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EL EVANGELIO

SEG NJU AN
EL EVANGELIO
SEGNJUAN
I-X II

N TRO D U CC I N , TRA D U CCI N Y NOTAS


por

RAYMOND E. BROWN, S.S.

n
gP
G

VJ CRISTIANDAD
ED IC IO N ES CRISTIANDAD
Serrano, 51 - 1.
MADRID
Pertenece este libro a la serie The Anchor Bible
y fue publicado por
Doubleday & Company, Inc., Garden City, Nueva York

Ttulo original
THE COSPEL ACCORDING TO JO H N (I-XII)

Traduccin de
J. VALIENTE MALLA

Nihil obstat Iraprimatur


Myles M. Bourke, S SL , STD ) f Terence J . Cooke, D.D.
Censor librorum Nueva York, 24-2-1966

Derechos para todos los pases de lengua espaola en


EDICIO NES CRISTIANDAD, S. A.
Madrid 1999

ISBN: 84-7057-425-6 (Obra completa)


ISBN: 84-7057-426-4 (Tomo I)
Depsito legal: M. 44.718-1999 (I)

Printed in Spain

C r a f o m c d i a , S . A . - L an u /.a , 17 - 2 8 0 2 8 M a d r i d
5

CONTENIDO

P refacio 11
Principales abreviaturas 15

INTRODUCCIN
I. Estado actual de los estudios jonicos ......................................... .....23
II. Unidad y composicin del cuarto Evangelio .....27
I. El problem a................................................................................ ..... 27
II. Posibles soluciones .................................................................. .....29
1. Teoras de los desplazamientos accidentales,...................29
2. Teoras de las fuentes m ltiples,.................................... .....33
3. Teoras de las redacciones m ltiples,.................................38
III. Teora adoptada en este comentario............................................40
III. La tradicin subyacente al cuarto Evangelio .....49
I. Valor de las noticias transmitidas slo por J u a n .......................50
II. El problema de la dependencia con respecto a los si
npticos ............................................................................................53
III. Valor de Juan para reconstruir el ministerio de j e s s ..............58
IV. Supuestas influencias en el pensamiento religioso del cuarto
Evangelio .....64
I. El gnosticismo ........................................................................... .....65
1. Juan y el gnosticismo cristiano........................................ .....65
2. Juan y el hipottico gnosticismo precristiano.............. .....66
II. El pensamiento helenstico .......................................................... 69
1. Juan y la filosofa g rie ga................................................... .....70
2. Juan y Filn .............................................................................. 72
3. Juan y la literatura herm tica.......................................... ..... 73
III. El judaism o palestinense............................................................... 74
1. Juan y el Antiguo Testam ento......................................... .....74
2. Juan y el judaism o rabnico............................................. ..... 76
3. Ju a n y Q u m r n .................................................................. ..... 77
V. Destinatarios e intencin del cuarto Evangelio...................................83
I. Apologtica frente a los partidarios de Juan Bautista..............83
6 CONTENIDO

II. Controversia con los ju d o s ..................................................... 87


1. Justificacin de las afirmaciones cristianas frente
a la incredulidad ju d a ....................................................... 88
2. Llamada a los judeo-cristianos de las sinagogas
d e la D i sp o ra ................................................................. 91
III. Controversia con los herejes cristianos............................. 94
IV. Alientos a los judeo-cristianos y pagano-cristianos........ 96
VI. Fecha de la redaccin final del cuarto Evangelio........................ 100
I. Fecha ms tarda plausible.................................................... 100
II. Fecha ms temprana plausible............................................. 104
VII. Autor y lugar de composicin ....................................................... 110
I. Pruebas externas sobre el autor ......................................... 111
II. Pruebas internas sobre el autor .......................................... 117
III. Correlaciones entre la hiptesis de Juan como autor
y una moderna teora sobre la composicin .................... 125
IV. Lugar de com posicin .......................................................... 131

VIII. Cuestiones capitales de la teologa de J u a n .................................. 134


I. E clesiologa............................................................................. 134
II. Sacramentalismo ................................................................... 142
III. Escatologa ............................................................................. 147
1. La visin vertical y horizontal de la inter
vencin salvfica de D io s .............................................. 147
2. Escatologa realizada y escatologa final.................... 149
IV. Motivos sapienciales ............................................................ 156

IX. Idioma, texto y forma literaria del cuarto Evangelio. Algu


nas consideraciones sobre su estilo 166
I. Idioma origin al...................................................................... 166
II. Texto griego ........................................................................... 168
III. Forma potica de los d iscu rso s........................................... 170
IV. Rasgos caractersticos del estilo jonico .......................... 174

X. Contenido del cuarto Evangelio..................................................... 179


I. Contenido general ................................................................ 179
II. Contenido general del Libro de los Signos ..................... 180
Divisin del Libro de los Signos ....................................... 182

X I. Bibliografa general 189


7

I. EL PRLOGO

1. El himno introductorio (1,1-18) ...................................................... 193

II. EL LIBRO DE LOS SIGNOS

Primera parte: Los das iniciales de la revelacin de Jess

2. El testimonio de Juan Bautista sobre su.propia misin


(1 ,1 9 -2 8 )............................................................................................... 245
3. El testimonio de Juan Bautista sobre Jes s (1,29-34) .................. 262
4. Los discpulos del Bautista acuden a Jes s: los dos primeros dis
cpulos y Simn Pedro (1 ,3 5 -4 2 )..................................................... 286
5. Los discpulos del Bautista acuden a Jess: Felipe y Natanael
(1 ,4 3 -5 1 )............................................................................................... 297

Segunda parte: De Can a Can

6. El primer signo en Can de Galilea: el agua se convierte en vino


(2,1-11) . . . : ............................................... ........................................ ..317
7. Jes s va a Cafarnan (2,12) .................................................................336
8. La purificacin del templo de Jerusaln (2,13-22) .........................339
9. Reacciones ante Jes s enjerusaln (2 ,2 3 -2 5 )..................................355
10. Conversacin con Nicodemo en Jerusaln (3,1-21) .................... ..358
11. Testimonio final del Bautista (3,22-30) ......................................... ..388
12. Finaliza el discurso (3,31-36) ........................................................... ..398
13. Jes s abandonajudea (4,1-3) ........................................................... ..406
14. Conversacin con la Samaritana junto al pozo de Jacob (4,4-42) 408
15. Jes s entra en Galilea (4,43-45) ....................................................... ..434
] 6. El segundo signo en Can de Galilea. La curacin del hijo del
funcionario real (4 ,4 6 -5 4 )................................................................. 439

Tercera parte: Jess y lasfiestas principales de losjudos

17. Jes s y el sbado. La curacin en Betesda (5 ,1 -1 5 )...................... 456


18. Jes s y el sbado. Discurso sobre su actuacin en sbado
(5 ,1 6 -3 0 )............................................................................................... 465
8 CONTENIDO

19. Jes s y el sbado. Discurso sobre su actuacin en sbado (conti


nuacin: 5 ,3 1 - 4 7 ) ............................................................................... ...478
20. Jes s en la fiesta de Pascua. La multiplicacin de los panes
(6 ,1 -1 5 ).....................................................................................................490
21. Jes s en la fiesta de Pascua. Camina sobre el lago de Galilea
(6 ,1 6 -2 1 )............................................................................................... ...518
22. Jes s en la fiesta de la Pascua. La muchedumbre acude a Jes s
(6 ,2 2 -2 4 )............................................................................................... ...525
23. Jes s en la fiesta de la Pascua. Prefacio al discurso sobre el pan
de vida (6 ,2 5 -3 4 ).....................................................................................529
24. Jess en la fiesta de la Pascua. Discurso sobre el pan de vida (6,35-50) 539
25. Jess en la fiesta de la Pascua. Discurso sobre el pan de vida (conti
nuacin: 6,51-59) 556
26. Jess en la fiesta de la Pascua. Reacciones ante el discurso sobre el
pan de vida (6,60-71) ...............................................................................574
27. Jess en la fiesta de los tabernculos: introduccin (7,1-13) 588
28. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena I (7,14-36) 594
29. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena II (7,37-52) 606
30. El relato de la adltera (7,53, 8,1-11) 623
31. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena III (8,12-20) 632
32. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena III (8,21-30; continuacin). 642
33. Jess en la fiesta de los tabernculos: escena III (8,31-59, conclu
sin) 650
34. Consecuencia de la fiesta de los tabernculos. Curacin de un ciego
(9,1-41) 673
35. Consecuencia de la fiesta de los tabernculos. Jess, puerta del re
dil y pastor (10,1-21) 691
36. Jess en la fiesta de la dedicacin. Jess como Mesas e Hijo de Dios
(10,22-39) 715
37. Aparente conclusin del ministerio pblico (10,40-42) 731

Cuarta parte: Jess avanza hacia la hora de la muerte y la gloria

38. Jess da la vida a los hombres. El relato de Lzaro (11,1-44) 738


39. Los hombres condenan a muerte ajes s. El Sanedrn (11,45-54) .. 762
40. Ir Jess a Jerusaln con ocasin de la Pascua? (11,55-57) 772
41. Preludio de la Pascua y la muerte. La uncin en Betania (12,1-8) ... 774
42. Preludio de la Pascua y la muerte. La entrada en Jerusaln (12,9-19) 785
43. Preludio de la Pascua y la muerte. Llega la liora (12,20-36) 7.98
VOLUMEN II 9

Conclusin:
Balance y resumen del ministerio de Jess

44. Ministerio de Jes s entre los suyos (12,37-43) ............................. 821


45. Jes s resume en un discurso su mensaje (12,44-50) ................... 828
Prefacio ........................................................................................................... 835

III. EL LIBRO DE LA GLORIA

Primera parte: La ltima Cena

46. La cena. El lavatorio de los pies (1 3 ,1 -2 0 )................................... 850


47. La cena. Prediccin de la traicin (13,21-30) ............................. 882
48. El ltimo discurso: observaciones generales ............................... 892
49. El ltimo discurso: primera seccin, introduccin (13,31-38) . 922
50. El ltimo discurso: primera seccin, primera unidad (14,1-14) 938
51. El ltimo discurso: primera seccin, segunda unidad (14,15-24) 963
52. El ltimo discurso: primera seccin, tercera unidad (14,25-31) 979
53. El ltimo discurso: segunda seccin, primera subdivisin (15,
1-17) .................................................................................................... 991
54. El ltimo discurso: segunda seccin, segunda subdivisin (15,
18-16,4a).............................................................................................. 1.026
55. El ltimo discurso: segunda seccin, tercera subdivisin, prime
ra unidad (16,4b-15) ........................................................................ 1.050
56. El ltimo discurso: segunda seccin, tercera subdivisin, segun
da unidad (1 6 ,1 6 -3 3 )....................................................................... 1.069
57. El ltimo discurso: tercera seccin, primera unidad (17,1-8) .. 1.096
58. El ltimo discurso: tercera seccin, segunda unidad (17,9-19) 1.119
59. El ltimo discurso: tercera seccin, tercera unidad (17,20-26) 1.133

Segunda parte: El relato de la Pasin

(0. El relato de la Pasin: observaciones generales .......................... 1.157


(i I . El relato de la Pasin: primera seccin, primera unidad
(18,1-12) ............................................................................................. 1.180
62. El relato de la Pasin: primera seccin, segunda unidad
(18,13-27) .......................................................................................... 1.198
(3. El relato de la Pasin: segunda seccin, episodios 1-3 (18,28-40) 1.227
fi4. El relato de la Pasin: segunda seccin, episodios 4-7 (19,1-16a) 1.265
10 ('.(IN T K N I I H >

65. El relato de la Pasin: tercera seccin, introduccin, episodios


1-4 (1 9 ,1 6 b -3 0 )..................................................................................... 1.296
66. El relato de la Pasin: tercera seccin, episodio 5 y conclusin
(1 9 ,3 1 - 4 2 ).......................................................................................... ... 1.341

Tercera parte: La resurreccin de Jess

67. La resurreccin: observaciones generales .................................... ...1.384


68. La resurreccin de Jes s: primera escena (20,1-18) .....................1.402
69. La resurreccin de Jes s: segunda escena (20,19-29) ............... ...1.453

Conclusin: Declaracin de las intenciones del autor

70. Declaracin de las intenciones del autor (2 0 ,3 0 -3 1 ).....................1.501

iv. /;/. EPLOGO

7 I . Jes s resucitado se aparece a los discpulos junto al Mar de Ti-


berades (2 I, I-14) ............................................................................... 1.512
72. Jes s resucitado habla a Pedro (21,15-23) .................................. .. 1.558
73. La (segunda) conclusin (21,24-25) ............................................. ..1.585

A PN D ICES

I. Vocabulariojonico ...........................................................................1.599
II. La Palabra ..................................................................................... ..1.635
III. Signos y obras ................................................................................... ..1.645
IV. Ego eimi, Yo soy ........................................................................... ..1.657
V. El Parclito ........................................................................................ ..1.667

Indice onomstico .........................................................................................1.681

Indice analtico 1.695


PREFACIO

Este volumen es la primera parte de una traduccin y comentario


sobre el cuarto Evangelio. Contiene la introduccin general al evange
lio y el estudio de los caps. 1-12, o relato jonico del ministerio pblico
de Jess (el mismo evangelio presenta un corte al final del cap. 12). El
segundo volumen se ocupar de los caps. 12-21, que abarcan la ltima
c ena, la pasin de Jess y las apariciones del Resucitado. Ambos vol
menes tendrn aproximadamente la misma extensin, y al final del
segundo irn los ndices correspondientes a toda la obra.
La tremenda amplitud alcanzada en los ltimos aos por el trabajo
de investigacin acerca de Juan y de un notable cambio de orientacin
experimentado por los estudios jonicos (cf. Introduccin, I ) exigen
un tratamiento extenso y detallado de esta materia. Esperamos, sin
embargo, que el lector no lamentar el tiempo y el esfuerzo exigido por
el estudio de estos volmenes, pues el cuarto Evangelio bien merece
toda la atencin que le podamos dedicar. Ya A. Harnack observ que
este evangelio es uno de los mayores enigmas de la primitiva historia
del cristianismo; ms recientemente, C. H. Dodd ha afirmado que, si
conseguimos entender a Juan, habremos comprendido qu era real
mente el primitivo cristianismo. No resulta difcil admitir que este
libro, enigma y clave a la vez, exige una extensa explicacin. De nada
servira aqu una traduccin acompaada de breves notas, pues los
numerosos comentarios a Juan ya existentes denunciaran en seguida,
por comparacin, con brutal claridad, lo superficial e inadecuado de
semejante proceder.
Mucho ha dudado el autor antes de emprender esta tarea de com
poner un nuevo comentario a Juan, precisamente porque ya existen
otros muchos, y excelentes, en ingls y alemn. Por otra parte, la bri
llante originalidad de esos comentarios y la abundante bibliografa
peridica sobre Juan han hecho que los estudios jonicos adquieran
una embarazosa frondosidad. Ocurre con frecuencia que slo utili
zando varios comentarios, cada cual con su propio enfoque, puede
I'KI I M ti I

obtener eJ investigador interesado lina apreciacin correcta di' los p ro


blemas planteados a propsito de Juan y de sus posibles soluc iones.
As, el factor que, entre otros, ms ha impulsado al autor a tomar la
decisin de componer estos volmenes ha sido la conviccin de que ya
ha llegado el momento de recoger los frutos de las brillantes, aunque
aisladas, aportaciones de sus predecesores, formando una sntesis de
todo lo valioso que contienen sus muy divergentes maneras de abordar
este evangelio. El autor no tiene la menor idea de si sus colegas en las
tareas de la investigacin estarn o no de acuerdo en que, para llevar a
cabo esa sntesis, la postura correcta es la que l ha elegido: concreta
mente, la que parte de una teora moderadamente crtica acerca de la
composicin de este evangelio, combinada con la conviccin de que
sus races se hunden en la tradicin histrica referente a Jess de Naza-
ret. En todo caso, el hecho de que en este mismo comentario se preste
atencin honrada y equitativamente (as lo espero) tanto a los puntos
de vista de los crticos ms avanzados como a los de aquellos otros que
se inclinan a una valoracin ms tradicional del evangelio, ser de gran
utilidad a los estudiantes.
Afortunadamente vivimos en una poca en que se ha logrado una
mayor objetividad en la investigacin bblica, de forma que el comenta
rista puede beneficiarse de los trabajos serios realizados por investiga
dores de todas las comuniones religiosas. En este sentido ha sido de
gran utilidad la distincin claramente establecida entre las ideas de los
autores bblicos (que constituyen el campo del escriturista) y el uso que
de ellas han hecho las teologas que las han desarrollado (mbito propio
del telogo). El segundo punto es importante, pues la mayora de los
que leen la Escritura est integrada por creyentes para quienes la Biblia
es algo ms que un interesante testimonio de ciertos fenmenos religio
sos del pasado. Tampoco el escriturista puede olvidarlo sin riesgo de
caer en una esquizofrenia religiosa. Sin embargo, como ya hemos
podido comprobar, el sincero compromiso confesional con una postura
teolgica es perfectamente compatible con una decidida negativa a
hacer que el texto bblico diga ms de lo que su autor quiso decir. Nada
impide que los investigadores de las distintas confesiones se pongan de
acuerdo acerca del sentido literal de la Escritura, aunque pueden dis
crepar en cuanto a la importancia de ciertos pasajes en la evolucin de
la teologa. Este es el espritu en que el autor ha proyectado esta obra.
En la traduccin se ha procurado mantener un lenguaje correcto y
actual. No se pretende que el texto posea belleza literaria formal, aun en
I'KKI'A CIO ]3

el caso de que el autor fuera capaz de ello; se aspira nicamente a ver


ter el griego sencillo, cotidiano, del evangelio en el castellano ordinario
de nuestros das. No es fcil trazar en una obra escrita la lnea que
separa un buen lenguaje moderno de sus formas excesivamente colo
quiales, aunque se ha cuidado mucho en esta traduccin evitar todo
aquello que pudiera traspasar los lmites del idioma correcto. El conti
nuo vaivn entre conversaciones y disputas que aparece en el evangelio
es el mbito en que ms delicado resulta este problema del lenguaje
adecuado.
En algunas ocasiones, el deseo de emplear el vocablo castellano
ms idneo ha tenido que ceder ante la necesidad de conservar un tr
mino teolgico de importancia capital para el evangelista. As, por
ejemplo, en 2,4 tiempo respondera mejor al actual uso castellano
que hora; sin embargo, la nocin de la hora, tiene tal importancia
en el pensamiento de este evangelio que no era posible sacrificar este
trmino. En 19,30 muri sera una traduccin ms sencilla que
entreg el espritu, pero oscurecera la ideajonica de que Jess, una
vez elevado (en la crucifixin y en la resurreccin) comunica el Esp
ritu.
No siempre ha resultado fcil decidir qu deba ir en el comenta
rio y qu en las notas; la norma ha sido el deseo de conseguir sen
cillez e ilacin en el comentario. El estudioso hallar muchos ele
mentos interesantes en las notas; el lector menos especializado podr
contentarse con el comentario, que aborda las lneas fundamentales
del pensamiento y la composicin del evangelio.
La bibliografa general que aparece al final de esta parte introduc
toria contiene nicamente las obras generales citadas con mayor fre
cuencia. Al hacer referencia a ellas usaremos el nombre de su autor y el
nmero de la pgina; as, Bultmann, 125 el exponente se refiere a una
nota a pie de pgina. Al final de cada parte de la introduccin, del
comentario a cada una de las divisiones mayores del texto y de las
distintas unidades de los apndices se ofrece la correspondiente biblio
grafa. La mayor parte de las referencias de cada unidad remite a esa
bibliografa especial; as, Bultmann art. cit., remite a un artculo de
Bultmann citado en la bibliografa especial que sigue despus.
El autor se siente agradecido a todos demasiado numerosos
como para citar sus nombres los que le han prestado su ayuda, de
una u otra forma, en relacin con esta obra. Especialmente valiosa fue
la colaboracin de los alumnos del St. Mary's Seminary, Baltimore, en
14 PREFACIO

la lectura y correccin de pruebas. Entre ellos he de citar a John Ksel-


man. Tambin ha sido muy meritoria la ayuda de Eugene Eoyang y del
equipo del editor.
La publicacin de este primer volumen en su edicin inglesa
casualmente vino casi a coincidir con el septuagsimoquinto cumplea
os del profesor William F. Albright, nacido el 24 de mayo de 1.891.
El autor recuerda que su primer artculo sobre Juan fue resultado de
uno de los seminarios dirigidos por el profesor Albright en la Johns
Hopkins University. En consecuencia, desea aprovechar esta ocasin
para reconocer abiertamente la deuda contrada con el esfuerzo inves
tigador, el ejemplo y la generosidad de este gran tratadista bblico. Ad
multos annos.
PRINCIPALES ABREVIATURAS

1. LIBR O S DE LA BIBLIA

Antiguo Testamento

Gn Gnesis Sab Sabidura


x Exodo Eclo Eclesistico
Lv Levtico Is Isaas
Nm Nmeros Dt-Is Dutero-Isaas
Dt Deuteronomio Jr Jeremas
Jo s Josu Lam Lamentaciones
Jue Jueces Bar Baruc
Rut Rut Ez Ezequiel
1 Sm 1 Samuel Dn Daniel
2 Sm 2 Samuel Os Oseas
1 Re 1 Reyes J1 Joel
2 Re 2 Reyes Am Amos
1 Cr 1 Crnicas Abd Abdas
2 Cr 2 Crnicas Jon Jons
Esd Esdras Miq Miqueas
Neh Nehemas Nah Nahn
'l'ob Tobas Hab Habacuc
,J lt Judit Sof Sofonas
Kst Ester Ag Ageo
Job Job Zac Zacaras
Sal Salmos Dt-Zac Dutero-Zacaras
Prov Proverbios Mal Malaquas
Kcl Eclesiasts 1 Mac 1 Macabeos
Cant Cantar de los Cantares 2 Mac 2 Macabeos
16

Nuevo Testamento

Mt Mateo 1 Tim 1 Timoteo


Me Marcos 2 Tim 2 Timoteo
Lc Lucas Tit Tito
Jn Juan Flm Filemn
Hch Hechos de los Apstoles Heb Hebreos
Rom Romanos Sant Santiago
1 Cor 1 Corintios 1 Pe 1 Pedro
2 Cor 2 Corintios 2 Pe 2 Pedro
Gl Glatas IJn 1 Juan
Ef Efesios 2 Jn 2 Juan
Flp Filipenses 3 Jn 3 Juan
Col Colosenses Jd s Judas
1 Tes 1 Tesalonicenses Ap Apocalipsis
2 Tes 2 Tesalonicenses

2. AP CRIFO S D EL AN TIG U O T ESTA M EN TO

2 Bar 2 Baruc (Apocalipsis siriaco de Baruc).


1 Esd Esdras A de los L X X ; III de Esdras de las versiones latinas.
2 Esd IV de Esdras de la Vg.
Hen Primer libro de Henoc (en etipico).
2 Hen Segundo libro de Henoc (en eslavo = Libro de los Secretos
de Henoc).
Ju b Libro de los Jubileos.
SalSl Salmos de Salomn.

3. REVISTAS Y OBRAS BSICAS

AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.


AER American Ecclesiastical Review.
APCh R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha ofthe Od Tes-
tament in English (2 vols., Oxford 1913).
ATR Anglican Theological Review.
BA The Biblical Archaeologist.
BAG W. Bauer, A Greek-English Lexicn of the New Testament
(trad. de W. F. Arndt y F. W. Gingrich; Universidad de Chi
cago 1957).
PRINCIPALES ABREVIATURAS 17

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.


BCCT The Bible in Current Catholic Thought (ed. por J. L. McKen-
zie, en honor de M. Gruenthaner, Nueva York 1962).
BDF F. Blass y A. Debrunner, A Greek Grammar ofthe New Testa-
ment and Other Early Christian Literature (trad. de R. W.
Funk; Universidad de Chicago 1961). Las referencias se
hacen a los prrafos.
Bib Biblica.
BibOr Bibbia e Oriente.
BJRL Bulletin of the John Rylands Library (Manchester).
BN TE The Background of the New Testament and Its Eschatology
(ed. por W. D. Davies y D. Daube, en honor de C. H. Dodd;
Cambridge 1956).
BVC Bible et Vie Chrtienne.
BZ Biblische Zeitschrift.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CIN TI Current Issues in New Testament Interpretation (ed. por W.
Klassen y G. E. Snyder, en honor de O. A. Piper; Nueva York
1962).
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Lovaina).
C SE L Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).
DB H. Denzinger y C. Bannwart, Enchiridion Symbolorum (ed.
revisada por A. Schnmetzer; Friburgo 32l963).
DBS Dictionnaire de la B ibleSupplment.
DD Documento de Damasco, Texto de la geniza de El Cairo
(Documentos sadoquitas).
ECW O. Cullman, Early Christian Worship (cf. bibliografa gene
ral).
EstBib Estudios Bblicos.
ET Expository Times.
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses.
Evjean M.-E. Boismard y otros, L Evangile de Jea n (Recherches
Bibliques 3; Lovaina 1958).
EvTh Evangelische Theologie (Munich).
CCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller (Becln).
HTR Harvard Theological Review.
IEJ Israel Exploration Journal.
IMEL W. Schmauch (ed.), In Memoriam Ernst Lohmeyer (Stutt-
gart 1951).
18 PRINCIPALES ABREVIATURAS

Interp Interpretaron (Richmond, Virginia).


JB L Journal of Biblical Literature.
JeanTholF. M. Braun, Je a n le Thologien (cf. bibliografa general).
JG E. A. Abbott, Johannine Gram m ar (Londres 1906). Se
remite a los prrafos.
J JS Journal ofjew ish Studies.
JN E S Journal of Near Eastern Studies.
Joh St A. Feuillet, Johannine Studies (Nueva York 1964).
JP O S Journal of the Palestine Oriental Society.
JT S Journal of Theological Studies.
LumVie Lumire et Vie.
MD La Maison-Dieu.
NovT Novum Testamentum.
NRT Nouvelle Revue Thologique.
NTA New Testament Abstracts.
NTAuf Neutestamentliche Aufsatze (ed. por J. Blinzler, O. Kuss y F.
Mussner en honor de J. Schmid; Ratisbona 1963).
NTE Raymond E. Brown, New Testament Essays (Milwaukee
1965; reimp. Nueva York 1968).
NTPat Neotestamentica et Patrstica (en honor de O. Cullmann,
S N T 6).
NTS New Testament Studies (Cambridge).
PG Patrologa Graeca (Migne).
PL Patrologa L atin a (Migne).
IQH Himnos de Accin de Gracias de Qumrn.
IQpHab Pesher de Habacuc de Qumrn.
IQM Manuscrito de la Guerra de Qumrn.
IQS M anual de Disciplina de Qumrn.
RB Revue Biblique.
RecLC Recueil Luden Cerfaux (3 vols., Gembloux 1954-62).
RH PR Revue d'histoire et de philosophie religieuses.
RivBib Rivista Biblica (Brescia).
R SP T Revue des sciences philosophiques et thologiques.
R SR Recherches de Science religieuse.
RThom Revue Thomiste.
SacPag J. Coppens, A. Descamps y E. Massaux (eds.), Sacra Pagina
(Lovaina 1959).
SB T Studies in Biblical Theology (Londres).
SC Sources Chrtiennes (Pars).
PRINCIPALES ABREVIATURAS 19

ScEccl Sciences Ecclsiastiques (Montreal).


SFG F. L. Cross (ed.), Studies in the Fourth Gospel (Londres
1957).
SN T Suppleinents to Novum Testam enten (Leiden).
StB H. L. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testa
mentaus Talmud und Midrasch (5 vols., Munich 1922-55).
StEv Studia Evanglica (Actas del Congreso Internacional de
Estudios Neotestamentarios de Oxford, publicadas por Aka-
demie-Verlag, Berln).
TalBab I. Epstein, The Babylonian Talmud (ed. en ingls; Londres
1961).
Taljer Talmud de Jerusaln.
TD Theology Digest.
T hR Theologische Rundschau (Tubinga).
T LZ Theologische Literaturzeitung.
T N T S John A. T. Robinson, Twelve New Testament Studies (SB T
34; Londres 1962).
TS Theological Studies.
TW N T G. Kittel (ed.), Theologisches Wdrterbuch zum Neuen Testa
ment (Stuttgart 1933).
TW NTE La misma obra en traduccin inglesa de G. W. Bromiley
(Grand Rapids 1964 ).
TZ Theologische Zeitschrift (Basilea).
VD Verbum Domini
VigChr Vigiliae Christianae.
VT Vetus Testamentum.
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palstina-Vereins.
ZGB M. Zerwick, Graecitas Bblica (Pontificio Instituto Bblico,
Roma 1960). Se remite a los prrafos, cuya numeracin es la
misma en la edicin inglesa (Roma 1963).
ZKT Zeitschrift fr katholische Theologie.
ZNW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und
die Kunde der alteren Kirche.
ZTK Zeitschrift fr Theologie und Kirche.

4. V E R SIO N ES

KJ 7 he Authorized Versin de 1611.


LXX Los Setenta (traduccin griega del AT).
20 PRINCIPALES ABREVIATURAS

N BE Mueva Biblia Espaola, trad. de L. Alonso Schokel y J.


Mateos (Ediciones Cristiandad, Madrid 21978).
NEB The New English Bible (versin de Oxford y Cambridge).
RSV The Revised Standard Versin.
SB L a Sainte Bible (Biblia de Jerusaln ed. espaola; even
tualmente, en casos evidentes por el contexto, se remite a la
ed. francesa en fascculos, y en especial a D. Mollat, UEvan-
gile de saint Jfean [Pars ^1960]).
TM Texto masortico (de la Biblia hebrea).
Vg. Vulgata (versin latina corriente de la Biblia).

5. O TRA S ABREVIATURAS

AT Antiguo Testamento.
NT Nuevo Testamento.
VL Vetus L atin a (antigua versin latina prevulgata de la Biblia).
VS Vetus Syriaca.
Apn. Apndices al final del volumen.
P Papiro.
par. versculo(s) paralelo(s).
* El asterisco colocado despus de la sigla de un manuscrito
remite a la mano del copista original, para distinguirlo de los
correctores posteriores.
[] Los corchetes en la traduccin del evangelio indican una
palabra o pasaje textualmente dudosos.
v. (vv.) versculo( s ).
IN T R O D U C C I N
I

ESTADO ACTUAL D E LOS ESTU D IO S JONICOS

Mucho se ha escrito durante el presente siglo sobre el cuarto Evan


gelio. Lo cierto es que la introduccin ms instructiva a su estudio con
sistira en leer cualquier bibliografa general sobre Juan, la de Howard,
por ejemplo, o el artculo, ms breve, de Collins. El carcter efmero de
algunas de las posturas adoptadas merece cierta reflexin. El ms
valioso anlisis de la bibliografa jonica se halla en francs en los escri
tos de Menoud, cuyas opiniones competentes y equilibradas son fruto
de su crtica a las obras de otros estudiosos. Sus bibliografas siempre
suponen una gran ayuda. Tambin es muy completo el anlisis del ale
mn Haenchen.
Especialmente en la dcada siguiente a la segunda guerra mundial
apareci cierto nmero de importantes aportaciones a los estudios jo
nicos. En este grupo habra que incluir tambin los comentarios de
Hoskyns (1940) y Bultmann (1941), pues su difusin no se produjo
hasta despus de la guerra. Vienen en seguida a la memoria la Inter
pretacin del cuarto Evangelio, de Dodd (1953), y los comentarios de
Barrett (1955) y Lightfoot (1956). La diferencia de enfoque de todas
estas obras motiv una amplia discusin, como lo prueban los artcu
los de Grossouw, Ksemann y Schnackenburg.
Basta un conocimiento somero de esta bibliografa para caer en la
cuenta de que las tendencias en los estudios jonicos han recorrido un
interesante ciclo. A finales del pasado siglo y comienzos del actual, la
investigacin atraves un perodo de escepticismo extremo en relacin
con este evangelio. Juan se fech muy tarde, incluso en la segunda
mitad del siglo II. Tenido por fruto del mundo helenstico, se estim
que careca totalmente de valor histrico y que guardaba escasa rela
cin con la Palestina de Jess de Nazaret. El exiguo ncleo de datos
reales contenidos en sus pginas, se afirmaba, haba sido tomado de los
evangelios sinpticos, que el autor utiliz como base para su elabora-
24 ESTADO ACTUAL DE LOS ESTUDIOS JOANICOS

cin. No es necesario decir que pocos crticos aceptaban la ms ligera


conexin entre este evangelio y Juan hijo de Zebedeo.
Algunas de estas posiciones escpticas, especialmente en cuanto al
problema del autor y la fuente de influencias sobre este evangelio, son
mantenidas an por numerosos investigadores muy acreditados. Con
todo, ninguna de estas posiciones ha dejado de ser afectada por una
serie de inesperados descubrimientos arqueolgicos, documentales y
textuales. Estos descubrimientos nos han llevado a poner en tela de ju i
cio los puntos de vista crticos que casi haban llegado a considerarse
cannicos, reconociendo lo frgil que era la base en que se apoyaba un
anlisis extremadamente escptico de Juan. En consecuencia, despus
de la segunda guerra mundial se plasm lo que el obispo John A. T.
Robinson ha llamado nueva visin en los estudios jonicos, una
nueva visin que presenta muchos puntos de contacto con la tradicio
nal en el cristianismo. La fecha de composicin ha retrocedido hasta
finales del siglo I o incluso antes. Algunos han afirmado que el cuarto
Evangelio est respaldado por una tradicin histrica semejante a las
que respaldan a los sinpticos. De hecho, el autor de este evangelio est
siendo rehabilitado en la condicin de cristiano ortodoxo, despus de
haber languidecido en las mazmorras del gnosticismo a que antes fuera
relegado por numerosos crticos. Pero lo ms extrao de todo es que
algunos crticos vuelven a sugerir que en todo ello tiene algo que ver
Juan hijo de Zebedeo. Este cambio de posiciones, sin embargo, en
modo alguno quiere decir que toda la investigacin crtica anterior
haya sido en vano. La investigacin no puede retroceder a los tiempos
precrticos, ni puede detenerse por el hecho de que a veces aprenda a
travs de sus propios errores. Lo cierto es que han sido la admirable
honradez de la crtica bblica y su capacidad para criticarse a s misma
las que han conducido a una valoracin ms conservadora del alcance
histrico del cuarto Evangelio.
En la gran masa de la bibliografa jonica, los alemanes y los ingle
ses aparecen como autores de ms fecunda produccin. Los alemanes
han ido ms lejos en sus teoras acerca de los orgenes, composicin y
orden de los distintos pasajes del evangelio. Los ingleses, menos incli
nados a las reconstrucciones hipotticas, se han dedicado sobre todo a
extraer una teologa del evangelio tal como ha llegado hasta nosotros.
Lo ms sorprendente es que ninguna de estas dos posturas bsicas con
respecto a la exgesis jonica ha experimentado una notable influencia
por parte de la otra. Considerable ha sido el individualismo de los
25

investigadores punteros, y hasta hay unos pocos casos en que se dira


que han sido deliberadamente ignoradas las posiciones antagnicas.
Como indica la bibliografa, en este comentario hemos aprovechado la
obra de todas las escuelas.
26

BIBLIO GRAFA

Anlisis de la bibliografa jonica

F.-M. Braun, Ou en est l'tude du quatrime vangile?: E T L 32 (1956)


535-46.
T. A. Collins, Changmg Style in Johannine Studies: B C C T 202-25.
W. Grossouw, Three Books on the Fourth Gospel: NovT 1 (1956) 35-46
E. Haenchen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1929-1956
T h R 23 (1955)295-335.
W. F. Howard y C. K. Barrett, The Fourth Gospel in Recent Criticism
and Interpretation (Londres 41955).
E. Ksemann, Zur Johannesinterpretation in England, en Exegetische
Versuche und Besinnungen I I (Gotinga 1964) 131-55.
P.-H. Menoud, L vangile de Je a n d aprs les recherches recentes
(Neuchtel 1947).
Les tudes johanniques de Bultmann Barrett: Evjean, 11-40.
J . W. Montgomery, The Fourth Gospel Yesterday and Today: Concordia
Theological Monthly 34 (1963) 197-222.
Jam es M. Robinson, Recent Research in the Fourth Gospel: JB L 78
(1959) 242-52.
R. Schnackenburg, Neuere englische Literatur zum Johannesevange
lium: 1VZ 2 (1.958) 144-54.
D. M. Stanley, Bulletin of the New Testament: The Johannine Litera-
ture: T S 17 (1956) 516-31.

L a nueva visin en los estudios jonicos


A. M. Hunter, Recent Trends in Johannine Studies: E T 71 (1959-60)
164-67,219-22.
C. L. Mitton, The Provenance of the Fourth Gospel: E T 71 (1959-60)
337-40.
T. E. Pollard, The Fourth Gospel: Its Background and Early Interpreta-
tion: Australian Biblical Review, 7 (1959) 41-53.
John A. T. Robinson, The New Look on the Fourth Gospel: StEv 1,338-
50, tambin en T N T S 94-106.
II

UNIDAD Y COMPOSICIN D EL CUARTO EVANGELIO

I. El pro blem a

E s obra de un solo autor el cuarto Evangelio tal como hoy apa


rece? (Prescindimos aqu del relato de la adltera de 7,53-8,11,
ausente de los ms antiguos manuscritos griegos; cf. 30.) La solucin
comnmente aceptada antes de la crtica bblica era que este evangelio
haba sido escrito por Juan hijo de Zebedeo poco antes de su muerte.
Discutiremos la identidad del autor en la sptima parte, infra, pero
incluso dejando aparte esta cuestin, hay en el evangelio ciertos rasgos
que plantean dificultades a cualquier teora de un autor nico. Muchas
veces como Teeple, art. cit., ha sealado las dificultades han sur
gido por no respetar la intencin del autor, montndose complicadas
hiptesis donde slo eran precisas sencillas explicaciones. Sin
embargo, una vez concedido todo esto, encontramos estas importantes
dificultades:
Primera: El griego de este evangelio presenta diferencias estilsti
cas. Remitimos al lector a la exposicin del cap. 21 (en el segundo volu
men), que se diferencia del resto del evangelio en pequeos detalles de
estilo que delatan un autor distinto. El prlogo va escrito siguiendo un
esquema potico cuidadosamente construido y trabado que rara vez
vuelve a aparecer en el resto del libro. Adems, el prlogo utiliza
importantes trminos teolgicos que no se encuentran en el cuerpo del
evangelio, por ejemplo, logos (palabra personificada), charis (gra
cia o amor de alianza), plroma (plenitud).
Segunda: Hay cortes y fallos en cuanto a la continuidad. Se ha
hablado mucho de los saltos geogrficos y cronolgicos de Juan: sin
indicacin alguna que seale un cambio, un captulo se localiza en sitio
distinto que el anterior. Estos saltos tendran importancia en el caso
de que el evangelio tuviera la intencin de ofrecernos un relato com
28 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

pleto del ministerio de Jess, pero en 20,30 y 21,25 se afirma explci


tamente que el relato del evangelio es incompleto. Sin embargo, y aun
que no tratemos de imponer al evangelista nuestra moderna pasin por
la cronologa, hay aparentes contradicciones en el orden actual del
libro. En 14,31, Jess concluye sus observaciones de la ltima cena y
da la orden de ponerse en marcha, a la que, sin embargo, siguen otros
tres captulos ocupados por un discurso, y la partida no parece tener
lugar hasta 18,1. En 20,30-31 tenemos una clara conclusin del evan
gelio: el autor resume su narracin y explica las intenciones que le ani
maron a escribirla; sin embargo, sigue otro captulo, al parecer inde
pendiente, con otra conclusin. Tambin parece que hay otra
conclusin doble al ministerio pblico en 10,40-42 y 12,37-43 (cf.
exposicin, en 37, p. 733), aunque en este caso no es tan claro el
hecho. Los discpulos de Juan Bautista que se hallaban presentes
cuando aqul identific a Jess y explic su propia misin en 1,29-34
parecen no saber nada acerca de ste en 3,26-30. Despus de su primer
signo en Can (2,11), Jes s realiza signos en Jerusaln (2,23); sin
embargo, su siguiente milagro en Can es designado al parecer como su
segundo signo (4,54), como si entre tanto no se hubieran producido
otros signos. En 7,3-5, los hermanos de Jess hablan como si ste
nunca hubiera realizado signos en Judea, a pesar de los signos de Jeru
saln ya mencionados y otro milagro en el cap. 5. En la ltima cena,
Pedro pregunta aje s s a dnde va (13,36; tambin 14,5); sin embargo,
en esta misma situacin (16,5) se queja Jess de que nadie le pregunta
a dnde vas?. Durante todo el cap. 3 permanece Jess en Jerusaln,
en territorio de Judea; a pesar de ello, a medio cap. (3,22) se dice de
pronto que march a Judea. Es posible explicar una u otra de estas difi
cultades por separado, pero no todas a la vez. Se tiene la impresin de
que en Juan encontramos, por una parte, los elementos de un esquema
coherente y bien trazado (dcima parte, infra), y, por otra, ciertos ele
mentos que parecen indicar alteraciones, inserciones o redacciones
sucesivas. Hay adems escenas dramticas en que se advierte una cui
dada y minuciosa redaccin (cap. 9 y el juicio ante Pilato de los caps.
18-19); al lado de stas, hay otras escenas sin perfilar y carentes de
organizacin (caps. 7-8).
Tercera: En los discursos hay repeticiones, as como pasajes que
evidentemente se encuentran fuera de contexto. A veces resulta verda
deramente llamativa la parquedad estilstica del autor, mientras que
otras parece que lo anteriormente dicho se repite con trminos slo
POSIBLES SOLUCIONES 29

ligeramente distintos. Esta repeticin no es pedaggica, sino que


parece ser el resultado de dos tradiciones distintas referentes a unas
mismas palabras (un fenmeno parecido al de las distintas tradiciones
del Pentateuco). Por ejemplo, las palabras de 5,19-25, en que se carga
el acento sobre la escatologa realizada (octava parte, infra), vuelven a
aparecer, en parte casi al pie de la letra, en 5,26-30, pero insistiendo en
la escatologa final. Lo dicho y acaecido en 6,35-50, donde Jess pre
senta su revelacin como pan de vida, es casi lo mismo que se dice y
acaece en 6,51-58, donde Jess presenta su cuerpo como pan de vida
(p. 566). Las palabras del ltimo discurso (en 14,1-31) vuelven a repe
tirse en gran parte (16,4-33). Adems de estos duplicados, hay partes
de discurso que no estn en su correspondiente contexto. Quin
habla en 3,31-36, Juan Bautista o Jes s? Por el contexto se dira que
Juan Bautista, pero las palabras son ms propias de Jess. Otro dis
curso seguramente fuera de contexto es el de 12,44-50, donde encon
tramos a je s s haciendo unas manifestaciones en pblico cuando se
nos acaba de decir que se retir a lugar oculto (12,36).

II. P o s ib l e s s o l u c io n e s

Dificultades como las que acabamos de exponer han hecho que


numerosos investigadores abandonasen la imagen tradicional de la
composicin de este evangelio por un solo individuo que consignaba
sus recuerdos. Simplificando mucho las cosas, expondremos a conti
nuacin las modernas explicaciones agrupndolas bajo tres ttulos.
I Iemos de insistir, sin embargo, en que estas soluciones no se excluyen
necesariamente entre s; al contrario, pueden combinarse y as se ha
hecho a veces.

1. Teoras de los desplazamientos accidentales

Quiz la solucin ms sencilla a las dificultades que surgen a pro


psito de Juan consista en reordenar ciertas partes de este evangelio.
Desde la poca de Taciano (ca. 175) hasta nuestros das, algunos inves
tigadores han pensado que cambiando el orden de ciertos pasajes
podra obtenerse una mejor ilacin en Juan. Habitualmente suponen
que el orden original se perdi al desplazarse accidentalmente deter
minados pasajes, crendose de esta forma el desorden que encontra
30 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

mos ahora en Juan. Como en los testimonios textuales que poseemos


actualmente no hay ni una sola prueba de un orden distinto del que
conocemos, es preciso suponer que el desplazamiento accidental se
produjo antes de que empezara a difundirse este evangelio. General
mente se supone que ello ocurri despus de la muerte o en ausencia
del evangelista; de haber sido posible consultarle, no hubiera resultado
difcil restablecer el orden original.
El nmero de reajustes propuestos es muy variado. Muchos inves
tigadores que, por otra parte, no son favorables a la reordenacin, por
ejemplo, Wikenhauser, admiten al menos una inversin de los captu
los 5 y 6 a fin de obtener una mejor ilacin geogrfica. (Desafortunada
mente, nada nos indica que el evangelista compartiera este inters por
la geografa.) Bernard apoya en su comentario una amplia reordena
cin no slo de los captulos 5 y 6, sino tambin de la totalidad de los
captulos 15 y 16 en el discurso final, as como partes de los captulos
3, 7, 10 y 12. Bultmann lleva las cosas todava ms lejos, hasta ordenar
de nuevo versculos aislados y partes de ellos; por ejemplo, en uno de
estos reajustes el orden de los versculos es 9,41; 8,12; 12,44. Tambin
Wilkens y Boismard proponen frecuentes reordenamientos.
No cabe duda de que este procedimiento resuelve ciertos proble
mas de este evangelio, pero el hecho de que no los resuelva todos sig
nifica que ste ha de combinarse con otra explicacin sobre la compo
sicin del evangelio, por ejemplo, las teoras de las fuentes o
redacciones de que ms adelante nos ocuparemos. Importa, sin
embargo, sealar que a cualquier teora del desplazamiento y la reor
denacin se oponen serias objeciones:
Primera: se da el peligro de que los reajustes reflejen los puntos de
vista interesados del mismo comentarista, que quiz no coincidan con
las intenciones del evangelista. Es posible que los reajustes rompan una
secuencia intencionada, al menos por parte del redactor final del evan
gelio. Por ejemplo, si bien la seccin sobre Juan Bautista en 3,22-30 (
11) parece interrumpir la que se dira mejor ilacin entre 3,1-21 y 31-
36 (as, Bernard), no se podra responder que el pasaje fue insertado
en su actual emplazamiento precisamente para recordar al lector el
alcance bautismal de las palabras de 3,1-21, que de otra manera podra
pasar desapercibido? Desde un punto de vista geogrfico, el captulo 6
queda mejor antes del captulo 5, pero es posible que el evangelista
prefiriese que el tema del agua en 7,37-38 siguiera inmediatamente al
del pan del captulo 6, con idea de evocar el relato del xodo, cuando
POSIBLES SOLUCIONES 31

Dios dio a Israel pan del cielo y agua de la roca. Limitndonos a comen
tar el evangelio tal como ahora lo tenemos, estamos seguros de referir
nos a un antiguo evangelio tal como apareci en el momento de su
redaccin definitiva. Pero si admitimos unos extensos reajustes corre
mos el riesgo de comentar un hbrido que jam s existi hasta surgir
como parto mental del reordenador. Tambin cabe exagerar al hacer
esta objecin; por ejemplo, Bultmann ha sido injustamente acusado de
comentar el Evangelio segn Bultmann en vez del Evangelio segn
san Juan. Hasta el mismo ttulo de su comentario, D as Evangelium des
Johannes (en vez del ms usado nach Johannes o Johannesevangelium)
ha sido interpretado por algunos como indicio de que Bultmann estaba
convencido de haber dado con el autntico evangelio de Juan oculto
tras el que nos ha sido transmitido. Pero esto supone leer demasiado en
un ttulo perfectamente aceptable.
Segunda: los reajustes se basan en la tesis de que el evangelio no
hace suficiente sentido tal como ahora aparece; sin embargo, son
muchos los autores, como Hoskyns, Barrett y Dodd, convencidos de
cjue el orden actual hace sentido. Generalmente, si respetamos la inten
cin restringida del evangelista, el evangelio constituye un documento
inteligible en su forma actual. Es razonable suponer que esta forma del
evangelio tena tambin sentido para quienquiera que fuese el respon
sable final de la publicacin de Juan. Pero tambin hemos de admitir la
posibilidad de que si bien aquel redactor dio al evangelio el orden que
le pareca ms conveniente, quiz no estaba en condiciones de conocer
el orden original del manuscrito, vindose obligado a darle un orden
que es el que tiene en la actualidad. El problema real consiste en saber
si con nuestro moderno bagaje cientfico estamos, casi 1900 aos des
pus, en mejores condiciones que el redactor contemporneo para esta
blecer un orden ms concorde con el del original. Que esta tarea es muy
arriesgada se demuestra claramente por las enormes diferencias que se
dan entre los distintos y elaborados reordenamientos propuestos.
Tercera: las teoras del desplazamiento no siempre explican satis
factoriamente cmo se produjeron aquellas alteraciones. Si el evange
lio se escribi en un rollo, cualquier teora de los desplazamientos se
vuelve muy difcil de admitir. Los rollos pueden perder las hojas de los
extremos, pero 110 es verosmil que las hojas interiores se mezclen unas
con otras. Se lia sugerido que el rollo pudo deshacerse, quedando
deparadas las hojas que lo formaban al despegarse las junturas. Pero
liemos de tener en cuenta que, con mucha frecuencia, en los rollos la
U N I D A D Y C< I M P O S I C I N 1>I ,I ( : H A U T i ) I \ \\< .1 I H I

escritura recubre las junturas, y si una de stas se despega no resulta


difcil volverla a unir.
Ms recientemente, los investigadores han sugerido que el formato
original del evangelio poda ser el de un cdice o libro; en este caso, el
riesgo de que se desprendan algunas hojas es mayor. Pero aun en el
caso de que algunas hojas se desprendieran, no hubiera sido difcil res
tituir el orden anterior en lo que respecta a las hojas que no empezaran
con una nueva frase y a la vez terminaran justamente con la conclusin
de otra (pues las frases cortadas seran una buena clave para determi
nar el orden de las hojas). Slo se planteara algn problema con aque
llas hojas que constituyeran una unidad en s mismas. Ante esta obser
vacin, algunos partidarios de la teora del desplazamiento han tratado
de calcular el nmero de letras que cabran en las dos caras de una
misma hoja de cdice. Las unidades que resultaron desplazadas
habran tenido que ser de la extensin calculada o un mltiplo de la
misma. Bernard, I, xxviiiss, hace un verdadero esfuerzo de clculo en
relacin con los desplazamientos que propone en Juan; por su parte, F.
R. Hoare ha defendido enrgicamente las posibilidades de este
recurso. Sin embargo, podramos preguntarnos hasta qu punto sera
matemticamente verosmil hallar en un manuscrito de Juan un
nmero tan elevado de unidades que no llegaron a ocupar parte de la
hoja siguiente. Tambin podramos preguntarnos en cuntos casos de
obras antiguas se ha probado que antes de la publicacin ocurrieran
desplazamientos accidentales de tal magnitud.
Si bien es verdad que una teora del desplazamiento de unidades
regulares tiene ciertas razones a su favor, no puede decirse lo mismo
acerca de una teora del desplazamiento de las lneas. Un punto muy
dbil de la teora de Bultmann como ha observado Easton, art. cit.,
consiste en que aqul nunca ha explicado cmo pudieron producirse
los desplazamientos que da por supuestos. Se supone que su reajuste
es evidentemente tan superior al orden actual del evangelio como para
afirmar que los desplazamientos han quedado exegticamente proba
dos. Pero no faltarn muchos que se nieguen a dejarse convencer tan
fcilmente. Se escribi el evangelio en pequeos fragmentos de papiro
que frecuentemente no contenan ms que una sentencia? Esta parece
ser la nica explicacin de los desajustes que supone Bultmann. Cual
quier teora que parta del supuesto de que un rollo o cdice sufri des
perfectos nos dara como resultado una serie de frases incompletas,
pero en la teora de Bultmann los desplazamientos afectan siempre a
sentencias completas.
r

rosim.Ks s<)i.i (: k )Ni'.s 33

En resum en, l;i teora del desplazamiento accidental parece crear


l.intos problemas como los que resuelve. La solucin a nuestro pro
blema parece situarse en la direccin de un procedimiento ms delibe
rado.

