres dignos de un stpa: 1) un Tatha'-

primer siglo de nuestra era, y que aunque su estilo sentimental es helens

tico, su iconografa y sus temas son indios; en ellos se copian motivos ya
representados en obras del perodo Maurya unos tres o cuatro siglos antes.
Adems, la vigorosa, escultura budista y jaina q u e en el mismo siglo se pro
duca en Mthur (la moderna Muttra, sobre el Jamn. entre Delh y Agr)
"no puede derivar de ninguna clase de imgenes de G a n d h r a " (ib., pg. 57,
citando a J. Ph. Vogel, " T h e Mthur School of Sculpture", Archaeological
Survey of India, Annuai Reports, 190910, pg. 66).
Uno de los hechos ms curiosos relativos a Gandhra es que su ar'te
helenstico no floreci mientras los griegos gobernaban esa regin. Como ve
remos (infra, pgs. 393394) los griegos fueron expulsados, ca. 75 a. C por
un g r u p o de invasores escitas, los Saka, y stos a su vez por u n a tribu d e
los nmadas monglicos Ye-cheh, los Kusna. La fecha ms antigua que
pueda atribuirse a u n a obra de Gandhra es el perodo Salta, y el estilo cul
min bajo la proteccin del emperador kusna llamado Kaniska (ca. 78123
de nuestra e r a ) . Durante el reinado de este emperador tambin floreci la
vigorosa escuela india nativa de Mthur.
Contemporneamente a estos acontecimientos del norte, en la regin cos
tera del Dekkan, gobernada por la dinasta nativa ndhra, entre el God'
vari y el Kristna [krsna] se desarrollaba u n estilo ms gracioso y gentil. El
stpa destruido de Jaggayapeta (que pertenece a este movimiento) parece
haber sido construido durante el siglo i de nuestra era o antes, puesto que
la obra mucho ms complicada y exquisita de la cercana Amar'vati "la
flor ms voluptuosa y delicada de la escultura india", la llama Coomaraswamy
(ib., pg. 71) ciertamente pertenece al siglo segundo. El ejemplo de Cakra-
vartin dado por Zimmer procede, pues, de uno de los monumentos ms an
tiguos del arte nativo indio conocido.
48 Digha-nikOfa, XVI: MahS-parinibbna-suttanta 5. 1012; H . Kern, Man-
nual of Indian Buddhism (Grundriss der Indo-arischen Philologie, tomo III,
fase. 8), Estrasburgo, 1896, pgs. 4344; tambin Rhys Davids, Dialogues of
the Buddha, vol. III, pgs. 154156.
49 "El q u e ha venido (gata) en verdad (tath)", Tath, "el hecho d e
ser tal"; el indescriptible camino o estado que solo puede ser expresado por
tath, que significa simplemente "as, de tal manera", o "s". El Tatha'gata
es el Buddha. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

113
I A FILOSOFIA DEL XITO

gatazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como l, que ha hecho girar la rueda de la ley y enseado
la doctrina universal; 2) un Pratyeka Buddha, es decir, uno que,
habiendo hallado la Iluminacin, no ha vuelto al mundo a ensear;
3) el discpulo de un Tatha'gata, y 4) un Cakravartin secular.
sta lista no pertenece al primer estrato de la tradicin bdica,
pero aparentemente refleja el hecho de que haba stpa de estas
cuatro clases en memoria de los Mahaprusa.
Como hemos dicho, el ideal del Monarca Universal se remonta
hasta pocas prearias de la India: al tercer y cuarto milenios a. C.
Pero se le han aadido rasgos procedentes de un segundo ideal
equivalente, asociado ms bien con el caballo que con el elefante
autctono de la India, que ha de haber sido desarrollado por los se
minmadas arios antes de ingresar en la India propiamente dicha
desde Afganistn por el paso de Jybar. En aquella poca, los
dominios esteparios de los diferentes jefes de clanes tenan lmites
algo flexibles: el poder y la posesin de las tierras significaban el
derecho de utilizar ciertos campos de pastoreo. Los trashumantes
rebaos de ganado y caballos iban acompaados de jinetes armados,
vaqueros arios, que defendan los derechos de sus jefes a la posesin
de los animales y de los campos donde pastoreaban. En aquellas re
motas pocas, cuando un rey quera proclamarse supremo soberano,
lo haca soltando a pastorear un ejemplar perfecto de caballo: un
caballo adecuado para ser ofrecido en el solemnsimo rito del sacri
ficio del caballo (asvamedha). Al animal se le permita ir adonde
quisiera, seguido por una guardia escogida de jvenes guerreros,
listos y capaces de abatir a cualquiera que intentara expulsar al ca
ballo de sus propios campos o capturarlo. Cuando este majestuoso
animal, a imitacin del sol (el corcel solar), haba vagado por la
tierra durante el ciclo completo del ao, extendiendo su aventurado
paseo de conquista hasta donde quiso y por donde se le antoj,
era escoltado de vuelta a su casa para ser sacrificado con los ritos
ms elaborados y solemnes. Este sacrificio real elevaba al rey que
posea al animal a una posicin de supremaca con respecto a todos
sus vecinos; porque haba demostrado que poda enviar sus reba
os a pastar tan lejos como quisiese; el mundo era su campo de pas
toreo; nadie se atreva a impedrselo. Su propiedad, el valor de sus
caballeros, y con ello su propia supremaca, quedaban demostrados
y aceptados.
El rito del asvamedha est descrito hasta en sus ltimos detalles
en los textos sacerdotales vdicos (los Br'hmana y los Srauta-stra) 50
y fue solemnemente cumplido por los emperadores hindes hasta
en pocas relativamente recientes: por ejemplo, por los emperad

Srauta: "referente a la Sruti", es decir, al Veda. Para ms detalles

sobre la Sruti. cf. supra, pg. 60, la nota del compilador; para los stra, cf.
supra, pg. 12, nota 22. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

II f
 EL MONARCA l'XllERSAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

res de la dinasta Gupta, que gobernaron toda la India septentrional

desde 320 a 480 de nuestra era 5 1 . Samudragupta, el segundo. de
esta lnea, orden que se grabara en piedra un panegrico com
puesto por el poeta de su corte, Harisena, en el que se proclamaba
que haba extendido sus dominios alcanzando un imperio por lo
menos igual al de los Maurya bajo el rey Asoka en el siglo ni a. C.
El panegrico fuegrabado en una columna que ya tena inscripciones
de los edictos del rey Asoka, que era budista, en tanto que Samu
dragupta era un hind ortodoxo. El monarca universal hind
(Cakravartin), que pacificaba a la humanidad al incorporar a su
nica soberana todos los reinos de sus alrededores, era el "gran
rey" (maharaja), el "rey por encima de los reyes" (rjadhiraja; com
prese con el persa: shahnm shah, "shali de los shali"), y haba
de ser proclamado de igual jerarqua que aquellos Buddha reden
tores del mundo que, con sus doctrinas, pusieron la rueda en movi
miento. Samudragupta confirm y celebr su posicin con la su
blime ceremonia del asvamedha, rito primordial de la tradicin
hind, lo que hizo constar en su inscripcin en la piedra.
La rueda solar como smbolo del Cakravartin indica que este
rey pastor universal' es como el sol: el que da vida, el ojo universal,
el seor y sostn del mundo. El dios hind Visnu lleva en la ma
no el mismo disco solar, llamado Sudrsana, "hermoso de ver, aus
picioso de mirar", que da vida y luz. La rueda solar como arma
de Visnu, como smbolo del Cakravartin y como la ley que el Bud
dha puso en movimiento deriva a su vez de un simbolismo solar
inmensamente antiguo y difundido. Luis XIV de Francia imit la
frmula clsica llamndose a s mismo Rey Solar: le Roi Soleil,
El sol, luz y vida del mundo, brilla sobre todos por igual, sin dis
tinciones; as tambin brilla el verdadero Cakravartin. Su poder es
el de la suprema y culminante manifestacin, la iluminacin del
Hombre Rey, perfectamente equilibrado en razn, justicia, miseri
cordia y entendimiento.
Pero, cun irrisorios remedos de este ideal han sido las dinas
tas de quienes pretendan poseer la virtud solar! Todos sus ca
minos de victoria estuvieron teidos de sangre. Por lo que se
refiere a la extensin, los ricos dominios de los conquistadores
Gupta de la India septentrional del siglo iv d. C. daban derecho
a que los reyes utilizaran los majestuosos ttulos que orgullosa
mente haban adoptado; pero sus dinastas se basaban en el astuto
y violento arte del niti. Como ellos mismos no eran otra cosa que
una manifestacin de la primitiva doctrina matsyanyaya, no trans
mutaban en oro las oscuras aguas del ocano.
Tampoco puede decirse algo mejor acerca de aquel que se
51 Cf. supra, pg. 64, la nota del compilador, y D u n b a r , op. cit., cap. III,
pgs. 6873.

115
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

llam a s mismo Roi Soleil, y cuyo concepto neopersa de la monar

qua absoluta prepar la atmsfera social francesa para la cada
de su vana dinasta. En la misma poca de Luis XIV, CromweII,
en Inglaterra, pona los cimientos de la democracia protestante
anglosajona, al otro lado del Canal, tambin encharcado en sangre.
Ya haba cado la primera cabeza real. Con la Revolucin Francesa,
la nueva era desat su furia derrocando muchos reyes y emperado
res por todo el mundo. Pero, dnde, hasta hoy, est la paz per
petua?
En la historia reciente del mundo occidental durante las dos
ltimas dcadas de su dominio mundial, entre 1918 y 1938 se
inici un generoso intento de dar realidad al sueo milenario. El
autocontrol, la colaboracin y la recproca buena voluntad iban a
prevalecer contra la ley primitiva. Se tomaron medidas para que
en la esfera de la competencia internacional se hicieran efectivas las
leyes de la decencia humana que a travs de la historia han preva
lecido en las comunidades individuales: el orden moral de la fa
milia humana. Con la Liga de las Naciones y el Pacto Kellogg
Briand, por el cual se renunciaba a la guerra, pareci por un mo
mento que el da del Cakravartin estaba prximo. Pero el valeroso
intento fracas y la ley de los peces vuelve a prevalecer sin disimulo.
Ms an: en los pases totalitarios esa ley ahora es la suprema en
las comunidades mismas, disolviendo el dharma (las libertades ci
viles, la libertad religiosa y los derechos humanos) hasta un extremo
jams conocido en la historia de la India hind.
' C u a n d o la filosofa del arthasstra fue conocida por primera
vez en el pequeo crculo de filsofos occidentales que publicaron
y cmentaron los documentos, nuestra civilizacin tena an algunos
aos que recorrer antes de que estallara la primera guerra mundial.
Los eruditos de la vieja generacin, en aquellos aos comparativa
mente inocentes, expresaron su cristiana opinin de que estbamos
en presencia de un documento muy interesante del genio hind,
una muestra muy complicada, curiosa, pero caracterstica de un
pensamiento perteneciente a una etapa definitivamente superada
de la historia humana: una civilizacin arcaica y alejada, que nunca
haba conocido las bendiciones de los ideales en que se basa Europa.
A esos buenos hombres las teoras hindes les parecan imbuidas
de una perversidad pagana muy suya, casi sin parangn en la
tradicin cristiana occidental. Ni siquiera Maquiavelo poda com
parrsele, porque era un occidental, despus de" todo, con mente
cristiana.
El Prncipe de Maquiavelo, con sus cnicos consejos y puntos de
vista, fue compuesto en el cruel perodo de transicin entre la Edad
Media y los tiempos modernos. Maquiavelo haba destilado su sabi
dura mundana de sus experiencias y observaciones personales como
secretario de relaciones exteriores de una ciudadrepblica atrapada yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

116
 EL MONARCA UNIVERSAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

por los tremendos disturbios de la historia italiana del siglo xv;

y le aadi lo que pudo deducir del estudio de T i t o Livio y los
clsicos. Su intencin era preparar el camino al hroe salvador
poltico, que, como l deseaba y fervorosamente esperaba, pronto
aparecera en el agitado escenario de su Italia, para enderezar las
cosas, expulsar de su suelo natal a los crueles invasores (Francia y
Alemania), poner fin a sus devastadoras campaas y agobiadoras
tiranas y sofocar, finalmente, las guerras intestinas de los advene
dizos y aventureros que estaban destrozando el pas, quitando toda
esperanza de unificarlo, como haba conseguido hacerse en Francia
en los das de Luis XI. Las pginas de Maquiavelo se inspiran,
pues, en un ferviente patriotismo, sin parecido en las doctrinas
hindes, que carecen por completo de idea y sentimiento modernos.
As, a los investigadores que compararon ambas obras les pareci
que la doctrina de Maquiavelo, aparentemente cnica, fra e inmo
ral, contena un sagrado fuego redentor que no tenan los paganos:
el amor del autor por un pueblo cristiano moderno. Pero este mis
mo amor es el que hace actuar con toda su fuerza la ley de los
peces en el m u n d o moderno.
El autor de El Principe ha sido el primer autor occidental
estrictamente cientfico que ha escrito sobre poltica y arte del go
bierno; su obra es un clsico insuperado, muy especializado, sin
prejuicios populares, de visin clara, preciso, libre de sentimenta
lismo y valeroso. Las teoras hindes, por otra parte, carentes del
fuego sagrado y remontndose hasta la poca precristiana de Ale
jandro Magno y, en parte, a siglos anteriores, fueron juzgadas
por sus crticos como totalmente desprovistas de valor moral y de
decencia humana. Para los investigadores de aquellos das ante
riores a la primera guerra mundial, las teoras hindes parecan
reflejar la situacin del hombre en una civilizacin pagana primi
tiva, aunque muy complicada; situacin que haba sido totalmente
superada para siempre por el surgimiento de la sociedad cristiana,
las hazaas humanitarias de la ilustracin moderna y toda la ten
dencia de lo que se ha llamado "el progreso". Pesimistas como
Schopenhauer, Nietzsche y el historiador suizo Jakob Burckhardt
ya haban cuestionado y sacudido ligeramente la complacencia de
aquellos tiempos autosatisfechos, pero no lo suficiente para modi
ficar de manera notable la creencia general en el mejoramiento y
la perfectibilidad del hombre. La mayora de los investigadores solo
tena una actitud de compasin y disgusto para documentos como
el Arthasstra de Kautilya, que les confirmaba en todo lo que
siempre haban credo acerca de la necesidad de llevar la luz cris
tiana a las irregeneradas tierras de los paganos.
Hoy, sin embargo, cuando leemos con atencin este documento
que nos llega desde hace ms de dos mil aos, la historia nos obliga
a hacer el triste y agudo comentario de Hamlct ruando se dio
 FILOSOFIA XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
DELzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

cuenta de que la poca estaba fuera de quicio: "Antes esto era

paradoja; pero ahora el tiempo lo comprueba." Lo que hoy ocurre
en una gran parte del mundo parecera ser, a la luz de este libro,
una total asiatizacin de la poltica, tanto la internacional como la
nacional. Yde nuevo vemos que las leyes son lo que eran en pocas
pasadas. Nos sentimos inclinados a otorgar un nuevo y profundo
respeto al genio que en ese antiguo perodo reconoci y elucid
las fuerzas y situaciones fundamentales que habran de permanecer
perennemente en el campo de la poltica humana. El mismo estilo
del pensamiento indio que invent el juego del ajedrez capt con
profunda intuicin las reglas de este juego mayor del poder. Estas
eglas no podrn ser desestimadas por quienquiera que se disponga
seriamente a entrar en el campo de la accin poltica, sea por mo
tivos de puro individualismo o para ver si no ser l quien est
destinado a convertirse en el Cakravartin, el bienaventurado que
ha de liberarnos de los sufrimientos que siempre y en todas partes
han marcado nuestra triste historia bajo el gobierno de los tiburones.

115
 CAPTULO I V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LA FILOSOFIA DEL PLACER

Kmadeva, el dios hind del amor, no es la pequea criatura

de Venus, el infante regordete, sino un diestro y brillante joven.
Su encantadora compaera es Rat, "el placer sensual y la lujuria".
Y, como el divino Eros, celebrado por Fedro en el dilogo de Pla
tn, Kma fue el primognito entre los dioses.

Primero vino el Caos, y luego la Tierra de ancho seno,

sede perdurable de todo lo que existe,
y el Amor 1.

Vasanta, la Primavera, es el divino comandante en jefe del

ejrcito que est a las rdenes del peligroso mozalbete. Con una
fragante brisa del sur, Vasanta hace florecer el paisaje y suaviza a
todas las criaturas facilitando el dulce, penetrante e irresistible
ataque del dios del amor.
Kma lleva un arco entrelazado de flores, y cinco flechas cuyas
puntas son perfumados pimpollos. Hay que tener en cuenta que
antes se tomaban en serio el arco y la flecha. Siempre fueron el
arma clsica de la guerra india, desde los remotos siglos del perodo
vdico hasta la edad de la caballera pica y aun durante el perodo
subsiguiente de los reyes tiranos rivales, hasta que las invasiones
musulmanas introdujeron la plvora, el can, los mosquetes y las
balas que haban sido inventados por chinos y occidentales. Kma
se llama Puspabna, "aquel cuyas flechas son flores", y Pacasayaka,
"dotado de cinco flechas".
Lleva tambin un lazo o nudo corredizo (pasa) con el cual
atrapa e inmoviliza a sus vctimas desde lejos, y un gancho para

1 Hesodo, Teogonia 11G sigs.; Platn. Banquete 1/8 /;.

119
LA FILOSOFIA DEL PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tama Skyamuni se sent bajo el rbol Bo, a punto de trascender

toda clase de formas y mundos para pasar a la intemporal infinitud
del Vaco, Kma se le apareci en forma de un joven con un lad
y trat de tentarlo para que no cumpliera su tarea de trascender
el universo. Uno de los nombres que se aplican a Kma en estos
textos budistas es el de un viejodemonio vdico, Namuci, palabra
que comnmente se interpreta como "el que no (na) deja ir (muc)".
Proporcionando a cada criatura algunos de los goces de la vida,
Kma en forma de Namuci mantiene a todos hechizados, de suerte
q u e los seres producidos una y otra vez caen presa de la muerte.
De aqu que tambin se lo llame "el maligno" (papiyan), o sim
plemente "la Muerte" (mara)*. Kma y Mra, el goce de la vida y
el zarpazo de la muerte son, respectivamente, la carnada y el an
zuelo: los placeres de la mesa colmada y el precio que hay que
pagar por ella, que en este caso es la mortalidad, el sufrimiento y
las lgrimas. La douloureuse, la penosa hora del pago, pone fin
a la ronda. As el supremo seductor, el ms viejo de los dioses y
sostn del mundo, para todos los seres tiene un doble aspecto, como
lo tienen todos los dioses y todas las fuerzas de la vida. Son a la
vez atractivos y destructores, misericordiosos y despiadados, desea
bles y aterradores. En el lenguaje pictrico de las iconografas bu
dista e hind, todos los seresy presencias sobrehumanos son de este
modo ambivalentes y ambiguos. A la vida en el mundo se la pinta
como una angustiosa paradoja: mientras ms viva, menos sopor
table: un mar de sufrimientos, placeres ilusorios, promesas enga
osas y terribles realizaciones: en realidad, la vida es el mar de la
locura de los peces, locura de una fecundidad que se nutre de s
misma y a s misma se devora.
Cuenta la leyenda que el Buddha quebr el poder del dios de
la muerte y del deseo (cuyo estandarte ostenta el emblema del pez)
y pas al ms all. Desapareci para l la ilusin de la dualidad y
su conciencia liberada se uni a la realidad del Vaco. Todos los
hombres estn destinados a ese fin trascendental. Como veremos, la
mayor parte de la filosofa hind solo se preocupa por la manera
<le obtener esa liberacin (moksa) con respecto al poder que en
vuelve y ata al mundo, ejercido por el ser divino "que no deja ir",
el mago csmico, Namuci ">. Y a travs de la literatura tradicional
^obre este tema, el primer paso para alcanzar esa meta suprema
es rechazar el anzuelo de Kma, su mesa tentadora, la abundancia
del mundo. Sin embargo, esto no impide que la gran mayora en
la India como en todas las otras partes de este inmenso "campo de

4zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
/ , literalmente, "el q u e mata o hace 'morir'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGF
(mar)"; cf. el latn,
tnors, mortis, y moital, mortalidad.
'" Xamuri y moksa, ambos derivan de la raz muc. "dejar ir, soltar", vutsromlkigfedcaTOHA
el primero con el prefijo negativo na.

jot
 FILOSOFA DEI. PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC

pastoreo" se dedique exclusivamente a perseguir el agridulce

engao.
Los manuales hindes sobre el arte del amor, compuestos para
quienes an se dedican a la obra de continuar la creacin, no hacen
caso de las desalentadoras observaciones y desoladoras prescripciones
ascticas de quienes se han liberado, excepto en la medida en que
las sabias reflexiones acerca de la fugacidad del placer aaden al
amor y a la vida cierto estremecimiento exquisito. El caso es simi
lar al de los manuales hindes de ciencia poltica, en los que no se
toma en cuenta ningn principio de virtud salvo en la medida
en que una mscara de moralidad puede servir a los propsitos del
especialista en poder. Fundamentalmente, la doctrina y la tcnica
del kama se remontan hasta la antigedad primitiva. Pertenecen a
la ciencia y arte de la magia del amor (el saber de encantamientos,
embrujos y filtros amorosos) que constituye una preocupacin do
minante en todas las tradiciones primitivas. En ese sentido son
decididamente prebudistas y prevedantinas y son ajenas, ms bien
que antagnicas, con respecto al ideal monstico y a las tcnicas
de renunciamiento.
Kma, el sustantivo snscrito, denota toda la gama de la expe
riencia posible en la esfera del amor, el sexo, el placer sensual, el
goce. Kama es "deseo, apetito, satisfaccin carnal, lujuria, amor y
afecto". Los primeros documentos indios sobre el tema aparecen en
los estratos ms antiguos de la brujera y la religin popular. Hay
muchos y notables encantamientos de amor, por ejemplo, en el
Atjtarvaveda. La vida amorosa en este caso significa en primer
trmino la vida familiar, la vida de casado, y la finalidad primera
y principal de la Doctrina es conseguir qe esta vida ertica tenga
xito, es decir, que produzca una familia feliz y armoniosa: un
marido feliz, una esposa y madre feliz, y muchos nios sanos y bien
dotados, de preferencia varones. Porque los hijos varones son in
dispensables para la continuidad del linaje y para asegurar sin in
terrupcin el culto familiar de las ofrendas a los antepasados que
alimentan a las almas de los "Padres" difuntos en el "mundo de los
Padres" (Pitrloka). Por otra parte, las hijas son cargas delicadas
y costosas. Hay que concertarles y costearles un casamiento adecua
do, teniendo en cuenta los requisitos de la casta y de la posicin
social; y nunca se sabe cmo saldr el yerno que tanto trabajo ha
costado conseguir. La casa prospera inevitablemente con los hijos
varones, mientras que las hijas suelen dar gastos y ansiedades. Las
indicaciones que hemos recibido de la ms antigua tradicin del
kama, incluyen recetas y ritos para engendrar nios varones, mante
nerse joven y fuerte, p o n e s e y conservarse atractivo y tener xito
en la vida ertica.

c Cf. supra, pgs. 20zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

27, las olas del compilador.

12'
 FILOSOFA DEI. PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Una breve resea de la lista de encantamientos del Atliarvaveda

dedicado a la obra del kama bastar para indicar la finalidad y el
carcter de los problemas, tal como fueron entendidos y enfocados
en aquella poca. Este antiguo material vdico nunca ha sido estu
diado y tratado en comparacin con las frmulas muy posteriores
que nos han sido conservadas en obras como el Kamastra de
Vtsy'yana, y sin embargo revela el carcter originariamente sa
grado y la autoridad de la doctrina que aparece en obras posteriores
en forma ms bien mundana y secularizada, como una especie de
ars amandi para cortesanas y mujeriegos. Aproximadamente una
decimotercera parte de todo el antiguo Atharvaveda est dedicada
a la magia de este tema humano tan importante y fundamental.
Son 41 artculos de los 536 himnos, plegarias y encantamientos, es
decir, una porcin no abrumadora pero s grande y significativa
dentro de la compilacin total. La lista siguiente dar una idea
del alcance de los himnos y encantamientos ms antiguos

Para que el parto tenga xito (11).

Maldicin a una mujer para que se quede soltera (14).
Encantamiento de amor con una hierba dulce (34).
Para conseguir el amor de una mujer (72).
Para conseguirle marido a una mujer (SI).
Contra una esposa rival, con una planta (117).
Para la fecundidad (127).
Para atraer el amor de una mujer (130).
Para recobrar la virilidad, con una planta (149).
Para hacer que los de la casa duerman (y poder entrar el
amante a ver a su amada de noche) (151).
Para que la concepcin tenga xito (265).
Dos encantamientos para ganarse el amor de una mujer
(287).
Para que nazcan varones (288).
Contra el nacimiento premairo (293).
Contra los celos (293).
Para conseguir esposa (325).
Para la felicidad matrimonial (339).
Para que el embarazo tenga xito, con un amuleto (341).
Para obtener esposa (342).
Para ganarse el afecto (347).
Para la potencia viril (354).

" Los ttulos son los dados por los traductores, William Dwiglit W h i t n e y
y Charles Rockwell Lanman, en su Atharva-Veda, Harvard Oriental Series, vols. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
II y VIII. Cambridge, Mass., 1905. Los nmeros entre parntesis Temiten a
tos pginas de los volmenes de Whitney y L a n m a n ; las pgs. 1470 estn en
el tomo VII. las 4711052 en el VIII.

124'
 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
FILOSOFA DEI. PLACER

Para conquistar una mujerzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

(355).
Dos encantamientos para conquistar el amor de un hom
bre (380).
Para la procreacin (401).
Contra una mujer rival (411).
Dilogo entre el marido y su mujer (111).
Lo que la mujer dice a su marido (412).
Para conquistar y retener el amor de un hombre, con una
planta (412).
Para curar los celos (416).
Para destruir la potencia viril de alguien (454).
Contra una mujer rival, con una planta (467).
Para defender de los demonios a una mujer embaraza-
da (493).
A Kama (521).
Estrofas mgicas para ceremonias de matrimonio (740753).
Del Deseo (Kama) y a l (985).

Aparentemente, las dificultades e inconvenientes de la vida con

yugal en los tiempos vdicos eran muy parecidas a las de nuestros
das y los remedios ofrecidos por el material de kma del Atharva-
veda son los remedios clsicos de todas las pocas: tratamiento m
dico en forma de hierbas, plantas y filtros; sugestiones y persuasiones
acrecentadas por objetos mgicos (amuletos); eugenesia; higiene men
tal y emocional (adaptacin y ajuste psicolgicos); todo ello en
vuelto en trminos de magia y administrado por el sacerdote que
era a la vez mago y curandero, tipo arcaico de los modernos brujos
del alma: el psicoanalista y el mdico de la familia. Por otra parte,
algunos encantamientos son solo medicina casera, utilizada por el
marido o la mujer sin el auxilio del sacerdote brujo: encantamien
tos amorosos contra rivales, y otros.
El kma pertenece a la esencia de la magia y la magia a la
esencia del amor, porque entre los propios encantamientos y he
chizos de la naturaleza, los del amor y del sexo tienen preeminencia.
Esa magia obliga a la vida a progresar de generacin en generacin;
es el hechizo que ata a todas las criaturas al ciclo de las existencias,
a travs de las muertes y de los nacimientos. Sera imposible ima
ginar un compendio de saber mgico sin su debido caudal de en
cantamientos de amor. La palabra latina carmen ("canto sacerdotal
mgico que conjura las potencias, alejando los demonios"), la palabra
inglesa charm (que originariamente significaba "estrofa mgica, el
sonsonete del conjuro, que produce el hechizo") y otros trminos
afines como "encantamiento" y "encantador", sealan el sentido
original del canto mgico o hechizo, lo mismo que las palabras
francesas enchant, dsenchant, charme. Una cantante, una soprano,
una cantatricc, es una encantadora, lo mismo que el tenor que "fas

125'
 FILOSOFA DEL PLACELl zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
L AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tina" o "hechiza" al pblico. El amor, el canto, y el divino brebaje

embriagador que hace palpitar al dios mismo en las venas, durante
milenios han sido mentalmente asociados, no solo jovialmente, en
los sueos juveniles, sino tambin con desesperacin, en los oscuros
ritos del arte del hechicero.
El primitivo saber mgico del amor parece haber sido conocido
y conservado en doctrinas esotricas por los clanes guerreros fuera
de las familias de sacerdotes. El tema era tratado con toda la uncin
que corresponde al sagrado misterio de la vida, a diferencia de los
manuales posteriores, altamente tcnicos, en el que se presenta el
arte del placer de una manera relativamente seca. El famoso brah
mn vetaketu parece que fue uno de los primeros redactores de
manuales de esta clase. En el sexto libro de la Chndogya Upnisad
se dice que recibi de su padre, Udd'laka 'runi, la clave de todo
el saber, en forma de la "gran frmula" vdica (mahvakya); " T
eres eso" (tat tvam asi). Por todas partes se lo celebra como modelo
del brahmn de tipo clsico, aunque algo unilateral, que nos pre
sentan muchas fuentes ortodoxas. Dominaba perfectamente el saber
sagrado; pero no tanto, al parecer, la esfera de la filosofa secular.
Sin duda, fueron hombres como l quienes apartaron la arcaica
sabidura del kama de su finalidad y hondura primitivas. La riqueza
que tena este tema en las pocas vdicas posteriores, cuando cons
titua una de las ramas de la sabidura domstica, se sec a conse
cuencia de las reiteradas abreviaturas y resmenes. Muy poca meta
fsica o filosofa podemos extraer de esta literatura posterior sobre
el arte de amar.
El texto ms importante es el justamente clebre Kmastra8
del brahmn Vtsy'yana, compuesto en el siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIH
o iv de nuestra
era. Es una versin magistral, aunque muy condensada y demasiado
abreviada, de los materiales de la tradicin antigua. Algunos trata
dos menores y ms tardos, compuestos en verso, que en parte mues
tran rasgos ms arcaicos que el clsico Kmastra, comunican con
mayor grandeza el sentido de lo que tiene que haber sido la doctrina
en toda su amplitud. Entre ellos podemos mencionar el Pacasayaka,
"El dios de las cinco flechas", compuesto algo despus del siglo xi
de la era cristiana; el Ratirahasya, "La doctrina secreta del placer
del amor", que es algo anterior al siglo xm; y el Anagaraga, "El
escenario del dios sin cuerpo", que probablemente data del siglo xvi
de la era actual. Algunos fragmentos ocasionales que se conservan
en las Upnisad sirven tambin para indicarnos la riqueza, profun
didad y santidad del terror reverencial con que se consideraba el
acto sagrado a travs del cual el Dios de los dioses continuaba su

8 "Los aforismos (sutra) de la tcnica de hacer el amor (kma)".

126
 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
FILOSOFA DEI. PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

creacin, prosiguindola a travs de las generaciones de las grandes

familias brahmnicas y reales. Actualmente el conocimiento de esa
filosofa ertica prctica est muy lejos de haberse perdido 9 .

9 Nota del compilador: Aqu se i n t e r r u m p e n los apuntes de Zimmer, quien

tena la intencin d e continuar su estudio analizando los textos relativos a
la representacin teatral (cf. supra, pgs. 4344), y ampliar su exposicin d e
la tradicin anterior revisando los pasajes pertinentes en las Updnisad. El ca
ptulo, tal como lo hemos presentado, es solo u n bosquejo preliminar.

127'
 C A P T U L O V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LA FILOSOFA DEL DEBER

1. L A CASTA Y LOS CUATRO ESTADIOS DE LA VIDA

En la India todo el mundo lleva las insignias de la clase de

vida a la cual pertenece. Se lo reconoce a primera vista por su ves
tido, sus adornos y las marcas de su casta y gremio. Cada uno lleva
pintado en su frente el smbolo de su divinidad tutelar, que lo coloca
y mantiene bajo la proteccin del dios. Mujeres solteras, casadas y
viudas, todas llevan ropas caractersticas, y a cada una le corresponde
un conjunto bien definido de normas y tabes fijados precisa
mente y escrupulosamente seguidos. Los actos personales estn mi
nuciosamente regulados, con severos y rigurosos castigos para quien
cometa infracciones accidentales o intencionales. Se establece, por
ejemplo, qu es lo que se puede comer y qu no; a qu se puede uno
acercar y qu hay que evitar; con quin conversar, comer y casarse.
El propsito de estas exigencias es conservar libre de mancha por
contacto la fuerza espiritual especfica de la cual depende la eficacia
de uno como miembro de una determinada categora social.
En la medida en que el individuo funciona como componente
del complejo organismo social tiene que tratar de identificarse con
las tareas e intereses de su papel social, e inclusive conformar a l
su carcter pblico y privado. El grupo como totalidad tiene prio
ridad sobre cualquiera de sus miembros. Por consiguiente toda auto
expresin, en el sentido en que nosotros la conocemos y cuidamos,
queda excluida, pues el requisito precio para participar en el grupo
consiste no en cultivar sino en disolver las tendencias e idionsin
crasias personales. La virtud suprema es asimilarse sincera e n
tegramente a la mscara intemporal, inmemorable y absolutamente
impersonal correspondiente al papel clsico que a uno le ha tocado
por nacimiento (jti). El individuo se ve as obligado a hacerse an

128
 LA CASTA Y LOS CUATRO ESTADIOS DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

nimo. Adems, se considera que esto no es un proceso de autodiso

lucin sino de autodescubrimiento, porque la clave para realizar la
encarnacin en que nos encontramos reside en las virtudes de la
casta a la cual pertenecemos.
Se considera que la casta forma parte del carcter innato de
cada uno. El divino orden moral (dharma) que entreteje y conserva
la estructura social es el mismo que da continuidad a las vidas del
individuo; y asi como debe entenderse que el presente es una con
secuencia natural del pasado, as tambin la casta a la que uno
pertenecer en el futuro estar determinada por la manera como
uno desempee su papel actual. Por otra parte, no solo la casta
y la profesin sino tambin todo lo que ocurre a uno (aunque apa
rentemente se deba a pura casualidad) est determinado por la
propia naturaleza y las exigencias profundas del individuo, a los
cuales todo se acomoda. El cambiante episodio vital de este mo
mento se relaciona con vidas anteriores; resulta de ellas como efecto
natural de factores causales pasados que operan en el plano de los
valores ticos, las virtudes humanas y las cualidades personales,
segn leyes naturales universales que rigen la atraccin electiva
y la repulsin espontnea. Se considera que hay una estricta con
mensurabilidad entre lo que una persona es y lo que experimenta,
como las superficies interna y externa de una misma vasija.
En consecuencia, las leyes (dharma) de la casta (varna) a la cual
se pertenece, y de la etapa de la vida (asrama) que corresponde a la
edad que uno tiene, indican cmo se debe resolver todo problema
que surja en la propia existencia. No somos libres de elegir: perte
necemos a una categora que en cada caso es una familia, un gremio
u oficio, un grupo o una confesin religiosa. Y como esta circuns
tancia no solo determina hasta el ltimo detalle de la conducta
pblica y privada, sino que tambin representa (de acuerdo con este
esquema de integracin omnmodo, penetrante e inexorable) el
verdadero ideal del carcter que tenemos ahora por naturaleza, en
tonces como jueces y como actores debemos limitarnos a encarar
cada problema que surja en la vida de la manera que corresponde
al papel que uno desempea. De este modo los dos aspectos del
suceso temporal el subjetivo y el objetivo quedarn exactamente
unidos y el individuo quedar eliminado como un tercer factor
extrao. Entonces el individuo pondr de manifiesto no el acci
dente temporal de su propia personalidad sino la vasta e impersonal
ley csmica, y no ser un espejo defectuoso sino un cristal perfecto
que acta, annimo, sin dejar huella. En efecto, practicando con
rigor las virtudes prescritas podemos llegar realmente a hacer des
aparecer nuestro yo, disolviendo el ltimo rastro de impulso y re
sistencia personales; liberndonos as del estrecho lmite de la indi
vidualidad y dejndonos absorber por la infinitud del ser universal.
El dharma est cargado de poder. Es el punto ardiente de todo pre

129
LA 1ILUSOIA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

sent, pasado y futuro, y tambin el modo por el cual j;>odemos pasar

a la conciencia y bienaventuranza trascendentes que caracterizan la
pura existencia espiritual del Yo.
Cada uno ocupa su lugar (svadharma) en el fantasmagrico
despliegue del poder creador que es el mundo, porque as lo deter
mina su nacimiento, y su primer deber es manifestarlo, vivir de
acuerdo con l y hacer saber tanto por su aspecto como por sus
actos qu papel del espectculo desempea. Toda mujer es una
manifestacin terrenal de la Madre universal, que personifica el
aspecto productor y seductor del sagrado misterio que sustenta y
continuamente crea el mundo, l a mujer casada ha de ser todo
decencia; la ramera ha de enorgullecerse de su habilidad para ejercer
sus atractivos y vender sus encantos. La madre y ama de casa tiene
que criar hijos varones sin cesar, y venerar a su marido como en
carnacin humana de todos los dioses. Marido y mujer deben aproxi
marse uno a otro como dos divinidades, pues l, a travs de ella,
renace en sus hijos, as como el Creador se manifiesta en las formas
y criaturas del mundo a travs de los efectos mgicos de su propio
poder, su sakti, personificado en su diosa. Y del mismo modo que
el varn se relaciona con la comunidad mediante las devociones y
servicios religiosos correspondientes a su posicin social, su mujer
est conectada a la sociedad como la sakti de su esposo. La religin
de ella consiste en servirle, y la de l en servir a sus "Padres" y a
las divinidades de su vocacin. De este modo toda la vida es vivida
y entendida como un servicio hacia Dios, pues todas las cosas son
conocidas como imgenes del nico Seor universal.
Cada profesin tiene su especial divinidad tutelar, que encarna
y personifica al oficio mismo, y maneja o exhibe sus herramientas
como atributos distintivos. Por ejemplo, la divinidad tutelar de
escritores, poetas, intelectuales y sacerdotes es la diosa Sarsvati Vc:
la diosa del habla fluida y abundante. La patrona de las prcticas
mgicas de los sacerdotes brahmanes, es S'vitri: no la princesa hu
mana hija del rey Avpati, que segn la leyenda rescat a su marido,
el prncipe Satyavn, de los dominios del rey Muerte, sino su contra
parte femenina y energa divina, la sakti de BrahmSvitr, el crea
dor del mundo; ella es el divino principio de la creacin que todo
lo inspira y todo lo mueve. Kma, el Cupido hind, es la divinidad
tutelar de las cortesanas, y de quienes necesitan lecciones del
kamasstra, el cdigo autorizado de la tradicional sabidura revelada
acerca del saber ertico y sexual 1 . Por su parte, Visvakarman, el
divino "experto en todos los oficios", el carpintero, arquitecto y ar
tesano principal de los dioses, es la divinidad patrona de obreros,
artesanos y artistas.
Cada uno de ellos, como representante del principio y totalidad

l Cf. supra, pgs. 119127.

130
 LA CASTA Y LOS CUATRO ESTADIOS DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

de una rama muy especializada del saber y del arte, es un dios y

maestro celoso y exclusivo. La criatura humana cuyo nacimiento
la ha destinado al servicio de su divinidad tiene que dedicar todas
sus fuerzas y devociones al culto; el menor fracaso puede resultar
desastroso. Como una amante, encantadora y generosa si se la
sirve fiel y exclusivamente, pero funesta, irritable y terrible si no
se cumple con todas sus exigencias, el dios se abre como una flor,
dando dulzura y fragancia y fruto en abundancia al devoto de la
concentracin perfecta; de lo contrario es quisquilloso y vengativo.
En la India, la jerarqua de los oficios y profesiones esttica, alta
mente especializada y de mutua colaboracin exige e inculca la
ms extremada unilateralidad. Nadie debe escoger por su cuenta,
mariposear ni dar rienda suelta a los impulsos juveniles. Desde el
primer aliento de vida las energas individuales son dominadas, en
carriladas y coordinadas con respecto a la obra general del super
individuo constituido por la sociedad, que tiene carcter sagrado.
La subdivisin en cuatro etapas (asrama) del camino de vida
ideal del individuo, lleva an ms lejos el principio despersonali
zador de la especializacin. La primera etapa, la del discpulo
(antevasin), est enteramente dominada por la sumisin y la obe
diencia. El discpulo, deseoso de recibir, bajo el mgico hechizo
de su maestro espiritual, toda la carga y transferencia del conoci
miento divino y del oficio mgico de su vocacin, trata de no ser
ms que el cliz sagrado donde fluye esa preciosa esencia. Simb
licamente, por medio .del cordn umbilical espiritual del "hilo
sagrado" con el que es investido muy solemnemente, est atado a
su guru como a la nica, exclusiva, omnisuficiente encarnacin
humana y fuente (para l) de sobrehumano alimento espiritual. Se
le exige absoluta castidad (bralimacarya);y si por tener alguna ex
periencia con el otro sexo viola esta prohibicin, quebrando as la
continuidad de la intimidad e identificacin con su guru, se le apli
can muy severos y complicados castigos. stos son los perodos de
sraddha, (fe ciega en el maestro y tcnico que conoce el camino) y
susrsa (la voluntad y deseo de "or" [in] y aprender de memoria;
or, obedecer y ajustarse). En este perodo, el mero hombre natural,
el animal humano, debe ser absolutamente sacrificado, y la vida del
hombre espiritual, la poderosa sabidura supranormal del "renaci
do", debe hacerse efectiva en la carne.
Luego, de pronto cuando el perodo de aprendizaje ha termi
nado, y sin ninguna transicin, el joven que ahora es un hombre,
es transferido podra decirse: arrojado a la vida marital, la etapa
en que debe ejercer las funciones de dueo de casa (grhastha).
Hacindose cargo del oficio paterno, de su negocio o profesin,
recibe una esposa (que sus padres le han escogido), engendra hijos,
sostiene a la familia y hace cuanto puede por identificarse con todas
las tareas y papeles ideales del tradicional patcrfamilias, .miembro

131
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

del gremio, etctera. El joven padre se identifica con los placeres y

preocupaciones de la vida en matrimonio (kama), as como con los
clsicos intereses y problemas de prosperidad y riqueza (artha), a fin
de poder disponer de los medios que necesita no solo para sostener
a su creciente familia de acuerdo con las normas que correspon
den a su nacimiento y a su categora humana (jati), sino tambin
para hacer frente a las exigencias ms o menos costosas del ciclo
ortodoxo de ritos sacramentales. En efecto: el sacerdote domstico,
el brahmngwru a quien ahora debe emplear y atender como
Indra debe emplear y atender al divino Brhspati bendice y
ayuda a la familia en toda ocasin posible, combinando las fun
ciones de confesor y consejero espiritual, mdico de la familia, psi
clogo prctico, exorcizador y mago. Y estos profesionales cobran
una tarifa, lo cual en parte es causa del xito que tienen sus santos
y secretos procedimientos psicoteraputicos. Los guru, plenamente
entregados a los privilegios y deberes de sus papeles inmemoriales
(como lo hacen todos los dems miembros de la comunidad) sirven
de conductores de la sabidura sobrenatural y del poder sagrado
(brahman), como nervios de la conciencia que atraviesan todo el
cuerpo social.
El guru tiende a ser convertido en un dolo como cada uno
tiende a deshumanizarse, estabilizarse y perder su espontaneidad in
dividual en proporcin con el grado de perfeccin que adquiere en
la ejecucin de su papel intemporal, intensamente estilizado. Por
consiguiente, en la segunda mitad del ciclo de su vida individual,
habr de dejar a un lado estos frgiles papeles. Habindose identifi
cado totalmente con las funciones de su personalidad social (su ms
cara de actor social, o persona), ahora tiene que salir de ella radical
mente: desprenderse de todas sus propiedades y preocupaciones por
la riqueza (artha), abandonar los deseos y ansiedades de su vida ma.
trimonial (kama), que ya ha florecido y dado varios frutos, alejarse:
inclusive de los deberes de la sociedad (dharma) que lo han atado
a la universal manifestacin del Ser imperecedero a travs de los ar
quetipos' permanentes de la tragicomedia humana. Sus hijos ahora
llevan las alegras y las cargas del mundo; l mismo, hacia el final
de su madurez, puede dejarlo, ingresando al tercer a'srama, el de la
"partida al bosque" (vanaprastha). Porque no somos solo mscaras
sociales y profesionales que representan papeles inmemoriales en el
mundo de las sombras temporales sino tambin algo sustancial: un
Yo. Pertenecemos al mundo y no podemos dejar de pertenecer a l,
pero ni nuestras marcas de casta ni nuestros vestidos nos describen
adecuadamente y las funciones morales y seculares no consiguen
sondear nuestra esencia. Nuestra esencia trasciende esta naturaleza
manifestada y todo cuanto le pertenece: nuestras propiedadesyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHG
y pla

2 Cf. supra, pgs. 7172.

132
 LA CASTA Y LOS CzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
UATRO ESTADIOS DE LA VIDA

cores, derechos y deberes, y nuestras relaciones con los antepasados

y los dioses. T r a t a r de alcanzar esa esencia innominada significa po
nerse en camino de la bsqueda del Yo, y ste es el fin y propsito
del tercero de los cuatro estadios de la vida.
El marido y la m u j e r en el perodo del retiro al bosque dejan
a un lado todos los cuidados, deberes, goces e intereses que los ligaban
al m u n d o y comienzan la difcil bsqueda interior. Sin embargo,
ni siquiera este idilio de la vida de santidad en el bosque pone fin
a su aventura; pues, como el primer perodo el del estudiante,
es solo u n preparativo. En el cuarto y ltimo a'srama el del santo
mendigo errante (bhiksu) ya no est ligado a ningn ejercicio ni
a ningn lugar, sino que "sin preocuparse por el f u t u r o e indiferen
te ante el presente 3 " el vagabundo sin hogar "vive identificado a
su Yo eterno y no contempla otra cosa 4 ". "Ya no le importa que su
cuerpo, hilado con las fibras del karman, quede o caiga, como a una
vaca no le importa qu le pase a la guirnalda que alguien ha col
gado de su cuello: porque las facultades de su mente ahora descan
san en el Poder sagrado (brahman), esencia tic la b e a t i t u d 5 . "
Originariamente los santos jaina iban "vestidos de espacio"
(digmbara), es decir, totalmente desnudos, como seal de que no
pertenecan a ningn grupo, secta, oficio o comunidad reconocidos.
H a b a n descartado todas las marcas determinantes, porque la deter
minacin es una negacin por especializacin En el mismo espri
tu, a los monjes budistas vagabundos se los aleccionaba para que
fueran cubiertos de harapos, o con un vestido de color ocre, que eia
tradicionalmente el atavo del criminal expulsado de la sociedad y
condenado a muerte. Los monjes se ponan estas vestiduras deshon
rosas en seal de q u e ellos tambin estaban muertos a la jerarqua
social. H a b a n sido entregados a la muerte y estaban ms all deyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHG
la,
fronteras de la vida. H a b a n salido de los lmites del mundo, libe
rndose de todas las esclavitudes de pertenecer a algo. Eran renega
dos. Del mismo modo el brahmn peregrino y mendicante ha sido
siempre comparado al ganso salvaje o al cisne (hamsa), que carece
de hogar fijo y deambula, emigrando con las nubes de lluvia h a d a
el norte, hacia el Himalaya, y volviendo luego a! sur, tan en su
casa en cualquier lago o estuario como en la ilimitada, infinita ex
tensin del espacio.
Se entiende q u e la religin, en ltima instancia, libera de los

3 slikara, Vivekacddmani 432; cf. Lucas 12: 2230.

i Ib. 457.
5 Ib. 416.
6 Ms tarde, c o m o u n a concesin, los santos jaina vistieron el r o p a j e
blanco y se convirtieron en svet&'mbara, "vestidos de b l a n c o ' , como la r.pa
m e n o s c o m p r o m e t e d o r a q u e p u d i e r o n encontrar. (Vase, sin embargo, IJA,
pg. 172, la nota del compilador.)

133
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

deseos y temores, ambiciones y compromisos de la vida secular los

engaos de nuestros intereses sociales, profesionales y familiares,
porque la religin pide el alma. Pero adems la religin es necesa
riamente algo que pertenece a la comunidad, y por ello mismo es un
instrumento de opresin, que nos ata ms sutilmente, con engaos
menos burdos y por tanto ms penetrantes. Quienquiera trate de
trascender las estrechas complacencias de su comunidad tiene que
romper con su congregacin religiosa. Una de las maneras clsicas
de realizarlo es hacerse monje, es decir, ingresar en otra institucin,
en este caso dedicada a aislar al hombre y asegurarlo contra las es
clavitudes humanas corrientes. Otra manera consiste en irse al bos
que y hacerse ermitao, atndose entonces al suave idilio de la
ermita y a los inocentes detalles de su primitiva vida ritual. Dnde
puede estar uno totalmente libre en este mundo?
Qu es realmente un hombre, ms all de todas las marcas,
costumbres, instrumentos y actividades que denotan su estado ci
vil y religioso? Qu ser es el que subyace, sostiene y anima todos
los estados y cambios del devenir de su vida, que pasa como una
sombra? Las annimas fuerzas de la naturaleza que actan dentro
de l, los actos de cuyo xito o fracaso depende su situacin social,
el paisaje y la forma de vida correspondiente a la poca y lugar ele
su nacimiento, la materia que pasa por su cuerpo y que por algn
tiempo lo constituye, encanta su fantasa y anima su imaginacin:
ninguna de estas cosas puede dcirse que sea el Yo.
Es posible que uno pueda satisfacer sus ansias de liberarse
completamente de las limitaciones ansias que equivalen al anhelo
de absoluto anonimato hacindose mendigo sin hogar, sin lugar
fijo de reposo, sin camino regular, sin meta ni propiedades. Pero
aun entonces seguimos llevando con nosotros a nosotros mismos.
Todava siguen presentes y activas todas las estratificaciones del
cuerpo y de la psique que corresponden a la oferta y la demanda
del ambiente y nos ligan al mundo, dondequiera que estemos. Para
alcanzar el Hombre absoluto (prusa) que buscamos tenemos que
descartar estas vestiduras y envolturas oscurecedoras. Desde la piel,
pasando por el intelecto y las emociones, la memoria de las cosas
del pasado, los hbitos inveterados que condicionan nuestras reac
ciones las espontaneidades adquiridas, los automatismos con que
nos hemos aficionado a expresar nuestros agrados y desagrados hon
damente arraigados todo esto debe ser lanzado por la borda, por
que no son el Yo sino "sobreimposiciones", "colores", "unturas"
(jana) de su intrnseco brillo y pureza. Por ello, antes de ingre
sar en el cuarto a'srama, el de la no entidad vagabunda, el hind
practica los ejercicios psicolgicos del tercero: el del idilio del bos
que. Tiene que despojarse de s mismo para llegar al Yo adaman
tino. Y sta es la obra del Yoga. Yoga, el descubrimiento del Yo, y
luego la identificacin absolutamente incondicional de uno mis

134
 EL SATYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

rao con el fundamento annimo, ubicuo, imperecedero de toda exis

tencia, constituye el fin propio de la segunda mitad del ciclo de
la biografa ortodoxa. Es hora de que el actor se quite de su cara
los afeites que antes usaba en el teatro del mundo, es hora de reco
ger y liberar la Persona viva que, impasible y desapegada, ha es
tado siempre presente, sosteniendo y haciendo marchar el universo.

2 . E L SATYA

Mejor es el propio dharma, aunque imperfectamente realizado,

que el dharma de otro bien realizado. Mejor es morir en el cumpli
miento del propio dharma: el dharma de otro est cargado de pe
ligro 7 . Existe en la India una antigua creencia de que quien ha
representado el papel correspondiente a su propio dharma sin fa
llar jams en toda su vida, puede realizar actos de magia con solo
citar este hecho como testimonio. A esto se le llama "acto de ver
dad". El dharma no tiene por qu ser el de la casta brahmnica su
perior, ni siquiera el de las clases sociales respetables. En todo
dharma est presente Brahman, el Poder sagrado.
Se cuenta, por ejemplo, un cuento de una poca en que el buen
rey Aoka, el ms grande de la gran dinasta Maurya de la India
septentrional 8 , estaba en la ciudad de Pataliputra, rodeado por la
gente de la ciudad y del campo, por sus ministros, su ejrcito y sus
consejeros, con el Ganges que corra a su lado, caudaloso por la cre
ciente, al nivel de las riberas, casi desbordante, de quinie?itas leguas
de largo y una de ancho. Mirando al ro, Asoka dijo a sus minis
tros: "Hay alguien capaz de hacer que el poderoso Ganges retroceda
y vuelva a remontar su propia corriente?" A lo cual los ministros
replicaron: "sa es cosa difcil, Majestad."
Ahora bien; en la misma orilla del ro estaba una vieja corte-
sana llamada Bindumati, que al or la pregunta del rey dijo: "Yo
soy una cortesana de la ciudad de Pataliputra. Vivo de mi belleza;
mis medios de subsistencia son los ms bajos. Que el rey contemple
mi acto de verdad." F realiz un acto de verdad. En el instante
mismo en que lo cumpli, el poderoso Ganges volvi a remontar1
su propia corriente, dando un bramido, a vista de la enorme mul-
titud.
Cuando el rey oy el bramido causado por el movimiento de
los remolinos y las olas del poderoso Ganges, qued asombrado, lle-
no de sorpresa y maravilla, y dijo a sus ministros: "Cmo es que el
poderoso Ganges remonta su propia corriente?" "Majestad, la cor-
tesana Bindumati oy vuestras palabras y realiz un acto de verdad.

7 Bhgavad-Gita 3. 3">.
8 Cf. supra, pg. 39.

135
 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ULOSOEA 1)1.1, DE lili

Debido a este mo de verdad, el poderoso Ganges remonta su pro

pia. comente".
Cut el corazn palpitante de excitacin, el rey mismo sali co-
rriendo en busca de la cortesana y le pregunt: "Es verdad, como
dicen, que t por un acto de verdad has hecho que el ro Ganges
remonte su propia corriente?" "S, Majestad." Entonces dijo el rey:
"T tienes poder de hacer esto? Quin, salvo alguien completa-
mente loco, har caso a lo que dices? Con qu poder has consegui-
do que el poderoso Ganges remonte su propia corriente?" Y con-
test la coi tesara: "Con el Poder de la verdad, Majestad, he con-
seguido que el poderoso Ganges remonte su propia corriente."
Entonces dijo el rey: "As que t tienes el Poder de la verdad?
T, que eres una ladrona, una embaucadora, corrompida, deshe-
cha, viciosa y perversa pecadora, que has transgredido los limites
de la moral y vii'cs saqueando a los tontos!" "Es verdad, Majestad;
soy lo que vos decs. Pero aun yo, perversa corno soy, soy duea de
un acto de verdad por medio del cual, si lo quisiera, podra poner
cabeza abajo el mundo de los hombres y el mundo de los dioses."
El rey dijo: "Pero, qu es ese acto de verdad? Por favor, ensame."
"Majestad, a quienquiera que me da dinero, sea unzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
kstriya o un
b> ahmn, un vais\a o un sdra o de cualquier otra casta, lo trato
exactamente igual. Si es un kstriya, no hago distingos en su favor.
Si es un sdra. no lo desprecio. Igualmente libre de adulacin y de
desprecio, sirvo al dueo del dinero. ste, Majestad, es el acto de
verdad por el cual he conseguido que el poderoso Ganges remonte
su propia con ente '>."

As como el da y la noche se alternan sucesivamente cada uno

de ellos conservando su forma y con su oposicin mantienen el ca
rcter de los procesos temporales, as tambin en la esfera del orden
social cada uno sostiene la totalidad adhirindose a su propio dhar-
ma. El sol de la India agosta la vegetacin, pero la luna la restau
ra, enviando el roco vivificante; de una manera similar, en todo el
universo los mltiples elementos recprocamente antagnicos cola
boran al actuar unos contra otros. Las reglas de las castas y de las
profesiones se consideran como reflejos, en la esfera humana, de
las leyes de este orden natural; de aqu que al prestar su adhesin
a tales reglas las diversas clases en realidad colaboran, aun cuando
en apariencia estn en conflicto. Cada raza o estamento sigue su
propia virtud y todos juntos hacen la obra del cosmos. Mediante
este servicio, el individuo se eleva por encima de sus idiosincrasias
personales y se convierte en conducto vivo de la fuerza csmica.

Milittdapaha 119123. Citado y traducido por E u g e n e Watson Burlin

gamc, " T h e Act of T m t l i (Saccakiriya): A H i n d Spell and Its Employment
a5 a Psvchic Motif in Hind Fiction", Journal of he Poyal Asiatic Society of
C.reat Brilain and Ireland, 1917. pgs. 439441.

136
 El. SATVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

El sustantivo snscrito dharma, de la raz dhr, "sostener, por

tar, llevar" (en latn: fero; cf. el anglosajn: jaran, "viajar") signi
fica "lo que sostiene, mantiene unido o levantado 1(>". Como hemos
visto,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
el dharma se refiere no solo a todo el contexto de la ley y de
la costumbre (religin, usos, estatutos, observancias de casta o de
secta, maneras, modos de comportamiento, deberes, tica, buenas
obras, virtud, mrito moral o religioso, justicia, piedad, imparcia
lidad), sino tambin a la cualidad, carcter o naturaleza esencial
del individuo como resultado de lo cual su deber, funcin social,
vocacin o norma moral son lo que son. El dharma desaparecer en
el instante previo al fin del mundo, pero durar mientras dure el
universo; y cada uno participa en su poder mientras desempee su
papel. La palabra dharma no solo implica una ley universal que
gobierna y sostiene el cosmos, sino tambin leyes particulares o in
flexiones de "la ley", que son naturales a cada clase especial o mo
dificacin de la existencia. La esencia del sistema es, pues, la jerar
qua, la especializacin, la unilateralidad, las obligaciones tradi
cionales. Pero no hay luchas de clases, porque uno no puede esfor
zarse por ser otra cosa que !o que es. O se es (sat) o no se es (sat),
y el dharma de uno es la forma de la manifestacin n el tiempo
de lo que uno es. El dharma es la justicia ideal que ha cobrado vi
da. Un hombre o una cosa fuera de su dharma es algo contradicto
rio. Hay profesiones limpias y profesiones sucias, pero todas par
ticipan del Poder sagrado. De aqu que la "virtud" sea conmensu
rable con la perfeccin que uno alcanza en el ejercicio de su papel.
La reina del turbante dice otro relato deseando saludar al
sabio, hermano de su esposo, dijo adis a su marido, y al caer la
tarde hizo el siguiente voto: "Maana por la maana, acompaada
de mi squito, saludar al sabio Soma y le proporcionar comida y
bebida; solo despus de hacerlo comer."
Pero entre la ciudad y el bosque haba un ro, y por la noche
hubo una creciente; el ro aument su caudal y pas con fuer/a.
Perturbada por este acontecimiento, al llegar la maana la reina
pregunt a su querido esposo: "Cmo puedo cumplir mi deseo
hoy?"
El rey le contest: "Reina ma, no te aflijas, que es cosa sen
cilla. Ve, con el nimo tranquilo, acompaada de tu squito, a la
orilla. Cuando ests all, invoca primero a la diosa del ro, y luego,
uniendo ambas manos, con pureza de corazn pronuncia estas pa
labras: Oh, Diosa del ro, si desde el da en que el hermano de mi
esposo hizo su voto mi marido ha vivido castamente, entonces dja
me pasar en seguida!."
Al orlo, la reina qued asombrada,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC
pens: "Qu es esto?
10
El sustantivo dhara, "la que da a luz", designa la tierra: el su tan
tivo dhrnnam es "soporte, apoyo, sostn'.

137
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

El rey est diciendo tonteras. Desde el da en que su hermano hii

su voto el rey ha engendrado sus hijos conmigo, y esto signific
q u e he cumplido ante l mi voto como esposa. Pero despus de todc
por qu dudar? En este caso es el contacto fsico lo que tiene im
portancia? Adems, las mujeres leales a sus maridos no deben po
ner en duda las palabras de sus esposos. Porque se ha dicho: La
mujer que titubea en obedecer la orden de su marido, el soldado
q u e titubea ante la orden de su rey, el alumno que titubea ante la
orden de su padre, tales quiebran su propio voto."
Complacida por esta idea, la reina, acompaada de su squito y
ataviada con trajes de ceremonia, se acerc a la orilla del ro y pa
rada en la ribera rindi culto y con pureza de corazn pronunci
claramente la proclamacin de la verdad recitada por su marido.
Y repentinamente el ro, arrojando sus aguas a izquierda y de
recha, se hizo poco profundo y dio paso. La reina lo cruz hasta
la otra orilla y all, inclinndose ante el sabio segn las formas
establecidas, recibi su bendicin y se consider una mujer feliz.
El sabio le pregunt entonces cmo haba podido cruzar el ro, y
ella le cont toda la historia. Habiendo concluido, pregunt al
prncipe de los sabios: "Cmo es posible e imaginable que mi ma
rido viva castamente?"
El sabio replic: "Escchame, mujer de bien. Desde el momen
to en que pronunci mi voto, el alma del rey qued libre de ata
duras y con gran vehemencia dese tomar votos, porque un hom
bre como l no poda soportar con paciencia el yugo de la sobera
na. Por consiguiente, ha asumido el poder por un sentido del de
ber, pero su corazn no est en lo que hace. Adems, se ha dicho:
Una mujer que ama a otro hombre sigue a su marido. As tambin
u n yogin apegado a la esencia de las cosas permanece con la ronda
ele las existencias. Precisamente de este modo es posible la casti
dad del rey, aunque haga la vida de un padre de familia, porque
su corazn est libre de pecado, como la pureza del loto sigue in
maculada aunque crezca en el barro."
La reina se inclin ante el sabio, y luego, con gran satisfac
cin, se fue a un lugar del bosque donde fij su morada. Habien
d o hecho preparar comida para su squito, provey al sabio de co
mida y de bebida. Cumplido su voto, ella tambin comi y bebi.
Cuando la reina fue a despedirse del sabio le pregunt nueva
mente: "Y ahora, cmo podr cruzar el ro?" El sabio replic: "Mu
jer de hablar tranquilo, tienes que dirigirte a la diosa del ro as:
vSi este sabio hasta el final de su voto permanece en ayuno, con
cdeme que pueda p a s a r . . . "
Asombrada una vez ms, la reina fue a la orilla del ro, pro
clam las palabras del sabio, cruz la corriente y se volvi a su ca
sa. Tras relatar toda la historia al rey, le pregunt: "Cmo puede
el sabio hacer ayuno, si yo misma le hice que lo rompiera?"

138
 EL SATYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

El rey contest: "Reina ma, tu mente est confusa; no entien

des en qu consiste la verdadera religin. El sabio conserva su co
razn tranquilo y su mente se mantiene noble, comiendo o ayu
nando. Por tanto, aunque un sabio coma, a causa de la religin,
comida pura, que ni l ha preparado ni ha hecho preparar a otros,
ese manjar se llama fruto del ayuno perpetuo. El pensamiento es
la raz, ias palabras el tronco, los hechos las ramas que forman la
copa del rbol de la religin. Si las races son fuertes y firmes, todo
el rbol producir frutos 1 1 ."
Las formas visibles de los cuerpos que son los vehculos de la
manifestacin del dharma van y vienen. Son como las gotas de la
lluvia que cae y que, al pasar, hacen visible y conservan la presen
cia del arco iris. Lo que "es" (sat) es el resplandor del ser que bri
lla a travs del hombre o la mujer que cumple perfectamente el
p a p e l d e l dharma. L o q u e " n o e s " (sat) es l o q u e u n a v e z f u e y
pronto no ser, es decir, el mero fenmeno que a los rganos de los
sentidos parece ser un cuerpo independiente y que perturba nues
tro reposo provocando reacciones de temor, deseo, compasin,
celos, orgullo, sumisin o agresin, reacciones que no se dirigen a
lo que es manifestado, sino a su vehculo. La palabra snscrita sat
es el participio presente de la raz verbal as "ser, existir, vivir"; as
significa "pertenecer a, estar en posesin de, corresponder a"; tam
bin significa "ocurrir o acaecerle a uno, surgir"; as significa "bas
tar", y tambin "tender a, resultar ser; permanecer, residir, habi
tar, estar en una relacin particular, ser afectado." Por lo tanto sat,
el participio presente, significa literalmente "ente o existente" y
tambin "verdadero, esencial, real". Con referencia a los seres hu
manos, sat significa "bueno, virtuoso, casto, noble, digno; venera
ble, respetable; docto, sabio". Sat significa tambin "justo, pro
pio, mejor, excelente," y tambin "bello, hermoso". Usado como
sustantivo masculino, denota "hombre bueno o virtuoso, un sa
bio"; como sustantivo neutro, "lo que realmente existe, el ser, la
esencia, la existencia; la realidad, la verdad realmente existente;
el Bien"; y "Brahman, el Poder sagrado, el Yo supremo". La for
ma femenina del sustantivo, sati, significa "esposa buena y virtuosa"
y "mujer asceta". Sati fue el nombre adoptado por la Diosa univer
sal al encarnarse como hija de la vieja divinidad Daksa a fin de
convertirse en la esposa perfecta de iva 1 2 . Y sati, adems, es la for
ma snscrita original de la palabra inglesa suttee que denota el auto
sacrificio de la viuda hind en la pira funeraria de su marido, acto
que consuma la perfecta identificacin del individuo femenino con
su papel social, imagen viva del ideal romntico hind de lo que
debe ser la esposa. Ella es la diosa Sati misma, reencarnada; la sakti yutsrponmlkjigfecbaIEC

11 Parsvanathacritra 3. 255283: Burlingame, loe. cit., pgs. 442443.

12 Cf. Zimmer, The King and the Corpse, pgs. 264285.

139
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

o energa vital proyectada de su esposo. Habiendo fallecido su se

sat, zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPON
or y principio vivificante, el cuerpo de ella slo puede seryvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
nosal: "irreal, inexistente, falso, mendaz, impropio; inadecuado;
malo; perverso, vil". sat como sustantivo significa "no existencia,
inexistencia; no verdad, falsedad; el mal" y su forma femenina,
asa ti, quiere decir "esposa incasta".
El cuento de la reina, el santo y el rey ensea que la Verdad
(sat-ya = essentia) tiene que arraigar en el corazn. El acto de ver
dad tiene que surgir desde all. Y en consecuencia, aunque el dharma
el cumplimiento del papel que uno por herencia debe desempe
ar en la vida es la base tradicional de esta proeza hind de la
virtud, cualquier clase de verdad sincera tiene su fuerza. Aun una
verdad vergonzosa es mejor que una falsedad decente; as nos lo
ensea el ingenioso cuento budista que damos a continuacin.
El joven Yaadatta haba sido mordido por una serpiente
venenosa. Sus padres lo llevaron a los pies de un asceta y lo depo
sitaron en el suelo diciendo: "Reverendo seor, los monjes conocen
hierbas medicinales y encantamientos; cura a nuestro hijo." "No
conozco hierbas, no soy mdico." "Pero eres un monje; por cari
dad haz un acto de verdad para que se cure este nio." El asceta
replic: "Muy bien, har un acto deverdad". Puso la mano sobre
la cabeza de Yaadatta y recit los siguientes versos:

Solo una semana viv la vida santa,

el corazn tranquilo, en busca del mrito.

La vida que he vivido por cincuenta aos

desde entonces, contra mi voluntad ha sido.

Por esta verdad, la salud!

El veneno es vencido! que viva Yaadatta!

Inmediatamente el veneno sali del pecho de Yaadatta.y se

hundi en la tierra.
El padre entonces puso su mano sobre el pecho de Yaadatta
y recit los siguientes versos:
Nunca me gust ver que un extrao
viniera a quedarse. Nunca me gust dar.

Pero mi disgusto, ni monjes ni brahmanes

jams supieron, por doctos que fueran.

Por esta verdad, la salud!

El veneno es vencido! que viva Yaadatta!

Inmediatamente el veneno sali de la espalda del pequeo

Yaadatta y se hundi en la tierra.

140
 SATYA'GRAHAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU

El padre pidi a la madre que hiciera u n acto de verdad, pero

la madre replic: "Yo tengo u n a verdad, pero n o p u e d o recitarla
en tu presencia."
El padre replic: "Haz que mi h i j o sea sano de cualquier mo
do!" As, la madre recit los siguientes versos:

A esta maligna serpiente que salip de la grieta para morderte

no la odio ms, hijo mo, de lo que a tu padre odio.
Por esta verdad, la salud!
El veneno es vencido! que viva Yaadatta!

Inmediatamente el resto del veneno se h u n d i en la tierra y

Yaadatta se levant y comenz a retozar 1 3 .

Este cuento podra utilizarse como u n texto de psicoanlisis.

La revelacin de la verdad reprimida, p r o f u n d a m e n t e oculta b a j o
aos de mentiras y actos falsos que h a n matado al nio (es decir,
que h a n matado el futuro, la vida, de esta familia miserable, hip
crita, que vive engandose), basta, como la magia, para sacar el
veneno del pobre cuerpo paralizado, y entonces todo lo que hay
de falsedad (sat), "inexistencia", se torna realmente inexistente. La
vida rebrota con fuerza, y lo vivo se rene con lo que estaba vivo,
La noche de la' inexistencia intermedia queda atrs.

3. SATY'GRAHA

Este principio del poder de la verdad, que todos reconocemos

en nuestra historia personal as como en lo que hayamos podido
ver de las vidas de nuestros amigos, es el que el M a h t m a G n d h i
aplica en la India actual al campo de la poltica internacional 1 4 .
El programa del Mahtma Gndhl consiste en el Saty'graha, "el
atenerse ('graha) a la verdad (satya)"; en u n intento de hacer ju
gar esta antigua idea indoaria contra lo que, a la vista, parecen
ser las potencias, muy superiores, de la maquinaria del imperio uni
versal anglosajn, altamente mecanizado, dotado de apoyo indus
trial y equipos militares y polticos. Al estallar la primera guerra
m u n d i a l , G r a n Bretaa prometi a la India su libertad si colabo
raba en la guerra europea para impedir que Alemania y Austria
q u e b r a r a n el anillo de hierro de sus mndala, pero, cuando pas el
m o m e n t o de su angustia, Gran Bretaa dej a un lado su compro
miso, considerndolo inconveniente para su propia prosperidad.

J' Ja'taka 44. Burlingame, loe. cit., pgs. 447448.

14 Nota del comUilador: Esta conferencia fue pronunciada en la primavera
d e 1943. miTSRONIDCA

111
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Al no cumplir con la verdad, el gobierno de la India inmediata

sat,zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
mente se hizoyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
"inexistente, malo, inadecuado, nulo"; en otras
palabras: tirnico, monstruoso, antinatural. De este modo el do
minio ingls en la India qued separado de las divinas fuentes vi
tales del verdadero ser que sustenta todos los fenmenos terrenos,
y estaba prcticamente muerto. Era algo grande que todava poda
seguir adherido, como una cscara sin vida, pero que un principio
superior podra desprender y arrojar.
El principio superior es la Verdad, tal como se manifiesta en
el dharma, "la ley, lo que sostiene, mantiene unido o levantado".
El gobierno, el "derecho", basado en una "falsedad", es una anoma
la, segn el arcaico punto de vista del Mahtma Gndh, que pro
viene de la poca de los nativos indoarios prepersas. Las perennes
agresiones punitivas organizadas por Gran Bretaa para poner fin
a la "ilegalidad" de quienes desafiaban la jurisdiccin de las "le
yes" britnicas basadas en la ilegalidad, no deban ser resistidas con
las mismas armas, segn el programa de Gndh, sino con la fuer
za espiritual que actuara automticamente como resultado del ac
to por el cual la comunidad decide atenerse (a'graba) a la verdad
(satya). La garra de la nacin tirnica tendra que aflojarse. El ejer
cicio de su propia ilegalidad a travs de todo el mundo llegara a
ser su propia ruina; no habra ms que esperar a que se deshicie
ra. Entre tanto, la India debe permanecer con sus pasiones de violen
cia justamente contenidas, con piedad, decencia y la prctica infa
lible de su propio dharma ancestral, con fe (sraddha), firme en ese.
poder que es madre del poder: la Verdad.
En el Arthasstra de Kautilya leemos que "todo soberano, aun
aquel cuyos dominios se extienden hasta los confines de la tierra,
de carcter perverso y de sentidos incontrolados, tiene que perecer
rpidamente. Toda esta ciencia tiene que ver con la victoria so
bre las facultades de percepcin y de accin. 15 " Esto constituye el
otro lado, el aspecto secreto del matsyanyya, la ley de los peces. Pa
ra nosotros los occidentales, semejante afirmacin en una obra co
mo la que hemos tratado en nuestras primeras conferencias, puede
parecer una insincera simulacin de "idealismo" poltico. Pero la
obra de Kautilya est enteramente libre de tales pretensiones. La
hipocresa se ensea como un procedimiento poltico pero no se
la utiliza como excusa para ensear. Al lector occidental quiz le
cueste creer que un hombre tan realista como lo fue el primer can
ciller de la dinasta Maurya haya pretendido que aquel juicio suyo
fuera tomado en serio; pero debe tenerse en cuenta que en la India
siempre ha sido tomado en serio el Poder sagrado. Los brahmanes,
capaces de controlarlo y desplegarlo mediante sus frmulas mgicas,
fueron consejeros y asistentes indispensables de los reyes. El Poder

13 Arthasstra I. 6.

142
 EL PALACIO DE LA SABIDURA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

sagrado poda ser un arma secreta en sus manos. No pensaban q u e

la ley de los peces fuera algo contrario a la ley del autodominio es
piritual. Saban que el poder vence y que la fuerza hace el derecho.
Pero de acuerdo con su concepcin, hay muchas clases de poder,
y el ms fuerte es el Poder sagrado. Adems, ste es tambin "justo",
porque es nada menos que la esencia y manifestacin de la Verdad
misma 1 6 . La ahimsa, "la no violencia, el no matar", es el primer
principio del dharma del santo y del sabio: el primer paso hacia el
autodominio por el cual los grandes yogin se elevan por encima del
plano de la accin humana normal. Mediante l alcanzan n esta
do de poder de modo que si el santo vuelve al mundo es, literal
mente, un superhombre. Tambin se ha proclamado este ideal en
Occidente 17 ; pero an no hemos visto que todo un continente tra
te de practicarlo, seriamente, en el mundo; es decir, en el mundo
que a nosotros nos parece ser el mundo realmente serio: el de la
poltica internacional. El ideal de satya'graha seguido por Gndh,
su prdica nacional de "atenerse firmemente a la verdad" adhirin
dose estrictamente al primer principio del dominio del Yoga indio,
la ahimsa, "la no violencia, el no matar", es un experimento mo
derno serio, muy valiente y potencialmente muy poderoso, de la an
tigua ciencia hind de trascender la esfera de los poderes inferiores
entrando en la esfera de los poderes ms altos. Gndh hace frente
a la mentira (asatya) de Gran Bretaa con la verdad (satya) de la
India; al compromiso britnico, con el santo dharma hind. Es una
batalla del sacerdote mago que se libra en una escala moderna, co
losal, y de acuerdo con principios derivados de manuales que n o
provienen del Real Colegio Militar, sino del Brahman.

4. E L PALACIO DE LA SABIDURA

El poder anmico puesto en accin por el sistema y tcnica de

identificacin annima que caracteriza y sostiene la forma de vida
ortodoxa hind, deriva de planos del inconsciente profundo que
normalmente permanecen inaccesibles al individuo consciente de s
mismo que acta de acuerdo con valores racionales, conscientemen
te calculados. La inflacin psicolgica, el sentimiento de una sig
lo "Por lo q u e atae a la Injusticia, puede decirse que, aunque sea gran,
de, es incapaz de tocar a la Justicia, que est siempre protegida por el Tiem
po, y brilla como u n fuego ardiente." (Mahabh'rata 13. 164. 7.)
17 "Mas yo os digo que no hagis frente al malvado; antes, si u n o te abo
fetea en la mejilla derecha, vulvele tambin la otra, y al que quiere p o n e r t e
pleito y q u i t a r t e la tnica, entrgale tambin el manto; y si uno te forzare
caminar u n a milla, anda con l dos; y a quien te pidiere, da; y a quien
quisiere tomarte dinero prestado, no lo esquives." (San Mateo 5: 3942.)

143
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

nificacin supranormal y suprapersonal, que a veces podemos sentir

en el mundo moderno cuando, en momentos de especial solemni
dad, nos encontramos representando uno de aquellos grandes pa
peles arquetpicos que la humanidad ha tenido por destino man
tener en juego a travs de los milenios (la novia, la madonna, el
guerrero, el juez, el sabio maestro), se han convertido en algo per
manente y normal en la civilizacin de la India. Sistemticamente
se pasan por alto los accidentes de la personalidad individual: al
individuo siempre se le pide que se identifique con alguno de los
papeles intemporales y permanentes que constituyen la totalidad
de la estructura social. Desde luego, quedan rasgos personales y se
los puede percibir fcilmente, pero siempre en estricta subordina
cin con respecto a las exigencias de la parte. En consecuencia,
toda la vida, todo el tiempo, tiene las cualidades de una gran obra
dramtica, muy conocida y querida, con sus clsicos momentos de
alegra y de tragedia, por los cuales los individuos pasan como
actores y espectadores. Todo resplandece con la poesa de la intem
poralidad pica.
Pero la otra cara del cuadro de este estado de nimo maravillo
so y de inflacin general es, naturalmente, la deflacin, el infier
no: la total desesperacin y naufragio de quien, por cualquier fal
ta, se sale del camino. La esposa que no ha sabido mantener in
maculada su representacin del papel de Satl; el mariscal de cam
po notoriamente incompetente en sus deberes para con el rey; el
brahmn que ha sido incapaz de resistir una atraccin amorosa ms
all de las barreras del tab impuesto por su casta: todos estos fraca
sos representan amenazas contra la estabilidad ele la estructura. Si
estos actos se generalizaran, el conjunto se desintegrara. Y as a es
tos meros individuos, como grupo, se los arroja a las tinieblas exte
( sat):zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGF
riores, donde hay llanto y crujir de dientes. Son nadayvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
des
cartados. Fueron dueos de sus actos, y ahora son dueos de su
tragedia. Nadie sabe en qu estado estn; a nadie le importa. stos
son los fracasos que en Japn constituyen causa suficiente para el
harakiri. La anttesis del sueo general de la vida es, pues, el nau
fragio personal (ni siquiera se lo puede llamar tragedia) del indivi
duo que ha fracasado en el desempeo de su parte.
"El camino del exceso escribe William Blake conduce al
palacio de la sabidura 1 8 ." Solo cuando es apurado hasta el ex
ceso, algo engendra su opuesto. Y as encontramos que en la India,
donde el esquema de la identificacin con los papeles sociales se
lleva el extremo de que todo el contenido del inconsciente colec
tivo es vaciado en la esfera de la accin durante la primera mitad
de la vida individual, al cumplirse el perodo de los dos primeros
a'srama un violento movimiento contrario de la psique transporta

/.'/ matrimonio de! Cielo y del Infierno, "Proverbios del Infierno".

144
 EL PALACIO DE LA SABIDURA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

al individuo al polo opuesto, y l queda annimo como siempre,

pero ahora en el antartico de la absoluta noidentificacin. Todos,
lauto en Occidente como en Oriente, para poder participar en la
vida social, el curso de la historia y la marcha general del mundo
liemos de identificarnos; siempre tenemos que ser algo: estudiante,
padre, madre, ingeniero. Pero en el sistema hind el respeto por
esta necesidad ha sido llevado a tal exceso, que la totalidad de la
vida se ha petrificado en una rgida imagen basada en un princi
pio. Ms all de ella, fuera del marco social, est el vaco de lo no
manifestado, al cual se puede pasar slo cuando se ha aprendido la
leccin de la primera mitad de la vida la leccin de los dioses,
y al cual uno pasa automticamente, compulsivamente, como impul
sado por todo el peso de una reaccin de sentido contrario y de la
misma fuerza. "Ojal fueras fro, o caliente! Mas porque eres ti
bio, y no fro ni caliente, te vomitar de mi boca 19 ." Solo porque
todo ha sido dado, el individuo es libre de ingresar finalmente en
la esfera que est ms all de la posesin y de la creencia.
Todos tenemos que identificarnos con algo y "pertenecer"; pe
ro no podemos ni debemos tratar de realizarnos completamente en
esta actitud, porque el reconocer distinciones entre las cosas, dife
renciar esto de aquello actos implcitos y fundamentales del es
fuerzo natural pertenece a la esfera de la mera apariencia, el rei
no del nacimiento y de la muerte (sarhsara). La tendencia popular
india a deificarlo todo, a convertir en divinidad cualquier clase de
ente, en ltima instancia no es menos absurda que la irreligiosidad
cientfica de Occidente, la cual, con su "nada ms que", pretende
reducirlo todo a la esfera del entendimiento racional y relativo:
tanto el poder del sol como el mpetu del amor. T a n t o el relativis
mo como el absolutismo, cuando son totales, resultan perversos, pre
cisamente porque son convenientes Simplifican exageradamente pa
ra servir a los fines de la accin eficaz. No les preocupa la verdad
sino los resultados. Mientras uno no comprenda que todo incluye
todo lo dems, o por lo menos que es tambin diferente de lo que
parece, y que antinomias como las de los opuestos el bien y el
mal, lo verdadero y lo falso, esto y aquello, lo profano y lo sagra
do pueden extenderse tanto como las fronteras del pensamiento,
pero no van ms all de l, estamos todava condenados al basural
del sarhsara, sujetos a la ignorancia que retiene a la conciencia den
tro de los mundos de los renacimientos. Mientras hagamos distin
gos y exclusiones o excomuniones, seremos siervos y agentes del
error.
Oh! Yo soy la Conciencia misma. El mundo es como la fun
cin de un prestidigitador. Cmo y dnde podra haber en m idea
alguna de aceptar o rechazar?
19 Apocalipsis 3: 1516.

145
LA FILOSOFA DEL DEBER

Desde Brahma hasta el matorral, lo soy todo: el que lo sabe con

seguridad se libera de conflictos, puro, pacifico, e independiente de
lo conseguido y de lo no conseguido.
Abandona por completo distinciones como "Yo soy l" y "Yo
no soy esto." Considera a todo como el Yo, y s feliz, sin deseos20. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

Excluir, rechazar algo, es pecado y autoengao, es someter el

todo a la parte, es hacer violencia contra la esencia y la virtud om
nipresentes: lo finito se pone a s mismo por encima de lo infinito.
Y quienquiera que pretenda hacerlo (es decir, quienquiera que an
se comporte como un ser humano civilizado) mutila y abrevia la
realidad revelada, y, <on ello, a s mismo. Su castigo es adecuado a
su crimen; el pecado mismo es su propia pena: cometer el delito es
al mismo tiempo pena y expresin de la propia incapacidad del pe
cador. De aqu que se nos haya dicho sabiamente: "Cuando, pues,
hagas limosna, no hagas tocar la trompeta delante de ti, como ha
cen los hipcritas en las sinagogas y en las plazas, para ser estima
dos por los hombres: de cierto os digo, que ya tienen su recom
pensa 2 1 ." Aqu est la secreta burla de la realidad, que se desarro
lla como una reaccin en cadena, como un m u n d o sin fin, que daba
motivo a la risa de los dioses olmpicos.
Pero por otra parte, quienquiera que, para no cerrarse a nada,
acepta todo sin distincin, es igualmente engaado y tiene igual
culpa, porque entonces pasa por alto l a distincin entre las cosas y
la jerarqua de los valores. La embriagadora y devastadora afirma
cin de que "Todo es Dios", que encontramos en la Bhdgavad-
Git, aunque reconoce que hay diferencia entre los grados de la
manifestacin divina, insiste tanto en el hecho colosal de la divi
nidad de todas las cosas que, por contraste, las distinciones fcil
mente pueden parecer despreciables.
A este dilema universal nunca se le ha encontrado una solucin
terica general y definitiva que pueda servirnos de base segura; la
verdad, la validez, la actualidad, subsisten solo in actu: en el ince
sante juego que la conciencia iluminada realiza con los hechos de
la vida diaria, los que se expresan en las decisiones que tomamos
momento tras momento; los crticos actos por los cuales tomamos po
sesin o renunciamos a algo; los actos de afirmacin o de negacin;
es decir, solo en actos cumplidos por un ser en el cual la Ilumi
nacin est continuamente viva como una fuerza presente 2 2 . El
primer paso para alcanzar esa vigilia redentora es dejar atrs, con yvutsrponljihedcbaVUTSRPONM

20 Astavakra SmhitS 7.5; 11.7; 15.15.

21 Mateo 6: 2.
22 En el budismo Mahayna esta idea est representada p o r el ideal del
Bodhisattva, "aquel cuyo ser ntimo es Iluminacin", y e n el hinduisino por el
Jivanmukta, "el liberado en vida". (Cf. infra, pgs. 346356, 414432)

146
 EL PALACIO DE LA SABIDURA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

decisin irrevocable, el camino, los dioses, y los ideales del dharma

ortodoxo e institucionalizado.
As Jess, al recorrer las tierras de Palestina, pareca un salva
dor impulsivo y caprichoso en su violento repudio de la beatera
petrificada, el ritualismo empedernido y la insensibilidad intelec
tual de los fariseos. Hoy los fieles congregados en una de nuestras
solemnes iglesias encontraran igualmente chocantes las ardientes
palabras de Jess conservadas por el evangelio de San Mateo: "De
cierto os digo, que los publcanos y las rameras os van delante en
el reino de Dios 2 3 ." Sin embargo, en la India no se vera el punto
esencial de este reproche, porque en ese pas la prostitucin es es
trictamente institucional y los dioses y los santos del cielo, lo mismo
que fas cortesanas, se consideran ligados a la virtud (dharma), los
placeres (kama) y los xitos (artlia) de la prodigiosa ronda del mun
do creado. All, si uno quiere escapar del terrible empalago de la
comunidad autocomplaciente y santificada, el nico recurso con
siste en hundirse por debajo de lo ms bajo, en ir ms all de lo
ms alejado, rompiendo la mscara aun del dios supremo. T a l es
la obra de la "liberacin" (moksa), la tarea' del sabio desnudo.

Mateo 21: 31.

7
Terrera parte zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LAS FILOSOFAS DE LA E T E R N I D A D
 CAPTULO V I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

JA1NISMO

1. PRSVA

Basta mencionar el nombre del Seor I'rsva para que cesen

las perturbaciones; ante su vista (drsana) se destruye el temor de
los renacimientos y su culto aleja la culpa del pecado1.
Debemos hacer imgenes de Prsva y rendirle homenaje por
el efecto de su ddrsana, no porque tengamos alguna esperanza de
que el gran ser mismo condescienda a auxiliar al devoto. En efec
to, los salvadores jaina los "Autores del cruce del ro" (tirth
kara), como se les llama moran en una zona elevada, en el techo
del universo, allende el alcance de la plegaria; no es posible que su
auxilio baje de ese lugar alto y luminoso a la nublada esfera del
esfuerzo humano. En las fases populares del culto domstico jaina
se implora a los dioses hindes usuales para que concedan peque
os favores (prosperidad, larga vida, descendencia masculina, etc
tera), pero los objetos supremos de la contemplacin jaina, los Tir
thdkara, han pasado ms all de los divinos regentes del orden
natural. En una palabra: el jainismo no es ateo sino transtesta.'
Los Tirthkara que representan la meta propia de todos los seres
humanos, ms an, la meta de todos los seres vivos que pueblan este

i Nota del compilador: M e h a sido imposible localizar el texto e m p l e a d o

p o r Z i m m e r en su versin de la vida d e P r s v a n t h a , y p o r lo t a n t o n o p u e d o
indicar referencias p a r a las citas del presente capitulo. L a versin d e la Vida
q u e se e n c u e n t r a en la o b r a de Bhvadevasri: Prsvantha Critra (editado
p o r Shrvak P n d i t H a r g o n v i n d d a s y Shrvak P n d i t Bechardas, Benars, 1912;
r e s u m i d o p o r Maurice Bloomfield, The Lije and Stories of the Jaina Savoit
Prgvantha, Baltimore, 1919, coincide en lo principal, pero difiere en m u c h o s
detalles.

151
 JA I X 1S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

universo dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nmadas que se reencarnan han quedado "aislados" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
(lvala) con respecto a las provincias de la creacin, conservacin
y destruccin, que son el campo propio y esfera de accin de los
dioses. Los "Autores del cruce del ro" estn ms all del suceso
csmico, as como de los problemas biogrficos; son trascendentes,
limpios de temporalidad, omniscientes, desprovistos de accin y
estn absolutamente en paz. La contemplacin de su estado, tal
como lo representan sus curiosas e interesantes imgenes, unida a
los graduales ejercicios de la disciplina asctica jaina, rigutosa
tamente progresivos, hace que el individuo, a travs de mucha vidas,
vaya dejando gradualmente atrs las necesidades y ansiedades de la
plegaria humana e inclusive las divinidades que responden a la ple
garia, y pase ms all de' los bienaventurados cielos en los cuales
se alojan esos dioses y sus devotos, hasta llegar a la remota zona
trascendente y "aislada" de la existencia pura e inafectada, para la
cual los autores del cruce, los Tirthhkara, han abierto el camino.
Los historiadores occidentales consideran que Vardhamna
Mahvra, contemporneo de Buddha, que muri cerca del ao
526 a. C., fue el fundador del jainismo. Pero los jaina estiman que
el Mahvra no fue el primero sino el ltimo de una larga serie de
Tirthhkara, cuyo nmero tradicional es veinticuatro, y que su li
naje proviene, secularmente, de los tiempos prehistricos Sin du
da, los primeros de ellos son mitolgicos y la mitologa se ha intro
ducido en abundancia en las biografas de los otros; pero cada ve/
resulta ms evidente que debe haber algo de verdad en la tradicin
jaina que sostiene que su religin es muy antigua. Por lo menos
con respecto a Prsva, el Tirthhkara que precede al Mahvra,
tenemos motivo para creer que efectivamente vivi y ense y fue
un jaina.
Prsvantha, "el Seor Prsva", se dice que alcanz la libe
racin unos doscientos cuarenta y seis aos antes que el Mahvra,
el fundador "histrico" de la religin jaina. Si se toma 526 a. C.
como el ao en que el Seor Mahvra alcanz el nirvana puede
considerarse que 772 a. C. es el ao de Prvantha. Segn la le
yenda, vivi en el mundo exactamente cien aos, habiendo dejado
su casa a la edad de treinta para hacerse asceta. De aqu podemos
concluir que naci alrededor de 872 a. C. y dej su palacio alrede
dor de 842 4 . A Prsvantha se lo cuenta como el vigsimo tercero
2 Cf. supra, pg. 58, la nota del compilador, y Apndice B.
3 El trmino nirvana de ningn modo pertenece exclusivamente a la tra
dicin budista. La metfora deriva de la imagen <le la llama. Nirvii significa
"apagar de u n soplo; apagarse; dejar de tomar aire ". Nirvana es "apagado";
es decir: el fuego del deseo, por falta de combustible, q u e d a extinguido y apa
ciguado.
* Se considera q u e la duracin ideal de la vida es la de cien aos
lunares. El santo sin tacha y hombre virtuoso est d o t a d o de perfecta salud en

152
 A R s V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

Tirthkara,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
de la legendaria serie de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
habiendo ingresado en el
mundo ochenta y cuatro aos despus del nirvana de Bhgavan
Aristanemi, vigesimosegundo de esta larga linea espiritual. Su vi
da, o, mejor dicho, sus vidas, que siguen el paradigma tpico de
las biografas ortodoxas de los santos jaina, nos servirn de intro
duccin a las pruebas y victorias de la ltima y suprema de las cua
tro metas de la vida india: la de la liberacin espiritual (moksa). La
biografa del Santo se ofrece de modelo para todos aquellos que
desean desembarazarse de la pesada carga del nacimiento terrenal.
Prsvantha haba estado viviendo y reinando como Indra en
el dcimotercer cielo cuando lleg su hora de reingresar al mun
do de los hombres, y descendi a la matriz de la reina Vm, la her
mosa consorte del rey Avasena. Todos los que vieron al nio ha
cerse hombre quedaron asombrados por su belleza y su fuerza, pe
ro sobre todo por su indiferencia ante los intereses, placeres y ten
taciones del palacio. Ni el noble trono de su padre, ni los encan
tos femeninos podan retener su atencin. De mala gana, la fami
lia consinti en que el prncipe partiera, y en ese momento los dio

razn de su conducta pura y ascui.. y cu razn de sus meritorios actos d e

sus vidas anteriores est favorecidoyutsrponmlkjigfecbaIEC
j.'ji un karman brillante q u e le proporciona
u n a constitucin bien equilibrada, de fuerza insuperable. A u n q u e cien aos
puede ser u n a exageracin, Ptsva probablemente alcanz una ancianidad muy
notable, lo mismo que el Buddha y muchos otros famosos ascetas indios. Por
lo tanto, p u e d e ser q u e la tradicin jaina de sus cien aos de edad no est muy
lejos de los hechos.
5 Nota del compilador: Los arios vdicos, como los griegos homricos,
ofrecan sacrificios a divinidades con forma h u m a n a pero de orden sobrehuma
no. Indra, como Zeus, era el seor de la lluvia, el q u e arroja el rayo, el rey
d e los dioses; ningn ser h u m a n o poda pretender convertirse en Zeus o I n d r a .
Los pueblos no arios, dravdicos, de la India, por otra parte (cf. supra, pg. 58,
la nota del compilador) , para quienes la reencarnacin era u n a ley f u n d a
mental, consideraban a las divinidades como simples seres anteriormente h u
manos o animales q u e haban merecido la beatitud. Cuando su mrito tocaba
a su fin, sus altas sedes q u e d a b a n vacantes y eran ocupadas por otros candida
tos, y n u e v a m e n t e descendan a formas humanas, animales o demonacas.
Despus del perodo vdico, una sntesis de estas dos creencias la aria
y la no aria p r o d u j o u n sistema indio q u e obtuvo el reconocimiento general
(reconocido por el budismo y el jainismo as como por el hinduismo ortodoxo)
e n el cual los nombres y papeles de los dioses vdicos ocupaban u n a posicin
elevada, q u e las almas virtuosas llegaban a alcanzar. Adems, como en el
universo n o ario haba m u l t i t u d de cielos, los I n d r a (es decir, los reyes de los
diversos reinos divinos) se acumulaban unos encima de otros, en pisos super
puestos. De aqu que se diga q u e el santo Prsvantha "haba estado viviendo
y gobernando como u n I n d r a en el dcimotercer cielo".

153
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ses descendieron para celebrar el "Gran renunciamiento". Lo trans

portaron en u n palanqun celestial al bosque, donde tom su voto
de sannyasa: el completo renunciamiento al mundo, signo de su
irrevocable decisin de aniquilar su naturaleza mortal. Pasaron los
aos, y los dioses volvieron a descender, porque Prvantha enton
ces haba logrado la omnisciencia, habiendo anulado su karman.
Desde entonces ense y anduvo entre los hombres como un Ttr
thkara, salvador viviente. Y cuando hubo cumplido su misin en
la tierra, a la edad de cien aos, su mnada vital se separ de su
cuerpo terreno y se elev al techo del universo, donde ahora vive
para siempre.
T a l es, en pocas palabras, el relato de la vida probable de este
antiguo maestro, adornado con algunos detalles mitolgicos. Pero en
la India, patria de la reencarnacin, una biografa no basta: a las
vidas de los santos y de los salvadores se les ponen preludios que
pueden ampliarse al infinito referentes a anteriores existencias
de santidad, que, en general, siguen un paradigma coherente. Pri
mero muestran al hroe espiritual en planos de existencia y de
experiencia inferiores, aun animales, donde representan el papel
caracterstico del ser magnnimo; luego siguen gradualmente su
progreso (con sus perodos de bienaventuranza entre sus vidas, pa
sados en alguno de los cielos tradicionales, cosechando las recom
pensas de la virtud terrena), hasta que, habiendo progresado a
travs de muchos niveles de experiencia, finalmente llegan al su
premo estado de espiritualidad encarnada que distingue a su bio
grafa histrica, real. La tradicin atribuye al Buddha narraciones
de tales nacimientos anteriores que ocupan varios volmenes, y
la piedad legendaria ha inventado tambin u n a larga serie para
Prvantha.
Una de las caractersticas ms notables c)e estas narraciones re
lativas a las vidas anteriores de Prsvantha es la importancia que
atribuyen a la despiadada oposicin de un oscuro hermano del sal
vador, que es su verdadera anttesis. A medida que Prsvantha au
menta su virtud, su oscuro hermano aumenta su maldad, hasta que
el principio de la luz, representado en el Tirthhkara, finalmente
triunfa, y aun el hermano es salvado La enemistad entre ambos

0 Nota del compilador: Si la opinin d e Zimmer acerca de la antigedad

de la tradicin jaina es correcta, este tajante d u a l i s m o arroja nuevas luces
sobre el problema de los orgenes y la naturaleza de las "reformas" del profeta
persa Zoroastro. H a sido corriente considerarlas, con su vigoroso acento moral
y su dualismo estrictamente sistematizado, como u n a innovacin espiritual de
u n a sola y grande personalidad proftica. Pero, si la o p i n i n d e Zimmer es
correcta, la religin dravdica prearia era r i g u r o s a m e n t e moral y sistemtica
mente dualista muchos aos antes d e q u e naciera Zoroastro. Esto induce a

154
 PARSVAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS

se supone que comenz en la novena encarnacin anterior a la l

tima. Entonces haban nacido como hijos de Vivabhti, primer
ministro de cierto rey prehistrico llamado Aravinda. Y ocurri
que su padre un da pens: "Este mundo sin duda es transitorio",
y se march por el camino de la emancipacin, dejando tras de s
a su mujer con los dos hijos y una gran fortuna. El hijo mayor,
Kmatha, era apasionado y ladino, mientras que el menor, Maru
bhti, era eminentemente virtuoso (desde luego, ste, en el ltimo
nacimiento, se convertir en Prvantha) 7 . As, cuando el rey una
vez tuvo que abandonar su reino en una campaa contra u n ene
migo distante, no encarg al hermano mayor sino al menor, Maru
bhti, que velara por la seguridad del palacio; y el mayor, domi
nado por culpable clera, sedujo a la mujer de su hermano. Ha
bindose descubierto el adulterio, cuando el rey regres le pregunt
a Marubhti cul tendra que ser el castigo. El futuro Tirkhkara
recomend perdn; pero el rey orden que pintaran de negro la
cara del adltero, lo hizo sentar al revs sobre un asno que fue
llevado por toda la capital y lo expuls del reino.
Privado de honor, hogar, propiedades y familia, Kmatha se
dedic en el desierto a las ms extremas austeridades, pero no con
un espritu humilde de renunciamiento o de contricin, sino con
intenciones de lograr poderes sobrehumanos, demonacos, con los
cuales pudiera vengarse. Cuando Marubhti se enter de estas peni
tencias, pens que su hermano finalmente se haba purificado y por
lo tanto, no obstante las advertencias del rey, le hizo una visita,
pensando invitarlo a su casa. Descubri a Kmatha de pie como
sola estar noche y da sosteniendo con las manos levantadas una
gran losa de piedra; con este doloroso ejercicio superaba los esta
dos normales de la debilidad humana. Pero cuando el futuro Tir

creer q u e el zoroastrismo representa un resurgimiento (le factores prearios en

el Irn, despus de u n perodo de supremaca aria, comparable al resurgimiento
dravdico en la India b a j o las formas del jainismo y del budismo. En este
sentido es importante el hecho de que el "hermano negro" persa el tirano
B a h b k (o Azhi Dahaka) es representado, como Prsvanatha (vide lm. VI),
con serpientes q u e brotan de sus hombros.
E n el folklore y en la mitologa de las antiguas civilizaciones prearias del
Viejo Mundo, el motivo d e los hermanos contrarios n o es de ningn modo raro.
Recordemos simplemente, en el Antiguo Testamento, las leyendas de Can y
Abel, Esa y Jacob, y entre los cuentos ms antiguos de Egipto q u e h a n
llegado a nosotros figura "La historia de los dos hermanos" (cf. G. Maspero,
Popular Stores of Ancient Egypt, Nueva York y Londres, 1915, pgs. 120) don
d e encontramos no solo u n a estricta oposicin del bien y el mal, sino tambin
u n a asombrosa serie de renacimientos mgicos.
t T a m b i n en las leyendas bblicas d e Can y Abel, y de Esa y Jacob,
as como en la "Historia de los dos hermanos" egipcia (cf. nota del compila,
tlor, s u p r a ) , el hermano malo es el mayor, y el bueno el menor.

155
JAINISMO

thkarazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
se inclin obedientemente a sus pies, el terrible ermitao,
al ver este gesto de reconciliacin sinti tanta rabia que arroj la
enorme piedra a la cabeza de Marubhti, matndolo en el momen
to en que haca la reverencia. Los ascetas del bosquecillo de la pe
nitencia, de quienes el monstruo haba aprendido sus tcnicas de
autotormenta, inmediatamente lo expulsaron de su compaa y
Kmatha entonces busc refugio entre los miembros de una tribu
salvaje de los bhil. Se hizo salteador y homicida, y a su tiempo
muri, tras una vida de crmenes.
Esta extraa historia prepara una larga y complicada serie de
encuentros, Henos de sorpresas: situaciones tpicamente indias de
muertes y reapariciones, que ilustran la teora moral del renaci
miento. El maligno Kmatha pasa por cierto nmero de formas pa
ralelas a las de su virtuoso hermano, el que madura progresiva
mente, y reaparece una y otra vez para repetir su pecado de agre
sin, en tanto Marubhti, el futuro Ttrthkara, va cobrando ca
da vez ms armona interior y llega a ser capaz de aceptar con ecua
nimidad su repetida muerte. As el oscuro hermano de esta leyenda
jaina en realidad est al servicio de la luz, como el mismo Judas,
en el relato cristiano, sirve a la causa de Jess s . Y as como el le
gendario suicidio de Judas, que se ahorca, es un paralelo de la cru
cifixin de su Seor, as tambin los descensos de Kmatha a los
diferentes infiernos subterrneos indios son un paralelo de los com
plementarios ascensos de su futuro salvador a los diversos pisos
del cielo. Debe notarse, sin embargo, que en la India los concep
tos de infierno y de cielo difieren de los del cristianismo, porque
el individuo no reside en ellos eternamente. Son ms bien estacio
nes de purgatorio, que representan grados de realizacin alcan
zados en el camino haca la trascendencia final de toda existencia
cualitativa. De aqu que el hermano oscuro no sea, como Judas,
condenado eternamente por lo que hizo al Seor, sino que a la
postre es redimido de su esclavitud en las esferas de la ignorancia
y el pecado.
De acuerdo, pues, con nuestra serie de relatos, aunque tanto
Kmatha como Marubhti han muerto, su muerte no pone fin
a su aventura. El buen rey Aravinda, a quien Marubhti haba ser
vido de ministro, a la muerte de su fiel servidor se sinti impelido
a abandonar el mundo y a adoptar la vida de un ermitao. La
causa de esta decisin fue un accidenta comparativamente insig
nificante. Siempre piadoso, haca planes para construir un san
tuario jaina, cuando un buen da vio flotando e n el cielo una nu
be que pareca un templo majestuoso que se mova lentamente.
Observndolo con exttica atencin, le inspir la idea de dar jus

8 Judas, en verdad, apareo, en muchas leyendas medievales representado

como el hermano mayor d e Jesu.

156
 PARSVAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS

lamente esa forma al lugar de clto que pensaba edificar. Yas man
d buscar pinceles y pinturas para copiarlo; pero cuando volvi
a mirarlo, la forma ya haba cambiado. Entonces se le ocurri una
ominosa idea: "Es el mundo pens solo una serie de estados
pasajeros? Por qu voy a decir que algo es mo? De qu me sirve
continuar en este cargo de rey?" Llam a su hijo, lo puso en el
trono, se hizo mendicante sin rumbo fijo y vag por los desiertos.
Y as ocurri que un da se encontr en las espesuras de un
bosque con una gran reunin de santos que estaban sumidos en
diversas formas de meditacin. Se uni a ellos; y no haba estado
mucho tiempo en su compaa cuando u n poderoso elefante enfu
recido entr en el bosquecillo. Ante el peligro, la mayor parte de
los ermitaos huyeron en todas direcciones. Aravinda, en cambio,
permaneci rgidamente de pie, en un profundo estado de contem
placin. El elefante, que corra de un lado para otro, en seguida
march directamente hacia el rey meditabundo, pero, en lugar de
pisotearlo, de pronto se calm al percibir su absoluta inmovilidad.
Bajando la trompa, flexion las grandes rodillas delanteras en signo
de obediencia. Entonces se oy la voz de Aravinda que inquira:
"Por qu sigues haciendo dao? T u encarnacin en esta forma
es el resultado de los demritos adquiridos en el momento de tu
muerte violenta. Abandona estos actos de pecado; comienza a prac
ticar votos; entonces tendrs por delante un estado feliz."
La clara visin del contemplativo haba percibido que el ele
fante era su anterior ministro, Marubhti. Debido a la violencia
de la muerte y a los penosos pensamientos que haba albergado en
el instante de dolor, el hombre que haba sido piadoso se hallaba
ahora en una encarnacin de animal rabioso, inferior. Su nombre
era Vajraghosa, "Voz tonante del rayo", y su compaera era la que
haba sido esposa de su hermano adltero. Escuchando la voz del
rey a quien haba servido, record su reciente vida humana, tom
los votos de ermitao, recibi instruccin religiosa a los pies de
Aravinda y decidi no cometer ms actos dainos. Desde entonces
la bestia comi nada ms que una pequea cantidad de pasto, solo
lo suficiente para mantener unidos su cuerpo y su alma; y esta
santa dieta, junto con un programa de austeridades, le hizo bajar
de peso al punto de que se volvi muy delgado y tranquilo. Sin
embargo, en ningn momento dej de contemplar con devocin
a los Tirthkara, los "elevados" (paramesthin), ahora serenos en
el cnit del universo.
De vez en cuando Vajraghosa iba a la orilla del ro cercano
a apagar su sed, y en una de estas ocasiones fue muerto por una
enorme serpiente. sta no era otra que su hermano, el perenne an
tagonista de su vida, quien, despus de morir en profunda iniqui
dad, se haba reencarnado en esta forma maligna. El solo ver al
santo paquidermo que se acercaba piadosamente al ro agit el vie

157
] AtNlSMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
152
jo espritu de venganza, y la serpiente lo atac. El mortal veneno
pas como un fuego a travs de la piel suelta y pesada. Pero, no
obstante el terrible dolor, Vajraghosa no olvid sus votos de er
mitao. Muri la muerte llamada "la pacfica muerte del absoluto
renunciamiento", e inmediatamente naci en el duodcimo cielo
en la forma del dios Saiprabh, "Esplendor de la Luna".
As se completa u n pequeo ciclo de tres vidas de santidad (hu
mana, animal y celestial), comparables a las tres del antagonista
(humana, animal e infernal). Todo, en la vida de los hermanos,
ha sido contraste, aun su ascetismo. En efecto, el vengativo Kmatha
no haba adoptado las prcticas rigurosas para trascender, sino pa
ra garantizar los proyectos del ego, mientras que las del piadoso
Vajraghosa representaban un espritu de absoluta antoabnegacin.
Debe observarse que Vajraghosa era aqu el modelo del po de
voto de las primeras etapas de la experiencia religiosa: lo que en el
cristianismo se llamara "una oveja del Seor". En cambio, en la
India el ideal consiste en comenzar pero no en quedarse en este
sencillo plano de la devocin, y as las vidas del futuro Tirthkara
siguen su marcha.
"Esplendor de la Luna", divinidad feliz, vivi entre los abun
dantes placeres de su cielo durante diecisis ocanos (sgara) de
tiempo, pero ni siquiera all dej de cumplir regularmente actos
piadosos. Renaci, por lo tanto, como u n afortunado prncipe lla
mado Agnivega ("Fuerza de Fuego") el cual, a la muerte de su pa
dre, ascendi al trono de sus dominios.
Un da apareci un sabio sin hogar pidiendo conversar con
el joven rey, y discurri acerca del camino de liberacin. De pronto,
Agnivega sinti que despertaba en l un sentimiento religioso y de
golpe el mundo perdi para l todo su encanto. Se uni a la vida
monstica de su maestro y, siguiendo regularmente la prctica de
progresivas penitencias, consigui que disminuyeran en su interior
tanto su apego como su aversin por las cosas terrenales, hasta que
finalmente alcanz una sublime indiferencia. Se retir luego a una
caverna en las alturas del Himalaya y all, sumido en la ms
profunda contemplacin, perdi toda conciencia del mundo exte
rior; pero, encontrndose en este estado, nuevamente fue mordido
por una vbora. El veneno arda, pero l no perdi su pacfico
equilibrio. Dio la bienvenida a la muerte y expir en una actitud
espiritual de sublime sumisin.
Desale luego, la serpiente era una vez ms su enemigo usual
que, despus de la muerte del elefante, haba descendido al quin
to infierno, donde sus sufrimientos, durante un perodo de diecisis
ocanos, haban sido indescriptibles. Luego haba regresado a la
tierra, aun en forma de serpiente, y al ver a Agnivega volvi a co
meter su caracterstico pecado. El rey ermitao, en el momento
de morir; fue elevado a la categora de dios; pero esta vez por un
 A R $ V A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

perodo de veintids ocanos de aos. En cambio, la serpiente des

cendi al sexto infierno, donde sus tormentos fueron an mayores
que en el quinto.
Una vez ms se haba completado un ciclo, que ahora com
prenda una vida terrena yun perodo intermedio celestial e infernal.
El esquema tripartito del primer ciclo haca resaltar la transforma
cin terrenal de un individuo cuyo centro de gravedad espiritual
acababa de trasladarse de lo material a lo espiritual. En efecto,
Marubhti, el virtuoso hermano y ministro de confianza del rey, era
un hombre de noble disposicin al servicio del Estado, en tanto que
Vajraghosa comenzaba una vida especficamente santa. Aunque apa
rentemente enzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
un plano inferior al del ministro del rey, el elefante
estaba en realidad en el primer peldao de una serie superior. La
repentina muerte del hombre poltico y el nacimiento del infantil
y dcil elefante oveja del Seor simbolizan precisamente la crisis
de quien ha experimentado una conversin religiosa. Esta crisis co
mienza la serie de los poderosos pasos que da el alma en su mar
cha ascendente; el primer paso es el de la realizacin espiritual,
como ocurre en la vida recin relatada del rey ermitao Agni
vega; el segundo es el de Cakravartin, el que trae la paz sobre la
tierra; el tercero, toda una vida de milagrosa santidad; y el ltimo
es el peldao del Tirthkara, que se abre camino hacia el techo
del mundo.
Y, as, este relato de transformaciones refiere luego, cambiando
de pronto las circunstancias, cmo la reina LaksmJ'vati, la pura y
amante esposa de cierto rey llamado Vajravirya ("El que tiene el
heroico poder del rayo"), tuvo una noche cinco auspiciosos sueos,
de los cuales su marido dedujo que algn dios estaba por descen
der para ser su hijo. Dentro del mismo ao la reina dio a luz un
varn en cuyo hermoso cuerpecito se hallaron los sesenta y cuatro
signos auspiciosos del Cakravartin. Fue llamado Vajranabha ("Om
bligo de diamante"), se destac en todas las ramas del saber y a su
tiempo comenz a gobernar el reino. La rueda del mundo (cakra)0
se encontraba entre las armas de su tesoro real, en forma de un
disco de irresistible fuerza; y con ella el prncipe conquist las
cuatro regiones de la tierra, obligando a otros reyes a inclinar sus
cabezas ante su trono. El prncipe adquiri tambin las catorce
joyas sobrenaturales que son signo de la gloria del Cakravartin. Y,
aunque estaba rodeado de supremo esplendor, no olvid ni un da
los preceptos de la moralidad y continu en su culto de los Tirth
kara y de los preceptores jaina an vivos, realizando ayunos, ora
ciones, votos e innumerables actos de misericordia. Entonces un
ermitao llamado Ksemkara vino a la corte, y el Cakravartin, al
or las deleitables palabras del santo, fue liberado de su ltimo

Cf. supra, pgs. 109111.

159
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

apego al mundo. Renunci a su trono y a su fortuna y parti a

practicar las santas penitencias en el desierto, sin temer en absoluto
el aullido de los elefantes, chacales y duendes del bosque.
Pero su viejo enemigo haba vuelto al mundo, esta vez como un
bhil, salvaje de la jungla. En cierto momento, el salvaje cazador
lleg accidentalmente al lugar donde meditaba el que haba sido
Cakravartin. Al ver al santo entregado a la meditacin, se le des
pert su antiguo odio. El bhil, recordando su ltima encarnacin
humana, sinti arder en su pecho la pasin de la venganza, cal/
su flecha ms aguda en la cuerda del arco, apunt y dispar. Vajra
nbha muri pacficamente, en completa calma. As ascendi a
una de las ms altas esferas celestiales, el cielo llamado Madhyagrai
vyaka, situado en el medio (madhya) del cuello (griva) de orga
nismo csmico con forma humana 1 0 , y all se convirti en un Aham
Indra ("Yo soy I n d r a " ) u ; mientras que el bhil, al morir lleno de
viles y pecaminosos pensamientos, descendi al sptimo infierno,
nuevamente por un perodo de indescriptible dolor.
La siguiente aparicin del futuro Tirthkara tuvo lugar como
persona de un prncipe de la familia Iksvku (casa reinante de
Ayodhy), y su nombre era nandakumra. Siendo siempre un
jaina perfecto y ferviente adorador de los Trkhkara, lleg a ser
Rey de reyes en un extenso imperio. Los aos pasaron. Estando
un da ante el espejo, advirti que tena una cana. Inmediatamente
hizo los arreglos necesarios para que su hijo asumiera el trono y 1
se inici en la orden de los ascetas jaina, abandonando el mundo.
Esta vez su preceptor fue un gran sabio llamado Sgaradatta, bajo
cuyas orientaciones (y gracias a la persistente prctica de todas las
austeridades prescritas) se hizo dueo de poderes sobrehumanos. Por
donde l iba, los rboles se inclinaban con el peso de sus frutos,
no haba pesares ni dolores, los estanques estaban llenos de lotos
en flor y de agua cristalina, y los leones retozaban con sus cachorros,
inofensivos. nandakumra pasaba el tiempo meditabundo: por
leguas a la redonda lo rodeaba una atmsfera de paz. Los pjaros
y los animales se congregaban en torno de l sin temor. Pero un da
el santo de estirpe real fue asaltado por un len indmito (el viejo
enemigo) que lo hizo trizas y lo devor. El santo, sin embargo, hizo
frente a la muerte con una calma perfecta. Renaci en el decimo
tercer cielo como su Indra, supremo rey de los dioses.
El futuro salvador permaneci all durante veinte ocanos de
aos, muy alto entre las moradas celestiales, pero siempre con
tenindose como un verdadero jaina, practicando actos morales con
ininterrumpida concentracin. Su desapego de los sentidos y los
placeres haba alcanzado tal madurez que era capaz de soportar

50 Esto ser tratado infra, pgs. 195201.

11 C. supra, pg. 153, la nota del compilador.

160
 PARs VA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
hasta Ja teni.u ion de los ms sutiles deleites celestiales. Renda
c u k o a los Tlrthkara, que todava estaban muy por encima de l,
y daba a los dioses ejemplo de la luz de la verdadera fe. En rea
lidad, era ms bien su maestro espiritual y salvador que su rey.
As era evidente que ahora se hallaba listo para desempear el papel
supremo de salvadoi de los dioses y de los hombres. Solo u n a vez
ms tena q u e descendei a la tierra; esta vez para la encarnacin
final que deba sealar la culminacin de su progreso a travs de
la ronda de los nacimientos y las muertes.
Se dice que e] India del palacio Sudharma (el plano celeste ms
prximo a la tierra) se dirigi a Kubera, seor de los duendes, que
controla todos los tesoros y piedras preciosas ocultas en las mon
taas, y le dijo: "El India del dcimotercer cielo, q u e est muy por
encima de m, pronto bajar a la tierra y se encarnar como hijo
del rey de Benars. Ser el vigesimotercer Tlrthkara de la India.
Dgnate, pues, hacer llovn las Cinco Maravillas sobre el reino de
Benars y sobre el piadoso a n a y la fiel reina que han de ser
ios padres del Trthkara"
As fue anunciado el comienzo de la encarnacin (en su mayor
paite quiz histrica) que onsiderainos brevemente al comienzo de
este captulo. Kubera, el i<\ ile los duendes, se prepar para cum
plir la orden, y como resultado de sus actividades todos los das
caan de! cielo, d u r a n t e los seis meses que precedieron el descenso
del salvador Prsvanatha al vienfie de la reina, no menos de treinta
\ cinco millones de diamantes, flotes de los rboles que hacen cum
plir Jos deseos en los jardines celestiales de los dioses, aguaceros de
agua clara de dulcsima fragancia, divinos sonidos de los grandes
tambores las muy auspiciosas nubes de lluvia y la dulce msica
carnada por las divinidades del cielo. El esplendor de Benars
a u m e n t mil veces y el gozo de la gente 110 tuvo lmites, porque
estos portemos son siempre seal de que comienzan las santas cere
monias csmicas que celebran la aparicin de un Tlrthkara sobre
Ja tierra. T o d o el m u n d o se regocija y participa, con los dioses, ha
ciendo coro, glorificando cada sublime suceso de esta gran culmi
nacin de la vida de la mnada en su carrera hacia la perfeccin,
la omnisciencia y la liberacin.
En una noche superlativamente auspiciosa, la reina Vm tuvo
catorce auspiciosos sueos, y apenas el rey Asvasena fue informado de
ellos comprendi que su hijo sera un salvador: un Cakravartin o un
Tlrthkara. La pura mnada baj al vientre real de su ltima
madre lerrestrc en el auspicioso mes primaveral llamado vai.kha 1 ;
descendi en medio de celebraciones celestiales e inmediatamente
i m p a r t i vida al embrin que ya haba estado tres meses en la matriz,
pues en ese momento reciba su propia vida. Los tronos de todos

Mes lunar que corresponde parcialmente a abrilzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIH

rasjo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONM

ni
JAIMISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

los Indra temblaron en los cielos y la utura madre sinti moverse

a su nio por primera vez. Las divinidades bajaron en areos ca
rruajes palaciegos yentrando en la ciudad real, celebraron el primer
Kalyna, "el saludable suceso del descenso de la mnada vital a su
cuerpo material para dar vida al embrin" (garbhakalyana). Sen
a la.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
tando en tronos al reyzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
reina, alegremente vertieron sobre ellos
agua bendita de un jarro de oro ofreciendo plegarias al gran ser que
ocupaba el Oriente. Benars resonaba con la msica divina. Las
ms eminentes diosas del cielo fueron enviadas para que cuidaran
de la dama encinta, y para distraerla le conversaban sobre los temas
ms entretenidos. Por ejemplo, jugaban a los acertijos hacindole
preguntas difcijes; pero la reina contestaba siempre al momento,
porque dentro de ella estaba nada menos que el personaje que haba
conquistado la omnisciencia. Adems, durante todo el perodo de su
bienaventurado embarazo no sufri ningn dolor.
Cuando su hijo naci, temblaron los tronos de todos los India
y los dioses comprendieron que el Seor haba visto la luz del da.
Con pompa descendieron a celebrar el segundo Kalyna, "el saluda
ble suceso del nacimiento del Salvador" (janmakalyna). El chico
era de una hermosa piel azulnegra 1 3 y pronto aument su fuerza
y su belleza. De nio le gustaba viajar a caballo y sobre los fuertes
lomos de los grandes elefantes reales. Frecuentemente jugaba en el
agua con los dioses acuticos, yen el bosque, con los dioses de rboles
y colinas. Pero en todos estos juegos infantiles, aunque se entregaba
a ellos con toda su alma, ya se manifestaba la dulce pureza moral
de su extraordinaria naturaleza. Adopt y comenz a practicar los
doce votos fundamentales del dueo de.casa jaina cuando cumpli
ocho aos, aunque eso era cosa de adultos 1 4 .
Ahora bien, el abuelo materno de Prsva era un rey llamado
Mahpla, que al morir su mujer qued tan desconsolado que re
nunci a su trono yse retir al desierto a practicar las ms severas
disciplinas conocidas en los bosques penitenciales. Pero este hom
bre apasionado en realidad careca de espritu de renunciamiento.
Era u n ejemplo del tipo arcaico de ascetismo cruel centrado en s
mismo aunque apuntando a altos fines que haba de ser s u p e r a d o
por el ideal jaina de compasin y autorrenunciamiento. Con el
13 Es decir, era un descendiente del tronco no ario, aborigen de la India.
i * El dueo de casa jaina: 1. n o debe destruir la v i d a ; 2. no debe m e n t i r :
3. n o debe usar sin permiso la propiedad ajena; 4. debe ser casto; 5. debe limitar
sus posesiones; 6. debe hacer u n voto perpetuo y u n v o t o diario d e m a r c h a r
slo en ciertas direcciones y hasta cierta distancia; 7. n o d e b e hablar ni actuar
intilmente; 8. no debe pensar en cosas pecaminosas; 9. d e b e limitar los alimen
tos y goces d e cada da; 10. debe rendir culto a horas fijas, de m a a n a , a medio,
d a y a la noche; 11. debe ayunar ciertos das; 12. debe hacer caridad dando
saber, dinero, etctera, cada da. ( T a t t v r t h d h i g a m a Stra, trad. y comentario
d e J. L. Jaini, Sacred Books of the Jainas, Arrah, s. f., vol. II, pgs. 142143.)

162
 PARSVAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

cabello enmaraado y u n taparrabos de piel de venado, lleno de

pasin y de oscura ignorancia, y con las enormes energas almace
nadas por los sufrimientos que se haba infligido a s mismo, Mah
pla iba de bosque en bosque, hasta que un da lleg a las cercanas
de Benars, practicando un ejercicio espiritual particularmente di
fcil llamado la penitencia de los "Cinco Fuegos" 1 5 . Aqu se en
contr accidentalmente con su nieto, el hermoso hijo de su bella
hija Vm.
El nio vena montado en un elefante, rodeado de compaeros
de juego con los cuales haba entrado en la jungla y, cuando el
animado grupo rompi la adusta soledad del viejo y apasionado
ermitao que estaba entre los fuegos, Mahpla se puso fuera de s.
Le grit al prncipe, a quien reconoci en seguida: "No soy el
padre de tu madre? No nac en una familia ilustre, y no he aban
donado todo para venirme al bosque? No soy u n anacoreta que
aqu practica las penitencias ms severas posibles? Qu jovencito
orgulloso eres, que no me saludas como es debido?
Prsva y sus compaeros se detuvieron asombrados.
Entonces el viejo se levant y tom un hacha, con la cual se
dispuso a cortar un enorme pedazo de madera; sin duda para dar
pbulo a su mal humor, pero ostensiblemente para cortar combus
tible con el cual alimentar su gran sistema de fuegos. El nio le
grit para detenerlo y luego le explic: "En ese tronco vive una
pareja de serpientes; no la mates sin motivo,"
Este perentorio aviso no mejor los nimos de Mahpla, que
se volvi y pregunt con hiriente sorna: "Y quin eres t? Brah
m? Visnu? iva? 10 Noto que t puedes ver todo, en cualquier
parte que est." Levant el hacha y deliberadamente la dej caer
sobre el tronco. El leo qued roto y en su interior haba dos
serpientes cortadas por la mitad.
Al ver las dos criaturas que se retorcan, moribundas, el corazn
del nio sangr. "No sientes compasin? pregunt al viejo. Abue
lo, no sabes nada. Estas austeridades tuyas no tienen ningn valor."
Ante esto, Mahpla perdi todo control. "Ya veo, ya veo, ya
veo gritaba. T eres un sabio, un gran sabio. Pero yo soy tu
abuelo. Adems, soy un ermitao que practica la penitencia de los
Cinco Fuegos. Me paso das sobre una pierna con los brazos levan
tados. Sufro hambre y sed; quiebro mi ayuno solo con hojas secas.
Sin duda ser propio que un jovenzuelo como t diga que las aus
teridades de su abuelo son tontas y estriles!"

15 En torno al penitente arden cuatro grandes fuegos, u n o en cada u n a

de las cuatro direcciones, en tanto el calor del sol indio (el "quinto fuego")
palpita desde lo alto.
16 Los dioses hindes fundamentales son comunes a todas las grandes re
ligiones de la India: al budismo y al jainismo, y a todas las sectas hindes;
cf. supra, pg. 153, la nota del compilador.

163
JAI " 1s ; o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pequeo prncipe contest con firmeza, pero con u n tono
dulce y maravillosamente suave: "El espritu de la envidia dijo
infecta todas tus prcticas, \ todos los das matas animales aqu con
tus fuegos. Hacer dao a otros, a u n q u e sea u n poco, es ser culpable
de un gran pecado; pero hasta u n pequeo pecado tiene por conse
cuencia u n gran sufrimiento. Las prcticas a que te entregas, divor
ciadas del conocimiento correcto, son tan hueras como la p a j a sepa
rada del trigo. Abandona esta absurda autotortura, sigue el camino
de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Trthkara y realiza actos justos con buena fe y conocimiento
cierto; porque solo ste es el camino de la emancipacin."
Entonces el Seor Prsva cant u n himno a las serpientes mori
bundas, que expiraron tranquilamente en su presencia. Prsva re
gres a su palacio y las serpientes despus de esa muerte merito
ria renacieron inmediatamente en el m u n d o subterrneo: el ma
cho era ahora Dharanendra, "el seor de la T i e r r a " (la serpiente
csmica, sesa, que sostiene la tierra con su cabeza), y la hembra, Pad
m'va (la diosa Laksmt) . Ambos fueron ilimitadamente felices.
El viejo y retorcido Mahpla ahora hay que decirlo no era
otro que el perverso hermano. Como len, haba matado y devorado
al salvador al final de su anterior encarnacin, y en consecuencia,
atrojado a los sufrimientos del quinto infierno, haba permanecido
all por un perodo de diecisiete ocanos de tiempo. Despus, du
rante u n perodo de tres ocanos temporales, habiendo pasado por
cierto nmero de encarnaciones en formas de cuadrpedos y reali
zado en ellas algunos actos meritorios, haba renacido en recom
pensa con la forma de este viejo brutal. Pero las palabras del nieto
no tuvieron eco y el ermitao continu con sus prcticas estriles
hasta su muerte.
El prncipe se convirti en un joven adulto, y al llegar a la
edad de diecisis aos su padre dese procurarle u n a esposa, pero
el joven rechaz la idea. "Mi vida", dijo, "no ser tan larga como
la del primer Tlrthkara, el Seor Rsabha: solo alcanzar los cien
aos. Diecisis de mis breves aos ya han pasado en juegos juveniles;
al llegar al trigsimo ingresar en la Orden. (Debera casarme por
u n perodo tan corto, con la esperanza de conocer algunos placeres,
que, despus ele todo, son imperfectos?"
El rey comprendi. Su hijo se estaba p r e p a r a n d o para el Gran
Renunciamiento; todos sus esfuerzos para detenerlo seran vanos.
El joven pens en su corazn, ahora colmado por el espritu
tlel renunciamiento: "Por muchos aos goc el estado de Indra; pero
el deseo de placer no fue abatido. De qu le servirn unas gotas
de agua terrena a uno cuya sed n o f u e saciada p o r un ocano de
ambrosa? El deseo de placer slo aumenta con el goce, como aumen
ta la virulencia del fuego si se a a d combustible. Los placeres son
sin duda agradables momentneamente, pero sus consecuencias son
malas, pues para satisfacer los apetitos de los sentidos tenemos que

164
 PAR S yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
.4

entrar en el reino del dolor, sin prestar atencin a los mandamientos

morales y cayendo en los peores virios. De aqu el alma se ve obli
gada a emigrar naciendo y renaciendo, ingresando hasta en el
reino de las bestias y pasando por las esferas de los sufrimientos del
infierno. Por consiguiente, no perder ms aos de mi vida en la
vana persecucin del placer."
Entonces el f u t u r o Trthkara comenz a practicar las "Doce
Meditaciones" y observ que la cadena de las existencias carece de
principio, que es dolorosa e impura, y que el yo no tiene otro amigo
que s misino. Los tronos de todos los Indra temblaron en los celos,
y los dioses descendieron a celebrar el tercer Kalyt'maf "el saludable
suceso del Renunciamiento" (sannysakalyana), y se dirigieron al
salvador dirindole: "El m u n d o duerme profundamente, envuelto
en una nube de ilusin. De este sueo no despertar, salvo que to
ques la clarinada de tu enseanza. T , el Iluminado, el desper
tador del alma infatuada, eres el Salvador, el gran Sol ante quien
nuestras palabras, lmparas de meros dioses como somos nosotros,
son insignificantes. T debes hacer ahora lo que has venido a
hacer: asumir los votos, aniquilar al enemigo barman., alejar las ti
nieblas de la ignorancia y abrir el camino hacia la beatitud." Ha
biendo dicho estas palabras, esparcieron flores ante sus pies.
Cuatro Indra descendieron con sus squitos; sonaron trompe
tas celestiales: ninfas del cielo comenzaron a cantar y a bailar; las
divinidades giiiaron: "Victoria ai Seor!" y el I n d r a del cielo Su
d h a r m a condujo a Prsva a un trono que milagrosamente haba
aparecido. As como un rey, en el momento culminante del ceremo
nial de la "Vitalizacin del rey" (rjasya), es consagrado con una
aspersin de agua, as tambin lo fue Prsva, con un elixir del di
vino Ocano Lcteo, vertido con u n vaso de oro. O r n a d o su cuerpo
de adornos celestiales, volvi j u n t o a sus padres, se despidi ele ellos
y los consol con suaves palabras. Luego los dioses lo condujeron
al bosque en u n palanqun celestial.
El cortejo se detuvo bajo cierto rbol y Prsva, descendiendo
del palanqun, se par al lado de una losa de piedra. El tumulto
de la m u l t i t u d fue aminorando a medida que con sus propias manos
Prsva comenz a quitarse los adornos y vestiduras, uno por uno.
C u a n d o q u e d completamente desnudo, el renunciamiento llen
su corazn. O r i e n t su cara hacia el norte y con las manos juntas
se inclin en honor a los Emancipados, habindose liberado de de
seos. Se arranc cinco cabellos y se los dio a Indra. El dios los
acept y, regresando al cielo, con reverencia los arroj al Ocano
Lcteo. As, d u r a n t e el primer cuarto del undcimo da de luna
del mes pausa (diciembreenero), el salvador tom sus ltimos votos.
De pie en u n a postura rgida, ayunando con u n a resistencia absolu
ta y obseivando con perfecto cuidado las veintiocho reglas primarias
y las noventa y cuatro reglas secundarias de la Orden, Prsva entr

165
] IXIS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

enzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
posesin de lo que se llama conocimientozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
manahparyya: el co
nocimiento de los pensamientos ajenos. Leones y cervatos jugaban
en torno de l, en todas las partes del bosque reinaba la paz.
Pero la meta final no poda obtenerse sin otro suceso, porque
el antagonista an deba dar su ltimo golpe. U n da, cuando el
salvador estaba parado en perfecta quietud, firme, absorto en la
meditacin, de pronto el carruaje de un dios del orden luminoso,
llamado Smvara 1 T , detuvo su marcha por el ter; pues ni siquiera
un dios puede pasar por el resplandor de un santo de la magnitud
de Prsva, absorto en la meditacin. Con su saber clarividente, Sm
vara se dio cuenta de lo que haba ocurrido; pero en seguida supo
que el santo era Prsvantha.
El personaje del carro era, una vez ms, el viejo antagonista,
ahora en forma de .una divinidad menor a consecuencia de los po
deres obtenidos por las penitencias del viejo Mahpla. El fastidiado
dios decidi entonces reanudar su vieja batalla, utilizando en esta
oportunidad las fuerzas sobrenaturales que haba llegado a dominar.
As, produjo una densa y terrible oscuridad e hizo aparecer un ru
giente cicln. Los rboles saltaban por el aire hechos pedazos. La
tierra se parti, abrindose con gran ruido; derrumbronse los altos
picos, hacindose polvo. Cay una lluvia torrencial. Pero el santo
segua inmutable, sereno, absolutamente perdido en su meditacin.
El dios, iracundo, se puso espantoso: la cara negra, la boca vomi
tando fuego, y, como el dios de la muerte, se coloc alrededor del
cuello un collar de cabezas humanas. Se abalanz contra Prsva,
fulgurando en la noche y dando gritos de muerte; pero el santo
no se movi.
T o d o el dominio subterrneo de la Serpiente que sostiene la
tierra comenz a temblar, y el gran Dharanendra, "Rey de la Tie
rra", dijo a su consorte, la diosa Padm'vatl: "El compasivo Seor a
cuyas dulces enseanzas en el momento de nuestra muerte debemos
nuestro actual esplendor, est en peligro." Los dos salieron, hicie
ron signo de obediencia al Seor, que permaneca inconsciente de su
llegada, y, colocndose a ambos lados de l, levantaron sus formas
prodigiosas, extendieron sus caperuzas y as ni una gota del torrente
pluvial toc el cuerpo del santo. Las apariciones eran tan grandes
y terribles que el dios Smvara hizo girar su carruaje y huy 1 8 .
iv Llamado tambin Mekhamlin, por ejemplo en la obra de Bhavade
vasr, Pavanaha Critra (cf. Bloomficld, op. cit., pgs. 117118).
i* O, segn otra versin: Cuando el Seor ParSva se coloc bajo un rbol
toka, decidido a obtener la iluminacin, un asura llamado Meghamlin lo atac
en forma de len y luego envi una tormenta de lluvia p a r a ahogarlo. Pero el
rey serpiente Dhraija envolvi su cuerpo en torno a l y lo cubri con su
caperuza. "Entonces el Asura, viendo tanta firmeza en el Seor, qued atnito
y su orgullo se calm. Obedeci al victorioso y se f u e a su lugar. Dhraija tam
bin, viendo que el peligro haba pasado, retorn a su lugar." (Comentario d e

166
 PARSVAzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

Prsva entonces quebr los grillos de su karman uno a uno,

y qued absorto en la Contemplacin Blanca, por la cual hasta las
ltimas y ms pequeas trazas del deseo humano que procura ob
tener ventajas quedan disueltas. Durante el auspicioso decimocuarto
da de la luna menguante del mes catira (marzoabril), se quebra
ron los sesenta y tres lazos asociados a los cuatro modos del karman
destructor, y el salvador universal logr la pura omnisciencia. Haba
ingresado en el decimotercer estadio del desarrollo psquico: esta
ba "emancipado aunque encarnado". Desde ese instante, cada par
tcula del universo estaba al alcance de su mente.
Su principal apstol, Svayambhu, rogaba respetuosamente que
el Tlrthkara enseara al mundo, y los dioses prepararon un saln
de reuniones de doce partes, que se llam "congregacin" (sama
vasrana), en el que haba un lugar purificado para cada especie de
ser. Vinieron tremendas multitudes y a todos sin distincin muy
en contraste con el procedimiento de los brahmanes el compasivo
Seor Prsva dio su instruccin purificadora. Su voz tena un so
nido misteriosamente divino. El Indra supremo quera que predi
cara la verdadera religin hasta en las ms remotas regiones de la
India, y l,acept hacerlo. Dondequiera iba se eriga una "congre
gacin", que en seguida era colmada.
Smvara pens: "Es realmente el Seor una fuente tan infali
ble de felicidad y de paz?" Lleg a uno de los grandes salones y escu
ch._Prsva estaba enseando, e inmediatamente el espritu de
hostilidad que haba persistido a travs de las encarnaciones fue
apaciguado. Abrumado por el remordimiento, Smvara se arroj a
los pies de Prsvantha dando un grito. Y el Tlrthkara, con in
agotable amor, consol a quien en todos sus nacimientos haba sido
su enemigo. La mente de Smvara, por la gracia de su hermano, se
abri a la visin correcta y fue colocado en el camino de la libera
cin. J u n t o con l, setecientos cincuenta ascetas que haban prac
ticado con terquedad su devocin a las crueles penitencias las
cuales, segn la concepcin jaina, son intiles abandonaron sus
vanas prcticas y adoptaron la fe del Tlrthkara.
Prsvantha ense durante sesenta y nueve aos y once meses,
y finalmente, habiendo predicado por todas las tierras de la India,
lleg a la colina Sammeda 1!). Hasta ese momento haba estado en
el segundo estadio de la contemplacin. Ahora pas a la tercera
etapa. Transcurri un mes y segua absorto.
El perodo de la vida humana del Trthkara estaba por con

Devendra al Uttaradhyyana Stra 23, publicado y traducido por Jarl Charpen

tier, Zeitschrift der Deutschen Morgctilndischcn Gesellschajt, LX1X, 1915,
pg. 356.)
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
3zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
causa ce los muchos santos y sabios q u e h a n alcanzado la Ilumina
i'tn all, ese lugar es sagrado para los jaina.

167
J I IS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

clur. Cuando de ella no quedaba ms q u e lozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

sulicicnlc pala pro
nunciar las cinco vocales, Prsvantha pas al q u i n t o estadio de la
contemplacin. Setenta y cinco aos antes sus kannan d e s t r u t o r e s
haban sido destruidos; ahora los ochentazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFED
cinco la/os asocia ios a
los cuatro modos de karman no destructivo fueron aniquii <d<>s.
Esto ocurri el sptimo da de la luna menguante de iva vana otilio
agosto) y el Seor Prsva inmediatamente pas a su liberacin lina!.
La mnada vital se elev a la Siddhasil, la pacfica regin de eterna
bienaventuranza en la cumbre del universo, mientras su cadver
reposaba en la cumbre de la colina sagrada.
Encabezados por los diferentes Indra, los dioses bajaron a ce
lebrar el q u i n t o y ltimo Kalyna: "el saludable suceso de la Libe
racin" (rnok.sakalyna). Colocaron los restos mortales en un palan
q u n de diamante, rindironle reverente culto, vertieron sustancias
ele suave fragancia sobre el cuerpo sagrado y se inclinaron en sig
no de obediencia. Entonces, de la cabeza del dios Agnikumra ("El
joven Prncipe del Fuego") brot una llamarada del luego celestial
y el cuerpo fue consumido. Los dioses, despus de la cremacin, se
frotaron la cabeza y el pecho con las sagradas ceni/as y marcharon
a sus celestes lugares con cantos y danzas triunfales.
Hasta hoy, el monte Sammeda es conocido con el nombre de
Colina de Prsvantha, recordando as a las gentes la existenc ia del
vigsimotercer Tirthhkara jaina, que all consigui su liberacin
y desde all parti a Ja Siddhasil para nunca regresar.

2 . IMCKNKS J A I N A

Hay varias correspondencias muy similares entre la levenda cic

la ltima vida de Prsvantha y la biografa ele! Seor Buddha.
Adems, ciertas imgenes del Buddha, que lo muestran protegido
por una serpiente, apenas pueden distinguirse de Lis del Trth
.zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
kara (videyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
IV y V). Sin lugar a dudas, ambas religiones com
parten una tradicin comn. Los nacimientos de ambos salvadores
son muy parecielos; tambin lo son las ancdotas del maravilloso
conocimiento que posean cuando nios. Los augures predijeron a
ambos u n mismo futuro o como Cakravarn o como Redentor del
Mundo. Ambos crecieron como principes, pero a b a n d o n a r o n los
palacios de sus padres para irse al bosque con el propsito de dedi
carse a empresas similares de autorrealizacin asctica y, en los
episodios culminantes de estas biografas el logro ele la liberacin,
el ataque de Sriivara a Prsvantha corresponde al ele Mra, el dios
del deseo y de la muerte, contra el m e d i t a b u n d o Gutama S
kyamuni.
Porque, como dice la leyenda, cuando el f u t u r o Bucldha se hubo
sentado bajo el rbol llamado Bo, en el Lugar Inconmovible, el

168
 IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

dios cuyo nombre es Mra ("Muerte") y tambin Kma ("Deseo") 2I>

lo desafi, tratando de sacarlo de su estado de concentracin. Bajo
el aspecto de Kma, despleg ante el salvador m e d i t a b u n d o la
mayor distraccin del universo representada por tres diosas tenta
doras acompaadas de sus squitos y, cuando stas n o p r o d u j e r o n
el efecto acostumbrado, recurri a la terrible forma de Mra. Con
un poderoso ejrcito trat de aterrorizar y aun de matar al Buddha,
causando tormentas de viento, aguaceros, y arrojando rocas llamean
tes, armas, brasas, cenizas calientes, arena, barro hirviendo y final
mente u n a gran oscuridad, para acometerlo. Pero el f u t u r o Bud
dha permaneci inmvil. Al entrar en el mbito de su concentra
cin, los proyectiles se convertan en flores. Mra le arroj un filoso
disco, que se transform en un dosel florido. Entonces el dios cues
tion el derecho del Bienaventurado a sentarse all, bajo el Bo. en el
Lugar Inconmovible, ante lo cual el f u t u r o B u d d h a slo toc la
tierra con la p u n t a de los dedos de su mano derecha y la tierra tron,
atestigundolo: "Yo soy tu testigo!", tron la tierra con cien, con
mil, con cien mil rugidos. El ejrcito de Mra se dispers, y todos
los dioses de los cielos descendieron con guirnaldas, perfumes y otras
ofrendas en sus manos.
Esa noche, mientras del rbol Bo, b a j o el cual estaba sentado,
llovan flores rojas, en su primera vigilia el Salvador adquiri el
conocimiento de sus existencias previas; en la vigilia media logr
el ojo divino, y en la ltima la comprensin de los orgenes inter
dependientes. Ahora era el Buddha. Los diez mil mundos tem
blaron doce veces, hasta las costas del ocano. Banderas y gallardetes
brotaron en todas direcciones. Florecieron lotos en todos los rboles
y el sistema de los diez mil mundos fue como un ramo de flores que
giraba por el aire 21 .
Evidentemente esta victoria linal se parece mucho a la de Pr
svantha, salvo que la serpiente "Seor de la T i e r r a " an no ha
aparecido. En cambio, la Tierra misma defiende al hroe. Sin
embargo, la leyenda del Buddha prosigue relatando que el Bienaven
t u r a d o se sent con las piernas cruzadas durante siete das al pie
del fo, despus de esta hazaa, gozando la felicidad de la eman
cipacin, y luego fue hacia otro rbol, el banyan del Cabrero, don
de permaneci sentado durante otros siete das, y posteriormente
.se dirigi al rbol llamado Mucalinda. Ahora bien, Mucalinda era
el nombre de una gran serpiente, que motaba justamente en las
races de ese rbol. Mientras el Buddha experimentaba all la bien
aventuranza de la iluminacin, se oy intempestivamente un po
so Cf. supra, pgs. 121123.
'"l Jataha 1. 08. (Abreviado de la traduccin de Henry Clarke V a r e n ,
Huddhism in Translaiions, Harvard Oriental Series, voi. III, Cambridge, Mass.,
1922, pgs. 7683) . yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

169
J A l X l S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

deroso trueno,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sopl u n viento ro y la lluvia comenz a caer. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
Entonces Mucalinda, el rey serpiente, sali de su morada y, envol-
viendo el cuerpo del Bienaventurado siete veces con sus pliegues,
extendi su gran caperuza sobre su cabeza diciendo: "Que ni el fro
ni el calor, ni los mosquitos ni las moscas, ni el viento ni el sol, ni
los seores reptantes se acerquen al Bienaventurado!" Luego de sie-
te das, cuando Mucalinda supo que la tormenta se haba dispersado
y que las nubes haban desaparecido, desenroll su espiral del cuer-
po del Bienaventurado y, convirtindose en un joven, se present
ante l y con sus manos juntas en la frente le hizo reverencia 22.
No es posible reconstruir con precisin el vinculo que existe
entre las versiones jaina y budista. Ambas pueden haberse o r i g i n a d o
en el simple hecho de que, cuando los acaudalados miembros laicos
de ambas confesiones comenzaron a emplear artesanos para escul
pir imgenes de sus salvadores, los principales modelos de las nue
vas obras de arte tenan que provenir de prototipos indios ms
antiguos, entre los cuales los ms importantes eran los yaksa y los
naga, ejemplares del sabio ser sobrenatural, dotado de intuicin y
poder milagrosos, que haba figurado destacadamente en el culto
domstico de la India desde tiempos inmemoriales. El pueblo los
consideraba como genios protectores y dadores de prosperidad. Sus
formas aparecen en todas las puertas y en la mayora de los templos
locales. Los yaksa (espritus de la tierra y de la fertilidad) son re
presentados como robustas figuras de pie, de forma humana, en
tanto que los naga (los semihumanos genios serpentinos), aunque
generalmente tambin se los representa en forma humana, con fre
cuencia tienen la cabeza protegida por una gigantesca caperuza de
serpiente, como en la lmina III23. Cuando los artesanos que du
rante siglos haban estado proporcionando imgenes para satis
facer las necesidades generales del culto domstico indio aadieron
a su catlogo las figuras de ciertos salvadores sectarios, Prsva y
Buddha, basaron sus concepciones en las formas ms antiguas, y
algunas veces suprimieron, pero otras retuvieron, los sobrehumanos
atributos serpentinos. Estos signos caractersticos del ser sobrenatu
ral parecen haber proporcionado el modelo del halo budista de
pocas ms recientes {pide lm. X) ;y no es nada improbable que las
leyendas especiales de Dharanendra y Mucalinda tuvieran origen
como posteriores explicaciones de la combinacin d e las figuras de
la serpiente y el salvador, que encontramos en las imgenes jainistas
y budistas.

22 Maiavagga, primeras secciones, de la traduccin d e W a r r e n , op. cit.,

pigs. 8386.
23 Otras formas de naga son la serpiente, la serpiente d e cabeza mltiple,
y el torso h u m a n o cor. ^', de se* ente. Cf. Zimmer, Myths and Symbols iti
Indian Art and Civilizalion, pgs. "J y sigs.