2. 'Lorias de las fuentes mltiples

Si el cuarto evangelista combin varias fuentes independientes, ello


explicara algunas de las divergencias estilsticas, as como la falta de
ilacin y los duplicados. En las recientes formas de la teora de las fuen
tes se supone habitualmente que el evangelista no compuso ninguna de
ellas, sino que las recibi de otros. Tambin se afirma normalmente que
se trataba de fuentes escritas, pues de haber sido orales el autor les
habra dado su propio estilo, siendo de esta forma menos reconocibles.
(Notemos, sin embargo, que Noack ha apoyado decididamente una
teora segn la cual todo el evangelio se habra compuesto a partir de
una tradicin oral.) La teora que concibe este evangelio como un com
puesto resultante de combinar varias fuentes se une frecuentemente a
otra que lo ve como fruto de diversas redacciones. Por ejemplo, a prin
cipios de este siglo, un investigador alemn propuso seis combinacio
nes de fuentes y redacciones. En la bibliografa jonica consignada al
final de la primera parte de la Introduccin se hallar una historia com
pleta de la teora de las fuentes, con las que se asocian los nombres de
Wendt, Spitta, Faure y Hirsch.
Un interesante ejemplo moderno es el de Macgregor y Morton. Par-
tiendo de un anlisis estadstico, han tratado de demostrar que el evan
gelio de Juan se compuso combinando dos fuentes, J * y j^ . La primera,
la ms larga de las dos, se caracteriza por sus prrafos cortos: la
segunda los tiene ms extensos. Si bien ambas fuentes pertenecen a la
misma esfera general de convicciones teolgicas, hay ciertas pruebas
estilsticas de que se deben a distintas manos (op. cit., 71). J^ abarca el
captulo 4 y casi todo el material de los captulos 6; 9-11; 14-16; 24 y
I 7. Esta diferenciacin de materiales no resuelve de por s los princi
pales problemas antes mencionados, por lo que Macgregor introduce
tambin la teora de las redacciones mltiples. Se ha puesto en tela de
juicio la validez de este procedimiento de separar las fuentes sobre la
base de la longitud de los prrafos. Quiz todo lo que ha conseguido el
anlisis estadstico ha sido diferenciar las secciones mejor redactadas
de este evangelio.
34 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

La forma en que mayor influencia ha tenido la teora de las fuentes


ha sido la de Bultmann, y habremos de examinarla detenidamente.
Bultmann distingue tres fuentes principales.
a) L a fuente de los Signos (Semeia-Quelle): Juan narra un nmero
escogido de milagros realizados por Jess, que constituyen las princi
pales secciones narrativas de la primera parte del evangelio (caps. 1-
12). Bultmann sugiere que fueron seleccionados de una coleccin ms
amplia de signos atribuidos a je s s. El indicio de que ha habido prs
tamos de otra fuente aparece en la enumeracin de signos de 2,11 y
4,54, as como en la mencin de varios signos en 12,37 y 20,30. El
ltimo pasaje afirma que Jess realiz otros muchos signos que no han
sido consignados en este evangelio. Bultmann cree que el relato de la
vocacin de los discpulos en 1,35-49 poda ser la introduccin de la
fuente de los Signos. Esta fuente estaba escrita en un griego que delata
fuertes afinidades semticas (verbo antes del sujeto, falta de partculas
de conexin, etc.). Dado que Bultmann no cree en los milagros, y como
encuentra que esta fuente est algo ms desarrollada que el material
narrativo sinptico, atribuye a esta fuente escaso valor histrico real
para reconstruir la actividad de Jess de Nazaret. El texto griego de la
fuente de los Signos reconstruida puede hallarse en Smith, 38-44.
b) L a fuente de los discursos de revelacin (Ojfenbarungsreden): de
esta fuente tom el evangelista los discursos atribuidos a je s s en el
evangelio. La fuente se iniciaba con el Prlogo y contena discursos
poticos escritos en arameo. Las Odas de Salomn siracas son un ejem
plo del tipo de escritos a que correspondera esta fuente. Su teologa
era un primitivo gnosticismo oriental profesado por un grupo como el
de los discpulos de Juan Bautista o el que ms tarde aparece en la lite
ratura mandea (cf. cuarta parte, infra). La fuente fue traducida al griego
bien por el mismo evangelista, bien por otro, pero se mantuvo de forma
potica. La tarea principal del evangelista consisti en cristianizar y
desmitologizar los discursos; adems, los puso en labios de Jess y de
esta forma les atribuy una situacin existencial histrica. Lo que antes
fuera dicho por la figura gnstica del hombre primordial es dicho
ahora por Jess el Revelador; lo que antes se refera a cualquier hijo de
perdicin se achaca ahora a Judas (17,12); 12,27 ya no alude a un con
flicto general con el mundo demonaco inferior, sino a la pasin de
Jess. Las adiciones y cambios introducidos en el material de la fuente
se manifiestan por ausencia de forma potica. El texto griego de la
fuente de los discursos de revelacin reconstruida se encuentra en
Smith, 23-24; en Easton, 143-54 se halla el texto ingls.
POSIBLES SOLUCIONES 35

c) E l Relato de la Pasin y Resurreccin: aunque esta fuente tiene


mucho en comn con el relato de la pasin subyacente a los sinpticos,
Bultmann insiste en que el autor del cuarto Evangelio utiliz un mate
rial distinto. El estilo de esta fuente no aparece claramente definido,
pero se escribi en un griego semitizante. En cuanto al texto recons
truido, cf. Smith, 48-51.
Segn la teora de Bultmann, el evangelista combin estas tres fuen
tes ingeniosamente, haciendo de ellas el vehculo de su propio pensa
miento. El mismo haba formado parte de un grupo gnstico de disc
pulos de Juan Bautista y luego se convirti al cristianismo. Su griego,
como lo evidencian las adiciones y los pasajes de sutura, presenta
menos influencias semticas que el de sus fuentes. (En cuanto a detalles
de su estilo, cf. Smith, 9-10.) Sin embargo, la obra del evangelista
result en cierto modo desordenada; se entremezclaron los estilos de
los discursos y se produjo un gran nmero de desplazamientos.
En consecuencia, Bultmann presupone una etapa final en la evolu
cin de este evangelio: concretamente, la obra del redactor eclesis
tico. Esta figura tuvo a la vez una tarea literaria y un cometido teol
gico. En primer lugar, trat de restituir a la obra del evangelista el orden
adecuado. En parte lo logr, pero todava dej intactos muchos des
plazamientos. (El mismo Bultmann ha completado hasta cierto punto
la tarea del redactor final cambiando algunos versculos de lugar hasta
conseguir el orden original.) La segunda tarea del redactor fue de
mayor alcance teolgico. La obra del evangelista resultaba an dema
siado gnstica para que pudiera aceptarla toda la Iglesia en conjunto.
Por ejemplo, no mencionaban los sacramentos o la segunda venida. El
redactor eclesistico, una especie de primitivo censor librorum, aadi
alusiones sacramentales, como la que se refiere al agua en 3,5, la de tipo
eucarstico de 6,51-58, o la de 19,34b-35 que remite simblicamente
al bautismo y a la eucarista conjuntamente. Tambin aadi alusiones
a la escatologa final y al ltimo da en pasajes como 5,28-29 y 12,48.
En ciertos detalles histricos, el redactor trat de armonizar Juan con
la tradicin sinptica. De esta manera logr que la Iglesia aceptara el
cuarto Evangelio.
Es difcil valorar la teora de Bultmann como representativa de las
teoras de las fuentes. Hay puntos dbiles exclusivos de la forma propia
que esta teora adopta en Bultmann; otros fallos son comunes a todas
las teoras de las fuentes. Entre los primeros se encuentran las supues
tas influencias gnsticas, el hipottico carcter no sacramental de la
36 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

obra del evangelista y su inters exclusivo por una escatologa reali


zada; de estos presupuestos nos ocuparemos ms adelante. Ya hemos
aludido a las dificultades con que tropieza la rebuscada hiptesis de los
desplazamientos propuesta por Bultmann. Especialmente dudosa es la
imagen del redactor eclesistico. A veces se tiene la impresin de que
las adiciones a l atribuidas vienen determinadas por una especie de
razonamiento circular en que se ha decidido, con cierta arbitrariedad,
qu encaja en la visin teolgica del evangelista, atribuyendo el resto al
redactor.
Pero aparte de estas dificultades perifricas, qu habremos de
decir acerca de la fuente de los signos y de la fuente de los discursos de
Revelacin? Muchos han aceptado que los discursos de Juan tienen
forma cuasi-potica (cf. novena parte, infra), pero no es preciso supo
ner que estn calcados sobre una coleccin de poemas gnsticos, ya
que su estilo se asemeja al de los discursos de la Sabidura personifi
cada en el AT. La numeracin de los signos en diversos pasajes de este
evangelio es un argumento de mucha fuerza. Ahora bien, lo mismo si
esa numeracin refleja una etapa anterior y ms simple (oral?) del
contenido del evangelio, en que 4,54 era el segundo signo despus del
signo de Can de 2,1-11, que si realmente existi una fuente de los sig
nos independiente, no es cosa que pueda decidirse sin otras pruebas.
Cuatro dificultades capitales se oponen a una teora de las fuentes
como la que Bultmann ha propuesto:
a) Signos y discursos van ntimamente conectados en Juan. Dodd,
Interpretacin, ha demostrado de manera impresionante que los dis
cursos interpretan los signos a que acompaan. Ejemplo perfecto de
ello es el captulo 6, pues el discurso del pan de vida interpreta el mila
gro de la multiplicacin de los panes. ste es un rasgo tan constante en
los captulos 2-12 que resulta increble la idea de que signos y discur
sos procedan de fuentes totalmente independientes. Sin embargo,
podran aducirse como excepcin los dos signos de Can, que no van
acompaados de los correspondientes discursos (aunque cf. p. 450
sobre 4,46-54). En estos dos casos se apoya la mejor argumentacin
favorable a la existencia de una especie de fuente de los signos. Cf.
p. 445, infra.
b) A los discursos se han incorporado palabras de Jess que, por
comparacin con las que consignan los sinpticos, podemos conside
rar con toda razn como pertenecientes a una tradicin primitiva de las
palabras de Jess. Dodd, Tradition, as lo ha demostrado, y en ello
POSIBLES SOLUCIONES 37

insistiremos en los comentarios. Esto significa que, en parte al menos,


los discursos consisten en formulaciones tradicionales y desarrollos
explicativos. Ello hace que la supuesta coleccin precristiana de dis
cursos de revelacin poticos resulte un tanto superflua.
c) No son verificables las diferencias estilsticas entre las diversas
fuentes. E. Schweizer, op. cit., aisl treinta y tres peculiaridades del
estilo jonico. Jeremias y Menoud siguieron con esta tarea, luego com
pletada por Ruckstuhl, cuya enumeracin alcanza a cincuenta. Estas
peculiaridades jonicas aparecen en los materiales correspondientes a
las tres fuentes propuestas por Bultmann,as como en los atribuidos al
mismo evangelista, e incluso al redactor eclesistico (si bien es cierto
que Ruckstuhl ha llevado sus argumentos demasiado lejos). Ahora
bien, hemos de suponer que el evangelista, al incorporar las fuentes a
su obra, introducira elementos comunes de estilo. Pero si recordamos,
conforme a la hiptesis de Bultmann, que una de las fuentes originales
iba en poesa aramea y otra en griego semitizante, y que el mismo evan
gelista escriba en un griego menos semitizado, resulta inexplicable el
hecho de que las peculiaridades jonicas aparezcan en las tres fuentes.
( orno P. Parker, 304, ha observado, si el autor del cuarto Evangelio uti
liz fuentes documentales, se dira que las escribi todas l mismo.
Smith, en su estudio lleno de simpata hacia Bultmann (p. 108), con
cluye que los argumentos de Schweizer y Ruckstuhl ponen de mani
fiesto unos obstculos que las respuestas de Bultmann no han podido
suprimir.
d) En la Antigedad no encontramos paralelos realmente convin
centes del tipo de fuentes que Bultmann ha postulado. Nada tenemos
que se parezca a la supuesta fuente de los signos. Se han propuesto
como paralelo de la fuente de los discursos de Revelacin las Odas de
Salomn, pero las semejanzas de esta coleccin de himnos se refieren
ms al Prlogo que a los discursos. Por supuesto, Bultmann une el Pr
logo y los discursos como una sola fuente, pero el tipo de poesa que
aparece en el Prlogo es muy distinto del que contienen los discursos.
I lans Becker, op. cit., ha tratado de hallar, para la fuente de los discur
sos, paralelos en un campo ms amplio, el de la literatura gnstica. Es
cierto que en pasajes aislados de la literatura mandea y hermtica pue
den hallarse paralelos de distintos pasajes sueltos de Juan (cf. cuarta
parte, infra). Pero ello no significa que tengamos ah una buena colec
cin de discursos tal como Bultmann propone.
Entre los mismos discpulos de Bultmann parece haberse produ
cido una Inerte reaccin contra la teora de las fuentes en su formula
38 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

cin ms rigurosa. Ejemplo de ello es Kasemann. Nuestra propia opi


nin no puede ser sino que la teora adolece de dificultades casi insu
perables.

3. Teoras de las redacciones mltiples

El esquema comn de estas teoras consiste en suponer que un con


junto bsico de materiales evanglicos sufri diversas redacciones
hasta alcanzar la forma actual de Juan. No hay acuerdo en cuanto al
nmero de redacciones o si stas se debieron todas a la misma mano;
en general, sin embargo, se supone la intervencin de al menos dos
redactores, uno de los cuales se identifica frecuentemente con el autor
de las epstolas jonicas. E. Schwarz y Wellhausen se contaron entre los
primeros en proponer este punto de vista. Los modernos partidarios
del mismo pueden dividese en dos campos, unos que suponen una ree
laboracin casi completa del evangelio y otros que slo admiten una
menor intervencin redaccional.
Primero: La teora que supone una redaccin consistente en una ree
laboracin radical se aproxima mucho a una teora de las fuentes, ya que
si hubo un documento original al que despus se aadi una gran canti
dad de materiales, hasta el punto de dar a la obra original una orientacin
totalmente nueva, no nos hallamos lejos de la combinacin de dos fuen
tes. (La hiptesis de Macgregor y Morton acerca de J 1 y J^ encajara real
mente en este apartado.) Slo en el caso de que los materiales adiciona
les procediesen del mismo autor que la obra principal tendramos una
teora realmente distinta, quedando adems libre de las objeciones de
tipo estilstico que debilitan cualquier teora de las fuentes.
Un buen ejemplo de la teora de las redacciones, que atribuye la
reelaboracin al mismo autor (el discpulo amado), es la de W. Wil-
kens, que ha propuesto tres etapas: a) el Grundevangelium consiste en
una narracin de cuatro signos en Galilea y tres en Jerusaln: equival
dra a un libro de los signos (20,30); b) el evangelista aadi siete dis
cursos a los signos; estos discursos tienen su propia prehistoria dentro
de la obra del autor; c) esta coleccin de signos y discursos se convir
ti en un evangelio pascual mediante la transposicin de tres relatos de
la semana de Pascua a un escenario anterior (2,13-22; v.51-58; 12,1-7),
con lo que el motivo pascual se extendi a todo el evangelio. Entonces
se produjo una considerable reordenacin de versculos y una frag
mentacin de discursos. El evangelista pas toda su vida haciendo
POSIBLES SOLUCIONES 39

estas sucesivas redacciones; un redactor final hizo algunas adiciones,


por ejemplo, en el cap. 21.
La teora de Wilkens hace algunas importantes aportaciones; de
ella slo hemos dado un esquema sumario. La sugerencia (original
mente del padre de este autor) de la transposicin de escenas pascua
les tiene cierta validez, como sealaremos en el comentario. Adems,
esta teora que acepta como autor al discpulo amado (cf. sptima
parte, infra), un testigo presencial, responde mejor a la realidad de una
tradicin histrica que la teora de Bultmann. Sin embargo, tambin en
este caso vale una de las objeciones que se oponen a la teora de Bult
mann: concretamente, la dificultad de explicar la estrecha armona
entre signo y discurso. Adems, en la teora de Wilkens, el proceso
redaccional consiste en aadir materiales y reordenarlos, pero no en
una reelaboracin completa de lo ya escrito; sta parece una curiosa
manera de redactar la propia obra.
Segundo: hay otras teoras de la redaccin menos radicales. Parker,
por ejemplo, sugiere dos redacciones de Juan. La segunda habra
implicado la adicin de pasajes como 2,1-12; 4; 6 y 21, en gran parte
relacionados con Galilea. As, Parker llega a una primera redaccin que
consistira en un evangelio judata, de acuerdo con su teora de que el
autor era un discpulo oriundo de Judea. Tambin Boismard tiene su
propia variante de la teora de la redaccin: a Juan hijo de Zebedeo han
de atribuirse el plan bsico del evangelio y su tradicin. El mismo escri
bi o supervis la composicin del evangelio fundamental y autoriz
dos o ms reelaboraciones que introdujeron ligeros cambios en el plan
y distintas formulaciones de unos mismos materiales. Despus vino
una redaccin final a cargo de Lucas, que junt todos los cabos del
material jonico para formar el evangelio que nosotros conocemos.
Boismard trata de probar esta identificacin del redactor a base de las
caractersticas lucanas que encuentra en el estilo del cap. 21 y en las
adiciones al Prlogo. Daremos una muestra de la teora de la redaccin
segn Boismard al comentar 1,19-34 (pp. 278-284), camparndola
con la de Bultmann.
Al juzgar las teoras de las redacciones mltiples hemos de prescin
dir tle las peculiaridades de cada una, por ejemplo, de la divisin de
Parker conforme a unas lneas geogrficas, de la identificacin del
redactor final como Lucas propuesta por Boismard. Por s misma, una
teora de la redaccin puede explicar los cortes visibles en la forma
actual del evangelio, debidos a que el redactor insert nuevos materia
40 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

les en el esquema original. Tambin puede explicar las repeticiones, ya


que el redactor pudo incluir formas variantes de unas mismas palabras.
Las porciones de discurso desligadas del contexto pueden explicarse
tambin por el deseo de preservar fragmentos de la tradicin que no se
vea dnde podran encajar bien. Las objeciones estilsticas a las teoras de
las fuentes no son aplicables en el caso de que los materiales utilizados en
las distintas redacciones procedieran del mismo autor. Aquellos pasajes
del evangelio en que el estilo del griego delata la intervencin de otra
mano, por ejemplo, el cap. 21, pueden explicarse suponiendo una redac
cin final a cargo de persona distinta del autor.
El mayor defecto de las teoras de la redaccin mltiple quiz consista
en la tentacin de reconstruir con demasiada exactitud la historia de las
redacciones. Los problemas que plantea Juan son notorios, y es posible
que sean el resultado de distintas redacciones; pero hemos de mante
nernos escpticos cuando un comentarista trata de explicarnos a cul
de las redacciones pertenece hasta cada mitad de un mismo versculo.

III. T e o r a a d o p t a d a e n e s t e c o m e n t a r io

Nosotros comentaremos este evangelio segn su orden actual, sin


imponer reordenaciones. Algunos objetan a esta manera de proceder
que semejante postura slo alcanza al sentido de los pasajes segn la
redaccin final del evangelio, y por ello quiz solamente al sentido del
redactor subordinado y no al del evangelista. Sin embargo, admitiendo
que el redactor final fue fiel al pensamiento del evangelista, pocos sern
los casos en que la labor redaccional llegara a alterar por completo el
sentido original de un pasaje. Preferimos correr este riesgo mejor que
otro an mayor, el de imponer a determinados pasajes, en virtud de un
ingenioso reordenamiento, un sentido que nunca tuvieron. Natural
mente, donde haya motivos para sospechar que en el proceso formativo
del evangelio un determinado pasaje tena otra situacin y significado,
lo tendremos en cuenta, matizando nuestro juicio conforme al grado de
certeza con que sea posible reconstruir la situacin original. Pero siem
pre abordaremos cada pasaje primariamente segn su actual posicin.
Suponemos que hubo cinco etapas en la composicin del evange
lio, un mnimo de etapas realmente, pues sospechamos que la prehis
toria de este evangelio es demasiado complicada y no puede recons
truirse en todos sus detalles. Nos limitaremos simplemente a describir
TEORA ADOPTADA EN ESTE COMENTARIO 41

las etapas; las razones en que se apoya esta propuesta se pondrn de


manifiesto en las siguientes partes de esta introduccin; las consecuen
cias prcticas de las diferentes etapas se vern en el comentario al texto
evanglico. Como es natural, las dificultades mencionadas al principio
de esta parte nos han orientado en lo que ahora proponemos; tambin
hemos tenido en cuenta las soluciones anteriormente mencionadas al
proponer la nuestra.
Etapa primera: la existencia de un cuerpo de materiales tradicio
nales sobre los hechos y dichos de Jess, semejante al que fue incorpo
rado a los sinpticos, pero cuyos orgens eran independientes de la
tradicin sinptica. (Sabem os, por otra parte, que los sinpticos
dependan de varias tradiciones, pero utilizaremos el singular, tradi
cin sinptica, cuando se trate de establecer una comparacin general
entre estos evangelios y Juan.) Nos ocuparemos de esta primera etapa
en la tercera parte de esta introduccin; de la cuestin de si estos mate
riales procedan o no de un testigo presencial trataremos en la sptima
parte.
Etapa segunda: desarrollo de este material conforme a esquemas
jonicos. Durante un perodo que quiz dur varias dcadas, los mate
riales tradicionales fueron objeto de desplazamientos, seleccin, medi
tacin y reajustes hasta revestir la forma y el estilo de cada uno de los
relatos y discursos que entraron a formar parte del cuarto Evangelio.
Este proceso se realiz probablemente a travs de la predicacin y la
enseanza orales, si es que en este caso podemos establecer cierta ana
loga con lo que sabemos acerca de la formacin de los otros evange
lios. B. Noack ha prestado un buen servicio a los estudios jonicos al
subrayar el influjo de la tradicin oral en este evangelio, si bien es cierto
que sus conclusiones pueden parecer un tanto exageradas. C. Good-
win, JB L 73 (1954) 61-75, ha observado interesantes indicios de que
algunas citas veterotestamentarias de Juan estn hechas de memoria,
dato que tambin apunta hacia la transmisin oral. Sin embargo, hacia
el final de esta segunda etapa fueron tomando cuerpo las formas escri
tas de la enseanza y la predicacin.
Esta etapa fue decisiva para la formacin de los materiales que
seran finalmente incorporados al evangelio. Algunos relatos de los
milagros de Jess, probablemente los ms utilizados en la predicacin,
se desarrollaron como esplndidos dramas, por ejemplo, el cap. 9 (cf.
E. K. Lee, The Drama o f the Fourth Gospel: E T 65 [1953-54] 173-76).
Las expresiones de Jess se combinaron hasta formar extensos discur
42 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

sos de carcter potico y solemne, muy semejantes a los de la Sabidu


ra personificada del AT (cf. octava parte, infra). Todos los recursos
tcnicos de la narrativa jonica, como el malentendido y la irona
(novena parte, infra), fueron introducidos o al menos desarrollados
ahora tal como han llegado hasta nosotros en el evangelio. Varios fac
tores influyeron en que se soldaran signo y discurso interpretativo. No
se trataba necesariamente de una sutura artificial, pues incluso en la
primera etapa era frecuente que un milagro fuese acompaado de unas
palabras de explicacin. Pero ahora, las exigencias de la predicacin y
quiz, en algunos casos (cap. 6), las de una incipiente liturgia pedan
una explicacin ms extensa y un reajuste ms unitario.
La existencia de unidades de material jonico, como el cap. 21,
diferentes por su estilo del conjunto principal que forman los restantes
materiales, sugiere que la predicacin y la enseanza fueron obra de
ms de un individuo. Es posible que se formaran muchas otras unida
des de este tipo que no han logrado sobrevivir.
Sin embargo, las que entraron finalmente a formar parte del evan
gelio parecen proceder, en la mayor parte de los casos, de una fuente
predominante. Puesto que son tan notorios los rasgos del pensamiento
jonico, incluso en aquellas unidades que revelan diferencias menores
de estilo, podemos pensar en una escuela estrechamente unida de pen
samiento y expresin. En esta escuela, el principal predicador era tam
bin el responsable del bloque principal de materiales evanglicos.
Puede que en una escuela de este tipo tengamos tambin la respuesta al
problema de las restantes obras jonicas, como las cartas y el Apoca
lipsis, que comparten unas ideas y un vocabulario comunes, pero que
delatan diferencias de estilo.
Etapa tercera: la organizacin de estos materiales procedentes de la
etapa anterior para formar un evangelio consecutivo. Esta sera la pri
mera redaccin del cuarto Evangelio como obra ya diferenciada. Como
hemos supuesto en la segunda etapa la presencia de un maestro o pre
dicador y telogo principal que dio forma al bloque ms importante de
los materiales jonicos, parece lgico suponer que a l correspondera
organizar la primera redaccin del evangelio; en este comentario nos
referimos a l cuando usamos el trmino evangelista. Es imposible
decir si l mismo, fsicamente, escribi el evangelio o utiliz los servi
cios de un escriba. Lo ms probable es que esta primera redaccin se
hiciera en griego, no en arameo (cf. novena parte, infra).
Como demostrar el contenido del evangelio (dcima parte, infra),
TEORA ADOPTADA EN ESTE COMENTARIO 43

el plan general de toda la obra, tal como sta ha llegado a nosotros, es


perfectamente coherente; nosotros sospechamos que la primera redac
cin del evangelio presentaba ya esta misma coherencia. En conse
cuencia, diferimos de una teora como la de Wilkens, que ve en la pri
mera redaccin nicamente una recopilacin de signos. Tambin nos
apartamos de Parker, quien supone la existencia de una primera redac
cin carente de ministerio en Galilea. Dudamos de que una redaccin
sustancial de un evangelio basado en ltima instancia en una tradicin
de los hechos y dichos de Jess pudiera haber ignorado el ministerio
en Galilea, que constitua una parte tan importante de la vida de Jess.
Si el plan de la primera redaccin de este evangelio tena por tema a
Jess reemplazando las distintas fiestas de los judos, como indica el
contenido del evangelio actual en los caps. 5-10, la escena del cap. 6,
que tiene lugar en Galilea, formara parte de la primera redaccin, ya
que ese captulo presenta a un Jess que se pone en lugar del man aso
ciado al xodo y al tiempo de la Pascua.
Organizar la primera redaccin del evangelio supondra una selec
cin; no todo el material jonico procedente de la predicacin del
evangelista sera incluido. Si el evangelista predic durante cierto
nmero de aos, lo probable es que glosara la tradicin de las palabras
de Jess de diferentes maneras en las distintas ocasiones. De ah que
circularan versiones variantes de los discursos, adaptadas a las distin
tas necesidades y auditorios. En la quinta etapa veremos la importancia
de este punto.
Etapa cuarta: redaccin secundaria a cargo del evangelista. Es
posible que el evangelista llevara a cabo distintas reelaboraciones de su
evangelio a lo largo de su vida, como ha sugerido Boismard; pero la
mayor parte de los rasgos que parecen postular una redaccin secun
daria podran explicarse en trminos de una sola reelaboracin redac-
cional. Cuando estudiemos la intencin con que se compuso el cuarto
Evangelio (quinta parte, infra), veremos que su propsito era respon
der a las objeciones o dificultades planteadas por diversos grupos, por
ejemplo, los discpulos de Juan Bautista, losjudeo-cristianos que toda
va no haban abandonado la sinagoga, etc. Sugerimos que la adapta
cin del evangelio a distintos fines supone la introduccin de nuevos
materiales aptos para resolver nuevos problemas. Por ejemplo, el pasaje
de 9,22-23 parece constituir un parntesis que representara una adap
tacin del relato sobre el ciego a una situacin planteada entre la
dcada de los aos 80 y la de los 90, que implicaba la excomunin por
44 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

la sinagoga de aquellos judos que aceptaran a je s s como Mesas. En


nuestra exposicin acerca de 1,19-34 haremos ver los rastros de la
labor redaccional en este pasaje ( 2, 3); sin embargo, admitimos con
franqueza que no siempre es posible distinguir entre lo que corres
ponde a la segunda redaccin del evangelio y lo que pertenece a la
redaccin final, que corresponde a nuestra siguiente etapa.
E tapa quinta: reelaboracin o redaccin final a cargo de persona
distinta del evangelista, a la que llamaremos el redactor. Creemos que
la suposicin ms verosmil es que este redactor sera un amigo ntimo
o discpulo del evangelista, y que ciertamente formaba parte de la
escuela general de pensamiento a la que nos hemos referido en la etapa
segunda.
Una de las principales aportaciones del redactor al evangelio con
sisti en preservar todo el material jonico resultante de la etapa
segunda que no haba sido insertado previamente en las redacciones
del evangelio. Este material procedera en parte de las predicaciones
del mismo evangelista, por lo que no discrepara ni en estilo ni en voca
bulario del resto del evangelio. El hecho de que estos materiales se aa
dieran durante la ltima etapa redaccional del evangelio no significa
que fueran ms tardos que los otros materiales insertados en anterio
res redacciones. Por consiguiente, la edad de los materiales no siempre
ser un criterio para sealar cules son las adiciones debidas al redac
tor; un criterio ms seguro ser la falta de habilidad con que un deter
minado pasaje aparezca incluido de forma que rompa la ilacin del
evangelio. Otro criterio ser el hecho de que un pasaje sea duplicado
de otros materiales ya incluidos en el evangelio; ste es tambin el
motivo de que supongamos que el redactor final no fue el evangelista
en persona. El evangelista hubiera reelaborado sus materiales hasta
conseguir un todo coherente, pero el redactor, que no se sentira auto
rizado para reelaborar el evangelio tal como ste haba llegado a sus
manos, se limit simplemente a insertar los discursos duplicados a
veces lado a lado de la forma del discurso que apareca ya en la redac
cin anterior, por ejemplo 6,51-58, que aparece al lado de 6,35-50. En
el caso de algunos discursos cuyo contexto no estaba claro, el redactor
prefiri aadirlos al final de una escena apropiada, mejor que inte
rrumpindola, por ejemplo, 3,31-36 y 12,44-50.
La insercin del motivo de Lzaro en los caps. 11-12, dentro del
marco de los das anteriores a la Pascua, parece que indujo al redactor
a transferir el incidente de la purificacin del templo, que original
TEORA ADOPTADA EN ESTE COMENTARIO 45

mente iba asociado a la entrada de Jess en Jerusaln, a otra seccin del


evangelio (ahora en el cap. 2). El inters litrgico parece haber sido un
factor influyente en que el material eucarstico relacionado con las pala
bras de Jess sobre el pan y el vino en la ltima cena pasara de esta
situacin a 6,51-58. Al sugerir este cambio de marco de ciertos mate
riales nos aproximamos a Wilkens, aunque no nos parece convincente
el motivo que este autor atribuye a estas alteraciones, concretamente, el
deseo de hacer presente a lo largo de todo el evangelio el tema de la
Pascua. Nos parece ms bien muy verosmil que en los caps. 2 y 6 se
aluda ya a la Pascua, y que el redactor se limit a transferir simple
mente materiales de una fiesta pascual a otra. Puesto que comentare
mos estos pasajes segn su actual localizacin, tendremos tambin oca
sin de sealar los temas teolgicos que, en esta secuencia, motivaron
esas transferencias.
Algunos de los materiales que el redactor incluy parecen tener una
referencia sacramental ms fuerte que el resto del evangelio. Sin
embargo, en contra de la opinin de Bultmann, no creemos que la
intencin del redactor fuera precisamente insertar estas referencias
sacramentales en un evangelio que prescinda de ellas, sino ms bien
destacar con mayor claridad el sacramentalismo que ya contena el
evangelio (octava parte, infra). Creemos que el sacramentalismo puede
advertirse ya en todas las etapas que hemos sugerido en la formacin
del evangelio, pero es posible que las referencias sacramentales corres
pondan predominantemente a la redaccin final.
El redactor jefe aadi tambin al evangelio otros materiales joni
cos que no procedan directamente del evangelista. Ya hemos sealado
el cap. 21 como un ejemplo. Tambin fue probablemente el redactor
quien aadi el Prlogo al evangelio, si es correcta nuestra interpreta
cin de este pasaje como un himno independiente y compuesto ante
riormente en crculos jonicos.
No estamos seguros de que tambin haya de atribuirse al redactor
final la introduccin de ciertos paralelos con la tradicin sinptica en
Juan. Gomo veremos en la tercera parte, creemos que la mayora de los
materiales jonicos con paralelos en la tradicin sinptica no procede
directamente de los sinpticos o de sus fuentes, sino de una tradicin
independiente de los hechos y dichos de Jess que inevitablemente ha
de presentar ciertas semejanzas con las tradiciones subyacentes a los
NiipticoH. Sin embargo, hay algunos pasajes en que, por ejemplo,Juan
c tan .semejante a Marcos (6,7; 12,.3.5) que no podemos excluir la
46 UNIDAD Y COMPOSICIN DEL CUARTO EVANGELIO

posibilidad de que el redactor introdujera algunos elementos menores


tomados directamente de los sinpticos (con Marcos como fuente ms
verosmil). Pero insistimos en que esos paralelos estrechos pueden
explicarse tambin en trminos de dependencia de tradiciones seme
jantes, por lo que no hallamos razones tan convincentes que nos obli
guen a suponer una dependencia de Juan con respecto a los sinpticos
ni siquiera en este sentido superficial de un prstamo de detalles acci
dentales. Hay observaciones redaccionales, como la de 3,24, que
demuestran el conocimiento de ciertos detalles de la vida de Jess que
no han sido mencionados en el cuerpo del evangelio, pero tampoco ha
de interpretarse esto como una prueba clara de dependencia con res
pecto a los sinpticos.
En resumen, aunque nos hemos extendido en la exposicin deta
llada de esta teora de las cinco etapas en la composicin de este evan
gelio, queremos subrayar que en sus rasgos fundamentales esta teora
realmente no es complicada y que resulta ms bien plausible y conso
nante con las ideas corrientemente admitidas acerca de la composicin
de los otros evangelios. Una figura destacada de la primitiva Iglesia pre
dic y ense acerca de Jess, sirvindose de los materiales sin elabo
rar que le ofreca una tradicin de los hechos y dichos de Jess, pero
dndoles una determinada configuracin teolgica y expresiva. En su
da recogi la sustancia de su predicacin y su enseanza en un evan
gelio, siguiendo el conocido esquema tradicional de bautismo, minis
terio y pasin, muerte y resurreccin de Jess. Como sigui predi
cando y enseando despus de redactar su evangelio, le dio una nueva
redaccin, aadiendo nuevos materiales y adaptndolo de forma que
diera respuesta a nuevos problemas. Despus de su muerte, un disc
pulo llev a cabo una redaccin final del evangelio, incorporndole
otros materiales procedentes de la predicacin y la enseanza del evan
gelista, e incluso ciertos materiales debidos a los colaboradores de ste.
Una teora en que se suponen dos elaboraciones y una redaccin final
a cargo de un discpulo no parecer cosa extraordinaria entre las dems
teoras acerca de la composicin de los libros bblicos; para el libro de
Jeremas se propone una teora muy parecida.
Creemos que la teora expuesta por nosotros resuelve la mayor
parte de las dificultades antes sealadas. Explica por qu Schweizer y
Ruckstuhl encuentran un estilo ms bien uniforme a lo largo de todo el
evangelio, ya que en las etapas segunda, tercera y cuarta fue una perso
nalidad predominante la que configur, expres y redact el material,
BIBLIOGRAFA 47

e incluso en la etapa quinta mucho de lo aadido proceda de aquella


misma personalidad. Adems, al mismo tiempo que mantiene la unidad
sustancial del evangelio, esta teora explica los diversos factores que se
oponen a la unidad de autor. La labor redaccional en la etapa quinta
explica la presencia de materiales jonicos de distinto estilo, as como
la de discursos duplicados, las inserciones que parecen romper la ila
cin y la aparente reordenacin de algunas escenas (sin presuponer, a
pesar de ello, unos desplazamientos demasiados alambicados).
En nuestra teora quedan muchas inconsistencias e incertidum-
bres. Hasta dnde lleg la labor personal, del evangelista en la etapa
segunda, en que los materiales de la primera recibieron una configura
cin jonica? Cmo distinguir infaliblemente entre la mano del evan
gelista que reelaboraba su propia obra y la del redactor? No pretende
mos que estas preguntas sean fciles de contestar. Todo lo ms creemos
haber presentado una hiptesis viable para el estudio de este evangelio,
en la que se combinan los mejores rasgos de las distintas teoras pre
sentadas al principio de esta exposicin, evitando al mismo tiempo sus
ms notables dificultades.

BIBLIO GRAFA

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tischen Offenbarungsreden (Gotinga 1956).
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kon 1958).
III

LA TRADICIN SUBYACENTE AL CUARTO EVANGELIO

En la teora de la composicin que hemos expuesto, la etapa pri


mera implica la existencia de un bloque de materiales tradicionales
referentes a los hechos y dichos de Jess. Ahora estudiaremos la vero
similitud de que existiera dicha tradicin, as como su relacin con las
tradiciones subyacentes a los sinpticos. Por el momento, nuestra aten
cin se centrar en el carcter primitivo de la tradicin en que se apoya
Juan y en si esta tradicin es de una condicin comparable a la de las
tradiciones sinpticas. Al final examinaremos la cuestin ulterior del
grado en que aquella tradicin primitiva de la comunidad cristiana
contena las obras y los ipsissima verba de Jess.
El mismo hecho de que Juan haya sido clasificado como un evan
gelio presupone que se funda en una tradicin de carcter similar a las
que subyacen a los sinpticos. Incluso aquellos comentaristas que tra
tan el cuarto Evangelio como una obra teolgica carente de valor hist
rico han de sentirse impresionados por el hecho de que esta teologa se
lia vertido en un molde histrico. Tambin Pablo era un telogo, pero
110 escribi su teologa en el marco del ministerio terreno de Jess.
Ciertamente, no faltarn quienes consideren el cuarto Evangelio como
un intento de evitar que la predicacin kerigmtica de la Iglesia se
mitologizara, divorcindose as de la historia de Jess de Nazaret.
La crtica formal ha establecido que el esquema del ministerio de
Jess presentado en los sinpticos es una ampliacin del contenido
bsico kerigmtico de las obras de Jess utilizado por los primeros pre
dicadores. Dodd y otros han demostrado que en sus rasgos fundamen
tales el esquema de Marcos coincide con el que hallamos en los dis
cursos petrinos de los Hechos, especialmente en Hch 10,34-43. Este
esquema kerigmtico no es distinto del que sigue el ministerio en Juan,
como afirman los artculos de Dodd y Balmforth (tambin Barrett, 34-
35). Si el kerigma de Marcos empieza con el bautismo de Jess por
50 LA TRADICIN SUBYACENTE

Juan Bautista, lo mismo ocurre en Juan. En el kerigma sinptico, al


bautismo sigue un prolongado ministerio en Galilea, durante el cual
Jess realiza curaciones y pasa haciendo el bien; lo mismo encontra
mos en Juan, aunque con mayor brevedad (4,46-54; 6). Despus del
ministerio en Galilea, tanto en los sinpticos como en Juan, Jess sube
a Jerusaln, donde habla en el recinto del templo; siguen luego la
pasin, la muerte y la resurreccin. Juan se aparta ostensiblemente del
esquema sinptico en que da noticias de un ministerio mucho ms pro
longado en Jerusaln, pero se trata realmente de una divergencia esen
cial de esquemas? Despus de todo, tambin Lucas tiene sus propias
variantes, por ejemplo, en el viaje a Jerusaln, que se extiende a lo largo
de unos diez captulos. As, pues, podemos dar por seguro que Juan
contiene rasgos kerigmticos fundamentales en su esquema; a pesar de
ello, sin embargo, tenemos que preguntarnos si esos rasgos kerigmti
cos proceden de una tradicin primitiva, pues bien podra ocurrir que
se tratase de una imitacin artificiosa del estilo caracterstico de los
evangelios.
Para responder a esta pregunta hemos de proceder ante todo a valo
rar las noticias exclusivas de Juan. Si las que slo son consignadas por
Juan resultan responder a la realidad, tendremos buenas razones para
sospechar que Juan tiene sus races en una tradicin primitiva referente
a Jess. En segundo lugar, examinaremos el material que comparte
Juan con los sinpticos, a fin de averiguar si Juan se inspira directa
mente en los sinpticos o en las tradiciones a ellos subyacentes. De no
ser as, tendremos nuevamente razones para suponer que Juan tiene
tras de s una tradicin primitiva independiente.

I. V a l o r d e l a s n o t ic ia s t r a n s m it id a s s l o p o r ju a n

Hoy se acenta cada vez ms la tendencia a aceptar como autnti


cos los detalles histricos, sociales y geogrficos peculiares de las
narraciones que slo se encuentran en el cuarto Evangelio; las obras de
Albright, Higgins, Leal, Pollard y Stauffer citadas en la bibliografa
correspondiente a esta exposicin son, entre otras, buena muestra de
esta tendencia. Las modernas investigaciones de la antigedad, espe
cialmente en el campo de la arqueologa, han verificado muchos de
esos detalles. Remitimos al lector al comentario, donde hallar un tra
tamiento especfico; aqu slo mencionaremos algunos ejemplos ms
notables:
VALOR DE LAS NOTICIAS DE JUAN 51

Parecen exactas las alusiones del cap. 4 de Juan a los samarita-


nos, su teologa, su prctica del culto en el Garizn y la localiza
cin del pozo de Jacob.
Las noticias del cap. 4 acerca del estanque de Betesda son abso
lutamente exactas en cuanto al nombre, situacin y estructura.
Los temas teolgicos que se ponen de relieve en relacin con la
Pascua (cap. 6) y la fiesta de los Tabernculos (caps. 7-8) reflejan
un conocimiento exacto de las ceremonias y lecturas sinagogales
asociadas a esas fiestas.
Parecen exactos los detalles relacionados con Jerusaln, por
ejemplo, las alusiones al estanque de Silo (9,7), al prtico de
Salomn como lugar resguardado durante el invierno (10,22-
23) y al pavimento de losas del pretorio de Pilato (19,13).
A juzgar por la exactitud de estos detalles, podemos afirmar que el
cuarto Evangelio refleja un conocimiento de Palestina tal como esta
regin era antes de las destrucciones del ao 70 d. C., cuando desapa
recieron algunos de estos lugares caractersticos. Por supuesto, no
podemos afirmar que con ello quede ya verificada toda la informacin
jonica acerca de Jes s, pero al menos es autntico el escenario en que
Jess aparece situado.
En cuanto a los disparates acerca de Palestina que en otro tiempo
fueron atribuidos a Juan, las ms de las veces resultan perfectamente
explicables. En el comentario trataremos de demostrar que fue una
intencin teolgica no necesariamente una incauta suposicin acerca
de lo que durara el cargo de sumo sacerdote lo que motiv la refe
rencia al sumo sacerdote de aquel ao (11,49). En cuanto al papel
exagerado de los fariseos, parece tratarse ms bien de una simplifica
cin intencionada que de una idea errnea acerca del peso de su auto
ridad. La terminologa anacrnica, como el trmino los ju d o s para
designar a los adversarios de Jess, o la expresin vuestra Ley atri
buida a ste (8,17; 10,34), son otros tantos reflejos de las tendencias
apologticas de este evangelio ms que errores por ignorancia.
Entre los anacronismos de que en otro tiempo se acusaba a Juan, el
ms serio es el lenguaje abstracto que el evangelista atribuye a je s s.
Los dualismos luz y tinieblas, verdad y mentira, que no aparecen en los
sinpticos, parecan reflejar claramente el lenguaje y las ideas de una
poca posterior y de unos ambientes distintos de aquellos en que se
desarroll el ministerio de Jess. El Jess jonico pareca moverse en el
inundo helenstico del siglo II. Pero hoy ya sabemos que el lenguaje
52 LA TRADICIN SUBYACENTE

atribuido a Jes s en Juan encaja perfectamente en la Palestina de


comienzos del siglo I. Los manuscritos del Mar Muerto, encontrados
en Qumrn a partir de 1947, nos muestran la biblioteca de una comu
nidad esenia que vivi en el perodo que va de 140 a. C. a 68 d.C. Estos
documentos ofrecen el paralelo ms prximo en ideas y terminologa
hasta ahora descubierto en relacin con el dualismo y el peculiar voca
bulario del Jess jonico (cf. cuarta parte, infra). Por supuesto, el des
cubrimiento en s no prueba que Jess hablara este lenguaje abstracto,
pues cabe la posibilidad de que el evangelista, familiarizado con este
tipo de lenguaje, reinterpretara luego ajes s en su propia terminologa.
(Despus de todo, Bultmann sugiere que el evangelista perteneca a
una secta gnstica de discpulos de Juan Bautista que reinterpretaban
a je s s sobre un trasfondo gnstico.) Todava tendramos que abordar
el problema de por qu Jess habla de manera distinta en los sinpti
cos y en Juan. Sin embargo, al menos podemos afirmar que el lenguaje
abstracto usado por Jes s en Juan no es un argumento concluyente
contra el uso de una tradicin histrica en Juan.
Nos ocuparemos ahora brevemente del material que no es exclusivo
de Juan, es decir, de las noticias que aparecen en ste y en los sinpti
cos, pero con un tratamiento notoriamente distinto en el primero. Pen
samos ante todo en ciertos detalles geogrficos y cronolgicos. A dife
rencia de los sinpticos, Juan tiene: un ministerio bautismal de Jess en
el valle del Jordn; un ministerio pblico de dos o tres aos; viajes fre
cuentes a Jerusaln; choques con las autoridades jerosolimitanas
durante un largo perodo; complicidad de los romanos en la detencin
de jes s; cierto cometido que se atribuye a Ans en el interrogatorio de
Jess; una vspera de la Pascua en vez del da mismo de la Pascua como
fecha de la muerte de Jess. En nuestra opinin, como veremos en el
comentario, es posible defender cada uno de estos detalles jonicos, en
algunos de los cuales, por lo menos, la descripcin jonica es casi con
seguridad ms correcta que la de los sinpticos. Por ejemplo, pasajes
como Lc 13,34 (varios intentos de ganarse a Jerusaln) y Me 14,13-14
(Jess tiene ciertas relaciones en Jerusaln) resultan difciles de conci
liar con el esquema sinptico que atribuye a je s s durante su ministe
rio un solo viaje a Jerusaln, en los ltimos das de su vida. Asimismo,
es bien conocida la dificultad para conciliar las actividades que los
evangelios sitan en el Viernes Santo con la datacin de la Pascua en
ese da.
LA DEPENDENCIA CON RESPECTO A LOS SINPTICOS 53

II. El PROBLEMA DE LA DEPENDENCIA CON RESPECTO


A LOS SINPTICOS

Nos ocuparemos ahora de los materiales que Juan comparte con los
sinpticos. En lo que respecta a la narracin, se incluiran entre ellos:
parte del ministerio de Juan Bautista; la purificacin del templo (2,13-
22); la curacin del hijo del funcionario real (4,46-54); la secuencia
centrada en la multiplicacin de los panes (6); la uncin de Jess y la
entrada en Jerusaln (12); el esquema general de la ltima cena, la
pasin, muerte y resurreccin. En lo que respecta a las palabras de
Jess, tendramos que incluir aqu numerosos versculos aislados.
La primera teora acerca de la relacin entre Juan y los sinpticos
estimaba que aqul se escribi para completar la descripcin que los
otros nos han dado de la vida y personalidad de Jess. Hoy esta idea
est prcticamente abandonada, pues los puntos relativamente escasos
de contacto directo entre el esquema de Juan y el de los sinpticos real
mente crean ms problemas cronolgicos e histricos de los que
resuelven. Nada hay en el cuarto Evangelio que indique la intencin de
completar los sinpticos por parte del autor; nada hay tampoco que
pueda servirnos de orientacin o que nos anime a utilizar Juan en este
sentido.
En la poca de la crtica fue ganando terreno la teora de que en
todos los materiales comunes Juan dependa de los sinpticos. Ciertas
escenas sin paralelos en la tradicin sinptica se explicaban a veces
como otras tantas combinaciones de detalles sinpticos. Por ejemplo,
el relato de Lzaro y sus dos hermanas, del captulo 11, se juzgaba
como una amalgama de un relato sinptico sobre la resurreccin de un
individuo, del paralelo lucano acerca de Lzaro (cf. Lc 16,31) y de las
noticias de Lucas acerca de Marta y Mara (Lc 10,38-42).
Esta teora en modo alguno ha sido abandonada. Mendner, art. cit.,
insiste enrgicamente en que Jn 6 depende del relato sinptico de la
multiplicacin de los panes (aunque para la escena, relacionada con
este milagro, de Jess caminando sobre las aguas el influjo es de signo
contrario). Lee, art. cit., defiende que Juan depende de Marcos, y lo
mismo opina Barrett en su comentario. Bailey, op. cit., pretende que el
autor de Juan conoca a Lucas. Una variante de esta teora es aquella
que atribuye al cuarto evangelista un conocimiento de las tradiciones
subyacentes a los sinpticos ms que de estos evangelios en s. Por
ejemplo, cf. la exposicin de las teoras de Borgen y Buse en nuestro
54 LA TRADICIN SUBYACENTE

estudio de Jn 18-19 (en el segundo volumen). Parker, Osty y Boismard


se cuentan entre los investigadores convencidos de que entre Juan y
Lucas se daba una relacin de este tipo.
Por otra parte, cada da son ms los investigadores para quienes
Juan no depende ni de los evangelios sinpticos ni de ninguna de sus
fuentes escritas (en la medida en que hoy es posible reconstruir esas
fuentes). En este sentido fue muy intenso el influjo de Gardner-Smith;
Dodd, Tradition, hizo una defensa exhaustiva de la independenciajo-
nica.
Para dirimir la cuestin es preciso estudiar una por una las escenas
y las frases compartidas por ambas tradiciones para determinar en qu
coinciden y en qu difieren Juan y los sinpticos. Tambin hay que
analizar si Juan concuerda constantemente con uno de los sinpticos
en cuanto a materiales exclusivos de ese evangelio o con una combina
cin significativa de los sinpticos, por ejemplo, con los materiales
propios de Mateo y Lucas. En un estudio de este gnero, las diferencias
son an ms significativas que las semejanzas, pues si se da por
supuesta la dependencia, habr que explicar cada una de las variantes
que presente Juan como resultado de un cambio deliberado de los
materiales sinpticos, o de no haber entendido correctamente estos
materiales. (Varios son los motivos que podran haber provocado estos
cambios; por ejemplo, una mejor ilacin o la intencin teolgica.)
Goodwin, art. cit,., argumenta que el cuarto evangelista citaba libre
mente, de memoria, el AT, y que lo mismo pudo hacer con los sinpti
cos. Sin embargo, cualquier explicacin de las variantes jonicas que
recurra por principio a un cierto nmero de cambios caprichosos e
inexplicables slo servir realmente para sustraer la cuestin del rea
del estudio cientfico.
En el comentario hemos prestado especial atencin a una compara
cin entre Juan y los sinpticos. Nuestra conclusin general con res
pecto a las semejanzas es que Juan tiende a concordar con Marcos y
Lucas ms frecuentemente que con Mateo; pero aparte de cierto
nmero de escenas, Juan no concuerda de manera constante con nin
guno de los sinpticos. Si hubiera que establecer el hecho de la depen
dencia a base nicamente de semejanzas, habra que suponer que el
cuarto evangelista conoca los otros tres evangelios y que fue tomando
eclcticamente de todos ellos ahora un rasgo y luego otro. Sin
embargo, hasta una sugerencia como sta cae por su base al examinar
las desemejanzas. En escenas paralelas, la mayor parte de los detalles
LA DEPENDENCIA CON RESPECTO A LOS SINPTICOS 55

peculiares de Juan, algunos de los cuales hacen ms difcil el relato, no


pueden explicarse como cambios deliberados de la tradicin sinptica.
Al no poder aceptar la hiptesis de un evangelista descuidado y capri
choso que cambiara, aadiera o quitara gratuitamente los detalles, hay
que dar la razn a Dodd en cuanto a su tesis de que el evangelista tom
los materiales para componer sus relatos de una tradicin indepen
diente, similar, pero no idntica, a las tradiciones representadas en los
sinpticos.
En el comentario hemos tenido en cuenta tambin la posibilidad de
que el cuarto evangelista se apoyara en una o varias de las fuentes que
parecen esconderse detrs de los sinpticos, por ejemplo, en Q (la
fuente que proporcion los materiales comunes a Mateo y Lucas). I.
Buse ha propuesto otro ejemplo al sugerir que en el relato de la pasin
Juan depende de una de las dos fuentes subyacentes a Marcos aisladas
por Taylor. Se trata en este caso de una cuestin obviamente menos
difcil, ya que el problema se centra en una fuente reconstruida, no en
una obra que haya llegado hasta nosotros. Sin pronunciarnos definiti
vamente sobre esta cuestin, nos inclinamos ms bien a la misma solu
cin de antes, concretamente, la independencia jonica, pues una vez
ms nos encontramos con muchas desemejanzas que no pueden expli
carse sin recurrir a materiales no sinpticos. Adems, hemos de enfren
tarnos aqu con la dificultad de que las fuentes sinpticas slo imper
fectamente quedaron reflejadas en los evangelios definitivos; ello hace
pensar que una determinada fuente pudo contener realmente materia
les que se utilizaron en 4 Juan y no en los sinpticos. Sin embargo,
resolver el problema de las diferencias jonicas mediante este principio
sera, una vez ms, sustraer la solucin a todo efectivo control cient
fico. Habida cuenta de las pruebas disponibles, lo mejor parece acep
tar la solucin general de una tradicin independiente como trasfondo
de Juan.
Insistimos en que se trata de una solucin general; con ello quere
mos significar que el bloque principal de los materiales jonicos no se
tom de los sinpticos ni de las fuentes de stos. Sin embargo, antes
(segunda parte, supra) hemos reconstruido una dilatada historia en
cuanto a la composicin del cuarto Evangelio; es posible que a lo largo
de aquellas etapas se produjeran algunas influencias cruzadas, en
grado menor, de las tradiciones sinpticas. A menos que supongamos
<111 c* la comunidad jonica viva aislada de las restantes comunidades
cristianas (idea que no concuerda con la hiptesis de que Juan fue corn-
56 LA TRADICIN SUBYACENTE

puesto en feso o en Antioqua), resulta difcil creer que esta comuni


dad no se familiarizase ms pronto o ms tarde con la tradicin evan
glica aceptada por las dems comunidades.
Quiz podamos aducir como ilustracin algunos posibles casos de
influencia cruzada. Empecemos por Marcos. Al estudiar Jn 6, expon
dremos ciertas razones de peso para creer que el relato jonico de la
multiplicacin de los panes se apoya en una tradicin independiente.
Pero resulta llamativo que slo Juan y Marcos (6,37) mencionen la
suma de doscientos denarios como precio del pan que hubiera sido
necesario para dar de comer a toda la multitud. Otro caso llamativo es
la expresin griega, muy extraa, perfume fabricado con nardo real
que se usa en Jn 12,3 y Me 14,3. La suma de trescientos denarios apa
rece nicamente en Jn 12,4 y Me 14,5 como detalle de los relatos sobre
la uncin de Jess. Resulta prcticamente imposible determinar si
estos paralelos menores representan una influencia cruzada o simple
mente delatan el hecho de que la tradicin independiente que subyace
a Juan tena muchos rasgos comunes como la supuesta tradicin pri
mitiva reflejada en Marcos.
Son relativamente escasos los paralelos importantes entre Juan y
Mateo (cf. exposicin sobre 13,16.20; 15,18ss). Hay algunos intere
santes puntos de contacto entre Juan y los materiales petrinos peculia
res de Mateo (cf. exposicin sobre 1,41-42; 6,68-69; 21,15-17). Ade
ms, no deben olvidarse las palabras de estilo jonico consignadas en
Mt 21,25-30 (Lc 10,21-22). Sin embargo, pocos investigadores supo
nen un contacto directo entre Mateo y Juan.
La posibilidad de influencias cruzadas de Lucas sobre Juan es con
mucho la ms interesante. En escenas que comparte Juan con varios
sinpticos, los paralelos entre Juan y Lucas normalmente no son lla
mativos. Es, sobre todo, con los materiales peculiares de Lucas con los
que Juan ofrece paralelos importantes. La lista que damos a continua
cin no es en modo alguno exhaustiva (cf. Osty, Parker, Bailey), pero
demuestra que los paralelos se dan tanto en detalles menudos como en
el conjunto discursivo de la narracin y las ideas.
Una multiplicacin de panes y peces.
La mencin de personajes como Lzaro; Marta y Mara; uno de
los Doce llamado Judas o Jud (no el Iscariote); el sumo sacer
dote Ans.
Ausencia de juicio nocturno ante Caifs.
Doble pregunta hecha a je s s acerca de su mesianidad y divini
dad (Lc 22,67.70; Jn 10,24- 25.33).
LA DEPENDENCIA CON RESPECTO A LOS SINPTICOS 57

Tres declaraciones de no culpable hechas por Pilato durante el


juicio de Jess.
Apariciones de Jess despus de la resurreccin en Jerusaln; en
este punto la semejanza es muy acentuada si versculos como Lc
24,12.40 son originales.
Una pesca milagrosa (Lc 5,4-9; Jn 21,5-11).
Qu pensar de estos paralelos? Personalmente no vemos en ellos
la prueba, como pretende Boismard, de que Lucas fue el redactor final
del cuarto Evangelio. Algunos de estos paralelos pueden muy bien
explicarse suponiendo que la tradicin independiente que subyace a
Juan tena rasgos comunes con las fuentes peculiares de Lucas, aunque
esos rasgos comunes no aparezcan del mismo modo en ambas tradi
ciones; por ejemplo, el relato acerca de Marta y Mara no es el mismo
en Juan que en Lucas. Pero esta suposicin no explicara todos los
paralelos. Por ejemplo, en el relato de la uncin de los pies (12,1-7; s
41), Juan depende de algunos detalles cuyo origen es un desarrollo
peculiar de Lucas sobre el relato bsico; resulta difcil admitir que esa
fusin de detalles, que aparece a la vez en Juan y Lucas, se produjera
independientemente. Por otra parte, en Lucas hay episodios que muy
bien podran haber tenido su origen en una influencia cruzada a partir
de alguna de las etapas de la tradicin jonica, por ejemplo, el segundo
final de la parbola de Lzaro (Lc 16,27-31), en que se menciona la
posibilidad de que Lzaro se levante de la tumba. Por consiguiente, en
las relaciones entre Lucas y Juan se da la posibilidad de influencias cru
zadas en ambas direcciones. Como esta mutua influencia no se mani
fiesta en identidades verbales, muy bien pudo producirse en una etapa
oral de la historia compositiva de los evangelios.
Para resumir, por tanto, en la mayor parte de los materiales recogi
dos a la vez en Juan y en los sinpticos, creemos que las pruebas no
estn a favor de una dependencia de Juan con respecto a los sinpticos
o sus fuentes. Juan parte de una fuente independiente de tradiciones
acerca de Jess, semejante a las fuentes que subyacen a los sinpticos.
La primitiva tradicin jonica est ms cerca de la tradicin subyacente
a Marcos, pero tambin contiene elementos que aparecen en las fuen
tes peculiares de Mateo (por ejemplo, la fuente petrina) y en las de
Lucas. Adems de los materiales tomados de esta tradicin indepen
diente, Juan tiene unos pocos elementos que parecen sugerir prsta
mos directos de la tradicin sinptica. Durante la formacin oral de los
relatos y discursos jonicos (etapa segunda), se produjo con toda pro
58 LA TRADICIN SUBYACENTE

habilidad cierta influencia cruzada a partir de la tradicin evanglica


subyacente a Lucas, entonces en vas de formacin. Es posible, aunque
no estamos convencidos de ello, que en la redaccin final de Juan
(etapa quinta) se tomaran unos pocos detalles directamente de Marcos.
No hay pruebas, sin embargo, y en contra de Bultmann, de que estos
prstamos, si realmente tuvieron lugar, respondieran a la intencin de
que el cuarto Evangelio fuera aceptado por toda la Iglesia.