170
 IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

La versin jainista de la leyenda es ms dramtica que la bu

dista, y concede a la serpiente un papel ms importante. Ms no
tables an son las imgenes jainistas de Prsvantha que lo represen
tan con dos serpientes que salen de sus hombros (vide lm. VI a):
esto apunta a alguna clase de conexin con el antiguo arte mesopo
tmico (vide lm. VI c) y sugiere la gran antigedad de los smbolos
incorporados al culto jaina. En el Cercano Oriente, a continuacin
del perodo de Zoroastro (primera parte del primer milenio a.C.),
cuando el panten persa fue sistematizado en trminos de poderes
buenos (celestes) contra poderes malignos (terrestres), la serpiente
qued clasificada entre estos ltimos. Como tal, la encontramos no
solo en la Biblia hebrea, en el papel de Satn, sino tambin en la
leyenda y el arte persas tardos con la figura del Dahhk, el gran ti
rano malvado del poema pico medieval Shhnmah del poeta per
sa FirdausI (1010 d.C.). En este ltimo papel, la figura presenta
forma humana con serpientes que brotan de sus hombros (vide lm.
VI b) 24, muy parecida a la de un hermano malo o terrible de Pr
svantha.
El primero de los veinticuatro Tlrthkara jaina, Rsabhantha,
que, segn la tradicin, vivi y ense en el ms remoto pasado pre
histrico, aparece en la lmina VII. Es una tpica imagen jaina del
santo perfecto, completamente desapegado de la esclavitud del mun
do porque est absolutamente purificado de los elementos de kar
man que tien y deforman nuestras vidas humanas normales. Esta
escultura pertenece al siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
o xn de nuestra .era y est tallada en
alabastro, material preferido para representar el estado de claridad
alcanzado por el Tlrthkara, pues sugiere muy bien la sublime
transparencia de un cuerpo purificado de la escoria de la materia
tangible. Mediante prolongadas penitencias y abstinencias, el santo
jaina se purga sistemticamente no solo de sus reacciones egostas
sino tambin de su naturaleza biolgica, y as se dice que su cuerpo
es "de admirable belleza y de una fragancia maravillosamente pura.
No se enferma ni transpira ni est sometido a las impurezas que re
sultan de la digestin" 25 . Es un cuerpo similar al de los dioses, que
no se alimentan de comida burda, ni sudan ni conocen la fatiga.
El aliento de los Tlrthkara es como la fragancia de los lirios

24 U n a f o r m a ms antigua de esta figura persa se conserva en la tradi

cin armenia, en la q u e Azhdahak ( = avstico Azhi Dahka > pahlavk Da
h a k persa m o d e r n o D a f r h k ) , el Dragn rey, es representado en f o r m a h u
m a n a con serpientes q u e le brotan de los hombros, Azhdahak es vencido por
Vahagn, as como el Ahi (o Vrtra) vdico por Indra, el Azhi Dahka avstico
p o r Atar (el dios Fuego, h i j o d e A h u r a M a z d a ) , y la Serpiente del J a r d n del
E d n por e l H i j o de Mara.
25 H e l m u t h von Glasenapp, Der Jainismus, eine indische Erlosungsreligion,
Berln, 1925, pg, 252.

171
]A 1N1SMO

acuticos; su sangre es blanca, como la leche fresca de la vaca. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

De aqu que tengan el tono del alabastro; no amarillo, rosado u
oscuro, como la gente por cuyas venas corre sangre roja. Y su carne
no tiene olor a carne.
T o d o esto est expresado por el material y la postura de esta
estatua jaina del primer salvador. La piedra es blanca como la leche
y brilla con un brillante resplandor de luz divina, mientras que la
rgida simetra y la completa inmovilidad de la postura le dan una
expresin de alejamiento espiritual. La manera preferida de repre
sentar un Tlrthkara es, si no est sentado en una postura de yoga,
de pie, en actitud de "desprenderse del cuerpo" (kyotsarga): rgido,
erecto e inmvil, con los brazos duros hacia abajo, las rodillas de
rechas y los dedos de los pies directamente hacia adelante. El ideal
fsico de este superhombre es comparable al de un len: pecho y
hombros poderosos, nada de caderas, leves nalgas felinas, un abdo
men alto como una columna y dedos largos y bien formdos, tanto
en las manos como en los pies. El pecho, ancho y suave de hombro
a hombro, muestra los efectos de prolongados ejercicios respirato
rios practicados segn las reglas del yoga. A este asceta se le da el
nombre de "hroe" (vira) porque ha conseguido la suprema victoria
humana; ste es el sentido del ttulo de Mahavlra, "el gran (mhat)
hroe (vira)", que le fue conferido al contemporneo de Buddha,
Vardhamna, el vigesimocuarto Tlrthkara. Al santo se lo llama
tambin Jia, el "vencedor", y a sus discpulos, por ende, jaina~ los
"seguidores (o hijos) del vencedor".
Antiguamente, los monjes jaina andaban completamente des
nudos, despojados de todas las marcas de casta y signos particulari
zadores que pertenecen a la esencia de las vestiduras indias y sim
bolizan la participacin de quien las usa en la trama de la esclavitud
humana. Ms tarde, en el perodo del Mahvra, muchos comen
zaron a usar un vestido blanco como una concesin a la decencia, y
se llamaron a s mismos svet'mbara, "aquellos cuya vestimenta (m
bara) es blanca (sveta)".
Esta vestidura denotaba su ideal de pureza alabastrina, de mo
do que no se apartaban mucho de la heroica costumbre de los con
servadores, que continuaron llamndose digmbara, "aquellos cuya
vestimenta (mbara) es el elemento que llena las cuatro regiones
del espacio (dis)"20. Por consiguiente, a los Tlrthkara, unas ve
26 En la poca d e la incursin de Alejandro Magno a travs del I n d o
(327326 a. C.) , los digmbara eran todava suficientemente numerosos como "pa
ra atraer la atencin de los griegos, q u e los llamaron gimnosofistas, "filsofos
desnudos", nombre sumamente adecuado. Continuaron floreciendo a la par d e
los svet'mbara hasta despus del ao 1000 de nuestra era, c u a n d o el gobierno
m u s u l m n los oblig a vestirse.
Nota del compilador. La opinin de Zmmer acerca de la relacin de los
"vestidos de espacio" con los "vestidos de blanco" difiere de la de los propios yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

172
 IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
ees se los pinta totalmente desnudos y otras vestidos de blanco. Rsa
bhantha, en el monumento de alabastro que hemos mencionado,
lleva una delgada tnica de seda que le cubre las caderas y las
piernas.
Pero un problema especial surge de la iconografa jaina como
resultado de la drstica pureza del ideal del Tirthhkara. Al es
cultor no se le permite perjudicar el sentido de su representacin
modificando de alguna manera el perfecto aislamiento de los seres
liberados, ajenos a toda particularidad. Las prstinas mnadas vi
tales deben ser representadas sin defectos. Entonces, cmo puede el
devoto distinguir a un "vencedor" de otro, si todos habiendo tras
cendido la esfera del cambio, el tiempo y la especificidad se pare
cen como gotas de agua? Para solucionar esta dificultad se recurri
aLsencillo expediente de proporcionar a cada imagen un emblema
que remite al nombre o bien a algn otro detalle distintivo de la
leyenda del Tirthhkara correspondiente. Por esta razn la estatua
de Rsbhantha cuyo nombre significa literalmente "Seor (natha)
toro (rsabha)" muestra un pequeo zeb macho bajo los pies del
salvador. Por efecto de esta yuxtaposicin, en dramtico contraste
con estas figuras acompaantes que recuerdan el mundo y la vida
abandonada por el Tirthhkara, se destaca el majestuoso desapego
de la figura perfecta, equilibrada y absolutamente independiente
del santo en su triunfante aislamiento. La imagen del liberado no
parece ni animada ni inanimada, sino penetrada de una extraa
calma intemporal. Es humana por sus rasgos y su forma, pero in
humana como u n tmpano; y as expresa perfectamente la idea de
haberse retirado con xito de la ronda de la vida y de la muerte,
de los cuidados personales, del destino individual, los deseos, los
sufrimientos y los sucesos en general. Como una columna de algu
na sustancia supraterrena, el Tirthkara, el "autor del cruce", el
que abre camino cruzando el ro del tiempo, marchando hacia la
liberacin y bienaventuranza finales de la otra orilla, se yergue
olmpicamente inmvil, absolutamente despreocupado por las mul
titudes de jubilosos devotos que se apian a sus pies.
En rvana Bejgola, en el distrito de Hsan, Maisr, hay una
figura colosal (vide lm. VIH) de esta clase, erigida alrededor del
sveta'mbara, q u e se estiman representantes de la prctica jaina original y con
sideran que u n cisma en el ao 83 de la era cristiana dio origen a los digm
bara. Sin embargo, los testimonios griegos tienden a confirmar la existencia
de gimnosofistas p o r lo menos desde el siglo iv a. C. y prestan apoyo a la
pretensin de los digmbara, segn la cual son ellos quienes h a n conservado
la prctica ms antigua. Segn la tesis digmbara sobre el cisma, en tiempos
de B h a d r a b h u , octavo sucesor de Mahvra, surgi u n a secta de principios
relajados, que e n el a o 80 de nuestra era se convirti en la actual comunidad
de los sveta'mbara (cf. H e r m a n n Jacobi, "Digambaras", en Hastings, Encyclopae
dia of Religin and Ethics, vol. IV, pg. 704) .

173
JAIN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ao 983 de nuestra era por Cmundarya, ministro del rey

Rjamalla, de la dinasta Ganga. Est tallada en una aguja rocosa
vertical, prodigioso monolito que se alza sobre una colina a ms de
cien metros sobre el nivel de la ciudad. La imagen mide unos dieci
nueve metros de alto y tiene algo ms de cuatro de dimetro en las
caderas; es, pues, una de las mayores esculturas del mundo que se
mantienen en su posicin sin soportes. Los pies descansan sobre una
plataforma baja. Unas vides que trepan por el cuerpo del salva
dor aluden a un episodio de la vida de Gmmata (tambin llamado
Bah'bali, "brazo fuerte"), del primer Tirth&hkam, Rsbhantha.
Se dice que se pas un ao sin moverse en esta postura de yoga.
Las vides crecieron cubrindole los brazos y los hombros; alrededor
de sus pies nacieron hormigueros; pero l segua como un rbol o
una roca en el desierto. Hasta hoy, toda la superficie de la estatua
es ungida cada veinticinco aos con manteca derretida, por lo cual
se mantiene limpia y parece nueva.
Segn una leyenda, esta imagen se remonta hasta una fecha
muy anterior al ao 983 de nuestra era, pero haba sido olvidada
durante siglos porque nadie saba dnde estaba. De acuerdo con
esta tradicin, la estatua fue erigida por Bhrata, que fue el primero
de los mticos Cakravartin de la I n d i a 2 7 ; Ra'vana, el fabuloso cau
dillo de los demonios de Ceiln, le rindi culto y, cuando los hom
bres la olvidaron, qued cubierta de tierra. La vieja leyenda nos
dice que Cmundarya, informado por un mercader viajero acerca
de la existencia de la estatua, hizo u n viaje al lugar sagrado con su
madre y algunos compaeros. Al llegar el grupo, u n a divinidad te
rrena femenina, la yksinl Kusmndi que haba sido servidora del
Tlrthkara Aristanemi se manifest yseal el sitio oculto. En
tonces Cmundarya, con una flecha de oro, abri la colina y pudo
verse la colosal figura. La tierra fue apartada y se trajeron artesanos
para que limpiaran y restauraran la imagen 2 8 .

2r Para la leyenda del nacimiento de Bhrata, vase la famosa pieza tea

tral de Klidsa, Sakntala (trad. inglesa en "Everyman's Librar)'", n? 629).
Bhrata era el antepasado de los clanes del Mahabh'rata. A la India como pas
se lo llama Bh'rata ("descendiente de B h r a t a " ) , y lo mismo a sus habitantes.
28 Glasenapp, op. cit., pgs. 392393. Segn otra leyenda (tambin reco
gida por Glassenapp), Cmundarya mand hacer esta imagen segn u n modelo
invisible de Bhrata, sito en Potanapura.
Hay u n a estatua de Gmmata, de seis metros de alto, sobre u n a colina a
25 km al sudoeste de la ciudad de Maisr. Otra fue erigida en 1432 por el zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
principe Virapijdya de K'rkala, en Knada [Knara] meridional, Madr's. Y
en 1604, en el mismo distrito, en Vanur (Yenur), u n a tercera, de ms d e once
metros de alto, f u e levantada por Timma i Raja, q u e p u e d e haber sido descen
diente de Cmundarya. Algunas de estas figuras, segn la tradicin, nacieron
sin esfuerzo humano. Otras fueron hechas por los santos d e las antiguas leyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

174
 IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

Los emblemas de los Tirthhkara son los siguientes: 1. ^Lsabha,

un toro; 2. jita, u n elefante; 3. mbhava, un caballo; 4. Abhinn
dana, un mono; 5.Smati, una garza; 6. Padmaprabha, un loto rojo;
7. Suprsva, una cruz gamada; 8. Candraprabha, una luna; 9. Su
vidhi, un delfn; .10. Stala, el signo llamado srivatsa en el pecho;
11. reymsa, un rinoceronte; 12. Vsupjya, un bfalo; 13. Vma
la, un cerdo; 14. Ananta, un halcn; 15. Dharma, u n rayo; 16.
nti, un antlope; 17. Kunthu, una cabra; 18. Ara, un diagrama
llamado nandyavarta, 19. Malli, una jarra; 20. Svrata, una tortuga;
21. Nami, un loto azul; 22. Aristanemi, una caracola 2 9 ; 23. Prva,
una serpiente; 24. Mahvra, un len. La posicin erecta en la que
generalmente se encuentran posee una caracterstica rigidez de ma
rioneta, que se debe y alude al hecho de estar ntimamente absortos.
A esta postura se la llama "desprendimiento del cuerpo" (kayot
sarga).
El modelado evita los detalles, pero no es chato ni incorpreo;
el salvador carece de peso y en l no palpita la vida ni hay promesa
de placeres, pero, con todo, es un cuerpo, una realidad etrea por
cuyas venas corre leche en lugar de sangre. Entre los brazos y el
tronco, y entre las piernas, se dejan espacios vacos para destacar
el esplndido aislamiento de la figura sobrenatural. No hay un con
torno de contraste ni rasgos individuales interesantes ni u n perfil
que sedestaque, sino una mstica serenidad, una calma annima, que
ni siquiera se nos invita a compartir. El desnudo est tan aleja
do de la sensualidad como las estrellas o la nuda roca. En el arte
indio, el desnudo no tiene por finalidad sugerir un encanto sensi
ble (como las imgenes griegas de ninfas y Afroditas) ni un ideal
de perfecta hombra corporal y espiritual, desarrollada en las com
petencias deportivas (como en las estatuas griegas de jvenes atletas
triunfadores en los juegos sagrados de Olimpia y de otras partes).
El desnudo de las diosas indias es el de la frtil e indiferente Madre
Tierra, mientras que el de los rgidos Trthkara es etreo. Hecha
de alguna sustancia que no deriva del ciclo vital ni se relaciona con
l, la verdadera estatua jaina "vestida de cielo" (digmbara) expresa
el perfecto aislamiento del que se ha despojado de todos los vnculos.
Es u n absoluto que "permanece en s mismo", un desapego extrao y
perfecto, un desnudo majestuosamente fro en su ptrea sencillez,
rgidos contornos y abstraccin.

yendas y luego, como el coloso de Cmuijdarya, segn se h a dicho antes, fueron

redescubiertas milagrosamente.
29 Aristanemi, o Nemintha, el predecesor inmediato, de PrSva,, est em
parentado, en su biografa semilegendaria, con Krsoa, el profeta de la Bh
gavadGit hind. Krsna pertenece al perodo pico del Mahbh'rata, q u e se
ala la terminacin de la poca feudal aria (cf. supra, pg. 62, nota del
compilador).

175
JAI MISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La forma de la imagen del Tlrthkara es como una burbuja:

a primera vista su actitud inexpresiva parece un poco primitiva
sencillamente parada sobre sus dos piernas, pero en realidad es
un trabajo muy consciente y bastante complicado, pues evita todos
los rasgos dinmicos, exuberantes y triunfadores del arte hind
contemporneo 30 tal como lo representan las maravillosas y vitales
esculturas de Elr, Bdml y otros lugares. El santo y el artista
jaina ignoran deliberadamente la sin tregua vitalidad de los dioses
hindes y de su mstico despliegue csmico, como si protestaran con
tra ello. El transparente silencio de alabastro revea la gran doc
trina que abre paso hacia el ms all: el camino jaina para escapar
de la universal multiplicidad de tentaciones e ilusiones 31 .
Es importante tener en cuenta que los Tlrthkara y sus im
genes pertenecen a una esfera totalmente diferente de la de los
cultos ortodoxos hindes. Los dioses hindes, que moran en los
cielos trascendidos por Prsvantha, todava pueden ser alcanzados
por la plegaria humana, mientras que la suprema liberacin logra
da por los Tlrthkara los coloca ms all de toda solicitud terrena.
No es posible sacarlos jams de su eterno aislamiento. Superfi
cialmente, su culto puede parecerse al de las divinidades hindes
que no solo se dignan prestar atencin a las plegarias humanas
sino que hasta condescienden a bajar a las inanimadas imgenes de
los templos como si fueran su trono o asiento (pitha)%~ en res
puesta a ritos consagratorios que los conjuran o invitan. En efecto,
los jaina guardan profundo respeto a las estatuas de sus Tlrthkara
y cuentan leyendas acerca de su milagroso origen. Sin embargo, no
tienen una actitud de culto. La historia que vamos a narrar refe
rente al Seor Priva en su penltima vida terrena da la clave del
carcter especial de la actitud jaina.
Como se recordar, el nombre del salvador era el de rey nan

30 Para ejemplos de arte h i n d y budista, vanse las lminas I, II, III, IV,
IX, X, XI, XII.
31 Por otra parte los jaina, al construir sus templos, generalmente seguan
la tradicin estructural de las sectas hindes. Los templos j a i n a de R j p u t n a
y G u j a r t pertenecen al mismo perodo al q u e debemos los magnficos monu
m e n t o s hindes d e la India superior, construidos j u s t a m e n t e antes de las in
vasiones musulmanas de los sigloszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
al x m de nuestra era. En esa poca, los
reyes Ganga erigieron los templos sikhara ("torres") de Orls, y se construyeron
e n K h a j u r h o los templos en forma de torre. La fase jaina d e este rico perodo
comienza con las estructuras de Plitna (960 de nuestra e r a ) y se cierra con
el templo T e j a h p l a en el Monte b (1232 despus d e C r i s t o ) . Dos notables
monumentos son el templo de Vmala Sha en el monte b (ca. 1032) y el
templo situado en Dabhoi, ambos en G u j a r t (ca. 1254). Cf. Ananda K. Coo
maraswamy, History of Indian and Indonesian Art.
32 Cf. infra, pgs. 279454.

176
 IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

dakumra 33. Despus de derrotar a los gobernantes de las naciones

vecinas y hacerse Cakravart'tn, su ministro le sugiri la convenien
cia de celebrar una ceremonia religiosa en honor del Tirthhkara
Aristanemi; pero, cuando el rey entr al templo a rendir culto, fue
asaltado por una duda. "De qu sirve pens inclinarse ante una
imagen, si las.imgenes son inconscientes?" Pero en ese momento
haba en el templo un santo llamado Vipulamati, que le disip la
duda. "La imagen dijo al rey afecta la mente. Si ponemos u n a
flor roja ante un vidrio, el vidrio ser rojo; si ponemos una flor azul
oscuro, el vidrio ser azul oscuro. Del mismo modo, la mente cam
bia segn la presencia de la imagen. Contemplando la forma del
desapasionado Seor en u n templo jaina, la mente automtica
mente secolma de un sentimiento de renunciamiento, mientras que, al
ver una cortesana, se inquieta. Nadie puede mirar la forma pacfica
y absoluta del Seor sin reconocer sus nobles cualidades, y esta
influencia cobra ms fuerza si uno rinde culto. La mente se puri
fica al instante y si se tiene la mente jiuta, ya estamos en camino
hacia la bienaventuranza final."
El sabio Vipulamati ilustr esta leccin que dio al rey con una
metfora que guarda analoga con muchas otras de las diversas
tradiciones de la India, tanto jaina como no jaina. "En cierta ciu
dad le dijo haba una hermosa cortesana que muri, y su cuerpo
fue llevado a la pira funeraria. U n hombre licencioso que acertaba
a pasar por el lugar mir su belleza y pens cun afortunado hu
biera sido si al menos una vez en su vida hubiera tenido oportuni
dad de gozarla. Simultneamente un perro que andaba por all, al
ver que echaban el cuerpo al fuego, pens qu sabrosas comidas
habra podido hacerse con l si no hubieran decidido desperdiciarlo
arrojndolo a las llamas. Pero u n santo, tambin presente, pens
cun lamentable era que alguien dotado de semejante cuerpo no
lo hubiera aprovechado practicando los difciles ejercicios del yoga.
"Haba un solo cadver en ese lugar prosigui Vipulamati
pero produca tres clases de sentimientos en tres testigos diferentes.
Porque las cosas externas producen efectos segn la naturaleza y
la pureza de la mente. La mente concluy se purifica con la con
templacin y el culto de los Tirthhkara. Por tanto, las imgenes
d e los Tirthhkara nos capacitan para gozar de los placeres del cie
lo despus d e la muerte y hasta pueden preparar nuestra mente
para la experiencia del nirvana."

33 Cf. s u p r a , pg. 160. Vase tambin 151, nota 1.

177
JAIN1SMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

3. LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

El jainismo niega la autoridad de los Veda y las tradiciones or

todoxas del hinduismo. Por esta razn se lo considera como una de
las religiones heterodoxas de la India. No deriva de fuentes ario
brahmnicas, sino que refleja una cosmologa y una antropologa
mucho ms antiguas, de las clases superiores del noroeste de la In
dia prearia, con arraigo en el mismo subsuelo de arcaicas especula
ciones metafsicas que el Yoga, el Skhya y el budismo, q u e consti
tuyen los otros sistemas indios ROvdicos 34. La invasin aria, que
domin las provincias noroccidentales y norcentrales del subconti
nente en el segundo milenio a.C., no extendi todo el peso de su
impacto ms all de la parte media del valle del Ganges y, por lo
tanto, no toda la nobleza prearia de los estados del noreste fue ba
rrida de sus tronos. Muchas familias sobrevivieron y, cuando las di
nastas de la raza invasora comenzaron a mostrar sntomas de agota
miento, los vstagos de los primitivos linajes nativos fueron capaces
de imponerse nuevamente.
Candragupta el Maurya, por ejemplo 35, provena de una fami
lia de esta clase. Lo mismo el Buddha. Iksvku, el mtico antepa
sado de la legendaria dinasta solar a la que perteneca Rama,
hroe del Rama'yana, lleva un nombre que seala ms el mundo de
las plantas tropicales de la India que las estepas de donde descen
dieron los invasores, pues ikpjaku significa "caa de azcar" y su
giere un ambiente de totemismo vegetal aborigen. A u n Krsna, la en
carnacin divina celebrada en el Mahabh'rata, cuya sntesis de en
seanzas arias y prearias se halla resumida en la Bhvagad Glta'iG,
no naci de linaje brahmnico sino ksdtriya del clan Hari, al
que van asociadas ideas nada ortodoxas. La religin de Krsna com
prende muchos elementos que originariamente no formaban parte
del sistema intelectual vdico; y Krsna, en la clebre leyenda que lo
representa levantando el monte Govardhan, aparece desafiando a
Indra, el rey de los dioses vdicoarios, y hasta humillndolo 3 7 .
Adems, el padre de Krsna, Vasudeva, era hermano del padre del
vigsimo segundo Tlrthkara jaina, el Seor Aristanemi y, por lo
tanto, su conversin a la comunidad ortodoxa tiene que haber sido
reciente.
Como veremos en los captulos siguientes, la historia de la filo

31 Cf. supra, pg. 58, la nota del compilador, y Apndice B. El Yoga, el

Skhya y el budismo sern tratados ms adelante, infra, cap. II y IV.
35 Cf. supra, pg. 41.
30 T r a t a d o infra, pgs. 299322.
37 Sister Nivdit y Ananda K. Coomaraswamy, Myths of the Hindus and
Uuddhists, Nueva York, 1914, pgs. 230232.

178
 LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

sofa india se caracteriza sobre todo por una serie de crisis de in

teraccin entre el estilo de pensamiento y de experiencia espiritual
de los invasores vdicoarios y el estilo primitivo dravdico no ario.
Los brahmanes fueron los principales representantes del primer es
tilo, en tanto que el otro fue conservado y finalmente impuesto por
las casas reales sobrevivientes de la poblacin india nativa, de pre
arios de piel oscura. El jainismo conserva la estructura dravdica
con mayor pureza que las otras grandes tradiciones indias y, en
consecuencia, es una manifestacin directa, comparativamente sen
cilla, clara y simple, del dualismo pesimista en el que reposa no
solo el pensamiento del Shkhya, del Yoga y del budismo primitivo,
sino tambin gran parte de los argumentos de las Upnisad, e in
clusive el denominado "no dualismo" del Veddnta; por estas razo
nes, en este captulo nos ocuparegips primeramente de l, y luego,
en el captulo VII, pasaremos a los sistemas, muy afines, del Sakhya
y del Yoga. El captulo VIII ser dedicado al majestuoso desarrollo
brahmnico, que constituye la lnea principal de la ortodoxia hin
d y que es la columna vertebral de la vida y del saber de la India,
en tanto que el budismo ser discutido en el captulo IX, primero
como una vigorosa y demoledora protesta contra la supremaca de
los brahmanes, pero finalmente como una enseanza no muy distinta
de la que imparten las escuelas brahmnicas ortodoxas. Finalmente,
en el captulo X, presentaremos y researemos brevemente el tema
del Tantra, que es una aplicacin psicolgica, sumamente compli
cada, de los principios de la sntesis ariodravdica, que configur a
las filosofas y prcticas budistas y brahmnicas en la poca me
dieval y que hasta hoy inspira no solo la totalidad de la vida re
ligiosa de la India sino tambin,gran parte de las enseanzas po
pulares y esotricas de las grandes naciones budistas: Tibet, China,
Corea y Japn.
Pero volvamos a los Tirthhkara. Como dijimos, representan
lo ms vividamente posible la victoria, destructora de la vida, del
principio trascendente sobre las fuerzas de la carne. Prva, y los
otros colosos, cuyas altas formas talladas en alabastro apuntan al
cielo como flechas, se liberaron de las esferas de los temores y de
seos humanos pasando a un reino alejado de las condiciones, vic
torias y vicisitude^del tiempo. Erguidos en la posicin de "des
prenderse del cuerpo", o sentados en la recogida "postura del loto",
propia del yogin concentrado, representan un ideal en verdad muy
diferente del tonante ideal vdico que afirma el mundo segn la
frmula de "morir en torno al Poder sagrado" 3S .
Veintids de estos Tirthhkara jaina, negadores de la vida, per
tenecen a la antigua y semimtica Dinasta Solar, de la cal se
considera q u e descendi el salvador hind Rma, y que por su am
as Cf. s u p r a , pgs. 6369. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

m
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

biente est lejos de ser aria, mientras que los otros dos pertenecen
al clan Hari, la familia de Krsna, el hroe popular de piel azul
negra. Todas estas figuras, Krsna, Rama y los Tirthhkara, repre
sentan el resurgimiento de una concepcin del mundo totalmente
distinta de la de los triunfantes pastores de ganado y jinetes belico
sos que haban entrado en la India desde las llanuras transhimala
yas y cuya forma de vida se haba impuesto durante casi mil aos
a todos los que la haban enfrentado. Los Veda, como los himnos
homricos de los griegos, fueron productos de una conciencia de
dicada a la accin, mientras que las figuras de los Tirthhkara se
destacan como las expresiones ms notables de todo el arte repre
sentativo del ideal que niega el mundo y rechaza absolutamente
los atractivos de la vida. No encontramos aqu el dominio de las
fuerzascsmicas puestas al servicio de la voluntad humana, sino, por
el contrario, la implacable trituracin de las fuerzas csmicas, tanto
las del universo externo como las que palpitan en el torrente de
la sangre.
Prva, el vigesimotercer Tirthhkara, es el primero de una lar
ga serie que podemos encuadrar en un marco histrico; Aristanemi
que lo precedi inmediatamente, y cuyo hermano, Vasudeva, fue
padre de Krsna, el popular salvador hind es apenas perceptible.
Y an as, hasta en la biografa de Prva el elemento legendario
es tan fuerte que nos cuesta sentir la presencia de u n ser humano
realmente vivo y animado. La situacin es diferente, sin embargo,
en el caso del ltimo Tirthhkara, Vardhamna Mahvra, porque
ste vivi y ense en la poca, comparativamente bien documen
tada, del Buddha. Lo podemos imaginar fcilmente movindose
entre los innumerable monjes y maestros de esa poca de fermento
intelectual. T a n t o los textos budistas como los jaina nos permiten
captar reflejos de su presencia e influjo.
Como todos los Tirthhkara anteriores y como su contempo
rneo el Buddha, Mahvra tampoco era de ascendencia aria ni te
na el menor parentesco con los semidivinos videntes, sabios, can
tores y magos, antepasados de las familias brahmnicas y fuentes
de la tradicional sabidura vdica ortodoxa. Era u n kstriya del
clan Jta (por lo que se lo llamaba Jtaputra, "hijo de
J t a " ) , haba nacido en Kundagrma 39 (kunda, "agujero practi
cado en el suelo para almacenar agua"; grama, "aldea"), suburbio
de la floreciente ciudad de Vail (la moderna Basarh, a unos cua
renta kilmetros al norte de Patna, en la provincia nororiental de
Bihr), ysus padres, Siddhrta y Trisl, eran ya piadosos jaina, de
votos del Seor Prva. Mahvra fue su segundo hijo, y sus padres

88 Ciudad gobernada por caudillos feudales indios, conocidos tambin por

los antiguos documentos budistas relativos al itinerario d e l B u d d h a (c. Maha
parinibbanasuttanta).yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

180
 LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
le pusieron el nombre de Vardhamna, que significa "crecimiento,
aumento". A su debido tiempo se cas con una joven que sus pa
dres le haban elegido, Yaod, que le dio una hija, Anojj. Cuando
sus padres murieron, Mahvra tena treinta aos; habiendo tomado
la direccin de la familia su hermano mayor, Nandivrdhana, Var
dhamna le solicit permiso para llevar a cabo su resolucin de
hacerse monje, y su hermano le permiti cumplir el proyecto por
tanto tiempo acariciado. Las autoridades monsticas tambin apro
baron su peticin, e ingres en la Orden cumpliendo los usuales
ritos jaina.
Luego vinieron doce aos de severas mortificaciones. Despus
de trece meses descart sus ropas y al final de una larga y dura prue
ba alcanz el estado de "aislamiento e integracin"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
(kvala), que
implica la omnisciencia y la liberacin con respecto a toda esclavitud
terrena, correspondiente a la "iluminacin" (bodhi) de los Buddha.
Mahvra vivi en la tierra cuarenta y dos aos ms, predicando
universalmente la doctrina e instruyendo a sus once discpulos prin
cipales, llamados ganadhara, "cuidadores de la multitud (de los se
guidores)". Cuando muri en Pv, logrando as la liberacin final
(nirvana), tena setenta y dos aos de edad. La secta svet'mbara
sita esta fecha en el ao 527 a.C., como comienzo de su era; los
digmbara la colocan en 509, y los investigadores modernos alrede
dor de 480, pues Mahvir falleci slo unos aos antes que el
Buddha 40 .
Un dilogo que se conserva entre las sagradas escrituras de la
secta svet'mbara41 afirma que las enseanzas de Prsva y de
Mahvra son esencialmente las mismas. Kei, adherente de Prva,
hace preguntas a SudharmaGutama, uno de los discpulos del
maestro ms joven, Mahvra, y todas sus preguntas reciben res
puestas que le parecen errneas. Finalmente Mahvra lo apremia
dicindole: "Segn Prvantha los Grandes Votos son en nmero
de cuatro; por qu, entonces, Vardhamna dijo que eran cinco?"
A lo cual Gutama contest: "Prvantha comprendi el espritu
de su poca y se dio cuenta de que a la gente de su tiempo le con
vena una enumeracin de cuatro Grandes Votos; Mahvra pre
sent los mismos cuatro votos como si fueran cinco a fin de que la
doctrina jaina fuera ms aceptable a la gente de su tiempo. No hay
diferencia esencial en las enseanzas de ambos Tlrthkara".
El quinto voto, que Kei, adherente de la enseanza de Prsva,
ahora pona e n cuestin, era el que se refera a las ropas y que ha
ba producido el cisma, pues implicaba una serie de revisiones de

40 Esta biografa se basa en el relato que da Jacobi, en el artculo "Jai

nism", en Hastings, Encyclopaedia of Religin and Ethics, vol. VII, pgs. 466467.
41 Uttaradhyyana Stra 23 (Sacred Books of the East, vol. XLV, pgs. 119
y sigs.). La autenticidad d e este texto es negada por los digmbara.

181
JAIN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

actitud y de conducta. Los conservadores no solo insistan en per

manecer "vestidos de cielo", sino que tambin rechazaban todas las
dems reformas de Mahvra. Por ejemplo, Mahvra permita que
las mujeres profesaran votos de ascetismo, en tanto que en la secta
"vestida de cielo" se les prohiba hacerlo y tenan que esperar una
posterior encarnacin masculina. Sin embargo, es verdad que Ma
hvra no predic nada absolutamente nuevo; solo modific y des
arroll lo que Prvantha ya haba enseado, y que a su vez se
guramente haba sido enseado por muchos santos y sabios de pocas
anteriores 4 2 .
Las escrituras de los jaina mencionan como contemporneos
de Mahvra a los mismos reyes del noreste de la India que segn
fuentes budistas reinaron durante la vida del Buddha. Los textos
cannicos de los budistas, que datan de los primeros siglos a.C.,
mencionan frecuentemente a los jaina bajo su antiguo nombre de
nirgrantha 43 , "sin nudo, lazo o atadura", es decir, "los desatados",
y se refieren a ellos como si constituyeran una secta rival, pero en
ninguna parte se los considera como de reciente fundacin. A su
jefe lo llaman Jtaputra Vardhamna, ("Vardhmana, hijo del
clan Jta"), Mahvra (el "Gran Hroe"), y Jia (el "Vencedor"),
y, en contraste con el Buddha, nunca se lo presenta como discpulo
de maestros cuyas doctrinas no le satisficieron. Mahvra permane
ci fiel a la tradicin en que haba nacido y que abraz plenamente
cuando se hizo monje jaina. Al alcanzar la meta suprema perse
guida por esta tradicin proeza muy rara, no la refut sino que
conquist nueva fama para el viejo camino.
42 Nota del editor: Quiz el lector tenga dificultades para seguir la argu
mentacin de Zimmer, pues en el texto al cual se refiere (Uttarddhydyana
Stra 23.29), la afirmacin acerca de las ropas es precisamente lo contrario de
lo que podra esperarse. Dice: "La ley enseada por Vardhamna prohibe usar
ropas, pero la del gran sabio Prsva permite una prenda inferior y otra supe,
rior." Confieso que no s cmo Zimmer haba pensado tratar esta contradic
cin, pues no h a dejado notas al respecto, y no recuerdo haber discutido con
l este punto. Sus originales sobre esta parte de la historia del jainismo han
quedado incompletos. Sin embargo, como subraya el hecho de que "la auten
ticidad de este texto es negada por los digmbara" (vase la nota s u p r a ) , puede
ser q u e se.propusiera sugerir que los sveta'mbara invirtieron la situacin hist
rica para dar a sus costumbres el prestigio del maestro ms antiguo. Esto dara
a los digmbara la apariencia de seguir u n a regla posterior y meramente tem
poraria, cuando en realidad, segn su tesis, eran los svet'mbara quienes re
presentaban la forma ms reciente. Como se ha observado m s arriba (pg. 172,
eri la' nota del compilador), Zimmer se adhiere a la versin digmbara de la
secuencia histrica de las modas de los "vestidos de cielo" y de los "vestidos
de blanco".
43 Nirgrantha es palabra snscrita; la voz pli, en los textos budistas, es
Nigantha.

182
 LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

Tambin en contraste con el Buddha, nunca se dice que la ilu

minacin de Mahvra le permitiera comprender un nuevo princi
pio filosfico o le proporcionara algn conocimiento especial que
no fuera familiar a su poca. No fue el fundador de una nueva co
munidad asctica sino el reformador de una comunidad antigua.
No ense una doctrina nueva; solo se dice que en el momento
de su iluminacin adquiri el conocimiento perfecto de algo que
tanto l como su comunidad ya conocan imperfecta y parcialmente.
Se limit a entrar en un orden preexistente clesde haca mucho tiem
po y unos doce aos ms tarde alcanz la realizacin. De este modo
cumpli plenamente lo que haba sido prometido, lo que su tradi
cin siempre haba indicado como ltima instancia de su sagrada,
detallada y compleja representacin religiosa de la naturaleza del
hombre y del universo.
Por consiguiente, los documentos histricos budistas parecen
abonar la tesis jaina tradicional de que Mahvra fue el ltimo no
el primero, como han afirmado hasta hace poco, con insistencia,
los eruditos occidentales de los jaina "Autores del cruce del to
rrente del renacimiento a la otra orilla". Y, como hemos visto, hay
buenas razones para conceder que el "Autor del cruce" que le pre
cedi, Prvantha, puede haber sido un personaje histrico real.
Pero antes de Prvantha est Aristanemi (o Nemintha), el
vigsimo segundo Tirthhkara de la actual fase "descendente" (ava
srpint) del ciclo universal del tiempo csmico 44 , cuyo emblema dis
tintivo es el clarn de guerra hind la caracola, y cuyo color
iconogrfico es el negro 45 . Su existencia no est probada por docu
mentos histricos ricos, pero se refleja en narraciones legendarias
que lo relacionan con los hroes del perodo feudal de la caballera
indoaria descrito en el Mahbharata y en la leyenda de Krsna. Se
dice que era primo hermano de Krsna; su padre, Samudravjaya
("Conquistador de toda la tierra, hasta las costas de los ocanos"), ha
ba sido hermano del padre de Krsna,Vasudeva. Por ser heterodoxo 4 0 ,
el ciclo hind de Krsna lo pasa por alto. Este ciclo, a pesar de que
tambin presenta rasgos heterodoxos, ha sido incorporado al gran
corpus de leyendas ortodoxas; pero los jaina pretenden que Nemin

44 El ciclo del tiempo gira continuamente, segn los jaina. El actual pe

rodo "descendente" (avasrpini) fue precedido y ser seguido por u n o "as
c e n d e n t e " ( u l s r p i n i ) . Srpinl sugiere el movimiento reptante de u n a "ser
p i e n t e " (sarpin); ava significa "abajo", y ut quiere decir "arriba". El ciclo
s e r p e n t i n o del t i e m p o ( la serpiente q u e envuelve al m u n d o , mordindose su
p r o p i a cola) seguir dando vueltas siempre, a travs de estos perodos "ascen
d e n t e s " y "descendentes".
43 As c o m o cada Tirthhkara tiene un emblema distintivo (cf. supra,
pg. 175), as t a m b i n tiene u n color. El de Mahvra, cuyo animal es el len,
es clorado; el d e Prsvantha, azul (cf. Jacobi, loe. cit., pg. 406).
te Cf. s u p r a , pg. 58, la nota del compilador.

183
JAIN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tha fue muy superior a Krsna, tanto por sus hazaas fsicas como
por sus realizaciones intelectuales. Su disposicin amable y modesta,
as como su rechazo del l u j o y la adopcin de la vida asctica, lo pin
tan como exacto reverso de Krsna. Su nombre completo, Aristanemi,
es un epteto de la rueda solar y del carro solar, "cuya llanta (nemi)
est indemne (arista) = es indestructible"; lo cual sugiere que per
teneca a la antigua dinasta solar 4 7 .
Con este Ttrthkara, la tradicin jaina pasa los lmites de la
historia documental para internarse en el terreno del pasado mi
tolgico. Pero de aqu no se desprende que el historiador tenga
derecho a afirmar que ningn gran renovador y maestro de la
religin jaina quiz llamado Aristanemi precedi a Prsvantha.
Lo que ocurre es que no estamos en condiciones de saber hasta
dnde debe permitirse que la imaginacin se remonte siguiendo
la lnea de los Tirthkara. Pero evidentemente las fechas asigna
das por la tradicin jaina deben rechazarse tan pronto como vaya
mos ms all de Prsvantha, porque se dice que Aristanemi vivi
ochenta y cuatro mil aos antes que Prsvantha, lo cual nos lle
vara al paleoltico inferior, en tanto que del Tirthkara prece
dente, Nami (cuyo emblema es el loto azul y cuyo color es el del
oro), se cuenta que muri cincuenta mil aos antes que Aristanemi,
es decir,en la poca eoltica; a Svrata, el vigsimo (cuyo animal es
la tortuga y cuyo color es el negro) se le fija una fecha anterior en
un milln y cien mil aos. Y con Malli, el decimonono (cuyo em
blema es una jarra y cuyo color es el azul) ya nos internamos en
las eras geolgicas prehumanas, mientras que Ara, Kunthu, nti,
Dharma, Ananta, Vmala y otros nos transportan a u n ms all de
los clculos geolgicos.
Esta larga serie de salvadores semimitolgicos, que se prolonga
hacia el pasado, poca tras poca, cada uno de los cuales ilumina
el mundo de acuerdo con las exigencias de su tiempo, pero adhi
rindose estrictamente a la doctrina nica, tiende a afianzar la
creencia de que la religin jaina es eterna. Una y otra vez ha
sido revelada y renovada, en cada una de las edades indefinida
mente sucesivas, no solo por los veinticuatro Ttrthkara de la
actual serie "descendente", sino por un nmero infinito de mun
dos sin trmino. La duracin de la vida y la estatura de los
Tirthkara mismos en las fases ms favorables de los ciclos que
se repiten eternamente (los primeros perodos de las series descen
dentes y los ltimos de las series ascendentes) son fabulosamente
grandes; en efecto, en los buenos tiempos de antao las dimensiones
fsicas del hombre, as como su fuerza y su virtud, eran mucho
mayores de las que hoy se conocen. Por est razn, las imgenes
de los Tirthkara son colosales. Las proporciones enanas de los

47 Cf. supra, pg. 92. miTSRONIDCA

m
 LAS CUALIDADES ) LA ATU' A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

hombres yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
hroes de pocas inferiores son resultado y reflejo de
la disminucin de su valor moral. Hoy ya no somos gigantes; en
realidad, somos tan pequeos, fsica y espiritualmente, que la re
ligin de los jaina se ha tornado demasiado difcil, y en este ciclo
no habr mszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tirthkara. Adems, a medida que se aproxime
el momento en que ha de concluir nuestra actual poca descendente,
la escala de la humanidad decaer aun ms, la religin de los
jaina desaparecer, y finalmente la tierra se convertir en una in
descriptible marisma de violencia, bestialidad y dolor.
Esta filosofa es profundamente pesimista. La ronda de los
renacimientos en el mundo es infinita, est llena de sufrimiento y
no sirve de nada. Por s misma no puede proporcionar la libera
cin; carece de gracia redentora; hasta los dioses estn sujetos a su
engaoso hechizo. Por lo tanto, el ascenso al cielo, lo mismo que
el descenso a los infiernos o purgatorios, es una mera fase o etapa
de la ilusin. Como resultado de una conducta meritoria, uno
renace como un dios entre dioses; como resultado ele la mala con
ducta, se renace entre las criaturas del infierno, o como un animal
entre las bestias; pero no hay escapatoria, por ningn lado, de esta
perenne circulacin. Continuaremos girando siempre, a travs de
las diferentes esferas de placeres sin importancia y de dolores inso
portables, a menos que de alguna manera consigamos liberarnos
nosotros mismos. Pero esto slo puede realizarse por un
esfuerzo heroico, por una larga y realmente terrible prueba de
austeridades y de progresiva autoabnegacin.

4 . L A S CUALIDADES DE I, MATERIA

Segn la cosmologa jaina, el universo es un organismo vivo,

animado en todas sus partes por mnadas vitales que circulan por
sus miembros y esferas. Este organismo es inmortal y nosotros es
decir, las mnadas vitales que constituyen la sustancia misma del
gran cuerpo imperecedero tambin somos imperecederos. Ascen
demos y descendemos pasando por diversos estados del ser, ora
humano, ora divino, ora animal; y los cuerpos parecen morir y
nacer, pero la cadena es continua, las transformaciones infinitas, y
todo lo que hacemos es pasar de un estado al siguiente. La visin
interior del santo y vidente jaina que ha sido iluminado percibe
la manera como las indestructibles mnadas vitales circulan por el
universo.
Las mnadas vitales que gozan de los estados superiores del
ser, es decir, las que son temporariamente humanas o divinas, po
seen cinco facultades sensoriales, as como una facultad pensante.
(manas), duracin de vida (yus), fuerza fsica (kayabala), poder
de la palabra ( canabala) y el poder de respirar (svasocchvasabala).

185
JA I X I S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

En las otraszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
filosofas clsicas ce la IndiazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDC
Skhya, Yoga Vedan
ta encontramos las mismas cinco facultades sensoriales que apa
recen en la frmula jaina (tacto, olfato, gusto, odo y vista); pero
se aaden las "cinco facultades de accin", que comienzan con el
habla (vac, correspondiente a la jaina vcanabala), para proseguir
con el acto de agarrar (part, la mano), la locomocin (pada, los pies),
la evacuacin ( p y u ,el ano) y la reproduccin (upastha, el rgano
de la generacin). Se conserva manas (la facultad de pensar) pero
aparece ligada a otras funciones psquicas: buddhi (la inteligencia
intuitiva) y ahakara (la conciencia del ego). T a m b i n se aaden
los cinco prna o "alientos vitales" 4S. Al parecer, las categoras
jaina representan u n anlisis y descripcin de la naturaleza hu
mana relativamente primitivos, arcaicos, muchos de cuyos detalles
sirven de base y han quedado incorporados a la concepcin india
lsica, de fecha posterior.
Las ranas, los peces y otros animales que no provienen de un
tero carecen de la facultad de pensar (manas), y por consiguiente
reciben el nombre de asajin ("insensibles"), en tanto que los
elefantes, los leones, los tigres, las cabras, las vacas y el resto de los
mamferos, por tener facultad pensante, son sajin. Los diferentes
seres que estn en los infiernos y los dioses inferiores, lo mismo
que los seres humanos, son tambin sajin.
En contraste con esas concepciones que representan el alma
como algo diminuto, como un tomo (anu), o del tamao de un
pulgar, y con asiento en el corazn, el jainismo considera que la
mnada vital (jlva) se difunde por todo el organismo. El cuerpo
constituye, por as decir, su atuendo; la m n a d a vital es el princi
pio que anima el cuerpo. Y la sustancia sutil de esta mnada vital
est mezclada con partculas de karman, como el agua con la leche,
0 como el fuego con el hierro en una bola de hierro calentada al
rojo. Adems, la materia krmica da seis colores (lesy) a la mnada
vital. Por esto se dice que hay seis tipos de m n a d a vital, en serie
ascendente, cada u n a con su color, olor, gusto y cualidad de tangi
bilidad 4 9 , como sigue:

48 Estas categoras clsicas son tratadas infra, pgs. 253264. En el jainis

mo, el trmino prna no se usa en el sentido de "aliento vital" sino de "potencia
corporal" y se refiere a las diez facultades citadas ms a r r i b a . Zimmer sugiere
q u e el anlisis de la psique que prevaleci en el perodo clsico de la filosofa
india, en la sntesis de los llamados "seis sistemas", no era originariamente una
aportacin brahmnica, sino de origenyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
110 ario, introducida a travs del Siikhya
y del Yoga, y q u e sus categoras estn prefiguradas en la concepcin jaina. Para
los seis sistemas, vase el Apndice A.
49 N o es m u y difcil, ni siquiera a nosotros, imaginarnos una mnada vital
maloliente o agria, o dulce y fragante.

1S7>
 LAS CUAI EDADES DE LA MATERIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
6. blanca (salda)
5. amarilla o rosada (padma, como un loto)
4. rojo fuego (tejas)
3. gris paloma (kapota)
2. azul oscuro (ma)
1. negro (krsna)

Estos seis tipos se distribuyen en tres grupos de a dos, y cada

par corresponde precisamente a u n a de los tres guna o "cualidades
naturales" de las escrituras clsicas del Sakhya y del Vedantaco.
Las lesy iaina que llevan los nmeros 1 y 2 son oscuras; corres
ponden al guna tamas, "oscuridad". La lesy 3 es de color gris
humo, y la 4 es rojo color de llama; ambas pertenecen al fuego y,
as, corresponden al guna rajas (fuego= rajas, "color rojo"; cf. raj,
"teir de rojo"; rakta, "rojo"). Finalmente, las lesy 5 y 6 son cla
ras y luminosas, pues son estados de relativa pureza, y constituyen
las contrapartidas jaina del clsico guna sativa; "virtud, bondad,
excelencia, claridad; ser ideal; el estado supremo de la materia".
En suma, las seis lesy jaina parecen representar algn sistema de
prototipos arcaicos de los cuales derivaron los elementos de la teo
ra de los guna, que posteriormente ejerci gran influencia.
El color negro caracteriza a la gente cruel, despiadada y brutal
que daa y tortura a los dems seres. El azul oscuro caracteriza n
las personas venales y depravadas, codiciosas, insaciables, sensuales zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
veleidosas. El gris paloma es tpico de los temerarios, imprudentes,
incontrolados c irascibles; en tanto que el rojo fuego es el color de
los prudentes, honestos, magnnimos y devotos. El amarillo es signo
de compasin, consideracin, ausencia de egosmo, no violencia y
autodominio. Las almas blancas son desapasionadas, absolutamente
desinteresadas e imparciales.
A travs d e los rganos fsicos la materia karmica de seis colo
so Nota del compilador: Aqu tambin Zimmer seala el hecho de q u e
en el jainismo se prefiguran las categoras indias clsicas. Sobre los guna se
encontrar un extenso pasaje infra, pgs. 236238; al lector q u e n o est fami
liarizado con este concepto le convendr volver al presente p r r a f o despus de
acabar la lectura d e aquella seccin. Sin embargo, por adelantado puede afir
marse q u e , segn la concepcin clsica h i n d , la materia (prkrti) se caracte
riza p o r las tres cualidades (guna) siguientes: inercia (tamas), actividad (rajas) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXW
tensin o a r m o n a (sativa) , q u e no son meramente facultades sino la materia
misma del universo, q u e se dice est constituido por los guna como u n a soga
con tres cuerdas retorcidas: el guna tamas es, por as decir el negro; el rajas,
rojo, y el sattva, blanco. Cuando predomina el lamas, la disposicin del indi.
\ i d u o es torpe, perezosa y resentida; el rajas lo torna agresivo, heroico y orgu
lloso, y el sativa lo conduce al reposo iluminado, a la bondad y el entendi
miento.

187
J A I X I S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

res afluye a lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

mnada como el agua entra en un estanque a travs
de los canales. Los actos pecaminosos producen un "influjo de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
karman malo" (papaa'srava), lo cual aumenta la materia negra de la
mnada. Por el contrario, los actos virtuosos producen un "in
(punya 'srava),zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
flujo de karman bueno o sagrado"yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
que tiende a
blanquear la mnada. Pero aun este karman santo mantiene a
la mnada atada al m u n d o 5 1 . Aumentando la materia krmica
amarilla y blanca, los actos virtuosos producen los lazos ms suaves
y agradables; pero son siempre lazos, y no bastan para consumar la
liberacin. Para obtener el nirvana hay que anular los "influjos"
(a'srava) de toda clase, y esta detencin de la vida solo puede efec
tuarse abstenindonos de actuar en todo sentido, bueno o malo 52 .
Un hecho fundamental que los "adeptos" de la sabidura india
suelen pasar por alto es el hecho de que los maestros indios y los
que se han liberado de las cadenas del mundo rechazan por entero
todos los valores de humanidad. La "humanidad", en el sentido
del ser humano, el ideal de su perfeccin y el de la sociedad hu
mana perfecta, tuvo suprema importancia para el idealismo griego,
como hoy lo tiene para el cristianismo occidental en su forma
moderna; pero, ante los ojos de los sabios y ascetas indios, los
Mahtma y salvadores iluminados, la "humanidad" no era otra cosa
que una cscara que deba ser perforada, destrozada y abandonada.
En efecto, la perfecta inactividad en el pensamiento, la palabra y
nt Comprese BhgavadGit 14. 59: "Los guna sativa, rajas y tamas
q u e nacen de la materia, atan firmemente al inmortal moradordclcuerpo al
cuerpo. El sattva, por ser inmaculado, es luminoso y posee la naturaleza de la
paz y de la serenidad; ata creando apego a la felicidad y al conocimiento. El
rajas, esencia de la pasin, es causa de sed y de fascinacin; ata al moradordel
cuerpo apegndolo a la accin. Finalmente, el tamas nace ele la ignorancia y
aturde a todos los seres encarnados; ata por inadvertencia, indolencia y sueo.
As, mientras el tamas oscurece el juicio apega al error, el rajas apega a la
accin y el sativa a la felicidad."
"52 El Tirthkara jaina, en virtud de su ilimitada intuicin u omniscien
cia, q u e se basa en la pureza cristalina e infinita irradiacin d e la mnada vital
liberada de su sustancia krmica, percibe directamente, en todas y cada una,
el preciso color, sabor, fragancia y cualidad de la materia q u e infecta a la m
nada vital; sabe exactamente el grado de contaminacin, oscuridad o brillo d e
cada individuo que el Tirthkara ve, pues la luminosidad d e la mnada atra
viesa todo el organismo, y se concibe como algo que emana a n ms all de la
estricta circunferencia del cuerpo, de tal modo q u e forma a su alrededor u n
halo, invisible a los mortales corrientes, pero claramente perceptible al santo
iluminado. Aqu tenemos el arcaico antecedente del halo el "aura" de los
tesofosque envuelve a toda forma viviente y q u e por sus matices, oscurida
des o brillos denuncia el estado del alma, mostrando si u n o se halla sumido en
pasiones animales oscurecedoras y en ofuscadoras propensiones egostas, o si ha
avanzado por el camino hacia la purificacin y hacia la liberacin con respecto
a las cadenas de la materia universal. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

ISS
 LAS CUAI EDADES DE LA MATERIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
la accin solo es posible cuando uno ha muerto para todos los
intereses de la vida: muerto al dolor y al placer as como a todo
impulso de poder; muerto a los atractivos del ejercicio intelectual,
muerto a las cuestiones sociales y polticas; profunda y absoluta
mente desinteresado por el propio carcter del ser humano. La
sublime y suave cadena final, la virtud, es algo que tambin habr
que cortar. No se la puede considerar como meta sino solo como
comienzo de la gran aventuia espiritual del "Autor del cruce", un
escaln en el camino hacia la esfera sobrehumana. Esta esfera, ade
ms, 110 es solo sobrehumana sino tambin superdivina: est ms
all de los dioses, de sus ciclos, de sus placeres, de sus poderes cs
micos. En consecuencia la "humanidad", tanto en su aspecto indi
vidual como en el colectivo, ya no puede preocupar a nadie que
se esfuerce seriamente por alcanzar la perfeccin siguiendo el camino
de la sabidura india. La humanidad y sus problemas pertenecen
a las filosofas de la vida que hemos discutido ms arriba: las
Jilosofas del xito (artha), del placer (ktima) y del deber (dharma);
pero stas no interesan a quien literalmente ha muerto al tiempo,
y para quien la vida es la muerte.
"Dejad que los muertos entierren a sus muertos 03 "; tal es la
idea que queremos expresar. Pero justamente por ello nos resulta
muy difcil, a nosotros los cristianos del Occidente moderno, apre
ciar y asimilar el mensaje tradicional de la India.
La divinizacin heroica o sentimental del hombre segn las
lineas de los ideales humanitarios clsicos y modernos es algo total
mente extrao a la mentalidad india. Desde el punto de vista indio,
Ja especial dignidad del ser humano consiste solamente en el hecho
de que es capaz de ser iluminado, liberado de la esclavitud, y por
ello, en ltima instancia, puede actuar como supremo maestro y
salvador de todos los seres, inclusive los animales y los dioses. La
mnada vital que ha alcanzado madurez suficiente para realizar
esta tarea superdivina desciende a la tierra desde el alto reino de
la bienaventuranza celeste, como lo hizo la mnada del Salvador
jaina, Prsva natha pues ante su sabidura los temporarios deleites
y poderes de los dioses carecen de importancia. Luego, en una
existencia final entre los hombres, el salvador mismo obtiene la
iluminacin perfecta, y con ella la liberacin; y con sus enseanzas
renueva la doctrina intemporal acerca del camino para alcanzar esta
meta.
Este pasmoso ideal, expresado en las legendarias biografas de
los Buddha y los Thilikara, fue tomado en serio y al pie de la
letra como un ideal para todos. Se lo consider como un ideal
realmente abierto al hombre, y se tomaron medidas para realizarlo.

53 Sari Mateo, 8: 22.

54 Supr, prgs. 161102. miTSRONIDCA

189
JA INIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

Al parecer, era unazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

visin prearia y no brahmnica del puesto del
hombre en el cosmos, que se origin en el subcontnente indio. El
camino de perfeccionamiento enseado por esta doctrina era el del
ascetismo delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Yoga y el de la autoabnegacin, y la imagen que la
visin interior deba tener siempre presente era la de un salvador
humano que habra de redimir a todos, inclusive a los dioses.
En Occidente, estas ideas han sido sistemticamente reprimidas
como herejas: una hereja de titanismo. Ya para los griegos era
la falta clsica del hroe trgico, la de los antidioses o titanes,
mientras que la Iglesia Cristiana se ha burlado de tal pretensin
por considerarla sencillamente increble B5. Sin embargo, en la poe
sa cristiana moderna se puede sealar por lo menos u n ejemplo
importante de la idea de un ser humano que va a rescatar a Dios.
En efecto, cuando en el tercer acto de la pera de Wagner, Parsifal
retorna con la lanza sagrada, cura a Amfortas, el guardin del grail,
que estaba enfermo, y devuelve el grail a sus benficas funciones,
las voces de los ngeles cantan desde las alturas: "Redencin para
el Redentor!" Es decir: la sagrada sangre de Cristo ha sido redi
mida de la maldicin o el encantamiento que anulaba su accin. Y
tambin en El anillo de los Nibelungos, de Wagner, encontramos
un paralelo pagano de este motivo desarrollado en trminos casi
idnticos. Brunilda calma los sufrimientos de Wotan haciendo des
cansar al Padre supremo de todo el universo al devolver el anillo
a las aguas primordiales, y canta a Wotan: "Ruhe nun, rulie. du
Gott!" (descansa, ahora, descansa, t, Dios!). El individuo ilumi
nado, perfeccionado por el sufrimiento, omnisciente por la compa
sin, desapegado por la conquista de su Yo, redime el principio
divino que, por s solo, es incapaz de desligarse de su propia fas
cinacin por el juego csmico 3(i.

5 . L A MSCARA DE LA PERSONALIDAD

En la epopeya homrica, Ulises baj al mundo subterrneo a

pedir consejo a los muertos y encontr en la lbrega tierra crepus
cular de Plutn y Persfona las sombras de sus antiguos amigos y
compaeros que haban cado en el sitio de Troya, o fallecido du
rante los aos siguientes a la conquista de la ciudad. No eran ms
que sombras en u n reino de penumbra; pero cada uno de ellos
pudo ser reconocido al momento, pues todos conservaban los rasgos
que haban posedo en la tierra. Aquiles declar que preferira
55 Vase, p o r ejemplo, lo q u e dicen de Simn Mago, J u s t i n o el M r t i r
(Dial, cum Tryph. C X X , 16), T e r t u l i a n o (De Idol. 9, De Fuga 12, De Anima 34,
Apol. 13) y Orgenes (C. Celsum, I 57, VI 11) o cualquier o t r a exposicin d e
misioneros cristianos actuales acerca d e la religin india.
58 Zimmer, The King and the Corpse, pgs. 5152.

190
 LA MASCARA DE LA PERSONALIDAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
la vida dura y sin gozos de u n oscuro campesino a plena luz de)
da entre los vivos, a la melanclica monotona de su actual semi
existencia como el ms grande de los hroes entre los muertos; sin
embargo, Aquiles conservaba perfectamente su identidad. La fiso
noma, la mscara de la personalidad, haba sobrevivido a la sepa
racin del cuerpo y al largo exilio que lo haba alejado de la esfera
humana y de la superficie de la tierra.
En ningn pasaje de la epopeya griega encontramos la idea
de que el hroe muerto pierda su identidad con respecto a su exis
tencia anterior, temporal. Los griegos de la poca homrica no
tuvieron n cuenta Ja posibilidad de que uno pudiera perder la
personalidad histrica. Tampoco se le ocurri a la mentalidad cris
tiana medieval. Dante, como Ulises, fue un viajero que recorri el
mundo de ultratumba. Conducido por Virgilio entre los crculos
del Infierno y del Purgatorio, subi a las esferas y por todas partes,
en todo el recorrido de su viaje, vio y convers con amigos y ene
migos personales, hroes mticos y grandes figuras de la historia.
Todos fueron reconocidos enseguida, y todos satisficieron su insa
ciable curiosidad volviendo a contar sus biografas, demorndose,
con relatos y argumentos, en pequeos detalles de sus breves y
ftiles existencias individuales. Sus antiguas personalidades parecen
haberse conservado perfectamente bien a travs de sus largos vaga
bundeos por los vastos mbitos de la eternidad.
Aunque definitivamente separados de los breves momentos de
sus vidas terrenas, todava estaban preocupados por los problemas y
molestias de sus biografas y perseguidos por la idea de sus culpas,
que los acuciaban en las formas simblicas de sus respectivos casti
gos. La personalidad los tena a todos en sus garras, tanto a los
santos del Cielo en su gloria como a los torturados y sufrientes
habitantes del Infierno. En efecto: segn los cristianos medievales,
la personalidad no haba de perderse con la muerte ni habra de
desaparecer, purgada por las experiencias del ms all. La vida
de ultratumba habra de ser ms bien una segunda manifestacin
y experiencia de la esencia misma de la personalidad, realizada en
una escala ms amplia y en un estilo ms libre, y con un despliegue
ms notable de la naturaleza e implicancias de las virtudes y de
los vicios.
Para la mentalidad occidental, la personalidad es eterna, indes
tructible, indisoluble. sta es la idea fundamental en que se basa
la doctrina cristiana de la resurreccin de la carne, pues la resurrec
cin significa que reconquistamos nuestra querida personalidad en
una forma ms pura, digna de presentarse ante la majestad del
Todopoderoso. Y se supone que esa personalidad perdurar siem
pre, aunque, p o r una curiosa falta de lgica, no se cree que haya
preexistido en ninguna parte, en cualquier forma o estado, antes
del nacimiento carnal del individuo mortal. La personalidad no

191
JA IXIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

exista en las esferas extrahumanas, desde toda la eternidad, antes

de manifestarse temporalmente en la tierra. Se dice que ha nacido
con el acto mortal de la procreacin, pero se supone que proseguir
despus de desprendernos del mortal atuendo procreado: temporal
en su origen, inmortal en su fin.
El trmino "personalidad" deriva del sustantivo latinozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO
persona.
Literalmente, persona significa la mscara con que el actor del tea
tro griego o romano se cubra la cara: la mscara "a travs de la
cual (per) dice (sonat) su parte". La mscara es lo que lleva los
rasgos y la caracterizacin del papel: los que permiten reconocer
al hroe o a la herona, al criado o al mensajero, mientras el actor
mismo, detrs de la caracterizacin, permanece annimo, como un
ser desconocido alejado del drama y constitucionalmente despreocu
pado por los sufrimientos y pasiones representados en el escenario.
Originalmente el trmino persona, en el sentido de "personalidad",
debe de haber significado que la gente solo est personificando lo
que parece ser. La palabra da a entender que la personalidad es
solo la mscara de la parte que uno tiene que representar en la
comedia o en la tragedia de la vida y que no debe ser identificada
con el actor. No es una manifestacin de su verdadera naturaleza
sino un velo. Pero la concepcin occidental que tuvo origen en
los griegos y que luego fue desarrollada por la filosofa cristiana
ha anulado la distincin, implcita en el trmino, entre la mascara
y el actor cuyo rostro oculta. Ambos, por as decir, se han vuelto
idnticos. Cuando el drama ha terminado no es posible sacarse la
persona, que queda adherida en la muerte y en la vida del ms
all. Habindose identificado totalmente con la personalidad re
presentada en el momento que pas en el teatro del mundo, el actor
occidental no puede quitrsela cuando llega el instante de partir,
y la conserva indefinidamente, por milenios y hasta por eternidades,
cuando la pieza ha concluido. Perder su persona significara para
l perder toda esperanza de futuro ms all de la muerte. Para l la
mscara se ha fundido y confundido con su esencia.
Por el contrario, la filosofa india subraya la diferencia, ha
ciendo hincapi en la distincin entre el actor y el papel. Siempre
destaca el contraste entre la existencia del individuo cpie se mani
fiesta y el ser real del actor annimo, oculto, velado, encubierto
por las vestiduras del drama. En realidad, uno de los esfuerzos do
minantes del pensamiento indio a travs de todos los tiempos ha
sido el de crear una tcnica segura para mantener claramente sepa
radas ambas instancias. Durante siglos se han sucedido Jas minu
ciosas definiciones de sus relaciones y cooperaciones recprocas, y
han perdurado los esfuerzos prcticos, sistemticos y denodados para
pasar de los confines de una a los insondables abismos de la otra,
utilizando sobre todo los innumerables procedimientos introspectivos
del yog. Penetrando y disolviendo todas las capas de la personali

192
 \zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LA MASCARA DE LA PERSONALIDAD

dad manifiesta, la conciencia inexorablemente introvertida perfora

la mscara y, descartndola finalmente en todos sus estratos, llega
al annimo y curiosamente indiferente actor de nuestra vida.
Aunque en los textos hindes y budistas hay grficas descrip
ciones de los tradicionales infiernos y purgatorios, cuyos detalles son
minuciosamente presentados, la situacin nunca es la misma que
encontramos en los mundos escatolgicos de Dante y de Ulises, col
mados de celebridades muertas hace mucho tiempo que an con
servan todas las caractersticas de sus mscaras personales. En los
infiernos de Oriente, aunque contienen multitudes de seres que
agonizan en medio de sufrimientos, ninguna de las criaturas con
serva los rasgos de sus individualidades terrenas. Algunas pueden
recordar que una vez estuvieron en alguna otra parte y saber a
qu acto se debe el castigo que estn sufriendo, pero, en general,
todos estn sumidos y perdidos en su miseria actual. As como cual
quier perro est absorto en el estado de ser precisamente el perro
que es, fascinado por los detalles de su vida actual y como nos
otros mismos estamos en general hechizados por nuestras actuales
existencias personales as tambin lo estn los seres en los infier
nos hindes, jaina y budistas. No pueden recordar ningn estado
anterior, ninguna vestidura usada en una existencia previa, sino
que se identifican exclusivamente con lo que son ahora. Y sta es,
desde luego, la razn por la cual estn en el infierno.
T a n pronto como esta idea india se hace presente al espritu,
se plantea la cuestin de saber por qu uno est obligado a ser
lo que es. Por qu tengo que llevar la mscara de esta persona
lidad que pienso y siento ser? Por qu tengo que soportar este
destino, las limitaciones, ilusiones y ambiciones de este papel pe
culiar que estoy obligado a representar? O bien, por qu, si me he
desprendido de una mscara, estoy de nuevo llevando otra ante las
candilejas, representando otro papel en un escenario distinto? Qu
es lo que me impulsa a seguir as, a ser siempre algo particular,
un individuo, con todos estos particulares defectos y experiencias?
Dnde y cmo podr alcanzar otro estado, el de no ser algo parti
cular, acosado por limitaciones y cualidades que obstruyen mi ser
p u r o y sin lmites? Podemos convertirnos en algo carente de todo
matiz y color especficos, no definidos por una forma, no limita
dos por cualidades: algo que sea no especfico y, por lo tanto,
incapaz de ninguna vida especfica?
Tales son las preguntas que conducen a los experimentos asc
ticos y a la prctica del Yoga. Surgen de u n melanclico cansancio
de la voluntad de vivir. La voluntad se ha fatigado, por as decir,
de las perspectivas de este infinito antes y despus, como si u n
actor de pronto se aburriera de su oficio. Esta carrera intemporal
tle trasmigraciones se presenta como una condena a un pasado sin
recuerdos y un futuro sin proyectos. Por qu preocuparnos de

193
 JAIS'ISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ser lo que somos: hombre, mujer, campesino, artista, rico o pobre.

Si ya he representado, sin recordarlos, todos los papeles y actitudes
posibles, una y otra vez en el pasado irrecuperable y en mundos
que se han disuelto, por qu sigo andando?
Sin duda llegaramos a aborrecer la trillada comedia de la vida
si no estuviramos cegados, fascinados y engaados por los detalles
del papel que representamos. Si no estuviramos hechizados por el
argumento del drama, en que liemos sido atrapados en el presente,
sin duda podramos decidirnos a renunciar, a abanilonar la ms
cara, el vestido, la parte, todo. No es difcil imaginar por qu, para
algunos, podra llegar a ser fastidioso seguir con este permanente
compromiso, representando personaje tras personaje en este inaca
bable repertorio de la vida. Cuando se siente la sensacin de fas
tidio o de nusea (como ha ocurrido repetidas veces en la larga
historia de la India), la vida se rebela, se levanta contra su elemen
talsima tarea o deber de seguir automticamente adelante. Al pasar
del individuo a la colectividad, este impulso da lugar a la funda
cin de rdenes ascticas, como las de las comunidades jaina y bu
distas de monjes sin hogar: huestes de actores renegados, heroicos
desertores, que se han exiliado a s mismos de la farsa universal que
es la fuerza de la vida.
Si estos renegados se tomaran la molestia de justificarse, dis
curriran as:
"Por qu tiene que importarnos qu somos? Qu inters au
tntico tenemos con respecto a todos esos papeles que la gente con
tinuamente est obligada a representar? Es realmente lamentable la
situacin del que ignora que uno ya ha representado toda clase de
papeles, una y otra vez, haciendo de mendigo, de rey, de animal,
de dios, y que la vida del actor no es mejor en u n caso que en otro.
Porque el hecho ms evidente acerca del compromiso intemporal
es que todos los objetos y situaciones del argumento ya se han ofre
cido y perdurado en repeticin indefinida a travs de los mile
nios. Hay que ser completamente ciego para seguir sometindo
se a los hechizos de las mismas seducciones de antao; sojuzgado
por las engaosas tentaciones que han seducido a 'odo ser que
haya vivido; saludando con expectacin, como a una meva y emo
cionante aventura, los mismos hechos triviales que han decepcio
nado indefinidamente nuestros deseos y experiencias; apegndose
a una u otra ilusin. Y todo esto no es ms que el resultado del
hecho de que el actor sigue representando papeles, cada uno de
los cuales aparentemente es nuevo, pero que ya ha sido desem
peado muchas veces, aunque con ropaje ligeramente distinto y
con otros repartos. Sin duda es una impasse ridicula. La mente ha
sido embrujada, atrapada por las presiones de u n a ciega fuerza vital
que arremolina a las criaturas en una incesante corriente cclica.

194
 I I . HOMBRE CSMICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
Y por qu? Quin o qu lo produce? Quin es el loco que man
tiene esta absurda comedia en las tablas?"
La respuesta que habra que dar a quien no fuera capaz de
descubrirla por s mismo es: el hombre; el hombre mismo: cada
individuo. La respuesta es evidente, porque cada uno sigue ha
ciendo lo que siempre ha hecho, imaginando continuamente que
hace algo diferente. Su cerebro, su lengua, sus rganos de accin
estn incurablemente dominados por u n impulso de hacer algo; y
el individuo lo hace. As es como se crean nuevas tareas, contami
nndose a cada minuto con nuevas partculas de materia krmica
que ingresan en su naturaleza, afluyen a su mnada vital, mancillan
su esencia y oscurecen su luz. Estas complicaciones lo atan a una
lbrega existencia de deseos e ignorancias, en la que atesora su
transitoria personalidad como si fuera algo sustancial adhirindose
al breve hechizo de la confusa vida, que es lo nico que conoce,
acariciando este corto paso de la existencia individual entre la cuna
y la pira funeraria y as prolonga inconscientemente el tiempo de
su esclavitud extendindolo indefinidamente en el futuro. Con su
activa persecucin de lo que concibe ser su propio bienestar o fe
licidad, o el de algn otro, solo consigue estrechar sus propias li
gaduras y las de los dems.

6 . E L H O M B R E CSMICO

En el Cercano Oriente precristiano prevaleci la doctrina de

que Dios tiene forma humana. Los hebreos, por ejemplo, aunque
les estaba prohibido hacer imgenes de su divinidad, lo concibieron
antropomrficamente. Jehov cre al hombre a su imagen y seme
janza, y todos tenemos forma humana, como descendientes de Adn,
porque Jehov tiene esa forma. Jehov es el Primer Hombre, Di
vino y eterno, mientras que Adn es solo el primer hombre, creado
a imagen de Jehov, pero hecho de tierra y, por consiguiente, pere
cedero. Finalmente, Jess es el segundo hombre, o el hijo del
Hombre, que baj de los Cielos para restaurar la perfeccin de la
imagen creada.
En contraste con estas concepciones del Cercano Oriente, de
origen sumerio y semtico, la tradicin india aborigen, prearia que
es la representada por la religin de los jaina considera que el
Primer H o m b r e no es Dios (es decir, Dios como algo distinto de la
materia, que crea el universo sacndolo de la materia como de un
segundo principio diferente de la propia esencia divina) sino el or
ganismo del universo. Segn esta creencia, el universo entero tiene
forma humana, no tuvo principio y no tendr fin. El Primer Hom
bre no es el "espritu" como algo distinto de la "materia", sino la

195
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

"materia espiritual" o "espritu materializado". En este sentido, la

filosofa del jainismo es monista.
Por otra parte, en su anlisis de la psicologa y del destino del
hombre, el jainismo es dualista. A la mnada vital (jlva) se la con
sidera como algo absolutamente diferente de la "materia krmica"
(afiva, "no jlva") de las seis coloraciones 87 que la esclavizan y le
impiden liberarse. El jainismo comparte esta concepcin con la
filosofa del Sakhya, que tampoco es aria ni vdica y que tambin
hunde sus races en la cosmovisin de la India aborigen 5S . En efec
to, en el Sakhya, las mnadas vitales (llamadas prusa) se distin
guen estrictamente de la materia inanimada (llamada prkrti), y se
concibe que la meta de los esfuerzos espirituales del hombre con
siste en realizar la separacin de ambas. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC
Este dualismo radical de las primitivas concepciones jaina y
sakhya ofrece u n notable contraste con el conocido "no dualismo"
del brahmanismo clsico, expresado en las Upnisad, en la Bhga
vad Git y sobre todo en el Vedanta 5S. En efecto, segn la ensean
za vedantina, la materia (prkrti) es energa materializada (prana,
sakti), la cual a su vez es la manifestacin temporal de la esencia
eterna, incorporal y supraespiritual que es el ms ntimo Yo (atman)
de todas las cosas. El Yo (atman) despliega el reino fenomnico de
la materia (prkrti) y simultneamente entra en l bajo la forma
de mnadas vitales o yoes individuales (jiva, prusa). En otras
palabras: todas las cosas, en todos sus aspectos, son solo reflejos
del nico eterno Yo -tman-Brahman que por esencia est ms
all de toda definicin, nombre y forma 6 0 .
E n uno de los textos brahmnicos fundamentales 0 1 leemos,
por ejemplo: En verdad, lo no-existente estaba aqu en el principio.
Ese "noexistente" no debe considerarse simplemente como una nada,
porque si as fuera no se hubiera dicho' que "estaba". Luego en
el texto encontramos esta pregunta: Qu' era este no-existente?
A lo cual se contesta: Energa vital (prna).
Hablando juntas, las siete energas vitales (prna) dicen 6 2 : En
5T Cf. supra, pg. 187.
58 Cf. supra, pg. 58, la nota del compilador.
59 Nota del compilador: Este tema ser tratado largamente infra, pgs.
282362. Zimmer por ahora se limita a decir q u e a u n q u e la concepcin jaina
y sakhya es dualista, y la vdica y vedantina es n o dualista respecto d e la rela
cin d e la mnada vital (jiva, prusa) con la materia (karman, prkrti), am
bas tradiciones presentan al Hombre Csmico como idntico al universo, n o
como u n externo Dios, creador de algo absolutamente separado de l.
eo Cf. supra, pgs. 6975.
61 Stapatha Bra'hmana 6.1.1.109.
62 Prana, "aliento vital": los cinco (o generalmente siete) prna constitu
yen las energas vitales de cada criatura; su alejamiento seala la muerte del

196
 II. HOMBRE CSMICO

verdad, en el estado en que ahora nos encontramos, nunca seremos

capaces de producir. Por lo tanto, de estos siete hombreszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
[es decir,
de ellas mismas] hagamos un hombre. Convirtieron a los siete hom
bres [ellas mismas] en un hombre (...) Fue l quien lleg a ser el
Seor de la Progenie.
Y este Hombre, el Seor de la Progenie, sinti el deseo dentro
de si: "Quisiera ser ms! Quisiera parir!" Se esforz y cre calor
interno. Cuando se hubo esforzado y creado calor, sac de si, como
su primera creacin, el Poder Sagrado, es decir "la triple sabidura"
[los Veda]. Esta triple sabidura se convirti en una slida "plata-
forma" sobre la cual pudo pararse firmemente (...).
Sobre este slido lugar estuvo luego firmemente parado y ardi
interiormente. Sac de s, del habla (vc), las aguas para que fueran
el mundo. En verdad, el habla era suya; fue nacida de l. El
habla tlei todo lo que hay aqu; todo lo que hay aqu lo llen.
ste es un ejemplo de la versin mitolgica de la concepcin
brahmnica clsica de la procesin de todo lo creado, en todos sus
aspectos, a partir de lo Uno. El habla (vc, es decir, la Palabra, o
Verbo, lgos) y las aguas (comprese con Gnesis 1:2) son aqu la
autoescisin de la nica Realidad ilimitada. El mundo de los
nombres y las formas (nmarpa)"3, y de la polaridad sujetoobjeto
se ha producido, y el estado de "oposicin dual" (es decir, "espritu"
y "materia") se ha creado, como una emanacin o autodivisin del
Primer Hombre no dual. T o d o toma parte y participa en su ser.
Lo que a la vista parecera ser una esfera de principios duales ha
procedido de esta Realidad nica yes esa nica Realidad. Por
consiguiente los brahmanes, en su meditacin, tratan de reducirlo
todo de nuevo a ese "Uno sin segundo", en tanto que los jaina,
en las suyas, separan (dentro de los lmites de ese nico Primer
Hombre) el elemento espiritual (la mnada vital, jiva) con respecto
a la materia (karma, ajtva). Sin embargo, en ambos casos tanto
segn los jaina no arios como segn los brahmanes indoarios el
Dios Universal (que es al mismo tiempo el universo) es simult
neamente "materia" y "espritu". Este monismo csmico coloca
estas creencias muy lejos de la concepcin judeocristiana ortodoxa.
Los partidarios de Swedenborg, sin embargo, traducen la idea
cristiana de Dios como una gigantesca forma humana, en una figura
que en cierto modo sugiere el Hombre csmico de los jainas. Erna
nuel Swedenborg (16881772) experiment en sus visiones la totali
dad del cielo en esta forma antropomrfica. Su obra El Cielo y sus
maravillas, el mundo de los espritus y el Infierno; narracin basada

ser individual; cf. infra, pgs. 254255. E n el presente pasaje estn personifi
cados como siete sabios santos, o R f i .
63 Cf. supra, pgs. 2524. miTSRONIDCA

197
JAINISMO

en cosas odas y vistas04

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
afirma: Un arcano que el mundo todava
no conoce pero es bien conocido en los cielos, es que el cielo en su
totalidad representa un solo hombre 63. Swedenborg contina: En
realidad los ngeles no ven todo el cielo, colectivamente, en esa
forma, porque la totalidad del cielo es demasiado vasta para que
un ngel pueda captarla con la vista; pero en ciertas ocasiones los
ngeles ven sociedades distantes, compuestas de muchos miles de n
geles, como un solo objeto de esa forma; y basndose en una so
ciedad, tomada como una parte, sacan conclusiones acerca del con
junto, que es el cielo 00 (...) Siendo asi la forma del cielo, tambin
es gobernado por el Seor como un solo hombre, y, de este modo,
como un solo conjunto 7.
En su obra Sabidura anglica acerca del Amor divino y de la
Sabidura divina (1763), el mismo gran visionario describe nueva
mente los cielos como un organismo humano, y dice: Los cielos se
dividen en dos reinos, uno llamado celestial, y el otro espiritual.
En el reino celestial gobierna el amor al Seor; en el reino espiritual
reina la sabidura proveniente de ese amor. El reino donde gobierna
el amor se llama reino cardiaco del cielo; el reino donde impera
la sabidura se llama el reino neumnico. Hay, que saber que todo
el cielo anglico en total representa un hombre, y ante Dios aparece
cotno un hombre; en consecuencia, su corazn constituye un reino,
y sus pulmones otro. En efecto: hay un movimiento neumnico y car-
diaco general por todo el. cielo, y un movimiento particular en
cada ngel, originado en el movimiento general. El movimiento
general cardaco y neumnico procede slo de Dios, porque el amor
y la sabidura solo provienen de l os ; es decir, el cielo tiene la
forma de un hombre gigantesco, y esta forma est animada en todas
sus partes por el movimiento cardaco que es el amor divino, que
procede incesantemente de Dios, as como por el movimiento neu
mnico o respiratorio, que es la razn divina. Dios no es idntico
al gigantesco organismo antropomrfico formado p o r todos los es
tratos del cielo, pero lo impregna con su amor y con su sabidura,
y stos, a su vez, impregnan el organismo, como la sangre del cora
zn y el aire de los pulmones impregnan el cuerpo humano.
La diferencia ms importante entre este H o m b r e Csmico occi
dental y el Hombre Csmico indio reside en que en la revisin de
Swedenborg solamente el cielo est formado de acuerdo con la divina

Publicado por primera vez en latn (Londres, 1758); trad. inglesa por
el Rev. Samuel Noble, Nueva Yorlt, 1883.
es Ib. 59.
66 ib. 62.
67 Ib. 63.
68 Publicado por la American Swedenborg and Publishing Society, Nueva
York, 1912; 381. miTSRONIDCA

198
 II. HOMBRE CSMICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
imagen humana (que es semejante a la forma arquetpica de Dios
mismo), mientras que en el jainismo el divino organismo antropo
mrfico comprende la totalidad del universo, incluyendo hasta sus
estratos infrahumanos: animales y plantas que carecen de las fa
cultades humanas superiores amor y espiritualidad y tambin la
materia inorgnica y los elementos mudos. Esto concuerda con la
finalidad universal de la doctrina india de la perfeccin, trasfor
macin y redencin, que no solo incluye a seres humanos sino
tambin a todo lo que existe. Aunque sumidos en las tinieblas,
los animales y hasta los tomos buscan la salvacin. Estn desti
nados a ser enseados y guiados por los salvadores universales y a
ser iluminados y redimidos, porque son miembros de la universal
hermandad de mnadas vitales. Su destino consiste,, finalmente, en
trascender las servidumbres del karman de las seis coloraciones.
Porque Dios es un Hombre leemos tambin en El Amor divino
y la Sabidura divina de Swedenborg (y aqu resulta evidente q u e
la forma humana de los cielos puede identificarse con Dios mismo),
todo el cielo anglico en conjunto parece un solo hombre y se divide
en regiones y provincias segn los miembros, visceras y rganos del
hombre. Asi, hay sociedades del cielo que constituyen la provincia
de todas las cosas que estn en el cerebro, de todas las cosas de los
rganos faciales y de todas las cosas de las visceras del cuerpo. Estas
provincias estn separadas entre si como aquellos rganos lo estn
en el hombre; adems, los ngeles saben en qu provincia del hom-
bre estn. Todo el cielo se parece al hombre porque "Dios es un
hombre. Dios es tambin cielo", porque los ngeles, que constitu-
yen el cielo, reciben del Seor el amor y la sabidura, y los recipien-
tes son imgenes69. Desde luego, el corolario es que el organismo
humano es un reflejo de los cielos. La multitud de pequeas glndu-
las (que constituyen el cerebro humano) tambin puede comparar-
se a la multitud de sociedades anglicas de los cielos, que son innu-
merables, y que, segn se me ha dicho, "tienen el mismo orden que
esas glndulas" 70.
No me ha sido dado ver qu forma tiene el infierno en con-
junto: solo se me ha dicho que, asi como el cielo universal, visto
colectivamente, es como un hombre, asi tambin el infierno univer-
sal, colectivamente considerado, es como un diablo y tambin puede
presentarse a la vista en la forma de un diablo 71 (...). Hasta ahora,
en el mundo se ha supuesto que hay cierto diablo individual que
domina los infiernos, y que fue creado como ngel de la luz, pe-
ro que luego se rebel y fue arrojado al infierno junto con su
cuadrilla. La razn por la cual ha prevalecido esta creencia es que

89 Ib., 288. E n t r e comillas de Zimmer.

70 Ib., 366. Entre comillas tambin de Zimmer.
71 Swedenborg, Heaven and Its Wonders and Hell, 553.

199
JAINISMO

en la Palabra se menciona al Diablo y a Satn, y tambin a Lucifer;

y en estos pasajes la Palabra ha sido interpretada en sentido literal;
pero la verdad es que el Diablo y Satn en esos textos significan
el Infierno. El Diablo quiere decir el Infierno que est atrs, ha
bitado por la peor clase de espritus, llamados genios malignos; y
Satn quiere decir el infierno que est adelante, cuyos habitantes
no son tan malos y se llaman espritus malignos. Por otra parte,
Lucifer quiere decir los habitantes de Babel o Babilonia, que son
los que pretenden extender su autoridad hasta el mismo cieloT2.
En el Gran Hombre, que es el cielo, los que estn colocados
en la cabeza gozan de cada bien mucho ms que todos los otros,
pues gozan de amor, paz, inocencia, sabidura e inteligencia y, por
lo tanto, de alegra y felicidad. stos influyen en la cabeza y en
todo lo que pertenece a la cabeza del hombre y corresponde a ella.
En el Gran Hombre, que es el cielo, los que estxi colocados en el
pecho gozan el bien de la caridad y de la fe (...) En el Gran Hom-
bre o cielo, los que estn colocados en los ijares y en los rganos
de la generacin relacionados con ellos, son los que estn eminen-
temente establecidos en el amor conyugal. Los que estn colocados
en los pies se hallan establecidos en el ms bajo de los bienes del
cielo, llamado bien espiritual-natural. Los que se encuentran en los
brazos y en las manos estn en el poder de la verdad derivado del
bien. Los que estn en los ojos son eminentes por su entendimiento.
Los que estn en los odos, se destacan por su atencin y. su obe-
diencia. Los que estn en las narices, se distinguen por su percep-
cin. Los que estn en la boca y en Iq lengua, son los que sobre-
salen en el razonamiento basado en el entendimiento y en la per-
cepcin. Los que ocupan los rones estn establecidos en una ver-
dad de carcter penetrante, discriminador y castigador. Los que
se encuentran en el hgado, el pncreas y el bazo estn establecidos
en la purificacin del bien y de la verdad por varios mtodos. Y
lo mismo con respecto a los otros miembros y rganos. Todos in-
fluyen en las partes similares del hombre y corresponden a ellas. El
influjo del cielo alcanza a las funciones y usos de los miembros, y
como estos usos proceden del mundo espiritual, se revisten de for-
mas mediante los materiales que se encuentran en el mundo natural,
y as se presentan en los efectos. Por esta razn hay correspondencia
entre ellosT3 (... En general, el tercer cielo o cielo supremo cons-
tituye la cabeza, hasta la altura del cuello; el segundo cielo, o cielo
intermedio, constituye el pecho o cuerpo hasta los ijares y rodillas;
el cielo inferior o primer cielo constituye las piernas y los pies hasta zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
72 ib., 544.
73 Ib., 96. Comprese con la idea india del microcosmo como asiento
d e faerzas divinas q u e desempean el papel de los sentidos y d e las otras fa
cultades; como, por ejemplo, en el himno del Atharva Veda citado supra,
pgs. 2021.

200
 LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD

las plantas, como tambin los brazos hasta los dedos, porque los
brazos y las manos son partes que pertenecen a los rganos inferio-
res del hombre, aunque estn a los costados7*. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
La relacin, asombrosamente estrecha, que esta imagen antro
pomrfica guarda con respecto al Hombre Csmico de la religin
jaina resultar evidente en la exposicin, que haremos en el prxi
mo captulo, del mtodo jaina para ascender al hueco que ocupa la
parte superior del crneo del Gran Hombre que es el universo
de los jaina.

7 . L A DOCTRINA J A I N A DE LA ESCLAVITUD

Segn la pesimista filosofa de los jaina, todo pensamiento y

todo acto ocasionan una acumulacin de nueva sustancia krmica.
Seguir viviendo significa seguir siendo activo, tanto en el habla co
mo en el cuerpo o la mente; significa seguir haciendo algo cada da.
Como resultado de ello, se acumulan involuntariamente los "gr
menes" de la accin futura, que crecen y maduran convirtindose
para nosotros en "frutos" de futuros sufrimientos, alegras, situacio
nes y existencias. A estos "grmenes" se los representa como par
tculas que entran en la mnada vital y se alojan en ella, donde,
a su debido tiempo, se transforman en las circunstancias de la vi
da que producen xitos o calamidades y tejen la mscara la fiso
noma y el carcter del individuo que se desarrolla. El proceso
de la vida misma consume la sustancia krmica, quemndola como
u n combustible, pero al mismo tiempo atrae nuevos materiales al
centro ardiente de las operaciones vitales. De este modo, la mnada
vital vuelve a ser infectada por el karman, pues se introducen nue
vos grmenes que darn fruto en el futuro. As se mantienen en
funcionamiento dos procesos contradictorios pero exactamente com
plementarios. Las simientes, los materiales krmicos, se estn des
gastando siempre con rapidez, debido a los actos conscientes e in
conscientes del sistema psicosomtico, pero esos mismos actos re
cargan continuamente los acumuladores krmicos. De aqu que la
conflagracin que es nuestra vida siga crepitando.
Este doble y continuo proceso de autoabastecimiento (en el
cual las sustancias seminales krmicas de las seis coloraciones 73 se
consumen en los sucesos que vuelven a colmarlas) se considera que
tiene lugar en un sentido muy literal, fsico en el cuerpo o es
fera sutil de la mnada vital (jiva) 70 . La continua afluencia
(a'srava)77 de materia sutil que entra en la mnada vital se asemeja
74 i b . , 65.
75 Cf.yutsrponmlkjigfecbaIEC
sup ra, pg. 187.
76 Cf. sup ra, pgs. 185187.
77 Cf. sup ra, pg. 188.

201
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

a la introduccin de colorantes lquidos que la tifien, pues la m

nada vital es un cristal sutil que, en su estado prstino, antes de ser
teido por la materia krmica, es inmaculado, incoloro y perfec
tamente transparente; la corriente que entra en el cuerpo claro lo
oscurece, lo infecta con el color (lesya) correspondiente al carcter
moral del acto realizado. Los actos virtuosos y los delitos menores,
veniales, confieren lesya relativamente leves, no muy oscurecedoras
(desde suaves tonos blanquecinos, amarillos y rojos violentos, hasta
matices ahumados, como ya hemos visto), pero los pecados capitales
producen manchas ms oscuras (azul oscuro y negras). Segn la
concepcin jaina, el peor delito que uno puede cometer es el de
matar o herir a un ser vivo: himsa, "el intento de matar" (de la
raz verbal han, "matar"). Ahirhsa, "no daar" en el sentido de
no hacer mal a n i n g u n a criatura, es, en consecuencia, la pri
mordial regla jaina de virtud.
Este bien definido principio se basa en la creencia de que todas
las mnadas vitales son fundamentalmente hermanas, y al decir
"todas" queremos decir no solo seres humanos sino tambin ani
males y plantas y hasta las molculas o tomos d e materia que
habitan en ellos. Si uno mata a uno de estos prjimos, aun acciden
talmente, este hecho oscurece el cristal de la mnada vital con un
tinte intenssimo. Por ello los animales de rapia, que se alimen
tan de las criaturas a las que han dado muerte, estn siempre in
fectados de lesya de tonos muy oscuros. Del mismo modo, las m
nadas vitales de quienes se ocupan profesionalmente en matar, co
mo los carniceros, cazadores y guerreros, carecen totalmente de luz.
El color del cristal mondico indica qu reino del universo
alto o bajo el individuo pasar a habitar. Los dioses y los seres
celestiales tienen los tonos ms brillantes; los animales y los tortu
rados inquilinos del infierno son los ms oscuros. A lo largo de to
da la vida, el color del cristal cambia continuamente de acuerdo
con la conducta moral del ser vivo. En la gente desinteresada y
compasiva, inclinada a la pureza, la abnegacin, la iluminacin
y la liberacin, el cristal se aclara continuamente, hasta que por l
timo los colores ms suaves prevalecen; mientras q u e en los egos
tas, imprudentes y descuidados que, en su futuro nacimiento, es
tn condenados a hundirse en las torturas del infierno o en los rei
nos inferiores del mundo animal, donde se devorarn entre s,
la oscuridad del cristal se torna negra. Segn su color, la mnada
vital asciende o cae (literalmente) en el cuerpo del Ser Universal.
Esta doctrina simple y literal acerca del vicio y la virtud uni
versales fue desarrollada por un grupo de hombres ascticos y san
tos que, negndose a s mismos, renegaron de la lucha por la vi
da, y fue aceptada por una pacfica burguesa vegetariana com
puesta de mercaderes, cambistas y artesanos. Aparentemente se re
monta hasta las pocas ms remotas de la India. L a teora de los

202
 LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

colores krmicos no es peculiar de los jaina, sino que parece haber

formado parte de la tradicin general prearia, conservada en el
Mgadha (India nororiental), donde la haba restablecido en el si
glozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
a. C. cierto nmero de maestros no brahmnicos. Constituye
una psicologa arcaica, ingenuamente materialista, diametralmente
opuesta a las principales doctrinas de la tradicin vdica. Y, sin
embargo, la grfica metfora del cristal teido fue recogida por la
compleja corriente de la enseanza clsica india, que se desarroll
cuando la antigua ortodoxia brahmnica y las tradiciones no arias,
110 menos antiguas, finalmente se unieron. En el Sakhya ocupa
una posicin destacada y sirve para ilustrar la relacin entre la
mnada vital y el contexto de esclavitud que retiene a la mnada
hasta que el conocimiento discriminador finalmente surge di
suelve las cadenas. Del Sakhya pas al pensamiento budista y
brahmnico. ,
T a l como se lo representan los jaina, el progreso del individuo
hacia la perfeccin y emancipacin es el resultado de un verdadero
proceso fsico de limpieza que tiene lugar en la esfera de la ma
teria sutil; literalmente, una limpieza de la cristalina mnada vital.
Cuando sta se ha librado por completo de toda contaminacin
producida por las coloraciones krmicas, literalmente puede decir
se que brilla con transparente lucidez, porque el cristal de la m
nada vital es, por s mismo, absolutamente difano. Adems, cuando
se lo limpia, puede revelar en seguida la suprema verdad del hom
bre y del universo, reflejando la realidad tal como es. T a n pronto
como se quita la sustancia krmica de las seis coloraciones que os
curece el cristal, desaparece tambin la ignorancia. Esto significa
que la omnisciencia coexiste con el supremo estado de absoluta clari
dad de la mnada vital, y esto, precisamente, es la liberacin. La m
nada ya no est obnubilada por oscuras pasiones, sino despejada, li
bre, sin las limitaciones de las cualidades particularizailoras que
constituyen la individualidad. Ya no se siente la universal obliga
cin de seguir usando la mscara de alguna azorada personalidad:
la mscara de hombre, animal, alma torturada o dios.

8 . L A DOCTRINA J A I N A DE LA LIBERACIN

La sabidura trascendental que libera de la ronda de renaci

mientos y que se identifica con la liberacin misma, es considerada
como una doctrina secreta de la tradicin brahmnica, en la que
fue introducida como una nueva revelacin en el perodo, compa
rativamente reciente, de las Upnisad. Los sabios arios de la edad
vdica ignoraban la doctrina de la transmigracin, la cual tampoco
se mencionaba en ninguna de las partes que componan el plan
de estudios vdicos ortodoxos que siglos ms tarde el sabio brahmn

203
JA [MIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

comunic a su hijo vetaketu 7 S . La idea de la rueda del

A'runizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
infortunio pertenece en realidad a la tradicin no aria, aborigen,
de los clanes nobles que en tiempos del Mahvra y el Buddha cri
ticaron las limitaciones de la ortodoxia brahmnica, y fue impar
tida sin restricciones a los brahmanes espiritualmente capacitados,
quando los altivos conquistadores finalmente condescendieron a
solicitar esa instruccin. En efecto, la sabidura de los sabios no arios
nunca haba sido exclusiva en el mismo sentido en que lo era la
de los brahmanes vdicos. Las enseanzas jaina, budistas y otras
afines de la heterodoxia hind 79 no se mantienen en secreto como
las poderosas frmulas de las familias brahmnicas. Se considera
que pertenecen a todos, y que el nico requisito para comunicar
las es que el candidato haya adoptado una forma de vida asc
tica despus de haber cumplido con las disciplinas preliminares
de sus deberes seculares normales; es decir, su exclusividad no es
genealgica sino solo espiritual 80 .
En el brahmanismo vdico, el culto domstico presta servicios
a los Padres fallecidos que han sido enviados al Mundo de los Pa
dres y que necesitan ofrendas atvicas para no ser destruidos por
la disolucin absolutazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(nivrtti). En otras palabras, el culto sirve
para que la vida contine: defiende al muerto contra la terrible
"nueva muerte" (pnarmrtyu) que pondra punto final a su exis
tencia. Estas ideas son diametralmente opuestas a la principal pre
ocupacin de la India prearia aborigen, que, como hemos visto,
era el temor de que la ronda de dolores o acabara nunca .Los
ritos del culto secular, en este caso, no se practicaban para prolon
gar la existencia sino para mejorarla, para impedir los infortunios
y sufrimientos durante esta vida y evitar el descenso a los dolorosos
purgatorios o el renacimiento en el reino animal. La bienaventu
ranza celeste era deseada como infinitamente preferible a las ago
nas de los mbitos inferiores, pero ms all de ella haba todava
un bien superior, conocido por aquel que nunca volvera a asu
mir ninguna forma.
Omnis determinatio est negatio: toda determinacin de la m
nada vital por obra del influjo krmico que produce la individua
lizacin disminuye su poder infinito y niega sus posibilidades su
premas. De aqu que la finalidad propia sea la restitutio in inte
grum, la restitucin de la mnada vital a su innato estado ideal.
A esto en snscrito se lo llama kaivalya, "integracin", restauracin
de las facultades que temporariamente han sido paralizadas por el
oscurecimiento... Todos los entes que vemos en el mundo se en

78 Chandogya Upnisad 6; cf. infra, pgs. 266268.

79 Sobre la significacin de los trminos "ortodoxo" y " h e t e r o d o x o " e n es
te contexto, cf. supra, pg. 59, la nota del compilador.
80 Cf. supra, pgs. 5859.

204
 LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

cuentran en diferentes grados de imperfeccin, pero pueden perfec

cionarse si hacen esfuerzos adecuados y obtienen el consiguiente
conocimiento. Todos los entes estn destinados a ser omniscientes,
omnipotentes, ilimitados y libres: en esto consiste sts ntima digni
dad. Potencialmente participan de la plenitud de la vida, que es
divina; esencialmente constituyen la riqueza y plenitud de la bien
aventurada energa. Y sin embargo viven penando. La finalidad de
los hombres tiene que ser la de conseguir que se manifieste el po
der que en ellos est latente, quitando todos los obstculos que se
interpongan en el camino.
Aunque por cierto esta concepcin no perteneca originalmen
te a la religin aria de los dioses vdicos y era en realidad diame
tralmente opuesta a su concepcin de la naturaleza y destino del
hombre, se fundi con ella durante el primer milenio anterior a
la era cristiana y desde entonces constituye una de las doctrinas
fundamentales de la filosofa clsica india. Penetra en la totalidad
del pensamiento brahmnico durante todo el perodo de las Up
nisad, en el que se proclama que la nica actividad digna del que
ha nacido es procurar la realizacin del Yo divino interior. Sin em
bargo, es importante observar que entre la concepcin jaina y la
del brahmanismo del primer milenio (tal como lo representan
tpicamente las Upnisad) hay tantas diferencias como similitudes.
Tambin la doctrina budista es muy diferente, pues mientras que
la filosofa jaina se caracteriza por un estricto materialismo me
canicista con respecto a la sustancialidad sutil de la mnada vital
y el aflujo krmico, y al estado en que se encuentran los libera
dos, las Upnisad y las escrituras budistas, en cambio, presentan vina
concepcin inmaterialista, psicolgica, de las mismas cuestiones.
Esta diferencia fundamental afecta a todos los detalles; no solo
los de la cosmologa y la metafsica en cuestin, sino tambin los
de sus cdigos morales.
Por ejemplo, si un monje jaina ingiere inadvertidamente un
bocado de carne al tragar la comida que ha recogido en su escudilla
durante su diario recorrido de mendicante (a las puertas de la
ciudad o aldea por donde pase en el curso de su errtico peregri
naje), el cristal de su mnada vital queda automticamente man
chado por u n aflujo oscuro, como efecto mecnico del hecho de
haber comido la carne de un ser sacrificado. Dondequiera camine
el asctico jaina, tiene que barrer el camino con una escobilla a
fin de que sus pies no pisen ninguna pequea criatura viva. El mon
je budista, por el contrario, anda sin escobas. Se le ensea a pres
tar constante atencin no a dnde pone el pie sino a sus sentimien
tos e intenciones. El monje budista tiene que ser "plenamente cons
ciente y lleno de autocontrol" (smr'timant samprajanan), cuidado
so, atento y con su sentido de la responsabilidad constantemente
alerta. Con respecto a la carne, es culpable slo si la desea o si el

205
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

animal ha sido sacrificado expresamente para l y l lo sabe. Si ac

cidentalmente recibe algunos trozos junto con el arroz que se le
ofrece, puede comerlos con el resto del plato sin contaminarse.
La concepcin budista del progreso hacia la pureza, el des
apego y la iluminacin final,se basa en un principio de vigilia fun
damentalmente moral, es decir, en la vigilancia ele los propios sen
timientos e inclinaciones. Lo que importa no es el hecho sino la
actitud que asumimos con respecto a l. En otras palabras, el ca
mino budista es una disciplina de control psicolgico; por lo tan-
to, la doctrina budista carece de teoras acerca del aflujo krmico
sutil o el sutil cristal imperecedero de la mnada vital. Estas dos
ideas son descartadas como errores materialistas, causados por la
ignorancia del primitivismo y no verificados por la experiencia
interna. Se considera que pertenecen a la gran marisma de abstrac
to saber metafsico y biolgico que solo sirve para envolver y atra
par la mente humana; ideas que, ms que para liberarnos de las
esferas del dolor y el nacimiento, sirven para encadenarnos a ellas.
En efecto, la concepcin de la realidad psquica que tiene quien
practica el budismo se basa en sus experiencias de yoga (tcnicas
para desprenderse de toda clase de idea fija y actitud mental per
manente), las cuales lo llevan inevitablemente a una completa es
piritualizacin no solo de la idea de liberacin sino tambin de la
de esclavitud. El budista consumado no se aferra, en ltima instan
cia, a ninguna clase de idea, ni siquiera a la del Buddha ni a la
del camino doctrinal ni a la de la meta que ha de alcanzarse.
El jainismo, por el contrario, es ingenuamente materialista en
su concepcin simple y directa del universo, de las huestes de m
nadas que llenan la materia como s fueran sus molculas o ele
mentos vivos y del problema de la liberacin. Segn este sistema
de positivismo arcaico, el cristal de la mnada vital es realmente
(es decir, fsicamente) manchado y oscurecido por los diferentes co
lores de la afluencia krmica, y as ha ocurrido desde los tiempos
ms remotos. Para llevar a la mnada a su estado propio hay que
cerrarle todas las puertas por donde pueda entrar nueva sustancia
krmica y mantenerla as para interrumpir el proceso del autom
tico "aflujo de las seis coloraciones" (a srava) . Cerrar las vas de ac
ceso significa abstenerse de toda clase de actividad. Entonces la
materia obnubiladora que ya se halla en el interior se ir consu
miendo lentamente, transformndose automticamente en los su
cesos nturales del proceso biolgico 81 . Las actuales semillas kr
micas crecern y darn sus inevitables frutos en forma de sufri
mientos y experiencias fsicas, y as la mancha ir desapareciendo
gradualmente. Por ltimo, si no se permite que ingresen nuevas

8J Cf. supra, pgs. 201202.

206
 LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

partculas, se conseguir automticamente la translcida pureza de

la mnada vital.
El monje jaina no responde de ninguna manera a los sucesos
que afligen a su persona o que tienen lugar ante su vista. Somete
su fsico y su psique a una extremada preparacin de asctico re
traimiento y llega a ser realmente indiferente a los asaltos del pla
cer y del dolor y a todos los objetos, tanto deseables como repug
nantes o aun peligrosos. Se opera en l un incesante proceso de
limpieza, una severa y difcil disciplina mental de concentracin
interior, cuyo calor (tapas) consume las semillas krmicas que que
daban de antes. As la mnada vital gradualmente se aclara y al
canza su intrnseca pureza cristalina, mientras el actor obstinada
mente se niega a seguir participando en el drama que se representa
en el teatro de la vida. Su meta es alcanzar u n estado de parlisis
psquica intencional. Rechazando toda clase de mscara y mante
nindose con sublime terquedad en su invencible negativa a cola
borar, finalmente triunfa. La activa hueste de actores que llena el
universo, todava encantados con sus papeles y deseosos de seguir
rivalizando ante las candilejas, cambiando mscaras y papeles de
vida en vida, representando todos los sufrimientos, hazaas y sor
presas de sus biografas, se apartan de l y lo dejan ir. Ha escapado.
Por lo que al mundo atae, es un tonto inservible.
Como hemos dicho, al estado final as alcanzado por el monje
jaina se lo llama kaivalya, "aislamiento", "perfeccin por la inte
gracin", lo cual significa liberacin absoluta, pues cuando todas
las partculas de sustancia krmica se han consumido y no se ha
permitido la entrada a nuevos grmenes, ya no queda ninguna po
sibilidad de que madure una nueva experiencia. Hasta el peligro
le convertirse en un ser celestial ha quedado conjurado; por ejem
plo, el de ser un rey de los dioses, un Indra que gobierna al rayo yvutsrponljihedcbaVUTSRPON
y que en dominios de sublime felicidad, durante perodos de oca
nos de tiempo, goza los deliciosos frutos de su virtuosa conducta
en vidas anteriores. Todos los lazos que ataban la mnada vital a
reinos de existencia superior o inferior han quedado disueltos. N o
queda coloracin como marca de parentesco que obligue a asumir
el atuendo de algn elemento, planta, animal, ser natural o sobre
natural; ni mancha de ignorancia que obligue a proseguir la mar
cha. Y aunque el cuerpo pueda quedar intacto por unos das ms,
hasta que su metabolismo haya cesado por completo, el centro de
atraccin de la mnada vital ya se ha elevado muy por encima de
los sinsabores de la vida.
En efecto: aunque la materia krmica es sutil, posee un peso
que tira a la mnada hacia abajo, retenindola en alguna de las
esferas de la accin ignorante; la ubicacin precisa de la mnada
en estas esferas depende de su densidad o peso especfico, dado por
su coloracin. Las lesya ms oscuras azul intenso, negras man

207
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tienen a la mnada en los pisos ms bajos del universo, en las c

maras subterrneas del infierno o en los mundos de la existencia
mineral o vegetal, en tanto que, al aclararse el color, la mnada
pierde una parte de su peso y sube a alguna de las esferas ms al
tas, llegando acaso al reino humano situado en la superficie de la
tierra, plano intermedio del universo de mltiples estratos o aun
a las sublimes moradas superiores de los seres divinos. Pero cuando
alcanza el supremo estado de aislamiento (kaivalya) y ha quedado
absolutamente depurada, descargada del ltimo gramo de lastre
krmico, la mnada se eleva con irresistible empuje atravesando to
dos los estratos correspondientes a los seis colores y llega al cnit,
como una burbuja de aire ingrvida. All permanece por encima
del ciclo de corrientes de vida que agitan de uno u otro modo todos
los reinos inferiores. H a dejado atrs para siempre el activo teatro
de mscaras que cambian continuamente.
En los textos jaina se emplea con frecuencia la metfora de la
burbuja. La mnada vital se eleva, pasando por las regiones celes
tiales de los dioses, donde hay seres luminosos que, an cargados
con el peso de su virtuoso karman, gozan de los frutos de sus vidas
anteriores donde realizaron buenas acciones y tuvieron buenos pen
samientos. Iluminado con luz propia, transparente, el globo sube
hasta la cpula del universo, la esfera ms alta, llamada "levemen
te inclinada" (isatprgbhra), ms blanca que la leche y que las
perlas, ms resplandeciente que el oro y el cristal, con la forma de
una divina sombrilla. Otra metfora compara a la mnada vital
con una calabaza convertida en frasco o botella, a la que se le ha
quitado la pulpa y se le ha cubierto la cscara con capas de barro
para aumentar su solidez; pero, a medida que la cubierta se va di
solviendo, la calabaza recobra su natural liviandad y, como est
llena de aire, se torna ms liviana que el agua y automticamente
se eleva del fondo del estanque a la superficie. Con un movimiento
automtico similar, una vez desembarazada de sustancia krmica,
la mnada vital se eleva desde las profundidades de su prisin:
este mundo submarino de capas encubridoras y de mscaras de la
existencia individual. Despojada de los rasgos caractersticos de
cualquier forma de existencia particular la naturaleza de este u
otro hombre, animal o ser divino se torna annima, completa
mente ingrvida, absolutamente libre.
Al universo a travs del cual asciende la b u r b u j a o calabaza
se lo representa en forma de un colosal ser humano: un varn o
hembra prodigioso, cuyo organismo macrocsmico comprende las
regiones celeste, terrestre e infernales, todas ellas habitadas por
innumerables seres 82 . El coloso masculino condice con el viril as
cetismo de los monjes y santos jaina, en tanto q u e la figura feme
82 Comprese con la visin de Swedenborg, supra, pgs. 197201.

208
 LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

nina refleja el antiguo concepto preario de la Madre Universal.

El culto de la Diosa madre se remonta a la poca neoltica, en la
que se haba difundido por toda el Asia occidental y las tierras
que rodean el Mediterrneo. Se han encontrado imgenes de estas
diosas inclusive en yacimientos del perodo paleoltico. Y hasta hoy
su culto sobrevive en el hinduismo popular. La concepcin jaina
representa una prodigiosa forma humana, masculina o femenina,
cuyos lmites constituyen los confines del universo. A la superficie
de la tierra, escenario de la especie humana, se la considera situada
a nivel de la cintura. Las regiones infernales ocupan un plano in
ferior, en la cavidad pelviana, los muslos, las piernas y ls pies,
en tanto que las de la beatitud celeste, estratificadas unas sobre
otras, se encuentran en el pecho, los hombros, el cuello y la cabeza 8S .
La regin del supremo aislamiento (kaivalya) est en la coronilla,
por dentro, en la cpula de la bveda craneana 84 .
Tras este peregrinaje de innumerables existencias por los di
ferentes estratos inferiores, la mnada vital se eleva a la zona cra
neana del ser macrocsmico, liberada del peso de las sutiles par
tculas krmicas que anteriormente la retenan impidindole as
cender. Ya no puede ocurrirle nada, porque ha dejado a un lado
los rasgos de la ignorancia, los pesados velos de la individualidad
que son las causas que precipitan los sucesos biogrficos. Decidida
mente, de una vez para siempre, se ha liberado del torbellino. Aho
ra, carente de nacimiento y de muerte, est suspendida ms all
de la ley cclica de la causalidad krmica, como una gota de agua
destilada lo est de un cielo raso o de la parte inferior de la tapa
de un hervidor. All, suspendida en el interior de la cpula del di
vino Ser csmico con todas las otras mnadas vitales liberadas, per
manece para siempre. Desde luego, todas las mnadas que alcan
zan este estado se parecen entre s como otras tantas gotas. En efec
to: son partculas puras, existencias serenas purgadas de las imper
fecciones que constituyen la individualidad. Las mscaras, los an
teriores rasgos personales, han sido eliminados junto con la ma
teria seminal que hubiera madurado convirtindose en futuras ex
periencias. Libres de coloracin, sabor y peso, los sublimes crista
les son ahora absolutamente puros, como las gotas de la lluvia
que caen de un cielo claro, inmaculado e inspido. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLK

83 Hay, por ejemplo, u n a clase de eminentes seres divinos llamados g zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSR

rai
fyaka, "pertenecientes al cuello (grtv) o alojados en l". Cf. supra, pg. 160.
84 Estas esferas interiores al cuerpo del ser macrocsmico tienen como pa
ralelos aproximados (aunque no exactamente iguales) los "centros" (cakra)
del cuerpo h u m a n o descritos por el HathaYoga y el KundaliniYoga (cf. infra,
pgs. 450451). Las tcnicas de yoga se remontan, como las doctrinas de los
j.iina, a la antigedad india prearia. No estn incluidas entre las doctrinas v
c'.icas originales de la ortodoxia ariobrahmnica.

209
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Adems, como han sido exoneradas de las facultades sensoria

les inherentes a todos los organismos (que causan sonidos, vistas,
olores, sabores y sensaciones de tacto), las mnadas vitales liberadas
estn ms all del entendimiento condicionado que determina los
modos de ser de las diferentes especies, humana, animal, vegetal
y aun inorgnica. No perciben ni piensan, pero se percatan direc
tamente de todo. Conocen la Verdad precisamente como es. Son
omniscientes, como lo sera la mera fuerza vital si pudiera ser li
berada de las oscuridades modificadoras de los organismos espec
ficos, cada uno de los cuales tiene facultades sensoriales e intelec
tuales de alcances limitados. Porque tan pronto como se eliminan
las limitaciones que hacen posibles las experiencias particulares, se
logra la intuicin perfecta de todo lo cognoscible. La necesidad de
experiencia se disuelve en conocimiento infinito. T a l es la signifi
cacin positiva del trmino y del estado de kaivalya.
Esto nos recuerda la protesta del poeta y filsofo francs con
temporneo, Paul Valry, que en su ensaco Monsieur Teste escribe:
Hay personas que tienen la sensacin de que sus sentidos las se-
paran de lo real, del ser. Esta sensacin les infecta sus dems
sentidos. Lo que veo me ciega. Lo que digo me ensordece. Lo que
s me vuelve ignorante. En tanto y en la medida en que s soy
ignorante. Esta iluminacin que brilla ante m es una venda que
recubre una noche o una luz ms. . . Ms qu? Aqu se cierra el
crrvlo de esta extraa inversin: el conocimiento como una nu-
be sobre el ser; el mundo brillante, como una niebla y opacidad.
Sacad todo, para que pueda verH:>.Este grito de protesta y la teora
del conocimiento en que se funda se hallan notablemente cerca de
la vieja idea sostenida por el jainismo: la de que las diferentes fa
cultades del entendimiento humano nos limitan.
Pero los Tirthkara han perdido hasta la facultad de sentir,
pues sta tambin pertenece a la estructura de la carne, al sufriente
ropaje de sangre y de nervios. De aqu que sean completamente
indiferentes para todo lo que ocurre en los mundos de los estratos
que han dejado atrs, en los planos inferiores. No los conmueve nin
guna plegaria ni ningn acto de devocin. Tampoco descienden ni
intervienen en la Ronda universal como lo hace, por ejemplo Visnu,
sr> "il y a des personnages qui sentent que leurs sens les sparent du rcel,
de l'tre. Ce sens en eux infecte leurs nutres sens.
Ce que je vois m'aveugle. Ce que j'entends m'assourdit. Ce en quoi je sais,
cela me rend ignorant. J'ignore en tant et pour autant que je sais. C.ette
ilhiininalion devant moi est. un bandeau et recouvre ou une nnit ou une lu
mire plus... Plus quoi? Ici le cercle se ferme, de crt etrange renversement:
la connaissance, comme un nuage sur l'tre; le monde brillant, coinine une
taie et opacit.
"tez toute chose que j'y voie." (Paul Valcrv, Monsieur Teste, nueva
edicin, Pars, 1946, pgs. 6061.)

210
 LA DOCTRINA DE MASKARIN COSALA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

la divinidad suprema de los hindes, que peridicamente enva

una partcula de su esencia trascendente como Encarnacin para
que restaure el orden divino del universo trastornado por tiranos
temerarios y demonios egostas 8li. Los Tirthhkara jaina estn to
talmente separados. Pero el devoto jaina les rinde culto sin cesar,
concentrando su piadosa atencin en sus imgenes, como medio de
progresar en su purificacin interior. Y a veces los celebra junto con
IQS dioses populares hindes del hogar y de la aldea; pero esta ce
lebracin no tiene el mismo sentido en el caso de los Tirthhkara,
porque los dioses proporcionan bienestar temporal, protegindonos
de los demonios que producen enfermedades y desastres, y en cam
bio el culto de los Tirthhkara los "Vencedores", los "Hroes",
los "Autores del cruce" impulsa a la mente hacia su bien supre
mo, que es la paz eterna, allende las alegras y sufrimientos de la
ronda universal. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

9 . L A DOCTRINA DE MSKARIN Go s L A

Los ascetas indios llevan un bastn: mskara, danda. Por esta

razn, los monjes vedantinos a veces son llamados ekadandin, "por
tadores de un bastn"; o, tambin, harhsa, "ganso salvaje o cisne",
por ser vagabundos como los grandes pjaros que emigran de las
selvas del sur a los lagos del Himalaya, sintindose como en su rasa
lo"mismo en el alto cielo que sobre las aguas de la llanura terres
tre. Dandin, "el portador de un bastn", denota, en general, al pe
regrino asceta (sannysin), tanto si es de las rdenes brahmnicas co
mo si es de las jaina. Los monjes budistas tambin llevan un bas
tn, pero el suyo se llama klikkhara porque tiene un conjunto de
anillos que producen un montono chacoloteo (khak) que anuncia
la proximidad del silencioso mendicante que camina por la calle
o viene con su platillo en busca de su comida diaria. El monje bu
dista nunca pide limosna: se detiene silenciosamente en el umbral
esperando a ver si le dan algo, y cuando la escudilla ha sido llena
da vuelve a partir, sin decir palabra. Solo se oye el ruido de su
khkkhara, que es como el sonido del bastn del Bodhisattva llama
do Ksitigarbha, "Aquel cuya matriz fue la tierra" o el que na
ci de la tierra". Ksitigarbha con su khkkhara vaga eternamente
a travs de las esferas del infierno, consolando a los seres torturados
y rescatndolos de las tinieblas con su sola presencia, y hasta con
el mero sonido de su bastn 87 .
Mskarin Gosla ("Gosla el del bastn de peregrino") fu

so Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, ndice,

s. v.: "Vishnu: a v a t a r s of".
S7 El concepto de Bodhisattva ser t r a t a d o e x t e n s a m e n t e infra, pgs. 413426.

211
J IoO
' IS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

contemporneo del Mahvra y tlel Buddha. Su enciclopdica sis

tematizacin del universo era afn a la tradicin de los jaina. Apa
rentemente, ambas doctrinas se relacionan, pues derivaban de al
guna tradicin principal de la ciencia natural y la psicologa pre
arias. A juzgar por los datos que poseemos, tiene que haber sido un
panorama muy minucioso que clasificaba todos los aspectos del
mundo natural. La interpretacin que Gosla haca de estas en
seanzas puede reconstruirse en sus lneas principales y en algunos
de sus detalles, sobre la base de los informes y las crticas conteni
dos en los primeros textos budistas y jaina.
Los discpulos de este insultado y calumniado maestro eran
los llamadoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
aji'vika, es decir, los que profesan la doctrina llamada
ajiva. Jiva es la mnada vital. El prefijo a significa aqu "en tanto
que". Parece tratarse de una referencia a la notable doctrina de Go
sla, segn la cual "en tanto que la mnada vital" (jiva) no haya
completado el curso normal de su evolucin (pasando por un n
mero fijo de inevitables renacimientos) no puede haber realizacin.
El progreso biolgico natural no puede ser apresurado por medio
de la virtud y del ascetismo ni atrasado por el vicio, porque el pro
ceso tiene lugar segn su propio ritmo. Aparentemente, Gosla ,al
principio colabor con el Mahvra. Ambos compartieron la direc
cin de una misma comunidad durante muchos aos; pero ms tar
de no se pusieron de acuerdo acerca de ciertos puntos importantes
de disciplina y doctrina, disputaron y se separaron. Gosla diri
ga el movimiento de secesin. Sus partidarios parecen haber sido
muchos y haber representado una fuerza considerable en la vida
religiosa india durante muchos aos 8 8 . Su existencia e importancia
an en el siglo m a. C. est documentada en una dedicatoria real
grabada en los muros de tres cavernas excavadas en la roca, perte
necientes a un monasterio del monte Ng'rjunI 8 9 . T a n t o los bu
distas como los jaina las consideraban muy peligrosas.
Aun en vida de Mskarin Gosla, sus enemigos no escatimaron
palabras para atacarlo. Se dice que el Buddha mismo declar que
!a enseanza de este tremendo antagonista era la peor de todas
!as falsas doctrinas de su tiempo. El Buddha la compara con un
vestido de camo, que no solo es desagradable a la piel sino que
no protege ni del fro del invierno ni del calor estival 9n . Es decir,
88 Otra interpretacin del origen y significado del n o m b r e aji'vika seala
esta ria de las sectas. E n t r e las diferentes reglas contra la profanacin de la
santidad de la vida, tal como la definen los jaina, hay u n a l l a m a d a jiva, q u e
p r o h i b e al m o n j e ganarse la vida, cualquiera sea el modo. Se dice q u e los se
guidores de Gosala se pusieron a ganarse la vida, d e s a t e n d i e n d o esa regla del
ajiva, y entonces los jaina los llamaron aji'vika.
S!> Cf. G. Biihler, " T h e Barabar and N a g r j u n I Hill C a v e Inscriptions of
Asoka and Dasaratha", The Indian Antiquary, X X (1891), pgs. 361 y sigs.
90 AiigiittaraXikya 1 286. (Traducido por T . W . K h y s Davids, The

212
 LA DOCTRINA DE MASKARIN COSALA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

que el vestido (o la doctrina) no sirve para nada. El Buddha se

refera especialmente al determinismo del credo principal de Go
sla, que no reconoca el esfuerzo humano voluntario.
En efecto, la doctrina ji'vika de que ninguna cantidad de es
fuerzo moral o asctico puede acortar la serie de renacimientos no
daba esperanzas al que quera salir del campo de la ignorancia me
diante ejercicios de santidad. Por el contrario, un amplio y com
pleto panorama de todos los reinos y partes de la naturaleza mani
festaba que cada mnada vital deba pasar, en una serie de ochen
ta y cuatro mil nacimientos exactamente, por toda la gama de va
riedades del ser, partiendo de los tomos elementales del ter, aire,
fuego, agua y tierra, y progresando gradualmente a travs de las
diferentes esferas de formas de existencia geolgica, botnica y
zoolgica, para llegar al reino del hombre; y cada nacimiento es
taba ligado a los otros segn un orden evolutivo, precisa y minu
ciosamente graduado. Todas las mnadas del universo pasaban la
boriosamente por este nico camino inevitable.
De acuerdo con este istema, el cuerpo vivo del tomo es el
organismo ms primitivo del cosmos, y est provisto solamente de
una facultad sensorial: la del tacto, es decir, la que permite sentir
el peso y la presin. Cada mnada vital (jlva) parte de este estado.
A medida que progresa, recibe cuerpos dotados de ms facultades
sensoriales y de poderes intelectuales y sensibles ms elevados. Ele
vndose naturalmente y por s misma, pasa por la larga y lenta
serie de transmigraciones adoptando las diversas formas vegetales,
los estadios inferiores y luego los superiores de la vida animal y los
mltiples niveles de la esfera humana. Cuando, por ltimo, llega
el momento en que alcanza el trmino final de la serie de ochen
ta y cuatro mil existencias, ocurre sencillamente la liberacin, co
mo ha ocurrido todo lo dems: por s misma.
El destino del hombre es forjado por la inflexible ley que rige
la evolucin de la mnada vital. Gosla compara el largo ascenso
automtico con la trayectoria de una madeja arrojada al aire, que
se devana hasta el ltimo trozo de hilo: la curva termina cuando la
hebra se ha devanado por completo. No hay gracia divina ni*em
peo humano que pueda interrumpir o impedir este inalterable
principio de esclavitud, evolucin y liberacin. Es una ley que teje
toda vida, conecta la materia elemental aparentemente inanimada
con los reinos de los insectos y del hombre, recorre todas las cosas,
se pone y se quita todo el guardarropa de mscaras y atavos de
encarnaciones, y no puede ser forzada, apresurada, burlada ni ne
gada.
Esta doctrina nos blinda un espectculo de sombra grandeza,

Gradual Dialogue.9 of the Jhuhlliii, Pli T c x t Sodety, Translation Series n1? 22

Londres, 19.12, pg. 26.")).

213
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

que abarca todas las cosas: una fra visin cientfica del univer
so que impresiona por su coherencia. Ningn rayo de luz redentora
atempera la melancola del reino natural. Por el contrario, esta
estupenda perspectiva csmica deprime el espritu por la lgica
implacable que no tiene en cuenta para nada las esperanzas intrn
secas del alma humana. No se hace absolutamente ninguna conce
sin al pensamiento afectivo, ningn ajuste favorable a nuestra
innata conciencia de una posible libertad.
Por otra parte, los triunfantes competidores de esta doctrina
el jainismo y el buddhismo concuerdan en recalcar la posibili
dad de una acelerada liberacin del ciclo como consecuencia del es
fuerzo. Ambos protestan por igual contra la mecnica inlexibilidad
de la ley evolutiva enunciada por Gosla, en la medida en que
afecta la esfera de la voluntad humana. El Buddha, por ejemplo, se
expresa muy categricamente: "Hay en el hombre dice un es
fuerzo heroico" (vtryam); existe la posibilidad de un "conato eficaz"
(utsaha) que consiga sacar al hombre del torbellino de renacimien
tos, con tal que seaplique sinceramente a ese fin 91 ".
El solemne panorama cientfico de Gosla, al excluir el libre
albeclro, convierte a todo el universo en un vasto purgatorio con
muchas etapas de larga duracin. La creacin se convierte en una
especie de laboratorio csmico en el cual innumerables mnadas,
por un largo y lento proceso de transformacin alqumica, gradual
mente se van reinando, enriqueciendo y purificando, pasando de
los modos de ser ms oscuros e inferiores a los superiores a travs
de sufrimientos siempre renovados hasta que finalmente alcanzan
la discriminacin moral y el conocimiento espiritual, en forma hu
mana, en el umbral de la liberacin.
Es fcil comprender por qu semejante filosofa desapareci
del escenario histrico despus de unos siglos. Result intolerable.
Al predicar una paciencia fatalista en una esclavitud virtualmente
interminable, al solicitar resignacin sin compensacin, al no con
ceder nada al poder de la voluntad espiritual y moral, no ofreca
ninguna respuesta a las candentes cuestiones de las almas humanas
que indagaban desde su vaco. No tena sentido practicar la virtud
con el propsito, normal entre los hombres, de obtener alguna re
compensa; no ofreca campo alguno al ejercicio de la voluntad de
podero, ni motivo para hacer proyectos, ni daba esperanzas de
compensacin, pues la nica fuente de purificacin era el proceso
natural de la evolucin, el cual se cumpla solo, a u n q u e tardara un
poco eones de tiempo, prosiguiendo lenta y automticamente,

ai Nota del compilador: En las escrituras budistas hay muchos pasajes q u e

alaban el esfuerzo y la diligencia; pero 110 he podido localizar el p a s a j e q u e
Zimmer cita aqu.

214
 EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

indiferente a los esfuerzos del espritu humano, como un proceso

bioqumico.
Y sin embargo, segn esta doctrina de Gosla, que haba si
do comparada a una camisa de camo, la conducta moral del hom
bre no carece de importancia, pues todo ser vivo, por su caracters
tico sistema de reacciones al medio, revela toda su historia multi
biogrfica, junto con todo lo que an tiene que aprender. Sus
actos no son causa del aflujo (a'srava) de nueva sustancia krmica,
como en la concepcin jaina, sino que solo indican su posicin o
clasificacin en la jerarqua general, mostrando cun hundido se
encuentra o cun prximo a la liberacin. Es decir: nuestras pala
bras y nuestros actos nos anuncian ytambin anuncian al mundo
en cada minuto, a qu jaln hemos llegado. As, el ascetismo per
fecto, aunque carezca de valor causal, tiene una importancia sin
tomtica: es el modo de vida caracterstico de un ser que est a pun
to de alcanzar la meta del aislamiento (kaivalya), e inversamente,
quienes no son fcilmente atrados a l ocupan un lugar relativa
mente bajo en la escala humana. Una pronunciada incapacidad
para cumplir con las normas ascticas ms exigentes proclama cun
lastimosamente lejos se encuentra uno de la cima hacia donde to
dos realizan el ascenso csmico.
Los actos piadosos no son, pues, causas sino efectos; no produ
cen, sino predicen el futuro. Con la desapegada austeridad de su
conducta, el asceta perfecto muestra que est muy cerca de la sa
lida. Muestra que le falta muy poco para terminar su larga carre
ra y que ahora est absolutamente inconmovible en su exaltada
despreocupacin por s mismo y por el mundo: igualmente indi
ferente a lo que el mundo piensa de l que a lo que es y a lo que
va a ser.

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
10. EL HOMBRE CONTRA I. NATURALEZA

El jainismo concuerda completamente con Gosla en su con

cepcin de que la personalidael es como una mscara. En forma
de elemento, planta, animal, ser celestial o atormentado inquilino
del infierno, la forma visible no es ms que el atavo temporario
de una vida que se abre camino a travs de las etapas de la existen
cia hacia la meta que habr de liberarla de todo esto. Aparente
mente esta representacin de las transitorias formas de vida como si
fueran otras tantas mscaras que un gran ejrcito de mnadas vitales
individuales se ponen y se sacan ejrcito cuyas mnadas constitu
yen la sustancia misma del universo fue uno de los principales
dogmas de la filosofa prearia en la India. Es fundamental' en la
psicologa del Sakhya y en el Yoga de Patjali, y constituy el

215
 JA IX ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

punto de partida de las enseanzas budistas '. Absorbida por la

tradicin brahmnica, se mezcl con otras ideas de modo que an
hoy en la India sigue siendo una de las imgenes fundamentales de
todo pensamiento filosfico, religioso y metafsico. As, el jainis
mo y la doctrina de Gosla pueden considerarse ejemplos de c
mo la mentalidad india, fuera de la ortodoxia brahmnica y de
acuerdo con las lneas de una estructura mental arcaica arraigada
en suelo indio, ha concebido el fenmeno de la personalidad desde
tiempos antiqusimos. En contraste con la idea occidental del in
dividuo imperecedero, que de los griegos pas al cristianismo y a los
tiempos modernos, en la tierra del Buddha la personalidad siempre
ha sido considerada como una mscara transitoria.
Pero el jainismo y el budismo discrepan con la interpretacin
de Gosla acerca de los papeles jerrquicamente establecidos en el
drama, pues sostienen que cada individuo es libre de escapar por
sus propios medios. Mediante un sostenido acto de'autorrenuncia
miento podemos eludir esta melanclica esclavitud, que prctica
mente equivale a un castigo eterno y no guarda ninguna propor
cin con la culpa en que podamos haber incurrido por el mero
acto de estar vivos. La interpretacin estrictamente evolucionista de
Gosla es rechazada sobre la base de la reiterada experiencia de li
beracin realizada por los santos de todas las pocas. Estos maestros,
como el Mahvra, comenzaron ingresando en la orden religiosa de
los monjes jaina y terminaron siendo modelos de salvacin. Sus
vidas nos ofrecen una garanta primordial de la posibilidad'de li
beracin y un ejemplo de cmo pasar por la estrecha puerta de sa
lida. En lugar del orden biolgico mecnicista representado por
Gosla, que funciona lenta pero automticamente durante ochenta
y cuatro mil encarnaciones, el jainismo afirma el poder y el valor
ile la entereza individual: la fuerza, de pensamientos, palabras y
actos que, si son virtuosos, conducen a la mnada vital hacia la ilu
minacin; pero si son malos, egocntricos y desconsiderados, la arro
jan a condiciones ms oscuras y primitivas, condenndola a vivir
en el reino animal o entre los torturados habitantes de los infiernos.
Sin embargo, tambin el jainismo presenta u n a interpretacin
cientfica, prcticamente atea, de la existencia. En efecto, los dio
ses no son ms que mnadas vitales que usan interinamente ms.
caras favorables en un ambiente sumamente afortunado, en tanto
que el universo material es increado y eterno. El universo se com
pone de los seis elementos siguientes:

1. Jlva: el conjunto de las innumerables mnadas vitales. Ca

%da una de ellas es increada e imperecedera, omnisciente por natuzyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONM

Cf. supra, p:ig. 59, la nota del compilador, y las exposiciones i n f r a ,

caps. II y IV. yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA

216
 EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

raleza, dotada de infinita energa, llena de beatitud. Intrnseca

mente, todas las mnadas vitales guardan una semejanza absolu
ta, pero han sido modificadas, disminuidas y mancilladas en su
perfeccin, debido al perpetuo aflujo del segundo elemento del
universo, que tiene caracteres, y que es:

2. Ajiva: "todo lo que no (a) es la mnada vital (jiva)03".

Ajiva es, ante todo, el espacio (kasa), al que se considera como un
recipiente que abarca todas las cosas: no solo el universo (loka) si
no tambin lo que no es universo (aloka). El aloka es lo que est
ms all de los contornos del enorme Hombre o Mujer macrocs
mico 04. El aj'tva comprende, adems, incontables unidades espa
ciales (pradcsa), y es indestructible. Adems de ser espacio, el ajiva
tambin se manifiesta como los cuatro elementos del universo que
mencionamos a continuacin, y que se distinguen como los diver ?
sos aspectos de este nico antagonista del jiva:

3. Dharma: el medio por el cual es posible el movimiento. El

dharma es comparable al agua, en la cual y por la cual los peces
pueden moverse 95 .

4. Adharma: el medio que hace posible el reposo y la inmovi

lidad. El adharma es comparable a la tierra, en la cual las cria
turas yacen y se mantienen quietas.

5. Kla: el tiempo; lo que hace posible el movimiento.

6. Pdgala: la materia, compuesta de pequeos tomos (para

Hidnu). El pdgala est dotado de olor, color, sabor y tangibilidad.
Segn los jaina, la materia existe en seis grados de densidad:
a) "sutilsutil" (sksmasksma), que es la sustancia invisible de Ios
tomos; b) sutil (sksma), invisible tambin, y sustancia de los in
gredientes del karman; c) "sutilburda" (sksmasthla), invisible
pero experimentable, que constituye el material de los sonidos, olo
res, contactos (por ejemplo, del viento) y sabores; d) "burdasutil"
(sthlasksma), que es visible pero imposible de asir, como la cla
ridad, la oscuridad, la sombra; e) "burda" (sthla), que es a la vez
visible y tangible pero lquida, como el agua, el aceite y la man
teca derretida; y f ) "burdaburda" (sthlasthla): los objetos mate

03 La filosofa (le Sakhya contina esta elemental dicotoma de jiva y

ajiva bajo las categoras de prusa y prkrti. Prkrti es la materia del universo,.
el material psicofsico que envuelve al prusa.
O Cf. supra, pg. 209.
93 Esta acepcin especficamente jaina del trmino dharma no debe con
fundirse, claro est, con la tratada supra, pgs. 128147.

217
J A Iy IS ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

rales que poseen existencias separadas y distintas, como el metal, la

madera y la piedra.
La materia krmica se pega alzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
jiva como el polvo se adhiere
a un cuerpo untado de aceite. Impregna y tie al jiva como el calor
a una bola de hierro calentada al rojo. Por sus efectos, se dice que
la materia krmica puede encontrarse en ocho estados: cu El kar
man que envuelve u oculta elverdadero conocimiento (janaavarana
karman). Como un velo o tela colocada sobre la imagen de una di
vinidad, este karman se interpone entre la verdad y la mente, qui
tando, por as decir, la innata omnisciencia, b) El karman que en
vuelve u oculta la verdadera percepcin (darsanaavaranakarman).
Como un portero evita que la gepte llegue hasta el rey que est en
la sala de audiencias, este karman impide la percepcin de los pro
cesos del universo, haciendo difcil o imposible ver lo que pasa;
as, con sus efectos, tiende un velo sobre el jiva. c) El karman que
cica sensaciones agradables o desagradables (vcdamyakarman), com
parable al filo de una espada muy cortante cubierta de miel y co
locada en la boca. Debido a este karman, todas nuestras experien
cias de la vida son un compuesto de placer y dolor, d) El karman
que causa las ilusiones y confusiones (mohanyakarman). Como el
alcohol, este karman embota y ofusca las facultades discriminadoras
del bien y del mal. (El kvalin, e t "aislado", no puede ser embria
gado. La iluminacin perfecta es un estado de suprema y sublime
templanza.) c) El karman que determina la duracin de la vida in
dividual (ayuskarman). Como una cuerda que impide a un animal
alejarse indefinidamente de la estaca a la que est atado, este kar
man es el que fija el nmero de nuestros das. Determina el capi
tal de vida, la fuerza vital que hemos de gastar en nuestra actual
encarnacin, f ) El karman que establece la individualidad (nma
karman). Este karman determina el "nombre" (nman), que denota,
en la forma "sutilburda" del sonido, el principio mental y espiritual,
o la idea esencial, de la cosa.El nombre es la contrapartida mental de
a forma (rfipa)'m visible y tangible; por esta razn los nombres y
hechizos verbales pueden producir efectos mgicos. ste es el karman
que determina hasta en los ltimos detalles tanto la apariencia ex
terior como el carcter interno de la cosa, el animal o la persona.
Es el que da forma a la actual mscara perecedera. Sus efectos son
tantos, que los jaina han distinguido en l noventa y tres subdivi
siones. Este "karman del nombre propio" determina todos los deta
lles; por ejemplo, si nuestra prxima encarnacin tendr lugar en
el cielo, entre hombres y animales, o en los purgatorios; si tendre
mos cinco sentidos, o menos; si perteneceremos a alguna clase de
seres de buen porte y andar majestuoso (como la de los toros, ele
fantes y gansos) o de paso desagradable (como los asnos y camellos)

90 Cf. supra, pgs. 3132.

21S
 EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

o con orejas y ojos mviles o inmviles; si, dentro de nuestra espe

cie, seremos bellos o feos, y si despertaremos simpata o provocare
mos desagrado, ganndonos fama y honor o acarrendonos mala
reputacin. El nmakarman es como el retoque que el pintor da
con su pincel a los rasgos distintivos de un retrato, haciendo que su
figura sea reconocible y peculiar, g) El karman que establece un
familia nacer el individuo (gotrakarman). En realidad, este kar.
man es una especie del gnero anterior, pero a causa de la enor
me importancia que tienen las castas en la India, se le ha concedido
una categora especial. El destino y todas las perspectivas de la vida
estn muy limitadas por la casa en que uno nace, h) El karman que
produce obstculos (antarayakarman). Esta categora incluye varias
subdivisiones: 1. (Danaantarayakarman), que nos impide ser tan
desprendidos y generosos como desearamos al dar limosna a los
pobres y a los religiosos; 2. Labhaantrayakarman, que no nos de
ja recibir limosna; es un karman particularmente maligno, pues los
religiosos dependen de los regalos que se les haga, como ocurre con
las instituciones religiosas. (En Occidente, por ejemplo, una uni
versidad que sufriera de esta mala influencia se vera obligada a ce
rrar sus puertas por falta de fondos.) 3. Bhogaantarayakarman,
que nos impide gozar de las cosas. Por ejemplo, nos hace llegar
tarde para u n a fiesta. O mientras estamos comiendo la torta no
dejamos de pensar que tambin podramos guardrnosla para ms
tarde. 4. Upabhogaantaryakarman, por obra del cual no podemos
gozar d los objetos placenteros que nos rodean: nuestras casas y
jardines, vestidos y mujeres. 5. Viryaantarayakarman, que paraliza
la voluntad, impidindonos actuar.
En conjunto hay exactamente ciento cuarenta y ocho varieda
des y efectos del karman, que, en suma, actan en dos direcciones:
1, el ghatikarman ("el karman que golpea, hiere y mata") dismi
nuye los infinitos poderes de la mnada vital, y 2, el aghatikarman
("el karman que no golpea") aade cualidades limitadoras que no
le pertenecen. Todas estas dificultades krmicas han estado afec
tando al jiva de toda eternidad. El sistema jaina no necesita ex
plicacin del comienzo del universo, pues no hay nocin de un
tiempo en el cual el tiempo no exista: el mundo ha existido siem
pre. Adems, lo que inteiesa no es el comienzo de este lo sino de
terminar su naturaleza y aplicarle una tcnica para despejarlo.
La esclavitud consiste en la unin del jiva y el ajiva; la salva
cin, es la desunin de ambos. Este problema de la unin y des
unin se expresa en la declaracin de los siete tattva o "principios".

1) Jiva y 2) Ajiva han sido tratados ms arriba. Ajiva incluye

las categoras 26 de los seis elementos que acabamos de describir.

3) A'srava: "aflujo", el acto de verter materia krmica en la m

219
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

nada vital, que ocurre a travs de cuarenta y dos canales, entre los
cuales estn las cinco facultades sensoriales receptoras, las tres ac
tividades de la mente, el habla, los actos fsicos, las cuatro pasiones
(clera, orgullo, engao y codicia) y las seis "no pasiones" (alegra,
placer, afliccin, congoja, temor y aversin) 97 .

4) Bandha: "tadura": el hecho de que el jiva est atado y

sofocado por la materia krmica.

5) Smvara: "detencin", la represin del aflujo.

6) Nirjar: "efusin", la eliminacin de la materia krmica

mediante austeridades depurativas, que la consumen con el calor
interior de las prcticas ascticas (tapas), como por medio de una
cura de transpiracin.

7) Moksa: "liberacin".

"El jiva y el nojiva juntos constituyen el universo leemos en

un texto jaina. Si estn separados, no se necesita nada ms. Si
estn unidos, como lo estn en el mundo, solo cabe considerarlos
con vistas a su detencin y gradual destruccin de la unin hasta
deshacerla por completo 9 8 ."
El universo jaina es indestructible; a diferencia del universo
de la cosmologa hind, no est sujeto a disoluciones peridicas 9 9 .
Adems, no hay indicios del primordial matrimonio sagrado en
tre el Padre Cielo y la Madre Tierra, que dio origen al m u n d o y
que constituye un tema capital en la tradicin de los Veda. En e!
gran Sacrificio del Caballo (asvamedha), practicado por los indo
arios, cuando la reina principal que representa la Madre Tierra,
esposa del rey del mundo (cakravartin), yaca en la fosa del sacri
ficio al lado del animal sacrificado, que simboliza la fuerza del sol
celeste (recurdese que el caballo acaba de concluir su triunfal ao
solar de vagabundeo sin ser molestado) 10, ese acto d e la reina era
07 Estos seis, j u n t o con otros dos resolucin y admiracin son los
modos fundamentales o "sabores" (rasa) de la poesa, la danza y el teatro
hindes. Todos ellos son exhibidos por Siva, el Dios Supremo, en las diferentes
situaciones de sus manifestaciones mticas, y de este modo se h a l l a n sancionados
en el hinduismo devoto como aspectos del "juego csmico" del Seor, como re
velaciones de su divina energa b a j o diferentes modos. Segn el jainismo, por
otra parte, deben ser suprimidos, pues atraen y aumentan la provisin de materia
krmica y d e este modo nos distraen de la perfecta indiferencia que conduce
a la purificacin de la m n a d a vital.
8 TaUv&rthdhgamastra 4. (Sacred Books of the Jainas, vol. II, pg. 7).
99
Cf. Zimmer, Myths and Symbols, pgs. 322.
roo Cf. supra, pgs. 114115. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

220
 EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

la reconstruccin mstica del sagrado matrimonio csmico. Pero en

el jainismo el varn primordial (o la hembra primordial) el uni
verso. N o hay historia de u n perodo de gestacin, ni "germen de
oro" (hiranyagarbha), ni huevo csmico que se divida por el medio
de la cscara, cuya mitad superior es el Cielo y la inferior la Tierra,
ni un ser primordial sacrificado y desmembrado (prusa), cuyos
miembros, sangre, pelo, etctera, se transforman y pasan a cons
tituir los elementos del mundo; en una palabra, no hay mito cos
mognico, porque el universo ha existido siempre. EJ universo jaina
es estril, est calcado sobre una doctrina asctica. Es una madre
universal que todo lo contiene, pero que carece de marido; o bien
es un gigante solitario sin consorte; es una persona primordial siem
pre entera y viva. Los ciclos universales "ascendentes" y "descen
dentes" 101 son las mareas del proceso vital de este ser, proceso con
tinuo y permanente. Nosotros constituimos las partculas de ese gi
gantesco cuerpo, y la tarea de cada uno consiste en evitar ser lle
vado a las regiones infernales que ocupan la parte inferior del cuer
po, y, por el contrario, subir lo ms rpidamente posible a la su
prema gloria de la pacfica cpula del prodigioso crneo.
Esta doctrina evidentemente contrara la representacin cs
mica de los videntes brahmnicos, pero lleg a desempear un pa
pel importante en el hinduismo posterior 102 , concretamente en los
mitos de Visnu Anantayin, el gigante divino que suea el mundo,
lleva el universo en su vientre, lo deja que salga de su ombligo en
forma de flor de loto y lo retoma y asimila a su eterna sustancia 103 .
Igualmente notable es su contraparte femenina, la Diosa Madre que
todo lo contiene y que saca a todos los seres de su matriz universal,
los alimenta y, devorndolos de nuevo, recupera todo 1 0 4 . Estas fi
guras han sido adaptadas en el hinduismo al mito vdico del Ma
trimonio Csmico, pero sigue siendo evidente la incompatibilidad de
ambos conjuntos de mitos, porque, aunque se dice que el mundo
de las criaturas nace, tambin se dice que constituye el cuerpo del
ser divino, mientras que en la doctrina jaina no hay tal incon
gruencia, pues los jiva son los tomos de vida que circulan por el
organismo csmico. Un adivino y santo que todo Jo sabe y todo lo
ve (kvalin) puede efectivamente contemplar el proceso de incesante
metabolismo q u e tiene lugar en toda la estructura, observando las
clulas en sus continuas transmutaciones, pues su conciencia indi
vidual se ha ampliado a tal punto que corresponde a la conciencia
infinita del gigantesco ser universal. Con su ojo espiritual interno

101 Supra, p g . 183, nota 44.

102 Sobre el trmino " h i n d u i s m o " , a diferencia de " b r a h m a n i s m o " , cf. su
p r a , pg. 71, n o t a 35.
103 Zimmer, Myths and Symbols, pgs. 3553.
104 Ib., pgs. 189216.

221
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ve los tomos vitales, en nmero infinito, que circulan continua

mente, cada uno de ellos con su propia duracin de vida, fuerza
corporal y poder respiratorio, inhalando y exhalando perpetua
mente.
Las mnadas vitales que se encuentran en el nivel elemental de
la existencia (en estado de ter, aire, fuego, agua y tierra) poseen la
facultad del tacto (sparsandriya). Todas sienten y responden a la
presin, pues ellas estn dotadas de una minscula extensin, por
lo cual reciben el nombre de ekndriya; "dotadas de una (eka) fa
cultad sensorial (indriya)".Los tomos de las plantas tambin estn
dotados de una facultad sensorial (el sentido del tacto) aunque tie
nen cuatro hlitos vitales (carecen del poder de la palabra). Estas
existencias mudas, dotadas de un solo sentido, son mscaras o re
vestimientos de los jiva en el mismo sentido en que lo son las for
mas, ms complejas, de los reinos animal, humano y celeste. El k
valin lo sabe y lo ve gracias a su conciencia universal. Tambin co
noce y percibe que las facultades de los seres superiores son diez:
1. Fuerza vital o duracin (ayus). 2. Fuerza corporal, sustancia, pe
so, tensin y elasticidad (kyabala). 3. Poder de hablar, o capaci
dad de pronunciar sonidos (vcanabala). 4. Poder de razonamiento
(manobala). 5. Poder de respiracin (anabanaprana, svasocchvsa
prana). Y 610. Los cinco sentidos receptivos: tacto (sparsndriya),
gusto (rasndriya), olfato (ghranndriya), vista (caksurndriya) y
odo (sravanndriya). Algunos vegetales, como los rboles, estn do
tados de una colectividad de jiva. Imparten jiva separados a sus
ramas, vstagos y frutos, como se comprueba plantando un fruto
o un gajo que luego se convierte en un ser individual. Otros, como
las cebollas, tienen un solo jiva comn a cierto nmero de tallos
separados. Los animales pequeos, como los gusanos, insectos y crus
tceos, que representan el nivel siguiente de los seres organizados,
poseen, adems de duracin vital, fuerza corporal, poder de respirar
y sentido del tacto, la facultad de hablar o el poder de articular
sonidos (vcanabala)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
el sentido de! gusto (rasndriya). La dura
cin de su vida es de doce aos, pero la de las clases anteriores vara
notablemente. Por ejemplo, la duracin de un tomo de fuego pue
de ser un momento (smaya) o setenta y dos horas; la de un tomo
de agua, unos momentos (de uno a cuarenta yocho) o siete mil aos;
la de un tomo de aire, un momento o tres mil aos.
Esta minuciosa sistematizacin de las formas de vida, que los
jainas comparten con Gosla, se basa en la distribucin de las diez
facultades entre los diversos seres, desde los tomos vivos elementales
hasta los organismos de los dioses y de los hombres. La sistemati
zacin no es nada primitiva. Aunque muy curiosa y arcaica, es pe
dante y extremadamente sutil, y representa una concepcin funda
mentalmente cientfica del universo. En realidad, su perspectiva
de la larga historia del pensamiento humano es aterradora: ofrece

222
 EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

una visin mucho ms amplia e imponente que la fomentada por

nuestros humanistas occidentales e historiadores acadmicos con sus
breves historias de Grecia y el Renacimiento. El vigesimocuarto
Tirthhkara jaina, Mahvra, fue aproximadamente contemporneo
de Tales y de Anaxgoras, los primeros de la lnea clsica de la fi
losofa griega, pero el sutil, complejo y detallado anlisis y clasifi
cacin de los rangos de la naturaleza que la enseanza de Mahvra
dio por supuestos y sobre los cuales hizo variaciones, ya tena siglos
y acaso milenios. Esta sistematizacin haca mucho tiempo que
haba acabado con las huestes de los poderosos dioses y magos brujos
de la tradicin sacerdotal an anterior, la cual a su vez haba estado
tan por encima del nivel realmente primitivo de la cultura humana
como las artes de la agricultura, la ganadera y la elaboracin de
lacticinios lo estn con respecto a las de la caza y la pesca y a la
recoleccin de races y bellotas. El mundo ya era antiguo, muy
sabio y muy docto, cuando las especulaciones de los griegos produ
jeron los textos que en nuestras universidades se estudian como s
fueran los primeros captulos de la filosofa.
De acuerdo con la ciencia arcaica, todo el cosmos est animado
y las leyes fundamentales de su vida son constantes en todas partes.
Por lo tanto, hay que practicar la "noviolencia" (ahmsa) aun res
pecto del ms pequeo, mudo e inconsciente de los seres. As, por
ejemplo, el monje jaina evita en lo posible estrujar o tocar los
tomos de los elementos. No puede dejar de respirar, pero, con el
fin de causar el menor dao posible, debe taparse la boca con u n
velo, lo cual suaviza el choque del aire contra la parte interior de
la garganta. Y no debe hacer castaetear los dedos ni abanicar el
aire, porque estos son actos de perturbacin que hacen dao. Si,
yendo en un barco, unos hombres perversos por alguna razn arrojan
por la borda a un monje jaina, ste no debe ganar la costa con
brazadas enrgicas y violentas, como u n valiente nadador, sino q u e
debe dejarse llevar por la corriente, como un leo, permitiendo
que las aguas lo acerquen gradualmente a tierra, pues no debe per
turbar ni lastimar a los tomos del agua. Y luego debe dejar q u e
el agua chorree de su piel o se evapore, pero no debe secarse i i
sacudirse con u n a violenta conmocin de sus miembros.
As la noviolencia (ahirhsa) es llevada al extremo. La secta
jaina sobrevive como una especie de vestigio muy fundamentalista
en una civilizacin que ha pasado por muchos cambios desde la
remota poca e n que naci esta ciencia y religin universal que en
seaba cmo es el mundo de la naturaleza y cmo podemos escapar
de l. Aun los jaina laicos tienen que tener cuidado para no cau
sar inconvenientes innecesarios a sus semejantes. Por ejemplo, n o
deben beber agua despus que ha oscurecido, para no tragar algn
insecto que p u e d a haber cado en ella. No tienen que comer carne
de ninguna clase, ni matar los bichos que revolotean y fastidian. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

223
JAINISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

En realidad, obtienen mrito dejando que los bichitos se posen sobre

ellos y los piquen. T o d o ello ha llevado a una costumbre de lo ms
.grotesca, que an hoy puede observarse en las calles centrales de
Bombay, y que describimos a continuacin:
Un par de hombres llevan un catre liviano lleno de chinches.
Se detienen ante la puerta de la casa de una familia jaina y gritan:
"Quin quiere alimentar a las chinches? Quin quiere alimentar
a las chinches?" Si alguna seora devota arroja una moneda desde
una ventana, uno de los pregoneros se coloca cuidadosamente en la
cama y se ofrece a s mismo como pasto a sus semejantes. As la
seora de la casa obtiene mrito y el hroe del catre la moneda.'

22f
I. Capitel de leones, Srnth, siglo III a.C.
II. Cakravartin, Jagayyapeta, siglo II a.C.
III. Rey y reina de los Naga, Ajant, sigloVI d.C.
IV. Gutama Buddha, Camboya, sigloXI d.C.
V. Prsanha, Mthur, siglo II d.C.
Va. Prsvantha. India occidental, VIb. Dahhrak. Persia. 1602
siglo XVI o XVII

VIc. Sello asirio, ca. 1450 a.C.

VII. Rsabhanatha, Monte Abu, sido XI o XII
VIII. Gmmata, Srvana Belgola, ca. 983
IX. El asalto de Mra, Amar'vati, siglo II d.C.
X, Gutama Buddha, Mthur, sigloVd.C.
XI. Vira y Sakti, Khajurho, siglo X d.C.
XII. psaras, Trakieu, sigloVIII o IX
 C A P T U L O V I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

SKYA Y YOGA

1. K P I L A Y P A T N J A L I

Pasaremos ahora a las filosofas Sakhya y Yoga, que en la In

dia se consideran como gemelas, como dos aspectos de una sola
disciplina. El Sakhya ofrece una exposicin terica fundamental
de la naturaleza humana, enumerando y definiendo sus elementos,
analizando la forma en que colaboran entre s en el estado de
atadura (bandha). y describiendo su estado cuando estn desemba
razados o separados en la liberacin (moksa). Por su parte, el Yoga
trata concretamente la dinmica del proceso de separacin y bos
queja las tcnicas prcticas para obtener la liberacin o "aislamien
tointegracin" (kaivalya). Como dice la BhgavadGit: La gente
pueril y sin instruccin habla del "conocimiento enumerativo" (sa
khya) y de la "prctica de la concentracin" (yoga) como si fueran
dos cosas distintas; pero cualquiera que conoce bien una de ellas
cosecha el fruto de ambas. El estado alcanzado por los que siguen
el camino del conocimiento enumerativo es tambin alcanzado por
los ejercicios de la concentracin introvertida. Ve realmente quien
considera que la actitud intelectual del conocimiento enumerativo
y la prctica de la concentracin son la misma cosa1. En otras
palabras, ambos sistemas se complementan recprocamente y con
ducen a idntico fin.
Las principales concepciones de este sistema dual son: 1) que
el universo se funda en una insoluble dicotoma de "mnadas vi
tales" (prusa) y "materia" inanimada (prkrti); 2) que la "mate
ria" (prkrti), aunque fundamentalmente simple, se expresa o ma
nifiesta en tres aspectos diferenciados (llamados guna) comparables
a las tres hebras de una cuerda, y 3) que cada una de las "mnadas

- Bhgnvad-Gita 5. 45.

21S
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

vitales" (prusa) asociadas a la "materia" (prkrti) estn comprome

tidas en la esclavitud de una incesante "ronda de transmigracin"
(samsra).
Estas ideas no pertenecen al tronco original de la tradicin
brahmnica vdica. Por otra parte, tampoco encontramos en las
enseanzas fundamentales del Sakhya y del Yoga ninguna indica
cin referente a esos dioses olmpicos que estn por encima de las
vicisitudes de la esclavitud terrena, como en el panten vdico. Am
bas ideologas tienen orgenes diferentes: el Sakhya y el Yoga se
relacionan con el sistema mecnico de los jaina que, como hemos
visto, puede remontarse, en parte por la historia y en parte por la
leyenda, a travs de una larga serie de Tirthhkara, hasta una re
mota antigedad india aborigen, no vdica. Por consiguiente las
ideas fundamentales del Sakhya y del Yoga tienen que ser inmen
samente antiguas. Sin embargo, no aparecen en ninguno de los
textos ortodoxos indios hasta una fecha relativamente tarda: en las
canas ms recientes de las Upnisad y en la BhgavadGit. en las que
ya estn mezcladas y armonizadas con las ideas fundamentales de la
filosofa vdica. Despus de una larga historia de firme resistencia,
la mentalidad brahmnica esotrica y exclusivista de los invasores
arios se abri fcilmente y recibi sugerencias e influjos de la civi
lizacin nativa. Como resultado, ambas tradiciones se unieron y,
con el tiempo, produjeron los majestuosos sistemas armnicos del
pensamiento indio medieval y contemporneo.
Se dice que el Sakhya fue fundado por un santo semimtico
Kpila, que se encuentra aparte de la tradicional congregacin de
santos y sabios vdicos, como un iluminado por derecho propio.
Aunque no desempea en el mito o en la leyenda india un papel
tan destacado como el de otros grandes filsofos, su milagroso poder
est reconocido en un clebre episodio del Mahbh'rata 2 . Esta obra
dice que los sesenta mil hijos de cierto Cakravartin llamado "Oca
no" (Sgara) iban cabalgando como guardia armada del caballo de
sacrificio de su padre, que vagaba por los reinos de la tierra durante
su simblico ao solar de victoriosa libertad 3 . De pronto, con gran
dolor de toda la guardia, el caballo desapareci ante sus mismos
ojos. Los hombres se pusieron a cavar en el lugar en que haba des
aparecido y, finalmente, a mucha profundidad, en pleno mundo sub
terrneo, lo encontraron con un santo que meditaba a su lado.
Excesivamente afanados por recobrar el animal sagrado de cuya
custodia eran responsables, los jvenes guerreros no prestaron aten
cin al santo que no era otro que Kpila y no le liicieron el ho
menaje que tradicionalmente debe rendirse a u n religioso, a raz de
lo cual los redujo a cenizas con un relmpago de su mirada.

2 Mahbh'rata 3. 107.
s Cf. supra, pgs. 114115. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

226
 LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

Esta aventura revela el poder solar del sabio. Su nombre, K

pila, que significa "el Rojo", es un epteto del sol, as como de Vis
nu. A juzgar por su influencia en el perodo del Mahvra y el
Buddha, tiene que haber vivido antes del siglo vi a. C., pero los
textos clsicos del sistema filosfico que se dice haber fundado per
tenecen a una fecha muy posterior. La importante Sakhyak'ri
ka de Isvarakrsna fue escrita durante la mitad del siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONM
d.C., en
tanto que el Sakhyastra, obra que tradicionalmente se atribuye
a Kapila mismo, no puede ser fechada antes de 13801450 despus
de Cristo 4 .
En cuanto al Yoga, la fecha de los clsicos Yogastra de Pa
tjali es objeto de muchas controversias. Aunque los tres primeros
libros de este tratado fundamental pueden pertenecer al siglo
a. C., el cuarto es aparentemente posterior, pues contiene material
que parece referirse al pensamiento budista tardo. En consecuen
cia, este libro, el ltimo del tratado, ha sido atribuido al siglo
de nuestra era; pero la discusin an no ha concluido. De cualquier
modo, los cuatro libros de los Yogastra de Patjali, junto con su
muy antiguo comentario (el Yogabhasya, que se atribuye a Vysa,
el legendario poetasabio del Mahbha'rata), deben contarse entre
las obras de prosa filosfica ms notables del mundo. Se destacan
no solo por su contenido sino tambin, particularmente, por su ex
posicin maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.
Tenemos pocos datos acerca de Patjali, y lo poco que sabemos
es legendario y est lleno de contradicciones. Por ejemplo: unos lo
identifican con el gramtico del mismo nombre autor del "Gran
comentario" (Mahabhasya) a la "Glosa crtica" (V'rttika) que K
ty'yana hizo a la Gramtica snscrita de P'nini; pero otros afir
man que son dos personas diferentes. Adems se lo considera como
una encarnacin del dios serpiente esa, que rodea y sostiene el
universo en forma de Ocano csmico. Los eruditos occidentales
lo sitan en el siglo 11a. C., pero el sistema cuya fundacin se le
atribuye existi sin duda siglos antes,

2. L A CONCENTRACIN INTROVERTIDA

Cuando la ambicin, el xito y el juego de la vida (artha), lo

mismo que el sexo y el goce de los sentidos (kma), ya no nos pro
curan ningn lance extraordinario y novedoso, ni nos reservan nin
guna sorpresa; y cuando, adems, comenzamos a hartarnos del vir
tuoso cumplimiento de las tareas propias de una vida decente y
normal (dharma), porque se ha convertido en rancia rutina, todava

4 Cf. Richard Garbe, Die SihkhyaPhilosophie, 2* edicin, Leipzig, 1917,

p;igs. 8384, 95100.

227
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

quedan los atractivos de la aventura espiritual, la bsqueda de lo

que haya adentro (bajo la mscara de la personalidad consciente)
y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). Cul es el
secreto de este ego, de este "yo", con el cual hemos estado en rela
cin tan ntima en todos estos aos pasados y que todava* es un
extrao, lleno de antojos, vanos caprichos y desconcertantes impul
sos de agresin y reincidencia? Qu es lo que ha estado acechando,
entre tanto, tras los fenmenos externos que ya no nos intrigan y
que producen todas esas sorpresas que ya no nos sorprenden? La
posibilidad de descubrir el secreto del funcionamiento del teatro
csmico mismo, cuando sus efectos han llegado a convertirse e n un
fastidio intolerable, queda en pie como la ltima fascinacin, de
safo y aventura del espritu humano.
Al comienzo de los Yogastra encontramos esta frase:

Yogas cittavrttinirodhah
El Yoga consiste en la detencin (intencional) d e las actividades espontneas
de la sustancia mental'?.

Por naturaleza, la mente est en constante agitacin. Segn la

teora hind, se transforma continuamente en las formas de los
objetos que percibimos. Su sutil sustancia asume la forma y los
colores de todo lo que le ofrecen los sentidos, la imaginacin, la
memoria y las emociones. En otras palabras, est dotada de un
poder de transformacin o metamorfosis ilimitada e incesante c .
La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un
estanque bajo la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cam
biantes, dispersos. Por s misma nunca estara como u n espejo per
fecto, cristalino, en su "estado propio", reflejando tranquilamente
el hombre interior, porque para que esto ocurriera habra que de
tener todas las impresiones sensoriales que vienen de afuera (que
son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de la
sustancia transparente), as como los impulsos interiores: recuerdos,
presiones emotivas, y las incitaciones de la imaginacin (que son
como fuentes internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan
pronto como se cumple este aquietamiento, queda revelado el hom
bre interior, la mnada vital, como una joya en el fondo de un
estanque aquietado.
De acuerdo con el Sakhya (y la concepcin del Yoga es la mis
6 Patjali, Yogastra, 1. 12.
6 El carcter proteico, siempre en movimiento, de la mente tal como la
presentan el Sakhya y el Yoga es comparable a la idea d e Swedenborg de que
"los receptores son imgenes", es decir, que los rganos receptores en el plano
espiritual cobran la forma y naturaleza de los objetos que los reciben y con
tienen. (CE. Swedenborg, Divine Love and Wisdorn, 288.)

228
 LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedc

raa) la mnada vital (llamada prusa, "hombre"; atman, "yo", o

pums, "hombre, varn") es la entidad viva escondida tras todas las
metamorfosis de nuestra vida de esclavitud y en el seno de ellas.
Igual que en el jainismo, tambin en esta doctrina se supone que
el nmero de mnadas vitales del universo es infinito y su "natu
raleza propia" (Svarpa) se considera totalmente distinta de la "ma
teria" (prkrti) en la que se hallan sumidas. Se las llama "espiri
tuales" (cit, citi, ctana, caitanya) y se dice que son "de la naturaleza
de la pura luz que brilla por s misma" (prabhasa). Dentro de cada
individuo, el prusa, atman o pums autoluminoso ilumina todos
los procesos de la materia burda y sutil es decir, los procesos de
la vida y de la conciencia a medida que se desarrollan en el or
ganismo, pero esta mnada vital carece de forma o contenido. Est
desprovista de cualidades y peculiaridades, pues tales especificacio
nes no son ms que propiedades del reino de la materia enmascara
dora. Carece de principio y de fin; es eterna e imperecedera; no
tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto est sujeto a la des
truccin. Originalmente se la consideraba del tamao de un tomo,
pero luego se pens que era infinita, que colmaba todo, sin cambio
ni actividad allende la esfera del movimiento, "en la cima, en la
cspide" (ktastha). La mnada est desapegada y sin contacto, ab
solutamente indiferente, despreocupada y desprendida, y por lo
tanto nunca est verdaderamente esclavizada, ni es realmente li
berada, sino que es eternamente libre. En efecto, la liberacin im
plicara un estado previo de esclavitud, pero del hombre interior
no puede decirse que esa esclavitud lo toque. El problema del
hombre consiste, sencillamente, en que l no comprende su per
manente y siempre presente libertad debido al estado turbulento,
ignorante y distrado en que se encuentra la mente.
Evidentemente, en este punto nos alejamos de la doctrina jaina
con su teora de la efectiva contaminacin de la mnada vital (jiva)
por la materia krmica (ajiva) de los seis colores 7 . De acuerdo con
la concepcin del Skhya y del Yoga, la mnada es una entidad
inmaterial que a diferencia del atman del Vedanta no est en
beatitud n i tiene el poder de actuar como causa eficiente o material
de nada. Es un conocimiento de la nada. No crea, ni se expande,
n i se transforma ni produce nada. No participa, de ninguna ma
nera, de los sentimientos, posesiones y dolores humanos, sino que
por naturaleza est "absolutamente aislada" (kvala), aun cuando
parezca estar enzarzada en la vida debido a su a p a r e n t e asocia
cin con los "atributos condicionantes y limitadores" (up&dhi), que
son los elementos, no de la mnada misma sino de los cuerpos ma
teriales burdos y sutiles del espacio y del tiempo. Debido a estos
upadhi, Prusa aparece como el jiva, el "viviente", y parece zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

t Cf. supra, pgs. 185-188; 201-203.

229
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

estar provisto de receptividad y espontaneidad, de respiracin y de

todos los dems procesos del organismo: pero, en s y por s, "es
incapaz de doblar una brizna de hierba".
Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mnada pa
rece ser la instancia activadora, y en este papel alcinador recibe
el ttulo de "Seor" o "Supervisor" (svmin, adhisth'tr). En reali
dad no gobierna ni ejerce control. Los atributos condicionantes
(updhi) actan por s mismos, automtica y ciegamente; el centro
real y gobernante, la cabeza y control de su proceso vital es el "r
gano interno" (antahkrana). Pero el prusa, en virtud de su ful
gor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Adems, esta aso
ciacin no ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es
comparable a la relacin que existe entre el desligado, pero omni
potente, sacerdote familiar hind y el rey: el sacerdote es servido
por el rey ypor todos los oficiales del reino, pero permanece inactivo
e indiferente. Esta asociacin tambin es comparable a la del
juego de ajedrez (de origen hind) donde el papel del prusa est
representado por el "rey", en tanto que el omnipotente "general"
del "rey" (sen'pati) equivalente a la "reina" en la versin occiden
tal de este juego ocupa el poderoso cargo, subordinado pero tam
bin dominante, del "rgano interno". Asimismo, la relacin se
parece a la que el sol guarda con respecto a la tierra y a su vege
tacin. El sol no se altera .por el hecho de que su calor invada
la tierra y las formas vivas del planeta. El brillo propio de la des
ligada mnada vital (prusa), al baar el material inconsciente del
reino de la materia inanimada (prkrti) y de sus procesos, crea, por
as decir, la vida y la conciencia del individuo: lo que parece ser
la actividad del sol pertenece en realidad a la esfera de la materia.
O bien, es como si un personaje inmvil, reflejado en un espejo
que se mueve, pareciera estar en movimiento.
Resumiendo: segn la filosofa del Sakhya, la mnada vital
est asociada a una forma especial de "compromiso aparente" (sam
yogavisesa) con el individuo vivo, como consecuencia natural de
la reflexin de su brillo propio en la proteica materia sutil de la
mente, siempre en movimiento. La verdadera intuicin, el "cono
cimiento discriminador" (viveka) solo puede lograrse haciendo que
esta mente quede en estado de reposo. Entonces se percibe la m
nada vital (prusa) sin las cualidades de la materia agitada (prkrti)
que la oscurecan, y en este estado se revela de prontoyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCB
y sencilla
mente su naturaleza recndita. Se la ve en reposo, tal como es
en realidad, siempre: alejada de los procesos naturales que tienen
lugar continuamente a su alrededor, en la sustancia mental, en los
sentidos, en los rganos de accin y en el mundo exterior animado.
La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que,
pase lo que pase, nada afecta o mancilla la mnada vital. Perma
nece completamente desapegada, aun cuando parezca sustentar un

230
 LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

proceso vital individual a travs de la ronda de renacimientos y

en la vida presente. Nuestra concepcin normal atribuye todos los
estados y transformaciones de la vida a la mnada vital; parecen
realizarse dentro de ella, colorendola y cambindola para bien o
para mal. Sin embargo, esta ilusin es mero efecto de la igno
rancia. La mnada vital no es afectada en lo ms mnimo. En nues
tro ardiente y verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.
Segn el anlisis del SakhyaYoga, las actividades espont
neas de la sustancia vital, que deben ser.suprimidas para que po
damos darnos cuenta de la verdadera naturaleza de la mnada vital,
son cinco: 1. nociones correctas, derivadas de una percepcin exacta
(pramna); 2. nociones errneas, derivadas de falsas aprehensiones
(vipryaya); 3. fantasa (vikalpa); 4. sueo (nidra) y 5. memoria
(smrti)8. Una vez que han desaparecido estas cinco actividades, des
aparecen los deseos y todos los dems actos de carcter emocional.

1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas;

b) inferencias correctas; c) testimonios correctos 9 .

a) La percepcin correcta. El principio pensante, es decir, la

mente, asume las formas de sus percepciones por medio del fun
cionamiento de los sentidos. Puede compararse a un fuego que
est siempre ardiendo, cu^as llamas se concentran en lenguas pun
tiagudas que por sus extremos tocan los objetos. El extremo pun
tiagudo del principio pensante, al dar con los objetos a travs de los
sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso de la percep
cin significa una perpetua autotransformacin. La sustancia men
tal se compara, en consecuencia, al cobre derretido, que al ser ver
tido en el catn toma precisamente la forma de ste. La sustancia
de la mente cobra espontneamente la forma y la contextura de
su experiencia inmediata.
Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, con
tinuamente cambiante, de la luz de la mnada vital en la funcin
pensante, siempre activa, lo cual produce la ilusin de que la
mnada vital es la que sufre todas las transformaciones. Parece ir
adoptando no solo la forma de nuestras diferentes percepciones,
sino tambin las emociones y otras reacciones que experimentamos
con relacin a ellas. De aqu que imaginemos que somos nosotros
quienes incesantemente seguimos y respondemos a todas las afec
ciones d e la flexible punta de la mente: placeres y dolores, sufri
mientos sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo con su natural
propensin, la mente prosigue transformndose a travs de todas las
experiencias y respuestas emotivas concomitantes de una vida en el

8 Patjali, Yoga-stra, 1. 6.
9
Ib., 1. 7.

231
SAN AYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

mundo llena de avidez, de dificultades o dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE

alegras, y de este mo
do llega a creerse que esta perturbacin es la biografa de la mnada
vital. Nuestra innata serenidad est siempre ensombrecida, teida
y coloreada por las variables formas y matices del impresionable
principio pensante. Sin embargo, las percepciones pertenecen al
plano de la materia. Cuando dos percepciones materiales no se
contradicen entre s, se considera que son verdaderas o correctas. Sin
embargo, aun las percepciones "verdaderas" o "correctas" son esen
cialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto ellas como las
"errneas" producen la concepcin de una "identidad de forma" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
(srpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mnada
vital.

b) La inferencia.correcta. La inferencia es la funcin del prin

cipio pensante o actividad mental que se ocupa en atribuir a los
objetos las caractersticas que parecen corresponderles. La inferen
cia correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la percep
cin correcta.

c) El testimonio correcto. Deriva de las sagradas escrituras y

autoridades tradicionales. Se basa en la correcta comprensin de
una palabra o de un texto y corrobora la percepcin correcta y la
inferencia.

2. Las nociones errneas, debidas a conceptos falsos, surgen a

consecuencia de algn defecto del objeto o del rgano de la per
cepcin.

3. La fantasa se ocupa en ideas puramente imaginarias, que

carecen de la garanta de la percepcin; por ejemplo: los monstruos
mitolgicos o la idea de que la mnada vital misma est dotada de
los rasgos del principio pensante y que, por lo tanto, experimenta
lo que tiene lugar en la sustancia mental. La diferencia entre una
fantasa y un concepto errneo consiste en que la primera no se
corrige mediante una cuidadosa observacin del objeto.

4. En el sueo, la actividad espontnea de la sustancia mental

contina, como lo prueba la experiencia del placer que normal
mente deriva del sueo y que da lugar a expresiones como "he dor
mido profunda y deliciosamente". El Yoga trata de suprimir el
sueo, as como las actividades de la mente despierta.

5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasio

nada por un residuo o "impresin latente" (samskara) de alguna
experiencia previa sufrida en la vida presente o en una vida ante
rior. Estas impresiones tienden a activarse. Se manifiestan como

232
 LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

propensiones a la accin, es decir, como tendencias a comportarse

segn normas establecidas por reacciones que han ocurrido antes 1 0 .

En los Yogastra de Patjali encontramos la siguiente frase:

En caso de recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posicio
nes, ellas no deben ser causa de apego o de orgullo, porque de lo
contrario producirn consecuencias indeseablesu.
"Quienes ocupan altas posiciones" son los dioses. Segn la con
cepcin del Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores
al yogin perfecto. Son meramente seres muy favorecidos, pero enzar
zados en placeres: en los placeres de sus circunstancias celestes, su
perlativamente favorables. El curioso aforismo de Patjali signifi
ca que el que practica seriamente el Yoga no debe permitir que la
tentacin de alcanzar los cielos lo distraiga de sus esfuerzos por
trascender las seducciones de todos los mundos de forma.
En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados
de realizacin del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de
yogin:

1. Est el "observante de las prcticas", para "quien la luz ape

nas comienza a asomar.

2. Est el practicante con "intuicin portadora de verdad".

3. Est el que ha sometido los rganos y los elementos y, en

consecuencia, tiene los medios para conservar sus conquistas (por
ejemplo, las intuiciones de los diversos estados suprarreflexivos). Es
decir: posee medios correspondientes a lo cultivado y a lo que est
por cultivarse. Posee los medios para seguir avanzando hasta la
perfeccin.

4. Est el que ha pasado ms all de lo que puede cultivarse,

y cuyo nico propsito es ahora el de reabsorber la mente en su
causa primera.
10 Esta resea d e las actividades espontneas de la m e n t e se basa en Vij
n a b h i k s u , Yogasrasrigraha. V i j n a b h i k j u vivi en la segunda m i t a d del si
glo xvi de nuestra era. Adems de escribir su Yogasrashgraha ("Sumario d e
la esencia d e l Yoga") y u n comentario sobre los Yogastra, llamado Yogav'rt
iika, condens la doctrina del Skhya en su Skhyasra y compuso u n a inter
pretacin d e los Skhyastra, siguiendo la lnea del Vednta y del brahamanis
m o p o p u l a r , en su Skhyapravcanabhsya. Segn la concepcin d e Vijna
bhiksu, todos los sistemas ortodoxos de la filosofa india (dos de los cuales son
el Skhya y el Yoga) contienen la verdad suprema, a u n q u e conducen a ella
partiendo d e p u n t o s diferentes, en apariencia antagnicos. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLK
11 Yogastra 3. 51.

233
SAS'KHAYA Y YOGA

Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la ar

moniosa conciencia del brahmn que ha experimentado el segundo
estado, llamado "de la miel", y tratan de tentarlo con sus altas po
siciones, dicindole: "Seor, queris tomar asiento aqu? Queris
descansar aqu? Este placer puede ser atractivo. Esta doncella ce
lestial puede resultar atractiva. Este elixir aleja la vejez y la muer
te. Este carro anda por el aire. Ms all estn los Arboles del Deseo,
que conceden el fruto de todo lo que se les pide; y el Ro del Cie
lo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes son sabios perfec
tos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas. Los ojos y
los odos aqu se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino.
Gracias a vuestras propias virtudes, Venerable Seor, habis ganado
todas estas cosas. Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no
envejece, no muere, y es caro a los dioses!" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

Contina el comentarista: Cuando el yogin escucha estas pala

bras, debe reflexionar sobre los efectos del placer"Quemndome
en los horribles carbones de la ronda de renacimientos y retorcin
dome en la oscuridad del nacimiento y la muerte, acabo de encon
trar la lmpara del Yoga, que pone fin a las tinieblas de los obs
tculos, los 'deterioros' (klesa). Los deleites de las cosas sensuales
nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta lmpara. C-
mo entonces yo, que he visto esta lmpara, me dejara descarriar
por estos fenmenos sensibles mero espejismo y hacer de mi
combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos,
cuando vuelva a encenderse? Adis, cosas sensuales, engaosas como
sueos, deseables solo para los viles!"

El comentario contina: Una vez que ha adoptado esta firme

resolucin, el yogin debe cultivar la concentracin. Abandonando
todo apego por las cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni
siquiera pensando que hasta los dioses lo desean con instancia.
Si alguien, en su orgullo, se siente seguro, dejar de sentir que la
Muerte lo tiene tomado por los cabellos. [Es decir, ser vctima de
una inflacin celeste.] Y entonces el Descuido que siempre acecha
puntos dbiles y errores y debe ser cuidadosamente vigilado encon-
trar una brecha y crear los obstculos (klea). Como resultado,
volvern a presentarse las consecuencias indeseables.
Pero, por otra parte, el que no se interesa ni siente la presin
del orgullo, conseguir cumplir con seguridad el propsito que ha
cultivado en su fuero ntimo, y en seguida se encontrar cara a cara
con la meta an ms alta que todava le queda por alcanzar12.

12 Yoga-stra 3. 51. Comentario. (Basado en la traduccin de James Hough

ton Woods, The Yoga-System of Patajali, H a r v a r d O r i e n t a l Series, vol. XVII,
Cambridge, Mass., 1927, pgs. 285286.)

234
 LOS OBSTACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

En el ltimo stra del libro III se dice de esta meta absoluta:

Cuando la pureza de la contemplacin (sattva) iguala la pureza de
la mnada vital (prusa), hay aislamiento (kaivalya) 13.
Y el comentario correspondiente afirma: Cuando el "poder con-
templativo" (sattva) de la sustancia pensante queda libre de la con-
taminacin producida por el "poder activo" (rajas) y la "fuerza de
la inercia" (tamas), y su nica tarea consiste en trascender la idea,
que se le ha presentado, de la diferencia entre s mismo (sattva) y
la mnada vital (prusa) 1 4 , y cuando todas las simientes internas
de los obstculos (klesa) han sido quemadas, entonces el "poder con-
templativo" (sattva) entra en un estado de pureza igual al de la m-
nada vital.
Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atri-
buye falsamente la experiencia a la mnada vital15. En esto consis-
te el "aislamiento" de la mnada vital. Entonces el prusa, tenien-
do su propia luz interior, queda incontaminado y aislado16.

3 . L o s OBSTCULOS

Klesa, palabra de uso cotidiano en el habla de la India, de

riva de la raz klis "estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor
o pena". El participio klista se usa como adjetivo y significa "afli
gido; el que sufre dolor o pena; marchito, fatigado, daado, herido;
gastado, en malas condiciones, estropeado, deteriorado, desordena
do, oscurecido o debilitado". Una guirnalda, cuando sus flores se
han marchitado, est klista, cuando un velo de nubes oscurece la lu
na, su brillo est klista; un vestido gastado o arruinado por las man
chas est klista; y un ser humano, cuando el innato esplendor de
su naturaleza ha sido sojuzgado por los fatigosos negocios y las
pesadas obligaciones, est klista. En el sentido que le dan los Yo-
ga-stra, klesa significa todo aquello que, adherido a la naturaleza
del hombre, restringe o impide la manifestacin de su verdadera
esencia. El Yoga de Patjali es una tcnica para librarse de estos
13 Yoga-stra 3. 55.
14 Sattva, rajas y tamas, q u e constituyen los tres guna o "cualidadeszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
de
la m a t e r i a " (cf. supra, pg. 187, e i n f r a , pgs. 236238). Como la sustancia pen
s a n t e es material, est compuesta de los guna. L a m e t a del Yoga es p u r g a r l a de
rajas y de tamas, d e m o d o q u e solo q u e d e sattva, q u e es claro y sin agitacin y
p o r l o t a n t o refleja sin distorsin al prusa. C u a n d o el prusa es r e f l e j a d o de
este m o d o , solo falta u n acto p a r a o b t e n e r la liberacin: el reconocimiento de
q u e el r e f l e j o n o es prusa.
15 Es decir, se conoce q u e el r e f l e j o del prusa e n la esfera d e la m a t e r i a
n o es el prusa mismo. Este conocimiento es c o m p a r a b l e al h e c h o d e reconocei
q u e u n o se h a estado i d e n t i f i c a n d o con la p r o p i a imagen r e f l e j a d a en u n espejo.
As n o s liberamos d e ser absorbidos en el contexto del espejo.
l e Yoga-stra 3. 55, Comentarios, Woods, op. cit., pg. 295.

235
SANKHA YA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

impedimentos y, de este modo, reconstituir la perfeccin inherente

a la persona esencial.
Cules son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occi
dental, pues revela el abismo que existe entre nuestra concepcin
usual de los valores inherentes a la personalidad humana y la con
cepcin india. Hay cinco impedimentos.

1. Avidya: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento;

falta de conciencia d l a verdad que trasciende las percepciones de
la mente y de los sentidos en su funcionamiento normal. Como
consecuencia de este impedimento, somos esclavizados por los pre
juicios y hbitos de la conciencia ingenua. La avidya es la raz de
todo aquello que llamamos nuestro pensar consciente.

2. smita (asmi = "yo soy"): la sensacin, la nocin burda, de

que: "yo soy yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi expe
riencia, es la esencia y fundamento real de mi ser".

3. Raga: apego, simpata, inters; afecto de toda clase.

4. Dvesa: sentimiento contrario a raga; aversin, disgusto, des

agrado, repugnancia, odio.
Raga y dvesa, simpata y antipata, constituyen la base de todos
los pares de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reac
ciones y opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno
u otro sentido, perturbando su equilibrio y agitando su superficie,
comparable a la de un lago o un espejo, que de este modo no puede
reflejar sin distorsin la perfecta imagen del prusa.

5. Abhinivesa: el acto de adherirse a la vida como si fuera un

proceso que proseguir indefinidamente; es decir, la voluntad de
vivir.

Estos cinco obstculos o impedimentos deben considerarse

como otras tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el
estado esencial de serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Sur
gen involuntaria y continuamente, afluyendo sin interrupcin des
de la oculta fuente de nuestra existencia fenomnica. Dan fuerza
a la sustancia del yo e incesantemente construyen su ilusoria es
tructura.
La fuente de toda esta confusin es el juego natural de los
guna, los tres "elementos, poderes o cualidades" de la prkrti que
mencionamos al estudiar las lesya de los jaina 17 y que son: sattva,
rajas y tamas.
17 Supra, pgs. 186188.

236
 LOS OBSTACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

1. Sattva es un sustantivo formado sobre el participio sat (o

sant), que deriva de asel verbo "ser" 1S.Sat significa."ser; como debe
ser; bueno, bien, perfecto", y en consecuencia sattva significa "el
estado ideal de ser; la bondad, la perfeccin, la pureza cristalina, la
claridad inmaculada, y la completa quietud". La cualidad de sattva
predomina en los dioses y en los seres celestes, en las personas des
interesadas y en los hombres dedicados a fines puramente espiri
tuales. ste es el guna que facilita la iluminacin. Por lo tanto, el
primer objetivo del Yoga enseado por los Yogastra de Patjali
es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la na
turaleza humana del rajas y el tamas.

2. El sustantivo rajas significa, literalmente, "impureza"; con

referencia a la fisiologa de la mujer, significa "menstruacin"; y,
en una acepcin ms general, "polvo". La palabra se relaciona con
raj, rakta, "rojez, color" y con raga, "pasin". El polvo aludido es
el que el viento levanta continuamente en una tierra donde no
llueve por lo menos diez meses por ao; porque en la India, salvo
en la estacin de las lluvias, lo nico que apaga la sed del suelo es
el roco nocturno. Del suelo reseco suben a cada instante partculas
que se arremolinan en el aire, empaando la serenidad del cielo y
cubrindolo todo. Por el contrario, en el perodo de las lluvias todo
este polvo se asienta, y durante el otoo, la hermosa estacin que
sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nu
bes, el cielo est claro e inmaculado 1 9 . Por esta razn la palabra
snscrita q u e significa "otoal"; sa'rada (derivada del sustantivo
arad "otoo") significa tambin "fresco, joven, nuevo, reciente",
y visa'rada ("caracterizado pqr plenitud o abundancia de sa'rada")
significa "listo, hbil, capaz, versado o instruido en algo, docto,
sabio". Es decir: el intelecto del sabio se 'caracteriza por la gran visi
bilidad del firmamento otoal, que es transparente, inmaculado y
completamente claro, en tanto que el intelecto del necio est lleno
de rajas, el rojizo polvo de la pasin.
El rajas empaa el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la
vista no solo del universo sino tambin la de uno mismo. As, pro
duce oscuridad intelectual y moral. Entre los seres mitolgicos, el
rajas predomina en los titanes,los antidioses o demonios que repre
sentan la voluntad de podero en toda su fuerza, temerarios en su
persecucin de la supremaca y el esplendor, hinchados de ambi
cin, vanidad y jactancioso egosmo. El rajas es evidente por to
das partes entre los hombres, como fuerza motriz de nuestra lucha

18 Comprese con las palabras espaolas "presente'', "ausente" (sant), y

tambin " e n c a " , "esencial" (as) .
i El o t o o h i n d , en este sentido, es comparable al veranillo d e San
Martn (o d e San J u a n ) .

237
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

impedimentos y, de este modo, reconstituir la perfeccin inherente

a la persona esencial.
Cules son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occi
dental, pues revela el abismo que existe entre nuestra concepcin
usual de los valores inherentes a la personalidad humana y la con
cepcin india. Hay cinco impedimentos.

1. Avidya: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento;

falta de conciencia d la verdad que trasciende las percepciones de
la mente y de los sentidos en su funcionamiento normal. Como
consecuencia de este impedimento, somos esclavizados por los pre
juicios y hbitos de la conciencia ingenua. La avidya es la raz de
todo aquello que llamamos nuestro pensar consciente.

2. smita (asmi "yo soy"): la sensacin, la nocin burda, de

que: "yo soy yo; cogito ergo sim; este yo evidente, base de mi expe
riencia, es la esencia y fundamento real de mi ser".

3. Raga: apego, simpata, inters; afecto de toda clase.

4. Dvesa: sentimiento contrario a raga; aversin, disgusto, des

agrado, repugnancia, odio.
Raga y dvesa, simpata y antipata, constituyen la base de todos
los pares de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reac
ciones y opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno
u otro sentido, perturbando su equilibrio y agitando su superficie,
comparable a la de un lago o un espejo, que de este modo no puede
reflejar sin distorsin la perfecta imagen del prusa.

5. Abhinivesa: el acto de adherirse a la vida como si fuera un

proceso que proseguir indefinidamente; es decir, la voluntad de
vivir.

Estos cinco obstculos o impedimentos deben considerarse

como otras tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el
estado esencial de serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Sur
gen involuntaria y continuamente, afluyendo sin interrupcin des
de la oculta fuente de nuestra existencia fenomnica. Dan fuerza
a la sustancia del yo e incesantemente construyen su ilusoria es
tructura.
La fuente de toda esta confusin es el juego natural de los
guna, los tres "elementos, poderes o cualidades" de la prkrti que
mencionamos al estudiar las lesy de los jaina 17 y que son: sattva,
rajas y tamas.
17 Supra, pgs. 186188.

236
 LOS OBSTACULOS

1. SattvazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
es un sustantivo formado sobre el participio sat (o
sant), que deriva de aselverbo "ser" 18 . Sat significa."ser; como debe
ser; bueno, bien, perfecto", y en consecuencia sattva significa "el
estado ideal de ser; la bondad, la perfeccin, la pureza cristalina, la
claridad inmaculada, y la completa quietud". La cualidad de sattva
predomina en los dioses y en los seres celestes, en las personas des
interesadas y en los hombres dedicados a fines puramente espiri
tuales. ste es el guna que facilita la iluminacin. Por lo tanto, el
primer objetivo del Yoga enseado por los Yogastra de Patjali
es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la na
turaleza humana del rajas y el tamas.

2. El sustantivo rajas significa, literalmente, "impureza"; con

referencia a la fisiologa de la mujer, significa "menstruacin"; y,
en una acepcin ms general, "polvo". La palabra se relaciona con
raj, rakta, "rojez, color" y con raga, "pasin". El polvo aludido es
el que el viento levanta continuamente en una tierra donde no
llueve por lo menos diez meses por ao; porque en la India, salvo
en la estacin de las lluvias, lo nico que apaga la sed del suelo es
el roco nocturno. Del suelo reseco suben a cada instante partculas
que se arremolinan en el aire, empaando la serenidad del cielo y
cubrindolo todo. Por el contrario, en el perodo de las lluvias todo
este polvo se asienta, y durante el otoo, la hermosa estacin que
sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nu
bes, el cielo est claro e inmaculado 1 9 . Por esta razn la palabra
snscrita q u e significa "otoal"; sa'rada (derivada del sustantivo
sarad "otoo") significa tambin "fresco, joven, nuevo, reciente",
y vis'rada ("caracterizado por plenitud o abundancia de sa'rada")
significa "listo, hbil, capaz, versado o instruido en algo, docto,
sabio". Es decir: el intelecto del sabio se "caracteriza por la gran visi
bilidad del firmamento otoal, que es transparente, inmaculado y
completamente claro, en tanto que el intelecto del necio est lleno
de rajas, el rojizo polvo de la pasin.
El rajas empaa el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la
vista no solo del universo sino tambin la de uno mismo. As, pro
duce oscuridad intelectual y moral. Entre los seres mitolgicos, el
rajas predomina en los titanes,los antidioses o demonios que repre
sentan la voluntad de podero en toda su fuerza, temerarios en su
persecucin de la supremaca y el esplendor, hinchados de ambi
cin, vanidad y jactancioso egosmo. El rajas es evidente por to
das partes entre los hombres, como fuerza motriz de nuestra lucha

i s Comprese con las palabras espaolas "peserite'', "ausente" (sant), y

t a m b i n "esencia", "esencial" (as) .
19 El o t o o h i n d , en este sentido, es comparable al veranillo d e San
Martn (o d e San J u a n ) . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

237
S AYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

por la existencia. Es lo que inspira nuestros deseos, agrados, des

agrados y competencias, y la voluntad de gozar del mundo. Obliga
a hombres y bestias a luchar por los bienes de la vida sin preocupar
se por las necesidades y sufrimientos de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
dems.

3.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tamas (cf. la voz latina tenebrae, de donde procede nuestra
voz "tinieblas"); literalmente: "oscuridad, negro, azul negro"; es
piritualmente: "ceguera"; connota la inconsciencia que predomina
en los reinos animal, vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta
tle sensibilidad, toda frialdad, crueldad e inercia. Es causa de melan
cola, ignorancia, error e ilusin. Lo obtuso de la materia aparen
temente inanimada, la muda e implacable lucha de las plantas por
conseguir suelo, humedad y aire, la insensible codicia de los anima
les en su bsqueda de alimentos y su despiadada costumbre de devo
rar sus presas constituyen algunas de las manifestaciones primordia
les de este principio universal. El tamas se manifiesta en el plano
humano por la insensible estupidez de quienes estn ms centra
dos en su yo, ms autosatisfechos: los que consienten a cualquier
cosa que ocurra siempre que su sueo, su seguridad y sus intereses
personales no sean molestados. Es el poder que mantiene unido
el andamiaje del universo, la estructura de toda sociedad y el ca
rcter del individuo, equilibrando el peligro de la explosin que
acecha al incesante dinamismo del principio de rajas.
El primero de los cinco impedimentos, la avidya, la falta de
conocimiento verdadero, es el principal sostn de este juego e in
teraccin inacabables de los tres guna. La avidya permite que el cie
go impulso de la vida siga su curso, atrado y torturado al mismo
tiempo por sus propios principios. Los otros cuatro impedimentos
(smit, la burda nocin de que "yo soy yo"; raga, el apego; dvesa,
la repugnancia; y abhinivesa, la voluntad de vivir) no son ms que
otras tantas transformaciones o inflexiones de esta causa primor
dial, la persistente ilusin de que, en alguna forma, los valores
transitorios y perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden
llegar a convertirse en una fuente de pura y permanente felicidad.
La avidya es la desgracia comn a todos los seres vivos. En los hom
bres, turba con su hechizo la facultad de razonar, provocando fal
sas predicciones y deducciones errneas. A pesar de que los bienes
de la vida son intrnsecamente impuros y necesariamente causan su
frimiento, pues carecen de sustancia, seguimos considerndolos y dis
cutindolos como si fueran absolutamente reales. L a gente cree que
la tierra es eterna, que el firmamento con las estrellas y la luna
es imperecedero, que los dioses que viven en moradas celestiales
son inmortales, cuando nada de esto es verdadero. En realidad, la
verdad es precisamente lo contrario de estas creencias populares.
Hay que observar que, mientras para la concepcin esencial
mente materialista de los jaina, lo opuesto primarioyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCB
yuniversal del miTSRONIDCA

2 38
 LOS OBSTCULOS-

era el a-jiva '0, en este caso, en el que el problema de la libe

jivazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
racin se considera desde un punto de vista psicolgico, el principio
crucial que debe combatirse es avidya. La fuerza que da motivacio
nes a la existencia procede de una constante tendencia del errneo
pensamiento afectivo, el cual produce una vigorosa multiplicidad
de crteencias falsas que sostienen la vida. T o d o ente fenomnico,
queriendo proseguir indefinidamente, trata de no pensar en su pro
pio carcter transitorio y se resiste a observar los mltiples sntomas
que lo rodean y que muestran que todas las cosas estn sujetas a
la muerte. Por lo tanto, los Yoga-stra dirigen la atencin hacia la
inestabilidad de las cosas en las que se basa la vida: el universo;
los cuerpos celestes que con sus rotaciones miden y marcan el paso
del tiempo; y hasta los mismos seres divinos, "los que ocupan altas
posiciones", que son los que dirigen la ronda. El hecho innegable
de que, por naturaleza, inclusive estas grandes y aparentemente
duraderas presencias tienen que perecer, garantiza el carcter tran
sitorio, pasajero y engaoso de todo el resto.
Los cinco impedimentos juntos distorsionan todos los objetos
de la percepcin provocando as nuevos equvocos a cada momento.
Pero el yogin, a lo largo de su preparacin, los ataca sistemticamen
te y de raz. Y, en efecto, se disipan, desaparecienco poco a poco,
a medida que el yogin va venciendo en s esa ignorancia (avidya)
de la cual todos ellos derivan. Se tornan cada vez menos eficaces
y finalmente desaparecen. En efecto, cada vez que el yogin entra en
el estado de absorcin introvertida, los equvocos caen en un mo
mentneo sopor y, en estos momentos en que no actan, su mente
cobra conciencia de nuevos conocimientos, mientras que en los es
tados de conciencia que generalmente se consideran "normales",
que son la nica fuente de nuestra experiencia, los cinco impe
dimentos esclavizan el conocimiento, manteniendo a la totalidad del
universo b a j o un tirnico hechizo de impotente fascinacin.
Desde el p u n t o de vista occidental, toda la categora de los
"impedimentos" (klesa) podra resumirse en el trmino "personali
dad". Los impedimentos son el manojo de fuerzas vitales que cons
tituyen el individuo y que lo ligan al mundo circundante. Los im
pedimentos son: nuestra adhesin al yo, nuestra concepcin usual
y concreta de lo que es el yo, nuestra espontnea entrega a los gus
tos y antipatas que diariamente guan nuestra conducta y que, ms
o menos inconscientemente, son los elementos ms apreciados de
rtuestra naturaleza. A travs de todos ellos se encuentra el primi
tivo anhelo de los seres vivos comn a hombres y gusanos, el
abhinivesa: la tendencia que nos obliga a seguir existiendo. Dede
lo hondo d e la naturaleza de cada ser fenomnico asciende el grito

20 Cf. supra, pg. 21t>.

239
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

universal: "Que yo no muera! Que yo pueda seguir creciendo" 21 .

Cara a cara con la muerte, ste es el ltimo deseo, "aun en los sa
bios". Y, segn la teora india de los renacimientos, esta voluntad de
vivir tiene fuerza suficiente para transportar al individuo ms all
del abismo de la muerte y hacerlo renacer en una nueva encarna
cin, obligndolo a conseguirse un nuevo cuerpo, otra mscara,
otro atavo, con los cuales seguir viviendo. Adems, este anhelo
surge espontneamente y de suyo; no es efecto del pensar; pues por
qu una criatura recin nacida y sin experiencia de la muerte habra
d e retroceder ante ella? 2 3
Este grito y anhelo elementales que muestran la tendencia a
expandirse y aun a multiplicarse en nuevas formas con el fin de
burlar la inevitable condena de la muerte individual ha sido cla
ramente expresado en la descripcin historiada de uno de los gran
des mitos hindes del perodo brahmnico (ca. 900600 a.C.), en el
cual se cuenta la historia del primer impulso de Prj'pati, el "Se
or de las Criaturas", por medio del cual cre el mundo. Este anti
guo dios creador no era un abstracto espritu divino, como el que
aparece en los primeros captulos del Antiguo Testamento, el cual
flotando en el puro vaco, alejado del confuso tumulto producido
por el oscuro mundo de la materia, cre el universo con la pura
magia de las rdenes dictadas con su santa voz, dando origen a to
das las cosas con solo pronunciar sus nombres, Praj'pati era ms
bien la personificacin de la materia, que todo lo contiene, y de
la fuerza vital misma, que anhela desarrollarse en prolficos mun
dos. El mito nos dice que Praj'pati fue obligado a crear por dos
impulsos. Por una parte, sintindose solo, desamparado y temeroso,
cre el mundo para rodearse de compaa; pero, por otra parte,
tambin senta el deseo de dejar derramar su sustancia, por lo cual
se dijo a s mismo: "Que yo me multiplique y produzca criatu
ras 23 !"
Esta doble actitud de desamparo y de deseo, en la cual el per
sonaje se encuentra abandonado en la Nada total y al mismo
tiempo surge para manifestar la fuerza vital creadora que posee
interiormente, representa en forma mtica el sentido del grito pri
mario y universal. El dios creador hind personifica la doble ten
dencia nsita en todos los seres vivos por doquier. El temor que nos
produce la idea de la muerte y, al mismo tiempo, el valeroso im
pulso a crecer y a multiplicarnos indefinidamente hasta convertirnos
en un universo completo por medio de nuestra progenie, son los

21 Yogastra, 2. 9, Comentario. W'ootls, op. cit., pg. 117.

22 Cf. Ib., pg. 118.
23 SatapathaBra'hmana 2.2.4; 6.1. 19; 11.5.8.1. Comprese rhadarnyaka-
Upiinisad 1.2, 17 y 1.4, 15.

240
 LOS A CULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
OBSTvutsromlkigfedcaTOHA

dos aspectos complementarios del nico impulso fundamental a

seguir siempre adelante.
Los cinco klesa comprenden, por lo tanto, esa herencia de ten
dencias que ahora y siempre hace prosperar a las criaturas. Estos
"impedimentos" son las propensiones involuntarias e inconscientes
que actan en el interior de toda criatura viva y la arrastran a
travs de la vida. Adems, segn la concepcin india, estas tenden
cias'han sido heredadas de existencias anteriores; son las fuerzas que
han producido nuestro actual nacimiento. De aqu que la primera
tarea de la filosofa del yoga sea destruirlas, arrancndolas de cuajo.
Para ello es necesario que se disuelva decididamente no solo
la personalidad humana consciente sino tambin el inconsciente
impulso animal que sostiene la personalidad: la ciega fuerza vital
que est presente "tanto en el gusano como en el sabio" y que vida
mente se adhiere a la existencia. En efecto: solo rompiendo estas
dos esferas de resistencia natural (la resistencia moral y la resis
tencia biolgica) el yogin puede experimentar, como ncleo de su
ser, ese prusa que se mantiene apartado de los gritos de la vida
y del constante fluir del cambio. Solo como resultado del ms se
vero y completo proceso de desapego e introversin se puede alcan
zar este sereno sustrato, liberarlo y hacerlo conocer a la conciencia.
Con tal fin existen tres lneas o caminos de disciplina en el yoga:
1) el ascetismo; 2) el "aprendizaje de la enseanza sagrada"; y 3)
la completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios.

1) El ascetismo es un ejercicio preliminar para purgar las im

purezas que manchan nuestra naturaleza intrnseca. Estas impurezas
empaan toda expresin y experiencia, impregnando todo con las
huellas de actos anteriormente realizados por el cuerpo o la mente.
Las huellas oscurecedoras son como cicatrices: han sido marcadas
por la pasin (rajas) y por la inercia espiritual (tamas), las dos fuer
zas de la' parte animal de nuestra naturaleza. Los ejercicios asc
ticos nos curan de tales heridas. Las prcticas ascticas disipan estos
impedimentos como el viento disipa las nubes que ocultan el
cielo. Entonces la cristalina limpieza del firmamento interior del
alma la calma especular del profundo mar interior, que ni emo
ciones ni sentimientos agitan o alteran ilumina la conciencia. En
esto consiste la iluminacin liberadora y transhumana, meta de
todas las crueles prcticas del yoga, que seran inexplicables sin
ella.

2) "Aprender la enseanza sagrada" significa ante todo aprender

los textos religiosos de memoria y conservarlos en ella mediante la
metdica recitacin de plegarias, sentencias, frmulas y las diferen
tes slabas simblicas de la tradicin religiosa. Esta prctica imbuye
a la mente de la esencia de la enseanza y as consigue apartarla

241
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

de las cosas mundanas, impregnndola con la piadosa atmsfera

del desapego religioso.

3) La completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios ocu

rre cuando toda la personalidad adopta una actitud de devocin
hacia las tareas y sucesos de la vida diaria. Cada acto de nuestra
rutina cotidiana debe ser realizado con desinters y desapego, sin
preocuparnos por los efectos que pueda tener sobre nuestro yo, o
por la relacin que pueda guardar con l. Debe ser realizado como
un servicio que prestamos a Dios, dictado, por as decir, por la vo
luntad de Dios, ejecutado por amor de Dios y realizado por la pro
pia energa de Dios, que es la energa vital del devoto. Consideran
do los deberes desde este punto de vista, gradualmente conseguimos
eliminar el egosmo tanto de nuestras acciones como de sus resulta
dos. Cada tarea se convierte en aspecto de u n rito sagrado, cere
moniosamente cumplido con finalidad propia, sin tener en cuenta
el beneficio que pueda sacar el individuo. Este tipo de "devocin"
(bhakti) preliminar se ensea en la BhgavadGit y en muchos de
ios textos clsicos posteriores del hinduismo. Es un ejercicio o tc
nica prctica de desarrollo espiritual basado en la idea de que toda
obra se realiza a travs de Dios, y en ofrecrsela a l, junto con sus
resultados, como una oblacin.
Los Yoga-Stra ensean que al final de una vida vivida en per
fecto acuerdo con estos principios podemos alcanzar un estado en
el cual los cinco impedimentos es decir, toda la personalidad hu
mana junto con los estratos animales e inconscientes que son su
fundamento y su fuente inextinguible quedan reducidos prctica
camente a nada. Podemos "quemar las simientes" de futuras existen
cias individuales ignorantes "en el fuego del ascetismo". Estas si
mientes se han acumulado debido a las acciones voluntarias e in
voluntarias realizadas en esta existencia y en otras anteriores. Si no
se las aniquila, echarn nuevos vstagos que producirn otros en
redos, cuyo fruto ser todava otro destino de ilusorias actividades
y recompensas. Sin embargo, aunque el ser h u m a n o tiene un im
pedimento congnito, tanto en su mente como en su carcter, pue
de adquirir mediante el yoga un entendimiento sublime y refinado
que le abra el camino de la liberacin y la iluminacin. Limpio
del polvo pasional que normalmente ofusca la atmsfera interior
y de las pesadas tinieblas que rodean y oscurecen toda existencia
fenomnica, el material de la naturaleza y su i n n a t a fuerza vital
(prkrti) se transforma enteramente en sattva: calmo, transparente,
como un espejo sin mcula, como un lago sin una onda, luminoso
en su quietud cristalina. Habindose quitado los impedimentos
(klesa), que normalmente quiebran y ennegrecen la visin, la ilumi
nacin se manifiesta de modo automtico a la mente y la conciencia
viva se da cuenta de que es idntica a la luz.

242
 LOS OBSTACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

As la "dieta reductora" del yogin va matando de hambre sis

temticamente la personalidad. No da cuartel al ingenuo culto del
yo que generalmente se considera como el saludable egosmo de las
criaturas, la fuerza que permite a hombres, animales y plantas so
brevivir y salir airosos en la lucha por la existencia. Es una "dieta
reductora^,' que extirpa hasta las tendencias fundamentales, incons
cientes, vegetativas y animales, de nuestro carcter biolgico. El
beneficio que se obtiene cuando todo este rajas y tamas ha sido des
truido y solo queda sattva aislado, puro y capacitado para refle
jar la verdadera naturaleza de nuestro ser autntico es la visin
de un ncleo (prusa) desligado del reino de los guna y distinto de
todo lo que antes pareca constituir la personalidad: un sublime
habitante y espectador que trasciende los planos del anterior sis
tema conscienteinconsciente, olmpicamente despreocupado de las
tendencias que antes sustentaban la biografa individual 2 4 . Este
annimo "ser diamantino" no tiene nada que ver con lo que apre
cibamos como carcter nuestro y cultivbamos como nuestras fa
cultades, inclinaciones, virtudes e ideales, pues trasciende todo ho
rizonte de conciencia que no haya sido totalmente clarificado. Es
taba envuelto en las cubiertas del cuerpo y de la personalidad;
pero los guna oscuros, turbios y espesos no podan revelar su ima
gen. Solo la translcida esencia del sattva clarificado le permite
hacerse visible, como a travs de un cristal o en las quietas aguas de
un estanque. T a n pronto como es reconocido, su manifestacin nos
hace saber, en seguida que sta es nuestra verdadera identidad. Re
cordamos y saludamos a la mnada vital, aunque es distinta de todo
lo que existe en este compuesto fenomnico de cuerpo y psique,
que, bajo la ilusin provocada por nuestra usual ignorancia y con
ciencia indiscriminadora (avidya), habamos confundido torpemente
con la esencia real y duradera de nuestro ser.
El "conocimiento discriminador" (viveka) es el enemigo de la
avidya y p o r lo tanto constituye el principal instrumento para des
embarazarnos de la fuerza de los guna. Corta a travs del tamas
y el rajas como un cuchillo, abriendo el camino hacia el acto por
el cual tomamos conciencia de que el ncleo de nuestra identidad
est separado por un gran abismo de los continuos altibajos de ten
dencias q u e atraen la atencin del individuo corriente y que siem
pre se considera que pertenecen, de una u otra manera, al Yo. El
"conocimiento discriminador" (viveka) discierne un estado perma
nente de supremo "aislamiento" (kaivaha) con respecto a los pro
cesos vitales, y logra alcanzarlo. Este estado es la contraparte terres
tre del de la mnada trascendente, que se revela a la conciencia
interna del yogin absolutamente aquietado, en virtud de su claro re
flejo en el lcido, impecable espejo sttvico de su mente. Este pun

Cf. s u p r a , pg. 234236, y notas de pie de pgina 16 y 17.

243
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

to que brilla con luz propia y q u e permanece fijo en medio del

remolino de transitorios sentimientos, emociones, engaos y espejis
mos que se van sumando el ncleo ms ntimo y f u n d a m e n t a l de
la naturaleza, la cristalina chispa del ser queda brillantemente re
velado y es inmediatamente conocido como base y cima de la exis
tencia. Adems, u n a vez firmemente establecidos en este punto, nun
ca lo abandonaremos, porque est por encima del torbellino de
nuestros cambios internos y externos y ms all de todo acontecer.
Desde all puede observarse el proceso vital q u e se desarrolla en el
cuerpo y en el alma, como desde la cumbre de u n a alta m o n t a a que
brilla al sol por encima de u n a oscura tormenta pueden observarse
las nubes que se desplazan por u n valle.

4 . INTEGRIDADzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
INTEGRACIN

El estado de supremo aislamiento que es intrnseco a la mnada

vital (prusa) alejada de todos los procesos de la materia (prkrti)
que perpetan, el yo y son la vida misma del cuerpo y del alma
se llama kaivalya, trmino de doble sentido. Kaivalya es el estado
de alguien que es kvala, adjetivo que significa "peculiar, exclu
sivo, aislado, solo; puro, simple, sin mezcla ni compaa de ninguna
especie; desnudo, n o recubierto (como u n piso)"; y al mismo tiempo
significa "completo, entero, absoluto, perfecto" (kvalajana, por
ejemplo, significa "conocimiento absoluto"). En consecuencia, kai
valya es el "perfecto aislamiento, la emancipacin final, la exclu
sividad y el desapego", y, tambin, "perfeccin, omnisciencia y
bienaventuranza". La palabra kvalin, adems, se usa especfica
mente para sealar al santo jaina o Tirthhkara. Limpio de la ma
teria krmica, y por lo tanto liberado de la esclavitud, este ser per
fecto asciende completamente solo hasta la c u m b r e del universo.
Sin embargo, a u n q u e aislado, penetra todas las cosas y es omnis
ciente, pues, desde q u e su esencia ha sido descargada de los rasgos
que la calificaban e individualizaban, es absolutamente ilimitada.
Refirindose al Tirthhkara y a su condicin, la palabra kvalin
expresa los dos sentidos de "aislado, exclusivo, solo" y "completo,
entero, absoluto", pues ambas ideas pertenecen a la esfera de la
bienaventuranza que se alcanza con la perfeccin.
Como hemos visto, el sistema ShkhyaYoga posee muchos ras
gos en comn con la antigua filosofa prearia conservada en las
creencias de los jaina. En ambas religiones los dioses son reducidos
a la categora de superhombres celestes; gozan de sus prerrogativas
y de sus altas posiciones solo por u n tiempo, y luegorenacen entre
las criaturas de los reinos inferiores. Adems, en ambos sistemas la
materia (prkrti, compuesta de los guna segn el SkhyaYoga, comyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

244
 INTEGRIDAD INTEGRACIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

puesta de karman de seis colores segn los jaina 2 5 ), es un principio

absolutamente indisoluble, de manera que el mundo, junto con sus
criaturas visibles y tangibles, se concibe como algo totalmente real:
no es un mero producto de la ignorancia (avidya), como en la con
cepcin vedantina ortodoxa. Adems, las mnadas vitales: los p
rusa, los fiva son tambin reales. Son entidades separadas distin
tas de la materia, y son innumerables. Esta idea es tambin contra
ria a las enseanzas del Vedanta.
En efecto, el Vedanta es nodualista. En lugar de fundar el uni
verso en una legin de entidades espirituales eternas (jiva, prusa)
sumidas en la sustancia de una esfera material eterna (ajiva, prkrti),.
a la cual se opone como su anttesis, los maestros arios sostenan que
hay fundamentalmente y en ltima instancia una sola esencia: el
Brahman, que se despliega en el csmico espejismo de la multitud
de seres visibles. Cada criatura parece ser un individuo distinto
y se considera a s misma como si lo fuera, pero en realidad no hay
nada ms que el Brahman. El Brahman es lo nico que hay: es
universal y no tiene acompaante, a pesar de que cada individuo
experimenta al Brahman separadamente, en su aspecto microcs
mico, psicolgico, como el Yo.
En los Yogastra, el trmino kaivalyatiene el mismo doble sen
tido que en la filosofa de los jaina, no obstante que el problema
de la esclavitud y de la liberacin se considera ahora desde un punto
de vista psicolgico que en cierto modo se aproxima al ilusionismo
psicolgico del Vedanta. El trmino kaivalya denota tambin en
este caso "aislamiento" y "perfeccin". El yogin que se ha despo
jado de los impedimentos (klesa) que en la vida normal disminuyen
la perfeccin del ser podr realizarse en su propio y omnisciente
aislamiento, como lo haca el kvalin o Tirthkara jaina, sin per
derse en el Brahman universal, como lo hace el sabio vedantino.
Pero, a diferencia del jaina, el yogin alcanza el kaivalya no limpin
dose literalmente de la contaminacin del karman, sino por un
simple acto (superlativamente difcil) por el cual comprende que,
de hecho y esencialmente, y a pesar de todas las apariencias, no est
comprometido en los planos del cambio y la fatiga. Intacto, inal
terado por los procesos de las actividades naturales de los guna, el
prusa (a diferencia del jiva jaina) nunca es daado o manchado,
sino que permanece eternamente libre e independiente aun en el
caso de seres nfimos y a pesar del triste hecho de que la mayora
de las criaturas nunca se integrarn alcanzando la conciencia de la
realizacin, es decir, que nunca sabrn que en esencia son kvala:
algo "sereno, supremo, omnisciente y solitario".
Al recordar esta verdad acerca de nosotros mismos lo cual
ocurre al desaparecer los impedimentos, nos vemos llevados si

Cf. s u p r a , pgs. 186188.

245
 Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
SAS'KHAYAYVUSOMLIGDBA

multneamente a la obtencin de poderes supranormales. Estos po

deres parecen supranormales desde el punto de vista de nuestra vida
ingenua y mundana vida "normal", pero al leer los textos que
los describen no podemos dejar de sentir que acaso no debieran
ser considerados como supranormales sino como atributos de la
prstina realidad de nuestra naturaleza, que la prctica del Yoga
nos restaura. No son extras milagrosas aadiduras que recibe el
santo perfecto sino propiedad original del hombre. Forman parte
de la herencia humana, que nos es retenida mientras vivimos su
jetos a los impedimentos. Leyendo los textos referentes a esos pode
res, nos damos cuenta d e lo que nos quitan los klesa, pues cuando
el yogin tiene acceso a esos poderes cobra posesin de ellos como al
guien que asume los derechos y facultades que siempre le han per
tenecido en su carcter de Hombre (prusa, atman, pums).
El smil tradicional es el del "hijo del rey'"(rajaputra), que ig
noraba su sangre real y que era rey por derecho. Esto quiere decir
que, fundamentalmente, no hay ni esclavitud ni liberacin, que so
mos naturalmente libres. Solo a causa de una ilusin nos parece que
estamos esclavizados. Cuando el yogin alcanza el conocimiento, no
ocurre ningn cambio fundamental en su esencia; solo su concepcin
sufre el cambio, su comprensin de lo que es "real". Desecha las
falsas nociones, que se han venido acumulando, acerca de la reali
dad subyacente de l y de todo lo dems, y de este modo cobra po
sesin de todo cuanto l es esencialmente: rajaptravat, "como el
hijo del rey" 20 , expresin que hace referencia al siguiente relato
simblico.

Haba una vez un hijo de rey que, habiendo nacido bajo una
mala estrella, fue sacado de la capital siendo muy pequeo y edu
cado por un indgena primitivo y montas, extrao a la civiliza
cin brahmnica [es decir, un descastado, ineducado, ritualmente
impuro]. De este modo el prncipe vivi durante muchos aos con
la falsa idea de que era un montas. Pero lleg un momento en
que el viejo rey muri y, como no haba nadie en condiciones de
ser elegido'para asumir el trono, un ministro de Estado, comproban-
do que el nio que haba sido arrojado al monte unos aos antes
an estaba vivo, sali a buscarlo, recorri el desierto, hall sus hue-
llas, y, al encontrarlo, le dijo: "T no eres un montas; t eres
el hijo del rey." Inmediatamente el joven abandon la idea de que
era un descastado y asumi su naturaleza real, dicindose a si mis-
mo: "Yo soy un rey."
Del mismo modo contina diciendo el texto, siguiendo la
instruccin de un ser misericordioso [el guru] que declara: "Tu ori-
gen es el Hombre Primordial (diprusa), la universal y divina m-

20 Sttkhya-stra 4.1.

246
 INTEGRIDAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH
INTEGRACIN

nada vital que se manifiesta a travs de la conciencia pura y que

todo lo abarca espiritualmente y es completa en s; t eres una
parte de eso", una persona inteligente abandona el error de supo
ner que es una manifestacin o producto de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
prkrti, y se adhiere
a su propio ser intrnseco (svasvarpam). Entonces se dice a s mismo:
"Puesto que soy hijo del Brahman, yo mismo soy el Brahman. No
soy algo diferente del Brahman aun cuando est cautivo en esta
ronda del nacimiento y la muerte27".

En esta versin del antiguo relato, la figura est expresada

segn la frmula nodual del Vedanta: " T eres Eso" (tat tvam asi).
" T eres el Yo universal y nico, aunque no te das cuenta de ello."
Lo mismo dice el mensaje bdico: "Todas las cosas son cosas del
Buddha 28 ." El samsra, reino del nacimiento y la muerte, no es ms
que una grande y difundida ilusin, un sueo csmico del cual
debemos despertar. Desprendmonos, pues, de este estado de igno
rancia, despojmonos de la idea de que somos un descastado en
el desierto. Ascendamos a nuestro propio trono. Tambin es sta
Ja leccin del Skhya y del Yoga, pero en estos sistemas, como
hemos visto, el prusa no se identifica con el "Primer Prusa"
(Adiprusa), el Hombre Primordial, el Fundamento Csmico (Brah-
man), sino que es algo separado, aislado y omnipotente, porque
est solo.
El "hijo del rey" se da cuenta de lo que siempre ha sido sin
que l lo supiera. Nada cambia en la esfera de los hechos; solo la
conciencia su idea de lo que es se ha transformado. Desde el
momento en que adquiere "conocimiento discriminador" (viveka),
se le revela una distincin entre su verdadera naturaleza y la
mscara accidental que adopt como miembro de su salvaje tribu
de cazadores descastados, como la vivencia que tuvo el cachorro
de tigre criado por las cabras 29 . Aceptando la realidad de su ca
rcter tal como ahora lo percibe, el "hijo del rey" se descubre a
s mismo y queda aislado (kaivalya) de su vida anterior y de todo
lo que ella contena, descartando la mscara de la aparente per
sonalidad. El pasado simplemente se desvanece. El "hijo del rey"
surge de su vida anterior como de un sueo y, a la luz meridiana
de lo que ahora sabe, siente realmente que es el hijo de un rey,
con poderes y prerrogativas reales. Se ha unido, finalmente, a la
oculta plenitud de su verdadera naturaleza (kaivalya), y nunca ms
ser cubierto por las burdas deformidades que en toda su vida
anterior velaron su perfeccin suprema.

1 Comprese la versin espaola del siglo xvn que da Caldern de la

historia del h i j o del rey, en su clebre comedia La vida es sueo.
'S Vajracchdika 19. Cf. infra, pgs. 422423.
29 Cf. s u p r a , pgs. 79.

247
 SANKHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Es evidente la relacin entre este ejemplo indio de un prin

cipio espiritual y la ciencia psicoanaltica de Occidente. Despus
de disipado"el factor regresivo ("impedimento", "fijacin"), el re
cuerdo es automtico. Habindose destruido u n solo error profun
damente arraigado, se disuelve todo u n conjunto de ignorancias
oscurecedoras y la vida cambia. Este despertar transforma completa
e inmediatamente tanto el propio rostro como el aspecto del mundo.
En este relato hind no se dice expresamente que el prncipe
haya matado a su padre, pero es notable el paralelo de esta na
rracin con la de la tragedia de Edipo. Se nos dice que el prn
cipe oriental fue llevado al exilio porque constitua una amenaza
para el reino de su padre, lo que equivale a decir que amena
zaba la vida de su padre. En la historia de la India, como en to
das partes, la regencia de despticos reyes fue siempre amenazada
por el nacimiento de un hijo. Kautilya, en su tratado de ciencia
poltica titulado Arthasastra, discuti este peligro como un pro
blema clsico. En el libro I, captulos XVIIXVIII, resumi ex
haustivamente las tcnicas clsicas para solucionarlo. Ya hemos ci
tado el caso de un hijo que mat a su padre ocultndose bajo
el lecho de su madre 3 0 . En la historia de Oriente abundan las
novelas familiares de esta especie.
El gran rey Bimbisara, en su vejez, fue cegado por su hijo
Ajtasatru, que luego lo tuvo prisionero en una mazmorra para
no cometer el crimen de parricidio, castigado con la pena capital.
Y en la poca musulmana (segn cuenta ibnBattta), el viejo pero
vigoroso shh Ghiysuddn Tughlak, al regresar a Tughlakbd,
capital construida por l al sur de Delh, donde tena su gran
tesoro, fue muerto por la cada de un techo traidoramente pla
neada por su hijo Ulugh Jan, que ya antes (durante la expedi
cin a Warangal) haba mostrado evidente deslealtad a su padre 3 1 .
El clebre emperador mogol Shh Jahn, constructor del T a j Ma
hal, fue destronado por su hijo Aurangzeb en 1658, y tenido pri
sionero hasta su muerte en 1666 32 . Y sabemos q u e el rey Asoka,
siguiendo el oportuno consejo de su incomparable ministro Kau
tilya, conjur un peligro similar poniendo a su h i j o Kunla bajo
custodia en un fuerte de fronteras, donde el joven prncipe fue
cegado. En este preciso caso, aparentemente, como sin duda en
muchos otros de esta clase, la catstrofe fue resultado de una in
triga urdida por la reina, muy parecida a la que encontramos en
la clsica leyenda de Fedra e Hiplito. El joven haba rechazado
el amor de su madrastra, que probablemente hubiera acarreado el
asesinato de su padre y su propio' advenimiento al trono con la

30 Supra, pg. 107.

s i Cf. supra, pg. 97 (ibn Battta, vol. III, pgs. 212213).
32 Encyclopaedia of Islam, 1934, vol. IV, pg. 257.

248
 INTEGRIDAD INTEGRACIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ

reina como consorte. Luego, cuando fue arrojado a una celda, la

reina envi al guardia una orden ambigua que fue interpretada
como un mandato para que se privara de la vista al joven pri
sionero 83 .
Lo que el psicoanlisis trata como situacin bsica de la rela
cin ambivalente padrehijo, ms o menos relegada al inconsciente
pero descubrible en los sueos y otras manifestaciones espontneas,
ha sido una situacin prcticamente permanente en la vida de los
reyes. Muchos ejemplos de ella se encuentran en la mitologa grie
ga, que refleja la historia primitiva, prearia, de las dinastas pelas
gas, y tambin en la historia de Roma, como nos la cuentan T
cito, Suetonio y Gibbon. El dios Zeus renunci a la diosa T e t i s
cuando comprendi que un hijo de ella iba a eliminarlo, como
l haba eliminado a su propio padre, Cronos; y el anciano rey
de Argos, Acrisio, confin a su hija Dnae a una torre, cuando u n
orculo declar que un hijo de ella (an no concebido) lo matara.
Se trata de un motivo fundamental, conocido por toda la h u
manidad, que ha sido utilizado por los filsofos prcticamente en
todo el m u n d o como una notable imagen del individuo que cobra
conciencia de sus derechos. El padre fsico y la esfera de su heren
cia (es deir, todo el dominio de sus sentidos fsicos y rganos
de la razn, as como las costumbres heredadas y los prejuicios d e
la raza) deben ser puestos a un lado si uno quiere entrar en po
sesin del propio yo intrnseco. En la parbola del hijo del rey,
como en la del tigre en el rebao de cabras, esta metfora est
suavizada, pero al mismo tiempo resulta ms vivida debido a q u e
la imagen de la vida que debe trascenderse es la del padre adop
tivo, en tanto que las naturalezas del rey y del tigre son los sm
bolos de la realidad que debe ser asumida. La metfora tradicio
nal es objeto de una transferencia comn, y al mismo tiempo apa
rece mejorada 3 4 . El sentido del smbolo es que para llegar a estar
integrado, aislado, realizado, y totalmente maduro (kvala) el can
didato a la sabidura tiene que romper el hechizo de todo lo q u e
su mente y sus sentimientos han imaginado como propio.
Porque, de acuerdo con el pensamiento indio y con ciertos
filsofos clsicos occidentales como Platn, la tarea ltima y ver
dadera de la filosofa trasciende el poder y los alcances de la razn.
Para tener acceso a la verdad hay que pasar ms all del mbito

33 A'sokavadna 2.3.1. (Traducido por J. Przyluski, La lgende de l'empe

reur Afoka dans les textes indiens et chinis, Annales du Muse Guiraet, Bi
bliothque d e l u d e s , tomo 32, Pars, 1923, pgs. 281 sigs.) Cf. tambin Vincent zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
. Smith, Asoka, the buddhist emperor of India, Oxford,' 1901, pgs. 188189.
34 Gran cantidad de elocuentes ejemplos en Otto Rank, The Myh of the
liirth of the Mero, Nervous and Mental Disease Monograph Series, n'J 18, Nue
va York, 1914.

249
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

nuestras mentes limitadas y limitantes acerca de la condicin d e

nuestro Yo trascendente, inmutable, inmaculado.
Sin embargo, las concepciones del Sakhya y del Yoga, en con
triste con la del brahmanismo ortodoxo, consideran que la acti
vidad de los guna no es menos real ni menos autrquica que el
trascendente reposo de la mnada vital. La materia (prkrti, com
puesta de los guna) cubre realmente la mnada vital; no es
un aadido meramente ilusorio y engaoso. Las actividades de los
guna son transitorias en lo que respecta a sus detalles cambiantes,
pero permanentes en su continuo devenir. Con todo, en el plano
individual, los efectos de los guna pueden alcanzar un estado de
"cesacin" (nirodha): a consecuencia de un reajuste ptico, pode
mos llegar a darnos cuenta de que la mnada vital est muy ale
jada de todo lo que parece entrar en ella y darle color, pues aun
que la materia y sus actividades (prkrti y los guna) son reales, la
participacin de lo mnada vital (prusa) en ellas es ilusoria, como
la presencia de un hombre dentro del marco y de la materia de
un espejo. Un abismo infranqueable separa al prusa del cam
biante juego de los guna: ambos son heterogneos, aunque tanto
el prusa como los guna sean i g u a l m e n t e reales. Esta teora d i f i e r e
sustancialmente del nodualismo de la concepcin vedantina 4 1 .
El Yoga puede definirse como una disciplina que trata de pro
porcionar una experiencia del soberano distanciamiento y aislamien
tb del ncleo suprapersonal de nuestro ser, aquietando las acti
vidades espontneas de la materia que, como u n a corteza corporal
y psquica, normalmente envuelve a la mnada vital. El Yoga se
basa en una doctrina de funcionalismo psicolgico, y la demuestra.
Crea y luego trasciende y disuelve varios planos o mundos de ex
periencia, y as da a conocer la relatividad de todos los estados
de la realidad, pues cuando se ve que el m u n d o ntimo no es
ms que una funcin de los rganos psquicos internos, entonces
el universo externo, visible y tangible, puede comprenderse, por
analoga, como consecuencia de una operacin q u e las energas de
los rganos externos realizan hacia afuera. Permitiendo que las
energas fluyan por estos rganos y retirando luego esas mismas
energas a esferas internas, no menos inmediatas y "reales", expe
rimentamos el mundo externo como algo con lo cual podemos en
trar en contacto a voluntad y, por consiguiente, construido o des
conectado por el esfuerzo del yogin, que hasta puede disolverlo.
T o d o depende de si nuestras facultades sensoriales son dirigidas
hacia sus usuales "planos de proyeccin" ('yatana) o retiradas de
ellos.
Como requisito indispensable para controlaryvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
y experimentar
este funcionalismo, tenemos que independizarnos absolutamente de

Cf. nfra, pgs. 322 s!gs.

252
 PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

todos los pares de opuestos (dvandva) que asaltan y reducen al

hombre desde fuera. Solo el yogin completo, que controla perfec
tamente su microcosmos, puede disolver las entidades que perte
necen al reino macrocsmico del nombre y la forma, y hacerlo rea
parecer a voluntad. En efecto: la mente humana, con sus conte
nidos y su sabidura, en cada caso particular est condicionada
por el peculiar equilibrio de los guna que actan en el carcter
y disposiciones de cada individuo. Sus ideas, creencias y conoci
mientos, y hasta lo que ve a su alrededor, son en ltima instancia
solo funciones o reflejos de su particular manera de ignorar. Esta
avidya es la red que lo caza y lo sostiene como personalidad. In
clusive sus experiencias de ultratumba estarn determinadas por
esta limitacin, que intangiblemente limita y encadena su ser 4 2 .
De acuerdo con el anlisis de la psique realizado por la filo
sofa del Skhya y adoptado por las disciplinas del Yoga, el hom
bre es "activo" (krtr) a travs de los cinco "rganos de accin"
y "receptivo" (bhktr) a travs de los cinco "rganos de percepcin".
Estos dos conjuntos de cinco rganos cada uno son los vehculos
de su espontaneidad y receptividad, respectivamente. Se los conoce
con el nombre de "facultades que actan hacia afuera" (bahyn-
driya) y funcionan como si fueran puertas, en tanto que el "inte
lecto" (manas), la " y o i d a d " (ahakra), y el " j u i c i o " (buddhi) ha
cen de porteros. Estos tres ltimos, tomados en conjunto, consti
tuyen el llamado "rgano interno" (antahkrana); son las poten
cias que abren y cierran las puertas inspeccionando, controlando
y registrando todo lo que pasa.
Al cuerpo se l a describe como una ciudad o palacio real en
elcual el rey mora inactivo (segn la costumbre oriental) en me
dio de las actividades de su personal. Las facultades sensoriales
externas son comparables a jefes de aldea que cobran impuestos
a los dueos de casa y pasan el importe recogido al gobernador
local, que a su vez lo presenta al canciller del rey. Es decir, las
experiencias de los sentidos son recogidas y registradas por el manas,
apropiadas por el ahakra y luego entregadas a la buddhi, el
canciller d e l rey (prusa).
Las diferentes facultades sensibles son mutuamente antagnicas,
pero colaboran automticamente, como la llama, la mecha y el
aceite de u n a lmpara, para alejar las tinieblas y dar luz a las
formas y colores que nos rodean. Como hemos visto, las diez "fa
cultades q u e actan hacia afuera" (bhyndriya) se clasifican en
dos grupos: I) el de las cinco "facultades de receptividad y aprehen
sin (jnndriya) que son la vista, el odo, el olfato, el gusto y el
tacto; y 2) el de las cinco "facultades de espontaneidad o accin"

42 La i d e a de Swedenborg de la vida y de la muerte es un exacto equi

valente de esta teora krmica del Skhya y el Yoga. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

253
SAS'KHAYA Y YOGA

(kartnndriya)\zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
habla, prensin, locomocin, evacuacin y procrea
cin 43 . Las actividades son de materia sutil, pero los rganos en
los q u e ' t i e n e n su sede son de materia burda; a diferencia de los
rganos, las facultades no son perceptibles, pero puede inferirse su
existencia a partir de sus actividades. El guna rajas prevalece en
las de accin, en tanto que en las de percepcin domina el guna
sattva.
Como el "intelecto" (manas) colabora directamente con las diez
facultades, se lo cuenta como nmero once y se lo llama "sentido
interno" (antarndriya). Como hemos dicho, es comparable al go
bernador local que recoge las experiencias de los sentidos externos
y las presenta al ministro de finanzas (ahakara, la funcin del yo),
de donde pasan al carfciljer ( b u d d h i , la facultad de juzgar). Manas,
ahakara y buddhi juntos constituyen el "rgano interno" (antah
krana) que se dice es de tamao mediano (mdhyamaparimna),
ni pequeo ni muy grande. De este triple rgano proceden las ac
tividades de las "alientos vitales", conocidos a travs de las cinco
manifestaciones siguientes 44 : 1) prana, el "aliento que va hacia
adelante" o aire expirado, que penetra por todo el cuerpo, desde
la punta del dedo gordo del pie pasando por el ombligo y el corazn
hasta llegar a la punta de la nariz; 2) abana, el "aliento opuesto o
que va hacia abajo", o aire inspirado que prevalece en la garganta,
costillas dorsales, intestinos, rganos sexuales y piernas; 3) samana,
el "aliento igualador" que digiere y asimila, y est centrado en los
rganos digestivos, el corazn, el ombligo y todas las articulaciones;
4) udna, el "aliento ascendente", que est en el corazn, la gar
ganta, el paladar, el crneo y el entrecejo; y 5) vyana, el "aliento
compenetrante" que acta en la circulacin, la respiracin, y la
distribucin de los jugos vitales y se encuentra difuso por todo el
cuerpo. Estos cinco prna constituyen y mantienen el sistema cor
poral, pero solo pueden hacerlo en virtud del prusa, que se halla
presente como un rey.
El ahakara, la funcin del yo, nos hace creer que tenemos
deseos de actuar, que sufrirnos, etctera; pero en realidad nuestro
ser real, el prusa, carece de tales modificaciones. El ahakara es el
centro y primera fuerza causante de "ilusin" (abhimna). El
ahakara es el concepto errneo, fantasa, suposicin o creencia que
refiere todos los objetos y actos de la conciencia a un "yo" (ham).
El ahakara "el hacer (kra) decir 'yo' (ham)" acompaa todos
los procesos psquicos, produciendo la errnea idea de que "yo
digo, yo veo, yo soy rico y poderoso, yo gozo, yo voy a sufrir,"
etctera. Es, pues, la causa primera del crtico "concepto errneo" yutsrponmlkjigfecbaIEC

43 C f . sup ra, p g . 186.

** Estos finco aires vitales no son "burdos" sino "sutiles", y no deben
confundirse con la respiracin del sistema pulmonar.

254
 PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

que persigue a todos los fenmenos de la experiencia fenomnica;

es decir, la idea de que la mnada vital (prusa) participa de los
procesos de la materia viva (prkrti) y aun se identifica con ella.
Por efectos del ahakra nos apropiamos continuamente de todo
lo que pasa en los dominios de lo fsico y lo psquico, aadindole
perpetuamente la falsa nocin (y aparente experiencia) de un sujeto
(un "yo") de todos los hechos y penas. El ahakra se caracteriza
por ei predominio del guna rajas, pues su principal inters reside
en la accin.
En cambio la buddhi es predominantemente sttvica, es decir,
se caracteriza por un predominio del guna sattva, pues es la facultad
de tomar conciencia. La buddhi recibe el nombre de ms.hn, "el
gran principio o sustancia primaria", y tambin en neutro, mhatr
"lo Grande". La raz verbal budh significa "despertar, sacar del
sueo, volver en s o recobrar la conciencia; percibir, notar, reco
nocer, observar; saber, comprender, entender; considerar, estimar;
pensar, reflexionar". Por consiguiente, el gerundio buddhi significa
"volviendo a la conciencia, recobrndose de un desfa.lecimiento";
y tambin, "presencia de nimo, facilidad de ingenio, intencin,
propsito, proyecto; percepcin, comprensin; impresin; creencia,
idea, sentimiento, opinin; intelecto, entendimiento, inteligencia,
talento; informacin, conocimiento; discriminacin, juicio, y discer
nimiento".
Segn la doctrina del Skhya, la buddhi es la facultad de lo
que se conoce con el nombre de adhyavasya, es decir, "determina
cin, resolucin, esfuerzo mental; conciencia, sensacin, opinin,
creencia, conocimiento, discriminacin y decisin". Todos estos pro
cesos espirituales tienen lugar dentro del hombre, pero no estn a
su disposicin segn su voluntad consciente. No somos libres para
sentir, conocer y pensar precisamente como queremos. Esto signi
fica que la buddhi precede al ahakra tanto en jerarqua como
en poder. Las diversas formas de juicio y de experiencia de acuerdo
con las cuales reaccionamos ante las impresiones nos controlan ms
de lo que nosotros las controlamos; no estamos en condiciones de
tomarlas o dejarlas. Aparecen desde dentro como manifestaciones
de la sustancia sutil de nuestro carcter; son lo que constituye ese
carcter. De aqu que, aunque al tomar una decisin podemos creer
que somos libres y que actuamos segn la razn, en realidad se
guimos a la buddhi, nuestra naturaleza "inconsciente".
La buddhi comprende la totalidad de nuestras posibilidades,
emocionales e intelectuales, que se conservan alejadas, como en el
fondo de la funcin de nuestro yo. Constituyen la naturaleza total
que continuamente se hace consciente (es decir, manifiesta a nuestro
yo) a travs de todos los actos denotados por el trmino buddhi.
Como un gran depsito de las materias primas permanentes de
nuestra naturaleza, que continuamente se presentan a la concien

255
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

cia y a l a funcin del yo desde dentro, la buddhi es mltiple por

sus productos y expresiones, maravillosa por su universalidad; por
esta razn se la llama "el Grande", mahan. Adems, los sinnimos
de buddhi en la literatura popular revelan tambin la amplitud de
su abundancia suprapersonal, pues expresan los diferentes aspec
tos bajo los cuales se manifiesta. En el lenguaje popular, la buddhi
recibe el nombre de manas 4 5 : "mente, entendimiento, percepcin
y conocimiento"; y tambin el de mati: "conocimiento, juicio, re
solucin, determinacin; intencin, propsito, proyecto; estimacin,
consideracin; consejo; recuerdo, memoria". Dentro de este gran
almacn de nuestras potencias psquicas se encuentran, unas al lado
de las otras, nuestras facultades intelectuales, volitivas y emocio
nales. De aqu que "lo Grande" (mahan) tambin es conocido con
los nombres de praj, "sabidura, discernimiento"; dh, "intui
cin, visualizacin, imaginacin, fantasa"; khyati, "conocimiento,
el poder de distinguir los objetos por sus nombres apropiados";
smrti, "recuerdo, memoria.", y prajnasantati, " l a c o n t i n u i d a d d e l
saber". La buddhi pone de manifiesto lo inconsciente utilizando
para ello toda clase de proceso psquico analtico y creador, y estos
procesos son activados desde dentro. Por ellos nos hacemos cons
cientes de la totalidad de nuestra conciencia solo a posteriori, a
travs de sus manifestaciones y reacciones en forma de sentimientos,
recuerdos, intuiciones, ideas, y de las elecciones que hacemos por
medio del intelecto o la voluntad.
Otro sinnimo corriente de buddhi es citta. Citta, el participio
del verbo cint/cit, "pensar", denota todo lo experimentado o ac
tuado por la mente. Citta comprende: 1) observar; 2) pensar, y
3) desear o intentar; es decir, tanto las funciones de la facultad de
razonar como las del corazn. En efecto, normalmente ambas fun
cionan como si fueran una sola, estrechamente entretejidas en la
sustancia anmica de nuestra naturaleza. Cuando el pensamiento
surge en la mente, es dirigido y coloreado por nuestras tendencias
e inclinaciones emocionales, hasta tal punto que se necesita una
gran disciplina de concentracin y crtica para aprender a separar
el razonamiento (por ejemplo, en la ciencia) de los movimientos
del corazn.
La buddhi se compone de los tres guna, pero el Yoga consigue
q u e el guna sattva prevalezca 4G. Los ejercicios purifican la buddhi
d e su original herencia de tamas y rajas. Quitando el primero, se
disipa la oscuridad y la materia sutil de la buddhi se torna transpa
rente, como las aguas de un lago de montaa. Quitando el segundo,
cesa la agitacin y se calma el oleaje de la inquieta superficie, de
modo que las aguas, que ya han sido clarificadas, se convierten en yutsrponmlkjigfecbaIEC

45 T e r m i n o que propiamente se refiere al "intelecto"; cf. supra, pg. 234.

46 Cf. supra, pgs. 241244.

256
 PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

un espejo invariable. La buddhi, entonces, revela al prusa en su

serena despreocupacin, alejado de la activa y ondulante esfera de
prkrti.
La buddhi simultneamente contiene y e s la espontaneidad
de nuestra naturaleza; las otras facultades (ahakra, manas, y los
diez ndriya) son "como abejas, que siguen el consejo de sus reyes 4 7 ".
Pero, segn todas las apariencias, la influencia corre en sentido
contrario: los sentidos externos entran en contacto con su am
biente; sus experiencias son asimiladas por el manas; el ahakra
pone en relacin el producto del manas con nuestra individualidad;
entonces la buddhi decide qu es lo que hay que hacer. La pri
maca de la buddhi se encuentra, pues, muy oscurecida. Solo qui
tando el rajas y el tamas, el velo se torna transparente; porque en
tonces las potencias que se introducen en el organismo humano son
las "supranormales" del "hijo del rey", y la buddhi se revela con
su fuerza innata. Pero antes de que pueda obtenerse este efecto
tiene que romperse la aparente conexin de la mnada vital con
el dolor. Como hemos visto, la ilusin de la conexin se debe a
que falta la discriminacin, a que no reconocemos la distincin
e n t r e prusa y prkrti, y p a r t i c u l a r m e n t e entre prusa y el ms
sutil de los productos de la prkrti, el rgano interno y las diez
facultades de los sentidos. Como esta falta de "conocimiento dis
criminador" (viveka) es la causa, es evidente que si conseguimos ese
conocimiento acabar la experiencia del dolor. El viveka hace po
sible que el individuo distinga entre su propio principio vital y
la materia indiferente que fluye en su derredor.
Adems, la materia deja de ser activa tan pronto como uno se
identifica con el prusa; por lo tanto, la prkrti en accin por me
dio de los guna es comparable a una bailarina del serrallo, que
deja de bailar tan pronto como el espectador pierde inters. Se
retira de la {^esencia del rey cuando ste se aburre de su exhibicin
de los placeres y dolores del mundo. Actuando a travs de los guna,
la prkrti muestra las maravillas que conocemos y amamos o senti
mos como dolor, pero el ojo que da energa al espectculo es el
ojo del prusa que todo lo ilumina, y tan pronto como ste retorna
a s mismo, el espectculo del mundo desaparece.
Debido a que la materia sutil del rgano interno asume todas
las formas q u e le presentan los sentidos, los objetos tienden a dar
a la mente una forma o carcter y a dejar en ella una impresin
o "memoria", .ms o menos permanentes. No solo queda como
vestigio la forma del objeto mismo, sino tambin los sentimientos
y pensamientos asociados a ella, as como la voluntad y determi
nacin de actuar que la forma ha provocado; y los vestigios ms
tarde pueden ser reanimados por el impacto de algo nuevo. De este
47 Segn ]a ciencia natural hind no hay abeja reina.

257
 SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

modo se provocan recuerdos, surgen imgenes de la memoria y se

funda la continuidad del deseo vital, el temor y las formas de con
ducta. Esto quiere decir que en las doctrinas del Skhya y del
Yoga el proceso psicolgico se entiende en trminos estrictamente
mecnicos. La incesante agitacin de la transformacin provocada
en el rgano interno por la percepcin, la emocin, el pensamiento
y la voluntad no difiere especficamente de los cambios observables
en el mundo exterior. En ambas esferas las transformaciones son
materiales, procesos puramente mecnicos que tienen lugar en la
materia; la nica diferencia reside en que en el mundo exterior
(que incluye, claro est, el cuerpo del sujeto) la materia es burda,
en tanto que en el mundo interior es sutil.
Esta frmula mecanicista pertenece a la esencia del Skhya y
no solo fundamenta su psicologa sino que tambin da la clave de
la interpretacin del misterio de la metempsicosis. Dentro del cuer
po burdo, qye se desintegra despus de la muerte, todo ser vivo
posee un cuerpo sutil interior, formado por las facultades senso
riales, los hlitos vitales y el rgano interno. ste es el cuerpo que
sigue marchando, d enacimiento en nacimiento, como base y vehculo
de la personalidad reencarnada 4S. Deja la cubierta del cuerpo burdo
en el momento de la muerte y entonces determina la naturaleza de
la nueva existencia, pues en su interior quedan las huellas como
surcos o cicatrices de todas las percepciones, actos, deseos y movi
mientos de la voluntadrealizados en el pasado, de todas las pro
pensiones y tendencias, de la herencia de hbitos e inclinaciones
y la peculiar disposicin a reaccionar de un modo o de otro o a no
reaccionar de ninguna manera.
Los trminos tcnicos que designan estos recordatorios del
pasado son va sana y samskra. La primera de estas palabras (pro
cedente de la raz vas, "morar en, habitar") puede usarse con refe
rencia al olor que persiste en un vestido perfumado con un vapor
fragante. Una vasija de barro crudo conserva el olor de lo primero
que se ha vertido en ella, y de la misma manera el cuerpo sutil
est impregnado por las v'sana ("fragancias, perfumes, residuos su
tiles") de todo su karman anterior. Estos v'sana tienden a causar
samskra, cicatrices permanentes que pasan de vida en vida.
El sustantivo samskra, que significa "impresin, influencia,
operacin, forma, molde", es uno de los trminos fundamentales
de la filosofa hind. Deriva de la raz verbal kr, "hacer". Samskr

s Este cuerpo sutil que se reencarna merece el n o m b r e de "alma" mucho

ms que la mnada vital, aunque esto ltimo ha sido constantemente tradu
cido por "alma" (por Garbe y otros) . Pero " a l m a " tampoco es muy correcto
en este caso, porque el material del cuerpo sutil est esencialmente desprovisto
de vida y de sentidos (jada); es ms bien un cuerpo q u e un alma. Al traducir
del snscrito, es mejor no utilizar nuestro termino animista occidental.

258
 PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
significa "preparar, dar forma a algo para utilizarlo, cambiar o trans
formar"; la idea opuesta es la de prakr, Comprese con prkrti:
la materia tal como la encontramos, en su estado primitivo o virgen.
Prkrti es la materia prima virginal en la que todava no se ha pro
ducido cambio, transformacin o evolucin. Inversamente, samskr
significa "transformar algo, adornar, agraciar, decorar". La lengua
verncula de los incultos se llama prkrta (en espaol, "prcrito"),
mientras que smskrta (en espaol, "snscrito") es la lengua clsica,
con sus reglas gramaticales correctas y bien establecidas, basada en
la tradicin religiosa del lenguaje sacerdotal de los Veda, que a su
vez reflejaba la lengua de los dioses y por lo tanto era un vehculo
natural de la verdad divina. El verbo saihskr significa "purificar
a una persona por medio de ceremonias escriturarias", es decir, con
vertir a una persona corriente, mero ser humano, en miembro de la
comunidad mgica y sacramental, exento de sus anteriores impu
rezas y elegible como partcipe de las ceremonias tradicionales.
Samskara es, por lo tanto, "purificacin, pureza; investidura con la
santa hebra de los renacidos o, en general, cualquier rito puri
ficador o ceremonia sagrada; pero tambin quiere decir "cocinar,
preparar comida (para hacerla ms apetitosa y atractiva, quitndole
su 'naturaleza original' [prkrti] poco atrayente e indigesta), el puli
mento de una piedra o joya; educacin, cultivo, entrenamiento, em
bellecimiento, decoracin, ornamento y afeite". (Se permite andar
sin afeites en los quehaceres domsticos, Cn el trabajo, en las faenas
rsticas, pero no cuando se va de visita, pues ello indicara una
falta de respeto para con los dems y para consigo mismo.) Samskara
es, pues, un trmino rico en significaciones y muy sugestivo. Sus
connotaciones giran en torno al concepto de "lo que ha sido tra
bajado, cultivado y configurado", lo cual, en el caso del individuo,
es la personalidad con todos sus caractersticos adornos, cicatrices
y estras que se ha estado cocinando durante aos y hasta durante
vidas enteras.
Si la prkrti, la materia prima original, quedara librada a s
misma, se caracterizara por el perfecto equilibrio de los guna. En
este estado no habra transformaciones, no habra mundo. El tamas
(pesadez, pereza, obstruccin), el rajas (movimiento, excitacin, dolor)
y el sattva (ligereza, iluminacin, alegra) no tendran interacciones,
sino que estaran en perfecto equilibrio y en reposo. Segn la
doctrina del Sakhya, el mundo no es el resultado del acto de un
Creador. N o ha tenido comienzo en el tiempo. Ha resultado, ms
bien, de la incesante influencia que prusa individuales en nmero

49 Los miembros de las tres castas superiores son los "nacidos dos veces".
El rito de ser investido con el cordn sagrado, que se realiza en la pubertad,
simboliza la transformacin que en la tradicin cristiana va asociada a la
fuente bautismal.

259
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

infinito h a n ejercido sobre la prkrti. Los prusa mismos no son

actuantes;' solo contemplan, como espectadores, el movimiento que
continuamente provocan. T a m p o c o ejercen su influencia con u n
acto de voluntad consciente. Su mera presencia provoca el movi
miento de la prkrti, como el imn excita el hierro. " E n virtud de
su proximidad" la m n a d a vital ilumina el campo y el proceso de
los guna. Con su mero brillo crea u n a especie de conciencia en el
cuerpo sutil. "Como el fuego en una bola de hierro calentada al
rojo, as est la conciencia en el material de la vida."
Este dualismo es f u n d a m e n t a l en la doctrina del Skhya. Los
d o s p r i n c i p i o s prkrti ( c o m p u e s t a d e l o s guna) y prusa (la co
lectividad de mnadas vitales irradiantes pero inactivas) son acep
tados como eternos y reales sobre la base de q u e en todos los actos
y teoras del' conocimiento distinguimos entre sujeto y objeto, y q u e
no es posible ninguna explicacin de la experiencia si n o se reco
noce u n yo cognoscente y u n objeto conocido. Aceptando esta dua
lidad como bsica y axiomtica, el Skhya desarrolla u n a "enume
racin analtica exhaustiva" (parisakhyna) de los "principios o
categoras" (tattva=haecceitates) de la naturaleza, tal como stos se
h a n desarrollado en las incesantes evoluciones y combinaciones de
la materia inerte bajo la ininterrumpida influencia del brillo irra
diado por las mnadas vitales, cuya luz produce conciencia. Esque
mticamente la evolucin de los tattva podra resumirse segn el
cuadro a d j u n t o .
Los tattva salen gradualmente unos de otros. Emergen p o r u n
proceso natural de despliegue o evolucin del estado " n o r m a l " de
conciencia despierta, a partir del estado primordial, indiferenciado,
i n a c t i v o d e l a prkrti. C o n el Yoga, las t r a n s f o r m a c i o n e s o tattva
vuelven a disolverse y este movimiento inverso representa u n mo
vimiento de involucin. El primer proceso, es decir, el de la evo
lucin de los tattva a partir de lo sutil (sksma) y de lo b u r d o
(sthla), se c a r a c t e r i z a p o r u n c o n t i n u o a u m e n t o del guna tamas,
en tanto que, con el proceso inverso, el guna sattva vuelve a pre
valecer. Sin embargo, el prusa, la mnada vital, n o es afectado por
ninguno de los procesos, por refinado que sea el estado de sattva
alcanzado. El prusa est absolutamente ms all del sistema de
los guna, tanto si ste evoluciona como si involuciona. Brillante y
subsistente por s mismo, olmpico, nunca cambia, mientras que la
prkrti seguir cambiando siempre.
El prusa se define como "espritu p u r o " (caitanya) porque no
es materia; pero est muy lejos de cualquier concepto occidental
de espiritualidad, pues, segn el Skhya, todas las condiciones de
lo que llamamos "alma" son efectos del reino d e la materia sutil,
que ocurren en el cuerpo sutil. Este, cuerpo no debe ser identifica
do de ninguna manera con la mnada vital. De l a mnada vital no
puede decirse nada (salvo que es), a menos que nos expresemos en

260
 PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWV
R R I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFE
(materia prima indiferenciada)

Buddhi/MahntzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(la potencialidad suprapersonal de las experiencias)

I
i
Ahakara
(la funcin del yo, que se apropia de los datos de la
conciencia y errneamente los atribuye al prusa)

los cinco los cinco

, , . manas los cinco tanmlraab
harmenariya janndriya

(las facultades de (la facultad de (las facultades (los elementos sutiles prima
accin) pensamiento) de sensacin) rios, de los cuales tenemos
conciencia en forma de las
contrapartes internas y suti
les de las cinco experiencias
sensoriales, es decir: sonido,
tacto, color y forma, sabor,
olor: "sabda, sparsa, ritpa,
rasa, gandha)

parama anu
(tomos sutiles, de los cua
les tenemos conciencia en las
experiencias del cuerpo sutil)

I
i
sthula bhla
los cinco elementos burdos
ter, aire, fuego, agua, fie
ra que constituyen el cuer
po burdo y el mundo visible
y tangible, de los cuales te
nemos conciencia en las ex
periencias sensoriales) 31
50 Tanmdlra: "meramente (matra) eso (tan)", "insignificancia".
51 La formacin de los elementos burdos a partir de los sutiles se des
cribe asi: "Dividiendo cada elemento sutil en dos partes iguales y subdividiendo

261
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

trminos negativos: carece deatributos, decualidades, departes,de

movimiento; es imperecedera, inactiva e impasible; noes afectada
por dolores nip o rplaceres, est desprovista deemociones y senti
mientos y es completamente indiferente a las sensaciones. Queda
fuera delascategoras delmundo. Elprufa es comparable au n
vidente enelmomento enque novenada oa u nespejo que nada
refleja. Nada lellega asuesfera, salvo lmismo, aunque todaslas
cosas exteriores a lreciben laluz, laactividad yla conciencia gra
cias a su brillo puro, impasible, invicto.
Cuando alcanzaos el conocimiento perfecto del prusa n o
abandonamos inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida
prosigue durante u n tiempo considerable. As como la rueda del
alfarero sigue girando despus de hecho el cacharro, debido alos
impulsos iniciales, astambin el cuerpo del kvalin prosiguecon
todos sus procesos naturales sutiles y burdos, a u ncuando el Cognos
cente, muyporencima de ellos, solo loscontempla con suprema
indiferencia; porque la vida actual esel resultado de obras reali
zadas, esel fruto desimientes plantadas antes deobtener la eman
cipacin y tienen quemadurar hasta la plenitud desus tiempos.
Por otra parte, lafuerza germinativa detodas lassimientes quea n
no hanbrotado segasta yseconsume. El Cognoscente sabe queno
habr para l vida o vidas futuras, porque ha retirado del proce
so susimpulsos. Elproceso seacaba poco a poco. Porlo tanto,de
all enadelante n ohace ms que soportar lossucesos desu existen
cia sincomprometerse a algo nuevo, hasta quefinalmente, cuando
la fuerza delasobras quefructifican se extingue, la muerte selo
lleva sinretorno posible. Elcuerpo burdo sedisuelve, y tambin el
cuerpo sutil. El rgano interno, consussamskara, queh a nprose
guido denacimiento ennacimiento, sedisuelve. Los guna sonlibe

la primera mitad de cada unaen cuatro partes iguales y luego aadiendo ala
mitad n o subdividida de cada elemento u n a subdivisin de cada u n ad elas
cuatro restantes, cada elemento se convierte en cinco en uno" (Pacadaii 1, 27).
Estos compuestos sonlosquese conocen conel nombre de elementos burdos y
se denominan segn prepondere en ellos la porcin de ter, aire, fuego, agua
o tierra.

aire ter ter ter ter

o
VzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

t e r

fuego fuego aire be aire utroigfea aire

3 H
60 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJ
f u e

agua agua agua fueg o

lu eg o

tierna tierra tierravutsromlkigfedcaTOHA

tierra ag u a

Ya q u eel ter se experimenta como sonido, el aire como algo tangible,

el fuego como color y forma, el agua como sabor y la tierra como olor, cada
elemento burdo, p o restar compuesto deloscinco, afecta todos lossentidos.

262
 PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

rados de su agitacin en este torbellino, y cesan las perturbaciones

que agitan al individuo.
Pero la mnada vital contina existiendo, del mismo modo que
un individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido
de un espejo quebrado. La autoconciencia ya no existe porque
falta la base material necesaria para que puedan realizarse los pro
cesos del conocimiento, el sentimiento y la experiencia, pero la
mnada vital subsiste como entidad individual en s, para s y por
s. Sin el aparato del cuerpo burdo y del cuerpo sutil, el prusa
est completamente desconectado de la esfera de los guna; nada pue
de alcanzarlo; est completamente alejado.
En esto consiste el verdadero "aislamiento".
Ahora resulta claio el paralelismo de la doctrina del Skhya
con las enseanzas jaina y aji'vika, y tambin su contraste con el
Vedanta. Al parecer, la idea de una pluralidad de mnadas vitales
pertenece a la antigua filosofa prearia, ilativa de la India; lo mis
mo que la teora de que la esfera de la materia (prkrti) es en s
misma sustancial y no un mero reflejo, espejismo o artificio de
M j 5 2 . Sin embargo hay un aspecto del Skhya que parece dife
rir tanto de la nocin jaina de liberacin como de la vedantina,
pues en su estado final, separado de los instruiientos de la con
ciencia, el prusa permanece en eterna inconsciencia. Du
rante la vida, la misma condicin fue alcanzada momentneamen
te en el sueo profundo y sin ensueos, en los desvanecimientos y en
el estado de perfecta abstraccin, que se logra mediante una dis
ciplinada prctica de yoga. Pero ste no es el estado que describe el
omnisciente Tirthkara jaina. En cambio, el Vedanta, precisa
mente para hacer hincapi en la idea de que el estado perfecto es
un estado de pura conciencia, habla de una etapa o esfera
que est ms all de las del cuerpo burdo (conciencia despierta), el
cuerpo sutil (conciencia de los sueos) y el cuerpo causal (sueo
profundo), y a la que denomina el estado "cuarto" (turiya) 5 3 .
Con esta intuicin vedantina y brahmnica,, el aislamiento
psicolgico en la inconsciencia, sostenido por el Skhya y el
Yoga, se vuelve tan arcaico como el aislamiento f s ico del Tir-
thkara jaina.
La contribucin ms importante de los sistemas de Skhya y
Yoga a la filosofa hind consiste en su interpretacin estrictamen
te psicolgica de la existencia. Sus anlisis del macrocosmos, as
como de toda la serie de problemas humanos, se presentan en tr
minos de u n a especie de funcionalismo psicolgico protocientfico,
que por su minuciosidad y sobrio positivismo es comparable con la
teora y el sistema de la evolucin universal que tratamos al ocu

2 Cf. s u p r a , pg. 27.

53 Cf. i n f r a , pgs. 286287 y 295 sigs.

263
SANKHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

paraos de los jaina y de Gosla. En este caso, la primitiva imagen

mtica del universo que surge de las aguas y del huevo csmico
cobra nueva vida al ser reinterpretada como las etapas de la con
ciencia humana, que pueden observarse en la experiencia subje
tiva del Yoga. Desde el estado primordial de autoabsorcin o invo
lucin, que prcticamente equivale a la quietud y se parece al no
ser, se desarrolla un estado de conciencia interior intuitiva (buddhi),
previa a la nocin de "yo" (ahakra), que constituye la transfor
macin siguiente; y, a travs del intelecto (manas), la conciencia
pasa luego a experimentar el mundo exterior (sobre el cual acta)
por medio de los sentidos externos. De esta manera se interpreta
el proceso cosmognico en trminos de experiencia psicolgica,
como el desenvolvimiento de un ambiente percibido desde el cen
tro ms ntimo que todo lo percibe. El mito ingenuo cobra en segui
da una estructura significativa; el mundo es entendido como al
go que se desenvuelve a partir de un estado de quietud y de ab
sorcin hacia adentro; de este modo la introspeccin se convierte
en la clave del enigma de la esfinge.
Finalmente, debe observarse que los cinco rasgos siguientes del
Skhya aparecen tambin en el budismo: importancia de la idea
de que toda vida es necesariamente sufrimiento; indiferencia con
respecto al tesmo y al ritualismo de los sacrificios vdicos; oposi
cin a las extravagancias ascticas (como, por ejemplo, las del jai
nismo); y la creencia en el parinmanityatva, "el constante devenir
del mundo 54 ".

54El Sankhya es citado en el Canon budista pii, y. las leyendas budistas

mencionan a Kpila como uno de los predecesores del Buddha. "Hay algunos
monjes y brahmanes que son eternalistas die el Brahmajalasuttanta (Digha
nikya 1. 30.34; traduido por T . W. Rhys Davids, Sacred Eooks of the Bud
dhists, vol. II, Oxford, 1899, pgs. 2729); se dedican a la lgica y al razona
miento y expresan las siguientes conclusiones propias: e l alma es eterna, y el
mundo, que no da origen a nada nuevo, es firme como la cumbre de u n a
montaa, como una columna firmemente plantada; y los seres vivos, a u n q u e
pasan de nacimiento en nacimiento, caen de un estado d e existencia y surgen en
otro, existen, sin embargo, por siempre jams".

264
 C A P T U L O V I I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

EL BRAHMANISMO

1. E L V E D A .

La filosofa hind ortodoxa surgi de la antigua religin aria

de los Veda. Originariamente, el panten vdico, con su hueste d e
dioses, representaba el universo donde se proyectan las ideas y ex
periencias del hombre acerca de s mismo. Los rasgos de nacimien
to, crecimiento y muerte del ser humano y los procesos de la ge
neracin eran proyectados sobre el curso del universo. Las fuerzas
csmicas y los fenmenos eran personalizados. Las luces del cielo,
las formas y aspectos de las nubes y tormentas, bosques, cadenas de
montaas y. cursos de ros, las propiedades del suelo y los miste
rios del m u n d o subterrneo eran comprendidos y tratados con re
ferencia a las vidas y relaciones de los seres divinos que, a su vez,
reflejaban el mundo humano. Estos dioses eran superhombres do
tados de poderes csmicos, y podan ser invitados a las ceremonias
de ofrenda como partcipes de una fiesta. Eran invocados, halaga
dos, propiciados y complacidos.
En Grecia, este antiguo estadio de la religin aria estuvo re
presentado por la mitologa de la poca homrica, que se continu
en la tragedia del teatro ateniense. Sin embargo, al aparecer la cr
tica filosfica griega, en la costa jnica de Asia menor, que se des
arroll a travs de filsofos y sofistas desde Tales hasta Scrates
(apoyada entonces por el progreso de las ciencias naturales, enca
bezadas por la astronoma racional, es decir, por una cosmologa
basada en las matemticas), las primitivas proyecciones antropomr
ficas desaparecieron como se esfuman los sueos al despertar. Ya
no se aceptaba el mito como interpretacin vlida de los procesos
naturales. Se rechazaban y aun se satirizaban los rasgos humanos
y las biografas de los dioses; la mitologa y la religin arcaicas

265
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

decaan; la brillante comunidad de los Olmpicos se desplomaba.

Este derrumbe fue seguido, poco despus, por la ruina de las ciu
dadesestados griegas, en el perodo de Alejandro Magno.
En la historia del antiguo pensamiento hind no hubo tal cre
psculo de los dioses. Las divinidades guardianas del mundo no
fueron derrocadas sino;incorporadas a un panorama ms amplio y
profundo, como reyestteres locales dentro del imperio de un mo
narca ms poderoso. La Presencia nica, experimentada como el
Yo(atman) o Poder sagrado (brahman), dentro y ms all de lo ml
tiple, tom a su cargo toda la libido india, absorbiendo enteramen
te su inters. Esta monarqua espiritual y universal amenaz se
riamente el reino de los dioses, reduciendo en gran medida su im
portancia y su prestigio. Sin embargo, como virreyes y emisarios es
peciales, trascendentalmente investidos, por as decir, con los po
deres y emblemas de sus cargos, las divinidades permanecieron en
sus altos sitiales, pero cumpliendo una nueva funcin. Se las re
conoci como manifestaciones del Poder interior omnipresente y b
sico, al cual se prestaba la ms seria atencin. Este fondo universal
era interpretado como idntico dentro de todas las cosas, inmuta
ble a travs de formas cambiantes. Sigue siendo supremo dentro de
las figuras que se desenvuelven en el universo fenomnico, en los
planos ms burdos de la experiencia humana o en los ms sutiles
del empreo. Adems, los trasciende a todos y est infinitamente
ms all de ellos. Poco a poco, con el desarrollo de este tipo de
pensamiento brahmnico especulativo, el complejo ritual politesta
de las primeras etapas de la tradicin vdica cay en desuso y se
puso de moda una forma de culto ms trabajada, ms ntima y ms
profunda.

Om! Haba una vez [un joven llamado] svetaketu Aruneya. Su

padre le dijo: "Vive la vida de un estudiante del conocimiento sa
grado. En verdad, querido mo, en nuestra familia no hay nadie
que no est instruido en los Veda, que sea un brahmn [meramente]
por parentesco, por as decir." Entonces l, habindose hecho disc
pulo a la edad de doce aos, habiendo estudiado todos los Veda,
regres a la edad de veinticuatro, presumido, creyndose docto, or-
gulloso. Entonces su padre le dijo: "Svetaketu, querido mo, puesto
que ahora eres presumido, te crees docto y eres orgulloso, pediste
tambin esa enseanza por la cual lo que no ha sido odo llega a ser
odo, lo que no ha sido pensado llega a ser pensado, lo que no ha
sido comprendido llega a ser comprendido?"
"Os ruego, seor, me digis-qu es esa enseanza."
"As como, mi querido, por un pedazo de arcilla puede cono-
cerse todo lo hecho de arcilla (la modificacin es meramente una
distincin verbal, un nombre: la realidad es simplemente la ara

266
 EL VEDA

lia 1; asi como, mi querido, por un ornamento de cobre puede co

nocerse todo lo hecho de cobre (la modificacin es meramente una
distincin verbal, un nombre: la realidad es simplemente el cobre);
asi como, mi querido, por una tijera de uas puede conocerse todo
lo hecho de hierro (la modificacin es meramente una distincin
verbal, un nombre: la realidad es simplemente el hierro); as, mi
querido, es esa enseanza."
"En verdad, esos hombres venerables no lo saban; porque, si
lo hubieran sabido, por qu no me lo habran dicho1 Pero vos, se-
or, tened a bien decrmelo."
"As sea, mi querido (. ..) Treme un higo de all."
"Aqu est, seor."
"Divdelo."
"Ya est dividido, seor."
"Qu ves all?"
"Estas semillas muy pequeas, seor."
"Divide una de ellas."
"Ya est dividida, seor."
"Qu ves all?"
"Nada absolutamente, seor."
EntonceszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
[el padre] le dijo: "En verdad, mi querido, esa suti-
lsima esencia que t no percibes; en verdad, mi querido, de esa
sutilsima esencia, as surge esta gran higuera sagrada. Creme, mi
querido dijo, eso que es la esencia ms sutil, este mundo entero
tiene eso como su Yo. Eso es la Realidad. Eso es el tman. Eso eres
t (tat tvam asi), Svetaketu."
"Tened a bien, seor, hacerme entender algo ms."
"As sea, mi querido dijo [el padre]. Coloca esta sal en el
agua. Por la maana ven a verme."
As lo hizo [Svetaketu].
Entonces [su padre] le dijo: "Esa sal que anoche pusiste en el
agua, por favor, trela."
Entonces l quiso cogerla, pero no la encontr, porque estaba
completamente disuelta.
"Por favor, toma un sorbo de este lado le dijo [el padre];
cmo est?
"Salada."
"Toma un sorbo del medio le dijo; cmo est?
"Salada."
"Djala. Luego ven a mi."
l asi lo hizo, diciendo: "Siempre es igual."
Entonces [el padre] le dijo: "En verdad, en realidad, mi que-

l O bien: "como toda modificacin no es ms q u e u n esfuerzo del habla,

u n nombre, y l a arcilla la nica realidad" (vcarmbhanam vikro namodhyam-
mrttik-ety eva styam).

267
 /./. BRAHMANISMO

rido, t no percibes al Ser aqu. Pero en realidad de verdad, est

aqu. Eso que es la esencia sutilsima, este mundo entero tiene eso
como su Yo. sa es la Realidad. Eso es elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
tman. Eso eres t, Sve-
taketu-."

Mientras desde el punto de vista dualista del Skhya y del

Yoga, y desde el ngulo materialista de las filosofas no arias de los
jaina y de Gosla, el universo se interpreta a partir de dos prin
cipios antagnicos y eternos, prusa y prkrti (o jiva y no jiva), se
gn el nodualismo trascendental de la tradicin vdica todas esas
oposiciones deben considerarse como meramente fenomnicas. La
evidente incompatibilidad de las funciones contradictorias no de
tuvo el pensamiento de los brahmanes. Por el contrario, recono
cieron precisamente en este dilema la clave de la naturaleza y el
sentido de lo trascendente y, por lo tanto, de lo divino.
La instruccin que el sabio 'runi da a su hijo demuestra por
analoga que el principio supremo trasciende la esfera de los "nom
bres y las formas" (namarpa), pero lo penetra todo, como la
sal. El Brahman es tan sutil como el germen de la semilla que est
dentro del fruto; es inherente a todos los seres, como potencialidad
de su vida que se despliega. Y sin embargo, aunque esta entidad in
visible se transforma, o al menos parece hacerlo, a travs de todas
las formas y procesos del mundo como el cobre y la arcilla se con
vierten en cacharros y cacerolas de cocina, estas formas visibles y
tangibles son "meras transformaciones" (vikara); no debemos limi
tar nuestra atencin al espectculo de sus configuraciones. Los nom
bres y las formas son accidentales y efmeros; en ltima instancia,
"la realidad es simplemente arcilla".
De acuerdo con esta frmula brahmnica, la dialctica del uni
verso es manifestacin de un principio trascendente, nodual, ms
all de todo dualismo, y sin embargo inmanente, que produce el
mundo de nombres y formas (namarpa) y lo habita como su prin
cipio animador
El dualismo de la natura naturans (prkrti) y la mnada inma
terial trascendente (prusa) queda de este modo trascendido.
El leitmotiv de la filosofa vdica, desde el perodo de sus pri
meros himnos filosficos (conservados en las partes ms recientes
del Fig-Veda) ha sido, sin cambios, la bsqueda de una unidad b
sica que fundamenta la multiplicidad del universo. Desde el co
mienzo, el pensamiento brahmnico estuvo centrado en la parado
ja del simultneo antagonismo e identidad de las fuerzas y formas
manifiestas del mundo fenomnico, y su meta fue conocer y con
trolar efectivamente el poder oculto que est antes, dentro y detrs
2 Chndogya-Upnisad 6.1; 6. 1213 (traducida por Robert Eructe H u m e ,
The Thirteen Principal Upanishads, Oxford, 1921, pgs. 240241, 247248).

268
 EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

de todas las cosas, como su fuente oculta. Adems, esta bsqueda

o investigacin se realiz siguiendo dos lneas principales, que en
el fondo eran las mismas. La primera en respuesta a la pregunta:
"Cul esla esencia nica que se ha diversificado?" buscaba el prin
cipio supremo tras las formas del mundo exterior, mientras que
la segunda, dirigiendo la mirada hacia adentro, inquira: "De qu
fuente proceden las fuerzas y rganos de mi vida?" El autoanlisis
del hombre se desarroll as como una disciplina paralela, corre
lativa a la evaluacin especulativa de las potencias y efectos ex
ternos, y coadyuvante de ella.
En contraste con sus productos o manifestaciones transitorias,
la esencia micromacrocsmica misma fue considerada desde los
primeros tiempos como inagotable, inmutable e indestructible, pues
tambin era ntimamente experimentada como hontanar de po
der sagrado. Por lo tanto, conocerla, tener acceso a ella por medio
del conocimiento (jna),significaba en realidad participar en su
impasibilidad, gloria, inmortalidad y fuerza infinita. Adems, al
canzar estos estados significaba trascender, en alguna medida, la
amenaza de la muerte y las miserias de la vida, lo cual constitua
una preocupacin general, muy seria y apremiante, en aquellos an
tiguos tiempos de guerra incesante, durante la gran migracin de
las tribus arias que entraron en el subcontinente de la India, y tam
bin despus, cuando la lucha de los caudillos feudales por la su
premaca alcanzaba su apogeo y el mundo estaba amenazado por
enemigos y demonios. Desde esos remotos das de contiendas nma
das y feudales, la investigacin vdica que trataba de descubrir
el secreto fundamento de las diversidades del cosmos evolucion
gradualmente y sin interrupcin hasta que, ms tarde, en los siglos
de las Upnisadlos razonamientos pictogrficos de la mitologa
y de la teologa fueron dejados muy atrs y remplazados por los
conceptos abstractos de la metafsica. Pero en todo momento, a tra
vs de todas las transformaciones de la civilizacin india, la obsesin
brahmnica ya en la forma comparativamente primitiva de la
magia aria, ya en los grandes refinamientos del pensamiento pos
terior sigui siendo la misma; es decir, qued fija en el problema
de la naturaleza de la fuerza que continuamente y en todas partes
se presenta al hombre bajo nuevos disfraces.
Primero se trat de sondear este misterio con el espritu de una
ciencia natural arcaica. La comparacin e identificacin de diversos
fenmenos puso en descubierto su origen comn, mostrando as que
eran fundamentalmente uno. Al penetrar en las constantes meta
morfosis, el pensamiento especulativo reconoci el ubicuo poder
de la autotransmutacin, denominada maya (de la raz verbal
ma, "preparar, formar, construir") 3 e interpretada como una de

3 Cf. s u p r a , pg. 27, nota 11.

269
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

las facultades caractersticas de los dioses y demonios sobrehumanos

e infrahumanos que dirigen el mundo. La funcin de la teologa
lleg a ser entonces la de identificar y comprender toda la serie de
mscaras que cada poder divino poda asumir, y rotularlas correc
tamente, dndoles los "nombres" que les correspondan. Los nom
bres se clasificaron en invocaciones y letanas, y la funcin del c
digo de sacrificios era conjurar las fuerzas nombradas en las leta
nas, mediante sus frmulas adecuadas, y de este modo ponerlas al
servicio de los proyectos de la voluntad humana.
Un grfico ejemplo de esta variedad de investigaciones se en
cuentra en la teologa vdica de Agni, el dios del fuego. T o d o sa
crificio vdico est centrado en torno a esta divinidad, en cuya
boca (el fuego del altar) se vertan las ofrendas. Como mensajero
de los dioses, Agni llevaba los sacrificios al cielo en su estela de lla
mas y humo, y all alimentaba a los seres celestiales como un pjaro
a sus polluelos. El fuego en su forma terrena, como poder que pre
side todos los hogares y familias arias, era Agni Vaisv'nara, el ser
divino "que existe con todos (visva) los hombres (tiara)". La mis
ma divinidad en el cielo, como calor del sol, era el Agni solar, pero
en la esfera del mundo intermedio (antariksa), donde el fuego mo
ra con las nubes y aparece como rayo, era considerado como cria
tura de las aguas atmosfricas. Aqu en la tierra se conocan otras
dos formas importantes de Agni: la asociada a la madera y la re
lacionada con el calor de la clula viva. Se encenda fuego hacien
dogirar un palo de madera dura en un agujero practicado en una
tabla ms blanda. La rotacin engendraba calor y, en seguida, una
chispa, lo cual era comparable al proceso de la generacin; la va
rita que giraba y la tabla eran los progenitores: el padre y la madre
respectivamente; por lo tanto, Agni era hijo de la madera. Pero
como la madera crece y se nutre gracias al agua, Agni era el "nieto
del agua" (aparhndpat), aunque era tambin hijo del agua, naci
do como un rayo del seno cueo de las nubes. Adems, el fuego se
encuentra dentro de todos los seres vivos hombres, cuadrpedoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

aves, como podemos comprobarlo por la temperatura del cuerpo.
Esta temperatura es perceptible al tacto, est en la piel. Ms tarde
se dijo que el calor era la causa de la digestin el calor de los
jugos corporales "coca" la comida en los intestinos y por lo tan
to la bilis digestiva fue identificada como la principal manifesta
cin del fuego macrocsmico en el microcosmos.
El conocimiento de estas afinidades e interrelaciones consti
tua una parte importante de la ms antigua sabidura sacerdotal
aria. Puede decirse que era una especie de ciencia natural intuitiva
y especulativa. Adems, as como las ciencias especulativas de nues
tros das proporcionan las bases y fundamentos tericos de las tc
nicas aplicadas, la antigua sabidura de los sacerdotes vdicos sus
tentaba una tcnica aplicada de magia prctica. La magia era el

270
 EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
equivalente primitivo de la moderna ciencia prctica, y las lucu
braciones de los sacerdotes, el antecedente de la ciencia pura que
corresponde a la astronoma, la biologa y la fsica tericas d e
nuestro tiempo. Las arcaicas investigaciones y aplicaciones brah
mnicas dieron por resultado la identificacin de los fenmenos de
ciertas esferas del universo con otros de distintas esferas, lo cual
tuvo vastas proyecciones. (A) Los elementos del macrocosmos fueron,
identificados con (B) las facultades, rganos y miembros del micro
cosmos (el organismo humano), y ambos con (C) los detalles de los
ritos de sacrificio tradicionalmente heredados. El ritual fue el prin
cipal instrumento para entrar en contacto con las fuerzas del uni
verso, controlarlas y ponerlas al servicio de las necesidades y deseos
hmanos. Gradualmente fue pasando a segundo plano a medida
que el "camino del conocimiento" (janamarga) remplazaba al "ca
mino de la accin ritual" (karmamrga), es decir, cuando la abstrac
ta filosofa de las Updnisad se desembaraz de la maraa de ritos
mgicos. Este cambio se produjo entre los telogos vdicos, en crcu
los dedicados a discusiones, meditaciones e iniciaciones esotricas.
De este modo, el problema de las equivalencias o estructuras para
lelas de (A) el universo y (B) la naturaleza humana se convirti en
la nica clave importante para la interpretacin; entre tanto, el
problema de los detalles del sacrificio (C) iba desapareciendo. D e
esta manera se inauguraba un extraordinario perodo de investiga
cin especulativa, en el que se estudi exhaustivamente la oculta
identidad de las facultades y potencias del cuerpo humano con las
potencias especficas del mundo exterior, considerndosela desde to
dos los puntos de vista como base de una interpretacin total de la
naturaleza humana, para comprender su puesto en el universo y
parii develar el enigma del comn destino del hombre.
Este curioso estudio comparativo, que dur largo tiempo, tuvo
por resultado mltiples intentos encaminados a resumir los prin
cipales elementos del micromacrocosmos en listas coordinadoras o
conjuntos dfe ecuaciones 4 . Por ejemplo, en la Taittiriya Updnisad
encontramos que los elementos tierra, fuego y agua corresponden
respectivamente al aliento, la vista y la piel humanos; y, por otra
parte, que la atmsfera, el cielo, las cuatro regiones y las cuatro
regiones intermedias corresponden por una parte al viento, el sol,
la luna y las estrellas, y por otra al odo, la mente, el habla y el
tacto; en t a n t o que las plantas, los rboles, el espacio y nuestro cuer
po hacen juego con la carne, los msculos, los huesos y la mdula 5 .
* Estas ecuaciones pueden compararse fcilmente en la traduccin de las
Updnisad realizada por H u m e (op. cit., pg. 520), consultando en el ndice l o s
siguientes t e m a s : "correlation, or correspondence of things cosmic and perso
nal; of t h e sacrifice a n d t h e liturgy with life a n d the world; of t h e exist
ential and t h e intelligential elements".
3 TaittiiyaUpnisad 1.7. (cf. H u m e , op. cit., pg. 279); cf.supra pgs. 2123

271
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

No pocas de estas identificaciones se hacan por va de ensayo y

arbitrariamente, con excesivo esquematismo, y no convencieron a
la posteridad. Pero el efecto prctico del movimiento en conjunto
fue el de despersonalizar progresivamente el universo y socavar
el prestigio de los primitivos dioses vdicos.
Sin embargo, como dijimos, los dioses nunca fueron destrona
dos en la India. No fueron desintegrados y disueltos por la crtica
y la ciencia natural, como lo fueron las divinidades de los griegos
en la poca de los sofistas, Anaxgoras, Demcrito, Aristteles y
otros filsofos. Los dioses homricos se tornaron ridculos y fueron
objeto de burla debido a sus amoros demasiado humanos y a sus
excesos de clera, que se consideraban incompatibles con la idea de
divinidad de pocas posteriores, que asignaba a Dios caracteres ms
ticos y espirituales. Imgenes simblicas creadas por la primitiva
imaginacin, mtica, como las que representan los galanteos de Zeus
y las rencillas familiares del Olimpo, resultaban ofensivas a la nue
va crtica moralista, que las interpretaba literalmente. En cambio,
la India conserv sus personificaciones antropomrficas de las fuer
zas csmicas como mscaras vigorosamente expresivas, como mag
nficas personae celestiales, que optativamente podan servir de
auxiliares a la mente en su intento de comprender lo que se con
sideraba manifiesto a t r a v s de ellas. Quedaron como tiles
smbolos, llenos de sentido y de inters, por los cuales era posible
concebir y tratar a las potencias siempre presentes. Servan de guas;
y, adems, siempre era posible llegar a ellos por medio de los an
tiguos ritos de sacrificios, con sus inalterables textos, y tambin por
medio de las prcticas individuales de la devocin emocional (bhakti)
en la que el "yo" se dirige, reflexivamente, a un " T " divino. Se
gn estas concepciones, lo expresado a travs de las mscaras per
sonales es trascendente a ellas, pero nunca se elimin efectivamen
te el ropaje de los personajes divinos. Esta actitud tolerante y afec
tuosa dio al problema teolgico una solucin que conservaba el
carcter personal de las potencias divinas para todo lo referente al
culto y a la vidaidiaria, y por otra parte permita que un concepto
abstracto, supremo y trascendente dominara en los planos ms ele
vados del conocimiento y la especulacin, por encima del ritual.
T o d o lo expresado en los personajes divinos o, en general, en
cualquier forma tangible, visible o imaginable tiene que ser con
siderado nada ms que como un signo, un indicador que dirige el
intelecto hacia lo que est oculto, hacia algo ms poderoso, ms
amplio y menos transitorio que cualquier cosa que los ojos o las
emociones puedan conocer. Del mismo modo, los conceptos y las
ideas definidos y circunscritos por el intelecto tambin deben ser
considerados como meros signos tiles, que sealan lo que no pue
de ser definido o limitado por un nombre. Porque tanto el reino
de las formas (rpa) como el de los nombres (nman) la esfera yxvutsronmlihgfedcaTSRPONL

272
 EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
tangible y la esfera conceptual son meros reflejos. Para compren
derlos, tenemos que reconocerlos como manifestaciones de algo ms
elevado que ellos, algo infinito, que se resiste a cualquier de
finicin, ya sea propuesta por las frmulas de una teologa primi
tiva, llena de maravillas, o por las hiptesis de una ciencia poste
rior, de espritu prctico.
En la India, la bsqueda de la fuerza primordial a travs de
especulaciones de alto vuelo alcanz el plano de una realidad de
donde todo procede como una'manifestacin temporal, meramente
fenomnica. Esta potencia ltima, que anida en el universo y en
el hombre, trasciende tanto la esfera sensible como la conceptual;
por lo tanto, de ella se dice neti neti, "ni as (neti) ni as (neti!)6".
Es aquello "de donde las palabras vuelven, junto con la mente, sin
haberlo alcanzado 7 ". Pero no hay dicotoma; no hay antagonismo
entre lo "real" y lo "irreal" en esta concepcin estrictamente no
dualista, pues la suprema Realidad trascendente y sus manifesta
ciones mundanas (visibles o verboconceptuales) son, en esencia, lo
misino.
Hay, sin embargo, una jerarqua o graduacin de las manifes
taciones, estados o transformaciones de la esencia que todo lo abarca
y que todo lo despliega, segn los diferentes grados de sus intensi
dades y poderes. Adems, este principio filosfico concuerda con
el principio ordenador de la antigua jerarqua mitolgica, en la
que los diferentes dioses estaban escalonados segn los alcances de
sus esferas de poder. Algunos de los dioses, como Indra, Soma y
Vruna, gobernaban como reyes; otros como Agni, estaban do
tados de las insignias y facultades del poder sacerdotal; muchos
otros, como los dioses del viento (los Mrut), de orden muy inferior,
constituan las filas de las divinas huestes guerreras. Los panteones
siempre reflejan las jerarquas sociales vigentes en las familias y tri
bus del lugar, as como sus conflictos sociales. Los grupos y gene
raciones de seres divinos se desplazan y sustituyen unos a otros, re
flejando las crisis de la civilizacin, y de los ideales de sus devo
tos. Dioses ms jvenes dominan a otros ms antiguos, como Indra
a Vruna, y como Vruna, en una poca an ms remota, haba
remplazado a su gran padre Dyaus, el Padre Cielo. El problema cru
cial del telogo es el de establecer contacto con las divinidades
adecuadas a los fines del momento y descubrir, si es posible, cul
de los dioses es, en general, el ms poderoso. Pero1 esto corresponde
al problema de la investigacin filosfica posterior, el estudio del
janamarga, cuya meta es determinar el principio supremo y so
6 sta es la gran f r m u l a de Yajavalkya, el mximo pensador de la tra
dicin upanisdica. Con rcspecto a su frecuente aparicin en los textos, cf. el
ndice de H u m e b a j o "neti, neti" (op. cit., pg. 511).
1 TaittiriyaUpnisad 2.4. (cf. H u m e , op. cit., pg. 285) ; cf. supra, pgs.
6975,
279
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

berano y establecer contacto con l, aunque ahora solo mediante el

camino (marga) del conocimiento (jna) ms bien que por medio
de ritos. El primer principio debe ser descubierto y dominado por
la sabidura. El individuo tiene que participar de l por medios
abstractos. Entonces compartir su potencia, como un sacerdote
que comulga con el poder de su dios. Se har omnipotente e in
mortal; estar ms all de los cambios y temores, allende el destino
comn de los mortales, y gozar de las gracias que puedan conce
derle esta vida y la futura.
Como hemos visto, el mtodo brahmnico sigue dos caminos:
uno macrocsmico, otro microcsmico. Una de las primeras etapas
del primero se refleja en el siguiente himno del Yjurveda Negro,
en el cual el principio supremo se manifiesta a s mismo como ali
mento (atina) 8. Se presenta al alimento como fuente y sustancia de
todas las cosas. El Brahman, la divina esencia, se da a conocer al
sacerdote vidente en los versos, impresionantes, inspiradores de te
rror sagrado:

Soy el primognito de la divina esencia.

Antes de que nacieran los dioses yo exista.
Soy el ombligo [el centro y la fuente] de la inmortalidad.
Quien me da a los dems, al darme me conserva para s.
Soy el Alimento. Me nutro de alimento y del que lo alimenta

El material divino que compone el universo vivo y sus cria

turas se revela aqu como alimento, que es materia y fuerza com
binadas. Esta savia vital constituye todas las formas de la vida. Aun
que cambia de formas, permanece indestructible. Las criaturas se
multiplican alimentndose unas de otras comindose, devorndo
se y procreando entre s, pero la sustancia divina sigue viviendo,
sin interrupcin, a travs de las incesantes interrupciones de las vi
das de todos los seres vivos. As, en este himno solemne encontra
mos la experiencia y la verificacin de la ley primordial del terii
ble Arthasstra en el aspecto de su sagrado misterio: la despiadada
lucha por la vida que prevalece inocentemente en el reino de la
naturaleza 1 0 .
El himno contina:

Este alimento se almacena en el ms alto de los mundos superiores.

Todos los dioses y los antepasados difuntos son las guardianes de
[este alimento.

s Este concepto persiste como tema central en el perodo ms reciente de

las Upnisad. Ejemplos, en el Indice de H u m e , bajo " f o o d " (op. cit., pg. 523) .
9 TaittiriyaBra'hmana 2.8.8.
JO Cf. supra, pgs. 41 y 102.

274
 EL VEDA

Todo lo que se come, se vierte o se esparce como ofrenda

no es, en conjunto, ms que la centsima parte de la totalidad de
[mi cuerpo.
Los dos grandes vasos, el Cielo y la Tierra, han sido colmados
Por la vaca manchada, con la leche de un solo ordeo.
La gente piadosa, cuando la bebe, no la disminuye.
No se acrecienta ni merma. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La sustancia vital que llena el cuerpo del universo circula por

sus criaturas con una corriente rpida y continua, al ser presas unas
de otras en alimentos y alimentadores recprocos. La parte que de
esta manera se hace visible es solo un centsimo de la esencia total,
algo insignificante en comparacin con la totalidad, pues, con mu
cho, la mayor parte permanece oculta a la vista: est almacenada
en el ms alto dominio del universo, donde la guardan los dioses
y los antepasados fallecidos que comparten la celeste morada. Por
naturaleza, estas provisiones divinas son la abundancia misma; la
parte que se manifiesta como mundo no es ms que el producto de
un solo ordeo de la sublime fuente, la gran vaca manchada. Al
transformarse continuamente en la energa y sustancia del mundo,
el infinito acopio no sufre la menor prdida. La vaca no disminuye
ni en sustancia vital ni en vigor productivo al dar la leche de un
ordeo.
El "antiguo himno prosigue as:

El Alimento es el aliento exhalado; el Alimento es el aliento

[exhalado de vida.
Alimento, llaman a la muerte; el mismo Alimento, llaman a la vida.
Alimento, los brahmanes llaman al envejecer [decaer].
Alimento, llaman tambin al engendrar progenie.

El alimento dirige todos los procesos vitales. Proporciona ener

ga al proceso respiratorio, que dura toda la vida. Produce la deca
dencia y la vejez, que terminan en la destruccin y la muerte; pero
tambin provoca la concepcin de descendientes y fortalece al cuer
po del nio que crece.

El insensato obtiene alimento intil.

Declaro la verdad: ser su muerte;
Porque no alimenta ni a amigo ni a compaero.
Quedndose con su alimento para l solo, se hace culpable al
[comerlo.
Yo, el Alimento, soy la nube, que truena y que llueve.
Ellos [los seres] se alimentan de mi. Yo me alimento de todo.
Yo soy la esencia real del universo, inmortal.
Por mi fuerza todos los soles del cielo estn encendidos.