III. V a l o r d e ju a n p a r a r e c o n s t r u i r e l m i n i s t e r i o d e j e s s

En la investigacin crtica del Jess histrico se ha repetido como


un lugar comn la idea de que los materiales exclusivos de Juan no
merecen confianza. Incluso la nueva bsqueda del Jess histrico
entre los posbultmannianos, especialmente Bornkamm y Conzelmann,
ignora a Juan. Este problema merece ser reconsiderado, habida cuenta
de las conclusiones a que antes hemos llegado, concretamente, que los
materiales propios de Juan poseen una fuerte verosimilitud histrica, y
que, con respecto a los materiales que comparten Juan y los sinpticos,
Juan se apoya en una tradicin primitiva e independiente.
Pero al abrir de nuevo el debate acerca de si el cuarto Evangelio
puede o no ser admitido como un testigo d eljess histrico, hemos de
proceder con cuidado. En la segunda parte suponamos cinco etapas
en la composicin de Juan, cada una de las cuales representaba un paso
adelante a partir de la tradicin primitiva. No podemos ignorar lo que
implica semejante evolucin, pues limita las posibilidades de la forma
definitiva del evangelio para darnos una imagen cientficamente exacta
d elje s s de la historia. Examinemos estas implicaciones en cada una
de las etapas del desarrollo jonico.
a) La tradicin de los hechos y dichos de Jess subyacente en Jn
(etapa primera) se asemeja a las tradiciones que respaldan a los sinp
ticos. En pocas palabras, estas tradiciones nos ofrecen formas variantes
de las narraciones acerca de lo que Jess hizo y dijo. Ahora bien, el
desarrollo de esas variantes llev su tiempo. Si nos preguntamos cul
de esas tradiciones es la ms antigua, plantearamos una cuestin que
no admite una respuesta sencilla. Incluso dentro de la familia sinptica
de tradiciones no se puede dar una regla general sobre qu forma de
una expresin ha de preferirse siempre, la de Q o la de Marcos. Del
mismo modo, al comparar Juan con los sinpticos, a veces nos encon
JUAN Y EL MINISTERIO DE JES S 59

tramos con que los materiales subyacentes al relato de Juan parecen


ms primitivos que los correspondientes al relato o relatos de los
sinpticos, por ejemplo, el de Jess caminando sobre las aguas en Jn
6,16-21. Otras veces ocurre todo lo contrario. Por todo ello, se hace
necesario un juicio crtico en cada caso.
Quiz sea ste el mejor momento para insistir en que cuando en el
comentario analizamos una narracin o palabras jonicas y descubri
mos que las respalda una tradicin primitiva, sabemos perfectamente
que utilizamos el trmino primitivo en sentido relativo, ya que la tra
dicin primitiva puede representar ya una evolucin prolongada
durante diez o veinte aos a partir de la poca de Jess. En general,
cuando ello sea posible, trataremos de rastrear los orgenes del material
jonico hasta la etapa primera, mostrando luego lo que ello puede
implicar en cuanto al ministerio histrico de Jess. Pero en modo
alguno albergamos la pretensin de intentar o ser capaces de zanjar con
toda seguridad el grado de historicidad cientfica que subyace a cada
escena jonica. Del mismo modo, al sealar los paralelos sinpticos de
los relatos o las palabras de Juan, no damos por supuesto que los para
lelos sinpticos contengan necesariamente el eco histrico de lo que
hizo y dijo Jess. Ms bien suponemos en la tradicin sinptica un
cierto conocimiento de la historia. Nuestra intencin al presentar tales
paralelos es la de demostrar que el cuarto Evangelio no es tan diferente
como podra parecer a primera vista.
b) Las etapas segunda y tercera de nuestra teora sobre la compo
sicin de Juan correspondan a un remodelado dramtico y teolgico
de los materiales en bruto procedentes de la tradicin acerca de Jess,
as como a la labor de conjuntar esos relatos y expresiones remodela
dos hasta formar un evangelio consecutivo. Este mismo proceso,
mulatis mutandis, tuvo lugar tambin en la formacin de los sinpti
cos. En un tiempo se llam a Juan evangelista el telogo, casi dando
a entender que slo en el cuarto Evangelio tenamos una visin teol
gica de la vida y la obra de Jess. Hoy reconocemos ya que cada evan-
Kclio tiene su enfoque teolgico, y que el cuarto evangelista es uno ms
cutre los restantes evangelistas-telogos. Sin embargo, sigue siendo
verdad que el cuarto evangelista es el telogo por excelencia.
Rspccialmente la formulacin de las palabras de Jess en los discursos
judaicos representa una profunda sntesis teolgica. Parece cierto, por
ejemplo, ((lie Jn 6 contiene un ncleo de material tradicional en que se
incluye no slo la multiplicacin de los panes, sino, adems, un malen
60 LA TRADICIN SUBYACENTE

tendido del significado que entraaban el hecho y la explicacin que


del pan dio luego Jess. Sin embargo, la organizacin de estos mate
riales en la magnfica estructura que reconocemos en Jn 6 representa
un conocimiento excepcional de las implicaciones ms profundas de
las palabras y las acciones de Jess. Los relatos sinpticos de esta
misma escena, menos desarrollados, no poseen idntica maestra o
calidad teolgica. Ciertamente, en cualquier intento de utilizar a Juan
como gua para conocer al Jess histrico habr de tenerse en cuenta
ese desarrollo teolgico. No sugerimos que la profunda visin teolgi
ca de Juan haya traicionado a je s s de Nazaret; ms bien ha puesto de
relieve implicaciones que ya contena una escena, hasta donde stas se
pudieran rastrear. Pero este desarrollo subsiguiente, por muy homog
neo que sea, es con frecuencia un elemento de distorsin cuando se
trata de establecer cientficamente las circunstancias exactas del minis
terio de Jess. En consecuencia, si bien creemos que el cuarto
Evangelio refleja unos recuerdos histricos de Jess, la mayor ampli
tud del remodelado teolgico de esos recuerdos hace que los materia
les jonicos resulten mucho ms difciles de manejar que los datos de
los sinpticos en la investigacin d eljes s histrico.
Aparte del desarrollo que llev consigo la formacin de las unidades
jonicas, est el que tuvo lugar cuando esas unidades se unieron para
formar un evangelio. Para lograr la estructuracin que ahora vemos en
Juan fue precisa una labor de seleccin y de realce. As, en la primera
redaccin de Juan salieron a relucir temas que probablemente queda
ban muy en la penumbra en el agitado conjunto del verdadero ministe
rio. Es muy verosmil, por ejemplo, que Jess hablara en pblico con
ocasin de las fiestas judas, y que sus observaciones tendieran a sea
lar el contraste entre su propio ministerio y el tema de aqullas. Pero el
que Jess se ponga sistemticamente en lugar de las fiestas, como adver
timos en Jn 5-10, es fruto de una intensa reflexin por parte del autor,
en su intento de captar el significado de Jess y de su ministerio.
Si todo esto significa (y lo mismo puede afirmarse de los otros
evangelios) que Juan queda un tanto lejos de una historia o biografa de
Jess, Jn 20,30-31 dice bien claro que el autor se propuso componer
no un documento histrico, sino un testimonio de fe. Con todo, San-
ders, art. cit., tiene toda la razn al insistir en que Juan es un evangelio
profundamente histrico, pero en el sentido de una historia que no
atiende slo a lo que sucedi, sino tambin al sentido ms profundo de
los acontecimientos.
JUAN Y EL MINISTERIO DE JES S 61

c) La redaccin final de este evangelio etapa quinta de la compo


sicin plantea obstculos an mayores al uso de Juan para recons
truir el ministerio de Jess. Los nuevos materiales jonicos que fueron
insertados en la narracin evanglica no se atienen necesariamente a un
orden cronolgico; adems, segn nuestra hiptesis, la adicin de
estos materiales motiv el desplazamiento de algunas escenas, como la
purificacin del templo. Ello hace imposible aceptar la actual ordena
cin del evangelio como verdaderamente cronolgica.
Juan menciona por lo menos tres Pascuas (2,13; 6,4; 11,55), lo que
implica como poco un ministerio de dos aos. Los bigrafos de Jess
lian utilizado este indicio para confeccionar un esquema del ministerio,
dividiendo los materiales que aparecen en los evangelios en actividades
del primero y segundo (y tercer) aos. Por ejemplo, quiz se nos diga
que el Sermn de la Montaa (Mt 6-7) tuvo lugar en el primer ao,
poco despus de la Pascua (Jn 2,13). Este proceder es invlido. No
slo ignora el hecho de que tampoco los materiales sinpticos siguen
un orden cronolgico (por ejemplo, el Sermn de la Montaa, tal como
nosotros lo conocemos, es un conjunto de sentencias pronunciadas en
diversas ocasiones), sino que tambin prescinde del hecho de que los
mismos evangelios no nos ofrecen indicio alguno para semejante sin
cronizacin de los datos jonicos y sinpticos. Valoradas adecuada
mente, las tradiciones sinptica y jonica no son contradictorias; a
voces se ilustran entre s por mutua comparacin, como ha sealado
Morris, art. cit. Sin embargo, el hecho de que ninguna de estas tradi
ciones se muestre cientficamente interesada por la cronologa es algo
que queda muy claro cuando intentamos combinarlas para formar un
relato consecutivo. An los escasos puntos de posible contacto crono
lgico entre las dos tradiciones ofrecen dificultades. Por ejemplo, en la
primera parte del ministerio descrita por Juan, Jess hace varios viajes
a Judea y regresa de nuevo a Galilea, pero resulta muy difcil relacionar
cualquiera de estos viajes de regreso con la tradicin sinptica de una
vuelta a Galilea despus del bautismo por Juan Bautista. La multiplica
cin de los panes, que aparece en los cuatro evangelios, podra parecer
que ofrece una posibilidad de sincronizacin, pero la cuestin se com
plica por la presencia de dos relatos de multiplicacin en Marcos-
Mateo.
don todo, aunque existiera esta posibilidad de sincronizacin, una
teora de un ministerio de dos o tres aos para enmarcar la divisin de
las actividades de Jess ignorara el problema creado por la intencin
62 BIBLIOGRAFA

con que fue escrito el cuarto Evangelio. Dado que Jn 20,30 afirma
explcitamente que este evangelio no constituye un relato completo de
las actividades de Jess, no hay modo de saber si las tres Pascuas a que
se alude fueron las nicas que tuvieron lugar a lo largo del ministerio.
No hay razn alguna para no suponer un ministerio de cuatro o cinco
aos. Adems, como la primera Pascua mencionada en Juan est nti
mamente relacionada con el episodio de la purificacin del templo,
que probablemente se halla fuera de contexto, algunos han puesto en
duda el valor de esta alusin a una primera Pascua como indicio cro
nolgico.
Todas estas observaciones nos dicen que hemos de ser muy caute
losos al utilizar a Juan para reconstruir cientficamente y en detalle el
ministerio de Jess de Nazaret, lo que tambin vale con respecto al uso
de los restantes evangelios. Nosotros creemos que Juan se basa en una
slida tradicin de los hechos y dichos de Jess, una tradicin que a
veces es muy primitiva. Tambin creemos que en ocasiones Juan nos da
noticias histricas correctas sobre Jess que no se han conservado en
los restantes evangelios, por ejemplo, cuando se nos informa de que
Jess, al igual que Juan Bautista, tambin desarroll un ministerio bau
tismal durante cierto tiempo antes de iniciar su ministerio docente; que
su ministerio pblico dur ms de un ao, que viaj varias veces a Jeru
saln; que la oposicin de las autoridades jerosolimitanas no estuvo
limitada a los ltimos das de su vida; numerosos detalles referentes a
la pasin y muerte de Jess. Sin embargo, al sopesar la imagen jonica
de Jess no podemos olvidar las inevitables modificaciones hechas en
las distintas etapas de la composicin jonica.

BIBLIO GRAFA

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IV

SUPUESTAS INFLUENCIAS E N E L PENSAMIENTO


RELIGIOSO D EL CUARTO EVANGELIO

Ya hemos comentado a fondo la perspectiva teolgica del cuarto


Evangelio. Puede afirmarse que en muchos aspectos es nica y muy
distinta de las visiones teolgicas moderadamente divergentes que nos
ofrecen los sinpticos. La figura de Jess que surge de las pginas de
Juan se diferencia en muchos sentidos de la que aparece en los sinp
ticos. No slo se trata de una manera distinta de hablar, sino que se
destaca con mayor claridad la majestuosa intemporalidad de lo divino.
El Jess jonico se presenta ante los hombres con la solemne frmula
yo soy (cf. Apn. IV). Ha venido a un mundo de tinieblas como la
luz, a un mundo de mentira y odio como la verdad; su presencia sepa
ra a los hombres en dos campos, segn que se acerquen a la luz o se
aparten de ella, segn crean en la verdad o se nieguen a escucharla.
Qu ha puesto el evangelista de su parte en esta imagen de Jes s?
Algunos dirn que como el evangelista sintonizaba perfectamente con
su personaje, estaba en condiciones de ver en Jess ms de lo que
otros vieron, y que su genio le daba la oportunidad de expresarlo.
Otros pensarn que esta imagen de Jess es casi enteramente una cre
acin del evangelista. En cualquier caso, el evangelio viene a ser en
cierto grado, quiz imposible de precisar, como un eco de la visin y
la postura del evangelista. Cmo explicar los rasgos caractersticos
del pensamiento del evangelista? Qu influencias incidieron en l?
A lo largo del comentario trataremos de evitar toda exageracin
acerca de las diferencias entre Juan y los sinpticos en cuanto a la ima
gen que nos trazan de Jes s; tambin procuraremos demostrar que los
elementos jonicos ms caractersticos no dejan de tener algn parale
lo en la tradicin sinptica. Pero una vez tomada esta precaucin,
hemos de admitir que el pensamiento de Juan discurre por cauces
caractersticos que nos es preciso explicar. Los influjos que con ms
EL GNOSTICISMO 65

frecuencia se han tratado de detectar en este evangelista han sido los


del gnosticismo, el pensamiento helenstico y el judaismo palestinense.

I. E l g n o s t ic is m o

La teora de la influencia gnstica en Juan ha sido popularizada


por la escuela de la Historia de las Religiones (Bousset, Reitzenstein),
que tanta importancia tuvo en las primeras dcadas de este siglo.
Destacados defensores de esta teora han sido W. Bauer y Bultmann.
Ior otra parte, Bchsel, Percy y E. Schweizer la han atacado en todos
sus frentes.
La cuestin presenta unas desacostumbradas dificultades, pues,
como ha sealado J. Munck, CIN T I 224, gnosticismo es un trmi
no cientfico carente de una definicin generalmente aceptada. En el
gnosticismo desarrollado hay unos rasgos comunes que resultan per
fectamente reconocibles, por ejemplo, el dualismo ontolgico, los
seres intermedios entre Dios y el hombre, la intervencin de estos
seres en la creacin de un mundo material y malo, el alma como chis
pa divina aprisionada en la materia, la necesidad de un conocimiento
alcanzado a travs de la revelacin para que el alma se libere y llegue a
la luz, la limitacin numrica de los individuos capaces de recibir esta
revelacin, el revelador salvfico. Pero, cules de estos elementos son
necesarios para que un movimiento pueda calificarse como verdadera
mente gnstico?

I. Ju a n y el gnosticismo cristiano

El gnosticismo clsico, tal como nos es conocido a travs de los


comentarios hostiles de los Padres de la Iglesia, fue un movimiento
que apareci en su pleno desarrollo durante el siglo II d. C. En conse
cuencia, si fechamos este evangelio ca. 90-100 (cf. sexta parte, infra),
difcilmente pudo sufrir el influjo de tal movimiento. Pero se ha dado
una tendencia a postular una forma anterior de gnosticismo, o al
menos a anticipar la fecha de ciertos elementos del gnosticismo. Los
investigadores hablan de un gnosticismo precristiano, de un gnosticis
mo judo, e incluso aplican este trmino a la teologa de Qumrn. Parte
de las dificultades radicaba en el hecho de que hasta fecha muy recien
te eran muy escasos los restos de literatura gnstica de los primeros
66 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

siglos que poseamos, lo que abra un ancho campo a las hiptesis. Es


comprensible que los investigadores se mostrasen muy cautelosos a la
hora de reconstruir el pensamiento gnstico a partir de una apologti
ca patrstica que iba dirigida contra l.
El descubrimiento de un grupo de documentos gnsticos escritos
en copto, realizado el ao 1947 en la localidad egipcia de
Chenoboskion, cambi por completo la situacin. Por lo que afecta a
Juan, ahora estamos en condiciones de compararlo con el gnosticismo
cristiano del siglo II. Uno de los libros gnsticos, el Evangelio de la
Verdad, es una traduccin copta de una obra griega procedente de la
escuela del gnosticismo valentiniano, compuesta posiblemente por el
mismo Valentn. Quispel y Barrett, en sus respectivos artculos, y
Braun,JeanThol I, 111-21, han comparado las ideas y el vocabulario
de este documento con los de Juan, y han sacado la conclusin de que
ambos evangelios difieren mucho. Si ambos tuvieron puntos de origen
comunes, debi de producirse luego una considerable divergencia en
las respectivas evoluciones. Este autor ha dedicado tambin un artcu
lo a comparar Juan con otro documento de Chenoboskion, el
Evangelio de Toms. El gnosticismo de esta obra no est tan desarro
llado como el del Evangalio de la Verdad; Toms podra describirse
ms bien como gnstico incipiente. Sin embargo, tambin en este caso
hay una considerable distancia con respecto a Juan, pues en Toms se
utilizan trminos caractersticos de Juan, pero con un sentido comple
tamente distinto del jonico. Si entre ambos hay alguna dependencia,
sta sera completamente indirecta, adems de que su sentido sera de
Toms con respecto a Juan.
As, pues, hasta donde nos es dado precisar, Juan estara fuera de
lugar entre las obras gnsticas halladas en Chenoboskion. No quere
mos decir que Juan no fuera utilizado por los gnsticos del siglo II (cf.
sexta parte, infra), sino que no es una tpica composicin gnstica del
siglo II.

2. Ju a n y el hipottico gnosticismo precristiano

Volviendo ahora a las supuestas formas primitivas del gnosticismo,


nos ocuparemos de la hiptesis bultmanniana de que la fuente de los
Discursos de Revelacin era de tendencia gnstica, y que este evange
lista era un ex gnstico. (Para una exposicin concisa de las ideas de
Bultmann sobre el gnosticismo, cf. su obra Primitive Christianity
EL GNOSTICISMO 67

Nueva York, 1957], 162-71.) Dado que el evangelista desmitologiz


y cristianiz su fuente, Bultmann desanda el camino recorrido por el
evangelista a fin de reconstruir este gnosticismo. Lo clasifica como
gnosticismo oriental primitivo, para diferenciarlo de la gnosis poste
rior, ms helenizada, de que antes hemos hablado. En el gnosticismo
reconstruido hay, por ejemplo, dualismo de luz y tinieblas, pero falta
una especulacin acerca del origen de las tinieblas y del mal. En la
esfera de la luz hay seres sobrenaturales junto a Dios, ngeles por
ejemplo; pero este gnosticismo no contiene complicadas teoras sobre
la emanacin. Adems, como este gnosticismo es un brote del ju dais
mo, o al menos ha sido influido por ste, su dualismo ha sido mitiga
do por el dogma veterotestamentario de la supremaca de Dios inclu
so sobre la esfera del mal. De este modo, la creacin del mundo no
implic una batalla entre las tinieblas y la luz, como acontece en el dua
lismo iranio o zorostrico.
Entre todas las doctrinas de este gnosticismo reconstruido por
Bultmann quiz la ms importante sea el mito del redentor. Tal como
puede verse en los documentos gnsticos posteriores, este mito presu
pone la existencia de un Urmensch, un hombre original, imagen de luz
y bondad, que fue separado y dividido en pequeas partculas de luz.
Estas partculas, como almas humanas, fueron diseminadas en un
mundo de tinieblas; los demonios se encargaron de hacerles olvidar
sus orgenes celestes. Entonces Dios envi a su Hijo en forma corpo
ral para despertar a estas almas, liberarlas de sus cuerpos y de las tinie
blas y hacerlas retornar a su patria celeste. Para ello les proclam la
verdad y les dio el verdadero conocimiento (gnosis) que les ayuda a
encontrar su camino de retorno. Bultmann encuentra en el trasfondo
de los discursos jonicos rastros de este mito. La figura ahora histori-
zada como Jess fue antes el redentor gnstico y el revelador celeste.
En la fuente de los Discursos de Revelacin, este redentor era preexis
tente (Jn 1,1), pero se hizo carne (1,14) y finalmente retorn a Dios
(1,9; 8,12); l era el camino hacia Dios (14,6). El Parclito es otra face
ta del mito gnstico (cf. Apn. V del siguiente volumen).
Contra Bultmann se ha lanzado la acusacin de que su razona
miento se cierra en un crculo vicioso, concretamente, que presupone
un trasfondo gnstico en Juan y luego utiliza este evangelio como fuen
te principal para reconstruir aquel gnosticismo. Sin embargo,
Btiltmann pretende que hay otras pruebas de este gnosticismo pre
cristiano en los rastros que de l han quedado en las Odas de Salomn
(S IN I '1,1 T.N( :i.AS KN 1,1. lK N S A M I K N T t ) I)1.1.<:l'A U I<> I'V \\( .1 I |( i

(cf. p. 217) y sobre todo en los escritos mndeos. L o s mndeos son


una secta bautizante que an pervive en Mesopotamia. Las investiga
ciones de Lidzbarski y de Lady Drower han hecho posible que los
investigadores reconstruyan parte de su historia e ideas pasadas; para
un resumen, cf. Dodd, Interpretacin, 125-39. Su teologa, en sus
manifestaciones ms florecientes, consiste en una mezcla de tradicio
nes judas, mito gnstico y cristianismo nestoriano y sirio. Segn sus
leyendas, hubieron de huir a Babilonia debido a la persecucin de los
falsos profetas (como Jess) y las falsas religiones (como el judaismo y
el cristianismo). Su gran revelador, Manda dHayye, cuyo nombre sig
nifica conocimiento de vida, fue bautizado por Juan Bautista.
Ense un camino de salvacin gracias al cual los hombres pasan al
mundo de la luz.
Las ms antiguas formas de la teologa mandea que nosotros cono
cemos han de fecharse en poca relativamente tarda de la era cristia
na; no hay posibilidad alguna de que Juan estuviera influido por estas
ideas tal como nos son conocidas. Sealemos, adems, que 110 hay
obra alguna mandea parecida a Juan; tampoco existe una obra mandea
que se asemeje a la fuente de los Discursos de Revelacin presupuesta
por Bultmann. Pero Bultmann explica que el pensamiento mandeo
representa una derivacin tarda del mismo tipo de gnosticismo que l
postula en la poca del N T entre los discpulos de Juan Bautista y que
sirvi de trasfondo a Juan. En este sentido cita smbolos paralelos,
esquemas de ideas y frases de Juan y de los escritos mndeos, consi
derndolos como otros tantos ecos de un gnosticismo precristiano.
Cmo hemos de valorar las teoras bultmannianas referentes a los
mndeos? La ms reciente investigacin ha sido la desarrollada por K.
Rudolph, Die Mandaer (Gotinga, 1960); este autor sugiere que puede
ser correcta la pretensin mandea de que el origen de la secta se
remonta a los comienzos de la era cristiana en Palestina. Es probable
adems que haya continuidad entre las primeras etapas de sus ideas y
la etapa ltima que nosotros conocemos. En cuanto a los orgenes del
gnosticismo mandeo, va ganando terreno la idea de que los rasgos
gnsticos del pensamiento y los escritos mndeos son relativamente
tempranos.
Sin embargo, todo el problema del gnosticismo precristiano sigue
plagado de dificultades. Al surgir el gnosticismo en el siglo II d. C.,
aparece como una amalgama de distintas corrientes de pensamiento,
algunas de las cuales son ciertamente antiguas. Pero, cundo se unie-
Kl. rK N .SA M IK N T O I II .I.K N lS T Il .'<> ().9

ii>ii tcalmcnU' durante la era precristiana? Pues fue precisamente la


( Diijiinc i(>n de estas corrientes la que produjo el gnosticismo. Como ha
sealado A. D. Nock, Gnosticisrn: H T R 57 (1964), 255-79, los hallaz
gos de Chenoboskion han confirmado la descripcin patrstica del
gnosticismo como una hereja cristiana. La figura de Cristo parece
haber sido el catalizador que provoc la configuracin de unas actitu
des y elementos protognsticos en cuerpos definidos de pensamiento
gnstico.
En particular, las ltimas investigaciones acerca del mito gnstico
del redentor realizadas por C. Colpe (1961) y H. M. Schenke (1962)
hacen dudar seriamente de que los antiguos pero heterogneos elemen
tos que convergieron en este mito estuvieran ya conjuntados antes de la
era cristiana o en los comienzos de sta. Sthenke sostiene que la tan fre
cuente identificacin del redentor gnstico con el Hijo del Hombre
es un desarrollo postcristiano. Otro hecho que proyecta una sombra de
iluda sobre la teora de Bultmann es que las ideas de la comunidad de
Qumrn no se parecen a las que Bultmann atribuye a las sectas bauti
zantes de Palestina en el siglo I. Sin embargo, esta comunidad tena
estrechas afinidades geogrficas y teolgicas con Juan Bautista, lo que
hara esperar que ofreciera algunas semejanzas con los partidarios gns
ticos de Juan Bautista postulados por Bultmann. En Qumrn se da un
dualismo modificado; hay elementos protognsticos, pero falta el mito
del redentor y tampoco hay un gnosticismo desarrollado.
En resumen, no puede afirmarse que haya quedado descartada la
dependencia de Juan con respecto a un hipottico gnosticismo oriental
temprano, pero esta hiptesis resulta todava muy frgil e innecesaria en
muchos aspectos. Esperamos demostrar ms adelante que las especula
ciones veterotestamentarias acerca de la Sabidura personificada, as
como el vocabulario y las ideas del judaismo sectario, como aparecen
en la comunidad de Qumrn, contribuyeron mucho a enriquecer el
trasfondo de la expresin y el vocabulario jonicos. Como sabemos que
estas fuentes de influencia que proponemos han existido, y que a la vez
permanece dudosa la existencia de la fuente gnstica protomandea de
Bultmann, tenemos toda la razn al dar preferencia a aqullas.

II. El p e n s a m ie n t o h e l e n s t ic o

Al plantear la cuestin de la influencia griega en Juan, hemos de for


mular una distincin importante. En el judaismo de la poca neotesta-
70 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

mentara se daba ya un fuerte elemento helenstico, tanto en Alejandra


como en Palestina. En consecuencia, si Juan dependa del judaismo
contemporneo, era inevitable que las ideas jonicas entraaran una
influencia helenstica. Acabamos de hablar de las especulaciones rela
tivas a la Sabidura personificada; en los libros deuterocannicos
como Eclo y Sab, esta especulacin incorporaba matices del pensa
miento helenstico. Tambin hemos hablado de Qumrn; en las sectas
de este tipo se daba, asimismo, un fuerte influjo helenstico. Josefo
traz una analoga entre las ideas de los esenios (estimamos que el
grupo de Qumrn estaba formado por esenios) y las de los neopitag-
ricos, atribuyendo a los primeros una antropologa con claros rasgos
helensticos. Braun, JeanThol II, 252-76, advierte afinidades entre
los Hermetica y el pensamiento esenio, tal como ste aparece en Josefo
y en los manuscritos de Qumrn. Cullmann ha tratado de unir a los
esenios de Qumrn, los samaritanos y los helenistas (Hch 6,1) bajo el
denominador comn de un judaism o no conformista cuyos rasgos
comunes seran la oposicin al templo y la predileccin por las ideas
helensticas.
Suponemos, por tanto, la existencia de una corriente griega dentro
del judaism o, que influira en el vocabulario y en las ideas de Juan.
Pero aqu nos planteamos el problema de si en Juan se dio alguna otra
influencia helenstica no a travs del judaism o, sino desde fuera de
ste. Estaba el evangelista especialmente familiarizado con el pensa
miento griego, de forma que reinterpret el mensaje evanglico en tr
minos helensticos? Como posibles explicaciones de las peculiarida
des que presenta la expresin teolgica jonica se han propuesto tres
corrientes del pensamiento griego: una forma popular de la filosofa
griega, Filn y los escritores hermticos. De ellas nos ocuparemos
sucesivamente, pero quiz convenga advertir que nuestra investigacin
se refiere a unas posibles influencias constitutivas del pensamiento del
evangelista. Problema algo distinto sera el hecho de que el evangelis
ta hubiera decidido dar a su obra una envoltura de expresiones hele
nsticas a fin de convertir al mundo griego. Esta cuestin estara rela
cionada ms bien con la intencin del evangelio, de que nos ocupare
mos en la cuarta parte.

1. J u a n y la filosofa griega

Algunos de los comentaristas anteriores de Juan, por ejemplo, E.


EL PENSAMIENTO HELENSTICO 71

A. Abbott y W. R. Inge, subrayaron los prstamos de las escuelas filo


sficas griegas, especialmente el platonismo y el estoicismo.
Nos ocuparemos primero del platonismo. En Juan aparece el con
traste entre lo de arriba y lo de abajo (3,31), entre el espritu y la carne
(3,6; 6,63), entre la vida eterna y la existencia natural (11,25-26), entre
el pan verdadero del cielo (6,32) y el pan natural, entre el agua de la
vida eterna (4,14) y el agua natural. Estos contrastes pueden compa
rarse con una forma popular del platonismo que afirmara la existencia
de un mundo real, invisible y eterno en contraste con este mundo infe
rior de las apariencias. La semejanza es impresionante, pero hemos de
advertir que este tipo de platonismo popular ya se haba infiltrado en
el judaismo. Como veremos en la octava parte, junto a la distincin
horizontal y lineal entre la era presente de la historia de Israel y la era
futura despus de la intervencin divina, en el pensamiento judo de
aquella poca se estableca adems otra distincin vertical entre lo
celeste y lo terreno. En el AT (Is 31,3) no es desconocido el contraste
entre carne y espritu; tambin Qumrn nos ofrece una distincin
entre lo que se sita al nivel de la carne y lo que procede de arriba
(IQH 10,23.32). Incluso la oposicin entre pan verdadero y pan natu
ral se insina ya en pasajes como Is 55,1-2, donde se ponen en con
traste el pan de la enseanza divina y lo que no es pan. En consecuen
cia, las afinidades con el platonismo popular sugeridas a propsito de
Juan se explican perfectamente a la luz del judaismo palestinense. A
veces se trata tan slo de afinidades aparentes explicables en trminos
del AT; otras son verdaderas afinidades, pero fundadas en unas ideas
griegas que ya haban entrado a formar parte del trasfondo judo.
Se ha sugerido un paralelo con el estoicismo por el uso de logos, la
Palabra, en el Prlogo, ya que se trata de un trmino corriente en el
pensamiento estoico. Cuando estudiemos en el Apn. II este trmino
se ver que en Juan se usa en sentido completamente distinto del que
tena en los estoicos. Adems, el himno en que realmente consiste el
Prlogo tiene su propia historia dentro de los crculos jonicos, apar
te de que resultara muy arriesgado tomar pie de los paralelos termi
nolgicos del Prlogo para afirmar la existencia de un determinado
influjo en el resto del evangelio. En consecuencia, no hay motivo fun
dado para suponer que el evangelio est influido por una forma de la
filosofa griega distinta de las que ya haban entrado a formar parte de
las ideas y el lenguaje de Palestina.
72 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

2. Ju a n y Filn

Tambin se ha sugerido la dependencia de Juan con respecto a


Filn de Alejandra. Filn, un contemporneo de Jes s, representa en
su obra un intento de combinar el pensamiento griego y el judaismo.
No tenemos pruebas seguras de que la obra de Filn fuera conocida
en Palestina a comienzos del siglo I; en consecuencia, si el evangelista
estaba influido por Filn, habra llegado al conocimiento de su obra
fuera de Palestina. Una vez ms sirve como argumento clave el uso de
logos en el Prlogo, pues Filn emplea este trmino (cf. Apn. II).
Argyle, art. cit., ha tratado de demostrar una dependencia ms amplia
de Juan con respecto a Filn, ya que algunas imgenes bblicas usadas
por el primero (la escala de Jacob, la serpiente de bronce, la visin de
Abrahn) aparecen tambin en Filn y relacionadas adems con la
doctrina del logos. Quiz nos desviemos de lo esencial del argumento,
pero el simple hecho de que Juan, a diferencia de Filn, no utili
ce estas imgenes en conexin con la Palabra, que, por otra parte,
tiene una funcin menor en todo el conjunto de este evangelio, se dira
que debilita mucho los argumentos a favor de una dependencia filo-
niana.
Muy instructivo resulta el ponderado artculo de Wilson sobre este
tema. Este autor observa que si bien conocemos la obra de Filn, la de
sus predecesores se ha perdido en gran parte. Las reflexiones filonia-
nas sobre el logos son probablemente la culminacin de una larga his
toria de tales ideas. Adems, tanto Filn como Juan parten del AT; en
cuanto al concepto de logos, ambos dependen de la literatura sapien
cial del AT. No es de extraar, por tanto, que a veces las ideas de
ambos discurran por cauces paralelos. Pero cuando se aborda el pro
cedimiento metodolgico esencial, Filn y Juan resultan muy distan
tes. No aparece en Juan la abrumadora matizacin filosfica de Filn;
las refinadas alegoras de ste apenas tienen nada en comn con el uso
jonico del AT. Dodd, Interpretacin, 112, ha afirmado que Filn,
junto con el judaism o rabnico y los escritos hermticos, es una de
nuestras fuentes ms directas para el conocimiento del trasfondo del
pensamiento jonico. Personalmente creemos que los datos sealan
ms bien la existencia de un trasfondo comn que comparten Filn y
Juan. Quiz lo haya expresado de la mejor manera Braun, Jean Thol
II, 298: si Filn nunca hubiera existido, lo ms probable es que el
cuarto Evangelio no hubiera sido distinto de como es.
EL PENSAMIENTO HELENSTICO 73

3. Ju a n y la literatura hermtica

Otros investigadores que han supuesto una influencia helenstica


en Juan fijan su atencin en una religin filosfica ms elevada, la con
tenida en el Corpus Hermeticum. Durante los siglos II y III d. C. se
desarroll en Egipto un conjunto de escritos en griego en torno a
I lermes Trismegisto, un sabio legendario del antiguo Egipto del que
se crea haber sido divinizado en la figura del dios Thoth (= Hermes).
Las ideas expresadas en estos escritos son un sincretismo de filosofa
platnica y estoica con la tradicin religiosa del Prximo Oriente. Los
diversos libros de este conjunto, muy independientes entre s, se escri
bieron en su mayor parte despus del cuarto Evangelio, si bien contie
nen elementos ms antiguos. La edicin crtica de estas obras, que
( (instituyen el Corpus Hermeticum, ha sido publicada por Nock y
l'Vstugire. Estos escritos desarrollan en forma de dilogos entre
I lermes y sus hijos una elevada concepcin de Dios y de los deberes
ticos del hombre. El hombre perfecto posee el conocimiento de Dios;
mediante este conocimiento revelado se alcanza la salvacin (cf. Jn
17,3). En los escritos hermticos pueden hallarse ciertos elementos
semipantestas y gnsticos.
Comparando estos escritos con Juan, los investigadores han halla
do algunos paralelos muy interesantes en cuanto a ideas y vocabulario
(tanto Braun como Dodd presentan listas de ellos). La mayor parte no
seala una dependencia directa de Juan con respecto a los escritos her
mticos, pero Dodd se siente impresionado por su valor para la inter
pretacin de Juan. Kilpatrick, art. cit., ha sealado que no han de
sobrevalorarse las semejanzas entre ambas obras. Algunos de los tr
minos teolgicos ms importantes de los escritores hermticos estn
totalmente ausentes de Juan, por ejemplo, gnosis, mysterion, athanasia
(inmortalidad), demiourgos (demiurgo). Tambin resulta intere
sante una comparacin estadstica del vocabulario. En Juan hay 197
trminos importantes que empiezan con una de las cuatro primeras
letras del alfabeto griego; de ellos, 189 aparecen en los LX X , pero slo
H2 en los escritores hermticos. Juan, por consiguiente, est ms cerca
del Ienguaje del AT griego que del de esos escritores. Braun expresa
otra cautela. Hay indicios de que algunos autores de la literatura her
mtica conocan el cristianismo y escriban en contra de l. Braun des
cubre la presencia de un escriba que pudo haber tenido algn conoci
miento de Juan. De ser esto cierto, habra que examinar muy deteni
74 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

damente en qu sentido van los paralelos entre Juan y los escritores


hermticos.
Por consiguiente, nos hallamos una vez ms ante unos escritos que
son posteriores a Juan, pero cuyas primeras etapas hipotticas se utili
zan para explicar el pensamiento del cuarto evangelista. La mejor
explicacin sera que las respectivas terminologas presentan ciertas
semejanzas (por ejemplo, el vocabulario de luz, vida, palabra)
porque dependen de una terminologa teolgica ms antigua que
todas estas obras, concretamente, la que se form al combinarse la
especulacin oriental acerca de la Sabidura y el pensamiento abstrac
to griego. De esta combinacin tenemos ya una buena muestra para el
perodo precristiano en el deuterocannico libro de la Sabidura. El
hecho de que sobre esta base comn se alzaran luego obras tan distin
tas como las que integren el Corpus Hermeticum y Juan sugiere que
ambos tipos de escritos tienen poco que ver entre s en sus etapas de
formacin. Por consiguiente, coincidimos con Kilpatrick en valorar
esos escritos al mismo nivel que los escritos mndeos u otros testimo
nios del gnosticismo, en el sentido de que no constituyen una parte
significativa del trasfondo de este evangelio.

III. E l J u d a ism o p a l e s t in e n s e

Son muchos los investigadores que van coincidiendo en que el


trasfondo principal del pensamiento jonico fue el judaismo palesti
nense de tiempos de Jess. Este judaismo distaba mucho de ser un
bloque monoltico, y su misma diversidad ayuda mucho a explicar
diferentes aspectos del pensamiento jonico. Examinaremos lo que se
refiere al AT, al judaism o rabnico y al judaism o de los sectarios de
Qumrn.

1. Ju a n y el Antiguo Testamento

Juan tiene menos citas del AT que cualquier otro evangelio. El


texto griego de Nestle indica slo 14, todas ellas tomadas de libros
pertenecientes al canon palestinense del AT. Westcott-Hort, en la lista
de referencias veterotestamentarias usadas en el NT, atribuyen a Juan
slo 27 pasajes, en comparacin con los 70 de Marcos, 109 de Lucas
y 124 de Mateo. La escasez de testimonia en Juan, sin embargo, es slo
EL JUDAISMO PALESTINENSE 75

aparente, como ha demostrado Barrett en su artculo sobre esta cues


tin. Muchos temas de los testimonia sinpticos han sido entreverados
en la misma estructura del cuarto Evangelio sin citar explcitamente el
AT. A diferencia de Me 7,6, Juan no cita Is 29,13 a propsito de que
el corazn del pueblo israelita est lejos de Dios, aunque le honra con
los labios; sin embargo, este tema est siempre presente en todas las
polmicas de Jess con los judos en el cuarto Evangelio.
Ms importante es el hecho, que Braun ha puesto de relieve en
JjcanThol II, de que Juan refleja, incluso con ms claridad que los
sinpticos, las grandes corrientes del pensamiento veterotestamenta-
i io. Jess es presentado como el Mesas, el Siervo de Yahv, el Rey de
Israel y el Profeta, figuras todas que aparecen en la galera de las expec
tativas del AT. Muchas de las alusiones al AT son sutiles, pero efecti
vas. Hoskyns, art. cit., ha demostrado hasta qu punto el Gnesis
influy sobre Juan, a pesar de que su autor nunca lo cita explcitamen
te. I^a narracin de los seis primeros das de la creacin y del primer
hombre y la primera mujer es la armazn de Jn 1,1-2,10; el tema de
Kva madre reaparece cuando Jess pende de la cruz en 19,25-30. Hay
ilusiones a Abrahn (8,31ss), Isaac (3,16) y Jacob (4,5 ss).
lodo el relato de Moiss y del xodo se convierte en un motivo
dominante, como Glasson ha demostrado muy detalladamente.
Algunos investigadores han sugerido incluso que todo el esquema del
cuarto Evangelio estaba calcado sobre el xodo. Enz, art. cit., compa
ra cada seccin de Juan con otra del xodo; R. H. Smith, art. cit.,
compara los signos de Jess, tal como se narran en Juan, con los sig
nos de Moiss al producir las plagas de Egipto. Es inevitable que estas
equivalencias tan sutiles resulten forzadas en algunos detalles, si bien
coincidimos con Smith en cuanto a la importancia que para el con
cepto jonico de signo reviste el hecho de que a los milagros de
Moiss se aplique este mismo trmino de signos (Apn. III). Sin
adherirnos a esta bsqueda de una misma configuracin estructural en
Juan y xodo, no dejaremos de sealar las numerosas alusiones joni
cas a Moiss (1,17; 5,46; etc.) y a los acontecimientos del xodo (el
man en 3,14; los Tabernculos en 1,14). Se ha sugerido muchas veces
que los discursos de Moiss en el Deuteronomio ofrecen un paralelo
cii cuanto a la psicologa de su composicin con los discursos de Jess
cii Juan, es decir, que en ambos casos se da una reelaboracin de mate
riales tradicionales en forma de discurso. La idea deuteronmica de
mandamiento se acerca mucho a la idea jonica. Hay otras alusiones a
76 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

la historia posterior de Israel (a los Jueces en 10,35; al tema del pastor


real en 10,1 ss).
La mitad de las citas explcitas de Juan estn tomadas de los profe
tas (cinco de Isaas; dos de Zacaras). Griffiths, art. cit., ha presentado
el Dutero-Isaas como un buen paralelo veterotestamentario de Juan,
pues ambos autores reinterpretan las tradiciones anteriores con gran
originalidad. Precisamente al Dutero-Isaas hemos de acudir en cuan
to al trasfondo del uso de ego eimi, yo soy (Apn. IV), y los elemen
tos de universalismo atribuidos a la misin de Jess. Parece que Juan
se apoya en la ltima parte de Zacaras al formular sus reflexiones
sobre la fiesta de los Tabernculos y la corriente de agua viva (7,37-
38). Vawter, art. cit., sugiere que Ezequiel pudo constituir el trasfon
do de ciertos rasgos de la teologajonica en torno al Hijo del Hombre
y el Parclito.
Tambin es importante la literatura sapiencial para comprender a
Juan. En Juan, lo mismo que en los otros evangelios, el libro de los
Salmos es fuente habitual de testimonia. En la octava parte veremos
cmo la influencia ms decisiva en la forma y estilo de los discursos de
Jess en el cuarto Evangelio procede de los discursos de la Sabidura
divina en libros como Proverbios, Eclesistico y Sabidura.
No deja de ser razonable hacerse la pregunta de si esta dependen
cia con respecto al AT demuestra que el ambiente del pensamiento
jonico era el judaismo palestinense, ya que los L X X eran conocidos
fuera de Palestina. Algunos investigadores han sostenido que al menos
algunas de las citas explcitas del AT que leemos en Juan parecen estar
directamente traducidas del hebreo, no tomadas de los LX X (as,
Braun, JeanThol II, 20-21); esto vendra a modificar la sugerencia
hecha por Goodwin en el sentido de que las variantes de Juan con res
pecto a los LX X se deben a que el evangelista citaba libremente y de
memoria. Ms interesante es la posibilidad de que en pasajes como
3,14; 4,6.12; 7,38 y 12,41 Juan cite los Targumes palestinenses (tra
duccin local en arameo de la Escritura) en vez de la Biblia hebrea.
Son obvias las implicaciones en cuanto al trasfondo de este evangelio.

2. Ju a n y el judaismo rabnico

Estas reflexiones nos llevan a preguntarnos por las relaciones entre


el cuarto Evangelio y los documentos rabnicos. Estos ltimos son
notoriamente difc iles de fechar. Se escribieron en la era cristiana y con
EL JUDAISMO PALESTINENSE 77

frecuencia en poca bastante tarda, pero muchas veces han preserva


do materiales muy antiguos que se remontan hasta los tiempos de
Jess y a veces antes. (Advertimos, sin embargo, al lector que si bien
citaremos paralelos rabnicos, muchas veces resulta imposible probar
que tal paralelo refleje el pensamiento del judaism o del siglo I.) Dado
que la obra de los rabinos es continuacin del judaism o fariseo de la
poca de Jes s, su importancia es grande para el estudio del NT.
Algunos investigadores, entre ellos Schlatter y Strack-Billerbeck,
lian sealado numerosos paralelos entre las ideas jonicas y las rabni-
cas. Ms recientemente, Dodd, Interpretacin, 74-97, y D. Daube, The
New Testament and Rabbinic Ju d aism (Universidad de Londres
1956), han profundizado en interesantes aspectos de Juan gracias a la
literatura rabnica. Conceptos como el de un Mesas oculto (cf. p. 260)
y las especulaciones sobre la funcin creadora de la Tor (que el autor
de Juan adapt a la Palabra; cf. Apn. II) y sobre la naturaleza de la
vida en el mundo futuro revisten gran importancia para comprender
los desarrollos jonicos.
La seorita Guilding ha afirmado que los discursos pronunciados
por Jess con ocasin de las grandes fiestas guardan estrecha relacin
con los temas de las lecturas asignadas a estas mismas fiestas en los ser
vicios de las sinagogas (cf. p. 553). A propsito del cap. 6, Borgen ha
sealado la semejanza formal del discurso de Jess sobre el pan de
vida con el esquema homiltico de los midrashim rabnicos (interpre
taciones libres de pasajes escritursticos). Otros han visto en el cap. 6
ciertos paralelos con la Haggadah juda de Pascua que tiene lugar en
el servicio del Seder. Este fuerte influjo judo sobre el cuarto Evangelio
se explica con toda verosimilitud si se admite que tuvo su origen e
Palestina, o que su autor conoca bien el judaismo palestinense. Esto
explicara, adems, el exacto conocimiento de los detalles palestinen-
ses a que hemos aludido en la tercera parte.

3. J u a n y Qumrn

Hasta el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto poco


era lo que se saba acerca del judaismo sectario en Palestina. Los docu
mentos rabnicos haban conservado el espritu y las ideas de los fari
seos; pero apenas se saba nada (y poco se sigue sabiendo) de los sadu-
ceos; menos conocidos an eran los esenios, mencionados de pasada
por Joselb, Filn y Plinio. Los descubrimientos arqueolgicos y los
78 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

manuscritos de Qumrn, al extremo noroccidental del Mar Muerto,


nos han revelado la vida y las ideas de este ltimo grupo. El hecho de
que la comunidad esenia de Qumrn fuera destruida el ao 68 d. C.
significa que, con raras excepciones, sus documentos son anteriores a
la literatura cristiana, y que a diferencia de los documentos mndeos y
los escritos hermticos, no nos vemos obligados a reconstruir una teo
loga precristiana a base de documentos posteriores.
Dado que tanto los escritos de Qumrn como el N T dependen del
AT, los nicos paralelos en ideas y vocabulario que pueden resultar
realmente significativos para determinar unas influencias son aquellos
que no aparecen en el AT. Los artculos dedicados a las relaciones
entre Juan y Qumrn (Brown, F.-M. Braun, Kuhn) han destacado un
dualismo modificado como uno de los ms importantes paralelos. En
la literatura de Qumrn aparecen dos principios creados por Dios que
estn trabados en una lucha por dominar a la humanidad hasta el tiem
po de la intervencin divina. Son el prncipe de las luces (llamado tam
bin espritu de la verdad y espritu santo) y el ngel de las tinieblas (el
espritu de perversin). En el pensamiento jonico, Jess ha venido al
mundo como la luz que ha de vencer a las tinieblas (1,4-5.9), y todos
los hombres tienen que elegir entre la luz y las tinieblas (3,19-21).
Jess es la verdad (14,6); despus de su muerte, el Espritu de la
Verdad (o Espritu Santo, 14,17.26) se encarga de proseguir la lucha
para vencer las fuerzas del mal. Ntese que no slo el dualismo, sino
tambin su terminologa son comunes a Juan y a Qumrn. Este dualis
mo no aparece en el AT, y es posible que Kuhn tenga razn al afirmar
que sus ltimas races se hunden en el zoroastrismo (en el que, sin
embargo, se trata de un dualismo absoluto de principios increados
opuestos; una posible excepcin es la forma zervanista del zoroastris
mo en la que los dos principios aparecen subordinados a una divini
dad suprema). Varios de los apcrifos reflejan tambin este tipo de
dualismo; por ejemplo, los Testamentos de los Doce Patriarcas; habi
tualmente se trata de obras que de algn modo estn relacionadas con
Qumrn. El reciente estudio de O. Bocher, D er johanneische
D ualism us im Zusammenhang des nachbiblischen Judentum s
(Gtersloh 1965) insiste en que el dualismo jonico est mucho ms
cerca del dualismo del pensamiento judo apocalptico y sectario que
de cualquier otra fuente helenstica o gnstica.
Otro elemento significativo entre los que comparten Juan y
Qumrn es el ideal del amor a los hermanos dentro de la comunidad.
EL JUDAISMO PALESTINENSE 79

Mientras que algunos pasajes de los sinpticos cargan el acento en el


deber cristiano del amor hacia todos los hombres, Juan insiste en el
amor hacia los dems cristianos (13,34; 15,12). El concepto del amor
en Qumrn como un mandamiento positivo est ms desarrollado que
en el AT, pero siempre se insiste en el amor a los dems miembros de
la secta, incluso a costa de odiar a los extraos. Tambin pueden verse
en la literatura de Qumrn alusiones a la relacin entre el agua y el don
del espritu, tan querida de Juan (3,5; 7,37-38). En el comentario
documentaremos estas observaciones.
A nuestro juicio, estos paralelos no son tan estrechos como para
sugerir una dependencia literaria de Juan con respecto a los escritos de
Qumrn; sin embargo, hacen sospechar cierta relacin de Juan con las
corrientes del pensamiento que encontramos en los manuscritos.
(Hemos de tener en cuenta la posibilidad de que estas ideas y este
vocabulario no fuesen propiedad exclusiva de los esenios de Qumrn.)
Ahora bien, Juan es sin duda alguna un documento cristiano, y el
puesto capital de Jess en el pensamiento jonico diferencia a ste
radicalmente de la teologa de Qumrn, que se centra en la Ley. Por
ejemplo, mientras que para Qumrn el prncipe de las luces y el esp
ritu de la verdad son ttulos que se atribuyen a un mismo ser anglico,
para Juan la luz y el Espritu de la Verdad son dos agentes distintos de
salvacin. Estas diferencias son de esperar en cualquier comparacin
entre un escrito cristiano y otro que no lo sea; sera una simplificacin
inadmisible pensar que en virtud de esas obvias diferencias no puede
darse relacin alguna entre Juan y Qumrn. As, Teeple, art. cit., atri
buye una gran importancia al hecho de que ciertos conceptos y trmi
nos frecuentes en la literatura de Qumrn no aparezcan en Juan, y vice
versa. Esto no significa sino que se trata de demostrar que la literatura
de Qumrn era fuente nica y directa del pensamiento jonico.
Tampoco tiene realmente importancia el hecho de que algunos de los
ms importantes paralelos entre Juan y los manuscritos de Qumrn
aparezcan alguna que otra vez u ocasionalmente en otros escritos jud
os. El problema real est en saber si esos otros casos se refieren tam
bin a aquello mismo que acapara el inters de Juan y Qumrn. Por
ejemplo, en el AT abundan las alusiones a la luz como algo espiritual-
tnente bueno; Sal 27,1 dice: Yahv es mi luz (M. Dahood, Psalms I
| Nueva York 19()(| ). Pero esto no significa lo mismo que la oposicin
dualista entre luz y tinieblas, que constituye un factor capital en la teo
loga de Juan y de Qumrn. Ya hemos dicho que tanto Juan como
80 INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DEL CUARTO EVANGELIO

Qumrn tienen sus races en el AT; pero si ambos gneros de escritos


han revalorizado unos trminos relativamente insignificantes del AT,
desarrollndolos en una direccin muy parecida, los resultados sern
unos paralelos significativos.
Lo que se puede afirmar es que con respecto a algunos rasgos del
pensamiento y el vocabulario jonicos, la literatura de Qumrn ofrece
un paralelismo ms estricto que cualesquiera otros escritos no cristia
nos contemporneos o anteriores, del judaismo o del mundo helens
tico. De hecho, en relacin con esos rasgos, Qumrn ofrece un parale
lo ms claro que los mismos escritos posteriores a Juan, mndeos o
hermticos.
En resumen, sugerimos que en los esquemas teolgicos del pensa
miento jonico ha influido una peculiar combinacin de distintas
corrientes del pensamiento que circulaban en Palestina durante la vida
de Jess y despus de su muerte. Los predicadores cristianos inter
pretaban la figura de Jess sobre el trasfondo del AT. El predicador
que se esconde tras el cuarto Evangelio no era una excepcin. Sin
embargo, el procedimiento de ste no consista en citar explcitamen
te el AT, sino en demostrar cmo los temas veterotestamentarios se
entreveraban implcitamente en todos los actos y palabras de Jess.
Este evangelio ha avanzado ms que los sinpticos especialmente en su
interpretacin de Jess en trminos de la figura veterotestamentaria de
la Sabidura personificada. Parte del trasfondo del pensamiento atri
buido a je s s ha de buscarse en los presupuestos de la teologa farisea
de su tiempo tal como nos es conocida a travs de los escritos rabni
cos posteriores. No es casual que se llame rabb a je s s en Juan con
ms frecuencia que en cualquier otro evangelio. Ms an, el pensa
miento de Jess se expresa en Juan mediante un peculiar vocabulario
teolgico que nosotros sabemos ahora haber estado en uso dentro de
un importante grupo sectario judo de Palestina.
Quiere decir todo esto que el cuarto evangelista tom el sencillo
mensaje de Jess y lo reinterpret en trminos de la literatura sapien
cial del AT y del pensamiento fariseo y sectario, quiz porque el
mismo evangelista estaba particularmente familiarizado con aquellas
ideas? O se encontraban ya esos elementos en la propia mentalidad y
expresin de Jess, aunque se perdieron hasta cierto punto en la tra
dicin sinptica de sus obras y sus palabras? Una respuesta matizada
habra de tener en cuenta, en parte, ambas sugerencias. Por otra parte,
ya es tiempo de liberarnos de la presuposicin de que el pensamiento
BIBLIOGRAFA 81

y la expresin de Jess fueron siempre sencillos y siempre en un


mismo estilo, y que todo aquello que sepa a refinamiento teolgico ha
de atribuirse al (implcitamente ms culto) evangelista. Sin embargo,
liemos de reconocer al cuarto evangelista una capacidad de genio teo
lgico que puso algo propio, algo de su peculiar mentalidad en la com
posicin del evangelio. Acaso no se plantea un problema similar en la
literatura griega a propsito de los dilogos de Platn cuando se pre
tende distinguir qu corresponde a Scrates y qu a Platn, a pesar de
que el Scrates de Jenofonte habla de manera distinta al Scrates de
Platn? Es posible que una clave para resolver este problema del cuar
to Evangelio sea la afirmacin sentada en el mismo acerca de su depen
dencia con respecto al testimonio de un discpulo que era particular
mente amado de Jess (21,20.24; 19,35; cf. sptima parte, infra). Si
ello es cierto, hay que suponer una cierta connaturalidad de ideas
entre el discpulo y el maestro.