27 i
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La misma leche divina que circula por las criaturas de la tierra

enciende los soles: todas las estrellas de la Galaxia. Se condensa
tambin en las formas de las nubes. Se viette como lluvia y ali
menta la tierra, la vegetacin y los animales, que crecen gracias a
la vegetacin. El individuo iniciado en este secreto no puede ser
avaro de ninguna porcin del abundante alimento que pueda lle
garle. Lo compartir de buen grado con sus compaeros No querr
interrumpir el circuito acumulando la sustancia para s. Y, del mis
mo modo, todo el que retiene alimento se sustrae de la animadora
circulacin de la fuerza vital que sustenta al resto del universo:
todas las criaturas de la tierra, todas las nubes que cruzan el cielo,
y el sol. Quien acumula con mezquindad se separa del divino me
tabolismo del mundo vivo. Su alimento no le sirve de nada: al co
mer, come su propia muerte.
El mandamiento de este himno, la solemne proclamacin que
la sustancia sagrada hace a travs de sus versos, equivale a una es
pecie de "Manifiesto Comunista" csmico al menos con respecto
a los alimentos. Los alimentos han de ser comunes a todos los
seres. Solemnemente el himno pone a la Verdad por testigo dicien
do: "Declaro la verdad"; con lo cual se profiere una maldicin cs
mica al inflexible individualista que solo se interesa por su propio
bienestar. "Ser su muerte", declara el himno; la sustancia nutri
tiva en su boca se volver veneno.
Los dioses son ms antiguos que los hombres, mucho ms an
tiguos, pero tambin han tenido origen; no son eternos ni existen
por s mismos. Son solo los primognitos de la fuerza csmica sus
tancial que es el alimento, la primera automanifestacin del pri
mordial poder trascendente. Y, como han nacido, tambin tienen
que morir. Las formas creadas e individualizadas no pueden gozar
de eternidades. Pero, si no la hay para los dioses, cmo podr ha
berla para seres menores? Inhalando y exhalando el aliento de la
vida, engendrando la prole y marchitndose, los innumerables or
ganismos de todas las esferas del ente sostienen las diversas fases
de un nico proceso rtmico e inevitable. Manifiestan y sufren la
metamorfosis de lo que es, intrnsecamente, en s mismo, una eter
na lozana e infalible inmortalidad. Alimentndose de la sustancia
divina en la forma de los otros y convirtindose, a su vez, en ali
mento de ellos, cada uno es solo un momento del enorme juego uni
versal de las transformaciones, un animado cambio de disfraces,
pues el salvaje abandono que caracteriza a este juego de alimentarse
pertenece al estado de mscara. Lo que la mscara oculta es en to
dos los casos lo mismo, "la fuente", "el centro", la divina fuerza
vital annima que no tiene rostro pero lleva las mscaras de todos
los rostros de la vida.
El consuelo del individuo consiste en saber q u e detrs de su
funesta suerte y en el seno de ella est lo Imperecedero, que es su yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

276
 EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

propia simiente y esencia. Liberarse de esa suerte funesta consiste

en sentirse idntico no a la mscara sino a su sustancia, que todo
lo penetra y siempre vive. Identificarse con ella mediante la sabi
dura significa adecuarse a su realidad tomando la actitud que co
rresponde con respecto al alimento y a los alimentadores. l mis
terio de la unicidad d todo, en el ser divino se manifestar enton
ces en la prctica. Dejando a un lado las ideas de diferenciacin y
discriminacin que separan a los individuos en lucha, cada uno
de los cuales se adhiere con avidez a s mismo aisladamente, libran
do batalla, a la manera de los peces, por la pura autoconservacin
egosta no nos sentimos limitados por la piel de nuestra mortali
dad personal. Todas las cosas aparecen entonces cmo la mani
festacin de una esencia permanente que recibe diferentes inflexio
nes, entre las cuales nuestra propia vida es solo una configuracin
pasajera. Al darnos cuenta de ello, se transforma como por arte de
magia la concepcin de que la vida es un proceso despiadado e
inmediatamente sentimos que en nosotros aumenta la paz.
El Himno del Alimento expresa, pues, el mismo "S universal"
que siglos despus caracterizar al tantrismo con su gran frmula:
"Quin busca el Nirvana n ? " El reino tangible de maya, que es el
velo que oculta la Verdad, es al mismo tiempo la autorrevelacin
de la Verdad. T o d o es una mscara, un gesto de la autorrevela
cin. Los aspectos oscuros de la vida (muerte, separacin y dolor)
contrapesan los aspectos brillantes (satisfaccin y placer); las dos
caras se moderan recprocamente, como las fuerzas celestes e infer
nales en la estructura del universo, la bondad de los dioses y las
ambiciones egostas, deletreas y despiadadas de los demonios. Para
poder soportar los aspectos fugitivos del mundo en su calidoscpico
cambio es necesario aceptar la totalidad, es decir, es necesario des
truir la pretensin muy natural y egosta de que la vida y el uni
verso deben adecuarse a la constitucin miope y asmtica de un
miembro del conjunto centrado en su yo, que excluye de su con
sideracin todo cuanto escape a su limitada visin personal.
Podra decirse que la ignorancia acorta las piernas del hombre,
en contraste con las del divino Hombre csmico, Visnu, que en tres
pasos gigantescos cre la Tierra, la Atmsfera y el Firmamento con
solo asentar el pie, en cada paso, donde haba espacio vaco. El
dinamismo csmico, del cual nosotros mismos somos diminutas ma
nifestaciones, no puede encajar en las dimensiones de nuestro
cerebro, como tampoco cabe en el de las hormigas, pues el univer
so es la sagrada revelacin de una esencia absolutamente trascen
dente. Podemos darnos por contentos con comprenderlo siquiera un
poco, segn los alcances de nuestras facultades mentales y sensoriales
egocntricas. Aunque en todo momento se caracteriza por ser pe

11 Cf. i n f r a , pgs. 433 sigs., la nota del compilador, y Apndice B.

277
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

recedero, el torbellino universal es eterno, como lo es la oculta po

tencia de donde deriva. En efecto, perdura a travs de la transi
toriedad misma de sus fenmenos que aparecen y desaparecen
y que. constituyen el conjunto de formas evanescentes. Precisamen
te porque estas formas se destruyen, el proceso es eterno. Las som
bras de la muerte y la desgracia oscurecen la paz del mundo a cada
segundo que pasa, cruzando el escenario iluminado por el sol y por
la luna; pero no preponderan sobre la luz, sobre el goce vital de
engendrar perpetuamente nuevas formas. El mundo, a pesar de su
dolor, est, por as decir, extasiado en s mismo y no cuenta las
heridas que acompaan al proceso, como a los amantes en su arro
bamiento no les importa que los besos lastimen, o como al nio
que toma afanosamente un helado no le hace mella que el fro le
produzca un poco de dolor. T o d o depende de qu sea lo que des
taquemos. El Himno del Alimento hace hincapi en el aspecto dio
nisaco del mundo. Una continua mezcla y transformacin de opues
tos a travs de un inexorable dinamismo vital que hasta busca
el dolor para equilibrar y aumentar la intensidad del placer acom
paa espontnea, poderosa y alegremente esta terrible aceptacin
oriental de toda la dimensin del universo. Esta salvaje afirmativa
es, como veremos, eminentemente caracterstica del hinduismo.
Siva, el danzarn csmico, divino seor de la destruccin, apa
rece simultneamente como modelo de fervor asctico y como t
pico amante frentico y fiel esposo 12 . Los griegos alejandrinos re
conocieron en l la forma hind de Dioniso y, siguiendo una cos
tumbre tpicamente occidental, expresaron que su dios haba en
trado riunfalmente y conquistado la India. Pero sabemos que los
brahmanes haban estado alabando el aspecto dinmico, dionisaco,
del universo, mucho antes de que el "Renacido" tracio, coronado
de hojas de parra, entrara en los valles de Grecia con sus mticos
compaeros, para consternacin y escndalo de las sobrias perso
nalidades rectoras del universo que ocupaban el ortodoxo Olimpo
griego.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
1 devoto de semejante dios se le pide que adore no los nom
bres y formas (nmarpa),sino el dinamismo, la torrencial corrien
te csmica de fugaces evoluciones que continuamente produce y
aniquila existencias individuales (como un Nigara en el que so
mos unas gotas), agitndose con rugiente y tremenda espuma. Tal
es la actitud que se destaca decisivamente en el perodo tntrico del
pensamiento indio: el individuo mortal identifica su mente con el
principio que le ha dado existencia, que lo lanza en su marcha y
habr de aniquilarlo, sintindose a s mismo como parte de esa su
prema fuerza, de la cual es manifestacin, velo y juego. Nos some
temos a la totalidad. Armonizamos nuestros odos con las notas con

Cf. Zimmer, The King and lite Corj/se, pgs. 261816.

284
 EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
sonantes y disonantes de la sinfona csmica, considerndonos co
mo un breve paso, como una momentnea meloda que ahora au
menta pero que pronto decaer y no volver a orse. As, compren
diendo su papel y su funcin en el eterno canto a la vez alegre y
doloroso de la vida, el individuo no siente melancola ante las
perspectivas de los dolores de la muerte y del nacimiento o por el
hecho de que sus expectativas personales sean defraudadas. Ya no
valora la vida sobre la base del dolor. T a n t o las penas como las
alegras de la ronda son trascendidas en el xtasis.
";Qun busca el Nirvana?" La comprensin de las estructuras
vitales que se desenvuelven con variable grado de intensidad desde
el primordial, nico Yo y Ncleo centralsimo de todos los entes, el
"Poder Sagrado" Brahman-tman no puede realizarse por me
dio de la lgica; pues la lgica rechaza como absurdo, y por lo tan
to como imposible, todo cuanto vaya contra las reglas de la razn.
Por ejemplo, 1 ms 1 es lgicamente 2; nunca 3 5, y no puede
convertirse en 1.Pero las cosas no ocurren de esa manera en el campo
de Jos procesos vitales de la naturaleza, en el cual ocurren a diario
Jas cosas ms ilgicas por todas partes, como lo ms corriente. Las
reglas de la vida no obedecen a la lgica sino a la dialctica; los
razonamientos de la naturaleza no son como los de la mente sino
ms bien como los de nuestro ilgico vientre, nuestra facultad de
procrear, el aspecto vegetativo y animal de nuestro microcosmos.
En esta esfera, la esfera de la dialctica biolgica, la esfera ilgica
de las fuerzas naturales y vitales, 1 ms 1 generalmente est muy
lejos de seguir siendo 2 por mucho tiempo.
Supongamos, por ejemplo, que un 1 es macho y el otro 1 hem
bra. La primera vez que se encuentran no son nada ms el 1 ms 1
que es 2; pero cuando se enamoran y juntan sus destinos se convier
ten en el 1ms 1 que es 1, "para bien o para mal". El santo sacra
mento por lo menos en su forma ms solemne, antigua y mgica,
como lo conserva el rito catlico romano hace mucho hincapi
en la idea de que ahora los dos "se han hecho una carne" (una caro
lacla esl). En realidad esta misma unin es lo que quita la mancha,
la sospecha de mcula de pecado que acompaa toda relacin car
nal entre los sexos, segn la asctica creencia cristiana. El hecho
de que los dos se han convertido en uno por la realizacin del sa
cramento exime a la pareja casada de la concupiscencia, de la pe
caminosidad, bendiciendo su unin sexual. As, por una transmu
tacin mgica, 1 ms 1 rotundamente se torna 1; la frmula sa
cramental expresa tan solo lo que constituye la experiencia funda
mental de todos los verdaderos amantes cuando se han encontrado
y unido con urt apego que prefigura la felicidad que sus dos vidas
encontrarn juntas en el futuro hasta el fin de sus das.
La alquimia de la naturaleza, mezclando dos corazones en re
cproco fuego, reduce el 1 ms 1 al 1 hecho de 2. Pero la alquimia

279
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

natural no se detiene aqu. En lugar de la usual tabla de multipli

car que aprendemos en la escuela y utilizamos en los negocios y en
los clculos prcticos, la naturaleza aplica una tabla de multiplicar
propia de brujos: u n Hexeneinmaleins, como Goethe la llama en su
Fausto. Tras una breve demora, cuando 1 ms I se ha convertido
en 1, la pareja casada normalmente se convierte en una trada: nace
el primer nio. Y si la evolucin no es detenida por los planes que
la prudencia aconseja, sigue una serie incontrolable. El 1 que ha
ba nacido de 1 f 1 se hace 4, 5, 6 y puede llegar a una serie vir
tualmente indefinida. Adems, lo curioso es que cada unidad que
se agrega contiene potencialidad y transmite al f u t u r o la plenitud
de la herencia biolgica de la primera unidad frtil, porque ex
presa rasgos que estaban latentes en los dos trminos del 1 hecho
de 1 ms 1.
Cuando el pensamiento mtico produce una multitud de fuer
zas y figuras divinas a partir de la fuente o esencia nica y primor
dial, procede de acuerdo con el mtodo dialctico. Y el pensamien
to brahmnico, en sus brillantes frmulas de autoanlisis psicol
gico, originadas en el perodo de las Updnisad, reconstruye la mis
ma especie de evolucin dialctica en la conciencia del hombre,
de la siguiente manera. Cuando se considera al sueo profundo
(susupti) desde el punto de vista de la conciencia despierta (vai
sv'nara) o de la conciencia en la red de los sueos (taijasa), parece
que fuera un estado de mero noser (sat); sin embargo, los sueos
surgen de este puro vaco, como nubes que se condensan y salen del
hueco del firmamento. Adems, de esta misma inconsciencia bro
ta de pronto el estado de vigilia. Por otra parte, el pequeo cosmos
de la conciencia humana despierta, se disuelve y desaparece en el
sueo, retornando a ese vaco 13 . As, puede decirse que la emana
cin de los sueos y el paso que da la conciencia al despertar del
sueo son dos etapas, o dos variedades, de una pequea cosmogona
que vuelve a repetirse diariamente, como un proceso de creacin
del m u n d o dentro del microcosmos. As como el universo colosal
evoluciona a partir de alguna fuente secreta y trascendente la
esencia que est ms all de los nombres y las formas y que no es
afectada por la corriente torrencial, as tambin el misterioso ego
onrico, que en los sueos produce sus propios paisajes y aventuras,
y el individuo visible y tangible que se torna consciente de s al
despertar, surgen temporariamente de la ms ntima esencia que
se llama el Yo, cimiento de toda vida y experiencia humana. En
otras palabras, el Yo macrocsmico (brahman) y el microcsmico
(atman) producen efectos paralelos. Son uno y el mismo, solo que
vistos en dos distintos aspectos, de modo que cuando el individuo
toma contacto con el Yo que lleva en su interior entra en posesin

13 Cf. infra, pgs. 286287 y 293 sigs.

280
 EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

de un poder csmico divino y queda centrado en u n p u n t o inal

canzable para la ansiedad, la lucha y el cambio. El pensamiento
vdico y vedantino se proponen como nica finalidad alcanzar es
ta meta.
Estamos en presencia de una filosofa de la materia vital y de
la fuerza vital, una filosofa del cuerpo y del proceso vital, ms bien
que de la mente y el espritu. De aqu que los razonamientos de la
tradicin brahmnica fueran fcilmente compatibles con la primi
tiva mitologa de los Veda, que a su vez haba sido una represen
tacin grfica de los mismos principios y situaciones vitales. Y en
la medida en que no somos puras mentes, puros espritus desen
carnados, a todos nos interesa naturalmente esta clase de filosofar.
Su principal tarea consiste en determinar y definir la verdadera
esencia de nuestra vida aparente; localizar ese aspecto de nuestra
totalidad dinmica con la que tenemos que identificarnos si que
remos zanjar el problema de la existencia. Somos idnticos a nues
tro cuerpo? O debemos buscar acaso nuestra esencia en las ms
puras virtudes emocionales y espirituales de esa entidad intangible
que llamamos nuestra alma? O, por otra parte, no habr algo que
est ms all no solo del cuerpo tangible sino tambin de los ras
gos y procesos del alma intangible, que est en nosotros como
fuente y silenciosa fuerza conductora que anima el cuerpo y el al
ma? Qu somos? Qu podemos esperar, de una manera realista?
Estas urgentes cuestiones no pueden solucionarse por medio
del anlisis ontolgico. Los argumentos metafsicos no desembocan
en ninguna solucin. Hay que llegar a la raz que fundamenta y
da existencia a la mente analtica y razonante, as como al cuerpo.
La mente misma es inadecuada para esta tarea (vase la Critica de
la razn pura de Kant) y hay que dejarla descansar.
En la antigua poca vdica se realizaba la operacin de tras
cender la mente por el "camino de la devocin" (bhakti-marga), es
decir, por la sincera dedicacin a las simblicas personalidades de
los dioses y los absorbentes ritos de su perpetuo culto. Durante los
siglos siguientes la concentracin de los filsofos se hizo introverti
da y se trat de alcanzar la meta siguiendo un camino interior. Pero
por una u otra ruta se consigui la gracia del generoso poder de
la vida. Se lleg a una posicin absolutamente firme y arraigada,
en la que podan experimentarse simultneamente el dinamismo
del espectculo fenomnico y la permanencia del principio anima
dor como u n solo e idntico misterio: el misterio de ese ser sereno,
absolutamente trascendente, que es inmanente y que se manifiesta
parcialmente en el devenir fenomnico del mundo.

281
1.1. II I[\[AXISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
2 . L A S U P N I S A D

Los filsofos creadores del perodo de laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

Upnisad, que exa
minaron el problema del atman, fueron los primeros intelectuales
y librepensadores de su tiempo. Se apartaban de la concepcin
sacerdotal, tradicional, del cosmos. Pero, como hemos visto, se ale
jaron de ella sin destruirla y sin siquiera criticarla, porque la esfera
que sondeaban no era la misma que la monopolizada por los sacer
dotes. Le daban la espalda al universo externo el dominio inter
pretado en los mitos y controlado por los complicados ritos del sa
crificio porque estaban descubriendo algo ms interesante. Haban
encontrado el mundo interior, el universo interno del hombre mis
mo, y dentro de l el misterio del Yo. Esto los llev muy lejos del
imperio de las innumerables divinidades antropomrficas que eran
los gobernadores legtimos, tanto del macrocosmos como de las fun
ciones sensoriales del organismo microcsmico. Por lo tanto, los
filsofos brahmnicos introvertidos se ahorraron el choque frontal
con los sacerdotes y el pasado que Demcrito, Anaxgoras y los de
ms filsofos cientficos de Grecia experimentaron cuando sus in
terpretaciones cientficas de los cuerpos celestes y de otros fen
menos del universo comenzaron a controvertir las ideas sostenidas
por los sacerdotes y apoyadas por los dioses. El sol no poda ser al
mismo tiempo un ser divino, antropomrfico, llamado Helios, y
una esfera brillante de materia incandescente; haba que decidirse
por una concepcin o por la otra. Cuando, en cambio (tal ocu
rra en la India), el filsofo enfoca u n misterio cuya correspon
dencia en la teologa tradicional es una concepcin metafsica anni
ma, muy por encima de las potencias antropomrficas y reverencia
da simplemente como el indescriptible hontanar del cosmos (un
ens entis con el cual no poda tener relacin directa el ritual popu
lar, politesta y ms concreto), entonces no hay ocasin ni posibili
dad de choque abierto entre la teologa y la filosofa.
Sin embargo, la nueva tendencia intelectual produjo una de
valuacin realmente peligrosa tanto de la teologa ritualista como
del universo visible que era objeto de esa teologa, pues en lugar
d e prestar atencin a los dioses y al mundo exterior la nueva gene
racin desviaba todo su inters hacia el principio omnitrascendente
y verdaderamente celestial de donde procedan las fuerzas, los fen
menos y los directores divinos del mundo natural. Adems, estos
librepensadores con ideas creadoras estaban realmente descubrien
do ese principio dentro de s mismos y tomando contacto con l.
En consecuencia, la energa intelectual qu antes se haba aplicado
al estudio y desarrollo de la maquinaria para dominar las fuerzas
divinas y demonacas del cosmos mediante un minucioso sistema
de sacrificios propiciatorios y encantamientos aplacadores, era cles

2S2
 LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

viada hacia la intimidad, donde acababan de tomar contacto con

la suprema fuerza vital. La energa csmica era captada en su mis
ma fuente, donde vena con el mximo de fuerza y abundancia. Co
mo resultado de ello, todas las vas secundarias y derivadas por
donde circulaba la energa, que haban sido embalsadas, canaliza
das y puestas al servicio del hombre mediante la maquinaria m
gica de los ritos sacerdotales, fueron dejadas atrs. En el pensa
miento indio no solo los dioses sino tambin todo el mundo exterior
iba perdiendo importancia.
Un texto clsico dice as:
Yajavalkya, el gran sabio, fue un da a ver a Jnaka, el mag
nifico emperador de Videha. Y el sabio pens que no revelarla nada
[solo deseaba obtener un don], Pero este mismo Jnaka y Yaja-
valkya haban conversado en una ocasin anterior, y el sabio en
esa oportunidad haba concedido al emperador una merced. Jnaka
haba pedido la libertad de formular, en el futuro, cualquier pre-
gunta que quisiera, y Yajavalkya haba accedido a su peticin.
Por lo tanto, cuando el sabio se present ante l, Jnaka inme-
diatamente le hizo una pregunta:
"Yajavalkya dijo el emperador, cul es la luz que sirve
al hombre?"
"La luz del sol, Emperador, dijo el sabio [an decidido a re
velar lo menos posible]; porque a la luz del sol el hombre se sienta,
sale, trabaja y vuelve a su casa".
"As es. Pero, cuando el sol se ha puesto, Yajavalkya, cul es
entonces la luz que sirve al hombre?"
El sabio [como para hacer sufrir a su regio discpulo] contest:
"La lunct entonces se convierte en su luz; porque entonces a la luz
de la luna se sienta, sale trabaja y vuelve a su casa."
"As es dijo Jnaka; pero cuando tanto el sol como la luna
se han puesto, cul es entonces, Yajavalkya, la luz que sirve al
hombre?"
"El fuego se convierte en su luz replic Yjavalkya; porque
entonces a la luz del fuego se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa."
[El emperador volvi a asentir:] "Oh Yajavalkya, eso es ver-
dad, pero cuando el sol y la luna se han puesto y el fuego se ha
apagado, cul es entonces la luz que sirve al hombre?"
[El sabio continu su retirada.] "El sonido dijo entonces le
sirve de luz; porque con la voz como luz se sienta, sale, trabaja y
vuelve a su casa. Emperador, cuando est tan oscuro que uno no
puede verse una mano ante la cara, si pronunciamos un sonido po-
demos seguir ese sonido."
"En realidad, asi es dijo pacientemente el emperador; pero,
Yjavalkya, cuando el sol y la luna se han puesto y el fuego se
ha apagado y no hay sonidos, cul es entonces la luz que sirve al
hombre?"

283
 /./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

[El sabio estaba acorralado.] "El Atman, el Yo declar se

convierte en su luz; porque a la luz del Yo se sienta, sale, trabaja
y vuelve a su casa."
El emperador qued complacido; pero la discusin an no
haba llegado al punto que l deseaba.
"Es verdad, Yajavalkya; pero, de los muchos principios que
hay dentro del hombre, cul es el Yo?"
Solo cuando el rey hizo esta pregunta el sabio finalmente co
menz a ensearle 14 .
El Yo que Yajavalkya ense al rey Jnaka era el mismo que
enseaban todos los otros grandes maestros de la nueva sabidura.
Podemos hacernos una idea de l pasando somera revista a algunos
smiles y metforas tpicamente brahmnicos tomando al azar de
las Upnisad de este fecundo perodo.

Ghatasdmvrtam akasaih niyamne ghate yath,

ghato niyeta nk'sam tatha jivo nabhpamah.

El espacio est encerrado por jarras de barro; as como el espacio no es

llevado con la j a r r a cuando la retiramos [de un lugar para ponerla en otro],
as el Jiva [es decir, el Yo mientras est contenido en el vaso del cuerpo b u r d o
y sutil], como el espacio infnito [permanece inmvil e impasible] 13.

Al Espacio no le importa estar dentro o fuera de la jarra. An

logamente, el Yo no sufre cuando un cuerpo se deshace:

Ghdtavad vividhak'ram bhidyama'narh punah punah

tad bhgnam na ca jnti sa jnati ca ntyasah.

Las diversas formas, como jarras de barro, se r o m p e n repetidamente. Pero

l no sabe q u e se r o m p e n , a u n q u e l conoce eternamente 10.

El Yo no es consciente de los cuerpos. Pueden romperse o que

dar enteros. El Yo conoce Su propia indiferenciada plenitud, ms
all de la forma, as como el elemento ter est ms all de la forma.
Y as como el elemento ter, por ser el primognito de los cinco ele
mentos 17, contiene potencialmente todas las cualidades de los otros
cuatro y todo lo.que puede salir de ellos (todos los objetos y figuras
de la experiencia sensible), as tambin el Yo, por ser la nica rea
lidad, es la fuente de todo.

14 Brhadrnyaka-Upnisad 4.3.17.
l.) Amrtabindu-Upnisad 13.
i e Ib. 14.
17 Se considera q u e el aire, el fuego, el agua y la tierra h a n emanado,
en esc orden, del ter.

284
 LAS UPAS'ISAD

Yatha nadyah syandamanah smudrc

stam gacchanti namarpe vihaya,
tath vidvan nmar'pad vimuktah
para'tparaim prusam upaiti divyam. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF

As como los ros que corren van a descansar al ocano donde dejan tras
s nombres y formas, as tambin el Conocedor, liberado del nombre y de la
forma, va a ese Hombre divino (pjusa) que est' ms all [para'aparam: ms
alto que el ms alto; trascendente con respecto a lo trascendente] is.

Las imgenes descriptivas se multiplicaron formando un rosa

rio de imgenes clsicas, que rodean como una guirnalda el misterio
del Yo. "Divide el higo"; "Coloca esta sal en el agua"; "As como,
querido mo, por un trozo de barro puede conocerse todo lo hecho
de barro"; "Las diversas formas se rompen, pero l no sabe que se
rompen"; " T o d o este mundo lo tiene como alma; eso es la Realidad;
19
eso es elyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
Atman; eso eres t, vetaketu" .
"Eso eres t " (tat tvam asi); esta frase del viejo brahmn 'runi
a su hijo, que se convirti en la "gran frmula" (mahavakya) de la
verdad vedantina, reduca todo el espectculo de la naturaleza a su
esencia nica, universal, sutilsima, absolutamente intangible, ocul
ta. Esta leccin enseba a vetaketu a mirar ms all del principio
visible celebrado en el himno vdico del Alimento, pues la idea
de que el alimento, en sus diversas manifestaciones visibles y tan
gibles, es la suprema esencia del universo, desde mucho tiempo an
tes haba sido superada. La esencia vital ahora deba concebirse
como algo invisible (como el vaco que ocupa el interior de la se
milla de higo), difusa en todas partes (como la sal en el caldero
de agua), intangible, pero sustancia ltima de todos los fenmenos.
Poda ser determinada pero no asida, como la sal disuelta, y era
extremadamente sutil, como la presencia que ocupa el interior de
la semilla. Por lo tanto, uno no deba considerarse a s mismo como
el individuo burdo y tangible; ni siquiera como la personalidad
sutil; sino como el principio del cual stos haban emanado. Todas
las cosas manifiestas deban ser conocidas como Sus "transformacio
nes" (vikara). Las formas eran accidentales y, adems, frgiles: los
cacharros se rompen, pero el barro queda. Tat tvam asi significa:
"debes ser consciente de la identidad de tu ms ntima esencia con
la invisible sustancia de todas las cosas", lo cual significa retirarse
por completo de la esfera indiferenciada de las apariencias indivi
dualizadas. De este modo las formas burdas y sutiles del mundo
fueron relegadas en la jerarqua de los grados de la realidad a
una altura radicalmente inferior a la del vaco informe.

18 MndakaUpnisad 3.2.8.
19 ChndogyaUpnisad 6. Cf. supra, pgs. 266268.

285
i l. BRAHMANISMO

Dve vva brhmano rpe m'rtam cmurtam ca,

atha yan mrtan tad astyam yad am'rtam tat styam,
tad brahma yad brahma taj jyotih. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG

Hay, ciertamente, dos formas de Brahman: el f o r m a d o y el informe. Ahora

bien, el f o r m a d o es irreal [astyam], mientras q u e el informe es real [styam],
es Brahman, es luz.
La luz sigue diciendo el texto es el sol, y hasta l [el sol] tiene a
esta slaba O m como su Yo.

Se necesit tiempo para desplegar y llevar hasta sus ltimas

consecuencias el concepto de lo absolutamente informe. La bs
queda de lo "realmente real" se limit, por lo tanto, durante un
tiempo, a fenmenos como el sol en el macrocosmos (como primor
dial fuente de la luz), el aliento vital (prna) en el microcosmos
(como primordial fuente de vida), y la slaba ritual Om. Todava
quedan en los textos, y sirven como puntos de partida. Pero al
final se dio el paso decisivo, y se alcanz la meta de la absoluta
trascendencia.
Tres etapas o niveles fueron reconocidos en seguida en la con
ciencia humana:

1) El estado de vigilia, en el cual las facultades sensoriales estn

vueltas hacia afuera y cuyo campo de conocimiento es el del cuer
po burdo;

2) El estado de sueos, cuyo campo es el de los cuerpos sutiles,

autoluminosos y mgicamente fluidos; y

3) El beatfico estado de profundo sueo sin sueos.

El segundo de estos tres estados era interpretado como un vis

tazo dado a las sutiles esferas supra e infraterrestres de los dioses y
demonios, que estn adentro y afuera 2 1 , pero que, con todo, es un
m u n d o no menos insatisfactorio que el de la conciencia despierta,
porque se halla igualmente cargado de terror, sufrimiento, formas
ilusorias y cambios incesantes. En consecuencia, nadie se senta
tentado de identificar esta esfera con la del ser perfecto. En cambio,
el beatfico estado de sueo sin sueos era diferente, porque no es
taba perturbado por las vicisitudes de la conciencia y pareca repre
sentar un perfecto retorno de la fuerza vital a su estado intrnseco
de "alejamiento y aislamiento" (kaivalya), existencia en s y por s.

20 MatriUpnisad 6. 3. Por lo que refiere a satya y asatya, cf. supra,

pags. 116167.
21 Los cielos e infiernos eran considerados como la correspondencia ma
crocsmica del reino al cual ingresamos en los sueos.

286
 LAS UPANISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

T a l parece haber sido la concepcin de la meta por alcanzar segn

la doctrina del Sakhya Y sin embargo surgieron inevitables
discusiones acerca de si este estado, que implica la disminucin
y hasta la completa aniquilacin de la conciencia, poda represen
tar realmente el ideal ltimo y la condicin de la vida espiritual 23 .
El sabio Yjavalkya, en un dilogo con su querida esposa Mai
trey, afirma que para el conocedor liberado y perfecto no hay con
ciencia despus de la muerte, porque todos los pares de opuestos,,
todos los estados duales, incluyendo el de la diferenciacin de su
jeto y objeto, entonces han desaparecido.

Cuando hay dualidad, por asi decir, entonces uno ve a otro;

uno huele a otro; una saborea a otro; uno habla a otro; uno oye
a otro; uno piensa en otro; uno toca a otro; uno comprende a otro.
Pero cuando todo se ha convertido en el propio Yo de uno mismo,
por qu medios y a quin podra uno ver? Por qu medios y a
quin podra uno oler? Por qu medios y a quin podra uno sa
borear? Por qu medios y a quin podra uno hablar? Por qu
medios y en quin podra uno pensar? Por qu medios y a quin
podra uno tocar? Por qu medios y a quin podra uno compren
der? Por qu medios podra uno comprender a aquel mediante el
cual uno comprende este Todo? (...) Ved! Por qu medios podra
uno comprender al que comprende?
Ese Yo (atman) no es esto, no es eso (neti, neti). Es inasibler
porque no puede ser asido; indestructible, porque no puede ser des
truido; desapegado, porque no se apega; es ilimitado, impertrrito,
ileso 2i.
Al Yo no se lo puede conocer fcilmente. No podemos cobrar
conciencia de l salvo con el mximo esfuerzo. Hay que abandonar
todo vestigio de la actitud normal de la vigilia, que es apropiada y
necesaria para la diaria lucha por la existencia (artha), as como
tambin el placer (kma) y el logro de la conducta recta (dharma).
Quien busca seriamente el ser tiene que hacerse introvertido y des
interesarse absolutamente por los problemas del mundo; hasta debe
desinteresarse por la continuidad de su existencia individual. En
efecto, el Yo. est ms all de la esfera de los sentidos y del inte
lecto, an ms all de la profundidad de la conciencia intuitiva
(buddhi), que es la fuente de los sueos y soporte fundamental de
la personalidad fenomnica. El Creador, el ser divino que existe
por s (svaymbh), perfor los orificios de los sentidos para que
pudieran salir afuera en diversas direcciones; por esta razn el hom-
bre percibe el mundo externo y no el Yo ntimo (antartman). yvutsrponljihedcbaVUTSRPONM

22 Cf. supra, p g . 263.

23 Cf. el n d i c e de H u m e , bajo "sleep" (op. cit., pg. 534) . yutsrponmlkjigfecbaIEC
24 Drhadrnyaka-Upnisad 4. 5. 15. (Hume, op. cit., pg. 147).

287
l.L IiRAHMANISMO

Pero el sabio, que desea el estado de inmortalidad, volviendo los ojos

hacia adentro y hacia atrszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(prtyag ["hacia el interior"]), contempla
el Yo 25.

La metfora del carro

El Yo (tman) es el dueo del coche; el cuerpo (sarlra) es el ca

rro; el discernimiento intuitivo y la conciencia (buddhi) es el coche
ro; la funcin pensante (manas) es la brida; las fuerzas sensoriales
(ndriya) son los caballos; y los objetos o esferas de la percepcin
visible (vsaya) son el campo de pastoreo (gcara [los caminos y de
hesas del animal]). El individuo en quien el Yo, las fuerzas senso-
riales y la mente se hallan unidos se dice que es "el que come" o
"el que goza" (bhktr)
Las fuerzas sensoriales de ]a percepcin son (en orden desde las
ms finas o sutiles hasta las ms burdas y tangibles):

1. La audicin, que se realiza por medio del odo.

2. La vista, que se realiza por medio de los ojos.

3. El olfato, que se realiza por medio de la nariz.

4. El gusto, que s realiza por medio de la lengua.

5. El tacto, que se realiza por medio de la piel.

stas son las cinco fuerzas sensoriales del conocimiento (jnn-

driya), que en los organismos vivos producen la actitud del que come
o el que goza (bhktr). El bhktr es "el que experimenta sensacio
nes y sentimientos agradables y desagradables porque est dotado
de receptividad". Comemos, por as decir, nuestras percepciones
sensibles y luego stas son asimiladas por el organismo como una
especie de comida. Los ojos tragan objetos hermosos, los odos se
embriagan de msica y la nariz de delicadas fragancias. Pero tam
bin acta constantemente el principio contrario, el de la actividad
o espontaneidad (krtr). As como el bhktr funciona a travs de
los rganos receptivos, asi tambin el krtr lo hace mediante las
fuerzas de la accin (karmndriya), que dan lugar a:

1. El habla, que se realiza por medio de los rganos de la

fonacin.

2. La prensin, que se realiza por medio de las manos.

23 Katha-Vpnisad 4. 1.
26 Ib. 3. 34.

288
 LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

3. La locomocin, que se realiza por medio de ios pies.

4. La evacuacin, que se realiza por medio del recto.

5. La generacin, que se realiza por medio de los genitales.

El bhktr y el krtr, funcionando juntos, permiten que el orga

nismo sano desarrolle los procesos vitales
Para quien carece de verdadero conocimiento y no ha uncido y
domado su mente de manera adecuada y constante [es decir, para
quien no ha disciplinado y controlado su facultad mental consciente
(manas) y su conciencia intuitiva (buddhi), que es una manifesta
cin del inconsciente irracional], las fuerzas sensoriales se vuelven
incontrolables, como los caballos ariscos bajo ias riendas del cochero.
Quien carece del adecuado conocimiento intuitivo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIH
es descui
dado e impuro, no alcanza Aquel LugarzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
(pada [el estado de existen
cia trascendental], cae en el torbellino de la muerte y del renaci
miento (sariisra). Pero quien est lleno de conciencia intuitiva y es
cuidadoso y puro en todo momento, alcanza Aquel Lugar, de donde
uno no renace. El hombre que tiene por cochero la conciencia in-
tuitiva y por brida la mente alcanza el fin de su viaje, que est muy
lejos. Esa meta es la suprema morada de Visnu [el divino Yo cs
mico que todo lo penetra] 8 .
El paraso celestial de Visnu, situado en la superiicie superior
de la cpula del firmamento, y que recibe el nombre de su "tercer
paso" debido a que cobr existencia cuando el pie del dios dio el
tercero de sus tres gigantescos pasos csmicos 29 , simboliza el estado
de aquel que, como iniciado perfecto, se ha liberado de la escla
vitud y se ha divinizado tomando conciencia de su propia espiri
tualidad intrnseca. Habiendo irrumpido a travs de los velos que
cubran el Yo, conquistando las fuerzas naturales de su propio or
ganismo, el conductor del carro ya no est envuelto por los dolo
res, placeres y problemas mundanos, sino que se ha hecho libre
para siempre.

Aiman: el que ejerce el control interior

El Yo la hebra que mantiene unidos a este mundo y al otro

mundo y a todas las cosas30 es el que desde dentro ejerce intem

Cf. s u p r a , pg. 253.

28 Katha-Upnisad 3. 59. Comprese con el carro descrito por Platn
en el Pedro.
Supra, p g . 278; cf. tambin Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art
and Civilization, pgs, 131132
30 Brhadrnyaka-UpnifGd 3. 7. 1.

289
 EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

poralmente el control. l mora en el aliento; l est dentro del

aliento: pero el aliento no lo conoce; el aliento es su cuerpo, l cn-
trola el aliento desde dentro. l mora en la mente, l est dentro
de la mente; pero la mente no lo conoce; la mente es su cuerpo, l
controla a la mente desde dentro. Y est igualmente dentro del ha
bla, del ojo, del odo, de la piel, del entendimiento, del semen.
Adems, de igual manera, est dentro de los elementos del macro
cosmos. Este Yo mora en el elemento tierra y lo controla desde den-
tro: la tierra es su cuerpo; pero la tierra no se da cuenta de la
presencia de este principio inherente a sus tomos. La tierra es el
ms tangible de los cinco elementos; pero en el agua, el fuego y el
aire, y en el ter (el ms sutil de los cinco), el Yo es igualmente
desconocido. El Yo mora en todos los seres; l est dentro de todos
los seres; pero los seres no lo conocen; todos los seres son su cuerpo,
l controla a todos los seres desde dentro. l no es visto, pero ve;
l no es odo, pero oye; l no es pensado, pero es "el pensador"
(mntr). l es desconocido, pero es "el que conoce" (vijtr [el
principio interno de la conciencia]). Nadie ve, salvo l; nadie oye,
salvo l; nadie piensa, salvo l; nadie es consciente, salvo l. l
es el Yo, el Gobernante interior, el nico Inmortal31. Es decir,
el Yo es el agente real de todo proceso sensorial y mental; los r
ganos le sirven de meros instrumentos.
El gigantesco Ser divino es por naturaleza incognoscible. Pa-
rece ser ms sutil que lo ms sutil, mucho ms alejado que lo ms
alejado, y sin embargo est muy prximo, aqu no ms, en la ca-
verna [la parte ms ntima del corazn] de los que ven 3". La expe
riencia ntima del Yo, su visualizacin mediante el descenso a su
ms ntima caverna, es prueba suficiente de que existe por todas
partes, como verdadero ncleo interior de cada ser. Indestructible
e inmutable, al mismo tiempo que trasciende al universo es inhe
rente a cada una de sus partculas; pero en ambos aspectos perma
nece ignoto.
No es amado el esposo por amor del esposo: por amor del Yo
es amado el esposo. No es amada la esposa por amor de la esposa:
por amor del Yo es amada la esposa. No son amados los hijos por
amor de los hijos; por amor del Yo son amados los hijos ( ) Nada
es amado por amor de nada: por amor del Yo todo es amado. El
Yo es lo que, hay que contemplar, or, pensar y meditar con intima
concentracin. En verdad, contemplando, oyendo, pensando y con
el intimo conocimiento (vijna) del Yo, se conoce todo el univer-
so tangible y visible 33.

Ib. 3. 7. (cf. H u m e , op. cit. pgs. 114117).

32 Mndaka-Upnisad 3. 1. 7.
33 Brhadarnyaka-Upnhad 2. 4. 5. Aqu habla n u e v a m e n t e el sabio Yaj
avalkya, conversando con su esposa, Maitrey (cf. supra, pgs. 286287). La lec

290
 LAS UPAS'ISAD

El Dios nico est oculto en el interior de todos los seres. l

es el Yo interiorzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
( a n t a r t m a n ) que todo lo colma y todo lo llena;
el supervisor de todas las actividades [tanto las internas como las
externas, las voluntarias como las involuntarias]; es el habitante
(adhivsa) de todos los seres. l es el testigo [siempre vigilante, aje
n o a lo q u e pasa], el guardin (ctr), completo y slo (kvala) 3 i ,
allende los guna. 3 5 .
El nico gobernante existente es el Yo que mora en el inte-
rior de todas las criaturas transitorias; l torna mltiple su nica
orma. Los sabios lo contemplan como presente en su propio ser;
de aqu que a ellos pertenezca la paz eterna, y a nadie ms30.

Por temor de l el viento sopla,

por temor de l el sol sale.
por temor de l Agni [el dios del luego],
Indra [que causa la lluvia y la tormenta, rey de los dioses]
y la Muerte, el quinto, todos se dan prisa
[para ejecutar sus respectivas tareas]'"'7.

Una plenitud es aquel all [la e s e n c i a t r a s c e n d e n t a l q u e es l a

f u e n t e y l a v i d a d e t o d o ] : una plenitud es esto que est aqu [el
m u n d o visible y tangible]. La plenitud sale de la plenitud [la
abundancia del mundo procede de la abundancia de lo divino], y
sin embargo, aunque se saca la plenitud de la plenitud, la plenitud
q ueda 3S.

Cinco metforas

As como la araa saca de s misma su hilo y lo toma de nuevo;

as como la hierba crece en la tierra y los cabellos en un hombre
vivo, as tambin crece el universo desde lo Imperecedero3il.

<in que surge de la estrofa final ensea que cuando la esencia ntima y nica
de todas las cosas es conocida en nuestro interior, las diversas mscaras que
asume se tornan transparentes. Toda comprensin, asi como toda simpata y
amor, se basa en la intrnseca identidad del CognoscentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHG
lo Conocido. F1 odio
surge slo (le una ilusin de diversidad.
3 Cf. supra, pgs. 244249.
35 sveta'svatara-Upnisad 6. 11. (cf. Hume, op. cit.. pg. 409). Sobre
los zuna, cf. supra, pgs. 236238.
'o Katha-Upnisad 5. 1213 (cf. Hume, op. cit., pgs. 337358).
"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Taittil ya-Upnisad 2. 8. (cf. Hume, op. cit., pg. 288). Esto quiere
decir que p o r su mero ser el Yo hace marchar todas las cosas.
Brlmdrnyaha.-Uptinisad .">. 1.
: 11). 1. 1. 7. (cf. Hume. op. til., pg. 367).
Aqu se liace hincapi en el contraste que existe entre lo eterno (iiilyu) y

201
.LzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
/ .I/MANISMO

Asi como del fuego llameante saltan chispas por millares, que
parecen fuego, as los diversos sereszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
[o estados: fahva] proceden di
ese Imperecedero; y a l, en verdad, retornan
Como la manteca oculta en la leche, la Pura conciencia (vij
a'nam [el estado de Atman corno Brahman, pura gloria]) reside en
cada ser. Hay que batirlo constantemente, con a mente corno ba
tidora 41.

La metfora de los dos pjaros en un rbol

Dv suparna syuj sakhay sama'nam vr'hsam prisasvaitc

tyor anyah pippalam svadv atty ananann anyo abhicakasiti.

Dos pjaros de hermoso plumaje, ntimos amigos y compaeros, residen

en estrecha camaradera en el mismo rbol, t ' n o de elios come el dulce fruto
del rbol; el otro, sin comer, observa.

El rbol con los dos pjaros gemelos, el rbol de la vida o ele

la personalidad humana, es un motivo clebre en los tapiceszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRP
alfom
bras orientales. La figura es interpretada y desarrollada en ios ver
sos siguientes:

Samne vrkse pruso nimagno 'ni'saya socati muhyamanah

jstam yad psyaty nyam l'sam asya mahima nam iti vitasokah.

La mnada d e la vida individual (prusa), engaada, se lamenta, depri

mida por una sensacin de desamparo (an'saya [ = d e no ser un seor soberano]);
pero cuando ve en el mismo rbol al otro, el Seor que regocija (justam nam)
a los devotos, y comprende Su grandeza, desaparece su pesar 42.

Porque sabe que entre l y el otro hay una fundamental iden

tidad.

Las dos clases de conocimiento

Hay que tener dos clases de conocimiento ( v i d y ) : la del Brah

mandelossonidos ( a b d a b r a h m a n ) y la del Brahman Supremo (p

lo transitorio (anitya). Hay una transformacin real de la esencia trascendental

eterna en sus manifestaciones transitorias. Lo Imperecedero es la nica esencia
verdaderamente permanente, a diferencia de sus transformaciones transitorias, que
constituyen la esfera fenomnica.
40 MndakaUpnisad 2. 1. 1. (cf. Hume, op. cit., pg. 370).
41 AmrtabinduUpnisadZO.
42 MndakaUpnisad 3.1. 12 (cf. Hume, op. cit., pg. 374).

oQ2
 LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

rambrahman). El Brahman de los sonidos es el conjunto de todos

los himnos, frmulas, conjuros, encantamientos, plegarias y co
mentarios exegticos que constituyen la revelacin vdica; pero este
Brahman no puede ser el Supremo porque tiene nombre y forma;
nombres para auxiliar la mente, y las formas sonoras del habla, el
canto, la meloda, y la prosa (naman y rpa). Pero todo el que se
ha baado (nisnta) en abdaBrahman pasa al Brahman Supremo.
Habiendo estudiado asiduamente (abhysa [trmino que seala el
esfuerzo constante de la prctica yoga]) los libros (grantha), los sa
bios, dedicados solamente al conocimiento y a la plenitud del cono
cimiento (vijna), deben descartar los libros por completo, como
quien trata de conseguir el arroz tira las cscaras43.
La sabidura inferior y preliminar es como una almada, que
ha de abandonarse tan pronto como el viajero llega a su destino.
El conocimiento de los sacrificios y los ritos de la vida moral deben
dejarse atrs cuando se ha llegado al punto de la realizacin m5
alta
A sta se llega solo por la veracidad (satya) y el ascetismo (ta
pas), el conocimiento autntico (smyagjna) y la ininterrumpida
continencia (brahmacarya). Consistente en luz divina, resplandecien
te, Ello reside dentro del cuerpo. Lo contemplan los ascetas, los que
han aniquilado sus defectos45.
A este Yo no se lo alcanza por medio de la enseanza, de la in
teligencia o de mucho saber. Lo alcanza slo aquel a quien Ello
escoge. A ste, este Yo le revela Su propia naturaleza (tnm svm) 46 .
En verdad, el Yo que est en los tres estados: vigilia (j'grat),
sueos (svapna) y sueo sin sueos (susupti), debe ser interpretado yutsrponmlkjigfecbaIEC

43 Amrtabindu-Upnisad 1718.
l'ijana ("la plenitud del conocimiento") : aqu vi- so refiere a lo Infinito,
q u e todo lo abarca y n o deja margen donde pudiera existir alguna segunda
entidad n o incluida. Vijna es, por lo tanto, conocimiento (jna) n o d u a l
(a-dx'aita) y como tal sinnimo del estado que en el Vednta se conoce con el
n o m b r e d e Tuya, "el Cuarto". Este estado se encuentra ms all de los tres
planos de la conciencia despierta, de la conciencia de sueos y del sueo pro
f u n d o (cf. i n f r a , pgs. 292299). T a l paren ser el significado del trmino vijna
tambin en la Illtgavad Gilii.
4t E n los perodos ms recientes de la tradicin hind, el trmino "sabi
dura i n f e r i o r " (aparavidy) ha sido considerado como referente a la sabidura
escrita, el s a b e r libresco que, en ltima instancia, debe ser descartado. El m a n d a t o
se parece al d e los alquimistas europeos: "rumpiti libros nc corda vestra rumpan-
tur", pero n o tiene el aire de crtica polmica.
45zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ndaka-Upnisad 3.1. 5. (cf. H u m e , op. cit., pg. 371).
4
<i Ib. 3. 2. 3. (cf. H u m e , op. cit., pg. .170). Comprese con la doctrina yvutsrponljihedcbaVUTSRPON
t iMiaa d e l a gracia.

293
I I . IIRAII XISMO

como uno y el mismo. Es visto como uno y comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

mltiple simult
neamente, como la luna que se refleja en el agua*7.

La unin de la mnada vital con el yo espiritual

Asi como un hombre completamente abrazado por su querida

esposa no conoce absolutamente nada, ni externo ni interno, asi
tambin este hombrezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(prusa [la mnada de la vida individual]) com-
pletamente abrazado por el Yo espiritual (prajtman) soberanamente
cognoscente, no cotioce absolutamente nada, ni externo ni interno,
lisa es su forma vaca de pesares, en la que todos los deseos estn col-
mados; en la que su nico deseo es el Yo [al cual ahora ha alcanzado],
en el cual carece de deseo. En ese estado un padre no es padre, una
madre no es madre, los mundos no son mundos, ni los dioses son dio-
ses (), un ladrn no es un ladrn, un asceta no es asceta. Sin la
compaa de malas obras, ha cruzado a la otra orilla, allende las
penas del corazn 48.

Turiya: "El Cuarto", y el sentido de la silaba Om

La brevsima Mndkya Upnisad, que solo tiene doce versos,

ha llegado a considerarse como eptome yesencia de la enseanza con
tenida en todo el corpus de las ciento ocho Upnisad. Su tema es
la slaba Om, que se escribe o 5 y con la cual se comprime en
un p u n t o el misterio del Brahman. El texto se refiere primero a Oth
de acuerdo con la doctrina upanishdica de los tres estados (vigilia,
ensueo y sueo), pero luego pasa al estado "cuarto" (turiya), trans
portndonos as, ms all de la tpica esfera de las Upnisad, a
la del clsico Vedanta advaita, de fecha posterior.
Para concluir este captulo, y al mismo tiempo prepararnos para
el siguiente desarrollo de la tradicin ortodoxa, researemos este
texto extraordinario presentndolo en su integridad.

1. Otii! Este sonido imperecedero es el conjunto de este univer-

so visible. Su explicacin es la siguiente. Todo lo que ha pasado,
lo que pasa y lo que pasar, en verdad todo esto es el sonido Oth.
Y lo que est ms all de estos tres estados del mundo temporal, eso
tambin, en verdad, es el sonido Om.

4" Amrtabindu-Upnisad 1112.

Hay u n a sola luna, pero se refleja en mltiples jarras de a g u a expuestas
a su luz. Las jarras arcilla perecedera son comparables a los indidiios.
llrhadaranynka-Vpnisad 4. 3. 2122 (c. H u m e , op. cit., pgs. 136137) .

29{
 LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

Es decir, hay dos esferas idnticas: 1) la fenomnica y visible (la

del cambio [jgat], el flujo heracliteo), en la que las manifestaciones
del tiempo aparecen y perecen, y 2) la trascendente e intemporal,
que est ms all pero que se identifica con la primera (la esfera del
Ser imperecedero). Ambas estn simbolizadas y presentes en la sa
grada slaba Om.

2. Todo esto [dicho con u n gesto del brazo, sealando el univer

so que nos rodea] es Brahman. Este Yo [colocando la mano sobre
el corazn] tambin es Brahman.
Aqu aparece de nuevo la doctrina nodual. La esencia de los
innumerables fenmenos del macrocosmos es una y, adems, es
idntica a la esencia del microcosmos. Por lo tanto, podemos abor
dar el misterio del universo, con todos sus estratos de lo burdo y lo
sutil, la vida en todas sus formas y la materia con todas sus modifi
caciones, desde dentro o desde fuera.
El Yo [contina el texto] tiene cuatro partes (pda [pie, parte,
cuarto: "como las cuatro patas de u n a vaca", dice el comentario de
Skara a este verso]). Estamos por emprender u n examen de la
relacin que guardan los cuatro estados del microcosmos con respec
to a los del macrocosmos.
3. La primera parte es Vaisvanara [lo comn a todos los hom
bres]. Su campo es el estado de vigilia. Su conciencia est vuelta
hacia ajuera [a travs de las puertas de los sentidos]. Tiene siete
miembros y diecinueve bocas. Goza (bhuj [come, se alimenta de])
materia burda (sthla).
ste es el Yo en su estado de vigilia, el individuo fenomnico
que anda y vive en el m u n d o fenomnico. La referencia al nmero
siete, sin embargo, es oscura. En su comentario, kara trata de
interpretarla basndose en el pasaje de la Chandogya Upnisad 5.
12.2, en el que se dice que los miembros del Atman universal son:
1. la cabeza (el cielo), 2. el ojo (el sol), 3. el aliento (el viento), 4.
el torso (el espacio), 5. los rones (el agua) y 6. los pies (la tierra).
En el mismo verso se dice que la superficie destinada al sacrificio es
como el pecho del Atman universal, la hierba del sacrificio como su
pelo, y los tres fuegos del sacrificio Agnihotra como su corazn, su
mente y su boca. Para completar su catlogo de siete instancias,
kara elige el ltimo de estos fuegos, y dice: 7. la boca (el fuego
Ahavaniya). La explicacin parece u n poco forzada, pero expresa
grficamente la idea fundamental: que Vaisv'nara se maniifesta
por igual en el universo fsico y en el cuerpo humano.
k a r a identifica las diecinueve bocas mencionadas en el tex
to con las cinco facultades sensoriales ( j n n d r i y a ) ,las cinco fa
cultades d e accin (karmndriya), los cinco alientos vitales (prna)

295
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

y los cuatro componentes del rgano interno, es decir: manas (la

mente), buddhi (la facultad de juzgar), ahakra (la funcin del
ego), y citta (la "sustancia mental"), cuyos agentes son las otras
dieciocho bocas. Citta es la "sustancia mental" que el Yoga tiene
por finalidad aquietar 40 .

4. La segunda parte [del Yo] es Tijasa [el Brillante], Su cam

po es el estado de sueos. Su conciencia est vuelta hacia adentro.
Tiene siete miembros y diecinueve bocas. Goza de objetos sutiles
(pravivikta [lo selecto; lo exquisito; lo separado]).
ste es el Yo cuando suea, contemplando los objetos lumi
nosos, sutiles, mgicamente fluidos y extraamente absorbentes, en
el mundo interior a los prpados. Tijasa se alimenta de los re
cuerdos onricos acumulados, como Vaisva'nara se nutre de los ob
jetos burdos del mundo. Sus "miembros" y "bocas" son las corres
pondencias sutiles de los del que goza el campo de la conciencia
despierta.

5. Cuando un durmiente no desea nada deseable ni contempla

ningn sueo, eso es sueo profundo (susupta). Prja [el Cono
cedor], que se ha vuelto indiviso en este campo de sueo sin sue
os, es la tercera parte del Yo. Es una masa indiferenciada (ghana
[un montn homogneo]) de conciencia, que co?isiste en gloria y
se alimenta de gloria [como las dos anteriores se alimentaban de
lo burdo y lo sutil]. Su [nica] boca es el espritu (cetomukha).
Con este verso llegamos al climax. En el que sigue se describe
la gloria de Prja, "el Conocedor", Seor del campo del sueo
sin sueos.

6. ste es el Seor de Todo (sarvsvara); el Omnisciente (sar

vaj); el Regente interior (antaryml); la Fuente (yoni [la Matriz
de la generacin]) de Todo. ste es el comienzo y el fin de todos
los seres n0 .
Pero ahora viene la mxima culminacin de tocia la serie. Se
expresa que el Yo Autntico, que finalmente hay que conocer, es
la indescriptible "cuarta" parte del Yo, que est ms all de la
esfera del Seor del campo del sueo sin sueos, es decir, ms
all del comienzo y del fin de los seres.

19 Cf. supra, pgs. 227229. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

Comprese esto en la visin de Vivara, el Seor, e n el cap. X I de
la Bhtigavad-GUa, donde, habindole dirigido la palabra su devoto r j u n a ,
Krsna se revela en su "forma universal" como V'isnu, el omnisciente rector del
macrocosmo, fuente, sostn y fin de todos los seres.

296
 LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

7. Lo que se designa como la cuarta parte: ni la conciencia

vuelta hacia dentro ni la conciencia vuelta hacia fuera ni las dos
juntas; ni una masa indiferenciada de omnisciencia durmiente; ni
cognoscente ni incognoscente, ya que invisible, inefable, intangible,
sin caractersticas, inconcebible, indefinible, pues su nica esencia
es la seguridad de su propio Yo (ekatmaprtyayasra); pacifica
cin de toda existencia diferenciada y relativa (prapacaupama);
total reposo (nta); pacfico-bienaventurado (siva); sin segundo
(advaita): ste es el Yo (Atman) que hay que conocer.
Cada una de las cuatro partes se ha ido disolviendo en la
siguiente a medida que el discernimiento pasaba de una a otra;
sin embargo, las cuatro juntas constituyen el conjunto de la nica
existencia "de cuatro pies", "bien plantada", graduada, solitaria,
que es el Yo. Cada regin descansa sobre las mismas bases y de
rechos que las dems (as como el Kali Yuga, la peor de las cuatro
edades del mundo, forma parte del ciclo del tiempo lo mismo que
la mejor, el santo Krta Yuga; ms breve en duracin y de forma
menos perfecta, pero igualmente indispensable como parte del ci
clo). A travs de la aventura espiritual que constituye este viaje
interior, primero se da importancia al mundo exterior, luego al
de la intimidad, y finalmente se pasa de lo manifestado a lo no
manifestado y aumentan prodigiosamente los poderes obtenidos; sin
embargo, los estados inferiores, lo mismo que los superiores, siguen
siendo componentes de la totalidad. Como dice Skara, son "como
las cuatro patas de una vaca".
Para el hbil practicante del Yoga este cambio de importancias,
que transforma al yo, se convierte en una experiencia bien cono
cida y controlable. Puede hacer que los estados aparezcan, lo mis
mo que sus respectivas esferas, segn su voluntad. Como hemos
dicho, esto lo lleva a un fenomenismo filosfico. A causa de la
extraordinaria potencia de la fuerza controlada por el yogin, el
aspecto b u r d o de la realidad para l pierde valor, pues puede pro
ducir las formas fluidas y sutiles del estado de visin interior cada
vez que lo quiera, fijarlas y retenerlas por el tiempo que lo pre
cise, y despus, siempre segn su arbitrio, volver temporariamente
a tomar contacto con el mundo exterior. Semejante virtuoso no
est irremediablemente sujeto y expuesto al estado de vigilia, sino
que ingresa en l cuando y como lo desea; entretanto, su verda
dero domicilio u hogar es el estado "cuarto", en el extremo opuesto
de la serie. El Yoga hace que esta profunda zona sea para l la
base y el fundamento de la existencia, desde cuyo punto de vista
las otras experiencias y actitudes reciben interpretaciones y valo
raciones completamente nuevas. Lo que normalmente es la nica
actitud de vigilia posible para el hombre, se convierte en algo me
ramente optativo, un espejismo cotidiano (lokayatra) en el que el

297
II. 11RAHMAXISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

amo de la conciencia entra, en un gesto de condescendencia con

la marcha del mundo (igual que, en la representacin mitolgica,
el Ser Supremo contemporiza con la marcha del universo descen
diendo peridicamente en una encarnacin "cada vez que hay una
merma de dharma")01.
Los cinco ltimos Versos de la Mandkya Upnisad relacio
nan el anlisis de las cuatro partes, pies o estados del Yo con la
slaba Om, que, segn lo dicho al comienzo, es idntica al Yo.
En snscrito, la vocal o es constitutivamente un diptongo compues
to de a ( u; de aqu que Oih tambin pueda escribirse A u.
El texto dice as:

8. Este idntico Yo [tman], en el dominio de los sonidos es

la silaba Om: las cuatro partes del Yo descritas ms arriba son
idnticas a los componentes de la slaba, y los componentes de la
slaba son idnticos a las cuatro partes del Yo. Los componentes
52.
de la silaba son A, U,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

9. Vaisv'nara [el Comn a todos los hombres], cuyo campo es

el estado de vigilia, es el sonido A, porque lo abarca todo y porque
es el primero B3. Quien lo sabe as (ya varh veda) abarca todos
los objetos deseables; se convierte en el primero.

10. Tijasa [el Brillante], cuyo campo es el estado de sueos,

es el segundo sonido, U, porque es un extracto de los otros dos
y contiene sus cualidades 54. Quien lo sabe as extrae saber del rio
del conocimiento y se equilibra; en su familia no nacer nadie igno
rante del Brahman.

11. Prja [el Conocedor], cuyo campo es el sueo profundo,

es el tercer sonido, M, porque es la medida, en lo cual entra todo >">.
Quien lo sabe as puede medir todo y participar de todo.
61 BhgavadGUa 4. 7.
82 Como se ver en seguida, el silencio q u e sigue y rodea la slaba es el
c u a r t o componente. La identificacin de estas tres letras y el silencio con los
cuatro estados o partes del Yo debe tomarse con la mayor seriedad literal, pues
todas las cosas sonido y silencio, lo mismo que estados de la conciencia
h u m a n a son Brahman-tman.
53 A se considera como sonido primordial comn a todos los dems. Se
produce en el fondo de la boca abierta, y por lo tanto se dice q u e incluye todos
los dems sonidos producidos por los rganos vocales humanos, q u e a su vez
lo incluyen. A es la primera letra del alfabeto snscrito.
54 La boca, abierta para la A, se mueve hacia la posicin cerrada de la
M. En medio est la U, formada por la apertura de A pero configurada con
los labios cerrados. As el estado de sueos est compuesto p o r la conciencia
de la vigilia configurada por la inconsciencia del sueo.
55 T o d o comienza a p a r t i r de esta posicin de la boca cerrada. La boca

298
 LA BHAGA VADGIT.i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
12. El cuarto carece de sonidos; impronunciable, aquietamien
to de todas las manifestaciones diferenciadas, pacificobienaventu
rado, no dual. Asi, Om es verdaderamente el Atman. Quien lo sabe
as funde su yo en el Yo; s, el que lo sabe asi.
A, el estado de vigilia; U, el de sueos; M, el sueo profundo,
y el Silencio, Turya, "el Cuarto": los cuatro juntos comprenden
la totalidad de las manifestaciones de AtmanBrahman como slaba.
As como el sonido Om se manifiesta, crece, transforma su cuali
dad vocal y finalmente se hunde en el silencio que le sigue (y
que debe considerarse como parte integrante del sonido en estado
de latente y significativo reposo), as tambin ocurre con los cua
tro "estados" o componentes del ser. Son las transformaciones de
la nica existencia que, en conjunto, constituyen la totalidad de
sus modos, considerados desde el punto de vista microcsmico.
,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIH
A y U son tan esenciales al sonido comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDC
o cmo el Silencio
que es el fondo sobre el cual aparece el sonido. Adems, sera
errneo decir que Aurh no exista mientras reinaba el Silencio, por
que entonces exista en potencia. Por otra parte, la manifestacin
de la slaba en acto es fugaz y pasajera, en tanto que el Silencio
permanece. En realidad el Silencio est presente en otra parte cuan
do en un lugar se pronuncia Aurh; es decir (por analoga), est
trascendentalmente presente durante la creacin, manifestacin
disolucin de un universo.

3. L A BHGAVADGT

El pensamiento no brahmnico y preario, aborigen de la In

dia, se combin fructuosa y armnicamente con las ideas vdicas
de los invasores arios en las grandes paradojas de la clebre Bhd
gavadGta50. En sus dieciocho breves captulos se despliega una
calidoscpica interaccin de las dos tradiciones que durante unos
diez siglos haban estado luchando por controlar y dominar la men
talidad india.
Como hemos visto, los sistemas no arios (el jainismo, la en
seanza de Gosla, el Sakhya y el Yoga) se caracterizaban por
una dicotoma terica, decididamente lgica, que haca hincapi
en una estricta distincin entre dos esferas: la de la mnada vital
(jiva, prusa) y la de la materia (ajiva, prkrti), la esencia inmate
rial y cristalina del prstino individuo, y el principio oscurecedor

se a b r e p a r a p r o d u c i r A, y de otro m o d o p a r a p r o d u c i r V. La boca cerrada es,

pues, el f u n d a m e n t o a p a r t i r del cual todo sonido del h a b l a cobra su m e d i d a ,
y t a m b i n es el t r m i n o al cual regresa.
56 Su t t u l o completo es Smadbhgavadgilaupnisadah, "las enseanzas
i m p a r t i d a s e n la cancin del Sublime E x a l t a d o " .

299
 /./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

y corruptor del mundo material. El proceso de la vida se inter

pretaba como efecto de la interpenetracin de estos principios opues
tos: una eterna mezcla de dos fuerzas antagnicas, que produce la
perpetua procreacin y desintegracin de formas compuestas, in
sustanciales. La unin era comparada a la mezcla del calor y el
hierro en una bola frrea calentada al rojo; resultado de la pro
ximidad y de la asociacin, no algo propio de ninguno de los dos
principios per se. Y ambos podan ser comprendidos. en sus natu
ralezas distintas, intrnsecas y recprocamente contrarias, solo cuan
do estaban separados y vueltos a sus respectivos estados simples,
primarios. El corolario prctico de todo ello fue una doctrina de
ascetismo o, ms bien, una cantidad de diferentes doctrinas asc
ticas que se proponan separar los dos principios incompatibles.
Haba que detener el proceso de la vida. La purificacin, la este
rilizacin, haba de ser el gran ideal de virtud humana, y su meta
el logro de la absoluta inmovilidad en la pureza cristalina, no el
dinamismo del incesante proceso vital. En efecto, todos los pro
cesos de la naturaleza son sucios, como lo vemos en la generacin,
la digestin, la asimilacin, la evacuacin, la disolucin del cad
ver que engendra multitud de gusanos e insectos, el metabo
lismo y la gestacin. La voluntad asctica quiere purgar todas estas
impurezas. T a n t o en la microcsmica retorta alqumica del indi
viduo como en el laboratorio macrocsmico del universo el sucio
proceso de los elementos que continuamente se unen y se separan
es igualmente deplorable: constituye una orga general de indecen
cias ante' la cual el espritu reflexivo no puede hacer otra cosa
que renunciar.
Recordemos, en contraste, el vigoroso y tumultuoso himno v
dico del Alimento, con su jubilosa afirmacin de la vida 5 7 . La
novedad que los brahmanes importaron a la India fue el jubi
loso acento monista que pusieron en la santidad de la vida, afir
mando con persistencia y vigor que lo nico est siempre pre
sente como dos. Soy las dos cosas sostiene el Seor del Alimento.
Soy las dos cosas: la fuerza vital y la materia vital, las dos al mismo
tiempo. La estril divisin del mundo en materia y espritu deriva
de una abstraccin del intelecto y no debe ser proyectada sobre
la realidad, pues corresponde a la naturaleza de la mente estable
cer diferencias, hacer definiciones y discriminar. Declarar que hay
distinciones es solo afirmar que funciona un intelecto que apre
hende. Los pares de opuestos percibidos no reflejan la naturaleza
de las cosas sino la de la mente que los percibe. De aqu que el
pensamiento, el intelecto mismo, tiene que ser trascendido si la
verdadera realidad quiere ser alcanzada. La lgica constituye un
auxilio para la clarificacin preliminar, pero es un instrumento

3" Supra, pgs. 274276. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

300
 LA MIAGA VADGTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

imperfecto e inadecuado para e conocimiento final. Hay que su

perar sus ordenados conceptos, oposiciones y relaciones si el esp
ritu inquisitivo quiere llegar a una concepcin o conciencia di
recta de la verdad trascendente. Aquello nico que es la primera,
ltima y sola realidad (sta es la tesis brahmnica fundamental)
comprende todos los pares de opuestos ( d v a n d v a ) que proceden de
ella, lo mismo fsicamente en el proceso de la evolucin de la
vida que conceptuaimente, como distinciones lgicas del intelecto
pensante.
Basndose en esta conciencia de un principio trascendente y
unificador de todas las cosas, el pensamiento brahmnico estaba
bien equipado para abordar no solo las personalidades divinas del
primitivo panten vdico sino tambin las frmulas litrgicas y
filosficas, mucho ms complicadas, de la tradicin no aria abo
rigen. La BhgavadGita es el documento clsico de las primeras
etapas de esta adaptacin. Se dir que su enseanza constituye una
doctrina esotrica, pero cn realidad se ha convertido en la expre
sin autorizada ms popular, ampliamente memorizada, de los fun
damentales principios orientadores de la vida religiosa india. El
texto episodio de dieciocho breves captulos insertos en el Mah
bh'rata en el p u n t o en que la epopeya presenta a los dos gran
des ejrcitos prontos a entrar en combate M no es de una sola
pieza. Los crticos occidentales han sealado abundantes contra
dicciones; mas para la mentalidad india, en estas mismas contra
dicciones reside el valor del poema, pues representan el comienzo
del gran acercamiento y, adems, son fcilmente resueltas por la
toma de conciencia de que lo Uno est presente en todo.
Las filas de los guerreros que formaban los dos ejrcitos riva
les del Mahbh'rata se haban enfrentado y todo estaba listo para
que se diera la primera clarinada, cuando el conductor de los
''ndava, rjuna, pidi a su cochero que lo llevara al campo que
separaba ambos ejrcitos para poder revistar, de una ojeada, sus
propias fuerzas y las de sus primos enemigos, los Kurava. Sin em
bargo, tan pronto como vio en ambas tropas a sus amigos y
maestros, hijos y abuelos, sobrinos, tos y hermanos, sinti una
grandsima emocin de lstima y pesar. Su espritu qued aco
bardado y d u d de si deba permitir que la batalla comenzara.
E n esta crtica coyuntura su cochero le habl y le dio nimo.
Las palabras pronunciadas en estas heroicas circunstancias, en el
m o m e n t o en que estaba por librarse la batalla ms tremenda de
Ja historia pica de la India, han recibido el nombre de Bhgavad
G'itfi, "El Canto del Bienaventurado Seor", pues el cochero no
era otro q u e el dios Krsna, encarnacin del Creador, Conservador
y Destructor del m u n d o . La revelacin fue dada por un amigo a

58 Mahbh'rata, libro 6, Bhsmaparvan, seccin 0.

301
l.l. BRAHMANISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

otro amigo, por el joven dios a su compaero el prncipe rjuna.

Era una doctrina exclusiva, aristocrtica, pues el dios Krsna di
vina partcula de la santa esencia supramundana que haba des
cendido a la tierra para la salvacin de la humanidad daba
muerte a los demonios y era, por lo tanto, tambin un hroe pico,
mientras que el noble joven a quien fueron dirigidas las palabras
cuando desesperaba acerca de lo que deba hacer (impotente, en
el momento crtico de su carrera, de determinar cul sera su
dharma, la conducta correcta) era la flor de la caballera hind
del perodo pico. Por simpata hacia este joven rey desposedo, el
hermoso y oscuro Krsna se convirti en su consejero asumiendo
el papel alegrico de cochero, cuando el joven estaba por librar
batalla a fin de reconquistar el trono usurpado y obtener la so
berana del territorio de la India. Krsna no solo quera hacer de
consejero espiritual de su amigo sino tambin utilizar este dram
tico momento para proclamar a toda la humanidad su doctrina de
la salvacin en el mundo conocida con el nombre de "Yoga
de la accin desinteresada" (Karmayoga) y todo lo que ella im
plica como autoentrega y devocin (bhakti) al Seor, idntico al
Yo que se encuentra en el interior de todos. La doctrina es "muy
difcil de comprender", segn se repite una y otra vez. Por ejem
plo: El ms ntimo principio de la naturaleza humana [llamado
"poseedor de un organismo": dehin, saririn] es inmanifiesto, im
pensable, inmutable (). Una persona cotitempla este Yo como a
una tnaravilla. Otra habla de Ello como de una maravilla. Y aun
otra oyeyaprende de Ello como de una maravilla [al ser instruido
en la sagrada tradicin esotrica por un guru]. Pero, aunque haya
odo y aprendido, nadie compreyide realmente lo que Ello es'9.
Las circunstancias del dilogo estn descritas en trminos sen
cillos y vigorosos.
rjuna dijo: "Coloca mi coche, oh inmutable, entre los dos
ejrcitos de modo que en este momento de la inminente batalla
pueda contemplar a aquellos que estn de pie deseosos de gue-
rrear, con quienes tengo que combatir".
(. . .) Solicitado de esta manera, Krsna llev el incomparable
carro entre los dos ejrcitos formados para la batalla, enfrentando
a Blasma, Drona y todos los gobernantes de la tierra. Y dijo: "Mi-
ra, hijo de Prth, a los Kurava que aqu se han reunido!"
Entonces rjuna mir a los dos pueblos: padres, abuelos, maes-
tros, tos maternos, hermanos, hijos, nietos, compaeros, suegros y
amigos. . . y se horroriz al pensar en la espantosa locura fratri
cida que estaba por hacer presa de todos ellos. Por una parte, n o
quera precipitar la batalla que aniquilase "a aquellos segn de
ca que son mi propio pueblo"; pero, por otra, el cdigo de la

"! nhiigtwiiilC.il 2. 25 y 29.

lt>2
 LA BHAGA VADGlTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

caballera lo obligaba a vengar los agravios que sus primos haban

infligido tanto a l como a sus hermanos, y a ayudar a stos en
sus justos esfuerzos para reconquistar sus dominios. Sin saber q u
hacer, la cabeza hecha un torbellino, incapaz de distinguir lo justo
de lo injusto, rjuna, desesperado, se volvi hacia su amigo y co
chero, Krsna; y cuando las santas palabras de Dios entraron en
sus odos e inundaron su corazn, se tranquiliz con respecto a Ios
misterios de la justicia y de la injusticia eo .
El mensaje de Krsna culmina en la "suprema expresin", q u e
comienza en el captulo X.
Ahora escucha mi suprema expresin. Porque deseo tu bien te
la proclamar. Ni las huestes de los dioses ni los grandes videntes
conocen mi fuente. Mucho ms antiguo que ellos soy Yo. Quien
me conoce como el No-nacido, el Sin-principio, el Gran Seor del
Mundo, se, entre los mortales, libre de ilusin, es liberado de
todos sus pecados. De Mi. solo surgen los mltiples estados men-
tales de los seres creados: facultad de juzgar, conocimiento, pureza
de espritu, paciencia, verdadero conocimiento, disciplina, placer
y dolor, bienestar y desgracia, temor y confianza, compasin, ecua-
nimidad, contento, autodominio, benevolencia, gloria e infamia. Del
mismo modo los siete grandes Rsi de antao y los cuatro Manu 01
surgieron de M solo, engendrados por Mi espritu; y de ellos des-
cienden las criaturas de este mundo. Quien conoce en verdad esta:
manifestacin de Mi potencia y Mi poder creador est armado de
inconmovible constancia. Yo soy la Fuente de todo, de Mi todas
las cosas nacen. Todos los que tienen conocimiento lo saben. Y con
este conocimiento los sabios Me adoran, sobrecogidos de sacro-
terror (...) 02.
Soy el TiempozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
(kla), el destructor grande y poderoso, que aqui
aparece para barrer a todos los hombres. Aun sin ti [y tu liderazgo]
ninguno de estos guerreros, formados en sus filas, quedarn vivos.
Por lo tanto, levntate, gana gloria, hiere al enemigo, goza con
prosperidad tu seoro. Por M y solo por M ya han sido derro-
tados hace mucho, s t nada ms que mi instru-
mento03.
Este texto nos da un ejemplo de bhakti aplicada. El bhakta, el
devoto, realiza en el espacio y en el tiempo, como causa meramente
aparente, lo que para el Dios que trasciende el espacio y el tiempo
est ms all de las categoras de lo sucedido y de lo no sucedido,,
el "an n o " yel " pas". El Yo imperecedero, el Dueo de los cuer
eo ib. l. 21-47.
61 Rsi: sabio religioso, poeta inspirado de los himnos vdicos. Manu: el'
primer h o m b r e al comienzo de cada nueva raza d e seres.
02 Bhgavad-GUa 10. 18.
3 Ib. 11. 3233. yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA

30
 /./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

]>os perecederos, es el director supremo del horrendo espectculo

del tiempo. "Finitos" se llaman los cuerpos de l, el Eterno, que
es el "Poseedor de los cuerpos" (saririn), imperecedero, infinito
c insondable (...) Quien piensa que l mata y quien piensa que
l es muerto, esos dos carecen de verdadero conocimiento; porque
no mata ni es muerto. No nace ni muere en ningn momento; no
lleg a ser en el pasado ni volver a cobrar existencia en un mo-
mento futuro. Es no nacido, eterno, perdurable, y le dicen "el
Antiguo" (purna); l no es muerto cuando se da muerte al cuerpo.
El hombre que sabe que l es indestructible, eterno, sin nacimiento
e inmutable cmo puede matar? a quin? As como un hombre
tira las ropas viejas y gastadas y se pone otras nuevas, asi el "Po-
seedor de los cuerpos" arroja los cuerpos gastados y entra en otros
nuevos e4.
As como la niez, la juventud y la vejez en este cuerpo pre-
sente son para Aquel que posee el cuerpo (dehin), as tambin
es la adquisicin de otro cuerpo. I.os sabios no se perturban por
esto 5.
Al Yo no lo afecta que la mscara de la infancia se cambie en
la de la juventud y luego en la de la vejez. El yo individual, la
apreciada personalidad, puede sentirse perturbada y experimenta
dificultades en ajustarse a los cambios y a todas las prdidas de
oportunidades vitales que esas alteraciones implican, pero el Yo no
es afectado. Tampoco le preocupa el hecho de que en el momento
de la muerte deja una mscara para siempre y asume una nueva
en su prximo nacimiento. Para l no hay muerte ni verdadero
cambio. De aqu que, como los solsticios o las fases de la luna,
ni la secuencia de las edades del cuerpo ni la secuencia de los
cuerpos mismos pesan sobre l. No hay motivo para estar triste.
Las armas no lo hieren, el fuego no lo quema, el agua no lo moja,
ni el viento lo seca. No puede ser cortado, ni quemado, ni mojado,
ni agotado. Es inmutable (nitya), omnipenetrante (srvagata), esta-
ble (sthnu) 0 ", inconmovible (cala) 01, y permanente (sana'tana) 68 .
El Poseedor del cuerpo est ms all de los sucesos; y como es
l quien es la verdadera esencia del individuo, no tenernos que
compadecer a las criaturas perecederas por ser como son. Te com-
padeces dice Krsna al guerrero confuso de algo donde no cuadra
ia piedad. Los sabios no sienten piedad ni por lo que muere ni
por lo que vive. Nunca hubo un tiempo en que yo y t no existi-

04 ib. 2. 1822.
05 ib. 2. 13. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
De pie, inmvil como una columna, como una roca, o como Siva, el
yogin perfecto, en su meditacin.
07 Como u n a montaa firmemente plantada. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGF
08 Bhgavad-Gita 2. 23-24.

304
 LA BHAGA V A D zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
G I T . i

sernos, asi como lodos estos prncipes. Ni llegar jams el da en

que todos dejemos de ser 09 (...) No hay existencia para la nada;
no hay destruccin para lo que es. Ten la seguridad de que la
verdadera textura de este universo es lo imperecedero; ningn hom-
bre tiene el poder de destruirlo. Los cuerpos llegan al fin, pero
"Aquel que est vestido en el cuerpo" (saririn) es eterno, indestruc-
tible e infinito. Combate, pues, oh, Bh'rata!70.
El Karma-Yoga, el gran principio tico contenido en este rea
lismo cuya base metafsica es la Esencia divina encarnada, requiere
que el individuo contine ejecutando sus deberes usuales y acti
vidades cotidianas, pero con una nueva actitud de desapego con
respecto a sus frutos, es decir, a las posibles ganancias o prdidas
que de aquellos actos resulten. No hay que abandonar el mundo
y su modo de actualizarse; pero, en la accin, la voluntad del indi
viduo debe unirse al fundamento universal, no a las vicisitudes del
cuerpo y del sistema nervioso. T a l es la enseanza del Creador y
Conservador encarnado. T a l es la esencia del sublime consejo que
da al hombre y que mantiene en equilibrio al mundo. La prctica
del culto mediante ofrendas (yaja), el dar limosnas (daa) y la
austeridad (tapas) no deben abandonarse. En realidad, siempre hay
que realizar estas obras; porque el culto, la caridad y la austeridad
sirven de purificacin a los sabios. Pero aun estas obras desintere-
sadas deben realizarse renunciando a todo apego a ellas y a sus
frutos71; tal es mi ms firme y decidida conviccin72 () No
pienses ms que en el acto, nunca en sus frutos, y no te dejes
seducir por la inaccin. Para el que alcanza el desapego interior,
ya no existen ni el bien ni el mal aqu abajo73 (...). Considera
como de igual valor el placer y el dolor, la riqueza y la pobreza,
la victoria y la derrota. Preprate, pues, para el combate. Actuando
de este modo no estars contaminado por la culpa 74.
El Dios mismo acta, como macrocosmos, a travs de los su
cesos del mundo, y como microcosmos, en la forma de su Encar
nacin. Este hecho mismo debera servir de saludable leccin. No
hay nada en los Tres Mundos declara Krsna que yo necesite
hacer, nada que yo no haya obtenido y que podra conseguir; pero
participo en la accin. Si no lo hiciera sin descanso, la gente se-
guira mi ejemplo. Estos mundos pereceran si yo no siguiera reali-
zando obras. Yo causara confusin [porque los hombres abando

09 i b . 2. 1112.
70 i b . 2. 1618.
TI En este caso, los frutos son las prometidas recompensas celestes o las
ventajas q u e h a n de gozarse en u n a poca y nacimiento futuros.
72 Bhgavad-GUa 18. 56.
73 Ib. 2. 47.
74 i b . 2. 38. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

305
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

naran las tareas y actividades que su nacimiento les ha asignado];

yo seria la ruina de todos estos seres [porque los dioses, los cuerpos
celestes, etctera, dejaran de actuar, siguiendo el ejemplo del Al
tsimo], As como la gente ignorante, apegada a los actos, acta,
tambin el hombre sabio (vidvs [aquel que comprende]) debe
actuar, pero desapegado y con vistas a conservar el orden del
mundo 75.
La incansable actividad del Ser Divino que controla el uni
verso es cosa de rutina, una especie de rito que no le preocupa
hondamente. Del mismo modo, el hombre perfecto debe cumplir
las tareas de su vida con espritu de rutina y de juego, para no
interrumpir el desarrollo del drama en el que est comprometido
por el papel que desempea, y del cual est muy desapegado. Por
que dice Ksrna ningn ser dotado de cuerpo puede dejar de
actuar sin descanso; pero a quien renuncia a los frutos (phala
[recompensas, resultados]) de sus actos se lo llama hombre de ver
dadero renunciamiento (tygin) 7e .
Suponer que alguien dotado de cuerpo puede librarse de caer
en la red del karman es vana ilusin. Pero es posible evitar que
esta cada se complique progresivamente y hasta es posible desligar
la mente, dejando a un lado las consecuencias y las aparentes pro
mesas que surgen de nuestras inevitables empresas y tareas; es decir,
por mi absoluto autosacrificio. No debemos esperar recompensa
al cumplir con nuestro deber como hijo o como padre, como brah
mn o como guerrero, al realizar los ritos ortodoxos, al hacer obras
de caridad o cualquiera otra obra virtuosa que fuere. No debemos
abandonar la actividad para ta cual hemos nacido (shajam karman
[el deber que nos incumbe debido a nuestro nacimiento, casta o
profesin]) aun cuando vaya acompaada de un mal; porque a
todas las empresas las acompaa el malt como al fuego el humo 77.
El plano terrestre es el dominio de lo imperfecto, casi por
definicin. La perfeccin, la inmaculada pureza, solo puede alcan
zarse desligndonos de la esfera manifiesta de los guna78. Este
progreso espiritual disuelve al individuo la mscara de la per
sonalidad y todas las formas de accin que le pertenecen en el
impoluto, indiferenciado, annimo y absolutamente inmutable rei
no del Yo. Pero entre tanto tenemos que abrazar los deberes y
obligaciones de la vida en que hemos nacido. Es mejor el deber
(dharma) y la tarea de nuestra propia vida, aunque sin valor ni
cualidades (viguna), que el deber ajeno bien realizado. Quien rea
liza las actividades (karma kurvan) dictadas por su naturaleza

75 i b . 3. 2225.
70 i b . 18. 11.
77 Ib. 18. 48.
78 Con respecto a los guna, cf. supra, pgs. 236238.

306
 LA BHAGAV A D G I T . i

innatazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
[que son idnticas a las que corresponden a su puesto en
la sociedad] no se contamina 70.
Inclusive una persona nacida en una casta impura (un ba
rrendero, un empresario, de entierros, por ejemplo) debe adherirse
a la profesin heredada. Realizando el trabajo tan bien como le
sea posible, de la manera ordenada, se convierte en un virtuoso y
perfecto miembro de la sociedad. Por otra parte, si se pusiera a
actuar por su cuenta metindose en las tareas ajenas, sera culpa
ble de perturbar el orden sagrado. Como hemos visto 8 0 , hasta la
cortesana, aunque en la jerarqua social est muy por debajo de la
virtuosa ama de casa, si cumple a la perfeccin el cdigo moral de
su despreciable profesin participa en el transindividual y sobre
humano Poder Sagrado que se manifiesta en el cosmos, y puede
hacer milagros que desconciertan a reyes y santos 8 1 .
Krsna, el divino portavoz de la doctrina de la BhgavadGita,
no es solo un maestro sino tambin un buen ejemplo. Representa
la voluntaria participacin de la Divinidad Suprema en la miste
riosa alegra y dolor de las formas del mundo manifiesto, que en
ltima instancia no son ms que su propio reflejo. Aunque no he
nacido, aunque mi Yo es inmutable, aunque soy el Divino Seor
de todos los seres perecederos, al residir en mi propia naturaleza
material (prkrti) me convierto en un ser transitorio (sambhavmi)
por el poder mgico del juego de transformaciones ilusorias que
produce todo los fenmenos y que pertenece a mi propio Yo (tma
m'yay). Cada vez que se afloja o debilita el principio del deber
y aumenta la injusticia, entonces desciendo. Para proteger a los
justos y destruir a los que obran mal, para confirmar la virtud y
el divino orden moral del universo, me convierto en un ser tran-
sitorio entre las criaturas perecederas de cada edad del mundo*2.
De acuerdo con la concepcin hind, el ingreso de Dios en la
lucha del universo no significa el nico y asombroso ingreso de la
esencia trascendental en el torbellino de las cosas mundanas (como yvutsrponljihedcbaVUTSRPO

79 Bhgavad-GUa 18. 47.

80 Supra, pgs. 135136.
81 " Q u e las escrituras sean tu autpridad para determinar qu debe hacerse
y q u n o d e b e hacerse. Sabiendo lo q u e dice el m a n d a t o d e las escrituras, debes
actuar a q u " (Bhgavad-GUa 16. 2 4 ) . Pero luego, por otra parte: " P a r a el
b r a h m n quehaalcanzadoelconocimientosupremo ( v i j a n a n t ) , todos los Veda son
tan tiles como u n estanque cuando hay inundacin por todas partes" (ib. 2.
4fi). Las tradiciones escriturarias contienen la verdad suprema, pero la experien
cia d e esa v e r d a d las torna superfluas. 1 q u e conoce h a ingresado en la esfera
de la r e a l i d a i j trascendental y ya n o necesita gua. Antes del momento del cono
cimiento, las escrituras y la esfera de los deberes sociales sirven de guas nece
sarias; d e s p u s del conocimiento, se a f i r m a n voluntariamente con espritu d e
sublime b u r i r a voluntad.
82 I b . 4. 6 -8 . yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

307
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

en el cristianismo, en el que se considera que la Encarnacin es

un sacrificio singular y supremo, que nunca se repetir), sino un
suceso rtmico, conforme a la pulsacin de las edades del mundo.
El salvador desciende como contrapeso de las fuerzas del mal du
rante la decadencia cclica de las cosas mundanas, y su obra se
realiza con un espritu de imperturbable indiferencia. La peridica
encarnacin del Poder Sagrado es una especie de solemne leitmotiv
en el interminable drama del proceso csmico, en el que de tiempo
en tiempo resuena como un majestuoso anuncio de trompetas ce
lestiales, para imponer silencio a las disonancias y expresar de nue
vo los temas triunfales del orden moral. Estos temas tienen que
predominar frente a las mltiples melodas y notas discordantes de
la compleja partitura, sin hacerlas desaparecer del todo. Una vez
que el salvador, el hroe divino (el super Lohengrin, Parsifal o
Sigfrido) ha enderezado las cosas sometiendo las fuerzas demonacas,
tanto en su aspecto csmico como en su ropaje humano de tiranos
perversos y hombres malos, se retira de la esfera fenomnica tan
serena, solemne y voluntariamente como descendi. Nunca se con
vierte en la aparente vctima temporaria de las potencias demona
cas (como lo hizo Cristo clavado a la Cruz); su paso es triunfal del
principio al fin. A la Divinidad, en su misma lejana, no le importa
asumir interinamente un papel activo en el plano fenomnico de
la Naturaleza siempre activa.
La 'mitologa india representa el descenso como la emanacin
de una minscula partcula (arrisa) de la infinita esencia supra
mundana de la Divinidad, sin que por ello la esencia misma sufra
ninguna disminucin; porque el acto de producir u n salvador, y
aun el de producir el espejismo del universo, no disminuye la ple
nitud del Brahman trascendente y en ltima instancia no mani
fiesto, como un sueo no disminuye la sustancia de nuestro In
consciente. En realidad (y ahora que la psicologa occidental ha
comenzado a investigar estos temas, la cosa resulta cada vez ms
clara), puede decirse que la concepcin y el simbolismo de la doc
trina hind referentes a la maya universal se basa en milenios de
introspeccin, y como resultado de estas experiencias se reconoce
que los procesos creadores que se desarrollan en la psique humana
son las mejores claves para interpretar las potencias, actividades y
actitudes del Ser supramundano creador del universo. El proceso
por el cual desarrollamos un mundo onrico con un paisaje y per
sonajes de ensueo que tambin crea un doble heroico y onrico
de nuestro propio yo, para soportar y gozar de toda clase de extra
as aventuras no disminuye en lo ms mnimo nuestra sustancia
personal, ,sino, por el contrario, la expande. En todas estas im
genes se manifiestan fuerzas invisibles y, al hacerlo, gozan y se
realizan. Lo mismo ocurre con Dios cuando proyecta su fuerza
maya creadora. Nuestra sustancia psquica tmpoco disminuye al

308
 LA BHAGAV A D G I T . izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

proyectar las fuerzas sensoriales a travs de las puertas de los r

ganos de los sentidos para aprehender los objetos sensibles, tra
garlos y presentarlos a la mente; y tampoco disminye la mente al
configurarse de acuerdo con los modelos que le ofrecen los rganos
sensoriales, copindolos exactamente en su propia sustancia sutil,
que es suave y maleable como la arcilla 83 . Tales actividades, tanto
en el sueo como en la vigilia, son ejercicios de expansin y auto
deleite de la esencia vital del hombre, que se presta muy bien a
fciles autotransformaciones. En este sentido, la obra del hombre es
la contrapartida microcsmica del principio creador del universo.
La maya de Dios da forma al universo tomando forma ella misma,
jugando a travs de todas las figuras transitorias y sucesos descon
certantes y con ello no disminuye en l ms mnimo, sino, por el
contrario, aumenta y se expande.
En el sistema del Skhya se presentaba el campo de la ma
nifestacin micromacrocsmica como u n incesante intercambio de
los tres componentes o cualidades de la prkrti, los llamados guna8*.
En la BhgavadGita esta idea es retomada pero se la asimila por
completo a la concepcin vdica brahmnica del Yo nico. Cuales
quiera sean los estados de las cualidades de claridad (s'ttvika),
pasin y violencia fr'jasa) y oscuridad-inercia (t'masa), sabe en
verdad que ellos proceden de Mi; pero Yo no estoy en ellos; ellos
estn en Mi. Todo este universo de seres vivos est engaado por
esos estados compuestos de las tres cualidades; por esta razn no
Me conocen, a Mi que estoy ms all de ellos y soy inmutable.
Porque esta divina ilusin (my) ma, constituida por los guna
[y que acta gracias a ellos] es muy difcil de superar. Sin em-
bargo, aquellos que se dedican exclusivamente a M la superan sr\
El ancho ro de la ignorancia y de la pasin es un torrente
peligroso, pero el salvador, el divino barquero, puede pasar a sus
devotos a la otra orilla. Esta imagen es comn a todas las tradi
ciones indias. Los salvadores jaina se llaman Tirthkara, "auto
tores del cruce". El Buddha atraviesa un ro caminando sobre sus
aguas, y su sabidura es conocida con el nombre de "Saber que
ha pasado a la otra orilla" (praja-p'ramit). En el mismo esp
ritu, al popular salvador del budismo Mahyna, Avalokitvara
(en chino, Kwanyin; en japons, Kwannon) se lo representa como
un corcel alado llamado "Nube" (Vala'haka) que transporta a la
lejana ribera d e la iluminada libertad, que se obtiene en la extin
cin, a todos los que quieren ir.
Una divertida narracin alegrica del stra budista titulado

88 Cf. supra, pgs. 228229 y 231232.

S4 Supra, pgs. 236238. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
83 Bhgavad-Gita 7. 1214.

309
 1.1.BRAHAfANISMO

K&randavyha8t zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
, representa a "Nube" manifestndose a un grupo
de mercaderes que haban "naufragado y que se haban hecho a la
mar rumbo a la Isla de las Joyas. Los mercaderes haban dado con
unas mujeres seductoras en otra isla encantada, que parecan reci
birlos con mucha hospitalidad y que los dejaban hacer libremente
el amor, pero que al final resultaron ser monstruos devoradores de
hombres que solo esperaban comrselos. Las seductoras ya se ha
ban comido a muchos mercaderes que, como los de este grupo,
haban sido llevados a sus playas por las olas. Seductoras y devo
radoras al mismo tiempo, estas mujeres representan en la alegora
budista el carcter atractivo y destructivo del mundo sensible. Pero
por encima de la isla de estas seductoras la nsula de la vida hu
mana implicada en el mundo suele aparecer de vez en cuando
la figura de "Nube" (Val'haka) planeando por el cielo. "Nube"
grita: Kah pa'ragah? "Quin va a la otra orilla?", que es un grito
familiar en la India, porque es lo que dice el batelero cuando apa
rece su bote. El batelero lo grita bien alto para que cualquier
viajero zpie se detenga en la aldea sepa que debe darse prisa; y
la voz de "Nube" tambin resuena bien alto.
Al orla, los mercaderes que se deciden a abandonar los peli
grosos placeres de la isla, inmediatamente montan el corcel alado
y son transportados a la "otra orilla" de paz. Todos los que quedan
tienen luego una muerte horrible. Adems, los que una vez mon
tados en el gigantesco salvador volante se vuelven para mirar por
ltima vez con amor, caen como por descuido al implacable mar,
donde encuentran una muerte infortunada.
El habitante del cuerpo perecedero la indestructible mnada
vital (prusa), que segn el Sakhya debe considerarse como ncleo
y germen vital de cada individuo vivo, de acuerdo con el sistema
compuesto de la BhgavadGita no es ms que una partcula del
nico y supremo Ser divino, con el cual se identifica esencialmente.
As, de un solo golpe audaz, el monismo trascendental de la doctrina
vdica brahmnica queda concillado con la doctrina pluralista de
las mnadas vitales sustentada por la filosofa del Sakhya, dualista
y atea. Y por ello hoy en la India se considera q u e ambas ense
anzas expresan desde dos puntos de vista la misma realidad. El
tmavda no dual presenta la verdad superior, en tanto que el
Sakhya es un anlisis emprico de los principios de la esfera infe
rior, racional, donde actan los pares de opuestos (dvandva). En

86 El ttulo completo de este importante stra budista Mahayana es Avalo,

kile'sxmragunakarandavyha, "Descripcin completa del cesto de caractersticas
de Avalokitsvara". Aparece en dos versiones, una ms antigua en prosa, y otra
posterior en verso. Vase M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur,
vol. II, pgs. 238240, y L. de la Valle Poussin, "Avalokitsvara", en Hastings.
Lncylopaedia of Religin and Ethics, vol. II, pgs. 259260.

310
 LA BHAGAV A D G I T . izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

el Skhya actan principios antagnicos que constituyen las bases

o trminos de toda experiencia humana normal y de todo pensa
miento racional. Sin embargo, sera dar muestras de ignorancia
suponer que porque el argumento dualista es lgico y est de acuer
do con los hechos de la vida tiene que concordar tambin 'con la
verdad ltima. El dualismo pertenece a la esfera de la manifes
tacin, a la esfera de la desconcertante diferenciacin debida a la
interaccin de los guna y no es ms que una parte del gran juego
csmico de la maya.
La nica Fuente de la Verdad, hablando en forma de Krsna,
declara: Una parte de mi Yo, eterna, se convierte en mnada vital
(jvabhta) en el dominio de las mnadas vitales (jivaloka) [es
decir, en la esfera manifiesta de la creacin, en la que pululan las
mnadas]); ste atrae hacia s la mente y las cinco fuerzas senso-
riales que arraigan y permanecen en la materia del universo. Cuan-
do este divino Seor (I'svara)87 obtiene de este modo un cuerpo y
cuando sale de l y se marcha, se lleva con l estas seis fuerzas o
funciones que estaban alojadas en el receptculo [el corazn] y
sigue su camino, como el viento se lleva las fragancias de los luga-
res por donde pasa. Gobernando el odo, la vista, el tacto y el sen-
tido del olfato as como la mente, experimenta los objetos de los
sentidos. La gente, engaada por la ignorancia, no lo percibe cuan-
do sale del cuerpo o cuando se queda dentro de l unido a los
guna y experimentando los objetos de los sentidos; sin embargo
lo perciben quienes poseen el ojo de la sabidura8S.
89
El Seor (I'vara) habita en la regin cardiaca de todas las
criaturas perecederas y con su divino poder de ilusin (my) hace
que todos los seres giren (bhr'mayant) como si estuvieran monta-
dos en una mquina (yantrrudha) [por ejemplo en una rueda pro
vista de cangilones para regar un campo de arroz]) 9 0 ( . . . ) . Este
Poseedor del Cuerpo, que habita los cuerpos de todos los seres, es
eternamente indestructible; por lo tanto, no debes afligirte por nin-
guna criatura91.
Como hemos dicho, la doctrina especial de la Bhgavad-Gita
es el Karma-Yoga, el desinteresado cumplimiento de la tarea terrenal
que tenemos que realizar; pero se no es el nico camino que lleva
a la libertad y soberana del Yo divino. Krsna, encarnacin gue
rrera del Ser Supremo, reconoce muchos caminos, correspondientes
8
" La m n a d a vital se llama asi porque es una chispa de la pura luz
divina trascendente. I'svara significa "el potente, todopoderoso y soberano";
fundamentalmente, la mnada vital participa de la omnipotencia de la Divina
Kscncia.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
88 Bhgavad-Gita 15. 7-10.
89 Aqu se acenta el aspecto universal.
90 Ib. 18. 61
91 Ib. 2. 30.

311
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

a las diversas tendencias y capacidades de los diferentes tipos hu

manos. Algunos declara el dios por la concentracin, por la
visualizacin interior, a travs de su yo y en l, perciben el Yo
divino 92; otros [lo perciben o realizan] mediante la tcnica de Yoga
relativa al sistema Sakhya del Conocimiento Enumerativo93; y
otros mediante el Yoga de la accin desinteresada 94. Finalmente,
otros que no conocen [estas vas esotricas de autodisciplina in
trovertida y de transformacin] Me adoran tal como se les ha ense-
ado a hacerlo de acuerdo con la tradicin oral ortodoxa, pero
tambin stos pasan ms all de la muerte, aunque se dediquen
exclusivamente a la revelacin comunicada en los Veda95.
Haca mucho tiempo que haban pasado las rutinas externas
de los sacrificios vdicos cuando surgi la Bhgavad-Gita. El cere
monioso estilo sacerdotal con el cual se renda culto a los seres
divinos ya no predominaba. Sin embargo, todava se reconoca el
valor de esos ejercicios como camino secundario para alcanzar la
meta. La tradicin sigui santificndolo durante mucho tiempo,
pero era una va incmoda y anticuada. La gente que no estaba
al da en sus ideas filosficas los parientes del campo, los pagani
continuaron practicando estas curiosas rutinas y, desde luego, expe
rimentaron sus usuales y bien comprobados efectos favorables; pero
los verdaderos aventureros y hroes de la suprema empresa del
espritu humano preferan seguir el camino directo, mucho ms
intenso, rpido, seguro, interior y psicolgico, de la nueva reve
lacin esotrica.
De acuerdo con la concepcin hind, el Ser Supremo no ansia
atraer inmediatamente a toda criatura humana a su esfera supra
mundana mediante la iluminacin, ni siquiera propalar a cada uno
nociones idnticas y correctas acerca de la naturaleza y funcin de
su divinidad. No es un dios celoso. Por el contrario, permite y
hasta cierto punto se complace con todas las ilusiones que persiguen
al obnubilado espritu del homo sapiens. Acepta gustoso y com
prende toda clase de fe y de credo. Aunque l mismo es amor per
fecto y se inclina hacia todos sus devotos, cualquiera sea su grado
de entendimiento, al mismo tiempo es tambin soberanamente indi
ferente yabsolutamente despreocupado, pues l mismo no posee ego.
No tiene la naturaleza colrica del Yahvh del Antiguo Testamento.
No tiene pretensiones totalitarias como las del Al acuado por
Mahoma. No exige que la humanidad pecadora se reconcilie con
l mediante un pago tan exorbitante con el del supremo sacrificio
del Redentor, el propio hijo de Dios, su alter ego, Segunda Persona yvutsrponljihedcbaVUTSRPON

02 ste es el camino del dhyna o "contemplacin".

83 El Yoga de Patjali; cf. supra, pgs. 227 sigs.
94 Camino especifico de la Bhgavad-Gita.
95 Bhgavad-Gita 13. 2425.

312
 LA BHAGA VADGIT.i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
319
ele la Santsima Trinidad que, encarnado como nica vctima ade
cuada, vctima expiatoria estigmatizada con la marca de los cri
minales, Cordero que carga con los pecados del mundo, libra a
la impura humanidad de su merecida muerte vertiendo su preciosa
sangre, colgado en la cruz como la vctima ms notable de asesi
nato jurdico que se haya perpetrado en la historia.
A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (rpa)
divina con fe ferviente, yo en verdad hago que esa fe suya sea in
conmovible. l, unido a esa forma por esa fe, la conserva con vene-
racin en su mente y de este modo obtiene sus deseos; los cuales, en
realidad, solo yo satisfago. Pero es finito el fruto de aquellos que
tienen poco entendimiento: los adoradores de los dioses van a los
. zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
dioses, pero los que me adoran a Mi vienen ayvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
Las ideas bien definidas, las nociones y formas bien perfiladas,
las diversas personalidades que ocupan el panten de las divini
dades, todas ellas son consideradas como otros tantos aspectos o
reflejos de los matices de la ignorancia humana. Todos poseen algu
na verdad aproximadamente y con variable grado de imperfec
cin, pero son partes y efectos del csmico juego de la maya, y
representan su actividad en la esfera de los rganos intelectuales y
emocionales. Participan de las cualidades de los guna. Por ejemplo,
las concepciones ms puras y espirituales que de las divinidades se
forma el hombre se originan cuando predomina el guna sattva
(claridad, bondad, pureza); las concepciones colricas, irascibles y
emocionales de Dios (en las que la divinidad despliega exceso d e
actividad) surgen de los impulsos del guna rajas; en tanto que los
seres semid'ivinos de carcter malvolo los dioses de la muerte, la
enfermedad y la destruccin nacen de las tinieblas del guna tamas.
Los aspectos y personificaciones de la esencia divina varan de
acuerdo con el predominio de uno u otro guna en la naturaleza
del devoto, y as ocurre que las divinidades de las diferentes razas,
perodos culturales y niveles sociales difieren notablemente e n t r e
s. El Ser Supremo, en su absoluto retraimiento con respecto a la
interaccin de los guna aunque l es su fuente, est lejos de re
bajarse a interferir en las propensiones particulares de los diferentes
tipos humanos, y ms bien alienta y fortifica toda inclinacin pia
dosa, de cualquier clase que sea, pues es la fuerza ntima de todo
ser humano.
"A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (rpa)
divina con ferviente f e . . . " La "forma" (rpa) es la manifestacin
fenomnica d e la divina esencia trascendente bajo el ropaje d e
una personalidad divina, de una individualidad celeste, y es o b j e t a
de adoracin porque se acomoda exactamente a la mente y al
corazn del adorador. Puede ser una divinidad de la ms antigua

Ib. 7. 2123. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

 1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ortodoxia (como Agni, I n d r a o Vruna), de la religin h i n d pos

terior (Siva, Visnu, Kl), o de u n o de los sistemas a n ms tardos,
<jue tienden a inmiscuirse en los otros y a enviar misioneros (Al
y Cristo). El Ser Supremo, q u e con su magia produce el engao
de todas las criaturas y q u e a travs de los actos de todos despliega
su maya universal, est siempre dispuesto a permitir que cada u n o
siga su propio camino de ignorancia, ms o menos oscurecido, que
l y su crculo confunden con el conocimiento y la sabidura. El
Ser divino n o se inmuta si los peces del mar p r o f u n d o se aferran a
sus dos o tres ideas acerca del m u n d o y de la vida, si los pjaros
que surcan las alturas acarician otras diferentes y si los pobladores
de los bosques y de las ciudades humanas tienen esquemas propios.
El magnfico captulo X de la BhgavadGita dice q u e el Ser divino
existe en todas las cosas. Cualquiera sea el germen (bija) de todas
las criaturas, eso soy Yo. No hay criatura, mvil o inmvil, que
pueda existir sin M. Yo soy el juego del tramposo, soy el poder
del poderoso. Soy la victoria, soy el esfuerzo. Soy la pureza de los
puros''7. A cada u n o se le permite y hasta se lo alienta a producir
su propia ilusin mientras pueda seguir creyendo q u e es verdadera.
Pero u n a vez que se da cuenta de su error, de q u e el mundo, tal
como l lo ve, marcha gracias a la actividad q u e el sujeto despliega,
y sigue actuando simplemente porque l insiste en actuar, a u n q u e
siempre est en el mismo lugar como lo estara si n o hiciera nada,
entonces el hechizo se rompe; viene el deseo y la necesidad de li
berarse; y ahora el Ser divino est igualmente dispuesto a abrir el
oculto camino que conduce a la esfera allende la ronda de los re
nacimientos.
El Bienaventurado Seor declar:
"Triple es la vehemente fe o deseo (sraddh) 9 8 de los que
moran en cuerpos, segn sus diferentes naturalezas: sttvica, rajsica
o tamsica. Escucha la exposicin de sus especies. La sraddh de
cada uno est de acuerdo con su disposicin natural, oh Bh'rata!;
en realidad el hombre consiste en su sraddh, l es lo que su srad
d h es. Los hombres en quienes prevalece la serena claridad o la
bondad (sattva), veneran a los dioses; los hombres en quienes pre-
valece la actividad violenta y el deseo (rajas) veneran a los yaksa
y r'ksasa 9 9 ; los hombres en quienes prevalece la oscuridad e iner-

87 Ib. 10. 39, 30.

98 sraddh significa "fe" y tambin "deseo". Cf. supra, pg. 50.
o Los yaksa son semidioses de la riqueza y la fertilidad, que en la mito
loga se asocian a las colinas y el suelo del lugar; los r'ksasa son duendes o
diablillos, monstruos devoradores que andan de noche, demonios que perturban
y desvirtan la eficacia de los sacrificios ortodoxos ofrecidos a los dioses.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
Ni
que decir tiene que uno puede estar adorando a un dios y, en realidad, sirvien
do a algn yaksa o r'ksasa. En la vida moderna los ejemplos n o deben buscarse
muy lejos.

314
 LA BHAGAV A D G I T . i

(tamas) sirven a espritus malignos, fantasmas y espectros 10;

ciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en tanto que aquellos que acumulan energa vital o calor (tapas)
mediante ardientes y feroces austeridades, segn procedimientos
que no estn prescritos por la tradicin sagrada, son posedos de
una actitud demoniaca: estn llenos de hipocresa y de egosmo 101;
estn llenos de deseos sensuales incontrolados, apetitos, pasiones y
fuerza animal (kmargabala); arrancan y desgarran con violencia
no solo los elementos vivos y los seres que habitan sus cuerpos
[como funciones y rganos del proceso vital], sino tambin el divino
Yo, el principio divino [Krsna dice sencillamente "Yo"], que mora
en el interior del cuerpo 103."

100 Los preta y los bhta son miembros de la hueste de seres demonacos
menores presididos por Siva, el dios del terror demonaco y de la destruccin
csmica. Representan las fuerzas de la noche, de la muerte, de la violencia y
d e la aniquilacin.
Segn la concepcin de la Bhgavad-Gita, u n dios celoso y petulante, q u e
tuviera pretensiones de exclusivismos totalitarios, o u n dios de completa mise
ricordia y compasin con respecto a sus ovejas perdidas, no representara a
la divina esencia en su serena pureza y alejamiento. Tales formas no son ms
q u e nebulosas y deformadas imgenes, reflejadas en las mentes de los devotos,
q u e imaginan a Dios semejante a ellos. El Dios vengativo y agresivo es sntoma
de u n a mezcla d e rajas y tamas, mientras q u e el ser divino q u e se sacrifica
p o r a b u n d a n c i a d e compasin reflja u n a mezcla de sattva y rajas. La cualidad
del Dios n o nos dice nada de la naturaleza de la Realidad, sino de la del devoto. yvutsrponljihedcbaVUTSRPON
10 1 Q u e a d o p t a n la actitud de santos desapegados, pero q u e en realidad
estn llenos de exigente arrogancia.
ios Bhgavad-Gita 17. 26.
La prctica del tapas pertenece a la tradicin prearia, no vdica, del
ascetismo indio arcaico. Constituye u n o de los elementos no brahmnicos ms
antiguos del viejo Yoga indio. Es una tcnica para adquirir u n completo do
minio de s mismo m e d i a n t e u n a serie sostenida de sufrimientos hasta el m
ximo lmite de intensidad y de tiempo; tambin es el modo de conquistar
los poderes del universo mismo, el macrocosmos, sometiendo completamente su
reflejoen el microcosmos: el propio organismo. Es expresin de u n a extrema volun
tad de podero, del deseo de conjurar las ilimitadas energas ocultas almace
nadas en la p a r t e vital inconsciente de la naturaleza h u m a n a .
Se dice q u e esta prctica es demonaca p o r q u e sigue el Camino d e los
antidioses o titanes. En la mitologa h i n d los titanes aparecen, u n a y otra
vez, practicando terribles austeridades de esta clase, a fin de adquirir poderes
suficientes p a r a derrocar a los dioses y usurpar sus sedes de gobierno universal.
El tapas de esta clase representa ambicin y egosmo en u n a escala gigan
tesca. Est lleno de violenta actividad (rajas) y de la tiniebla de la ignorancia
(tamas), a f e r r n d o s e con mxima tenacidad a la esfera fenomnica del ego.
Este t i p o d e austeridad es criticado y rechazado por el jainismo (cf. s u p r a ,
pgs. 162164, asi como por la Bhgavad-GUa. La q u e j a de q u e estos hombres
"destrozan y desgarran con violencia los elementos y organismos vivos q u e
h a b i t a n sus organismos" refleja el temor jaina de daar a los tomos de los

315
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Sin embargo, los dioses que los hombres adoran no son los ni
cos sntomas de sus guna. Tambin el alimento que a cada uno
de ellos le gusta es de tres clases 103 .
Los guna, por ser los componentes de la sustancia del mundo
que evoluciona a partir de su estado primordial de indiferenciacin
perfectamente equilibrada, son inherentes a los alimentos, lo mismo
que a todo lo dems. Los alimentos suaves, jugosos y sabrosos, sli-
dos y agradables son preferidos por los hombres en quienes predo-
mina el sattva. Los alimentos agrios, amargos, picantes, cidos, sala-
dos, fuertes, speros y muy calientes, los platos que queman (vidhin
[como el curry caliente]) son preferidos por las personas en quienes
predomina el rajas. Esta dieta produce dolor, angustia y enferme-
dades [en tanto que la comida sttvica produce longevidad, vigor,
fuerza, bienestar, placer y buena salud]. La comida rancia, desabri-
da, maloliente, pasada, sobrante [de otras comidas] y ritualmente
impura, gusta a las personas de disposicin tamsica 104.
La actitud llena de sattva no pide recompensa (phala) y realiza
los ritos de acuerdo con lo prescrito: el devoto slo piensa que "hay
que hacer ofrendas". Pero cuando con el ceremonial se persigue
alguna recompensa o resultado, o se lo realiza con hipcrita arro
gancia (dambha) a fin de pasar por persona santa y perfecta, la
actitud corresponde al rajas. El rajas produce egotismo y ambicin.
En cambio, con las ceremonias que no estn de acuerdo con las pres
cripciones ortodoxas (es decir, que no estn incluidas en la tradi
cin brahmnica, sino que se las dirige a demonios malignos o a
seres extraos al panten tradicional) o cuando las comidas ofre
cidas no son distribuidas despus a personas dignas (sacerdotes o
brahmanes, por lo general; en una palabra, cualquier rito que ig
nore a los brahmanes y a su costoso auxilio), se muestra una acti
tud, segn el juicio de los sacerdotes, en la cual prevalece el
tamas105.
Las proporciones de sattva, rajas y tamas pueden determinarse
en todos los detalles de la vida y de la conducta humanas. Aun en
las rigurosas austeridades ascticas (tapas) de los tradicionales bos
quecillos de ermitaos puede distinguirse fcilmente la accin de
los tres guna. En efecto: El sattva prevalece cuando el tapas se
cumple por el tapas mismo, sin vistas a ninguna recompensa. El
rajas prevalece cuando el tapas se realiza por reverencia [a una
divinidad] y teniendo en cuenta el propsito del culto, o con hip-
crita arrogancia (dambha). La austeridad de esta clase es incons-

elementos (cf. supra, pgs. 221222). En ambas tradiciones se considera q u e el

exceso de tapas constituye una falta grave. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFED
103 Bhdgavad-Cit 17. 7.
104 Ib. 17. 810.
103 Ib. 17. 1113.

316
 LA BHGAVAD-GITA

tantc e inestable. Pero elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tamas domina cuando las prcticas se
realizan en nombre de alguna idea alocada o errnea, con gran
dolor y sufrimiento para el que la pone en prctica, o con vistas
a destruir a alguna otra persona [por ejemplo, al servicio de las
fuerzas destructivas de la muerte y de las tinieblas] 1 0 C .
Del mismo modo, son tres las actitudes hacia la caridad (dna),
el acto de hacer ddivas. La ddiva es sttvica cuando los dones son
conferidos a gente digna que no puede corresponder (gente pobre,
hurfanos, viudas, mendigos, religiosos mendicantes, santos, etcte
ra), en el momento y en el lugar oportunos y con la sola idea de
que uno tiene que hacer ddivas. La caridad es rajsica cuando se
la dispensa esperando ser correspondido o con el propsito efe ob
tener alguna recompensa de los dioses o del destino de acuerdo con
la ley del karman (phala: fruto), o cuando la donacin se hace de
mala gana, o cuando el don est en malas condiciones, gastado o
deteriorado. La donacin tamsica es aquella en la cual se con
cede el don en un lugar o momento inadecuado, por motivos in
decorosos o perversos, o con desprecio 1 0 7 .
Arjuna dijo:
"Pero bajo qu coercin, oh, Krsna!, un hombre comete peca-
do aun contra su voluntad, impelido, como quien dice, por la
uerza?"
El Bienaventurado Seor replic:
"El deseo (kma), esta furiosa e iracunda pasin (krodha) que
nace del g u n a de la accin violenta, es el gran mal, el gran apetito.
Sabe que en este mundo ste es el prfido enemigo 108.
Como el fuego est envuelto por el humo, un espejo por el
polvo, y el feto en el vientre materno por los tegumentos que ro-
dean el embrin, asi tambin el entendimiento est rodeado por
el deseo. La inteligencia superior (jna) del hombre que se halla
intrnsecamente dotado de intuicin perfecta (jnin) est rodeada
por este eterno enemigo, el Deseo, que asume todas las formas
posibles a voluntad y es un incendio insaciable. Las fuerzas sen-
soriales (ndriya), la mente (manas) y la facultad de la conciencia
intuitiva (buddhi), todas ellas se dice que son su morada. Me-
diante ellas aturde y confunde al Poseedor del Cuerpo, velando su
entendimiento superior. Por lo tanto, comienza por refrenar los
organos de los sentidos y matar a este Maligno, el destructor de yvutsrponljihedcbaVUTSRPON

100 i b . 17. 1719.

Ib.. 17. 2022.
i" Kma, el Deseo, en el papel del espritu maligno, el Malo, figura
exactamente en el mismo sentido en la leyenda del Buddha. Un hermoso joven
q u e lleva u n lad aparece como tentador, "el P e o r " (ppyas) , para seducir al
f u t u r o B u d d h a , primero mediante el atractivo encanto de sus tres hijas y luego
por la violencia (cf. supra, pgs. 168169).

517
1.1. BRAHAfANISMO

(jna) y de la realizacin (vijna) l o a . Las fuerzas

la sabidurazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sensoriales son superiores [al cuerpo fsico]; la mente es superior
a los sentidos; y, por otra parte, el entendimiento intuitivo es
superior a la mente; superior al entendimiento intuitivo es l (sa
[el Poseedor del Cuerpo, el Yo]).
Por lo tanto, habiendo t despertado al hecho de que l est
ms all y por encima de la esfera del entendimiento intuitivo,
aquieta firmemente al Yo por medio del Yo [o: a ti mismo por
meiiio del Yo], y mata al enemigo que tiene la forma del deseo
[o: que toma la forma que le place] y que es difcil de vencer110."
Contemplando los objetos sensibles internamente, analizndo-
los y meditando sobre ellos, creamos el apego a los objetos; del ape-
go viene el deseo; del deseo, la furia, la pasin violenta; de la pa-
sin violenta, el aturdimiento, la confusin; del aturdimiento, la
prdida de la memoria y del autodominio consciente; de esta per-
turbacin o ruina del autocontrol viene la desaparicin del enten-
dimiento intuitivo; y de la ruina del entendimiento intuitivo viene
la ruina del hombre mismo m .
La tcnica de desapego enseada por el Bienaventurado Krsna
a lo largo de la Git es una especie de "va media". Por una parte,
su devoto debe evitar el extremo de adherirse a la esfera de la ac
cin y a sus frutos,(de vivir de una manera egosta, persiguiendo
fines de inters personal, por afn de adquisicin y posesin), y por
otra parte, con igual cuidado, debe tratar de no caer en el extre
mo negativo de la estril abstinencia de toda clase de accin. El
primer error es el del comportamiento normal del ser mundana
mente ingenuo, inclinado a actuar y ansioso por los resultados. Esto
slo lleva a continuar el infierno de la ronda de renacimientos:
nuestra usual, precipitada y vana participacin en los inevitables
sufrimientos que acompaan al hecho de ser un ego. En cambio, el
error opuesto es el de la abstencin neurtica; el error de los ascetas
absolutos como los monjes jaina y aji'vika 112, que acarician la
vana esperanza de que uno pueda librarse de los influjos krmicos
mediante la simple mortificacin de la carne, deteniendo todos los
procesos mentales y emocionales y matando de hambre la envol
tura corporal. Contra estos monjes, la Bhgavad-Gita113 introzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
109 Vijna: el supremo conocimiento discriminador que capta al Yo como
completamente distinto de la personalidad con todos sus anhelos, sufrimientos
y apegos.
110 Bhgavad-Gita 3. 3643.
n i Ib. 2. 6263.
112 Cf. supra, pgs. 152168. Aunque los jaina rechazaban las dolorosas
austeridades atribuidas en la leyenda narrada anteriormente a los titnicos
adversarios de Prsvantha, su ascetismo, como hemos visto, tena por finalidad
eliminar todo proceso vital y, as, culminar en la muerte.
113 Como tambin el Budismo; cf. infra, pgs. 366 y sigs.

318
 LA BH.iGA VAD-GtT zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

duce un punto de vista ms moderno, ms espiritual y ms psico

lgico: Acta, porque en realidad actuars cualquiera sea la acti
vidad que adoptes, pero consigue desapegarte de los frutos! [Di
suelve as la autopreocupacin de tu ego, y de ese modo descubri
rs el Yo! El Yo n o se preocupa ni por la individualidad interior
(jiva, prusa) n i p o r e l m u n d o e x t e r i o r (a-jiva, prkrti).
Sin embargo, esta frmula del Karma-Yoga n o es el nico me
dio: puede ser auxiliada y suplementada por los procedimientos
tradicionales de Bhakti-Yoga, el camino de la fervorosa devocin a
alguna encarnacin, imagen, nombre o personificacin del dios pre
ferido. En verdad, resulta ms fcil desapegarse de los frutos de las
actividades ineludibles si se adopta esa actitud de entrega a la vo
luntad del Dios personal que, a su vez, no es ms que u n reflejo
del mismo Yo que mora en el corazn de cada ser. Todo lo que ha-
gas, todo lo que comas, todo lo que ofrezcas en oblacin -de sacri-
ficio, todo lo que des [ c o m o c a r i d a d ] , toda austeridad que practi-
ques, realzalo como una ofrenda a Mi [el S e r d i v i n o ] 1 1 4 ; es d e
cir, renuncia a ello, psalo a otro, j u n t o con sus frutos. T o d o lo q u e
se haga debe ser considerado como u n a voluntaria ofrenda al Seor.
Hay as, al parecer, dos clases de Karma-Yoga, concurrentes a
la misma finalidad: 1) u n a disciplina primordialmente mental, bazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
sada en el Skhya y realizada segn el modelo de esta filosofa,
por la cual se cobra conciencia de la distincin entre los guna y e
Yo; y 2) u n a disciplina emocional y devocional de entrega al Seor
(I'svara). Este ltimo es un estudio elemental, ms popular, preli
' minar, que debe continuarse hasta que u n o h a tomado conciencia
del carcter fenomnico del Seor mismo, as como del ego que le
rinde culto. Ambos (el Seor y el ego), en cuanto que dos, son ani
quilados en el Brahman-Atman, que carece de forma, de n o m b r e ,
de personalidad y de los suaves movimientos del corazn.
Transfiere mentalmente todas tus actividades a Mi. Tomndo-
me como meta suprema, recurre a la prctica del Yoga de la con-
ciencia interior ( b u d d h i y o g a ) 1 1 5 y mantn la mente siempre fijar
10
en Mi i .
Para todos los seres, Yo soy el mismo. Para Mi no hay nadie
odioso ni querido. Pero todos los que se dedican [y e n t r e g a n ] a Mi'
con total devocin ( b h a k t i ) , ellos estn en M, y yo tambin estoy
en ellos117.

114 Bhgavad-Gita 9. 27.

El ofrecer a Dios todos nuestros actos es corriente en la Iglesia Catlica,
en la q u e ocupan un lugar importante los ejercicios de ascetismo y de amor espi
J ritual (Karmg-Yoga y Bhakti.Yoga).
\ l i E n lugar del Yoga de la penitencia corporal, propio del jainismo, o
i de las demonacas concentraciones de energa para ganar el poder universal
tratadas supra, pgs. 314315.
n e Bhgavad-Gita '9. 57,
H7 Ib. 9. 29.
319
 1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La consoladora e iluminadora sabidura de Krsna queda bien

resumida en la frase mattah srvam pravrtate "de M todo sur
ge" 118 . Todos los sentimientos, pesares, alegras, calamidades y xi
tos provienen de Dios. Por lo tanto, entrgalos de nuevo a l en
tu mente, por medio de la bhakti, y logra la paz! En comparacin
con la perdurable realidad del Ser Divino, tus alegras y calami
dades no son ms que sombras pasajeras. Entonces, en l slo, re-
fugate con todo tu ser y por Su gracia alcanzars la Paz suprema y
119
a Morada perdurable .
As, en la Bhgavad-Gita la antigua va brahmnica del "ca
mino del sacrificio" (karma-mrga) vdico queda muy atrs. La ma
gia de los complicados ritos y ofrendas del sacrificio es clara y ex
plcitamente desacreditada en favor del ritualismo puramente men
tal y psquico del "camino del conocimiento" (j&na-m&rga). Y se
alaba con los trminos ms elevados la fuerza redentora de este
c o n o c i m i e n t o . El rito de sacrificio que consiste en el conocimiento
es superior al sacrificio hecho con ofrendas materiales120; porque
toda actividad [tal como se despliega en los complicados ritos del
s a c r i f i c i o t r a d i c i o n a l ] alcanza su consumacin en el conocimien-
to121 ( . . . ) . Aun si eres el ms pecador de todos los pecadores, con
solo la almadia del conocimiento cruzars toda maldad. As como
el fuego totalmente encendido reduce el combustible a cenizas, as
tambin el fuego del conocimiento reduce a cenizas todas las cia-
ses de k a r m a n . Porque aqu [ e n e s t e m u n d o ] no existe nada tan pu-
rificador como el conocimiento. Cuando, a su tiempo, uno alcanza
la perfeccin en el Yoga, uno mismo descubre ese conocimiento en
el propio Yo122.
Esto se aproxima mucho a la frmula de los Yoga-stra de
Patjali. El rasgo magistral de la Bhgavad-Gita, como hemos vis
to, consiste en yuxtaponer y coordinar todas las disciplinas fun
damntales de la compleja tradicin religiosa de la India. El
Shkhya, forma brahmanizada del antiguo dualismo preario de la
vida y la materia, era esencialmente algo muy distinto de la mo
nista afirmacin universal de la tradicin vdica; con todo, sta,
una vez madurada e introvertida por los sabios contemplativos del
p e r o d o de las Upnisad, era t a m b i n u n c a m i n o d e jna. De aqu
que ambos pudieran ser reunidos. La Bhgavad-Glt r e a l i z a esa re
unin: la concepcin del Shkhya sobre el pluralismo de las m
nadas vitales es aceptada como una concepcin preliminar, que
representa el punto de vista del mundo manifiesto.
l i s ib. 10. 8.
l i e Ib. 18. 62.
1 2 0 La ofrenda de tortas, manteca, bebidas mezcladas (mantha), licor em
briagador (soma), etctera.
121 Ib. 4. 33.
1 2 2 Ib. 4. 3638.

320
 LA BHAGAV A D G I T . izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

Pero el tesmo de los Veda tambin se conserva como un til

apoyo de la mente en las primeras etapas de su difcil progreso ha
cia el desapego: en consecuencia, se ensea el camino de la bhakti,
aunque ya no necesariamente ligado a los ritos especficos del culto
anterior basado en sacrificios materiales, externos. Se desarrolla
ms bien en su forma ms personal e introvertida, tntrica, como
observaremos en el ltimo captulo. Y finalmente, como la meta de
todas estas disciplinas es el conocimiento, el se;ndero directo del
yogin absolutamente introvertido es aceptado tambin como un ca
mino efectivo. Habiendo establecido su asiento en lugar limpio y
firme, ni demasiado alto ni demasiado bajo, hecho de lienzo, de
piel y de hierba kua, arreglada como es debido, all, sentado en
ese asiento, concentrando su mente en un punto y sometiendo la
accin de la facultad imaginativa y de los sentidos, que practique
el Yoga para purificar el corazn, que sostenga su cuerpo firmemen-
te, cabeza y cuello erectos y quietos, mirando la punta de la nariz
y sin mirar alrededor. Con el corazn sereno y sin temores, firme en
el voto de continencia, con la mente controlada y siempre pensan-
do en Mi, que se siente, tenindome por meta suprema123. Asi, man-
teniendo siempre la mente constante, el yogin cuya mente ha sido
sometida alcanza la paz que mora en Mi, la paz que culmina en
el Nirvana 124.
Y en cuanto al estado en que se encuentra en la tierra aquel
<pie ha llegado al Nirvana, el texto contina diciendo:
Quien es igual con amigos y enemigos, igual en hacer frente
al honor y al deshonor, igual en el calor y en el fro, en el placer y
en el dolor, libre de todo apego [con respecto a la esfera de expe
riencias contradictorias y a los pares de opuestos], el que carece de
hogar, el que tiene la mente firme y est lleno de devoto autorre-
nunciamiento, ese hombre Me es caro125.
El que est sentado en actitud de indiferencia, no agitado por
los guna; aquel que, simplemente, sabe: "estos guiia estn actuando
por si mismos girando en torbellino", y permanece inconmovible,
sin desviarse, se se dice que ha pasado ms all de los guna 1 2 0 .

123 Comprese con lo q u e dice Patjali: "Sacrificando todo a I'svara viene

el samadhi" (YogaJtra 2. 4 4 ) . Como hemos visto, u n objetivo p r i m o r d i a l del
Yoga es serenar la mente retirando los sentidos de la esfera externa y asi
hacindolos reposar. La m e n t e puede concentrarse en u n objeto i n t e r n o p o r
ejemplo, u n a f r m u l a o u n a visin y entonces se m a n t i e n e fija en l hasta
q u e ese o b j e t o se torna ms o menos p e r m a n e n t e y se m a n t i e n e por s solo.
124 Bhgavad-Gita 6. 11. 15.
" L a m e n t e dirigida segn el vagar y divagar de los sentidos en pos d e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
tus objetos q u i t a al h o m b r e la conciencia o intuicin (praja) discriminadoras,
como el v i e n t o se lleva al bote q u e anda a la deriva" (ib. 2. 67).
320 I b . 12. 1819.
120 I b . 14, 2325. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

321
 1.1. BRAHAfANISMO

"Asi como la lmpara protegida del viento no vacila..." Tat

es el smil que se emplea para describir al yogin que ha sometido
su yo, sojuzgndose a si mismo en el ejercicio yoga de la concen
tracin en el Yo.127 (...) Quien cede sus actividades al Yo Uni-
versalzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(brahman), desapegndose de ellas y de sus resultados, per-
manece incontaminado por el mal, como la hoja del loto perma-
nece incontaminada por las aguas128. Este smil tambin es clsico.
Del mismo modo que las hojas del loto, a causa desu suave su
perficie oleosa, n o son afectadas por el agua en la cual crecen y
permanecen, as tambin ocurre con el hombre firmemente esta
blecido en el Yo; las olas del mundo en el cual mora no lo destruyen.
Quien ve al Seor Supremo como morador por igual en todos
los seres transitorios, al Imperecedero en las cosas que perecen, se
es el que ve verdaderamente. Y cuando ve las mltiples existencias,
todas centradas en ese Uno y expandindose desde l, entonces se
convierte en ese Brahman129.

4 . E L VEDNTA

El Yo de la tradicin aria vdica, el Ser Universal, habita en

el individuo y es lo que le da vida. Trasciende tanto el organismo
burdo de su cuerpo como el organismo sutil de su psique, carece
de rganos sensibles propios a travs de los cuales actuar y expe
rimentar, y sin embargo es la misma fuerza que le permite actuar.
Esta paradjica interrelacin entre la criatura fenomnica y su n
cleo annimo e imperecedero, cubierto por las envolturas perece
deras, se expresa en adivinanzas enigmticas que recuerdan a nues
tras canciones infantiles:

El ciego encontr la joya;

el manco la levant;
el desnucado se la puso;
y el mudo la alab130.

El Poseedor del cuerpo carece de ojos, manos, cuello y voz, pe

ro realiza todos los actos a travs del ministerio de los cuerpos
burdo y sutil que le sirven de provisional domicilio y vehculo. El
ciego, el sin dedos, cuello ni voz, lleva a cabo el proceso vital de la
criatura autoconsciente que es su ropaje. Es el verdadero actor de
todos los actos y, sin embargo, simultneamente, no se preocupa por
nada que le pase al individuo, tanto en lo que toca al sufrimiento
127 i b . 6. 19.
128 Ib. 5. 10. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
129 Ib. 13. 27, 30.
130 Taittiriya-Arnyaka 1. 11. 5. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

322
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

como a la alegra. Lo que para este ltimo constituye la realidad

de la vida la vida con sus innumerables y variadsimos rasgos vi
sibles y tangibles para el superindividuo annimo son sencilla
mente "nombres", palabras insustanciales.

Palabras [es decir, nombres], solo palabras, nada ms que palabras

[estn conmigo.
No soy hombre, pero soy hombre y mujer;
Arraigo en el suelo, pero me muevo libremente;
Ahora estoy ejecutando sacrificos, ejecut sacrificios,. y ejecutar
[sacrificios.
I.os seres vivos, a travs de mi, ejecutan sacrificios;
los seres vivos son mis animales de sacrificio;
y yo soy la bestia de sacrificio, atada a una cuerda, que llena el
mundo entero 13t.

Esto significa que la divina fuerza vital que compenetra el uni

verso y habita en toda criatura, la annima esencia sin rostro que
est detrs de las innumerables mscaras, es nuestra nica reali
dad interior. Las piedras, las montaas, los rboles y otras plan
tas "arraigan en el suelo", carecen de movimiento; los animales,
los hombres, los seres sobrenaturales "se mueven libremente" en
el espacio: la divina fuerza vital en forma de mnadas vitales mo
ra dentro de ellos, los vivifica a todos simultneamente. Sin em
bargo, cualesquiera sean las formas que revista y llene, siempre per
manece indiferente a ellas, inclume en ellas y desapegado.
El supremo deber religioso ortodoxo del hombre con respecto
a los dioses y a los antepasados ha sido siempre el de ofrecer sacri
ficio. El habitante del cuerpo, que preside las obras del individuo,
es quien cumple este santo oficio, as como todos los otros hechos
de las criaturas, ya sean presentes, pasados o futuros. Por lo que
atae a este principio interno, las tres fases del tiempo son una y la
misma; para l no hay tiempo: es un actor intemporal. Adems, no
solo es el que ejecuta el sacrificio; es fundamentalmente inherente
a todos los utensilios del rito sagrado y a los que se usan en las de
ms actividades del hombre. Tambin est presente en la "bestia
de sacrificio", la vctima atada al poste del sacrificio que est por
ser degollada. Ese nico ser es el oferente, la ofrenda y los instru
mentos de la ofrenda; el principio omnipresente, que todo lo pene
tra y vivifica, de la existencia fenomnica 1 3 2 .
Para el sacerdote brahmn cuya sabidura era la del rito de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

131 I b . 1. 11. 34
183 Cf. BhgavadGita 4. 24: "El acto de ofrecer es el Brahman. I.a o f r e n d a
c el Brahman. El fuego es el Brahman. Por el Brahman se hace l a ofrenda.
Quien c o n t e m p l a al Brahman en cada acto va al Brahman."

323
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

los sacrificios vdicos, el proceso del cosmos constitua una gigan

tesca e incesante ceremonia de sacrificio. La divina sustancia vital
misma, como gigantesca vctima, llenaba o, mejor dicho, formaba
el cuerpo del mundo que se autoinmola y se autoconsume. La nica
esencia trascendente viva simultneamente dentro de todo: dentro
del sacerdote que oficia, la vctima ofrecida y las divinidades que
aceptaban el sacrificio, as como dentro de los puros instrumentos
por medio de los cuales se hacan los sacrificios. stos no eran otra
cosa que formas fenomnicas asumidas por la fuerza divina. Esa
presencia nica se converta en las formas de criaturas vivas y mo
raba en ellas como ncleo de su ser, como centro de energa que
las impulsaba a actuar, sufrir y participar alternadamente de los
papeles del sacrificador y de la vctima en la continua e incesante
oblacin que es el proceso del mundo. Considerados as como meros
ropajes del nico anonimato, el sacrificador y su vctima, el ali
mentador y su alimento, el vencedor y su conquista, eran los mis
mos: papeles o mscaras simultneas del nico actor csmico.
T a l era la concepcin vdica ortodoxa de la divina fuerza vi
tal y su juego interminable: evidentemente, un punto de vista que
implica el menosprecio del individuo. T o d a civilizacin inspirada
por esta manera de pensar tiende a pasar por alto los rasgos nicos
que constituyen la personalidad de los diversos hombres y mujeres
que la componen; y en realidad encontramos que la sagrada sabi
dura de los brahmanes en gran medida desatenda el desarrollo
del individuo. Nunca se estudiaba el autodescubrimiento y la au
toexpresin como medios con los cuales uno habra de realizarse y
prepararse para hacer su propia contribucin al mundo. En reali
dad, toda la concepcin fundamental de la civilizacin brahmni
ca era precisamente lo contrario. La realizacin se buscaba bo
rrando la individualidad: cada uno era todo. La nica esencia que
habita las manifestaciones de diferente coloracin, que sobrevive a
los cambios, intemporal y sin rasgos, era lo nico que se tomaba en
serio. Esto, y solo esto, el ncleo perenne, era el refugio interior,
el hogar que siempre nos aguarda, al cual cada u n o siempre tiene
que tratar de volver.
La primitiva filosofa vdica, como hemos visto, representaba
al Yo como el supremo supervisor de todos los centros de activi
dad fenomnica y sin embargo, simultneamente, como el imper
turbable testigo de todo eso. Entre el estado de actividad que todo
lo .penetra y el estado opuesto de supremo alejamiento haba en
cierto modo una identidad, muy enigmtica y difcil de compren
der. El Yo participaba en los actos, pero no se complicaba con los
procesos y sus consecuencias. Penetraba en todo, pero no se enre
daba. En otras palabras, era precisamente la correspondencia de
ese Ser Supremo de las mitologas populares hindes, el Seor Crea
dor, Conservador y Destructor del mundo, que de su propia esenyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

324
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

ca infinitamente trascendente sacaba el universo perecedero y sus

criaturas. De ese inmutable ser divino y bienaventurado salen todas
las transfiguraciones en esta esfera de cambios. Ese ser nico, como
Seor de la Maya, continuamente transforma una minscula par
tcula de su propia inmensidad en las pululantes multitudes de se
res que entran y salen unos de otros en este terrible y maravilloso
ciclo de renacimientos; y sin embargo, siendo el Brahman, queda
impasible.
Las filosofas prearias de la India, por otra parte (tal como
las reflejan el jainismo y doctrinas afines, y las reinterpretan los
sistemas Skhya y Yoga) 133 , otorgaban al Yo un papel completa
mente pasivo, y adems lo representaban no como la fuerza y sus
tancia del cosmos sino como la mnada vital individual. No haba
un Ser divino nico que todo lo incluye y que emana energa y
sustancia desde un abismo trascendental. T o d a accin perteneca
al mundo de la materia (ajiva, prkrti). Cada mnada vital (jiva,
prusa) era una entidad individual, un solitario forastero, habi
tante, en el jainismo, o reflejo, en el Skhya, del torbellino de la
materia csmica. Y estas mnadas flotaban (o parecan flotar), in
numerables, como corchos, completamente pasivas, en el gran ro
fluyente de la ronda de los nacimientos y las muertes. No eran re
flejos del poder de un universal mago divino, omnipotente y ubi
cuo, chispas de su eterna llama, sustancialmente idnticas a l y
entre s. Tampoco se proponan los yogin no arios, no brahmnicos,
llegar a aniquilarse en algn ser nico, o en alguna otra cosa, sino
a tomar conciencia de su propio e intrnseco aislamiento. Cada uno
se preocupaba por desembarazarse de la materia en la cual se en
contraba sumido y flotando, y as obtener la liberacin, lo cual
constituye una finalidad muy diferente de la de los himnos vdi
cos, las Upnisad y las enseanzas de la csmica BhgavadGit.
Sin embargo (y esto es lo ms notable), al final del perodo v
dico y brahmnico el de las enseanzas posbudistas del Vedanta
encontramos que, aunque el lenguaje de la filosofa ortodoxa india
es todava el de la tradicin no dual, paradjica, ariobrahinnica,
el temple, los ideales y el punto de vista se han convertido en los
de quienes renuncian al mundo y se llaman a retiro. La primitiva
Inflacin, animada, exultante, que afirmaba el mundo, caracters
tica de las pocas vdicas y upanishdicas, ha desaparecido y pre
domina u n fro ascetismo monstico, pues la teora de la ltima
y absoluta inactividad del Yo ha llegado a prevalecer; solo que
ahora, en lugar de mnada vital individual (jiva, prusa), el prin
cipio inactivo es el Yo universal (atmanbrahman).
El autor ms importante de este sorprendente desarrollo es el
brillante Skara, fundador de la escuela de filosofa vedantina

133 Cf. supra, pgs. 151264.

325
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

llamada "no dualista" (advaita).Poco se sabe de su breve vida, que

ahora se supone dur solo treinta y dos aos, alrededor del 800 de
nuestra era. Las leyendas atribuyen su concepcin a un milagro
del dios iva, y afirman que en edad temprana domin todas las
ciencias; se dice que acerc el curso de un ro a la puerta de su
madre para ahorrarle el trabajo de ir a buscar aga. De muy jo
ven se retir al bosque, donde encontr al sabio Govinda, y se con
virti en su discpulo. Luego anduvo por toda la India, entablando
en todas partes discusiones con los filsofos de su tiempo, a quie
nes venca. Los comentarios de Skara a los Brahmstra, a la
BhgavadGlt y a las Upnisad y sus obras filosficas originales,
como el Vivekacd'mani, "La joya mxima de la discriminacin",
han ejercido incalculable influencia en la historia de la filosofa por
todo el Medio y el Lejano Oriente.
Basando su razonamiento en la frmula vdica tat tvam asi,
"eso eres t" 1 3 4 , desarroll con firme coherencia una doctrina sis
temtica que tomaba al Yo (atman) como nica realidad, y consi
deraba a todo lo dems como producto fantasmagrico de la igno
rancia (avidya). El cosmos es efecto de la ignorancia y tambin lo
es el ego interior (ahakara) que en todas partes es confundido con
el Yo. La Maya, la ilusin, se burla a cada instante de las faculta
des de percepcin, pensamiento e intuicin. El Yo es un abismo
oculto. Pero cuando se conoce el Yo no hay ignorancia, no hay ma
ya, no hay avidya; es decir, no hay macrocosmos ni microcosmos:
no hay mundo.
Segn un sumario introductorio de esta doctrina, convenien
temente presentado en el Ved&ntasara, escrito por el monje Sa
dnanda 1 3 5 en el siglo xv, el Yo est oculto por cinco capas o es
tratos psicosomticos superpuestos. El primero y ms sustancial se
llama annamayakosa, "la envoltura (kosa) hecha (maya) de ali
mento (atina)", que es, claro est, el cuerpo b u r d o y su mundo de
materia burda. Esto corresponde al plano de la conciencia despier
ta, tal como lo describe la MandukyaUpnisad 13e . La segunda en
voltura, el pranamayakosa, "la envoltura hecha de fuerzas vitales
(prana)" 137 y la tercera, el manomayakosa, "la envoltura hecha de
mente [y sentidos] (manasf', junto con la cuarta, el vijnamaya
kosa, "la envoltura hecha de entendimiento (vijna)", componen
el cuerpo sutil, que corresponde al plano de la conciencia durante
los sueos; en tanto que la quinta, el nandamayakosa, "la envol
tura hecha de beatitud (nanda)", que corresponde al plano del sue
o profundo tal como lo describe la MandukyaUpnisad, es lo que

13* Supra, pgs. 266268.

135 Cf. supra, pgs. 5256.
136 Supra, pgs. 292299.
137 Supra, pgs. 253255.

326
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

se conoce con el nombre de cuerpo causal. Se trata de una capa de

ignorancia (avidya) muy oscura y espesa, que es la cubierta interior
y fundamental de todo el mundo creado. Solo cuando se ha desr
garrado esta ltima envoltura se puede conocer el Yo: ese sereno
Silencio que est ms all de la slaba Aum, que desde el punto de
vista del Vedanta "no dualista" de Skara es la nica actualidad,
lo nico realmente real. Rodeado por las cinco envolturas dice
skara en su Vivekacda'mani producidas por su propio poder,
el Yo no resplandece, como el agua en un estanque cubierto de tu
pidas masas de juncos [producidos por su propio poder]. Pero cuan
do se quitan todos los juncos, el agua clara se torna visible al hom
bre, alivia las torturas de la sed y confiere felicidad en el ms alto
grado138.
La ignorancia (avidya), "autora" (maya) del juncal, no es me
ramente la falta de intuicin, un principio puramente negativo,
sino tambin un poder positivo (sakti)139 que proyecta o produce
la ilusin del mundo y de las cinco envolturas. En su funcin nega
tiva, la ignorancia oculta el Yo, as como una nubecilla oculta el
sol 14; pero, en su carcter positivo, da origen a la multiplicidad
del cosmos, arrollando con toda nuestra capacidad de juzgar, per
turbando nuestros sentidos y facultades mentales, agitando nues
tras pasiones de deseo y odio, temor, realizacin y desesperacin,
causando sufrimiento y fascinando nuestra perpleja y fatua con
ciencia con transitorias irrealidades de placer.
Lo mismo que en el Skhya, en el Vedanta slo el conoci
miento (vidy) consigue obtener la liberacin (moksa) y despren
dernos de las envolturas y cadenas de la ignorancia; adems, este
conocimiento no es algo que haya que obtener sino que ya est pre
sente adentro, como ncleo y soporte de nuestra existencia. El jun
cal slo hace de pantalla del agua; el agua siempre est all, siem
pre clara y pura; no tenemos que cambiarla, sino tan solo quitar
la obstruccin. O, como en el cuento del H i j o del Rey 1 4 1 , la libe
racin no es ms que el tomar conciencia de nuestra naturaleza
real. Esta toma de conciencia puede obtenerse mediante el pensa
miento crtico, como en el Skhya, a travs de prcticas de Yoga
pae amplan la mente (aqu aplicadas al monismo ilusionista, como
en los Yogastra se aplicaban a la concepcin dualista), o por me
dio de cualquiera de las otras "vas" de la tradicin ortodoxa; pero
a la postre, cuando se llega a ella, equivale a un milagro de Auto
r a s Skara, Vivekacda'mani 149150.

130 kti, de la raz verbal Safe: "ser capaz o tener el poder de hacer
algo; cf. s u p r a pgs. 7172 y Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art nd
Civilization, pg. 25.
>40 Vedan tasara 52.
Cf. supra, pgs. 246248.

327
 zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
AHMA XISM

rrecuerdo, por el cual inmediatamente se deshace la aparente creazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

cin clel m u n d o y las envolturas del cuerpo y del alma desaparecen.
Sin embargo, se recalca que hay que practicar las virtudes mo
rales oitodoxas como disciplina preparatoria del ejercicio d e pe
netracin final. Las buenas obras, a u n las meramente ceremonia
les, si se las hace por motivos puros y apropiados, sin apego a los
frutos, los fines y las ganancias, y sin deseo de recompensa, consti
tuyen u n a excelente preparacin para la empresa definitiva de ob
tener la suprema iluminacin. Los ejercicios dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHG
Yoga de concentra
cin intensiva son el principal auxiliar para cobrar conciencia de
la verdad comunicada por el guru; pero no los puede emprender
nadie que no se haya preparado de antemano mediante austerida
des depuradoras y una conducta impecable, con espritu de virtuo
sa abnegacin. El q u e aspira a ser instruido en la filosofa vedanti
na tiene que haber cumplido con todos los deberes religiosos (es
decir, sociales) normales de la forma de vida h i n d (dharma). Tie
ne que estar calificado por su cuna, haber estudiado los cuatro Veda
y sus "miembros", ser capaz de discriminar entre las cosas perma
nentes y las cosas transitorias; poseer las "seis joyas"; tener una fe
perfecta, y haber ganado el auxilio de un maestro espiritual califi
cado 142 . kara dice que esto siempre debe ensearse a uno que
sea de nimo tranquilo, que haya dominado las fuerzas de sus sen
tidos, que est libre de faltas, que sea obediente, que est dotado
de virtudes, que sea siempre sumiso y est vido de la liberacin14S.
El gran tema de toda enseanza vedantina leemos en el Ve
dantasara es la identidad de la mnada vital individual con el
Brahman, cuya naturaleza es pura conciencia o espiritualidad144.
Esta toma de conciencia representa u n estado de homogeneidad que
trasciende todos los atributos calificadores, u n estado de inteligen
cia que est ms all de los pares de opuestos y donde todas las
ideas de separacin y de variedad desaparecen. E n otras palabras,
el "camino de la devocin" (bhaktim&rga) tiene que ser trascendi
do por el que estudia el Vedanta. N o basta la amorosa unin del
corazn con su ms alta divinidad personal. L a sublime experien
cia del devoto que contempla la visin interior d e su Dios en con
centrada absorcin es solo u n preludio de la inefable crisis final d e
la completa iluminacin, ms all, inclusive, d e las esferas de la
forma divina. Para alcanzar esta meta suprema hay que extirpar
hasta el ltimo rastro, hasta el germen mismo, de la "ignorancia"
(avtdx). De ese modo se presentar automticamente l beatitud
del Brahman no dual, pues la experiencia de esta beatitud misma
es la nica prueba directa que existe en el m u n d o del h ec ho de la

142 T o d o s estos requisitos son tratados y explicados supra, pgs. 5256. yutsrponmlkjigfecbaIEC
143 Sfikara, Upadesasahasri 324.
144 Vedntasra 27.