BIBLIO GRAFA

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V

DESTINATARIOS E INTENCIN
DEL CUARTO EVANGELIO

Los comentaristas han sugerido muchos motivos que pudieron


provocar la composicin de este evangelio, pero no estar de ms pre
cavernos contra las exageraciones a la hora de atribuirle unos fines
especficos. Si Juan se funda en una tradicin histrica y en una genui-
na visin teolgica, una de las principales razones para componerlo
habra sido el deseo de preservar esa tradicin y esa teologa. Pero una
vez adoptada esta cautela, se plantea la cuestin de las intenciones
inmediatas que pudieron orientar la seleccin del material y el enfoque
dado al mismo por el autor.
Muchos han visto una motivacin apologtica o misionera en el
cuarto Evangelio. Los supuestos grupos a los que pudo ir dirigida su
argumentacin incluyen los partidarios de Juan Bautista, los judos
y diferentes grupos herticos, gnsticos o docetistas. Otros investiga
dores insisten en que Juan se compuso para confirmar a los cristianos
en su fe. Schnackenburg ha sealado con todo acierto que se ha veni
do incurriendo constantemente en el error de interpretar todo el con
tenido del evangelio en trminos de uno de esos objetivos, por no caer
t-fi la cuenta de que sus distintas redacciones podran representar otros
tantos intentos de adaptar el mensaje fundamental a unas nuevas nece
sidades. En consecuencia, se puede hablar legtimamente de una varie
dad de fines en el evangelio. Nosotros distinguiremos cuatro.

I. A po lo g t ic a f r e n t e a l o s p a r tid a r io s d e Ju a n B a u tis ta

A finales del pasado siglo, Baldensperger, insistiendo en que el


Prlogo era la clave para comprender Juan, seal el contraste desfa
vorable que se establece entre Jess y Juan Bautista en aquel pasaje.
84 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

Sugiri que uno de los principales propsitos de este evangelio con


sista precisamente en refutar las pretensiones de los partidarios de
Juan Bautista, que exaltaban a su maestro a expensas de Jess. La
mayora de los comentaristas posteriores acept que Baldensperger
haba reconocido uno de los objetivos del evangelio. Como ya hemos
sealado, Bultmann ha llegado a suponer que el evangelista se haba
contado entre los sectarios gnsticos partidarios de Juan Bautista, y
que el Prlogo haba sido anteriormente un himno en alabanza de ste.
Ms recientemente, sin embargo, Schnackenburg, en Johannesjnger,
y otros han reaccionado frente a las exageraciones en cuanto a la
importancia atribuida a este motivo apologtico. Sealaremos cuatro
puntos.
Nuestros datos relativos a los partidarios de Juan Bautista son muy
escasos. En Hch 18,5-19,7, Lucas habla de un grupo compuesto por
unos doce discpulos en feso (el lugar tradicional de composicin del
cuarto Evangelio) que haban recibido el bautismo de Juan y que nada
saban acerca del Espritu Santo. Se cree generalmente que eran segui
dores de Juan Bautista que haban mantenido su propia identidad en
medio del mundo griego. Pero el pasaje podra indicar simplemente
que se trataba de discpulos muy primitivos de Jess, que habran sido
bautizados con agua durante el ministerio de Jess (Jn 3,23) antes del
don del Espritu (7,39), pues aquellos discpulos no ofrecieron resis
tencia alguna a la recepcin de la plena iniciacin cristiana que les
ofrece Pablo.
Nuestra segunda fuente importante de noticias son las
Recognitiones pseudoclementinas, una obra del siglo III basada en
fuentes ms antiguas (probablemente del siglo II). Por la poca en que
fueron compuestas las Recognitiones, el autor saba que los partidarios
de Juan Bautista pretendan que su maestro, y no Jes s, era el Mesas
(cf. pp. 250-251, infra). Estos sectarios, por consiguiente, pudieron
muy bien sobrevivir hasta bien avanzada la era cristiana y convertirse
en adversarios del cristianismo. No podemos estar seguros, sin embar
go, de que ya en el siglo I plantearan estas pretensiones en relacin con
Juan Bautista. Ciertamente, las versiones siriaca y latina de las
Recognitiones difieren significativamente en cuanto a la lectura de al
menos uno de los prrafos en que se llama Mesas a Juan Bautista, dife
rencia que podra indicar una teologa en trance de evolucin a pro
psito de este punto que slo poco a poco lleg a consignarse por
escrito. En todo caso, no contamos con muchos datos capaces de
LOS PARTIDARIOS DE JUAN BAUTISTA 85

orientarnos en la interpretacin de las ideas de estos sectarios en la


poca en que se escribi Juan.
No hay pruebas de que los primeros partidarios de Juan Bautista
fuesen gnsticos, y las pseudoclementinas nada aclaran en este senti
do. Es cierto que el gnosticismo aparece entre los mndeos, que bien
podran descender de un grupo de estos sectarios, pero todo induce a
sospechar que el gnosticismo es un elemento posterior aadido en vir
tud del sincretismo mandeo ms que una parte de la herencia recibida
de aquellos sectarios. (En general, los escritos mndeos muestran res
peto hacia Juan Bautista y mencionan que l bautiz al revelador celes
te, Manda d'Hayye.) Mejor indicio de un posible elemento gnstico en
la teologa de los sectarios de Juan Bautista es la tradicin patrstica
que pone los orgenes de los gnsticos en Samara, donde probable
mente actu Juan Bautista (cf. nota a 3,23). Los fundadores del gnos
ticismo, Simn Mago y Dositeo de Siqun, fueron identificados en los
escritos patrsticos como seguidores de Juan Bautista. Ms adelante
nos ocuparemos de los posibles rasgos antignsticos de Juan, pero
Hempre quedar la duda de si han de ser considerados adems como
una polmica con los seguidores de Juan Bautista.
Es razonable sospechar que algunas de las negativas del cuarto
Evangelio acerca de Juan Bautista tenan la intencin de refutar ciertas
pro tensiones de los partidarios de ste acerca de su maestro. En este
l>" uto pueden orientarnos las que ms tarde les atribuyen las
Rfcognitiones del siglo III. En 1,8-9 pueden advertirse motivos apolo
gticos al afirmar que Jess y no Juan Bautista era la luz; en 1,30,
donde se dice que Jess exista antes que Juan y que es mayor que l;
en 1,20 y 3,28, donde se subraya que Juan Bautista no es el Mesas; en
10,41, donde se dice que Juan Bautista no realiz ningn milagro.
Tambin podra tener intencin apologtica contra los partidarios de
Juan Bautista el que Juan apenas d relieve alguno al ministerio de la
predicacin desarrollado por Juan Bautista y a sus bautismos, que
hallamos descritos en Mt 3,1-12. Juan presenta a Juan Bautista nica
mente en calidad de testigo de Jess. La adicin del redactor final en
4 ,2 refuta cualquier pretensin de que los bautismos de Jess se sit
en al mismo nivel que los de Juan Bautista (pretensin que hubiera
podido apoyarse en 3,22.26), y esta misma intencin puede esconder-
NC tras 1 Jn 5,6. En cualquier discusin acerca de los mritos respecti
vo <lc JeMH y Juan Bautista, las expresiones ms elocuentes quiz sean
Imn <le Jn 3,30, donde Juan Bautista en persona habla de su importan
86 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

cia menguante en presencia de Jes s (cf. adems B. W. Bacon, JB L


[1929] 40- 81).
En el comentario se mencionarn otros posibles ejemplos de esta
apologtica. Quede claro, sin embargo, que es imposible interpretar
todo el evangelio sobre el trasfondo de la teologa de los partidarios de
Juan Bautista. Numerosos investigadores encuentran cierta relacin
entre Juan Bautista y Qumrn: Juan Bautista vivi en la misma poca y
en la misma regin de Judea que los sectarios de Qumrn, y su voca
bulario e ideas tienen muchas afinidades con Qumrn. Sobre esta base
se ha sugerido que los discpulos de Juan Bautista simpatizaran con el
pensamiento de Qumrn y que precisamente por dirigirse a ellos el
evangelio presenta tantas afinidades con Qumrn. En otras palabras,
Juan ha presentado a Jess en trminos caractersticos de Qumrn
para ganarse a los partidarios de Juan Bautista. Ello es posible, pero
suena un tanto simplista y de todas formas resulta muy hipottico. A lo
sumo podra explicarse as una pequea parte del evangelio.
Especial atencin merece el Prlogo, pues en pasajes como 1,6-
9.15 hay una enrgica postura apologtica frente a cualquier exagera
cin del cometido de Juan Bautista. No sera acertado utilizar el
Prlogo como clave para todo el evangelio si, como creemos, antes fue
un himno independiente que se adapt para que sirviera de introduc
cin al evangelio. Adems, la atencin que en el Prlogo se dedica a
Juan Bautista es en parte accidental. En el comentario sugeriremos que
cuando se aadi el Prologo, ello provoc un desplazamiento de las
lneas iniciales del evangelio, que, naturalmente, se referan a Juan
Bautista. La insercin de estas lneas en el ncleo del Prlogo obede
ca en parte al deseo prctico de que no se perdieran y en parte a un
motivo apologtico. (Esto nos lleva a sospechar que la apologtica
contra los seguidores de Juan Bautista pertenece a uno de los estratos
ms tardos de la composicin del evangelio.) La historia literaria de
las lneas sobre Juan Bautista insertadas en el Prlogo nos impide
interpretar otras partes del mismo a la luz de esta apologtica. Por
ejemplo, precisamente porque el Prlogo identifica a Jess con la
Palabra no ha de creerse que sus partidarios pensaran que Juan
Bautista era la Palabra.
Si bien es posible que algunos pasajes vayan dirigidos contra las
exageraciones de aquellos sectarios, el cuarto Evangelio atribuye al
mismo Juan Bautista un puesto honorfico. Es cierto que Juan no con
signa las palabras que hallamos en Mt 1 1,1 1 y Lc 7,28, en q u e Jess
CONTROVERSIA CON LOS JUDOS 87

llama a Juan Bautista el mayor entre los nacidos de mujer. Sin embar
go, para Juan, el cometido de Juan Bautista fue muy importante: fue
enviado por Dios (1,6) para dar a conocer a Israel la presencia de Jess
(1,31; 3,29) y fue uno de los ms importantes testigos de Jess, equi
parable a las Escrituras y a los milagros (5,31-40). Si Jess era la luz,
Juan Bautista era la lmpara que arde y brilla (5,35). En consecuen
cia, la imagen de Juan Bautista que traza el cuarto Evangelio no es
menos elogiosa que la de los sinpticos.

II. C o n t r o v e r s ia c o n l o s ju d o s

En un evangelio que contenga una tradicin histrica son de espe


rar ecos de la polmica de Jess con los fariseos. Dado que Jess se
dirigi primariamente al pueblo tratando de convencerle de que el
reino de Dios estaba presente en su propio ministerio, es lgico espe
rar que este elemento se haya preservado en los evangelios, en forma
de una llamada misionera dirigida a Israel o en trminos apologticos
para explicar el rechazo de Jess por los judos. De ello tenemos ejem
plos en Mateo; pero al establecer un contraste entre cristianos y jud
os, Juan sera el ms enrgico de los evangelios.
Por ejemplo, Juan insiste enfticamente en que Jess es el Mesas,
justamente la pretensin que los judos rechazaban. Juan utiliza la
forma griega de este ttulo (christos) con mayor frecuencia que cual
quier otro evangelio, adems de ser el nico que emplea su translitera
cin, messias (1,41; 4 ,2 5 ).Juan identifica a je s s con figuras ya des
critas en la expectacin apocalptica veterotestamentaria y juda: el
Hiervo de Dios (cf. comentario a 1,29.34); el cordero apocalptico
(1,29); el rey de Israel (1,49); el Santo de Dios (6,69). Una ojeada al
contenido del Primer Libro del Evangelio (p. 182) bastara para ver la
Importancia atribuida al tema de Jess que se pone en lugar de ciertas
liHtituciones judas, como la purificacin ritual, el templo, el culto de
Jerusaln (caps. 2-4), y de las fiestas judas, como el sbado, Pascua,
'IW>crn culos y Dedicacin (caps. 5- 10). Ahora bien, es posible que
mul lios de estos elementos tengan su origen en la postura adoptada
porJcMi.s durante su ministerio, pero a qu tanta insistencia por parte
de Juan? Sugeriremos una doble tendencia en el inters jonico hacia
Ion judos y su teologa.
88 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

1. Justificacin de las afirmaciones cristianas frente a la


incredulidad ju d a

La impresin ms fuerte que se tiene al leer los pasajes dedicados


a los judos en el cuarto Evangelio es la de su actitud polmica.
Encontramos en ellos un ataque contra la postura religiosa del judais
mo. Jess es el Mesas; ante su presencia y su obra, el judaismo ha per
dido sus prerrogativas. Ms an, la actitud del evangelio es ms fuerte
de lo que cabra esperar si el cristianismo luchara nicamente por ju s
tificar su propia existencia; aqu hay una argumentacin ms pene
trante. Juan recurre a un estilo rabnico de argumentar en pasajes
como 10,34-36 defendiendo el derecho de Jess a llamarse Hijo de
Dios. El evangelio invoca ciertos principios jurdicos judos (5,31ss;
8,17) para justificar el testimonio de Jess a favor de s mismo. La
aspereza de la polmica es manifiesta en pasajes como 8,44-47.54-55.
Los discpulos de Jess y los de Moiss estn trabados en una lucha
(9,28).
La actitud polmica del cuarto Evangelio se hace notoria en el uso
del trmino los judos, que en Juan aparece setenta veces, en con
traste con las cinco o seis que lo emplean cada uno de los sinpticos.
Grsser, art. cit., ha puesto en duda que el empleo de este trmino
pueda tomarse como indicio seguro de la actitud jonica, ya que tiene
distintos matices de significado en el evangelio. Esta observacin es
razonable. Por ejemplo, cuando Jess habla con un extranjero, como la
samaritana en 4,22, utiliza los judos en el sentido de una denomi
nacin religiosa y nacional (cf. tambin 18,33.35). En pasajes referen
tes a las fiestas o a las costumbres de los judos (2,6.13; 7,2) sucede
que el trmino no tiene ninguna intencin peyorativa. Ms an, hay un
estrato de los materiales jonicos, especialmente visible en los caps.
11-12, en que este trmino se refiere simplemente a los judastas, abar
cando, por consiguiente, a los enemigos de Jess y a los que creen en
l. (Hay pruebas de que esta ltima porcin se insert ms tarde en el
plan original del evangelio; por consiguiente, puede que tenga su pro
pia historia dentro de la tradicin jonica. Cf. tambin comentario a
8,31.) Dejando aparte estas excepciones, algunas de las cuales son
obvias, mientras que otras podran explicarse en trminos de crtica
literaria, el cuarto Evangelio utiliza los judos casi como un trmino
tcnico para designar a las autoridades religiosas, sobre todo las de
Jerusaln, que se muestran hostiles a Jess.
CONTROVERSIA CON LOS JUDOS 89

Esta manera de entender el trmino puede probarse de tres modos.


Primero: est claro que en muchos casos el trmino los judos nada
tiene que ver con una diferenciacin tnica, geogrfica o religiosa. Se
establece una diferencia entre los judos y otras personas que tnica,
geogrfica y religiosamente son judos (incluso en la acepcin ms res
tringida de naturales de Judea). Por ejemplo, en 9,22, de los padres del
ciego, que obviamente tambin son judos, se dice que teman a los
judos, es decir, a los fariseos que llevaban a cabo las averiguaciones.
El que antes estuviera ciego, tambin judo, aparece en 5,15 informan
do a los judos de que su bienhechor es Jess. Segundo: en algunos
pasajes, el evangelio habla indistintamente de los judos, o de los
sumos sacerdotes y los fariseos. En 18,3, los sumos sacerdotes y los
fariseos son los que envan la guardia, mientras que en los vv. 18ss se
atribuye esta determinacin a los judos. Tercero: este mismo signifi
cado se deduce de una comparacin con los sinpticos. En Jn 18,28-
3 I los judos llevan a je s s ante Pilato, mientras que en Me 15,1 se
atribuye esta accin al Sanedrn. Cf. tambin Jn 2,18 y Me 11,27-28.
Cmo explicar el uso peculiar de este trmino, ya que resulta evi
dentemente anacrnico en el ministerio de Jes s? Se ha sealado con
frecuencia que en Juan muchas de las clasificaciones de las personas,
tan importantes en los sinpticos, han desaparecido, por ejemplo, los
adceos, los herodianos, los zelotas, los publicanos, escribas, peca
dores, justos, pobres, ricos, etc. En cierta medida ello se debe al dua
lismo del evangelio que nivela las distinciones de clases. Ya slo que
dan buenos y malos, hijos de la luz e hijos de las tinieblas, los sinceros
y los mentirosos. Pero hay otro aspecto en que la desaparicin de estos
grupos es el resultado de una simplificacin y del cambio de perspec
tiva histrica. Este evangelio se escribi, segn creemos, despus del
ao 70 d. C., cuando ya no tenan sentido muchas de las distinciones
y clasificaciones religiosas de la poca de Jes s; la destruccin del tem
plo haba nivelado el judaism o. Eso explica que en Juan slo queden
los sumos sacerdotes y los fariseos; los sumos sacerdotes porque su
intervencin en el Sanedrn y en los juicios de Jess era una parte
demasiado esencial de la historia como para ser olvidada; los fariseos
porque ellos precisamente fueron la secta juda que sobrevivi a la
eutstrofe del ao 70. El judaism o de la poca en que se escribi este
evangelio era un judaismo fariseo.
justamente la situacin en que se escribi el evangelio es la que
explica el uso del trmino los judos. Ya haba pasado la poca de las
90 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

grandes campaas misioneras del cristianismo entre los judos. Jess


les haba sido proclamado ya a todos ellos tanto en Palestina como en
la Dispora, y ya se haba tomado la decisin a favor o en contra de
Jess. En su mayor parte, los judos que haban aceptado a je s s eran
ahora simplemente cristianos y parte de la Iglesia, de forma que cuan
do los cristianos hablaban de los judos sin ms precisiones es que alu
dan a los que rechazaron a je s s, permaneciendo fieles a la sinagoga.
En Mt 28,15 encontramos exactamente este mismo uso del trmino.
As, en una poca en que todava se daba una fuerte hostilidad entre la
Iglesia y la sinagoga, los judos era un trmino cuyo empleo conno
taba cierta hostilidad hacia los cristianos. En el cuarto Evangelio, por
consiguiente, el evangelista usa este trmino con el significado que
tena en su poca; para l, los judos forman parte del mundo, es
decir, de aquel sector de los hombres que se opone dualsticamente a
Jess y se niega a acogerse a l como a la luz. (Juan no es antisemita; el
evangelista no condena a una raza o a un pueblo, sino a los que se opo
nen aje s s.)
No significa esto que el evangelista se olvidara de las verdaderas
circunstancias del ministerio de Jess por la forma anacrnica en que
usa los judos. Se sirve de este trmino para expresar su creencia en
que los judos de su propio tiempo son descendientes espirituales de
aquellas autoridades judas hostiles a je s s durante el ministerio de
ste. Considera tpicamente juda la actitud de aquellas autoridades tal
como la conoci en su propia poca. A diferencia de los sinpticos,
Juan no ataca a los fariseos o a los judos por hipcritas o a causa de su
conducta moral y social; sus invectivas se centran totalmente en el
hecho de que se negaron a creer en Jess y se propusieron darle muer
te. Esto ocurre as porque en tiempos del evangelista la lucha entre la
Iglesia y la sinagoga no se refiere a una moral, sino a la aceptacin de
Jess como Mesas. Incluso la cuestin de la observancia de la Ley, que
tanto preocup a Pablo, ha desaparecido en Juan. La Ley no es para
Juan ni un problema que afecte a los cristianos ni un enemigo, sino
simplemente algo ya superado por la gran intervencin del amor divi
no de alianza en Jesucristo (1,17). La Ley afecta a los judos, no a los
cristianos, por lo que el mismo Jess se refiere a ella hablando a los
judos como vuestra Ley (8,17; 10,34; tambin 15,25; ntese el uso
similar de vuestras sinagogas en Mt 23,24).
Un nuevo aspecto de la actitud jonica se manifiesta en la distin
cin entre los judos e Israel. Este ltimo es un termino favorable
CONTROVERSIA CON LOS JUDOS 91

para describir a los verdaderos depositarios de la herencia del AT.


Juan Bautista vino para que Jess fuera dado a conocer a Israel (1,31).
Natanael, que acepta en seguida a je s s, no es un judo, sino un autn
tico israelita (1,47), un hombre sin dolo que sustituye al viejo y dolo
so Jacob-Israel. El mismo relieve que se da a je s s como rabino en el
cuarto Evangelio reflejara las polmicas jonicas. Este trmino no es
tan anacrnico como se haba supuesto (cf. nota a 1,38), sino que este
nfasis jonico en el ttulo podra tener la intencin de expresar el con
traste entre Jess y los grandes rabinos de la asamblea juda de Yamnia
en el ltimo cuarto del siglo I. En esta misma lnea se situara el con-
(ras te entre los discpulos de Moiss y los de Jess en 9,28. Ntese, sin
embargo, que Juan no reacciona frente a las pretensiones judas res
pecto a Moiss de forma que pueda suponer un menosprecio de
Moiss. En el pensamiento jonico, si los judos creyeran de verdad en
Moiss, aceptaran a je s s (5,46).

2. Llam ada a los judeo-cristianos de las sinagogas de la Dispora

Si bien la polmica con la sinagoga es un motivo importante en el


cuarto Evangelio, hemos de reconocer que esta batalla no se libr pro
bablemente en Palestina. En su forma actual, el evangelio est escrito
n i griego y tiene cuidado de explicar los trminos hebreos o arameos
com o Messiah, Rabb, Siloam, que en Palestina no hubieran necesita
do de ninguna explicacin. Un inciso como 4,9 hubiera sido ocioso en
el aso de unos destinatarios palestinenses. Por supuesto, no es impo
nible que la primera redaccin de Juan estuviese dirigida a un audito
rio palestinense, adaptndose despus la(s) siguiente(s) edicin(es)
para un pblico que viviese fuera de Palestina. Tampoco es imposible,
puesto que creemos que este evangelio se diriga tambin a gentiles,
C|ue algunas de estas explicaciones se incluyeran en beneficio de ellos.
(K *to parece cierto en el caso de 2,6 y 19,40, donde se explican cier-
tHN costumbres judas.) Sin embargo, la teora ms plausible es la que
Ve incluso en esos pasajes polmicos contra la sinagoga una situacin
de fondo exterior a Palestina. En 7,35 la multitud se refiere sarcstica
mente a lo que piensa hacer Jess: Acaso se va a marchar a la
DifUpora entre los griegos? Tenemos aqu un ejemplo de la irona
jnfSllicu, en que los adversarios de Jess dicen la verdad sin querer. El
tviuigclio es la prueba de que, en la persona de sus predicadores, Jess
Iih llegado a la Dispora.
92 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

Ahora bien, la actitud de Juan con respecto a los judos, como ya


hemos sealado, no es misionera, sino apologtica y polmica. La vio
lencia de lenguaje del cap. 8, comparando a los judos con la progenie
del diablo, difcilmente podra tener la intencin de convertir a la sina
goga, que en el pensamiento jonico es ya la Sinagoga de Satans
(Ap 2,9; 3,9). No es accidental el hecho de que algunas discusiones de
Jess con los judos en Juan anticipen ya la clsica apologtica que
Justino dirigi a Trifn a mediados del siglo II. En consecuencia, y
coincidiendo con Schnackenburg, Messiasfrage, rechazamos, al menos
en parte, la tesis de John A. T. Robinson y Van Unnik de que la prin
cipal y casi exclusiva intencin de Juan era la de servir como manual
misionero con vistas a la conversin de los judos de la Dispora. Si el
lenguaje de la argumentacin jonica contra los judos puede servirnos
de indicio, la intencin hubo de ser contrarrestar la propaganda juda
ms que persuadir a los judos con la esperanza de conseguir unas
conversiones masivas.
Sin embargo, pudo haber un grupo de los judos a los que el evan
gelio se dirigiera con alguna esperanza, concretamente, el de los que
crean en Jess, pero an no haban roto sus relaciones con la sinago
ga. Por los aos ochenta y noventa del siglo I, estos judeo-cristianos
atravesaban una crisis.
En los primeros aos que siguieron a la muerte de Jess, los disc
pulos de ste, al igual que el Maestro, hubieron de sufrir la oposicin
de las autoridades de Jerusaln. En Hch se nos ha conservado el
recuerdo de los conflictos entre los dirigentes cristianos y el Sanedrn
(4,1-3; 5,17-18). La sentencia de Gamaliel (Hch 5,33-40) parece
haber significado un cambio en la situacin de la comunidad judeo-
cristiana de Jerusaln, inicindose una etapa de relaciones ms pacfi
cas entre aqulla y el Sanedrn. Cierto que Hch 8,1 informa de una
persecucin de la Iglesia en Jerusaln, pero los dispersados fueron los
cristianos helenistas, que se oponan a las autoridades judas a causa
de su repulsa del templo. En los aos siguientes hubo brotes aislados
de violencia, como la ejecucin de Santiago hijo de Zebedeo y el
encarcelamiento de Pedro por Herodes (Hch 12,2-3), pero, aparte de
estos episodios, la comunidad de Jerusaln parece haber vivido en paz
con las autoridades judas. No hay seales de persecucin en el ao 49
d. C., cuando se celebr el concilio de Jerusaln. Santiago tuvo mucho
cuidado de inculcar la observancia de ciertos puntos bsicos del ritual
mosaico a todos los cristianos, incluso a los de origen gentil, en el terri-
CONTROVERSIA CON LOS JUDOS 93

lorio de Palestina y Siria (Hch 15,22ss), probablemente con la inten


cin de evitar roces con el judaism o. El ao 58, cuando Pablo lleg a
Jerusaln (Hch 21,18ss), todava acostumbraban los judeo-cristianos a
ofrecer sacrificios en el templo. La posterior ejecucin de Santiago el
ao 60 por orden del sumo sacerdote seal el comienzo de un nuevo
perodo de hostilidad.
Sin embargo, como Carroll, art. cit., ha sealado, fue el judaismo
acorralado de la poca subsiguiente a la destruccin del templo el que
juzg absolutamente necesario expulsar a los judos que crean en
Jess. El peligro de extinguirse obliga normalmente a una religin a
volverse ms rgidamente ortodoxa a fin de sobrevivir, y el judaism o no
fue una excepcin. Desaparecidos el templo y el sacrificio, la devocin
a la Ley habra de ser el principal factor de cohesin en el judaismo.
Se conoceran bien la actitud de Pablo ante la Ley y, por supuesto, la
libertad de conducta de Jess; en consecuencia, dada la peligrosa
situacin con que se enfrentaba el judaism o a partir del ao 70, se con
sider a los judos que crean en Jess como un posible factor de sub
versin con respecto a la importantsima cuestin de la Ley. Durante la
dcada de los 80 se produjo un esfuerzo organizado a fin de expulsar
de la sinagoga a los judeo-cristianos. De ello podemos ver un eco en el
Slicmoneh Esreh o Dieciocho Bendiciones recitadas por los judos como
plegaria principal en las sinagogas. Estas bendiciones recibieron una
nueva formulacin despus del ao 70; la duodcima, ca. 85, era una
maldicin contra los minim o herejes, sobre todo los judeo-cristianos
(cf. W. D. Davies, The Setting ofthe Sermn on the Mount, Cambridge
1904, 275- 76). Como los judos haban de recitar esta maldicin en
las sinagogas, uno de ellos que creyere en Jess se vera obligado a
maldecirse o en caso contrario a admitir pblicamente su fe al negarse
a pronunciar la maldicin. Hacia el ao 90, siendo el rabino Gamaliel
l residente de la asamblea de Yamnia, empezaron a hacerse ms fre
cuentes las excomuniones formales como un arma contra los disi
dentes.
Nos hemos detenido en explicar esta secuencia de acontecimientos
habida cuenta de su importancia para fechar el cuarto Evangelio (cf.
Hcxta parte, infra). Hay indicios ms bien claros de que el cuarto
Evangelio lanza una llamada a los judos que crean en Jess, pero que
n c .sentan angustiados entre las exigencias de su fe y el natural deseo

le no abandonar el judaismo. No se referira a ellos el ataque general


y lu hostilidad contra los judos, pues eran precisamente los judos
94 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

opuestos a je s s los que causaban estas angustias a los otros judos de


tendencias cristianas. La firme insistencia en que Jess es el Mesas
(especialmente en 20,31) tratara de robustecer su fe en esta confesin
crucial que se haba convertido en piedra de escndalo que les impe
da seguir asistiendo a las sinagogas. El tema de Jess que sustituye a
las instituciones y fiestas judas vendra a ser para ellos un motivo de
aliento, ya que se veran obligados a abandonar aquellas prcticas en
caso de ser expulsados de las sinagogas.
Ms especficamente menciona Juan en tres ocasiones (9,22; 12,42;
16,2) la expulsin de la sinagoga. Dos veces alude Juan a aquellos que
creen en Jess, pero no tienen el valor de confesar su fe. En 12,42-43
se combina esta alusin con un amargo sarcasmo; en 19,38 se propone
a Jos de Arimatea como un ejemplo por superar este temor y recono
cerse pblicamente seguidor de Jess. El terna de la excomunin es
ms fuerte en el cap. 9; en esta narracin, como ha demostrado Alien,
art. cit., el protagonista es un hombre que llega a creer en Jess inclu
so a costa de ser expulsado de la sinagoga. Juan invita a los judeo-cris-
tianos de las sinagogas de la Dispora a seguir su ejemplo.

III. C o n t r o v e r s ia c o n l o s h e r e je s c r is t ia n o s

Una tradicin que se remonta al siglo II e Ireneo (Adv. haer., III,


11,1; SC 34,179-80) afirma que el evangelio de Juan se escribi con
tra Cerinto, un hereje de Asia Menor de tendencias gnsticas. Apenas
sabemos nada de las ideas de Cerinto, pero Ireneo (ibid., I, 26,1; PL
7,686) dice que Cerinto tena a Jess por hijo de Jos, mientras que
Cristo era un en celeste que descendi sobre Jess para permanecer
con l durante cierto tiempo, desde su bautismo hasta poco antes de
su muerte. Si hemos de aceptar como correcta esta imagen del pensa
miento de Cerinto, apenas hay nada en el evangelio cuya intencin sea
refutar tal teora. La verdadera refutacin de unas ideas como stas
aparece en 1 Jn con su firme insistencia en que Jess es el Cristo veni
do en la carne y en que Jess no puede ser escindido (4,2-3). Es posi
ble que todo lo que quiera indicarnos Ireneo sea que en los escritos
jonicos haba un ataque dirigido contra Cerinto. Es posible que ste
afirmara adems que el mundo haba sido creado por un demiurgo y
no por Dios. En este caso resultara significativo Jn 1,3, pues insiste en
que toda la creacin fue realizada por la Palabra de Dios. Pero no
puede decirse que ste sea un tema descollante del evangelio.
CONTROVERSIA CON LOS HEREJES CRISTIANOS 95

San Jernimo (In Matt. Prolog.; PL 26,19) se refiere a que el evan


gelio de Juan se diriga contra Ebin, adems de contra Cerinto. Es
probable que Ebin no fuera un personaje real, sino el hroe epnimo
de los ebionitas, un grupo judeo-cristiano. Ireneo menciona por vez
primera a Ebin en el mismo pasaje en que habla de Cerinto (Adv.
haer., I, 26,2; PL 7,686. Quiz sea ste el motivo de que san Jernimo
d por supuesto que el evangelio iba dirigido tambin contra Ebin).
La idea de que el cuarto Evangelio se escribi para refutar a ciertos
cristianos como los ebionitas, que no haban abandonado sus prcticas
judas, est en la misma lnea de la tesis, que antes hemos expuesto, de
que se escribi en parte como una llamada a los judeo-cristianos de las
sinagogas. Los ebionitas presentan rasgos teolgicos, por ejemplo, el
dualismo, que tambin aparecen en Qumrn (cf. J. Fitzmyer, T S 16
[1955] 335-72). As, se aplicara tambin en este caso lo que antes diji
mos acerca de las posibles concomitancias teolgicas entre Qumrn y
los partidarios de Juan Bautista. Es posible que el cuarto Evangelio
emplee deliberadamente un lenguaje afn al de Qumrn para dirigirse
a unos grupos que posean un vocabulario y unas ideas similares. En
resumen, si bien no negamos que ciertos rasgos de la posterior teolo
ga ebionita puedan corresponder a otros que hallamos en Juan, de
forma que la lectura de este evangelio poda resultar til a quienes se
inclinaban a un ebionismo incipiente, no creemos que sean suficientes
las pruebas de que este evangelio fuese dirigido especficamente con
tra los ebionitas. Hemos de mencionar que Victorino de Pettau, ca.
300, pone adems al gnstico Valentn junto a Ebin y Cerinto como
otro de los personajes contra los que se supona que iba el evangelio
(In apoc., XI, 1; C S E L 49,97).
Tambin se ha sugerido que el cuarto Evangelio atacaba al docetis-
mo. Esta doctrina no constitua propiamente una hereja, sino ms
bien una postura que poda hallarse en cierto nmero de herejas. Su
afirmacin capital era que Cristo no haba venido realmente en carne,
pues su cuerpo era slo aparente; nicamente pareca un hombre.
Algunas observaciones de Ignacio de Antioqua, ca. 110, parecen ir
dirigidas contra este error, lo que hace pensar que quiz estas ideas
circularan ya cuando se escribi Juan. La teora de Wilkens acerca de
varias redacciones del evangelio (cf. segunda parte, supra) ve una pol
mica que se intensifica cada vez ms en las sucesivas redacciones.
Ciertamente hay en Juan pasajes que pueden tener una intencin anti-
docctista. Viene en seguida a la memoria que la Palabra se hizo
96 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

carne (1,14). El episodio de 19,34 sera un golpe mortal para la causa


docetista, pues el realismo de la sangre y el agua brotando del costado
herido de Jess va contra cualquier teora de que fuese un fantasma. La
importancia de esta escena queda subrayada por el parntesis redac
cional del versculo siguiente (35) que apela a una verificacin por tes
tigo presencial. Sin embargo, hay numerosos motivos teolgicos en
19,34: por ejemplo, el sacramentalismo, el cumplimiento de 7,38-39,
y no es posible asegurar cul de ellos es el que quiere subrayar el
redactor. Los docetas, al parecer, minusvaloraban la eucarista, negan
do que fuese la carne de Jess (Ignacio, Smyr., V II,1). En consecuen
cia, tambin es posible que el realismo eucarstico de Jn 6,51-58 tuvie
ra una intencin antidocetista. La dificultad estriba en que todos estos
pasajes resultan perfectamente comprensibles incluso prescindiendo
de la interpretacin antidocetista. Un juicio equilibrado consistira en
afirmar que en el evangelio puede darse y hasta es probable que se d
una motivacin antidocetista, pero que no tendra especial relieve. De
existir, estara mejor atestiguada en pasajes correspondientes a las eta
pas ms tardas de la redaccin jonica. En contraste, la primera carta
presenta mayor nmero de versculos susceptibles de una interpreta
cin antidocetista que el texto, ms largo, del evangelio.
Ninguna de las sugerencias hechas en el sentido de que Juan se
escribi contra los primeros herejes cristianos carece de dificultades.
El evangelio no parece confirmar la tesis de que este motivo pesara
especialmente en el nimo del evangelista.

IV. A l i e n t o s a l o s j u d e o -c r i s t i a n o s y p a g a n o - c r i s t i a n o s

John A. T. Robinson y Van Unnik sostienen que Juan demuestra


escaso inters hacia los gentiles. Se seala que 20,31 especifica la inten
cin del evangelio con estas palabras: ... para que podis [perseverar
en] creer que Jess es el Mesas, y que Mesas o Christos eran ttulos
carentes de sentido para los gentiles. Ante todo, sin embargo, se plan
tea la cuestin de si este versculo se refiere a los que han de creer o a
los que ya creen. Segundo, no olvidemos que los predicadores cristia
nos llevaron a los gentiles una abundante terminologa religiosa juda.
Los gentiles que se interesasen por el mensaje acerca de Jess no ten
dran ms remedio que adquirir pronto un cierto trasfondo veterotesta-
mentario (buen ejemplo de ello es la argumentacin que Pablo dirige
LOS JUDEO-CRISTIANOS Y PAGANO-CRISTIANOS 97

sobre la base del AT a los gentiles convertidos en Galilea), aprendien


do qu significaba el trmino Mesas. As, no hay contradiccin algu
na en dirigir un evangelio a los gentiles a fin de persuadirlos de que
Jess es el Mesas. Tercero, merece especial atencin la totalidad de Jn
20,31; se dice all que el evangelio fue escrito ... para que podis [per
severar en] creer que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios. Como subra
ya Schnackenburg, Messiasfrage, no cabe duda de que el segundo ttu
lo evocara un trasfondo religioso gentil, en que los dioses tenan hijos.
Si nada hay en el cuarto Evangelio que obligue a suponer que se
exclua la atencin a los gentiles, en sentido positivo hay claras afirma
ciones de universalismo. Jess viene al mundo como una luz para todo
hombre (1,9). Jess quita el pecado del mundo (1,29); ha venido para
salvar al mundo (3,17). Cuando es elevado en la cruz y en la resurrec
cin atrae hacia s a todos los hombres (12,32).
Aparte de estas afirmaciones que implcitamente abarcan a los gen-
tiles, hay referencias especficas. En 7,35 afirman los judos con irona
inconsciente que Jess se ir a la Dispora y ensear a los gentiles. El
ministerio pblico llega a una culminacin en 12,20-21, cuando los
griegos o gentiles tratan de ver a je s s, signo de que todos los hombres
empiezan a acudir a je s s y de que, por consiguiente, es ya tiempo (o
la hora) de que retorne al Padre en la crucifixin, resurreccin y
ascensin. (Robinson, T N T S 1127, piensa que griegos en 7,35 se
refiere a judos que hablan griego, pero nosotros creemos que 12,20
no puede explicarse en el plan del evangelio a menos que griegos
ignifique gentiles.) En 10,16 subrayajess que tiene otras ovejas que
lio pertenecen a este aprisco, pero que deben ser tradas para que
entren a formar parte del nico redil bajo un solo pastor. Por 11,52 se
confirma que estas palabras se refieren a la conversin de los gentiles;
nc nos dice que Jes s muri no slo por la nacin juda, sino tambin
pura recoger a los hijos de Dios dispersos y unirlos. En 4,35 aparece
J c n s contemplando el campo de la misin en Samara ya maduro para
Imcosecha; si bien los samaritanos no son precisamente gentiles, tam
poco quedan dentro de la corriente principal del judaismo. Estos mis-
liio.s samaritanos proclaman en 4,32 a je s s el salvador del mundo.
Finalmente, no es imposible que los honores burlescos tributados por
Ion romanos a je s s en 19,1-3; 19-22 signifiquen, en la irona jonica,
llliu prediccin de que un da estos mismos gentiles aceptarn de ver
d ia l a J c n s por su rey. As, parece completamente claro que los genti
le s ocupan un lugar en la perspectiva del cuarto Evangelio.
98 DESTINATARIOS E INTENCIN DEL CUARTO EVANGELIO

Sin embargo, quiz sea mejor afirmar que gran parte del evangelio
se dirige a todo creyente cristiano sin distincin de su ascendencia
juda o pagana. Se trata de un evangelio inspirado por el deseo de con
firmar al creyente en su fe. La intencin del evangelio afirmada en
20,31 probablemente no es, ante todo, de orden misionero; podran
aducirse razones a favor de que este versculo puede entenderse en el
sentido de que el lector debe seguir creyendo que Jess es el Mesas,
el Hijo de Dios. El evangelio pretende reavivar un tanto esta fe, y de
esta forma ofrecer la vida al lector en el nombre de Jess. Lo cierto es
que se atiende sobre todo al creyente en los caps. 13-17 (captulos que
Van Unnik, 410, encuentra difciles desde el punto de vista de su tesis
de que el evangelio es primariamente una obra misionera dirigida a los
judos). Ha aparecido un nuevo pueblo formado de hombres que pro
ceden a la vez del redil judo y del exterior (10,16), un pueblo cuyos
antecedentes terrenos revisten escasa importancia, ya que ha sido
engendrado de arriba (3,3). Es cierto que, a modo de apologtica con
tra los judos, el evangelista subraya el hecho de que Jess vino a los
suyos y su pueblo no lo recibi (1,11). Pero mucho ms se ocupa el
evangelista de los que lo acogieron y por ello se hicieron hijos de Dios,
engendrados no por humano deseo, sino por Dios (1,12-13).
En la octava parte expondremos algunos de los puntos teolgicos
fundamentales en que carga el acento este evangelio, pero ya podemos
anticipar ahora que todo ese inters se orienta de acuerdo con ciertas
crisis de la Iglesia creyente, no con miras a la conversin de los incr
dulos. Si este evangelio subraya la escatologa realizada, lo hace para
apartar al creyente de toda exageracin acerca de las glorias anticipa
das de la futura venida de Jess. El evangelista quiere que el lector
caiga en la cuenta de que ya posee la vida eterna, que ya es hijo de Dios
y que ya ha comparecido ante su juez. Si este evangelio tiene un fuer
te acento sacramental, su intencin es enraizar firmemente el bautismo
y la eucarista en lo que dijo e hizo Jes s, de forma que el creyente no
pierda contacto con el Jess terreno, con lo que el cristianismo se con
vertira en una religin mistrica. Si el evangelista presenta la figura del
Parclito (Apn. V del segundo volumen), su intencin es asegurar al
creyente que el recuerdo de Jess no est llamado a extinguirse con el
paso de la generacin apostlica, ya que el Espritu de Jess permane
ce en el cristiano manteniendo viva aquella memoria. La intencin
principal del evangelio, por consiguiente, es hacer que el creyente
comprenda existencialmente lo que este Jes s, en el que c ree, significa
BIBLIOGRAFA 99

en trminos de vida. Bultmann ha prestado un buen servicio a los estu


dios jonicos al sealar algunas de las calidades existenciales del cuar
to Evangelio. Pero an ms que Bultmann, nosotros creemos que el
evangelista fundament este objetivo existencial en una descripcin
existencial de Jess que no carece de valor histrico.

BIBLIO GRAFA

E. L. Alien, The Jewish Christian Ghurchin the Fourth Gospel: JB L 74


(1955) 88-92.
J. W. Bowker, The Origin and Purpose of St. John's Gospel: N T S 11
(1964-65)398-408.
K. L. Carroll, The Fourth Gospel and the Exclusin of Christians from
the Synagogues: BJRL 40 (1957-58) 19- 32.
K. Grsser, Die Antijdische Polemik im Johannesevangelium: N T S 11
(1964-65) 74-90.
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John A. T. Robinson, The Destination and Purpose of St. John's
Gospel: N T S 6 (1959-60) 117-31; tambin en T N T S 107-25.
R. Schnackenburg, D as vierte Evangelium und die Johannesjnger:
Historisches Jahrbuch 77 (1958) 21-38.
Die Messiasfrage im Johannesevangelium: NTAuf 240-64.
VV. C. van Unnik, The Purpose of St. John's Gospel: StEv I, 382-411.
VI

FECHA DE LA REDACCIN FINAL


DEL CUARTO EVANGELIO

Hemos de plantearnos ahora la cuestin de la fecha que haya de


atribuirse a la puesta por escrito fin a l del evangelio. Insistimos en que
no nos preguntamos cundo tom cuerpo la tradicin histrica subya
cente al cuarto Evangelio, o cundo se puso por escrito y se dio a
conocer la primera redaccin de este evangelio. Dicho con otras pala
bras, no nos ocupamos aqu de las fechas en que han de situarse las
etapas l . a-4.a de nuestra teora sobre la composicin del evangelio,
pues, en ltima instancia, esas etapas son hipotticas. Aqu nos preo
cupamos de la nica etapa del evangelio que claramente no es hipot
tica, concretamente, la forma final que ha llegado hasta nosotros,
incluido el cap. 21.

I. F e c h a m a s t a r d a p l a u s ib l e

El margen para la datacin de Juan se ha reducido mucho en los


ltimos treinta aos. La mayor parte de los investigadores considera
hoy insostenibles las fechas altas sugeridas en otro tiempo por H.
Delafosse (170 d. C.) y A. Loisy (150-160, segn su opinin en 1936).
Barrett, 108, establece el ao 140 d. C. como la fecha ms tarda posi
ble para la publicacin de este evangelio, pero an sta resulta ms
bien alta. (Ntese, sin embargo, que Barrett habla de publicacin, no
de composicin escrita.) La opinin general seala 100-110 como la
fecha ms tarda plausible para la puesta por escrito de Juan.
Examinemos algunos de los factores que han conducido a determinar
este terminus ante quem.
El argumento clsico para fijar una fecha muy tarda en el caso de
Juan consista en lo desarrollado de su teologa. F. C. Baur dispuso los
sinpticos, Pablo y Juan segn el esquema hegeliano de tesis, anttesis,
FECHA MS TARDA PLAUSIBLE 101

sntesis; Juan representara un perodo muy alejado ya de la teologa


paulina. Si bien Baur cuenta an con admiradores, por ejemplo, Mary
Andrews, la teora de la evolucin lineal de la teologa del N T ha sido
convincentemente refutada. Si recordamos que los escritos paulinos
son anteriores a los sinpticos, la cristologa evolucionada se convier
te en un cronmetro muy precario, como ha sealado Goodenough.
La opinin de que el sacramentalismo jonico, por ejemplo, 6,51-58,
presenta un desarrollo que no pudo ser formulado en el siglo I refleja
ciertas ideas anticuadas acerca del pensamiento sacramental en la
Iglesia. Bsicamente tenemos otro caso de.argumentacin a partir de la
evolucin de la teologa en la pretensin de que el cuarto Evangelio
debe corresponder a una fecha tarda por el hecho de que su autor es
el mismo que el de las cartas jonicas, que deben de ser tardas porque
reflejan una organizacin de la Iglesia correspondiente a fecha poste
rior. Sin embargo, la identidad de autor del evangelio y las cartas no
puede darse por supuesta, sino que es cuestin a debatir; adems, los
paralelos en cuanto a organizacin entre la comunidad de los manus
critos del Mar Muerto y la descripcin lucana de la Iglesia en los
Hechos ha motivado un serio replanteamiento del supuesto carcter
tardo de la organizacin de la Iglesia. Podemos, por tanto, decir que
si bien la mayora de los investigadores sigue pensando que Juan es el
ms tardo de los cuatro evangelios, es dificilsimo fijar la fecha de este
evangelio sobre la base de una teora de la evolucin teolgica. Nada
liay en la teologa de Juan que excluya definitivamente una redaccin
linal en el siglo I.
Otro de los argumentos usados para demostrar la necesidad de
lechar Juan muy dentro del siglo II fue la pretensin de que no haba
pruebas de haber sido utilizado este evangelio por los escritores de
comienzos del siglo II. Est completamente claro que a finales del siglo
II, despus de 170, el cuarto Evangelio era conocido por Taciano,
Mclitn de Sardes, Tefilo de Antioqua, Ireneo, etc. Examinando
minuciosamente los autores de comienzos de ese siglo, Sanders, segui
do por Barrett, lleg a la conclusin de que no hay pruebas convin
centes de que Juan fuera usado antes de 150. Pero estas pruebas han
nido exhaustivamente revisadas por Braun, JeanThol I, que encuen
tra motivos suficientes para afirmar que Juan era aceptado en crculos
ortodoxos de Egipto, Roma, Siria y Asia Menor incluso a partir de los
primeros aos del siglo II. Por ejemplo, Braun, argumentando contra
Sanders y Barrett, tiene por cierto que Ignacio de Antioqua, ca. 110,
102 FECHA DE LA REDACCIN FINAL

dependa de Juan, aunque no cite este evangelio ad litteram. Maurer


ha abordado con toda amplitud este mismo problema y llega a la
misma conclusin. Basndose en un cuidadoso anlisis de un pasaje
de Justino Mrtir, ca. 150, Romanides, art. cit., sostiene que este apo-
logeta conoci el cuarto Evangelio; sta es, asimismo, la conclusin a
que llega Braun. Tarelli y Boismard creen que Clemente de Roma, 96
d. C., utiliz el cuarto Evangelio, pero esta conclusin resulta muy dif
cil de fundamentar. En este caso, las pruebas, al menos, parecen
demostrar que Clemente estaba familiarizado con un pensamiento teo
lgico y un vocabulario similares a los que aparecen en Juan.
As, pues, en lo referente al uso patrstico temprano de Juan, hay
todava una gran diversidad de opiniones entre los investigadores
competentes. Personalmente encontramos atractivo el estudio de
Braun, ya que sus opiniones acerca del uso de Juan por diversos auto
res estn muy matizadas. Una valoracin objetiva parecera indicar que
los argumentos a favor de una fecha tarda para Juan a base de que este
evangelio no era utilizado a comienzos del siglo II han perdido toda su
fuerza probatoria. Por otra parte, tampoco tenemos un argumento con
cluyente a favor de una determinada fecha de este evangelio a partir del
supuesto uso del mismo por Clemente o por Ignacio. Aunque Ignacio
conociera la tradicin jonica, cmo podramos asegurar a qu etapa
de la composicin de este evangelio correspondera ese conocimiento?
No es posible probar que Ignacio conociera la forma final del evange
lio tal como ste ha llegado hasta nosotros.
Otro argumento en apoyo de la fecha tarda de Juan ha sido el
notorio afecto que por este evangelio sentan los crculos gnsticos del
siglo II. Von Loewenich (1932) propuso la tesis de que Juan circul
primeramente en ambientes gnsticos heterodoxos antes de ser admi
tido por toda la Iglesia; tambin Sanders y Barrett afirman que los
gnsticos son los primeros en presentar rasgos claros de la utilizacin
de Juan. La fuerza de este argumento en cuanto a la datacin de Juan
depende en cierta medida de la fecha que se asigne a la aparicin del
gnosticismo. Si ste es un fenmeno del siglo II y Juan tiene su origen
en crculos gnsticos, resulta lgico fecharlo en el siglo II. Pero si, a
imitacin de Bultmann, se postula la existencia de un gnosticismo pre
cristiano, la utilizacin de Juan por los gnsticos ya no constituye un
dato significativo para fechar este evangelio. Ya hemos examinado esta
ltima hiptesis en la seccin A de la cuarta parte.
El estudio del siglo II desarrollado por Braun tuvo en cuenta el
FECHA MS TARDA PLAUSIBLE 103

problema del uso de este evangelio por los gnsticos, y este autor lleg
a la conclusin de que los ortodoxos utilizaron Juan antes y con mayor
fidelidad que los gnsticos. Mientras no tuvimos prcticamente obras
representativas del gnosticismo del siglo II fue posible postular la exis
tencia de un gnosticismo cristiano moderadamente aberrante, muy
distinto de la hereja descrita por los Padres, un gnosticismo del que
Juan podra ser un representante. Como ya hemos dicho en la seccin
A de la cuarta parte, el descubrimiento de los documentos de
Chenoboskion, testimonio de un gnosticismo del siglo II, ha demos
trado que Juan tiene poco en comn con obras del estilo del Evangelio
de la Verdad o el Evangelio de Toms. Siempre que Juan y estos otros
evangelios desarrollan un tema comn, los documentos gnsticos se
apartan mucho ms que Juan del primitivo mensaje evanglico. En
consecuencia, parece claro que el gnosticismo del siglo II, tal como
nos es conocido a travs de los documentos de Chenoboskion, es pos-
jonico.
La tesis de que Juan dependa de los sinpticos favoreci una data-
cin tarda, especialmente si Mateo y Lucas se fechan en la dcada de
los ochenta. Sin embargo, como ya vimos en la seccin B de la tercera
parte, ahora son muchos los investigadores que rechazan tal depen
dencia. El punto de vista opuesto, que supone una tradicin histrica
independiente como trasfondo de Juan, tiende a rebajar la fecha del
cuarto Evangelio. Si Juan manifiesta una tradicin correcta acerca de
lugares, situaciones y costumbres de Palestina, parece lgico afirmar
que semejante tradicin se configur antes del ao 70 o poco despus,
cuando todava era posible contar con un testigo capaz de recordar
cmo era el ambiente de Palestina. Es muy inverosmil la idea de que
alguien regresara a Palestina poco despus del ao 80 para componer
una tradicin aceptable de las obras y las palabras de Jess sobre la
base de unas tradiciones locales inalteradas, ya que el arrasamiento del
pas por los romanos y el exilio de la comunidad cristiana durante la
dcada de los sesenta constituan un formidable obstculo a la conti
nuidad de la tradicin. Ahora bien, si aceptamos la probabilidad (que
casi es una certeza) de que la tradicin histrica subyacente al evange
lio (nuestra etapa 1.a) estaba formada ya antes del ao 70, las subsi
guientes etapas de la composicin no pueden prolongarse mucho ms
all del 100. Resulta muy difcil admitir que semejante tradicin
pudiera sobrevivir hasta muy entrado el siglo II sin adoptar una for
mulacin definitiva.
104 FECHA DE LA REDACCIN FINAL

El argumento ms decisivo contra la datacin tarda de Juan ha


sido aportado por el descubrimiento de numerosos papiros del siglo II
con el texto de este evangelio. En 1935, C. H. Roberts public el papi
ro Rylands 457 (P52), un fragmento de cdice egipcio que contena Jn
18,31-33.37-38. Ha sido ampliamente aceptada la datacin de este
papiro en 135-50; por otra parte, un intento ms reciente de fechar los
papiros del N T por K. Aland, N T S 9 (1962-63) 307, asigna al P52 una
fecha a comienzos del siglo II. Ms recientemente se han publicado
como papiros Bodmer II y XV (P66, P75) dos testimonios, datables a
fines del siglo II o comienzos del III, del cuarto Evangelio, del que nos
ofrecen porciones muy sustanciales. Otro testimonio de Juan proce
dente de Egipto es el papiro Egerton 2 (del que nos ocupamos en un
anexo al comentario sobre el cap. 5), obra compuesta ca. 150 en que
se han utilizado a la vez Juan y los sinpticos. Hoy se acepta amplia
mente que este Evangelio Desconocido depende de Juan y no al
revs; es importante el hecho de que tanto este papiro como el
Diatessaron de Taciano, o armona de los evangelios, compuesto ca.
175, atribuyan la misma categora a Juan que a los sinpticos. Resulta
difcil imaginar tal valoracin si Juan era un evangelio recin com
puesto.
Queda claro, por consiguiente, que en Egipto circulaban numero
sas copias de Juan hacia 140-200. La teora de que Juan se compuso
en Egipto cuenta con escaso apoyo. Si, como se acepta generalmente,
fue compuesto en Asia Menor (o incluso en Siria), hemos de suponer
que transcurrira cierto tiempo hasta que lleg a Egipto y adquiri all
una amplia circulacin. Ms an, los papiros Bodmer reflejan en parte
distintas tradiciones textuales de este evangelio, o sea, que P66 se acer
ca ms al texto que ms tarde hallamos en el Cdice Sinatico, mien
tras que P7 casi coincide con el texto del Cdice Vaticano. El desa
rrollo de tales variantes exigi necesariamente cierto tiempo.
En resumen, los argumentos positivos parecen apuntar a 100-110
como fecha ms tarda plausible para la composicin de este evangelio,
con fuertes probabilidades a favor del ao 100 como lmite mximo.