328
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

identidad trascendental. Por medio del pensamiento y de mtodos

racionales es posible establecer indirectamente, o sugerir en parte,
el estado final no dual; pero la finalidad nica del Vedanta no es
sugerir sino hacer conocer. Esta meta se expresa en el aforismo
vdico y upanishdico, frecuentemente citado; Quien cobra con
ciencia del Brahman por medio del conocimiento se convierte en
el Brahman 145 .
La paradoja fundamental de toda esta disciplina es que, aun
que la identidad del jiva y el Brahman, nica realidad permanen
te, est ms all del cambio, hay que ser consciente de ella y resta
blecerla mediante un laborioso proceso de esfuerzo humano tempo
ral. La situacin es comparable a la de un hombre que ha olvidado
la preciosa joya que lleva alrededor del cuello y as sufre pena y
ansiedad, creyndola perdida. Cuando encuentra a alguien que se
la seala, nada ha cambiado salvo su ignorancia; pero esto (al me
nos para l) significa mucho.
El camino directo hacia la toma de conciencia consiste en ab
sorberse en el estado trascendental, ms all de las calificaciones.
Los textos y las enseanzas del guru la preparan con el camino in
directo, preliminar, negativo, de "la mxima o mtodo (nyya) de
la refutacin (apavada) de las imputaciones o sobreimposiciones
(adhyropa) errneas" 1 4 8 . El verbo adhyruh, "colocar una cosa
sobre otra", o tambin "causar, producir, efectuar", da el sustan
tivo adhyropa: "el acto de atribuir algn estado o cualidad a una
cosa, falsamente o por errr; conocimiento errneo". El trmino
aropa se usa a menudo para describir el lenguaje figurativo y li
sonjero de los elogios que los poetas cortesanos dirigan a sus reyes,
y los amantes a sus amadas. Por ejemplo, el poeta, al alabar a un
rey por haber vencido a sus enemigos, describe cmo los vecinos so
juzgados inclinan el cuello ante su planta; "Los reyes dice la li
sonja llevan sobre sus cabezas la flor de loto que es tu pie. La fila
de ptalos est compuesta por los rosados dedos de tu pie, los fila
mentos son los rayos de tus pulidas uas 147 ."
Aqu el poeta recurre a la sobreimposicin (aropa) como tcnica
le metfora, comparando a los reyes postrados a los pies del trono
del rey de los reyes con devotos que colocan sobre sus cabezas el oto
sagrado smbolo de su dios (Brahma, Visnu, Laksm o el Buddha)
como signo de absoluta sumisin y servicio al Seor. Lo que el poe
ta hace intencionadamente para prestar vida y encanto a la deszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

1*5 MndakaVpnisad 3. 2. 9; citado en Vedntasara 29.

146 Vedntasara 31.
147 Este ejemplo aparece en la obra de Dandin, Kvydarsa ("Espejo d e
U poesa") 2. 6970. Dandin explica: "El poeta sobreimpone o atribuye a los
ledos d e los pies, etctera, la naturaleza de los ptalos, etctera; y al pie la
naturaleza de la flor de loto."

329
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

cripcin, la humanidad en general lo hace sin proponrselo. La

mente, en su ignorancia (avidya), sobreimpone un mundo de duali
dad y pluralidad a la nica identidad no dual del jiva y el Brah
yde este modo hace aparecer, como maravilloso espejismo, una
man,yutsrponmlkjigfecbaIEC
multitud de seres, intereses y trminos opuestos en conflicto. As
como una serpiente vista a la luz del crepsculo puede resultar ser
una cuerda (meramente una inofensiva cuerda, y iin embargo
se la lomaba por u n a serpiente e inspiraba miedo!) o as como
la deseable plata columbrada puede trocarse en un trozo de madre
perla, relativamente sin valor, as tambin puede conseguirse que
el mundo, que inspira temor y deseo, desaparezca convirtindose
en un sustrato neutro. Por infinita compasin, el guru da instruc
cin al alumno siguiendo el mtodo de la refutacin (apavda) de
la sobreimposicin (adhyropa) 148 () La sobreimposicin (adhy
ropa) consiste en atribuir algo irreal a algo real149.
Habindose "convertido en el Brahman por conocer al Brah
man", el guru comprende que en realidad no hay dualidad de dis
cpulo y guru; en su enseanza vive, por lo tanto, una doble vida'.
Pero condesciende a hacerlo, conformndose a la ilusoria esfera de
lo mltiple que lo rodea como un reflejo, por compasin, aceptando
nuevamente la actitud de la dualidad debido al vehemente deseo
de instruccin que siente el discpulo que ha llegado hasta l. El
maestro iluminado desciende del estado trascendental de ser a nues
tro plano inferior de seudorrealidad emprica para beneficiar a los
no iluminados. Esto es comparable al gratuito acto de una En
carnacin, dentro de la mitologa del hinduismo, cuando el dios
supremo desciende en forma de manifestacin ilusoria (Vijnu, por
ejemplo, como Krsna) con el fin de liberar a sus devotos, o en la
mitologa del budismo Mahyna, cuando un Buddha supramun
dano igualmente desciende. Mediante este acto, el guru se confor
ma a lo dicho en los versos vdicos: Al discpulo que se ha dirigido
a l con debida cortesa, cuya mente se encuentra perfectamente cal
ma, y que controla sus sentidos, el sabio maestro deber impartir
le en verdad el conocimiento del Brahman por el cual uno conoce
al Hombre (prusa) imperecedero, que es verdadero y eternamente
existente 15.
La sencilla pero paradjica verdad de las enseanzas del Ve
danta es que el Brahman, que es eterno ser (sat), conciencia (cit) y
beatitud (nanda), es absolutamente "sin par" (dvaya) lo cual quie
re decir literalmente que todos estos objetos de experiencia, as co
mo la ignorancia creadora que los produce, fundamentalmente ca
recen de sustancialidad, como la serpiente vista en la cuerda o la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

148 Vedntasara 31,

149 Ib. 31.
130 MimdakaUpnisad 1. 2, 13, citado en el Vedntasara 31. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

330
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

plata en la madreperla. En u n sentido absoluto, se niega realidad a

todo lo tocado y visto, odo, olido, gustado, pensado, reconocido o
definido en la esfera del espacio y del tiempo. sta es una verdad
contraria al sentido comn y a la experiencia emprica del hombre
y, en consecuencia, cuando se la representa e interpreta en trmi
nos de pensamiento y lenguaje racionales no puede dejar de parecer
llena de contradicciones.' Sin embargo, puede ser captada por el
yogin vedantino. Adems, captarla significa participar en la con
ciencia pura, annima y neutra, vaca de cualidades y, as, estar ms
alia de la personalidad individualizada de cualquier "divinidad
suprema" manifestada con atributos como la omnipotencia y la
omnisciencia. El Brahman, el Yo, es la conciencia absolutamente
libre de cualidades. Pero sta es una verdad que solo puede cono
cerse por la experiencia. Sin embargo, la mente puede aproximarse
a la verdad: por ejemplo, razonando que, a menos que el Yo sea
conciencia, una percepcin como la de que "yo soy el que conoce"
no s dara en una mente fenomnica. La aparente conciencia de
los seres fenomnicos puede decirse que es, aproximadamente, un
reflejo, especificacin de la pura y primaria conciencia del Brah
mn, algo as como los reflejos de la luna en diferentes superficies
de agua derivan de la nica luna "sin par" y parecen limitarla.
Sin embargo, la realidad de tales seres fenomnicos es indefinible.
No se la puede describir con ninguno de los dos trminos contradic
torios: "existencia" e "inexistencia", porque no puede decirse que
la ignorancia del hombre es una pura "nada"; si lo fuera, no per
cibiramos ningn fenmeno en absoluto. La ignorancia y los fe
nmenos materiales que ella contempla se basan en verdad en el
Brahman, que es real (como la ilusoria serpiente se basa en la
cuerda real); pero cmo (o qu es esta magia) ni los Conocedores
lo saben;
La verdad acerca de la ignorancia no puede conocerse porque,
mientras uno permanece dentro de los lmites de la ignorancia, la
ignorancia misma constituye el horizonte limitado del pensamiento.
Y los Conocedores no pueden conocer la verdad acerca de la igno
rancia porque, tan pronto como su conciencia se identifica con el
Brahman, la ignorancia (por lo menos para ellos) deja de existir.
De aqu que la ignorancia, junto con su mundo, en cierto modo
es y no es, o quiz, mejor dicho, ni es ni no es. De cualquier modo,
es u n enigma mayor que el Brahman.
As, pues, la ignorancia (avidya), por la cual la aparente reali
dad de nuestra experiencia emprica se superpone a la realidad l
tima del Brahman, es absolutamente inexplicable por su propia na
turaleza. No se la puede demostrar mediante razonamientos, pues
el razonamiento mismo nunca puede existir separado de la igno
rancia. Analizar la ignorancia mediante el conocimiento es como
estudiar la oscuridad con una luz enceguecedora. La caracterstica yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

331
II. BRAHMANISMO

misma de la ignoranciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
declara el filsofo vedantino Sursvara
es mera ininteligibilidad. No puede proporcionar prueba alguna;
si lo hiciera, seria algo real151. Por el contrario, es una falsa impre
sin (bhrnti). Esta falsa impresin carece de soporte real y contra
dice todo razonamiento, afirma la misma autoridad en otro texto.
No puede mantenerse frente al razonamiento, como la oscuridad no
puede mantenerse frente al sol1B2.
Debe aceptarse, por lo tanto, la existencia de la ignorancia,
aun cuando en s misma sea inexplicable; de lo contrario, tendra
mos que negar el hecho innegable de que experimentamos el mun
do fenomnico. Hay una experiencia del Brahman, y esa experien
cia es la prueba del sabio acerca del Brahman; pero si la experien
cia cuenta en un contexto, tiene que concederse que tambin cuen
ta en el otro. De aqu que se afirme que la ignorancia es "algo"
que puede decirse que tiene la forma o apariencia de una realidad
flotante o transitoria (bhvarpa) 1 5 3 . En comn con los seres y
experiencias que arraigan en l, este "algo" tiene la "forma del
devenir" (tambin bhvarpa): es transitorio, perecedero, vencible.
Habiendo nacido al comienzo del tiempo, como la base misma de
la experiencia del mundo y de la conciencia del ego, tambin pue
de dejar de existir. Si fuera realmente existente (sat, "real ms all
de los cambios") nunca se lo podra apartar y no habra experiencia
del tmanBrahman como la nica realidad; no habra Vedanta.
Pero, por otra parte, s la ignorancia no existiera, no desplegara
todos estos efectos. Lo nico que puede descubrirse al respecto, por
lo tanto, es que este "algo" es antagnico al conocimiento e incom
patible con la sabidura154 porque desaparece, con todas sus mo
dificaciones, cuando asoma el conocimiento; y, adems, que los
guna le son inherentes 1 5 5 , porque no se lo puede separar de ellos,
como no se puede separar a una sustancia de sus atributos. La prue
ba de su existencia, finalmente, es la simple percatacin de que
"soy ignorante".
Como todos los fenmenos, la ignorancia puede ser considera
da de dos maneras: 1) integralmente (samastyabhipravena), como
un todo, o 2) analticamente (vyastyabhipryena), como compues
ta de innumerables unidades distintas 15G . La palabra samasti sig
nifica "un agregado hecho de partes que constituyen una unidad
colectiva", mientras vyasti especifica las unidades de un agregado.
Por ejemplo, cuando se considera cierto n m e r o de rboles como
agregado (samasti) se los denota como una unidad, es decir, como
151 Brhadarnyakavd'rtika 181. Sursvara f u e discpulo directo de Snkara.
132 Naiskarmyasiddhi 3. 66.
133 Ved&ntasra 34. yutsrponmlkjigfecbaIEC
154 Ib .
135 Ib. Sobre los guna, cf. supra, pgs. 236238 y 315319.
136 Vedantasra 35.

332
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
"un bosque"; y, del mismo modo, cierto nmero de gotas de agua
puede denominarse "estanque", "lago" o "depsito", segn el n
mero y la naturaleza de su agregacin. Sin embargo, considerados
como unidades (vyasti) son un nmero de rboles o de gotas (o de
litros) 1ST . Del mismo modo se puede considerar la "ignorancia"
(avidya) como un agregado universal que llega a todas partes, o co
mo una multitud de casos separados. Es decir, la evidente diversi
dad de la ignorancia en diferentes individuos puede considerarse
como un mero aspecto de ignorancia (que es como decir: "No hay
rboles, hay solo un bosque"); o por el contrario, tambin se puede
afirmar que la ignorancia existe solo en lo mltiple (que es como
declarar que no existe el bosque, sino cierto nmero de rboles).
Sin embargo, en cada caso, el fin es la ignorancia que, segn el mo
do de la observacin, se experimenta como mltiple o como una.
El aspecto integral, colectivo (samasti) de la ignorancia, los mi
tos lo atribuyen a un ser personal divino, reverenciado como crea
dor, gobernador y conservador del universo. Es la conciencia su
prema, el Brahman, hechizado por un papel personal, y como tal es
una manifestacin del aspecto ms hermoso, supremo, sutilsimo y
sublime de la ignorancia y del autoengao 13fi. Este dios creador,
conservador y destructor, este supremo Seor, (I'svara), es el aspec
to omnicomprensivo de la fuerza vital (que es la ignorancia) en su
evolucin y penetracin del cosmos. Es comparable a un bosque
o a un mar que todo lo contiene. A Visnu, por ejemplo, que al en
carnarse en Krsna se convirti' en el revelador de la BhgavadGit(i,
el mito hind lo representa como el Ocano Lcteo de la Vida In
mortal, del cual sale el universo transitorio y en el cual vuelve a
disolverse. Este ocano es personificado como disesa, primordial
serpiente gigante del ocano, que en sus cabezas lleva al universo
desplegado y es el dragn dador de vida, en las profundidades del
espacio.
Por Otra parte, a Visnu se lo representa antropomrficamente
acostado sobre esta serpiente. La serpiente es a la vez l mismo y
MI lecho viviente, y lo sostiene en la superficie del Ocano Lcteo,
pie tambin es l mismo en su forma elemental. En efecto, este
ser divino es la savia vital o sustancia primordial que da origen y
nutre a todas las formas de todas las criaturas vivas del universo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
dios suea. De su ombligo, como del agua universal, crece el
(li/ de loto donde se sienta Brahma, el primognito del universo,
pie se dispone a supervisar el proceso csmico de la creacin. El
brillante loto es la flor del mundo, que es el sueo de Visnu; y el
dios pie est en l, .Brahma, el "Creador", constituye una emana
tin de la matriz universal que es el sueo csmico de Visnu.

1.7 i b . 30.
i s s i b . 3738.

333
II BRAHMA XIS OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

T o d o esto significa que cuando la esencia (btuhinan) pura, tras

cendental yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
metafsica, que est ms all de todos los atributos y
mscaras personales, nica y sin par. pura beatitud, pura sensibi
lidad y conciencia, se sumerge en un estado en el que, bajo una
mscara personal, se imagina ser el Dios universal, entonces la
claridad del > ser espiritual es obnubilada, y esta nube es un
autoengao en escala csmica: el de la conciencia universal que se
olvida del verdadero estado y naturaleza delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
Brahman, y se imagi
na que posee una personalidad divina; tal es el misterio crucial de
la creacin. El supremo Seor, bajo esta ilusin, adquiere la con
ciencia de ser el supremo Seor; se imagina y se siente dotado de
omnisciencia, omnipotencia, soberana universal y todas las dems
virtudes supremas similares. Pero la posesin de estos atributos (y
en general en todas partes se los atribuye al Ser supremo: en el is
lamismo y en el cristianismo as como en los cultos populares de la
India), no es ms que un reflejo del engao, impersonal, annimo
e inactivo, el Brahman queda intacto, allende este popular velo d e
nubes, este supremo eclipse. La sustancia universal solo en aparien
cia est implicada en esta suprema figura personal que ha nacido,
como magnfico superego, de un sublime estado de divina concien
cia ignorante.
En su progreso por la va del Yoga, el adepto vedantino llega
a un punto en que se identifica con este creador personal de la
ilusin csmica. Se siente identificado con el supremo Seor, partici
pante de sus virtudes de omnisciencia y omnipotencia. Pero sta
es una fase peligrosa, pues, si quiere avanzar hasta el Brahman, la
meta, tiene que darse cuenta de que esta inflacin es solo una sutil
forma de autoengao. El aspirante tiene que dominarla y supe
rarla, de modo que el anonimato del mero Ser (sat), Conciencia (cit)
y Beatitud (nanda) pueda irrumpir en l como la esencia trans
personal de su Yo real. La fascinante personalidad de la divinidad
suprema se disolver entonces y desaparecer como la ltima, ms
tenue y tenaz ilusin csmica. El creador del mundo habr sido
sobrepasado; y con l, toda la ilusin de la existencia del mundo.
Sin embargo, para el principiante y el religioso aficionado, el
superego divino comnmente llamado "Dios" es propia y justa
mente el centro de los piadosos ejercicios de devota entrega (bhakti).
Concentrando la atencin en este "Dios" y convirtindolo en el cen
tro de la conciencia, podemos desembarazarnos de nuestro ego in
dividual. Esto nos permite elevarnos por encima del estado del
individuo que ve muchos rboles pero no el bosque y que cree ser
un rbol. Reconocemos el carcter comprensivo del bosque; es de
cir: la identidad colectiva de todos los seres en "Dios". Este cons
tituye un paso hacia la superacin del dualismo de "yo" y "t", la
lucha con los semejantes. T o d o es experimentado como una sola
cosa, substituida en la nica personalidad divina. Todas las cria

334
 EL VEDNTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

turas, en todos los tiempos y lugares, son "sus" manifestaciones con

tinuamente cambiantes.
Pero el Ser Supremo mismo, como "Dios" que se imagina ser
lo que los telogos dicen que es: autoengao, ignorancia, avidya la
base misma de la errnea conciencia de la existencia del Dios,
tiene un carcter ms sutil en su amplio y omnisciente espritu que
\ n las pequeas esferas, estrechamente limitadas, de la conciencia
mortal. En Dios, por estar directamente asociado a la pura espiri
tualidad del Brahman, el agregado de ignorancia presenta un pre
dominio del guna sattva (la claridad ms pura); est libre del rajas
(la actividad pasional incontrolada) y del tamas (inercia, estupidez)
que preponderan en las esferas de los animales, minerales, vegeta
les y seres humanos normales. El Ego de Dios, la ltima entidad
personal, es fundamentalmente tan irreal como el ego humano, tan
ilusorio como el universo, no menos insustancial que todos los otros
nombres y formas (nmarpa) del m u n d o manifiesto; porque "Dios"
es solo la ms sutil, la ms magnfica y la ms lisonjera impresin
falsa de todas las impresiones, en este espectculo general de err
neos autoengaos. Como las dems formas de esta flotante y tran
sitoria realidad, "Dios" existe slo asociado al poder (sakti, maya)
de la autoconfusin. De aqu que "Dios" no sea real. Adems, est
asociado a su propia autoconfusin solo en apariencia; es decir, en
cuanto a nosotros. En resumen, como es el Brahman la nica
esencia existente no puede perderse realmente en esa igno
rancia que, a su vez, no es ni "irreal" ni "real".
Por lo tanto, solo a las mentes no iluminadas Dios parece ser
real, dotado de atributos como la omnisciencia, la omnipotencia,
el gobierno universal y la disposicin a tomar actitudes de benevo
lencia o de clera. Las piadosas preocupaciones centradas en torno
a Dios, los ritos de las diversas comunidades religiosas y las med zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
aciones de sus telogos pertenecen y dan sostn a la atmsfera del
ms sutil y respetable autoengao. Desde luego, poseen un valor
inapreciable como medios preliminares. Proporcionan una espe
cie de escalera por la cual el individuo completamente egosta pue
de ascender desde la oscura prisin de su propio yo. Pero cuando
alcanza el ltimo escaln y finalmente es capaz de trascender la
(modii verdad del monotesmo personal, la escalera tiene que sei
abandonada.
El Ser supremo, como "Dios", es fenomnico; es u n rostro ma
jestuoso y seorial pintado en el sublime vaco del Brahman, el ver
dadero Ser, que carece de fisonoma y de todos los dems atributos
definiciones. ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Brahman no est realmente implicado en la ig
norancia; solo en apariencia lo est; y nicamente en el estado de
ignorancia menos oscuro, menos activo, ms sereno, que es bri
llante claridad (sattva). No puede decirse que "Dios" es engaado
|>or su propia uiiind ilusoria de supremo SuperEgosmo, grande zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

.m
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

en su omnisciencia, omnipotencia y seorial dominio. Cuando el

Seor parece estar representando su papel csmico, no est impli
cado en la red de ilusin que l crea; la pantomima del papel di
vino no engaa al actor. Por lo tanto, si "Dios" ha de ser concebido
como desplegando, conservando y penetrando la totalidad del uni
verso y dirigiendo las inclinaciones mentales de los seres finitos, me
diante su poder universal que todo lo controla, debe entenderse
<jue representa una pieza teatral que carece de espectador, como lo
hara un nio. "Dios" es el solitario danzarn csmico cuyos gestos
son todos los seres y todos los mundos, que surgen sin cesar de su
incansable e incesante corriente de energa csmica mientras l
ejecuta los gestos rtmicos, indefinidamente repetidos. Siva, el dios
danzante, no es esclavo de su danza; y en esto reside la principal
distincin entre el Seor ('svara) y las mnadas vitales (jiva) que
tambin danzan en este drama universal.
Nosotros, seres pequeos, estamos atrapados en la ilusin de
todas estas formas fantasmagricas. En realidad pensamos que so
mos seres humanos, que nuestro yo individual es una realidad
y, as, nos apegamos a nosotros mismos y a la falsa realidad de los
dems fenmenos atractivos y repulsivos que nos rodean. Mientras
Dios sabe que su divina personalidad es una mscara, una falsa im
presin que l siempre puede suprimir volviendo a su sustancia
indiferenciada, para nosotros nuestras propias personalidades son
tan burdas y duraderas como nuestra propia ignorancia, y Dios, en
su personalidad, es el gran desconocido. Su naturaleza, para nosotros
que estamos en el estado de ignorancia, es insondable. Y sin em
bargo le damos con toda propiedad el nombre de "Gua interior",
porque puede convertirse en la luz que ilumina toda nuestra ig
norancia. As como el sol alumbra el m u n d o y aleja la oscuridad, as
tambin el Ser divino, una vez conocido, ilumina la ignorancia y
disipa su producto, esta esfera fenomnica, y todos sus individuos
fenomnicos. El sol nunca es contaminado por la oscuridad, y tam
poco el Ser divino es contaminado por este m u n d o de ignorancia
en el cual su gracia acta tan milagrosamente.
El Yo puro que es la nica entidad realmente existente, mera
conciencia no limitada por ningn contenido o cualidad, y comple
ta beatitud, csmicamente asociado a la ignorancia, que es incons
ciente de su verdadera naturaleza, ni real ni irreal, condesciende a
aceptar la personalidad y la conciencia del Seor del universo, el
nico Supremo, omnipotente, omnipresente, inherente a cada par
tcula de la creacin. Pero, aunque asociado a la ilusin, no est
realmente sujeto a ella; su ignorancia es totalmente sttvica. Siem
pre lo inunda la beatitud del Brahman, el Yo, pero se complace en
practicar el curioso y pueril juego de ser consciente del carcter ilu
sorio de su propia augusta personalidad y del universo, aun cuando
jugando las produce, las sostiene y les permite desaparecer. T a l es yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

336
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
la va de la ignorancia en su inconsciencia colectiva, total; la gran
diosa ignorancia de la selva.
Por otra parte, nosotros, rboles inviduales egocntricos, esta
mos circunscritos por el aspecto individual de nuestra ignorancia.
Nos imaginamos que somos el seor X o la seorita Z; imaginamos
que es.o es un perro, y que esto es un gato, distintos y separados
entre s y con respecto a nosotros. Mientras el Seor experimenta
la ignorancia en conjunto, como un todo, para nosotros el Yo est
hecho pedazos y se asocia a una ignorancia compleja, que no con
siste solamente en serenidad (sattva), sino que est compuesta de
claridad (sattva), actividad violenta (rajas) y torpe inercia, muda y
oscura (tamas). Al predominar los dos ltimos guna, el poder del
sattva se eclipsa y la conciencia del individuo hombre, rbol, p
jaro o pez es un plido reflejo de la conciencia del Yo. No es om
nisciente y omnipotente: tiene poco conocimiento y seoro; pero
se la puede llamar prja, "inteligencia" 1 5 9 , pues "ilumina" una
masa de ignorancia individual, un rbol del bosque. T a l como es,
la conciencia individual sirve de luz. No puede alejar las tinieblas
que obnubilan al individuo por completo como el sol aleja la
oscuridad del mundo, pero sirve, sin embargo, como una vela en
ima casa que de otro modo estara completamente a oscuras.
Esta oscuridad interior sigue siendo generalmente insuperable
a causa de su naturaleza mixta o impura. Est "rodeada de adheren
cias opacas, oscuras, limitadoras; prjece de luminosidad brillante y
1 0
mente espontneazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
".
Sin embargo, la conciencia del supremo Seor del universo,
omnipresente y omnicomprensivo, es esencialmente idntica a la
suma total de la conciencia de las mltiples individualidades, as
como el espacio (akasa) encerrado por un bosque es precisamente
el mismo que el encerrado por la circunferencia de las copas de
todos los rboles individuales, o como el nico y mismo cielo refle
jado por la unidad colectiva de los lagos y estanques de una re
gin se espeja en cada lago o estanque separado 1 0 1 . El supremo Se
or es pura luminosidad, como el puro Yo mismo, a pesar del hecho
de que una transparente ignorancia (sattvaavidya) lo refleja. El
juego de la ignorancia es para l poco ms que un delgado velo; zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
ve a travs de l y cumple su papel en l, como un adulto en un
juego de nios. Y, as, no se identifica con la ignorancia (las adhe
i f i n i a s limitadoras que nos mantienen separados unos de otros y
onstituyen toda la diferencia entre la Presencia suprema, omnipo
tente, omnisciente y nuestros turbados egos terrenales), sino con la
conciencia, la beatitud y el puro ser, el brillante espacio espiritual
(i'tksa) que mora en nuestro interior.
!> MandkyaUpnisad 5; citada en el Vedntasara 46.
icio Yednlasara 44.
11 II). 4748.

337
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La nesciencia (avidya, ajana), dijimos, posee dos poderes: 1)

el de ocultar y 2) el de proyectar o dilatar 1 6 2 . Mediante la primera
operacin oculta la verdadera realidad del Brahman existencia
intemporal, conciencia pura, beatitud ilimitada (satcitnanda), es
decir, nos oculta nuestro propio Yo, el ncleo de nuestra naturaleza;
mientras simultneamente, por medio del segundo poder, se produce
un espectculo de entidades fenomnicas ilusorias, que es tomado
por real: el espejismo de nombre y forma (nmarpa), que nos dis
trae de la bsqueda de la entidad realmente existente del Yo.
Tenemos la tendencia a resistir con toda clase de argumentos la
demostracin vedantina de la situacin crtica en la que nos encon
tramos; porque al principio parece increble que la inconsciencia
(avidya), si en s misma no es ni real ni irreal, sea capaz de ocultar
loyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
absolutamente real. Por lo tanto, hasta obtener una aprehensin
directa de la espiritualidad en su forma pura, se indica la prctica
de ejercicios que gradualmente conducen al candidato sincero a
travs de una serie de estados preparatorios y preliminares de en
tendimiento.

1. El primero de estos estados se conoce con el nombre de ir

vana: consiste en estudiar, escuchar al maestro y aprender cabal
mente los textos revelados prestando cuidadosa atencin a lo que
dicen. Las seis caractersticas y claves para la *omprensin_cle un
texto religioso indio se llaman: a) upkrama ("comienzo") y upasam
hra ("conclusin"): el tema de cada texto se expresa al comienzo
y se reitera al final; b) abhysa ("repeticin"): a lo largo del texto
se hacen variaciones y repeticioneszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
del tema; c) uprvat ("origina
lidad"): es decir, el tema no puede estudiarse en ninguna otra parte:
d) phala ("resultado"): el resultado ilel estudio del tema est indi
cado en el texto (el resultado es el o n o i imiento del Brahman); e)
arthavada ("elogio"): se seala el val del estudio, y f ) upapatti
("demostracin"): se demuestra con argununtis l g i c o s la verdad d
la enseanza t,: .

2. El segundo estado de progreso espiritual se llama mnana,

"reflexin, meditacin, pensamiento" 1<H , y consiste en una conti
nua e ininterrumpida consideracin sobre el Brahman, el sin par,
del cual se ha odo hablar al maestro junto con argumentos conso
nantes con la finalidad del Vedanta. Mediante la resuelta y soste
nida concentracin de su mente en la enseanza y su meta total
mente imperturbado por asuntos extrao* o conceptos reidos con
el Vedanta, el discpulo llega a imbuirse | t piitn de lo que se

ir,2 Supra, pgs. 326328: Vedantasara 51.

163 Ib. 182190.
104 Ib. 191.

338
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
le ha enseado. As satura su ser con las actitudes e ideas requeridas
para lograr la realizacin del Yo.

3. El estado siguiente es nididhya'sana, el intenso enfoque de

una visin interior de larga duracin y concentrada en u n punto.
Este paso lleva ms all de la esfera del razonamiento y el pensar.
Se calma la inquietud del espritu porque todas sus energas han
sido concentradas en u n solo p u n t o estable. El nididhya'sana se de
fine como una corriente de ideas, todas las cuales son de la misma
clase que las del Unosinsegundo; una corriente de ideas carente de
pensamientos como los de cuerpo, mente, ego, dualidad de sujeto
objeto, etcteraies. Habindose saturado en el segundo estado con
las ideas y actitudes del Vedanta, excluyendo por completo todo lo
dems, se incita al intelecto a permanecer en la verdad del Vedanta
yconcentrar sus propias actividades espontneas en centros que con
ducen a la meta. La meta, el Unosinsegundo, ya no es a b o H v l a
activamente, por medio de razonamientos y pensamientos, sino romo
sobre las aguas de un ro que fluyen fcilmente por s mismas. La
conciencia toma espontneamente la forma del Brahman i! des
embocar en l.

4. El ejemplo clsico del estado final est dado por la sal en el

agua. Asi como, al disolverse en el agua, la sal ya no se percibe
separadamente y solo queda el agua, asi tambin el estado mental
que ha tomado la forma del Brahman, el Unosinsegundo, ya no
se percibe, y slo queda el Yo 10. En este estado, la distincin entre
el espectador y la cosa observada (sujeto y objeto) desaparece. La
conciencia del devoto se ha transformado en la sustancia de) Yo.
El estado parecer ser idntico o muy afn al del sueo profundo,
en el que se pierde totalmente la conciencia, porque en ninguno de
Jos dos ~estados hay, aparentemente, "oscilacin de la conciencia".
Sin embargo, en realidad hay una notable diferencia, porque, si
bien en el estado de sueo profundo no hay tal oscilacin, en el
estado de inmersin de la conciencia en el ser del Yo tsamdhi) ha)
una gran oscilacin. La conciencia, aunque no es percibida, existe,
ha tomado la forma de] Yo (brahman); est muy viva, fija en un
estado de trascendente vigilia, tan despierta y plenamente consciente
(orno alejada de la semiconciencia del cuerpo, )a mente, el ego y la
lacultad de discernimiento intuitivo. En esta pxpericn'ia (que co
iresponde al estado "cuarto" de la MndhkyaUpaiusnct)3*;" se ac
tualiza el sentido de la frmula tat tvam asi
i' Ib. i02. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Ib. 198.
17 Supra, pgs. 292299.
i* Tat (eso) tvam (t) asi (eres). Cf. supra, pgs. 266268. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONML
at denota al Brahman, absoluto e ilimitado; tvam al individuo, finito y

339
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

El candidato vedantino que aspira seriamente a pasar por los

tres estados de absorcin (samdhi, "unin, cumplimiento") tiene
que llevar una vida asctica, estrictamente monstica. Debe some
terse a mltiples disciplinas, que han sido clasificadas de la manera
siguiente l o a .

1. Yama, la "disciplina general", comprende una cantidad de

mandamientos que tienen por objeto inculcar un hbito de com
portamiento no egosta, autocontrolado, no mundano. Se parecen
a los de las rdenes budistas y otras rdenes ascticas de la India
dedicadas a liberar de la ronda del nacimiento y la muerte. El Ve
dantasara los describe de la siguiente manera: a) ahirhsa, noviolen
cia: renunciamiento a la intencin de daar a otros seres con pensa
miento, palabra u obra (se insiste particularmente en la prohibi
cin de matar a cualquier ser vivo); b) satya, veracidad, honestidad,
sinceridad: el mantenimiento de la identidad entre el pensamiento,
la palabra y la accin; c) asteya, el no robar; d) brahmacarya: vida
en celibato, como la que se exige al alumno en el primero de los
cuatro a'srama de su vida (brahmacrin) cuando, de nio, viva con
su maestro y se impregn de la mgica sustancia sagrada (brahman)
de la tradicin revelada de los Veda170, ye) aparigraha, noacepta

limitado de diversas maneras; asi pone a ambos en oposicin; pero igualar am

bos trminos sera incompatible con sus connotaciones directas; la identidad
entre " t " y "eso" no es posible a menos que se rechace lo que en ambos tr
minos hay de incompatible y se conserve lo que tienen de compatible. Lo que
tienen de incompatible es, en primer lugar, las diferenciaciones del tipo "abso
luto e ilimitado" versus "finito'y*diversamente limitado".
Por otra parte, lo compatible es la "espiritualidad o inteligencia" (caita,
nya). " T " y "eso" son idnticos, por lo tanto, por el caitanya, la esencia del
"t", es simultneamente la esencia de "eso". El resto n o es esencia, sino mera
ilusin.
189 Vedantasara 200208.
170 Cf. supra, pgs. 131132.
Si el proceso mgico de convertir a un joven en sacerdote, mago y cono
cedor de la esencia de los dioses requiere estricta castidad y abstinencia, tanto
ms lo requerir la realizacin del Yo interno trascendente. La vida sexual li
bera los aires vitales (prna) y anima las facultades sensoriales y las fuerzas f
sicas del cuerpo. Se nutre de las capas exteriores del organismo estratificado,
a la vei qu las fortifica; el cuerpo burdo (annamayako'sa), la envoltura del
aliento vital (prnamayakosa) y la envoltura de los sentidos y la mente (mano
mayakosa), es decir: las zonas mismas de las cuales el candidato trata de reti
r a r su conciencia. En la India esta prohibicin de la vida sexual n o se basa en
la idea de que u n a vida sexual normal es mala, sino en l a creencia de que, si
las energas deben moverse en una direccin, n o debe envirselas a que fluyan
en otra direccin al mismo tiempo. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

340
 EL VEDAS A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

cin, rechazo, renunciamiento de todas las propiedades que lo atan

a uno al mundo y a su ego, capaces de obstruir el camino de la
meditacin.

2.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Niyama, la "disciplina particular" q u j consiste en una cons
tante prctica de: a) sauca, limpieza del cuerpo y pureza de la mente;
b) saniosa, contento, satisfaccin con lo que nos llega, ecuanimidad
con respecto a la comodidad y la incomodidad y a toda clase de su
cesos; c) tapas, austeridad, indiferencia ante los extremos del calor
y del fro, el placer y el dolor, el hambre y la sed; las necesidades,
deseos y sufrimientos del cuerpo deben ser dominados, con el fin
de que ya no distraigan a la mente introvertida de su difcil tarea
de alcanzar el Yo; d) svdhyya, el estudio, el aprender de memoria
los textos sagrados que comunican los principios del Vedanta, recor
dndolos mediante constante recitacin interior y meditando incan
sablemente sobre el significado de frmulas y plegarias religiosas,
como por ejemplo la slaba mstica Om 1T1, y e) i'svarapranidhna,
abandono al Seor; es decir, la prctica de la bhakti, la devocin
al aspecto personal del Ser divino como gobernante omnipresente
del universo y "testigo" que mora en el interior de cada criatura, el
que interiormente controla (antarymin) cada accin, a quien hay
que entregar los frutos (phala) de todos los actos."

3. A sana, las posturas del cuerpo, las manos y los pies prescritas
para todos los ejercicios espirituales y descritas en detalle en los tex
tos de Yoga; por ejemplo, la "postura del loto" (padmasana), la
"postura de la svstica" (svastik'sana). Las posturas correctas son
fundamentales para cada ejercicio de Yoga; se las considera como
requisitos fsicos elementales previos a toda meditacin, contempla
cin y absorcin.

4. Prnayma, el control y el ordenado desarrollo de la respi

racin, que constituye una tcnica muy avanzada en la India y
cuya finalidad es dominar y contener el aire vital (prna) en sus tres
estados primarios de a) "replecin" (puralta); b) "acumulacin o
retencin, como si el cuerpo fuera una marmita (kmbhaka)", y c)
"vaciamiento" (rcaka), segn diferentes ritmos y cantidades. Esto
tambin se ensea en los textos de Yoga.

5. Pratyahra, el acto de retirar las funciones sensoriales de sus

tampos de objetos exteriores hacia el interior, de modo que puedan
quedar en calma 1Ta .
171 Cf. s u p r a , pgs. 292299.
1
" C u a n d o , como la tortuga que recoge sus miembros, u n o puede retirar
K'inplctamente los sentidos de sus objetos, entonces nuestro conocimiento (praj
)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
a d q u i e r e firmeza" (BltgavadGil 2. 58).

341
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

6. Dha'ran, concentracin, fijando firmemente la facultad sen

sorial interna (ntarndriya) en el Unosinsegundo.

7. Dhyna, meditacin, actividad intermitente (vrtti) del senti

do interno despus de haberse fijado en el Unosinsegundo; es una
oscilacin que procede como una corriente (pravaha) que tempora
riamente cesa y vuelve a fluir. El Yo es visualizado, pero luego se
lo pierde de nuevo a pesar de la concentracin del sentido interno.
Esta preliminar realizacin del Yo esseguida por la hazaa suprema:

8. Samadhi, la absorcin, que es de dos clases: a) savikalpa o

samprajata, que es la absorcin con plena conciencia de la dua
lidad del que percibe y la cosa percibida, el sujeto y el objeto, el
sentido interno que contempla y el Yo contemplado, y b) nirvikalpa
o asarnprajata, que es la absorcin no dual, absolutamente vaca
de toda conciencia de distincin entre el percipiente y la cosa per
cibida.
En el samadhi del primer tipo el proceso mental o vitalidad
oscilante de la conciencia (cittavrtti) asume la forma del Brahman,
el Unosinsegundo, as como en el ordinario estado de vigilia asume
la forma de los objetos aprehendidos por las facultades sensoria
les 1 7 3 , y as llega a descansar en el Brahman, pero sigue siendo cons
ciente de s mismo, de su propia actividad y del logro de la presen
cia. s como del bienaventurado contacto y unin. Habiendo asu
mido la forma del Brahman, en virtud de su proteica fuerza trans
formadora, se siente, sin embargo, distinto de su objeto, el hueco
entre ambos perdura, mientras el sujeto goza el supremo xtasis de
una visin beatfica. Muchas inspiradas expresiones lricas de la
escuela vedantina expresan el arrobamiento de este instante. Un
texto dice, por ejemplo: "Yo soy Eso, cuya verdadera naturaleza es
ser el testigo impasible, el ser supremo, comparable al ter informe,
puro e intangible que penetra el universo, brillando y revelndose:
a la vez el No nacido, el nico, el Imperecedero, el Inmaculado, y
el Omnipresente, Sinsegundo y Siemprelibreyliberado lu. La for
ma misma de la oracin el yo que se identifica con el Eso traza
ma lnea entre el sujeto y todos los nombres del extenso predicado.
>eexpresa una exquisita conciencia de la u n i n de ambos; un esta
uo, plenamente consciente, de absorcin, fundado en una identifi
cacin exttica de dos entidades que todava se sienten como dis
tintas.
El nirvikalpasamdhi, por otra parte, la absorcin sin auto
conciencia, es la inmersin de la actividad mental (cittavrtti) en el
\o, hasta tal punto o de tal manera que la distincin (vikalpa) entre

113 Cf. supra, pgs. 228229.

'Ti l'l>adeitisahasri 73.

142
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
cognoscente, acto de conocer y objeto conocido se disuelve como las
olas se desvanecen en el agua y como la espuma se desvanece en el
mar. En realidad, el savikalpasamdhi debe ser profundizado hasta
convertrselo en nirvikalpa. La conciencia de ser un sujeto con
ciertos sublimes predicados ha de disolverse y ambos trminos de la
visin fundirse uno en otro, convirtindose en el Unosinsegundo, sin
predicados, sin atributos, inefable. La nica gramtica posible ca
paz de traducir la experiencia y beatitud de este grado de samdhi
es el silencio.
Cuatro estados mentales constituyen obstculos para alcanzar
el nirvikalpasamdhi. El primero es laya, la obstruccin del sueo
profundo, sin sueos. En lugar de pasar al Turiya o estado "cuarto",
la mente cae en la inconsciencia y el candidato confunde la fusin
(laya) con la inmersin en el Yo. El sueo profundo sobreviene
cuando la espontnea actividad de la mente introvertida (cittavrtti)
no puede prenderse del inmutable Uno total y mantenerse asida
a l 1 7 5 .
El segundo obstculo, opuesto al anterior, es el viksepa, la dis
traccin. No se puede llevar la oscilacin de la mente al punto
nico que conduce finalmente al samadhi. La mente persiste en su
vigilia normal, distrada por las impresiones sensoriales, y de este
modo est dispersa. En ella cobran forma imgenes, ideas y remi
niscencias a causa de su elemental propensin a transformarse en
todo lo que le presentan los sentidos, la memoria y la intuicin.
Quedando as como receptculo de contenidos transitorios y flo
tantes, se dice que el candidato est "dispersado" (viksipta). El vik
sepa es la actitud de la mente en la vida cotidiana. Aunque se les
exija concentracin, las facultades no pueden ser calmadas 1 7 0 . Se
gn los Yogastra, este estado involuntario debe ser superado por
un esfuerzo deliberado e incesante de concentracin para poder rea
lizar algn progreso en el camino de la prctica del Yoga.
El tercer obstculo que cierra el camino hacia el inmutable
Objeto total, despus que los dos impedimentos elementales (laya y
viksepa) han sido superados, se llama kasya17r. Esta palabra sig
nifica "goma, resina, extracto o exudado de un rbol"; usado como
adjetivo, significa "rojo, rojo oscuro, o marrn" y tambin "fra
gante, astringente; impropio, sucio". Kasya, nuevamente como sus
tantivo, significa "sabor o gusto astringente"; y tambin "emplaste,
embarradura, untamiento; el acto de perfumar el cuerpo con un
gentos (pues los ungentos se preparan con extractos resinosos de
ciertos rboles); suciedad, impureza". Con referencia a la psique,
su sentido es "apego a los objetos mundanos; pasin, emocin, em

375 Vedntasara 210. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

" Ib.211.
7 ib. 212. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
349
 EL BRAHMAN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

botamiento, estupidez". Y as puede decirse que kasya denota algo

pegajoso, dotado de fuerte aroma y sabor, que oscurece la claridad.
Esta palabra se emplea en el Vedanta para expresar metafri
camente un estado de nimo de rigidez o de dureza. El aspirante
no puede aprehender y llegar a reposar en el Yo debido a que la
actividad de su mente (cittavrtti) ha sido endurecida, paralizada o
insensibilizada por las predisposiciones o propensiones latentes (li
teralmente: "fragancias, perfumes", kasya) de sus propias inclina
ciones, pasiones, agrados y desagrados, segregadas como la resina
por el cmulo de ocultas experiencias inconscientes tenidas en vidas
anteriores, que explican todas las peculiares reacciones personales
del individuo ante las impresiones y los sucesos. Las propensiones
nuestra herencia krmica procedente de anteriores existencias
se manifiestan como deseos emboscados que aspiran a ser nueva
mente satisfechos. Tien la atmsfera interior como el fragante
humo de la resina quemada o el perfume que recuerda cosas de un
lejano pasado, y de este modo obstruyen el camino. Provocan ape
gos, pensamientos de cosas mundanas que debieran haber quedado
atrs. Oscurecen el campo de la visin interior como oscuros un
gentos. As, el foco de la concentracin mental se debilita, el
propsito de aproximarse al Yo ms ntimo se desva y el intelecto
queda hechizado por atractivos y picantes reminiscencias, seducto
res recuerdos de la vida, sumido en profunda nostalgia. El aspirante
es incapaz de hacerse insensible y de realizar los esfuerzos necesarios
para la liberacin.
El cuarto y ltimo obstculo en el camino haca el nirvikalpa
samdhi es el de la beatitud del estado que lo precede inmediata
mente: el goce del savikalpasamdhi. El yogin no quiere renunciar
a s mismo y a su xtasis disolvindose en el Yo con el cual ahora,
por fin, se enfrenta cara a cara. Queda hundido en la visin beat
fica, sin la voluntad de abandonar la dualidad del que ve y de lo
visto. A esta obstruccin se la llama rassvada: "el paladear o
gozar (svda) la savia o sabor (rasa) del Yo. Es como si alguien q"ue
saborease la comida ms agradable prolongara indefinidamente el
acto de gozar el sabor de ese estado sublime en que el Yo se divide,
por as decir, en s mismo y la conciencia que lo goza "gustando el
jugo" (rassvada), negndose a proseguir hasta la asimilacin final
del que ve y de lo visto, en el estado de lo Uno total, inmutable 1 7 S .
Este obstculo surge cuando la mente no tiene fuerzas para abando
nar la felicidad de identificarse con el Yo, su visin suprema, y que
dar aniquilada, deglutiendo ese sabor, en un proceso de inconsciente
sumersin, asimilacin y unificacin.
El nirvikalpasamdhi ocurre cuando la mente ha ido ms all
de los cuatro obstculos. Entonces se.est quieta, como la llama de

178ib. 213.

344
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
una lmpara protegida del viento 1T0, Inmvil y sin sucesos, perma
nece en la "espiritualidad o conciencia" (caitanya) que es "total"
(akhanda). Deja de oscilar, como la llama de una lmpara que nin
gn viento agita. La normal ansiedad de la materia sutil de la
mente por tomar la forma de cada nombre, reminiscencia o sensa
cin que le llega, se apacigua y aquieta; ahora reposa, al cobrar
finalmente la forma de la Totalidad inmvil; transformacin que,,
por su propia naturaleza, es irreversible.
La mente se ha convertido en el Yo, habiendo pasado las es
feras de formas transitorias y cambiantes que eran su morada habi
tual. Como una lmpara protegida del viento, que no parpadea, asi
es la mente controlada del yogin 180 . La felicidad que precede el
momento final era la ltima tentacin de quedar en la esfera d
las formas duales, el reino de los pares de opuestos (dvandva) feno
mnicos. T a l fue la trampa ltima y ms sutil, el matiz ms delicado
de la ilusin general que es la m&y. Pues, al enfrentar al T o d o
inmutable sin sumirse en l (aun comprendiendo plenamente la
identidad de ambos), el candidato hubiera dejado de percibir que
en verdad este nico Todo es el "Unosinsegundo"; que el que lo
contempla, por el hecho de contemplarlo, se mantiene como un
ilusoria sobreimposicin sobre esa sustancia nica 1SI .
Para superar los obstculos se aconseja lo siguiente: Cuando la
actividad de la mente se disuelve convirtindose en la inconsciencia
del sueo profundo, el yogin debe excitarla y despertarla; cuando
est dispersa y diseminada, debe aquietarla; cuando la invaden la
fragancia y la impureza de las propensiones heredadas (sakasya
[los gustos y disgustos que surgen de las reservas krmicas de pre
disposiciones heredadas por el individuo de sus vidas anteriores])^
debe ser perfectamente consciente de lo que pasa en su fuero in
terno; cuando su mente alcanza la calma o la fijeza, debe cuidar de
no agitarla y dispersarla; y no debe demorarse gozando el sabor deF
jugo; por el contrario, sobrepasndolo, estar libre de todo apego_
iluminado en absoluta conciencia 18a.
Muchos textos de la escuela vedantina expresan las caracters
ticas del hombre liberado en vida (jivanmuhta). Representan el
l i o i b . 214.
18o BhgavadGita 6. 19; citada en Vedantasara 213.
A u n q u e en el sai'ikalpasamd/ii el Yo es conocido como un ser an
nimo y sin rostro, idntico a uno mismo, la actitud an posee rasgos parecidos
i los del estado preliminar del devoto q u e se encuentra en la etapa de la
hliukti. Este l t i m o venera un Dios del Universo (Vivara) q u e todo lo penetra, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
considera al Seor como idntico a su Yo pero distinto de l mismo. El
sm'ikalpa.samiidhi es tambin comparable a la idea cristiana del cielo; cf. su
pra. pgs. 2322S3, donde el yogin es tentado por "Aquellos q u e ocupan altas
posiciones".
i s Gautlapdakd' riki 3. 1445. Citado en el Vedantasara 215.

345
/./ I'.RAHMASISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

supremo ideal del "hombre divino sobre la tierra" tal como fue co
lumbrado en los bosques penitenciales: como una imagen de ma
jestad y serenidad humanas que ha inspirado a la India durante
siglos. Podemos compararlo y contrastarlo con los diferentes idea
les de hombres que, en otros pases, han servido para modelar la
materia prima de la vida: el patriarca hebreo, el filsofo atleta grie
go, el estoico soldado romano, el caballero cortesano medieval, el
gentleman del siglo xvttr, el objetivo hombre de ciencia, el monje, el
guerrero, el rey, o el sabio erudito confuciano.
Quien haya experimentado el Yo universal (brahman) como
ncleo y sustancia (atman) de su propia naturaleza quedara inme
diatamente liberado de las esferas de lo fenomnico tejidos de ig
norancia que envuelven al Yo con velos superpuestos si no fuera
porque la inercia procedente de sus acciones pasadas (tanto de su
vida actual como de vidas anteriores) lo sigue llevando, mante
niendo por un tiempo su apariencia fenomnica de cuerpo y de
""individuo". Esta inercia krmica va desapareciendo gradualmente
en el curso de los ltimos aos del sujeto, y sus simientes producen
frutos, convirtindose en las experiencias y sucesos que afectan el
resto del individuo fenomnico; pero la conciencia propia del libe
rado, por residir en el Yo, no es afectada. Aunque sigue asociado a
un cuerpo y a sus facultades, no es perturbado por las sombras cic
la ignorancia. Contina movindose entre las sombras y sucesos del
tiempo, pero reside para siempre en la paz. Cuando llega el mo
mento de su liberacin final su supremo aislamiento (kaivalya)
y cae la cscara residual de la anterior falsa impresin de s mismo,
no ocurre nada en la esfera de eternidad en la que reside realmente,
y en la cual, si lo supiramos, todos residimos realmente.
En efecto, el Vedanta distingue tres clases de karman: 1) sdcita
karman: los grmenes del destino ya almacenados como resultado
de actos anteriores, pero que an no han comenzado a germinar;
abandonados a su suerte, esos grmenes engendraran con el tiempo
un conjunto de disposiciones latentes que produciran una biogra
fa; pero todava estn en estado germinal: no h a n comenzado a
brotar, madurar y transformarse en la cosecha de u n a vida; 2)gcimi
karman: los grmenes que se recogeran y acumularan si fura
mos a continuar por el camino de la ignorancia q u e es fundamental
a nuestra biografa actual; es decir, el destino q u e an no hemos
asumido; 3) prrabdhakarrnan: los grmenes recogidos y acumula
dos en el pasado que realmente han comenzado a crecer, es decir,
el karman que produce frutos en forma de sucesos actuales. Estos
sucesos son los incidentes y elementos de nuestra biografa actual,
as como los rasgos y disposiciones de la personalidad que los pro
duce y los soporta, y continuarn modelando ,la existencia presente
hasta su fin.
Ahora bien, la realizacin del Yo destruye inmediatamente la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWV

6
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
fuerza latente de todo scitakarman, en tanto que el desapego
consiguiente torna imposible la acumulacin de agamikarman. Aun
que el sabio perfecto "liberado en vida" puede parecer activo en la
esfera fenomnica, en realidad ya no se entrega a sus actos; radi
calmente permanece inactivo, y de este modo los dos primeros tipos
de karman ya no lo afectan. Sin embargo, el prrabdhakarman,
los grmenes del destino individual que han estado produciendo la
cosecha de su biografa actual, no pueden abolirse. Producen el
impulso de la continua vida fenomnica del "hombre liberado en
vida", pero, como no se renuevan, se extinguirn en seguida, y el
hombre desaparecer 183.
Entre tanto, el sabio liberado en vida que ha alcanzado el co
nocimiento de que el Yo inmutable universal es la verdadera forma
de su propio ser, sabe y siente que su ego y los contenidos de su
mente y de sus sentidos no son ms que ilusorios, aadidos que
deben dejarse a un lado. Solo la primitiva ignorancia de su propia
naturaleza y de la naturaleza de sus contenidos lo atrap y lo iden
tific con ellos, que son meramente el reino de los pensamientos y
dolores transitorios, sin otra sustancialidad que la fenomnica. Disi
pando esa ignorancia del verdadero Yo, l ha realizado el Yo inmu
table universal como su propia forma verdadera, y mediante esta
realizacin se ha destruido su ignorancia, junto con sus productos
o efectos, sus errores y equivocaciones 1S1. Ya no volver a confun
dir la distincin entre la naturaleza real de s mismo y su carcter
fenomnico. Suprimidas sus dudas acerca de la esencia del universo
y esterilizados sus grmenes de scitakarman y agamikarman, ca
rece de futuro, aunque todava cabalga sobre el ltimo impulso del
pasado. El praraddhakarman sigue produciendo ms efectos; pero
su mente, inconmoviblemente identificada con el Yo, no es afec
tada. Libre de todos los lazos de esclavitud [en la cual todava pa
rece moverse], se mantiene firmemente en el Yo universal. Su estado
lo expresan las palabras de la Upnisad: "El nudo del corazn ha
sido deshecho; todas sus dudas se han disipado; los karman desapa
recen cuando Aquel que es a la vez alto y bajo [Aquel que es a la
vez causa y efecto, trascendente y omnipresente] ha sido contem
plado" is">.
Ese hombre liberado sigue diciendo el Vedantasara, cuando
su mente no est absorta en el Yo sino que funciona en el estado
usual de la conciencia cotidiana del cuerpo y del mundo exterior,
183 "La obra que este euevpo construy antes ile que amaneciera el co
nucimientoyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
110 es destruida por esc conocimiento basta rendir sus frutos, as
ionio u n a lecba disparada contra u n blanco con la idea de que es un tigre,
si se percibe q u e el objeto es una vaca, 110 se detiene; la flecha sigue y atra
siesa el blanco con toda su tuerza", (skara, Vh'ekacdiTnmui 451452).
J84 Vedntasara 217.
i"" Mi'intinkal'pnisad 2. 2. S; citado en el Vedntasara.

347
II BIAHMA SI Sil O

percibe mediante el cuerpo, que es un mero receptculo de 'carne

y sangre que contiene las impurezas de los intestinos; mediante la
"aldea de las facultades sensibles", que es un mero receptculo de
ceguera, debilidad, torpeza, incapacidad y otros defectos; y mediante
el rgano interno, que es un mero receptculo de hambre y sed,
de dolor y engao, los frutos, que son karman de diferentes clases
producidos por predisposiciones qtte derivan de un pasado muy
remoto. Tiene que soportar estos frutos en la jnedida en que son
productos del karman que ha comenzado a transformarse en Ios
frutos de sucesos reales, pues ese karman no es detenido por el cono
cimiento iluminador; aunque contempla estos efectos del karman
que tienen lugar en su propia vida y en el mundo que lo rodea,
fundamentalmente no ve que tenga lugar nada, porque para l
nada significan, ya que carecen de consecuencias. Se comporta tomo
un hombre que asiste a un espectculo mgicozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
[en que el juglar, por
varios medios, crea la ilusin ele un incendio o de una inundacin,
o de animales salvajes que estn por atacar al auditorio], sabiendo
que todo es una ilusin de los sentidos, obra del arte de magia. Aun
que ve algo, no considera que sea real180.
En el fondo, este sabio no ve lo que ocurre, pues sabe que 110
hay nada que ver. El hombre liberado en vida percibe que su es
tructura individual anda suelta por e mundo aparentemente real,
pero en ltima instancia no ve ni su cuerpo ni su mundo, pues es
consciente de que ambos son juegos ilusorios y fenomnicos del
mgico espejo de la mente. Experimenta, como u n testigo indife
rente, su propia personalidad y todo lo que con ella entra en con
tacto, sin identificarse nunca consigo mismo ni con nada que le
parezca ver. Aunque tiene ojos, es como si no los tuviera: aunque
tiene odos, es como si no los tuviera1*'.
Como adems se ha dicho afirma el Vedantasara: Aquel qui
no ve nada en el estado de vigilia, como en el sueo sin sueos:
el que habiendo percibido la dualidad la experimenta como no dual:
el que, aunque trabaja, permanece inactivo; se, y nadie ms, co
noce el Yo. sta es la verdad 18s.
En el caso de tal ser, las nicas tendencias ocultas que quedan,
de acuerdo con ei hbito contrado, hasta que se eliminan por des
gaste, son las que conducen a actos virtuosos, as como los hbitos
de comer, dormir y moverse permanecen como eran antes de la
aurora del conocimiento. Y tambin uno puede volverse entera
mente indiferente a toda accin, sea buena o mala
Despus de la realizacin del Yo como nica esencia veradera

1SC Vedantasara 219.

187 Ib. 220.
JSS Upade'sasiiasrl 5; citado cu Vedan tusara 22!.
tasarazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
1S VdilzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
222.

348
 EL VEAXTA

mente real, las cualidades requeridas como medios para lograr esc
conocimiento (la humildad, la ausencia de odio, la no violencia),
son conservadas como otros tantos ornamentoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
pero el ser mismo,
el puro Yo, del Iluminado, se encuentra ms all de las virtudeszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

de las cualidades. Los malos deseos fueron destruidos por las prc
ticas ascticas como paso preliminar para alcanzar el conocimiento;
pero el bien que condujo al Iluminado a su meta puede quedar
visible, como joyas de su forma fenomnica, ante los ojos del mundo.
En realidad no forman parte de l, como las joyas tampoco forman
parte del cuerpo. As un texto dice: Virtudes como la ausencia del
odio nacen y permanecen en aquel en quien ha ocurrido el Desper
tar del Yo. En este caso, la naturaleza de ellas no es como la de
los requisitos o instrumentos necesarios para realizar una tarea iai.
El hombre "liberado en vida" experimenta, pues, solo los frutos
del karman que ya ha comenzado a surtir efectos; estos ltimos ves
tigios de la ilusin del mundo son los nicos obstculos a su inme
diata desaparicin. Los experimenta como un captulo final de su
biografa fenomnica, que hay que vivir hasta el final, pero sin
identificarse con el cuerpo, la mente y los sentimientos que los sus
tentan. Observa su propia historia insustancial como u n testigo que
no se preocupa por lo que pasa en el mundo de la personalidad,
del mismo modo que dejamos que nuestro pelo sea agitado por el
viento. Esta actitud tambin puede compararse con una lmpara;
el Yo ilumina con su luz propia todo el sistema psicosomtico, pues
ilumina el rgano interno, y ste a su vez enva su luz refleja a las
capas exteriores de la personalidad psicofsica; y, as como la lm
para que ilumina una habitacin permanece inmutada por lo que
pasa dentro de ella, as tambin ocurre con el testigo del resto de
la biografa de la casa, del individuo, de la mscara superviviente.
Su Yo representa el papel de iluminar la ex personalidad fenom
nica con el solo fin de mantener el cuerpo, no para obtener algn
bien, n i n g n placer de los sentidos, ninguna meta temporal. Al
proceso se lo deja continuar simplemente hasta que se desgasta por
falta de prarabdhakarman. Iluminado en vida, uno se mueve a
travs de los restantes efectos del karman el karman engendrado
por la propia voluntad en tiempos anteriores o por la voluntad de
algn otro, o aun contra la propia voluntad, sabiendo que estos
efectos no conciernen a la propia esencia. Y luego, finalmente, cuan
do el resto de prrabdhakarman se ha agotado [gracias a las convin
centes apariencias del goce y del sufrimiento fsicos] el soplo vital
(prna) se disuelve en el Brahman supremo que es la Gloria in
terior 192 . Queda destruida la ignorancia con todos sus productos

390 Ib. 224.

il Naiskarmyasiddhi 4. 69; citado en Vedntasara 225.
192 Vedntasara 226.

349
El. liRAHMAXISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tomo acumulacin de capas exteriores de nuestro ser; porque, como

ya no hay ignorancia, no puede haber un cuerpo fenomnico o una
mente que teja el engao. Ya no hay base para el ego. Las funcio
nes sensoriales, que comunican las impresiones de los objetos ex
ternos del universo que nos rodea, ya no producen el espejismo de
ningn pseudoente de esa clase, dotado de su ilusin de la con
ciencia interna y de prducir su pattico mundo de visiones y de
sueos, porque ya no traen las impresiones de objetos externos. Ya
no hay ocasin de que nada ocurra en la esfera que sola llamar
"afuera", o en la que se llamaba "el reino interior". La fenomena
lidad ha desaparecido. El Yo permanece totalmente en el Yo. Ha
encontrado su "supremo consuelo e integracin" (pdramakaivalya),
cuyo gusto o savia es la glora y que carece de la falaz apariencia
del dualismo, pues es el todo. En este estado terminal el Yo per
manece para sienpre 103 .
La condicin de aquel que ha alcanzado esta meta, la meta
del Turiya, el estado "cuarto" 194, se expresa o sugiere en abundan
tes juicios directos de adeptos consumados, en las ltimas Upnisad,
en algunas de las llamadas VedntaGit (canciones, himnos o rapso
dias vedantinas) y en muchos versos de kara.
De m todo nace; sobre m todo se sostiene; en m todo vuelve a
disolverse (lyarh yati [se funde en m como la nieve en el agua]),
l'o soy este Brahman, el Unosinsegundo. Soy ms pequeo que el
mnimo tomo, y tambin ms grande que el mximo. Yo soy el
todo, el universo diversificadomulticoloramableextrao (vicitra).
Soy el Antiguo. Soy el Hombre (prusa [el primero, nico y pri
mordial Ser csmico]), el Seor. Soy el Ser de Oro (hirnmaya [el
germen dorado del cual se desarrolla el universo]). Soy el estado
mismo de divina beatitud. No tengo manos ni pies; inconcebible
poder tengo; sin ojos, veo; sin odos, oigo; conozco todo con una
sabidura que lodo lo penetra. Por naturaleza, desapegado de todo
estoy y nadie me conoce. Pura esencia espiritual soy, para siem
pre"'.
Esto suena a megalomana sagrada, como si fuera una infla
cin esquizoide en la cual la conciencia racional del individuo hu
biera sido totalmente devorada por un divino SuperEgo. En rea
lidad, tales frmulas tienen una finalidad ms sobria: estn desti
nadas a servir a la meditacin. Representan el estado ms perfecto
(jue debe alcanzarse y ensean al aspirante cmo anticipar esa ac
titud. Recitando, memorizando y meditando sobre estas sublimes
expresiones, contemplando lo expresado en ellas e identificndose
con su significacin, el aspirante a la.inmortalidad se liberar de su

103 Ib.
394 Cf. supra, pgs. 293299.
ii>'> KaivalyaVpnisad 1920.

350
 EL VEDANTA: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
yo fenomnico. EstaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
VedantaGita celebran la gloria del que ha.
alcanzado la autodivinizacin al recordar su identidad con el Yo.
Anuncian en versos aforsticos magnficas expresiones de una es
pecie de xtasis lrico trascendental la suprema experiencia del es
pritu que ha alcanzado su morada.
Yo nunca nazco ni muero; en mi no hay actividad, ni santa ni
pecaminosa. Soy la pursima esencia divina (brahman), carente de
todas las cualidades (guna) diferenciantes, limitadoras y en reciproco
conflicto. Cmo, pues, puede haber en mi algo como esclavitud
o liberaciniee?
Esto significa que quien se aferra a las nociones polares de
"esclavitud y liberacin" an tiene que pasar ms all de la esfera
de maya de los pares de opuestos (dvandva). Su mente an contiene
nociones diferenciadoras, nacidas de los guna que luchan entre s.
En realidad no siente que el Unosinsegundo, el Brahman advaita,
es la nica realidad. Su conciencia equilibrada an no se ha trans
figurado en el puro, espiritual y glorioso ser del Yo.
Pues, mientras se vea alguna diferencia entre la esclavitud y
la libertad, an no se ha pasado el horizonte que separa la esfera
fenomnica (tejida con el despliegue y juego recproco de los guna)
de la esfera no calificada (ms all de los guna). Del mismo modo,
en la filosofa budista mahyna se dice reiteradamente que, mien
tras uno pueda distinguir entre el Nirvana y la esfera del nacimiento
y la muerte, uno todava est en u n estado en el cual se hacen dis
tinciones y no se es un Bodhisattva, es decir, no se es todava un ser
"cuya naturaleza es la iluminacin". Este carcter aparentemente
absurdo y paradjico de las palabras del santo perfecto es la prueba
(y la nica prueba posible dentro de los alcances del lenguaje)
de su experiencia de la realidad ms all de toda forma y nombre.
La funcin pensante del hombre se complace en las particularida
des; de aqu que todas sus nociones y demandas racionales sean fi
nalmente incompatibles con la verdad de la divina esencia, la rea
lidad del Yo interior. Cuanto pueda decirse acerca de esta esencia
tiene, por naturaleza, que chocar con los pensamientos de la mente
(manas) y las intuiciones del entendimiento (buddhi). Por lo tanto,
los santos se valen de palabras y figuras extraas, que trascienden
las potencias de la imaginacin, para expresar la realidad que est
ms all del alcance de las palabras.
En lo que es noche para todos los seres transitorios, el yogin
en perfecto control de si mismo permanece despierto. Y aquello en
lo que los otros seres se sienten despiertos, es noche para el santo
que realmente ve 1 9 7 .

196 AvadhaGt 1. 59. "El canto (gta) del que se h a desprendido de

iodo [como quien se ha sacudido el polvo de sus pies o de sus ropas] (avadhta)".
197 BhgavadGita 2. 69.

351
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La verdad acerca de lo que el sabio, "el raudb" (muni), real

mente ve puede expresarse slo mediante una montona serie de
pomposas expresiones que parecen contrarias a la razn y a la l
gica, y que sacan a la conciencia normal de su complacencia,
chocndola. Esas expresiones tienden, por una parte, a despertar al
individuo de la falsa seguridad de su inconsciencia en la maya, en
la que reposa muy contento de s mismo y de su mente razonable;
y, por otra parte, con referencia al iniciado que ha hecho progresos
en su camino hacia la meta del Yo trascendente (el verdadero adepto
del Vedanta), para servir de pronsticos del estado que est tratando
d e alcanzar. Estas expresiones ilgicas y grandilocuentes tienen por
finalidad, en su caso, configurar y afinar la conciencia llevndola
hacia la pura y traslcida espiritualidad del Yo. Purifican al esp
ritu preparado quitndole los defectos de la razn (que siempre se
jacta de su rpida percepcin de las contradicciones) y as cura
la herida del conocimiento de bien y mal, sujeto y objeto, verda
dero y falso, todas ellas imperfecciones del intelectuasmo, que son
los efectos naturales del usual compuesto de sattva y rajas198.
Yo estoy libre de pasin y de manchas similares. El sufrimiento,
el cuerpo y las otras peculiaridades limitadoras no me pertenecen.
Soy el Yo, el nicoysolitario (eka), comparable al cielo infinito199.
Si tuviera que ponerse a buscar su propia naturaleza, el libe
rado en vida tendra que preguntarse en vano: Dnde hay algo que
alguna vez ha sido? Dnde hay algo que alguna vez ser? Dnde
hay algo que existe en este momento presente? Dnde est el es
paciosituacin (desa), dnde est realmente la Esencia Eterna (ni
tyam), cuando yo moro en la gloria de mi propia grandeza 200?
El pasado, el presente y el futuro pertnecen a los seres transi
torios. El tiempo es un devenir y un desvanecerse, el fondo y ele
mento de lo transitorio, la verdadera forma y contenido de los flo
tantes procesos de la psique y de sus cambiantes y perecederos obje
tos de experiencia. En sus tres aspectos de pasado, presente y fu
turo, que se excluyen y contradicen entre s, el tiempo pertenece
a la esferadelos paresdeopuestos(dvandva) tejida por el juego de los
guna; de aqu que no se lo pueda considerar como de la naturaleza
de la Eternidad. Como lo hace Kant en su Critica de la razn pura,
el tiempo se ve aqu a la luz de la esfera fenomnica, y se lo atri
buye a esta esfera, reino de nuestras experiencias humanas subjeti
vas, no de las "cosas tal como son en s y por s". ste fue el punto
de partida de Schopenhauer en su obra El mundo como voluntad
198 En la medida en que la actitud intelectual, el gozo del razonamiento,
alcanza a ser u n a pasin entre intelectuales filsofos, hombres de ciencia, es
critores, etctera, su verdad es tendenciosa. Sobre el sattva y el rajas cf. supra,
pgs. 236238 314317.
19 AvadhtaOil 1. 67. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
200 Astvakra Smhit 19. 3. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

352
 EL VEDANTA

y como representacin,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
al tratar de combinar el criticismo teortico
de Kant con la sabidura trascendental de la metafsica hind.
El mismo carcter secundario debe asignarse al principio de
localizacin espacial (desa), pues ste es igualmente un campo de
nociones contradictorias. Tambin para Kant el espacio es uno de
los principios fundamentales de lo fenomnico 2 0 1 . El espacio es el
motivo bsico de nuestra lgica usual de juicios mutuamente ex
cluyentes, que apoya la pasin o el frenes del pensamiento puro,
el poder limitado del sattva. Hay siempre un "aqu" y un "no aqu";
un "aqu" y un "all".
Pero, en el estado trascendente, las diferenciaciones conocidas
por el pensamiento se desvanecen, de modo que ni siquiera puede
subsistir la nocin de una Esencia eterna, inmvil y sin cualidades
ni dinamismos. Esta grandiosa idea solo tena por finalidad inspirar
al principiante y guiar al discpulo avanzado en el camino a la
verdadera experiencia destructora de conceptos. En s misma, en
ltima instancia, resulta ser un impedimento. El iniciado se encuen
tra donde est, y as se mantiene dentro del reino de los pares de
opuestos contradictorios, pues la nocin de Eternidad requiere su
opuesta, la de m u n d o transitorio, fenomnico e ilusorio. Y as, el
iniciado que ha encontrado la "Eternidad" an est preso en la
intrincada red de la maya. El hecho de que an tenga esas ideas
prueba que todava le queda una distancia que recorrer. Si el que
est finalmente iluminado utiliza tal trmino, es solo para acomo
darlo a las necesidades de la mente parcialmente iluminada, ms
o menos obnubilada del discpulo que ha llegado hasta l en busca
de ayuda. El guru utiliza el trmino con una mezcla de indiferencia
y de sublime compasin; l mismo prefiere el silencio, el silencio
del Yo 2 0 2 .
El iluminado en vida pregunta: Dnde est el Yo, o dnde el
no Yo; dnde lo bello, lo favorable y lo virtuoso, y dnde lo malo,
lo desfavorable y lo pecaminoso? Dnde el pensamiento con la
reflexin y laangustia, y dnde el no pensar y el no estar angustiado,
para mi que permanezco en mi propia y gloriosa grandeza 03?
El prodigioso sentimiento de alivio que proviene de arrojar al
obsesionante ncubo del yo fenomnico, junto con su mundo de an
siedades espeluznantes y dolorosas, tiene tambin que ser trascen
dido. A n pertenece a la esfera de los estados condicionados cuali
ficados. Nos relaciona con el fardo del que acabamos de descargar
nos. La emocin de liberarse es infinitamente inferior a la inm
vil e inmutable serenidad del Yo que permanece consigo mismo: la

201 Cf. Kant, Critica de la ratn pura, primera parte, "Esttica trascen
dental."
202 Munam ("silencio"), la cualidad del muni ("santo"). yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDC
203 Ast&vakrasrnhita 19, 4. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

353
 El. BRAHMASiSMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

<alma profunda como el mar, que 110 es agitada por ninguna r

faga de pensamientos o sentimientos.
Dnde est el sueo (svapna), dnde el sueo sin sueos (su
$upti) o dnde est el estado de vigilia (jugarana), y dnde est el
"cuarto" (turiya); dnde siquiera est el miedo, para mi, que per
manezco en mi propia y gloriosa grandeza oi?
El anlisis y la experiencia de los "cuatro estados de concien
cia" vigilia, sueo, sueo sin sueos, y el "cuarto" formaban la
lnea principal, la espina dorsal de la psicologa experimental y
autoanlisis del perodo de las Upnisad. Bosquejando el camino de
la prctica introspectiva del yoga, "el camino del conocimiento"
(janamarga), que haba remplazado al camino vdico anterior del
ritualismo mgico (karmamarga), la doctrina de los cuatro estados
sirvi como una especie de escalera por la cual deba trascenderse
el yo fenomnico y su horizonte de ilusorias y engaosas experien
cias, y disolverse la personalidad. Pero, desde el momento en que
se alcanza la meta, la escalera, el instrumento, el vehculo, pierde
sentido y puede prescindirse de l; ms an: se torna realmente
inexistente05. No hay que temer que todos estos estados, o cual
quiera de ellos, vuelvan jams a hechizar al que sabe.
Dnde est lo lejos, dnde lo cerca, dnde el afuera, dnde
el adentro, y dnde hay algo burdo (sthla), dnde hay algo sutil
(sksma), para mi, que permanezco en mi propia y gloriosa gran
dezaMf
El horizonte de la experiencia sensorial (sthla) y el dominio
del suceso espiritual ntimo (sksma) han sido igualmente supera
dos. El santo perfecto se siente poseedor de una ilimitada, pene
trante y omnicomprensiva intuicin que en realidad equivale a
una facultad de omnisciencia. En verdad, es una omnisciencia po
tencial, no un saber literal, incmodo, enciclopdico, acerca de
cada detalle terico, pretendidamente cientfico, propio de un sis
tema del mundo clasificado, como lo es, por ejemplo, el de los jaina
y ji'vika; sino una infalible intuicin acerca de cosas que ocurren
en situaciones cotidianas o que caen bajo la atencin del santo,
el maestro iluminador, en cuestiones y problemas que le plantean
los hijos def mundo. Esta maravillosa seguridad es la ms patente
manifestacin mundana de que el santo se encuentra en perfecta
armona con su propio Yo, inconmovido por las tormentas pasio
nales, sin inhibiciones producidas por las usuales determinaciones

'01 Ib. 19.yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

5.
'05 Comprese t o n la experiencia jutlista de la i r r e a l i d a d d e la "balsa 1 '
o " b a r c a " d e la d o c t r i n a para el I l u m i n a d o q u e h a d e s e m b a r c a d o en la " o t r a
orilla de la S a b i d u r a trascendental" ( i n f r a , pgs. 372374) .
">(> Astavnhra Smhiti 19. 6.

354
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
limitadoras ni atado a ninguno de los diversos esquemas de reac
cin particular que caracterizan los diferentes tipos segn la pre
ponderancia de uno y otro de los guna. No usa anteojos "mancha
dos" o coloreados, como otros seres, es decir "manchados" por sus
propias afecciones e imperfecciones. Se ha convertido en el testigo
perfecto, el Conocedor del Campo, el Yo mismo (atman) que ob
serva todo con mirada firme por estar desapegado, mientras el mu
do gira a su alrededor en la continua agitacin de cambiantes fe
nmenos.
Dnde est la vida? Dnde est la muerte? Dnde estn los
mundosm? Dnde est el reino de los enredos y obligaciones te
rrenales? Dnde est la disolucin, la absorcin, la fusin os? Dn
de est lasuprema absorcin para mi, que permanezco en mi pro
pia y gloriosa grandeza?
Basta de hablar de los tres fines de la vida 1"! Basta de hablar
del Yoga! Basta de hablar de sabidura omnicomprensiva, para mi,
que reposo en el Yo 2U!
Dnde estn los cinco elementos? Dnde est el cuerpo 1?
Dnde estn las facultades sensoriales2ri? Dnde est la mente?
Dnde est el supremo Vaco trascendente? Dnde est el estado
que est ms all de toda esfera, carente tanto de esperanza como

207 Loka: son, por una parte, los mundos celestes superiores, presididos
por las divinidades fenomnicas que no son ms que sobreimpresiones antro
pomrficas d e la esencia divina, neutra, impasible y sin rostro; y por otra, los
mundos subterrneos poblados por sufrientes pecadores y los tremebundos se
cuaces del rey Muerte, Todos nacen del pensar matizado por deseos y temores
propio de la conciencia engaada. Son las proyecciones involuntarias de su di
namismo apasionado y obnubilado.
208 Laya es el fin del universo de muchos pisos compuesto de planos su
periores e inferiores, j u n t o con el plano de la tierra, que est en el medio; la
desaparicin de todos ellos, como ilusin fenomnica, en la esencia del ser sin
cualidades ni modificaciones, cuando se la experimenta en uno mismo como Yo.
Dnde est la fusin del universo, como la de la nieve en el mar?
209 El samdhi es el ltimo paso y experiencia del yoga: el ego, con todo
lo que contiene, se disuelve en la infinita pureza del Yo, como la luz de una
vela se c o n f u n d e en la brillante, triunfante luz del da, despus del alba. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHG
210 Trivarga, "la Trada de las Provincias Mundanas": 1, artha: la bs
queda de posesiones materiales, riquezas, xito en la poltica y poder; 2, kma:
la bsqueda de la felicidad personal mediante el placer de los sentidos, y
.1, dharma: e l cumplimiento de las obligaciones religiosas y sociales establecidas
por el sistema revelado, tradicional, del orde'n y la ley.
s u Astavakra SiUI\it 19. 78.
212 Consistente en Jos cinco elementos.
213yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
tndriya, que estn compuestos de la materia sutil de los cinco elemen
tos y perciben las manifestaciones de stos en el m u n d o exterior.

355
EL BRAHMANISMO

de deseo 21i? Dnde, en realidad, citando mi verdadero ser no est

manchado ni teido por ningn pigmento ir'?
Dnde est el despliegue y la dispersin210} Dnde est la
concentracin de mi conciencia en un punto211? Dnde est el des
pertar a una realidad trascendental y dnde el estado de un ser un
tanto no iluminado? Dnde est el regocijo, dnde la depresin,
fntra m que estoy siempre inactivo?
Dnde est la instruccin? Dnde est el texto sagrado basa
do en la revelacin? Dnde est el discpulo, dnde el maestro?218.
Dnde est la suprema meta del hombre, para mi que carezco de
caractersticas distintivas 219 y que estoy pleno de beatitud220? zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV
21
En sus Enseanzas espirituales' , el Svml B r a h m n a n d a re
sume sucintamente las etapas del sendero del Vedanta advaita hacia
la realizacin del Brahman. El comienzo es pj (el culto, tanto ex
terior como mental): el aspirante se dedica a la "elegida y amada
divinidad" (istadevat) por medio del pensamiento y tambin me
diante flores, incienso y pdya (agua para lavar los pies). Luego si
gue la meditacin y el japa mental (repeticin del nombre sagrado
sin mover los labios). "En la meditacin dice, debes pensar que
tu ista es una forma resplandeciente. Imagnate q u e todo brilla por
su fulgor. Piensa que ese resplandor no es material y q u e posee in
teligencia. Esta especie de meditacin luego se convertir n una
meditacin acerca del aspecto informe e infinito de Dios. Al co
mienzo, el aspirante tiene que ayudarse con la imaginacin; ms
tarde, cuando desarrolle su sentido espiritual, sentir la presencia
de lo divino. Luego, cuando alcance la ms alta visin espiritual, se
encontrar cara a cara con la Verdad. Entonces ser llevado a un
reino totalmente distinto, con respecto al cual este mundo de la
materia parece ser una mera sombra y, como tal, algo irreal. La
mente se pierde, entonces, en el savikalpasamadhi (la visin supra
conscente con pensamiento). Viene luego el nirvikalpasamdhi

21+ Xairsya: el estado que trasciende los pares d e opuestos que asaltan
al alma; estado q u e debe ser devotamente buscado.
'13 Xirdjane: in mancha de p i n t u r a d e n i n g u n a clase, sin rastro de
impureza q u e oscurezca su intrnseca y autorrefulgente claridad.
2ie Viksepa: la difusin de la conciencia por los cinco campos de las ex
periencias sensibles o por la corriente de los procesos mentales internos.
217 Ek'gryam: el estado de concentracin del yogin, firmemente enfocado
y fijo en el nico objeto interno de meditacin.
2is Sisyaguru: el p a r de opuestos (dvandva) ms evidente durante el pro
ceso de iluminacin.
21 Xirupdhi: "atributo, condicin, limitacin, peculiaridad", ms all
del tiempo, el espacio, la causalidad, las formas enmascaradoras, etctera. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJI
220 Astavakra Smhit 20. 1, 9, 13.
1 Spiritual Teachinga of Swmt Brahmnanda, tra/islated from Conversa
lions and L^tters in Bcngati, Mailapr, Madras, 1932, pgs. 1112.
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
(la visin supraconsciente sin pensamiento). Entonces ocurre la rea
lizacin de lo que est ms all del pensamiento y del habla. En
este estado no hay nada que ver, nada que or. T o d o est perdido
en el Infinito".
La idea fundamental del Vedanta advaita es que la mnada
vital o alma encarnada (jlva) es, en esenci^, el Yo (atman), el cual,
por estar ms all de las apariencias cambiantes, transitorias y feno
mnicas de nuestra experiencia emprica, no es otra cosa que el
Brahman, la nica y universal Realidad eterna, que est ms all
de todo cambio, que relumbra por s misma y es siempre libre, y
se la define como "unasinsegundo" (advittya), "realmente exis
tente" (sat), "puramente espiritual" (cit) y "pura beatitud" (ananda).
La mnada vital se equivoca acerca de su verdadero carcter: se
considera esclava; pero este error desaparece cuando comienza la
realizacin. La mnada vital (jiva) descubre entonces que ella misma
es el Yo (atman). Entonces la esclavitud deja de existir. En verdad,
con relacin a lo que siempre es libre, los trminos "esclavitud" y
"liberacin" son inadecuados. Solo parecen tener sentido cu ''s eta
pas preliminares del aprendizaje espiritual, cuando el discpulo
an tiene que hacer el descubrimiento crtico. El guru utiliza el tr
mino "liberacin" slo en un sentido preliminar, como aplicado a
alguien que se encuentra slo imaginariamente esclavizado.
El antiguo Gaudapda, en su clebre comentario a la Mn
dkyaUpnisad, expresa la cuestin as: No hay disolucin, no hay
comienzo, no hay esclavitud, no hay aspirante, no hay tampoco nadie
vido de liberacin, ni alma liberada. sta es la verdad ltima222.
Solamente quien ha abandonado la idea de que ha realizado
el Brahman se dice en la obra de kara titulada Upadesasahsri
conoce el Yo, y ningn otro23.
Afirmar el Brahman implica afirmar la experiencia de la li
beracin; afirmat; la liberacin implica automticamente afirmar la
esclavitud; y cuando se ha sentado este par de opuestos, se sientan
tambin todos los dems pares de opuestos. La ilusin, la ignorancia
y el m u n d o del nacimiento y la muerte quedan as restablecidos
y nada se gana. La mente especuladora nuevamente se ha enredado
con su propia y sutil red de pensamientos. Pero la fuerza de la pa
radoja puede quebrar la lgica de esta tenue malla mental, y en
tonces desaparece la grande y hechicera tradicin de las demostra
ciones esmeradas, como desaparece el esplendor de u n arco iris en la
222
Gaudapdakrika 2. 32. Se cree q u e G a u d a p d a f u e el maestro de Go
vinda, q u e a s u vez lo f u e de Siikara. U n a traduccin de su comentario (ha
lilui) , j u n t o con el comentario de Snkara sobre ese comentario y sobre la Up
nisad misma, se encuentra en Swml Nikhilnanda, The Mndkyopanishad
uitli Gaudapada's Krik and Sdkara's Commentary, Maisr, 1936, donde la
cita anterior, k'rika 2. 32, aparece en la pg. 136.
Skara, l'padisasahs 113.

357
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

pureza de un firmamento translcido. Las frmulas finales, parad

jicas, autoaniquiladoras, del Vedanta advaita armonizan perfecta
mente con aquellas de la trascendental "Sabidura de la otra Orilla"
que encontramos en los textos y meditaciones del budismo mah
yna 224 . Todos concuerdan en que las experiencias, iniciaciones,
conquistas y aventuras espirituales que el aspirante encuentra en su
camino hacia la meta d la liberacin son puramente fenomnicas.
As, por la paradoja, el pensamiento indio super finalmente su
propia pasin obsesiva por la metafsica y la filosofa. El impacto de
la experiencia real lograda por la absorcin del yoga triunf contra
los dispositivos lgicos del camino del conocimiento especulativo
(janamarga). El pensamiento, espejo de la realidad, fue quebrado
por la fuerza de la realidad misma cuando la verdad fue realizada,
al final del camino de la introspeccin. Entonces se reconoci que el
pensamiento con todas sus finas distinciones era solo un horizonte
ms sutil de la ignorancia, en realidad el ms sutil de todos los arti
ficios ilusorios de la maya. Porque la tentacin del pensamiento es
otra invitacin a ceder a la fascinacin de la diversidad (ahora re
presentada por ideas individuales que tienden a agruparse en pares
de opuestos), en lugar de atravesar la esfera brillante y dinmica
de la coherencia lgica y de penetrar en el Unosinsegundo.
La fuerza que poseen las concepciones y paradojas del
Vedanta advaita en la vida y en la historia de la conciencia hind,
y an hoy, en la civilizacin de la India moderna, es sencillamente
incalculable. Como dice Richard Garbe: "Casi todos los hindes
educados de la India moderna, salvo en la medida en que han abra
zado ideas europeas, son adeptos del Vedanta; y tres cuartos de ellos
aceptan la interpretacin que da Skara de los Brahmastra, en
tanto el resto se divide segn las diferentes explicaciones del sistema
ofrecidas por uno u otro de los dems comentaristas 225 .
"Entre los comentaristas que disienten con la interpretacin de
Skara contina diciendo Garbe y que representan alguno de
los puntos de vista filosficos y religiosos de varias sectas, el ms fa
moso es Rm'nuja, que vivi en el siglo xi d. C. Rm'nuja, en
su exposicin ( . . . ) introduce ( . . . ) concepciones muy afines al pun
to de vista cristiano, pero extraas a la verdadera enseanza ve
dantina. Segn su opinin, las almas individuales no son idnticas
al alma suprema es decir, tal como l la representa, a Dios sino
que son separadas y distintas como en el SakhyaYoga226. La causa
de su existencia terrena 110es la ignorancia sino el descreimiento; y

224 Cf. infra, pg. 373 sigs.

225 Richard Garbe, "Vedanta," en Hastings, Encyclopaedia of Religin
and Ethics, vol. XII, pg. 597.
226 para una exposicin de los sistemas Skhya y Yoga, cf. supra,
pgs. 225264.

358
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
la liberacin es la unin con Dios, que no se obtiene por conoci
miento sino por el amor creyente (bhakti) en Dios 2 2 7 ." Garbe se
ala que este punto de vista se aproxima al del conocimiento in
feriory al entendimiento preliminar descriptos en el Vedanta advaita
de iikara. Es tambin el de muchas formas populares de culto y
creencia budistas.
Es interesante observar que Garbe compara el Vedanta modi
ficado de Rm'nuja con la concepcin del mundo pluralista y dua
lista de los sistemas Sakhya y Yoga; porque, en otro sentido, el
Vedanta advaita de Skara es tambin comparable al Sakhya y
al Yoga. El estado incondicionado e ilimitado allende el reino de
los opuestos, tal como Skara lo describe en su "teora de la mani
festacin ilusoria" (vivartavada), refleja, aunque en una forma su
perlativamente espiritualizada, el estado tanto del antiguo kvalin
jaina como el absolutamente desapegado prusa del Sakhya. Como
dice el rapsoda de la AstvakraGit28. Dnde est la exultacin?
Dnde la depresin, para m, que estoy siempre inactivozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRP
( s
kr iya)? Un epteto como niskriya ("allende todas las actividades")
revive todo el significado del ideal antiguo, no ario, no brahmnico,
no vdico, indio originario, aunque ahora con el aspecto de una
formulacin no dual.
De este modo nos vemos llevados a preguntarnos: Ha triun
fado el poder de la tierra hasta tal punto que l o que ha recobrado
sus derechos en esa misma doctrina que pretende con mxima auto
ridad representar "el meollo del sentido total de los Veda (Vedanta)",
no es el sentimiento csmico de los rapsodas vdicos, sino el del
pueblo conquistado al cual despreciaron y al que trataron de
excluir de su sociedad de "nacidos dos veces"? La pasividad del
Yo representado en el Vedanta se debe a una influencia de la con
cepcin jainaskhya del jivaprusa absolutamente pasivo? Si
es as, este hecho seala un captulo oculto, muy interesante e ir
nico, en la historia de la filosofa yde la civilizacin de la India.
T a m b i n sugiere algunas otras cuestiones que deben ser inves
tigadas. Por ejemplo, habra que tratar de ver nuevamente hasta
qu p u n t o el Yo como "regente interno" (antarymin) es realmente
activo, segn la BhgavadGita y la concepcin vdica primitiva.
Hasta qu punto el Atman es el despreocupado y alejado especta
dor del proceso vital del individuo, y hasta qu punto es un super
visor activo que todo lo controla? Hasta qu punto es el Atman
comparable al Gran Yo del universo (I'svara) que, aunque no par
ticipa de ningn padecimiento, mantiene juntas todas las cosas e
interviene peridicamente en el dinamismo csmico descendiendo
a l y actuando as como una especie de inconsciente universal,

227 G a i b e , loe. cit., pg. 598.

228 S u p r a , pg. 355.

359
I I. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como un buddhimaht229 csmico que no solo es testigo del pro
ceso vital sino que tambin participa en l? Es decir, tena el Yo,
en tijemposms remotos, una funcin ms parecida a la de la buddhi,
y su perfecta lejana y purificacin se efectuaban mediante una com
paracin sistemtica con la concepcin jainaskhya? La Bhgavad
Gita debera ser el p u n t o de partida para otra investigacin del
concepto ms antiguo, ms activo, ambivalente, del Yo, en el que
la participacin se combina milagrosamente con la indiferencia 230 .
El brillante Skara, a quien debemos el Vedanta advaita por
lo menos en la forma en que ha permanecido durante los ltimos
mil aos, y en la que prevalece hoy como la filosofa tpica y mejor
conocida de la India era no solo un pensador escolstico de primera
categora sino tambin un poeta notable. Sus versos en alabanza de
la Diosa (SaktiMyDevi)231 se cuentan entre los ejemplos ms
clebres de la poesa religiosa de la India. Revelan un aspecto sor
prendente de su espiritualidad pues, aunque en sus escritos filos
ficos rechaza a la maya y pasa inflexiblemente a la inefable tras
cendencia del Brahman, el "Unosinsegundo", aqu alaba con de
vocin al segundo elemento My, Madre del mundo y con toda
sinceridad, expresando el modo de la Divina experiencia dualista
en el plano de la bhakti, en el cual el devoto se considera y se
comprende a s mismo como criatura y servidor de la divinidad en
forma humana:
T que portas el mundo mltiple de lo visible y lo invisible;
que tienes el universo en Tu vientre'.
Que cortas el hilo de la comedia que representamos en esta
[tierra!]
Que iluminas la lmpara de la sabidura; que traes gozo al
[corazn de tu Seor, Siva.']
Oh T, Reina Emperatriz de la santa Benars! Divina Dispen
sadora de Alimento inacabable.']
Dame'tu gracia y concdeme limosnas'232!
228 Cf. supra, pgs. 253257.
230 Nota del compilador: Estas preguntas aparecen e n t r e las notas de Zim
mer junto con una breve referencia a Rm'nuja, cuya teora de la efectiva
"transformacin" (parinma) del Brahman en la realidad del mundo, aunque
formulada posteriormente a la teora de skara acerca de la "manifestacin
ilusoria" (vivarta), se basa, sin embargo, observa Zimmer, en obras de maestros
anteriores Tanka, Drmida, Guhadeva, Kapardin y Bh'ruci y puede repre
sentar un p u n t o de vista preadvaita. Zimmer consideraba estas notas como su
gerencias para posteriores proyectos de investigacin. La presente seccin sobre
el Vedanta y las que siguen sobre el budismo y el Tantra, Zimmer las dej en
borradores muy preliminares.
231 Un' estudio sobre la Diosa se encontrar en Zimnaer, Myths and Sym
bols in' Indian Art and Cixiilization, pgs. 189221.
232 Estrofa dei " H i m n o a A n n a p m " ("la que desborda comida"), tra

360
 EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

Otros poemas de kara trasportan el espritu, sin embargo,

ms all de la esfera del Nombre Sagrado y de la Bendita Forma
hasta el umbral mismo de la experiencia del nirguna Brahman. Esto
versos fueron compuestos para servir de meditaciones e impeler o
arrastrar a la mente a travs de la barrera final del pensamiento.
La coleccin Meditaciones matutinas (pratahsmranamsttram) co
mienza con estos versos:
Con el alba evoco la esencia del Yo que brilla con fulgor propio
en mi corazn, el cuarto ( t u r i y a ) , que es la existencia eterna,
la pura conciencia espiritual y gloria, la meta y salvacin de los
Cisnes Supremos El ser que considera los estados de sueo,
vigilia y sueo profundo: la suprema esencia ( b r a h m a n ) , se
soy yo. Es tndivistule, sin partes; no soy una combinacin de los
cinco elementos perecederos. No soy ni el cuerpo, ni los sentidos,
ni lo que hay en el cuerpo ( n t a r a g a ) [es decir, la mente].
No soy la funcin del yo; no soy el conjunto de lasfuerzas del soplo
vital; no soy la inteligencia intuitiva (buddhi). Lejos de esposa
e hijo estoy, lejos de la tierra y de la riqueza y de otras cosas de esa
clase. Yo soy el Testigo, el Eterno, el Yo intimo, el Feliz ( izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
o
h am ) [frase que sugiere tambin la idea de: "Yo soy Siva"]) ~ 3i .
Por no conocer la cuerda, la cuerda parece ser una serpiente:
por no conocer el Yo, surgen los estados transitorios del aspecto
individualizado, limitado, fenomnico, del Yo. La cuerda se torna una
cuerda al desaparecer lafalsa impresin por obra del juicio pronuncia
do por algunas personas dignas de crdito; por obra del juicio pro
nunciado por mi maestro no soy una mnada vital individualyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFE
( jvo -
n'ham); yo soy el Feliz ( S i v o ' h a r a ) 235 .
Yo no he nacido. Cmo puede haber nacimiento o muerte
para mi?
No soy el agente; cmo puede haber esclavitud o liberacin
para mi?.
Ni odio ni aversin, ni apasionado apego tengo; ni deseo ni
engao. No poseo ni egotismo ni infatuacin. No me pertenece
ninguna reivindicacin del cdigo ritualista de los deberes de la

(lucido por Swmi Nikhilnanda, SelfKnowledge (Atmabodha), Nueva York,

1946, pg. 185.
233 Paramahathsa: los ascetas vedantinos, que vagan por el m u n d o con li
bertad y sin hogar, son comparados a cisnes o gansos salvajes, porque stos se
encuentran como en su casa en el alto cielo sin rutas lo mismo que en las aguas
de los lagos, as como los santos estn como en su casa en la esfera informe
carente de atributos, lo mismo que en el atuendo del individuo humano, q u e
aparentemente se mueve entre nosotros en la esfera de la esclavitud fenomnica.
234 De la "Meditacin" dirigida al ritman. yutsrponmlkjigfecbaIEC
235 snkara, tmapcaka 2.
230 Ib . co ncl usi n.

361
1.1. BRAHAfANISMO

vidazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
( d h a r m a ) , ninguna finalidd mundanal ( a r t h a ) , nin
gn deseo de ninguna clase de goce ( k m a ) , ninguna liberacin
lograda o buscada ( m o k s a ) 237 . Yo soy Siva, cuyo ser es la espi
ritualidad y la beatitud. Yo soy siva, el ser siempre pacfico, perfecto,
Para m no hay muerte, no hay temoi, no hay distincin de
casta. No tengo padre, madre, nacimiento, parientes ni amigos. Para
mi no' hay maestro ni discpulo. Yo soy siva ["el Pacfico"], cuya
forma (rpa) es la espiritualidad y la beatitud 238.
No soy ni macho ni hembra, y tampoco carezco de sexo. Yo soy
el Pacfico, cuya forma brilla con fulgor propio y poderoso res
plandor. No soy ni nio, ni joven, ni antiguo; ni soy de casta
alguna. No pertenezco a ninguna de las cuatro etapas de la vida 239.
Soy el PacficoBienaventurado, que es la nica Causa del origen y
disolucin del mundo240.
La grandiosa monotona de estas estrofas (que deben repetirse
silenciosa e inexorablemente en las solitarias horas de meditacin,
como recursos para el serio esfuerzo de quebrar las barreras del
juicio; no para ser sensitivamente ledas, en una antologa) funcio
n a como un estmulo consciente e intencional dirigido contra el
escepticismo y la lgica mundana. Semejante megalomana sagrada
excede los lmites de los sentidos. Con kara, la grandeza de la
suprema experiencia humana se intelectualiza y revela su inhuma
na esterilidad. Las estrofas deben ser memorizadas y meditadas;
uno debe impregnarse con la actitud que ellas instilan. Su paradoja
destructora de la mente, osadamente afirmada, indefinidamente re
petida, es un instrumento que orienta en el camino hacia la dis
tante orilla de la paz trascendental.

237 Es decir "Las tres finalidades de la vida secular (trivarga) no signifi

can nada para m; pero el ideal supremo, la liberacin (moksa), que aniquila
el sentido de aqulla, es para m igualmente sin sentido. Si no fueTa as, a n
etara enredado en el dinamismo del proceso que conduce a la meta, an
lejos del estado de reposo esttico, perfecto."
238 Skara, Nirvanasatka 3 y 5.
Como hemos dicho, al instruir al discpulo, el maestro asume temporal
m e n t e el estado de conciencia que todava est en el c a m p o de los pares de
opuestos. Cuando todos los dems opuestos han dejado d e influir, an queda
ste d maestro y discpulo, que es el ltimo en desaparecer.
239 Discpulo, dueo de casa, ermitao, sabio errante; cf. supra pgs, 131135. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
240 Skara, Nirvnammjari.

362
 CAPTULO I X zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

EL BUDISMO

1. E L CONOCIMIENTO BDICO

El budismo es el nico mensaje religioso y filosfico de la India

que se ha propagado hasta mucho ms all de las fronteras de su
patria. Conquistando el Asia hacia el norte y hacia el este, en esas
regiones se convirti en credo de masas y configur la civilizacin
durante siglos. Esto tiende a ocultar el hecho de que, en esencia,
el budismo slo se dirige a unos pocos privilegiados. La doctrina
filosfica que encontramos en la raz de los innumerables y fas
cinantes rasgos populares no es una enseanza de la que pudira
mos esperar que se convierta en algo fcilmente accesible a todos.
En realidad, de las mltiples respuestas que durante millares de
aos y en todas partes del mundo se han venido ofreciendo como
soluciones a los enigmas de la vida, hay que calificar al nudismo
como la ms intransigente, oscura y paradjica.
Los monjes budistas de Ceiln nos dicen cmo de acuerdo
con su tradicin se fund la Orden del Buddha, el "Despierto" 1 . El
gran yogin principesco Gutama kyamuni parti en secreto del
palacio y del reino de su padre y se dedic a practicar austeridades
durante muchos aos, hasta llegar al umbral de la Iluminacin
absoluta. Sentado entonces bajo el rbol Bo, se le acerc para ten
tarlo el dios KmaMra ("Deseo y Muerte"), el gran mago de la
ilusin csmica 3 . Habiendo vencido al tentador quedndose in
mvil en su introversin, el prncipe experiment el Gran Despertar,

1 U n a cmoda traduccin d los textos pertinentes se hallar en Henry

Clarke W a r r e n , Buddhism in Translations, Harvard Oriental Series, vol. III,
Cambridge, Mass., 1922.
2 Cf. supra, pgs. 168169 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

363
ti. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

y desde entonces se lo conoce con el nombre de "El Despierto", el

Buddha. Absorto en la enorme experiencia, permaneci bajo el
rbol Bo inmvil, insensible, durante siete das y siete noches, "ex
perimentado la gloria del Despertar"; luego se levant como para
dejar ese lugar, pero no poda hacerlo. Se coloc bajo un segundo
rbol y all nuevamente durante siete das y noches permaneci
sumergido en la Corriente de la felicidad del despertar. Por tercera
vez, bajo un tercer rbol, un nuevo sortilegio de siete das y noches
volvi a absorberlo. De este modo estuvo mudndose de rbol en
rbol durante siete semanas, y durante la quinta fue protegido por
la caperuza del rey serpiente Mucalinda 3 . Luego del bienaventu
rado perodo de cuarenta y nueve das, su gloriosa mirada volvi a
dirigirse al mundo. Entonces comprendi que lo que haba experi
mentado estaba ms all de la palabra; todo intento de hablar de
ello sera en vano. En consecuencia se decidi a no tratar de co
municarlo.
Pero Brahm, el Seor Universal de los huidizos procesos vita
les4 , en su eterna mirada en la cima del cosmos ovoide, mirando
hacia abajo y viendo al Iluminado, advirti su decisin de no im
partir enseanzas. Brahm l mismo ser creado, en realidad la
ms alta de todas las criaturas qued perturbado al conocer que
el saber sublime (saber que Brahm ignoraba) no haba de reve
larse. Descendi del cnit y con una plegaria implor al Buddha
que se convirtiera en el maestro de la humanidad, el maestro de
los dioses y el maestro del mundo creado. Todos estaban sumidos
en profundo sopor, soando un sueo conocido con el nombre de
vida despierta de los seres creados. Brahm suplic que el verda
deramente Despierto abriera su camino a todos, porque habra al
gunos, deca el dios, algunos pocos privilegiados, entre los seres
engaados, cuyos ojos no estaran cegados por el polvo de la pasin,
y stos entenderan. As como las hojas de loto que surgen de las
oscuras aguas de un lago se encuentran en diversos grados de ma
durez algunas con pimpollos an bajo el agua, otras aproximn
dose a la superficie, otras ya abiertas, preparndose a beber los
rayos del sol, as tambin podra haber entre los hombres y los
dioses algunos cuantos preparados para or.
As, el Buddha fue incitado a ensear su camino. Vinieron dis
cpulos, una orden cobr forma, y naci la tradicin budista. Sin
embargo, desde el principio, debido a la naturaleza del problema,
la doctrina haba sido destinada solo a aqullos preparados para

3 Cf. supra, pgs. 169170.

4 No el Brahman, el inefable trascendente, sino Brahm, el supremo ser
creador, que domina el proceso en que se despliega la flor del mundo; cf.
supra, pgs. 333335, y Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and CivilL
zalion, ndice, s. v. "Brahm".

364
 EL CONOCIMIENTO BCDIC.O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

or. No tena por objeto interferir ni en la vida ni en los hbitos

de la multitud ni en la marcha de la civilizacin. Con el tiempo,
inclusive podra llegar a desvanecerse del mundo, hacindose incom
prensible y sin sentido por falta de alguien capaz de recorrer el
camino hacia el entendimiento; y esto tambin sera justo. Dicho
con otras palabras: en contraste con los otros grandes maestros de
la humanidad (Zarathustra predicando la ley religiosa de Persia,
Confucio comentando el sistema restaurado del antiguo pensamiento
chino, Jess anunciando la Salvacin del mundo), Gutama, el prn
cipe del clan real de los Skya, recibe adecuadamente el nombre
de Skyamuni: el "sabio silencioso (muni) de los Skya 5 ; porque,
a pesar de todo lo que se ha dicho y enseado acerca de l, el
Buddha sigue siendo el smbolo de algo que est ms all de lo
que puede decirse y ensearse.
En los textos budistas no hay ninguna frase que podamos atri
buir a Gutama Skyamuni con autoridad incuestionable. Solo en
trevemos la sombra luminosa de su personalidad; pero esto basta
para sumergirnos en una atmsfera espiritual nica. Pues aunque
la India, en su poca, medio milenio antes de Cristo, era un ver
dadero tesoro de saber mgicoreligioso que a nuestros ojos parece
una selva de sistemas mitolgicos, la enseanza del Iluminado no
ofreca una visin mitolgica ni del mundo presente ni del que
vendr, y tampoco un credo tangible. Se presentaba como una
teraputica, como un tratamiento o cura para quienes tuvieran
suficiente fuerza para seguirlo, es decir, como un mtodo y proceso
de curacin. AI parecer, Gutama, por lo menos en su terminologa,
rompi con todas las costumbres populares y mtodos tradicionales
de las religiones indias y de la enseanza filosfica. Ofreca s
consejo de una manera prctica, como mdico del espritu, como
si a travs de l el arte de la medicina india ingresara en la esfera
de los problemas espirituales, ese antiguo y magnfico campo donde,
durante siglos, magos de toda ndole haban sacado poderes me
diante los cuales ellos y sus discpulos se elevaban a las alturas
de la divinidad.
Siguiendo el procedimiento mdico de su tiempo al inspec
cionar un paciente, el Buddha pronuncia cuatro juicios sobre el
caso del hombre. Estos juicios se llaman las "Cuatro Nobles Ver
dades", que constituyen el corazn y el ncleo de su doctrina. La
primera: Toda vida es dolorosa, anuncia que nosotros, miembros
de la especie humana, tenemos mala salud espiritual, y el sntoma
de ello es que llevamos sobre nuestras espaldas el fardo del dolor;
y esta enfermedad es endmica. Este diagnstico del hecho no va
acompaado de ninguna cuestin acerca de la culpa, pues el Buddha

5 Cf. supra, pg. 451, nota 39.

365
El. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

no haca disertaciones metafsicas o mitolgicas. Pero inquira acer

ca de la causa en el plano prctico, psicolgico, pues tenemos, como
segunda de las "Cuatro Nobles Verdades": La causa del sufrimiento
es el deseo ignorante (trsn).
Como en la enseanza del khya, aqu tambin se dice que la
raz de la enfermedad csmica es un involuntario estado mental
comn a todas las criaturas. El deseo de la nesciencia, del nosaber
(avidya), es el problema: nada menos y nada ms. T a l ignorancia
es una funcin natural del proceso vital, pero no es necesariamente
imposible desarraigarla, como no lo es la inocencia de un nio.
Ocurre simplemente que no sabemos que nos estamos moviendo en
un mundo de meras convenciones y que nuestros sentimientos, pen
samientos y actos estn determinados por ellas. Nos figuramos que
nuestras ideas acerca de las cosas representan su realidad ltima, y
as nos encontramos atados por ellas como por la malla de una red.
Estn arraigadas en nuestra propia conciencia y actitudes; son me
ras creaciones de la mente; esquemas convencionales y voluntarios
de ver las cosas, juzgar y comportarse; pero nuestra ignorancia las
acepta en todos los detalles, sin objecin, considerndolas, lo mismo
que a sus contenidos, como los hechos de la existencia. Esto este
error acerca ele la verdadera esencia de la realidad es la causa
de todos los sufrimientos que constituyen nuestras vidas.
El anlisis budista prosigue diciendo que nuestros dems snto
mas (los incidentes y situaciones familiares propios de nuestra uni
versal condicin de malestar) derivan todos de la falta original. Las
tragedias y comedias en las que nos encontramos metidos, que pro
ducimos y en las que actuamos, se desarrollan espontneamente a
partir del mpetu de nuestra ms ntima condicin de ignorancia.
Esto nos echa al mundo limitando nuestros sentidos y concepciones.
Deseos y expectativas inconscientes, que emanan de nosotros en for
ma de decisiones y actos determinados por el sujeto, trascienden
los lmites del presente; precipitan nuestro futuro y estn determi
nados por el pasado. Heredados de anteriores nacimientos, causan
nacimientos futuros; la interminable corriente de vida que nos tras
porta es mucho mayor que todos los lmites del nacimiento y la
muerte individuales. En otras palabras, los males del individuo no
pueden comprenderse sobre la base de sus errores; arraigan en
nuestra forma humana de vivir, y todo el contenido de esta forma
de vida es una combinacin patolgica de deseos incumplidos, anhe
los irritantes, temores, arrepentimientos y dolores. Es razonable que
uno quiera curarse de semejante estado de sufrimiento.
Este juicio radical acerca de los problemas que la mayora de
nosotros acepta como concomitantes naturales de la existencia y
decide sencillamente aguantar, se encuentra equilibrado en la doc
trina del Buddha por la tercera y la cuarta de las "Cuatro Nobles
Verdades". Habiendo diagnosticado la enfermedad y determinado

366
 EL CONOCIMIENTO BDICO

suzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
causa, el mdico pregunta si la enfermedad es curable. El pro
nstico budista afirma que, en efecto, es posible una cura; y, por
lo tanto, nos dice: puede lograrse la supresin del dolor. La ltima
de las Cuatro Verdades receta el camino: El camino es el Noble
ctuple Sendero, que comprende: concepcin correcta, aspiracin
correcta, lenguaje correcto, conducta correcta, medios de vida co
rrectos, empeo correcto, atencin correcta, ycontemplacin correcta.
El tratamiento completo del Buddha garantiza la extirpacin
de la causa del hechizo mrbido y del sueo de la ignorancia, y de
este modo permite alcanzar un estado de serena y despierta per
feccin. No hace falta ninguna explicacin filosfica del hombre
o del universo; solo basta el programa dediettica psquica receta
do por este mdico de almas. Pero la doctrina difcilmente puede
resultar atractiva a la multitud, porque la mayora no est con
vencida de que su vida es tan insalubre como evidentemente lo es.
tnicamente quienes no solo quisieran probar sino que en efecto
sienten con agudeza una apremiante necesidad de seguir algn tra
tamiento completo tienen la voluntad y la resistencia necesarias para
llevar a cabo una disciplina tan ardua y exigente como la de la
cura budista.
Al camino de Gutama Skyamuni se lo llama el "sendero me
dio", porque evita los extremos. Un par de extremos es el de la
persecucin franca de los deseos mundanales, por una parte, y, por
otra, la disciplina severa, asctica, corporal, de algunos contempo
rneos del Buddha, como los jaina, cuya austeridad tena por objeto
culminar con la aniquilacin del cuerpo fsico. Otro par de extre
mos es el del escepticismo, que niega la posibilidad del conocimiento
trascendental, y la afirmacin dialctica de indemostrables doctrinas
metafsicas. El budismo esquiva el callejn sin salida de ambas
partes y lleva a una actitud que por s misma conduce a la expe
riencia trascendental. Rechaza explcitamente t o d a s las frmu
las controvertidas del intelecto por considerarlas inadecuadas para
aproximarnos a la paradjica verdad o para expresarla, verdad q u e
reside mucho ms all del reino de las concepciones cerebrales.
Una conversacin del Buddha, conservada entre los llamados
Dilogos largos, enumera una extensa lista de las disciplinas tericas
y prcticas por medio de las cuales la gente domina diversas artes,
oficios y profesiones o trata de entender su propia naturaleza y el
sentido del universo. Todas son descritas y rechazadas sin crtica,
pero con la frmula: Tal conocimiento y tales opiniones, si se los
domina por entero, conducirn inevitablemente a ciertos fines y
producirn ciertos resultados en la vida de uno. El Iluminado es
consciente de todas estas posibles consecuencias y tambin de lo que
est ms all de ellas; pero no da mucha importancia a este cono
cimiento, porque dentro de s mismo abriga otro: el conocimiento
de la cesacin, de la discontinuidad de la existencia mundana, del

16
EL BUDISMO

completo reposo logrado mediante la emancipacin. Tiene perfecta

intuicin de la manera como nacen nuestras sensaciones con todos
sus dulzores y amarguras, y de la manera como escapar,^por com
pleto de ellos, y del modo en que, desapegndonos de ellos meante
el conocimiento' correcto de lo que son, l ha cbnseguido liberarse
de su hechizo e. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El budismo no concede mcha importancia a los conocimientos
que aprisionan a los hombres ms estrechamente en la red de la
r i d a , conocimientos que aaden la existencia un fondo de como
d i d a d material o de inters espiritual. El budismo ensea que el
valor atribuido a una cosa se determina por la particular forma de
vida desde la cual es considerada y por la personalidad de que
se trate. La importancia de un hecho o de una idea vara con el
grado de iluminacin en que se encuentre el observador, es decir,
con su espontneo compromiso con ciertas esferas de fenmenos
y dominios de los valores humanos. La atmsfera y hasta el mundo
que lo rodea y lo domina son producidos continuamente por su
propia naturaleza inconsciente y lo afectan en la medida en que
est entregado a sus propias imperfecciones. Los caracteres de ese
m u n d o y de esa atmsfera son las proyecciones fenomnicas de su
estado interior de ignorancia volcado en el reino de la percepcin
sensible y all, por as decir, descubierto por un acto de experiencia
emprica. De aqu que el budismo niegue, finalmente, la fuerza y
Ja validez de todo lo que pueda conocerse.
Un autor tibetano un Dalai Lama budista lo expresa as:
la sustancia nica, que fundamentalmente est desprovista de cua
lidades, parece ser de variados sabores, completamente diferentes,
segn la especie del ser que la gusta. La misma bebida que para
los dioses en su reino celeste es una deliciosa pocin de inmortalidad,
para los hombres en la tierra ser simple agua; y para los ator
mentados moradores del infierno, u n lquido vil y desagradable que
aborrecern tragar aun cuando se sientan torturados por los into
lerables dolores de la sed 7 . Las tres cualidades de la nica sustan
cia, o las tres maneras de experimentarla, no son aqu otra cosa que
los efectos normales de tres rdenes de karman. Los sentidos mismos
estn condicionados por las fuerzas subjetivas que les dieron origen
y los mantienen bajo estricto control. El mundo exterior no es
mera ilusin, no debe ser considerado como inexistente; pero sus
caracteres de encanto o de repulsin provienen de la involuntaria
actitud interna de quien lo ve. Los matices atractivos y las sombras

o Dtghanikya 1.
7 Nota del compilador: No he podido localizar la fuente de este pasaje.
Compree, sin embargo, con Candrakirti, Prasannapad 1. 5054, en T h . Stcher
batskv, The Conceplion of Buddhist Nirvtina, Leningrado, 1927, pgs. 131133. S

36S
 EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

espantosas que forman su textura son reflejos proyectados por las

tendencias de la psique.
En una palabra, vivimos envueltos por los impulsos de los di
versos estratos de nuestra propia naturaleza, tejidos en el hechizo
de su atmsfera especfica. El objetivo que se proponen alcanzar
las tcnicas de la teraputica budista es poner fin a este proceso de
autoenvolvimiento. El proceso vital es comparable a un fuego que
arde. Debido a la involuntaria actividd de nuestra propia natura
leza, tal como funciona en contacto con el mundo exterior, la vida
sigue su marcha sin cesar. El tratamiento consiste en la extincin
(nirvana) del fuego, y el Buddha, el Despierto, es el que ya no arde
ni se inflama. El Buddha est muy lejos de haberse disuelto en el
noser; no es l quien se ha extinguido sino la ilusin de la vida:
las pasiones, los deseos y los dinamismos normales de lo fsico y lo
psquico. Como ya no es ciego, no se siente tampoco condicionado
por las falsas ideas y deseos concomitantes que normalmente siguen
configurando a los individuos y a sus esferas, vida tras vida. El
Buddha se da cuenta de que carece de las caractersticas que cons
tituyen un individuo sujeto a destino. As liberado del karman,
la ley universal, reposa ms all del hado; ya no est sujeto a las
consecuencias de las limitaciones personales. Lo que otras personas
contemplan cuando mirn su presencia fsica es una especie.de espe
jismo, porque intrnsecamente est desprovisto de los atributos que
ellos veneran y que se esfuerzan por obtener.
El arte budista ha tratado de traducir esta paradjica experien
cia del Iluminado en ciertas curiosas obras de escultura que repre
sentan la escena de la tentacin del Buddha. Las feroces huestes de
KmaMra, el tentador, pretenden interrumpir las meditaciones del
que est por recibir la iluminacin, sentado bajo el rbol sagrado.
Blanden armas, le arrojan rboles arrancados de cuajo y enormes
piedras y tratan por todos los medios de quebrar la calma de su
meditacin. Por medio de amenazas tratan de hacerle sentir el
temor de la muerte, de provocar siquiera un leve impulso de auto
conservacin, un deseo de apegarse a la perecedera forma de su cuer
po, al que amenazan destruir. Simultneamente, ante l se desplie
gan los encantos de la vida con toda su hermosura, representados
por mujeres divinas, para que la atraccin de los sentidos lo con
mueva, es decir, no para que cambie de lugar sino para provocar
un mnimo movimiento de voluntad de goce, que equivaldra a
hacerlo recaer en la esclavitud de la vida. Pero ambas tentaciones
fracasan. Esos poderes en vano tratan de descubrir en su naturaleza
alguna falla, algn ltimo resto de temor y deseo. Ni los gestos de
amenaza ni los de seduccin consiguen tocarlo, porque ha desapa
recido de la esfera donde se entrecruzan las corrientes del placer
y de la desesperacin que constituyen la trama de la existencia. En
las esculturas que hemos mencionado, este inexpugnable estado del

369
 .1. B U D I S M O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1YVUSOMLIGDBA

que "ya no puede ser alcanzado" se expresa omitiendo la cara del

Buddha. En medio del torbellino de las huestes y las cautivantes
actitudes de las hijas del tentador, el sagrado asiento bajo el rbol
Bo est vaco; el Buddha es invisible (vide 'tm. IX).
El Exspirado 8 , en los primeros monumentos budistas, nunca
aparece pintado con rasgos visibles o tangibles, porque cualquier
cosa visible o tangible equivaldra a una descripcin, ya como hom
bre, ya como dios. Entohces, estara dotado de los rasgos que con
vienen a seres configurados por las influencias de vidas anteriores,
seres que la ley del karman ha obligado a tomar formas humanas o
celestes. Por su naturaleza, cualquier perfil preciso dara una nocin
falsa de su esencia, que se encuentra en un plano indescriptible. Un
perfil o contorno lo mostrara atado por los sutiles lazos del karman,
a la esfera de algn conjunto de cualidades limitadoras y transito
rias, en tanto que todo el sentido de su ser consiste en que est
liberado de sntomas como la ignorancia y el deseo. Al contemplar
estas primeras obras de la escultura budista, uno debe pensar que
el Buddha se encuentra realmente all, en el trono de la Iluminacin,
pero como si fuera una burbuja de vaco. Las marcas de las pisadas
en el suelo y un pequeo hueco en el almohadn delatan su pre
sencia, pero ningn rasgo visible puede traducir la esencia de su
naturaleza. Los rasgos visibles (la belleza y la magnitud, por ejem
plo, el deslumbrante encanto de una divinidad) son los signos de
seres corrientes y revelan su karman. Pero el Buddha carece de
karman y, por lo tanto, debe ser traducido sin forma determinable.
sa es la manera ms coherente, ms an, la nica perfectamente
adecuada, de designar su absoluta emancipacin con respecto a la
ley que ordena a todos seguir asumiendo los atuendos perecederos
de nuevas existencias.
La doctrina del Buddha se llama yna. Esta palabra significa
"vehculo" o, ms propiamente, "barca (para el trasporte de una
orilla a otra de un ro) ". La barca es la principal imagen empleada
por el budismo para traducir el sentido y la funcin de la doctrina.
Esta idea persiste a travs de todas las enseanzas divergentes y
antagnicas de las mltiples sectas budistas que se han desarrollado
en muchos pases durante el largo curso de la magnfica historia
de esta doctrina tan diseminada. Cada secta describe el vehculo a
su manera, pero, de cualquier manera que lo describa, siempre sigue
siendo la barca.
Para apreciar todo el poder de esta imagen, y comprender la
razn de su persistencia, tenemos que comenzar por entender que
en la vida hind cotidiana la barca desempea un papel muy im
portante. Es un medio de transporte indispensable en un continente

8 T r m i n o inventado por A n a n d a K. Coomaraswamy, versin literal d e

n i r (ex) vana (espirado) o "apagado de u n soplo".

310
 EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

cruzado por muchos grandes ros, donde prcticamente no hay

puentes. Para llegar al destino de casi todo viaje se hace necesaria,
repetidamente, una barca de ese tipo, pues la nica manera posible
de cruzar las anchas y rpidas corrientes es mediante una barca o
por un vado. Los jaina llamaban "vado" (tirtha) a su camino de
salvacin, y los supremos maestros jaina eran, como hemos visto,
Tirthhkara, "los que producen o proporcionan un vado". En el
mismo sentido, el budismo, con su doctrina, proporciona una barca
que cruza el impetuoso ro del samsra para conducir a la distante
ribera de la liberacin. El individuo es transportado por la ilumi
nacin (bodhi).
Podemos aprehender ms fcil y adecuadamente la esencia del
budismo si sondeamos las principales metforas que utiliza para
captar nuestra intuicin, que si emprendemos un estudio sistemtico
de la complicada superestructura y los detalles menudos de su ense
anza. Por ejemplo, basta pensar por un momento en la experiencia
real y cotidiana de cruzar un ro en una barca, para llegar a la
sencilla idea subyacente que inspira las diversas sistematizaciones
racionalizadas de la doctrina. Entrar en el vehculo budista la
barca de la disciplina significa comenzar a cruzar el ro de la vida
desde la orilla de la experiencia que el sentido comn nos propor
ciona acerca de la no iluminacin, la orilla de la ignorancia espiri
tual (avidya), el deseo (kma) y la muerte (mra), hacia la otra ori
lla de la sabidura trascendental (vidy), que es la liberacin (moksa)
de esta esclavitud general. Consideremos brevemente las etapas reales
implcitas en cualquier cruce de un ro en una barca y veamos si
podemos experimentar ese pasaje como una especie de iniciacin,
por analoga, en el sentido de las etapas del progreso que realiza el
peregrino budista en viaje hacia su meta.
De pie en esta orilla, de este lado del ro, esperando que llegue
la barca, formamos parte de esta vida, compartiendo sus peligros y
oportunidades y todos lo que pueda ocurrir en ella. Sentimos el
calor o el fresco de sus brisas, omos el susurro de sus rboles, expe
rimentamos el carcter de sus gentes y sabemos que la tierra est
bajo nuestras plantas. Entre tanto, la otra orilla, la orilla lejana,
est ms all de nuestro alcance, es una mera imagen ptica del
otro lado de la ancha corriente de agua que nos separa de su des
conocido m u n d o de formas. No podemos imaginar cmo ser estar
en esa tierra lejana, cmo aparecer este mismo paisaje del ro y
de sus dos costas vistos desde el otro lado, hasta qu p u n t o sern
visibles estas casas entre los rboles, qu perspectivas se divisarn ro
arriba y ro abajo. T o d o lo que est aqu, tan tangible y real para
nosotros ahora estos objetos reales y slidos, estas formas tangibles
no ser ms que remotas manchas visuales, efectos pticos sin con
secuencias, sin poder de tocarnos ni para bien n i para mal. Esta
misma tierra slida ser una lnea visual horizontal columbrada yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

371
 1.1.BUDISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

desde lejos, un detalle de una amplia vista panormica, allende nues

tra experiencia y sin ms uerza para nosotros que un espejismo.
La barca arriba y, al aproximarse al desembarcadero, la mira
mos con inters. T r a e consigo algo del aire de aquella tierra del
ms all que pronto ser nuestro destino. Pero, cuando estamos
entrando en ella, todava nos sentimos como miembros del m u n d o
al que pertenecamos y queda an ese sentimiento de irrealidad
acerca de nuestro destino. Cuando levantamos nuestros ojos de la
barca y el barquero, todava la otra orilla es solo una remota imagen,
sin ms sustancia que antes.
Suavemente la barca se aleja y comienza a deslizarse cruzando
las aguas movedizas. En seguida nos damos cuenta de que acaba
mos de cruzar una lnea invisible, ms all de la cual la orilla que
queda atrs asume gradualmente la insustancialidad de una mera
impresin visual, una especie de espejismo, mientras que la otra
orilla, acercndose lentamente, comienza a convertirse en algo real.
La antes oscura lejana se convierte en la nueva realidad y es pronto
tierra firme que cruje a nuestro paso arena y piedra que pisamos
al desembarcar, en tanto que el mundo que dejamos atrs, reciente
mente tan tangible, se ha convertido en un reflejo ptico carente
de sustancia, inalcanzable y absurdo, que ha perdido el encanto
que antes tena para nosotros con todos sus rasgos, todas sus per
sonas y sucesos cuando caminbamos por l y nosotros mismos
ramos parte de su vida. Adems, esta nueva realidad, que ahora
nos posee, nos proporciona una vista completamente nueva del ro,
el valle y las dos costas, una vista muy diferente de la otra y com
pletamente indita.
Ahora bien: mientras cruzbamos el ro en la barca, con la
orilla lejana tornndose cada vez ms vaga e insignificante las
casas, los hogares, los peligros y placeres se alejaban constantemente
hubo un perodo en el cual la lnea de la costa que tenamos por
delante estaba todava bastante lejos tambin, y durante ese tiempo
la nica realidad tangible que nos rodeaba era la barca, luchando
intrpidamente con la corriente y flotando precariamente en las r
pidas aguas. Los nicos detalles de la vida que entonces parecan
muy sustanciales y que mucho nos importaban eran los diversos ele
mentos y accesorios de la barca misma: los contornos del casco y
de la borda, el timn y la vela, los diversos cabos y, acaso, el olor
del alquitrn. El resto de lo existente, ya fuera lo que estaba ade
lante o lo que habamos dejado atrs, no significaba otra cosa que
una esperanza animadora y un recuerdo que se desvanece: dos polos
de asociacin sentimental irrealista, vinculados a ciertos grupos de
efectos pticos muy remotos ya.
En los textos budistas, esta situacin de las personas que se
encuentran en una barca es comparada con la de los que han tomado
pasaje para viajar en el vehculo de la doctrina. La barca es la

372
 EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

enseanza del Buddha, y los elementos de la barca son los diversos

aspectos de la disciplina budista: meditacin, ejercicios de Yoga,
reglas de vida asctica y prctica del autorrenunciamiento. stas son
las nicas cosas que los discpulos en el vehculo pueden considerar
con profunda conviccin; esas personas tienen ferviente fe en el
Buddha como piloto y en la Orden como borda limitadora (que
enmarca, protege y define su perfecta vida asctica) y en el poder
conductor de la doctrina. La lnea costera del mundo ha quedado
atrs, pero la distante lnea de la liberacin an no ha sido alcan
zada. Los de la barca, entretanto, se encuentran en una peculiar
perspectiva intermedia, muy propia de ellos.
Entre las conversaciones del Buddha conocidas con el nombre
de Dilogos medanos aparece un discurso sobre el valor del vehculo
doctrinal. Primero el Buddha describe a un hombre que, como l
mismo o cualquiera de sus discpulos, aborrece totalmente los peli
gros y placeres de la existencia secular. Ese hombre decide aban
donar el mundo y cruzar el ro de la vida hacia la otra orilla de
la seguridad espiritual. Recogiendo madera y juncos, construye una
balsa y por este medio consigue alcanzar la otra orilla. El Buddha
presenta entonces a sus monjes esta pregunta:
Qn opinarais vosotros de este hombre? Sera sensato si por
gratitud para con la balsa que le ha permitido cruzar el ro y po
nerse a salvo, habiendo llegado a la otra orilla, se aferrara a ella,
la cargara sobre sus espaldas y caminara por todas partes llevando
su peso?
Los monjes replican:
No, por cierto; el hombre que eso hiciera no sera sensato.
El Buddha prosigue:
No sera sensato el hombre que abandon la balsa (que ya no
le serva) a la corriente del rio y sigui su camino sin volver la
cabeza para mirarla? No es acaso un simple instrumento, que debe
arrojarse y desecharse una vez que ha scwido a la finalidad para la
cual fue construido?
Los discpulos concuerdan en que sta es la actitud correcta
que debe adoptarse ante el vehculo una vez que ha servido a su
finalidad.
El Buddha entonces concluye:
De la misma manera el vehculo de la doctrina debe ser arrojado
y desechado una vez que se alcanza la otra orilla de la Iluminacin
(nirvna)
Las reglas de la doctrina estn dirigidas a los principiantes y
a los discpulos avanzados, pero carecen de sentido para los perfectos.
No sirven de nada al verdaderamente iluminado, salvo que, en su
papel de maestro, las utilice como medio de sugerir la verdad que ha

9 MjjhimaNikaya 3. 2. 22, 135.

373
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

alcanzado. Por medio de esta doctrina, B u d d h a trat de expresar lo

que haba conocido, b a j o el rbol, como inexpresable. Poda comu
nicarse con el m u n d o mediante su doctrina y as ayudar a sus dis
cpulos inmaturos cuando estuvieran prontos a emprender el cami
no o a mitad de l. R e b a j a n d o el nivel de las palabras hasta la altura
de u n a ignorancia relativa o total, la doctrina puede conmover la
mente a n imperfecta pero ardiente; pero n o puede decir nada ms,
nada definitivamente real, a la mente q u e ha rechazado las tinieblas.
Por lo tanto, como la balsa, debe ser dejada atrs u n a vez que la
meta ha sido alcanzada; porque de all en adelante n o puede ser ms
que u n a carga incmoda.
Adems, n o solo la balsa sino tambin el ro se torna vaco de
realidad para el que ha alcanzado la otra orilla. C u a n d o alguien que
la ha alcanzado se vuelve a mirar de nuevo la tierra que ha quedado
atrs, qu es lo que ve? Qu p u e d e ver u n o que ha cruzado el
horizonte ms all del cual no hay dualidad? Mira, y n o hay "otra
costa"; 110 hay torrencial ro separador; n o hay balsa; n o hay bar
quero; no puede cruzarse el ro inexistente. Sencillamente, ha des
aparecido toda la escena de las dos riberas y el ro. No hay tal cosa
para el ojo y la mente iluminadas, porque ver o pensar en algo como
si fuera "otro" (una realidad distinta, diferente del propio ser) sig
nificara que a n no se ha alcanzado la plena Iluminacin. Puede
haber "otra orilla" slo para gente que a n est en los planos de
la percepcin dualista: los que estn de este lado del ro o todava
dentro de la barca y encaminados hacia la "otra orilla"; los q u e a n
n o h a n desembarcado y arrojado la balsa. La Iluminacin significa
q u e la engaosa distincin entre las dos costas, como si una tuviera
existencia m u n d a n a y la otra trascendental, ya no puede sostenerse.
N o hay un ro de renacimientos que corre entre dos costas separadas;
no hay ni sathsara ni nirvana.
As, el largo peregrinaje hacia la perfeccin a travs de innume
rables existencias, motivado por las virtudes del autorrenunciamien
to y cumplido a costa de tremendos sacrificios del ego, desaparece
como u n paisaje de sueos cuando u n o despierta. La larga historia
de herosmos, las muchas vidas de creciente purificacin, la leyenda
ilustrada de u n desapego obtenido a travs de u n a larga pasin, la
santa epopeya del modo de convertirse en salvador iluminado e ilu
minador se desvanece como u n arco iris. T o d o se vaca, mientras
antes, cuando el sueo se desarrollaba paso a paso, con recurrentes
crisis ydecisiones, la interminable serie de dramticos sacrificios man
tena el alma continuamente bajo su hechizo. El sentido oculto de la
Iluminacin es que este titnico esfuerzo de la pura fuerza anmica,
esta ardiente lucha para lograr la meta por actos, siempre renovados,
de autorrenunciamiento, esta larga y suprema lucha a travs de eras
de encarnaciones para liberarse de la ley universal de la causalidad
moral (karman), carece de realidad. En el umbral de su propia reali

374
 EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

zacin, se disuelve junto con sus antecedentes de vida atrapada en

sus propias redes, como una pesadilla con el despuntar del da.
Por lo tanto, para elBuddha hasta la nocin de nirvana carece de
sentido. Est ligada"a un par de opuestos y puede emplearse sola
mente en oposicin a samsara, el torbellino donde la fuerzavital est
hechizada en la ignorancia poi; sus propias' pasiones polarizadas: el
temor y el deseo.
El mtodo budista de preparacin asctica tiene por finalidad
hacer comprender que no hay ego sustancial ni ningn objeto en
ninguna parte que dure, sino solo procesos espirituales que surgen
y amainan; sensaciones, sentimientos, visiones, que pueden ser re
primidas o puestas en movimiento y observadas a voluntad. La idea
de la extincin del fuego de la voluptuosidad, la mala voluntad y la
ignorancia pierde sentido cuando se ha alcanzado este poder psico
lgico y este punto de vista; porque el proceso vital ya no se experi
menta comc un fuegoardiente. Por lo tanto, hablar en serio del nir
vana como una meta que ha de alcanzarse es simplemente revelar la
actitud de alguien que todava recuerda o experimenta el proceso co
mo un fuego ardiente. El Buddha mismo adopta esa actitud slo pa
ra ensear a quienes an sufren y quisieran extinguir las llamas. Su
famoso Sermn del fuego es una adaptacin y de ningn modo la
ltima palabra del sabio, cuya expresin definitiva es el silencio.
Desde la perspectiva del Despierto, del Iluminado, verbalizaciones
opuestas como nirvana ysamsara, ilustracin e ignorancia, libertad y
esclavitud, carecen de referencia y de contenido. Por esta razn el
Buddha no quiere discurrir sobre el nirvana. La irrelevancia de las
connotaciones que inevitablemente pareceran desprenderse de sus
palabras confundira a quienes trataran de seguir su misterioso ca
mino. Como estn todava en la barca formada por estas concepcio
nes y las necesitan como medio de transporte para llegar a la orilla
del entendimiento, el maestro no negar ante ellos la funcin prc
tica de esos trminos tan convenientes; pero tampoco les dar im
portancia discutindolos. Palabras como "iluminacin", "ignorancia",
"liberacin" y "encadenamiento", son auxilios preliminares que no se
refieren a una realidad ltima; son meras indicaciones o seales pa
ra el viajero, y sirven para indicarle la meta de u n a actitud que se
encuentra ms all de esas oposiciones que ellas mismas sugieren.
Habindose abandonado la balsa y perdido la visin de las dos ribe
ras y del ro que las separa, entonces en verdad no hay ni reino de
vida y muerte ni de liberacin. Adems, no hay budismo; no hay
barca, puesto que no hay ni orillas ni aguas intermedias. No hay bar
ca, y no hay barquero; no hay Buddha.
Por ende, la gran paradoja del budismo es que ningn Buddha
jams ha venido a iluminar el mundo con enseanzas budistas. La
vida y misin de Gutama kyamuni no es ms que una incompren
sin general de parte del mundo no iluminado, til y necesaria para

375
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

guiar el espritu hacia la iluminacin, pero que debe descartarse si

por ventura la iluminacin ha de alcanzarse. U n monje que n o
consigue desembarazarse de tales ideas, se adhiere con ellas al enga
o general y mundano que l mismo cree estar tratando de dejar
atrs. Porque, dicho en pocas palabras, mientras se considere al yvutsrponmlkihgedcbaYXVU
nirvana como algo diferente del sarhsara, queda todava por superar
el error ms elemental acerca de la existencia. Estas dos ideas reflejan
actitudes contrarias del individuo semiconsciente con respecto a s
mismo y a la esfera exterior en la que vive; pero, allende este m
bito subjetivo, carecen de sustantividad.
El budismo credo popular que ha obtenido reverencia en toda
el Asia Oriental contiene esta atrevida paradoja en su raz misma;
la ms asombrosa interpretacin de la realidad jams susurrada al
odo de un ser humano. Por lo tanto, todos los buenos budistas tien
den a evitar las afirmaciones acerca de lo que existe y de lo que
no existe.Su "camino intermedio" semantiene como tal simplemente
te sealando que la validez de una concepcin es siempre relativa
a la posicin que uno ocupa en el camino del progreso que lleva de
la ignorancia al Conocimiento bdico 1 0 . Las actitudes de afirmacin
y de negacin pertenecen a seres mundanos que se encuentran en
esta orilla de la ignorancia, y a personas piadosas que avanzan en
la abarrotada barca de la doctrina. Un concepto como el de Vacuidad
(s'ny at) solo puede tener sentido para un ego que se apega a la
realidad de las cosas; para quien ha perdido la sensacin de que esas
cosas son reales, no puede tener sentido semejante palabra. Y, sin
embargo, palabras de esta clase perduran en todos los textos y ense
anzas. En realidad, el gran milagro p r c t i c o del budismo es
que trminos de esa clase, usados con xito como trampolines, no se
convierten en piedras sobre las cuales fundar y erigir u n credo.
La mayor parte de la literatura budista que se nos ha hecho ac
cesible y familiar en traduccin se ajusta de este modo, pedaggica
mente, a la actitud humana general de ignorancia parcial. Tiene por
finalidad ensear y guiar a los discpulos. Bosqueja y seala la ruta
por el camino de los Buddha (buddha- marga) presentando la vida
del hroe "que marcha hacia la iluminacin" (bodhicary a). Su posi
cin, por lo tanto, es comparable a la del barquero que invita a la
gente de nuestra orilla a subir al bote y cruzar las aguas o que gua
a su tripulacin en el manejo de la barca durante el pasaje. La otra
orilla est representada solo de una manera esquemtica y prelimi
nar, solo aludida y atractivamente sugerida para cautivar e inspirar
continuamente a los que estn todava hechizados por las ideas de
esta costa dualista, hombres ymujeres que tratan de decidirse a aban
donarlas o que se hallan en las fatigosas etapas de cruzar hacia un

10 Buddhahood, la esenciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
cualidad de ser u n Buddha, u n Iluminado. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXW
(N. del T.)

376
 EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

punto de vista absolutamente contrario, que en seguida percibirn

como completamente incompatible con lo que esperaban encontrar.
Este inters pedaggico del budismo entraa, inevitablemente,.
una ocultacin de la esencia ltima de la doctrina. Las afirmaciones,
introductorias, graduales como son, llevan directamente hacia la me
ta, pero tienen que ser dejadas atrs; de lo contrario, nunca ser al
canzada la misma meta. Quienquiera desee tener alguna idea de la
transformacin de perspectiva que se busca, tendr que apartarse de
los grandes volmenes de conversaciones iniciales, cuestionarios, an
lisis, codificaciones, y retener una rama menos notoria, curiosa y
especial de las escrituras budistas, en las cuales se intenta realmente
decir algo de la experiencia suprema.
Uno puede muy bien maravillarse de este atrevido experimento,,
de este esfuerzo por representar la esencia ltima de una intuicin
incomunicable por medio de palabras y de conceptos familiares al
entendimiento filosfico y piadoso usual. Pero lo asombroso es que
este cuerpo sin par de extraos textos esotricos consigue transmitir
efectivamente un vivo sentimiento de la inefable realidad conocida
en la "extincin" (nirvana). Selos llama la Prajp'ramit: "El cum
plimiento de la Sabidura Trascendental" o "La Sabidura (praj)
que ha pasado a la otra orilla (pramitj'. Y son una serie de di
logos de lo mscuriosos, tenidos en una especie de crculo de con
versacin entre los Buddha y los Bodhisattva, en su mayora seres
legendarios, salvadores sobrehumanos, que no incluyen ni un solo
aspirante meramente humano an semidesorientado.
Los Iluminados se comportan de una manera que sera ms bien
chocante y que confundira al pensador sensato que, por hbito y
firme determinacin, resolviera mantener sus pies en la tierra. En
una especie de conversacin en broma, estos Buddha y Bodhisattva
se entretienen con proposiciones enigmticas de la verdad inefable.
Secomplacen en declarar reiteradamente que no existe el budismo ni
la Iluminacin ni nada que remotamente se parezca a la extincin del
nirvana; cada uno coloca trampas para hacer caer a los dems y obli
garlos a pronunciar juicios que pudieran implicar, siquiera remota
mente, la realidad de tales concepciones. Entonces, muy arteramen
te, siempre eluden los peligros ocultos y las aagazas hbilmente
dispuestas, y todos se echan a rer con una transolmpica carcajada
d felicidad, pues la ms mnima alusin a una idea de nirvana ha
bra revelado algn vestigio de la actitud opuesta, el sainsra, y del
apego a la existencia.
Por ejemplo, en uno de los textos el Buddha hace la siguiente
declaracin a su discpulo Subhti: Quienquiera se encuentre en la
barca de los salvadoresquellevanalaotraorilla tendr presente el
rescate de todos los seres vivos, conducindolos a la liberacinyex
tincin en el puro y perfecto n i r v a n a . Y cuando, en virtud de esta

377
1.1. BUDISMO

actitud, ha rescatado a todos los seres vivos, a ningn ser en absoluto

se ha hecho alcanzar elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
n i r v a n a .
T r a s esta paradjica observacin, el B u d d h a la explica: Por
qu, oh, Subhti, es esto asi? Porque si este salvador tuviera la idea
de la existencia real de cualquier ser, no se lo podra llamar un per
fecto Iluminado. Si pudiera ocurrrsele el concepto de un ser vivo que
je reviste sucesivamente de varios cuerpos y transmigra por innume
rables existencias, o la idea de una personalidad individual, enton
ces no se lo podra llamar un Bodhisattva [ u n " s e r c u y a e s e n c i a es
l a I l u m i n a c i n " ] . Y por qu es as? Porque no hay nada ni nadie en
el vehculo de los Iluminadosn.
Otro texto afirma que cierto da, cuando millares de dioses se
hubieron reunido para celebrar con u n a gran fiesta la solemne oca
sin en que el B u d d h a predic u n sermn, todos decan jubilosa
m e n t e : "Por cierto, sta es la segunda vez que la rueda de la verda
dera ley ha sido puesta en movimiento en suelo indio; vayamos a
observarla!" Pero el Buddha, volvindose furtivamente hacia Su
bhti, musit algo que no quera decir a los dioses, porque ellos no
a l c a n z a b a n a c o m p r e n d e r l o : sta no es la segunda vez que la rueda
de la verdadera ley ha sido puesta en movimiento; nada se pone en
movimiento, y no se detiene ningn movimiento. Saber justamente
eso es la perfecta sabidura ( p r a j p ' r a m i t ) , caracterstica de los
serescuy aesenciaeslailuminacin 12
.
Estos textos desconcertantes, con su explcita enseanza de la
Sabidura de la Orilla Opuesta (prajapa'ramita), pertenecen a u n
perodo posterior de la tradicin budista, la etapa llamada de la
" G r a n Barca" o Mahayana, q u e ensea que el sentido y meta ocultos
de la doctrina es el conocimiento bdico universal en t o d o s los
seres. Esta doctrina contrasta con la ms antigua, llamada la "Pe
,zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
q u e a Barca" oyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
en la que, a u n q u e se revela u n a manera
eficaz de obtener la liberacin individual, el logro del
conocimiento bdico se considera como u n a meta alcanzada solo por
muy pocos a travs de los ciclos temporales. La Prajapa'ramita del
Mahayana tena por finalidad contrarrestar lo que sus autores con
sideraban como u n a f u n d a m e n t a l incomprensin, en el Hinayana, de
la esencia misma de la sabidura del Buddha, incomprensin debida
a que se pensaba que la enseanza preliminar era u n a expresin de
la realizacin trascendental del Buddha. Al acentuar la importancia
del medio, del camino, de las reglas de la orden y de las disciplinas
morales del viaje en la barca, se sofocaba la esencia de la tradicin
e n el seno mismo del budismo. El camino del Mahayana, por su par
te, deba reafirmar esta esencia mediante u n a atrevida y pasmosa
paradoja.

11 Vajracchdik 17. yutsrponmlkjigfecbaIEC

12 Astashsrik Prajapa' rmilii 9.

378
 EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

Dicen los textos: El Iluminado parte en la Gran Barca, pero

no hay lugar de donde parta. Sale del universo, pero en verdad no
tale de ninguna parte. Su barca est tripulada por todas las perfec
ciones, y no tiene tripulantes. No encontrar apoyo en nada abso
lutamente, y encontrar apoyo en el estado de omnisciencia, que le
servir de noapoyo. Adems, nadie jams ha partido en la Gran
Barca; nadie partir en ella, y nadie parte en ella ahora. Y por qu
es esto asi?Porque no hay nadie que parta ni hay meta hacia donde
parta; por lo tanto, quin ha de partir, y hacia dnde?13
Desde el punto de vista del Iluminado, a las concepciones que
constituyen la doctrina comunicada no corresponden realidades lti
mas. Son partes de una balsa, buena y til para cruzar un ro de
ignorancia e indispensable para los discpulos a u e estn en camino,
pero carente de sentido para el maestro formado que ya ha realiza
do el cruce. Reflejan formas de los procesos transitorios de la vida
y carecen de sustancia duradera. Conducen a la iluminacin, pero
son reflejos quebrados, falaces, de su verdad. En realidad son dife
rentes de las que el iluminado conoce, como la barca o la balsa es
diferente de la orilla. Estos conceptos tiles surgen, junto con todas
las dems cosas visibles y pensables que nos rodean, de una realidad
infinitamente pura, que est ms all de los conceptos, vaca de
cualidades limitadoras, indiferenciada, y ajena a la dialctica de los
pares de opuestos a la que sirve de base, as como los cielos y la at
msfera visibles son meras apariencias en el vaco fundamentalmente
puro del ter.
As como, en la vasta esfera celeste, los astros y la oscuridad, la
litz y los espejismos, el roco, la espuma, el relmpago y las nubes
surgen, se hacen visibles y vuelven a desaparecer como imgenes de
un sueo, del mismo modo debe considerarse todo lo que est dotado
de forma individual. As leemos en uno de los ms clebres de estos
textos de meditacin del Mahyana 14. De la materia intangible que
impregna el universo surgen formas tangibles como transformaciones
efmeras de ella. Pero el hecho de irrumpir a la existencia y desapa
recer no afecta la lmpida y profunda serenidad del elemento bsico,
el espacio que ocupan durante el breve hechizo de su existir. Anlo
gamente, los Iluminados, con impvida compostura, observan sus pro
pias sensaciones, sentimientos y otras experiencias del m u n d o exte
rior y de la vida ntima, a lo que permanecen ajenos, allende los
cambios que continuamente ocurren en ellos, como el calmo ter est
ms all de los cambios de las formas en su espacio infinito.
Por lo que atae alDespierto, la nocin de "despertar" carece fun
damentalmente de sentido, tanto como la nocin de que existe u n
estado casi onrico que lo precede (el estado de nuestra vida cotidia

i3 Tb. 1. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
11 Vajracchd'ha 32.

379
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

na, nuestra propia atmsfera y actitud). Es irreal. No existe. Es la

vela de una balsa inexistente. Por medio de disciplinas se ensea
al yogin budista a realizar interiormente la paz que se percibe mi
rando hacia afuera, al vasto reino etreo con su sublime despliegue
de formas transitorias; y,mirando hacia su interior, a experimentar su
propia esencia etrea: el mero vaco, no maculado por ningn pro
ceso mental ni alterado por ningn efecto de los sentidos en su con
tacto con el mundo exterior. Completamente imbuido de un total
alejamiento comparable al de la atmsfera celeste en relacin con los
diversos fenmenos luminosos y oscurecedores que pasan por ella,
alcanza el verdadero significado de la sabidura trascendental budis
ta, la naturaleza de la visin desde la otra orilla. Llega a saber que
fundamentalmente no le ocurre nada a la verdadera esencia de su
naturaleza, nada que pueda ser causa de afliccin o de alegra.
El discpulo Subhti dijo: Profunda, oh Venerable, es la per
fecta Sabidura Trascendental.
Y contest el Venerable; Abismalmente profunda, como el es
pacio del Universo, oh Subhti, eslaperfecta Sabidura Trascendental.
El discpulo Subhti agreg: Difcil de obtener por el Despertar
es la perfecta Sabidura Trascendental, oh,.Venerable.
Y contest el Venerable: Por esta razn, oh, Subhti, nadie la
consigue jams mediante el Despertarla.
Y ambos, podemos imaginar, se echaron a rer a carcajadas. La
metafsica,esaqu el mximo juego del intelecto.

2 . L o s GRANDES REYES BUDISTAS

Sin duda los rasgos ms audaces y originales del budismo son los
negativos, es decir, los que ha conseguido omitir. No encontramos
aqu el despliegue de enciclopdica omnisciencia que hallamos en
los sistemas de los jaina de los aji'vika. No hay doctrina de un Yo
sustancial en el hombre o de un Yo csmico como ltima realidad
universal, como la que vemos, de diversas maneras, en el Skhya, el
Veda y el Vednta y en las disciplinas de la bhakti. No hay descrip
cin o definicin de ningn estado de beatitud tras la liberacin y
la muerte, en contraste con los ricos delineamientos de las Upnisad.
Y tampoco encontraifaos inferencias metafsicas o conclusiones onto
lgicas, pues el mtodo del Buddha era estrictamente psicolgico.
Los esquemas tradicionales de comparacin macrocsmica (segn los
cuales la estructura del universo y la del organismo humano se to
m a n como manifestaciones paralelas de fuerzas csmicas divinas)
fueron ignorados por el Iluminado, considerando que no conducan
a la iluminacin y dejando tras de s toda la carga, o el tesoro, de

1~> Astasaluisrika Prajtp/TiiiinilayvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

8.

380
 LOS C R A X D E S REYES J C D I S T A S zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

preciosas y complejas intuiciones. En un pas donde durante siglos

las clases educadas tenan por entretenimiento los debates, las inter
minables discusiones bizantinas, los torneos lgicos y las demostra
ciones metafsicas; donde los hroes, aun para la plebe, eran los sa
bios, los doctores en teologa y en metafsica (que, sin duda, reciban
tanta recompensa que estaban un poco mimados y llenos de vanaglo
ria), y donde una justa en el estadio retrico ante un pblico de
gente Lula era un placer tanto para la corte como para el pueblo
(y que, de paso, acarreaba considerable ganancia material al vence
dor), Gutama akyamuni, una vez que se decidi a anunciar lo que
haba encontrado a los pocos suficientemente maduros para com
prenderlo, se neg a afirmar nada acerca de los problemas clsicos
que sesupona deban ser resueltos por todo maestro.
Sin embargo, su actitud era tan impresionante ysu enseanza tan
llena de inspiracin, que no solo evit el desprecio yla oscuridad sino
que atrajo una multitud siempre creciente de seguidores no busca
dos, provenientes de todas las clases y profesiones. Aun al comienzo,
ya seobservaban brahmanes de las familias ms viejas entre los miem
bros de la Orden, mientras, en siglos posteriores, acaudalados merca
deres (capitalistas de la poca posfeudal del bajo medioevo), lo mis
mo que prncipes y reyes, rivalizaban entre s para apoyar a la co
munidad budista con generosas donaciones 1C .
Despus de todo, saber muchas cosas no es tan importante; lo
que interesa es conocer y practicar la nica cosa necesaria, a saber:
que se debe abandonar todo aquello a lo cual uno est apegado. En
el budismo se ensea y describe con detalles tcnicos un camino pa
ra alcanzar esa liberacin: el Noble ctuple Sendero. Y adems se
da la seguridad de que, a su debido tiempo, el progreso por este ca
mino traer por s solo las respuestas a todas las cuestiones tratadas
por los retricos populares.
En el curso de los veinticinco siglos que han corrido desde que
el Buddha ense en los parques y aldeas de la India nororiental, se
han hecho muchos intentos para reconciliar su actitud negativa con
el insaciable anhelo de filosofar metafsico que caracteriza al espri
tu hind. Por lo general se lo ha conseguido, extrayendo y desarro
llando los principios metafsicos implcitos en las enseanzas y tc

i e Segn u n a m a l h u m o r a d a reaccin ortodoxa, c u a n d o los dioses f u e r o n

d e r r o t a d o s e n u n a d e sus i n n u m e r a b l e s batallas csmicas c o n t r a los titanes, bus
c a r o n l a proteccin de Visnu, q u i e n , en respuesta a sus plegarias, n a c i b a j o
la ilusoria f o r m a d e B u d d h a , p o r la cual los titanes f u e r o n e n g a a d o s . I n d u
cidos a a b a n d o n a r la religin d e los Veda, perdieron todo p o d e r como g u e r r e
ros. Desde ese m o m e n t o la religin del B u d d h a ha florecido y m u c h o s , infor
t u n a d a m e n t e , son los herejes q u e h a n renegado d e las sagradas o r d e n a n z a s d e
los Veda. Cf. T e n i e n t e Coronel Vans Kennedy, Researches into ihe Nature and
Affinity of Ancient and Hind Mythology, Londres, 1831, p g . 251.

381
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

nicas psicolgicas. Pero aunque los pensadores posteriores creyeron

obligatorio convertir en completo sistema terico los rudimentarios
consejos prcticos de Gutama, no consiguieron eliminar el misterio
central, que permanece ms all del alcance de sus argumentaciones.
As es que, cada vez que al leer sus graves intentos llegamos a u n
punto en el cual la teorizacin racional se torna muy paradjica o
donde una atrevida frmula enigmtica de pronto prescinde de todo
lo que podra sperrse de una mente racional, estos ejemplos deben
recordarnos la actitud fundamental del Buddha con respecto a la
posibilidad de convencer a alguien, mediante la conversacin y la en
seanza, de la verdad que l mismo consigui slo mediante la Ilu
minacin.
La metafsica budista y la guerra verbal de las sectas incipientes
comenzaron a perturbar la concentracin de los discpulos aun antes
de la muerte, o parinirvna ("el nirvana final o perfecto"), del Maes
tro. Era inevitable que los discpulos que an no haban sido ilumi
nados discutieran entre s problemas que el Iluminado se negaba
a elucidar. Los Dilogos cannicos estn llenos de esas sutilsimas
cuestiones. Y tambin hubo luchas acerca de los detalles de la vida
monstica. Se dice que el Buddha proclam: Monjes, hay en el mun
do slo una cosa que, al nacer, existe para inconveniencia y desven
taja de mucha gente, de dioses y de hombres. Cul es esa nica cosa?
le preguntaron. La disensin dentro de la Orden replic el Bud
dha. Porque en una Orden que ha sido dividida hay luchas reci
procas e injurias reciprocas, desacuerdos recprocos y deserciones, y
en tal Orden los monjes no estn contentos y hay diversidad de opi
nin aun entre los que estn contentos1T.
Se cuenta que u n da lleg a odos del Buddha este complicado
informe:
Cierto monje, Seor, ha cometido un crimen que l considera
que es un crimen, en tanto otros monjes consideran que ese crimen
no es crimen. Luego el monje comenz a considerar que ese crimen
no era crimen, y los otros monjes comenzaron a considerar que ese
crimen era un crimen (...) Entonces los monjes expulsaron al monje
por negarse a reconocer el crimen (...) Entonces el monje puso de
su parte a los monjes compaeros y amigos suyos y envi un mensa
jero a los monjes compaeros y amigos suyos de todo el pas (...) y
los partidarios del monje expulsado continuaron apoyando al mon
je expulsado y lo siguieron.
El Buddha exclam con pesar: La Orden est dividida! La
Orden est dividida! y pronunci palabras de severa reprimenda con
tra aquellos que se haban arrogado la facultad de expulsar a su
compaero. No pensis, monjes declar, que vosotros debis pro

17 ltivttaka 18. (Traduccin de Justin Hartley Moore, Sayings of the

Buddha, the Itivuttaka, Nueva York, 1908, pg. 31).

382
 LOS C R A X D E S REYES J C D I S T A S

nunciar expulsin contra este monje o aquel, diciendo: ''Resolvemos:

expulsar a este monje1S." zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Cuando el Buddha muri, las diferencias de partido aumenta
ron, pero, en general, en la historia del budismo encontramos u n a
impresionante tendencia a tolerar pequeas y aun grandes dife
rencias de prctica y de opinin, quiz como resultado de las pre
venciones del mismo Gutama contra las disensiones. El Canon
pli de Ceiln dice que inmediatamente despus de su muerte cierto
monje llamado Suhhaddha dijo a sus compaeros: No os apenis?
Nos tenia hartos dicindonos: "Esto os conviene, esto no os con
viene"; pero ahora podremos hacer lo que nos d la gana, y no ha
remos lo que no nos d lagana 19 . Al or estas insensatas palabras, el
gran monje K'yapa propuso que se convocara a un concilio de her
manos a fin de reiterar y fijar los preceptos del Maestro fallecido.
Quinientos rhat 20 se reunieron en Rjagrha (la antigua capital de
Mgadha) y durante una sesin que dur siete meses fijaron el Vi
naya ("disciplina") y el Dhamma (en snscrito: Dharma, "ley"). Pero
cuando, en conclusin, proclamaron la obra realizada, lleg un cle
bre monje llamado Purna ("el Antiguo"), con quinientos compae
ros, que se neg a adherirse a las resoluciones del Concilio. La doc
trina y la regla disciplinaria han sido muy bien formuladas por los
Ancianos admiti cortsmente, pero la voy a conservar en mi me
moria en la forma en que la o y la recib de los labios mismos del
Bienaventurado. Y ni los Ancianos ni los que registraron este epi
sodio pronunciaron una sola palabra de repudio contra esta mani
festacin de independencia 2 1 .
U n segundo concilio registrado en el Canon pli se supone q u e
se reuni cien (o ciento diez) aos despus del parinirvana del Bud
dha, en Vaili (la moderna Basarh, en el departamento de Haji
pur, perteneciente al distrito de Muzaffarpur de la provincia de Bi
hr) 22 con el fin de condenar diez prcticas herticas de los monjes
de esa vecindad. No es posible determinar con precisin, por las bre
ves noticias del registro, cul era la naturaleza de esas prcticas, q u e
all reciben sencillamente el nombre de "dos dedos", "otra aldea",,
"domicilio", etctera 2 3 ; pero parecen haber tenido suficiente imporyvutsrponljihedcbaVUTSRPONML

18 MahvaggazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
10. 1.
19 Cullavagga 11. 1. (Segn el r e s u m e n d a d o p o r H . K e r n en su Manual
cf Indian Buddhism, 1896, pgs. 101102.)
20 U n rhat es u n m o n j e budista q u e h a alcanzado la I l u m i n a c i n . yutsrponmlkjigfecbaIEC
21 Cullavagga 11. 11; citado p o r L. de la Valle Poussin, " C o u n c i l s a n d
Svnods (Buddhist)", en Hastings, Encyclopaedia of Religin and Ethics, vol I V ,
pg. 181.
sta es la a n t i g u a c i u d a d cerca de la cual se s u p o n e navi V a r d h a m n a
Mahvira, el l t i m o de los Tirthkara j a i n a (cf. supra, pg. 178179.
23 Cullavagga 12.

389
.EL UVDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tancia para dividir la comunidad en dos bandos. El Dipavamsa cin

gals dice que, despus de ser condenados por hereja, los monjes
repudiados se retiraron y tuvieron un concilio por su cuenta, que
recibi el significativo nombre aun en los textos ortodoxos del gru
p o contra el cual estaba dirigido de Mahasagiti o "Gran Concilio".

Los monjes del Gran Concilio torcieron la enseanza.

Rompieron las escrituras tradicionales e hicieron una nueva
[:recensin,
un. captulo puesto en un lugar lo pusieron en otro
y tergiversaron el sentido y la doctrina de los cinco Nikya.
Estos monjes que no conocan ni lo que se habia hablado por extenso
ni lo que se haba hablado en compendio, ni
lo que era el sentido obvio ni lo que era el sentido elevado
pusieron cosas referentes a un asunto como si se refiriesen a otro
y destruyeron gran parte del espritu atenindose a la sombra de la
[letra.
Rechazaron parcialmente el Sutta y el Vnaya, tan profundo,
e hicieron otro Sutta y otro Vnaya rivales, de su propia cosecha.
El compendio Parivra y el libro del Abhidhamma.
la Patismbhid, el Niddesa y una parte del J'taka,
los dejaron a un lado e introdujeron otros textos en su lugar.
Rechazaron tambin lasconocidas reglas de los nombres y los gneros,
de la composicin y del arte literario, y pusieron otras en su lugar4.

Evidentemente, como seala T . W . Rhys Davids, esta descrip

cin proviene de un grupo que se considera a s mismo superior;
y sin embargo se sienten obligados a dar el nombre de "Gran Con
cilio" al concilio de sus opositores, "lo cual parece mostrar que el n
mero de sus adherentes no era despreciable 2 5 ". Cada partido posea
su propia versin de los libros comnmente aceptados y tambin, al
parecer, cada uno tena sus propias ideas acerca de la esencia de la
doctrina. El principal punto de diferencia escribe el S. Radha
krishnan entre el sector ortodoxo y el progresista parece haber
consistido en el problema de la obtencin del Conocimiento bdico.
Los sthvira [los "ancianos"', es decir, los que haban convocado el
Concilio de Vaisli] sostenan que el Conocimiento bdico era una
cualidad que poda adquirirse con la estricta observancia de las
reglas del Vnaya [la ley cannica tradicional]. Los progresistas sos
tenan que era un cualidad innata de todo ser humano, y que con

24 Dipavamsa 5. 32 sigs., traducido y citado por T . W. Rhys Davids, Rud

dhism. its History and Literature, Nueva York y Londres, 1896, pg. 193.
Los diversos textos mencionados son parte del canon ortodoxo pli, tal
como lo conserva la comunidad budista de Ceyln.
25 Ib., pgs. 193194.

38f
 LOS CRAXDES REYES JCDISTAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
391
un desarrollo adecuado su poseedor poda elevarse a la jerarqua de
taha'gata 2(K" Pero toda la cuestin referente a los primeros conci
lios sigue siendo muy oscura. Hasta se ha pretendido que son in
ventos de cronistas posteriores, destinados a conferir un aspecto de
antigedad apostlica a los textos ortodoxos del Canon pli, como si
stos hubieran sido fijados inmediatamente despus de la muerte
del Buddha y confirmados en solemne concilio un siglo ms tarde 2 ".
Pero, si hubieran sido enteramente inventados, se le habra dado al
Concilio opositor el honroso ttulo de " G r a n Concilio"? Y se hu
biera inventado yregistrado el detalle de la intransigencia ele Purna
y su grupo de quinientos disidentes despus de la recitacin cele
brada en Rajagrha, haciendo dudar al lector de si, despus de todo,
la preciosa herencia del Maestro 110habra sido mal recogida?
Pisamos terreno ms firme en el perodo del rey Asolea, nielo de
Candragupta a quien ayud el brillante genio de Cnakya Kautilya,
autor del Arthasastra, a derrocar a la dinasta N a n d a (322 a. C.) y a
organizar los estados de la llanura del Ganges, segn hemos visto
ms arriba 2 ! i . Candragupta Maurya lleg al poder cinco aos des
pus de la invasin de Alejandro Magno a las provincias del noroes
te del subcontinenie indio. Fijada su capital en Ptaliputra (la mo
derna Patn), tuvo tanto xito en su restauracin de los estados des
trozados por el romntico macedonio, que cuando Seleuco Nictor
(el joven general de Alejandro que f u n d la dinasta selucida de
Persia, inmediatamente despus de la muerte de Alejandro en 323)
intent recobrar los territorios de Ja India conquistados, los ejrcitos
nativos hicieron u n a demostracin tan convincente que el invasor,
implorando paz y amistad, cedi el P a n j b y el valle del Kabul a
cambio de quinientos elefantes, dio su hija en matrimonio a Can
dragupta y, en 302 a. C., despach a Megstenes como embajador a
Ja corte de los Maurya.
Bindusara, liijo de Candragupta, lo sucedi en el ao 297 a. C.
y se supone q u e ampli el imperio hacia el sur, en direccin a Ma
drs. Por lo dems, rein pacficamente y, desde el p u n t o de vista
histrico, sin acontecimientos. Sin embargo, su hijo, el rey Asoka
(264227 a. C.), fue uno de los ms grandes conquistadores y maes
tros religiosos de todos los tiempos.
La conversin del rey Asoka a la religin budista tiene en Orien
te una importancia comparable a la que tiene en Occidente la con
versin de Constantino el Grande al cristianismo. Su imperial pa
tronazgo elev la doctrina, que haba comenzado como una serie de

w> S. Raclhaki islinau. Indiun P/iloso)/ty, I.on<lrcs, 1923, vol. I, pg. 582.
Sobro Tulla gata, cf. supra, pg. 113, nota 49.
R. O. Iranke. ' T h e Buddhist Coupdls of Rjagvlia and Ycsli", Journal
of the Pul Text Society, 1908, pgs. 180.
s
Supra, pg. 37.
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

exigentes ejercicios espirituales, a la posicin de una religin prs

pera ypopular, muy difundida. Se nos dice que cuando el rey Aoka
instituy, en lugar de las caceras reales, la piadosa costumbre de
peregrinajes de Estado a los lugares sagrados de la leyenda del Bud
dha, hizo venir al santo que lo haba convertido, para que le sir
viera de gua. "El gran abad Upagupta vino de su retiro en el bosque
cerca de Mthur, viajando en barco por el J a m n y el Ganges con
dieciocho mil miembros de la Orden como compaeros. En Ptali
putra se unieron al squito del Emperador y, con una esplndida
escolta militar, la procesin imperial parti para el jardn de Lum
bn!. All, como todava lo recuerda una inscripcin en la colum
na erigida por Aoka, Upagupta seal el lugar de nacimiento del
Buddha diciendo: Aqu, gran Rey, naci el Venerable. Aqu es
taba el primer monumento consagrado al Iluminado; y aqu, inme
diatamente despus de nacer, el Santo dio siete pasos en el suelo.
Entonces Aoka hizo reverencia al lugar sagrado, dio orden de que
se levantara una columna imperial, distribuy grandes cantidades
de oro, y liber de impuestos fiscales a la aldea para siempre. En se
guida visitaron Kapilavstu, lugar del gran Renunciamiento, y luego
el rbol Bo, en Gaya, bajo el cual el prncipe kya alcanz el nir
vana. All Asoka construy un santuario, probablemente similar al
que ahora existe en ese lugar, y dio generosa limosna a multitudes
de mendigos: cien mil piezas de oro, dice la historia.'Luego la gran
procesin pas a Sarnth, el Parque de los Ciervos o bosquecillo sa
grado en el cual el Buddha por primera vez proclam el Dharma, o
hizo girar la Rueda de la Ley, y en seguida fueron a Sravast, el
monasterio donde el Buddha vivi y medit; y luego a Kuin'gara,
donde falleci o alcanz la meta del Parinirvna. En ravasti, Asoka
hizo reverencia a los stpa [monumentosrelicarios] de los discpu
los del Buddha. En el stpa de nanda, el ms devoto y querido, se
dice que dio un milln de piezas de oro en ddivas, pero en el de
Vkkula slo una moneda de cobre, porque Vkkula no se haba es
forzado mucho por seguir el ctuple Sendero ni haba hecho gran
cosa por ayudar a sus prjimos 2i) ."
Se dice que el rey Asoka sostuvo a sesenta y cuatro mil monjes
budistas; se le atribuyen ochenta mil stpa, as como innumerables
monasterios. Levant columnas monumentales por todo el imperio
e hizo grabar en ellas edictos didcticos. Envi misioneros "hasta ios
lmites ms alejados de los pases brbaros", a "mezclarse entre los
infieles" tanto dentro del reino como "en los pases extranjeros, en
seando cosas mejores". Aprovechando las relaciones con el Occi
dente, que se haban mantenido desde la llegada de Megstenes a la
corte de Candragupta, Asoka envi maestros del Dharma bdico a

29 Cf.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. B. Havell,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
The History of Aryan Rule in India from the Earli
est Times to the Dcath of Akbar, N u e v a York, s. f., pg. 97.

386
 LOS GRANDES REYES BUDISTAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

Antoco I I de Siria, a Ptolomeo II de Egipto, a Magas de Cirene,

a Antigono Gonatas de Macedonia y a Alejandro II de Epiro 30 . Es
difcil apreciar la importancia de este gesto budista hacia el Occi
dente 31, pero en el Oriente las misiones de Aoka marcan una poca
decisiva de cambio espiritual.
El rey tampoco limit su beneficencia a la comunidad budista.
Su Sagrada y Graciosa Majestad^ dice uno de sus edictos dedicados
al tema de la tolerancia hace reverencia a los hombres de todas
las sectas; ya sean ascetas o padres de familia, mediante regalos y di
versos honores. Sin embargo, Su Sagrada Majestad no se interesa
tanto por los regalos o por las reverencias exteriores sino ms bien
porque aumente lo esencial en todas lassectas. El aumento de lo esen
cial asume varias formas, pero su raz est en contener la palabra,
es decir: no se debe hacer reverencia a la propia secta despreciando
la de otros sin razn. El desprecio slo se justifica en ciertas ocasio
nes, porque las sectas de los dems merecen reverencia por una ra
zn u otra (...) Por lo tanto, la concordia es meritoria, es decir:
escuchar y escuchar de buen grado la ley de la piedad tal como la
aceptan los dems. Porque Su Sagrada Majestad desea que los ad
herentes de todas las sectas escuchen mucha enseanza y se atengan
a sana doctrina 32.
El rey dio un ejemplo prctico de su piedad para con los seres
vivos proporcionando a sus subditos un reino de paz que se aproxi
maba al ideal del Cakjr&vartin regente del mundo S3. Sus dominios
comprendan la mayor parte de la India propiamente dicha, as co
m o Afganistn al sur del H i n d Kush, Baluchistn, Sind, el valle
de Kashmr, Nepal y el Himlaya inferior. Por todas partes se man
tenan las carreteras, con posadas y fuentes protegidas a intervalos
regulares. La historia cuenta tambin que haba huertas de frutales
y avenidas arboladas, graneros pblicos y auxilio mdico para los
seres humanos y los animales, funcionarios especiales para evitar pri
siones o castigos injustos, para ayudar a los padres con familia nu
merosa y prestar atencin a los ancianos, y cortes de justicia abiertas
a todo el mundo; tambin dice que el Emperador mismo acuda siem

30 Se conserva el testimonio en el Edicto supestre de Asoka n? X I I I . Cf.

Vincent A. Smith. The Edicts of Asoka. Londres, 1909, pg. 20 (se trata de u n
libro s u m a m e n t e raro, del cual se imprimieron slo cien ejemplares. Revisa las
traducciones dadas por el autor en su volumen anterior, Asoka, The Buddhist
Fmperor of India, Oxford, 1901).
31 Cf. J . Kennedy, "Buddhist Gnosticism, t h e System of Basilides", Journal
of the Royal Asiatic Society, 1902, pgs. 377415.
32 Edicto rupestre del rey Asoka, n? XII; cf. Smitli, op. cit., pg. 17.
E l santuario excavado en la roca, q u e hemos tenido ocasin de mencio
nar, supra, pg. 212, lleva u n a inscripcin dedicatoria de Asoka.
33 Cf. supra, pgs. 109115.

3S7
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pre y en todas partes a atender solcitamente a los asuntos del pue
blo, aunque yo est cenando, o en las cmaras de las damas, o en mi
dormitorio, o en mi gabinete, o en mi coche, o en los jardines del
palacio34. Abundantes edictos dirigidos a las masas inculcaban devo
cin, amor paternal y filial, caridad, pureza de pensamiento, auto
dominio, generosidad para con los amigos, conocidos y parientes, y
hacia los brahmanes lo mismo que hacia los monjes y monjas bu
llistas. Se establecieron reglas para proteger a los animales y a los
pjaros; no haba que incendiar bosques, ni siquiera la paja "que
contuviera seres vivos". En la mesa imperial no se serva ningn ali
mento animal, y el rey mismo, aun cuando gobernaba el mayor im
perio del mundo en esa poca, adopt y practic fielmente los votos
monsticos 33.
La misin ms importante de Asoka fue la que llev la ense
anza budista al gran reino isleo meridional de Ceiln. El partido
proselitista estaba encabezado por Mahendra, hermano menor del
rey (segn otra versin, su hijo), que muy pronto fue seguido pol
la princesa monja Saghamitt, hija del rey, que llev consigo una
rama del sagrado rbol Bo, el cual, una vez plantado, creci y hasta
hoy sigue creciendo en Anurdhapura.
En Ceiln, alrededor del ao 80 a.C., el primitivo canon budista
fuepuesto por escrito. El Mahvamsa cingals dice que en tiempos re
motos los monjes ms cultos transmitan oralmente el texto y el co
mentario de los tres Ptaka, pero como notaron que la gente se
apartaba de la enseanza ortodoxa, los monjes se reunieron a cam
biar ideas; y para que las verdaderas doctrinas pudieran perdurar,
las escribieron en libros 30 . Este corpus de literatura sagrada a me
nudo citado como Canon pli se conserva, probablemente sin mu
cha alteracin, hasta hoy. Comparndolo con las citas que figuran en
los monumentos grabados en piedra por el rey Asoka, se comprueba
que por lo menos una parte considerable es hoy lo mismo que era
en ese siglo. Pero esto no basta para apoyar la tesis ortodoxa de que
el canon fue fijado en su forma actual en el "Primer Concilio", en
Rjagrha, poco despus de la muerte del Buddha. nanda K. Coo
maraswamy ha escrito que "algunas partes de los textos casi segu
ramente se remontan hasta un perodo anterior y registran las pa
labras y la doctrina de Gutama tal como las recordaban sus disc
pulos inmediatos ( . . . ) Sin embargo ( . ) , la Biblia budista, como
la cristiana, consiste en libros compuestos en diferentes pocas y mu
chos o la mayora de los libros son compilaciones de materiales de
bidos a muchos autores y de varios perodos 3 T ."
34 Edicto rupestre VI; cf. Sraith, op. cit., pg. 12. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLK
Cf. Havell, op. cit., pgs. 89103, y Smith, op. cit., passim.
ae Mahvamsa 33.
37 Ananda K. Coomaraswamy, Buddha and the Cospel of Buddhism,
Nueva York, 1916, pg. 262. miTSRONIDCA

388
 LOS C R A X D E S REYES J C D I S T A S zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

Sin embargo, por su espritu, los libros del Canon pli cierta
mente preceden al gran movimiento popular que vemos en pleno
desarrollo en tiempos de Aoka, con sus imperiales patronazgos; pe
regrinaciones y veneracin de santuarios, y monumentos religiosos
profusamente esculpidos. Un hecho notable, que habla elocuente
mente en favor de la gradual transformacin de la religiosidad bu
dista durante el perodo, casi indocumentado, que corre entre la
muerte del Iluminado y la conversin del rey Asoka, es la importan
cia que se da en las descripciones grabadas en piedra por Aoka no
ya al ideal de nirvana sino al de svarga: la salvacin celeste como re
compensa por el buen comportamiento en el mundo actual: Que to
da la alegra est en el esfuerzo afirmael rey,porque eso sirve tan
to para este mundo como para el otro 38. El ceremonial religioso no
es temporal; pues, aun si no consigue alcanzar el fin deseado en este
mundo, seguramente engendra mrito eterno en el otro 39. Y por qu
brego yo? No por otro fin que por ste: para poder pagar mi deuda
a los seres animados, para que, haciendo felices a algunos aqu, pue
dan ganar el cielo en el otro mundo 40. Hasta el hombre pequeo, si
lo quiere y se esfuerza, puede obtener para s mucha gloria celes
tial 41. Y tambin: Su Majestad no piensa que nada tenga mucha im
portancia, salvo lo que concierne al otro mundo 42.
sta es la actitud de la bhakti, y apunta a un profundo cambio,
al menos en el estilo de la enseanza de la doctrina. El arte bu
dista, que sbitamente aparece en la poca de Aoka, pinta multitu
des de divinidades de la tierra, dioses y diosas, reyes y reinas ser
pientes, ninfas arbreas y animales piadosos, que rinden homenaje
a los diversos santuarios consagrados de la comunidad budista, los
guardan, se regocijan por la Iluminacin del Buddha y se manifies
tan en general a los fieles en actitudes de devocin. Altares, stpa>
rboles sagrados, acontecimientos milagrosos, episodios de "vidas an
teriores" del Buddha, procesiones de clrigos, y todo el aparato cl
sico del culto popular, estn vivamente representados en la escultu
ra y en los retratos que pintan de pie a los acaudalados donanteszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
a
sus esposas, mirando con reverencia sus propias donaciones. Al Ilu
minado mismo nunca se lo representa en estos monumentos; como
hemos observado 43 , el lugar de su presencia est vaco o se lo sim
boliza con las marcas de los pies del Buddha, la Rueda de la Doc
trina, el rbol Bo o algn otro signo familiar. Es claro que la actitud
que ha llegado a prevalecer difcilmente pueda derivarse directamen

38 Edicto r u p e s t r e X I I I ; Smith, op. cit., pg. 21. yutsrponmlkjigfecbaIEC

39 Edicto r u p e s t r e I X ; S m i t h , op. cit., pg. 15.
40 E d i c t o r u p e s t r e VI; S m i t h , op. cit. pg. 12.
<1 Edicto r u p e s t r e m e n o r I (texto d e R p n t h ) ; Smith, op. cit., p g . 3.
42 Edicto r u p e s t r e X I I I ; S m i t h , o p . cit. pgs. 2021.
43 Cf. s u p r a , pgs. 369370.

389
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

te de las enseanzas del Maestro registradas en el canon. En una de

las inscripciones grabadas en la roca leemos: En lugar del sonido del
tambor de guerra, se oye el sonido del tambor del Dharma, mientras
se despliegan ante el pueblo maravillosos espectculos de procesio
nes de carros, elefantes, iluminaciones y similares 44.
Y sin embargo se nos dice que el rey Aoka, bajo cuyo imperial
patronazgo prosperaron estos tipos de devocin popular, tom me
didas para suprimir la hereja y zanjar las disputas sectarias. Como
lo recuerda el Mahvamsa: Los herejes adoptaron la toga amari
lla con el fin de participar de sus ventajas; cada vez que tenan al
guna opinin propia, la proclamaban como doctrinas del Buddha;
actuaron segn su voluntad propia, y no segn lo que era justo 4S . Ao
ka dice que decret la expulsin de ciertos monjes y m o n j a s 4 6 "ha
cindolos vestir de blanco" [es decir, de laicos] y, segn afirma una
tradicin budista al respecto, convoc un concilio general de la Or
den en Ptaliputra, en el dcimoctavo ao de su reinado, para acla
rar algunos puntos doctrinales en disputa, reforzar las reglas de dis
ciplina monstica y defender la fe contra los ataques de la hereja.
Aparentemente, no podemos concluir que debido a que el camino del
jna (el mtodo de los monjes) ahora era suplementado por la va
de la bhakti (el mtodo de la comunidad laica), se permita que los
principios budistas fundamentales desaparecieran de la vista de quie
nes estaban preparados para aceptarlos y comprenderlos.
En realidad, en los sermones del Buddha mismo hay un pre
cedente del crecimiento y desarrollo de una comunidad de budistas
laicos, dedicada a las disciplinas de la religin secular; en ellos se
cuenta cmo el Iluminado permaneci en vidas anteriores, como lai
co, en el mundo y cmo mediante obras de caridad se obtienen los
tradicionales premios en el cielo. "He aqu que yo, en verdad, oh
monjes dijo el Bienaventurado me convert en Sakkra [Indra],
seor de los dioses, treinta y seis veces; muchos cientos de veces fui
rey, Monarca Universal (Cakravartin), rey justo, victorioso en las
cuatro direcciones, manteniendo la seguridad de mis dominios,
dueo de las siete joyas. Ahora bien, cul fue la doctrina de esa
regin y reino? Esto es lo que pens de ello, oh monjes: De qu
acto mo esesto el fruto? De qu acto mo esel resultado, por el cual
yo ahora he cobrado tanta prosperidad y tanto podero? Verdadera
mente esel fruto de tres actos mos, es el resultado de tres actos mos,
por lo cual yo ahora tengo tanta prosperidad y tanto podero; los tres
actos son: Caridad (dna), Autodominio (dama) y Autocontrol
(sama).

** Edicto rupestre IV; Smith, op. cit. pg. 9.

<5 Mahvamsa 3839.
48
L. de la Valle Poussin, "Councils and Synods (Buddhist) en Hastings,
Encyclopaedia of Religin and Elhics, vol. IV, pg. 184.

390
 LOS GRANDES REYES BUDISTAS

As habl el Bienaventurado, y luego dijo lo siguiente:

Hay que aprender la virtud que es de amplia meta,
y que tiene la facultad de la Felicidad,
yhay que dedicarse a la Caridad,
al comportamiento tranquilo y a pensamientos de Amistad.
Habindose dedicado a estas tres virtudes,
que dan razn de felicidad,
el hombre sabio gana el mundo de la felicidad,
un mundo totalmente libre de afliccin.
Exactamente as habl el Bienaventurado; as lo he odo 47
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT

Durante los primeros aos de su reinado, y antes de convertirse

a la fe, el rey Aoka haba dirigido una campaa de conquista mili
tar contra el poderoso,reino vecino de Kaliga. Cien mil enemigos
fueron muertos, cincuenta mil tomados cautivos, y muchsimos pere
cieron de hambre y enfermedad. En otras palabras, el rey era enton
ces igual a uno de esos que nos presentan los anales de la cristiandad
y del paganismo, un hombre a travs del cual el Matsyanyaya, la ley
de los peces48, acta sin cesar. Inmediatamente despus de aceptar la
nueva fe, sin embargo, hizo grabar en piedra un edicto nico en la
historia del hombre; nico no por lo que dice (pues muchos reyes
handado a publicidad piadosas proclamas) sino porque por el resto
de la vida del rey no volvi a orse el tanibor de guerra. Despus de
anexar a Kaliga declara la inscripcin, Su Sagrada Majestad co
menz a proteger celosamente al Dhamma, a amar ese Dhamma y a
ensearlo. As surgi el remordimiento de Su Sagrada Majestad por
haber conquistado a Kaliga, porque la conquista de un pas previa
mente libre significa matanza, muerte y cautiverio del pueblo ()
As, de toda la gente que fue abatida o ejecutada o llevada en cauti
verio entonces en Kaliga, aun si una centsima o una milsima par
te hubiera de correr la misma suerte ahora, sera causa de pesar pa
ra Su Sagrada Majestad. Adems, si alguien le hace mal, Su Sagrada
Majestad cree que debe soportarlo hasta donde sea soportable (...)
Su Sagrada Majestad desea que todos los seres vivientes tengan se
guridad, autodominio, tranquilidad de nimo y alegra (.). Y con
esta finalidad se ha escrito este piadosa edicto, con el fin de que los
hijos y nietos que yo pudiere tener no consideren su deber emprender
nuevas conquistas. Si, acaso, emprenden una conquista por las ar
mas, deben complacerse en la paciencia y la gentileza, y considerar
que la nica conquista verdadera es la que se consigue mediante la
piedad. Eso sirve tanto para este mundo como para el otro. Que todo

47 Itivttaka 22 (traducido por Justin Henry Moore, op. cit. pgs. 3536).
48 Cf. supra, pgs. 40 y 102103.

m
EL BUDISMO

el gozo est en el esfuerzo, porque eso sirve para este mundo y para
el otro 4. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Sin embargo, las leyes generales de la historia no haban sido
todava abolidas; el imperio de Asoka se desintegr poco despus de
su muerte. Unos cincuenta aos despus de su deceso, el ltimo de
sus sucesores, Brhdratha, fue asesinado por su propio comandante
en jefe en ocasin de una revista de las fuerzas 5 0 y subi al trono
una nueva familia, no budista, procedente de la regin de Ujjain
(que haba sido, precisamente, uno de los dominios de los Maurya).
Pusyamitra, el asesino de Brhdratha y fundador de la nueva dinas
ta hind de los Sunga, solt un caballo, preparndose para un cl
sico sacrificio vdico, dejndolo vagar a su antojo por el reino acom
paado por cien jvenes prncipes guerreros. Pero en cierto lugar, a
mitad de camino hacia el Panjb, un escuadrn de caballera griega
acept el desafo del simblico corcel errabundo 51 . Los europeos
fueron puestos en fuga yse ejecut el sacrificio imperial hind; pero
la presencia de incursores griegos bastaba para indicar lo que suce
da hacia el oeste. Los gobernadores provinciales griegos postalejan
drinos haban vuelto a penetrar en las regiones que Candragupta
haba devuelto a la dinasta helenstica selucida de Persia, y esos
gobernadores Demetrio, Eucrtides y sus dinastas ahora batalla
ban entre s. Las monedas que acuaron conservan hasta hoy sus
retratos de vigorosas cabezas mediterrneas. Y, en apariencia, eran
generosos con su patria adoptiva, pues omos hablar de un embaja
dor griego ante la corte de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Sunga en Vdis, llamado Heliodoro,
devoto de Visnu 2,mientras que en las monedas de Demetrio (joven
rey y conquistador cuyo imperio indio en un momento fue ms ex
tenso que el de Alejandro) se ve su intrpido rostro coronado por un
gorro real con forma de cabeza de elefante. Los invasores identifi
caron a Indra con su propio Zeus, a Siva con Dioniso, a Krsna con
Heracles, y a la Diosa Padm ("Loto") con Artemisa; una de las ms
clebres escrituras budistas pli no cannicas lleva el ttulo de Las
cuestiones de Milinda 53 y narra las conversaciones religiosas de un
rey griego llamado "Milinda" (Menandro, ca 125ca. 95 a.C.) con el
monje budista Ngasena. Algunas de las monedas de Menandro (que
hoy forman colecciones en los museos) llevan la Rueda de la Ley
bdica; y el relato que hace Plutarco de la distribucin de sus ce
nizas despus de su muerte, que evoca la leyenda de la distribucin
de las cenizas del Buddha, parecera indicar que si el rey griego

49 Edicto rupestre XIII; citado por Coomaraswamy, op. cit., pg. 18S.
09 Harsacrta; citado en Cambridge History of India, vol. 1, pg. 518.
51 Klidsa, Malavikgnimitra; citado en Cambridge History of India,
vol. 1, pg. 520. Sobre el sacrificio del caballo, cf. supra, pgs. 114115. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIH
E2 Cambridge History of India, vol. I, pg. 556.
93 Milindapaha, Sacred Books of the East, vols. XXXVXXXVI.

3 92
 LOS C R A X D E S REYES J C D I S T A S zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

no era l mismo electivamente miembro de la Orden budista, por

lo menos era un benefactor tan grande que la comunidad lo consi
deraba como uno de los suyos.
Pero este promisorio idilio matrimonial de Oriente y Occidente
no estaba destinado a durar, porque en el momento mismo en que
comenzaba, cuando Demetrio irrumpa en la India, remotos suce
sos ya preparaban las circunstancias de su terminacin. Un grupo
de hunos, recorriendo el pas entre las regiones meridionales de la
Gran Muralla de China y las cumbres del Nan Shan, desalojaron y
lanzaron en una larga migracin hacia el oeste al pueblo conocido
en la historia china con el nombre de losyecheh. Esta migracin du
r unos cuarenta aos (ca. 165125 a. C.), causando grandes cambios de
poblacin por toda la vecindad de Sinkiang; se hicieron nuevas pre
siones contra las fronteras de la provincia griega de Bactriana, las
defensas cayeron, y las salvajes tribus de escitas, empujados desde la
retaguardia por los yecheh, las atravesaron. Primero los escitas (en
snscrito, saka), luego los yecheh mismos, se hicieron cargo, una
tras otra, de las provincias griegas de Bactriana, Afganistn, Ba
lchistn, el Indo inferior, y el Panjb. Durante el breve lapso de
su pausa en la Bactriana, las cinco tribus de los yecheh estuvieron
bajo la conduccin de la ms poderosa, la de los Kusna; en seguida
presionaron hacia el este, mucho ms all de los lmites de la India
helenstica, atravesando toda la extensin de la llanura del Ganges
y ensanchndose hacia el sur en direccin a los montes Vindhya.
Kaniska (ca. 78123 d.c.) el ms grande de rios reyes Kusna,
perteneca originariamente a alguna tradicin no bu,ii ta (quizs al
brahmanismo o el zoroastrismo); pero, lo mismo que Aso^,> se con
virti al Evangelio bdico. Como Asoka, fue generoso patrono c la
Orden y, como l, se preocup por regularizar los textos. Una mues
tra de la generosidad de su reinado es el hecho de que bajo su pro
teccin surgi y alcanz madurez una de las primeras escuelas de arte
budista (la escuela de Gandhra), cuyos artesanos provenan de Gre
cia; pero los strapas de sus provincias meridionales eran descen
dientes de aquellos mismos prncipes escitas (saka) cuyo dominio ha
ba sido destruido por los Kusna 4. Las conquistas de Kaniska
abrieron nuevamente las rutas terrestres hacia el Imperio romano;
una embajada de la India visit a T r a j a n o despus que ste entr
en Roma en el ao 99 de nuestra era. Tambin las carreteras sep
tentrionales que conducan a China (las rutas de caravanas por el
Turquestn) se mantenan despejadas para el comercio indio. Punto
decisivo de todo el mundo civilizado en una de las pocas ms po
derosas de la historia la China de los H a n por el este y la Roma
imperial por el oeste, el imperio budista de los monarcas Kusna
floreci durante un perodo paralelo al que cortamos en Occidente

j1 Cambridge History of ludia, vol. I, pg. 583.

393
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

desde que Csar cruz el Rufaicn hasta el comienzo de la decadencia

de R o m a b a j o los tiranos militares (Maximino y los dems). Los
Kusna fueron derrocados en 236 d. C.
Pero en el curso de u n siglo surgi en Mgadha u n a brillante
dinasta nativa (la dinasta Gupta, 230 ca. 530 d. C.) 55 y as naci
la llamada Edad de Oro del arte religioso indio, budista e h i n d
(inspirado por los profundos logros psicolgicos de los Tantra), en
u n fabuloso m u n d o de paz, civilizado refinamiento, tolerancia uni
versal y prosperidad general. U n a vez ms, el ideal del Cakravartin
pareca haber sido casi alcanzado.

3. HNYANA Y MAHYNA

La vida de las aldeas indias sufra pocas modificaciones con el

surgimiento y la cada de las dinastas. Los conquistadores aun los
griegos, tan satisfechos de s pronto reconocieron las virtudes de
la forma nativa .de civilizacin. Alejandro adopt como guru al san
to jaina Klanos, a quien invit a ocupar el lugar que haba dejado
vacante el viejo tutor de su niez, Aristteles; y bajo los reyes gue
rreros Kusna el arte y la filosofa budistas iniciaron u n nuevo pe
rodo, muy bien documentado. La escultura de Gandhra, budstico
helenstica, as como el arte nativo, budistajaina, de Mthur, con
temporneo del anterior pero ms espiritual y vigoroso, dan elo
cuente prueba de que bajo la proteccin de sus seores extranjeros
los sistemas religiosos indios continuaban evolucionando. La tradicin
da testimonio de que en el gran concilio budista reunido por Kaniska
(el "Cuarto Concilio Budista", que segn algunos datos tuvo lugar
en Jalandhr, en el P a n j b oriental, segn otros en Kundalavana,
en Kashmr), estuvieron presentes n o menos de dieciocho sectas bu
distas. Se ha cuestionado la autenticidad de los informes de este con
5
ciliozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. Sin embargo, muchas series de datos ponen en evidencia que
alrededor de esa poca tuvo lugar u n cambio en las enseanzas bu
distas. Las prcticas religiosas de la bhakti, que ya eran notorias en
el arte popular y en los edictos imperiales del reino de Aoka, co
menzaron a recibir el deliberado apoyo de los filsofos budistas. U n a
literatura cannica budista en snscrito (no ya en pli, lengua del

65 La penetracin d e los hunos en las provincias del noroeste,, alrededor

del ao 480, q u e b r el pacfico encanto del reino G u p t a . La dinasta conserv
el trono hasta comienzos del siglo v m , pero desde la m u e r t e de Bldhya, al
rededor de 530, no ejerci ya influencia general. El centro de gravedad de la
cultura h i n d se traslad por u n tiempo hacia el sur, donde pas por los pe
rodos de los Cluyka del Dekkan (550753) y los Pllava de Kajl'veram
(alrededor de 4 0 0 8 2 5 ) .
56 Cf. d e la Valle Poussin, loe. cit., pg. 184.

394
 HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

Canon anterior preciosamente conservado en Ceiln), que data del

perodo de Kanika, sostiene la concepcin (ya representada en el
arte popular budista) de que el Buddha debe ser reverenciado como
un ser divino, y, adems, que muchos Buddha (del pasado y del
futuro) auxilian al devoto en su esfuerzo por alcanzar el Conoci
miento bdico latente dentro de l. Pues mientras que la concep
cin ortodoxa anterior haba representado como meta la ilumi
nacin individual (el estado de rhat), que solo poda obtenerse me
diante una imitacin literal de la rigurosa renuncia del mundo que
haba realizado el prncipe y monje Gutama Skyamuni, la nueva
enseanza deca que el Conocimiento bdico (el estado de n Re
dentor del Mundo) es el fin propio del hombre, y, adems que como
todas las cosas en realidad son seres bdicos, todas las cosas son po
tencial y actualmente Salvadores del Mundo.
Es como si cierto hombre se apartara de su padre y se fuera a
otro lugar. Vive alli en tierras extranjeras durante muchos aos:
veinte, treinta, cuarenta o cincuenta. Con el correr del tiempo, el
padre se convierte en un hombre importante, pero su hijo es pobre
y, buscando ganarse lavida, vaga en todasdirecciones. El padre no es
feliz, pues no tiene hijo, pero u n da, sentado a la puerta de su pa
lacio y tratando graves asuntos, ve a su hijo, pobre y harapiento. El
hijo piensa entonces: Inesperadamente he tropezado con un rey o un
gran seor. Gente como yo no tiene nada que hacer aqu; me voy;
en la calle de los pobres probablemente encontrar comida y vestido
con mucho menos dificultad. No me detendr ms en este lugar para
que no me pongan a hacer trabajos forzados o sufra algn otro ul
traje. El padre ordena que traigan ante l a su hijo; pero antes de re
velarle su nacimiento lo emplea durante algunos aos en toda clase
de trabajos, primero los ms insignificantes, luego los de mayor im
portancia. El padre trata a su hijo con afecto paterno, pero el hijo,
aunque administra adecuadamente todas las cosas de su padre, vive
en una choza de paja y se cree pobre. Finalmente, cuando su edu
cacin ha concluido, aprende la verdad.
Del mismo modo somos los hijos del Buddha, y el Buddha noS
dice hoy: "Vosotros sois mis hijos." Pero, como el pobre, no tenamos
idea de nuestra dignidad, no tenamos idea de nuestra misin como
futuros Buddhas. As el Buddha nos ha hecho reflexionar sobre doc
trinas inferiores. Nos hemos aplicado a ellas, buscando solo el nirvana
como pago de nuestra jornada de trabajo, y encontrando que ya es
nuestro. Entre tanto el Buddha nos ha convertido en propagandistas
del conocimiento de los Buddha y lo hemos estado predicando sin
desearlo para nosotros. Pero, finalmente, el Buddha nos ha revelado
que este conocimiento es nuestro, y que somos Buddha como l 57 . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

87 Saddaharmapundarika ("El loto d e ia Verdadera Ley") 4 (Sacred Books

of the East, vol. XXI, pgs. 98 sigs.) .

395
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

T a l es la doctrina que ha recibido el nombre, algo complaciente,

de "Gran Vehculo" (mahyana), la barca en la cual todos pueden ir,
en contraste con el "Pequeo Vehculo" (hinayana), el camino de
los solitarios, "luces para s mismos", que navegan por el difcil es
trecho de la liberacin individual. El Gran Vehculo, con sus pan
teones de mltiples Buddha y Bodhisattva, los molinos de plegarias,
el incienso, los gongs, las imgenes grabadas, los rosarios, las slabas,
murmuradas, generalmente ha sido despreciado por los crticos occi
dentales modernos considerndolo una vulgar popularizacin de la
doctrina del Buddha promovida por la llegada de pueblos brbaros
(no, por supuesto, los griegos, sino los saka y los yecheh) a las pro
vincias del noroeste; y, sin embargo, si hay algo claro es que en el
Gran Vei.'culo manifiesta con toda su significacin la paradoja im
plcita en ia idea misma del Conocimiento bdico. Ng'rjuna
(ca. 200 d. C.), fundador de la escuela Madhymika de filosofa bu
dista, que constituye la suprema expresin de la concepcin del Ma
hayna, no era en modo alguno un vulgarizador sino uno de los ms
sutiles metafsicos que la especie humana hasta ahora haya produ
cido. Asaga y su hermano Vasubandhu (ca. 300 d. C.), que desarro
llaron la escuela Yogacra del Mahyana, merecen igualmente el res
peto de todo pensador que se proponga la tarea de comprender la
racionalizacin que ellos hicieron de la doctrina del Vaco elaborada
por Ng'rjuna. Y Asvaghosa, el altivo contemporneo de Kaniska
(ca. 100 d. C.), no puede haber sido un adulador de brbaros, aun
cuando su epopeya de la vida del Buddha, el Buddhacrita, presenta
caractersticas muy poco monsticas.
Fa Hian (ca. 400 d. C.), peregrino budista chino a quien debe
mos mucho de nuestro conocimiento del perodo clsico de los Gupta,
afirma que encontr en la India cuatro sistemas filosficos plena
mente desarrollados. Dos de ellos, el Madhymika y el Yogcra, re
presentaban el Mahyana, en tanto que los otros Vaibhasika y Satt
trantika5R pertenecan a la escuela Hinayana, ms antigua. Ea
Hian declara que en Ptaliputra, la antigua capital del rey Asoka,
los mahynistas tenan un monasterio, y los hlnaynistas otro, con
unos seiscientos o setecientos monjes entre ambos. Su relato acerca
de las ciudades lejanas del Oeste manifiesta que en Mthur los
Bodhisattvas Majusri y Avalokitsvara reciban culto como divini
dades, lo cual esun rasgo Mahvna. Los textos que trajo consigo per
miten ambas interpretaciones. Adems sabemos por otro peregrino
chino, Yan Chuang (62<40), que dos siglos despus conlinuaba la
lucha todava entre am ..is escuelas. Las relaciones entre el budismo
y el hinduismo fueron pacficas, pero entre el Mahyana y el Hina

"'8 Los sautr'niika pretenden ensear el straanta, es decir, el "fin", esen

cia o sentido recndito (anta) de los sermones y dilogos originales del B u d d h a
(stra) ".

396
 1 MAHAYAXA

yanazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
los debateszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
escolsticos y los insultos recprocos, en el plano ver
bal, alcanzaron un grado que el Buddha mismo, s hubiera regresado,
tendra que haberse sentido obligado a exclamar piadosamente, como
once siglos antes: La Orden est dividida! La Orden est dividida! 59 .
Los grmenes del conflicto se encuentran en las palabras del
Buddha tal como las registra el Canon. Las implicaciones epistemo
lgicas, metafsicas y psicolgicas no sistematizadas, implcitas en
el programa de teraputica espiritual prescrito por aquel cuya pro
pia unidad de propsito lo haba llevado allende la esfera del mero
raciocinio irritaba la mente de los que todava permanecan cau
tivos en las redes del pensamiento; o, podra decirse, acaso, irritaban
la mente de quienes originariamente haban sido brahmanes (ms
bien quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
kstriyas, como Gutama) por lo tanto estaban ms dis
puestos que l a adherirse a los formas de pensamiento, a los mtodos
del jna, los procesos por los cuales se piensan los problemas
a fondo. Muchos, claro est, alcanzaron la Iluminacin. Sus frmulas
no son el vano arabesco de intelectos desasosegados, sino traduccio
nes originales, profundamente inspiradas, en trminos filosficos,
de la realizacin prometida por la cura del Buddha. En efecto:
encontramos que, as como la doctrina, al ser expresada segn las
disposiciones de un bhakta, produjo un arte budista de amplio atrac
tivo popular, as tambin al ser aprehendida por el intelecto brah
mnico sus implicaciones se ampliaron en los sistemas ms mara
villosamente sutiles de la filosofa metafsica. En realidad, la
Rueda de la Ley giraba batiendo toda la naturaleza humana para
llevar a una nueva realizacin. El Mahayana, el Gran Vehculo,
y j d Hinayna, el Pequeo, a la par o muy separados, han llevado
juntos a millones de orientales durante siglos de transformacin, se
guros en su saber de que el Buddha, de algn modo, de la manera
ms ntima y digna de confianza no importa cul sea el sendero
por el cul llegamos a l, era su Refugio indestructible y omni
comprensivo.
El ocano de lgrimas derramadas por cada ser, peregrinando
de vida en vida, sin comienzo dice un texto es ms ancho que
los Cuatro Ocanos juntos.

53 Nota del compilador: Las secciones precedentes, desde la pg. 382 hasta
;i(jui, constituyen la ampliacin de u n a sola pgina de las notas de Zimmer, en
la q u e solo haba una linea "Los concilios de Asoka y Kaniska". Para ello m e
h e basado en mis recuerdos de conversaciones con Zimmer y en las autoridades
q u e h e cuidado de citar en notas de pie de pgina. Desde este p u n t o e n ade
lante los apuntes de Zimmer se tornan muy incompletos; muchos d e ellos son
simples notas tomadas de textos y estudios crticos. Los h e ampliado (con la
mayor brevedad) consultando los textos, y doy en notas de pie de pgina todas
las autoridades citadas. Donde no figuren tales datos, el p a s a j e se basa en no
las d e Zimmer. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

397
1.1. BUDISMO

Los huesos de los cuerpos que un hombre ha gastado en innu

merables nacimientos, al ser amontonados, formaran una montaa
mucho mayor que las altas cumbres que le llenan de espanto la
mirada 60.
stezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
es el comienio de la sabidura de la liberacin. T o d a la
vida es dolor, y el dolor no tiene comienzo ni fin en este valle de
lgrimas; pero cun sustancial, cun hondo, cun real es este dolor
universal?
En las Estrofas de las Antiguas Monjas, en pli, encontramos
la siguiente parbola. U n a madre haba perdido seis nios y le
quedaba uno, una hija. Pero ms tarde tambin perdi a sta, y la
madre estaba desconsolada. El Buddha lleg hasta ella, y le dijo:
Muchos cientos de nios hemos enterrado, t y yo, huestes de pa
rientes, en tiempos idos. No te lamentes por esta querida hijita; t
ya quemaste antes ochenta y cuatro mil en la pira funeraria. Cul
de llas es la que lloras ahora? 01
Evidentemente, esto implica un problema ontolgico, pues en
qu sentido puede decirse que la mujer con todos sus hijos, el hom
bre con todos sus huesos o el ser con todas las lgrimas han vivido
a travs de multitud de vidas, si hemos de aceptar la verdad de la
enseanza fundamental del Buddha: "Todas las cosas son carentes de
yo (anatta)"?
Las escuelas filosficas del Hinayana tratan de resolver la difi
cultad sosteniendo que el proceso del ego consiste de una serie (san
tna, sntati) de momentos (ksana) de entidades transitorias (dhar
ma). Nada permanece. N o solo todas las partculas de ser son
perecederas (anitya), sino que su duracin es infinitesimalmente cor
ta. "Todas las cosas son breves como guiadas" (yat sat tat ksni
kam). Su surgir a la existencia es casi su dejar de existir. Sin em
bargo, se siguen unas a otras en cadenas de causa y efecto que no
tienen comienzo y que continuarn por la eternidad. Estas cadenas,

eo Samyuttanikya 15. 1. 3; 15. 2. 10. (Cf. Mrs. Rhys Davids, The Book
of the Kindred Sayings, Pli T e x t Society, 5 vol., O x f o r d , 19171930, p a r t e II,
pgs. 120125.)
1 Therigatha 314.
Comprese con la idea registrada por Luciano d e Samosata (ca. 125180
('. C). en su ensayo biogrfico sobre el filsofo chipriota contemporneo, De
monacte de Atenas: " F u e a ver a u n h o m b r e q u e estaba llorando la m u e r t e d e
u n h i j o y q u e se haba encerrado a oscuras, y le d i j o ser un b r u j o q u e p o d a
hacerle resurgir la sombra del nio con tal q u e le diera los nombres d e tres
hombres q u e n u n c a hubieran llorado la m u e r t e de nadie. C u a n d o el h o m b r e ,
perplejo, titube largo r a t o supongo q u e n o poda mencionar a nadie De
monacte le dijo: Oye, h o m b r e ridculo, y crees entonces q u e t solo sufres
n'.s d e lo q u e p u e d e soportarse, viendo q u e nadie ignora lo q u e es llorar p o r
un muerto?" (Luciano, trad. ingl. d e A. M. H a r m o n , Loeb Classical Library,
vol. I, pg. 159.)

398
 HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

consistentes en dharma momentneos, son lo que a las dems, y en

algunos casos a s mismas, parecen ser individuos: dioses, animales,
ocanos, hombres, piedras, rboles. T o d o ser fenomnico debe ser
considerado como tal flujo de partculas efmeras. A travs de las
transformaciones del nacimiento, el crecimiento, la vejez, la muerte
y la interminable cadena de renacimientos, el individuo no es ms
que el torbellino de esa secuencia causal, que no es nunca exacta
mente lo que fue un momento antes o lo que est por ser y, sin
embargo, tampoco es diferente. Se lo compara con la llama de una
lmpara. La llama no es la misma durante la primera, la interme
dia y la ltima vigilia de la noche, pero tampoco es una llama
diferente.
Tambin se la compara con la novia que fue comprada a su
padre pagando su precio cuando la novia era todava una nia de
corta edad. El comprador pens que cuando la nia creciera se
convertira en su esposa, pero l se fue en viaje de negocios y estuvo
ausente muchos aos. La nia creci, lleg a edad casadera, y, de
acuerdo con la costumbre india, haba que darle marido. El padre,.
tomando una decisin difcil, resolvi aceptar otro precio que le
ofreca otro candidato, y este hombre se convirti efectivamente en
el marido de la joven. Pero pronto apareci el primer pretendiente
y pidi que la esposa, ahora mujer madura, le fuera devuelta. El
marido replic: "Esta mujer con quien me he casado no es tu
novia. La nia pequea de hace tiempo no es la misma que esta
2
mujer adulta que hoy es mi esposazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
." Y as es efectivamente. A
travs de toda la serie de nuestras existencias, rodeados de muerte y
nacimiento, lo mismo que a travs de las diferentes etapas de nues
tra biografa actual, somos idnticos yno idnticos a nosotros mismos.
Es decir, el problema fue resuelto en las escuelas del Hnayna
afirmando que lo que generalmente se considera como entidades
permanentes no existe. T o d o lo que puede decirse que existe real
mente son los dharma: pequeas y fugaces realidades que, al agru
parse en agregados y cadenas de causa y efecto, crean la impresin
de ser seudoindividuos. No hay pensador: hay solo pensamiento;
nadie que sienta: solo sensaciones; no hay actor, sino solo actos
visibles. sta es una doctrina fenomenista, que sostiene que no
existen las sustancias y los individuos, pero afirma la realidad de
las unidades infinitesimales, que se dice componen el mundo de la
ilusin. El alma, el individuo, no es ms que un complejo de enti
dades momentneas, que son la nica realidad. El Nirvana, el logro
de la liberacin, por lo tanto, no es ms que la cesacin del acto de
pensar que todos estos efectos fenomnicos que contemplamos y
sentimos constituyen la realidad que parecen constituir. La extin
cin de esa idea errnea que es el pensamiento y error principal
62 Milindapaha ( " T h e Questions of King Milinda") 2. 2. 6. (Sacred'
Books of the East, vol. XXXV, pg. 74.)

399
1.1. illsM

dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nuestras vidas interrumpe la cadena de esperanzas y ansiedades,
planes de vida, deseos y resentimientos falsamente fundados. El
rhat, el iluminado, es sencillamente un torbellino que ya no se
engaa con respecto a s mismo o acerca del carcter fenomnico
de otros nombres y formas: en l el conocimiento referente a las
condiciones de la fenomenicidad ha liberado lo que antes se consi
deraba a s mismo como una entidad, y no le deja sufrir las conse
cuencias del engao general. Pero el filsofo hnaynista no intenta
encarar el problema de qu ms podra decirse acerca del nirvana.
Considera a ste trmino de una manera puramente negativa; por
que, como algo positivo, inmediatamente caera bajo la interdiccin
de su frmula fundamental: yat sat tat ksnikam: todo lo que existe,
existe momentneamente como un guio.
El grupo del Hinayna llamado Sarvstivdin, o "realista" (sar
ita, "todo"; asti, "existe", vada, "doctrina"), que haba alcanzado
extraordinaria difusin, distingua setenta y cinco dharma o "cate
goras" bajo las cuales, segn declaran, puede comprenderse cada
pensamiento y forma de ser. Todos ellos son "reales con respecto
a su sustancia" (drdvyato santi); es decir, todos existen como sustan
cias, aunque, como manifestaciones efmeras, son siempre cambian
tes y totalmente perecederos. Existen en una continua serie de naci
mientos, duraciones y destrucciones que concluye cuando el ver
d a d e r o conocimiento pone fin al incesante movimiento de este
proceso contingente disolvindolo en la quietud de la extincin (nir
vana). Esta teora marc la culminacin del primitivo Hinayna
y ech las bases de las especulaciones de las escuelas hnaynistas
posteriores.
Los pensadores de las escuelas ms recientes responden de diver
sa manera a la cuestin acerca de cmo puede experimentarse sufri
miento. Los Sautr'ntika, por ejemplo, intentan explicar la situa
cin basndose en su tesis fundamental de que nuestros procesos de
pensamiento no representan una imagen directa de la realidad ex
terior, sino que se siguen unos a otros n una serie propia de pensa
mientos; bajo la presin del exterior, por as decir, pero, por lo de
ms, con autonoma. Sobre la base de nuestras experiencias inter
nas debe inferirse que los objetos externos existen; pero esto no
significa que esos objetos se correspondan en sus caracteres con los
pensamientos internos engendrados bajo su influencia. No hay ca
dena causal de afuera adentro que produzca el sufrimiento sentido
interiormente. Los dolores del infierno, las delicias del cielo y las
sensaciones mixtas de este mundo, son igualmente pensamientos pro
ducidos por las causas mentales precedentes, no por hechos exterio
res, y cada cadena de pensamientos representa la fuerza ms o
menos duradera de una particular clase de ignorancia o esclavitud.
Lo que se imagina a s mismo como ego sufriente es solo la conti
nuidad del sulrimient mismo. La continua secuencia de dharma

400
 HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

mentales similares prosigue simplemente como un reflejo de su pro

pia imperfeccin.
Por otra parte, los Vaibh'sika objetan a esta doctrina diciendo
que es "charla contradictoria" (viruddh bhsa) 63 . Consideran q u e
es absurdo hablar de inferencias acerca del mundo exterior sobre
la base de una serie de pensamientos que no estn en contacto con
l. Para esta escuela el mundo est abierto a la percepcin directa.
Ocasionalmente puede conocerse por inferencia que existen objetos
externos, pero por lo general la percepcin es la que nos revela su
existencia. De aqu que los objetos de experiencia sean de dos clases:
1. sensibles o percibidos, y 2. pensables o inferidos. Las leyes que
gobiernan las secuencias causales en estas dos esferas son diferentes,
pero ambas estn en recproca interaccin. El sufrimiento, por
ejemplo, representa un choque efectivo del mundo exterior con el
mundo interior, aunque la conclusin que se saca normalmente, se
gn la cual el ente que experimenta el dolor es un individuo dura
dero, carece de fundamento real. En efecto, todo lo que la corriente
mental presenta como externo en realidad existe afuera, aunque no
a la manera de sustancias y entidades duraderas, como general
mente se infiere.
De acuerdo con estas dos escuelas filosficas linaynistas tar
das, los agregados de experiencia tanto externa como interna
son efmeros pero reales. En el Mahyana, por otra parte, ni siquiera
son reales. Se admite un sustrato de todo lo fenomnico, pero se
considera que todo el reino de lo fenomnico mismo (mental o fsico,
inferido o percibido, duradero o efmero) carece de sustancia. Los
filsofos del Mahayna comparan el universo con un juego mgico,
con un espejismo, con un relmpago o con el rizo de las olas en el
mar. El mar mismo, la realidad que est ms all y dentro de las
formas rizadas, no puede medirse en trminos de los rizos del agua.
Anlogamente, los objetos del mundo son de una realidad y, en
realidad, por lo tanto, una sola cosa; pero esta realidad est ms
all de lo que puede describirse en trminos fenomnicos. Esta
realidad nica, en su aspecto ontolgico, solo puede llamarse bhta
tthata, "el hecho de que los entes son tales, la esencia de la exis
tencia". En relacin con el conocimiento, recibe el nombre de bodhi
("sabidura") y de nirvana.
As, al tratar de manera positiva el trmino y el problema que
en los filsofos hnaynistas reciba solo una descripcin negativa,
Jas escuelas mahynistas trascendieron el positivismo comparativa
mente ingenuo de sus colegas y se aproximaron gradualmente al
Vcdnta coetneo.
En una palabra, los pensadores hnaynistas en verdad nunca
63
Su nombre, Vaibh'sika, se atribuye caprichosamente a su h b i t o d e
denunciar la doctrina de los Sautr'ntika del m e r o carcter inferencial del mun
d o externo como "viruddh bhsa".

401
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

encararon la cuestin del grado o naturaleza de lo que ellos llama

ban "la realidad". En qu sentido preciso se deca que "existen"
los dharma y las cadenas de causas y efectos? Qu alcance tena
afirmar que los dharma eran en ltima instancia "reales"? Los fil
sofos mahynistas, prestando atencin a este problema, distinguie
ron tres aspectos, segn los cuales poda considerarse la realidad de
cualquier objeto: 1. quintaesencia; 2. atributos; 3. actividades. La
quintaesencia de una jarra es el barro o la arcilla; sus atributos, la
tosquedad o la fineza, la fragilidad o la resistencia, la belleza o la
fealdad, etctera, de su forma; y sus actividades son el recibir, el
contener y el verter el agua. Los atributos y las actividades estn
sujetos a las leyes del cambio, pero la quintaesencia es absolutamente
indestructible. Las olas del mar pueden ser altas o bajas, pero el
agua no aumenta ni disminuye. Y as ocurre que, aunque todas las
cosas han nacido para morir tanto los individuos de larga vida
como las partculas momentneas infinitesimales, la quintaesencia
de todas ellas permanece inmutable. El universo, el mundo entero
de nombres y formas, tiene su aspecto fenomnico y su aspecto dura
dero; pero solo este ltimo, este sustrato de todas las cosas, es lo
que puede conocerse como bhtatthat, "el hecho de que los entes
son tales, o la esencia de la existencia".
Segn el argumento fundamental de esta filosofa metafsica
(que, por as decir, se basa en el nirvana), todo dharma es pratitya
samutpanna "dependiente de los dems". No puede ser explicado
ron referencia a s,mismo ni a ninguna otra cosa, ni relacionando
los dos conjuntos de referencias. T o d o sistema de nociones concluye
en contradicciones y, por lo tanto, es simplemente vaco. Y sin em
bargo, tampoco sera adecuado afirmar que todo es "inexistente"
(abhava), porque eso sera otro acto de razonamiento dialctico, en
tanto que la verdadera sabidura no es ni una afirmacin ni una
negacin. "Nada es abandonado, nada es aniquilado" (na kasyacit
prahanam, napi kasyacin nirodhah) c4.
La nica verdad final es, pues, el vaco, entidad inefable, estado
de "ser as" (tthata), que se realiza como opuesto al espejismo de
las nociones contigentes sometidas a un continuo cambio. Esto y
solo esto es lo absoluto que persiste a travs de todo el espacio y
el tiempo como esencia de las cosas. Las cosas en su naturaleza
fundamental no pueden ser nombradas ni explicadas; ni pueden
ser objeto de discusin; estn ms all de los alcances de la percep
cin; poseen absoluta mismidad; carecen de rasgos distintivos; no
estn sujetas ni a transformacin ni a ilestruccin. El reino de su
realidad es el de la "verdad absoluta" (paramarthatattva), no el de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWV

zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Cf. Candrakirti, l'rasannapadd 1, en Stcherbatsky, op. cit., pgs. 83 sigs.
I.a Prasantiapad es un comentario sobre la Akutobhay d e N g ' r j u n a , com
puesto, al parecer, en el siglo vi o vil de nuestra era.

402
 AHA YA XA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

(smvrtilattva);zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la "verdad relativa"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
con otras palabras: lo que en
las Upnisad se conoce con el nombre de brahman; aunque la for
mulacin negativa opuesta a la formulacin positiva conduzca en
este caso, en el budismo, a una actitud diferente y a un estilo dis
tinto de pensamiento y de enseanza.
A Ng'rjuna (siglo n o ut d. C.) se lo considera como el gran
maestro de la doctrina. Una biografa que el sabio hind Kum
rajrva tradujo al chino alrededor del ao 405 d. C. dice que era
un brahmn del sur de la India, y que ya de nio estudiaba los
cuatro Veda y lleg a ser experto en todas las ciencias, incluyendo
la magia. En su primera juventud, junto con tres amigos, se hizo
invisible para poder entrar furtivamente en el serrallo real; pero
apenas haban comenzado a sacar partido de la situacin cuando
los cuatro fueron aprehendidos. Sus amigos fueron condenados a
morir, pero a Nag'rjuna le fue permitido elegir la otra muerte, es
decir, la del voto monstico.
En noventa das estudi y domin todo el Canon pli budista.
Luego march hacia el norte, en busca de nuevos conocimientos,
hasta que lleg al Himlaya, donde un monje de edad m u avan
zada le confi los stra del Mahayana; luego un rey de las serpientes
(ngarja) le revel un autntico comentario sobre esas pginas. Todas
esas sagradas escrituras haban sido conservadas en secreto dice
la historia durante siglos. En realidad eran autnticas revelacio
nes de la doctrina que el Buddha mismo haba considerado dema
siado profundas para sus contemporneos y que, por lo tanto, haba
confiado a competentes guardianes para que las conservaran. La
humanidad haba necesitado siglos de aprendizaje preliminar (el
aprendizaje del Hinayna) como preparacin para esta ley ms alta.
Pero ahora que el mundo estaba listo, Ng'rjuna poda difundir
la enseanza budista final del "Gran Vehculo" por todo el terri
torio de la India. Y, dice la leyenda, as lo hizo durante trescien
tos aos.
La leyenda atribuye, pues, la fundacin del Mhyana a
Ng'rjuna. Sin embargo, los datos ahora parecen mostrar que los
principios fundamentales fueron formulados mucho antes. Aunque
prcticamente se le atribuye toda la literatura de la Prajp'ra
mit, parece que algunos ele estos textos son anteriores a su tiempo,
y otros posteriores a l. Con todo, es cierto que, a pesar de los deta
lles fabulosos de su biografa, Ng'rjuna fue un personaje real y,
adems, un espritu filosfico brillante, enrgico y cristalizador.
Por toda la India septentrional an se lo llama "el Buddha sin sus
marcas caractersticas". Y las obras que le han sido atribuidas son
reverenciadas igual que "los stra provenientes de labios del Bud
dha"
05 B u n y i u N a n j i o , A Short History of the 'l'welve Jnpanese Buddhist Sects,
T o k y o , 1886, p g . 48.

403
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

En el decimocuarto captulo del Madhymika Sastra ("Manual

de la escuela de la Va Media"), se lee: La enseanza del Buddha
se refiere a dos clases de verdad: la verdad relativa, condicional, y la
trascendente, absoluta 6e . El sentido de esta declaracin fundamen
tal se aclara bastante a la luz de lo que ya sabemos acerca del mis
terio de la Iluminacin, tal como se la experimenta y explica en las
escuelas tradicionales de la India. No es en modo alguno una decla
racin nueva. Tampoco debe sorprendernos la forma como N
g'rjuna describe la inefable naturaleza de la experiencia suprema:
El ojo no ve y la mente no piensa; sta es la verdad suprema, donde
los hombres no entran. A la tierra donde puede obtenerse inmedia
tamente la visin plena de todos los objetos el Buddha ha dado el
nombre de meta suprema (paramrtha), lo absoluto, la verdad que
no puede predicarse con palabras U7. Lo cual, como decamos, no es
nada nuevo. .Sin embargo, en los versos siguientes se encuentra la
lave maestra del enfoque caracterstico ele Ng'rjuna:

sunyam iti na vaktvyam

asunyam iti va bhvct
bhayam twbhayam ceti;
prajaptyrtham tu kthyate.

No se lo puede llamar vaco ni no vaco, ni ambos ni n i n g u n o de ellos;

pero a fin de indicarlo se lo llama el Vaco os.

Esta designacin negativa de la "meta suprema" trascendente,

en contraste con la positiva que predomina en la tradicin vdica,
es lo que da su peculiar cualidad y fuerza a toda la compleja doc
trina asociada al nombre y a la obra de Ng'rjuna. La osada cohe
rencia con que se ha aplicado esta manera de hablar a todas las
fases del pensamiento y del sentimiento, hasta el lmite mismo, da
a todos los discursos mahynistas un aire de desapego maravilloso
realmente sublime.
Por ejemplo, el Prajaparamitastra que lleva el nombre de
"El tallador de diamantes" (Vajracchdik) dice: Un Bodhisattva no
debe hacer dones mientras crea en los objetos. No debe hacer dones
mientras crea en algo. No debe hacer dones mientras crea en la
forma; no debe hacer dones mientras crea en las cualidades espe
ciales de sonido, olor, gusto y tacto. Porque oh Subhti!, un Bo
dhisattva slo debe hacer dones con el fin de no creer siquiera en la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

Madhymika Sastra 14; citado por Radhakrislinan, op. cit., vol. 1,

p.g. 658.
7 Ib. 3: Radhakrshnan, op. cit., pgs. 662663.
s Ib. 15. 3 (cf. Mlamadhyamakakrikas de Nagrjuna, Biblioteca Bud
dliica IV, San Petersburgo, 1913, pg. 264, 11. 910); R a d h a k r i s h n a n , pg. 663.

404
 HINAYANA Y MAHAYANA

idea de causa. Y por qu? Porque, oh Subhti!, unzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONM

Bodhisattva
que hace un don sin creer en nada, la medida de su mrito acumu
lado no esfcil de conocer 69.
"Hay una realidad fundamental dice Radhakrishnan en su
explicacin de la doctrina del Vaco segn los Mdhymika sin la
cual las cosas no seran lo que son. La S'nyat es un principio
positivo. Kumrajva, comentando a Ng'rjuna, observa: Debido
a la s'nyat [el Vaco] todo se hace posible; sin ella, nada en el
mundo es posible. Es la base de todo. Oh, Subhti!, todos los
dharma tienen a la s'nyat por refugio; ellos no cambian ese refugio
(Prajp'ramit). S'nyat es sinnimo de lo que no tiene cau
sa. de lo que est ms all del pensamiento o del concepto, lo que
no es producido, lo que no nace, lo que carece de medida (Astas
hsrik Praj&p'ramita, 18) ( . . . ) Lo absoluto no es ni
existente ni inexistente, ni diferente de la inexistencia y la existen
cia (M'dhava, Sarvadarsanasgraha). Transferir las catego
ras finitas a lo infinito sera como intentar medir el calor del sol
con un termmetro corriente. Desde nuestro punto de vista, lo
absoluto no es nada. S'nyam tttvam. Lo llamamos snya porque
no le conviene ninguna categora relativa a las condiciones del mun
do. Llamarle 'ser' es errneo, porque solo existen las cosas con
cretas. Llamarle 'no ser' es igualmente errneo (tatrastit va
n'stita v na vidyate nopalbhyate). Es mejor evitar todas las des
cripciones." 70
piensas entonces, oh Subhti! dijo el Bienaventura
do; piensa el Tath'gata: *Yo he enseado la Ley*?"
Subhti dijo: "No, verdaderamente, oh Bienaventurado!, el
Tath'gata no piensa; Yo he enseado la Ley."
El Bienairenturado declar; "Si alguien dijera que el Tath'gata
ha enseado la Ley dira algo que no es verdad; me calumniara
con una noverdad que ha aprendido. Y por qu? Porque, oh
Subhti!, ha sido dicho: La enseanza de la Ley, la enseanza de
la Ley, en verdad! Oh Subhti!, no hay nada que pueda percibirse
con el nombre de enseanza de la Ley."
"Qu piensas entonces, oh Subhti!; hay algo que ha sido co
nocido por el Tath'gata en forma del supremo conocimiento
perfecto?"
El venerable Subhti replic: "No en verdad, oh, Bienaventu
rado!; no hay nada, oh Bienaventurado!, que haya conocido el Ta
th'gata en la forma del supremo cotiocirniento."
"Asi es, Subhti dijo el Bienaventurado, asi es "71
C! Vajracchdik 4. (Sacred Books o the East, vol. XLIX, p a r t e II, pg. 114.)
70
R a d h a k r i s h n a n , op. cit., pgs. 663664.
11 Vajracchdik 2122. (Sacred Books of t h e East, vol. XLIX, p a r t e IT.
pgs. 137138) .

i05
EL BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

El trmino s'nyat, referido a la realidad metafsica, subraya

el hecho de que la razn y el lenguaje se aplican solo al mundo
finito; no puede decirse nada de lo infinito. Pero el trmino se
aplica tambin a cosas de la esfera fenomnica, y en esto reside el
toque maestro del snyavda. "Aplicada al mundo de la experien
cia dice Radhakrishnan s'nyat significa el estado siempre cam
biante del mundo fenomnico. En el terrible desierto de la soledad
el hombre pierde toda esperanza, pero, desde el momento en que
le reconoce su irrealidad, lo trasciende y busca el principio perma
nente. Sabe que todo es un sueo pasajero, en el que puede descan
sar sin preocuparse por el resultado, seguro de la victoria." 72
Dicho con otras palabras, el concepto de vaco y vaciedad ha
sido empleado en la enseanza del Madhymika como un instrumen
to pedaggico conveniente y efectivo para llevar a la mente ms
all de ese sentido de la dualidad que infecta a todos los sistemas
en los cuales se contrasta lo absoluto con el mundo de lo relativo.
En las Gita del Vednta, como hemos visto 73 , los rapsodas declaran
y celebran la no dualidad de nirvana y samsara, liberacin y esclavi
tud; pero en dicha frmula budista una sola palabra, s'nyata, es
portadora de todo el mensaje y simultneamente proyecta toda la
mente ms all de cualquier intento de concebir una sntesis. Filo
sficamente, como doctrina metafsica, la frmula conduce a un
completo docetismo; el mundo, el Buddha y el nirvna mismo se
convierten en nada ms que ficciones de un sueo absolutamente
huero. (Contra este punto siempre se han dirigido los ataques de
la lgica y, desde luego, es un punto que fcilmente puede presen
tarse como absurdo si se toman en sentido absoluto las categoras
usuales de la razn.) Pero hay que tener en cuenta que esta filosofa
budista no es primordialmente un instrumento de razn sino un
instrumento para convertir la razn en realizacin comprensiva; la
comprensin de lo que realmente significa un trmino se halla un
paso ms all del trmino mismo 7 4 . Y difcilmente podra encon
trarse un trmino ms adecuado y eficaz como medio para efectuar
esa transformacin del conocimiento, situndose primero entre todas
las contradicciones de "el mundo" y "el liberarse del mundo", y
luego entre el momento de la comprensin preliminar y el de la
iluminacin realizada. Por esta razn a la doctrina se la llama Ma

Radhakrishnan, op. cit., pg. 663.

73
Supra, pgs. 350356.
"La metafsica del Mahyana, en la incoherencia de sus sistemas, mues
tra con bastante claridad el inters secundario q u e tiene ante los ojos de los
monjes, cuyo mayor inters se concentraba en el logro de la liberacin. El
Mahyana, n o menos q u e el Hinayana, se preocupa vitalmente d e este fin prc
tico, y su filosofa tiene valor m e r a m e n t e en la medida en q u e sirve a los hom
bres a alcanzar su f i n " (Arthur Berriedale Keitli, Buddhist Philosophy in India
and Ceylon, Oxford, 1923, pg. 273).

(06
 HINAYANA Y MAHAYANA

dhymika,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la "va media". Y en realidad da expresin filosfica
sistemtica, en la medida de lo posible, a todas las implicaciones
J e la "doctrina intermedia" del Buddha mismo, pues, como dice en
el texto ortodoxo pli titulado "La cesta (ptaka) de los discursos
del Buddha": Oh Kaccana, un extremo de la doctrina afirma que
las cosas tienen ser; el otro extremo afirma que no lo tienen. Oh
Kaccana, el Tath'gata ha evitado estos extremos y lo que ensea
es una doctrina intermedia75. El Buddha continuamente desviaba
la mtnte de su natural tendencia a colocar una esencia permanente
ms all o debajo del interminable y absurdo dinamismo de la con
catenacin de causas. Y ste es tambin el efecto de la doctrina
metafsica de Ng'rjuna acerca del vaco.
Pero la mente tambin quiere expresarse, y as lo hizo en las
escuelas del Mahyna, lo mismo que en todos los dems crculos,
a travs de todo el mundo, donde los hombres han tratado de po
nerse en claro acerca del enigma de la existencia. Los investiga
dores no han decidido la cuestin de si la escuela Yogcra del
Mahyna precedi o sigui a la formulacin de la teora del
Mdhymika, pero en ambos casos es evidente la relacin entre las
dos escuelas mahynistas 7(! . El Yogcra mantiene un punto de
apoyo para el pensamiento un ltimo punto de apoyo, pero un
punto de apoyo con todo pues aqu el Vaco (s'nyat) se identifi
ca con la conciencia pura, el pensamiento puro, la verdadera sabidu
ra (praj), como en el Vedanta, y a partir ele esta posicin se
desarrolla un sistema de razonamiento.
Se plantea la cuestin, por ejemplo, de cmo este mundo feno
mnico puede haberse producido a partir del Vaco. Si el pensa
miento puro crea los fantasmas llamados seres y cosas cubiertos por
las categoras (dharma), y si el pensamiento puro tambin (como
ocurre en la experiencia de los sabios) luego realiza su vacuidad y
las reduce, por as decir, a nada, cmo lo hace? Los pensadores del
Yogcra se plantearon esta cuestin con profundo inters.
Su filosofa ha sido llamada nirlmbanavda, l "doctrina"
(vda) de "ningn" (nir) "soporte" (lmbana), porque niega la
existencia de todo objeto externo aparte de nuestros procesos men
tales que d apoyo externo a las construcciones de la mente. Esta
doctrina ha recibido tambin el nombre de Vijanavda, la "doc
trina" (vda) de la "ideacin" (vijna), pues considera que lo nico
que existe son las meras representaciones mentales. Acenta la pri
maca lgica no de la multiplicidad cicada sino la del principio

""> SaihyiittnNikya 22. 90, 17 (Warrcn, op. cit., pg. 166).

'< Cf. infra pg. 408, nota 79. "La concepcin general coloca al Snyavada
antes que el Vijnavda [= yogaalra], aunque uno nunca puede estar seguro
de ello. Quizs ambas se desarrollaron paralelamente" (Radhakrishnan, op. cit.,
pg. 645) .

407
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

creador, el pensamiento puro; trata como algo positivo no al m u n d o

sino al pensamiento. Partiendo de ste como sustancia, los filsofos
luego llegan racionalmente a la efmera variedad de las cosas ex
ternas, y de este modo llevan a su conclusin lgica la tenden
cia idealista del razonamiento budista iniciado por los Sautra'nti
ka77 hnaynistas y, adems, justifican su propio movimiento dog
mticamente acentuando la importancia de frmulas tomadas del
Canon pli, como la que dice: La conciencia es luminosa, pero es
mancillada por manchas adventicias78.
Por lo tanto, segn el Yogcara, la raz del santana ("exten
sin": el fluido panorama de los sucesivos estados mentales que
constituyen lo que parece ser un individuo y se siente a s mismo
como tal), siempre en movimiento, es la "ideacin" (vijna). T o d o
lo que parece existir es resultado del parikalpa, "la creacin desde
dentro", es decir, la "imaginacin". Pero ese pensamiento mgica
mente creador es posible slo porque existe una especie de eterno
repositorio (a'laya, "morada"), de donde puede extraerse la sus
tancia de toda posible imagen e idea, y que recibe el nombre de
a'layavijna "conciencia repositorio", que es el pensamiento en
s y por s; el pensamiento sin la cosa pensada; el pensamiento
"vaco" (snya), lo cual recibe el nombre de tatht, "el hecho de
ser tal" y es el aspecto positivo del Vaco 7 9 .
El a'layavijna est ms all de todo concepto e imagen, pero
al mismo tiempo es la potencialidad de todo pensamiento posi
ble. T o d a cosa contemplada o descubrible, todo lo que se llama
"individuo", todos los rasgos del mundo fenomnico, son produc
tos del continuo fluir de los actos de imaginar (los parikalpa, "crea
ciones desde dentro") que surgen como olas de este ocano slo
para desvanecerse de nuevo inmediatamente en su infinitud. El
individuo cesa de existir al entrar en contacto con esta "conciencia
repositorio", pues los ondulantes estados mentales que constituyen
la autoconciencia del ego se disuelven en ella. Por lo tanto, el tr
mino es prcticamente sinnimo de nirvana, lo mismo que de
snya; pero sugiere siempre un estado positivo. El a'layavijna
es una especie de Brahman budista, que debe realizarse mediante
el puro Yoga mental de la conciencia absolutamente pura. En rea
lidad, la conciencia pura es idntica al a'layavijna. Y como todo
77 Cf. supra, pgs. 400401.
78 AgttaraN ikya 1. 10.
7 "Si la teora yogcara es ms reciente q u e la mdhymika dice Ra
dhakrishnan, podemos comprender fcilmente la lgica del desarrollo. Una
explicacin intelectual del absoluto de N g ' r j u n a nos llevar a la teora del
a'layavijna ( . . . ) El a'layavijna. es espiritualidad (vijna) q u e se obje
tiva o expresa a s misma en el m u n d o objetivo. El m o d o ms elevado en q u e
el pensamiento puede enfocar lo absoluto es considerndolo como conciencia:
cit, vijna" (Radhakrishnan, op. cit., pgs. G63666).

408
 HINAYANA 1 MAHYNA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

lo dems no es sino conciencia contingente, esta conciencia pura

es la realidad ltima, la abstracta quintaesencia de todo lo q u e
existe.
Cuando os Boddhisattva poseen cuatro cualidades, enton
ces se encuentran practicando el Gran Yoga leemos en el Lan
kvatrastra, uno de los principales textos del Yogcra 80. Estas
cuatro cualidades son las siguientes: 1) el conocitniento de que
todo no es ms que una manifestacin de nuestro espritu; 2) la
liberacin con respecto a la falsa idea de que existe algo que pue
da llamarse crecimiento, duracin o sucesin de las cosas; 3) la
comprensin de que a nica caracterstica de los objetos externos
es la inexistencia, y 4) la comprensin de que el Conocimiento sa
grado debe realizarse dentro de nosotros mismos. Este cudruple
Yoga mental rescata al agente del doloroso torbellino del sarnsra,
que de otra manera sera infinito. Praj, la "sabidura", disuelve
el velo portador de las figuras ilusorias, disipa el incesante des
pliegue de formas, y as conduce a la "potencial conciencia uni
versal en reposo, que contiene todo y no manifiesta nada" ('laya
vijna), que es inefable. El Yoga consigue este fin mediante una
marcha gradual, paso a paso. Remontando retrospectivamente el
proceso por el cual el pensamiento se expande, convirtindose en
acto (santana) a travs del continuo fluir de estados mentales, con
duce por ltimo la mente al inextinguible repositorio de donde
perpetuamente surge el proceso expansivo. Y este fin, esta simple
abundancia que est ms all de las contingencias de la ilusin
csmica, es el nirvana.
Pero subsiste la cuestin problema clsico de la metafsica
de cmo los variados procesos transitorios pueden surgir de la im
perturbable paz del nico depsito inactivo, del Ser. Cmo puede
"un continuo fluir de estados mentales" (pravrtti) provenir del pen
samiento puro, que permanece absolutamente en s mismo? Desde
luego, esta cuestin implica, como corolario, el perenne problema
tlel mal. Cmo el puro, absolutamente puro "repositorio de la con
ciencia" es perpetuamente movido a sacar de la quietud que es su
naturaleza y esencia a un mundo fenomnico causado y caracte
rizado por la imperfeccin (el karman, el pecado), y, adems, te
ido por toda clase y grado de sufrimiento?
Cada vez que quien practica el Yoga vuelve de su estado de per
fecta absorcin (samdhi) a la conciencia normal, con su pensa
miento racional, su conciencia del ego y sus sensaciones del m u n d o
exterior, se encuentra con este enigma. Entonces vuelve a cerrarse
en torno a la conciencia del yogin todo el espejismo de lo fenom
nico, y hasta le surge desde dentro. De dnde viene?

80 Lakavatrastra 2. 30. Segn su uso del Mahyna, los adeptos se

llaman Bodhisattva. (Cf. infra, pgs. 414 sigs.)

409
f. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Suponer que la avidya (ignorancia) y las va'sana (tendencias in

conscientes inveteradas) existen ab aeterno como mculas del a'laya,
y que son la causa ltima del devenir universal, seria intro
ducir un principio dualista, como el reconocido en el sistema
Shkhya, lo que significara la necesidad de admitir dos principios
independientes, ambos sin cotpienzo ni fin, el a'laya y la avidya,
el primero pasivo, el segundo activo, uno esencialmente inmvil
en tanto que el otro es causa de perpetuo movimiento e inquie
tud. Como hemos visto, el sistema Sakhya no explica la atraccin
que las mnadas vitales (prusa) sienten por la naturaleza (prkrti).
Solo se limita a decir que las mnadas vitales son pura conciencia
y que la prkrti es mera materia, y el problema queda en estos tr
minos sin solucin. Igualmente en el Yogcra la dificultad subsiste.
No se propone ninguna explicacin realmente satisfactoria de la re
lacin entre los dos principios. La primitiva enseanza del Yog
cra llevaba consigo, como un dualismo oculto e implcito, las si
mientes de su propia refutacin. Pero luego los maestros clsicos
de esta doctrina, los clebres hermanos Asaga y Vasubandhu (siglo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
impasse filosfica 8 1 .
d.C.) evitaron con destreza estazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Al a'laya lo representan como repositorio de lo malo (klsita),
"lo desgraciado y funesto" y tambin de lo bueno (kiisala), "lo feliz
y auspicioso", poniendo as la metafsica budista directamente en la
lnea de una de las principales concepciones de la mitologa y la
teologa hindes. Porque, en el hinduismo, el Ser Supremo (bajo la
mascara de iva, Visnu o la Diosa) es siempre representado como
creador de demonios as como de dioses. l es la fuente de todo
lo que hay en el cosmos, tanto de lo malvolo como de lo benvolo,
de lo visible como de lo invisible, y l mismo ejecuta a travs de
ellos los papeles y actitudes que ellos representan. Como sustan
cia primordial de donde salen las criaturas, el Ser universal es

81 Asaiga y Vasubandhu eran primero y segundo de tres hermanos, del

ms joven de los cuales, Viricivatsa, no se sabe nada. (Segn otra versin.
Vasubandhu era el ms joven y Viricivatsa el segundo.) Procedan de una
familia brahmnica de G a n d h r a y tomaron las rdenes en la escuela sarvs
tivda del Hinayana (cf. supra, pg. 400). Asaga f u e el primero en pasarse
al Mahyana; convirti a su hermano, y ambos llegaron a ser distinguidos
representantes de su comunin. Estaban estrechamente relacionados con la corte
de los G u p t a , en Ayodhy (la moderna O u d h ) , donde eran contemporneos
le rey Blditya y de su padre Vikramaditya ( = Candragupta II?). A Vasu
liandhu se le atribuyen unas veinte obras, de las cuales las dos ms clebres
y de mayor influencia son el Abhidharmakosa ("Compendio de la Suprema
Verdad") , q u e data de. su perodo hinaynista, y la Vijaptiinatralatrmsikii
( " T r a t a d o en treinta estrofas sobre el m u n d o como mera representacin") .
q u e pertenece al perodo posterior de su vida. Las ms importantes de las
obras de Asanga son el Yogcryabhmi ("Etapas del Yogcara") y el Main7
\na.\amparigraha ("Manual de Mahyna").

no
 HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

ambivalente o, mejor dicho, polivalente. Como creador y destruc

tor, como consolador y opresor, maestro y tramoyista, y tambin,
al mismo tiempo, trascendente, pacfico y eternamente desapegado,
ne en su nica presencia todos los pares de opuestos; los une y
los sobrepasa infinitamente. El mismo principio aparece ahora de
nuevo en la interpretacin del 'laya dada por los maestros clsicos
del Yogcra. De aqu resulta claro que la metafsica budista no re
presenta ninguna desviacin realmente fundamental con respecto
a los grandes principios y problemas del pensamiento ortodoxo de
la India
El Buddha haba comenzado como hind. Adems, los dioses
hindes lo haban acompaado (segn la leyenda budista) en to
das las etapas de su progreso. En otras palabras, permaneci dentro
de Ja esfera de la filosofa tradicional de la India, solo que consi
der su clsico problema de la liberacin (moksa) desde un punto
de vista nuevo y rejuvenecedor. La gama de sus intereses y sus es
fuerzos correspondan precisamente a la de los pensadores brahm
nicos contemporneos. Y as, a su debido tiempo, ambos sistemas
prcticamente se unieron. Compartiendo ideas, problemas y mto
dos, sus protagonistas debatieron las mismas cuestiones en los mis
mos parques de ciudad y de aldea y en los jardines cortesanos,
hasta que finalmente las diferencias prcticas entre ambos puntos de

Nota del compilador: La doctrina mhyanista del Trikya, los "tres

cuerpos" del Buddha, debe mencionarse aqu como prxima al triple concepto
hind (cf. supra pgs. 299322) de: 1. el principio trascendente (Brahman
Atman), 2. el seor del universo creado (i'svara), y 3. la encarnacin histrica
(avalara). Los tres cuerpos del Buddha son: 1. el Dharmakya (cuerpo esen
cial, idntico al vaco (snya), al hecho de ser tal (tattva), al conocimiento
divino (prja) y a la sabidura (bodhi); 2. el Sambhogakya (cuerpo de bea
titud), que es la Esencia como se manifiesta en el cielo (o en los diversos cie
los, los "campos del Buddha"), "determinada por el nombre y la forma, pero
omnisciente, omnipresente y, dentro de la lev de la causalidad, omnipotente"
(Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism, pg. 246) ; y 3. el
NirmnakSya (cuerpo d e transformacin), que es la esencia manifiesta en la
tierra como Buddha histrico, emanado o proyectado por el Sambhogakaya.
Puede tambin observarse al respecto que, en algunas de las fases poste
riores del Mahyna, el Dharmakya es personificado como el AdiBuddha
(el Buddha supremo), cuya consorte o sakti es Prajaparmit (la Sabidura
de la otra orilla) Cf. Coomaraswamy, op. cit., pgs. 239241, 249, y Zimmer,
Myths and Symbols in Indian Art and Civilizalion, pgs. 98102, 146. El sm
bolo de esta figura y de su consorte abrazados (yhbyum; cf. infra, pgs. 427432)
es el equivalente budista del Sivaakti tntrico (infra, pgs. 448458) .
Una exposicin de la doctrina del Trikaya segn las modificaciones que
ha experimentado en las diversas escuelas mahynistas d e China y Japn se
encontrar en la obra de J u n j i r o Takakusu, The Essentials of Buddhist Phi.
losophy, compilada por W . T . Chan y Charles A. Moore, 2* edicin, Honolulu,
1919, pgs. 47, 48, 52, 79, 82, 127, 141, 147, 172, 194.

411
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

vista desaparecieron. Aunque uno adorase a Visiiu y otro al Bo

dhisattva, uno a Siva y otro al Buddha, aunque uno buscaba la li
beracin en el Brahman y el otro en el 'laya que todo lo contiene,
los mtodos eran prcticamente idnticos, las actitudes hacia el di
vino guru apenas podan diferenciarse y resultaba imposible en
contrar honestamente motivo para una controversia fundamental.
La universal "conciencia repositorio" el pensamiento puro,
en s y por s es el manantial de donde brota toda posible idea
creadora y de aqu, la interminable serie de pensamientos transi
torios a travs de los cuales se realiza tanto el proceso vital de cada
individuo como el panorama de todo el mundo fenomnico. El di
namismo de los procesos mentales es engendrado por las impurezas,
por los grmenes inherentes al 'laya; pero, fundamentalmente, el
'laya trasciende las impurezas. Esta verdad es realizada y compren
dida mediante la sabidura (praj), obtenida en la experiencia de
la iluminacin. El 'laya estathta, el mero ser lo absoluto, que es
t siempre ms all de las impurezas, y, como tal, es comparable
a una joya. Una joya puede estar sepultada en la tierra, pero una
vez recobrada, limpia y bruida, vuelve a brillar con su prstino es
plendor. Desd el momento ett que el bodhisaivayogin efecta "la
limpieza o purificacin" nryavadna) como consecuencia de ha
ber alcanzado la sabidura trascendental se contempla el ardiente
resplandor en su inmvil pureza absolutamente intacta. Lo que se
pensaba que era una impureza ha desaparecido, porque la impureza
contemplada era solo un efecto del conocimiento incompleto, nada
ms que u n reflejo de las condiciones de todo razonamiento terre
nal.
Es claro que el problema no queda despejado, el argumento
ha estado girando en crculo. La impureza (klesa) es un efecto de la
impureza, la ignorancia (avidy). La "purificacin oyavadna) que
revela el brillo de la joya es un efecto del descube'miento del brillo
de la joya. Aunque el brillo es puro, se lo experimenta con impu
reza; la impureza es, en cierto modo, efecto de la pureza, un resul
tado de la brillante esencia, un reflejo del brillo mismo. La argu
mentacin est llena de paradojas. Sin embargo, su funcin prin
cipal es bastante clara: elevar la mente de la esfera fsica y racional
y transferirla, en su contemplacin, a la esfera metafsica.
A la luz de este acento metafsico, todos los trminos comu
nes con el Hinayna se transforman. Por ejemplo, el karman ya no
se puede considerar slo o primordialmente como una funcin
de la ignorancia vital del individuo, que representa la continui
dad de una cadena causal especfica, un santna: una serie indivi
dual sin comienzo pero susceptible de terminacin; porque el kar
man ahora ha cobrado aspecto csmico. Una accin ya no es un "ger
men" (bija) que debe dar fruto; l mismo es el fruto de un "germen"
que se encuentra en la "conciencia repositorio". El karman es yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLI

412
 HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

este "germen" universal cuyo fruto es todo acto; un germen ima

ginario, que fertiliza, por as decir, el inmaculado y puro vientre
del a'layavijna hacindole producir imaginarios individuos, ima
ginarios universos: fantasmas fenomnicos, como las figuras de "un
sueo. Tales individuos viven y sufren bajo la ilusin de que
viven, sufren y crean karman en el curso del tiempo, pero en reali
dad son los reflejos de ideas universales imaginarias, sembradas en
la eternidad. El karman, factor real de todo lo que vemos, senti
mos, experimentamos y omos, es el aparente creador del m u n d o fe
nomnico. Sus grmenes se despliegan en una interminable cose
cha de conciencias individuales que surgen repetidamente como la
hierba surge de la semilla. Las cadenas de conciencia aparentemente
separadas constituyen la variedad de este mundo y del sistema de
mundos, pero todos arraigan en el nico depsito. Por esta razn
la vida est regida por leyes comunes. Hay muchas lmparas pero
su luz es una sola; muchas "corrientes de conciencia" (vijna) que
fluyen desde el a'laya y retornan (a travs de la liberacin), pero
la totalidad de la existencia fenomnica, aunque mltiple en sus
manifestaciones, en su constitucin y proceso de continuo devenir
es una.
El mundo en su vida es uno; pero como a los "hechos" nunca
se los experimenta en su realidad sino solo tal como los registran
los sistemas de conciencia universales diversamente limitados, el ca
rcter de la existencia se experimenta de una manera diferente en
las distintas esferas del ser. Uno de los comentaristas de Vasubandhu
escribe: Para un hombre, un ro parece una masa de agua que co
rre; para las criaturas infernales, condenadas a sufrir los tormentos
del infierno, parece una corriente de metal fundido al rojo; mien
tras para los dioses, que gozan de las delicias celestiales, mirndolo
desde arriba parece un collar de perlas en el pecho de la diosa Tie
rra 83. Cada visin est condicionada por el sujeto, como funcin
d d particular matiz de avidya de cada variedad de ser; pues lo que
nos hace sentir que el mundo existe es simplemente la magia de la
"ignorancia", y sus efectos difieren en cada uno. Por esto, todo lo
que vemos es u n adecuado reflejo de nosotros mismos, en tanto que
Cn realidad todo el contexto carece de existencia. El infierno no
es otra cosa que la idea de infierno, provocada en nosotros por nes
tro peculiar estilo de imaginacin. N o hay ministros infernales,
como Vasubandhu muestra en su Vijaptimtratavimstik\
pero los pecadores, debido a sus pecados, se imaginan que ven mi
nistros infernales y surge en ellos la idea de que eso es el infierno,
all y entonces () y piensan: "ste es un ministro infernal. Yo yutsrponmlkjigfecbaIEC

83 Nota del compilador: Posiblemente Agotra en su comentario al texto

d e la Vijaptimtralviritika 35. Cf. supra, pg. 368. N o h e podido loca
lizar las fuentes de estas citas d e Zimmer.

413
1.1. BUDISMO

soy un pecador (...)". Y, como consecuencia de su karman nocivo,

se imaginan que ven y que experimentan las diversas torturas in
fernaleszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El karman nocivo arraiga en el puro 'laya y se mani
fiesta como la impureza, en que se autoperpeta, de un individuo
irreal perseguido por irrealidades correlativas, no menos irreales
qe l mismo. T a l es la paradjica verdad expresada en los tr
minos racionalizadores del Yogcra 85.

4 . E L CAMINO DEL BODHISATTVA

Avalokitsvara, el gran Bodhisattva del Mahayana, personifica

el supremo ideal de vida segn la concepcin mahynista. La le
yenda relata que cuando Avalokitsvara, despus de una serie de en
carnaciones eminentemente virtuosas, estaba por entrar en la cesa
cin del Nirvana, se levant un clamor, parecido al ruido del true
no, en todos los mundos. El gran ser saba que era un grito de la
mento pronunciado por todas las cosas creadas rocas y piedras,
lo mismo que rboles, insectos, dioses, animales, demonios y seres
humanos de todas las esferas del universo ante la perspectiva de
su inminente abandono de los reinos del nacimiento. Y as, por com
pasin, renunci a la dicha del nirvna hasta que todos los seres
sin excepcin estuvieran preparados para ingresar en el nirvna an
tes que l, como el buen pastor que permite que su rebao pase
primero por el portn, y luego pasa l, cerrando la puerta tras s.
En el Hinayna, el trmino Bodhisattva denota a alguien que
est a punto de alcanzar el conocimiento bdico. As, por ejemplo,
Gutama fue un Bodhisattva antes de despertar bajo el rbol Bo.
Pero en la tradicin mahynista el trmino designa a los que han
logrado la sublime indiferencia, seres compasivos que se quedan en
el umbral del nirvna para consuelo y salvacin del mundo. Por
perfecta indiferencia (por falta de egosmo) y perfecta compasin
(que es otra falta de egosmo) el Bodhisattva del Mahyna no expe
rimenta la "verdadera o real iluminacin" (samyaksambodhi) del
Buddha i pasa a su extincin final (parinirvna), sino que se detie
ne al borde al borde del tiempo y de la eternidad y as trascien
de ese par de opuestos: porque el mundo no terminar nunca; la
ronda de los eones csmicos proseguir siempre sin cesar; el voto del
Bodhisattva, de quedar al borde hasta que todos hayan entrado an
tes que l, significa un voto de seguir siendo siempre como es. Y por
8< V a s u b a n d h u , Vijaptimtratvirh'stika 5.
85 Las notas d e Z i m m e r se acaban aqu. Ms datos sobre las doctrinas
d e las escuelas del Hinayna y el Mahyna en T a k a k u s u , op. cit., pgs. 5773.
(Sarvstivda), 7479 (Sautr'ntika), 8095 (Yogcra), y 96107 ( M d h y m i k a ) .
Vase t a m b i n Daisetzu T e i t a r o Suzuki. Essays in Zen Buddhism, first series
Londres, s. f., pgs. 116160. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

414
 EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

esta razn su voto redime al mundo. Simboliza la verdad de que el

tiempo y la eternidad, samsara y nirvana, no existen como pares de
opuestos sino que son igualmente "vacuidad" (s'nyat), el Vaco
En el culto popular se invoca al Bodhisattva porque posee un
inextinguible poder salvador. Su potencial perfeccin se difunde p o r
todo el tiempo, en un permanente acto de salvamento universal, y
aparece en formas auxiliadoras, por ejemplo como el legendario ca
ballo volador de rescate, Nube 86, para liberar a las criaturas de la
oscuridad de sus tristes vidas de ignorancia. Posee u n ilimitado "te
soro de virtudes" (guna sambhra), acumulado mediante una pro
longada prctica absolutamente impecable, a travs de innumerables
vidas, de la "ms elevada rectitud" (pa'ramit). Durante eones el
aprendiz de Boddhisattva progres por el sublime sendero de las
ms especiales y refinadas austeridades psicolgicas, cancelando
siempre toda nocin y emocin del ego. De este modo cobr pose
sin de se inextinguible "tesoro" que, finalmente, como resultado
de su supremo acto de intemporal renunciamiento, ha llegado a es
tar siempre disponible para toda criatura que sufre y lucha en el
mundo.
El camino peculiar y especial del Bodhisattva mahynista re
presenta el ltimo refinamiento espiritual la parte compasiva, por
as decir de la disciplina india primordial, el tapas. Como hemos
visto, el tapas era una tcnica para lograr ponerse uno mismo en un
estado de ardiente calor psicolgico. Las energas internas sistem
ticamente controladas y retenidas, acumuladas dentro del cuerpo,
generaban una alta temperatura, comparable a la fiebre, confirien
do cierta soberana sobre las fuerzas del macrocosmos en virtud d e
la conquista de las fuerzas paralelas del microcosmos, porque es un
hecho que toda forma de ascetismo produce un tipo propio de libe
racin con respecto a las necesidades usuales y a las leyes de la na
turaleza, y por lo tanto proporciona su propia dicha de indepen
dencia. El asceta ardiente n o puede ser aplastado o frustrado por
las fuerzas de su medio: la naturaleza, el tiempo, los animales, la
sociedad. Afirmando su mayor fuerza, los desafa. No tiene miedo y
no puede ser intimidado; controla sus propias reacciones y emo
ciones.
El nico peligro que puede amenazar a esta autosuficiencia es
la de que por sorpresa o engao se lo haga caer en alguna reaccin
involuntaria, que podra precipitar un impremeditado estallido del
concentrado caudal de sentimientos tirnicamente reprimidos. Las
epopeyas y novelas de la India estn llenas de relatos de santos que
estallan en clera ante alguna pequea molestia. (En realidad, cons
tituyen un recurso corriente del narrador oriental para complicar
los argumentos). Los viejos ascetas lanzan el rayo de su maldicin

so Cf. supra, pgs. 309310. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

415
Jil . BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

contra cualquier pobre inocente que acierte a perturbarlos en sus

ejercicios espirituales, soltando toda la fuerza de su extraordinario
poder y perdiendo as, de un solo golpe, el equilibrio que tanto les
haba costado adquirir. sta es una catstrofe de la mayor impor
tancia para el santo, lo mismo que para su destrozada, infortunada,
inconsciente y a menudo encantadora vctima. O, tambin cuen
ta la tradicin, cada vez que Indra, celoso rey de los dioses, siente
que su soberana csmica est amenazada por el aumento del poder
espiritual de algn asceta, enva una doncella celestial, increble
mente hermosa, para embriagar los sentidos del atleta espiritual.
Si ella tiene xito, el santo, en una sublime noche (o hasta en un
en) de pasin, vierte toda la carga de fuerza psicolgica que haba
estado tratando de acumular en toda su vida. Como consecuencia,
al mundo luego le nace un nio de fabulosas dotes y al santo se le
destruyen sus proyectos de poder.
En el caso de un Bodhisattva, los requisitos de su peculiar ac
titud espiritual son, humanamente hablando, tan severos que, si no
estuviera perfectamente establecido en su conocimiento y en su
modo de ser, el peligro de su subversin sera prcticamente univer
sal. La tentacin se oculta en casi todas las circunstancias de la vida,
hasta en el ms pequeo detalle; mas para el Bodhisattva cumplido
no existe la posibilidad de recaer. Como l es el nico verdadera
mente desprovisto de ego, no siente ninguna tentacin de afirmar
el valor de su personalidad puramente fenomnica, ni siquiera ha
ciendo una momentnea pausa en su pensamiento al enfrentarse con
una ardua decisin. Las leyendas de los Bodhisattva los muestran
sacrificando sus miembros, su vida y aun sus mujeres y nios, a lo
que para cualquier intelecto normal pareceran ser las pretensiones
ms injustificadas. Ante una peticin insignificante o completamen
te caprichosa, el Bodhisattva inmediatamente entrega posesiones que
cualquier hombre corriente (prthag juna) considerara como las ms
apreciadas y sagradas del mundo; por ejemplo, ante el pedido de
un pjaro molesto o de un cachorro de tigre, o a la orden de un
viejo brahmn perverso, codicioso y lbrico.
La popular historia de "Los hijos del rey Vessntara" S7 cuenta
cmo este piadoso monarca, que era una de las primeras encarna
ciones del Buddha, hizo el voto de no negar nunca nada que se le
pidiese. Si alguien me lo pidiera, le dara mi corazn y mis ojos, mi
carne y mi sangre, y todo mi cuerpo. Sin pensarlo dos veces, entreg
un maravilloso elefante del cual dependa el bienestar de su reino,
y a consecuencia de ello, fue exiliado por su pueblo lleno de indig
nacin, junto con su fiel reina y los dos hijitos. Y cuando en el

87 Ja'taka 547. T a m b i n JtakatnSla 9; J. S. Speyer, The Jtaka'ml, SazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

cied Books of t h e Buddhists, vol. I, Londres, 1895, pgs. 7193; cf. infra, pg.
419, nota 91. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

416
 EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

desierto se le aproxim un viejo y horrible brahmn que le pidi

los nios como esclavos, se los dio sin remordimiento; y al serle
pedida la reina, tambin Ja entreg. Pero finalmente el brahmn
se revel como Indra, el rey de los dioses, que haba descendido a
poner a prueba al santo rey humano, y as todo termin bien. En
este caso, habiendo fracasado la tentacin de Indra, el dios fue ge
neroso en su derrota.
Hasta la mente ms insensible y elemental no puede dejar de
sentirse asombrada y ultrajada por tales demostraciones de santa
indiferencia ante los valores normales del bienestar humano, parti
cularmente porque con ellas no se gana nada. Pues qu importa
realmente si una sola paloma se salva de las garras de un halcn 8 8 ,
si una nueva carnada de cachorros de tigre se salvan de morir de
hambre 89, o si un viejo, sucio y senil brahmn satisface su codicia
V su concupiscencia con la esclavitud de un pequeo prncipe y de
una princesita? La marcha cruel de la naturaleza no se altera. En
realidad, los absurdos sacrificios del Bodhisattva a menudo apoyan
y prestan voluntaria corroboracin a las brutales leyes que prevale
cen donde la lucha por la vida se cumple en forma cruda, rigurosa,
animal y demonaca; y el caso del brahmn y los jvenes prncipes
parece violar el primer dictado de la moralidad humana.
Pero, de acuerdo con el problema fundamental y la tarea del
Bodhisattva, precisamente el aparente absurdo y hasta la indecencia
del sacrificio es lo que constituye la diferencia. Porque rehusar un sa
crificio paradjico sera favorecer (aunque solo fuera negativamente)
las normas y concepcin del mundo del individuo comn, cargado de
pasin y egosmo, que ha hecho la peticin. La prueba suprema y
especial del Bodhisattva consiste en su aptitud y facilidad para des
plegarse repetidamente en una ilimitada entrega (daa). Esto exige
de l una continua abdicacin, o, mejor, la noexperiencia del ego.
Cualquier reaccin de retroceso, aun ante un sacrificio absurdo,
confirmara y endurecera un ncleo de conciencia del ego; en tanto
que la esencia del Bodhisattva estriba en evaporar el ego limitado
y limitador. Suponer que un Bodhisattva titubeara ante un pedido
absurdo, o que tendra el ms mnimo escrpulo en abandonar el
cuerpo, la vida, la familia y las propiedades, sera pedirle que se
mostrara como uno que sostiene el valor intrnseco y la sustancia
lidacl de las cosas. Y esto implicara que en el plano trascendental,
que l representa, se admite que algo de la tierra tiene valor nues
tro cuerpo o nuestras propiedades, la elevada condicin, la reina,
los nios o el honor, mientras que, en ese plano, se sabe que todas
las cosas son efmeras, fenomnica* y as. en realidad, inexistentes.

SS Asvagliosa, StrSlaiikara 64. (Una hermosa traduccin se hallar e n E.

W. Burlingame, Buddhist Parables, New Haven, 1922, pgs. 314324.)
S9 Jatakamala 1. (Spevcr, op. cif.. pes. 18.)

417
 f. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

El rechazo o la resistencia haran que el aspirante a Bodhisattva

uera devuelto a la esfera de lo inesencial y que inmediatamente se
interrumpiera su conexin con la verdadera realidad. Ya no sera
un,aspirante a la iluminacin, uno "cuya esencia (sattva) es (vir
tualmente) iluminacin (bodhi)", sino, como el yogin paralizado por
el atractivo de una seductora doncella celestial, habra sido tentado,
engaado, y retornara al reino y a la multitud de los "seres ordi
narios" (prthagjana).
El aspirante a Bodhisattva tiene que tratar de comportarse como
si ya estuviera completamente libre de ego; del mismo modo que
el discpulo de cualquier arte (por ejemplo, la danza) tiene que
iricar de actuar como si ya dominara su tcnica. El pensamiento y
la conducta deben anticipar constantemente la inexistencia de todos
los valores fenomnicos en el plano trascendental, y el punto de
vista de la sabidura debe ser ejercitado sin cesar en innumerables
actos a travs de innumerables vidas. De esta manera la sabidura
se incorpora gradualmente al candidato. Se convierte, primero, en
parte integrante de su personalidad y luego, en toda su esencia y
nico estado de ser. Un "superabundante cmulo de fuerzas o vir
tudes" (guna:sarnbhra) es el corolario natural de esa suprema con
quista de la indiferencia. Al no importarle nada en absoluto y as
trascenderse completamente a s mismo como hombre, el ser absolu
tamente incondicionado se eleva y se establece en una esfera espiri
tual de omnipotencia universal, y esta fuerza en adelante irradia de
l eternamente, brillando para beneficio de todos los que piden.
De este modo la fiera voluntad y la lucha por el poder sobre
humano de los viejos ascetas de los bosques ermitaos, con el ideal
liodhisattva se transfigura en superlativa benevolencia. La condicin
infinitamente poderosa del salvador es la contraparte purificada y
perfeccionada, no egosta, del primitivo esfuerzo de suprema auto
afirmacin: toda la disciplina ahora se dedica al beneficio universal,
en lugar de aplicarse al individuo. En cada fase, crisis y realizacin,
a lo largo del camino que conduce a la perfeccin de Avalokitsvara,
Ksitigarbha (en chino, Titsang; en japons, J izo), Amitabha y la
multitud de los otros Bodhisattva del culto y la leyenda mahynistas.
nos encontramos con la leccin de este estado de realizacin absolu
tamente suhlimado y omnipotentemente libre de egocentrismo.
El breve texto mahynista, extraordinariamente condensado,
tonocdo con el nombre de Prajap&'ramithrdayastra. "El Ma
oual del Corazn (es decir, del secreto) de la perfeccin de la Sabi
dura de la Otra Orilla 9 0 ", afirma que cuando un Bodhisattva en
tregado a la profunda prctica de la Sabidura de la Otra Orilla re
flexiona dicindose: "Hay cinco elementos de lo existente", percibe

90 Sacred Books of the East, vol. X L I X , parle T, pgs. 147149.

US
 EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

inmediatamente que son "vacos en su naturaleza misma 0 1 . Aqu la

forma declara esvaco y el vaco en realidad esforma. El vacio no
difiere de la forma y la forma no difiere del vaco. Lo que es forma
esvaco y lo que esvaco es forma.
Esto es lo que el Bodhisattva percibe con respecto a la forma.
Y sus percepciones con respecto a cada uno de los dems elementos
de lo existente sensaciones, nociones, predisposiciones y conocimien
to son lo mismo. Todas las cosas llevan la marca caracterstica del
vacio. No nacen ni dejan de existir; no son sin mancha ni estn man
chadas; no se vuelven imperfectas ni perfectas. Por lo tanto aqu, en
esta vacuidad, no hay forma, ni sensaciones, ni nociones, ni propen
siones mentales; no hay conciencia; ni hay ojo, ni odo, ni nariz,
ni lengua; no hay cuerpo, ni mente; no hay color, ni sonido, ni olor,
ni gusto, ni objeto del tacto, no hay elemento constitutivo de la vi
sin o de los otros procesos sensibles, ni elemento constitutivo de los
procesos mentales. No hay conocimiento ni ignorancia, no hay des
truccin del conocimiento ni destruccin de la ignorancia. No hay
doble concatenacin de causas y efectos que terminan en la vejez y
en la muerte92. No hay destruccin de la vejez y de la muerte; no
hay ni nacimiento ni cesacin del sufrimiento; no hay camino hacia
la destruccin del sufrimiento. No hay iluminacin, ni logro, ni rea
lizacin; pues la iluminacin no existe.
No se da ningn argumento en apoyo de estas fantsticas obser
vaciones. Se las presenta simplemente como afirmaciones del Bodhi
sattva Avalokitsvara; evidentemente para mostrar que la paradji
ca verdad de la Sabidura de la Otra Orilla se encuentra ms all de
la visin de esta rivera. Es posible sugerir verbalmente la naturaleza
de esa verdad, pero resiste los anlisis yargumentos de la razn. Tras
esta sugestin de lo que debe conocerse, viene una descripcin del
estado perfecto mismo, que constituye la clave de este curioso "cami
no de accin" del candidato al estado de Bodhisattva:
No hay obstculos mentales para el Bodhisattva que se con
sagra a la Sabidura de la Otra Orilla. Como no hay obstculos

91 Los cinco elementos d e la existencia son: 1. rpa ( f o r m a ) , q u e com

prende los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire, as como toda forma
q u e nace de ellos, es decir, todos los fenmenos fsicos; 2. vdana (sensaciones,
percepciones sensibles, sentimiencos); 3. saja (todas las nociones que cons
tituyen la inteleccin autoconsciente); 4. .sathskra (predisposiciones, inclina
ciones, moldes mentales), y 5. vijana (conciencia, discriminacin, conocimiento).
El g r u p o 25 compone la esfera del naman (nombre) (i fenmenos mentales.
92 La concatenacin de doce causas y efectos (pratityasamutpada) se re
presenta en el budismo d e la siguiente manera: 1. ignorancia; 2. accin; 3. con
ciencia; 4. n o m b r e y forma; 5 los sentidos; 6. contacto; 7. sensacin; 8. deseo;
9. apego; 10. devenir; 11. nacimiento; 12. vejez, enfermedad y muerte. Cf. T a
kakusu, op. cit., pgs. 2936.

419
EL BUDISMO

mentales, no tiene temor; ha trascendido todas las nociones errneas;

permanece en elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nirvana. Todos los Buddha del pasado, del presente
y del futuro 93, consagrndose a la Sabidura de la Otra Orilla, han
la suprema, perfecta, completa Vigilia. zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
despertadoyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
Luego el texto expresa la afirmacin ms culminante, la ms til
y misteriosa:
Por lo tanto, hay que saber que la Sabidura de la Otra Orilla
es la gran frmula mgica (mantra), la frmula mgica de gran
sabidura, la frmula mgica ms excelente, la frmula mgica sin
par, capaz de mitigar todo sufrimiento. Es verdad porque no es fal
sedad. Una frmula mgica est dada en la Sabidura de la Otra Ori
lla. Dice as:
Oh, t que te has ido, que te has ido, que te has ido a la otra orilla,
que has desembarcado "n la otra orilla, oh, t. Iluminacin, salve!
Aqu termina el "Manual del Corazn de la Sabidura de la
Otra Orilla".

F.' primer requisito del discpulo espiritual en la India, como

hemos visto, es la gran virtud de la fe (sraddh), la confianza en el
maestro yen sus palabras. La fe ser corroborada por la propia expe
riencia del discpulo a lo largo de su progreso espiritual, pero mien
tras tanto no puede atreverse a discutir con su guru, criticando sin
experiencia la paradjica doctrina. Primero tiene que sufrir una trans
formacin; y esa transformacin, no la crtica, le servir para alcan
zar el entendimiento. Mediante un proceso evolutivo debe ser eleva
do a un nivel espiritual desde el que puede exprrimentar el sentido
de la enigmtica enseanza. Y entre tanto, el proceso de su sublima
cin se ver facilitado meditando sobre la frmula mgica que es el
"Corazn de la Sabidura de la Otra Orilla", a la que debe considerar
como expresin de su propia y suprema creencia, destinada a concen
trar e intensificar su fe. Aunque temporariamente le sea ininteligi
ble, es, sin embargo, su credo, que l debe recitar constantemente
como invocacin por la cual solicita a la Sabidura de la O'.ra Orilla
que venga a l. Y lo maravilloso es que esta frmula mgica efectiva
mente puede funcionar como un eficaz encantamiento de alquimia,
facilitando la transmutacin que a su tiempo produce, por s misma,
el oro de la Iluminacin.
La meditacin sobre esta curiosa sarta de palabras no e:;el nico
medio con el cual el nefito, lleno de fe, tiene que tratar de produ
cir la importantsima transformacin de su entendimiento. Tambin
se requiere la ejecucin de ciertos actos que, junto con la experiencia
de sus resultados, hacen que la frmula con el tiempo cobre mayor
93 Segn el Mahyana, ha habido, hay y habr innumerables Buddha;
cf. supra. pg. 395.

>20
 EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

sentido, en tanto que, recprocamente, la frmula que se tiene cons

tantemente presente sirve para extraer y aplicar la leccin de la fiel
ejecucin de los actos necesarios.
Las retraducciones mahynistas de ciertos relatos del Ja'taka,
que se encuentran en la coleccin del siglo vi titulada Jatakamala,
"La gran guirnalda de relatos de las vidas anteriores del Buddha4",
significan que uno tiene que adoptar peculiares actitudes, demostrar
reacciones inslitas en situaciones cruciales y realizar actos muy espe
ciales si quiere llegar a tener una nueva visin de la vida y de s
mismo. La prctica precede la intuicin; el conocimiento es la re
compensa de la accin: por lo tanto trata! T a l es la idea. En efecto,
haciendo algo es como uno se transforma. Ejecutando un gesto sim
blico y viviendo enteramente, hasta el lmite, un papel particular,
uno llega a realizar la verdad inherente al papel. Sufriendo sus con
secuencias sondeamos y agotamos su contenido. Con otras palabras,
el conocimiento debe alcanzarse no por la inaccin (como en las dis
ciplinas del jainismo y del yoga clsico) sino viviendo la propia vida
coii vigilancia e intrepidez.
Por sus implicaciones, esta idea es radicalmente distinta de la
que animaba a los ascetas de los bosquecillos penitenciales, pero es
completamente compatible con el antiguo concepto hind de kar
man95. Sacrificndonos sinceramente, con espritu de humildad y
abnegacin, realizando actos virtuosos que supriman inexorablemen
te todo impulso de autoengrandecimiento y de exhibicin, atraemos
la brillante sustancia krmica que limpia y remplaza al tamas96. El
aprendiz de Buddha gradualmente se impregna de luminosidad kr
mica cultivando con sus actos "las ms altas virtudes o perfecciones"
(pa'ramita), hasta que finalmente no le queda lugar para ninguna
fuerza krmica oscura y desfavorablt Las personas que se apegan a
su ego favorecen instintivamente engaos de la ilusin fenom
nica y as se atan ms, con cada actozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFED
a las fuerzas apasionadas del

'a La Jatakamala es u n a obra en sn no, atribuida a cierto ryasra

(sobre su traduccin, vase supra, pg. tli> nota 87), q u e contiene treinta
y cuatro ja'taka o sea relatos ejemplares de las primeras vidas del B u d d h a ,
adaptados, en su mayor parte, de u n compendio pli m u y anterior, d e ms
de quinientos ja'taka. Este compendio constituye u n a de las partes m s exten
sas del Canon hinaynista ortodoxo (cf. The Ja'taka, or Stories of the Buddha's
Eormer Births, (traducido del pli por varios, b a j o la direccin d ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUT
. B.
Cowell, 6 vols., Cambridge, Inglaterra, 18951907) .
95zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Nota del compilador: La meta final y aquello a l o cual se da parti
cular importancia como siempre ocurre en la India es el conocimiento,
no la obra; pero la obra o la accin se indica como medio. Los originales d e
Zimmer incluyen u n a breve nota q u e indica su intencin de comparar este
enfoque con el del KarmaYoga enseado en la BhgavadGita; pero parece q u e
lleg a redactar el prrafo.
96 El guna tamas; sobre los guna, cf. supra, pgs. 314317.

421
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

instinto vital que slo se apega a s mismo; pero el aspirante a la

Sabidura de la Otra Orilla se comporta siempre como si ya hubiera
superado el engao de la manifestacin csmica. En cada acto de
su vida diaria se decide en favor de la alternativa de autotrascenden
cia, hasta que al final,como consecuencia de infinitamente innumera
bles experiencias de actos de esta clase, consigue trascender los en
gaos de su psicologa fenomnica. Desde entonces se comporta ins
tintivamente como si su ego, con sus falsas impresiones, no existiera.
Esta transmutacin es la esencia y razn de ser de la Sabidura de la
Otra Orilla.
Entretanto, lo nico que puede liberarnos son los actos. Los ac
tos virtuosos y sin egosmos liberan finalmente al espritu de la escla
vitud de sus propensiones y actitudes humanas normales e invetera
das, que se basan en la ignorancia. Pero esos actos desprovistos de
egosmo, aparentemente peligrosos, requieren fe en lo an desco
nocido, un humilde coraje y una generosa disposicin a dar un salto
a ciegas en la oscuridad. Luego, como recompensa, nos abren una
nueva perspectiva. Se produce un mgico cambio de panorama: sur
ge un nuevo orden de valores. Es un hecho: nos transformamos por
nuestros actos, para mejor o para peor. La ignorancia y el conoci
miento no son ms que aspectos intelectuales de los cambios que
produce en nosotros nuestra manera de vivir.
El modo de vivir del Bodhisattva est bien resumido en la fr
mula: Quisiera ser un guardia de los que no tienen proteccin, un
guia para el viajero, un barco, un manantial, una fuente, un puente
para quien busca la Otra Orilla7.
Ver el potencial estado del Buddha en todas las cosas, en el cri
minal y en el animal tanto como en el virtuoso y el humano, es la
manera ms justa posible de enfrentar los seres del mundo. Todos los
seres, todos los hombres, virtuosos o perversos, as como las criaturas
inferiores, hasta las hormigas, tienen que ser consideradas, respeta
das y tratadas como Buddha potenciales. Esta concepcin es simul
tneamente democrtica y aristocrtica; es fundamentalmente la mis
ma concepcin que la del antiguo sistema jaina y la doctrina de
Gosla. En realidad, en todas las disciplinas filosficas indias tardas,
dedicadas a la realizacin de la verdad oculta mediante el logro de
la perfeccin individual, se refleja esta concepcin de una u otra
manera. Su principio fundamental afirma que la perfeccin 110 es
algo que se agregazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
se adquiere desde fuera sino ms bien la cosa
misma que existe potencialmente adentro, como realidad bsica del
individuo. Por lo tanto, la metfora adecuada para la concepcin
india del proceso de realizacin no es la de progreso, crecimiento,
evolucin o expansin en mayores esferas externas, sino la del auto

97 Cf. Louis de la Valle Poussin, Bouddhismr, 3? edicin, Pars, 1925,

pg. 303, y Keith, op. cit., pg. 290. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

422
 EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

rrecogimiento. El estuerzo del discpulo debe traer a la conciencia

lo que ya reposa en un estado oculto, quieto y dormido, como la in
temporal realidad de su ser.
ste es el concepto indio fundamental del camin; concepcin
esencialmente esttica de la "marcha hacia la iluminacin" (bodhi
carya). En los Yogastra se representa esta meta como el logro de la
"aislacin e integracin" (kaivalya), en el Skhya como la obtencin
de la "intuicin discriminatoria" (viveka), en el Vedanta como la
realizacin del "Yo trascendental" (atmanbrahman), y en el budis
mo como "Iluminacin" (bodhi); pero en esencia estas metas son
idnticas. Queda rehabilitado, restaurado en su gloria original, lim
pio, despierto y prstino, algo que estaba sucio, deteriorado, tempo
rariamente inactivo y fuera de contacto, manchado, oscurecido y sin
el brillo de su luz suprema ni las manifestaciones de su infinita fuer
za y prodigiosas facultades. El proceso es comparable al de pulir un
cristal o al de limpiar un espejo que se ha ensuciado y manchado 9S .
La purificacin del cuerpo burdo es propiamente el primer pa
so, que se efecta sobre todo mediante los ejercicios y procesos fsicos
del Hatha yoga: se limpia el tracto intestinal con las prcticas llama
das basti y neti, y los canales que contienen y transportan el aliento
vital (prima)' mediante los ejercicios clsicos de control de la respira
cin (pranayama). Estasdisciplinas limpian yrestauran el sistema ner
vioso yel sistema glandular
Entretanto, tambin se emprende la sistemtica purificacin del
cuerpo sutil. De acuerdo con el mtodo de yoga de Patjali, esto se
efecta mediante la gradual transformacin de las cualidades y fuer

*JS ola del compilador: La doctrina del Vaco de N g ' r j u n a torn ar

caica esta imagen; sin embargo, continu sirviendo de metfora prestigiosa
basta q u e H u i n e n g (638713 d. C.) escribi sus clebres versos en el m u r o
del Monasterio del Ciruelo Amarillo:

"No hay ni rbol Bo

Ni espejo brillante;
Puesto que la s'nyat es todo
dnde podr posarse el polvo?"

Huineng lleg a ser el sexto patriarca de la escuela Ch'an (en japons:

'en) del budismo d e Lejano Oriente (cf. Suzuki, op. cit., pg. 205; Alan W.
Watts, The Spirit of 'en, T h e Wisdom of the East Series, Londres, 1936,
pg, 40; y Sokeian, " T h e Transmission of the L a m p , " en Cat's Yawn, publi
cado p o r T h e First Zen Institute of America, Nueva York, 1947, pg. 2 6 ) .
J9 Nota del compilador: En los originales de Zimmer, despus de este
prrafo viene una breve nota q u e indica su intencin de ampliarlo. El Hatha
Yoga es u n sistema de ejercicios fsicos para obtener u n a salud perfecta y
poderes corporales superiores a lo normal. Propiamente, es una e t a p a preli
m i n a r a otras disciplinas del Yoga, pero tambin puede practicarse como u n
fin en s.

423
 1.1.BUDISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

zas tamsicas y rajsicas en cualidades y fuerzas sttvicas10, mientras

que segn el enfoque de las disciplinas jaina, ms antiguo, menos
psicolgico, ms materialista, tiene que producirse inhibiendo el in
flujo fsico del color krmico que oscurece el cristal de la mnada;
pero en ambos casos la sustancia de la enseanza es la misma: no
simplemente que estamos destinados a ser un cristal puro y perfecto,
sino que en esencia ya lo somos realmente. El sistema psicofsico est
contaminado, oscurecido y desordenado por alguna clase de materia
que lo obstruye, que forma cogulos en los canales y vasos de la vida
y de la conciencia en todos los niveles. El mala, "suciedad, basura,
impureza", nos llena; estamos "embadurnados"; en cambio el esta
do ms alto y verdadero es nirjana: "sin embadurnamiento". El
Brahman es nirjana. El Buddha es nirjana. Nosotros mismos
nos convertimos totalmente en Brahman, totalmente en Iluminados,
totalmente en lo que somos, solo desprendindonos de la materia
(prkrti) que ensucia y nos aflige desde fuera, y purgndonos el cuer
po y la psique mediante un continuo y radical rgimen de limpieza.
Es decir: en lugar de un concepto de crecimiento, expansin,
evolucin y adquisicin, el pensamiento indio apunta a un drenaje,
purga y purificacin dirigidos a la restitutio in integrum: a la res
tauracin integral del estado primitivo, tal como era antes del enig
mtico momento o movimiento que puso en marcha al universo ya su
contraparte microcsmica: el obnubilado entendimiento del hombre.
Una vez purificado, el Yobrilla por ssolo ydesde ese momento nues
tra Iluminacin deja de ser potencial para convertirse en un hecho.
Un proceso comparable en la medicina hind es el rgimen de pur
gantes, enemas y emticos seguido de una dieta liviana y sana, res
tauradora y sttvica 101 .

100 Sobre los guna (tamas, rajas, sativa) cf. supra, pgs. 236238, 314317.
101 Nota del compilador: "La diferencia de mtodo entre los [maestros
budistas] indios y los chinos a m e n u d o plante el problema de la diferencia,
si [alguna] haba entre el Tatha'gata Dhyana y el Dhyana Patriarcal. Por ejem
plo, cuando Hsiangyen mostr su canto sobre la pobreza a Yangshan, este
ltimo dijo: T comprendes el Tatha'gata Dhyana, pero a n no el Dhyana
Patriarcal. P r e g u n t a d o por la diferencia, Muchou replio: Las montaas
verdes son montaas verdes, y las nubes blancas son nubes blancas" (Suzuki,
op, cit., pgs. 224225). La diferencia de mtodo q u e aqu se observa no sig
nifica q u e la meta del budismo del Lejano Oriente no sea la misma q u e la
le indio, es decir, u n a restitutio in integrum. " C u a n d o el m o n j e Ming acudi
a Huineng y le pidi instruccin, Huineng dijo: Mustrame cul era tu
cara original, antes de nacer" (ib., pg. 224). El Tatha'gata Dhyana al q u e
se refiere Suzuki era el m o d o d e "contemplacin" (en snscrito, dhyana; e n
chino, ch'an; en japons,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
en) enseado por G u t a m a Skyamuni (el Tatha'yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDC
gata); el Dhyana Patriarcal era el introducido en China en 520 d. C. p o r el
Patriarca budista indio B o d h i d h a r m a y desarrollado por Huineng; hoy da
prosigue en las escuelas zen del Japn. El lector encontrar una exposicin

424
 El CA IX O DEI. BODHISAT IVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
LazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
teora filosfica, la creencia religiosa y la experiencia intui
tiva se apoyan recprocamente en la concepcin india bsica de quej
en el fondo, todo est bien. Un supremo optimismo prevalece por
doquier, a pesar del poco romntico reconocimiento de que el uni
verso de los asuntos humanos se encuentra en el estado ms imper
fecto que puede , ; maginarse, y que prcticamente equivale a un caos.
La raz csmica, la realidad velada y secreta, es de una indestructible
dureza diamantina aun cuando nosotros nuestros sentimientos, men
tes ysentidos pueden estar equivocados; y, en realidad, en su mayor
parte lo estn. Mental, corporal y moralmente estamos muy lejos de
la perfeccin; por ello somos incapaces de reflejar la verdad y darnos
cuenta de nuestra serenidad fundamental. Esa misma verdad, sin em
bargo, la realidad suprema, est siempre y universalmente presente,
se encuentre o no nuestra conciencia en contacto con ella. Adems,,
aun cuando en el reino de lo perecedero, en el paso entre el naci
miento y la muerte, en la esfera del dolor y del placer, todo cambia,
por encima o allende todos estos cambios perturbadores queda la
posibilidad de ese nico cambio supremo y conciliador, absolutamen
tezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sui generis: el cambio de nuestra propia naturaleza que pone f i n
a los desarreglos del cambio mediante el conocimiento de lo Inmu
table, que es el fundamento de nuestro propio ser intrnseco e in
amovible.
Esa perdurable presencia se compara al sol oscurecido por la
nube de la ignorancia que lo oculta de nuestra mente. El sufrimien
to, el dolor y los desrdenes del mundo no representan el verdadero
estado de cosas, sino son los reflejos de nuestra perspectiva incorrec
ta, y sin embargo nos parecen ser muy reales, hasta que la obstruc
cin se disuelve y la mente contempla la fuente de su propia luz. La
nube que se interpone es pequea, pero con su breve y perecedera
forma puede cubrir la ardiente presencia. Una vez que la nube es
disipada, inmediatamente se contempla la luz trascendente, con su
propia potencia; y aun cuando se encuentre oscurecida con respecto
a nosotros no mirada, no realizada, no revelada est siempre all
en su duradero esplendor. Y no solo est all siempre: es la fuente
y d sostn de todo lo que est aqu.
Como lo hemos afirmado muchas veces y ahora, por ltima
vez, tenemos que repetirlo, los jaina representaban el cristal de la
mnada vital (jiva) como mancillado por una sustancia fsica de co
loracin krmica (lesya) que, al entrar en la mnada, oscureca su luz
intrnseca. Literalmente, haba que detener este sutil aflujo fsico
('srava) y luego hacer evaporar o quemar totalmente la materia os
curecedora convirtindola en experiencia, biografa, sufrimiento, des
tino; lo cual era una interpretacin materialista, bastante simple, del

d e esta tcnica de restitucin en Takakusu, op. cit., pgs. 153165, y en los

volmenes citados supra, pg. 423, nota 98.

423
 1.1.BUDISMOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

problema. La concepcin india posterior, representada por los siste

mas clsicos, semimaterialistas, del Sakhya, el Yoga y las Upnisad,
consideraron luego la mnada vital (en el Sakhya yel Yoga: prusa),
o el Yo (en las Upnisad: atman) como algo siempre impoluto, como
el sol; solo las facultades del alma que se agrupan en torno a ese
centro estaban en tinieblas; y, adems, esto era una oscuridad ms'
bien de ignorancia que de real envolvimiento. La materia krmica
ya no severta en el ncleo de nuestro ser, como en la frmula de los
jaina, sino un velo de ignorancia interrumpa el paso de la luz. No
tenamos ms que disolver esta nube aplicndole el poder de su
opuesto: viveka (discriminacin), vidy (conocimiento). Sin embargo
quedaba sin resolver el problema de la naturaleza de la nube, la cual,
como hemos visto, daba tema de inacabable debate. De una manera
u otra, en cualquier forma que los filsofos dieran vuelta el proble
ma, haba que admitir en el sistema una s e g u n d a esfera de fuer
zas (no importa cmo fuera definida, racionalizada o desvalorada)
para equilibrar la esfera de "lo que realmente es". Y luego ambas
tenan que ser coordinadas en una especie de relacin no muy satis
factoria, inconexa. La mente, por ejemplo, es parte del sistema cor
poral, aunque refleja, por lo general imperfectamente, la luz del
espritu. La mente no permanece desprendida. No es un visitante
que viene de un reino superior, absolutamente indiferente a lo que
aqu pasa. Por el contrario, la mayor parte de ella est coloreada,
teida y condicionada, limitada y apoyada, por la naturaleza y la
materia del cuerpo individual, en el cual y sobre el cual crece, y al
que est destinada a dirigir y seguir. En todas sus actividades, la fa
cultad mental no es ms que una funcin de esta totalidad corporal,
prejuiciada por la peculiar cualidad de la sustancia fsica burda que
la envuelve, as como por la sustancia sutil que la constituye.
La mente es un espejo, pero velado por su propia oscuridad; un
estanque agitado por las rfagas de sus propias pasiones, por los
vientos de las emociones transitorias, la inquietud de "Aquel que
sopla". Si fuera solo como un hermoso lago de montaa, protegido
contra el soplo agitador por barreras de cerros por todos lados, cris
talino, libre de turbios afluentes que pudieran manchar su claridad
y hacer ondular su superficie, alimentado solo por una fuente subte
rrnea en sus propias profundidades, entonces sera capaz de reflejar
sin distorsin la forma de la verdad. Y sin embargo, an entonces
quedara el problema dualista (por lo menos en lo que atae a argu
mentos y explicaciones metafsicas) del doble context del espejo
y de la luz.
La manera como el budismo hace frente a esta dificultad se basa
en una frmula que niega, ms bien que afirma, una esencia per
durable ms all o por debajo del velo de la nube. El Buddha mis
mo inici esta actitud con su frase fundamental: " T o d o carece de
Yo", y aunque sus discpulos a pesar de que el Maestro se neg re

426
 El. GRAN DELEITE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

petidamente a embarcarse en razonamientos metafsicos muy pron

to se enzarzaron en discusiones, tanto entre s como con los brahma
nes, y al final prcticamente haban regresado al seno del hinduis
mo 10, sin embargo su fundamental tendencia a la negacin alcanz
en el perodo clsico y culminante del Mahayana su maravillosa per
feccin terica con la "doctrina del Vaco". Aqu el principio de la
paradoja procedente del bosquecillo de la meditacin fue introducido
en el campo mismo de la razn, en la academia de la verbalizacin
filosfica, donde la mente luego se desmiembra a s misma sistemti
camente en una serie de minuciosas demostraciones, disolviendo, uno
tras otro, sus propios apoyos y dejando sola en el vaco a la con
ciencia que est ms all de la elucubracin cerebral. Y con el mismo
espritu de confianza en lo trascendente se desarroll el camino del
Bodhisattva como aplicacin tic" principio de fe inconmovible
en la Doctrina del Buddha meiafsicamente fundada. En acentuado
contraste con el camino del "Autor del Cruce" jaina, cuyo pasaje
espiritual a la Otra Orilla se obtena mediante una extremada tc
nica de inmovilizacin, el Bodhisattva, inspirado por la inmanencia
en esta orilla y deduciendo de ella la trascendencia de la otra, se es
tableci con su universo en una concepcin no dualista mediante ac
tos reveladores de la verdad. La doctrina del vaco no dual se aplic
intrpidamente al vaco de la vida. Todas las cosas, los Buddha y
los rhat lo mismo que las "partculas momentneas" (dharma), son
vacos, y son como "la nada" (abhvadhtn).

5. E L GRAN DELEITE

En el Mahyna de la poca clsica, el misterio de la creacin se

interpreta a travs de la idea del Bodhisattva. Cuando Avalokitsvara
se neg a aceptar el nirvna a fin de seguir siendo el salvador de to
das las cosas creadas, fue colmado con la cualidad que lleva el nom
bre de krun: "compasin". Esta pura compasin pertenece a la
esencia del Bodhisattva y es idntica a su correcta percepcin del va
co; o, como podra decirse, es el reflejo primario del vaco. Debido a
la compasin (krun), el Bodhisattva asume las diferentes formas
en las que aparece para salvar a los seres en el reino de lo fenom
nico. Asume, por ejemplo, las formas divinas de Visnu para quienes
adoran a yisnu, y las formas de iva para quienes adoran a iva.
Asimismo, los Buddha vienen al mundo debido a la compasin de
los Bodhisattva, y esta creencia representa un importante cambio y
transformacin del punto de vista budista. En el excelente cielo Aka
nistha, que est ms all del cielo Suddhvsa leemos en elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPON
a t

102zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Cf. supra, pgs. 409411.

427
 BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tvasgraha el Bodhisattva logra la omnisciencia, yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPO

[bajo su
influencia] un Buddha nace en este mundo103.
Dentro de los corazones de todas las criaturas la compasin est
presente como el signo de su potencial estado de Bodhisattva; por
que todas las cosas son s'nyata, el vaco, y el puro reflejo de este
vaco (que essu ser esencial) es la compasin. La compasin (kruna)
en realidad es la fuerza:que mantiene a los seres en su manifestacin,
as como retiene al Bodhisattva de alcanzar el nirvana. Por lo tanto,
todo el universo es kruna, compasin, por otro nombre s'nyat,
el vaco.
Hasta cierto punto, la condescendencia del Bodhisattva para sos
tener el mundo es comparable a la de Krsna, tal como lo representa
la BhgavadGita1M y a la del Seor de la Creacin que aparece en
el Vedntasara l 0 5 . Es un acto de ignorancia voluntaria; un amoroso
descenso o "sacrificio espiritual" (tmayaj), como el que en la
tradicin cristiana se celebra en el misterio de la Encarnacin. Sin
embargo, su espritu y su prctica nos llevan un poco ms adelante,
pues requiere una incondicional afirmacin de la
"ignorancia" (avidya) como esencialmente idn
tica a la " ilu m i acin" (bodhi), lo que torna arcaicos los
antiguos modos del Shkhya, el Vedanta y el Hinayana de aceptacin
o rechazo monacal que hemos venido tratando durante cientos de
pginas. La "ignorancia" (avidya) es todava lo que el Buddha dijo
que era: la causa del sufrimiento, la causa de la esclavitud de todos
los seres dentro del torbellino de nacimiento, vejez y muerte. Es
todava la afliccin que acompaa a quienes viven sumidos en deseos
ytemores, esperanzas, desesperaciones, disgustos y dolores. Pero aquel
cuya mente ha sido purificada, cuya alma y cuya esencia individual
se han aniquilado en el vaco, es consciente de una deliciosa mara
villa, como u n ensueo o como u n despliegue de magia, con el cual
l, en cuanto vaco, se identifica. Los seres que, en su ignorancia, se
experimentan a s mismos como engolfados en un mar de dolor, en
realidad son inexistentes, vacos y cambiantes; solo su ignorancia les
hace sentir que ellos sufren.
Con la compasin del Boddhisattva semezcla, pues, una cualidad
de "gran deleite" (mahsukha), pues donde otros ven dolor, desastre,
cambio, pobreza, vicio o, por el contrario, honor, placer, logro, lujo o
virtud, el "conocimiento supremo" (praja) revela el vaco; innomi
nado, absoluto, inmutable, inmaculado, sin comienzo ni fin, como el
cielo. De aqu que el Boddhisattva circule por todas partes, ilimita
do, intrpido, como un len, lanzando "el rugido del Bodhisattva".