II. F e c h a m s t e m p r a n a p l a u sib l e

En cierto modo no resulta tan fcil sealar el terminus post quem


como el terminus ante quem. Mencionemos una vez ms los factores
FECHA MS TEMPRANA PLAUSIBLE

que inciden en este problema, insistiendo al mismo tiempo en que


referimos primariamente a la redaccin escrita definitiva de este evai1'
gelio.
Sealbamos antes que la tradicin histrica que hemos supues*0
subyacer al cuarto Evangelio estaba formada con toda verosimilitud
antes del ao 70, y que probablemente transcurrieron varias dcadaS
entre la formacin de esta tradicin (etapa 1.a) y la redaccin final de^
evangelio (etapa 5.a). Las tradiciones subyacentes a los sinpticos s6
suelen fechar en el perodo que va del 40 al 60. Algunos deseara11
fechar ms tarde la tradicin correspondiente a Juan. Pero, como ya
hemos insistido, no puede formularse un juicio absoluto en el sentid0
de que la tradicin prejonica est ms evolucionada que la tradici*1
presinptica. En los relatos y sentencias que comparten ambas tradi'
ciones habr que analizar cada caso, y en algunas ocasiones el juicio a
formular favorecer la antigedad de Juan. En consecuencia, personal'
mente nos inclinaramos a asignar a la tradicin subyacente a Juan Ia
misma fecha que a las tradiciones sinpticas, asignando la etapa 1.a de
la composicin de este evangelio al perodo que va del ao 40 al 60.
Sin embargo, incluso en el caso de los sinpticos, entre la forma'
cin de las fuentes en que se apoyan y la composicin efectiva de los
evangelios hubo de transcurrir cierto tiempo. Por ejemplo, Mateo Y
Lucas se fechan frecuentemente en el perodo que va del 75 al 85-
Segn nuestra hiptesis, Juan pas por varias redacciones antes de lle
gar a la definitiva. Creemos muy posible que la primera redaccin de
Juan haya de fecharse en el mismo perodo general que las de Mateo y
Lucas.
Ya hemos advertido contra la atribucin aventurada de unas fechas
a los libros del N T sobre la base del desarrollo comparativo de sus res
pectivas teologas. Sin embargo, cuando se circunscribe a un determi
nado gnero literario, este mtodo tiene una cierta validez. Es lcito
comparar los cuatro evangelios a fin de determinar de modo general
cul de ellos es el ms primitivo y cul el ms evolucionado. En con
junto, creemos que el juicio precrtico que vea en Juan el evangelio
teolgicamente ms desarrollado y el ms tardo de todos ellos es esen
cialmente correcto. En nuestra opinin, Mateo, probablemente el ms
tardo de los sinpticos (ca. 85?), es el que ms puede competir con
Juan en cuanto a evolucin teolgica.
Sin embargo, no han faltado quienes, como, por ejemplo,
(oodenough, se lian servido de la teologa comparada a fin de defen
106 FECHA DE LA REDACCIN FINAL

der una fecha muy temprana para Juan. Por ejemplo, se alega que Juan
no consigna la institucin de la eucarista en la ltima cena, y se pre
tende, en consecuencia, que Juan representa una poca anterior al
momento en que el relato paulino de la institucin adquiri la pre
ponderancia. Esta argumentacin refleja el presupuesto, muy dudoso,
de que el relato de la institucin procede de Pablo y no de la tradicin
anterior. Adems, no cae en la cuenta de que Jn 6,51-58 podra conte
ner el relato jonico adaptado de la institucin, transferido a este otro
lugar desde el relato de la ltima cena. Otro argumento fundado en el
silencio trata de probar que Juan, lo mismo que Marcos y Pablo, igno
ra la concepcin virginal, y que por ello es anterior a Mateo y Lucas.
Sin embargo, ha de admitirse la posibilidad de que en Jn 7,42 se deje
sin respuesta la observacin acerca del nacimiento de je s s no porque
el evangelista la ignorase, sino por tratarse de un caso ms de irona
jonica, una irona que implica por parte del evangelista el conoci
miento del verdadero relato acerca del nacimiento de Jess. (Sin
embargo, son posibles otras interpretaciones de esta irona, por lo que
el argumento no es seguro.) Ciertamente, Juan demuestra inters por
todo lo ocurrido antes del bautismo de Jess en el Jordn, pero slo la
indagacin jonica deja a un lado los orgenes humanos de Jess y se
fija en su preexistencia. Si el redactor final de Juan prefiere poner
como prlogo a este evangelio un himno de la comunidad sobre Jess
como la Palabra, ello no significa que ignorase todos los relatos de la
infancia. Lo ms verosmil es que ah se refleje sencillamente el uso
local del Asia Menor, donde se cantaban himnos a Cristo como a
D ios, mientras que Mateo y Lucas se hacen eco de la mentalidad de
Palestina, donde se haban conservado ciertas tradiciones populares
acerca del nacimiento de Jess. Al juzgar la postura de Goodenough y
otros, que tratan de establecer una fecha temprana para Juan a partir
de la teologa comparada, hemos de admitir que en Juan no hallamos
dato alguno que nos obligue a aceptar una fecha anterior al ao 70
para la puesta por escrito definitiva de este evangelio.
Hay un indicio razonablemente exacto del terminus post quem para
fechar Juan en el tema de las excomuniones de las sinagogas, que,
como vimos en la seccin B de la quinta parte, juega un cometido
importante en este evangelio. El problema no parece haberse agudiza
do antes del ao 70; por otra parte, incidentes fechables como la for
mulacin de la duodcima bendicin del Shemoneh Esreh y la aplica
cin de las excomuniones formales en Yamnia corresponden al pero
FECHA MS TEMPRANA POSIBLE 107

do que va del ao 80 al 90. Estos datos hacen inverosmil una fecha


anterior al 80 para la puesta por escrito definitiva del evangelio; en
cambio, hacen que resulte ms probable la etapa de los aos 90. El
Dilogo contra Trifn de Justino (ca. 160) representa un momento cul
minante de la polmica entre judos y cristianos en el siglo II. A veces
parece situarse en perfecta continuidad con la polmica contra la sina
goga que se refleja en Juan, y esto supone un motivo ms para no
fechar la forma definitiva de Juan mucho antes de finales del siglo I. Ya
hemos sealado antes, y en ello volveremos a insistir en el comentario,
que los pasajes jonicos especficamente alusivos a la excomunin
parecen corresponder a la ltima etapa redaccional del evangelio. Esto
significara que la primera redaccin estara formulada poco despus
del 70 o hacia el 80, antes de que se planteara el problema de la exco
munin.
En 21,18-19 tenemos un testimonio simblico, pero relativamente
claro, de que Pedro muri crucificado, acontecimiento que tuvo lugar a
finales de la dcada de los 60. Adems, si el discpulo amado es un per
sonaje histrico (como, en nuestra opinin, lo confirman virtualmente
los datos disponibles; cf. sptima parte, infra), tendramos que, segn
todas las apariencias, bastante tiempo despus de la muerte de Pedro
muri tambin un testigo presencial del ministerio de Jess, un perso
naje que haba llegado a una edad muy avanzada, y que estaba ntima
mente relacionado con el cuarto Evangelio. En el comentario a 21,22-
2.3 se ver cmo nicamente en estos trminos es posible hacer un an
lisis inteligible, pues cmo podra plantearse problema alguno acerca
de la muerte de este discpulo antes de la segunda venida de Jess, si el
discpulo en cuestin se hallaba vivo y con buena salud? El complica
do razonamiento en torno a la ms obvia interpretacin de las palabras
de Jess es a todas luces un desesperado intento de justificar algo que
ya es un hecho consumado. Ciertamente, el tono de crisis que presen
ta este captulo indicara, al parecer, que la muerte de aquel discpulo
seala el fin de una poca en la Iglesia y la conclusin del perodo de
los testigos presenciales. Una fecha anterior al ao 80 hace que todo
rato resulte inverosmil; ms cierta parece una fecha situada en la dca
da de los aos 90. Ntese que otro libro del N T en que se adivina este
mismo problema de la muerte de la generacin apostlica, concreta
mente 2 Pe (.3,3-4), es considerado generalmente por los crticos, pro
testantes y catlicos, como la obra ms tarda del N T (aunque no cree
mos que haya razones que obliguen a fechar 2 Pe ms tarde de ca. 125).
108 FECHA DE LA REDACCIN FINAL

En la octava parte presentaremos nuestra concepcin de los pro


blemas teolgicos fundamentales de este evangelio; estos problemas,
tal como nosotros los entendemos, exigen una fecha posterior al ao
70. La escatologa realizada que predomina en este evangelio parece
constituir una respuesta al retraso indefinido de la parusa. Tal como
se planteaba antes del ao 70, el problema de la parusa estaba sujeto
a una respuesta ms bien fcil: Jess retornara pronto, pero no se
poda predecir el momento exacto. Si hay que fechar 1 Pe antes del
ao 70, tendramos un testimonio elocuente de que la inmediatez de la
parusa segua constituyendo una parte importante de la expectacin
cristiana hasta el momento de la cada de Jerusaln (1 Pe 4,7). La rein
terpretacin radical de este problema en Juan, que carga el acento en
la escatologa realizada (sin excluir una expectacin permanente, pero
indefinida, de la venida final), parece corresponder a una etapa poste
rior. De manera semejante, como esperamos demostrar en el Apn. V
del siguiente volumen, toda la doctrina referente al Parclito como pre
sencia continuada de Jess en su Iglesia parece obedecer a la liquida
cin del perodo apostlico y a la supresin del contacto a travs de
unos eslabones humanos con Jess de Nazaret. El sacramentalismo de
este evangelio, cuyo objeto es radicar los sacramentos en el ministerio
de Jess, parece hablar a una poca en que se haba oscurecido la rela
cin entre la vida de la Iglesia y la vida histrica de Jess.
En resumen, pues, creemos que el perodo durante el que se con
sign por escrito la redaccin final del cuarto Evangelio se sita, como
lmites extremos, entre los aos 75 a 110 d. C., pero la convergencia
de probabilidades viene a apoyar decididamente una fecha entre los
aos 90 y 100. El testimonio de Ireneo, ca. 200 (Eusebio, Hist., III,
23, 1-4; G C S 9 1, 236-38), nuestro ms importante testigo antiguo del
cuarto Evangelio, afirma que Juan, el discpulo relacionado con este
Evangelio, vivi en Efeso hasta el reinado de Trajano (98-117). Si se
acepta esta temprana atribucin del evangelio (cf. sptima parte, infra)
y se combina con la noticia implcita en Jn 21,20- 24 de que el disc
pulo en cuya autoridad se apoya este evangelio se estaba muriendo o
haba muerto ya, se puede fijar como fecha plausible de la redaccin
fin a l de este evangelio ca. 100. Si la tradicin histrica subyacente a
este evangelio se remonta a los aos 40-60, y si la primera redaccin
del evangelio se sita entre 70 y 85 (datacin que es en gran parte una
conjetura), las cinco etapas que hemos supuesto en la composicin de
este evangelio abarcaran ms de cuarenta aos de predicacin y
redaccin escrita.
BIBLIOGRAFA 109

BIBLIO GRAFA

General

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John: JB L 64 (1945) 183-92.
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C. C. Tarelli, Glement o f Rome and the Fourth Gospel: J T S 48 (1947)
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VII

AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

Sabido es que muchos investigadores bblicos son lectores apasio


nados de novelas policacas. Estas dos facetas se conjuntan en la inves
tigacin para identificar al autor del cuarto Evangelio. Antes de exami
nar los datos del caso, ser bueno aclarar lo que entendemos por
autor. En la terminologa de la moderna crtica literaria, autor y
escritor son con frecuencia trminos sinnimos; cuando no sucede
as, se acostumbra a identificar al colaborador literario, as como al
autor principal. La antigedad no tena este fino sentido de las ade
cuadas atribuciones; frecuentemente, los individuos cuyos nombres
iban unidos a los libros bblicos jam s aplicaron el clamo al papiro.
En consecuencia, al estudiar los libros bblicos habremos de distinguir
repetidas veces entre el autor, cuyas ideas expresa el libro, y el escri
tor. La categora de los escritores abarca una amplia gama que va desde
los secretarios que se limitaban a poner por escrito servilmente lo que
les iba dictando el autor hasta los colaboradores, muy independientes,
que trabajaban sobre un esquema de ideas dado por el autor, pero
imprimiendo su propio estilo literario a la obra final. El hecho de que
en el N T haya diversas obras jonicas que manifiestan diferencias de
estilo sugiere la conveniencia de establecer cierta distincin entre
autor y escritor, cuya importancia se ver al estudiar el cuarto
Evangelio. El problema de las diferencias estilsticas entre Juan y 1 Jn
se estudiar en la introduccin al volumen que pensamos dedicar a las
cartas jonicas; por otra parte, es obvia la necesidad de suponer dis
tintos escritores para Juan y Apocalipsis.
Aunque reservemos la consideracin de autor al personaje cuyas
ideas bsicas aparecen en el libro, los. principios que determinan la
atribucin a un determinado autor bblico son amplsimos. Si un
determinado autor est rodeado de un grupo de discpulos que se
mantienen en la lnea de su pensamiento incluso despus de la muerte
PRUEBAS EXTERNAS SOBRE EL AUTOR 111

de aqul, sus obras podrn seguirse atribuyendo al primero como a su


autor. E l libro de Isaas fue el resultado de las aportaciones de por lo
menos tres colaboradores, y su composicin se extendi a lo largo de
ms de doscientos aos. Sin embargo, no se trata simplemente de una
antologa miscelnea, pues presenta semejanzas de tema y de estilo que
reflejan la obra de una escuela de pensamiento, lo que, en el sentido
amplio que tiene el trmino de autor bblico, justifica la atribucin del
libro a Isaas. Todava en un sentido mucho ms amplio de este trmi
no se afirma que Salomn es autor de la literatura sapiencial (Prov, Ecl,
Sab) porque en su corte se haba formado un ambiente donde pudo
desarrollarse la literatura sapiencial y en que el rey patrocinaba a los
escritores sapienciales. De manera semejante se dice que David es el
autor del libro de los Salmos, y que Moiss lo es del Pentateuco, a
pesar de que ciertas partes de tales libros fueron compuestas muchos
siglos despus de la muerte del autor tradicional. Si pasamos a estu
diar los testimonios ms antiguos referentes al autor del cuarto
Evangelio, habremos de tener siempre en cuenta el amplsimo conte
nido del antiguo concepto de autor para no correr el riesgo de forzar
esos testimonios y hacerles decir ms de lo que se pretendi que dije
ran. A veces, el autor de un libro es simplemente una manera de
indicar la autoridad que lo respalda.

I. P ruebas exter n a s so br e el autor

Estas pruebas consisten en las afirmaciones de antiguos escritores


cristianos, que pueden encontrarse adecuadamente recogidas en los
comentarios de Bernard y Barrett. Han sido exhaustivamente estudia
das por Nunn. Aqu nos limitaremos a presentar un resumen. Ireneo
(ca. 180-200), en Adv. haer., III, 1,1 (SC 34,96), dice que, despus de
la composicin de los restantes evangelios, Juan, el discpulo del
Seor que se reclin en su pecho (Jn 13,23; 21,20), public su evan
gelio en Efeso. Del mismo perodo hay otros testimonios tempranos
que dan como autor a Juan, el discpulo del Seor (Barrett, 96-97;
Bernard I, lvi-lix): el Fragmento Muratoriano (ca. 170-200); el
Prlogo antimarcionita latino (ca. 200) y Clemente de Alejandra cita
do en Ensebio, list., VI, 14,7 (G CS 92,550). Si esta tradicin acerca
riel autor estaba bien establecida a finales del siglo II, parece que los
nitores de estos testimonios identificaban a Juan el discpulo como
112 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

Juan hijo de Zebedeo, uno de los Doce (aunque Sanders, art. cit., lo
pone en duda). Ireneo no dice que hable del hijo de Zebedeo (sin
embargo, cf. Eusebio, Hist., VII, 25,7 [G C S 92,692] y los Hechos de
Ju a n , obra de Leucio [ca. 150]). Sin embargo, aun aceptando que los
antiguos escritores se referan al hijo de Zebedeo, todava se nos plan
tea otra cuestin: concretamente, si acertaban al identificar as a este
Juan a quien se atribua habitualmente el evangelio. De esta cuestin
nos ocuparemos ms adelante.
El primer problema que hemos de abordar, sin embargo, se refiere
al valor de la tradicin segn la cual el cuarto Evangelio proceda de
Ju a n , un discpulo del Seor. El mismo evangelio habla de un disc
pulo amado que se reclin sobre el pecho del Seor; se limitaba Ire
neo simplemente a conjeturar que este discpulo innominado era Juan?
Hay un buen indicio de que no hizo tal cosa, pues, segn Eusebio,
Hist., IV, 14,3-8 (G C S 9*,332), Ireneo obtuvo su informacin de Poli-
carpo, obispo de Esmirna, que haba escuchado a Juan. Si se puede
establecer una lnea ininterrumpida de tradicin entre Juan, Policarpo
e Ireneo, el testimonio de este ltimo acerca del autor de Juan resulta
ciertamente muy valioso. Pero la exactitud de esta cadena tradicional
ha sido puesta en duda por diversos motivos.
a) Ireneo sita a Juan en Efeso. Pero en el N T no hay prueba
alguna de que Juan hijo de Zebedeo estuviera nunca en esa ciudad. Si
bien es verdad que Ap (1,9) pretende haber sido escrito en Patmos,
cerca de Efeso, por un cierto Juan, era este Juan el hijo de Zebedeo?
En Ap 18,20 y 21,14, el autor se refiere a los Doce como si l no fuera
uno de ellos (objecin difcilmente decisiva, pero que merece tenerse
en cuenta). En cuanto a la actividad del hijo de Zebedeo, parece
haberse movido por Jerusaln y la zona de Palestina al menos hasta el
ao 49 d. C. (Hch 3,1; 8,14; Gl 2,9). Ni en el discurso de Pablo a los
ancianos de Efeso el ao 58 (Hch 20,18ss) ni en la carta a los Efesios
(63?) hay indicio alguno de la presencia de Juan en aquella ciudad. En
cuanto a la teora de que Juan pudo trasladarse a Efeso con ocasin de
las sublevaciones de Palestina (66-70), puede objetarse que en la Carta
a los efesios de Ignacio (ca. 110) se alude a la obra de Pablo, pero no se
menciona a Juan. Papas, que escribe desde Asia Menor ca. 130, no
parece mencionar la estancia de Juan en Asia. No es sorprendente que
Policarpo de Esmirna, en su breve carta a los filipenses (ca. 135), no
mencione a Juan, pero no dejaremos de notar que la vida de Policarpo
compuesta por Pionio, un tanto legendaria, no habla de que Policarpo
conociera aju an , detalle bsico en la prueba aportada por Ireneo.
PRUEBAS EXTERNAS SOBRE EL AUTOR 113

Ninguna argumentacin a base de pruebas negativas es conclu


yente, por supuesto, ni faltan ciertos datos de peso a favor de gueJuan
el hijo de Zebedeo estuviera realmente en Efeso. Justino, en Efeso ca.
135, habla de Juan, uno de los apstoles de Cristo, como que haba
residido all (Trifn, L X X X I, 4; PG 6,669; con Eusebio, Hist., IV,
18,6-8; G C S 9 1, 364-66). Habra podido desarrollarse con tanta rapi
dez una tradicin esprea? Los Hechos de J u a n apcrifos, obra escrita
ca. 150 por Leucio Carino, mencionan el ministerio de Juan en Efeso.
Polcrates, obispo de Efeso, escribiendo hacia 190 al papa Vctor
(Kusebio, Hist., V, 24,3; G C S 9 ^ 4 9 0 ), prtende que Juan fue ente
rrado en Efeso. Las excavaciones realizadas en Selfuk, una colina en
los alrededores de Efeso, bajo la baslica edificada ms tarde en honor
de Juan, han demostrado la existencia de un mausoleo del siglo III; por
su parte, Braun, JeanThol 1,374, cree que ello confirma el testimonio
de Polcrates. De esta forma, la objecin contra la tradicin represen
tada por Ireneo, sobre la base de que Juan nunca estuvo en Efeso,
resulta poco convincente.
b) Hay una tradicin de que Juan hijo de Zebedeo muri todava
joven. Los testimonios de Felipe de Side (430) y Jorge Hamartolo
(siglo IX) atribuyen conjuntamente a Papas la tradicin de que Juan
recibi la muerte a manos de los judos junto con su hermano Santiago
(que muri en la dcada de los 40). Dos martirologios procedentes de
Kdesa y Cartago recogen esta misma tradicin (siglos V-VI). Puede
verse un estudio exhaustivo en Bernard I, xxxvii-xlv, pero estas fuentes
no merecen excesiva confianza. Esta tradicin es probablemente resul
tado, en parte, de una confusin entre Juan Bautista y Juan hijo de
Zebedeo, y, en parte, de una interpretacin excesivamente literal de Me
10,39, en que Jess predice que los hijos de Zebedeo compartirn sus
Nu t r i mi e nt os . Este argumento contra la tradicin representada por Ire-
iieo es muy dbil.
<j Se ha sugerido que Ireneo estaba equivocado en lo referente a las
relaciones de Policarpo con Juan, como le ocurri, al parecer, en otros
casos. En Adv. haer., V, 33,4 (PG 7,1214), afirma que Papas escuch a
Juan; pero ello est en contra de los datos del mismo Papas, como
Kusebio (Hist., III, 39,2; G C S 9 1, 286) se apresur a sealar. Si Papas
conoci a Juan slo a travs de otros intermediarios, e Ireneo simplifi
caba la relacin entre Papas y Juan, cmo dejaramos de suponer que
tambin simplific la relacin entre Policarpo y Juan? Por supuesto,
Ireneo afirma que conoci personalmente a Policarpo, mientras que no
114 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

pretende haber conocido a Papas. Sin embargo, el hecho de que Ireneo


habra sido muy joven en la poca en que pretende haber conocido a
Policarpo nos obliga a pensar en la confusin como una posibilidad.
d) Se ha sugerido que en Efeso pudo haber otro Juan, el autor de
este evangelio, y que Ireneo y otros escritores antiguos lo confundieron
con el Juan hijo de Zebedeo que fue discpulo del Seor. (Esta propo
sicin se diferencia un tanto de la sugerencia ya aludida de que Ireneo,
al hablar de Juan el discpulo del Seor, no se refera al hijo de Zebe
deo; algunas observaciones que haremos ms adelante resultarn sig
nificativas en relacin con ambas sugerencias.) Numerosos candidatos
han sido propuestos a propsito de este Juan de Efeso.
Primero: Ante todo hemos de mencionar a Juan Marcos, que figura
en los Hechos como pariente de Bernab y compaero de Pablo
durante cierto tiempo. En 2 Tim 4,11 se dice que Juan Marcos estuvo
en feso. La tradicin que relaciona a Juan Marcos con la sede de Ale
jandra y no con la de feso no ofrece una verdadera dificultad, pues
esta ltima tradicin no aparece hasta el siglo IV (Eusebio, Hist., II,
16,1 y 24,1; G C S 9 1, 140, 174). Adems, en dos interesantsimos art
culos, Bruns ha demostrado que en la antigedad se produjeron con
fusiones entre Juan hijo de Zebedeo y Juan Marcos. Al comentar Hch
12,12, Crisstomo parece creer que eljuan mencionado all erajuan el
discpulo, siendo as que se piensa comnmente que se trata de Juan
Marcos (Bruns, John Mark, 91). Un testimonio del siglo v, procedente
de Egipto, identifica a Juan Marcos con el discpulo innominado de Jn
1,35. Una tradicin chipriota del siglo VI afirma que Jess encontr a
Juan Marcos cuando realiz el milagro del estanque de Betesda, mila
gro que slo se narra en el cuarto Evangelio, y habla tambin de la pre
sencia de este Juan en feso. Los escritores eclesisticos espaoles de
los siglos VI-VIII identifican aju an el discpulo como pariente de Ber
nab. Una obra rabe del siglo x, recogiendo fragmentos anteriores,
identifica a Juan Marcos como uno de los sirvientes que aportaron el
agua para el milagro de Can, otro milagro que slo es consignado en
el cuarto Evangelio. Todas estas noticias recibirn un fuerte apoyo
cuando Morton Smith publique su recin descubierta carta de Cle
mente de Alejandra en que se hace referencia a un evangelio secreto de
Marcos, un evangelio que, al parecer, narra o se hace eco de ciertos rela
tos jonicos.
Todo este material indica la posibilidad de una confusin en la anti
gedad, si bien es cierto que algunas de estas referencias estn despro
PRUEBAS EXTERNAS SOBRE EL AUTOR 115

vistas de todo valor. Ntese que hasta ahora no ha aparecido ningn


testimonio antiguo que identifique a Juan Marcos como autor del
cuarto Evangelio. Cuando se afirma que Juan Marcos fue evangelista, se
le relaciona con el evangelio segn Marcos (Prlogo monarquiano del
siglo III al segundo Evangelio). La atribucin del cuarto Evangelio slo
podra fundarse en pruebas internas; de esta cuestin nos ocuparemos
ms adelante.
Segundo: Podramos mencionar tambin a Juan el Presbtero, nom
brado por Papas, obispo de Hierpolis, en Asia Menor. Escribiendo
ca. 130 (Eusebio, Hist., III, 39,4; G C S 9 1,286), Papas nos dice cmo
procuraba conocer la verdad cristiana en esta apartada ciudad: Si,
pues, acertaba a llegar alguno que haba sido seguidor de los ancianos
H>resbyteroi], yo le preguntaba por las palabras de los ancianos, qu
dijo Andrs, o qu dijo Pedro, o Felipe, o Toms, o Santiago, o Ju a n , o
Mateo, o lo que dijo cualquier otro discpulo del Seor, y qu cosas
decan Aristin y el anciano [presbyteros] Ju a n , discpulos del Seor.
En esta sentencia, al parecer, Papas se refiere a dos grupos de indivi
duos, llamndolos a ambos discpulos del Seor; en cada uno de los
grupos figura un Juan. El primer grupo contiene los nombres de los
Doce, y a juzgar por el tiempo del verbo (dijeron) parece que ya
haban muerto, y as podra identificarse al Juan del primer grupo
como el hijo de Zebedeo. El segundo grupo est formado por dos per
sonajes, Aristin y Juan, que quiz se contaran en el nmero ms
amplio de discpulos de Jess aparte de los Doce (cf. Lc 10,1); por el
tiempo del verbo parece que todava estaban vivos cuando Papas hizo
sus indagaciones. Muchos investigadores han objetado que resulta dif
cil de aceptar que en el ao 130 viviesen todava algunos discpulos del
Seor y han propuesto que quiz este segundo grupo estuviera inte
grado por discpulos de los apstoles, que seran discpulos de la
Ncgtmda generacin (presbtero puede tener este significado). Hay
que observar, sin embargo, que si bien Papas poda escribir hacia 130,
habla de unas averiguaciones anteriores, hechas quiz muchos aos
antes, cuando todava era posible encontrar discpulos del Seor vivos.
As, parece que aparte de hablar del hijo de Zebedeo, Papas se
refiere a otro Juan que tambin estaba en condiciones de comunicar
ciertas noticias sobre Jes s, independientemente de que fuera o no tes
tigo presencial. (Los intentos de Zahn y otros para demostrar que
Papas habla dos veces del mismo Juan parecen forzados.) Papas no
dice que este Juan viviera en Efeso o que escribiera cosa alguna. Son
116 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

escritores posteriores los que suponen que este Juan vivi en feso.
Las Constituciones Apostlicas del siglo IV (ed. de Funk, 453-55), al
mencionar a los obispos de feso, hablan de un Juan designado por
Juan, en el sentido, al parecer, de que Juan el apstol design a Juan el
Presbtero. Eusebio, Hist., III, 39,6 (G CS 9^2 8 8 ) recoge la noticia de
que en feso haba dos tumbas o monumentos funerarios que llevaban
el nombre de Juan. Este pasaje y Dionisio de Alejandra, al que cita
Eusebio (Hist., VII, 25,6-16; G C S 92,694-96), sugieren cierta activi
dad literaria de Juan el Presbtero: concretamente, que era el autor
visionario del Apocalipsis. Esta sugerencia tiene por objeto exonerar al
hijo de Zebedeo de toda responsabilidad por el milenarismo de este
libro.
Una vez ms, por consiguiente, vemos cmo la antigedad no nos
ofrece la ms ligera prueba a favor de que Juan el Presbtero escribiera
el cuarto Evangelio. Ciertamente, las noticias de Papas sobre Juan el
Presbtero afirman que Juan hijo de Zebedeo estaba tambin en feso
y que era el autor del evangelio. La idea de que Juan el Presbtero es
tambin el evangelista corresponde a una teora moderna. Se ha obser
vado que el autor de 1 y 2 Jn se llama presbtero a s mismo y que
podra afirmarse que este mismo presbtero es el autor de 1 Jn y de
Juan. Sin embargo, se discute que el evangelio y las cartas tengan autor
comn; incluso admitindolo, el ttulo de presbtero, que aparece en
1 y 2 Jn , podra aplicarse tambin a Juan hijo de Zebedeo. En 1 Pe 5,1
tenemos la prueba de que el trmino presbtero se aplicaba a los
miembros del grupo de los Doce; lo cierto es que las palabras de Papas
con que hemos iniciado esta exposicin parecen aplicar el trmino
ancianos o presbteros al primero de los grupos mencionados,
cuyos componentes pertenecen claramente a la categora de los Doce.
Por consiguiente, podemos observar que los datos a favor de que Juan
el Presbtero sea el autor del cuarto Evangelio son muy poco consis
tentes, pero que la presencia de dos Juanes crea la posibilidad de una
confusin en los datos patrsticos posteriores acerca de quin escribi
el evangelio.
e) Un elemento que ha hecho dudar a algunos acerca de los datos
aportados por Ireneo ha sido la existencia en la antigedad de ciertos
grupos que negaban que el cuarto Evangelio hubiera sido escrito por
Juan hijo de Zebedeo. Ireneo, Adv. haer., 111,11,9 (SC 34,202), men
ciona a los doctores del error que, en su ansia de luchar contra los fal
sos carismticos y profetas montaistas, se negaban a admitir el don del
PRUEBAS INTERNAS SOBRE EL AUTOR 117

Espritu. Esto les obligaba a rechazar el cuarto Evangelio, en que apa


rece el Seor prometiendo enviar el Parclito. Tertuliano, Adv. Mar-
cion., IV,2 (C SE L 47,426), deja entrever cierto malestar con respecto
al cuarto Evangelio a causa de las dificultades que presenta la armoni
zacin de su cronologa con la de los sinpticos. En su Adv. haer., LI
(G CS 31, 248ss), Epifanio (ca. 375, pero apoyndose en la obra ante
rior de Hiplito de Roma, discpulo de Ireneo) menciona que los alo-
goi atribuan tanto el Apocalipsis como Juan al hereje Cerinto. El tr
mino alogoi equivalente en griego a no-logos, parece ser una especie de
mote compuesto para designar a quienes rechazaban el evangelio que
comienza con un Prlogo relativo al logos. Se supone que Hiplito
escribi un libro en defensa del cuarto Evangelio. Los investigadores
argumentarn que difcilmente se habra desarrollado semejante oposi
cin a un evangelio en el caso de que se creyera haber sido escrito por
un apstol. Sin embargo, no hemos de olvidar el hecho de que esos
grupos marginales, que rechazaban el cuarto Evangelio sobre la base de
sus propios presupuestos teolgicos, eran considerados herticos; la
audacia de estos grupos herticos en sus puntos de vista escritursti-
eos, como es el caso de los marcionitas, tampoco debe perderse de
vista. No parece que haya pruebas efectivas de que en la primitiva Igle
sia estuvieran muy difundidas las dudas acerca de Juan como autor de
este evangelio.
En consecuencia, podemos decir que la nica tradicin antigua
acerca del autor del cuarto Evangelio en cuyo favor pueda aducirse un
conjunto estimable de pruebas es la que tiene por autor del evangelio a
Juan hijo de Zebedeo. Hay ciertos puntos vlidos en las objeciones sus
citadas contra esta tradicin, pero la afirmacin de Ireneo dista mucho
de haber sido invalidada

II. P r u e b a s in t e r n a s s o b r e e l a u t o r

Algo nos dice explcita e implcitamente el cuarto Evangelio acerca


de su autor. Empecemos por fijar nuestra atencin en las pruebas expl
citas. Dos pasajes identifican la fuente de la tradicin recogida en el
evangelio. En 19,35 se nos informa de que quien vio cmo era atrave-
ado el costado de Jess durante la crucifixin ha dado testimonio, y
que su testimonio es verdadero. Este testigo presencial del Calvario no
queda claramente identificado, pero justamente antes de este pasaje, en
118 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

19,26-27, se nos informa de la presencia del discpulo al que Jess


amaba a los pies de la cruz. En 21,24 tenemos un pasaje ms claro; all
se nos dice que el discpulo al que Jess amaba es este mismo disc
pulo el que da testimonio de estos hechos: l mismo los ha escrito y nos
consta que su testimonio es verdadero. Este versculo no deja total
mente en claro si el discpulo en cuestin escribi fsicamente o hizo
que otros escribieran estos hechos. Estos hechos podra referirse
nicamente a los acontecimientos del cap. 21; pero dado que se alude
al mismo testigo que en 19,35, es obvio que se presenta al discpulo en
cuestin como fuente para todo el relato evanglico. Ntese la afirma
cin de 21,24, que distingue claramente entre el discpulo y el escritor
del cap. 21 (nosotros).
Cmo han de evaluarse estos dos pasajes? El cap. 21 es una adi
cin al evangelio y corresponde a la redaccin final. El otro pasaje
(19,35) es un parntesis, aadido probablemente al ser publicado el
evangelio. Por consiguiente, no podemos estar seguros de que en la
primera redaccin del evangelio se formulara esta atribucin de la tra
dicin evanglica a un discpulo que hubiera sido testigo presencial.
Sin embargo, aun en el caso de que esta atribucin perteneciera a la
etapa ltima antes de la publicacin del evangelio, parecera represen
tar el punto de vista prevalente en los crculos jonicos a finales del
siglo I. Es cierto que semejante atribucin pudo obedecer al intento de
cubrir una obra annima con el manto de la autoridad apostlica, pero
una atribucin que no especifica un nombre personal no parece la ms
adecuada para semejante intento. En cualquier caso, antes de conceder
tal posibilidad es preciso ver primero si hay razones para dar por buena
la atribucin.
Quin es este discpulo al que Jess amaba? En el cuarto Evange
lio hay tres tipos de referencias a discpulos annimos:
a) En 1,37-42, dos discpulos de Juan Bautista siguen a je s s; de
uno se da el nombre: Andrs, mientras que se calla el del otro. En el
contexto inmediato aparecen otros discpulos: Simn Pedro, Felipe y
Natanael.
b) Hay dos pasajes en que se alude a otro discpulo o el otro
discpulo:
18,15-16: Pedro y otro discpulo siguen aje s s que acaba de ser
detenido y es llevado al palacio del sumo sacerdote. El otro dis
cpulo es conocido del sumo sacerdote e introduce a Pedro en el
palacio.
PRUEBAS INTERNAS SOBRE EL AUTOR 119

20,2-10: Mara Magdalena acude corriendo a Pedro y al otro dis


cpulo (aqul al que Jes s amaba) para comunicarles que el
cuerpo de Jess no est en el sepulcro. El otro discpulo se ade
lanta a Pedro camino de la tumba. Pedro entra el primero; luego,
el otro discpulo entra a su vez, ve y cree.
c) Hay seis pasajes que mencionan al discpulo al que Jess amaba
(el verbo amar es agapan en todos los casos, excepto 20,2, en que se
usa philein):
13,23-26: el discpulo al que Jes s amaba se reclina sobre el
pecho de Jess durante la ltima cena'y Pedro le indica que pre
gunte a je s s quin es el traidor.
19,25-27: el discpulo al que Jess amaba permanece cerca de la
cruz, y Jess le encomienda que reciba por madre a Mara.
20,2-10: el otro discpulo al que antes hemos mencionado en el
apartado b) es identificado en un parntesis como aqul al que
Jess amaba. En cuanto al contenido de la escena, cf. supra.
21,7: el discpulo al que Jess amaba se encuentra pescando en
una barca junto con Simn Pedro y los otros discpulos, reco
noce a je s s resucitado que se encuentra de pie en la orilla y se
lo dice a Pedro.
21,20-23: el discpulo al que Jess amaba sigue a Pedro y a
Jess; el escritor nos recuerda en un parntesis que se trata del
mismo discpulo del que se habl en 13,23-26. Pedro se vuelve,
ve al discpulo y pregunta ajes s acerca de l.Jess dice que ste
discpulo podra vivir hasta su regreso. El escritor afirma que
estas palabras de Jess crearon cierta confusin entre los cristia
nos, que empezaron a creer que aquel discpulo no morira
nunca. Leyendo entre lneas, podemos pensar que el discpulo,
efectivamente, haba muerto, lo que hizo necesaria la explica
cin.
21,24: el escritor nos dice que aquel discpulo es la fuente de las
cosas que han sido narradas.
Comparando este tipo de referencias, nos encontramos con que
20,2 identifica al discpulo amado (al que en adelante designaremos
por DA) con el otro discpulo mencionado en el segundo pasaje de b).
No est claro si tambin ha de identificarse al DA con el otro discpulo
del primer pasaje de b); pero el hecho de que el discpulo que aparece
en esta escena (18,15-16) vaya asociado a Pedro, asociacin que parece
120 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

caracterizar al DA, sugiere una respuesta afirmativa. Nada hay que


identifique claramente al discpulo innominado de a) como el DA, si
bien Pedro aparece una vez ms en el contexto, aunque menos directa
mente. As, hemos de observar que al menos en el segundo pasaje de b)
y en c) tenemos el mismo discpulo annimo conocido de dos maneras
distintas como el otro discpulo y el discpulo al que Jess amaba.
Si fue la modestia lo que indujo a este testigo presencial a no referirse
a s mismo por su propio nombre, resulta difcil creer que estuviera lla
mando constantemente la atencin sobre el especial amor que Jess le
tena. Una solucin plausible consistira en admitir que el discpulo-
testigo se refiri a s mismo simplemente como el otro discpulo, y
que fueron sus seguidores los que aludan a l como el DA. Esta suge
rencia queda en cierto modo confirmada por 20,2, donde aqul a
quien Jes s amaba es evidentemente un parntesis adicional para
identificar al otro discpulo. Nos ocuparemos ahora de las distintas
soluciones propuestas en cuanto a la identidad del DA.
Primera: se ha propuesto que el DA no es un personaje real, sino
un smbolo. Para Loisy, 128, se trata del perfecto discpulo cristiano,
que permanece junto aje s s en la ltima cena, y a la hora de la muerte,
el primero que cree en Cristo resucitado. Para Kragerud, el DA es el
smbolo de la escuela del pensamiento jonico. Para Bultmann, 369ss,
el DA representa en varias escenas la rama helenstica de la Iglesia
cristiana. En 19,26, Jes s deja a su madre (= la cristiandad juda) al
cuidado del DA (= la Iglesia helenstica). En 20,2-10, el DA (Iglesia
helenstica) se adelanta a Pedro (Iglesia juda) en la fe. Aqu se trata
realmente de una resurreccin del antiguo simbolismo; Gregorio
Magno (Hom. in evang., 11,22; PL 76,1175) encuentra el mismo sim
bolismo que Bultmann, pero en orden inverso, ya que en el pensa
miento de Gregorio, el DA representa a la sinagoga y Pedro a la Igle
sia.
Est claro que el DA presenta rasgos de cierta ejemplaridad. En
muchos aspectos se presenta como el cristiano modelo, pues en el NT,
amado es una manera de distinguir a los cristianos. Pero esta dimen
sin simblica no significa que el DA sea simplemente un mero sm
bolo. Se puede aceptar una dimensin simblica en el caso de Mara y
Pedro, como hace Bultmann; pero esto no quiere decir que tales per
sonajes se reduzcan a meros smbolos. El alcance obvio de los pasajes
jonicos en que se menciona el DA es que se trata de un personaje real
cuyas acciones resultan significativas en la escena evanglica. En con
PRUEBAS INTERNAS SOBRE EL AUTOR 121

secuencia, no creemos que el reconocer la dimensin simblica secun


daria del DA impida seguir investigando su identidad.
Segunda: Lzaro es el nico personaje masculino del evangelio
acerca del cual se dice que Jess lo amaba. En 11,3.11.36 se aplica a
Lzaro philein o philos; en 11,5, agapan. (Advirtamos que el empleo
de estos verbos en relacin con el DA es justamente al contrario; se le
aplica ms frecuentemente el verbo agapan.) Filson, art. cit., arguye
que habra intencin de que el evangelio fuera inteligible desde s
mismo a los lectores, que no estaran en condiciones de recurrir a una
tradicin del siglo II, y de ah que el DA habra de interpretarse con
forme a la referencia del mismo evangelio al amor de Jes s hacia
Lzaro. (Este argumento sera vlido nicamente en el caso de que los
lectores no tuvieran perfecto conocimiento de la identidad del autor
incluso antes de abrir el evangelio, cosa que podan saber ya si el autor
era un apstol famoso.) Eckhardt, op. cit., va todava ms lejos y
sugiere que Lzaro era un seudnimo para designar al hijo de Zebedeo
despus de que fuera resucitado de entre los muertos por el poder de
Jess (!). Sanders, art. cit., 84, piensa que la base del cuarto Evangelio
era una obra escrita en arameo por Lzaro (que luego sera publicada
por Juan Marcos, el evangelista en este caso). Merece notarse que todos
los pasajes relativos al DA aparecen despus de la resurreccin de
Lzaro. Se ha sugerido (con demasiada imaginacin?) que el DA fue
el primero en reconocer a Cristo resucitado en 21,7 precisamente por
que era Lzaro, que ya haba pasado por la misma experiencia.
Sin embargo, resulta difcil admitir que de una misma persona se
hable annimamente en los caps. 13-21 y que se la cite por su nombre
nicamente en los caps. 11 y 12. Es cierto que estos ltimos captulos
pueden representar un bloque de materiales jonicos insertado en la
ltima etapa redaccional del evangelio, lo que explicara ese uso dife
rente en ellos. Habremos de suponer que el redactor final dejase inal
terada tan notoria inconsecuencia al no introducir tambin en estos
captulos la designacin de DA? Reconocemos, por supuesto, que esta
objecin no es insuperable; despus de todo, en los poemas del Siervo
del Dutero-Isaas, el Siervo es annimo, mientras que en otros captu
los es identificado como Jacob-Israel. Sin embargo, nos parece mucho
ms lgico suponer que el DA designa a un personaje a quien no se
nombra en el evangelio, pero que es bien conocido de los lectores.
Tercera: Juan Marcos es otro posible candidato para el papel de DA.
Iarkcr y Sanders han identificado al autor del cuarto Evangelio como
122 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

Juan Marcos (para Sanders, el evangelista y el DA no son la misma per


sona; el DA sera Lzaro), opinin mantenida tambin hace aos por
Wellhausen. Hay cierto nmero de elementos que parece apoyar esta
idea, haciendo de Juan Marcos un buen candidato:
Juan Marcos era de Jerusaln (Hch 12,12), y la mayor parte del
cuarto Evangelio se centra en el ministerio de Jess en Jerusaln.
Las noticias geogrficas exactas de este evangelio corresponden
en gran medida a la zona de Jerusaln.
Juan Marcos parece tener parientes en la clase sacerdotal. Su
primo Bernab era levita (Col 4,10; Hch 4,36). Ciertamente, hay
alusiones antiguas que presentan ajuan Marcos como sacerdote.
El cuarto Evangelio demuestra inters por el templo y las fiestas;
si el discpulo de 18,15 era el DA, resulta que era conocido del
sumo sacerdote.
Por Pablo sabemos que Marcos tena relacin con Lucas (Flm
24), lo que explicara las influencias mutuas entre la tradicin
lucana y la jonica.
Juan Marcos parece haber mantenido contactos con Pedro (Hch
12,12; 1 Pe 5,13), y el DA aparece asociado constantemente a
Pedro. El cuarto Evangelio atribuye a Pedro un puesto muy
importante.
Se han propuesto otros argumentos, pero los enumerados son los
ms llamativos. A cualquiera se le ocurre inmediatamente la objecin
de que Juan Marcos ha sido considerado tradicionalmente autor del
segundo Evangelio, no del cuarto. Sin embargo, como Bruns, John
Mark, 90, ha sealado, los testimonios del siglo II relativos al Evange
lio segn san Marcos nunca identifican a Juan Marcos con Marcos el
evangelista. Hay que sealar el hecho de que Lucas nunca se refiere en
los Hechos aju an Marcos simplemente como Marcos, y muchos escri
tores patrsticos no admitan que el Marcos de las cartas paulinas fuera
el Juan Marcos de los Hechos.
Contra la tesis de que Juan Marcos fuera el DA puede oponerse una
objecin ms fundamental: concretamente, que el DA lgicamente
habra de ser uno de los Doce. Su proximidad a je s s parece haberle
dado una posicin junto con Pedro como una de las figuras ms impor
tantes durante el ministerio. Ellos son los dos primeros discpulos a
quienes se comunica la noticia de la tumba vaca en 20,2. Otro indicio
es la proximidad del DA a je s s durante la ltima cena, pues los evan
PRUEBAS INTERNAS SOBRE EL AUTOR 123

gelios sinpticos afirman que Jess comparti esta comida con los
Doce (Me 14,17; Mt 26,20). Cmo podra ser el DA Juan Marcos (o
Lzaro, para el caso), que nunca es mencionado en el relato sinptico
del ministerio? Ello significara que precisamente el discpulo ms nti
mamente unido aje s s ni siquiera es recordado en las listas de sus dis
cpulos especialmente elegidos. Todo el mundo cristiano esperaba
ansiosamente la segunda venida de Jess antes de la muerte del DA (Jn
21,23); pero si el DA erajuan Marcos, resultara que las crnicas cris
tianas ni siquiera consignaban el hecho de que Jess lo conociera.
Cuarta: Juan hijo de Zebedeo parece cumplir muchas de las condi
ciones bsicas para ser identificado como el DA. No slo era uno de los
Doce, sino que, junto con Pedro y Santiago, fue uno de los discpulos
elegidos por Jess constantemente para que permanecieran en su com
paa. La estrecha relacin con Pedro que concurre en el DA a ningn
otro personaje del N T cuadrara mejor que aju an hijo de Zebedeo. En
los sinpticos, Juan aparece junto a Pedro con ms frecuencia que cual
quier otro discpulo; adems, en la historia primitiva descrita en los
Hechos, Juan y Pedro aparecen como compaeros en Jerusaln (caps.
3-4) y en la misin de Samara (8,14). Esta ltima misin es importan
tsima en relacin con lo que el cuarto Evangelio dice acerca de una
misin entre los samaritanos (cf. p. 432).
Un factor extremadamente importante a tener en cuenta al estudiar
la identidad del DA es que el cuarto Evangelio pretende conservar sus
recuerdos acerca de Jes s. Si realmente se trata de sus recuerdos,
sobrevivieron a pesar de ser muchas veces completamente distintos de
los recuerdos que pasaron al kerigma petrino subyacente a Marcos y, a
travs de Marcos, influyeron en Mateo y Lucas. En otras palabras, la
tradicin histrica de Juan parece algo as como un desafo a la tradi
cin general que comparten los sinpticos. No parece verosmil que el
hombre que la respaldaba tuviese una verdadera autoridad en la Igle
sia, y cuya situacin no fuese muy desemejante a la de Pedro? En este
sentido, Juan hijo de Zebedeo sera un candidato mucho ms verosmil
que Juan Marcos, personaje de inferior relieve.
Hay otros indicios menores que tambin favorecen a ju a n hijo de
Zebedeo. En la nota a 19,25 sealaremos las razones que han llevado a
sugerir que Salom era la madre de Juan y tambin hermana de Mara,
madre de Jess. Si Juan era sobrino de Mara, ello explicara por qu
Jess confi su madre a ju a n (19,25-27). Ello explicara tambin uno
<lc los mayores problemas en relacin con el DA; concretamente, que si
124 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

el otro discpulo de 18,15-16 era el DA, resultara que el DA era


conocido del sumo sacerdote. Para explicar cmo un pescador de Gali
lea poda tener entrada libre a la casa del sumo sacerdote, algunos han
llegado hasta a suponer que Juan sera proveedor oficial de pescado del
palacio sacerdotal (!). Otros acuden a las noticias que da Polcrates de
Efeso (ca. 190) acerca de que Juan el DA era sacerdote y que haba por
tado el pectoral de oro sacerdotal (Eusebio, Hist., V, 24,3; G C S
9 1,490). Si bien la informacin dada por Polcrates de que Juan estuvo
en feso puede merecer confianza, las noticias sobre la condicin
sacerdotal de Juan podran ser una deduccin del pasaje que estamos
considerando. Lo mismo se dijo en la antigedad acerca de Marcos y
Santiago (sobre los tres, cf. Bernard II, 594, que toma en serio estas
noticias, sealando que su condicin sacerdotal podra explicar por
qu Santiago y Juan, junto con Pedro, tenan tanta importancia en la
Iglesia de Jerusaln, segn Gl 2,9). Pero, dejando aparte las noticias
de Polcrates sobre el sacerdocio de Juan, la posibilidad de que Juan
fuese sobrino de Mara podra ayudarnos a explicar sus relaciones con
el sacerdocio, pues Mara tena parientes en la familia sacerdotal segn
Lc 1,5.36 (si bien no todos aceptan la historicidad de estas noticias
lucanas).
La enumeracin ms completa de las objeciones opuestas a la iden
tificacin de Juan hijo de Zebedeo con el DA se encontrar en Parker,
John the Son of Zebedee, un artculo escrito para oponerse a la hipte
sis, que de nuevo empezaba a ganar terreno, de que Juan era el autor de
este evangelio. Personalmente juzgamos que muchas de las objeciones
all propuestas no son convincentes. Por ejemplo, el hecho de que el
cuarto Evangelio no mencione a Salom, la madre de Juan, o a su her
mano Santiago no resultara difcil de entender; si Juan prefiri mante
nerse l mismo en el anonimato, pudo extenderlo tambin a sus parien
tes. Los siguientes argumentos son los que presentan una efectiva
dificultad:
Juan era galileo, pero este evangelio presta especial atencin al
ministerio de Jess en Jerusaln. La explicacin habitual es que,
por tratarse de uno de los tres preferidos de Jes s, Juan le acom
pa en sus distintos viajes a Jerusaln. Si Juan era sobrino de
Mara, recordemos que Mara tambin tena parientes en Judea
(Lc 1,39). El motivo de que el cuarto Evangelio centre su aten
cin en Jerusaln es en parte teolgico; ello no implica necesa
riamente que el autor ignorase el dilatado ministerio en Galilea.
MODERNA TEORA SOBRE LA COMPOSICIN 125

Hch 4,13 describe al hijo de Zebedeo como iletrado e igno


rante, rasgos que difcilmente corresponderan al cuarto evan
gelista. Sin embargo, la condicin de autor, como hemos sea
lado al comienzo de esta parte, no significa necesariamente que
Juan escribiera el evangelio en sentido material o que personal
mente le diera su expresin griega, bastante fluida. El evangelio
afirma que la fuente de su tradicin era el DA, y esto es lo que nos
interesa aqu.
Dos de las principales escenas de las que Juan fue testigo, la
transfiguracin y la agona en el huerto, no se mencionan en su
evangelio. Ello resulta extrao, a menos que hayamos de admitir
que, en su pasin por el anonimato, el DA prefiri omitir unas
escenas que no hubiera podido describir sin autoidentificarse, lo
cual es una sugerencia bastante extraa. Ntese, sin embargo,
que algunos detalles de las descripciones sinpticas de la trans
figuracin y la agona se encuentran tambin en el cuarto Evan
gelio (cf. comentario a 12,23.27-28); adems, en ciertos aspec
tos, como esperamos demostrar, la forma de tratar estos
materiales en el cuarto Evangelio podra ser ms original que en
los sinpticos.
Est completamente claro, por consiguiente, que la identificacin
del DA con Juan hijo de Zebedeo presenta dificultades. Sin embargo,
en nuestra opinin personal, las dificultades crecen si se trata de hacer
la identificacin con Juan Marcos, con Lzaro o con cualquier otro des
conocido. Vistos los pros y los contras, la combinacin de las pruebas
internas y externas que relacionan el cuarto Evangelio con Ju an hijo de
Zebedeo hace que sea sta la hiptesis ms fuerte, si se est dispuesto
a aceptar la pretensin de este evangelio en el sentido de depender de
uti testigo presencial.