103 Santarkjita, Tattvasgraha, citado por Benoytosh Bhattacharyya, An

Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford, 1932, pg. 99.
104 Supra, pgs. 307310.
ios Supra, pgs. 333337. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

428
 vutsromlkigfedcaTOHA
El.
GRAN DELEITE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

Estos tres mundos han sido creados, por as decir, para el goce, por
el goce y del goce de este inmortal: son su lila, su "juego".
Puesto que el candidato a este conocimiento tiene que compor
tarse como alguien que ya lo ha alcanzado, ciertas escuelas del Ma
hayana establecieron cuidadosamente una ruptura programtica y sa
cramental de los lmites que normalmente encierran la virtud. Uno
de los clebres textos dice que el yogin e libera mediante actos
idnticos a aquellos por los cuales los mortales arden en el infierno
durante mltiples 'karor' de ciclos 100 . (Un karor [ingls: crore] equi
vale a diez millones). No obstante todo el escndalo que se ha pro
yectado sobre este aspecto del culto budista, la mayora de las trans
gresiones sacramentales (en una sociedad rodeada por todas partes
por los ms minuciosos tabes) no hubieran provocado la menor va
cilacin a los modernos cristianos y cristianas de buena sociedad.
Consistan en ingerir alimentos prohibidos, como pescado, carne, pla
tos condimentados y vino, y practicar el acto sexual. La nica no
vedad era que estos actos no deban realizarse por sensualismo o abu
rrimiento sino desprovistos de egosmo y bajo la direccin de un
maestro religioso, pues se los consideraba como concomitantes de un
ejercicio espiritual difcil y peligroso pero absolutamente indispen
sable. El Bodhisattva est ms all del deseo y del temor; adems, to
das las cosas son bdicas y vacas.
En el acto sexual puede reconocerse una versin notable y una
profunda experiencia humana del misterio metafsico de la entidad
no dual que se manifiesta como dualidad. El abrazo de los principios
masculino y femenino y su deleite en ello denotan su intrnseca uni
dad, su identidad metafsica. Considerado desde el punto de vista
de la lgica en el mundo del espacio y del tiempo, el varn y la mu
jer son dos. Pero en la intuicin de su identidad (que es el germen
del amor) se trasciende la idea de dualidad, y del misterio de su
unin fsica (realizacin y experiencia temporal de su real y secreta zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
no dualidad) se produce un nuevo ser, como si la imitacin corporal
de la verdad transcorporal y no dual hubiera tocado mgicamente
Ja inextinguible fuente de donde surgen los fenmenos del cosmos.
Es decir: mediante el acto sexual las criaturas del mundo visible
realmente se ponen en contacto, en la experiencia, con la esfera me
tafsica de la fuente no dual. Esta ltima no est absolutamente se
parada e inconexa. Es ms bien su propia esencia, que ellos experi
mentan con cada impulso de compasin, pero superlativamente en
la suprema realizacin humana del acto compasivo que se conoce co
mo realizacin del misterioso juego de los sexos.

Janasiddhi 1, (En Tu'o Tnjrayana Works, editado, con introduccin,

por Benoytosh Bhattacharyva, Gaekwad's Oriental Series, 11'' XI IV, Baroda, 1929,
,.g. XIX.)

429
1.1. BUDISMO

snyatabdhito bi'jarn bi'jd bimbam praja'yate

bimbc ca nyasavinyasas tsmt srvam prati'tyajam zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
De la correcta percepcin de la s'nyat ("el vaco") procede bija ("el
g e r m e n " ) . A partir de bija nace la concepcin del icono y d e esa concepcin
se deriva la representacin externa del iconoYVUSOMLIGDBA
107.

"Por ello toda la iconografa de los budistas comenta Benoy

tosh Bhattacharyya procede de una correcta comprensin de la
doctrina de la S'nyat 1 0 8 ." Yadems, podramos agregar, la creacin
de u n icono es u n acto del mismo orden que la creacin del universo:
ars imitatur naturam in sua operatione 109.
Mediante la contemplacin de u n icono nuestra mente se u n e
al "germen" (bija), y a travs de este germen vuelve al vaco. La re
presentacin externa, que es simplemente el soporte preliminar de la
realizacin, puede ser de piedra, madera, bronce o cualquier otra
sustancia inanimada; pero tambin puede ser u n ser vivo, por ejem
plo el guru, y hasta el mismo devoto en algn papel simblico. El
smbolo ms adecuadamente asociado a la doctrina mahynista del
mahasukha, "el gran deleite", es la pareja divina abrazada (en tibe
tano: YabYum).
Primitivamente este icono significaba la m u j e r como principio
activador. Con sus atractivos saca de su quietud al elemento mascu
lino adormecido, y con su abrazo integra la energa masculina. Como
hemos visto 110 , en la India, sobre la base de la experiencia del Yoga,
se interpreta la renovada cosmogona del nacimiento del universo y
su repetida desaparicin como una grandiosa psicognesis: el yogin,
al volver de la realizacin trascendental del samadhi, reingresa al
m u n d o presentado a su conciencia por sus sentidos internos y exter
nos, y estas formas fenomnicas no son ms que funciones de los r
ganos sensoriales activados. En la escuela mahynista del Gran De
leite (mahasukha), u n a forma femenina facilita y dirige este proceso
de concentrada meditacin >bre la aparicin y desaparicin de las
representaciones mentales, y el ^cto sexual ritual se convierte en u n a
especie de Via Crucis por la cual ei individuo experimenta el misterio

u>7 Otra versin: "El vaco produce el germen; ste se convierte en la

representacin mental; sta se concreta exteriormente, y de ella sale todo lo
q u e esia condicionado en la existencia." Mahsukhapraksa (Exposicin de la
doctrina del gran deleite), fol. 32. Se trata de una obra del siglo x n escrita
por u n expositor bengal: Advayavajra.
l s Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, Oxford,
1>21, pg. XIII. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
100 "Para el Oriente, como para Santo Toms, ars imitatur naturam in
sua operatione" (Ananda K. Coomaraswamv, The Transformation of Xature zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWV
Art,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Cambridge, Mass., 1934, pg. 15).
n o Supra, pg. 264.

430
 EL (, DELEITE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cosmognica. manifestacin de la compasin. Su percepcin co
rrecta de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
s'nyata le permite identificarse completamente con ella:
el cognoscente y lo conocido, el vidente y lo visto, se encuentran en
un acto que trasciende las distinciones; y a s e l i n i c i a d o se c o n v i e r t e
en ngel: el ngel de dos espaldas hombremujer, forma antropo
mrfica del vaco compasivo.
Este icono YabYum debe interpretarse de dos maneras. Por una
parte el candidato tiene que meditar sobre la porcin femenina como
sakti o aspecto dinmico de la eternidad y sobre el elemento mascu
lino como aspecto esttico pero activado. Luego, por otra parte, el
elemento masculino debe ser considerado como el principio del ca
mino, la ruta, el mtodo (upaya), y el femenino, con el cual se fu
siona, como la meta trascendente; ella es entonces la fuente a la cual
vuelve el dinamismo de la Iluminacin en su estado de plena y per
manente incandescencia. Y finalmente, el hecho mismo de que el
smbolo dual de la pareja unida deba ser interpretado de dos ma
neras (con el varn o la mujer como representante de la verdad tras
cendente) significa que los dos aspectos o funciones de la realidad
son de jerarqua completamente igual: no hay diferencia entre
samsara y nirvana, tanto por su dignidad como por su sustancia. La
Tthata, el puro "hecho de ser tal", se hace manifiesta de ambas
maneras, y para la verdadera iluminacin la aparente diferenci.
110 existe.
As el simbolismo del YabYum subraya la digniilad del universo
fenomnico. Su genial reconocimiento de las implicaciones metaf
sicas de la espiritualidad corporal inherente a la totalidad sexual
(en la que las tensiones e impulsos opuestos elescansan, equilibrn
dose, colmndose y anulndose recprocamente) difiere mucho, en
espritu, de la arrogancia desdeosa de la mujer y del mundo, prac
ticada por los sabios montaeses, tanto jaina y vedantinos como bu
distas del Hinayana. Al parecer, fue la casta aristocrtica de los ks
triya la que proporcion este mtodo de orientacin espiritual que
afirma el mundo; quiz a su vez proceda del antiguo saber ertico,
profundamente mstico, del que apenas quedan tenues rastros en el
tardo y clsico Kmastra b r a h m n i c o l n . Los orgenes del movi
miento son oscuros; pero una tradicin los coloca en el crculo cor
tesano de cierto Indrabhti, rey de Uddiyna, en el siglo vil u vut
d. C. A este real personaje se lo considera autor de la Janasiddhi,
obra bsica en la que se describe la iniciacin YabYum n ~. Sin em
bargo, los eruditos solo han podido hacer conjeturas acerca de la
ubicacin precisa de su reino. Unos lo colocan en el Valle del Svat

n i Cf. supra, pgs. 119127. yutsrponmlkjigfecbaIEC

112 El texto snscrito ha sido publicado en la Gaekwad's Oriental Series,
n XLIV (cf. supra, pg. 429, nota 106); u n sumario de su contenido se ha
llar en Bhattacharyva, Introduction <o Buddhist Esolerism, pg. 38 sies.

4U
J.L BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

(en la Provincia de la Frontera Noroeste), otros lo sitan en Oris,

no lejos de la patria del Buddha. Se dice que la talentosa hija de
Indrabhthi, la princesa LaksmI'kar Devi ; fue el espritu motor
de este culto cortesano del amor 1 1 3 .
T o d o esto nos recuerda a Eleonor de Aquitania y a las cortes
provenzales de amor, de cuatro siglos ms tarde, cuando los crculos
aristocrticos de Occidente comenzaban a ser tocados por la magia
del Oriente, en la poca de las Cruzadas. Al mismo tiempo, en el Ja
pn budista mahynico, los caballeros y las damas de la Corte
Imperial del Mikado representaban su romance potico de "los Ga
lanes nubes" y "las Doncellas flores", mientras Persia cantaba las
canciones de 'mar Jayym, Nizmi' y los poetas sufes. T o d o este
movimiento podra tomar como lema un verso de Hfz: "Soy escla
vo del amor y libre de ambos mundos 1 1 4 ." Desde los castillos de Por
tugal hasta los del Japn, el mundo civilizado, durante cinco siglos,
vibr con esta cancin, y sus ecos an se oyen en los claustros del
Tibet. La doctrina india fundamental la doctrina del monismo
trascendental, que combina principios opuestos en una unin tras
cendental no halla simbolizacin ms notable que la del culto
lamasta del icono de la sagrada beatitud (mahasukha) de la pareja
unida.

113 Cf Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, pg. XXVI, nota.

J l l Hafiz, Ghtizal (Odas) 44;">.

432
 C A P T U L OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

EL TANTRA

1. Q U I N BUSCA E L NIRVIJA?

El posterior cambio de la actitud budista hacia la meta final

tiene su exacto paralelo en la contempornea evolucin del pensa
miento hind. Como hemos visto , la acepcin hlnaynista del tr
minozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Bodhisattva denotaba un gran ser a punto de convertirse en
Buddha y, de este modo, de pasar del tiempo al nirvana: u n arque
tipo del iniciado budista laico que escapa del mundo; en tanto que en
elMahyana el concepto se convirti en un smbolo que reafirma el
tiempo y que representa la salvacin universal. Al renunciar al Co
nocimiento bdico, el Bodhisattva dejaba aclarado que la tarea del
moksa, "liberacin, redencin de las vicisitudes del tiempo", no era
el bien supremo; en efecto, ese moksa finalmente carece de senti
do, pues samsra y nirvana participan igualmente de la naturaleza
de la s'nyat, "la vacuidad, el vaco". Con el mismo espritu, el ini
ciado hind tntrico exclama: "Quin busca el nirvna?" "Qu se
gana con el moksa}" "El agua se mezcla con el agua."
Este punto de vista se expresa en muchas de las conversaciones
de Sr Rmakrishna con sus discpulos seglares.

Una vez les dijo una noche un sannysin entr en el tem

plo de Jagganth. Mientras miraba una imagen se pregunt si Dios
tenia forma o era informe, e hizo pasar su bculo de izquierda
a derecha para sentir si tocaba a la imagen. El bculo no toc nada.
Comprendi que ante l no haba ninguna imagen, y concluy que
Dios careca de forma. Luego pas el bculo de derecha a izquierda,
y toc la imagen. El sannysin comprendi que Dios tena forma.

1 S u p r a , pgs. 414415. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

433
I I . TANTRA

De este modo se dio cuenta de que Dios tenia forma pero qUer
asimismo, careca de forma".
Qu eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vijna? dijo en otra ocasin. Es conocer a Dios de
una manera especial. La conciencia y conviccin de que el fuego exis
te en la madera es jna, conocimiento. Pero cocer arroz sobre
ese fuego, comer el arroz y nutrirse de l es vijna. Conocer por
experiencia intima que Dios existe es jna. Hablarle, gozarlo co
mo Nio, como Amigo, como Maestro, como Amante, es vijna.
Darse cuenta de que Dios solo se ha convertido en el Universo y en
todos los seres vivos es vijna 3 .
Y con respecto al ideal de aniquilarse en el Brahman, a veces
deca, citando al poeta Rmprasd: Me gusta comer azcar, pero no
quiero convertirme en azcar4.
El Bodhisattva del Mahayana saborea la ilimitada esencia del
Salvador dedicndose con absoluto desinters a su tarea de instruir
en el torbellino del mundo; con el mismo espritu, el iniciado tn
trico hind, perseverando en la actitud dualista de devocin (bhakti)',
goza sin cesar la bienaventuranza del conocimiento de la omnipre
sencia de la Diosa.
La Madre Divina me ha revelado en el templo de Kali que fue
ella quien se convirti en todas lascosas dijorl Rmakrishna a sus
amigos. Ella me mostr que todo estaba lleno de Conciencia. La
imagen era Conciencia, el altar era Conciencia, los recipientes de agua
eran Conciencia, el umbral de la puerta era Conciencia, el piso de
mrmol era Conciencia; todo era Conciencia. Encontr que todo den
tro de la habitacin estaba, por as decir, empapado de Gloria, la
Gloria de Saccidnanda 5. Vi a un malvado frente al templo de Kali,
pero tambin en l vi vibrar el Poder de la Madre Divina. Por esta
razn di a un gato la comida que haba de ofrecerse a la Madre
Divina 6.
El jnin, aferrado al camino del Conocimiento explicaba
tambin siempre razona acerca de la Realidad diciendo: "No eses
to, no es esto." El Brahman no es ni 'esto' ni 'aquello'. No es ni el
Universo ni sus seres vivos. Razonando as la mente se estabiliza. Lue
go desaparece y el aspirante entra en samdhi. ste es el Cono
cimiento del Brahman. Es la inconmovible conviccin del jnin
de que solo el Brahman es real y de que el mundo es ilusorio, co
ma un sueo. No puede describirse qu es el Brahman. Ni siquiera

2 The Gospel of Srt Rmakrishna, traducido, con introduccin, por Sw

ml Nikhilnanda, Nueva York, 1942, pg. 858.
3 I b . , p g . 2 8 8 .
* Vase, e n contraste, supra, pg. 344. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Brahman como Ser (sat), conciencia (cit) y beatitud (nanda). Cf.
upra, pg. 334.
o The Gospel of Srt Rmakrishna, pgs. 345346.

434
 QUIN BUSCA EL N I R V A N A .

puede decirse que es una Persona. sta es la opinin de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQ

jnin,
los que siguen la filosofa del Vedanta.
Pero los bhakta aceptan todos los estados de conciencia. Con
sideran que el estado de vigilia tambin es real. No piensan que el
mundo sea ilusorio como un sueo. Dicen que el universo es una ma
nifestacin del poder y de lagloria de Dios. Dios ha creado todo esto:
cielo, estrellas, luna, sol, montaas, ocano, hombres, animales. Ellos
constituyen Su gloria. l est dentro de nosotros, en nuestros corazo
nes. Y tambin est afuera. Los ms adelantados devotos dicen que
l mismo se ha convertido en todas estas cosas: los veinticuatro prin
cipios csmicos, el universo y todos los seres vivos. El devoto de
Dios quiere comer azcar, no convertirse en azcar. (Todos ren.)
Sabis cmo siente el amante de Dios? continu diciendo R
makrishna. Su actitud es la de decir: "Oh, Dios, T eres el Amo
yyo soy Tu siervo. T eres la Madre y yo soy tu hijo." O bien: "T
eres mi Padre y mi Madre. T eres el Todo y yo soy la parte." No
le gusta decir "yo soy el Brahman".
El y o g i n trata de realizar el Paramtman, el Alma Supre
ma. Su ideal es la unin del alma encarnada y el Alma Suprema.
Retira su mente de los objetos sensibles y trata de concentrarla en el
Paramtman. Por lo tanto, durante la primera etapa de su discipli
na espiritual se retira a la soledad y con atencin indivisa practica la
meditacin en una posturafija.
Pero la reilidad es una y la misma. La diferencia est solo en el
nombre. Quien es Brahman es verdaderamente Atman, y tambin
es Bhgavant, el Bienaventurado Seor. Es Brahman para los que
siguen el camino del conocimiento, Paramtman para los yogin, y
Bhgavant paia los amantes de Dios.
Los jnin, que se adhieren a la filosofa del Vedanta no dua
lista, dicen que los actos de creacin, conservacin y destruccin, y
el universo mismo y todos sus seres vivos, son manifestaciones de la
akti, el Poder Divino7. Si seguimos este razonamiento hasta sus
tltimas consecuencias nos daremos cuenta de que todas esas cosas
son ilusorias como un sueo. Solo el Brahman es la realidad y todo
lo dems es irreal. Hasta esa misma akti es insustancialf como un
sueo.
Pero, aunque razonemos toda la vida, si no estamos establecidos
en el samadhi, no podremos ir ms all de la jurisdiccin de la
Sakti. Aun cuando digamos, "Estoy meditando" o "Estoy contem
plando", an nos estamos moviendo en el reino de la akti, dentro
de Su poder.
Asi, el Brahman y la akti son idnticos. Si aceptamos uno te
nemos que aceptar la otra. Es como el fuego y el poder de que

1 Q u e er el Vedanta se l l a m a maya; cf. s u p r a , pgs. 334335. L a Sakti

es el Yum d c i i c o n o YabYum; cf. s u p r a , pgs. 430432.

435
hl. TANTRA

mar. Si vemos el fuego, tambin tenemos que reconocer el poder de

quemar, y no podemos pensar en el poder de quemar sin el fuego. No
podemos concebir los rayos del sol sin el sol, ni podemos concebir
el sol sin sus rayos.
iCmo es la leche? "Oh! decimos, es algo blanco." No pode
mos pensar en la leche sin la blancura, ni, por otra parte, podemos
pensar en ablancura sin la leche.
Asi, no podemos pensar en elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Brahman sin la akti o en la
Sakti sin el Brahman. No se puede pensar en lo Absoluto sin lo
Relativo, o en lo Relativo sin lo Absoluto.
La Potencia Primordial siempre juega 8. Crea, conserva y des
truye jugando, por asi decir. Esta Potencia se llama Kali. Kali es ver
daderamente el Brahman, y el Brahman es verdaderamente Kti.
Es una y la misma Realidad. Cuando la pensamos como inactiva,
es decir, como no ocupada en los actos de creacin, conservacin
y destruccin, entonces la llamamos Brahman. Pero cuando se ocupa
en estas actividades, entonces la llamamos Kali o la akti. La Rea
lidad es una y la misma; la diferencia est en el nombre y en la
forma
Esta exposicin introductoria del punto de vista tntrico tuvo
lugar en la cubierta d e un vaporcito de excursin que iba y vena
por el Ganges, una hermosa tarde de otoo de 1882. Kshab Chandra
Sen (183884), el distinguido jefe del Brhmo Samj10. Semihind y
semicristiano, haba venido con algunos miembros de su squito a
visitar a ri Rmakrishna en Dakshinswar, suburbio de la moder
na Calcuta, donde el santo maestro oficiaba como sacerdote en el
templo dedicado a la diosa negra, Kl. Kshab era un moderno ca
ballero hind, occidentalizado, de actitud cosmopolita y de filoso
fa religiosa progresista, humanista y sttvica, no muy diferente d
la de su contemporneo Ralph Waldo Emerson, el trascendentalista
de Nueva Inglaterra (y estudioso de la BhgavadGita). Por otra par
te, Rmakrishna era un hind cabal, voluntariamente ignorante del
ingls, educado en las tradiciones de su patria, con larga prctica en
las tcnicas de la contemplacin introvertida y colmado de experien
cias de Dios. El encuentro de estos dos jefes religiosos fue un dilogo
entre la India moderna, temporal, y la India intemporal; entre la

8 Esta idea del juego (lila) de la Divinidad en las formas del m u n d o

es f u n d a m e n t a l para la concepcin tntrica y es el equivalente h i n d del
mahasukha mahynista (supra, pgina 429).
The Gospel of Srt Ramakrishna, pgs. 133135.
10
Se encontrar u n a exposicin de los ideales y la historia del B r a h m o
Samj ( f u n d a d o en 1828 p o r R j R a m m o h a n Roy) en la introduccin d e
S w i m ! Nikhilnanda a The Gospel of Srt Ramakrishna, pgs. 4042. Deven
d r a n a t h T a g o r e [ T h k u r ] (18171905) padre del poeta, Premio Nobel, Ra
b i n d r a n a t h (18611941) f u e u n a distinguida figura del movimiento. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

4)6
 Q U I N BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

conciencia india moderna y los semiolvidados smbolos divinos de su

propio inconsciente. Adems, es notable el hecho de que en esta oca
sin el maestro no era el caballero educado en el molde occidental,
bien vestido, que haba sido agasajado en Londres por la reina, sino
el yogin en su taparrabos, que hablaba de los dioses indios tradicio
nales por propia experiencia directa.
K S H A B (sonriendo): Descrbenos, seor, de cuntas maneras Kli,
la Divina Madre, juega en este mundo.
SRRMAKRisHNA (tambin sonriendo): Oh! juega de diferentes
Maha zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
maneras. Slo ella es conocida comoyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
[la Gran Negra],
Nitya [la Siempre Negra], Smasna Kli [Kli la del Cremato
rio], RaksKli [Kli la Duende] y ymKli [Kl la Oscura].
MahKali y Nitya aparecen mencionadas en la filosofa tn
trica. Cuando no haba ni creacin, ni sol, ni luna, ni planetas, ni
tierra, y cuando las tinieblas estaban rodeadas de tinieblas, entoncts
la Madre, la Informe, MahKli la Gran Potencia, era idntica a
MahKla [forma masculina del mismo nombre], lo Absoluto.
SyamaKli tiene un aspecto algo ms tierno y se la venera en
las casas hindes. Es la Dispensadora de beneficios y la Alejadora del
temor. El pueblo venera a RaksKli, la Protectora, en tiempos de
epidemia, hambre, terremoto, sequa e inundacin. SmasnaKli en
carna el poder de la destruccin. Reside en el crematorio rodeada de
cadveres, chacales y terribles espritus femeninos. De su boca mana
un chorro de sangre, de su cuello pende una guirnalda de calaveras
yen torno asu cintura lleva una faja hecha de manos humanas.
Despus de la destruccin del universo, al final del Gran Ciclo,
la Divina Madre acopia las semillas para la prxima creacin. Es co
mo la vieja duea de casa que tiene un cajn de sastre en el que
guarda diferentes artculos de uso domstico. (Todos ren.) Oh, s!
Las dueas de casa tienen lugares de ese tipo donde guardan espuma
de mar, pildoras azules, pequeos atados de semillas de pepino, za
pallo y calabaza, etctera, y los sacan de all cada vez que los necer
sitan. Del tnismo modo, despus de la destruccin del universo, mi
Divina Madre, la Encarnacin del Brahman, junta todas las se
millas para la prxima creacin. Despus de la creacin, la Poten
cia Primordial habita en el universo mismo. Ella produce este mun
do fenomnico y lo penetra. En los Veda, la creacin es comparada
a la araa y su tela. La araa saca la tela de s misma y luego se
queda en ella. Dios es el continente del universo y tambin su con
tenido.
Es Kli, mi Divina Madre, de piel oscura? Aparece negra por
que se la ve desde lejos; pero cuando se la conoce intimamente ya no
lo es. El cielo parece azul a distancia; pero si se mira el aire de cerca
se ver que no tiene color. El agua del ocano parece azul a la dis
tancia, pero cuando nos aproximamos y la recogemos en la mano
vemos que es incolora." yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

437
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Sri Rmakrishna, lleno de amor por la diosa, le cant dos cancio

nes del devoto yogin bengal Rmprasd, despus de lo cual continu
su conversacin:
La Divina Madre es siempre alegre y juguetona. Este universo
essu juego. Es obstinada y siempre tiene que hacer su voluntad. Est
llena de bienaventuranza. Da libertad a uno entre cien mil.
U N D E V O T O D E L BRHMOSAMj: Pero, seor, si ella quiere puede
dar libertad a todos. Por qu, entonces, nos mantiene atados al
mundo?
RMAKRiSHNA: sa es su voluntad. Ella quiere continuar ju
gando con sus seres creados. En el juego del escondite, las carreras
pronto acaban si al comienzo todos los jugadores tocan a "la abue
lita". Si todos la tocis, cmo puede continuar el juego?
Es como si la Divina Madre dijera a la mente humana en con
fianza, con un signo de Sus ojos: "Ve a gozar el mundo." Cmo
vamos a culpar a la mente? La mente puede desembarazarse de la
mundanidad si, a travs de Su gracia, Ella la hace volver hacia Si
misma.
C a n t a n d o nuevamente las canciones de Rmprasd, Sr Rma
krishna interrumpi su discurso, pero luego continu:
La esclavitud pertenece a la mente, y tambin la libertad. Un
hombre es libre si constantemente piensa: "Soy un alma libre. Cmo
puedo estar esclavizado, viva en el mundo o en la selva? Soy una
criatura de Dios, el Rey de los reyes. Quin puede atarme?" Si
un hombre es mordido por una serpiente, puede librarse de su ve
neno diciendo enfticamente: "No hay veneno en mi". Del mismo
modo, repitiendo con firmeza y determinacin: "No estoy escla
vizado, soy libre", uno realmente llega a serlo y realmente se libera.
Una vez alguien me dio un libro de los cristianos. Le ped que
me lo leyera. No hablaba ms que del pecado. (Y dirigindose a
Kshab C h a n d r a Sen, aadi:) En tu Brahmo Samj tampoco se
oye hablar de otra cosa que de pecado. El infortunado que cons
tantemente dice: "Estoy esclavizado, estoy esclavizado", solo consi
gue esclavizarse. Quien dice noche y da: "Soy un pecador, soy un
pecador" realmente se convierte en un pecador.
Uno debiera tener una fe en Dios tan ardiente como para
poder decir: "Qu? He repetido el nombre de Dios y el pecado
an puede adherirse a mi? Cmo puedo seguirzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGF
siend pecador?
Cmo puedo seguir esclavizado?"
Si un hombre repite el nombre de Dios, su cuerpo, su mente
y todo se purifica. Para qu hablar de pecado y de infierno y de
cosas semejantes?
Digamos solo una vez: "Seor, sin duda he realizado malas ac
ciones, pero no las voy a repetir." Y tengamos fe en Su nombre.
Sri Rmakrishna cant: miTSRONIDCA

438
 QUIN BUSCA EL NIRVANA.

Con que solo pueda yo fenecer repitiendo el nombre de Durg,

cmo puedes t entonces, oh, Bienaventurado!,
negarme la liberacin,
por miserable que sea?... zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Luego dijo: A mi Divina Madre le rogu slo pidindole amor
puro; le ofrec flores a sus pies de loto y le rogu: "Madre, aqu est
tu virtud, aqu est tu vicio. Tmalos ambos y concdeme solo puro
amor por Ti. Aqu est tu saber, aqu est tu ignorancia. Tmalos
ambos y concdeme solo puro amor por Ti. Aqu est tu pureza,
aqu est tu impureza. Tmalas ambas, Madre, y concdeme solo
puro amor por Ti. Aqu est tu dharma, aqu esta tu adharma. T
malos ambos, Madre, y concdeme solo puro amor por Ti"
En el Tantra, la actitud testa prcticamente oblitera el ideal
abstracto del Brahman Informe (nirguna Brahman) en favor del
Brahman que est en los guna (saguna Brahman), el Seor (I'svara),
el Dios personal, y los tntricos representan a este ltimo preferi
blemente en su aspecto femenino, porque es el que afirma de la
manera ms inmediata la naturaleza de la MySakti12. El des
arrollo del tantrismo favoreci el retorno de la figura de la Diosa
Madre de los muchos nombres como elemento predominante del
hinduismo popular, en el que se la llamaba Dev, Durg, Kl,
P'rvat, Um, Sati, Padm, Cand, Trpurasndari, etctera, "uyo
culto, arraigado en el pasado neoltico, haba sido eclipsado durante
unos mil aos por las divinidades masculinas del panten patriar
calario. La diosa comenz a imponerse nuevamente en el perodo
de las ltimas Upnisad 13 . Hoy es nuevamente la principal divini
dad. Todas las esposas de los diferentes dioses son sus manifestacio
nes, y, como iakti o "poder" de sus maridos, representan la energa
que los ha manifestado. Adems como Mahmaya, la Diosa perso
nifica la Ilusin Csmica dentro de cuyos lmites de esclavitud y
servidumbre existen todas las formas sin excpcin, tanto burdas
como sutiles, terrestres o anglicas, y aun las de los dioses supremos.
Ella es la primera encarnacin del principio trascendente, y como
tal es madre de todos los nombres y formas. "Dios mismo dice R

11 Ib., pgs. 135139 (con algunas breves omisiones).

12 Los A'gama (escritos tntricos) se dividen en cinco g r u p o s principales
segn las personificaciones q u e celebran: Srya (el dios sol), Gaijesa ("Seor
d e los ejrcitos", el h i j o d e Siva, con cabeza d e elefante, equivalente i n d i o
del Hermes q u e a b r e camino y guia al a l m a ) , Sakti, Siva y Visnu; estas tres
ltimas son hoy m u c h o m s importantes q u e las otras. Los principios y las
prcticas tntricas se h a n aplicado tambin al culto de los Buddha y Bodhi
sattva mahynistas; el simbolismo del YabYum es tntrico.
13 U n a exposicin de este desarrollo y del simbolismo de la diosa se
hallar e n Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pg.
90102 y 189 sigs.; y t a m b i n en The King and the Corpse, parte II, " T h e
Romance of the Goddess".

439
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

makrishna es Mahamay, la que engaa al mundo con su ilusin

y conjura la magia de la creacin, conservacin y destruccin. Ella
ha extendido este velo de ignorancia ante nuestros ojos. Podemos
entrar en la cmara interior solo cuando Ella nos deja pasar por la
puerta 14 . Es perfectamente posible que en esta restauracin de la
Diosa, tanto en los cultos populares como en la profunda filosofa
del Tantra, tengamos otro signo del resurgimiento de la religiosidad
de la tradicin matriarcal, no aria y prearia, de las pocas dravdicas.
El movimiento tntrico difiere del jainismo y del budismo, sin
embargo, en cuanto se adhiere a ,1a autoridad de los Veda, tratando
ms bien de asimilar y de ajustarse a la tradicin ortodoxa que de
excluirla y refutarla. En este sentido ofrece u n paralelo con el
sistema del hinduismo popular. En realidad, la mezcla de rasgos
tntricos y vedantinos en la vida, el ritual y el pensamiento moder
nos de los hindes es tan ntima, que se presenta como un todo org
nico. Los tntricos denominan a sus textos "el quinto Veda", "el
Veda de esta Edad de Hierro". A la primera de las cuatro edades
del mundo le fue dada la Sruti [el Veda]; a la segunda, la Smrti
[las enseanzas de los sabios, el Dharmasastra, etctera]; a la tercera,
los Purana [las epopeyas, etctera], y a la cuarta, los 'gama [los
textos tntricos] 1 5 .
Como ha sealado Sir J o h n Woodroffe, cuyos estudios son los
ms importantes que se hayan publicado en tiempos modernos acer
ca del Tantra: "Los adeptos skta del 'gama pretenden que sus
tantra [es decir, sus "libros"] contienen la esencia misma del Veda
( . . . ) Como los hombres ya no tienen la capacidad, longevidad y
fuerza moral requeridas para realizar el Karmakanda Vidika [la
seccin ritual del Veda], el Tantra astra prescribe una Sa'dhan
[disciplina religiosa] propia para lograr el fin comn de todos los
sastra, esto es: una vida feliz sobre la tierra, el Cielo despus, y fi
nalmente la Liberacin 1 ."
T a n t o el Tantra como el hinduismo popular aceptan la ver
dad del Vedanta advaita, pero acentan la parte positiva de la
maya. El mundo es la inacabable manifestacin del aspecto din
mico de lo divino y, como tal, no debe ser desvalorado y descartado
como sufrimiento e imperfeccin, sino celebrado, penetrado e ilu
minado por la intuicin y experimentado con entendimiento. En
loquecida por su propia danza que produce el milagro del samsara,
la diosa baila con los cabellos desgreados; pero el perfecto devoto
no se espanta por ello. Aunque la madre le pegue dice Rmpra

l l The Cospel of Srl Rmakrishna, pg. 116.

i s Kulairnava Tantra, citado por sir John Woodroffe, Shakti and Shkta,
S edicin, Madrs y Londres, 1929, pg. 7.
Ib., pg. 8. Sobre el trmino sastra, cf. supra, pg. 41.

440
 QUIN BUSCA EL NIRVANA> zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

sd el nio grita: "Madre, madre!" y se ajena an ms a sic

vestido17.
El yogin vedantio nunca se cansa de afirmar que el kaivalya,
el "aislamientointegracin", solo puede obtenerse alejndose del
atractivo del mundo, causa de nuestras distracciones y adorando con
atencin concentrada el Brahmantman informe; para el tzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
trico,
en cambio lo mismo que para los normales hijos del mundo esta
idea resulta patolgica, como efecto errneo de cierta enfermedad
del intelecto. El verdadero amante de la Diosa no desea meramente
buscarla liberacin ni siquiera llegar a ella. Porque de qu sirve
la salvacin si significa absorcin? Me gusta comer azcar como
deca Rmprasd, pero no tengo deseos de convertirme en azcar18>
Que busquen la liberacin quienes sufren los inconvenientes del
samsara: el devoto perfecto no sufre; porque puede visualizar y ex
perimentar la vida y el universo como la revelacin de esa suprema
Fuerza divina (sakti) de la que est enamorado, el Ser divino omni
comprensivo en su aspecto csmico de juego (lila) sin finalidad, que
precipita el dolor tanto como la alegra, pero que en su beatitud
trasciende a ambos. Est lleno de la locura sagrada de ese " a m o r
exttico" (preman) que transmuta el universo.

Este mundo es una morada de alegra;

aqui puedo comer, beber y divertirme19.

Artha (la prosperidad), kma (el cumplimiento de los deseos

sensuales), dharma (la ejecucin de los ritos morales y religiosos de
la vida cotidiana, aceptando la carga de todos los deberes), y moksa
(la liberacin con respecto a todos ellos) son uno solo. La polaridad
del moksa y el trivarga20 es trascendida y disuelta no solo por la
realizacin introvertida, sino tambin por el sentimiento vivo. En
virtud de su talento de amor por la Diosa misericordiosa, el verda
dero devoto descubre que el cudruple fruto de artha, kma, dharma
y moksa cae en la palma de su mano.
Oh mente, ven, vamos a dar un paseo hacia Kli, el Arbol que
hace cumplir los deseos! escriba Rmprasd, Y all, bajo su
copa, recojamos los cuatro frutos de la vida21. Y luego: La mente
siempre busca a h Hermosa Oscura. Haz lo que quieras. Quin de
sea el Nirvna?
Muy naturalmente, el tantrismo subraya la santidad y pureza

IT Dinesh C h a n d r a Sen, History of Bengali Language and Literature, Cal

cuta, 1911, pg. 714
18 Supra, pg. 434; cf. E . J. T h o m p s o n , "A Poet of the People", The
London Quarterly Review, C X X X , q u i n t a serie, XVI (juliooctubre 1918), p. 71.
l The Cospel rf Srl Rmakrishna, pg. 139.
20 Cf. supra, pg. 44. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
21 The Cospel .>/ ,<r Rmakrishna, pg. 139.

44
11. TANTEA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

de todas las cosas. Por ello "las cinco cosas prohibidas" (llamadas
"las cinco emes") constituyen la sustancia del rgimen sacramental
de ciertos ritos tntricos: "vino (madya), carne (marhsa), pescado
(matsya), granos tostados (mudr) y acto sexual (mithuna). Como
en las realizaciones paralelas del Mahayana 23. la realizacin no dua
lista unifica el mundo: hace que sea uno, santo y puro. Todos los
seres y cosas son miembros de una sola "familia" (kula) mstica.
Por lo tanto en los sagrados "crculos" (cakra)tntricos nadie piensa
en castas. Los sdra, los descastados y los brahmanes son todos
igualmente elegibles para la iniciacin, si estn espiritualmente ca
pacitados. El aspirante slo tiene que ser inteligente, controlar sus
sentidos, abstenerse de daar a todo ser, hacer siempre el bien a
todos, ser puro, creer en el Veda, ser un no dualista cuya fe y refugio
estn en Brahman: Un tal est calificado para esta Escritura; de
lo contrario no es adepto 2i.
La posicin social secular que uno ocupe no tiene ninguna
consecuencia dentro de la esfera de la verdadera jerarqua espiritual.
Por otra parte, tanto las mujeres como los hombres pueden ser ele
gidos no solo para recibir la ms alta iniciacin sino tambin para
conferirla en el papel de guru. Ser iniciado por una mujer es eficaz;
serlo por la madre lo es ocho veces ms, dice el Ygirii Tantra 25 . En
contraste con los textos vdicos, donde a un sdra le est prohibido
hasta escuchar el Veda y donde las mujeres estn relegadas a una
esfera secundaria (aunque muy alabada y sentimentalizada), en lo
que toca a su competencia y aspiracin espirituales, los Tantra tras
cienden los lmites de la diferenciacin social y biolgica.
Sin embargo, no debe suponerse que esta indiferencia a las re
glas de casta implica alguna idea de revolucin dentro de los lmites
de la esfera social, como algo distinto de la esfera del progreso
espiritual. El iniciado retorna a su puesto en la sociedad, porque
all tambin se halla la manifestacin de la sakti. El mundo es
afirmado tal cual es; no se renuncia a l, como hacen los ascetas;
ni se lo corrige, como hacen los reformadores sociales. Como la con
dicin previa para la iniciacin es la superacin del temor y del
deseo y el rito mismo confirma la concepcin de que todo es divino,
el verdadero amante de la Diosa se contenta con lo que ella le ha yvutsrponljihedcbaVUTSRPONM

22 Mudr tambin denota las posturas msticas d e las manos, q u e desem

pean u n papel tan importante en los ritos y el arte indios. sta es la nica
.acepcin que dan los diccionarios snscritos. Sin embargo, en el Ygini Tantra
(cap. V I ) , leemos: "El arroz frito y cosas similares en verdad todos los
[cereales] que se mastican se llaman mudr"; citado en Woodroffe, op. cit.,
pg. 571) .
23 Cf. supra, pgs. 428432.
24 Candharva Tantra 2; Woodroffe, op. cit., pg. 538.
2"> Ygirii Tantra 1; Woodroffe, op. cit., pg. 493.

442
 QUIN BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

otorgado y no critica las propiedades tradicionales del espacio y del

tiempo, sino que contempla la divina Potencia, con la cual se iden
tifica esencialmente, en todas las situaciones.
En efecto, la idea deyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
dharma es intrnseca al pensamiento indio.
El sacramento de las "cinco cosas prohibidas" no abre camino ni al
libertinaje ni a la revolucin. En el plano de la conciencia del ego,
donde uno acta como miembro individual de la sociedad, sigue
prevaleciendo el dharma de la propia casta y el propio a'srama26,
y solo alcanza las alturas superiores al dharma y al adharma quien
ha trascendido la mente, pues en ese estado de elevacin no existe
el problema de querer gozar beneficios de prcticas ilegales. El rito
tntrico del vino, la carne, el pescado, el grano tostado y el acto
sexual no se realiza como una diversin quebrantadora de las leyes,
sino bajo la prudente supervisin de un guru, en el estado contro
lado de realizacin "no dualista" (advaita) y como fiesta culminante
de una larga serie de disciplinas espirituales, a travs de muchas
vidas. La emocin espiritual del adepto es el preman: la exttica
y beatfica bienaventuranza de quien, habiendo trascendido su ego,
realiza la identidad trascendente.
Al volver al reino fenomnico, desde estas sublimes alturas del
supremo conocimiento que aniquila las formas, se ve la diferencia
cin pero no hay enajenacin; no hay tendencia a pedir perdn,
porque no hay culpa ni ha habido cada. No hay que reformar el
mundo y sus leyes no deben ser desdeadas. Los diversos planos de
manifestacin de lo Absoluto pueden ser contemplados con espritu
desapasionado. Se aceptan sin preferencia moral o emocional los
estados slido, lquido y gaseoso de la misma sustancia, bajo dife
rentes condiciones y como causa de diferentes efectos. Porque todo
el espectculo del universo, sin excepcin, es engendrado por el di
namismo de la M ay a- Sakti,la potencia de la danza csmica (lila) de
la oscura, terrible y sublime Madre del Mundo que todo alimenta
y todo consume. Los seres del mundo y toda la gama de la expe
riencia no spn ms que ondas y estratos de una sola y universal
corriente por donde siempre fluye la vida.
Como es evidente, esta concepcin ya la hemos encontrado mu
chas veces en nuestro examen de las filosofas de la India. El himno
procedente del Taittiriy a Bra'hmana, que celebra la sustancia y ener
ga del mundo como alimento 2 7 , se basaba en un no dualismo de
esta clase. El renacido liberado se celebra a s mismo como comida
y como comedor, porque aunque la burda cubierta exterior del
organismo, "la envoltura de alimento" (annamay ahosa), no sea toda
la manifestacin divina (en efecto, en la esfera sutil de las diversas
envolturas interiores hay formaciones y encarnaciones ms sutiles

2t Sobre el trmino a'srama, c. supra, pg. 130135.

27 Taittiriya Bra'hmana 2. 8. 8; cf. supra, pgs. 274276.

443
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

de la Esencia Suprema), "la comida no debe ser despreciada". La

tradicin brahmnica vdica ortodoxa cobr paulatinamente con
ciencia de la realidad del Brahman bajq diferentes manifestaciones;
como la materia vital del mundo material, en el " H i m n o del Ali
mento", o como sol, "el que brilla ms all", en una multitud de
otros cantos brahmnicos de celebracin; o tambin como alimento
vital macrocsmico (vayu), "el que sopla", correspondiente del prna
microcsmico.
A travs de toda la historia del pensamiento brahmnico se ha
reiterado la afirmacin con violencia y apasionamiento/ o con gran
autodominio de que "Uno es ambos a un tiempo" y en este sen
tido el tantrismo contina la lnea vdica ortodoxa. Todos los seres
son miembros de una sola familia sagrada, procedentes de la nica
sustancia divina. Y esta concepcin implica, como hemos visto, por
una parte una desvaloracin de los matices peculiarmente persona
les de la individualidad; pero, por otra, una atrevida afirmacin
de todo lo que ocurra. La My, la ilusin csmica, no debe ser
rechazada, sino abrazada. El lirismo de las Git vedantinas 2 8 ex
presaba este sentimiento de afirmacin del mundo. El Tantra vuelve
a hacerlo, y hoy se refleja en toda la gama de las teologas populares
hindes.
Pero hay un rasgo peculiar y esencial en la afirmacin tntrica
que la distingue de las filosofas anteriores, o por lo menos de las
que aparecen en los textos y comentarios ortodoxos; porque el ideal
del tantrismo es lograr la iluminacin precisamente por medio de
esos mismos objetos que los sabios anteriores trataron de desterrar
de sus conciencias. El primitivo culto vdico afirmaba el mundo,
pero sus ritos eran primordialmente los de los grandes ceremoniales
populares y reales en honor de los dioses del macrocosmos; no invi
taban a sondear las honduras del microcosmos. Los filsofos del
bosque, por otra parte dedicados a las tcnicas introvertidas del
jainismo, el Yoga, el Shkhya, el Vedanta y el Hinayana se esfor
zaban por reprimir sus impulsos biolgicos sometindose a una dieta
espiritual reductora a fin de vencer el rajas, el tamas y las v'sana
(vasos de la memoria y del deseo), y cuando de este modo llegaban
finalmente ms all del pecado y de la virtud, seguan siendo siem
pre virtuosos. En realidad, desde el principio haban tenido que
desprenderse de la capacidad de pecar, como primer requisito nece
sario para aproximarse al guru29. Pero en el Tantra, aunque la
meta es la del yogin meditador (no el poder mundano, como el que
buscaban los antiguos sacerdotes brahmnicos que conjuraban las
fuerzas del universo, sino la iluminacin, la conciencia absoluta y
la beatitud del ser trascendental), la forma de aproximarse es la del

2S Cf. supra, pgs. 350356. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA

20 Cf. supra, pg. 53. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

444
 QUIN BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX

asentimiento, no la de la negacin. Es decir que la actitud ante el

mundo es afirmativa, como en el Veda, pero el devoto se dirige a
los dioses como si stos residieran dentro del microcosmos.
As, puede decirse que, si el Vedanta parece representar la con
quista de la tradicin monista brahmnica y aria por la ideologa
dualista de los prearios que buscaban la integracin y el aislamiento
(kaivalya)30, acaso podamos decir que en el Tantra existe la in
fluencia opuesta: una transposicin del problema preario de la tran
sustanciacin psicofsica al plano de la filosofa no dualista y afir
mativa brahmnica. Aqu el aspirante a la sabidura no busca un
rodeo con el cual sortear la esfera de las pasiones, sofocndolas en su
interior y cerrando los ojos a sus manifestaciones exteriores, hasta
que, limpio como un ngel, pueda volver a abrir los ojos para con
siderar el cicln del samsara con la mirada serena de un fantasma
desencarnado. Muy por el contrario, el hroe tntrico (vira) pasa
directamente a t r a v s de la esfera de mayor peligro.
Un principio esencial de la concepcin tntrica es el de que
el hombre, en general, tiene que elevarse a travs y por medio de
la naturaleza, no rechazndola. Asi como uno cae al suelo afirma
el Kula'rnava Tantra, asi como tambin tiene uno que levan
tarse con ayuda del suelo 31 . El placer del amor, el placer del sen
timiento humano, son la gloria de la Diosa en su danza que produce
el mundo, la gloria de Siva y de su sakti en su eterna realizacin de
la identidad, pero solo tal como se efecta en el modo inferior de
la conciencia del ego. La criatura pasional no tiene ms que borrar
su sentido del yo, y luego el mismo acto que antes era una obstruc
cin, se convierte en la marea que lo lleva a la realizacin de la
beatitud absoluta (nanda). Adems, esta marea de pasin misma
puede ser el agua bautismal que lava y hace desaparecer la concien
cia del yo. Siguiendo el mtodo tntrico, el hroe (vira) flota ms
all de s mismo en la corriente excitada pero canalizada. Esto es
lo que ha desacreditado el mtodo ante los ojos de la comunidad.
Su heroica aceptacin, sin sutilezas, de todo el impacto e implica
cin de la celebracin no dual del mundo como Brahman, ha pa
recido demasiado atrevida y demasiado sensacional a aquellos cuya
concepcin de la santidad incluye el trascendente reposo del Seor,
pero omite el detalle de su teatral misterio (lila) de la creacin
continua.
Un mtodo correcto no puede excluir el cuerpo, pues el cuerpo
es dvata, la forma visible del Brahman en cuanto jiva. "Al Sa'dhaka
[el estudiante tntrico] escribe Sir John Woodroffe se le ensea
a no pensar que somos idnticos a lo Divino en la Liberacin sola
mente, sino aqu y ahora, en cada acto que realizamos. Porque en

30 Cf. supra, pg. 359.

31 Citado p o r W o o d r o f f e , op. cit., pg. 593.

445
 I I . TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

verdad que todo eso es Sakti. Es siva que como sakti acta en y a
travs del S'dhaka ( . . . ) Cuando esto se ha captado en cada fun
cin natural, cada ejercicio de ella deja de ser un mero acto animal
y se convierte en un rito religioso, en un yaja. T o d a funcin es
parte de la Accin divina (sakti) en la naturaleza. As, cuando in
giere bebida en forma de vino, el Vira sabe que eso eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLK
tira Dra
vamayitzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
es decir, "la Salvadora misma en forma lquida". Y se
dice cmo puede hacerle dao al que realmente ve all a la Ma
dre Salvadora? ( . . . ) Cuando el Vira come, bebe o realiza el acto
sexual, no lo hace con la idea de ser un individuo que satisface sus
propias necesidades limitadas, como un animal que hurta a la na
turaleza, por as decir, el gozo que siente, sino pensando que en ese
gozo l es Siva, y diciendo: ivo'ham, Bhiravo'ham (Yo soy Siva) 32 ."
En el tantrismo, el sexo tiene u n papel altamente simblico.
El santo temor de las incontrolables fuerzas de la naturaleza hu
mana y la consiguiente estricta resistencia a los instintos y energas
animales, que caracterizan la historia comn del hombre desde el
tab ms primitivo hasta el ms reciente tratado de moral, pueden
explicarse como resultado y residuo de devastadoras experiencias su
fridas por la especie humana en el pasado y como producto margi
nal de la triunfnte lucha histrica en pro de la independencia de
un principio espiritual superior y "ms puro". Las fuerzas primi
tivas, de cuyas profundidades surgi este principio como el sol vic
torioso, Sol Invictus, subiendo al cielo desde el mar tormentoso (tur
bulenta morada de los monstruos ocenicos), tenan que ser fre
nadas, mantenidas a raya y sujetadas como los titanes griegos apri
sionados bajo el volcnico Etna, o como el gran Dragn en el Apo
calipsis de San Juan. El peligro muy real de un levantamiento de
fuerzas elementales y de una conmocin general indujo a construir
sistemas de dicotomas protectoras, no solo como las del jainismo
y el Skhya sino tambin como la de la religin tica del zoroas
trismo persa, la gnosis del Cercano Oriente, el cristianismo, el ma
niquesmo y los usuales cdigos de costumbres de la humanidad pri
mitiva y civilizada. En la India, en el mundo antiguo y en la ma
yora de los pueblos conocidos por los historiadores y los antrop
logos ha habido siempre, sin embargo, un sistema institucional de
fiestas fiestas de los dioses y genios de la vegetacin por el cual,
sin peligro para la comunidad, poda suspenderse por un momento
la ficcin convencional del bien y del mal y permitirse una expe
riencia de los vigorosos poderes titnicos abisales. El Carnaval, la
mascarada, revelando todas las extraas formas que moran en las
profundidades del alma, derrama sus smbolos y, durante un sagrado
da de ensueo y pesadilla, la tmida y ordenada conciencia se di

32 Woodroffe, op. cit., pgs. 587588.

446
 Q U I NBUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

vierte libremente en una experiencia, sacramentalmente canalizada,

de su propia destruccin.
Las mscaras son como un sueo, lo mismo que los sucesos del
Carnaval. En realidad, el mundo del sueo al que descendemos todas
las noches, cuando se relajan las funciones de la conciencia, es pre
cisamente el mundo de donde derivan los demonios, duendes, figu
ras divinas y demonacas de las mitologas universales. Todos los
dioses moran en nuestro interior, quieren yudarnos y son capaces
de hacerlo, pero requieren la sumisin de la conciencia, una abdi
cacin de la soberana por parte de nuestras voluntades conscien
tes. Sin embargo, en la medida en que el pequeo ego considera
sus propios planes como los mejores, resiste rigurosamente a la fuer
za de su sustrato divino. Por lo tanto, los dioses se tornan peligrosos
para el ego, y el individuo se convierte en su propio infierno. Los
pueblos antiguos hacan la paz con las fuerzas excluidas rindindoles
culto y permitindoles su demonaco carnaval, aun cuando cultiva
ban simultneamente, en forma de sacrificios a los dioses superio
res, una fructuosa relacin con las fuerzas implcitas en el sistema
social. Yde este modo consiguieron que su inconsciente les diera per
miso, por as decir, para continuar en la convencional actitud cons
ciente de la virtud provechosa.
Pero elyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
s'dhaka tntrico no se interesa por la supervivencia
convencional tanto como por sondear la vida y descubrir su intem
poral secreto. De aqu que el recurso carnavalesco no le basta, por
que solo sirve para reforzar la ilusin general. Su finalidad es inte
gar no solo las fuerzas corrientemente aceptadas sino tambin las.
excluidas, y experimentar por ese medio la esencial inexistencia de
su polaridad antagnica: su desvanecimiento, su nirvna, es decir, la
intrnseca pureza e inocencia de la esfera aparentemente oscura y pe
ligrosa. De este modo quiebra dentro de s la tensin de lo "prohibi
do" y resuelve todo en la luz, reconociendo en cada cosa la Sakti
nica que es el apoyo general del mundo, tanto del macrocosmos
como del microcosmos, la madre de los dioses y de los duendes, la
tejedora del sueo luntico de la historia. Con ello nos liberamos
de la ilusin csmica gozndola o realizndola plenamente.
De aqu la gran frmula tntrica (tan diferente de la que utili
zaban las primeras disciplinas del Yoga hind): el yoga (el acto de
uncir la conciencia emprica a la conciencia trascendental) y el
bhoga ("goce", la experiencia del goce y del sufrimiento de la vida)
son lo mismo. El bhoga mismo puede convertirse en u n camino del
yoga.
Pero se necesita un hroe (vira) para hacer frente y asimilar,
con perfecta ecuanimidad, toda lamaravilla de la Creadora del Mun
do; para hacer el amor, sin reacciones histricas, a la Fuerza vital
que es la sakti de su propia naturaleza integral. Las "cinco cosas
buenas" (pacatattva), que son las "cosas prohibidas" de los hom

447
&.L TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

bres y mujeres corrientes del rebao, sirven de vitico sacramental

para el que no solo conoce sino siente que la Fuerza csmicazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
(sakti)
es en esencia l mismo. En el Tantra es posible adorar a la Creadora
clel Mundo utilizando sus propios procedimientos, pues el coito (mi
thuna), que constituye su ms alto rito sagrado, no se realiza con el
espritu del pasu (el "ganado", el animal humano del rebao, que
desea, teme y goza de la manera animal y humana usual), sino del
vira ("hroe") que se sabe idntico a Siva. Om reza (y sabe); en
el Fuego que es el Espritu (Atman) esclarecido por la aspersin
del ghzyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
del mrito y del demrito, yo, por el camino del yoga
( s u s u m n ) , siempre sacrifico las funciones de los sentidos, uti
lizando la mente como cliz de las ofrendas Aleluya!33
Como fruto del rito, pues, nos liberamos de la ilusin, y esta li
beracin es el ms alto don de Kli, la oscura y hermosa Diosa Bai
larina del Crematorio.

2 . E L CORDERO, EL H R O E Y EL H O M B R E D I O S

"Nadie que no sea divino puede [con xito] adorar a la divi

nidad" (Ndevo dvam rcayet):ii. "Habindose convertido en la di
vinidad, uno debe ofrecerlesacrificio"(Dvam bhtv dvam yjet)35.
La identidad de la naturaleza oculta del adorador y el dios ado
rado constituye el primer principio de la filosofa tntrica de la
devocin. Los dioses reflejan en el espacio (que es obra de la My
Sakti) la nica realidad, el Brahman, que es la sakti del devoto. Sa
biendo, pues, que su propio Yo esel objetode la devocin, el s'dhaka
tntrico se aproxima a la Diosa con espritu devoto (pj), mediante
el meditativo murmullo de plegarias (japa: la recitacin de la letana
de sus nombres), la incesante repeticin verbal (tambin japa) de las
frmulas sagradas (mantra: sonidospalabra que contienen la esencia
de la Diosa), actos de ofrenda (homa) mental y externa, y concentra
d a meditacin sobre la visin interna de Ella (dhyana). El s'dhaka
nunca podra experimentar la identidad final si ya no estuviera con
vencido y no fuera consciente de ella desde el principio. Entre tanto,
para sostener su marcha preliminar, pone ante sus ojos y ante su
mente una imagen (pratika, prtim) de la divinidad, que puede ser vutsromlkigfedcaTOHA

33 Dharmdharmhavirdipte tmgnau mnas sruc Susumnvartmananit

yam aksavrttlr juhmyaham: Svah. (Tantrasra 698; W o o d r o f f e , o p . cit., pg. 559).
84 Gandharva Tantra. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
35 Ib.
Nota del compilador: N o h e p o d i d o conseguir e j e m p l a r e s d e algunos d e
los textos tntricos citados e n este captulo, y p o r lo t a n t o n o p u e d o d a r
todas las referencias con precisin. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

448
 EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBREDIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

una estatua, una pintura, u n smbolo de alguna clase, un yantrase;

en casos especiales, un ser vivo, por ejemplo una virgen (kumripja)
o la esposa del adorador.
El primer acto de devocin consiste en contemplar interiormente
la imagen mental de la divinidad y luego proyectar la energa espi
ritual (tejas) de esa forma interna sutil en la imagen burda exterior.
Esta consagracin recibe el nombre de prnapratistha, "el acto de
asignar (pratistha) el aliento vital (prna)". Al finalizar el perodo de
culto, hay que deshacerlo mediante un acto de "despido" (visrjana)
de la sagrada presencia, despus del cual la imagen ya no es sede
de una divinidad (pitha), y puede ser dejada a un lado. El adorador
emite y recoge nuevamente la forma briliante, as como el Creador
emite y recoge de nuevo en su infinita sustancia la multiplicidad
del cosmos, y ello en virtud de la misma infinitud (brahmantman)
interna, as como por el mismo milagro de maya. Ms tarde, cuando
el iniciado aprende a reconocer y a responder espontneamente a
la presencia de la divinidad en todas las cosas, ya no necesita la ayu
da pedaggica de este rito, pero mientras tanto su mente y sus sen
timientos deben ser auxiliados. Sin embargo, el pequeo milagro
de la transustanciacin es ms una crisis microcsmica que macro
csmica. No se puede decir que la divinidad misma haya sido real
mente llamada y luego despedida, sino ms bien que se ha facili
tado la r e a l i z a c i n de la divinidad; porque mientras el adep
to en estado de perfecta realizacin contempla y reverencia todo el
universo como un icono o asiento (pitha) de la Presencia universal,
el miembro usual del rebao humano (pasu) necesita todo el auxilio
que la religin pueda prestarle para que su mente pase de consi
derar las cosas desde el punto de vista comn, animal, econmico
poltico, a la actitud contemplativa de una intuicin luminosa.
Los ritos ejecutados en presencia de una imagen consagrada
se corresponden con los ritos seculares de la vida diaria. El dios es
saludado como u n husped: le obsequian flores, le prestan obe
diencia, le lavan los pies, le dan comida, tela para vestidos, joyas,
perfumes, incienso, ofrendas diversas, lo alaban y le hablan S T . Es

c. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pgs. 14014>f
37 Segn W o o d r o f f e (op. cit., pg. 511), los materiales empleados y las
cosas hechas se l l a m a n vpacra (de upacar "aproximarse; aproximarse con
a intencin de servir; ayudar, servir, atender, cuidar d e u n paciente; empren
der, comenzar"). El n m e r o corriente de upacra es diecisis: 1. a'sana (colo
cacin de la imagen); 2. sva'gata (saludo de bienvenida a la divinidad); 3.
padya (agua para lavar los pies) ; 4. arghya (ofrendas) , presentadas en 5. el
recipiente; 6. 'camana (agua para sorber y limpiarse los labios la q u e se
ofrece dos veces; 7. madhuparka (miel, manteca clarificada, leche y c u a j a d a ) :

449
 II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

tos actos, a su vez, redundan en la santificacin de la vida diaria,

porque este mismo ceremonial se aplica a los huspedes; se honra al
padre o a la madre como a un dios y los nios reciben los mismos
cuidados que los dioses. La santidad de la Presencia, de este modo,
compenetra perceptiblemente la esfera social. Los gestos rituales
(mudra) tambin se emplean en el culto y, lo mismo que las pala
bras, son expresin y auxilio de la resolucin espiritual. Estos ges
tos o mudra son idnticos a los representados en las imgenes in
dias y utilizados en el arte de la danza. Constituyen un verdadero
lenguaje de las manos y hacen posibles las ms sutiles ampliacio
nes de la expresin. Por ejemplo, cuando en la ofrenda se presenta
el vaso del agua se hace el gesto del pez (matsya mudra). Este gesto
se hace como expresin de deseo e intencin de que el recipiente
que contiene el agua pueda considerarse como un ocano con peces
y todos los dems animales acuticos. El s'dhaka dice a la dvata
de su culto: Esto no es ms que una pequea ofrenda de agua, en
realidad, pero por lo que toca a mi deseo de honrarte, considralo
como si te estuviera ofreciendo un ocano38". O, por parte, cuan
do se invita a la Diosa a ocupar su lugar, antes del momento del
culto, se hace la yoni mudra, pues la yoni, el rgano femenino, es
su pitha o yantra. El adepto tntrico no puede considerar a la yoni
como otra cosa que como un altar. Por lo tanto, cuando el s daka
ha alcanzado la perfeccin en esta disciplina, puede pasar a la forma
ms apropiada y conveniente de rendir homenaje a la diosa, por
medio del mithuna.
_La bhtasuddhi, o ^ p u r i f i c a c i n j s u d d h i ) de los (cinco) elemen
tos (bhta) que componen el cuerpo" es un requisito preliminar in
dispensable en todo rito tntrico. El devoto imagina que J a . p o t e n
cia divina (sakti) est dormida con l, retrada de su actividad en
el cuerpo burdo, acurrucada como una serpiente dormida (kunda
lini) en la base de ja columna y e r t ^ r a l r n
^nocido con el nombre dejTT/^J^orv^ '
jnla)''. JE1 s'dhaka^ entonces, pronuncia los mantra para desper
tarla, al mismo tiempo que controla cucaHsamehte sus inhala
ciones, respirando primero profundamentep o r una liosa nasaj_v_lue
j j o por la otra (rnyma), .para abrirle caminozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONML
a travs del canal
_espiritua (jusumna) jque se considera corre por el interior _de sii
columna vertebral. Entonces tiene que pensar que la ha despertado.
Ella levanta la cabeza y comienza a subir por la susumri, tocandoja
su paso cierto nmero de "centros" o."lotos" (cakra. padma), con
siderados como, sedes de "

8. snana (agua para el bao); 9. vsana (tela para vestidos); 10. a'bharana
(joyas); 11. gandha ( p e r f u m e ) ; 12. puspa (flores); 13. dhpa (incienso), 14.
dipa (luces); 15. naivedya (comida), y 1G. vddana o namskriy (plegaria). yutsrponmlkjigfecbaIEC
38 Ib., pg. 515.

450
 EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBREDIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

_cs lajsede d e j j ^ j j g p a j ' ; se lo representa comoj u n J o t o carmra j l e

cuatro ptalos. El centro siguiente hacia arriba. H
na (el domicilio propio" de la sakti}, est a nivel d los genitales
"y~es sede d e F t d e m e n t o ' ^ g u a ' ' ; seTorepresenta como un loto ber
melln, ele sesptalos. JXjiguignte, a nivel del ombligo, se conoce
con el nombre de manicura, 'Ja ciuda^
(maniJT, llamada as porque es sede del elementozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONML
'Juego". Se lo re
presenta con pn loto azul oscuro de diez j t a l o s . Segn la psicologa
de este sistema de lotos, el mTadhra, el svdhisthana y el manifira
son los""ctrs que gobiernan la vida de la mayora de las perso
nas, en tanto que los centros superiores representan modos ms ele
vados de experiencia. E.1cuarto, a nivel del corazn, es el loto en el
cual se experimenta la primera realizacin de la divinidad del mun
do. Aqu, se dice, el dios desciende a tocar a su devoto.JD bien, aqu
ios sabios oven el sonido (sabda) del Brahman. Los sonidos perci
bidos por el odo externo son p?diKidosj)orJ'dos cosas que se gol-
pean'' mientras^que el sonidojdel Brahman es an'hata_ sabdat "el
sonido (Sabda)_que surge sin que dos cosas entrechoquen (ana'ha
ta) 39 . Este sonido es m; no el Om pronunciado por los labios, que
no es ms que una sugerencia mnemnica producida por el choque
del aire procedente de los pulmones contra los rganos de la boca,
sino el d m fundamental de la creacin. ue_es la Diosa 2nisma co
mo sonido. Como se lo escucha en ej loto del corazn, ese centro se
llama an'hatq, y se lo representa como'jm |oto rojizo de doce jta-
los, y es sede del elemento "aire". El "ter", quinto y ltimo ele
W"H . ' ^ 11
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
mili ^.11l i l i . |i fm mi *" i ; " * wJK pff^jjy TTM ^ <iip * 1
~ ..,1. mj^^

ment, est centrado en el cakra de tono prpura humo y de dieci

sis ptalos, a nivel de la garganta. ste es el visuddha cakr
cakra completamente purificado .Mas all, en el punto situado en el
entrecejo, est el "loto del mandq^Jajf/' _Wanco^owoJlaJuna J _con
dos ptalos, bnHando cona" gloria d l a meditacin perfecta, don
d la mente, ms all de las zonas veladas por los cinco elementos
y as completamente libre de las limitaciones de los sentidos, con
templa inmediatamente la forma germinal de los Veda. sta es la
sede de la forma de las formas, ^ n j a q u e e l deyoto conjemp]a_al
"Seor7~com.o"^zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
"en~l"CieT5" de los cristianos. Ms all est el
centro allende la dualidad, el sahMsrara,_el policromo loto de mil
pjgg^sTieT^cOTSnK^^ a quien debemos pensar co
m o h a b i e n d o ascendido por todosJos lotos de la susumn, _desB.er
tando y haciendo florecer cada l o t o V s u psiS^le'rie a Siva en una
unin que simultneamente realiza y disuelve los mundos del sonido,
la forma y la contemplacin.
El adorador tntrico debe i m a g i n a r s e que ha purificado
su cuerpo, inundando as todos los lotos con la Sakti despierta. (Solo

39 Cf. A r t h u r Avalon (sir J o h n Woodroffe) , The Serpent Power, 3 ed.

rcv., Madrs y Londres, 1931', pg. 120.

451
EE TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

un yogin perfecto es capaz de despertar efectivamente la kundalint.)

La meditacin (dhyana), el recitado de conjuros llenos de la poten
cia de la diosa en forma de sonido (mantra), elocuentes posturas de
las manos y del cuerpo (mudr) y la colocacin meditativa, acompa
ada de mantrat de las puntas de los dedos y de la palma de la
mano derecha en diferentes partes del cuerpo (nyasa)*0, le ayudan
en este proceso, as como en el de dar la bienvenida al dios que en
tra en la imagen o en el yantra. Los dos procesos son recprocos y
constituyen el misterio total de la transustanciacin ritual. De aqu
que el Gandharva Tan tra diga: El hombre debe honrar a una
divinidad ( d v a t ) convirtindose l mismo en divinidad. No
se debe adorar a una divinidad sin convertirse uno mismo en una di
vinidad. Si una persona adora una divinidad sin convertirse l mis
mo en divinidad, no cosechar los frutos de ese culto 41. Y tambin,
en el Vsistha Ram&'yana: Si un hombre adora a Visnu, no
cosechar los frutos de su culto. Si adora a Vijnu convirtindose en
Visnu, el iniciado (s'dhaka) se convertir en el Gran Visnu (Ma
hvisnu [es decir, el Ser que est ms all del aspecto personal del
dios] 4 2 . Y en el Bhavisya Purna: No se debe meditar sobre
Rudra sin convertirse uno mismo en Rudra 43, ni tomar el nombre

40 U n ejemplo <le nyasa en el culto cristiano es el acto de hacer la

seal de la cruz, tocando primero la f r e n t e ("en n o m b r e del P a d r e . . . " ) ,
luego el pecho ( " . . . d e l H i j o . . . " ) , el h o m b r o izquierdo ( " . . . y del E s p r i t u . . . " ) ,
el h o m b r o derecho ( " . . . S a n t o . . . " ) , y finalmente poniendo las palmas juntas
en la posicin q u e los hindes llaman jali, q u e es la clsica mudra cristiana
de la plegaria ( " . . . a m n " ) .
Los autores d e The Principies of Tantra (compilado p o r A r t h u r Avalon,
2 vol., Londres, 19141916) , h a n citado o p o r t u n a m e n t e (pgs. L X X I L X X I I )
la siguiente declaracin del Concilio de T r e n t o : " L a Iglesia Catlica, enrique
cida con la experiencia de las edades y revestida d e su esplendor, h a insti
tuido la bendicin mstica (mantra), el incienso ( d h p a ) , el agua (a'camana,
paya, etc.), las luces (dipa), las campanas (ghant), las flores (puspa), las
vestimentas y toda la magnificencia de sus ceremonias con el fin de excitar
el espritu religioso a la contemplacin de los p r o f u n d o s misterios q u e ellos
revelan. Como sus fieles, la Iglesia se compone de cuerpo (deha) y alma (atman).
Por lo tanto, rinde al Seor (Vivara) un doble culto: exterior (vahyapj) e
interior (mnasapja); este ltimo es la plegaria (vdana) d e los fieles, el bre.
viario de su sacerdote, y la voz de Aquel q u e siempre intercede en nuestro
favor, y el primero est constituido por los movimientos exteriores de la litur
gia." (Las voces snscritas intercaladas pertenecen a los autores de The Prin
cipies of Tantra.)
La relacin histrica entre el culto cristiano y el tntrico es u n asunto
delicado, q u e an est por investigarse.
Citado por A r t h u r Avalon, The Great Liberation, Madrs, 1927, pg.
109, nota.
asistha Rama'yana (Yogava'sistha, citado ib.)
rz R u d r a es el aspecto violento de siva, como destructor del m u n d o .

112
 EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBREDIOS

de RdtazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
[murmurando la "guirnalda" de los nombres del dios] sin
convertirse en Rudra; ni alcanzar a Rudra sin convertirse en Ru
dra 44.
El acto de culto tiene por finalidad facilitar una experiencia
directa e inmediata de lo que el s'dhaka sabe en teora, a saber:
que jiva e Vsvara (este ltimo preferentemente en la forma femenina
de sakti) son esencialmente idnticos, pue son formas complemen
tarias a travs de las cuales el Brahman se manifiesta en el campo
de los pares de opuestos, en el mundo creado. El s'dhaka enfrenta
a su dvat, representada en forma de imagen externa o de visin
interior, en el plano y en el estado del dualismo; pero sabe que lo
que parece ser dos cosas esrealmente una sola. La actividad de auto
entrega conduce luego a la perfecta realizacin de este misterio.
La entrega de la ilusoria naturaleza soberana del individuo lo trans
forma en siervo (dasa) de la divinidad, y este estado, cuando logra la
perfeccin, le revela que posee una soberana fundamental lo mismo
que la deidad. El fervor del culto cotidiano mediante el Bhakti Yoga
despierta as la .oculta naturaleza divina que reside en el nombre,
y despus del momento de la participacin perfecta viene la divina
beatitud exttica (prema). Anlogamente, el hijo del rico, en la pa
rbola precitada StlSaddharma pundarika budista mahynico, sin
saberlo serva a su padre, hizo progresos y con el tiempo lleg a
darse cuenta de que era hijo y heredero del dueo y con derecho a
todas sus propiedades; en realidad, era el.mismo rico, el alter ego
de su seor 4 5 .
Pero los ritos y grados del servicio estn gobernados por el ca
rcter espiritual fundamental de toda la enseanza psicolgica in
dia.J ^ n a p e r s o ^ (cualidad de vigor y de ac
cin) requerir otra sa'dhana que el que se encuentra sumido en el
tamas, mientras que el hombre divino de brillanteffaftyffiser^a3e^
cuado para otro mtodo. n el vocabulario tntrico, estos tres tipos
se llaman, respectivamente, vira, el hroe, pasu, la torpe bestia re

Es notable (y acaso un sntoma de origen kstriya) que en los

'gama clsicos del tntrismo se hace hincapi en el vira, el hombre
de disposicin rajsica. De acuerdo con el ideal y el mtodo del
Vedanta, el raias deba someterse al sattva, pues todas las discipli
as se basaban en el principio del perfecto espejo del.lago; pero en
la realizacin tntrica clsica_la victoria se obtiene mediante las
pasiones mismas: .se las desafa, se las enfrenta y se las doma como
un caballero cabalgando un potro brioso. Las "cinco buenas cosas",
que para el pasu, el pedestre, el hombre del rebao, representan

Bhavisya Purana. (Avalon cita bastante literalmente el Agni Purana,

en The Great Liberation.)
43 Saddharmapundarika 4; cf. supra, pgs. 395396.

453
 II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

slo peligro, se convierten en preeminentes vehculos de realizacin.

Los cinco elementos esenciales en_el culto de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONM
Sakti dice el
Mahnirvna Tantra son, segn se ha prescntoTel vino, la
carne, el pescado, el grano tostado y la unin del hombre con la mu
jer. El culto de la Sakti sin estos cinco elementos no es ms que la
prctica de maligna.magia (abhicra [ritual que daa o destruye]);
de_ ese modo nunca se consigue el poder que es el.objetivq la
disciplina, y se encuentran obstculo^zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ca/fo paxn. Asi como una se
milla sembrada en rocasdesnudasno germina, asi el culto (pflj):
sin estos cinco elementos es infructuoso 46 . Estas frases se citan en el
texto como palabras de Siva a su sakti, pronunciadas en la cmara
ntima de su morada divinamente gloriosa, en la cumbre de la mon
taa sagrada, el Kailsa.
Sin embargo, ni los hindes religiosos ni los hindes mundanos
de hoy suscriben la osada de esta concepcin heroica. En cambio,
la actitud anteriormente atribuida al pasu se recomienda a todos,
es decir la de rendir culto a la fuerza vital (sakti) no como Novia
sino como .Madre* sometindose, de este modo, como un nio,_a.
una especie de castracin sacramental. Rmakrishna, hablando a
Girish Chandra Ghosh, uno de sus adeptos ms mundanos, dra
maturgo de xito y director del Star Theatre de Calcuta, le dijo:
"La actitud del 'hroe' no es buena. Algunos la prefieren. Se
consideran a si mismos como Prusa y a la mujer como Prkrti, y
quieren propiciarse a la mujer practicando el acto sexual con ella.
Pero este mtodo a menudo provoca desastres.
GIRISH: En una poca yo tambin lo prefera.
Sn Rmakrishna mir a Girish pensativamente, en silencio.
GIRISH: Y todava tengo esa inclinacin en mi nimo. Dime
qu debo hacer.
RMAKRisHNA (tras reflexionar un momento en silencio): Con
vierte a Dios en tu apoderado. Deja que haga lo que l quiera.
Sbitamente la conversacin deriv hacia una discusin de los
adeptos ms jvenes de Rmakrishna.
RMAKRisHNA (a Girish y a los dems): En la meditacin veo
los rasgos ntimos de estos jvenes. No piensan en adquirir casa y
propiedades. No aspiran al placer sexual. Los jvenes casados no
duermen con sus esposas. La verdad es que a menos que un hom
bre se haya librado del rajas y haya adquirido el sattva, no puede
morar firmemente en Dios; no puede amar a Dios y realizarlo.
GIRISH: T me has colmado de bienaventuranza.
RMAKRisHNA: Cmo puede ser? Dije que tendras xito si
eras sincero.
Antes de que Girish pudiera responder, Sr! Rmakrishna dio
*e Mahanirvna Tanta 5. 2224. (Traduccin de Avalon, The Greas Li
beration, pgs. 8990).

454
 EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBREDIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

un grito de gozo: nandamayV. y el grupo lo vio como ya lo

haba visto muchas veces antes pasar de pronto de la conciencia
normal al estado exttico de absorcin divina (samadhi). Durante
algn tiempo qued abstrado, pero luego comenz a moverse y
pronto volvi a participar animadamente en la conversacin 47 .
Uno de sus jvenes adeptos haba preguntado en cierta ocasin:
No es verdad que el Tantra prescribe la disciplina espiritual
en compaa de mujeres?
Eso no es deseable replic el Maestro. Es un camino muy
| difcil y a menudo provoca la cada del aspirante. Hay tres disci
plinas de esa naturaleza. Uno puede considerar a la mujer como
amante, o considerarse a si mismo como sierva suya o como su hijo.
Yo considero a la mujer como madre ma. Considerarse como sierva dej
; ella tambin es bueno; pero es extremadamente difcil practicar una zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUT
disciplina espiritual considerando a la mujer como amante. Con\
siderarse como hijo de ella es una actitud muy pura49. / zyxwvutsrqponmlkjihgf
En otra ocasin dijo Rmakrishna:
Solo la aktie Jajraz del universo. La energa primordial tiene
dos aspectos: vidy y avidya. La avcTy engaa. La avidya conjura
"la mujer y el oro", que provocan el hechizo. La vidy engendra
devocin, ternura, sabidura y amor, que nos llevan a Dios. Esa
avidya debe ser propiciada y sa es la finalidad de los ritos del
culto a la akti.
El devoto asume varias actitudes frente a la akti con el fin
de propicirsela: las actitudes de "sierva", de "hroe", o de "hijo".
La actitud del hroe es la de agradarla como un hombre agrada a
una mujer mediante el acto sexual.
El culto de la akti es extremadamente difcil. No es broma.
Yo pas dos aos como sierva y compaera de la Madre Divina;
pero mi actitud natural ha sido siempre la de un nio frente a su
madre. Considero los senos de cualquier mujer como los de mi
propia madre. Las mujeres son, todas ellas, verdaderas imgenes de
la akti 4 9 .
En los A'gama clsicos del tantrismo se prescriben tres clases de
s'dhana, para los diferentes temperamentos.J E J d e las "cinco_cosas
bjjenas", como lo hemos llamado, es para el_vird. Mas para el pasu
eso mismo constituye "las cinco cosas prohibidas"; y as el trmino
"vino" (madya) se interpreta en este caso como agua de coco, leche
o alguna otra "sustancia sustitutiva" (anukalpatattva). Del mismo
modo, en lugar de "carne" (mamsa), come granos de trigo, jengibre,
ssamo, sal o ajo, y en lugar de "pescado" (matsya), rabanitos, ssamo
rojo, msur (una especie de grano), la berenjena blanca y el pai

47 The Gospel of r Rmakrishna, pg. 682.

48 Ib., pg. 123.
49 I b pg. 116.

455
II. TANTRA

phalazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(una planta acutica). El "grano tostado" (mudr) en forma
de arroz, trigo, palay, etctera, est permitido, pero en lugar del
mithuna se recomienda una sumisin infantil ante la Divina Madre
de los Pies de Loto
]Q___diyya, el hombredios del ms puro[attx>a, por otra parte,
est mucho ms all de la s'dhana "sustitutiva" del piadoso cordero,
y tambin de las intrpidas y caballerescas experiencias del hroe.
No necesita ninguna clase de imagen externa o sacramento. De aqu
que, al retraducir para el divya "las cinco cossa buenas" prescritas,
"el 'vino' (madya) no es ningn lquido, sino el conocimiento em
briagador adquirido por el Yoga del Parabrahman, que torna al
adorador insensible con respecto al mundo exterior. La 'carne'
(mmsa) no es pulpa alguna, sino el acto, por el cual el s'dhaka
refiere todos sus actos a 'M' (mam), es decir, al Seor (natural
mente, se trata de un juego de palabras). El 'pescado' (matsya) es
el conocimiento sttvico en que, por medio del sentido dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR
mo'
(juego de palabras en torno a matsya), el adorador simpatiza con
el placer y el dolor de todos los seres.Mudr es el acto de abandonar
toda asociacin con el mal, la que tiene como resultado la esclavi
tud. Y el 'coito' (mithuna) es la unin de la Sakti Kundalini, la
'mujer interior' y la fuerza csmica que reside en el centro inferior
(mldhra cakra) del cuerpo del s'dhaka, con el Supremo Siva
que reside en el centro superior (sahasrra), en la parte alta del
crneo B1".
En efecto, mientras el devotozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
pasu o vira, al practicar la
bhttasuddhi (la purificacin ritual de los elamentos del cuerpo al
prepararse para un acto de adoracin dualista) 53, tiene que imagi
narse el ascenso purificador de la Kundalini a travs de los centros
o lotos (cakra, padma) de la susumn, el dixrya, adepto que practica
los ejercicios del Kundalintyoea tntrico. efectivamente realiza este
| milagro psicosomtico. J'.l 'sana (asiento y postura adecuada), y
Ilas mudr,' el prnaym (control de la respiracin), el dhyna y
l los mantrq (visualizacin interior y recitacin concentrada de ciertos
isonidos g e r m i n a l e s " y de_9gtasJgrmu|as). despus de un largo y
i severo adiestramiento preliminar de purificacin fsica y emocional,
' conducen realmente a un efecto fsico que se describe como cana
; lizacin de todas las energas del cuerpo a travs del canal sutil
(susumn) que sube por el interior de la columna vertebral. En
este caso, el ascenso de J^Jlpptencia d e J a Serpiente'[_ (KundalinJX

50 Woodroffe, Shakti and Shkla, pgs. 569570.

51 Nlamarii Mukhyopadhyya, Pacatattvavicara, pg. 85. Woodroffe.
Shakti ahd Shakta, pg. 567. Otras variantes sublimadas del Pacatattva apa
recen en otros textos; cf. Woodroffe, pgs. 495500. 568569. yutsrponmlkjigfecbaIEC
52 C f . s u p ra, p g s. 4 5 0 4 5 1 .

456
 EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBREDIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

y el despertar de losJotos (padma) no tiene que ser imaginado:

ocurre en realidad. Y cuando se alcanza el sexto centro o "loto deT
mando (jj en el entrecejo, se ve realmente al Seor (I'svara)
no slo se lo imagina, y el contemplador se pierde por completo
en el savikalpasamdhi, la comunin con el Brahman "con limi
taciones" (savikalpa), en la que se conserva la distincin entre el
sujeto y el Dios personal 5 3 . Pero en el momento en que la fuerza
ascendente entra en el ltimo loto de mil ptalos, en la coronilla
(el sahasrra), donde iva y su Sakti se identifican, la pura expe
riencia trasciende el conocimiento de la dualidad y el estado del
yogin se convierte en el de nirvikalpasamdhi: la realizacin de la
identidad de Atman y Brahman "ms all de todas las limitacio
nes'' (nirvikalpa), donde tanto el sujeto como su ms alto objeto se
aniquilan 54 .
"Hay una manera muy sencilla de comprobar si la Sakti
(= kundalinl) se ha despertado realmente escribe Sir J o h n Woo
droffe. Cuando se ha despertado, se siente un intenso calor en el
lugar; pero, cuando ella deja algn centro, ese lgar se torna tan
fro y aparentemente sin vida, como un cadver. El progreso en el
ascenso puede as ser verificado externamente por otros. Cuando
la Sakti (Potencia) ha alcanzado la parte superior del crneo (sahas
rra) todo el cuerpo se pone fro y cadavrico, salvo la parte ms
alta de la cabeza, donde se siente algn calor, pues en este lugar
se unen los aspectos estticos y cinticos de la Conciencia 5 5 ."
A veces la Corriente Espiritual se eleva por la espina dorsal
i arrastrndose como una hormiga deca Rmakrishna a un grupo
de"amigos ntimos. A veces, en el samadhi, el alma nada alegre
mente en el ocano del xtasis divino, como un pez. A veces, cuando
>estoy acostado de laido, siento que la Corriente Espiritual me em
' puja comojMjnono^yjuega conmigo alegremente. Me quedo quieto.
1
m salto el zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
E^.Corrj.ente^ como_un monq sbitamente alcanza dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLK
!
sahasrra. Por esa razn me veis saltar de golpe.
A veces, tambin, lq Corriente Espiritual se eleva como un p
jaroque salta de rama en rama. En el luear en que se posa se yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED
siente como un iue^o. PuedezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
saltar del ml&dhra al svdhisthana
de/svadhis^ y de aUi generalmente, a__la cabeza.
A veces la Corriente Espiritualsube como una serpiente. Movindose
llega finalmente a la cabeza^y entonces entro en samadhi.
La conciencia espiritual del hombre jio se despieHa^jnerws_gue
se excite su kiqiflalinl La kun<ialin mora en el mldhra. Cuando
se despierta recorre el nervio susumn, pasa pof^Jos' centros del
svdhfohna, e mampara, etctera, ji al [ip^ijiega a la cabeza^Esto

53 Cf. supra, pgs. 341342.

34 Cf. supra, pgs. 342343.
55 Avalon, The Serfent Power, pgs. 2122.

457
II. TANTRA

se llama el movimiento delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Mahvyu, la Comente Espiritual. _CulyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED
mina en e samdhi.
^uestraconcenaa
de libros. Hay que rogar a Dios. La kundalini despierta si el aspi
rante siente inquietud con respecto a Dios. De qu sirve hablar de
conocimiento basndose en meros estudios y saber de odas?
Justamente antes de alcanzar este estado mental se me revel
cmo se despierta la kundalini, cmo florecen los lotos de los dife
rentes centros y cmo todo esto culmina en samdhi. Se trata de una
experiencia muy secreta. Vi que un joven de veintids o veintitrs
aos, exactamente parecido a mi, entraba en el nervio susumn y se
comunicaba con los lotos, tocndolos con su lengua. Comenz con
el centro correspondiente al ano y pas por los centros de los rganos
sexuales, el ombligo y los dems. Los diferentes lotos de estos cen
tros de cuatro ptalos, de seis ptalos, etctera haban estado
cados. Ante su contacto, se irguieron.
Cuando el joven lleg al corazn me acuerdo claramente de
ello y se puso en contacto con el loto cordial, tocndolo con la
lengua, el loto de los doce ptalos, que haba estado cado, se ir
gui y abri sus ptalos. Luego se acerc al loto de diecisis ptalos
que est en la garganta y al loto de dos ptalos de la frente. Y por
ltimo floreci el loto de mil ptalos que est en la cabeza. Desde

entonces me he mantenido en ese estadozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
.
Despierta, oh Madre escriba Rmprasd, oh Kundalini,
cuya naturaleza es la Eterna Gloria! T eres la Serpiente enroscada
en el sueo, en el loto del Mldhra 5 7 !
"En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea",
dice otro canto maravilloso:

En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea;

por eso los yogin meditan en una oscura cueva montaosa.
En el seno de las tinieblas sin lmites, sostenida por las ondas del
[Mahnirvna,
la paz fluye serena e inextinguible.
Tomando la forma del Vacio, vestida con el manto de las tinieblas,
quin eres t, Madre, sentada sola en el santuario del samdhi?
Desde el Loto de tus Pies que disipan los temores centellean los
[rayos de tu amor;
tu FazEspritu brilla con risa terrible y sonora 58.

e The Gospel of Sri Rmakrishna, pgs. 829830. YVUSOMLIGDBA

8 7 Ib., pg. 363.
58 Ib., pg. 692.

458
 TODOS LOS DIOSES ESTAN CON NOSOTROS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

3 . T O D O S L O S D I O S E S E S T N E N N O S O T R O S

En el jainismo y doctrinas afines se dice que la materia es de

carcter inerte y sin vida (ajiva). El despiadado ascetismo de los
"filsofos desnudos" (los "gimnosofistas" que asombraron a los grie
gos de Alejandro) era una consecuencia lgica de su resolucin de
desprenderse de ese material muerto y hacerse prstinos, puros, lu
minosos, perfectos. Como globos que se desprendan de la tierra
la tierra con su atmsfera y aun con su envoltura estratosfrica,
sus mnadas vitales dejaban tras s, una por una, las universales
cadenas de la "vida" inanimada. Como hemos visto, en la India la
fuerza de ese punto de vista preario, dualista y propio del Yoga era
tan grande que hasta el exuberante monismo de los brahmanes
finalmente cay bajo su esterilizadora influencia. Paso a paso, la
rigurosa afirmacin del mundo, caracterstica del perodo vdico,
sufri un cambio extraamente contradictorio, hasta que, en lo que
por lo comn se considera como la suprema designacin dualista del
Brahman como sat, cit, nanda ("puro ser, conciencia y beatitud",
absolutamente libre de esclavitud, de ignorancia, y de la desgracia
de la ilusin csmica), el principio del yoga obtuvo su triunfo ms
impresionante. Porque, aunque es verdad que en lugar del ideal
preario, jaina y yoga, de la "integracin y aislamiento" (kaivalya)
d e las mnadas vitales separadas (jiva, prusa), la nueva meta era
la de reunirse con el nico Brahman Saccidananda, "uno sin se
gundo", sin embargo esta reunin no dual, este reconocimiento de
una identidad que en realidad nunca haba sido perdida, se inter
pretaba como refutacin de la falsa nocin de la existencia de un
cosmos: una disolucin de la "sobreimposicin" debida a la "igno
rancia". Lo que no es tocado por la sxtuple ola [de corrupcin y
muerte, hambre y sed, dolor y engao], lo que es meditado por el
corazn del hombre, pero no aprehendido por sus rganos senso
riales, lo que la facultad de intuir (buddhi) no puede conocer, y
que es impecable (anavdyam): ese Brahman eres t; medita sobre
esto en tu mente59. La misma actitud fundamentalmente asctica
y de rechazo que en el pasado preario haba dividido la experiencia
humana en esferas de ajiva y jiva, ahora discriminaba entre samsra
y nirvana, tratando de identificarse ("sin residuo") con el elemento
desapegado.
Y, sin embargo, por otra parte, florece en la India, al lado de
esta actitud de negacin, una vigorosa afirmacin del mundo del
f l u j o y del tiempo, que es exactamente tan intrpida y absoluta a
su manera como la firme autotrascendencia de los yogin. En ese
pas el gran esfuerzo humano, en ambas direcciones, parece haber

e o S k a r a , VivekacudS'mani 2 5 6 .

459
I I . TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

sido siempre el de quebrar las limitaciones demasiado humanas d e

la mente mediante tcnicas "inhumanas". Los ideales y disciplinas
de las castas son "inhumanos", desde el punto de vista humanista;
y, en cierto sentido, todo indio, de una u otra manera, es un yogin;
porque la bhakti, el popular "camino de la devocin" hind, es
tambin yoga: un "uncir" el espritu al principio divino. Cuando la
bhakti llega a su ltima expresin, como por ejemplo en la Bhga
vadGita y los sacramentos de las "cinco cosas buenas" (pacatattva)
tntricas, el iniciado secular se enfrenta con el aspecto inma
nente de lo absoluto, al que debe asimilar con un esfuerzo n o
menos audaz que el que corresponde, en los bosquecillos peniten
ciales, a la asimilacin de lo trascendente.
En otras palabras, el espritu brahmnico 110 capitul incondi
cionalmente ante el principio del rechazo del mundo. Los proble
mas psicolgicos planteados por la filosofa monista vdica que
madur durante el perodo de las Upnisad pueden ser resueltos afir
mando o negando el mundo. La tendencia filosfica india ms am
pliamente documentada, y la primera que encontraron los investi
gadores occidentales, era la representada por las escuelas del Ve
danta y del Hinayna, pero en los ltimos aos se ha comenzado a
apreciar el poder y la profundidad del sistema tntrico, .y de este
modo se ha facilitado una nueva comprensin de la vida y del arte
de la India. En realidad, sera asombroso que en la civilizacin que
ms ha durado a lo largo de la historia la nica respuesta inte
lectual al axioma "Todo es Brahman" fuese la renuncia monstica
ante lo manifiesto para abrazar el aspecto no manifiesto de la ecua
cin metafsica. Aun si no supiramos lo que hemos aprendido
de la filosofa de los A'gama tntricos, tendramos que postular una
tradicin semejante; pues a medida que la historia de la India nos
revela sus secretos nos damos ms y ms cuenta del poder de algo
muy diferente de la sublimada melancola de los monjes, en la
contemplacin hind amante de la vida de las gracias del m u n d o
del nombre y de la forma. En la majestuosa versin escultural de
iva Trimrti en Elefanta 0 0 , en las esculturas de bronce que re
presentan a iva 61 danzando, procedentes de la India meridional
y ahora bien conocidas, en el fantasmagrico estilo "espuma y nie
bla" de las grandes obras maestras de Bhj, Mmallapram, y
Elr 2 , as como en el fenmeno esttico indio que en otro lugar
3
hemos llamado "forma expansiva" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
, se traduce una estupenda afir
macin dionisaca del dinamismo del espectculo fenomnico,

co Cf. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pg*.
118151, y fig. 33.
i Ib., pgs. 151175 y fig. 38.
02 Ib., pgs. 5354, 117121, 187188, y figs. 1, 27, 28, 55, 59 y 00.
03 Ib., pgs. 130136.

460
 TODOS LOS DIOSES ESTAN CON NOSOTROS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

que al mismo tiempo afirma y trasciende los rasgos aprehendidos

del individuo y de su cosmos. La misma Prkrti (natura naturans,
no la meramente visible superficie de las cosas) es retratada aqu
sin resistir a sus encantos en el acto de dar a luz los ocanos de
los mundos. Los individuos meras olas, meros momentos del in
terminable torrente de formas efmeras que corren rpidamente
estn presentes y tangibles; pero su misma tangibilidad es simple
mente un gesto, un afectuoso relmpago expresivo del rostro, por
lo dems invisible, de la Diosa Madre, cuyo juego (lila) es el uni
verso en su propia belleza. En esta visin dionisaca el individu
est, a un mismo tiempo, desvalorado y divinizado, es majestuoso
con la majestad de la Naturaleza misma y queda msticamente pro
tegido en medio del torbellino del mundo.
Evidentemente, una concepcin as no es adecuada para todos.
Solo puede atraer a ciertos tipos y gustos: el aristocrtico, por ejem
plo, o el artstico y el exttico. U n temperamento intelectual, aun
que quizs aprecie la magnitud torrencial de esta visin, quedar
necesariamente u n tanto fro, negndose a responderle con toda
su personalidad. Por ello esta concepcin, aunque por cierto peren
ne en la India, no est tan bien documentada en la literatura, la
teologa y la filosofa como en las obras de arte. Los textos proce
den de los intelectuales, a quienes la naturaleza ha dotado para las
abstractas realizaciones del camino del pensamiento desencarnado
(jnayoga); pero las obras de arte han salido de manos de arte
sanos contratados por ricos comerciantes y aristcratas: todos los
hijos, los siervos o los hroes voluntarios de la Diosa, que quiz res
pete profundamente a sus hijos ms reflexivos, pero que ntima
mente es consciente siempre de que hay riquezas, favores, intuiciones
maravillosamente paradjicas que Ella reserva solo para quienes
estn de veras enamorados de Ella y que los altivos discriminadores,
dedicados al trascendental Uno sin segundo, jams podrn compartir.
A travs de toda la historia de la India que conocemos, estos
dos puntos de vista h a n actuado en un proceso dialctico de cola
boracin antagnica produciendo la majestuosa evolucin del arte,
la filosofa, los ritos y la religin y las formas polticas, sociales,
econmicas y literarias que hoy constituyen el milagro de la civili
zacin india. En trminos generales puede decirse que la afirmacin
no dualista del mundo, dada por los brahmanes vdicos, de mayor
amplitud y profundidad, ha sido el factor predominante y victo
rioso de este proceso. Al dualismo realista, pluralista y dualista
de cuo jaina y skhya slo podemos atribuirle un papel preli
minar y provocador. En virtud de una tcnica osada y vigorosa de
filosofar por medio de paradojas, que establece continuamente la
unidad esencial de trminos y esferas que lgicamente pareceran
ser antagnicos, el frtil pensamiento brahmnico infaliblemente
junt, fundi y trascendi los pares de opuestos, que luego pudie

461
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ron disociarse nuevamente en un brillante juego dialctico, pues el

pensamiento brahmnico es la contrapartida y la expresin filos
fica del proceso vital mismo y refleja en trminos conceptuales la
oaradoja del incesante dinamismo de la vida.
Elalimento, la carne yla sangre en el cuerpo vivo se transforman
en impulsos, emociones, sentimientos, pensamiento e inspiracin,
^sios a su vez condicionan y mueven la estructura corporal. Luego
la descomposicin del mismo cuerpo despus de la muerte lo con
vierte en una vida palpitante de gusanos y vegetacin, que nueva
mente es alimento. Hay un continuo circuito de metabolismo, una
incesante transformacin de los opuestos, que se convierten entre
s. Y esta realidad del devenir se refleja en la concepcin monista
brahmnica de la maya. El perpetuo movimiento de las cosas que
se convierten en otras es la realidad denotada por la imagen de la
diosa. La hembra concibe fecundada por el macho y transforma la
simiente en su descendencia comn, que es una nueva formacin de
la sustancia de los padres. T a l es el milagro del enigma, la My
Sakti. sta tiene, pues, una filosofa vital ertica, que es precisa
mente el complemento exacto y opuesto del pensamiento esteriliza
dor, severo, sublime y asctico de las escuelas jaina y sakhya.
stas se preocupan por dividir, purificar y, finalmente, separar
para siempre el principio vital incorpreo y el principio de la ma
leria burda y de la materia sutil, que condiciona, mancha y oscurece
la vida. En la larga historia del pensamiento indio esta severa acti
tud asctica ha podido celebrar sus momentos de victoria, que han
contribuido inmensamente a renovar el tono de la vida india. Pero
esa misma vida, de acuerdo con su propio principio dialctico de
transformacin, ha provocado inevitablemente un nuevo milagro de
absorcin, asimilacin y reafirmacin: repetidas veces la grande y
vigorosa India tropical ha adoptado el sublime camino de la este
rilizacin, el camino cuya mxima representacin se encuentra en
las enseanzas del Buddha y en el Vedanta de kara; pero siempre
el poder y la sabidura del ertico y paradjico monismo de la
vida y del conocimiento brahmnico ha vuelto a afirmar con
xito su fuerza.
El Brahman, la Sakti, la sustancia y fuerza de la filosofa india
no dual, es el principio que invade, inunda y anima el panorama
y las evoluciones de la naturaleza; pero al mismo tiempo es el
campo o materia de la naturaleza misma (prkrti, natura naturans)
animado, inundado, penetrado por l. De esta manera, al mismo
tiempo habita y es el universo manifestado y todas sus formas.
Como el incesante dinamismo de la esfera transitoria del devenir
y del fenecer, vive en todos los cambios del nacimiento, el creci
miento y la disolucin.
Pero, simultneamente, est lejos de esta esfera de cambios, pues
en su aspecto reposado, durmiente y trascendente no pasa por fases

462
 TODOS LOS DIOSES ESTAN CON NOSOTROS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

y est desapegado tanto de los vivos como de los muertos. Los nom
bres que se le atribuyen son concesiones a la mente humana. Sin
embargo esta mente, como por naturaleza es de la esencia de lo
inefable, podr ser inducida a acordarse de s misma si oye adecua
damente alguno de los nombres inadecuados. El nombre del Brah
man, Saccidannda Brahman, es equvoco, pues sugiere que lo tras
centente es. El nombre de Vacuidad, S'nyat, el Vaco, tambin
esequvoco, pues sugiere que lo trascendente no es. Pero acaso este
ltimo es el menos equvoco y, por lo tanto, el mejor, pues sugiere
ms bien trascendencia que una existencia definible. Sin embargo,
no vale la pena discutir seriamente la diferencia. Cualquiera de
los dos trminos sirve de clave, pero, si no se los entiende adecua
damente, ninguno de ellos tiene sentido.
La filosofa brahmnica produjo su ltima sntesis en el intr
pido esoterismo de los tantras y en el Mahyna tntrico. Este lti
mo sobrevive hoy en las cumbres nevadas y en los valles del Tibct,
donde el antiguo frenes ario por el no dualismo y la paradoja,.
afirmando siempre la unidad de los incompatibles, se combin fruc
tuosamente con lo que le era incompatible: el arcaico sentimiento
csmico matrilineal de la civilizacin india aborigen. Lo que los
sabios vdicos haban reconocido en los cielos del macrocosmos, eF
adepto tntrico lo senta morar corporalmente dentro de s, en el
microcosmos, y tambin lo llamaba "Dios". De aqu que, si los
n. . j mbros de la casta brahmnica de los tiempos vdicos haban
i'Ujurado el poder divino (brahman) mediante sacrificios pblicos,
el devoto tntrico de cualquier casta, mediante los ritos simples >
esencialmente personales de los crculos de iniciados tntricos, sacri
ficaba su propio ego, y de este modo conjuraba al poder sagrado
(sakti) de su propia fenomenicidad para que se manifestara en su
propia vida. Los dioses servidos por los brahmanes haban sido
dioses de la comunidad; el dios humado por el devoto tntrico era
el suyo propio, su istadvat, su amado ypreferido, que, sin embargo,
era esencialmente idntico a cualquier divinidad adorada en cual
quier parte. Porque es solo un tonto afirma el Sammhana
Tantra quien ve alguna diferencia entre Rama y Siva04zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR

nidad a causa de la alta posicin de su casta en esa comunidad,
brahmn era elegido para servir y conjurar a los dioses de la comu
mientras que el devoto tntrico se elega en virtud de la madurez
de su mente y del poder de su experiencia. El brahmn des
cendiente de un Rsi [sabio santo] dice el Satapatha BrVh
m ana es todos los dioses 5 . El devoto tntrico piensa: Yo soy lo,
Devi y nadie ms. Yo soy el Brahman que est ms all de todo

64 Sammhana Tantra 9; Woodroffe, Shakti and Shkta, pg. 53.

05 Satapatha Bra'hmana 12. 4. 4. 6.

463
II. TANTRA

pesar. Yo soy una forma Saccidananda, cuya verdadera naturaleza

esla eterna Liberacin 00, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La idea de la divinidad del individuo se democratiza, pues, en
el tantrismo, porque se la entiende desde un punto de vista psico
lgico y no polticosocial. De aqu resulta una nueva interpretacin
de la religin pblica de la Iridia en su totalidad. Los ritos y la
religiosidad de la India contempornea muestran en cada uno de
sus rasgos la profunda influencia de esta concepcin tntrica; en
realidad, durante aos han sido ms tntricos que vdicos. A pesar
de vestigios residuales del arcaico esnobismo de casta, en la vida
india nativa resplandece la realizacin de una divinidad universal.
En contraste con Job, que clamaba a Yahvh: "Qu es el hombre,
para que t lo magnifiques?", el indio, destruyendo su ego, se iguala
a Dios, trasciende a Dios, y queda en paz, en su conocimiento de
s mismo como el Brahman. La Madre est presente en cada casa
escribe Rmprasd. Debo romper agritar esta noticia como quien
rompe una marmita de barro en el Piso?

6 Woodroffe, Skaki i and Shkla, pg. 8L.

464
 APNDICE A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LOS SEIS SISTEMAS

1 Sakhya y el Yoga, la Mimms y el Vedanta, el l'aisstku

y el Nyaya, los seis sistemas clsicos, o filosofas o, ms literalmente,
"puntos de vista" (drsana; de la raz dr "ver"), se consideran co
mo los seis aspectos de una misma tradicin ortodoxa. Aunque en
apariencia y hasta abiertamente contradictorios, se los entiende como
proyecciones complementarias de la verdad nica en varios planos
de conciencia, intuiciones vlidas desde diferentes puntos de vista,
cmo las experiencias de los siete ciegos que tocaban el elefante,
en la popular fbula budista. A los fundadores, reales o supuestos
Kpila, Patjali, Jimini, Vysa, Gutama y Kanda, probable
mente deberamos considerarlos como escuelas ms bien que como
individuos. De ellos no se conoce otra cosa que sus nombres. Sus
stra se encuentran al principio de una abundante literatura de
comentaristas, pero no son ms que los ltimos trminos de un
largo perodo de discusiones previas, cada uno de los cuales incluye
argumentos contra todos los dems. Por otra parte, sin los comen
tarios IOSLtextos seran ininteligibles; no son las obras autosuficientes
de pensadores independientes sino "hilos" (stra) mnemnicos para
guiar la enseanza oral dentro del antiguo estilo indio del guru y de
su adhikarin1.
En pginas anteriores (225264) se han discutido los sistemas
del Sakhya yel Yoga. Tratan la jerarqua de los principios (tattva)
que proceden de los efectos del prusa en la prkrti y que sustentan
las experiencias de la conciencia en el sueo y en la vigilia.
Los sistemas de la Mtmams y el Vedanta tambin corresponden
a una misma clase, pues ambos representan el punto de vista del
estado "Cuarto" (turlya), el principio trascendente no dual (brahmar'

i Cf. supra, pgs. 5051. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

4 6 5
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

que est ms all del campo de la diada que sostiene al mundo (p

rusaprkrti). En las pginas 321361, se ha expuesto al sistema ve
dantino como la verdad final o "fin" (anta) de los Veda; la Mimms
se ocupa en aclarar el aspecto litrgico de los mismos libros sagra
dos. En realidad, el trmino mimms que significa, literalmente,
"pensamiento profundo, consideracin, reflexin, exposicin", y,
aplicado a la filosofa, "reflexin o exposicin sobre los Veda" se
aplica propiamente a estas dos filosofas: 1) prvamlmamsa ("la
primera reflexin; exposicin de la primera parte [de los Veda]") o
karmamimms ("el estudio de la accin [ritual]"); y 2) ttara
mimms ("la segunda reflexin; exposicin de la segunda parte [de
los Veda]") o brahmamimms ("la contemplacin del Brahman").
La Prvamimrhsa, Karmamimms o,ms comn y simplemen
te, la Mimms, es una especie de ciencia escolstica, sacerdotal, que
define los cnones ortodoxos de la vida litrgica brahmnica. Estos
cnones tradicionales no siempre estn claramente designados en los
Veda mismos; de aqu que ya en los Bra'hmana2 recientes aparece
el trmino mlmamsa denotando una discusin acerca de algn punto
referente a la prctica ritual. Durante los siglos siguientes, con la
proliferacin de interpretaciones sacerdotales divergentes, esta ciencia
del razonamiento definitivo tiene que haber sido ms solicitada. En
alguna fecha entre el ao 200 y el ao 450 d. C. e s decir, ms o
menos en tiempos de la cristalizacin del Vedanta sus descubrimien
tos fueron sintetizados en los Prvamimmsstra de Jimini; pero
este manual bsico presupone una larga historia de argumentacio
nes. "Hay pruebas sostiene A. B. Keith de que la ciencia estaba
muy en boga ya a mediados del siglo III a. C. 3 "
El mtodo de los Prvamimmsstra se parece algo al de la
escolstica Summa Theologica de Santo Toms de Aquino. Su uni
dad osubdivisin elemental esel adhikrana ("encabezamiento"), que
se divide en cinco partes: 1. se formula una cuestin; 2. se refutan
las dudas acerca de su legitimidad; 3. se muestran los mtodos err
neos de tratarla; 4. se los refuta; y, finalmente, 5. se presenta la solu
cin verdadera como conclusin inevitable de toda la discusin 4
Por ejemplo, en el primer Stra se presentan dos proposiciones: 1. que
el estudio del Veda es obligatorio para las castas superiores, y 2. que
el dharma es un tema adecuado de estudio. La primera proposicin
resulta evidente en los preceptos vdicos: "Debe estudiarse el Veda"
y"Hay que realizar elritodel bao final despus de estudiar el Veda"
Surge una duda, sin embargo, con respecto a la segunda proposi

2 Cf, supra, p i g . 20, nota del compilador.

3 A r t h u r Berriedale Keith, The KarmaMtmms, T h e Heritage of India
Series, Londres y Calcuta, 1921, pgs. 23.
* R . Garbe, " M i m m s " en Hastings, Encyclopaedia of Religin and Ethics,
vol. VIII, pg. 648.

466
 LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

cin, pues cabe preguntar si hay que realizar el rito del bao inme
diatamente despus de aprender los Veda, y as concluir el perodo
de estudio. La concepcin q u e surge a primera vista es que el bao
debe seguir inmediatamente el aprendizaje del Veda. La respuesta es
que el efectivo estudio del Veda no se satisface con la mera lectura
del texto. E n consecuencia, la verdadera conclusin es que el bao
final debe ser aplazado hasta que el estudio del dharma ha logrado
que el estudiante comprenda perfectamente el Veda. La obra de Ji
mini contiene unos 915 adhikrana de esta clase, distribuidos en
doce libros B.
El Mimmsdrsana sostiene una teora de la infalibilidad de
los Veda y otra de la significacin como algo inherente al sonido.
As, el snscrito, lengua sagrada de los Veda, no sera una lengua his
trica basada en convenciones, sino una emanacin del ser (sat) en el
sonido (sabda); de aqu el poder de los mantra sagrados y de los him
nos vdicos para tocar el resorte vital de la verdad y, de ese modo,
producir efectos mgicos. De esta potencia derivan los efectos del sa
crificio, no de la intervencin divina; pues, aunque las ofrendas son
dirigidas a las divinidades, las divinidades mismas se sostienen gra
cias al poder del sacrificio. "La Mimams escribe Garbe no reco
noce la existencia de Dios. Sin embargo, lo mismo que en el Sakhya
y en los otros sistemas, este hecho no se opone a la creencia en los
seres sobrenaturales de la religin popular h i n d 8 . " Tambin se re
chaza la idea de la creacin y disolucin peridica de todas las cosas.
Hay un constante proceso de devenir y de fenecer, pero no hay fun
damento para sistematizar este proceso en trminos de ciclos de evo
lucin e involucin 7 . Adems, arguyendo especficamente contra el
Snyavda del Mahyana, la gnoseologa de laMimamsa afirma que
el mundo es real 8 . Este drsana guarda estrecha relacin con el de
recho indio, porque su principal objeto es "determinar mandamien
tos que se diferencian de los que derivan del derecho civil princi
palmente en que se ocupan en obligaciones acerca de sacrificios y no
de carcter civil, y en que son sancionadas con penas espirituales
ms bien que temporales 8 ".
El Vaissika y el Nyya, la cosmologa y la lgica, que constitu
yen la ltima pareja de estas seis filosofas, tratan de los datos de la
conciencia despierta, y en consecuencia, por su espritu y carcter,
estn ms cerca de la tradicin acadmica occidental que los otros
drsana indios. El legendario fundador del Vaissika, Kanda (tamzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW

K e i t h , o p . cit., pgs. 45.

G a r b e , loe. cit.
7
K e i t h , o p . cit., p g . 61. Esta d o c t r i n a se o p o n e a la concepcin d e l
Vaissika y del Nyya. Cf. i n f r a .
8 Ib., captulos I I , I I I .
Ib., pg. 97.

467
 LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

bien conocido con e nombre de Kanabhaksa o Kanabhuj, denomi

nacin que, en todas estas formas, significa "comedor de tomos") se
supone que floieci entre los aos 200yy 400 d. C . 1 0 Su manual, los
Vaissikastra ("los stra, o preceptos, que muestran las diferencias
caractersticas o naturaleza manifiesta de las cosas individuales"),
distingue en la naturaleza seis categoras (padrtha): 1. sustancia
(dravya), que comprende la tierra, l agua, el fuego, el aire; el ter,
el tiempo, el espacio, el alma {atman) n y la mente (manas); ?..cuali
dad (guna), que comprende el color, el gusto, el olfato, el tacto (con
la temperatura), el nmero, la extensin, la individualidad, la co
nexin, la separacin, la prioridad, la posterioridad, el conocimiento,
el gozo, el dolor, el deseo, la aversin, y la voluntad 1 2 ; 3. movimiento
y accin (karman); 4. asociacin (samnya); 5. diferencia (visesa); y
6. inherencia (samavaya)13. El Vaissika deriva su nombre de la ca
tegora 5,visesa "diferencia", porque es una doctrina atomstica (y de
all provienen los sobrenombres de su legendario fundador). Los to
mos de las diversas sustancias carecen de extensin, pero al combi
narse se vuelven extensos y visibles. Durante los perodos de disolu
cin csmica, entre los ciclos cosmognicos, no se combinan; por en
de, no hay entonces universo visible. Sin embargo, las almas conser
van su mrito y demrito, y en consecuencia se unen luego a los di
versos tomos. As se renueva el movimiento de los tomos y comien
za un nuevo ciclo de creacin. Las continuas migraciones y activi
dades de las almas en el m u n d o manifiesto en ltima instancia las
fatigan, y as es necesaria una noche, una noche de disolucin cs
mica, para restaurarlas: las uniones de los tomos se disuelven, y el
universo desaparece.
" T a n t o las almas como el rgano del pensamiento son sustancias
eternas escribe Garbe, describiendo la psicologa peculiar de este
sistema; pero el alma todo lo penetra, es decir, no est atada al
tiempo y al espacio, y, por otra parte, el rgano del pensamiento es
un tomo. Este ltimo es el intermediario entre el alma ylos sentidos,
porque, incitado por el alma, se dirige en cada ocasin al sentido a
travs del cual el alma desea percibirzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
actuar ( . . .) Si queda inmvil
en el alma, la unin de esta ltima con los sentidos termina, y no es yvutsrponljihedcbaVUTSRPONM
10 Garbe, "Vaissika", en Hastings, op. cit., vol. X I I , pg. 569.
11 Utilizo la traduccin " a l m a " p a r a concordar con las citas (infra) de
Garbe. Vase, sin embargo, la nota de Zimmer, supra, pg. 258. El trmino
atman a q u denota la m n a d a vital (como jiva, en el jainismo, y prusa, en
el Skhya) y no debe confundirse con el tman de las Upnisad, la Bhgavad
GitzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
el Vednta. yutsrponmlkjigfecbaIEC
12 Cf. el trmino g una tal como lo emplean el Skhya y la BhgavadGita.
13 Samavaya: ' la relacin n t i m a q u e u n e la sustancia con sus atributos
y es ella misma u n a t r i b u t o de la sustancia" (Ren G u n o n , Introduction
genraleyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
l'tude des doctrines hindoues, Pars, 1930, pg. 237 [hay trad.
espaola]).

468
 LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY

posible ninguna percepcin o acto de experiencia ( . . . ) Si el rgano

del pensamiento fuera omnipotente como el alma, o si el alma pu
diera entrar en relacin inmediata con los objetos de conocimiento,
todos los objetos seran percibidos simultneamente. El rgano del
pensamiento, as como por un lado imparte al alma el poder estimu
lante, tambin, por otro, acta como una especie defreno impidien
do que el alma ejerza ms d e una funcin por vez 1 4 ."
El Nyya, la lgica, sexto de los grandes sistemas, se atribuye a
una figura imprecisa, Gutama apodado Aksapda, "el de los ojos
en los pies", es decir, "con los ojos fijosen sus pies" cuyo manual,
los Nyyastra, compuesto quiz ya en 150 a. C. 1 3 , pero ms pro
bablemente entre 200 y450 1C, ofrece un paralelo con el Vaissika en
su doctrina atmica, su cosmologa y su psicologa; pero se dedica
principalmente a la ciencia de la lgica. Se reconocen cuatro fuentes
de conocimiento: 1. la percepcin (pratyaksa); 2. la inferencia (anu
mna); 3. la analoga (upamna), y 4. el testimonio creble (sabda).
La inferencia, nico medio seguro de conocimiento filosfico, es de
tresclases: 1.lainferenciade causa aefecto(p'rvavat); 2. la inferencia
de efecto a causa (ssavat), y 3. el razonamiento que pasa de la per
cepcin al principio abstracto (sam'nyato drsta). Se reconocen tres
clases de causas: 1. la causa material o inherente (updanak'rana,
samavyika rana); 2. la causa no inherente o formal (asamavyi
krana): en el caso de una alfombra, la disposicin y anudado de
sus hilos, y 3. la causa eficiente o instrumental (nimittak'rana): las
herramientas del tejedor. El silogismo del Nyyadarsana comprende
cinco miembros: 1. la proposicin (pratij), por ejemplo: "Hay
fuego en la montaa"; 2. la causa (hetu): "porque la montaa
humea"; 3. la ejemplificacin (dr$tnta): "dondequiera que hay
humo hay fuego", como, por ejemplo, en el fogn de la cocina;
4. la recapitulacin de la causa (upanaya), "la montaa humea";
y 5. la conclusin (nigmana): "por lo tanto hay fuego en la
montaa". Segn Garbe, "la concepcin en que se basa la teora
del silogismo del sistema Nyya lleva el nombre de 'asociacin inva
riable' (vypti). En lugar de partir, como hacemos nosotros, de una
proposicin afirmativa, universalmente vlida 'Todo humo pre
supone la existencia del fuego', la filosofadel Nyya afirma la in
variable asociacin del h u m o con el fuego.El signo observado (liga)
en este caso, el humo est 'invariablemente asociado' (vypya);
el vehculo del signo que debe ser inferido (ligin) en este caso, el
fuego es el invariable asociado' (vy'paka)17." Ren Gunon se
ala, sin embargo, que tambin se usan formas abreviadas de este

a Garbe, "Vaissika", pg. 570.

13
Garbe, "Nyya," e n Hastings, op. cit., vol. IX, pg. 423,
1(
A. B. Keith, Indian Logic and Atomism, Oxford, 1921, pg. 24.
i " Garbe, "Nyaya", pg. 423.

469
 LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

silogismo, en las cuales pueden aparecer solo los tres primeros o los
tres ltimos trminos, y que esta ltima forma abreviada se parece
al silogismo de Aristteles 1 8 .
El libro I de los Nyyastra define los tpicos o categoras que
debern discutirse en la obra; el libro I I trata de la duda, los cua
tro medios de la prueba y de su validez, y muestra que no hay otros
medios vlidos de demostracin; el libro I I I discute el yo, el cuerpo,
los sentidos y sus objetos, el conocimiento y la mente; el libro IV se
refiere a la voluntad, el error, la transmigracin, los buenos y los
malos frutos de la accin humana, el dolor y la liberacin final; lue
go pasa a la teora del error y del todo y sus partes; el libro V trata
de las objeciones irreales (jti) y de los medios para refutar a u n
contrincante (nigrahasthna)10.
"Cuando los sistemas Vaissika y Nyya llegaron a combinarse
observa Garbe, la escuela unificada adopt opiniones testas, pero
nunca consider como creador de la materia al Dios personal que
adoptaban. Su teologa se expresa en el Kusuma'jali de Udyana
[ca. 950 d. C.]2 0 y en varias obras posteriores que discuten conjun
tamente ambos sistemas. De acuerdo con la concepcin que ellos sos
tienen en armona con la doctrina del Yoga, Dios es u n alma distinta,
como las otras almas individuales, y stas, lo mismo que l, son eter
nas. Sin embargo, Dios se distingue de ellas por el hecho de que solo
l posee los atributos de omnisciencia y omnipotencia, que lo cali
fican para gobernar el universo; y, pr otra parte, porque carece de
los atributos que tienen por resultado la complicacin de todas las
almas individuales en el ciclo de la existencia 2 1 ."
El ideal de liberacin presentado en losNyyastra de Gutama,
libro IV, es el de un desapego asctico que culmina en una condi
cin de absoluta inconsciencia, similar a la del Skhya, tal como se
ha descrito ms arriba (ver pgs. 263264). Esto sugiere que en estas
doctrinas aparentemente posteriores quiz se encuentre otro resto del
arcaico saber preario representado por el jainismo y la doctrina de
Gosla (ver pg. 211). En realidad, en u n texto jaina reciente,
(el vyaka), se atribuye el Vaissika a u n cismtico jaina llamado
Rahagutta 2 2
Se considera que los "seis sistemas" son ortodoxos porque reco
nocen la autoridad de los Veda; pero su coordinacin no es muy an
tigua. Vcspatimisra (alrededor de 841 d. C.) compuso comentarios

18 Gunon, op. cit., pgs. 226227.

19 Keith, Iridian Logic and Atomism, pg. 19.
20 G a r b e d a 1300 d. C. P e r o sin d u d a esta fecha es demasiado tarda,
puesto q u e u n a d e las obras d e Udyana data d e 984 d. C. Cf. Winternitz,
Gcschichte der indischen Literatur, vol. III, pg. 466.
21 Garbe, "Nyya", pg. 424.
22 Keith, Indian Logic and Atomism, pg. 14.

470
 LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

sobre los sistemas Sakhya, Yoga, Mtmams, Vedanta y Nyya, en

tanto que Udyana, aproximadamente u n siglo ms tarde, combin
las concepciones de los sistemas Nyaya y Vaissika en su prueba de la
existencia de Dios. En ivditya (de fechaincierta, pero probablemen
te posterior a Udyana), culmina la tendencia sincretista, aunque qui
z no fue el primero que amalgam los drsana en una exposicin;
pero debe ser reconocido como la primera de las autoridades de la
escuela unificada 23 .
Sin embargo, los seis sistemas nunca alcanzaron la posicin de
una ortodoxia dogmtica y exclusiva. El Sarvadarsanasiddhntas
graha (Eptome de las doctrinas de todos los "drsana"), un manual
del siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
u xi, de la escuela de kara, bosqueja, con adecuada ob
jetividad, las opiniones de los tokytika (materialistas) 24 , los jaina
los budistas (madhymika, yogcara, sautr'ntika y vaibh'sika), el
Vaissika, el Nyya, la Pruamimrhs (en dos escuelas: la de Pra
bh'kara y la de Kum'rila) 2 5 , elShkhya y el Yoga, la filosofa de

23 ib., pgs. 29, 31, 37.

24 Loka'yata, literalmente: "perteneciente al m u n d o del sentido", es el
n o m b r e d a d o a u n sistema materialista que, se dice, f u e f u n d a d o por el sofista
Crvaka (desde luego, se ignora c u n d o vivi). Dice G a r b e q u e " h a y claros
signos de la presencia de maestros de u n p u r o materialismo en la I n d i a ya
en tiempos prebudistas; e i n d u d a b l e m e n t e estas teoras h a n tenido i n n u m e r a
bles adeptos en la I n d i a desde ese perodo en adelante hasta el da de hoy ( . . . )
El Loka'yata slo a d m i t e la percepcin como medio de conocimiento y rechaza
la inferencia. Reconoce como nica realidad los cuatro elementos, es decir, la
materia, y ensea q u e c u a n d o u n cuerpo se f o r m a por la combinacin de los
elementos, tambin nace e l espritu, como la cualidad e m b r i a g a d o r a con la
mezcla de ciertos ingredientes. Al destruirse el cuerpo el espritu vuelve a la
n a d a ( . . . ) La fuerza del m r i t o y del demrito q u e luego contina a c t u a n d o
y, segn todas las d e m s escuelas indias, d e t e r m i n a la suerte d e cada individuo
hasta en sus menores detalles, carece d e existencia para los lokytiha, p o r q u e
esta concepcin se logra solo por inferencia ( . . . ) Por el lado prctico, este
sistema se manifiesta c o m o el ms b u r d o eudemonismo, pues representa la
satisfaccin de los sentidos como nico bien apetecible ( . . . ) Dicen q u e los
Veda n o son ms q u e c h c h a r a ociosa de bellacos, q u e se caracterizan p o r sus
faltas: carecen d e veracidad, se contradicen consigo mismos y se repiten inne
cesariamente ( . . . ) Los ritos de los b r a h m a n e s son u n f r a u d e , y los costosos
y laboriosos sacrificios solo sirven p a r a proporcionar medio de vida a los as
tutos individuos q u e los realizan." (Garbe, "Lokyata", e n Hastings, op. cit.,
vol. VIII, pg. 138) . N o q u e d a n i n g u n o de los escritos d e esta escuela; todo
lo q u e sabemos d e ellos h a sido recogido en los escritos de sus adversarios,
Cf. M a x Mller, Six Systems of Indian Philosophy, Londres, 1899, pgs. 86, 94
y sigs.

2 U n a aguda diferencia en la u n i d a d del Mlmihsdrsana comienza con

la aparicin d e estos dos escolsticos, ca. 700 d. C. Cf. Keith, The Karma
Mlmr'nsa, pg. 9.

471
JOS SF.IS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Vedavysa 2y el Vedanta de skara 27 . M'dhava, un eminente ve

dantino del siglo xiv, de la escuela de Skara, en su Sarvadarsana
sgraha ("Eptome de todos los sistemas") 28 , bosqueja igualmente
diecisis filosofas, aadiendo a las anteriores el Vedanta de Rm'
nuja, las doctrinas de cierto nmero de sectas sivatas, y el tratado
de gramtica snscrita de P'nini con sus consideraciones sobre las
leyes de? lenguaje metafsico, eterno y mgico de los Veda20.
En ltima instancia, la ortodoxia de la India nunca se ha ba
sado en un colegio o academia. Tampoco puede ser definida enu
merando concepciones, pues su vida reside en el moksa de los ver
daderos sabios, como, por ejemplo, Rmakrishna (183686) en el si
glo xix, y R'mana (18791950) en el nuestro 1 0 . Esto: 'gansos salva
jes" (hamsa), enseando generosamente en todas partes del pas de
los Bh rata, han renovado perennemente el mensaje inefable, con
trminos variables que los filsofos clasifican y los adhikrin tras
cienden.
J . C .

20 Es decir, la filosofa del 1 ahabharata.

27 Winternitz, op. cit., vol. III, pgs. 419420.
28 T r a d u c i d o porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. B. Cowell y . E. Gough, 2 ' edicin, Calcuta, 1894.
29 Winternitz, op. cit., pg. 420.
so s R ' m a n a Mahr$i ("el Gran Rsi") de T i r u v a n n m a l e i (antigua ciu
d a d sagrada del sur de la India) n o enseaba n i n g u n a doctrina formal, pero
con la penetrante p r e g u n t a "Quin eres t?" conduca a sus discpulos hacia
el Yo. Cf. Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst; Lehre und Leben des
indischen Heiligen Shri Romana Maharshi aus Tiruvannamalai, editado por
C. G. Jung, Zrich, 1944. Cf. tambin . V. Narasimha Swami,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLK
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han indicado, en la medida de lo posible, los datos de las ediciones originales
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accesibles en francs y en espaol. (N. del E.)] yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

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483
 NDICE SANSCRITO

Este ndice registra, en orden alfabtico espaol, todos los tr

minos snscritos y pli empleados en el texto y las notas. Se citan
todos los lugares, uno o varios, que ayudan a explicar el sentido
y los matices de sentido. Cuando el significado vara segn la es
cuela filosfica, se sealan las variantes. Se emplean las abrevia
turas siguientes:

Br Brahmanismo Pli
Bu Budismo SY SkhyaYoga
J Jainismo Skr zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCB
Snscrito
Mimms Tantra
Nyya V Vaissika

A ahims, 143, 202, 340

ajiva, 217 (J)
b h a t a n a , 430n. ajiva, 212
abhva, 402 jivika, 212, 212n.
a b h i m n a , 254 a j n a , 338
abhinivesa, 236 aksa, 217, 337
abhysa, 293, 338 akhanda, 345
acala, 304 Ak$apda, 469
camana, 449n. layavijna,' 408
a d h a r m a , 217 (J) aloka, 217
adhidaivam, 22n. ambara, 172
adhikrin, 52, 56 anisa, 308
a d h i h t r , 230 a m u t r a , 54
adhivsa, 291 a n h a t a sabda, 451
adhyropa, 329 ananda, 326, 334, 357, 434
zdhyatmanadhidaivam, 22n. nandamayakosa, 326
adhyavasaya, 255 Ananga, 120
dipuruga, 246 n p n a p r n a , 222
advaita, 297, 326, 357 analta (P; ==Skr. antman) 398 (Bu)
advaya, 330 angiras, 70n.
advitiya, 357 anirvacaniya, 32
gmikarman, 346 aniy, 292
gata, 113n. anna 274, 326
aghtikarman, 219 annamayakosa, 326
a h a m aja, 33 antahkarana, 230
a h a k r a , 186, 254, 261, 296 antaraiiga, 361

W
NDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

ntarindriya, 254
a n t a r t m a n , 287
antaryakarman, 219 bhyendriya, 253
zntariksa, 270 bala, 67, 185
antaryamin, 296, 359 b a n d h a , 220, 225
antevsin, 46 bhakta, 303
a n u , 186 bhakti, 242, 302, 359, 434
anubhava, 33 bhaktimrga, 281
anuvyajana, 111 bhava, 292
anukalpatattva, 455 bhvarpa, 32, 332
a n u m n a , 469 bheda, 122
apipnapt, 270 b h i k j u , 46
apna, 254 bhoga, 54
aparavidy, 293n, bhogntaryakarman, 219
aparigraha, 340 bhoktr, 253, 288289
apavd, 329 bhrmaynt, 311
apavarga, 44 bhrnti, 332
apsaras, 121 b h u j , 295
apurvat, 338 b h t a , 315n 450
arghya, 449n. bhtasuddhi, 450
arhat, 383n. bhtatathat, 401
Aristanemi, 184 bija, 314
ropa, 329 bodhi, 418
artha, 3940, 355n. bodhicary, 376, 423
arthasastra, 41 brah, 71
arthavda, 338 brahmacarya, 131
brahmammarps, 466
as, 139
b r a h m a n , 6970, 71
asamavyikrana, 469 b r a h m a n a h parimarafr, 69
asamprajta, 342 brmayant, 311
asana, 341 (SYBr), 449n. (T) brh, 71
asajin, 186 Brhaspati, 70
asat, 32, 140, 142 brmhayati, 71
asmit, 236 b r m h i t a , 71
srama, 46 b u d d h a , 363; vase tambin 255
asrava, 188, 219220 buddhamrga, 376
asteya, 340 b u d d h i , 186, 253, 255, 287
asura, 70 budh, 255
asvda, 344
asvamedha, 114
asvaratna, 111 C
tmamayay, 307
a t m a n , 17, 70, 266, 289. 326, 346, 357 caitanya, 229, 340n.
(Br), 229 (SY), 468 (V); vase tam caitya, 107
bin anatt cakra, 109; tambin 209n 450 (T)
tmayaj, 428 cakravartin, 109
auip, 298; vase tambin 294 caksurindriya, 222
avacara, 121 cndryana, 53n.
avadhta, 351n. cetana, 229
varaija, 218 cetr, 291
avasarpinl, 183n. cetomukha, 296
avidya, 32, 236, 366
cint, 256
yatana, 252
cintmani, 111
yus, 185
cit, 229, 256, 334, 357, 434n.
yuskarman, 218 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
citi, 229

486
 NDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba

citta, 55, 296; vase tambin, 256 gotrakarman, 219

cittavrtti, $42 graiveyaka, 209n.
grama, 46
D grantha, 293
grhapati, 111
grhastha, 46
daiva, 89 grhvasfra. 60n.
dama, 5455 ( B r ) , 390 (Bu)
guija, 187, 235 (SY), 415 (Bu), 468 (V)
d a m b h a , 316
guru, 26, 29,50
dna, 104, 305 (Br.) , 390 (Bu)
dnntaTyakarman, 219
d a n d a , 104, 211
daijdin, 211
darsana, 151, 465 harpsa, 133
darsanvaraijakarman, 218 hastiratna, I I I
dehin, 302, 304 hetu, 469
desa, 353 hiijis, 202
d h a m m azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
( ) , vase d h a r m a (Bu) hinayana, 27n., 396
d h r a n , 342 hiranmaya, 350
d h a r m a , 129, 137 ( B r ) , 217 ( J ) , 383, hiratjyagarbha, 221
386, 391 ( B u ) , tambin 399 (Bu) hita, 41
d h i , 256 Hitopadesa, 41
d h i r a , 72n. homa, 448
d h p a , 450n.
dhyna, 312n., 342, 448
digambara, 172 I
dpa, 450n.
divya, 453 icch, 121
dravya, 468 iha, 54
dravyato santi, 400 i h m u t r r t h a p h a l a b h o g a v i rgah, 54
drstnta, 469 ik$vaku, 178
dvandva, 55 ir.drajala, 106
dvesa, 236 indriya, 222, 288, 355n.
isatprgbhra, 208
istadevat, 53n., 356
isvara, 311, 319, 333

eka, 352
ektmapratyayasra, 297 J
ekadandin, 211
ekgryam, 356n. jada, 258n.
ekendriya, 222 jagaraija, 354
jagat, 295
jgrat, 293
G Jaina, 172
j a m b h a , 120
ganadhra, 181 janmakalyna, 162
g a n d h a , 450n. j a p a , 356, 448
gandharva, 121 jti, 128; tambin 470 (N)
garbhakalyna, 162 Jia, 172
garuda, 121 jiva, 186, 216 ( J ) , 284, 336, 361 (Br)
gehapati, 111 jivabhta, 311
ghana, 296 jivaloka, 311
ghtikarman, 219 jlvanmukta, 345
ghrnendriya, 222 j, 70
gocara, 288 j n a , 68, 434

487
 IXDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

jnvaraijakarman, 218 lesy, 18G

namrga, 68 lila. 429, 441
jnendriya, 253, 288 liga, 469 (N)
justam Isam, 292 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ligin, 469 (N)
loka, 120, 355n. (Br) , 217 (J)
lokyata, 471n.

lokaytr, 297
kuh pragab?, 310
kaivalya, 208, 225,'244
kla, 88, 217
kalyna, 162 madhtsparka,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFE
449u.
kma, 42, 123, 371 niadhyagraiveyaka, 160
kmaloka, 120 madhyamaparimna, 254
kmargabaia, 315 madya, 455
Kmastra, 126 mahant, 319, 320
karitaka, 95 m a h r j a , 115
kapota, 187 mahsukha, 428
karman, 54, 70, 346 ( B i ) , 218 (J) m a h t m a , 44, 63
412 (Bu) , 468 (V) mahvkva, 126
karma kurvan, 306 mahvira, 172
karmamrga, 66, 320 mahvyajana, 111
karmamimiTis, 466 mahyana, 27n., 396
karmayoga, 302 m a i t h u n a , 442
karmcndriya, 254, 288 mala, 424
kartr, 253,' 288 mam, 456
karuna, 427 mmsa, 456
kasya, 344 manahparyya, 116
kyabala. 185 manana, 338
kayotsarga, 172
manas, 185, 253, 288, 468; imnbicn 256
kevala, 152, 181 (J), 229, 244 (SY)jnai.idala, 99
kvalin, 244 m a n i p u l a , 451
khakkhara, 211 manobaia, 222
khyati, 256
manomayakosa, 326
kleSa, 234, 235
inantr, 290
klesita, 410
m a n t h a , 320n.
klista, 235
mantra, 448
kosa, 326
mra, 122, 371
krodha, 317
krsija, 187 maskara, 211
k$aria, 398 mati, 256
ksatriya, 44 mtia, 261n.
k u m r i p j a , 449 malsya, 41, 455
kumbhaka, 341 matsya m u o i , 450
kumbhtjda, 121 matsyanyya, 41
kundalinl, 450 m a t t a h sarvarri pravartalc, 320
kusala, 410 mauriam, 353n.
kiitas!ha, 229 maya, 326
my, 28n., 105, 269
mimtps, 465466
I, moha, 120
mohanagrha, 107
lbha, 219 mohanyakarman, 218
labhntarya karman, 219 moksa, 44 (Br) , 220 (J) , 225 (CY),
laya, 343, 355n. 371 (Bu)
layaiji yti, 350 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
moksaiccha, 52

4SS
 INDICIi SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb

moksakalyana, 1(8 p a d r l h a . 468

m u d r , 108 ("sello) , 442n., 450 ;"po padilla, 187, 450
siciu de la m a n o " ) . 456 (" no p a d m s a n a , 341
tostado") pdva, 356, 449n.
m l d h r a , 450 Pacasvaka, 119
i n u m u k s u t v a , 52 P a c a t a n t r a , 41
inuni, ,152, 353n 365 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
pacatattva, 460
pani, 186
ppsrava, 188
ppiys, 122, 317n.
naga. 121 p a r a m a h a m s a , 361n.
n g a i j a , 403 p a r a m i i u , 217, 261
nairsya, 356n. p a r a m r t h a , 44, 402
naivedya, 450n. p a r a m b r a h m a n , 292293
n m a k a r m a n , 218 p a r a m e s t h i n , 157
l l a m a n , 32, 70, 218, 419n. p a r t p a r a m , 285
n m a r p a , 32 p a r i k a l p a , 408
namaskriy, 450n, p a r i n m a , 360n.
N a m u c i , 122n. p a r i n m a n i t y a t v a , 264
neti neti, 273 p a r i n y a k a , 112
ni, 41n. parinirviia, 382
n i d i d h y s a n a , 339 p a r i s a n k h y n a , 260
n i d r , 231 psa, 119'
n i g a m a n a , 469 pasu, 453
n i g r a h a s t h n a , 470 pyu, 186
nila, 187 p h a l a , 54. 338
n i m i t t a k r a n a , 469 pitaka ( ) , 407
n i r l a m b a n a v d a , 407 p i t h a , 176
nirafijane, 356n., 424 pitrloka, 53
N i r g r a n t h a , 182 p r a b h a s a , 229
n i r g u n a , 53n. pradesa, 217
n i r j a r , 220 p r a j , 256
n i r o d h a , 252 p r j a , 296, 337
n i r u p d h i , 3 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
56n. p r a j n a s a n t a t , 256
n i r v n a , 152n., 370n. p r a j p r a m i t , 309, 377
nirvikalpa, 342 p r a j t m a n , 294
nirvrtti, 44 p r a k r t a , 259
niskriya, 359 p r k r t i , 187n., 196, 225
n i j i j t a , 293
p r a m i j a , 231
niti, 41n., 102
p r n a , 186n., 196, 254
nitisara, 41n.
p r n a m a y a k o s a , 326
nitya, 304
p r n a p r a t i s t h , 449
nitynityavastuviveka, 54 p r n y m a , 341, 450
nivrtti, 44 p r a n i d h n a , 341
niyama, 341 p r a p a c o p a s a m a , 297
p r r a b d h a k a r m a n , 346
nyya, 41, 329; tambin 469 (N) p r t a b s m a r a i j a m s t o t r a i n , 361
p r a t i j , 469
om, 294, 298
O p r a t k a , 448
p r a t i m , 448
p r a t i t y a s a m u t p d a , 419n.
p r a t l t y a s a m u t p a n n a , 402
p a d a , 289 pratyag, 288
p d a , 186, 295 p r a t y h r a , 341

489
 N D I C E SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

pratyakja, 469 sakasya, 345

pravha, 342 Sakra, 71
pravivikta, 296 Sakta, 71
prema, 441 Sakti, ., 71, 327n 435
preta, 120, 315n. Sama, 54
p r t h a g j a n a , 416 samdhna, 55
pdgala, 217 samadhi, 340, 342, 355n.
p j , 356, 448 saman, 103
puips, 229 samna, 254
punarmjrtyu, 204 smnya, 468
puijysrava, 188 smnyato dj$ta, 469
praka, 341
samasti, 333
p u r n a , 60n. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
samastyabhipryena, 332
puruja, 196, 229 (SY), 268, 292,yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
294,
samavasaraoa, 167
330, 350 (Br)
prvamimqrs, 466 samavya, 468
prvavat, 469 samavyikrana, 469
puspa, 450n. samaya, 222
Puspabija, 119 sambhra, 415
sambhavmi, 307
smodbhava, 104
R samprajnan, 205
samprajta, 342
raga, 237 samsara, 54, 226
rahasyam, 59 saipskra, 232, 258, 419n,
r j d h i r j a , 115 saipskr, 258259
rjaputra, 246 s a l v a r a , 220
rajas, 187, 237 saipvrtitattva, 403
rjasa, 309 samyagjna, 293
rjasya, 165 samyaksambodhi, 414
rksasa, 120 samyogaviseja, 230
rakta, 237 santana, 304
raj, 237 saeitakarman, 346
rasa, 220n. vutsromlkigfedcaTOHA saja, 419n.
Tassv d a, 3 4 4 sajin, 186
rasendriya, 222 sakhya, 225
re, rg. 70 saama ( ) , 390
Tec aka, 3 4 1 sannysa, 154
Rsabhantha, 173 sannysakalyija, 165
T5, 303 Sntam, 297
rpa, 32 (Br), "218, 418n. santna, 398, 408
santati, 398
santosa, 341
S
srada, 237
sa, 318 Sarira, 73
Saririn, 302, 304
Sabda, 451zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
( ) , 469 (N)
Sabdabrahman, 292 srpya, 232
saccidnanda, vase satcitnanda. sarvagata, 304
saci, 72 sarvaj, 296
sdhaka, 445 sarvstivdin, 400
sdhan, 440 sarveSvara, 296
sagara, 158 sastra, 59n.
saguna, 53n. sat, 32
sahajarp karman, 306 satcitnanda (propiamente saccid
sahasrra, 451 nanda) , 334, 357, 434

490
 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
NDICESANSCRITOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWV

sat, 139 svastiksana, 341

sattva, 187, 237, 418 svasvarpa, 247
sttvika, 309 svayambh, 287
satya, 140, 340 Svetmbara, 133n 172 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONML
satygraha, 141
satyaloka, 53
satyasya satyam, 59
Sauca, 341
savikalpa, 342 taijasa, 280
senpati, 230 tamas, 187, 238
Sejavat, 469 tmasa, 309
Sisya, 46 t a n m t r a , 261
Sivam, 297 tantra, 60n.
Sivo'ham, 361 t a n m svam, 293
smrti, 59n.; tambin 256 tapas, >07, 293, 341
s m r t i m a n t s a m p r a j n a n , 205 tathgata, 113n.
snna, 450n. tahta, 408
soma, 320n. tattva, 219 (J), 260 (SY)
sparsendriya, 222 tat tvam asi, 126
Sraddh, 50, 314 tejas. 187 ( J ) , 449 (T)
Srauta, 114n. trthakara, 151, 371
sravana, 338 titikja, 55
Sravajjendriya, 222 trivarga, 44
srl, 89 trsn, 366
sruti, 59n. turiya, 294
stambha, 120 tygin, 306
sthiju, 304
sthla, 217, 261, 295
sthlabhta, 261 U
sthlaarira, 73
striratna, 111 u d n a , 254
stpa, 112 upabhoga, 219
sudariana, 115 upabhogntarayakarman; 219
sdra, 44 upacra, 449n.
sukla, 187 upadnakraija, 469
sksma, 217 upadeSa, 41
sksmasarira, 73 u p d h i , 229
snya, 408 u p a k r a m a , 338
snyat, 376 u p a m n a , 469
su.srs, 50 upanaya, 469
susumij, 450 u p a p a t t i , 338
uparati, 55
susupti, 280
upasaiphra, 338
stra, 42n.
upastha, 186
strnta, J96n.
upya, 103
svadharma, 130
upeksa, 105
svadhisthSna, 451
utsha, 214
svdhyya, 341
utsarpio!, 183n.
svgata, 449n.
uttaramlmqis, 466
svmin, 230
svapna,' 293
svarga, 389 V
svarOpa. 229
svsocchvsabala, 185 vc, 186, 197
Svsocchvsa praija, 222 vacanabala, 186, 222

491
 INDICE SANSCRITO

vinaya ( ) , 383
vadatia, 450 . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vaibhsika, 401 viparyaya, 231
vaisefika, 468 vira, 69, 172 (Br), 453 (T)
vaisvnara, 270, 280, 295 virgab, 54
vaisya, 44 v i r u d d h bhsa, 401
valiiwka, 310 viryam, 87, 214
vana, 46 viryntaryakarman, 219
vanaprastha, 46, 132 visarada, 237
varpa, 129 visarjana, 449
vartin, 110 vijaya, 288
vasa, 120 visesa, 468
vasana, 450n. viveka, 230, 243
vasaa, 258 vrtti, 342
vedan, 418n. vyna, 254
vednga, 53 vypti, 469
vedaniyakarman, 218 vypya, 469
vedanta, 28n. vya?ti, 332
Vedntasara, 52 vyastyabhipryena, 332
vicitra, 350 vvavadna, 412
vid&hin, 316
vidvs, 306 Y
vidy, 32, 371
viguija, 306 yaja, 305
vijna, 292, 293n., 318, 419n., 434 yak;a, 121
vijnamayakosa, 326 yama, 340
vijnavda, 407 yana, 370
vijnavant, 289 yantrrdha, 311
vijtr, 290 yat sat tat ksaoikam, 398
vikalpa, 231 yo evani veda, 63
vikra, 23, 268 yoga, 255
viksepa, 343, 356n. yoni, 296
yoni m u d r , 450 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
vk?ipta, 343 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

m
 I yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Las referencias cruzadas, tjuc se dan como ayuda al lector, no indican
necesariamente correspondencias exactas. Los ttulos de obras aparecen en cursiva
y entre comillas. Las referencias a las lminas remiten tanto a las descripciones
del ndice correspondiente (pgs. .">31333) como a las figuras mismas. Este
ndice ha de completarse con el Indice snscrito.

Abejas en la ciencia natural h i n d .
257n.
Abel y Can, leyenda de, 155n.
'Abhidharmakosa' (Vasubandhu) , 410n.
Abhinndana, 4 Salvador jaina. 17")
abhinivisa, ver: instinto vital
absorcin (samadhi). d u a l (savikat pa),
342, 343, 345n., 455, 457
no dual (nirvikai pa). 342, 343, 344, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
345 .
obstculos, 355
en el Tantra, 434. 155, 457, 458
en el Yoga, 321n.
bi, monte; templos jaina en el, 176n. aislamiento, vase: integracinaisla
accin, facultades de (usualmente:
karmndriya) , 54, 186
en el brahmanismo, 288, 295
en el budismo, 419n.
en el SankyaYoga, 186, 253n., 254,
261
en el Vedan la, 186
acciones, vase: karman (acciones:
orahmanismo)
Acrisio, rey de Argos, 249
acto de verdad (satya), 135, 141
parbolas (la cortesana); 135, 130
(la reina y el sabio), 137139
(Vaadata)
Adn, "primer h o m b r e " , 60n., 195
ttdhikarin, vase: discpulo
AdiBuddha, 417n.
diti, diosa vdica, 22n.
advaita, vase: Sikara; Vedanta
Advayavajra, maestro budista, 430n.
Afganistn, 114, 387, 393
arte de, 112n.
vase tambin: C a n d h r a
afirmacin: del b r a h m a n i s m o vdico,
274, 276, 277279, 300, 301, 325, 326,
444
del budismo Mahayana, 431
del Tantra, 444, 459, 460, 461
a f l u j o (a'srava): en el jainismo, 188,
201203, 425
en el wednborgianismo, 199, 200
'A'gama' 441), 453, 455
divisiones, 439n.
sa'dhana en los, 455
vase tambin: Tantra
Agni, dios vdico, 20, 21, 67, 168, 273,
291, 313
Vaisv'nara, 270
Agnihotra (sacrificio llamado), 295
Agotra, maestro budista, 413n.
agresin (danda) en la poltica, 104.
109
Agripina la menor, 108n.
Agustn, San, 17, 35, 175n.
ahakara, vase: ego
Ahi, dios vdico, 171n.
ahiihsa, vase: noviolencia
AhuraMazda, dios persa, 86, 171n.
miento
'AitareyaBra'hmana' ('Morir en torno
al Poder sagrado') , 65, 69
'AitareyaUpnisad', 22, 23n.
Ajaijt, arte de, lm. III
Ajtasatru, prncipe de Mgadha, 248
ajedrez, 118, 230
jita, 2 9 Salvador jaina, 175
liji'vika, Gosla y su doctrina, 211215,
387n 422, 470, 474
analoga con el Sakhya, 263
ascetismo, 214, 215, 318, 354
cosmologa, 212, 214, 223, 263, 351
dualismo, 268, 300
como 'vestido de camo' (Buddha),
212, 213
la personalidad, 215, 216
Akanistha, cielo bdico, 425
Akjapda, vase: G u t a m a
'Akutobhaya' (Ng'rjuna). 402 n.
Al [Allah], 312, 313
vase tambin: musulmanes
alabastro, preferido para estatuas jai
na, 172, 173, lm. VII
Alejandra, filsofos de, 37
Alejandro VI, papa, 101
Alejandro II, rey de Epiro, 387
Alejandro Magno, 84, 266, 385, 475
en la India, 41, 172n 385, 395, 460
Alejandro I, zar de Rusia, 101
Alejandro, rey de Yugoslavia, 98
Alemania, 81, 82, 85, 98, 99100, 101,
103, 117
nazi, 79, 81, 95, 97, 100, 102, 109
alientos vitales (prana): en el brah

493
 I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
manismo, 186, 196n., (energa vital)
196, 286, 295, 341, 443
en el SkkyaYoga, 186, 254, 255,
423, 424
en el Tantra, 449
vase tambin: respiracin, tcnicas
de.
alimento: de los salvadores jaina, 171,
172
sacrificio de, 315, 320n.. 435, 449n.
h i m n o vdico al, 275277, 285, 300,
301, 441, 444
prohibido; reparticin r i t u a l (en el
budismo), 429
en el Tantra, 442, 443448, 454, 456
vase tambin: ayuno; dieta; vege
tarianismo,
alma, concepto occidental del, 73, 74,
258n., 262
alquimia, 74, 281
"de la naturaleza", 293n., 420
Amar'vatl, arte de, 112, 113n., lm.
I X
Amaterasu, diosa japonesa, 93n.
Amrica, vase: Estados Unidos
Amitbha, u n Bodhisattva, 418
'Amityurdhyna Stra', 481
amor, 119127
en el 'Atharva Veda', 123125
corts, 431, 433
como ejemplo dialctico, 280281
en los 'Kmastra', 42, 43, 124126
vase tambin: Kma; matrimonio;
sexo.
AmrtabinduUpnisad', ver Updnisad
Ananda, discpulo de B u d d h a , 113
n a n d a k u m r a , encarnacin de Prsva,
160, 176, 177
'Anagaranga', 126
Ananta, 14? Salvador jaina, 175,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Anaxgoras, 37, 223, 273, 283
Anaximandro, 35, 475
ndhra, dinasta, arte, lm. II. I X
rigira, familia vdica, 70n.
Angkor Vat, arte de, lm. IV
'AngttaraNikya', 212n., 408n.
'Annaprna, himno a' (Skara), 349 n.
Anojj, h i j a del Mahvra, 181
Antgono Gonatas, rey de Macedonia,
387
Antoco II, rey de Siria, 387
A n u r d h a p u r a , 388
anusvra, pronunciacin del, 12
pastamba, maestro brahmnico, 43
Apolo, 22n.
494
psaras (ninfa celeste), 121, 416 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVU
en el arte, lm. XII
Aquemnidas, 98
vase tambin: Daro I
aqueos, 21
Aquiles, 190
Ara, 18 Salvador jaina, 175, 184
araa, metfora upanishdica d e la, 292
Aravinda, rey dravdico jaina, 155, 156,
157
Arbol d e Vida e n el arte oriental, 292
rbol y la selva, metfora brahmnica
del, 337
arco y flecha d e Kma, 119
rhat bdicos, 383, 395, 427
arios (rya), 21, 22n 5759, 64, 66n.,
69, 92, 93, 114, 115, 153n 175n
183, 203, 220, 226, 266267, 445, 446
invasin d e la India, 21n., 58, 64n.,
65n 114, 178, 180, 473
en Persia, 153n 154n.
vase tambin: 'Bra'hmana'; b r a h m a
nismo e hinduismo; casta; 'Pur
na', 'Veda';
sobre el factor preario y no ario,
vase: dravdico, factor; Indo, ci
vilizacin del valle del
ariodravdica, sntesis, 60n., 64n., 65n.,
66n., 110n., 153n., 179, 186n 187n
198, 203, 204, 216, 226, 252, 253,
299301, 320, 321, 325, 326, 358, 359,
439, 440, 444, 459462, 463472
Aristanemi, Bhgavnt (Nemintha) ,
22? Salvador jaina, 153, 175, 177,
183201
en el arte, lm. VII
conexiones indoarias, 179, 180, 184
fecha presunta, 184
Aristteles, 21n 30, 36, 38, 42, 62,
176 . 272, 470, 481
A r j u n a , hroe hind, 88
en la 'Bhgavad Git', 296n 301
303, 318
Armenia, 170n.
arquetipos sociales en la India, 144
Arquitas d e T a r e n t o , 49n.
arte: afirmativo, 460, 461
budista, 112n 170, 172, 369, 370,
389, 394, lm. I, IV, IX, X.
bdico y jaina en paralelo, 170172
forma expansiva, 461
de la India' en su edad de oro, 394,
483
griego, 175
helenstico, 112n., 393, 394
 INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
hind y jaina en contraste, 176 63, 69
indoario, 112n. en la poltica india, 9295, 97, 99,
jaina, 113n., 168177, 184, 185, 209, 100, 115, 116
395, lm. V, Va, VII, VIII fbula del len, el ratn y el gato,
desnudez, 175 95, 96
motivo de la serpiente, 155n., 168 en la poltica persa, 8486, 87, 98
172, lm. IIIVII en la poltica occidental, 79, 81, 82.
stpa, 112, 113n 386, lm. II, IV 8992, 9699, 100102, 103, 105, 106 r
tntrico, 395, 460462 114118
motivo del rbol de vida, 292 parbola del ratn y el gato mon
motivo de los pjaros gemelos, 292 ts, 7980
arte, por pocas y dinastas: vase tambin: Kautilya.
Afganistn, 112n., 393 'Arthasstra' (Kautilya), 35, 41, 42,
Ajant, lm. III 85, 100n., 102n., 107109, 142, 142n.,
Amar'vat, 112, 113n lm. III 248, 385, 478
Andhra, lm. II, I X sntesis descriptiva, 41
Angkor Vat, lm. IV en Occidente, 83, 116118
Behist'n, 86 Arturo, leyenda de, 18
Bhj, 460 ruoeya, vase: Svetaketu
Bundelkhand, lm. XI 'runi (Udd'laka), maestro brah
Camboya, lm. IV mn, 126, 204
Champa, lm. X leccin sobre el atman, 266268, 285
Elefanta, 460 Arpaloka, reino sobrenatural bdi
Elr, 176, 460 co, 121
Gandhra, 112n 393, 394 ryasra, 42In.
Gujart, 176n. Asaiiga, maestro budista, 396, 410,
Gupta, 475, lm. III 410n., 475
Jaggayapeta, 112, 113, I13n., lm. II ascetismo (por lo general, tapas), 53,
Karikli Tila, lm. V 54, 63, 193, 194, 210, 212, 360, 362n
K'rkala, l74n. 443
khmer, lm. IV, X I I aji'vika, 211, 213, 318
Mgadha, 394 arquetpico, 120
Maisr, lm. VIII brahmnico, 293, 294, 315317, 318,
Mmallapram, 460 319, 325, 339342
Mthur, 113n., 394, lm. V bdico, 368, 375, 415, 416
Maurya, 86, lm. I cristiano, 279
mesopotmico, 171, lm. VIIc femenino (en la sat), 137, 140
occidental, 103, 175 forma extrema de, 163, 167, 264,
Orls, 176 315n 318, 319n., 367, 418, 462
Plitana, 176n. jaina, 156, 171, 172, 202, 203, 205
Pajb, 112n. 207, 220, 222, 223, 319, 368, 460,
persa, 155n 171n., lm. VIb 463
R j p u t n a , 64n 176n lm. VII longevidad y, 153n.
Rstrakfa, 64n 475 Nyya, 469, 470
Srnth, lm. I SkhyaYoga, 241, 242, 263, 264,
Skhara, 176n. 470, 471
Srvana Bejgola, 173, 174 segn los guna, 315, 316
Tejahpala, I76n. asociacin invariable, en el Nyya, 46^
Vkkula, 386 Asoka, rey Maurya, 86, 248, 474
Artemisa, 392 budismo bajo el reinado de, 385
artha, concepto del xito material, 392, 394, lm. I
3942, 85, 132, 441 y el dharma de la cortesana, 135,
vase tambin: arthsistra; Lokyata. 136
arths&stra, doctrina del, 35, 3942, edictos rupestres de, 115, 212n.,
79118, 274 38n., 389n., 390n., 392n..
'Morir en torno al Poder sagrado', hazaas militares de, 391, 392" yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
500
INDICE ANALITICO

'Asokavadna',zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
249n. Bdmi, escultura de, 176
'srama, vase: vida, estadios de la. Bahbali, vase: Gmmata
'Ast.ashsrika Prajp'ramit', 378n., Blditya, rey de Ayodhva, 394n., 410
379n 380n 405 Bali, hinduismo en, 65n.
Baluchistll, 385, 393
'Asfvakra Git (Smhit), 22n,, 146n., zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
352 ., 353n 354n 355n., 356ii banyan, iluminacin de Buddha bajo
359, 480 un, 169
astrologa, 90, l l n . Bar'bar, cavernas de, 212n.
ASvaghosa, maestro budista, 396, 417n , barca, metfora budista de la, 27, 309,
481 354n., 370379, 396, 419, 420, '427
asvamedha, vase: sacrificio del caba 'Brhaspatya Arthasstra', 41
llo Basrh, vase Vaisli.
Asvapati, rey, leyenda del, 130n. bastn de los monjes, 211, 212
ASvasena, rey, en la leyenda jaina, Baudelaire, Pierre Charles, 26
153, 161n. Baudh'yana, maestro brahmnico, 43
Atar, dios persa, 171n. bautismo cristiano, 259n.
Atatrk, Kemal, 98 Byazid II, sultn del Imperio oto
atesmo: jainismo ('transtesmo'), 151 mano, 101
Lokyata, 47l n . bebidas: embriagadoras, 320n.
Sakhya, 226, 233n 264, 310 vase tambin: leche; vino.
vase tambin: deidades (prestigio Bechardas, Shrvak Pndit, 151 11.
socavado) Beethoven, Ludwig van, 91
J
AtharvaVeda', vase: 'Veda'. Behist'n, relieves de, 86
Atman, vase: mnada vital; Yo. Blgica, 102, 103
'Atmapcaka' (Snkara), 361n. Benares, 161, 162
tomos: ji'vika, 212 benedictinos, 480
jainas, 213, 223, 226 Besant, Annie, 480
Vaissika, 468 B h a d r a b h u , maestro jaina, I73n.
vase tambin: elementos; mnadas Bhadrasena, rey h i n d , 107
Augusto, 108n. 'Bhgavad Git' 23n., 65n 71n., 135n.,
Atitt't, vase: Om. 146, 175n 178, 196, 294 ., 297n.,
Aurangzeh, emperador mogol, 248 299n., 323n 325, 326, 333, 341n.,
austeridades, vase: ascetismo. 345n 351n 359, 360, 428, 436, 468,
Austria, 93, 98, 99, 101, 102, IOS 474, 480 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Avadhta Git', 351n 352n. bhakti en la, 302, 303, 319, 320, 410
Avalokitsvara, Salvador budista, 309, contenido, 301, 302
396, 414, 418, 427 examen, 302322
manifestacin en forma del caballo extractos, 302322
Nube, 309, 310, 415 Karmayoga en la, 54n., 302, 305,
Avalon, A r t h u r , 451n., 452n., 453n., 311, 319, 320, 421n.
454n 482 rasgo principal, 188n 309, 310, 314
vase tambin: Woodroffe, sir J o h n . 321
Avasyaka', 471 SkhyaYoga en la ,225, 226, 242,
avidya, vase: nesciencia. 251
Ayodhy (Oudh), 160 Bhgavant, vase: Aristanemi.
ayuno, 53n., 139, 319n. Bhgavant en el T a n t r a , 435
en el jainismo, 159, 160, 162n., 165n. Bhj, arte de, 460
vase tambin: vegetarianismo. bhakti, vase: devocin.
Azhdahak, dios armenio, 171 n. BhaktiYoga, 318n., 319n 452n.
Azhi Dahka, dios persa, 155n., 171n., Bhrata, rey mtico de la India, 174n.
lm. Va Bh'ruci, maestro brahmnico, 360n.
azcar, epigrama de R a m p r a s a d so Bhattacharya, J. N 478
bre el, 434, 435, 441 Bhattacharyya, Benoytosh, 428n., 429n.,
430, 432n 481, 482
Hacon, Francis, 38 Bhvadevasri, 139n 151 .,I I6611.
Bactria, 112n., 393n. bheda vase: disensin.

A 96
 I N D I C E ANALTICO

bhiksu,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase: mendicante (estadio de) 'atapatha, 105n 196n., 240n
bhil, poblacin de la India, 156, 160, 463n 480
161 "Taittiriya (Himno al alimento) ,
Bhisma, g u r u legendario, 106n., 302 275379, 443
bhtaiuddhi, ritual tntrico, 450, 451, brahmanismo e hinduismo, 2123, 39
456 45, 5664, 6375, 265332
'Biblia', 60n., 13Sn 143n., 144n 146n afirmacin, 274, 275, 277279, 300,
147n 155n 171, 189n 197, 312, 301, 325, 326, 444
463, 465 alientos vitales (prna), 196, 286,
Bihr, 180, 383 295
bija, vase: simiente. alimento, h i m n o del, 274279, 285,
Bimbisara, rey de Mgadha, 248 313, 443
Bindumati, cortesana, historia de, arte, 113n., 176, lm. III, XI, X I I
135, 136, 308 ascetismo, 63, 293, 294, 300, 315318
Bindusara, rey Maurya, 385 budismo, paralelos con el, 179, 247,
Birmania, budismo en, 28n. 318, 351, 357, 358, 410412, 433
Bizancio, 93, 97 budismo, relaciones con l, S81n
vase tambin: T u r q u a 396
Blake, William, 144 caridad, 305
Bloomfield, Maurice, 22n 151n., 166n., casta, 44, 58, 70, 91, 92, 128, 129,
478, 479 259n., 442, 460, 463, 466
Blyth, R. H., 481 conciencia, estados de, 263, 286, 287,
bo, rbol, B u d d h a bajo el, 122, 168, 292, 293n.,299, 317n 354
169, 363, 369, 370, 386, 388, 389, conocimiento (jna), 68, 270, 271,
415 273, 295n 317, 319, 320
Bodhidharma, patriarca budista, 424n., (vidy), 371
475 cordn sagrado, 131, 259n.
Bodhisattva, 377, 378, 396, 412, 414 correlacin, 20, 21, 271, 272, 273
427, 433, 439n. cosmologa, 196, 197, 220, 221, 227,
cuatro cualidades, 419 240, 241. 264, 271, 275, 276,282,
como salvador (al renunciar al Nir 295, 324, 355n 363
vna), 147n 415, 416, 427, 428, cristianismo, paralelos con el, 436,
433 438
vase tambin: Avalokitsvara; Cuarto (Turiya), 264, 293n 294...
Ksitigarbha 299, 339, 343, 350, 354
Bohme, Jakob, 17 culto de la familia, 123126
Bolland, G. J. P. J 62 culto del padre, 204
bosque, estadio d e vida e n el (vana devocin (bhakti), 53n., 240, 251n.,
prastha), 46, 132, 134 272, 278, 281, 302, 303, 313316,
Brahma, dios h i n d , 104, 105, 130, 329, 319, 320
333, 335 distincin entre ambos, 225
y B u d d h a , 364, 365 dualismo, 240
BrahmSvitar, 138 elementos, 284, 355
brahmacarin, vase: discpulo estadios de la vida ('srama), 46,
brahmacarya, vase: celibato 93, 129, 131135, 145
'Brahmajlsuttanta', 264n.
facultades (indriya), 288, 289, 295,
Brahmloka, r e i n o sobrenatural, 120
Brahman, vase: M n a d a vital; Poder 296
facultades de accin (karmndriya),
sagrado; Unosinsegundo: Yo.
brahmanes, 43, 58, 70, 82, 90, 92, 127, 55, 288, 289, 95
397 facultades de sensacin (jnndri
B r a h m n a n d a , Swmi, 356 ya), 288, 289, 295, 296
'Bra'hmana', 21n., 65, 65, 71n., 114, fenomenalidad (nmarpa), 32, 69,
466, 473, 80 278, 288, 313, 314
'Aitarw' ('Morir en torno al po integracinaislamiento, 281
der .sagrado'), 6569 intuicin, 287, 288, 296, 317, 318

497
 INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
jainismo, paralelos y relaciones con va media, 318
el, 197 Yo (atman), 14, 23, 32, 54, 55n., 69,
juego csmico, 220n. 70n., 73, 74, 132, 133, 134, 135,
karman (acciones), 54, 63, 66, 70, 205, 196, 229, 266268, 280, 281,
306, 320, 421 284, 288299
Karmayoga, 302, 305307, 318320 yoga, 54n 296, 297, 302, 305, 307,
liberacin, 44, 4547, 85, 147 311, 319, 320, 321n.
libros sagrados,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
20 ., 21n., 58n., 59n. vase tambin: arios; 'BhgavadGi
logros supremos y caractersticos, 16, ta., 'Bra'hmana'; Tantra, ' Trivar
17 ga; 'Upnisad'; Vedanta, 'Veda'.
magia: 20n 21n., 56, 6369, 70, 72, 'Brahmstra', 326, 358, 480
73, 123125, 270, 271 BrhmoSamaj, movimiento hind
maya (ilusin), 34, 273, 277, 308, crisiano, 436, 438
309, 311, 313, 326, 335, 345, 358, Breughel, Pieter, y el matsyayna, 103
360, 440, 444, 449, 462 'Brhada'ranyaka Upnisad', vase:
mente, 288, 289, 296, 318 'Upnisad'.yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
meta (fin), 281, 301 'Brhada'ranyaka ' rtik, 331n.
mnada vital (I'svara), 311, 319 B r h d r a t h a , rey Maurya, 392
(prusa), 196, 221, 350 Bfhspati, dios vdico, 20, 41, 70, 73,
monaquismo, 133, 210, 211 132
monismo, 196, 198, 268, 269, 287, 'Brhspatistra', 478
290, 291 ., 292n., 295n 302, 310, Brown, W . N o r m a n , 478
320, 410, 443, 445, 459460, 462, Brunhilda, diosa wagneriana, 190
463 Bruno, Giordano, 36, 37
'morir en torno al Poder sagrado', B u d d h a , G u t a m a (Skyamuni, Sid
6369 dharta; Tath'gata), 20, 21n., 58n.,
muerte, 6569, 203 64n 65n., 154, 309, 395, 412, 426,
m u n d o s pstumos, 345n. 474
ofrenda y sacrificio, 67. 269271, 312, en el arte, 389, 390, Lm. I, IV,
314n 320, 323 IX, X.
Om (Aurh),zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
286 como Bodhisattva, 415;
opuestos, pares de, 300 como Cakravartin, 111113;
ortodoxia, 27n 28n 58, 59, 58n., como Tath'gata, 114, 424n.;
59n 71n., 178, 180, 196, 203, 204, contemporneo de Mahavira, 58n.,
209n 226, 251, 265, 266, 322, 325, 152, 180, 181, 204, 212;
381n 439, 443, 444 doctrina de los T r e s Cuerpos (Tri
pecado, 279, 312, 314 kaya), 41ln.;
pedagoga, 59, 60, 266269, 285, 466 encarnaciones
poder sagrado (brahman) ,130, 259n. (como I n d r a ) , 381n.;
sacrificio de comida, 316, 320n. (como lego), 390;
saritsra, 289 (como rey Vessntara), 416, 417;
Skhya, en relacin con el, 65n; (como Visnu), 381;
225, 250, 310, 312 enseanza inspiradora, 381, 384, 462;
secreto, 59, 60, 203, 204 spirado', 370
Seor (I'svara), 311, 312, 314, 317, f u n d a d o r de la Orden, 363366, 381
321n. 383;
Ser primordial (brahman), 32Sn
multiplicidad de los B u d d h a , 330.
324, 325
377; 395, 420n 422, 423, 428, 439;
(prusa), 196, 221, 350
transmigracin, 203 origen h i n d (kstriya) de, 397;
' t eres eso', 126, 247, 265, 268, 285, palabras y dichos
286, 326 (discurso sobre el vehculo), 373,
vdico, 2022, 57. 58, 6369, 6975, 374;
153n 203205, 226, 265281, 294, (la m a d r e cuyo h i j o h a b a muer
301, 320, 321, 322, 323, 324, 326, t o ) , 398;
443, 444, 460, 461, 462 (Sermn del f u e g o ) , 375

498

(sobre Gosala, la 'camisa d e c
amo') , 211, 212;
(sobre hombres dignos d e stpa),
113, 114;
p a r a d o j a d e su noexistencia, 375; fuego y vida, analoga entre, $75;
paralelo con los salvadores jaina,
168171, 180183
Techazo del Veda, 27n., 58n.;
Sakyamuni (significado de esta ex
presin) , 365
smbolos, 329
(loto), 389, 390
y KmaMara, 121, 122, 168, 169,
317n., 363, 364, 369, 370, 415
y Mucalinda, 169, 170
'liuddhacrita' (Asvagho$a), 3%, 481
buddhi, ver: intelecto,
budismo, 82, 85, 363432, 471, 474, 475.
arte, 112n 113n., 168, 171, 369, 370,
389, 394, L m I, IV, I X , X ;
ascetismo, 367, 375, 415, 416;
barca, metfora de la, 27, 309, 370
379, 396, 419, 420, 427;
brahmanismo, paralelos con el, 179,
247, 319, 351, 357, 358, 410412,
435;
brahmanismo, relaciones con el, 381n.
Cakravartin, 110114.
caridad, 386389, 390, 391, 417;
causacin ( k a r m a n ) , 368, 370, 380,
409, 413;
cisma, 382, 383;
conciencia (a'layavijna) , 408409,
412, 413, 419;
concilios, 383385, 394, 395;
conocimiento, 368, 371, 389, 390, 409,
411, 412, 419, 422, 429;
cosmologa, 401, 402;
C u a t r o Nobles Verdades, 365367;
Ch'an, escuela, 423n.;
devocin, 389, 390, 396;
DhyniBuddha, 311n 418n 476;
difusin, 28n., 363;
dioses hindes e n el, 121, 122, 153n., zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
166 ., 167 ., 264 ., 381n., 390,
410412, 427, 428;
discusin, 382, 383;
dolor, carcter endmico del, 366,
367;
dualismo, 179, 410;
entidades transitorias ( d h a r m a ) , 398, Sautr'ntiko,
399, 400, 402, 427;
esclavitud, 406;
existencia, los cinco elementos de la,
418, 419;
facultades, 419;
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
facultades de accin, 419n.;
facultades de sensacin, 419;
fenomenalidad, 398402, 405, 409, 412,
413, 419;
fundacin del, 361, 360366, 381
los g u n a , 415, 421n.;
helenstico, 394, 395 (vase tambin
G a n d h r a ) ;
hereja, 382384, 390;
heterodoxias, 27n., 58, 59, 60n., 110n.,
178, 179, 204n., 216, 440;.
iconografa, 369, 370;
(Buddha), 389, 390
(yabyum) , 430432
iluminacin (nirvana), 351, 369, 370,
370n., 373, 375, 377, 389, 399, 400,
406, 408, 415, 428, 431, 433;
inteleccin (saj), 419n.
jainismo, paralelo con el, 168171,
180183, 212;
ley (dhatma), 383, 386, 387, 390, 391,
Lm. I
liberacin, 371, 406, 411, 433;
muerte, 351, 419n.;
m u n d o s pstumos, 389, 390, 395;
M'dhyamika, escuela, 396, 405407,
414n 471, 475;
Mahsukha, escuela, 427432, 475;
mente, 407, 409, 426
misiones, 386, 387
monjes, 133, 194, 205, 207, 212, 373,
382391
nesciencia (avidya), 366, 371, 375, 376,
410, 412, 413, 419, 428;
Noble c t u p l e Sendero, 367, 381;
noviolencia, 387
obras como medio de conocimiento,
421n.;
opuestos, pares de, 375
paradoja, 375, 382;
pecado, 409, 413;
plegaria, 396;
preparacin para el, 341, 356, 375;
psicologa, 422;
zrestitucin, mtodo de, 424n., 425n.
reyes (Aska, etc.), 115, 385394, 396
samsara, 374, 375, 377, 406, 409, 415,
431, 433
Shkhya, paralelo con el, 263265'
escuela, 396, 400, 408,
414n 471
Snyavda, escuela, 407, 467
terapia, 365, 367. 397
tradicin oral, 64n.
vehculos, los dos, 28n., 396
499
 I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
va media, 318
Vijnavda, escuela, 407n.
Vnaya, fijacin del, 384, 385
Yaadatta, acto de verdad de, 140,
141
Yo (atman), 17, 22, 23, 34, 54n., 70,
73, 74, 132, 134, 196, 205, 229 266
268, 279, 280, 284, 288299
Yoga, 121, 204, 226, 227, 408 410, 423,
424
Yogacara, escuela, 396, 407414, 414n.,
471, 475
Zen, escuela, 414n., 423n 424n 475
vase tambin: Bodhisattva; B u d d h a ;
Hinayana; Mahyana; pli, tex
tos en.
Bhler, G 43n. 212n 478
Bundelkhaqd, arte de, Lm. X I
b u r b u j a , metfora jaina d e la, 208, 209
Burckhardt, Jakob, 117
Burlingame, Eugene Watson, 136n.,
139n., 141n 418n., 481
Burnier, Raymond, 477
caballo, tesoro del Cakravartin, 111, 112
vase tambin: Avalokitsvara; sacri
ficio del caballo,
cabellos, metfora brahmnica de los,
292
Can y Abel, leyenda de, 155n.
cakra, vase: r u e d a
Cakravartin, 86, 109118, 220
Asoka como, 115, 388
Bhrata como, 174
Buddha, como, 110115, 390
en el mito de Kpila, 226
marcas y smbolos del, 111, 112, 159
Prsva (Vajranbha) como, 159, 160,
168, 177
Calcuta, Star Theatre de, 454
Caldern d e la Barca, Pedro, 247n.
Clukya, dinastas,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
64 ., 394n.
arte de las, 482
Cambises II, 84
Camboya, 64n.
arte de, Lm. IV
camisa d e camo, metfora de B u d d h a
sobre los aji'vika, 212, 213
Cmundarya, estadista de los Ganga,
174, 175n 476
Canad, 98
Capd, diosa en el aspecto de, 439
C a n d r a g u p t a Maurya, f u n d a d o r del im
perio Maurya, 41, 83, 83n., 92, 178,
385, 392, 474
Candragupta II, rey Maurya (?), 4I0n.
500
Candrakirti, maestro budista, 368n.,
402n.
Candraprabha, 8 Salvador jaina, 175
caridad (habitualmente daa), 111
segn los gUna, 317
en el brahmanismo, 305
en el budismo, 386, 387, 390
en el jainismo, 162n., 224
vase tambin: limosna; soborno.
Carlomagno, 476
Carlos VIII, rey de Francia, 101
Carlos V, 100, 101
Carlos Augusto, d u q u e de SajoniaWei.
mar, 90
carnaval, fenmeno de la naturaleza
h u m a n a , 446, 447
carne, vase: vegetarianismo
carro, metfora upanishdica del, 288,
289
casta, 44, 58, 70, 91, 92, 128, 129, 172,
259n., 397, 442, 454, 460, 464, 466
ausencia de restriccin en las religio
nes n o vdicas, 58, 59, 59n 167,
460, 463
ausencia de restriccin en las religio
nes no vdicas, 58, 59, 59n., 167.
460, 463
ausencia de restriccin en el Tan
tra, 60n., 442
karman jaina, 219
vase tambin: vida, estadios de la
castidad en el jainismo, 162n.
vase tambin: celibato
categoras (padrtha), en el Vaissika,
467, 468
catolicismo, 51, 52, 62, 91, 100, 279, 475
analoga con el ritual h i n d , 319n.,
452n.
vase tambin: Agustn, San
causa, en el Nyya, 469
causacin, vase: karman
causas y efectos, concatenacin en el bu
dismo, 419n.
Ceiln, 174
budismo en, 27n II0n., 363, 383, 388
vase tambin: pli, textos en
celibato (brahmacarya), 131, 340, 448
r u p t u r a ritual del, vase: coito
Csar, Julio, 394, 474
cielo e infierno, 156, 157, 185, 190193
en el b r a h m a n i s m o (toka), 121, 286n.,
355 .
en el budismo, 121, 191193, 421, 427
en el jainismo, 156168, 208, 209. 217
griegos y cristianos, 190, 191, 193,
345n., 451 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFED

anlogos al sueo, 286
multiplicidad, 153n.
y samdhi, 345n.
ciencia
india, 53n., 57, 216220, 222, 223, 264,
269, 270, 276, 354
occidental, 25, 24, 28n., 34, 3639, 47
49, 51, 57, 61, 74, 119, 145, 266,
270, 271
poltica, vase: poltica
vase tambin: alquimia; cosmologa;
magia; medicina; psicoanlisis y
psicologa
cinco cosas buenas y cinco prohibidas,
en el Tantra, 442, 443, 445, 446, 453,
454, 456, 457, 460
'Cinco fuegos', penitencia de los, 163
Cirene, budismo en, 387
Ciro el Grande, 84
cisnes (hathsa) , apelativo de los asce
tas hindes, 133, 211, 361n.
citta, vase: pensamiento
Claudio I, emperador romano, 108n.
coito, como r u p t u r a ritual de tab, en
el budismo, 427432
en el Tantra (mithuna), 442, 443,
445, 446, 453, 454, 456, 457, Lm.
X I
vase tambin: amor; celibato; matri
monio; sexo; yabyum.
Coja, dinasta, 64n., 475
Colebrooke,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. T 479
colore krmicos (lesya), en el jainismo,
187, 196, 200, 202, 207, 208, 425
columna vertebral, "canales espiritua
les" (susumn) de la, en el Tantra
compasin ( k r u n ) del Bodhisattva,
427, 428
Comte, Auguste, 38
comunismo, 6, 12, 82, 97
conciencia, 16, 28, 280, 281
en el budismo ('lay avijna), 407,
408, 412, 413, 419n.
" p u r a " (en el b r a h m a n i s m o ; vij
na) ,292, 2S3n 317n.
en el Snkhyaloga, 263, 264
en el Tantra, 434, 435
en el VaissikaNyya, 469
en el Vedanta, 326, 338, 339, 354
estados de (en el brahmanismo: fases
del Yo), 264, 286, 287, 2S3n 294
299, 354
conciliacin (saman) en poltica, 103,
104
Confucio, 35, 62, 346, 365
conocimiento, 23, 24
IX DI CE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
en el brahmanismo: jna, 68, 270,
272, 274, 293n., 317, 320
vidy, 292, 293, 426
en el budismo; jna, 390
praja, 409, 41ln., 412, 428
vidy, 372
(devaluacin del), 389, 419, 421
en el Nyya, 469
en el Skhya; praj, 256
viveka, 230, 231, 243, 247, 257, 423,
426
en el Tantra: jna, 434
vidy, 455
en el Vednta: jana, 354, 358, 435
vidy, 32, 56, 327, 426
Constantino el Grande, 385, 475
contemplacin blanca' d e Prsva, 167, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW
168
contemporneo, confrontaciones con el
m u n d o , 1517, 24, 25, 3739, 4649,
61, 62. 63, 74, 79, 82, 85, 86, 96, 97,
102, 105, 115, 116, 118, 141, 143147,
194, 195, 314, 315, 336, 337, 446, 447,
461, 462, 464
vase tambin: Occidente; poltica
(occidental); psicoanlisis y psico
loga (analtica moderna)
Coomaraswamy, A n a n d a K., 112n., 113n,
176n 178n 370n 388n 392n 411n
430n 477, 478, 479, 480, 481
cooperacin internacional, 116, 117
cordn sagrado brahmoico, 131, 259
Corea, budismo de, 179
correlacin en el b r a h m a n i s m o vdico,
21, 22, 270, 271, 273
cosmogonas, 21, 22, 60n., 103, 196, 197,
220, 221, 259, 264, 277, 280, 281, 324,
325, 333, 334, 350, 427, 436
vase tambin: 'Purna'
cosmologa: budista, 401, 402
brahmnica, 196, 197, 220, 221, 227,
240, 241, 265, 271, 275, 276, 282,
283, 295, 323, 355n., 364
cientfica, 275
jaina, 185187, 202204, 208, 209, 216
224
Nyya, 469
ShkhyaYoga, 225, 245, 251, 252, 258
swedenborgiana, 197201
Vaissika, 467, 468
vase tambin: tomos; elementos;
materia
cortesana(s) : historia del cadver de la,
177
historia del dharma de la, 163, 164,
306; 307
501
 Kubera; Mra; Mrut; Mitra; zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el budismo, 179, 410
naga; Namuci; S'vitri; serpien 'los hermanos enemigos', 155n., 154
tes; Siva; Soma; Srya; Vruija; 157
Vasanta; Visnu; Visvakarman; en el jainismo, 154n 171, 177, 196,
Vrtra; yaksa) 197, 263, 268, 300, 445, 446, 459,
vase tambin: cristianismo; mitolo 460, 461
ga _ judeocristiano, 197, 446
'Dipavat'nsa', 384n. en el SkhyaYoga, 178, 196, 226, 228,
Dirac, Paul Adrien Maurice, 38 245, 246, 250, 259, 263, 268, 300,
discernimiento (inveha) en el Shkhya, 309, 320, 327, 410, 444, 446, 459,
230, 231, 243, 244, 247, 257, 258, 262, 460, 461.
423, 426 en el Tantra, 456
discpulo de la filosofa india (adhik en el Vednta, 178, 330n.
rin), 17, 18, 22, 56, 420, 421, 465 en el zoroastrismo, 154n., 155n., 171,
brahmnico, 59, 266268, 285, 407, 408 446
budista, 373 vase tambin: heterodoxia; monismo;
y el elefante, historia del, 2931 opuestos, pares de
estadio de vida del, 46, 131, 132, 341 dueo de casa, estadio de vida de
requisitos para ser, 27, 5052, 5256 (grhastha), 46, 131
tntrico (s'dhaka), 445, 446, 447 vase tambin: matrimonio
en la tradicin noaria, 58, 59 Dunbar, Sir George, 83n., 115n 477
vedantino, 5256, 328330, 334, 335, Burga, la Diosa como, 440
338342, 350, 362 n. Durgprasda, Pijdit, 478
vase tambin: guru; pedagoga Dutt, M a n m a t h a Nath, 41n 478
disensin: en la orden, advertencia de dvandva, vase:.opuestos, pares de
Buddha contra ello, 382, 383 Dyaus, dios prevdico, 273
en la poltica (bheda), 105
vase tambin: hereja Eckhart, Meister, 17, 35, 39, 476
dividir para reinar', en poltica, 105 edades del m u n d o , teora india de las,
divya, santo tntrico, 453, 456 135n.
'Doce meditaciones' del Salvador jaina, Eddington, Sir A r t h u r Stanley, 38
165 Edipo, 248
docetismo budista, 406 Egipto antiguo, 91, 92n., 155n.
dolor, carcter endmico del, segn el budismo en, 387
budismo, 366, 367 moderno, 98
Doni, Antn Francesco, 83n. ego (generalmente ahakra) , 55, 73,
drama: grecorromano, 192 (persona), 186, 336
265 en el brahmanismo, 296, 318
h i n d , 43, 44, 220n 454 en el budismo, 375, 398, 400, 410, 418
Drmida, maestro brahamnico, 360n. en el SkhyaYoga, 186, 252, 255,
drvidas, 58, 59, 59n 60n 92, 93, 93n 255, 256, 258, 260, 262, 264
110, 111,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
110 ., 153n., 154n 162n., en el Vednta, 186, 326, 353
178181, 181n 195, 196, 203, 204, 208, Einstein, Albert, 38, 476
209n 216, 226, 245, 250, 251, 263, Eleanor, duquesa d e Aquitania, 432
299, 300, 301, 315n 320, 321, 325, Elefanta, arte de, 549
359, 439, 445, 459, 470, 473 elefante: en el arte, Lm. VII
vase tambin: ariodravdica, snte en monedas, 392
sis; budismo; heterodoxia; Indo, civi Divino Elefante Blanco del Cakra
lizacin del valle del; jainismo; vartin,yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
110
Sr\hhya (Yoga). encarnacin de Prsva, 157, 158
Drdhanemi, hroe legendario del bu y el discpulo, historia del, 2831
dismo, 110 . en una ancdota de Snkara, 27, 28
Droija, legendario soberano h i n d , 302 vase tambin: Gaijesa
dualismo: ji'vika, 268, 300 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
elementos: en el brahmanismo, 284, 355
en la BhgavadGita, 178, 320 en el jainismo, 222
en el brahmanismo, 240 en el SkhyaYoga, 261n.

504

vase tambin: tomos; materia
K]ra, arte de, 176, 460
Emerson, R a l p h Waldo, 436
Empdocles, 17, 31, 39, 474
encantamiento, 103, 121
vase tambin: magia
encarnacin, vase: Krsna; reencarna
cin;; sar'nsra
enemigo: encantamiento contra, 6369
medios de acercamiento (upya) al,
103105
vase tambin: Arthasstra
energa, vase: sakti
engao, vase: maya (ilusin)
entendimiento, vase: intelecto
envenenamiento de reyes, 107, 108
envolturas (kosa) del Yo, 326, 327, 340n
353, 354
pica, vase: homrica (edad, pica);
Mahabh'rata; Rm'yana
Epicuro, 17, 474
Epiro, budismo en, 387
Eratstenes, 37
E r f u r t , congreso de, 90
Ergena, J u a n Escoto, 39
ermitao, estadio de vida de, vase:
bosque, estadio d e vida en el
Eros, dios griego, 119
ertica, vase: amor; 'Kmaslra'; sak
ti; sexo
Esa y Jacob, leyenda de, 155n.
escitas (saka), 113n., 393, 394, 396
esclavitud: segn el budismo, 406
segn el jainismo, 201203, 219, 220
segn Rmakrishna, 438
segn el Skhya, 225, 229, 251
segn el Vedanta, 357, 358
vase tambin: karman
espacio, segn el Vedanta, 352, 353
Espaa, 98, 100, 101, 103
esposa: dharma d e la, 130, 131
encantamientos vdicos acerca de ta,
124, 125
como imagen venerada en el Tantra,
448
la sakti como, 454
vase tambin: m a t r i m o n i o
estado policial, 9298
Estados Unidos, 96; 105
h i n d u i s m o en, 18n.
estoicos, 17
estrategia (indrajSla) e n poltica, 105,
106
estrellas en astrologa, 90n.
ter: primer elemento, e n el b r a h m a
nismo, 251, 262, 284
N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
en el SkhyaYoga, 262
eternidad: y Kma, 121
Siva como, 60n.
en el Vednta, 353
tica, vase: dharma (concepto de de
ber) ; Dharmasstra
Etiopa, 105
Eucrtides, soberano de Bactria, 392
eudemonismo de los Loka'yata, 47ln..
Eurdice, 74
Eva, primera m u j e r , 60n.
EvansWentz, W. Y., 481
existencia, los cinco elementos de l a ,
en el budismo, 418, 419, 419n.
extincin, vase: nirvna
Fa Hian, peregrino budista, 396
fbula: India como lugar de origen de
la, 18
de animales: 1820, 43, '7981, 83, 89,
95, 96, 465
vase tambin: fbulas; Ja'taka; Ma~
hbh'rata; Ram'yana
fbulas, mitos, parbolas, etc.;
Asoka y el dharma de la cortesana,.
135, 136
B u d d h a y la madre que haba per
dido su hijo, 398, 399
B u d d h a bajo el bo, 122, 168, 169
el cadver de la cortesana, 177
la creacin a partir del Ocano de
Leche, 333, 334
el discpulo y el elefante, 2931
el gato y el ratn, 7981
el higo y la sal, parbolas de 'runi,.
267, 268, 285
el hijo del rey, 246248, 395, 396
los hijos del rey Vessntara, 416, 417"
Kma y Siva, 120
el len, el ratn y el gato, 95, 96
N u b e y los mercaderes nufragos,
309, 310
Prsva, vidas de, 151168
Praj'pati, 240
el precio de la novia, 399, 400
la reina, el sabio y el rey, 137140
skara y el elefante, 28, 29
el sannysin en el templo de Jagga
nath, 433, 434
el tigre criado entre cabras, 18*20
Yjavalka y Jnaka, 283, 284
Yaadatta mordido por la serpiente,.
138, 139
facultades (generalmente indrita), 55,.
73 ' 1
en el brahmanismo, 286, 289
5 0 5
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el budismo, 419
en el jainismo, 185, 186, 222, 223
en el SnkhyaYoga (de accin ex
terna: b&hyndriya), 252, 253, 257
vase tambin: accin; sensacin; pen
samiento
Faddegon, Barend, 478, 483
familia, culto vdico de la, 123125
'Familia, libros de', en el 'RgVeda', 57
F a r q u h a r , J. N., 477
fascismo, 62, 82, 97, 98
fatalismo, 87, 88, 91
de Gosla, 214
Fausboll, V., 481
f e (sraddh), 5052, 5255, 131, 314, 315
en el budismo, 420
Febo (Apolo), identificado con Srya,
22n.
Federico el Grande, 98
Fedra, 248
femenino, rgano (yoni), en el Tantra,
450
principio, vase: Diosa; Madre; sakti
fenomenalidad ( g e n e r a l m e n t e n&ma
rupa), 23, 28, 29, 32, 69, 196, 218,
278, 293, 314, 315, 338, 353
en el budismo, 397402, 406, 409, 413,
419n.
vase adems: materia; maya
fertilidad: pez como smbolo de, 112,
122
dioses (yaksa) de la, 121, 170, 315n.
encantamientos vdicos para la 315
fiestas estacionales, 442, 443
filosofa occidental, 31, 32, 3545, 6163,
117, 118, 249, 473, 476
comparada con la india, 17, 35, 36,
4549, 51, 52, 6163, 223, 346, 352,
467
secularizada, 17, 3639, 4749, 61, 145
tradicin hegeliana, 62, 63
vase tambin: ciencia; cristianismo;
Occidente,
finanzas, ministro ideal de, 111
deshonestidad en las, 108
fines de la vida h i n d , 3945
Firdausi, 171, Lm. VIb.
Flaubert, Gustave, 51
flechas: de Kma, 119, 120
metfora de Siikara, 345n.
Fleet, D. J. F 107n.
flores en el culto, 356, 452n.
folklore, 18, 65n 155n.
utilizacin filosfica del, 34
vase tambin: fbula; J'taka; mito,
logia; 'Pacatantra'
506
forma, vase: fenomenalidad
forma expansiva en el arte indio, 460
fortuna, vase: fatalismo; suerte
Francia, 39, 80, 90, 91, 97, 98, 99, 100,
101, 102, 103, 115, 117
Francisco I rey de Francia, 100, 101
Franke, R . O., 385n.
fuego, 168, 292
en el hogar vdico, 67, 270
analoga budista con la vida, 369
vase tambin: Agni; 'Cinco fuegos'
Galileo, 87, 38
ganado de las tribus arias, 57, 114, 180
Gandhra, 112, 410n.
arte de, 112n., 394, 395
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Gndhi, M a h t m a , 62, 63, 478
y el satya'graha, 141143
Ganesa, dios h i n d , 439n.
Ganga, dinasta, 174, 176n.
Garbe, Richard, 227n., 258n., 358, 369,
467, 468, 469, 470n 471n., 479, 480,
483
Gaudapda, maestro vedantino, 345,
357n 480
Gaudapdak'rik, 345n., 357n.
G u t a m a (Aksapda), maestro del
Nyya, 43, 58n., 465, 469
gestos (mudr), en el Tantra, 442n.,
y 449, 451, 452, Lm. XII
vase tambin: posturas
Gibbon, Edward, 97, 249
gigantes en el jainismo primitivo, 184,
185
Gilgamesh, 74
gimnosofistas, 172n., 459
Grish C h a n d r a Ghosh, dramaturgo
h i n d , 454
Glasenapp, H e l m u t h von, 171n., 173n.,
478, 482
gnosticismo, 446
Godnov, Bors Fidorovich, zar de
Rusia, 97
Goethe, J o h a n n Wolfgang von, 280
Gmmata (Bah'bali), santo jaina, 174,
174n 476, Lm. VIII
Gosla, Mskarin, vase: ji'vika
Gough, A. E., 472n 482
Govardhan, monte, 178
Govinda, maestro brahmnico, 326,
357n.
Grail, Santo, 74, 190
gracia, doctrina cristiana d e la, 293n.
G r a n Bretaa, 81, 82, 91, 92, 93, 105,
116, 141143
alianzas de tipo mndala, 98, 99
 I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
Gran Deleite', vase: Mahasukha en el Vaiss ika, 468
G r a n H o m b r e , de Swedenborg, 100201 Gupta, dinasta, 64n., 114, 115, 394,
g r a n o tostado, reparto ritual del, 442, 410n.
454, 455 arte, 475, Lm. III, X
griegos: guru, 26, 29, 30, 46, 53, 55, 131, 266268
aqueos, sus migracioneszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
a Grecia an ( ' r u n i ) , 465
tigua, 21n., 22n 473 calificaciones, 17, 18, 52, 53
arte, desnudez en el, 175 como sacerdote domstico, 70, 132
(vase tambin: arte helenstico); de sexo femenino, en e l T e i r , 442,
ciencia natural, 3639 443
conquistas en India y Afganistn, en el Vedanta, 328330
112, 112n., 172n 385, 392, 393, 394, vase tambin: discpulo; pedagoga
459 Haas, George, C. O., 478
d r a m a , 265 Habsburgo, dinasta, 98, 100, 103
filosofa, 17, 21n 31, 32, 33, 34 Hafiz, poeta persa, 432
(en paralelo con la india: Misch) , H a j i p u r , 383
3539 vase tambin: Vaisli
(comparacin con el Arthaistra) , halo, trasfondo arcaico del, 188n.
48, 61, 62, 63, 188, 189, 216, 223, Hamilton, C. H., 477n., 481
248, 265, 266, 272, 282, 289, 294, 'Hamlet' (Shakespeare), 117
346, 398n 469 harhsa, vase: cisnes.
Grecia moderna, 97, 98 H a n , dinasta china, 393
hroe pico, personalidad del, 190, harakiri, 144
191 Har, E. M 481
mitologa en decadencia, 33, 36, 37, Hargovinddas, Shrvak Pndit, 151n.
190, 272, 282 Hari, clan de los, 178, 180v
mitologa, comparada con la h i n d , Harijena, poeta de los G u p t a , 115
21n., 22n 57, 74, 119, 153n., 180, H a r m o n , A. M 398n.
193, 249, 250, 265, 278, 392, 439n. 'Harsacrita', 393n.
rivalidad entre p a d r e e hijo, 249 Hastings, James, 477
grhastha, vase: d u e o de casa vase tambin: Garbe; Jacobi; Mac
Griffith, R .zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. H 479 donell
G u n o n , Ren, 468n., 469n., 483 Hathayoga, 208n., 423
Gurinot, A r m a n d Albert, 479 Havell, . B 386n., 388n 477
G u e r r a Mundial: p r i m e r a , 81, 98, 101, hebreos, 58
116, 141, 142 religin, vase: judaismo
segunda, 79, 82, 96, 97, 102, 105 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 31,
Guhadeva, mestro bxahmnico, 360n. 32, 36, 62, 63, 476
G u j a r t , templos de, 176n. Heisenberg, Werner, 38
guna (sattva, rajas, tamas), cualidades helenstico, arte: de G a n d h r a , 112n.,
naturales 113n., 394, 395
en el SankhyaYoga y el brahmanis de la India, 113n.
mo, 186n 187n., 226, 234n., 241, budismo, 39?, 394
251, 252, 306, 309, 315318, 321, 332, vase tambin: G a n d h r a ; 'Milinda
352, 353, 423, 444 paha'
descripcin, 236238 Heliodoro, 392
y la dieta, 315, 316 Heracles, 74
en equilibrio, 259 identificacin con Ksrna, 392
y Jos tipos d e facultades, 252, 253, Herclito, 31, 32, 39, 295. 474
257 hereja: budista, 382, 384, 390
correspondencias e n el jainismo, 186, cristiana, 190
187 de los Loka'yata, 47l n .
y los tipos religiosos, 313, 315317, 334, h e r m a n o oscuro, motivo del, 154, 155n.,
335, 337 155, 156, 171
en el budismo, 415, 421 hermanos enemigos, motiyo de los, 154.
en el Tantra, 439, 454 156, 171, Lm. VI

507
NDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Mermes identificado con Ganesa, 439n. icono, en el budismo, 429432
iconografa: budista, 369, 370. 389, 3 9
hcroe, 74, 75, 90n 146, 190, 191, 308,
346 ( B u d d h a ) , 429431
(yabyum) , 431
en el T a n t r a (vira) , 445, 446, 447,
453, 454, 457 jaina, 170177
vase tambin: Bodhisattva; vase tambin: arte,
Cakra
vartin; Krsna; salvador; ideal del hombre, en OrientezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPO
Tirthd Occi-
kara dente, 345, 346
Hesodo, 119n 473 vase tambin: hroe
ignorancia, vase: nesciencia
heterodoxia en la filosofa india, 27n.,
Iksvku, familia, 160, 178
58, 59, 59n 60n 110n 178, 179, 196,
'Iliada', 65n.
203, 204, 205, 215, 250, 251, 316, 320,
325, 326, 359, 459, 461, 462 iluminacin, vase: nirvana
vase tambin: budismo; drvidas; ilusin, vase: maya
dualismo; jainismo; SkhyaYoga
ilusin del m u n d o , la Diosa como, 439
hierbas, metfora brahmnica de las, imgenes: jaina, 168177, 179
292 culto de las (istadvat) , 53n., 356,
hijas, actitud vdica hacia las, 123, 124 449, 449n., 450, 463
hijo del rey, parbola y metfora del, vase tambin: iconografa
246249, 327, 395, 396, 452, 453 incienso en el culto, 356, 396, 452n.
hijos, traicin de los, 248, 249 India histrica y poltica (en o r d e n
encantamientos vdicos para engen cronolgico) :
drar, 123, 124 civilizacin del valle del Indo, 59n.,
Himlaya, dios vdico, 120 112n.
H i m n o del alimento, vase: alimento drvidas, 58, 59, 92, 92n 153n 179,
Hinayana, rama del budismo, 403, 407, 180, 299
410n., 414n., 421n., 458, 474 invasin aria, 21n 58, 64n., 65n. r
el Bodhisattva en el, 414, 415, 433 114, 179, 180
difusin, 28n. edad vdica, 20n., 21n., 5759, 64n.,
dualisio, 179, 410 69, 85, 92, 93, 119, 265299
esencia, 28n. feudalismo, 42, 8487, 92, 93, 99,
negacin, 428, 431, 444 100; 119, 299301
vase tambin: budismo (vase tambin: Mahbh'rata)
hinduismo, vase; brahmanismo e Buddha, 20, 21n., 363364
hinduismo; 'BhgavadGita'; Tantra;
conquista griega, 112, 112n., 172n.,
Vednta 335, 392394
Hineuitepo, deidad polinesia, 74 dinasta Maurya, 41, 83, 83n., 86,
Hiplito, 248 113n 113, 135, 142, 178
Hitler, Adolf, 82, 105 dinasta Kusna, 113n.
'Hitopadesa', 41, 94, 95 dinasta G u p t a , 64n., 114, 115, 394
Hobbes, Thomas, 35, 42 invasin musulmana, 64n., 119, 172n.,
homrica, edad y pica, 2In., 57, 190, 176n 248, 249, 396, 410n.
191 dinasta mogola, 248
vase tambin: griegos poca moderna (ingleses; Gndhl)
Hysala, dinasta, 64n., .47.5 62, 63, 99, 141143, 464
Hsiangyen, maestro budista, 425n. vase tambin: Arthasstra; y el
huevo csmico, 104, 221, 264, 363 Sumario histrico, pgs. 473476
Huineng, patriarca budista chino, Indo, civilizacin del valle del (Mo
423n., 424n. h a n j o D a r o ) , 59n., 112n., 473
H u m e , Robert Ernest, 22n 250n., Indochina, vase: Camboya
268n., 2 7 l n 273n 274n., 287n indoeuropea, familia lingstica, 21n.,
290n., 291n 292n., 293n 294n 480 57
hunos, 393, 394 Indra, dios vdico, 20, 21, 32, 41, 70, 72,
hybris, 190 105, 120, 132, 165, 167, 178, 207, 273,
291, 313, 417
Buddha como, 390
Ibn Batt ta. 97n 248, 249 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

08

identificacin con Zeus, 392
Prsva como, 153n 160, 161
I n d r a b h t i , rey de Uddiyna, 431
I n d r n l , diosa vdida, 72
indriya, vase: facultades
inferencia en el Nyya, 469
infierno, vase: cielo e infierno
inflacin psicolgica, 143, 144, 446
en el Tantra, 445, 446, 452, 453
Inglaterra, vase: G r a n Bretaa
integracinaislamiento (kaivalya): en
el brahmanismo: 287, 346, 350, 440,
441, 445,
en el jainismo, 181, 204, 205, 207,
208, 215, 263, 359, 445, 459
e l q u e la experimenta (kvala, k
valin), 152, 181, 218, 221, 222,
229, 244, 249, 264, 359
e n el SkhyaYoga, 225, 229, 234,
243, 244, 245, 262, 264, 287, 423,
459
vase tambin: liberacin
intelecto (comnmente: buddhi),
186
en el b r a h m a n i s m o ( intuicin ),
287, 288, 289, 296, 317
('facultad d e t e r m i n a n t e ' ) , 317,
319, 459
cu el budismo ('inteleccin':
j), 419n.
en el SkhyaYoga ('intuicin, jui
c i o ) , 186, 253, 254256, 261, 263
en el Vedanta, 186
vase tambin: conciencia; mente;
pensamiento
intelectuales, los, y la distorsin de
la verdad, 352n.
intuicin, vase: intelecto
Irn, vase: Persia
Islam, 334
vase tambin: Al; musulmanes
Israel, vase: hebreos
istadvat, vase: imgenes
Vivara, vase: m n a d a vital; Seor
svarakrsna, maestro del Skhya, 226,
296n.
Italia, 85, 97, 105, 116, 117
vase tambin: r o m a n o s
'Itivuttaka382n 391n 481
yer, R m a n a Dasa S. Seshu, 472n.
Jacob y Esa, leyenda de, 155n.
jacobi, H e r m a n n , 173n., 181n., 183n.,
479
Jaggayapeta, stpa de, 112, 113n Lm.
II
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
J a h ' n , Shah, emperador mogol, 247
Jimini, maestro de la Mimms, 4b.,
466, 467, 475
Jaini, J a g m a n d a r Lal, 162n., 479
jainismo, 151190, 196211, 215224
a f l u j o ('srava), 188, 189, 201203,
425
antigedad del, 58n 85, 178, 209, 229
arte, 113n., 168178, 183185, 209,
394, Lm. V, Va, VII, VIII
ascetismo, 152, 153n.
ascetismo y longevidad, 153n., 155,
171, 172, 202, 203, 205207, 220,
223, 224, 318, 319n 367, 459, 465
ascetismo extremo, condenado, 162
164, 167, 264, 315n 318n.
tomos, 217, 222, 223, 224
ayuno, 243
barca, metfora de la, 309, 371, 427
vase tambin: Tirthkara)
b r a h m a n i s m o en relacin con el, 197
budismo, en paralelo con el, 168171,
55, 180182, 214
budistas, su opinin sobre el, 182
184
Cakravartin, 110, 159, 160, 168, 177
caridad, 162n 224
castas, 58, 59, 59n 167, 219, 460, 463
sa castidad, 162n.
ciclos temporales, 183n., 184, 185
cosmologa, 185188, 198, 202, 203,
207, 209, 216223, 355, 380, 381
dharma (medio del movimiento) ,
217
dieta, 162n., 171, 205, 206
dioses hindes en el, 151, 152, 153.
160, 161, 165, 167, 171, 207, 2 U ,
240
dualismo, 154n 171, 179, 196, 197,
263, 268, 300, 445, 447, 459, 46C
461
elementos, 222
esclavitud, 201203, 219, 220
facultades, 185, 186, 222, 223
facultades de sensacin, 185, 186.
210, 222, 223 "
Gosla (aji'vika) y el, 212, 214, 215.
216, 222, 263
griegos (guru jaina de Alejandro) ,
172n., 394
los guna, 186, 187
heterodoxia, 58, 59, 59n., 110n., 178.
180, 202, 203, 216, 226, 245, 264,
268, 300, 324, 439, 470
h o m b r e csmico, 195200, 208, 209,
217, 220, 221
509
 :yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
h o m b r e y personalidad, 188, 189, (svet'mbara), 133n 172, 173n.,
202, 215217, 218, 219, 422 181, 182n.
iconografa, 170177 votos del d u e o de casa, los doce,
imgenes, 168177, 179 162n.
integracinaislamientozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(kaivalya) , Yoga en relacin con el, 172, 175,
152, 181, 204, 205, 207, 209, 215, 178, 319n.
218, 220, 221, 243, 263, 359, 421, J a l n d h a r a , tradicin de u n concilio
427, 445, 459 budista en, 394
karman (acciones) , 153n., 167, 168, J l u t h a , rey h i n d , 108
186188 J n a b a , e m p e r a d o r de Videha, 283,
(colores) , 196, 201203 284
(esclavitud), 206, 207, 208, 218 J a p n , 144
214 b u d i s m o en, 28n 411n., 414n., 418.
(tipos) , 245, 252, 424, 426 423n 424n 446
liberacin, 167, 203211, 221 Mikado, 91, 93n 179
longevidad, ideal de, 153n. m o d e r n o , 81, 96, 98, 105
m a t e r i a (ajiva) , 196, 197, 217, 218, Jasn, 74
220, 229, 239, 268, 300, 318, 325, 'J'taka', 66n 139n l l l n . , 169n., 416,
459 421, 481
m e n t e , 186, 187 Jtakamalr.' 416n 417n., 421, 481
m n a d a vital (jiva) , 185188, 194, java, 64n.
197, 200, 203, 207209, 216, 217 J e h o v ( Y a h v h ) , 195, 312
220222, 229, 239, 245, 251, 318, vase t a m b i n : j u d a i s m o
325, 359, 368 jesutas, 62, 91
m o n a q u i s i n o , 134, 194, 205, 206, 207, Jesucristo, 147, 171n., 308, 313, 365,
211, 212n., 223, 224, 318, 423, 426, 475
459, 468 h e r m a n o de J u d a s , 156, 156n.
m o n i s m o , elementos de, 196, 197 ' s e g u n d o h o m b r e ' , 195
m u e r t e , t i p o ideal de, 160, 163, 164, vase t a m b i n : cristianismo
168, 176, 177, 181, 207, 318, J i a , vase: M a h v r a
m u n d o s pstumos, 389, 390, 395 jiva, vase: m n a d a vital
negacin, 431, 444 jivanmukta, vase: liberado en vida
nirvana, 152, 177 Jizo, vase: Ksitigarbha
n o m b r e , 218 jna, vase: conocimiento
noviolencia, 202, 204, 206, 223, 224, 'Jnasiddhi' ( I n d r a b h t i ? ) , 429n., 431
315n. jnndriya, vase: sensacin, faculta
pecado, 146 des d e
pesimismo, 185, 201 J t a , clan de los, 180
posturas, 171, 172. 173, 176, 179, 180 J t a p u t r a , vase: M a h v r a
principios (tattva) , 219, 220 J o b , 464
reencarnacin, 154168 J o v e o J p i t e r , 22n.
salvadores, vase: Trthkara vase t a m b i n : Zeus
Sakhya, en p a r a l e l o con el, 186, joya del Cakravartin, 110
187, 203, 217n 226, 228, 229, 239, J u a n d e C a p u a , 83n.
244, 262 j u d a i s m o , 171, 195, 198, 312, 346
swedenborgianismo en p a r a l e l o con J u d a s c o m o h e r m a n o de Jess, 156,
el, 197201, 208n. 156n.
templos, 176n. j u e g o csmico (lila), 220n 429, 441,
tiempo, 218 445, 461
tradicin clsica p r e f i g u r a d a en el, vase t a m b i n : danza
186n 187n. juicio, vase: intelecto
Vedanta, en p a r a l e l o con el, 359 J u n g , Cari Gustav, 472n 482
vegetarianismo, 202, 205, 206, 223 J u s t i n o , San, 190n.
vestimenta monstica:
(digmbara}, 133, 172, 173n 181, Kailsa, m o n t e , 454
)82n., 459 kaivalya, vase: integracinaislamiento

>10
 NDICE AN Al.IT ICO

'Kaivalyaupnisad',zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
350n. (y el liberado) , 421
'Klakc rykath', 474 factor de esclavitud: jainismo, 167,
Hlanos, santo jaina, 394 168, 187, 188
Kali, 313, 434, 436, 448 (colores), 187, 196, 200203
DurgSati, 120 (doctrina de la esclavitud) , 20(i,
Ramakrishna sobre los aspectos de, 208, 217, 221
436439 (tipos), 245, 252, 410, 426
vase tambin: Diosa; Madre budismo, 368, 370, 374, 409, 412
KaliYuga, edad actual del m u n d o , movimiento y accin: Vaissika, 468
60n 93, 297 karmamrga (va del r i t u a l ) , 66, 320
Klidsa, dramaturgo h i n d , 174n., 'Karmamimi'nsa, 465467, 483
392n. Karmayoga, 54n.
Kaliga, 391, 392 analoga con el catolicismo, 3I9n.
'Kalpastra', 478 en la BhgavadGit, 302, 305, 306,
kalyana celebrados por el Ttrthkara, 311, 318320
162, 165, 167 analoga sugerida por el budismo,
kma, concepto de placer, 42, 43, 75, 421n.
122126, 132, 317, 371, 441 dos tipos de, 319
vanse tambin los siguientes karrnndriya, vase: accin, facultades
Kma (deva) , dios h i n d , 42, 119, de
120, 121127, 130 karor (= 10 millones; ingls: crore),
(Mra) y B u d d h a , 122, 168, 169, 429
317n 363, 369, 370 krun, vase: compasin
como Nmuci, 122, 123 Krsa, rey h i n d , 107
y Siva, 120 Kashmir (Cachemira) , 387, 394
Kmaloka, reino sobrenatural, 120, 121 Ksirja, rey h i n d , 107
Kmndaki, publicista h i n d , 41 X'syapa, m o n j e budista, 384
kmasstra, doctrinas del, 41, 42, 75, 'Kathaupnisad', vase: 'Upnisad' ..
119127, 130, 431n. Kty'yana, gramtico h i n d , 227
'Kmaslra' (Vtsv'yana), 42, 43, 124, Kurava, 302
125, 126, 431, 478 'KautiliyaArthasstra', vase: 'Artha
Kmatha, legendario adversario del sstra' (Kautilya)
jainismo, 155, 156, 158 Kautilya, Cnakya, teorizador poltico
Kanabhaksa, K n a b h u j , vase: R a n a d a h i n d de los Maurya, 41, 69n., 83,
Ranada, maestro del Vaissika, 465, 83n., 85, 86, 107, 117, 172, 248, 385,
467 474, 478
K a n a u j , reino de, 64n. 'Kvydar'sa' (Dandin) , 329n.
Kaniska, e m p e r a d o r KuSna, 113n. Keith, A r t h u r Berriedale, 65n., 7072,
394, 395, 396, 475 406, 422n 466, 467n., 469n., 4 7 0 n
Kankl T i l a , arte de, Lm. V 471n.
Kant, Emanuel, 28n., 38, 281, 352 KellogBriand, pacto, 116
Kaflji'veram (Conjeeveram) , 394n. Kemal Atatrk, 98
Kapardin, maestro brahmnico, 360n. Kennedy, J 387n.
Kpila, legendario f u n d a d o r del S Kennedy, teniente coronel Vans, 381n,
khya, 59n 225227, 251, 264, 465, Kern,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCB
., 113n., 583n., 481
473 Kshab C h a n d r a Sen, dirigente del
Kapilavastu, 59n., 386 BrhmoSamj, 436438
Krandavyha', 309, 310 Kesi, maestro jaina, 181
K'rlka ( G a u d a p d a ) , vase: Cauda. Ketkar, Mrs. S 477
pdak rik kvala, kvalin, vase: integracin
K'rkala, estatua j a i n a en, 174n. aislamiento
karman. accin: SkhyaYoga, 253, K h a j u r h o , templos de, 176n., l m . X I
255 khmer, arte, Lm. IV
acciones: b r a h m a n i s m o , 54, 63, 66, klesa, vase: obstculos
70, 305, 319, 345, 346 Kohn, H 477
(tipos d e ) , 347350 ko'sa, vase: envolturas del Yo

511
NDICE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Kramrisch, Stella, 477 familia indoeurdpea de lenguas, 21n,.
Krsna, avatara ind, 88, 175n., 330 45
en la 'BhgavadGita', 65n., 296n., lenguaje y aguas, 130
301307, 310321,n 333, 428 limitaciones filosficas del lenguaje,
identificado con Heracles, 392 31, 32
vinculaciones no ortodoxas, 175n., naturaleza de la lengua vdica, 69
178, 180, 184 72
vase tambin: Vi?nu nota sobre pronunciacin del sns
KrtaYuga, edad del m u n d o , 297 crito, 12
kstriya, casta de los, 44, 58, 91, 92, vase tambin: pali, textos: snscri
178, 180, 397, 431, 453 to, y el Indice de voces snscritas,
Ksemkara, ermitao jaina, 159 q u e remite a muchos anlisis de
Ksitigarbha (Titsang; Jizo), Salvador significados.
211, 418 Lenin, Vladmir Ilisch, 62
Kubera, dios vdico, 121, 161 lesy, vase: colores,
Kumarajiva, sabio h i n d , 403, 405 ley, textos hindes sobre la, 146
Kum'rila, su escuela de Mimtiis 345351
Kunla, principe Maurya, 248 vase tambin: dharma (concepto
Kundagrama, 180 de ley) .
Kundakundcrya, maestro jaina, 478 liberacin (moksa) : en el budismo.
Kunda'.vana, concilio budista de, 394 371, 406, 411, 438
KundaliniYoga, en el Tantra, 209n en el jainismo, 168, 203211, 220
450, 451, 456, 457 en el Nyya, 470
K u n t h u , 17? Salvador jaina, 175, 181 en el SkhyaYoga, 225
Kuruksetra, 65n. en el Vednta, 5354, 327, 360, 3ln
Kurusu, Saburo, diplomtico japons. 362n.
96, 105 principal de los Cuatro Fines, 44,
Kustja, dinasta, 113n 393, 394 46,,47, 74, 75, 85, 122, 136, 147,
Kusmandi, deidad hindjaina, 174 153, 441, 471
Kusum'jali' (Udyana) , 470 vase tambin: integracinaisla
Kwannon, Kwanyin, 309 miento, nirvna.
vase tambin: Avalokitsvara liberado en vida (jivanmnkta), 146n.,
345359
La Bruyre, Jean de, 43 libertinaje, en el budismo, 412. 413
La Fontaine, Jean de, 83 vase tambin obstculos.
Laksmi, diosa h i n d , 87, 329 Liga d e las Naciones, 116.
como Padm'vati, 161 fila, vase: juego.
LaksmI'kar Devi, dirigente del limosna, karman contrario a la. entre
Mahsukha, 432, 475 los jaina, 219
I.aksm'vati, reina, en la levenda jai vase tambin: caridad.
na, 159 Lituania, 98
Lamairesse, F,., 478 liturgia, vase: vida litrgica.
lamasmo, vase: T i b e t Livia Drusilla, emperatriz romana.
lmpara, metfora brahmnica de la, 108n.
321 Locke, John, 91
Lakvatrastra', 409n 482 lgica: en el Nyya, 467, 469
L a n m a n , Charles Rockwell, 124n., 480 inadecuacin filosfica de la 31, 32.
Laotse, 35 33, 34, 301
I.a Rochefoucauld, Francois de, 43 logos, 197
la Valle Poussin, Luis de, 310n., 383n., Lohengrin, hroe wagneriano, 308
390n 422n 481 loka, reinos, sobrenaturales, 120, 121,
leche divina, en el brahmanismo, 276 341n.
I.eibniz, Gottfried Wilhelm von, 38 I.ok'yata, 471n.
lengua( s ) , lenguaje: de la filosofa longevidad, ideal jaina de la, 153n.
clsica, 45, 46 loto, personificado (Padma) , 392
diosa del lenguaje, 197 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
postura, 176, 341

S/2
 I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
smbolo, 184, 221, 322, 329, 333, 364 Mhavagga, 170n., 383n.
en el Tantra, 450, 451, 456, 458 'Mahvamsa', 388, 390
Luciano, 398n. Mahvra, Vardhamna, 24? y ltimo
Lucifer (Satn), 200 Salvador jaina, 58n 152, 172, 204,
I.ucrecio, 38 227, 473
Luis XI, rey de Francia,417 en el arte, Lma. VII
Luis XIV, rey d e Francia, 98, 100, 101, emblema, 175, 183n.
115 enseanzas y reformas, 181, 182, 216,
luna: en el encantamiento brahmni 223
co, 66, 67 y Gosla, 211, 212
reyes como descendientes de la, 93n. opiniones de los budistas sobre, 182
metfora upanishdica de la, 294 184
Macdonell, A. D., 479 Mahayana, rama del budismo, 28, 32,
Macedonia, budismo en, 387 146n., 309, 310, 351, 358, 401414
McGovern, William, 482 427432, 433, 375
Mackay, Ernest, 59n., 477 afirmacin, 431
M'dhava, maestro vedantino, 406 Bodhisattva, 409, 414422, 427432
discusin sobre, 471 difusin, 28n.
Mdhavannda, Swmi, 480 docetismo, 406
Madhyagraivyaka, cielo de los jaina, esencia, 27n 378, 379, 396, 397
160 fundacin, 402, 403
'M' dhyamikasatra' ( N g ' r j u n a ) , 403, haecceidad (tathat), 113n 402, 403,
404n. 408, 411n 412, 430, 431
Ma'dhyamika, escuela bdica, 396, 404, iconos, 430, 431
406, 414n 471, 475 mitologa (los B u d d h a ) , 330, 395,
Madrs, 174n. 420n 422, 428, 439n.
Madre Universal 130, 209, 220, 221, monismo, 402, 406, 427, 429, 432
360, 434, 437, 440, 443, 446, 454, N g ' r j u n a y el, 403, 404
456, 458, 461, 465 'Prajapa'ramita' y literatura conexa,
vase tambin: Diosa; Kali. 27, 28n., 377380, 401, 404, 405, 406,
maestro, vase: discpulo; g u r u ; peda 418, 475, 481
goga. realidad, aspectos de la, 401, 402
Mgadha, 203, 383, 397 'Sabidura d e la otra ribera' 27, 309,
Magas d e Cirene, 387 357, 377, 380, 418422
magia, 135, 218, 222, 283, 365, 453, 467 (vase tambin: 'Prajapa' ramita)
ertica, 123126 Tantra, en paralelo con el, 60n., 433,
vdica, 21n 56, 6369, 70, 72, 73, 439n 441, 442, 452, 463
124126, 270, 271, 354 transgresiones sacramentales, 429431
'Mahabha'rata', 42, 68, 69, 87, 92, Trikaya, doctrina del, 41l n .
102n 174n., 175n., 177, 182, 226, vacuidad (s' nyat), doctrina de la,
227, 301, 471 376, 396, 402, 407, 408, 41ln., 415,
f b u l a de animales en el 7981 423n 427, 428, 429, 430, 431, 433,
filosofa del, 471n. 463
historia literaria del, 64n., 65n. Vedanta, en paralelo con el, 401
mximas del, 96, 97n 104, 106108, verdad, dos clases de, 484
109n., 173 yabyum, concepto de, 411n., 430, 431,
vase tambin: 'BhgavadGita' 432, 435n 439n.
Mahmy, la Diosa como, 439 vase tambin: budismo.
'Mahaparinibbanasuttanta' 180n. 'Mahayanastra', 481
mahprusa, vase: superhombre. 'Mahyna samparigraha' (Asanga) ,
Mahsngiti, concilio budista de, 384 410n.
Mahasukha ("Gran deleite'), escuela Mahendra, misionero budista, 388
budista, 427432, 475 Mahlpla, adversario legendario de los
'MahSsukhaprakasa' ( A d v a y a v a j r a ) , jaina, 162166
430n. Mahoma [Muhmmad], 312, 475

513
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase t a m b i n : Islam, m u s u l m a n e s . materia: b r a h m a n i : m o (prkrti), 187n.,
Maisr, 64n., 173, 174n. 194, 454, 461, 462
arte. L m . V I I I , X jainismo (ajiva) , 196, 197, 217, 218,
mithuna, vase: coito, 229, 239, 268, 300, 318, 325, 459
Maitreyi, m a t r o n a b r a h m n i c a , 287, (pdgala) , 217
291n. SkhyaYoga, 196, 217n., 226, 229,
'Mjjhimanikya', 373n., 374 230, 232, 234, 235n 250, 252, 256,
'Maitriupnisad', vase: 'Upnisad', 257, 258, 260, 268, 300, 315n., 319,
59n 286n. 325, 409, 465
'Mlavikgnimitra' (Klidsa) , 392n. vase t a m b i n : karman (factor de es
Malli, 19? Salvador j a i n a , 175, 184 clavitud: jainismo) .
M m a l l a p r a m , arte de, 461 materialismo de los Lok'yata, 471n.
manas, vase: m e n t e . vase t a m b i n : artha.
'M' navadharmastra' (Leyes de Ma M t h u r , 112, 396
n u ) , 43, 53n., 104n 474 arte de, 113n., 394, L m . V, X .
M a n c h u r i a , 105 m a t r i m o n i o , 123126, 130
mndala, concepto poltico del, 98102, en el 'Atharvaveda', 123136
109 csmico y sagrado, 126, 220, 221
f i g u r a , 99, IOOn. como e j e m p l o dialctico, 279, 280
m a n d a m i e n t o ^ de K m a , 120 como estadio d e 7ida (grhastha), 131
'Mandukyaupnisad', vase: 'Upnisad'. segn el 'Kmastra', 42
m a n i q u e i s m o , 446 matsyanyya, vase: peces, ley de los.
M a j u s r i , Bodhisattva, 396 M a u i , hroe po'inesio, 74
m a n t e c a : estatua j a i n a u n t a d a con, 174 Maurya, dinasta, 41, 83, 83n 86, 113n.,
o f r e n d a de, 320 115, 135, 142, 178
m e t f o r a u p a n i s h d i c a de la, 292 arte de los, 86, L m . I
mantra ( f r m u l a s sagradas, 447, 450, reyes budistas de los, 385392
451, 452 vase t a m b i n : C a n d r a g u p t a .
en el catolicismo, 42n. M x i m o T r a c i o , e m p e r a d o r de R o m a ,
'Mantra'sstra', 482 394
M a n u , 43, 104, 303
my, como ilusin, 28, 34, 97, 98, 105,
leyes de, vase: 'M' navadharmass
263, 308, 313, 324, 326, 335, 345, 353,
tra'.
358, 360, 440, 440, 449, 462
Maquiavelo, Nicols, 35, 42, 116, 117,
personificada (la Diosa) , 360, 361
476
en poltica, 97, 98, 105
M r a , dios h i n d b u d i s t a d e la m u e r t e ,
MySakti, 439. 443, 448, 462
122, 371
en el Tantra, 439, 440, 443, 444, 448,
su asalto contra el B u d d h a , 168, 169,
449, 463n.
364, 369 L m . I X
t r a n s m u t a c i n de s misma, 269, 277
vase t a m b i n K m a .
M a r a b h t i , Prsva como, 155157 en el Vednta, 28, 28n., 326, 335, 345,
marcas y smbolos del Cakravartin, 111, 353, 358, 360, 435n.
m e d i c i n a : clsica h i n d . %0,71, 125, 132'
112, 159
140, 141, 423, 424
M a r c o Aurelio, 475
b a j o Asoka, 387
M a r a , la Virgen, 171n.
M a r l b o r o u g h , Charles Spencer, d u q u e el b u d i s m o cpmo, 365, 367, 398
de, 98 occidental, 74
M a r s h a l l , Sir J o h n , 477 vase t a m b i n : m a g i a ; psicoanlisis y
M r u t , dioses vdicos del viento, 273 psicologa; Yoga.
M a r x , Karl, 62 meditacin (dhyna) : en el Tantra,
m s all, ver: cielo e i n f i e r n o , 448, 451
mscara de la p e r s o n a l i d a d , vase: per en el Vednta, 342, 350, 356
sona. Megstenes, d i p l o m t i c o selucida, 385
masculino, principio, 60n., 130, 139 M a g h a m l i n , vase: Smvara.
vase, t a m b i n Siva (Sakti); yabyum. m e m o r i a , vase: p e n s a m i e n t o .
Maspero, Sir Gastn, 155n. M e n a n d r o , vase: M i l i n d a .

514

mendicante (bhiksu), estadio de vida
de, 46, 131, 132
vase tambin: monaquismo.
mente (generalmente: manas), 55, 186,
228, 229
en el brahmanismo, 289, 290, 295, 318
en el budismo, 426
en el jainismo, 185, 186
en el SkhyaYoga, 186, 231, 233,
253, 254, 257, 258, 261, 264
en el Vaissika, 463
en el Vedanta, 186, 355
vase tambin: conciencia, intelecto,
pensamiento
Mesopotamia, 74
arte de, 171, Lm. VIe.
vase tambin: Smer.
metampsicosis, vase: reencarnacin;
samsra.
Milinda (Menandro, rey griego de Bac.
t r i a ) , 392
'Militidapaha', 136n 392n., 399n
400, 481
Mili, J o h n Stuart, 38
Mimms, sistema de la, 465, 466, 467,
470, 471
Ming, m o n j e budista, 424n.
minoica, civilizacin, 473
Misch, Georg, 35n.
misioneros: cristianos, 190n.
budistas, 386, 387
misticismo occidental, 17
mitologa: budista (innumerables Bud
d h a deificados), 330, 395, 421n 423,
424, 428, 439n.
decadencia de la, 33, 36, 37, 265, 270, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
282
utilidad filosfica de la, 33, 34, 270,
271
vase tambin: cosmogona; dioses,
fbulas, mitos, etc.; folklore.
Mitra, dios vdico, 20
Mikado, 431
Mogoles, dinasta de los, 248
MohanjoDaro, vase: Indo, civilizacin
del valle del.
Moiss, 473
moksa, vase: liberacin,
m n a d a vital: tman: en el SkhyaoY
ga, 267, 246
en el Vaissika, 468n.
Vivara, en el b r a h m a n i s m o , 311, 319
jiva: en los aji'vika, 212215
en el b r a h m a n i s m o , 196, 336, 357,
445
en el jainismo, 185188, 191, 196,
yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLI
I N D I C E
ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
201, 202, 206210, 217, 219221,
229, 239, 245, 246, 252, 268, 300,
318
prufa: en el brahmanismo, 272, 292,
293, 359, 424, 426, 459, 468n.
en el SkhyaYoga, 196, 217n., 226,
228, 231, 242, 244247, 232, 255,
257, 259, 262, 268, 300, 310, 319,
325, 359, 410, 426, 459, 465, 468n.
monaquismo, 134, 461
brahmnico, 133, 210, 212
budista, 133, 193, 206, 211, 382391
cristiano, 475
jaina, 193, 205, 206, 207, 208, 209n
212, 320
vase tambin: ascetismo; celibato;
cisnes; vestidos de los monjes jaina.
monedas helensticas, 392, 393
mongoles,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFE
113 .
vase tambin: Kusna, dinasta; Mo.
goles, dinasta de los.
monismo (nodualismo) : en el brahma
nismo, 196198, 268, 269, 287, 291,
291n., 293n 301, 310, 320, 411, 443,
444, 459, 460, 461, 462, 463
en el jainismo, 196198
en el Mahyna, 401, 407, 427, 429,
432
en el Tantra, 442, 444, 445
en el Vednta, 179, 196, 245, 247, 251,
263, 293n 323, 324, 327, 329n
341, 342, 361, 362, 409, 405, 435, 465
vase tambin: dualismo; ortodoxia,
monjes, vase: monaquismo.
Monte Cassino, 475
MonteSquieu, barn de la Brde et de,
91
Moore, Charles, 41l n .
Moore, Justin Hartley, 382n., 391n.,
481
'Morir en torno al Poder sagrado', 63
69, 179, 443, 444
Mucalinda, rey d e las serpientes, y
B u d d h a , 169, 170, 364, Lm. IV
Muchou, maestro budista, 424n.
'Mudrr'ksasa' (Visakhadatta), 83n.,
104n.
-Yo-
muerte: en el budismo, 351, 419n., 442,
454, 455
ideal, entre los jaina, 160, 164, 165,
168, 177, 178, 191, 207, 318
la persona en la, 190193
en el brahmanismo vdico, 6468
(encantamiento para dar muerte) ,
201
515
 INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase tambin: Mara; nirvana. vase tambin: Plotino.
Muir, J., 477 Nepal, 387
mujer: actitud tntrica para con la, 442, nesciencia ( a v i d y a ): en el budismo,
454, 455 366, 371, 375, 376, 410, 412, 413,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTS
42
condicin en la poca vdica, 442 (afirmacin de)
encantamientos vdicos para conquis. en el Snkhya, 236, 238, 239, 243,
tar, 124, 125 253, 327
vase tambin: celibato; Diosa; espo. en el Tantra, 455
sa; hijas; Madre Universal. en el Vednta, 28, 29, 245, 326, 327,
Mukerji, D.G., 480 328, 329, 331333, 337, 358
Mukhyopadhyya, Nilamani, 456n, Newton, Sir Isaac, 38
Mlamadhyamak'rik' (Ng'rjuna) , Nicols II, zar d e Rusia, 97
Mller, F. Max, 471n 479, 481, 483 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 24, 117
'Mndakaupnisad', vase: 'Upnisad'. Nikhilnanda, Swm, 18n., 52n., 355n.,
Munich, pacto de, 96 360n 434 .439, 441n., 442n., 455n.,
msica: y Kama, 125 456n., 458n 480, 482
en el brahmanismo, 103, 244 nirvna (iluminacinextincin) : en la
Mussolini, Benito, 105 'RhgavadGit', 321
musulmanes: en la India, 64n., 119, en el budismo, 351, 370n 373, 374,
172n 176n., 248. 249 375, 377, 389; 390
en el Cercano Oriente, 98, 100 (desplazamiento del ideal en Asoka) ,
vase tambin: Al; Islam. 399, 400, 406, 409
Muttra, 113n. en el janismo, 152, 177
vase tambin: M a t h u r . rechazado por el Itodhisatlva, 415,
Muzzafrpur, 383 427, 429, 433
en el Tantra, 459
N a g a ' r j u n a , maestro budista, 396 vase tambin: liberacin.
N g ' r j u n a , cavernas del monte de, 212 'NirvnatnjarV (Snkara) , 362n.
naga (dioses con forma de serpiente ' irvnasatka' (Sanikava), 362n.
acutica) , 121, 170n., 403 nirvikalpa samadhi, vase: absorcin.
en el arte, Lm. III, VIII niti, vase: poltica.
Ngasena, m o n j e budista, 392 'Nitisra' (Kmndaki) , 41, 42, 478
(Sursvara), 332n., Nityaswarpnanda, Swm, 22n., 480
'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
aiskarmyasiddhi'
349n. Nivdit, Hermana, 178n.
nmarpa, vase: fenomenalidad. Nizml, poeta persa, 432
N \ m i , 21' Salvador jaina, 175, 184 noario, factor, vase: drvidas; dua
lismo; heterodoxia.
Nmuci, demonio vdico, 122, 123
Noble, Reverendo Samuel, 198n.
Nanda, dinasta, 41, 83n., 86, 385
'Noble ctuple Sendero' del budismo,
Nandivrdhana, prncipe legendario jai.
na, 181 367, 381
Nanjio, Bunyu, 403n., 482 nodualismo, vase: monismo.
N a p o l e n , I , 90, 91, 100 Nomura, Kichisaburo, diplomtico ja
Narasimha Swam, 472n. pons, 96
naturaleza: su aceptacin en e! Tan. Noroeste, Provincia de la frontera, 432
North, Sir Thomas, 83n.
Ira, 445, 446
Noruega, 97
considerada i m p u r a en la perspectiva
noviolencia (generalmente: ahiius) ,
noaria, 300
143
'Ntyasstra', 43
en el budismo (Asoka), 387
nazismo, vase: Alemania; fascismo,
en el jainismo, 202, 205^ 206, 322, 323,
negacin, 459
315n.
vase tambin: ascetismo; integracin en el saty'graha de Gndh, 143
aislamiento. en el Vednta, 341
N c m i n t h a , vase: Aristanemi. Nyya, sistema del, 465, 467, 469, 470,
neoltico, 209, 439 471
neoplatonismo, 17, 31 'Nyayastra' (Gutama) , 469, 470

516

obras: como medio de alcanzar el cono
cimiento, 421n.
en el budismo, 421n.
edicto de Asoka sobre las, 389
obstculos (klesa), en el SkhyaYoga, Oudh, vase: Ayodh.
Occidente, 1549, 57, 74, 145
actitud hacia la filosofa, 2527, 45,
46, 4749
amor corts, 431, 432
astrologa, 90n.
budismo en, 386, 387
hinduismo en, 18n.
historia, en paralelo con la de Orien
te (sumario cronolgico), 473476
ideal del hombre, 352
indianismo en, 25, 34, 35, 36, 35n.,
82, 83
(Pacatantra), 41, 42, 83, 482
(vase tambin: Bibliografa, pgs.
477483).
poltica, 62, 79, 81, 82, 85, 9092, 93, paleoltico, 209
9699, 100102, 103105, 106114, pli, textos budistas en: cannicos (Ca
118, 141143
'psicologa del corazn', literatura so
bre, 43, 44
situacin filosfica, 1517, 23, 24, 117
vase tambin: contemporneo (con
frontaciones con el m u n d o ) ; cris
tianismo; filosofa occidental; grie. Pallis, Marco, 482
gos; psicoanlisis y psicologa; ro
manos.
Ocano' (Cakravartin), 226
Ocano de leche de la vida inmortal,
mito hind, 333
Oldenberg, H e r m a n n , 479
Oth ( A u m ) , slaba ritual brahmnica, 'Pacstikyasara' (Kundakundcrya).
286, 294, 326, 341, 448
anlisis (aum), 294299
en el Tantra, 451
'mar Jayym, poeta persa, 432
opuestos, pares.de (generalmente dvan
da), en el brahmanismo, 55, 200, 345,
351, 352, 357, 41, 412
en el budismo, 375
en el SkhyaYoga, 250, 253
optimismo en la filosofa india, 425 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
vase tambin: afirmacin,
orden, vaseyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
dharma.
Orfeo, 74
Orgenes, 190n.
Oj-isa, 432
ortodoxia en la filosofa india, 27n.,
28n., 58, 59, 60n., 71n., 178, 179, 180,
181, 196, 203, 204, 205, 208n., 238, 245,
251, 252, 265, 266, 322, 325 , 381n
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
439, 443, 444, 445, 459, 461, 465, 466,
472
otoo, en la India y en Norteamrica,
237n.
Owein, hroe del ciclo de Arturo, 74
Pablo III, Papa, 101
padrtha, vase: categoras.
Padmaprabha, 61? Salvador jaina, 175
Padm ('vati), 166
la Diosa como, 439
identificada con Artemisa, 392
Laksnn como, 164
padre: rivalidad con los hijos, 248, 249
culto vdico del, 204
'Pdukpcaka', 482
Pases Bajos, 98, 99
Pla, arte de los, 475
Palampet, arte de, Lm. X I I
non pli), 110n., 264n 383, 384, 398,
403, 407, 408, 421, 474
descripcin, 27n 388, 389
no cannicos, vase: Milinda ('Mitin
dapaha').
Plitna, templos de, 176n.
Pllava, dinasta, 64n., 394n., 475
Panjb, 393, 394
arte de, 112n.
P'ndava, familia de hroes, 301
P'nini. gramtico hind, 227, 472
'Pacadasi', 261n.
Pacas'yaka, 126
478
'Pacatantra', 41, 83, 475
pacatattva, vase: cinco cosas buenas y
cinco prohibidas.
'Pacatattvavicra' (Mukhyopadhyya),
456n.
Papado, papel poltico del, 100
parasol del Cakravartin, en el arte,
Lm. II.
Pareto, Vilfredo, 62
Parjanya, manifestacin de Indra, 21
Parlamento Mundial de Religiones, 18n.
Parmnides, 39, 474
parricidio, 97, 247, 248
Parsifal, hroe wagneriano, 74, 189, 308
Parsva (ntha), 23 er Salvador jaina, 151,
152167, 181, 182n 318n.
Buddha en paralelo con, 168171
encarnaciones, 155156
517
 I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(Marubhti), 156, 158, 159
(Vajraghosa), 157
(Sasiprabha y Agrivega), 158
( V a j r a n a b h a ) , 159, 160, 177, 178
(Anandakumra) , 160
( A h a m I n d r a ) , 160
(Indra) , 153, 160, 161
estatuas de, 168, 171n., 174176, Lm
Va, VII
y el motivo del ' h e r m a n o oscuro',
154156
historicidad, 152, 161, 179, 183185
serpiente como su emblema, 163,
17In 175
Tirthkara, su probable carrera co
mo, 152154, 161164, 165168
'Prsvanthacritra' (Bhvadevasri),
139n 151n 166n.
P'rvati, la Diosa como, 120, 439
Pascal, Blaise, 35
pa'su, vase: rebao.
Ptaliputra, 386, 396
concilio budista de, 390
Patjali, gramtico h i n d , 226
Patjali, maestro del Yoga, 215, 227,
231n 233, 312n 320, 321n 423, 465,
474
anlisis de su obra, 227, 235242
vase tambin: 'Yogastra'.
Pearl Harbor, ataque a, 96, 105
pecado, 53, 146, 279, 312, 317, 438
en el budismo; 410, 413
y Prsva, 151
palabras de Rmakrishna sobre el, 438
vase tambin: colores krmicos; kar
man.
pedagoga, en la filosofa india, 1720,
26, 27 ,28, 4552, 5256, 59, 60, 465
en el budismo, 373, 375, 376, 377, 379,
380, 389, 406, 429
en la tradicin noaria, 58, 59
en el SkhyaYoga, 241, 242
en el Tantra, 445, 446, 447
tigre criado entre cabras, fbulas del, y
18-21
en el Vednta, 356, 357, 362n.
en el brahmanismo vdico, 59, 266
268, 285, 394
vase tambin: discpulo; guru.
pelasgos, 249
Peninsular, Guerra, 98
pensamiento (generalmente: citta), 55
en el brahmanismo (textura m e n t a l ) ,
296
en el SkhyaYoga, 256, 257
en el Vednta, 358
518
vase tambin: conciencia; intelecto;
mente.
percepcin, vase: sensacin.
Persia antigua: amor corts en, 155n.,
171n Lm. VIb.
arte de, 155n 171n Lm. V I b
despotismo en, 84, 85, 87, 97
los griegos en, 385, 392
vase tambin: zoroastrismo.
persona (mscara de la personalidad),
132, 190195, 203, 215, 216, 228, 239,
247, 248, 259, 271, 272
pesimismo, 179
de los ji'vika, 212215
del jainismo, 185, 201
pez; emblema de Kma, 122
gesto tntrico del, 450
ley de los peces (matsyanyya), 41,
102, 103, 109
(en Occidente), 115, 116, 117, 118,
391
reparto ritual de peces (en el budis
mo) , 429
(en el Tantra) , 442, 446, 453, 455,
456
smbolo de fertilidad, en el budismo,
112
Piggott, Stuart, 477
Pilsudski, Jozef, 97, 98
Pitgoras, 17, 31, 38, 39, 49, 474
placer, vase: kma, kmasstra.
Platn, 17, 21n 30, 31, 35, 38, 42, 49,
61, 62, 119, 249, 289n 474
plegaria: en el brahmanismo, 293
en el budismo, 396
en el Tantra, 448, 452n.
vase tambin: devocin,
plenitud del conocimiento, 292, 293n.
vase tambin: 'Cuarto'.
Plotino, 17, 31, 35, 39, 475
pluralismo, vase: dualismo.
Plutarco, 31, 392
poder, vase: sakti.
poder sagrado (brahman) , en el brah
manismo, 6973, 133, 135, 139, 143,
266, 268, 279
polica secreta, 95, 96
poltica, 75, 79118
Gndhi, 141143
literatura h i n d sobre, 41, 64, 82, 83,
164
mndala de las alianzas, 98102, 109.
medios y ardides, 104, 108
niti, 41, 41n., 102108, 115
occidental, 62, 79, 81, 82, 85, 9092,
 NDLIE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedc

93, 96, 99, 100, 102, 103105, 106, vase tambin: conciencia; mente;
114118, 141143 persona.
persa, 84, 85 Ptolomeo II, 387
vase tambin: India, historia y po Pnicas, guerras, 474
ltica. Purna, m o n j e budista, 383, 385
plvora, invencin de la, 119 Purna', los, 60n., 65n 71n., 110, 440,
Porada, Edith, Lm. VIc. 475
Portugal, 98, 99, 432 'Agnipurna', 453n.
posturas: en el jainismo, 171, 172, 173, 'Bhavisyapurna', 453n.
176, 179, 180 v a s e t a m b i n : 'Mahbh'rata';
en el Tantra, 456, 457 'Rm'yana'.
en el Vednta, 341 purgas en la medicina, h i n d , 424
vase tambin: gestos. prusa, vase: mnada vital; Ser pri
Potanapura, 174n. mordial; Yo.
Prabh'kara, escuela de la Mlmihs, 'Prvamimrhsstra' (Jimini) , 465,
471 466, 467, 475
Praj'pati, Creador h i n d , 240 Pusvamitra, rev de la dinasta sunga,
praj, fase del Yo, 296, 298 392
vase tambin: sueo.
'Prajp'ramit' y literatura conexa, Radhakrishnan, S., 384, 404n 405n.,
28n 377380, 403, 404, 405, 418, 475, 406n 405, 406, 407n 408n 477,
481 480
vase tambin: 'Sabidura de la otra Rafson, E. J., 477
ribera', Rahagutta, cismtico jaina, 470
prkrito, 259 R j a g f h a , concilio budista de, 383, 385,
prkrti, vase: materia. 389
Rjamalla, rey de la dinasta Ganga, 174
prna: 'poder corporal', en el jainismo, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
186n. rajas, vase: guna.
vase tambin: alientos vitales. R j p u t n a , 64n., 176n.
'Prasannapad' (Candrakirti) , 368n., arte de, 475, Lm. VII.
402n. vase tambin: b, monte.
Pratt, James Bissett, 482 r'ksasa, vase: demonios.
PratyekaBuddha, 113 Rma, avalara hind, ITS, .179, 180
'Pravcanasra' (Kundakundcrya) , Rmakrishna, Sri, maestro del Tantra,
478 472, 476, 482
prearios en la India, vase: drvidas. anecdotario: en samdhi, 455
principios ( t a t t v a ) , en el janismo, 220, y Grish Chandra Ghosh, 454
221 y Kshab Chandra Sen, 436439
en el SkhyaYoga, 260262 doctrina: sobre la bhakti y el jna,
Provincia, 432 434, 435
Prtha, rey legendario h i n d , 302 sobre el brahman y la sakti, 435.
Prusia, 98, 99, 100 436
Przyluski, J 249n. sobre Dios y las formas, 433, 434
psicoanlisis y psicologa, 17, 51, 141, sobre la Diosa, 434, 435, 436438,
143, 144, 463 439
del amor, vase: kma sobre la kundalim, 457, 458
en el budismo, 422 sobre Mahmy, 439, 442
en el hinduismo clsico, 55, 186 sobre la my (historia del disc
en el jainismo, 186, 195, 196 pulo y el elefante), 27, 28
psicologa analtica moderna (psico sobre el pecado, 438
anlisis), 48, 60n 72, 125, 141, sobre el samdhi, 457, 458
249, 250, 308 sobre la transformacin (historia del
en el Skhya, 186, 215, 251265, 260 cachorro de tigre), 1820
sobre el vijna, 434
(diagrama) , 261 sus enseanzas, en Estados Unidos,
en el Vaissika, 468, 469 1 8 n . yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFED

519
 I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
R ' m a n a Mahrsi, Sri, maestro h i n d
c o n t e m p o r n e o , 472, 476
R m ' n u j a , m a e s t r o v e d a n t i n o , 33, 358,
359, 472, 476, 480
'Rm'yana', 64n., 65n., 178, 474
R a m m o h a n Roy, R j , f u n d a d o r del
B r h m o S a m j , 436n.
R m p r a s d , poeta tntrico, 434, 438,
440, 441, 458, 464, 476
R a n k , O t t o , 249n.
R a p a l l o , t r a t a d o de, 102
R s t r a k t a , dinasta, 64n.
Arte, en el, 475
R a t i , diosa h i n d , 119, 120
'Ratirahasya', 126
R a ' v a n a , d e m o n i o del jainismo, 171
R a y a , dinasta, 64
Rea, diosa griega, 22n.
realidad, vase: f e n o m e n a l i d a d .
r e b a o , y m i e m b r o del ( p a s u ) , en el
Tantra, 448, 449, 453, 454456
redencin, vase: liberacin,
reencarnacin, 16, 17, 120, 126, 154, 193,
204, 205, 240, 258, 414, 416
segn 'los aji'vika, 212
segn el jainismo, 154165, 185
vase t a m b i n : saihsara.
reina ideal, esposa del Cakravartin,
espiracin, tcnica de la, 254, 255, 340n
423, 424
restitucin, en el b u d i s m o , 424
retrica, complacencia de los indos en
la, 381
revolucin en la poltica, 39
Revolucin Francesa, 39, 91, 100, 116
Revolucin R u s a , 81, 82, 91, 97, 98, 99.
102
reyes: su decadencia en el
9294
el destino y los, 8992
grandes reyes budistas, 385394
vase t a m b i n : Cakravartin;
tismo.
'RgVeda', 53, 65, 71n 92, 197, 281.
312, 359, 466, 473, 479
Rhys Davids, vase: Davids.
Riehl, Alois, 62
romanos, 93, 97, 249, 393, 475
astrologa, 90n.
e n v e n e n a m i e n t o de e m p e r a d o r e s (R.
G r a v e s ) , 108n.
filosofa, 17, 31, 35, 39, 40
mitologa en p a r a l e l o con la h i n d ,
42
vase t a m b i n : griegos.
520
r o n d a del ser, vase: reencarnacin;
sarhsra.
Rousseau, J e a n Jacques, 91, 476
IjLsabha( n t h a ) , 1 e r Salvador j a i n a , 164,
' 173, 174
en el arte, L m . VII, 171, 173
rsi, santos videntes, 197n., 303
R u d r a , Siva como, 453
r u e d a (generalmente: cakra): d e riego,
m e t f o r a b r a h m n i c a de la, 310
epteto j a i n a , 183
de la Lev, en el b u d i s m o , 378, 386,
389, 392, L m . I.
sagrada del m u n d o , 109, 110, 111, 115,
159
(vase t a m b i n : Cakravartin) .
del tiempo, 121, 183n., 184
R u m a n i a , 100, 102
Rusia, 81, 82, 91, 97, 98, 99, 102
vase t a m b i n : U n i n de las R e p b l i
cas Socialistas Soviticas.
saber libresco, 293, 307n.
' S a b i d u r a de la o t r a r i b e r a ' (Praja
pd'ramit) , en el b u d i s m o , 27, 309,
357, 377380, 418422
personificada, 411
111 vase t a m b i n : 'Prajpa'ramita y
l i t e r a t u r a conexa.
Saccidnanda (satcitnanda) Brahman,
334, 338, 357, 434, 459, 463
sacrificio (y o f r e n d a s ) , 67, 305, 323,
324
abolicin de sacrificios h u m a n o s , 66n.
analoga e n t r e el catolicismo y el Tan
tra, 452n.
de alimentos, 315, 320n 434, 449n,
Kaliyuga, del caballo (asvamedha) , 114, 115,
220, 226, 392
en el Skhya, 265
en el Tantra, 434, 448, 449, 450
despo vdico, r e f e r e n t e al f u e g o , 67, 270,
271, 314n 320, 323
vase t a m b i n : karmamrga
S a d n a n d a , maestro v e d a n t i n o , 52n,.
326, 480
vase t a m b i n : 'Vedntasra'.
'Saddharmapundarika', 395n., 481
s'dhaka, vase: discpulo.
s'dhan, en el Tantra, 440, 455
Sgaradatta, sabio j a i n a , 160
'Shhnmah' (Firdausi), 171, Lm. V I b
Sajorna, 98
saka, vase: escitas.
Sakkra, B u d d h a como, 390
vase t a m b i n : I n d r a . yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

saktizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(energa), 60, 60n., 71, 72, 196,
327, 335, 430, 445, 450, 451, 457, 463
en el arte, Lm. XI.
de BrahmaSvitar, 130
la esposa como, 130, 131, 141, 439
MayaDevI, 360
personificada (como la Diosa) , 60n.
439n., 442, 454456
en el Tantra, 435, 136, 441, 442, 446, ciencia, 264
450, 451, 454456, 457, 463
vase tambin: MvSakti; siva
sakti,
'sahntala' (Klidasa) , 174n.
skyamuni, vase: B u d d h a .
sal en el agua, metfora brahmnica de
la, 267, 268, 339
Salomn, 473
Salvador, 146, 147, 307, 308, 365, 374.
377, 433
vase tambin: Bodhisattva; hroe; dualismo, 179, 196, 226, 229, 244, 245,
Jesucristo; Tirthkara.
samdhi, vase: absorcin.
saman, vase: conciliacin.
Smbhava, 3er Salvador jaina, 175
Sammeda, colina de, 168
samsara, 54, 145
en el brahmanismo, 290
en el budismo, 375, 377, 406, 409, 415,
431, 432
en el SankhyaYoga, 226
en el Tantra, 440, 445, 459
vase tambin: reencarnacin
Samudragupta, rey de la dinasta Gup
ta, 115
Samudravjaya, rey legendario jaina,
183
Smvara ( M e g h a m l i n ) , adversario le
gendario d e los jaina, 166, 167, 168
'Sarhyuttanikya', 397n., 407n.
Sandracotto, vase: C a n d r a g u p t a Mau
rya
Saghamitt, m o n j a budista, 388
Sanguinetti, B R., 22n.
Snkara, maestro vedantino, 27, 28n
35, 133, 327, 328, 347; 35*0, 357n
358362, 462, 471, 476
ancdota del elefante, 29, 30
sobre la 'Mandkyauprtisad',
296, 480
vida de, 325
Sakhya (Yoga) , 225,265
aliento vital (prana), 186, 254, 255,
.423, 424
antigedad del, 226
ascetismo, 241, 263, 264, 470
NDICE ANALTICO
b r a h m a n i s m o en relacin con el, 66n.,
226, 251, 252, 309, 310, 311
budismo, paralelo con el, 263, 264,
366
budistas, opiniones de los, sobre el,
264n.
castas, 58, 59n.
cielo, 233
conciencia, 263, 264
conocimiento (praja), 256
cosmologa, 23, 226, 245, 252, 253, y
262
datacin del, 226, 227
definicin del, 225
Jipses ('los q u e ocupan altas posi
ciones) , 233
discernimiento (viveka) , 230, 231,
243, 244, 246, 257, 263, 423, 426
251, 260, 263, 268, 300, 309, 320,
327, 410, 445, 446, 459, 460, 461
ego, 186, 253, 254, 257, 261, 264
elementos, 261, 262
esclavitud, 225, 228, 252
ter, 262
evolucin de los 'tattva (diagrama) ,
261, 262
facultades, 186, 231233
facultades de accin, 186, 253, 254, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ
261
facultades de accin externa (b
hyndriya), 253
facultades de sensacin, 186, 253, 254,
261
los guna, 187n.. 188n 225, 235,n.,
236, 238
(descripcin) , 236238
(y las facultades tipo), 256, 309,
319
heterodoxia, 58, 59, llOu., 178, 180,
209n., 216, 226, 245, 250, 263, 268,
300, 321, 325
h i j o del rey, smil del, 246249
integracinaislamiento (kaivalya),
225, 229, 235, 243, 244, 245, 249,
264, 287, 423, 459
intuicin ( b u d d h i ) , 186, 254, 255,
295, 257,,261, 264
jainismo en relacin con el, 186, 187,
203, 217n., 226, 228, 229, 238, 244,
263, 264
karman, 254, 258
liberacin (moksa), 225, 229, 230,
242, 244, 245, 252, 253, 257, 258,
326, 327
521
NDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
materia (prkrti), 19G, 217n 268. Sarsvati Vc, diosa h i n d , 130
300, 309, 318, 325 Srnth, arte de, Lm. I
mente (manas), 186, 231233 'Sarvadar'sanashgraha' (M'dhava) ,
(sus cinco actividades espontneas), 405, 471, 472, 482
253, 254, 256, 257, 261, 264 'Sarvadarsanasiddhntasgraha' (es
mctempsicosis, 258 cuela de Skara) , 471
mnada vital (atman), 229, 246 Sarvastivdin, escuela del budismo,
(prusa), 196, 217n 226, 229, 230, 400, 414n.
243, 244, 245, 252, 256, 257, 260, Ssiprabh, Prsva como, 158
262, 263, 268, 300, 310, 318, 325, Satn, 171, 171n 200
359, 381, 410, 426, 459, 465, 468n. 'Stapatha Bra'hmana', vase: 'Bra'h
negacin, 427, 445 mana'
nesciencia (avidya), 236, 238, 239, 'Salcakranir'pana, 482
243, 253, 327 Satcitnanda, vase: Saccidnanda
obstculos (kle'sa) , 234240, 241, 242. sal (forma inglesa: suttee) , 139
240 Sati, la Diosa como, 139, 140, 439
opuestos, pares de, 250, 253, 310 sattva, vase: guna
ortodoxia, 251, 252, 392 satya, vase: acto de verdad
palacio real, smil del, 253, 255 saty'graha como programa de Gndhi,
pensamiento (citta) , 322 141143
principios (tattva) , 260, 262 Styavn, prncipe legendario h i n d ,
psicologa, 186, 215, 251253, 254, 255, 130
264 Sautr'ntika, escuela del budismo, S96n.,
(estructura psquica) , 256259, 261 400, 414n 471
(diagrama) , 261 Sauvira, rey h i n d , 108
sacrificiozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ofrenda, indiferencia a, savikalpa samdhi, vase: absorcin
264 Svitr, vase: BrahmSvitar
samsra, 226 S'vitri, diosa vdica, 130
Neis sistemas, su posicin dentro de Schmidt, R., 478
los, 465, 470, 471 Schopenhauer, A r t h u r , 17, 34, 117
Ser primordial (adiprusa), 246, 247 Segur, Louis Philippe, conde de, 90
sueo, 231, 232, 264 seguridad social bajo Asoka, 387
swedenborgianismo, en paralelo con 'Seis Sistemas', los, 186n 465472, 476
el, 228n 253n. 'Seis Tesoros (o Joyas)', disciplina ve
unidad de Skhya zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
l'oga, 225, 229, dantina, 54, 55, 328
253, 312. 327 Seleuco Nictor, 385, 392
Vedanta en relacin con el, 233n 'semilla' (bija) : en la 'BhgavadGita'
251, 252, 263, 327, 358, 360 314
'Skhyak"rik' (Isvarakrsna), 227, 479 en el budismo, 412, 429, 430
'Skhyaravacanabhysa' (Vijanabhik 'sendero del medio': en el brahmanis
5u), 233n. mo ('BhgavadGit'), 318
'Siiiikhyasara (Vijanabhikju) , 233n. en el budismo, 367, 368, 375, 376,
Sankhyastra' (Kpila) , 227, 246n. 407
santiyasin en el templo de Jagganth. sensacin (percepcin) , facultades de
el (parbola de Rmakrishna) , (generalmente: jnndriya), 23, 55,
433, 434 72, 73, 186
snscrito, 21n., 70n., 227 en los aji'vika, 212
como lengua clsica, 28n., 4547, 70 en el brahmanismo, 288, 295, 311,
72, 259, 394, 395 317
pronunciacin, 12 en el budismo, 418
teora de la Mimrhs sobre el, 467 en el jainismo, 185, 186, 209, 222, 223
vase tambin el Indice de voces en los lok'yata, 471n.
snscritas en el Nyya, 469, 470
sntarksita, 428n. en el SkhyaYoga, 186, 253, 254,
Santi, 109 Salvador jaina, 175 YVUSOMLIGDBA 260

(oO
o

en el Tantra, 459
en el Vednta, 186, 341, 350, 355
Seor (I'svara) , en el hinduismo, 311, Siam, budismo en, 28n.
312, 314, 319, 321n 334, 336, 338,
345n.
ser asi, vase: ser tal
ser h u m a n o , su diversa valoracin en
la India y en Occidente, 188190
ser primordial: diprusa (en el S
khyaYoga) , 246, 247
brahman (en el brahmanismo), 323n.,
324, 325
prusa (en el b r a h m a n i s m o ) , 196,
221, 350
Ser supremo (Dios) : antropomrfico, Simn el Mago, 190n.
(en Swedenborg), 195, 197, 201
en el b r a h m a n i s m o y el hinduismo,
307, 308, 313, 314, 315n., 317, 320,
324, 333337, 410, 463, 464
en el cristianismo, 15, 308, 312, 385
en el NyyaVai'ssika, 469, 470
en el Tantra, 434441, 453, 457, 463,
464
v i s n u como, 16, 260, 221, 333, 452,
453
vase tambin: Diosa; monismo; Se
or; Yo
ser tal, ser as (tatht), en el budismo,
113n., 401, 402, 408, 411n 412, 431
serpiente (s): csmica (Dhrana, D h a .
r a n e n d r a , Se?a) , 163, 166n., 170, 227,
333
en el arte, 168172, Lm. III, VII
en el jainismo y el budismo, 168170
en los ciclos temporales del jainismo,
183n.
en el j a r d n del Edn, 171
metfora v e d a n t i n a de la serpiente y
la cuerda, 330, 331, 361
en la iconografa de Prsva, 157, 158, Smith, Vincent ., 249n 388n., 389n.,
159, 163, 164, 167, 175n.
en el m i t o de Prsva, 115n., 170, Lm.
VI
vase tambin: Kundalini; Mucalin
da; nga
Servia, 100
e?a, vase: serpiente (csmica),
sexo, 120 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
en el 'AtharvaVeda', 123126
en el 'Kmastra', 42, 126
vase tambin: a m o r ; celibato; coito;
kma
Shamasastry, R., 41n., 107n., 478
Sharvnanda, Swm, 480
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
Shih H u a n g , hroe chino, 74
s al m u n d o , vase: afirmacin
Siddhrtha, vase: Buddha
Siddhrtha, rey jaina, 180
Siddhasil, reino sobrenatural del jai
nismo, 168
Siete Aos, Guerra de los, 98
Sigfrido, hroe wagneriano, 308
sikhara, templos jaina, 175n.
silencio, fase del Yo segn las ' U p
nisad', 296299, 326, 353
vase tambin: 'Cuarto'
silogismo en el Nyya, 469, 470
Sind, Asoka en, 387
vase tambin: Indo, civilizacin del
valle del
Sinha, Nandalal, 479
Sinkiang, 393
sntesis de elementos arios y prearios,
vase: ariodravdica, sntesis
Siria, arte de, Lm. VIc
budismo en, 387
si'tala, 10? Salvador jaina, 175
Siva, 120, 121, 304n 313, 314n., 335,
361, 362, 410, 411n 427, 446, 472
danza o juego csmico de, 220n.,
279, 336, 460
identificado con Dioniso, 392
identificado con Hermes, 439n.
y Kma, 119 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIH
P'rvati, 120
como R u d r a , 452, 453
Sakti, 60, 139, 411n., 445, 448458
y Sat, 139, 140
T r i m r t i , 460
Sivditya, maestro del NyyaVaissika,
470, 471
Smerdis, seudo, usurpador persa, 86
390n 477 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFED
Smrti, 60n., 440
vase tambin: 'Dharmasstr.'
soborno (daa), en poltica, 104, 105
sobreimposicin, doctrina vedantina de
la, 329, 330
sobriedad, cualidad del kvalin, 218
Scrates, 37, 265, 474
sofistas, 33, 265, 272
Sokeian, 423n., 482
sol, 110, 115, 286
como Agni, 270
Aristanemi designado como, 184
dinasta originaria del, 93 ., 178, 180
523
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el encantamiento vdico, 67 vase tambin: Mesopotamia
en el nombre de Kpila, 226 Sumeru, monte, 121
en relacin con el sacrificio del ca Sun Yatsen, 62
ballo, 111 Sunahsepa, hroe brahmnico, 65n.
como Srya, 21 Sunga, dinasta, 392
como smbolo de Visnu, 115 s'nyata, vase: vacuidad
Solimn [Sulaimn] el Magnfico, 100 Snyavda, escuela del budismo, 407n.,
Soma, dios vdico, 273 467
Soma, bebida ritual, 320n. vase tambin: M&'dhyamika
sonido ( s a b d a ) , en la Mimms, 467 SuprSva, 7 Salvador jaina, 175
Spencer, Herbert, 38 superhombre (mahprusa), 110, l l l n .
Speyer, J. S., 416n., 417n., 421n., 481 vase tambin: Cakravartin; hroe
Spinoza, Baruch, 31, 38 Sursvara, filsofo vedantino, 331, 332
sraddh, vase: fe Srya, dios vdico, 21, 22n 439n.
'Srautastra' (Sruti) y, 60n 114, 440 susumna, vase: columna vertebral
Srvana Belgola, imagen jaina en, 173, 'Stratakra' (ASvaghoja), 417n.
174, Lm. VIII 'Suttanipta', 481
sreyipsa, 11? Salvador jaina, 175 suttee, vase: sati
Sruti, vase: 'Srautastra' Suvidhi, 9 Salvador jaina, 175
Star Theatre, de Calcuta, 454 Svrata, 20 Salvador jaina, 175, 184
Stcherbatsky, T h 368n., 402n 481 Suzuki, Daisetz Teitaro, 414n., 423n.,
sthavira, miembros antiguos de la co 424n 482
m u n i d a d bdica, 384 svstika, postura de la (svastik'sana),
stpa, monumento budista; de Amar 341
vat, 112, Lm. IX Svayambu, apstol jaina, 167
d e Jagayapeta, 112, 113, Lm. II svetaketu (runeya), maestro brah
de Vkkula, 386 ^mnico, 204
palabras de Buddha sobre los hom leccin sobre el tman, 237239, 285
bres dignos de, 113, 114 Svet'mbara ('vestidos de blanco'), sec
reverencia de ASoka hacia u n , 386 ta jaina, 133n 172, 173n.,
Subhadda, m o n j e budista, 383 'Svet'svataraupnisad', vase: 'Upni
Subhti, discpulo de B u d d h a , 377380, sad', 59n., 291n. '
404, 405 Swat, 431
Sucesin Espaola, Guerra de, 98 Swedenborg, Emanuel, creencias de: en
paralelo con el jainismo, 197201
Sudssana, rey legendario budista,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
110 .
Suddhvsa, cielo del budismo, 427 en paralelo con el SkhyaYoga,
Sudharma Gutama, maestro jaina, 181 228n 253n.
sdra, casta de los, 44, 58, 442 tab, 128
Suecia, 98 r u p t u r a ritual, en el budismo, 429431
sueo, 280, 447 en el Tantra, 442, 443, 445448, 453,
fase del Yo, en las 'Upnisad', 262, 455, 456, 460
285, 295. 296, 298, 325,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
339, 354 vase tambin: casta; dieta
obstculo para el samadhi, 343 Tcito, 97, 108n 249
en el SkhyaYoga, 231, 232, 263 T a g o r e [Th'kur], Devendranth, diri
sueos, fase del Yo en el brahmanismo, gente del BrhmoSamaj, 436n.
264, 280, 286, 296, 298, 326, 354 Tagore [Th'kur], R a b i n d r a n t h , 4J6n.
suerte, concepto de, 90, 91 tijasa, fase del Yo, 280, 296, 298
vase tambin: fatalismo
vase tambin: sueos
Suetonio, 97, 108n 249
'TaittirlyaArnyaka', 322n.
Sfes persas, poesa de los, 432
'TaittiriyaBr'hmana', vase: 'Bra'h
suicidio, en J a p n ; 144
mana'
vase tambin: sati 'TaittiriyaUpnisad', vase: 'Upnisad''
'Sukh'vativyha', 481 T a j Mahall, 248
Smati, 5 Salvador jaina, 175 Takakusu, J u n j i r o , 41ln., 414n., 419n.,
Smer, 90n 92n., 195 425n 481, 482 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

524

Tales, 21n 35, 38, 223, 265, 473
tamas, vase guna
T a k a , maestro brahmnico, 360n.
Tantra, 60, 61, 71n., 321, 433464, 472,
475. 482
afirmacin, 277, 278, 444, 445, 459
en el arte, 394, 460, 461, Lm. X I XII
bhta'suddhi, 450, 451, 456458
castas, 442, 453, 460, 463
cinco cosas buenas y cinco prohibi
das, 442, 443, 446448, 453, 455,
456, 460
devocin, 448454, 455458
Diosa, 60. 60n 434443, 446451, 453
458, 461464
mandamientos de Kma, 120
monismo, 443, 445, 446
454457, 462
salvadores, 433, 446
sexo, 446; (vase tambin antes: cin
co cosas.. .)
como sntesis, 60n., 65n., 179, 439,
445, 461, 463
Sivasakti, 41ln., 446, 448458
tesmo, 439, 440
(vase tambin antes: Diosa)
vase tambin: Rmakrishna; 'Tan
tra' (textos tntricos)
Tantra' (textos tntricos), 6061, 60n. Tirthkara
'Gandharva', 442n., 448n., 452
'Kula'rnava', 445
'Mahanirvna', 454n., 482
'Sammhana', 463n.
'Ygini', 442n.
vase tambin:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
'gama'
Tantrasra', 448n.
tapas, vase: ascetismo
Tara Dravamayi, concepto tntrico, 446
tat tvam asi, vase: ' t eres eso'
Tath'gata, 113
vase tambin: B u d d h a
Tath'gata Dhyna, 424n.
vase tambin: Dhyana; Zen
latht, vase: ser tal
attvarthdhigama Stra', 162n., 220n.,
479
tattva, vase: principios
Tattvasgraha' (Sntarksita) , 428n.
tesmo: en el Tantra, 439
en el VaissikaNyya, 470, 471
vase tambin: dioses; Ser supremo; Torricelli, Evangelista, 38
Seor
T e j a h p l a , templo de, 176n.
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZY
templos, 434, 435
jaina, I76n.
vase tambin: stpa
Teofrasto, 36, 37, 474
teosofismo, 188n.
terapia, vase, medicina, psicoanlisis,
psicologa; yoga
Theravda, rama del budismo; vase:
Hinayna
'Therigtha', 398n.
Tertuliano, 180n.
Tetis, diosa griega, 249
T h i b a u t , G. 480
Thomas, E. J 481
Thomas, Frederick William, 41n., 478
T h o m p s o n , E. J. 441n.
Tibet, budismo en, 28n 179, 368, 430,
432, 463 'sakti. 435, 436, 441, 442, 446, 450,
tiburn, vase: pez (ley de los peces)
tiempo: constituyente del universo jai
na, 217
su ciclo entre los jaina, 183, 184, 185
KaliYuga, perodo, 60n 93, 297
y Kma, 121
la Sakti como, 60n.
en el Vedanta, 352
fien, ('Cielo', en chino), 87
T i m m a R a j a , rey jaina, 174n.
tirana, vase: despotismo.
(salvadores jainay: 'Auto
res del cruce'), 151, 152, 189, 309,
371
antepasadoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHG
linaje, 174. 175, 183-
185
en el arte, Lm. V, Va., VII
celebracin del nacimiento, 159, 160
'Doce meditaciones', 165
imgenes, 168177
omnisciencia, 188n 264
'separacin', 176, 179, 180, 210, 211,
244, 245, 427
vase tambin: Aristanemi, Mahv
ra; Prsva
Tiruvannmalei, 472n.
titanes (antidioses) , 70, 89, 105, 120,
190, 237, 315n 381
Titsang, vase: Kjitigarbha
T o m s de Aquino, Santo, 35, 36, 430n.,
466, 476
toro, en la estatuaria jaina, 173, lm.
VII.
totemismo vegetal, 178
T r a j a n o , 393, 475 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONM
525
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tradicin oral en la enseanza india, 'Upnisad', las, 20, 21n., 22, 59, 64n.,
64n. 65, 69, 71n., 127n 179, 194, 205, 226,
TraKieu, Lm. X I I 25In 271, 272, 326, 354, 380, 402,
transcendentalismo, en Nueva Inglate 426, 439, 450, 473
rra, 436 brahmanismo de las, 282299
transferencia, en la enseanza india, 51 'AitareyaU.', 20, 22n.
transgresin sacramental; en el budis 'AmrtabinduU;, 284n 292n., 293n.,
mo, 429 294n.
en el Tantra, vase: cinco cosas bue 'BrhadrnyakaU.', 59n., 240n.,
nas. . . 284n 287n 290n 294n.
transitorios, elementos, en el budismo, 268n 285n., 295.
vase: dharma 'ChndogyaU.', 59n 124, 204n.,
transmigracin, vase: reencarnacin; 'KaivalyaU:, 350 n.
samsara. 'KathaU;, 288n., 289n.
transubstanciacin, en el Tantra, 449, 'Maitriu:, 59n., 286n.
452, 455. 'MndkyaU.' (texto completo) ,
Trikya, doctrina budista del, 411n. 294298, 326, 337n 339, 357
TrpuraSndari, la Diosa como, 439 'MndakaU.', 285n., 290n., 292n.,
Trisl, en la leyenda jaina, 180 293n 330n 347n.
Trivarga, 39, 45, 75, 79147, 227, 228, 'Svet'svataraU.', 59n., 291n.
355n., 361, 441 TaittiriyaU.', 66n., 250n., 271, 273n.,
vase tambin arthasstra, dharma 291n.
sstra, kmasstra Urano, 22n.
t eres eso (tat tvam asi), frmula 'Uttaradhyyanastra', 167n., 181n.,
brahmnica, 126, 247, 267, 268, 285, 182n 478
326, 339 vaca: csmica, 275, 276
Tughlak, Shh Ghyasuddin, rey de smil de Skara, 295, 297
Delhi, 248, 249 vaco, vacuidad (s'nyat), doctrina
Turiya, vase: 'Cuarto' budista, 376, 396, 402, 404408, 411n
Turkestn, 393 415, 423n 426, 427, 428, 429, 430,
T u r q u a , 98, 100, 101 433, 434
Tzetzes, Juan, 48n. Vahagn, dios armenio, 171n.
Ucrania, 97 Vaibh'sika, escuela budista, '396, 400,
Udyana, maestro del NyyaVaissica, 471
470 Vidika Karmaknda (seccin ritual
lldd'laka'runi, vase: 'ruiji. del Veda), segn el tantrismo, 440
IJddiyna, 431 Vairantya, rey legendario hind, 107
Ujjain, 392 Vaisal (Basarh), 180
Ulises, 190, 191, 193 concilio budista de, 383, 384, 385
l u g Jan, rey de Delh, 248 Vaissika, sistema del, 465, 468, 469,
Um, la Diosa como, 439 470, 471
Unin de las Repblicas Socialistas So 'Vaissikastra' (Kanda) , 468, 470
viticas, 79, 82, 97, 102, 106 Vais' v'nara, fase del yo, 270, 295, 298
universo, vase: cosmologa, vase tambin: vigilia (conciencia
universidad, afectada por el lbhaan d e ) .
taryakarman, 219 vai'sya, casta de los, 44, 58
l'nosinsegundo (brahman), en el 'Vajracchdik', 247n., 378n., 379n.,
brahmanismo, 197, 245, 247, 334, 404, 405n 482
350, 357, 358, 360 Vajraghosa, Prsva como, 157
vase tambin: Yo (csmico; eter Vajranbha, Prsva como, 159, 160
no): brahman. Vajravrya, rey legendario jaina, 159
'Upade'sasahasrV (Skara), 3 2 8 n Vkkula, stpa de, 386
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
342 ., 348n., 357n. Valry, Paul, 16, 210
Upagupta, santo budista, 386 Vam, reina legendaria jaina, 153, 161 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIED

526

vanaprastha,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase: bosque, estadio de
vida en el.
Vnur, 174n.
V a r d h a m n a , vase: Mahvra.
'V'rttika' (Kty'yana), 227
Vruna, dios vdico, 20, 21, 273, 313
Vasanta, dios vdico, 119
'Vsistha Ram'yana', 452, 453
Vasubandhu, maestro del Yogcra,
396, 410n 413, 414n.
Vasudeva, rey legendario h i n d , 178,
180, 183
Vsupjya, 12' Salvador jaina, 175
Vtsy'yana, maestro del hinduismo,
42, 124, 126, 478
Vauvenargues, marqus de, 43
Veda', 53, 71, 72n 92, 114n., 197, 281,
312, 359, 466, 472, 475
castas, 58, 442, 466
historia literaria, 20n, 21n, 57, 58,
60n 64n., 179, 265
lengua, 21n., 259, 467, 472
'matrimonio sagrado', 220, 221
rechazado por la heterodoxia, 27n.,
110n., 178, 226, 439, 471n. (Lok
ytika)
en el Tantra, 440, 441, 442
AtharvaV.', 20n., 22n 123, 124,
125, 200n., 479
'RgV:, 57, 65, 70, 104, 268, 479
'YjurV.', 274
vase tambin: 'Br'hman', 'Upni 'Vedntastra',
sad'.
Vedanta, sistema del, 24n., 71n., 82,
293n., 322362, 407, 460, 462, 476,
480
advaita, 325, 326, 356, 357
(vase tambin: Skara) .
brahman, estadios en la va hacia el,
356, 357
comprensin, estadios de la, 338340
conciencia, sus c u a t r o estados, 350,
354
disciplina, 5254, 327, 328, 334, 338
345
envolturas (ko's) del Yo, 326
escuelas distintas d e la de skara,
358, 359
facultades y cualidades, 185, 186, 336 vellocino de oro, leyenda del, 74
'idea f u n d a m e n t a l ' , 336
ignorancia (avidy) , 32, 243, 326,
327, 328333, 338
jnin ('conocedores') , 435, 436
karman, tipos de, 346, 347
INDICE ANALTICO
liberado en vida (jvanmukta), 345
353
my, 28, 28n., 326, 335, 345, 353,
358, 360, 361, 435n., 440, 444
'meta del', 423
monismo, 179, 196, 243, 244, 247,
251, 263, 293n 325, 326, 327, 329,
341, 342, 361, 362, 402, 406, 435,
466
paradoja bsica del, 329, 330, 358
renuncia al m u n d o , 325, 326, 428,
430, 444
el Skhya en relacin con el, 358,
359
Seis Sistemas, ubicacin dentro de
los, 465, 466, 470, 472
Ser Supremo, 333, 334, 345n., 428
como sntesis, 65n., 325, 326, 359,
445
sobreimposicin, 328, 330
el Tantra en relacin con el, 440
textos sagrados, bases para la inter
pretacin de los, 338
como 'verdad final del Veda', 466
Yo csmico (tmanbrahman), 54,
196, 229, 322362n 380, 423
vase tambin: Saccidnanda Brah
m a n ; Ankara; 't erese eso'; 'Ve
dntasara'.
'VedntaGit', 350, 351, 444
vase tambin: 'Astvakra Srhhit'.
480
'Vedntasra' (Sadnanda), 250, 476,
480
actitud correcta del discpulo, 55, 56
conciencia, 337340
disciplina, 340345
el liberado e n vida, 326333
la libertad h u m a n a , 347449
el Seor de la Creacin,, 333337,
428
el samdhi (absorcin), 342345
Vedavysa, maestro del hinduismo, 471
vegetarianismo: en el jainismo, 202,
205, 206, 223
r u p t u r a ritual del, en el budismo,
388, 429
en el Tantra, 442, 445447, 454, 455
vehculo, vase: barca,
verdad, dos clases de, en el budismo,
404
vase tambin: acto de verdad; 'Cua
tro nobles verdades'.
Verdun, batalla de, 101
527
INDICE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Yersalles, tratado de, 100, 102
Yessntara, rey, historia de los hijos
del, 416, 417
vestidos, cuestin de los, entre los mon-
jes jaina, 133, 172, 173 172n., 173n zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
181, 182, 182n.
vida, estadios de (a'srama), segn el
dharma hind, 44, 93n 129, 131-
135, 144, 340, 362n., 443
vida, instinto de (abhinivia), 236, 239,
240
vida, Mahvira, 180, 181, 383n.
Vdisa, antigua ciudad india, 392
Y'id'ratha, rey hind, 108
vidy, vase: conocimiento,
viento, en el encantamiento brahm-
nico, 67, 68
vigilia, conciencia de, 280, 281, 342
fase del Yo en el brahmanismo, 264,
286, 295, 298, 326, 339, 353
en el Tantra, 435
en el VaiisikaNyya, 467
Yijayangar, 64n.
vijna, vase: conciencia.
Yijnabhikju, maestro del hinduis-
mo, 233n 251
fiinavada, escuela budista, 407n.
vase tambin: Yogacara.
'Vijptim' trattriiaika' (Vasuban-
dhu) , 410n.
'f ijaptima' tratviritik' (Vasuban-
dhau), 414n.
Yikramditya, rey de Ayodhy, 410n.
Yimala, 13. Salvador jaina, 175, 184
Yimala, Shah, rey jaina, 176n.
einaya (disciplina monstica), su fija-
cin en el budismo, 383, 384
vino, reparto ritual del: en el budis.
mo, 42
en elyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
Tantra, 442, 446, 455
Yipulmati, sabio jaina, 177
vira, vase: hroe (en el Tantra).
Yirapndya, principe de Knara, 174n.
Yirexwarnanda, Swmi, 480
virgen, como imagen venerada en el
Tantra, 449
Virgilio, 474
Yiricivatsa, hermano de Asaga y
Vasubandhu, 410n.
Yiakhadatta, dramaturgo hind, 83n.
visarga, pronunciacin del, 12
Y i u , dios hind, 16, 65n 115, 210,
221, 227. 277, 289, 296, 313, 524, 329,
330 333, 392. 410, 412, 427, 439n
452/ 453
m
Buddha como encarnacin de, 381n.
vase tambin: Krsna; Rama.
Visvabhti, estadista legendario jaina,
155
Visvakarman, dios vdico, 130
'Vivekacda'mani' (Skara), 326, 327,
347n 459n 480
Viveknanda, Swmi, 18n.
Vogel, J. Ph., 113n.
Voldemaras, Augustinas, 98
Vol taire, 90
Vrtra, dios vdico, 171n.
Vysa, poeta legendario hind, 227,
465
Wagner, Richard, 190
vase tambin: Brunhilda; Parsifal;
Sigfrido.
Warren, Henry Clarke, 169n., I70n
363n 407n., 481
Watts, Alan W., 423n 482
Whitney, William Dwight, 124n., 480
Wilson, Horace Hayman, 83n., 479
Winternitz, Moritz, 42n., 64n., 309n.,
442n 477
With, Karl, Lm. Vil.
Woodroffe, Sir John, 440n 442n., ztsrponmliedcbaOM
445 ., 446n., 448n 449n., 451 n.,
456n., 457, 463n 464n., 482
vase tambin: Avalon, Arthur.
Woods, James Houghton, 234n., 2S5n.,
240n 479
Woodward, F. L., 481
Wotan, dios germnico, 190
yabyum, concepto budista (tibeta-
n o ) , 411n., 430, 431, 435n 439n.
vase tambin: Siva-Sakti.
Yahvh, vease: Jehov.
Yajavalkya, maestro de las 'Upnifad',
274n., 283, 284, 287, 291 n.
'YjurVeda', 346. Vase: 'Veda',
yaksa (dioses de la fertilidad), 121,
170, 3I4n., Lm. VII.
Yang shan, maestro budista, 424n.
yantra, diagrama ritual, 449
Yaadatta curado por su acto de ver-
dad, historia de, 140, 141
Yasod, en la leyenda jaina, 181
YaSdhara, 478
Yenur, 174n.
Yo (csmico, eterno, trascendente,
Dios, divina esencia) :
el 'alma', concepto occidental, en
confiaste con el, 73, 74
bsqueda del, 526, 327 , 341n 354

como alimento, 186, 196n 295, 341,
443
como Creador, 22, 23
concepto primitivo en el pensamien
to indio, 16, 17, 20, 23, 205, 266
devocin por medio de la istadva
t, 53n.
sus cuatro fases (vigilia, sueos, sue
o sin sueos, 'cuarto') , 263, 286,
295, 298, 326, 339, 353
en el brahmanismo de la 'Bhgavad
Gita', 301, 302n 303n 306n., 310,
312n 318320
en el brahmanismo de las 'Upnisad',
284, 285, 288, 289
(metfora del carro) , 288
('Regente interno ) , 290
(cinco metforas) , 292
(los dos pjaros) , 292
(dos especies de conocimiento del),
292
(unin con la mnada vital) , 294
299
(la slaba Om y el 'Cuarto') , 299
en el brahmanismo vdico, 265268,
274, 275, 280, 281
en las filosofas prearias, 325
en las enseanzas de R'mana, 472n.
en el Vednta, 53, 196, 229, 322, 325
327, 334, 336, 337n 347n 348n
380, 423
sus envolturas ( k o s a ) , 326
su inactividad segn el Vednta, 326
su inmutabilidad, 314
vase adems: m n a d a vital; Ser su
premo.
Yo, en terminologa snscrita: atman:
brahmanismo, 17, 22, 23, 24, 54,
54n 69, 73, 74, 132, 133, 134, 196,
205, 229, 266, 267, 268, 279, 280,
284, 288294
(metforas upanishdicas, etc.),
295, 318, 326, 352, 355, 357, 422,
426, 435, 468n.
brahman: brahmanismo, 53n., 54n.,
68, 74, 196, 247, 274, 280, 292
(brahman del sonido y Supremo
Brahmn), 292, 318, 322, 323,
323n 324, 325, 328339, 341,
349, 357, 358, 402, 409, 423, 424
jiva: brahmanismo, 284, 311
prufa: brahmanismo, 134 ("Hom
bre Absoluto"), 285, 330
Tantra, 454
MWC/CzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
AKAItTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcba
Yoga: de la accin desinteresada, va
se ms abajo: Karmayoga.
ascetismo 'demonaco', 314n., 315n.
Bhaktiyoga, 319, 319n., 453
(absorcin [snmrf/ii]), 321n.
en el brahmanismo, 295, 297, 327,
341, 343345, 355n.
(vase tambin: Bhaktiyoga; Kar
mayoga) .
en el budismo, 121, 206, 227, 409,
410, 423, 424, 430
definicin, 225, 228, 258
'dieta de reduccin', 243
Hathayoga, 209n., 423, 424
en el jainismo, 172, 177, 319n.
Karmayoga, 54n 302, 305307, 311,
319
(y el catolicismo), 42ln.
Kunddalinyoga, 209n., '450, 451,
456, 457
mente, aquietamiento de la, 228, 229,
296, 321n.
meta del, 225, 233n 237, 423
prctica del, 20, 193, 209n 228, 229
(cuatro tipos de yogin), 233235,
239, 249, 243
(tres modos de disciplina), 241,
242, 256, 257
(respiracin), 254, 264, 275, 276n.,
311, 315, 319, 322, 341
(posturas), 341345, 354, 358, 421,
422, 423, 430
Siva como seor del, 60
en el Tantra, 434, 436, 447
(bhoga), 450, 451, 456, 457
vase tambin: Patjali; Skhya
Yoga.
'Yogabhsya' (Vysa), 227
Yogcara, escuela budista, 396, 407414,
471, 475
'Yogcrabhmi' (Asaga), 410n.
'Yogasrasgraha' (Vijnabhiksu),
253n.
'Yogastra' (Patjali), 227, 228n.,
23In., 233, 234n 235n 235242, 245,
320, 321n 327, 343
'Yogava'rttika' (Vijnabhiksu) , 2S3n.
'Yogavsistha', 452n.
yoni, vase: femenino, rgano.
Yiian Chuang, peregrino budista, 396
Yudhsthira, hroe legendario del brah
manismo, 106n.
Yuecheh, 113n., 393, 396
Yugoslavia, 98, 102
529
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Zarathustra, 365 364 ., 412n., 414n., 415n., 439, 449n.,
vase tambin: zoroastrismo. 460n 468n 472n 482
Zen, escuela del budismo japons, -comentarios del compilador sobre,
423n 424n.,.,475 58n., 59n., 110n 127n 151 n.,
Zenn de Citio, 474 154n 155n 172n 173n., 182n.,
Zeus, 22n 153n 249, 272, 392 186n 187n 244n 360n 397n
Zimmer, Heinrich, 10, 20n 58n., 110n., 411n 421n., 423n 468n., 482
112, 120n., 169n 170n 190n 211n zoroastrismo, 154n., 155n., 171, 365,
220nztsrponmliedcbaOM
278 ., 289n., 327n., 360n., 393, 446

530
 NDICE DE LAMINAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

I. Capitel en figura de len, originariamente coronado por

una Rueda de la Ley (dharmacakra); procedente de
una columna erigida por el rey Aoka en Srnth para
conmemorar la predicacin del Primer Sermn de
Buddha, en ese lugar. Arenisca pulida de Chuar;
2,10 m por 0,55 m. Estilo Maurya, entre 242 y 232
a.C. (Museo de Srnth; foto del Archaeological
Survey of India.)
II. Cakravartin con el parasol de dominio y los siete te
soros. Procedente de las ruinas de un stpa budista
en Jagayypeta. Estilo ndhra temprano, siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONML
a.C.
(Museo de Madrs; foto: Indian Office.)
III. Rey y reina de los Naga, con un servidor, en un nicho
excavado en la roca en el exterior de la caverna
X I X de Ajant. Estilo Gupta tardo, siglo"vi d. C.
(Foto: Johnston and Hoffman, Calcuta.)
IV. Cabeza de Gutama el Buddha, protegido por el naga
Mucalinda. Piedra, de las cercanas de Angkor Vat,
Camboya. Estilo khmer, siglo xi d.C. (Cortesa del
Metropolitan Museum of Art, Nueva York.)
V. El tirthkara jaina Prsvantha protegido por el naga
Dharanendra. Procedente de la Kakali Tila, M
thur. Arenisca roja veteada; 1 m por 0,57 m por
2,53 m. Fines del siglo i o comienzos del d.C.
(Museo de Lucknow; foto:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Archaeological Survey
of India.
Va. El tirthhkara jaina Prvantha con serpientes que
surgen d e sus hombros. Obra tarda, probablemente
de India Occidental, siglo xvi o xvn d. C.
INDICE DE LAMINAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

VIb. Dahhk, "el tirano de Babilonia y Arabia", de cuyos

hombros nacan serpientes. Detalle de una miniatura
iluminada (Persia) de un manuscrito del Shhn
mah de Firdausi, fechado en 1602 d.C. (Cortesa
del Metropolitan Museum of Art, Nueva York.)
VIc. Hroe desnudo y.barbado, con un ro fluyendo sobre
cada hombro, flanqueado por demonios en forma de
leones alados, y con una estrella a cada lado de su
cabeza. Sello cilhd'rico de hematita, Siria, ca. 1450
a.C. (De: Edith Porada, Corpus of Ancient Near
Eastern Seis in North American Collections, T h e
Bollingen Series, XIV, Nueva York, 1948, vol. I,
fig. 979E; reproducido por cortesa de los represen
tantes de la Pierpont Morgan Library, Nueva York.)
VII. El tirthkara jaina Rsabhantha. Estela en relieve, de
mrmol alabastrino, procedente del monte b, Rj
putana, siglos xi a x m d.C. Altura de la figura cen
tral: 1,10 m. A cada lado, pequeas figuras arrodi
lladas, hombre a la derecha, mujer a la izquierda,
al parecer donantes; altura de 14 a 19 cm. Detrs
de stos, figuras masculinas y femeninas de pie, de
39 cm de alto; los varones con espantamoscas, la
mujer de la derecha con un disco cakra y concha, y
la de la izquierda con nagas en la mano; probable
mente deidades. Por encima hay msicos, adoradores
y dos elefantes, as como pequeas imgenes de pie
de los tirthkara Nemintha, Prvantha y Ma
hvra. Tambin estn presentes varias na'gini y
varios yaksa. El pequeo ceb en la base del pe
destal indica que el tema principal es Rsabhantha.
(Foto de: Karl With, Bildwerke Ost und Sdasiens
aus der Sammlung Yi Yuan, Basilea, 1924.)
VIII. El santo jaina Gmmata (tambin conocido como B
hubli, "Fuerte de brazos"), hijo del tirthkara
Rsabhantha. Coloso monoltico, de 17 m de alto
por 3,90 de cintura, en Srvana Belgola, distrito de
Hsan, Maisr; ca. 983 d.C. (Foto: cortesa del
doctor W. Norman Brown.) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFE
IX. El asalto de Mra. Relieve procedente de las ruinas
del stpa budista de Amar'vati, ndhra, sigloztsrponmliedcbaOM
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSR

3)2
 INDICE DE LAMINAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZ

d. C. (Museo de Madras; foto: Archaeological Sur

vey of India.)
X. Gutama Buddha, procedente de Mthur. Estilo Gup
d. C. 1
ta, siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
X I . Mithuna (Vira y Sakti), de la pared exterior del tem
plo de Kli Dev, en Khajurho, Bundelkhand. Fi
nes del siglo d. C. (Foto: cortesa de la doctora
Stella Kramrisch.)
XII. Apsaras (danzarina celeste) en pose tcnica de danza.
Relieve en piedra procedente del templo de T r a
kieu, Campa; arte khmer, siglo vni o ix d.C. (Museo
Arqueolgico de T o u r a n e . ) 1

i Por razones tcnicas, estas dos lminas sustituyen a las de la edicin

original, en la cual la n? X es u n B u d d h a del mismo tipo y escuela, proce
dente d e la colina d e J a m l p u r y perteneciente al museo de M t h u r , y la
* XII es unazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
apsaras de estilo h i n d clsico, procedente d e u n templo en
Palampet, Maisr. (N. del E.)

533
 NDICE GENERALzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

PRLOGO DEL COMPILADORzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

7

TABLAS DE TRANSCRIPCIN Y PRONUNCIACIN 11

PRIMERA PARTE. E L BIEN SUPREMO

I. El encuentro de Oriente y Occidente 15

1. El r u g i d o del despertar, 15; 2. La acerada p u n t a , 25; 3. Las
pretensiones d e la ciencia, 34; 4. Los cuatro fines de la vida,
39; 5. Liberacin y progreso, 45.

II. Los fundamentos de la filosofa india 50

1. La filosofa como m o d o d e vida, 50; 2. El discpulo cali
ficado, 52; 3. La filosofa como poder, 56; 4. " M o r i r en torno
al p o d e r sagrado", 63; 5. B r a h m a n , 69.

SEGUNDA PARTE. LAS FILOSOFAS DEL TIEMPO

III. La filosofa del xito 79

1. El m u n d o es guerra, 79; 2. El Estado tirano, 84; 3. El
valor contra el tiempo, 87; 4. L a f u n c i n d e la traicin, 92;
5. G e o m e t r a poltica, 98; 6. Las siete m a n e r a s de aproxi
marse al p r j i m o , 102; 7. El monarca universal, 109.

IV. La filosofa del placer 119

V. La filosofa del deber 128

1. La casta y los cuatro estadios de la vida, 128; 2. El Satya,
135; 3. Satya'graha, 141; 4. El palacio de la sabidura, 143.

TERCERA PARTE. LAS FILOSOFAS DE LA ETERNIDAD

VI. Jainismo 151

I. Prsva, 151; 2. Imgenes jaina, 168; 3. Los autores del
cruce, 178; 4. Las cualidades de la materia, 185; 5. La ms
cara d e la personalidad, 190; 6. El h o m b r e csmico, 195;
7. La doctrina j a i n a de la esclavitud, 201; 8. La doctrina yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA

931
NDICE GENERAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
jaina de la liberacin, 203; 9. La Doctrina de Mskarin
Gosla, 211; 10. El h o m b r e contra la naturaleza, 215.

VII. Skya y Yoga 225

1. Kpila y P a t j a l i , 225; 2. La concentracin introvertida,
227; 3. Los obstculos, 235; 4. I n t e g r i d a d e integracin, 244;
5. Psicologa skhya, 251.

VIII. El brahmanismo 265

1. El Veda, 265; 2. Las U p n i s a d , 282; 3. L a BhgavadGita,
299; 4. El Vednta, 322.

IX. El budismo 363

1. El conocimiento bdico, 363; 2. Los grandes reyes budistas,
380; 3, H i n a y n a y M a h y n a , 394; 4. E l camino del Bodhi
sattva, 414; 5. El gran deleite, 427.

X. El T a n t r a 433
1. Quin busca el Nirvna?, 433; 2. El Cordero, el H r o e y
el HombreDios, 448; 3. T o d o s los dioses estn e n nosotros,
459.

APNDICE A . Los seis sistemas 4 6 5

APNDICE B . Sumario histrico 4 7 3

BIBLIOGRAFA 4 7 7

INDICE SNSCRITO 4 8 5

NDICE ANALTICO 4 9 3

NDICE DE LMINAS 5 3 1

PLIEGO DE LMINAS (entre pginas 2 2 4 y 2 2 5 ) yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIE

5)3
La impresin de este
libro fue terminada en el
mes de diciembre de
1979 en los talleres grfi-
cos de FA.VA.RO.
S.A.I.C. y F. Independen-
cia 3277/81 Buenos Aires