III. C o r r e l a c i o n e s e n t r e l a h i p t e s i s d e ju a n c o m o a u t o r
Y UNA MODERNA TEORA SOBRE LA COMPOSICIN

Puede afrontar un anlisis de la crtica moderna la pretensin de


este evangelio en el sentido de tener por fuente a un testigo presencial?
,;(lomo conciliar la tesis de que Juan hijo de Zebedeo es el autor con el
proceso de composicin del evangelio que hemos propuesto en la
.segunda parte? Sera Juan responsable nicamente dla tradicin his
126 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

trica subyacente al evangelio (etapa 1.a)? Parece que ste es el mnimo


requerido para seguir considerando autor aju an (en el sentido antiguo
de autor = autoridad). O acaso permiten los datos disponibles afir
mar que Juan fue autor de manera ms inmediata, en el sentido de que
Juan fue el predicador y telogo que dio forma al material histrico en
los relatos y discursos del evangelio (etapas 2 .a y 3 .a) y que incluso
redact el evangelio (etapa 4.a)?
Antes de cualquier intento de responder a estas preguntas, recor
demos que no puede mantenerse que Juan fuera el redactor final del
evangelio (etapa 5 .a), ya que el nosotros de 21,24 no se refiere al DA,
y tambin porque el DA probablemente haba muerto ya cuando se
escribi el cap. 21 (21,22-23). Esto significa que alguien ms, aparte de
Juan, estuvo implicado en la composicin del evangelio; ciertamente,
tampoco los datos antiguos atribuyen a Juan como autor la totalidad
del evangelio, pues casi todos los relatos acerca de la composicin aso
cian a otros aju an . Clemente de Alejandra (Eusebio, Hist., VI, 14.7;
G C S 92,550) dice que Juan fue animado por sus discpulos o compa
eros. El Fragmento Muratoriano (ca. 170) habla tambin de que Juan
fue instigado por sus discpulos y los obispos, y dice que Juan relat
todas las cosas en su propio nombre, ayudado por la revisin de
todos. El prefacio latino a la Vulgata de Juan habla de que Juan con
voc a sus discpulos en Efeso antes de morir. El Prlogo latino anti-
marcionita (ca. 200) cuenta que Papas escribi el evangelio dictndo
selo Juan. Hay una tradicin del siglo IV segn la cual Marcin fue el
escriba de Juan. En los Hechos de Ju a n , del siglo v, Prcoro, un disc
pulo de Juan, pretende haber sido el escriba a quien Juan dict el evan
gelio en Patmos. Estas atribuciones son legendarias, pero tomadas en
conjunto constituyen un testimonio de que en la Antigedad se reco
noca que los discpulos de Juan trabajaron en este evangelio como
escribas e incluso como redactores.
Volviendo a la pregunta que antes nos hacamos, podemos empezar
por plantearnos la cuestin de si la tradicin histrica subyacente al
cuarto Evangelio (etapa 1.a) refleja el testimonio de un testigo presen
cial. Por supuesto, el mero hecho de que supongamos la existencia de
una tradicin histrica abre al menos la posibilidad de que sea Juan
quien respalda este evangelio, aunque sigan plantendose ciertas difi
cultades. Dodd es probablemente, entre los modernos, el ms enrgico
campen de una tradicin histrica independiente en la base de este
evangelio y, sin embargo, no considera probable que el autor sea Juan
MODERNA TEORA SOBRE LA COMPOSICIN 127

(La tradicin histrica en el cuarto Evangelio, p. 157). La dificultad


fundamental consiste en que, si bien en algunos casos la forma de un
relato o sentencia subyacente a la narracin de Juan es ms primitiva
que la forma subyacente a la narracin sinptica, en otros casos resulta
ms evolucionada. Cmo conciliar esta evolucin con la teora de que
la forma procede de un testigo presencial que, presumiblemente, recor
dara con exactitud todo lo sucedido?
Al estudiar los evangelios sinpticos, que tambin ofrecen una mar
cada evolucin de la correspondiente tradicin histrica, los crticos
subrayan el hecho de que los mismos evangelistas no eran testigos pre
senciales, y que las tradiciones de que se sirvieron quedaban ya, en su
mayor parte, lejos en el tiempo y por su madurez del testimonio pre
sencial. En Marcos, sin embargo, aparecen con frecuencia escenas
que, al parecer, presentan rasgos de un testimonio directo, segura
mente porque en tales casos Marcos depende del testimonio de Pedro.
Algunos de los rasgos caractersticos de la. tradicin subyacente aju an
revelan el recuerdo posiblemente inalterado de un testigo presencial
(cf. tercera parte, l,supra). Pero si hemos de atribuir toda esta tradicin
histrica en conjunto a un testigo presencial, habr que suponer que el
testigo se tom una gran libertad para adaptar y desarrollar sus recuer
dos de lo que Jess dijo e hizo. Ello no parece improbable si recorda
mos que uno de los supuestos testigos presenciales, Juan hijo de Zebe
deo, era tambin apstol, y como tal haba recibido la misin de
proclamar a je s s ante los hombres. Necesariamente hubo de adaptar
a su auditorio aquella tradicin de la que era testigo vivo. La idea del
testimonio apostlico como una informacin imparcial cuyo principal
inters sera la exactitud detallada en la transmisin de unos recuerdos
es anacrnica. (En este sentido resulta interesante la declaracin de la
Pontificia Comisin Bblica de 21 de abril de 1964, pues deja en claro
que los testigos apostlicos no se limitaban a actuar como cauces pasi
vos de la tradicin: Interpretaban sus palabras y acciones conforme a
las necesidades de sus oyentes.)
En resumen, a la cuestin acerca de si la tradicin histrica subya
cente a juan proceda de un testigo presencial como Juan hijo de Zebe
deo, slo puede responderse cientficamente en trminos de probabili
dad. Por una parte tenemos el hecho de que esta tradicin revela
.sntomas de evolucin. Ello no constituye un obstculo insuperable, y
personalmente creemos que se compensa con la tradicin antigua y la
propia afirmacin del evangelio en el sentido de que representa el tes
128 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

timonio aportado por un testigo presencial. As, no creemos que sea


anticientfico afirmar que Juan hijo de Zebedeo fue probablemente la
fuente de la tradicin histrica que subyace al cuarto Evangelio.
Fijmonos ahora en la cuestin de si un testigo presencial (Juan)
fue tambin el responsable de la composicin en las etapas 2.a a 4.a, en
las que aquella tradicin histrica adquiri la formulacin dramtica
de los elaborados relatos y los largos discursos, plasmndose final
mente en un evangelio cuidadosamente redactado. Aqu las dificulta
des resultan mucho ms fuertes. Por ejemplo, es realmente concebible
que la form ulacin/m a/ del relato sobre la uncin de Jes s por Mara
(12,1-7) se deba a un testigo presencial? Si la crtica moderna tiene
alguna validez, la uncin de los pies de Jess significa una amalgama de
diversos detalles procedentes de dos relatos distintos, segn uno de los
cuales una mujer ungi la cabeza de Jess, mientras que segn el otro
una pecadora llora y sus lgrimas caen sobre los pies de Jess. As, en
este y otros muchos casos se advierte que entre el contenido actual del
evangelio y lo que la investigacin crtica puede reconstruir en relacin
con la escena real o las palabras del ministerio de Jess media una con
siderable distancia, que supone una simplificacin, amplificacin,
organizacin, dramatizacin y desarrollo teolgico. Los investigadores
discreparn al estimar cunta es esa distancia, pero todos estarn de
acuerdo en que hay una distancia. Slo con grandes dificultades podra
atribuirse a un solo testigo presencial ese proceso de evolucin.
Aqu, en nuestra opinin, las probabilidades estn en favor de otra
solucin; nos apoyaremos en la antigua tradicin segn la cual los dis
cpulos de Juan desempearon cierto cometido en la composicin del
evangelio; Ms arriba nos decidamos a favor de la sugerencia de que
Juan hijo de Zebedeo era la fuente de la tradicin histrica subyacente
al evangelio, tradicin que ya haba sufrido cierta evolucin en el curso
de su actividad como predicador. Es muy posible que sus discpulos,
imbuidos de su espritu, dirigidos y alentados por l mismo, predica
ran sus recuerdos, desarrollndolos an ms, conforme a las necesida
des de la comunidad a cuyo servicio estaban. Dado que el evangelio
parece dar a entender que el DA vivi ms tiempo que la mayor parte
de los restantes testigos presenciales, no hemos de suponer que la
fuente del testimonio presencial no haba cesado de manar cuando los
discpulos iniciaron su predicacin; stos podran acudir al maestro y
seguir participando ms abundantemente de sus conocimientos acerca
del ministerio de Jess. (Esto explicara en parte el hecho de que unos
MODERNA TEORA SOBRE LA COMPOSICIN 129

relatos jonicos presenten un acabado ms fino y una mayor evolucin


que otros.) En particular, nosotros propondramos la intervencin de
un discpulo principal que al transmitir los materiales histricos reci
bidos de Juan les imprimi el sello de su genio dramtico y su profunda
visin teolgica; fueron precisamente la predicacin y la enseanza de
este discpulo los orgenes de la formulacin de los relatos y discursos
que ahora aparecen en el cuarto Evangelio. En una palabra, este disc
pulo sera el responsable de las etapas 2.a a 4.a de la composicin del
evangelio, tal como nosotros las hemos supuesto. P. Gaechter (ZKT 60
[1936] 161-87) ha sugerido una analoga: la relacin entre el discpulo
que escribi el cuarto Evangelio y el testigo presencial no se diferen
ciara de la que existi entre Marcos y Pedro. (Es innecesario decir que
esta analoga ha de matizarse.) No damos nombre al discpulo-evange
lista del cuarto Evangelio, si bien algunos se sienten atrados por la
hiptesis de Juan el Presbtero.
Podra oponerse a esto la objecin de que, si Juan hijo de Zebedeo
era nicamente la fuente de la tradicin histrica, el verdadero autor
del evangelio sera el discpulo-evangelista, de donde resulta que ste
no sera realmente el Evangelio segn Juan. La misma analoga con el
caso de Marcos y Pedro podra volverse contra nuestra teora, pues,
despus de todo, el segundo Evangelio se public como Evangelio
segn Marcos, no como Evangelio segn Pedro. Para responder a esta
objecin hay que hacer dos puntualizaciones:
Primera: En la primitiva mentalidad cristiana, las races apostlicas
de una obra eran realmente ms importantes y dignas de mencin que
las aportaciones de quienes realmente compusieron y escribieron la
obra. Los investigadores discrepan en sus juicios acerca de la condi
cin de autor en el NT, pero algunos recurren a un principio semejante
al que hemos expuesto para explicar la atribucin de 2 Pe a Pedro y de
las Pastorales a Pablo. El hecho de que el segundo Evangelio fuera atri
buido a Marcos y no a Pedro no habr de resolverse probablemente en
trminos de si Marcos reelabor poco o mucho la tradicin de Pedro,
sino sobre la base de que Marcos era conocido en la primitiva Iglesia
como compaero de Pablo, Bernab y Pedro. (As, damos por supuesto
cLie es correcta la moderna identificacin de Marcos con el Juan Mar
cos de los Hechos, aunque esta identificacin parece haber sido igno
rada en el siglo II.) El primer Evangelio refleja una situacin que resulta
justamente la contraria. La relacin del primer evangelista con Mateo
era probablemente mucho ms dbil que la dependencia de Marcos
130 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

con respecto a Pedro; pero el primer evangelista no era una figura bien
conocida, por lo que su evangelio fue atribuido a su fuente apostlica,
ya un poco distante. El hecho de que el discpulo-evangelista del cuarto
Evangelio no fuera famoso fue probablemente un factor que influy en
la atribucin del evangelio.
Segunda: Esta otra consideracin es ms importante. Nosotros
sugerimos que la relacin de Juan con este discpulo era mucho ms
estrecha que la que una a Pedro con Marcos (que en un principio
estaba ms unido a Pablo), y que el cuarto Evangelio responde verda
deramente al espritu de Juan. Por supuesto que en este momento nos
limitamos a especular, pero las alusiones antiguas a los discpulos de
Juan parecen dar a entender una cierta intimidad entre el maestro y los
que se reunan en torno a l. As, cuando hablamos de discpulos,
hablamos de hombres formados totalmente de acuerdo con los esque
mas mentales de Juan. Segn entendemos personalmente este evange
lio, no sera exacto decir que la influencia de Juan se limit a aportar la
tradicin histrica, porque el desarrollo de estos materiales en las eta
pas 2.a a 4.a es una prolongacin de las lneas que sigui el que ya
encontrbamos en la etapa 1.a (sta es precisamente la razn de que
muchas veces resulte difcil asegurarse de si un determinado aspecto de
un relato o de la exposicin de una sentencia de Jess pertenece a la
tradicin histrica o de si forma parte de la subsecuente interpreta
cin.) Despus de todo, el mismo evangelio parece dar a entender, al
menos en el cap. 21, que el DA viva, ejerciendo una influencia perma
nente, a lo largo de todo el perodo en que se escribi el evangelio, de
forma que poda afirmarse (21,24): l es quien escribi estos hechos
(es decir, hizo que se escribieran; cf. nota correspondiente). Por otra
parte, esto no quiere decir que el discpulo-evangelista haya de quedar
reducido a la funcin de secretario de Juan, sino ms bien que la efec
tiva aportacin del discpulo en la formacin de este evangelio reflejaba
con toda fidelidad la visin de su maestro.
Como ya decamos en la segunda parte, en apoyo de esta teora
viene el hecho de que hay diferentes obras jonicas (evangelio, cartas,
Apocalipsis) pertenecientes a un mismo ambiente teolgico, pero que
revelan diferencias de estilo y evolucin. Barret, 113, ha sugerido que
los distintos discpulos congregados en torno a Juan fueron los res
ponsables de las tres obras (aunque en el caso de las cartas habra que
seguir subdividiendo). Piensa este autor que el Apocalipsis es la obra
ms directamente jonica, y con ello estamos plenamente de acuerdo.
LUGAR DE COMPSOCIN 131

Ciertamente, el mismo griego del Apocalipsis podra deberse a Juan,


pues es ms rudo y semitizante que el estilo, ms pulido, de las cartas y
el evangelio. Si se prefiere suponer distintos autores para el evangelio y
las cartas, su proximidad parecera indicar que pertenecan a la misma
escuela de pensamiento, con lo que se vuelve muy plausible la suge
rencia de que se trataba de varios discpulos de Juan. (Dejamos para un
prximo volumen dedicado a las cartas una exposicin completa de
esta materia y de nuestros puntos de vista.) Adems, por supuesto,
vemos la mano de otro discpulo de Juan, alguien que probablemente
estaba muy estrechamente relacionado con el evangelista, en la redac
cin final del evangelio (etapa 5.a).
Por exigencias de la claridad, sealamos una vez ms que no alber
gamos ilusiones en el sentido de que la teora sobre el autor presentada
en nuestra exposicin est probada o que pueda serlo. Se trata de una
teora ad hoc, formulada con la intencin de hacer justicia, hasta donde
ello es posible, a los datos transmitidos por la antigedad, al testimonio
del mismo evangelio y a las claras exigencias de la investigacin crtica.
No resultar satisfactoria para nadie que est convencido de que slo
una de estas tres fuentes de conocimiento acerca del autor del evange
lio ha de ser tomada en serio.

IV. L u g a r d e c o m p o s ic i n

Las antiguas tradiciones acerca de la composicin de este evange


lio mencionan a Efeso, y ms adelante aludiremos a las pruebas inter
nas a favor de esta ciudad. Pero antes hemos de ocuparnos de otras que
se presentan con esta misma pretensin.
Alejandra ha tenido varios partidarios (Stather, Hunt, Broomfield,
J. N. Sanders en algn momento). Un dato en este sentido es la amplia
circulacin de Juan en Egipto, como lo prueban los papiros. Sin
embargo, hay que ir con cautela, ya que la razn de que existan papiros
egipcios de cualquier obra consiste en el hecho de que aquel clima es
ms favorable que el de los restantes centros cristianos para la conser
vacin de los papiros. El que Alejandra fuese el centro donde realiza
ron su obra Filn, los autores del Corpus hermtico y el gnstico
Valentn ha pesado decisivamente en el pensamiento de los investiga
dores para quienes el evangelio estaba influido por una u otra de estas
escuelas de pensamiento.
132 AUTOR Y LUGAR DE COMPOSICIN

Antioqua de Siria es otra candidatura que ha recibido el apoyo de


W. Bauer y Burney. Un factor importante en este caso es la posibilidad
de que Ignacio de Antioqua dependiera de Juan. Independientemente
de que se dieran o no unas dependencias literarias directas, el hecho de
que haya semejanzas entre la teologa de Ignacio y los temas jonicos es
suficiente para suscitar la cuestin de si ambos autores han de relacio
narse con la misma regin. Hay pruebas de que entre los escritores lati
nos circul la tradicin de que Ignacio fue discpulo de Juan (Rufino en
parfrasis de Eusebio, Hist. 111,36,1-2 [G C S 9 1,275], y Sanjernim o
sobre Eusebio, Crnica [G C S 47,193-4]). En cuanto a los datos siria
cos sobre esta misma tradicin en los siglos IV-VI, cf. C. F. Burney, The
Aramaic Origins of the Fourth Gospel (Oxford 1922) 130. Otros argu
mentan a partir de las relaciones entre 1 Jn y Mateo, ya que general
mente se atribuye un origen sirio a este evangelio. La falta de paralelos
estrechos entre Juan y Mateo, sin embargo, hace que este argumento
resulte dudoso. Otros se apoyan en las semejanzas de Juan con las Odas
de Salomn, una obra sirio. En general, todo lo que pueda haber de
vlido en estas argumentaciones puede explicarse por el hecho de que
en Siria penetrase alguna rama del pensamiento jonico; realmente no
hay nada capaz de convencernos de que este evangelio se escribiera en
Siria.
Efeso sigue ostentando la primaca entre las dems candidaturas a la
identificacin como lugar en que se compuso Juan. Adems de la casi
unanimidad de las voces antiguas que tratan de este tema, tenemos un
argumento en el paralelismo entre Juan y el Apocalipsis, ya que esta
ltima obra pertenece claramente al rea de feso. El motivo de la opo
sicin a la sinagoga caracterstico de este evangelio (cf. sexta parte,
supra) tiene sentido en la regin de feso, ya que Ap. 2,9 y 3,9 son tes
timonio de una violenta polmica contra la sinagoga en aquella zona del
Asia Menor. Si en el evangelio se refleja la polmica con los discpulos
de Juan Bautista, resulta que el N T slo menciona un lugar fuera de
Palestina en que hubiera discpulos que slo haban recibido el bau
tismo de Juan: feso (Hch 19,1-7). Si se dan paralelos entre Juan y los
documentos del Mar Muerto, ser casual el hecho de que los parale
lismos con Qumrn resulten ms notorios en Colosenses y Efesios,
epstolas dirigidas a la regin de feso? El ambiente de feso pudo ser
tambin el escenario adecuado para una incipiente polmica antidoce
tista y antignstica.
La cuestin del lugar de composicin del evangelio no reviste exce
siva importancia; pero las pruebas internas favorecen a la teora fun
BIBLIOGRAFA 133

dada en los testimonios de la antigedad ms que a cualquier otra; los


testimonios antiguos dicen que este evangelio se compuso en Efeso.

BIBLIO GRAFA

J. E. Bruns, John Mark: A Riddle within the Johannine Enigma: Scrip-


ture 15 (1963) 88-92.
The Confusion between John and John Mark in Antiquity: Scrip-
ture 17(1965)23-26.
K. A. Eckhardt, Der Tod des Johannes (Berln 1961). Cf. recensin en
C B Q 2 4 (1962) 218-19.
F. V. Filson, Who Was the Beloved Disciple? JB L 68 (1949) 83-88.
A. Kragerud, Der Lieblingsjnger im Johannesevangelium (Universi
dad de Oslo 1959). Cf. recensin por M.-E. Boismard, RB 67
(1960) 405-10.
H. P. V. Nunn, The Authorship of the Fourth Gospel (Oxford 1952).
P. Parker, John and John Mark: JB L 79 (1960) 97-110.
John the Son ofZebedee and the Fourth Gospel: JB L 81 (1962) 35-43.
J. N. Sanders, S tjo h n on Patmos: N T S 9 (1962-63) 75-85.
VIII

CUESTIONES CAPITALES
D E L A TEOLOGA D E JU A N

Es obvio que un comentario no ofrece el marco adecuado para un


extenso estudio de la teologa jonica. Sin embargo, la postura que se
adopte con respecto a ciertas cuestiones discutidas de la teologa jo
nica contribuir a determinar el punto de vista acerca de la intencin y
la composicin del evangelio. Aqu nos ocuparemos brevemente de
algunas de estas cuestiones.

I. E c l e s i o l o g A

En los estudios jonicos ha pasado a convertirse en un punto can


dente la cuestin de si en Juan hay una teologa de la Iglesia. Para Bult
mann, el evangelista era un converso del gnosticismo, y la fuente bsica
del evangelio era gnstica. Por consiguiente, no es de esperar que el
cuarto Evangelio muestre un verdadero sentido de la tradicin, del
orden eclesial, de la historia de la salvacin o de los sacramentos (The-
ology II, 8-9, 91). En Taran (4,23), la Iglesia es un conjunto de indivi
duos unidos por su fe comn en Jess, no el pueblo de Dios formado a
partir de Israel. En Juan no se subraya la unidad orgnica de la Iglesia.
E. Schweizer, art. cit., no comparte los presupuestos gnsticos de
Bultmann, pero sus conclusiones acerca de la eclesiologa jonica no
son muy distintas. Por otra parte, para Barrett, 78, el cuarto evangelista
tiene ms conciencia que ningn otro de la existencia de la Iglesia. O.
Cullmann, L vangile johannique et Thistoire du salut: N T S 11 (1964-
65) 111-22, contradice enrgicamente la pretensin bultmanniana de
que en Juan se ha perdido la perspectiva de la historia de la salvacin.
Antes de abordar de lleno este problema hemos de hacer ciertas
consideraciones teolgicas. El argumento a partir del silencio (es decir,
fundado en una omisin significativa) juega un cometido importante en
ECLESIOLOGA 135

la visin minimalista de la eclesiologa jonica. Parece haberse conver


tido en principio tcito la conviccin de que si Juan no menciona algo
es porque se opone a ello o porque, al menos, le atribuye una mnima
importancia. Esta presuposicin, como esperamos demostrar, no
carece de riesgos.
Como primer ejemplo de argumentacin a partir del silencio men
cionaremos la pretensin de que en Juan no aparecen numerosos tr
minos eclesiales. D'Aragon, investigador catlico, observa (art. cit.)
que en Juan no hallamos descripciones de la comunidad cristiana
como iglesia, como pueblo de Dios o como cuerpo de Cristo.
Faltan las imgenes de la comunidad como una edificacin. Otros tr
minos eclesiales aparecen pocas veces: esposa, (3,29); reino de
Dios (3,3.5); rebao (10,16). Pero cmo ha de valorarse ese silen
cio? Los citados son trminos neotestamentarios, pero, con excepcin
<Ic reino de D ios, no son evanglicos. Qu ocurrira con los sinpti
cos si tambin a ellos les fueran aplicados estos mismos criterios en
cuanto a eclesiologa? En estos tres evangelios, el trmino iglesia en
sentido estricto slo aparece en Mt 16,18 (cf. Mt 18,17). En Marcos,
slo en un pasaje (2,19-20) se utiliza la imagen del esposo y la esposa
para describir las relaciones de Jess con sus discpulos; tampoco usa
Marcos el concepto de pueblo de Dios. No consistir realmente la
dificultad en que la terminologa eclesial de Juan se compara con la de
otros textos no evanglicos, con las cartas paulinas, por ejemplo?
Parece darse tcitamente por supuesto que si Juan se interesase por la
Iglesia, se mostrara tan libre como Pablo en la utilizacin de un voca
bulario eclesial posterior. Sin embargo, admitiendo que tenga alguna
validez la afirmacin de que Juan dependa de una tradicin histrica
de las palabras de Jes s, ello significara que al vocabulario usado en
los evangelios le venan impuestos unos lmites muy estrechos. Cierta
mente, el pensamiento jonico representa una amplificacin y un desa
rrollo de lo que Jess haba enseado durante su ministerio, pero el
mismo gnero literario a que corresponde un evangelio exige que ese
desarrollo se presente en forma razonablemente fiel al vocabulario de
Jess. No hemos de esperar que el evangelista coloque flagrantes ana
cronismos en labios de Jess, como lo sera, por ejemplo, el presentar
a jes s hablando acerca de su cuerpo que es la Iglesia.
La segunda consideracin metodolgica sobre el argumento a par
tir del silencio se refiere a las comparaciones entre Juan y los otros
evangelios. Se ha observado que Juan no consigna algunas de las expre
136 LA TEOLOGA DE JUAN

siones y escenas eclesiolgicas recogidas en los sinpticos. Por ejem


plo, Schweizer, 237, dice de Juan: No menciona ni la eleccin (Me
3,13ss) ni la misin de los discpulos (Me 6,7ss). Como ms adelante
veremos, otros investigadores tachan aju an de no sacramentalista por
que el cuarto Evangelio omite las escenas relativas al bautismo y la
eucarista, que aparecen en los sinpticos. Sin embargo, la seleccin de
los episodios evanglicos vena en gran parte determinada por las
intenciones del evangelista; no es de esperar que todos los evangelios
expresen su eclesiologa de la misma manera. Ignorajuan realmente la
misin de los discpulos? Ciertamente, Juan no nos da una lista de los
Doce, ni tiene la escena junto al Mar de Galilea en que se dice a los dis
cpulos que abandonen sus redes y sigan a je s s. Pero no es acaso el
episodio de 1,35-50 el equivalente jonico de la eleccin de los disc
pulos? Esta eleccin se presupone en 6,70; 13,18 y 15,16. En 15,16;
17,18 y 20,21 se refleja esta eleccin, que es presentada en 21,1-11.
As, la idea de la misin de los Doce no est ausente de Juan, sino que
se expresa de manera distinta a su presentacin en los evangelios
sinpticos. De manera semejante, no es cierta la afirmacin de que Juan
careca del sentido de la alianza con un nuevo pueblo de Dios por el
hecho de que no consignara las palabras de Jess acerca de la sangre de
la alianza (Me 14,24). El tema de la alianza aparece bajo otra forma en
Jn 20,17: Subo... a mi Dios y vuestro D ios. Esta sentencia adapta a
la nueva situacin cristiana la frmula de la alianza de Lv 26,12 y x
6,7: Yo ser vuestro Dios.
A veces, el argumento del silencio puede retorcerse, pues bien
puede ocurrir que el evangelista pase en silencio algunas cosas no por
que est en desacuerdo con ellas, sino porque las da por supuestas. Si
este evangelio se escribi con la idea de demostrar a los cristianos que
su vida eclesial estaba enraizada en el ministerio de Jes s, lgicamente
hemos de imaginarnos que el evangelista daba por supuesta la existen
cia de unas instituciones y un ordenamiento eclesiales y que no sinti
la necesidad de probar la importancia de la Iglesia en la vida cristiana.
Si el evangelista subray la unin personal con Jess, ello no significa
que se opusiera a la mediacin de la Iglesia y de los sacramentos, sino
posiblemente que estaba en desacuerdo con el formalismo, que es el
peligro que inevitablemente acecha a todas las instituciones y prcticas
establecidas. La intencin del evangelista pudo ser muy bien no una
minusvaloracin de estas instituciones, sino un intento de asegurarles
su plena significacin. Su actitud no respondera a mi menosprecio de
ECLESIOLOGA 137

la Iglesia, sino a un temor de que la Iglesia llegara poco a poco a con


cebirse como una entidad independiente d eljes s histrico. Esto nos
obliga a ser muy cuidadosos cuando intentemos averiguar las motiva
ciones del evangelista a partir de su silencio.
En particular, la postura de Bultmann con respecto a este evangelio
da pie a que se le opongan serias objeciones metodolgicas acerca de la
cuestin de la eclesiologa (y de los sacramentos). Bultmann reconoce
que en el evangelio, tal como nosotros lo conocemos, hay claras refe
rencias a los sacramentos y a la historia de la salvacin, pero considera
que son adiciones del redactor eclesistico' que impuso su eclesiologa
al evangelio original. A veces hay slidas razones para atribuir, con base
en la crtica literaria, esos pasajes a la redaccin final del evangelio;
pero en otros casos, como veremos ms adelante en el comentario (por
ejemplo, 19,34), se sospecha que un determinado pasaje es atribuido
al redactor a causa precisamente de su carcter sacramental. Ms an,
como ya hemos insistido, la idea del redactor como alguien que corrige
la teologa del evangelista dista mucho de estar probada. Si no nos
equivocamos al pensar que este redactor era un discpulo de Juan y
condiscpulo del evangelista, la eclesiologa ms notoria de los episo
dios aadidos por el redactor vendra a ser simplemente una ilustra
cin y una ampliacin aclaratoria de los mismos puntos de vista del
evangelista.
Esto nos lleva a nuestra tercera y ltima observacin metodolgica.
Lo mismo que para el estudio de la teologa lucana se utilizan a la vez
Lucas y los Hechos, tambin han de consultarse as restantes obras de
la escuela jonica, las cartas y el Apocalipsis, antes de generalizar en
cuanto a la visin jonica de la Iglesia. As lo han hecho Feuillet y Sch-
nackenburg en sus estudios; su interpretacin de la eclesiologa jo
nica, en nuestra opinin, resulta mucho ms satisfactoria que la de
otros investigadores que parecen presuponer una obligada oposicin
entre estas obras, a pesar de que los escritos jonicos tienen tanto en
comn por lo que se refiere a estilo, ideas y terminologa. Las limita
ciones que imponen a un evangelio su mismo gnero literario y su
intencin nos advierten que un evangelio ha de ser necesariamente un
muestrario incompleto del pensamiento de su autor. Ahora bien, si
Juan, 1-3 Jn y el Apocalipsis son obras de escritores distintos, pero
todos ellos pertenecientes a la escuela jonica, es de esperar que no se
muestren concordes exactamente en todos los puntos. Sin embargo,
estos otros escritos nos ayudarn muchsimas veces a completar ciertos
138 LA TEOLOGA DE JUAN

puntos de la teologa jonica acerca de los cuales el evangelio guarda


silencio. Recurrir a otras obras jonicas resultar en muchos casos
menos arriesgado que esas reconstrucciones hipotticas del pensa
miento del evangelista basadas en lo que no dijo.
Sin perder de vista estas cautelas, ocupmonos ahora de algunos
puntos discutidos de la eclesiologa jonica. Al tratar de la escatologa
nos plantearemos tambin la cuestin de si Juan tiene o no en cuenta la
perspectiva de la historia de la salvacin. Pero aqu hemos de adelantar
algunas puntualizaciones a propsito de lo que afirma Schweizer, 240,
acerca de que Juan no describe la Iglesia como un pueblo fundado en
una intervencin de Dios en la historia. Para Juan es imposible cual
quier forma de la vida cristiana si se prescinde de la muerte, resurrec
cin y ascensin de Jes s, ya que esta accin salvfica de Dios en la his
toria es la fuente del Espritu, principio de la vida cristiana. Juan no
utilizar el trmino pueblo para designar a aquellos cuya condicin
cristiana es resultado de esa accin de Dios, pero, como veremos en
seguida, ello no excluye otras posibles maneras de indicar la existencia
de una unidad entre los creyentes.
1. L a cuestin de la comunidad. Juan insiste en la relacin indivi
dual con Jess. Ahora bien, excluye esto la idea de la comunidad, que
es esencial en la eclesiologa? Por ejemplo, se ha alegado que el cuarto
evangelista tom la vid, el smbolo veterotestamentario de la nacin
israelita, y lo adapt en la imagen de la vid que representa aje s s y los
sarmientos que representan a los cristianos. La idea del smbolo ya no
es la colectividad, sino la dependencia de Jess. Sin embargo, el sim
bolismo de la vid y los sarmientos no es tan sencillo. Como indicare
mos en el comentario al cap. 15 (en el volumen siguiente), Sal 80,14-
15 en la versin de los L X X ya identificaba a la vid con el hijo del
hombre; la identificacin de la vid con Jess pudo tener, y de hecho
tuvo, sus races en una tradicin ms antigua. El hecho de que en Dn 7
aparezca un hijo del hombre, que es un personaje humano, repre
sentando a todo el pueblo de Dios, una personalidad corporativa, por
consiguiente, nos impide clasificar como exclusivamente individualista
la utilizacin jonica de la vid y los sarmientos.
Pretender que Juan subraya la unin con Jess a costa de la comu
nidad no est de acuerdo con la plegaria de Jess en 17,22: ... que
sean uno. Adems, podramos poner en duda que en la mentalidad del
N T se establezca una distincin tajante entre la unin personal con
Jess y la comunidad. Es interesante el hecho de que en Qumrn, por
ECLESIOLOGA 139

ejemplo, el trmino yahad, con el que se designa a la comunidad,


subraya la unin entre los miembros. En esta unin es factor importan
tsimo el aceptar una determinada interpretacin de la Ley. Mutatis
mutandis, la misma idea podra aplicarse a la comunidad cristiana y a
la adhesin de sus miembros aje s s. Una de las lecciones del smbolo
de la vid y los sarmientos es que para mantener la unin con la vid es
preciso permanecer en el amor de Jess (15,9). Pero este amor ha de
expresarse en el amor a los hermanos en la fe (15,12). Entre los evan
gelios, ninguno como Juan subraya la idea de que el amor cristiano es
un amor a los dems seguidores de Jess, un amor, por tanto, dentro de
la comunidad cristiana.
La metfora de la vid no es la nica del evangelio que reviste impor
tancia en relacin con la idea jonica de comunidad. Tenemos tambin
las imgenes del rebao y del redil en el cap. 10. Algunos han objetado
que en esta parbola, rebao o aprisco se mencionan una sola vez
(10,16). Pero la imagen del rebao mantenida implcitamente a lo largo
de todo el pasaje, simboliza tambin la comunidad. En el bloque de la
literatura jonica encontramos un fuerte acento en la comunidad cris
tiana. 1 Jn 2,19 describe a los anticristos como aquellos que se desga
jaron de la comunidad cristiana. Ap 19,68 y 21,2 utilizan la imagen de
la esposa de Cristo (tambin Jn 3,29); asimismo, Ap 21,3 se refiere al
pueblo de Dios, presentando implcitamente a los cristianos como
herederos del antiguo Israel. Cierto que en el cuarto Evangelio no se
insiste en una continuidad de sangre con Israel, problema que preo
cup a Pablo hasta hacerle sentirse confuso. Para Juan, el verdadero
israelita es Natanael (1,47), que cree en Jess. El verdadero israelita no
lia nacido de una ascendencia carnal (1,13), sino que ha sido engen
drado por el agua y el Espritu (3,5); es hijo de Dios no porque Israel
sea hijo de Dios, sino porque es un creyente (1,12). Pero todos los cre
yentes se unen en una comunidad mediante la fe en Jess y su amor
mutuo, y son llamados de todo el mundo a esta unidad (11,52).
2. L a cuestin de la organizacin eclesial. La imagen jonica de la
vid ha sido frecuentemente puesta en contraste con la imagen eclesial
paulina del cuerpo. Se ha sealado (por ejemplo, Schweizer, 236) que,
si bien ambas imgenes presentan a je s s como fuente de vida, en el
smbolo jonico no se insiste en las distintas funciones de los diversos
miembros de la comunidad. Para Juan, lo importante es que los miem
bros estn unidos a Jess; no se insiste en que algunos sarmientos
hacen de cauce para que se transmita la vida de Jess a los dems.
140 LA TEOLOGA DE JUAN

Argumentando a partir del silencio, esto significara que en Juan no hay


sentido de la organizacin eclesial. (Schweizer, 237, dice acerca de la
imagen jonica de la Iglesia: No tiene sacerdotes o funcionarios. No
hay diversidad de dones espirituales... No hay en absoluto organiza
cin eclesial.) E s vlida esta deduccin? Aqu tienen aplicacin
todas nuestras anteriores cautelas acerca del argumento basado en el
silencio. Partiendo del simbolismo de la vid y los sarmientos, por ejem
plo, puede sacarse la conclusin de que el evangelista quiere subrayar
la unin con Jess, insistencia que responde a la intencin con que se
compuso el evangelio. Pero ir ms all de esto y suponer que el evan
gelista se opone o que se muestra indiferente a una Iglesia estructurada
es demasiado aventurado.
Lo cierto es que en Juan hay pasajes que presuponen una organiza
cin entre los que creen en Jess. En la forma de tratar a los discpulos
en Juan hay un doble aspecto. Muchas veces son presentados como
modelos para todo cristiano. Como dice Via, 173, para Juan, los dis
cpulos representan a la Iglesia o son la Iglesia en miniatura, de forma
que cuanto afirma acerca de los discpulos entiende que ha de decirse
tambin de la Iglesia. Sin embargo, en otros pasajes en que Jess habla
del futuro, los discpulos asumen los rasgos de dirigentes eclesiales. En
Jn 21,15-17 se confa a Pedro el cuidado pastoral del rebao. En 4,35-
38 y 13,20 se da por supuesto que los discpulos tienen cierto come
tido en la misin cristiana, mientras que 20,23 les otorga el poder de
perdonar o retener los pecados de los hombres. Las dems obras de la
escuela jonica presentan un sentido de la organizacin eclesial. 1 Jn
2,24 implica una enseanza autoritativa. Ap 21,14 describe la Jerusa
ln celeste como edificada sobre los cimientos de los doce Apstoles.
La descripcin de la corte celestial en Ap 4 podra muy bien reflejar el
senado de las autoridades eclesisticas en la liturgia terrena de la poca
del escritor. Sin embargo, el hecho de que estas referencias correspon
dan a distintas corrientes de la literatura jonica no supone una difi
cultad mayor para un juicio global de la concepcin que el evangelista
tena de la organizacin eclesial.
3. L a cuestin del reino de Dios. El hecho de que en Juan se omita
la frmula basileia tou theou, reino de Dios [o de los cielos], excepto
en 3,3.5, constituye un problema difcil, aunque no es un obstculo tan
formidable para la eclesiologa jonica como podra parecer a primera
vista. Mientras que los sinpticos insisten en que la basileia se hace
sentir en Jess, esta misma idea parece haberse convertido, por lo que
ECLESIOLOGA 141

respecta aju an , en la insistencia de ste en que Jess es basileus (rey)


que reina. Jess es llamado rey quince veces en Juan, casi el doble de
referencias de este tipo que en cualquier otro evangelio. Ms an, las
parbolas que los sinpticos asocian a la basileia parece que en Juan
dan lugar a un lenguaje figurativo centrado en torno a la persona de
Jess. Si la basileia de los sinpticos viene a ser como la levadura que
acta en una masa, el Jess jonico es el pan de vida. Si los sinpticos
tienen la parbola del pastor y la oveja perdida, el Jess jonico es
modelo de pastores. Si los sinpticos consignan una parbola en que la
basileia es semejante a la via que va a ser arrendada a otros (Mt
21,43), el Jess jonico es la vid.
Este desplazamiento del acento significa, en cierta medida, que en
Juan es menos visible la alusin a la colectividad que en el concepto
sinptico de basileia. Pero no hemos de exagerar. Si Jess es el rey de
Israel, tiene un rebao que es preciso reunir; si Jess es la vid, hay sar
mientos en ella. Ms an, al comparar el simbolismo de los sinpticos
y el de Juan en este punto, habremos de formarnos una idea exacta de
lo que se quiere expresar por basileia tou theou en los sinpticos. Con
esta expresin se pretende subrayar ante todo el reinado o gobierno de
Dios, no su reino; se alude a algo activo, no a algo esttico; no a un lugar
o institucin, sino al ejercicio del poder de Dios en la vida de los hom
bres. As, la basileia tou theou no equivale simplemente a la Iglesia, y el
liecho de que esta frase aparezca raramente en Juan no indica que se
estime en poco la Iglesia. Al insistir en el cometido de Jess como basi-
leus y al utilizar el lenguaje parablico para referirse al mismo Jess
(ms que al reino de Dios), quiz nos manifieste Juan con ms clari
dad que los sinpticos la funcin de Jess en la basileia tou theou. Esta
aclaracin, por otra parte, es perfectamente comprensible en trminos
de la intencin con que fue compuesto este evangelio.
En resumen, hay pasajes en Juan que nos trazan la imagen de una
comunidad de creyentes congregados en torno a je s s por obra de
aquellos a los que l envi. Esta comunidad est estructurada, pues
algunos son pastores (Pedro al menos, segn 21,15-17), mientras que
otros son ovejas. El que esta eclesiologa no sea objeto de una insisten
cia mayor en el evangelio resulta perfectamente inteligible si es que el
evangelista daba por cosa hecha la existencia de la Iglesia, su vida e ins
tituciones, y si su intencin era relacionar esta vida directamente con
Jess. Que tal era el caso y que el evangelista no era opuesto a una orga
nizacin de la Iglesia nos viene sugerido por las restantes obras joni-
142 LA TEOLOGA DE JUAN

cas. En 1 Jn nos encontramos con una comunidad ortodoxa y justa de


la que son excluidos los herejes; en el Apocalipsis hallamos un fuerte
sentido de la continuidad entre la Iglesia cristiana organizada sobre el
cimiento de los doce Apstoles y el Israel del AT surgido a partir de las
doce tribus.

II. S a c r a m e n t a l is m o

Ningn otro punto del pensamiento jonico habr provocado quiz


diferencias tan tajantes entre los investigadores como el relativo a la
cuestin del sacramentalismo. Por otra parte, hay un grupo de investi
gadores jonicos, incluyendo protestantes (Cullmann, Corell) y catli
cos (Vawter, Niewalda), que encuentran numerosas alusiones sacra
mentales en Juan. Esta valoracin sacramental del cuarto Evangelio se
ha popularizado en Francia a travs del comentario de Bouyer aju an ,
y en Amrica por una serie de artculos publicados por D. M. Stanley
en la publicacin catlica sobre liturgia Worship. En general, los
comentarios ingleses de Hoskyns, Lightfoot y Barrett se han mostrado
decididamente favorables al sacramentalismo de Juan. Barrett, 69,
afirma: ... en Juan hay ms doctrina sacramental que en los restantes
evangelios. Todos estos investigadores tienden a ver alusiones simb
licas al bautismo en pasajes que mencionan el agua, y a la eucarista en
aquellos otros relativos a la comida, el pan, el vino y la vid. Los autores
catlicos han propuesto una gama an ms amplia de alusiones sacra
mentales, por ejemplo, al matrimonio en Can y a la extrema uncin en
la uncin de los pies (12,1-8). En nuestro artculo sobre este tema (pp.
412-13) damos una lista de unas veinticinco referencias sacramentales
que han sido propuestas en Juan (!). Casi todas ellas son por va de sim
bolismo. La explicacin de que el evangelista presentara los sacramen
tos a travs de un simbolismo parece apoyarse en el principio de que el
reconocimiento de que la profeca veterotestamentaria tuvo su cumpli
miento en el N T cre en los cristianos cierta sensibilidad a la tipologa;
en consecuencia, era comprensible que las palabras y acciones de Jess
fueran presentadas como tipos profticos de los sacramentos de la Igle
sia. Cullmann subraya el hecho de que el bautismo y la eucarista eran
sacramentos bien conocidos de las primeras comunidades cristianas, y
que resultaran perfectamente inteligibles las alusiones simblicas a
ellos. Al relacionar el bautismo y la eucarista con la.s propias palabras
SACRAMENTALISMO 143

y acciones de Jes s, Juan trata de demostrar una vez ms que la vida


cristiana tiene sus races en el mismo Jess.
Por otra parte, hay tambin un grupo de investigadores jonicos
que no ven en Juan alusiones sacramentales. Para algunos de ellos, el
evangelio original era contrario a los sacramentos. Entre los que atri
buyen a ju a n un sacramentalismo mnimo podemos enumerar a Born-
kamm, Bultmann, Lohse y Schweizer, haciendo notar, sin embargo,
que sus puntos de vista varan considerablemente. En general, fundan
su afirmacin en la falta de alusiones claras al bautismo y a la eucarista
en Juan. Este evangelio no refiere ni la accin eucarstica de Jess en la
ltima cena ni un mandato bautismal explcito al estilo de Mt 28,19.
Adems, algunos insisten en que al centrar la salvacin en la aceptacin
personal de Jess como el enviado de Dios, Juan ha creado una atms
fera teolgica en que se eludiran las mediaciones materiales como la de
los sacramentos. Juan carga el acento en la palabra, no en los sacra
mentos. Ya hemos sealado la atribucin que hace Bultmann al redac
tor eclesistico de las que l tiene por tres referencias sacramentales
claras de este evangelio (cf. p. 35, supra). En cuanto a las alusiones sim
blicas a los sacramentos, estos investigadores de la escuela no sacra-
mentalista consideran el descubrimiento de gran parte de este simbo
lismo como mera eisgesis.
Cmo hemos de juzgar puntos de vista tan opuestos entre s?
Ambos bandos han hecho puntualizaciones vlidas. Empezaremos por
las referencias jonicas ms explcitas a los sacramentos, las que Bult
mann atribuye al redactor eclesistico. En el comentario a 6,51-58
expondremos que estamos de acuerdo con Bultmann y Bornkamm en
que hay razones vlidas para estimar que estos versculos fueron aa
didos al cap. 6. Al no tener en cuenta los argumentos literarios vlidos
a favor de este punto de vista, algunos intrpretes sacramentalistas de
Juan han debilitado su propia postura. Pero incluso si una referencia
explcita a un sacramento como la de 6,51-58, es una adicin, hay que
plantearse todava el problema de si su intencin era la de corregir la
teologa del evangelista o la de hacer an ms explcito su pensamiento.
Kster, art. cit., 62- 63, tiene toda la razn, por ejemplo, al insistir en
que el cap. 6 contena ya un elemento sacramental y cltico, incluso sin
los versculos 51-58. En consecuencia, reconocer que algunas de las
referencias sacramentales explcitas pertenecen a la redaccin final no
significa en modo alguno que se acepte la teora de que el evangelio ori
ginal era to sacramental o antisacramental. Se trata de detectar distin
144 LA TEOLOGA DE JUAN

tos grados de sacramentalidad en la obra del evangelista y en la del


redactor final.
Si nos fijamos en las referencias implcitas y simblicas de Juan a
los sacramentos, estimamos que la mayor parte de los intrpretes sacra-
mentalistas no ha utilizado unos criterios verdaderamente cientficos
para determinar la presencia de smbolos sacramentales. Su principio
orientador parece consistir en afirmar que si un pasaje puede enten
derse en sentido sacramental, es porque se intent que tuviera ese sen
tido sacramental. No slo Bultmann, sino investigadores de tendencia
mucho ms conservadora, como Michaelis y Schnackenburg, han
entrevisto ah un riesgo de eisgesis. Por lo que respecta a algunas de
las referencias sacramentales propuestas por Cullmann y Niewalda, en
el contexto falta cualquier indicio de que el evangelista tratase de dar
ese sentido al pasaje en cuestin. Ante esta dificultad, Niewalda ha
prescindido, por no juzgarla prctica, de toda bsqueda de indicios
internos de la intencin sacramental del autor. Se retrotrae a las prue
bas externas: concretamente, a los indicios de que en los primeros
siglos un determinado pasaje de Juan fue entendido como una referen
cia simblica a un sacramento. Con esta intencin consulta los escritos
patrsticos, la liturgia, el arte de las catacumbas, etctera.
En el art. cit. hemos expuesto detalladamente nuestros personales
puntos de vista sobre los criterios necesarios para aceptar que en Juan
hay unas determinadas referencias sacramentales explcitas. En pocas
palabras, aceptaramos las pruebas externas aducidas por Niewalda
como un criterio negativo. Si en la primitiva Iglesia no hay indicios de
que un determinado pasaje de Juan fue entendido sacramentalmente,
habr que recibir con mucha prevencin los modernos intentos de
introducir interpretaciones sacramentales. Formulamos el supuesto
fundamental de que el evangelista quera que sus referencias implcitas
a los sacramentos fueran entendidas, y que en el primitivo uso cristiano
de este evangelio habra sobrevivido probablemente algn rastro de
esta manera de entenderlo. Los sacramentos del bautismo y de la euca
rista eran temas populares entre los escritores y los artistas cristianos,
y es inverosmil que descuidaran cualquier pasaje evanglico que se
entendiera generalmente como una referencia sacramental.
Sin embargo, las pruebas externas por s solas resultan insuficien
tes como criterio positivo de la referencia sacramental. La mayor parte
de los antiguos escritores cristianos no haca exgesis del evangelio,
sino que lo utilizaba libremente como un instrumento catequtico. En
SACRAMENTALISMO 145

consecuencia, aunque se usara un relato jonico, como el de la cura


cin del cap. 5, para ilustrar el bautismo cristiano, ello no constituye
garanta suficiente de que el relato tuviera esa finalidad en la mente del
evangelista. Muchas veces media un considerable espacio de tiempo
entre el evangelio y la correspondiente alusin litrgica, literaria o
artstica que utiliz con sentido sacramental uno de sus pasajes. Pudo
desarrollarse entre tanto un simbolismo que no formaba parte del
evangelio original.
En consecuencia, aparte de la prueba negativa que ofrecen los datos
externos, hemos de tener un indicio positivo dentro del mismo texto de
que el evangelista quera aludir a los sacramentos. Por supuesto, a la
hora de determinar qu se entiende por indicio positivo, los exegetas
variarn mucho. Michaelis, por ejemplo, al rechazar virtualmente todos
los casos aducidos por Cullmann, parece exigir al evangelista el tipo de
indicio que podramos esperar de un escritor del siglo XX. Esto raya en
la hipercrtica, pues el simbolismo que se daba por bueno en el siglo I
podra no resultar evidente en modo alguno a la mentalidad moderna,
menos sensible a los smbolos. Quin se hubiera atrevido a ver en la
elevacin de la serpiente de bronce sobre un poste un smbolo de Jess
crucificado si el mismo evangelista no nos lo hubiera dicho (3,14)? A
juzgar por los smbolos que el evangelio nos ha sealado (cf. otro ejem
plo en 21,18-19), resulta evidente que la mentalidad del evangelista
difera mucho de la del intrprete moderno. Como un caso de lo que
nosotros consideraramos un indicio positivo adecuado de que el evan
gelista quera hacer una alusin sacramental, el lector puede consultar
el comentario al relato de la curacin del ciego en el cap. 9, y al del lava
torio de los pies en 13-1-11.
En consecuencia, el criterio necesario para reconocer unas alusio
nes simblicas a los sacramentos consistir en una combinacin de los
datos internos y de los externos, estos ltimos aportados por la anti
gedad cristiana. Este criterio no es apodctico, pero reduce conside
rablemente el riesgo de caer en la eisgesis. Mediante este criterio de
los datos combinados, encontramos que, adems de las alusiones ms
explcitas a los sacramentos, algunas de las cuales se deben al redactor
final, en la misma entraa del evangelio hay un inters sacramental ms
amplio; en este sentido, Juan concuerda perfectamente con toda la Igle
sia.
Qu decir, pues, de los pasajes sacramentales omitidos por Juan,
pero que aparecen en los sinpticos? La ausencia de la escena en que
146 LA TEOLOGA DEJUAN

frecuentemente se vio la institucin del bautismo (Mt 28,19) no cons


tituye realmente un problema, ya que tampoco aparece en Marcos o en
Lucas. (Y ha de tenerse en cuenta que los telogos clsicos no estn de
acuerdo en que la referida escena describa la institucin del bautismo.
Hay algunos, Estio por ejemplo, que prefieren asociar la institucin
con la escena de Nicodemo, que slo aparece en Juan. En todo caso, se
trata de un problema posterior al NT.) La omisin de la escena euca-
rstica en la ltima cena crea mayores dificultades; pero si es vlida la
hiptesis formulada en el comentario, en 6,51-58 se encontraran los
ecos de esta escena.
Una comparacin con los sinpticos mostrar que Juan posible
mente trata del bautismo y de la eucarista, pero no asociando estos
sacramentos a una sola sentencia extraordinaria pronunciada por Jess
al final de su vida como parte de sus ltimas instrucciones a los disc
pulos. Las alusiones jonicas a estos dos sacramentos, tanto las ms
explcitas como las simblicas, estn diseminadas en distintas escenas
a lo largo del ministerio. Esto parece estar de acuerdo con la intencin
del evangelio, que quiere mostrar cmo las instituciones de la vida cris
tiana tienen sus races en lo que Jess dijo e hizo durante su vida.
Ms an, de los cuatro evangelios es a ju a n al que ms deudores
somos en cuanto al profundo conocimiento cristiano de lo que supo
nen el bautismo y la eucarista. Es Juan el evangelio que nos explica
cmo a travs de las aguas bautismales Dios engendra hijos para s y
derrama sobre ellos su Espritu (3,5; 7,37-39). As, el bautismo se con
vierte en una fuente de vida eterna (4,13 - 14), del mismo modo que
tambin la eucarista pasa a ser un medio indispensable para transmitir
la vida de Dios a los hombres por Jes s (6,57). Juan muestra, de
manera simblica, que el vino eucarstico significa una nueva dispen
sacin que sustituye a la antigua (la escena de Can y la descripcin de
la vid en el cap. 15) y que el pan eucarstico es el verdadero pan del
cielo que sustituye al man (6,32). Finalmente, en una escena dram
tica (19,34), Juan expone simblicamente que estos dos sacramentos,
el agua bautismal y la sangre eucarstica, tienen la fuente de su existen
cia y de su eficacia en la muerte de Jess. El sacramentalismo jonico
no es ni meramente antidocetista ni perifrico, sino que pone de mani
fiesto la conexin esencial entre el cauce sacramental que transmita la
vida en la Iglesia de finales del siglo I y la forma en que esa misma vida
se ofreci a los oyentes de Jess en Palestina. Si se utiliza el recurso del
simbolismo, ello es as porque nicamente mediante l poda ensear
ESCATOLOGA 147

el evangelista su teologa sacramental y mantenerse fiel al gnero litera


rio del evangelio, que es el que utiliz para escribir. No poda interpo
lar una teologa sacramental en el relato evanglico mediante adiciones
anacrnicas e improcedentes, pero poda indicar las resonancias sacra
mentales de las palabras y las obras de Jes s que realmente formaban
parte de la tradicin evanglica.

III. E s c a t o l o g a

Es enorme la cantidad de obras dedicadas a la escatologa del NT;


el problema resulta tan complicado, que slo podremos ocuparnos
ligeramente de las ramificaciones del mismo que afectan ajuan. Si bien
es cierto que casi todos los puntos de la escatologa son objeto de dis
cusiones, incluida su definicin, quiz podamos abordar la escatologa
jonica en dos apartados.

I. L a visin vertical y horizontal de la intervencin salvfica


de Dios

Sirvindonos de una terminologa espacial, podremos decir que la


idea bblica general de la salvacin es horizontal, pues aunque Dios
acte desde lo alto, lo hace en y a travs del curso de la historia. Desde
la creacin Dios ha orientado al mundo y a los hombres inexorable
mente hacia una culminacin; sta ha sido frecuentemente considerada
como una intervencin divina en el curso rectilneo de la historia. La
salvacin, por consiguiente, se sita en la historia o como una culmina
cin de la historia. Frente a esta concepcin tenemos tambin una idea
vertical que supone la existencia paralela de dos mundos, uno celeste
y otro terreno; el mundo terreno no es sino una sombra del celeste; la
existencia terrena es una existencia degradada, y la historia es un sin-
sentido permanente. La salvacin se hace posible mediante una evasin
liacia el mundo celeste, lo que slo puede tener lugar si alguien o algo
desciende del mundo celeste para liberar a los hombres de la existen
cia terrena. Evidentemente, aqu hemos descrito ambas visiones sim
plificndolas, pero tenemos que preguntarnos por cul de ellas se
inclina el cuarto Evangelio.
En muchos aspectos, este evangelio revela una concepcin vertical
de la salvacin. El Hijo del Hombre ha descendido de los cielos (3,13),
148 LA TEOLOGA DE JUAN

la Palabra se ha hecho carne (1,14) a fin de ofrecer la salvacin a los


hombres. Su intervencin culmina cuando es elevado a los cielos en la
muerte y resurreccin para atraer hacia s a todos los hombres (12,32).
En Juan hay un contraste permanente entre dos mundos, uno de arriba
y otro de abajo (3,3.31; 8,23); una esfera que pertenece al Espritu y
otra que es posesin de la carne (3,6; 6,63). Jess trae del otro mundo
la vida, vida eterna, a los hombres de este mundo; la muerte no tiene
poder alguno contra esta vida (11,25). Sus dones son verdaderos, es
decir, dones celestes: el agua verdadera de la vida, por contraste con el
agua ordinaria (4,10-14); el pan verdadero de vida, por contraste con
el pan perecedero (6,27); l es la luz verdadera que ha venido al mundo
(3,19). Estos rasgos que revelan una visin atemporal y vertical de la
salvacin han dado pie a uno de los principales argumentos de Bult
mann a favor de su hiptesis de la influencia gnstica en Juan.
Pero en el cuarto Evangelio hay tambin muchos elementos de la
idea horizontal de la salvacin. El Prlogo, que describe el descenso de
la Palabra a la carne humana, no ignora la historia de la salvacin que
se inicia con la creacin. Si la venida de Jess representa la era del
dominio del Espritu sobre la carne, de forma que todos los hombres
adorarn a Dios en Espritu, la historia juda ha sido la preparacin de
esta era culminante (4,21-23). La totalidad de las Escrituras, en que
est consignada la historia de la salvacin, apunta hacia Jess (5,39). La
hora, de que tanto se nos habla en Juan (2,4; 8,20; 12,23; etc.), la
hora de la pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Jess, es la hora
suprema de la dilatada historia de las relaciones entre Dios y los hom
bres. Las costumbres, fiestas e instituciones judas tienen su plenitud
en Jess (cf. contenido de la dcima parte).
Pero la historia no se detiene en esta hora. Se ha afirmado que en
vez de escribir un evangelio y un libro de los hechos, el cuarto evan
gelista ha concentrado en su evangelio no slo la hora escatolgica del
ministerio, sino tambin el tiempo de la Iglesia en su totalidad.
Podra creerse, por tanto, que despus de la intervencin de Jess ya no
queda nada ms. Sin embargo, el evangelista, como antes hemos suge
rido, da por supuesta la existencia de una Iglesia. Su problema no con
siste en si habr un tiempo de la Iglesia, sino en cmo se relaciona
sta con Jess. Presupone la actividad misionera cristiana (4,35-38;
20,21), un conflicto entre el cristianismo y el mundo (16,8), una
afluencia de todos los que han de creer gracias a la predicacin de la
palabra (17,20) y la reunin de todos ellos hasta formar un solo rebao
ESCATOLOGA 149

bajo un solo pastor (11,52; 10,16; 21,15-17). El Apocalipsis viene a


confirmar que no nos falta razn al insistir en que el pensamiento jo
nica no carece de una visin horizontal de la salvacin, pues este libro
se centra precisamente en una salvacin que ha de venir al final de la
historia. Es indudable que Apocalipsis y Juan acentan diversamente
esta cuestin, pero nos equivocaramos al suponer que sus respectivas
posiciones son contradictorias.
La idea jonica de la salvacin es, por consiguiente, vertical y hori
zontal a la vez. El aspecto vertical expresa la singularidad de la inter
vencin divina en Jess; el aspecto horizontal establece una relacin
entre esta intervencin y la historia de la salvacin. De ah que una
interpretacin gnstica del cuarto Evangelio no pueda hacer justicia a
la totalidad de su enseanza. Puede decirse que la combinacin de los
aspectos vertical y horizontal representara, quiz simplificando en
extremo las cosas, una mezcla de las concepciones helenstica y hebrea
de la salvacin, pero esta mezcla se haba producido ya mucho antes de
que se compusiera el cuarto Evangelio. La hallamos ya en el libro deu-
terocannico de la Sabidura. Dodd, Interpretacin, 153ss, ha demos
trado que el primitivo pensamiento rabnico refleja dos distintas visio
nes de la vida futura. Una se aproxima a la horizontal, pues supone
dos edades en que la vida de la edad futura sustituye a la vida de la edad
presente; la otra se aproxima a la vertical, pues supone una vida ms
all de la tumba, distinta de la vida de los hombres sobre la tierra. Por
supuesto, la teologa cristiana ha hecho una sntesis parecida de lo ver
tical y lo horizontal al aceptar la inmortalidad del alma junto con la
resurreccin final de los muertos.

2. Escatologa realizada y escatologa fin a l

Este tema est relacionado con la cuestin anterior, pero con una
modalidad ligeramente distinta. En la predicacin de Jess acerca de la
basileia tou theou, as como en su actitud con respecto a su propio
ministerio, aparece claramente una vertiente escatolgica, ya que se
presenta como quien de algn modo ha introducido el momento deci
sivo en la existencia humana. Pero, de qu forma exactamente?
Los patrocinadores de la escatologa final, apocalptica, por ejem
plo, A. Schweizer, sostienen que al hablar de la venida de la basileia,
Jess se refera a una intervencin dramtica de Dios que pondra fin a
la historia. En esta interpretacin, Jess esperaba esta intervencin
150 LA TEOLOGA DE JUAN

durante su propio ministerio o en un futuro inmediato, de manera que


se producira a travs de su propia muerte. Cuando estas esperanzas se
vieron frustradas y result que la basileia no llegaba, la Iglesia resolvi
en su momento este problema proyectando la venida final de Jess en
un futuro lejano. Por otra parte, los patrocinadores de la escatologa
realizada, por ejemplo, C. H. Dodd, sostienen que Jess proclam la
presencia de la basileia dentro de su propio ministerio, prescindiendo
al mismo tiempo de los aderezos apocalpticos comnmente asociados
a este acontecimiento. Su presencia entre los hombres era la nica
venida de Dios. Pero sus discpulos haban heredado una tradicin
apocalptica que hablaba de una venida en poder y majestad; no podan
creer que todo se hubiera realizado ya en el ministerio de Jess. Para
dar satisfaccin a sus propias esperanzas proyectaron una segunda y
ms gloriosa venida en el futuro, primero en un futuro inminente, des
pus en un futuro lejano. Entre estas dos interpretaciones extremas de
la escatologa del evangelio se intercalan otras concepciones interme
dias. Una de stas, muy popular en otros tiempos, y menos en la actua
lidad, vea en la Iglesia la basileia tou theou establecida como resultado
del ministerio de Jess. Quiz la concepcin intermedia que disfruta de
mayor aceptacin es la de que el reino escatolgico de Dios estaba pre
sente y actuaba en el ministerio de Jess, pero de forma provisional. La
instauracin o plenitud realizada de la basileia est an por venir, y la
Iglesia est orientada hacia esa basileia futura.
En muchos casos, Juan nos ofrece el mejor ejemplo neotestamenta-
rio de escatologa realizada. Dios se ha revelado definitivamente en
Jess, y todo indica que ya no hay nada ms que decir. Si se aducen
ciertos pasajes del AT que parecen implicar una venida de Dios en glo
ria, el Prlogo responde (1,14): Hemos visto su gloria. Si alguien
pregunta dnde est el juicio que marca la intervencin final de Dios,
Jn 3,19 responde: El juicio consiste en esto: en que la luz vino al
mundo. Mt 25,31ss describe figurativamente al Hijo del Hombre apo
calptico viniendo en gloria y sentado sobre el trono de gloria para
separar a los buenos de los malos. Para Juan, sin embargo, la presencia
de Jess en el mundo como luz separa a los hombres en dos bandos, el
de los hijos de las tinieblas, que odian la luz, y el de los que vienen a la
luz. A lo largo de todo el evangelio, Jess provoca un juicio, conforme
los hombres se deciden a su favor o en contra de l; verdaderamente, su
venida es una crisis en el sentido primario de este trmino que refleja el
griego /crisis o juicio. Los que se niegan a creer ya estn condenados
ESCATOLOGA 151

(3,18), mientras que los que creen no caen bajo el juicio de condena
cin (5,24; cf. la exposicin sobre el concepto jonico de juicio en p.
640. Incluso el premio ya est realizado. Para los sinpticos, la vida
eterna es algo que se recibe en el juicio final o en una edad futura (Me
10,30; Mt 18,8-9); para Juan, por el contrario, es una posibilidad pre
sente que tienen ante s los hombres: Quien oye mi mensaje y da fe al
que me envi, posee vida eterna..., ha pasado de la muerte a la vida
(5,24). Para Lucas (6,35; 20,36), la filiacin divina es un premio en la
vida futura; para Juan (1,12) es un don que se concede aqu en la tie
rra.
Pero en Juan hay tambin pasajes que reflejan un elemento futuro
en su escatologa. Hemos de distinguir entre los de carcter simple
mente futurista y los apocalpticos. Por ejemplo, un destacado ele
mento futurista es que el don pleno de la vida no llega durante el minis
terio de Jess, sino slo despus de su resurreccin. Cuando Jess
habla de una oportunidad presente de recibir la vida, hemos de enten
der que, en la intencin del evangelista, Jess habla realmente, a travs
de las pginas del evangelio, a un auditorio cristiano posterior a la resu
rreccin. Son estos cristianos los que tienen la oportunidad de obtener
la vida mediante la fe en Jess, el bautismo (3,5) y la eucarista (6,54).
El factor vitalizante es el Espritu (6,63; 7,38-39), y el Espritu slo es
otorgado una vez que Jess se ha elevado hasta el Padre (7,39; 16,7;
19,30; 20,22). La plena fe en Jess, que confiere la vida a los hombres,
es posible nicamente despus de la resurreccin, cuando los hombres
lo reconocen como Seor y Dios (20,28). Slo entonces comprenden
lo que quiere significar cuando dice yo soy (8,28). El alimento euca
rstico es un don futuro desde el punto de vista del ministerio pblico
(6,27.51).
Hay otro elemento futurista en la actitud de Jess con respecto a lo
que sucede despus de la muerte. Si bien Jess insiste en que la vida
eterna se ofrece ya aqu, reconoce que tambin ha de intervenir la
muerte fsica (11,25). Esta muerte no puede destruir la vida eterna,
pero es obvio que despus de la muerte aguarda una plenitud de vida
eterna que an no han alcanzado los que todava tienen que pasar por
la muerte fsica. Adems, despus de la muerte ya no hay posibilidad de
perder la vida eterna por el pecado. Otro indicio del premio futuro es
la afirmacin de que Jess pasa por la muerte y la resurreccin para ir
a preparar una morada en la casa de su Padre, en la que habrn de vivir
los que creen en l (14,2-3). Si bien los hombres ven la gloria de Jess
152 LA TEOLOGA DEJUAN

en la tierra, hay una visin futura de gloria que les aguarda para cuando
se unan aje s s en la presencia del Padre ( 17,24).
La mayor parte de los investigadores admitir al menos los elemen
tos futuristas que hemos sealado; el problema real se plantea a prop
sito de los elementos finales o apocalpticos de la escatologa de Juan.
Habr una segunda venida, una resurreccin de los muertos al final de
los tiempos y un juicio final? Hay pasajes que hablan claramente en
este sentido (5,28-29; 6,39-40.44.54; 12,48). Cmo hemos de enfo
car estos pasajes y cmo reconciliarlos con lo que ya hemos visto a pro
psito de la escatologa realizada? Segn Bultmann, se trata de adicio
nes del redactor eclesistico, que adapt la teologa jonica a la de toda
la Iglesia en general. Se ha sealado muchas veces que este punto de
vista no es satisfactorio, ni siquiera sobre unas bases puramente litera
rias, pues algunos de tales pasajes no parecen ser adiciones (cf. Smith,
230-32). Que ello no es cierto sobre el cuadro general de la teologa
jonica nos viene sugerido por otra obra, el Apocalipsis, el libro neo-
testamentario que se ocupa ex professo de la escatologa. Por otra parte,
si aceptamos, en contra de Bultmann, que hay una comente de escato
loga en el genuino pensamiento jonico, apenas puede quedar duda de
que Van Hartingsveld, en su intento de refutar a Bultmann cargando el
acento en los rasgos jonicos de escatologa futura, lleva las cosas exce
sivamente lejos en la direccin opuesta.
Stauffer ha sugerido que el evangelista es un reformador en el sen
tido de que al insistir en la escatologa realizada y en el Mesas oculto
(p. 259, infra) est tratando de eliminar los elementos apocalpticos
vulgares que se haban introducido en el pensamiento cristiano a par
tir de la muerte de Jess. Su punto de vista no se aleja mucho de la afir
macin de Dodd, en el sentido de que la escatologa realizada jonica
est muy cerca del pensamiento original de Jess. Boismard, por otra
parte, cree que los pasajes relativos a la apocalptica final son los ms
antiguos en la evolucin del pensamiento jonico, y que los referentes
a la escatologa realizada representan su visin ms tarda.
No podemos analizar todas estas sugerencias; sin embargo, par
tiendo de los datos del N T sugerimos como hiptesis de trabajo la
siguiente evolucin general de la escatologa neotestamentaria. El
mismo mensaje de Jes s contena un elemento de tensin entre la esca
tologa final y la realizada. El reino de Dios se manifestaba entre los
hombres a travs de su propio ministerio; sin embargo, como heredero
de una tradicin apocalptica,Jess hablaba tambin de una manista-
ESCATOLOGA 153

cin final del poder divino que an estaba por venir. La oscuridad de
las alusiones evanglicas sera un indicio de que Jess no tena una doc
trina clara acerca de cmo o cundo tendra lugar esta manifestacin
final. Hay algunas afirmaciones que parecen referirse a su venida en un
futuro prximo (Me 9,1; 13,30; Mt 10,23; 26,64); otras parecen supo
ner cierto lapso de tiempo (Lc 17,22) y una fecha imprecisa (Me 13,32-
33). Es un procedimiento dudoso el de suprimir uno u otro grupo de
afirmaciones cuando se quiere reconstruir una posicin escatolgica
que se supone ser la de Jess. Aceptar que en la escatologa de Jess
haba a la vez elementos realizados y finales significa que en la subsi
guiente evolucin los escritores del N T no creaban ex nihilo unas teo
ras de la escatologa final o realizada, sino que aplicaban a una situa
cin particular una u otra de las corrientes que ya se manifestaban en el
pensamiento de Jess. Podemos sealar adems que en el judaismo
contemporneo de je s s se daban corrientes de ambos tipos de escato
loga. El Manuscrito de la Guerra (1QM) muestra las esperanzas de
Qumrn en una intervencin divina final. Sin embargo, al mismo
tiempo aquellos sectarios crean participar ya en los dones celestes de
Dios, estar libres del juicio y disfrutar de la compaa de los ngeles.
Cf. J. Licht, IEJ 6 (1956) 12-13,97.
La confusin acerca de la escatologa es un rasgo del primitivo pen
samiento cristiano. Hch 2,17ss nos presenta a Pedro proclamando que
el ltimo da ha llegado en la resurreccin de Jess y en la efusin del
Espritu. As, parece que en un principio, en relacin con las expecta
tivas escatolgicas, se cargaba el acento en que todas las cosas haban
sido cumplidas en y por Jesucristo, y que Dios concedera nicamente
un breve intervalo para dar tiempo a la proclamacin escatolgica que
haba de hacerse a los hombres. El rechazo que muchos opusieron a
esta proclamacin hizo que pasara a primer plano otra corriente de
ideas, cuyo origen tambin estaba en Jess, que hablaba de una venida
del Hijo de Hombre para juzgar a los malvados, y que se describi lgi
camente con colores apocalpticos tomados del propio trasfondo de los
predicadores. El paso de los aos hizo que se planteara ms aguda
mente el problema de cundo tendra lugar aquella venida, problema
que fue motivo de ansiedad para Pablo en su correspondencia con los
tesalonicenses y corintios. (La expectacin de Pablo con respecto a una
segunda venida no impidi que mantuviera una firme escatologa reali
zada, como se ve por su actitud con relacin a la Iglesia en las cartas de
la cautividad.) Escrito quiz en la dcada de los sesenta, el pasaje de I
154 LA TEOLOGA DE JUAN

Pe 4,7 poda seguir proclamando: El fin de todas las cosas est cerca.
La destruccin de Jerusaln en el ao 70 marc una divisoria en la
evolucin del pensamiento escatalgico neotestamentario. Por pasajes
como Lc 21,20 y Ap 4-11 se ve claramente que algunos telogos vieron
en la destruccin de Jerusaln un cumplimiento (parcial) de las pala
bras en que Jess describa la venida del Hijo del Hombre con ira para
castigar a los malvados. Pero, qu decir en cuanto a la instauracin
gloriosa de la basileia? Parece que algunos mantuvieron sus esperanzas
de una parusa inmediata mientras vivi algn representante de la gene
racin apostlica. Las reacciones ante la muerte de este ltimo signo
tangible de una parusa inmediata pueden verse en el cinismo contra el
que se dirige 2 Pe 3,4 y el desaliento para el que hablajn 21,22-23.
Otros buscaron una respuesta ms positiva. Dejando aparte la cues
tin de cundo retornara jes s, cargaron el acento en cuanto ya haban
recibido los cristianos en Jesucristo. No hay que preocuparse excesiva
mente deljuicio final, pues la reaccin de los hombres ante Jess, su fe
o su incredulidad, supone ya unjuicio. No hay que poner excesivo inte
rs en las bendiciones que traer consigo la parusa, pues la filiacin
divina y la vida eterna, los dos dones ms importantes, eran ya posesin
de los cristianos mediante la fe en jess y gracias al bautismo y la euca
rista. Los que haban muerto en jes s no haban de sufrir una agona
indefinida esperando hasta el ltimo da y la resurreccin de los muer
tos, pues despus de la muerte aguardaba una vida eterna continua,
que ya posean, y que no poda ser afectada por la muerte, constitu
yendo incluso una unin ms estrecha con Jess y con su Padre. De
tiempo en tiempo, la persecucin y las pruebas vendran a reanimar el
apasionado anhelo de un retorno de Jess y de una liberacin inme
diatos. Es lo que vemos en Ap 12-22, cuando la persecucin romana
acta como un catalizador de las esperanzas apocalpticas. Pero la ense
anza cristiana ordinaria se verta cada vez ms en formulaciones de
escatologa realizada. Esta combinacin de una escatologa realizada
predominante con ciertos elementos de expectativa apocalptica se
mantuvo como actitud normal cristiana hasta nuestros das.
Teniendo en cuenta la larga evolucin que hemos dado por
supuesta en la historia compositiva del cuarto Evangelio, desde la etapa
de la tradicin histrica hasta la de su redaccin final (etapas 1,a a 5.a),
a priori hemos de esperar encontrarnos en Juan rastros de una oscila
cin pendular de las expectativas escatolgicas en el siglo I. Bultmann,
Dodd y Blank tienen razn, segn creemos, al insistir en que el evan
ESCATOLOGA 155

gelio carga el acento en la escatologa realizada, pues el evangelio se


escribi propiamente en poca posterior a la cada de Jerusaln,
cuando se iban debilitando rpidamente las esperanzas de una parusa
inmediata. Una de las intenciones del evangelio era hacer que los cris
tianos reconocieran el don que haban recibido en jes s, fuente y base
de su vida en la Iglesia. Es claro que el evangelio considera la venida de
Jess como un acontecimiento escatolgico que sealaba el cambio de
eones. Si el evangelio comienza con la expresin En el principio, ello
es as porque la venida de Jess ser presentada como una nueva y defi
nitiva creacin. Guando Jess alienta sobre los discpulos en 20,22 al
comunicarles el Espritu vivificante ocurre como cuando Dios alent
sobre el polvo en la creacin del primer hombre (Gn 2,7), slo que
ahora, mediante su Espritu, Dios ha recreado a los hombres como
hijos suyos (1,12-13).
Los pasajes de Juan en que aparece una escatologa apocalptica
son reminiscencias de que este tema tambin se encontraba en la misma
predicacin de Jess. Se formularon en una etapa de la evolucin del
pensamiento jonico en que la escatologa final constitua un motivo
importante. Se trata de una etapa temprana, como piensa Boismard, o
de una fase tarda, como cree Bultmann? Como veremos en el comen
tario, estos pasajes son con frecuencia duplicados indudables de otros
en que las mismas palabras de Jess son interpretadas en trminos de
escatologa realizada; por ejemplo, comprese 5,26-30 (apocalptico)
con 5,19-25 (realizado). Es posible que Bultmann tenga razn, en esos
casos, cuando atribuye los pasajes de escatologa final a una adicin
hecha por el ltimo redactor (o al menos, podramos sugerir, a la
segunda redaccin del evangelio, etapa 4.*).
Sin embargo, son necesarias dos cautelas. Primera: no creemos que
el redactor actuase como un censor, sino ms bien con la intencin de
preservar los materiales jonicos, haciendo del evangelio una coleccin
tan completa como resultara posible de estos materiales. Por ello, el
material con rasgos de escatologa final que se aadi al evangelio no es
necesariamente material tardo. Puede que tenga razn Boismard al
indicar que estos pasajes aadidos eran interpretaciones primitivas;
quiz recibieron su formulacin antes del ao 70, cuando estaba ms
viva la escatologa final. En este caso, el redactor se habra limitado a
incorporar unos materiales primitivos que no haban sido incluidos en
la primera redaccin del evangelio. Sin embargo, teniendo en cuenta
que despus del ao 70 volvi a revivir la escatologa apocalptica,
156 LA TEOLOGA DE JUAN

como ya indicamos con respecto al Apocalipsis, resulta muy difcil


hacer afirmaciones absolutas acerca de la antigedad relativa de tales
pasajes.
Una segunda cautela se refiere al supuesto propsito del redactor (o
responsable de la publicacin) al aadir al evangelio unos pasajes que
contenan elementos de una escatologa final. No hay realmente prue
bas de que ello se hiciera para hacer ms ortodoxo este evangelio y que
resultara as aceptable a la Iglesia. En parte, la intencin del redactor
pudo ser la de preservar unos materiales jonicos que de otra forma se
hubieran perdido. Si la redaccin final del evangelio tuvo lugar a fina
les de la dcada de los noventa, quiz poco despus de la composicin
del Apocalipsis, el redactor vivira en una poca en que la insistencia en
la escatologa final hubiera servido para dar nimos a los lectores del
evangelio. Tambin podramos suponer que su intencin era que la
intensa escatologa realizada del evangelio no sirviera para descartar la
expectacin de la segunda venida, lo que hubiera producido una
impresin errnea acerca del pensamiento global de Juan hijo de Zebe
deo y del evangelista. En cualquier caso, la formulacin final del evan
gelio con su doble escatologa no es, en nuestra opinin, un espejo
deformante de las distintas corrientes que se unan en la propia actitud
de Jess ante la escatologa.

IV. M o t iv o s s a p ie n c ia l e s

Un aspecto que diferencia inmediatamente al cuarto Evangelio de


los restantes y que le confiere una fuerza especial es su manera de pre
sentar aje s s como revelacin hecha carne y venida de lo alto para dar
a los hombres luz y verdad. En unos discursos de solemnidad casi po
tica, Jess se proclama a s mismo con la famosa frmula de yo soy;
sus orgenes divinos y celestes se ponen de manifiesto tanto en lo que
dice como en la forma en que lo dice. Su condicin ultramundana se
hace visible en la forma de tratar con majestuoso desdn las conjuras
urdidas contra l y los intentos de apresarle. Sus mismas palabras le
describen mejor que cualquier otra frmula: En el mundo, pero no del
mundo. Sugerimos que al trazar su retrato de Jess, el evangelista
puso su confianza en una identificacin de Jes s con la Sabidura
divina personificada de que habla el AT. (Obviamente, no es ste el
nico factor que ha contribuido a forjar ese retrato; aqu slo queremos
MOTIVOS SAPIENCIALES 157

llamar la atencin sobre la fuerza y el nmero de los motivos sapiencia


les.) Del mismo modo que otros escritores del N T encontraron en
Jess el anticipo de ciertos elementos contenidos en los libros histri
cos del AT (por ejemplo, del xodo, de Moiss, de David) y el cumpli
miento de las palabras de los profetas, el cuarto evangelista, por su
parte, vio e n jes s la cumbre de una tradicin que se desarrolla en la
literatura sapiencial del AT.
La literatura sapiencial abarca una amplia gama de materiales y es
uno de los sectores ms cosmopolitas del AT; tiene muchos rasgos
comunes con los escritos de los sabios egipcios, sumerios y babilni
cos. Este ecumenismo del movimiento sapiencial qued patente ms
tarde en la apertura de los sabios bblicos con respecto a la influencia
helenstica; fue precisamente a travs de libros como Eclesiasts y Sabi
dura como el pensamiento y el vocabulario filosficos de Grecia pene
traron masivamente en la Biblia. Casi la mitad de la literatura deutero-
cannica, conservada en el canon de Alejandra, tiene carcter
sapiencial. La mezcla de misticismo y mitologa orientales con filosofa
griega que aparece en la literatura sapiencial tuvo una influencia que se
mantuvo incluso ms all del perodo bblico; de ella pueden encon
trarse rastros en el gnosticismo y el hermetismo egipcios.
En el NT, Santiago representa un libro sapiencial cristiano, ilustra
dor de aquella parte de la literatura sapiencial que se ocupa de la tica
prctica. Algunas de las tendencias sapienciales en que se acenta el
lado mstico tienen ramificaciones en Colosenses y Efesios. El Evange
lio segn Juan, que se supone haber surgido en aquellos mismos
ambientes a los que iban dirigidas estas dos epstolas, tambin delata
esa influencia. En el Apn. II mostraremos el trasfondo que ofrece la
literatura sapiencial para el concepto de Palabra o logos; aqu nos
ocuparemos ms bien del retrato de Jess que nos traza Juan.
Aunque las alusiones a la divina Sabidura personificada (una
figura femenina, porque el trmino hebreo para designar a la sabidura,
Iwkma, es femenino) estn ampliamente repartidas por el AT, nuestra
fuente principal sern los poemas dedicados a la sabidura que halla
mos en Jo b 28; Prov 1-9; Bar 3,9 - 4,4; Eclo 1; 4,11-19; 6,18-31;
14,20-15,10; 24; Sab 6-10.
Segn estas descripciones, la Sabidura existi junto a D ios desde
el principio, antes incluso de que hubiera una tierra (Prov 8,22-23;
Eclo 24,9; Sab 6,22); tambin el Jess jonico es la Palabra que exista
en el principio (1,1) y estaba junto al Padre antes de que fuera creado
158 LA TEOLOGA DE JUAN

el mundo (17,5). De la Sabidura se dice que es una emanacin de la


gloria del Todopoderoso (Sab 7,25); tambin Jess posee la gloria del
Padre y la manifiesta a los hombres (1,14; 8,50; 11,4; 17,5.22.24). De
la Sabidura se dice que es un reflejo de la luz eterna de Dios (Sab
7,26); como ilumina el camino de los hombres (Eclo 1,29), ha de ser
preferida a cualquier otra luz natural (Sab 7,10.29); en el pensamiento
jonico Dios es luz (1 Jn 1,5); Jess, que procede de Dios, es la luz del
mundo y de los hombres (Jn 1,4-5; 8,12; 9,5), y su destino es, en defi
nitiva, sustituir a toda luz natural (Ap 21,23).
De la Sabidura se afirma que descendi de los cielos para morar
con los hombres (Prov 8,31; Eclo 24,8; Bar 3,37; Sab 9,10; Sant 3,15);
tambin Jess es el Hijo del Hombre que ha descendido de los cielos a
la tierra (1,14; 3,31; 6,38; 16,28). Sobre todo Jn 3,13 est muy cerca
de Bar 3,29 y Sab 9,16-17. El regreso definitivo de la Sabidura a los
cielos (Hen 42,2) ofrece un paralelo con el retorno de Jess al Padre.
El cometido de la Sabidura entre los hombres consiste en ensear
les las cosas de arriba (Job 11,6-7; Sab 9,16-18), proclamar la verdad
(Prov 8,7; Sab 6,22), instruir en cuanto agrada a Dios y en la manera de
cumplir su voluntad (Sab 8,4; 9,9-10), para as conducir a los hombres
a la vida (Prov 4,13; 8,32-35; Eclo 4,12; Bar 4,1) y la inmortalidad
(Sab 6,18-19). Esta es precisamente la funcin de Jess como revela
dor, segn aparece en numerosos pasajes de Juan. Para cumplir su
tarea, la Sabidura habla en primera persona en largos discursos dirigi
dos a sus oyentes (Prov 8,3-36; Eclo 24); tambin Jess se alza ante los
hombres y se dirige a ellos con sus discursos, empezando muchas
voces con la expresin yo soy... (Apn. IV). Para su instruccin, la
Sabidura se sirve frecuentemente de los smbolos del alimento (pan) y
la bebida (agua, vino), invitando a los hombres a comer y beber (Prov
9,2-5; Eclo 24,19-21; Is 55,1-3 [Dios ofreciendo su instruccin]);
tambin Jes s se sirve de estos smbolos en su revelacin (Jn
6,35.51ss; 4,13-14).
La Sabidura no se conforma con ofrecer sus dones a quienes acu
den a ella; vaga por las calles buscando a los hombres y gritndoles
(Prov 1,20-21; 8,1-4; Sab 6,16); tambin vemos cmo el Jess jonico
va de un lado a otro y sale al encuentro de los que estn bien dispues
tos para seguirle (1,36-38.43), buscando a los hombres (5,14; 9,35) y
gritando su invitacin en las plazas (7,28.37; 12,44). Una de las ms
importantes tareas que emprende la Sabidura es la de instruir a los dis
cpulos (Sab 6,17-19) que son sus hijos (Prov 8,32-33; Eclo 4,11;
MOTIVOS SAPIENCIALES 159

6,18); tambin en Juan los discpulos congregados en torno ajes s son


llamados hijitos (13,33). La Sabidura pone aprueba a estos discpulos
y los forma (Eclo 6,20-26) hasta que llegan a amarla (Prov 8,17; Eclo
4,12; Sab 6,17-18) y se hacen amigos de Dios (Sab 7,14.27); tambin
Jess purifica y santifica a sus discpulos con su palabra y con la verdad
(15,3; 17,17) y los pone a prueba (6,67) hasta que merecen ser llama
dos sus amigos queridos (15,15; 16,27). Por otra parte, hay hombres
que rechazan la Sabidura (Prov 1,24-25; Bar 3,12; Hen 42,2); tam
bin en Juan vemos que muchos se niegan a escuchar cuando Jess les
ofrece la verdad (8,46; 10,25). La muerte es el destino inevitable de los
que rechazan la Sabidura; tampoco llegarn al conocimiento de la ver
dad; su gozo en las cosas de la vida es transitorio. (Bruns, art. cit., ha
sealado que la sombra visin debida a la bancarrota de la humana
sabidura en el Eclesiasts es verosmilmente la misma a que se alude en
Jn 6,63, donde se afirma que la carne de nada sirve y que slo el Esp
ritu puede dar la vida.) La venida de la Sabidura, por consiguiente,
provoca una ruptura: unos la buscan y encuentran (Prov 8,17; Eclo
6,27; Sab 6,12); otros no la buscan, y cuando cambian de idea ya es
demasiado tarde (Prov 1,28). Juan describe con este mismo lenguaje el
impacto causado por Jess entre los hombres (7,34; 8,21; 13,33).
Junto a estas comparaciones entre el curso de la Sabidura y el
ministerio de Jess podemos encontrar otro paralelo en el Espritu
Parclito que ensea a los hombres a entender lo que Jess les dijo
(Apn. V del segundo volumen). Tambin la inhabitacin de Jes s en
los que creen en l, despus de la resurreccin (14,23), puede compa
rarse con el poder de la Sabidura para penetrar en los hombres (Sab
7,24.27).
Esta breve exposicin nos ayudar a confirmar nuestra afirmacin
(cuarta parte, supra) de que la literatura sapiencial ofrece unos parale
los del retrato jonico de Jess mejores que los de los pasajes posterio
res gnsticos, mndeos o hermticos que a veces se han sugerido.
(Ntese adems que cuanto Juan tiene en comn con estas ltimas
obras representa muchas veces una herencia comn, pero recibida
independientemente, de la literatura sapiencial juda.) Sin embargo,
Juan tiene detalles notablemente modificados de la presentacin de la
Sabidura al introducir una perspectiva histrica mucho ms definida
de lo que encontramos en los poemas del AT. Jess es la Sabidura
hecha carne, pero su encarnacin sucedi en un tiempo y en un lugar
precisos y de una vez para siempre. Pero incluso esta desmitologiza-
160 LA TEOLOGA DE JUAN

cin del concepto de la Sabidura al incorporarla a la historia de la sal


vacin no es totalmente nueva, pues ya en la literatura sapiencial ms
tarda encontramos esta misma tendencia. Eclo 24,23 y Bar 4,1 identi
fican la Sabidura con la Ley dada en el Sina; Sab 10 ilustra la inter
vencin de la Sabidura en la vida de los patriarcas, desde Adn hasta
Moiss. (Es interesante observar que las alusiones de Juan al AT son en
gran parte referencias a personajes como Abrahn, Moiss e Isaas, que
haban dado testimonio de Jess y haban previsto sus das, lo que hizo
de ellos otros tantos testigos de la Sabidura divina, cf. 5,46; 8,56;
12,41.) Juan va an ms adelante al contemplar e n je s s el ejemplo
supremo de la divina Sabidura actuando en la historia, e incluso al ver
en jes s la misma Sabidura divina.
Esta presentacin de Jess como Sabidura divina, es un desarro
llo especficamente jonico, o es posible rastrearla tambin en la tradi
cin primitiva de los otros evangelios? En todos ellos es posible encon
trar indicios de esta manera de entender a je s s. Por ejemplo, aunque
Jess se revisti a veces con el manto de los profetas, no dej de mos
trar ciertos rasgos caractersticos del maestro de sabidura. (Cf. A. Feui-
llet, RB 62 [1955] 179ss.) Los hombres se dirigan a l con el ttulo de
Maestro; reuni discpulos en torno a s; respondi a las preguntas
que se le hacan acerca de la Ley; habl en proverbios y parbolas. En
los evangelios ms tardos se tiende a poner de relieve el carcter
sapiencial de las sentencias de Jess. Mateo y Lucas generalizan sus
palabras dirigidas a una situacin concreta, convirtindolas en senten
cias sapienciales con validez universal (en cuanto a ejemplos, cf.
Davies, Setting, 457-60). Los investigadores no estn de acuerdo
acerca del grado en que este carcter sapiencial apareca ya en Q (la
fuente comn a Mateo y Lucas), pero el hecho de que Q posea al
menos algunos rasgos sapienciales significa que este elemento se
remonta a una etapa relativamente temprana de la formacin de las tra
diciones evanglicas. Sin embargo, ha de notarse que generalmente la
corriente sapiencial de la tradicin sinptica no se desarroll exacta
mente de la misma forma que en Juan. En los sinpticos, la enseanza
de Jess presenta una cierta continuidad con las doctrinas ticas y
morales de los sabios que crearon la literatura sapiencial; en Juan, Jess
es la Sabidura personificada.
Sin embargo, en los sinpticos hay unos pocos pasajes que se apro
ximan ms a la corriente sapiencial que hallamos en Juan. En Lc 21,15
promete Jess a sus discpulos la sabidura que los capacitar para
MOTIVOS SAPIENCIALES 161

hablar. En Lc 11,49 se atribuye a la Sabidura de D ios una sentencia


que Mt 23,34 pone en labios del mismo Jess. Las enigmticas pala
bras la Sabidura es justificada por [todos] sus hijos [u obras] se
encuentran, lo mismo en Mt 11,19 que en Lc 7,35, en un contexto que
podra llevar al lector a identificar a je s s como la sabidura de la
sentencia. En otro pasaje de Q (Lc 11,31; Mt 12,42) Jess es exal
tado por encima de la sabidura de Salomn. En Me 10,24 se dirige
Jess a sus discpulos llamndolos hijos, trmino que, como hemos
visto, emplean tanto la Sabidura personificada como el Jess jonico.
En los tres sinpticos (Me 2,17 par.) aparece el tema de Jess viniendo
al mundo para llamar a los hombres. En Lc 6,47 (pero no en Mt 7,24)
dice Jess: Todo el que viene a m y oye mis palabras..., una senten
cia al estilo de la Sabidura personificada y tpica del Jess jonico
(5,40; 6,35.45).
E l ms importante pasaje de los sinpticos en que se refleja e 1tema
de la Sabidura personificada es el logion jonico (Mt 11,25-27; Lc
10,21-22), una sentencia de Q en que es presentado Jess en su fun
cin reveladora, como Hijo que hace posible a los hombres el conoci
miento del Padre. Davies, Setting, 207, sugiere que originalmente en
esta sentencia se cargara ms el acento en lo escatolgico que en que
lo sapiencial. De todas formas, aqu tenemos una sentencia de carcter
marcadamente jonico que se remonta a la tradicin ms primitiva. La
sentencia que le sigue en Mt 11,28-30, en que Jess invita a los hom
bres para que acudan a l en busca de descanso, es un eco muy claro de
las llamadas de la Sabidura en Eclo 24,19 y 51,23-27.
Los datos de los sinpticos no resultan abrumadores, pero son sufi
cientes para hacernos sospechar que la identificacin de Jes s con la
Sabidura personificada no era una creacin original del cuarto Evan
gelio. Es probable que en este caso, al igual que en el de otros temas
jonicos como la hora y las sentencias del tipo yo soy..., Juan haya
aprovechado, desarrollndolo, un tema que se encontraba ya en la tra
dicin primitiva.

* * *

Qu lugar hemos de atribuir, por tanto, a la teologa jonica a la


hora de valorarla dentro del espectro teolgico del N T ? De acuerdo
con la cautela que ya hemos expresado (cuarta parte, I), no es muy de
fiar la antigua visin que pona a los sinpticos, Pablo y Juan en una
162 LA TEOLOGA DE JUAN

sucesin hegeliana de tesis, anttesis y sntesis. A modo de reaccin


contra semejantes coordinaciones, ltimamente se tiende a mirar la
teologa jonica como si se situara al margen de toda ilacin, bien en el
sentido de que el evangelista se puso tan al margen del pensamiento
cristiano ortodoxo que su obra hizo necesaria la intervencin de una
censura para ser aceptada, bien en el sentido de que fue un profeta
inconsciente de una actitud existencial ante Jess que rompi con el
externalismo de la Iglesia y los sacramentos para situar a cada cristiano
en una relacin directa de t a t con Jess. Tambin se ha sugerido
que Juan representa el pensamiento de una comunidad a contraco
rriente, separada del resto de la Iglesia.
Personalmente no encontramos mayor dificultad para encajar Juan
en la corriente de todo el pensamiento cristiano; se trata de una faceta
ms del multiforme conocimiento cristiano de Jess. Por supuesto, la
teologa jonica no es la misma que la de Pablo, la de Santiago o la de
cualquiera de los autores sinpticos. Si bien todos ellos estaban esen
cialmente unidos en la misma fe que los haca ser cristianos, no dejaban
de presentar notables diversidades en su visin y en su inters teolgi
cos (cf. nuestras observaciones en NovT 6 [1963] 298-308), diversi
dades que quedan bien ilustradas en el tratamiento diferente que tie
nen en el N T los mismos problemas a que nos hemos referido ya:
eclesiologa, sacramentos y escatologa. No creemos que haya pruebas
convincentes de que ningn autor del N T considerase la Iglesia, los
sacramentos o la parusa como carentes de inters; pero tambin es ver
dad que expresaron de muy diversas maneras el alcance de esas cues
tiones, y que sus expresiones estuvieron guiadas en gran medida por
factores como el tiempo, el lugar y la personal manera de entenderlas.
Ciertamente, por comparacin podemos encontrar rastros de desarro
llo y de ilacin, pero en el pensamiento neotestamentario no hay una
evolucin lineal que lo abarque todo. Reconocer este hecho ayudar
mucho a comprender el lugar que corresponde a un pensamiento tan
personal como el de Juan.
En recientes artculos comparativos se ha subrayado lo mucho que
Juan tiene en comn con otras obras del NT. Adems de los estudios
sobre Juan y los sinpticos, ya mencionados en la tercera parte, tam
bin se han hecho estudios sobre Juan y Pablo: por ejemplo, A. Fri-
drichsen, en The Root ofthe Vine (Nueva York 1953) 37-62; P. Benoit,
N T S 9 (1962-63) 193-207 (resumen en ingls en T D 13 [ 1965) 135-
41). Estos artculos encuentran muchas semejanzas subyacentes entre
BIBLIOGRAFA 163

el pensamiento jonico y el paulino, a pesar de una articulacin muy


diferente. Si consideramos el Prlogo, habremos de sealar que este
singular himno, al parecer exclusivamente jonico, tiene paralelos muy
claros con los himnos paulinos de Colosenses y Filipenses.
En su exhaustivo comentario a la carta a los Hebreos, C. Spicq
(Pars 1952) 1 ,109-38, dedica un interesantsimo estudio a unos dieci
sis paralelos en cuanto a ideas entre Juan y Hebreos. Ahora podra
mos aadir a esta lista las afinidades con Qumrn que aparecen en
ambos libros. Spicq, I, 134, seala que, habida cuenta de estos contac
tos, se dira que Hebreos representa un eslabn entre las elaboraciones
teolgicas de Pablo y las de Juan. Tambin podra aducirse una larga
enumeracin de paralelos entre Juan y las cartas Catlicas, especial
mente 1 Pe. En consecuencia, si bien es cierto que puede llamarse el
Telogo al cuarto evangelista, no lo es menos que est mucho menos
aislado de lo que muchos quisieran hacernos creer.

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ten Evangeliums: B N T E 281-99.
L. van Hartingsveld, Die Eschatologie des Johannesevangehums (Assen
1962).
BIBLIOGRAFA 165

Motivos sapienciales

F.-M. Braun, Saint Jean , L a Sagesse et l'histoire: N TPat 123-33. Cf.


JeanThol II, 115-50.
J. E. Bruns, Some Reflections on Coheleth and John : C BQ 25 (1963)
414-16.
H. R. Moeller, Wisdom Motifs and John s Gospel: Bulletin of the Evan
gelical Theological Society 6 (1963) 92-100.
G. Ziener, Weisheitshuch und Johannesevangelium: Bib 38 (1957) 396-
418; 39 (1958)37-60.
IX

IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA D E L CUARTO


EVANGELIO. ALGUNAS CONSIDERACIONES
SOBRE SU ESTILO

I. I d io m a o r i g i n a l

Es probable que Jess hablase arameo en la conversacin ordinaria,


aunque algunos investigadores creen que normalmente se expresaba en
hebreo. El hecho de que los manuscritos del Mar Muerto en gran parte
estn escritos en hebreo significa que este idioma era el preferido como
lenguaje literario y sagrado y que se sigui hablando en los crculos
educados de Judea ms tiempo del que hasta ahora se haba pensado.
Pero ello apenas significa nada en cuanto a probar que un profeta gali-
leo como Jess hablase al pueblo en hebreo, aunque es posible que lo
conociera y usara en la sinagoga.
Este trasfondo arameo hubo de tener necesariamente cierta reper
cusin en la calidad del griego en que el recuerdo de las palabras de
Jess fue consignado por los evangelios. Adems, a sta se uni otra
influencia semtica, puesto que los primeros predicadores cristianos
que llevaron el mensaje de Jess al mundo griego eran tambin semitas,
para quienes el griego era, a lo sumo, una segunda lengua. Tambin es
probable que varios de los evangelistas fuesen judos, cuyo imperfecto
dominio del griego ha de tenerse en cuenta. Otro factor es el hecho de
que el mensaje cristiano en el mundo griego empez por predicarse en
las sinagogas, y se formul, por consiguiente, en el vocabulario reli
gioso del judaism o de habla griega, en un griego que haba sufrido ya
el influjo del estilo semitizante de los L X X , la versin griega del AT. A
travs de todos estos cauces, los aramasmos, hebrasmos y semitismos
(es decir, construcciones anormales en griego, pero normales en ara-
meo o en hebreo, o en estas dos lenguas semticas) entraron en los
evangelios. Ntese que la presencia de estos rasgos no basta para pro-
IDIOMA ORIGINAL 167

bar que un evangelio se escribiera primero en uno de estos dos idio


mas; a lo sumo podra probar que determinadas sentencias se haban
formulado anteriormente en arameo o en hebreo, o que el idioma
nativo de un evangelista no era el griego. E s posible que el cuarto
Evangelio se escribiera originalmente en arameo, en todo o en parte, y
qu indicios hay de ello? No puede negarse esta posibilidad, pues algu
nos materiales de este evangelio dan la impresin de haber sido escri
tos en arameo. Por ejemplo, Papas nos informa de que Mateo compuso
las palabras (del Seor) en el dialecto hebreo, es decir, seguramente
en arameo. Hasta los tiempos de san Jernimo circul un Evangelio
segn los Hebreos, o escrito en letras hebreas. Entre los modernos
investigadores que han sugerido que, en todo o en parte, Juan se escri
bi primero en arameo se cuentan Burney, Torrey, Macgregor, De
Zwaan, Black y Boismard; recordemos, adems, que Bultmann presu
pone un original arameo para la fuente de los Discursos de Revelacin.
Se han aducido los siguientes argumentos:
a) Presencia de aramasmos, pero no de hebrasmos; Torrey lo
considera concluyente, no as Burney.
b) Presencia de traducciones errneas; es decir, cuando un pasaje
griego aparece confuso, se cree que es resultado de un error al
traducir al griego una expresin aramea oscura; el sentido del
pasaje se aclara al hacer una retroversin al arameo; Burney se
apoya sobre todo en este argumento.
c) La presencia de variantes en los manuscritos griegos que
podran representar dos posibles traducciones distintas del ori
ginal arameo al griego; Black y Boismard han aducido numero
sos ejemplos, y en el comentario tendremos en cuenta sus suge
rencias.
d) El hecho de que algunas citas veterotestamentarias de Juan
parecen haber sido tomadas directamente del hebreo (Burney)
o de los targums (traducciones arameas del AT usadas en las
sinagogas de Galilea; as, Boismard).
e) La posibilidad de hacer una retroversin de los discursos y el
Prlogo poticos a una buena poesa aramea (Burney); recor
demos tambin que Bultmann sugiere el paralelo de las Odas de
Salomn, que estn en siriaco, una forma tarda del arameo.
Estos argumentos no poseen todas el mismo valor. Ya hemos lla
mado la atencin sobre la insuficiencia de a) como prueba. Ms con
168 IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA

vincente es el argumento de las traducciones errneas a que se alude en


b), pero siempre hay cierto grado de subjetivismo al establecer que un
determinado texto griego no hace sentido en su forma actual. Con res
pecto a d) hemos de tener siempre presente la posibilidad de que el
evangelista citase realmente el AT en griego, pero libremente y de
memoria. Incluso el hecho de citar el AT segn los trgumes podra
reflejar simplemente el uso de Jess, sin que ello sirva para probar que
el evangelio se escribi en arameo. Tenemos, por tanto, que ninguno de
estos argumentos es suficiente, y que es sobre todo una cuestin de
convergencia de probabilidades. La cautela cada vez mayor que
demuestran los mismos partidarios de un original arameo es indicio de
la dificultad que entraa el problema. Burney supera en cautela a
Torrey, mientras que Black y Boismard son an ms cautelosos que
Burney.
Personalmente, nos inclinamos al acuerdo con la mayor parte de los
investigadores, para los que no hay pruebas suficientes de que existiera
nunca una edicin completa del evangelio en arameo (etapa 3 .a). Es
posible, sin embargo, que algunos retazos de la tradicin histrica sub
yacente aju an estuvieran escritos en arameo, especialmente si la fuente
de esta tradicin era Juan hijo de Zebedeo. Pero incluso esta posibili
dad queda ms all de toda prueba. Si hay traducciones errneas o
alternativas al griego, pudieron haber sido hechas en el curso de la
transmisin oral de los materiales histricos antes de la etapa 1.a, espe
cialmente si se tiene en cuenta que el griego no sera el idioma nativo de
Juan. No es fcil explicar cmo pasaron a las distintas tradiciones
manuscritas del cuarto Evangelio las traducciones alternativas o en qu
momento pudo ocurrir esto; de todas formas, no carece de dificultades
ese fenmeno, independientemente del momento en que ocurriera.

II . T e x t o g r ie g o

Es difcil la ciencia de la crtica textual; una exposicin exhaustiva


de los presupuestos en que se funda nuestra traduccin resultara com
plicada para el lector ordinario y no sera necesaria para el investiga
dor. Como en el caso de la mayor parte de los restantes libros del NT,
el texto bsico de Juan viene determinado por una comparacin entre
los grandes cdices de los siglos IV y V: Vaticano, Sinatico y el de
Beza, grecolatino. En general, el Vaticano representa una tradicin tex
TEXTO GRIEGO 169

tual oriental, popularizada en Egipto, especialmente en Alejandra,


mientras que el de Beza atestigua una tradicin occidental, que tam
bin aparece en las primitivas versiones al latn (VL) y al siriaco (VS).
Por lo que respecta al Sinatico, si bien se aproxima mucho al Vaticano,
en los siete primeros captulos de Juan est ms cerca del de Beza.
Es preciso valorar las distintas lecturas de estos y otros testimonios
textuales griegos, as como los datos que se desprenden de las primiti
vas versiones latinas, siriacas, cpticas y etipicas. Tambin son impor
tantes las citas de Juan hechas por los antiguos Padres de la Iglesia.
Cuando aparecen distintas lecturas que revisten verdadera importan
cia, las presentaremos valorndolas al mismo tiempo; pero no intenta
remos dar la lista completa de testimonios a favor de cada una de las
lecturas. No queremos cargar nuestras notas con todas las referencias y
siglas que encontramos en las notas de un N T griego con aparato cr
tico.
Alguna atencin hemos de prestar aqu a los papiros recientemente
descubiertos que afectan al texto de Juan, ya que revisten especial
importancia. Actualmente poseemos ms copias en papiro de Juan que
de cualquier otro libro del NT. Los papiros griegos de la coleccin
Bodmer publicados durante los ltimos diez aos son los ms nota
bles, debido a su antigedad. Constituyen un importantsimo testimo
nio del texto evanglico anterior en unos ciento cincuenta aos a los
grandes cdices que antes hemos mencionado. Est muy claro que P ^
concuerda ms estrechamente con el Vaticano que con cualquier otro
manuscrito. P66, sin embargo, contiene un texto que se sita a medio
camino entre el Vaticano y el Sinatico, acercndose quiz algo ms a
este ltimo. Cuando estos dos papiros coinciden, ello supone una
prueba de mucho peso a favor de una determinada lectura; los hemos
utilizado ampliamente en nuestra traduccin. Por otra parte, no hemos
dudado en rechazar esta prueba cuando las leyes de la crtica textual
parecen indicar otra lectura de los testimonios posteriores como la ms
original. Despus de todo, el hecho de que P y P^^ no siempre coin
cidan significa que ya hacia el ao 200 d. C. se haban introducido en
las copias del texto evanglico numerosos cambios y errores debidos a
los copistas.
Otro avance notable en la investigacin textual de Juan ha sido la
obra de Boismard, que trata de establecer unas lecturas an ms primi
tivas que las conservadas en cualquiera de los testimonios griegos. Para
ello utiliza principalmente las antiguas versiones, las citas que aparecen
170 IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA

en los Padres de la Iglesia y el Diatessaron de Taciano (armona de los


evangelios compuesta hacia el ao 175, probablemente en griego, pero
conservada nicamente en los comentarios posteriores y en traduccio
nes). Ha sealado este autor que las lecturas patrsticas, por ejemplo,
las de san Juan Crisstomo, son muchas veces significativamente ms
breves que las lecturas de los cdices, y la brevedad es con frecuencia
un indicio de que se trata de una lectura ms original. Recientemente,
J . N. Birdsall ha demostrado la posibilidad de que los textos patrsticos
divergentes reconstruidos por Boismard fueran accesibles todava en
tiempos de Focio (siglo IX). Las afirmaciones de Boismard han tenido
una considerable influencia en la traduccin francesa para la Biblia de
Jerusaln (La Sainte Bible, abreviatura SB). En las notas a nuestra tra
duccin indicaremos algunos de los ejemplos ms llamativos propues
tos por Boismard; pero nosotros dudamos mucho cuando sus lecturas
dependen por completo de las versiones y de las citas patrsticas, sin
apoyo en el testimonio de los manuscritos griegos. Los Padres presen
tan con frecuencia la forma breve de un pasaje porque slo les intere
saba una parte de la cita; muchas veces adaptaban segn sus intencio
nes teolgicas. De ah sus limitaciones como testigos de la formulacin
exacta de los pasajes escritursticos.
A pesar de los ms recientes datos y de la aplicacin de las normas
de la crtica textual, los investigadores no siempre estarn de acuerdo
acerca de las lecturas griegas originales de algunos pasajes discutidos.
En esos casos hemos preferido utilizar los corchetes para advertir al
lector de esta incertidumbre.

III. F o r m a p o t ic a d e l o s d is c u r s o s

Muchos han reconocido el singular tono solemne que posee la


prosa jonica de los discursos de Jess. Algunos han sugerido que se
trata de una prosa casi potica y que se debera imprimir de forma que
destacara esta estructura potica. Ello supondra un punto ms de
coincidencia entre el Jess jonico y la Sabidura personificada, ya que
la Sabidura habla en verso. En qu se funda esta idea de que los dis
cursos jonicos tienen forma casi potica?
El principio bsico de la poesa veterotestamentaria es el parale
lismo; a veces, en las palabras de Jess, tal como las consignajuan, apa
rece ese paralelismo. Ejemplos del paralelismo sinonmico en que el
FORMA POTICA DE LOS DISCURSOS 171

segundo verso repite la idea del primero, seran Jn 3,11; 4,36; 6,35.55;
7,34; 13,16. En 3,18; 8,35; 9,39 tenemos paralelismo antittico, en
que el segundo verso ofrece un contraste con el primero. En 3,20 y 21
tenemos un ejemplo interesante, en que todo un versculo se contra
pone al otro. El paralelismo sinttico, en que el sentido fluye a lo largo
de los dos versos queda bien ilustrado en 8,44. Dentro del tipo ante
rior, una forma especial es el paralelismo escalonado, en que un
verso toma la ltima palabra principal del verso anterior; de ello tene
mos ejemplos en el Prlogo, en 6,37; 8,32; 13,20; 14,21. Estos parale
lismos, sin embargo, aunque son frecuentes en Juan, no constituyen la
caracterstica dominante de sus discursos. Hemos de notar, adems,
que el paralelismo no es peculiar del cuarto Evangelio. Burney, Poetry,
63-99, demuestra que estas mismas formas de paralelismo aparecen en
las palabras de Jess consignadas en los sinpticos.
La rima no es muy frecuente en la poesa semtica, pero no deja de
aparecer en ella. En Poetry, 174-75, Burney hace una retroversin al
arameo de Jn 10,1 ss, poniendo de manifiesto un esquema rimado. Pero
no slo esta retroversin es altamente especulativa, sino que resultan
relativamente escasos los pasajes evanglicos que adoptan el esquema
rimado cuando son vertidos al arameo.
La razn ms importante para imprimir conforme a una estructura
potica los discursos de Juan, la base de su estilo cuasipotico, ha de
verse sobre todo en el ritmo. Algunos proponen un ritmo a base de
acentos. La cadencia de estos acentos se calcula, al menos en cierto
grado, sobre la base de un hipottico original arameo. Por ejemplo,
Burney encuentra en 14,1-10 una distribucin en versos de cuatro
acentos cada uno; en 3,11 y 4,36 halla versos de tres acentos, as como
la quejumbrosa mtrica de la Qinah, consistente en tres acentos en el
primer verso y dos en el segundo, en 16,20. Gchter ha sido quien ha
llevado ms lejos esta bsqueda de un ritmo a base de slabas acen
tuadas en Juan. Trabaja sobre el texto griego, aunque en ocasiones
reconstruye el original arameo. Prefiere los versos cortos de dos acen
tos cada uno, y no cree que la divisin potica de un verso haya de
constituir necesariamente una unidad de sentido; el verso se define
por el ritmo de acentos y no tiene por qu trasmitir un pensamien
to completo. Este rasgo hace que la reconstruccin potica de
( iachter resulte nica, sin parecido apenas con la poesa sapiencial del
AT. C.achter insiste adems en una complicada ordenacin de las
estrofas.
172 IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA

Como ya hemos dicho, Bultmann sostiene que la formulacin


griega de los discursos en Juan ha conservado en su mayor parte la
estructura potica de la fuente de los Discursos de Revelacin original.
D. M. Smith ha aislado y publicado el material que Bultmann atribuye
a esta fuente (cf. Composition, 23-34); a primera vista se advierte lo
bien fundada que est la idea de imprimir el texto de Juan conforme a
una estructura potica. Nosotros sugerimos que este procedimiento es
vlido incluso sin recurrir a unos supuestos originales arameos y sin
necesidad de tener en cuenta los acentos. En los distintos pasajes evan
glicos a base de discursos se advierte un constante efecto rtmico cre
ado por versos de aproximadamente la misma longitud, cada uno de los
cuales constituye una clusula. Es posible que ello refleje un ritmo ms
estricto en un original arameo, pero de todas formas en griego puede
observarse perfectamente este esquema general. Dos rasgos de la reor
denacin propuesta por Bultmann resultan especialmente cuestiona
bles. Une el Prlogo al resto del material de los discursos, pero el para
lelismo escalonado del Prlogo implica un estilo potico ms
cuidadosamente elaborado que el de cualquier pasaje de los discursos.
En nuestra opinin, el Prlogo era un himno; los discursos, en cambio,
no lo son. En segundo lugar, en su reconstruccin de la forma potica,
Bultmann se muestra ms bien arbitrario al acotar unas glosas que atri
buye al redactor final. No estamos tan seguros de que la forma potica
sea tan fija o estricta que permita considerar adiciones los versos com
puestos con menos rigor.
En su traduccin para la Biblia de Jerusaln francesa, D. Mollat
nos ofrece los discursos en forma potica; uno de los pocos intentos
modernos de hacerlo as en una Biblia destinada al gran pblico. No
expone los principios en que se apoya para establecer la divisin en
versos; pero, del mismo modo que Burney y Bultmann, hace esta divi
sin de acuerdo con el sentido. A veces, en su esfuerzo por presentar
unos versos equilibrados en la traduccin francesa, Mollat sacrifica el
equilibrio de los versos griegos. Bultmann no hubiera tenido que hacer
frente a este problema de traduccin, pues imprime los versculos del
evangelio en griego. Mollat dispone los versos en un esquema global,
mientras que Bultmann lo quiebra al poner versos en posicin subor
dinada.
Resulta un ejercicio muy interesante el estudio comparativo de los
distintos intentos de disponer los discursos jonicos conforme a un
esquema potico. Bultmann y Mollat quiz coincidan dos de cada tres
FORMA POTICA DE LOS DISCURSOS 173

veces acerca del nmero de versos en que cada versculo ha de divi


dirse. Sin embargo, a pesar de este tercio de discrepancias, ambos estn
ins prximos entre s que con respecto a Gachter. Por poner un solo
ejemplo, Bultmann y Mollat tienen tres versos en 6,35, mientras que
Gachter tiene cinco.
Es difcil dar prueba alguna concluyente que justifique una deter
minada distribucin potica. Quiz todo lo que se pueda decir es que
cuando se ha trabajado cierto tiempo con un material en busca de una
estructura potica, uno termina por sentirse como envuelto por el
ritmo. Por ello, con ciertas vacilaciones, nos hemos decidido a aplicar
la estructura potica en nuestra traduccin, a fin de ofrecer al lector la
oportunidad de juzgar por s mismo si hay o no en los versos jonicos
un ritmo. Pero hemos de expresar una cautela. Nuestra distribucin en
versos sigue fielmente la del texto griego (invirtiendo en ocasiones el
orden de los versos); por ello, cuando se requieren varias palabras para
traducir un trmino griego, no siempre resultar fcil mantener la apa
riencia de proporcin entre los versos. Subdividir los versos en la tra
duccin, como hace Mollat de vez en cuando, significa tanto como
ignorar la proporcin del texto griego. Hemos traducido como un solo
verso el doble amn (en cuanto a su traduccin, cf. nota a 1,51), tan
usado por el Jess jonico para introducir un discurso. Estrictamente
hablando, no entra en el esquema potico, pero no nos ha parecido que
conviniera mantener una forma distinta para una sola lnea.
No hemos dudado en consultar las reconstrucciones de Bultmann,
Mollat y Burney, pero tampoco hemos tenido inconveniente en apar
tarnos de su divisin en versos cuando creamos que estaba justificada
otra distinta. En los casos difciles, las conjeturas de un investigador
valen tanto como las de otro, y el recurso a un hipottico original ara-
meo no es realmente decisivo. A veces, la divisin de los versos ha de
determinarse a partir de la divisin que aparece en el contexto. Por
ejemplo, los cuatro primeros versos que hemos puesto en 12,26
podran imprimirse realmente como dos:

El que quiera servirme, que me siga;


y all donde est yo, estar tambin mi servidor.

Sin embargo, hemos preferido hacer aqu una subdivisin y tratar


las dos clusulas adverbiales como versos distintos por analoga con las
clusulas condicionales de 12,24. En realidad, estas sentencias eran
174 IDIOMA, TEXTO Y FORMA LITERARIA

probablemente independientes en otro tiempo, por lo que no est clara


la fuerza de la analoga. Tambin 3,15, que hemos dispuesto como dos
versos, podra formar muy bien uno solo. Sin embargo, hay un con
traste evidente con la ltima parte de 3,16, que realmente ha de divi
dirse en dos versos, y este contraste ha determinado nuestra disposi
cin de 3,15. A su vez, estos dos versculos nos han orientado en la
forma de subdividir 3,20-21. En el contexto del Prlogo hemos dado
forma de prosa al versculo 15 que se encuentra all insertado, pues no
responde a la cuidadosa disposicin potica de este himno. Pero
cuando estas mismas palabras vuelven a aparecer en el cuerpo del evan
gelio, responden al esquema potico de los discursos (1,30). Es decir,
que seguimos unas normas de divisin flexibles.
Quiz merezca la pena advertir una vez ms que la aplicacin de
una estructura potica significa nicamente que la prosa de los discur
sos posee un ritmo cuasi-potico. No creemos que sea posible encon
trar constantemente rima, paralelismo estricto o una acentuacin segn
un esquema exacto. Si bien es cierto que se trata de prosa potica, ello
no significa que sea lrica ni mucho menos. El lenguaje de los discursos
alcanza una montona grandeza mediante la repeticin de unas pala
bras sencillas, no de unos trminos literariamente elevados. Por esta
razn hemos traducido los discursos en un lenguaje ordinario (aparte
de que carecemos de habilidad literaria para darles un verdadero valor
potico, en el caso de que ello estuviera justificado).

IV. R a s g o s c a r a c t e r s t ic o s d e l e s t il o jo n ic o

1. Inclusin.Al final de un determinado pasaje, el evangelio


mencionar frecuentemente un detalle o har una alusin que recuerde
algo mencionado al principio del mismo pasaje. Este rasgo, bien atesti
guado en otros libros bblicos, por ejemplo, en Sabidura, sirve para
delimitar una unidad o subdivisin de la misma al unir el principio y el
final. Ntense las alusiones a los dos milagros de Can en 2,11 y
4,46.54; las alusiones a Transjordania en 1,28 y 10,40; las referencias
implcitas al cordero pascual en 1,29 y 19,36.
2. Quiasmo.Paralelismo inverso. En dos unidades que compar
ten cierto nmero de rasgos paralelos, el primer versculo de I corres
ponde al ltimo versculo de II, el segundo versculo de I corresponde
al penltimo de II, etc.
EL ESTILO JONICO 175

I II

versculo 1
versculo 2
versculo 3
tu
versculo 4
versculo 7
versculo 6
versculo 5

Pueden hallarse buenos ejemplos en 6,36-40 (p. 309) y en la orga


nizacin del juicio ante Pilato (18,28-19,16).
3. Doble sentido.Juan juega a veces con un doble sentido de las
palabras, en arameo o en griego, por ejemplo: con anothen, de arriba
o de nuevo en 3,3ss; en 4,10-11 con el doble sentido de viva o
corriente para describir el agua; en 7,8 con la ambigedad de subir
(a Jerusaln o al Padre?).
4. Malentendido.Este recurso es a veces la contrapartida del
anterior; en otros casos est relacionado con el lenguaje simblico de
Jess. Cuando Jess habla a nivel celeste o eterno, sus observaciones
son frecuentemente mal comprendidas por referirlas a una situacin
material o terrena. El agua y el pan que emplea para simbolizar su reve
lacin no son comprendidos como tales smbolos por el auditorio
(4,10ss; 6,32ss). Su cuerpo es el templo que ha de ser destruido y
alzado de nuevo, pero los oyentes lo entienden en relacin con el tem
plo de Jerusaln (2,19-22). Esto puede responder en parte a un recurso
literario intencionado, pues el malentendido trae consigo frecuente
mente que Jes s se explique de manera ms completa y haga de este
modo ms clara su doctrina. Sin embargo, como este simbolismo es el
equivalente jonico del lenguaje parablico de los sinpticos, tambin
el malentendido jonico equivale a la falta de comprensin con que
chocan las parbolas en la tradicin sinptica (Me 4,12). Representa la
incapacidad del mundo para ver la verdad.
5. Irona.Se hace que los adversarios de Jess hagan afirmacio
nes despectivas, sarcsticas, incrdulas o, al menos, inadecuadas en el
sentido que ellos les quieren dar. Sin embargo, irnicamente resulta
que esas afirmaciones son muchas veces verdaderas o significativas en
un nivel que ellos no captan. El evangelista se limita a consignar tales
afirmaciones, dejndolas sin respuesta (o responde a ellas con un silen
cio elocuente), pues est seguro de que sus lectores creyentes advert-
176 BIBLIOGRAFA

rn la verdad ms profunda. Buenos ejemplos de ello son 4,12;


7,35.42; 8,22; 11,50.
6. Notas aclaratorias.En el evangelio hallamos frecuentemente
comentarios aclaratorios insertados en el curso narrativo del relato.
Sirven para explicar algunos nombres (1,38.42) y smbolos (2,21;
12,33; 18,9); corrigen posibles malentendidos (4,2; 6,6); recuerdan al
lector los acontecimientos conexos (3,24; 11,2) y le sealan reiterada
mente quines son los personajes que intervienen en la conjura (7,50;
21,20). Tenney ha indicado cincuenta y nueve de estas notas; si no se
prestaran a confusin, podran muy bien colocarse al final de cada
pgina como notas; E. V. Rieu as lo hace en sus traducciones deLNT.
Sin embargo, ello crea un problema de versificacin; por ello hemos
recurrido al razonable compromiso de los parntesis, exceptuando el
caso de la nota que hemos podido encajar sin violencias en el curso de
la narracin. Estas notas son a veces indicios del proceso redaccional
que intervino en la composicin del evangelio.

BIBLIO GRAFA

Idioma original

Schuyler Braun, Frorn Burney to Black: The Fourth Gospel and theAra-
maic Question: C B Q 26 (1964) 323-39. Buena bibliografa.
R. H. Gundry, The Language Milieu of First-century Palestine: JB L 83
(1964) 404-8.

Texto griego

1. Papiros Bodmer:
El P66 o Papiro Bodmer II, fechable en ca. 200, fue publicado por V.
Martin, apareciendo los caps. 1-14 en 1956 y el resto en 1958.
Correcciones a la edicin de 1956 en Teeple y Walker, JB L 78
(1959) 148-52; tambin, Fee, JB L 84 (1965) 66-72. Cf. una buena
bibliografa en NTA 2 (1958) 322. Martin y J. W. Barns publicaron
en 1962 una edicin revisada del P66. Correcciones subsiguientes
en Barns, M uson 75 (1962) 327-29.
El P75 o Papiro Bodmer XV, fechable en ca. 200, fue publicado por
Martin y R. Kasser en 1961.
BIBLIOGRAFIA 177

En un artculo publicado en varias entregas, K. Aland ha analizado las


relaciones de estos dos papiros y ha comparado sus respectivas lec
turas: N T S 9 (1962-63) 303-13; N T S 10 (1963-64) 62-79, espe
cialmente sobre P66; N T S 11 (1964-65) 1-21, especialmente sobre
p75
K. W. Clark, The Text ot the Gospel of John in Third-century Egybt:
NovT 5 (1962) 17-24.
C. L. Porter, Papyrus Bodmer X V (P 75) and the Text ofCodex Vaticanas:
JB L 81 (1962)363-76.
H. Zimmermann, Papyrus Bodmer I I und seine Bedeutungfr die Text-
geschichte des Johannesevangeliums: BZ 2 (1958) 214-43.
En 1958 public R. Kasser el Papiro Bodmer III, una versin boharica
(cptica) del siglo IV hecha directamente del texto griego. En un
artculo publicado en Muson 74 (1961) 423-33, Kasser estudia
este manuscrito en relacin con los restantes testimonios cpticos
de Jn.

2. Citas patrsticas:
). N. Birdsall, Photius and the Text of the Fourth Gospel: N T S 4 (1957-
58)61-63
M.-E. Boismard, Critique textuelle et citations patristiques: RB 57
(1950)388-408.
Lectio Brevior, Potior: RB 58 (1951) 161-68.
Problmes de critique textuelle concernant le quatrime vangile: RB
6 0 (1 953)347-71.

Forma potica

(1. F. Burney, The Poetry o f Our Lord (Oxford 1925).


I*. Cachter (o Gaechter; este autor usa ambas grafas en sus propias
publicaciones), en una serie de artculos, ha tratado los siguientes
pasajes:
n 1,1-18 ZKT 6 0 (1936) 99-111;
5,19-30 NTAuf 65-68;
5,19-47 ZKT 60 (1936) 111-20;
6,35-58 Z KT 59 (1935) 419-41;
8,12-59 ZKT 6 0 (1936) 402-12;
10,1 1-39 Z KT 60 (1936) 412-15;
13-16 ZKT 58 (1934) 155-207
178 BIBLIOGRAFA

Rasgos estilsticos
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X. Lon-Dufour, Trois chiasm.es johanniques: N T S 7 (1960-61) 249-
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M. C. Tenney, The Footnotes of Jo h n s Gospel: Bibliotheca Sacra 117
(1960)350-64.
X

CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO

I. C o n t e n id o general

El mismo evangelio sugiere la siguiente divisin:

1 .1 -1 8 : P r l o g o

Un primitivo himno cristiano, compuesto probablemente en crcu


los jonicos, adaptado como prtico a la narracin evanglica de la vida
de la Palabra encarnada.

1 ,1 9 - 1 2 ,5 0 : E l L ib r o de lo s S ig n o s

E l ministerio de Jess, que se manifiesta en signo y palabra a su


pueblo como revelacin de su Padre, y es rechazado.

1 3 .1 - 2 0 ,3 1 : E l L ib r o d e la G l o r ia

A los que creen en l, Jess muestra su gloria retomando al Padre


en la hora de su crucifixin, resurreccin y ascensin. Una vez col
mado de gloria, comunica el Espritu vivificante.

2 1 .1 - 2 5 : E p l o g o

Relato adicional de las apariciones en Galilea despus de la resu


rreccin.
Estas dos ltimas divisiones se tratan en el siguiente volumen.
Est hiera de dudas que el final del cap. 12 y el comienzo del cap.
13 indican claramente un corte en la narracin. En 1 2 ,3 7 - 4 3 hay una
180 CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO

descripcin sumaria y un anlisis del ministerio pblico de Jess y de


su impacto sobre el pueblo; 12,44-50 son las ltimas palabras de Jess
dirigidas al pueblo en general. En 13,1-3 hay un cambio de perspectiva
sealado por las palabras era antes de Pascua. Saba Jess que haba
llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre. Todas las
palabras de Jess en el cap. 13-17 van dirigidas a los suyos (13,1),
sus discpulos, a los que ama y que han credo en l. El espritu de estas
dos principales divisiones del evangelio se resume en dos versculos
del Prlogo (1,11-12), donde se ponen en contraste su pueblo que le
rechaza y los que le aceptan, convirtindose por ello en hijos de Dios.
La segunda divisin del evangelio termina en 20,30-31, una conclu
sin que es a la vez un comentario sobre el contenido e intencin del
evangelio. En el segundo volumen expondremos las razones que hay
para considerar el cap. 21 como un eplogo.
Hemos dado el ttulo de Libro de los Signos a 1,19-12,50 por
que estos captulos se refieren principalmente a los milagros de Jess,
a los que se da el nombre de signos, y a los discursos que interpretan
estos mismos signos. En contraste, el trmino signo slo aparece en
la segunda divisin del evangelio en la declaracin sumaria de 20,30.
La segunda divisin, que narra los sucesos ocurridos desde la tarde del
jueves de la ltima cena hasta la aparicin de Jess a sus discpulos des
pus de la resurreccin, tiene presente en todo momento el tema del
retorno de Jess a su Padre (12,1; 14,2.28; 15,26; 16,7.28; 17,5.11;
20,17). Este retorno significa la glorificacin de Jess (13,31; 16,14;
17,1.5.24); por ello, Jess resucitado se aparece a sus discpulos en su
condicin de Seor y Dios (20,25.28), y de ah el ttulo que le hemos
dado de Libro de la Gloria. Los signos del primer libro prefiguraban
la gloria de Jess para aquellos que tenan fe suficiente y podan ver
ms all de los signos su significado (2,11; 11,4.40), pero muchos reci
bieron aquellos signos con una visin limitada y una fe insuficiente. La
accin del segundo libro, dirigida a los que haban credo en los signos
del primero, hace realidad lo que haba sido anticipado por los signos
del primer libro, de forma que el Prlogo puede exclamar: Y contem
plamos su gloria: gloria de Hijo nico del Padre (1,14).

II . C o n t e n id o g e n e r a l d e l l ib r o d e l o s s ig n o s

Proponemos dividir este libro en cuatro partes; el contenido deta


llado de cada una de ellas se dar al principio de la exposicin de la
CONTENIDO GENERAL 181

misma. En las pginas siguientes nos contentaremos con ofrecer un


esquema general de todo el libro con las subdivisiones principales, de
forma que el lector pueda seguir cmodamente nuestra exposicin de
los principios que nos han orientado para establecer la divisin del
Libro de los Signos.
Qu indicios nos ofrece el mismo evangelio para determinar las
divisiones del Libro de los Signos? Las numerosas discusiones de los
investigadores acerca de cmo debe dividirse este libro del evangelio
indican ya que los indicios no son muy claros. Despus del Prlogo
sigue una narracin relativamente continua desde 1,19 hasta 12,50. El
evangelio nos va dando algunos datos sobre el paso del tiempo, por
ejemplo, las tres Pascuas mencionadas en 2,13; 6,4 y 11,55; pero en
estos casos se trata nicamente de situar un determinado relato, y nada
viene a sugerir que puedan utilizarse como indicativos para una divi
sin del evangelio. El mismo evangelio no da pie para dividir el minis
terio de Jess en dos o en tres aos.
Si hablamos de un Libro de los Signos no es imposible que preci
samente los signos representen una clave para dividir el libro. Se narran
con cierto detalle los siguientes signos milagrosos:

1. El cambio del agua en vino en Can (2,1-11).


2. La curacin del funcionario real en Can (4,46-54).
3. La curacin del paraltico en el estanque de Betesda (5,1-15).
4. La multiplicacin de los panes en Galilea (6,1-15).
5. Jess camina sobre el mar de Galilea (6,16-21).
6. Curacin de un ciego en Jerusaln (9).
7. La resurreccin de Lzaro en Betania (11).
DIVISIN D EL LIBRO D E LOS SIGNOS
(1,19-12,50)

Primera parte: \^os das iniciales de la revelacin de Jess (1,19-51;


2, 1-11).
I. 1,19-34 E l testimonio de Juan Bautista:
(19-28) Sobre su propia misin en relacin con el que ha
de venir;
(29-34) Sobre Jess.

II. 1,35-51 Los discpulos del Bautista acuden a je s s cuando


ste se manifiesta:
(35-42) a. Dos discpulos: Jess reconocido como maestro;
b. Simn Pedro: Jess como Mesas;
(43-51) a. Felipe: Jess como plenitud de la Ley y los profetas;
b. Natanael: Jess como Hijo de Dios y Rey de Israel;
Una sentencia sobre el Hijo del Hombre.

(2,1-11. Los discpulos creen e n je s s cuando ste manifiesta su


gloria en Can; este episodio sirve a la vez para dar fin a la primera
parte y comienzo a la segunda.)

Segunda parte: De Can a Can: diversas respuestas al ministerio de


Jess en los distintos sectores de Palestina (2-4).
I. 2,1-11 El primer signo en Can de Galilea: el agua conver
tida en vino.
12 Transicin: Jess marcha a Cafarnan.

II. 2,13-22 Purificacin del templo de Jerusaln.


23-25 Transicin: reacciones ante je s s en Jerusaln.

III. 3,1-21 Conversacin con Nicodemo en Jerusaln.


22-30 Testimonio linal del Bautista en lavor de Jess.
DIVISIN DEL LIBRO DE LOS SIGNOS 183

31-36 Discurso de Jess completando lo anterior.


4,1-3 Transicin; Jess sale de Judea.
IV. 4,4-42 Conversacin con la samaritana junto al pozo de
Jacob.
43-45 Transicin; Jess entra en Galilea.

V. 4,46-54 El segundo signo en Can de Galilea: curacin del


hijo del funcionario; la familia cree.
(Este episodio sirve a la vez para dar fin a la segunda
parte y comienzo a la tercea.)

Tercera parte: Jess y las principales fiestas de los judos (5-10, sir
viendo de introduccin 4,46-54).

(4,46-54. Jess da la vida al hijo del funcionario en Can.)


I. 5,1-47 E l SBADO: Jes s realiza en sbado obras que slo
Dios puede hacer:
(1-15) El don de la vida [curacin] al hombre del estanque
de Betesda en Jerusaln;
(16-47) Discursos explicando el don de la vida y su obra en
sbado.

II. 6,1-17 L a p a s c u a : Jess


da un pan que sustituye al man del
xodo
(1-21) Multiplicacin de los panes; Jess camina sobre el mar;
(22-24) Transicin: la multitud acude ajess.
(25-71) Discurso explicando la multiplicacin.

III. 7,1-8,59 L o s TABERNCULOS: Jess en lugar de las ceremonias


del agua y de la luz:
7 (1-13) Introduccin: subir Jess a la fiesta?
(14-36) Primer episodio: discurso en el da medianero de la
semana de las fiestas:
(37-52) Segundo episodio: el ltimo da de la fiesta:
[7,53-8,11: la adltera, una interpolacin no jonica].
8 (12-59)Tercer episodio: Discursos varios.
9 , 1- 10,2 i Secuelas de los Tabernculos:
9(1-41) Curacin del ciego de nacimiento: Jess como luz.
10(1-21) jess como puerta del redil y pastor.
184 CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO

IV. 10,22-39 L a d e d i c a c i n : Jess, Mesas e Hijo de Dios, es con


sagrado en lugar del altar:
(22-31) Jess como Mesas;
(32-39) Jess como Hijo de Dios.
40-42 Aparente conclusin al ministerio pblico.

Cuarta parte: Jess avanza hacia la hora de la muerte y la gloria (11-


12).

I. 11,1-54 Jess da la vida a los hombres; los hombres condenan


a muerte aje s s:
(1-44) Jess da la vida a Lzaro: Jess como la vida;
(45-54) El Sanedrn condena a muerte a Jes s; retirada a
Efram.
55-57 Transicin: subir Jess a Jerusaln para la Pascua?

II. 12,1-36 Escenas preparatorias para la Pascua y la muerte:


(1-8) Jess es ungido en Betania para la muerte:
(9-19) Las multitudes aclaman a je s s que entra en Jerusa
ln;
(20-36) La llegada de los griegos seala que ha llegado la
hora.

Conclusin: Valoracin y resumen del ministerio de Jess (12,37-50):

12 (37-43) Valoracin del ministerio de Jes s en su pueblo;


(44-50) Un discurso suelto de Jess usado como procla
macin sumaria.

Un simple vistazo basta para caer en la cuenta de que los signos dis
tribuidos a lo largo de los captulos de Juan difcilmente podran servir
de base para una adecuada divisin de este evangelio. Hemos de tener
en cuenta adems que no se trata de los nicos signos mencionados en
el Libro de los Signos, ya que se hacen continuas referencias, a veces
implcitas, a otros signos en 2,23; 4,45; 7,4; 12,37 (cf. tambin 20,30).
El hecho de que se narren por extenso siete signos ha fascinado a algu
nos, ya que el esquema septenario salta a la vista en otra obra de la
escuela jonica: concretamente, en el Apocalipsis. Boismard, art. cit.,
ha hecho un arte sutil del descubrimiento de sietes en el cuarto Evan
DIVISIN DEL LIBRO DE LOS SIGNOS 185

gelio: siete milagros, siete discursos, siete smiles usados por Jess,
siete ttulos en el cap. 1, siete das en los caps. 1-2, siete etapas en la
vida de Jes s, etc. Pero un examen atento lleva a sospechar que se trata
de un esquema impuesto al evangelista, que nunca da la ms ligera
seal de que piense en tales sutilezas y tampoco utiliza el trmino
siete (en contraste con el Apocalipsis). Por ejemplo, pretende el
evangelista tratar los signos 4) y 5) como dos signos realmente distin
tos?
Dodd, Interpretacin, divide el Libro Primero en siete episodios, lo
que constituye una distribucin algo ms satisfactoria que la de los
siete signos:
1. El Nuevo Principio (2,1-4,42).
2. La Palabra vivificante (4,46-5,47).
3. El Pan de vida (6).
4. Luz y Vida (7-8).
5. Juicio por la luz (9,1-10,21) y apndice (10,22-39).
6. Victoria de la Vida sobre la Muerte (11,1-53).
7. Vida a travs de la Muerte (12,1-36).

Es vlido el principio general de Dodd, consistente en unir cada


signo con un discurso interpretativo, y su brillante anlisis de muchas
de estas unidades dejar una huella permanente en los estudios joni
cos. Pero subsiste un problema de distribucin general. Hay cierta uni
dad en los caps. 2-4, pero ha de considerarse en pie de igualdad esta
unidad con un solo captulo como el 11? Los caps. 2-4 se componen
de al menos cinco relatos distintos con diferentes localizaciones; el
cap. 11 consta sustancialmente de una sola narracin bien trabada.
No se habr dejado impresionar Dodd en exceso por el deseo de
encontrar un esquema septenario en el evangelio?
Nosotros proponemos nuestra divisin con todas las reservas, ya
que nos damos cuenta del riesgo de imponer nuestros puntos de vista
al autor del cuarto Evangelio. Pero sostenemos que en el mismo evan
gelio hay ciertos indicios que apoyan esta divisin en sus lneas gene
rales. Por ejemplo, el tema de Juan Bautista y sus discpulos que se
hacen discpulos de Jess sirve de nexo a 1,19-2,11, nuestra primera
parte. El mismo evangelio se encarga de establecer una conexin entre
el primero y el segundo signo de Can, los dos episodios que sirven
para enmarcar nuestra segunda parte. El relieve que se da a las fiestas
como ocasin y a la vez tema de los discursos de Jess est indicado
CONTENIDO DEL CUARTO EVANGELIO
186

por el mismo evangelista en los caps. 5-10, nuestra tercera parte. No


slo el tema de Lzaro, sino ciertas peculiaridades estilsticas confieren
cierta unidad a los caps. 11-12, nuestra cuarta parte.
Adems, en esta divisin hay un intento deliberado de respetar la
fluidez del pensamiento evanglico. En el Apocalipsis est completa
mente claro que el ltimo miembro de una serie de siete asuntos es al
mismo tiempo el comienzo de la serie siguiente: por ejemplo, en Ap
8,1, el sptimo sello inicia la serie de las siete trompetas. No nos gusta
transferir rasgos peculiares del Apocalipsis en su calidad de libro apo
calptico (por ejemplo, los esquemas numricos) al evangelio, libro
perteneciente a un gnero literario distinto, pero, a pesar de todo, suge
rimos que este rasgo consistente en que las ideas se solapan a veces
puede servir tambin para establecer la divisin del evangelio. Por
ejemplo, el evangelista liga claramente el episodio de Can con el ante
rior al subrayar el cometido de los apstoles (2,2.11); adems, al adver
tir que se trata del primer signo de Jess en Can, est ya anticipando
lo que ha de venir despus. El mismo problema nos sale al paso a pro
psito del segundo milagro de Can (4,46-54) que mira hacia atrs, al
recordarnos el primer milagro de Can, pero tambin se anticipa a
plantear el tema de la vida, que se resume en el cap. 5. Se acabaran las
interminables discusiones acerca del lugar que se ha de atribuir a esas
episodios en una divisin del evangelio admitiendo que cumplen el
doble cometido de dar fin a una parte y comienzo a la siguiente.

Los temas de las distintas partes


del Libro de los Signos

Primera parte: su contenido salta a la vista en la divisin que hemos


hecho. La cuestin adicional de si esta parte se unifica por el tema de
los siete das de la nueva creacin se discutir a propsito de 2,1-11.
Segunda parte: hay al menos dos temas principales que se hacen
presentes a lo largo de toda esta segunda parte. Si bien el evangelista los
sugiere con bastante claridad, no es posible sealar en qu subdivisin
son tratados ms directamente; el deseo de un desarrollo lgico ha lle
vado a los intrpretes a forzar estos temas ms all de lo que expresa
mente pretenda el evangelista. El primer tema es el de la sustitucin de
las instituciones y las ideas religiosas de los judos por la persona de
Jess:
En I: sustitucin del agua para las purificaciones de los judos.
DIVISIN DEL LIBRO DE LOS SIGNOS 187

En II: sustitucin del templo.


En IV: sustitucin del culto practicado en Jerusaln y en el Gari-
zim.
Sin embargo, en III no hay una clara referencia a la sustitucin. La
sugerencia de que Jess sustituye el nacimiento en el pueblo elegido
por el nacimiento desde lo alto es forzada. Es posible que en V tenga
mos una sustitucin de la fe inadecuada en los signos, pero difcilmente
podra decirse que se trata de una idea religiosa especficamente juda.
El segundo tema es el de las diferentes reacciones de personas y
grupos ante Jess:
En I: los discpulos creen en Can de Galilea.
En la transicin de 2,23-25, muchos habitantes de Jerusaln creen
inadecuadamente en sus signos:
En III: Nicodemo, en Jerusaln, cree inadecuadamente.
En IV: la samaritana cree con ciertas dudas (4,2,9); la poblacin
samaritana cree ms plenamente (4,42).
En la transicin de 4,43-45, muchos galileos creen inadecuada
mente en sus signos:
En V: el funcionario real y su familia llegan a la fe sobre la base de
la palabra y el signo de Jess.
Se siente la tentacin de ver en esta secuencia un desarrollo lgico.
Se ha sugerido el de un crecimiento en la fe a partir de Nicodemo, un
judo, pasando por la samaritana (una mujer semijuda) hasta el fun
cionario real, un gentil. Sin embargo, la designacin del funcionario
como gentil tiene por base su identificacin con el centurin de los
sinpticos; Juan no menciona tal cosa, y es difcil que el mismo evan
gelista esperase de sus lectores que hicieran tal conjetura. Otros inves
tigadores ven aqu una progresin geogrfica: la fe se va haciendo ms
firme conforme Jess avanza desde Jerusaln a travs de Samara hasta
Galilea. Pero en 4,43-45 la fe de los galileos es igual que la fe de los
jerosolimitanos en 2,23-25; adems, entre la fe de la poblacin samari
tana en 4,42 y la fe de la familia del funcionario en 4,53 no hay tanta
diferencia. Hemos de cuidarnos de ser ms ingeniosos que el mismo
evangelista.
Tercera parte: est dominada por los actos y discursos de Jes s con
ocasin de las grandes fiestas judas. Sin embargo, la relacin entre lo
que se dice y el tema de la fiesta es ms notoria en unos casos que en
otros. Las subdivisiones II y III son las ms claras; en IV, sin embargo,
la referencia al tema de la Dedicacin resulta sutil y se limita a un solo
188 BIBLIOGRAFA

versculo (10,36). Hay temas subordinados: el simbolismo, relacio


nado con el xodo, del man y el agua de la roca, que sirve para unir los
caps. 6 y 7; la oposicin a los fariseos, que une los caps. 9 y 10. El tema
de la luz ilustrado en el cap. 9 se recoge en la siguiente parte al propo
nerse el tema de la vida en el cap. 11; hay adems numerosos paralelis
mos entre estos dos captulos.
Cuarta parte: el tema de la vida y la muerte que domina toda esta
parte se centra en torno a Lzaro. En el comentario expondremos los
detalles de crtica literaria que inducen a pensar que esta parte tiene su
propia historia peculiar.

BIBLIO GRAFA

M.-E. Boismard, L vangile a quatre dimensions: LumVi 1 (1951) 94-


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nes Brugenses et Gandavenses 2 (1956) 23-42,182-99.
XI

BIBLIOGRAFA GENERAL

No hemos pretendido dar una bibliografa jonica completa; se


citan nicamente aquellas obras que hemos utilizado, prestando espe
cial atencin a las ms recientes. En cuanto al sistema de referencias a
esta bibliografa, cf. p. 13.

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'I'. F. Glasson, Mases in the Fourth Gospel (SB T 40; Londres 1963).
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R. H. Lightfoot, St. John's Gospel (ed. por C. F. Evans; Oxford 1956).
A. Loisy, Le Quatrieme Evangile (Pars 11903; Pars 21921). Referen
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Nueva York 1929).
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EL PRLOGO

Un primitivo himno cristiano, compuesto probable


mente en crculos jonicos, adaptado como prtico a la
narracin evanglica de la vida de la Palabra encar
nada.
1. E L HIMNO INTRODUCTORIO
( 1, 1-18)

Primera estrofa
1 1 En el principio exista la Palabra;
la Palabra estaba en la presencia de Dios,
y la Palabra era Dios.
2 Estaba junto a Dios en el principio.

Segunda estrofa
3 Por ella todas las cosas empezaron a existir,
y al margen de ella nada empez a existir.
4 Lo que en ella hubo empezado a existir era vida,
y esta vida era la luz de los hombres.
5 La luz brilla en las tinieblas,
porque las tinieblas no la vencieron.

(6 Hubo un hombre, enviado por Dios, llamado Juan 7que vino


como testigo para testificar en favor de la luz a fin de que gracias a l
todos los hombres creyeran; 8pero slo para dar testimonio a favor de
la luz, porque l mismo no era la luz. 9La luz verdadera que ilumina a
lodo hombre estaba viniendo al mundo!)

Tercera estrofa
10 Estaba en el mundo,
y el mundo haba sido hecho por ella;
pero el mundo no la reconoci.
11 Vino a lo suyo;
pero los suyos no la aceptaron.
Pero a todos los que la aceptaron
les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios.
194 PRLOGO 1,1-18

Es decir, a los que creen su nombre: 13los que fueron engendrados


no por sangre, ni por deseo carnal, ni por deseo humano, sino p 0r
Dios.
Cuarta estrofa
14 Y la Palabra se hizo carne
e hizo su morada entre nosotros.
Y nosotros hemos visto su gloria,
la gloria de un Hijo nico que procede del Padre,
lleno de amor constante.

(15 Juan dio testimonio de ella al proclamar: Este es aqul de


quien yo os dije: El que viene despus que yo est por encima de m,
porque exista antes que yo .)
16 Y de su plenitud
todos nosotros hemos participado:
amor por amor.
17 Pues si la Ley fue un don a travs de Moiss, este amor constante
vino a travs de Jesucristo. 18 Nadie ha visto jams a Dios; es Dios el
Hijo nico, siempre junto al Padre, el que lo ha revelado.
15: dio testimonio. En presente histrico.

NOTAS

1,1. En el principio.En la Biblia hebrea, el primer libro (Gnesis) se


designa por sus palabras iniciales, En el principio; salta a la vista, por con
siguiente, el paralelismo entre el Prlogo y el Gnesis. Este paralelismo se
mantiene en los versculos siguientes, donde se recogen los temas de la crea
cin y de la luz y las tinieblas del Gnesis. La versin que da Juan de la frase
inicial de Gn 1,1, que coincide con la de los L X X , refleja una manera de
entender este versculo evidentemente muy difundida en la poca del N T ; no
es necesario que nos d el sentido original que pretendi el autor del Gnesis.
E. A. Speiser traduce: Cuando Dios determin crear cielo y tierra...

principio. No se trata, como en el Gnesis, del principio de la creacin, ya


que sta aparece en el v. 3. El principio se refiere aqu ms bien al perodo
anterior a la creacin; designa, en sentido ms cualitativo que temporal, la
esfera de Dios. Ntese cmo empieza el Evangelio segn Marcos: P rincipio
del evangelio de Jesucristo [el Hijo de D ios]...
NOTAS 195

exista la Palabra. Desde tiempos de Crisstomo, los comentaristas han


reconocido que el era tiene distintas connotaciones cada una de las tres
veces que se usa en el v. 1: existencia, relacin y predicacin, respectivamente.
L a Palabra exista tiene afinidad con el yo soy de las afirmaciones dejess
en el cuerpo del evangelio (cf. Apndice IV). No cabe especulacin alguna
acerca de cmo accedi al existir la Palabra; la Palabra simplemente exista.

en la presencia de Dios. Aqu y en el v. 2 tratamos de dar una traduccin


en que se mantenga la ambigedad de la expresin griega pros ton theon. Se
han propuesto fundamentalmente dos traducciones: a) con Dios = compa
a. BD F 2391, seala que si bien pros con acusativo implica normalmente
movimiento, a veces se utiliza en el sentido de compaa, conforme a la debi
litacin general en el griego helenstico de la distincin entre preposiciones de
movimiento y de localizacin, por ejemplo, entre eis y en. La idea de compa
a previa a la creacin aparece en Jn 17,5: gloria que yo tuve junto a [para]
ti antes de que el mundo existiera. Cf. la lectura alternativa de 7,29. b) para
con Dios = relacin. En un artculo de Bib 43 (1962) 366-87, De la Potterie
afirma decididamente que en el griego de Juan no se ha perdido el sentido
dinmico de pros y eis. Insiste en que cuando Juan usa pros con acusativo no
da a entender la idea de compaa. Se fija (pp. 380ss) en el v. 18, que forma
una inclusin con el v. I, y en la expresin que all aparece, eis ton kolpon (lite
ralmente, hacia el seno del Padre, o como nosotros hemos traducido, siem
pre junto al Padre), Su argumento basado en el v. 18 a favor de la interpreta
cin dinmica del pros del v. 1 depende, sin embargo, del empleo dinmico de
eis en el v. 18, cosa que se discute. Tambin se argumenta a partir de 1 Jn 1,2,
.. vida eterna tal como exista en la presencia del Padre [pros tan patera].
Sin embargo, teniendo en cuenta que el sujeto de esta expresin es vida,
parece implicarse una comunin ms que una relacin. Las comparaciones
cutre Juan y 1 Jn sobre la base del vocabulario ofrecen dificultad, ya que unas
mismas palabras aparecen en ambos libros con matices ligeramente distintos.
Nuestro punto de vista es que en Jn 1 ,1 b hay un matiz de relacin, pero sin la
precisin que algunos desearan ver en esta relacin entre la Palabra y Dios
Padre, de filiacin, por ejemplo.

presencia de Dios. Theos se usa aqu con artculo. Cuando se alude simul
tneamente al Padre, a je s s y al Espritu Santo es frecuente el uso de ho theos
para designar a Dios Padre (2 Cor 13,13). El v. 18, que forma inclusin con el
v. I , habla del Padre, al igual que el paralelo recin mencionado de 1 Jn 1,2.
Al subrayar la relacin entre la Palabra y Dios Padre, el v. Ib los diferencia
implcitamente al mismo tiempo.
era Dios. El v. 1c ha sido objeto de largas discusiones, pues se trata de un
Icxlo capital en relacin con la divinidad de Jes s. No hay artculo delante de
theos, al revs de lo que ocurra en Ib. Algunos lo explican por la simple regla
196 PRLOGO 1,1-18

gramatical de que los sustantivos predicativos van generalmente sin artculo


(BD F 273). Sin embargo, admitiendo que theos es muy probablemente un
predicado, esta regla no es necesariamente vlida en el caso de una afirmacin
de identidad como, por ejemplo, en las frmulas yo soy... (Jn 11,25; 14,6,
con artculo). Para mantener en la traduccin el matiz distinto de theos con y
sin artculo, algunos (Moffatt) prefieren traducir: L a Palabra era divina.
Pero esto nos parece muy inconsistente; adems, en griego existe el adjetivo
divino (theios) que el autor prefiri no utilizar. Haenchen, 313^, se opone
a esto ltimo porque cree que ese adjetivo tendra un regusto literario que no
encaja en el vocabulario griego de Juan. La NEB parafrasea este verso as: Lo
que Dios era, lo era la Palabra, lo que ciertamente resulta mejor que divina.
Sin embargo, en el caso de un moderno lector cristiano, al que el trasfondo tri
nitario tiene acostumbrado a pensar en D ios como en un concepto ms
amplio que el de D ios Padre, la traduccin la Palabra era Dios resulta
completamente correcta. Esta lectura se refuerza si recordamos que en el
evangelio, tal como nosotros lo conocemos, la afirmacin de 1,1 tiene casi con
certeza la intencin de formar una inclusin con 20,28, donde, al final del
evangelio, Toms confiesa a je s s como D ios mo (ho theos mou). Estas
expresiones representan la respuesta jonica afirmativa a las acusaciones diri
gidas contra Jes s en el sentido de que no tena razn al hacerse igual a Dios
(10,33; 5,18). Admitimos, a pesar de todo, que entre el la Palabra era Dios
del Prlogo y la posterior confesin de la Iglesia reconociendo a Jesucristo
como D ios verdadero de Dios verdadero (Nicea) media una fuerte evolu
cin en trminos de pensamiento filosfico y una problemtica distinta. Cf. el
comentario.

3. todas las cosas empezaron a existir. A partir del siglo II se ha visto en


estas palabras una referencia a la creacin. Pollard, art. cit., las tiene por alu
sivas en sentido ms amplio a todas las acciones exteriores de Dios, inclu
yendo la historia de la salvacin, ya que el cuarto Evangelio no se muestra
interesado en la cosmologa. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que el
Prlogo posee una historia independiente del evangelio y que no ha de res
ponder necesariamente a la misma teologa que ste. En cualquier caso,
todas las cosas es un concepto ms amplio que el mundo, la esfera del
hambre, que se mencionar en los vv. 9-10. El verbo empezar a existir
corresponde a egeneto, empleado constantemente por los L X X para describir
la creacin en Gn 1.

al margen de ella. Boismard, 11, insiste en que sin ella no es una tra
duccin correcta, ya que se trata de expresar no slo la idea de causalidad,
sino tambin la de presencia.

3b-4. Estos versos se dividen a veces de otra manera, as: 31 y al margen


de ella no empez a existir nada de cuanto empez a existir. / \ En ella liaba
NOTAS 197

vida, de forma que la clusula que empez a existir completara el v. 3 en


vez de dar comienzo al v. 4. Esta divisin es la que hallamos en la Vulgata Cle-
mentina, y segn Mehlmann, De mente, sta fue la divisin de Jernimo
(excepto en un caso). Pero De la Potterie, De interpretatione insiste en que
Jernimo adopt esta divisin slo a partir de 401 d. C. por razones apolog
ticas. La mayor parte de los comentaristas modernos prefiere la divisin que
hemos adoptado en nuestra traduccin, con la excepcin de Barrett y Haenchen.
En un intento de probar que nuestra divisin es la ms antigua, Boismard, 14,
aduce una impresionante lista de autores patrsticos que la usaron, y sugiere
que la otra divisin fue introducida en el siglo IV como un recurso apolog
tico contra los arranos. Los arranos mantenan la misma divisin que noso
tros, lo que en ella hubo empezado a existir era vida, para probar que el Hijo
haba experimentado un cambio, y que por ello no era verdaderamente igual
al Padre. Para oponerse a esto, los Padres ortodoxos se decidieron por la otra
divisin, que privaba de su base a la interpretacin arriana. Pero no todos los
investigadores aceptan que ste sea el origen de la divisin alternativa. Mehl
mann, A Mote, trata de demostrar que es prearriana, y Haenchen sugiere que
nuestra puntuacin es de origen gnstico. En cualquier caso, el ritmo potico
del Prlogo est a favor de la divisin que adoptamos, ya que el paralelismo
climtico o escalonado de los versos requiere que el final de uno enlace con
el comienzo del siguiente. En nuestra divisin, el empez a existir del v. 3
empalma con el hubo empezado a existir del comienzo del v. 4. Por otra
parte, en Qumrn (1 QS 11,11) tenemos un interesante paralelo de 3b que
confirma nuestra lectura: Y por su conocimiento todo ha comenzado a exis
tir, y por su pensamiento dirige l todo lo que existe, y sin l nada ha sido
hecho. Cf. De la Potterie para una exposicin exhaustiva de todo el problema.
4a. Lo que en ella hubo empezado a existir era vida. Este v. presenta cinco
dificilsimos problemas: a) Lo que hubo empezado a existir. El Prlogo pasa
del aoristo egeneto, empez a existir, que se haba usado dos veces en el v. 3,
a un perfecto,gegonen, hubo empezado a existir. Algunos creen que se trata
aqu de dar una idea genrica del ser creado, todo lo que hubo llegado a exis
tir. Normalmente, sin embargo, el tiempo perfecto sirve para destacar la idea
de duracin: algo ocurri en el pasado, pero todava tiene efecto en el
momento de hablar, b) En ella o en ello? Van Hoonacker en 1901 y
Eoisy en 1903 sugirieron una posibilidad que no haba sido advertida por los
anteriores comentaristas: concretamente, que esta expresin debera tradu
cirse por en ello, considerndola como un casus pendens en que se resumi
ra lo que hubo empezado a existir. La traduccin resultante, Lo que hubo
comenzado a existir, en ello haba vida ofrece serias dificultades. Si se
hubiera tratado de resumir lo anterior, la expresin adecuada hubiera sido en
tonto (en esto); por otra parte, la palabra vida va sin artculo, por lo que
lia de ser un predicado, no un sujeto. Tambin el paralelismo escalonado
198 PRLOGO 1,1-18

sugiere que vida, en 4b, ha de tomarse como predicado, pues de otro modo
lo que es predicado en 4a sera sujeto en 4b. Mollat, en SB, opta por otra
variante de la traduccin en ello: Lo que hubo llegado a existir, en ello era
ella vida. Esta traduccin elude algunas de las dificultades a que nos hemos
referido, pero introduce como sujeto el pronombre implcito en el verbo, cosa
de que no hay ningn otro ejemplo en los vv. 1-5. Cf. Lacan, 67-69. c) Si acep
tamos la lectura en ella, a qu grupo de palabras la asociam os? Hay dos
lecturas posibles: L o que hubo comenzado a existir era vida en ella y Lo
que hubo comenzado a existir en ella era vida.
Muchos entre los modernos comentaristas aceptan la primera lectura,
era vida en ella, en lo que coinciden con Eusebio, Cirilo de Alejandra,
Agustn y la mayor parte de los Padres latinos. Esta traduccin suele dar por
supuesto que el sujeto, lo que hubo llegado a existir, ha de tomarse en el
mismo sentido que todas las cosas que llegaron a existir del v. 3, es decir,
que se refiere al conjunto de la creacin. Sin embargo, 4b (esta luz era la vida
de los hombres) parece indicar que lo que hubo llegado a existir de 4a se
refiere no a toda la creacin, sino slo a los seres vivos o, ms verosmilmente,
a los hombres. Otra dificultad que presenta esta traduccin es la dureza de la
expresin verbal, por lo que muchos recurren a una parfrasis: hall vida o
estaba vivo. Tambin el tiempo verbal resulta duro, ya que sera de esperar
un presente: est vivo en ella. Por estas razones, Lacan y Vawter han juzgado
recientemente demasiado dura esta traduccin. Si el autor del Prlogo trataba
de expresar los mismos sentimientos que el himno de Col 1,17, En l sub
sisten todas las cosas, eligi una forma muy oscura de decirlo.
Orgenes, Hilario, Ambrosio y los ms antiguos Padres griegos aceptaron
la segunda lectura: L o que hubo empezado a existir en ellaera vida. Esta
es la lectura que normalmente sugerira la posicin de en ella en el griego.
La clusula lo que hubo empezado a existir en ella nada tiene que ver con
un supuesto cambio acaecido dentro de la Palabra o con la preexistencia de
las ideas divinas en la Palabra. Ms bien, siguiendo la idea del v. 3, la clusula
representa una reduccin de lo creado; el v. 4 va a hablar no de toda la crea
cin en conjunto, sino de una creacin especial en la Palabra, d) era vida o
es vida? Hay suficiente base textual para leer un tiempo presente en el v. 4a;
sin embargo, los dos papiros Bodmer apoyan el imperfecto. El mismo tiempo
es exigido en los dos versos de 4, y los testimonios a favor del imperfecto en
4b son abrumadores (a pesar de que Boismard, 12, prefiere corregirlo y leer
el presente en ambos versos). Sugerimos que el tiempo original en 4a era el
imperfecto, pero que algunos escribas lo cambiaron por el presente porque
encajaba mejor con la lectura de que antes hemos hablado, Lo que hubo
empezado a existir es vida en ella, e) vida: se refiere a la vida natural o a la
vida eterna? Si se supone que el sujeto del verso 4a es toda la creacin, la vida
eterna resultara singularmente inadecuada. Pero si, como sugerimos noso
tros, se piensa en un aspecto especial de Ja c re a c i n , cu d e c ir , la creacin cr i la
NOTAS 199

Palabra la vida eterna resulta entonces sumamente apropiada. El trmino que


significa aqu vida (zoe; cf. Apn. 1:6) nunca significa en Ju an o en las eps
tolas jonicas la vida natural. La identificacin de esta vida con la luz de los
hombres en el verso siguiente nos hace pensar que se refiere a la vida eterna.
En el Prlogo a 1 Jn (1,2) se especifica que vida es la vida eterna.

4b. esta vida era la luz. Algunos preferiran invertir el sujeto y el predi
cado: la luz de los hombres era esta vida, y aducen 8,12, la luz de la vida
(cf. exposicin de Boismard, 18-19). Una vez ms, el paralelismo escalo
nado sugiere que luz es el predicado, ya que es el sujeto en 5a. El sim bo
lismo de la luz remite a Gn 1.

5. brilla. Bultmann, 26^, sugiere que este verbo iba originalmente en


imperfecto, pero sin base textual alguna.

no la vencieron. Se refiere este aoristo a un intento especfico de las tinie


blas por vencer a la luz? Se tratar ms bien de un aoristo complexivo en que
se condensan diversos intentos (BD F 332)? Ser un aoristo gnmico con
que se indica que las tinieblas estn tratando siempre de vencer a la luz (BDF
333)? Si, como creemos, se hace aqu alusin al pecado de Gn 3, el sentido
ms adecuado ser el que normalmente tiene el aoristo como accin singular
pasada.
vencieron. El verbo griego katalambanein resulta difcil de traducir, y
podemos sealar cuatro tendencias entre los traductores: a) abrazar, captar.
Cirilo de Alejandra, la tradicin latina, Lagrange, Macgregor, Braun se cuen
tan entre los muchos que interpretan este verbo como referido a la compren
sin intelectual. Si la luz se refiere a la Palabra hecha carne, este sentido
resulta perfectamente comprensible, pues el verso vendra a decir que los
hombres no captaron la luz aportada por Jes s durante su ministerio (3,19).
El mejor argumento a favor de esta traduccin se encuentra en los paralelos
de los vv. 10 y 11, pero las tinieblas no la comprendieron... pero el mundo
no la reconoci... pero los suyos no la aceptaron. Ntese que si, para el v. 5b,
aceptamos comprendieron, el kai inicial habr de traducirse por pero, no
por porque, b) acoger, recibir, aceptar, apreciar. Dupont, Bultmann y
Wikenhauser se cuentan entre quienes prefieren este significado, que corres
ponde al paralam banein (aceptar) del v. 11. Aunque Black no tiene reci
bir por buena traduccin del griego, sugiere que el original arameo era la
qabbleh qabl, las tinieblas no la reciben (es evidente el juego de palabras
arameo entre qabl, tinieblas, y qabbleh, la reciben). Entre los dems que
proponen un original arameo para el Prlogo se reconstruye el verbo original
de otras maneras. Burney piensa en un aqbel, oscurecer, original que se
ley errneamente qabbel, recibir; Scliaeder renuncia al juego de palabras y
sugiere ahail, vencer; Nagel, art. cit., indica que la raz qbl tiene en el ara-
200 PRLOGO 1,1-18

meo tardo (siriaco) un matiz de oposicin, y propone otras sugerencias que


pueden significar tanto captar como vencer. Las pruebas a base del ara-
meo apenas tienen fuerza, c) atrapar, vencer [sorprender en sentido hostil].
Orgenes, la mayor parte de los Padres griegos, Schlatter, Westcott y Boismard
se cuentan entre los que aceptan este sentido. Katalambanein posee este sig
nificado la nica vez que vuelve a utilizarse en Juan (12,35): L as tinieblas os
sorprendern. La oposicin entre luz y tinieblas en el dualismo jonico
parece exigir el empleo de este verbo para describir su choque. Como vere
mos, la idea de la Palabra que hallamos en el Prlogo es semejante a la de la
Sabidura personificada del AT. Ha de notarse que Sab 7,29-30 compara a la
Sabidura con una luz a la que las tinieblas no son capaces de suplantar, por
que la maldad no prevalece contra la Sabidura. Hay otro paralelo en las Odas
de Salomn, 18,6: Para que la luz no sea vencida por las tinieblas. Los
Hechos de Toms, 130, hablan de una luz que no ha sido vencida. Estas razo
nes y estos paralelos nos hacen preferir vencieron para el v. 5b pero admiti
mos que leer 5b como motivo de 5a (porque las tinieblas no la vencieron)
destruye el paralelismo con 10c y 1 Ib. d) dominar. De este modo trata Mof-
fatt de retener los dos matices de comprender y vencer. Otra traduccin
ambigua sera absorber. Finalmente, hemos de mencionar la posibilidad de
que katalambanein tuviera un significado cuando formaba parte de un himno
independiente y que asumiera otro distinto cuando el himno pas a integrarse
en el Prlogo del evangelio.
6. Hubo. No se usa en, era, como en el caso de la Palabra en los vv. 1-
2, sino egeneto, como en los vv. 3-4 para la creacin. Juan es un ser creado.
enviado por Dios. En 1,33 hablar Juan Bautista del que me envi a bau
tizar; en 3,28 dice: Yo he sido enviado delante de l.
7. todos los hombres. La atencin pasa de todas las cosas (v. 3) a la esfera
de los hombres. Algunos ven aqu una idea del cometido de Juan Bautista que
estara en contradiccin con 1,31, donde se dice que Juan Bautista vino para
que Jes s pudiera manifestarse a Israel. Pero se entiende que, en ltima ins
tancia, el mensaje de Ju an Bautista habr de afectar a todos los hombres, del
mismo modo que el mensaje de Je s s, proclamado en Israel, llegara a todos
los hombres. El cuarto Evangelio insiste en la funcin de Juan Bautista como
testigo ms que en su actividad de bautizar.
8. no era la luz. En 5,35 dice Jes s que Juan fue una lmpara, pero la luz
es Jes s (3,19; 8,12; 9,5).
9. Algunos toman este versculo como un pasaje potico que enlazara
con el v. 5; as:

Ella era la luz verdadera


que ilumina a todo hombre;
ella vena ya al mundo.
NOTAS 201

El verso 9a puede significar exista la luz verdadera o, supliendo el


sujeto implcito en la forma verbal, ella era la luz verdadera. El significado
vendr en parte determinado por la forma en que se trate 9c, donde la forma
verbal es simplemente un participio (que viene al mundo) que probable
mente se refiere a luz. Si leemos 9a como ella era la luz verdadera, resul
tar muy duro el participio aislado en 9c; ntese cmo es preciso obviar la
dificultad introduciendo otro ella estaba [viniendo] en 9c. Si leemos 9a
como la luz verdadera estaba, entonces el participio de 9c es la continua
cin perifrstica del verbo: la luz verdadera estaba... viniendo al mundo.
Los circunloquios perifrsticos son conocidos en el griego clsico, pero su
frecuencia en el N T puede deberse a influjo del arameo (BD F 353). El uso
perifrstico de einai (ser, estar) con un participio presente como circunlo
quio en lugar del imperfecto aparece nueve veces en Juan. En 1,9 se da la difi
cultad especia] de que el verbo (era, estaba) se encuentra separado del par
ticipio por una clusula, si bien es cierto que tenemos otros ejemplos de esta
separacin en 1,28; Me 14,49; Lc 2,8 (cf. ZGB 362). Es posible que esta sepa
racin obedezca en el v. .9 al deseo de terminar el versculo con el tema del
m undo, que se reasume en el v. 10. Por otra parte, si, sobre la base de BDF
3 5 3 se prefiere insistir en que el verbo principal adquiere una cierta inde
pendencia en estos casos de perfrasis separadas, la idea ser que haba una
luz verdadera y que estaba viniendo al mundo.
Coincidimos con Bernard, Gachter, Ksemann y otros en que hay razones
muy firmes para no considerar el v. 9 como un pasaje potico del Prlogo. No
incluye la conjuncin kai, tan comn en las partes poticas, y a diferencia de
stas usa la subordinacin. La luz es el sujeto del v. 9, y este sujeto no se rea
sume en el v. 10. El pronombre masculino del v. 10 (luz es neutro) indica
que su sujeto es la Palabra (Logos), el mismo sujeto que destaca en los versos
iniciales de las restantes estrofas (vv. 1, 3, 14). La perfrasis que hemos postu
lado para el v. 9 resultara extraa en poesa, y muy inverosmil el uso de era,
estaba en los vv. 1-2. El v. 9 forma un contraste con el v. 8 la luz verdadera
es Jes s, no Juan Bautista y pertenece al mismo estrato de la historia litera
ria del Prlogo que el v. 8, concretamente al estrato de la redaccin final. Lo
curioso es que Schnackenburg considera redaccional nicamente 9c.

luz verdadera. Luz real; refleja el alethinos; cf. Apn. 1:2.

ilumina. Creen algunos que no se trata de la luz de la revelacin, sino del


loco del juicio, la luz despiadada y que todo lo pone de manifiesto, la luz que
nadie podr eludir. Sin embargo, el v. 7 parece implicar una luz a la que se res
ponde con la fe.

a lodo hombre. Si el testimonio de Juan Bautista iba destinado a todos los


hombres, la esfera iluminada por la luz verdadera no podra ser en modo
alguno ms reducida.
202 PRLOGO 1,1-18

viniendo al mundo. Hay dos trminos a los que podra referirse el partici
pio: a) hombre = la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al
mundo. Esta es la interpretacin de las versiones antiguas (VL, Vg., VS,
Boharica), los Padres griegos (Eusebio, Cirilo de Alejandra, Crisstomo) y
muchos investigadores modernos (Burney, Schlatter, Bultmann, Wikenhau-
ser). Pero implica una redundancia, ya que en la literatura rabnica, los que
vienen al mundo es una expresin que significa los hombres. Sobre esta
base, Bultmann, 3 1 6, piensa que hemos de suprimir simplemente hombre
en el v. 9 como una glosa, b) luz = la luz verdadera... estaba viniendo al
mundo. Apoyan esta versin la Sahdica, los Padres latinos (Tertuliano y
Cipriano) y muchos comentaristas modernos (Lagrange, Braun, Dupont,
Westcott, Macgregor, Bernard, Boismard, etc.). Encaja mejor en el contexto,
pues en el v. 10 se carga el acento sobre la idea de que la Palabra (= la luz) ya
est en el mundo. Notemos tambin que venir al mundo no se usa en Juan
para caracterizar a los hombres, sino a je s s como luz; por ejemplo, 3,19: La
luz ha venido al m undo (tambin 12,46). Parece, finalmente, que el contraste
del v. 9 con el v. 8 exige tambin esta interpretacin: Juan Bautista no era la
luz; la luz verdadera estaba viniendo entonces al mundo.

10. Estaba. La Palabra, no la luz.


el mundo. Cf. Apn. 1:7. Es el mundo como parte de la creacin del v. 3,
pero slo aquella parte que es capaz de dar una respuesta, el mundo de los
hombres. As se ve claramente en 3,19: L a luz ha venido al mundo, pero los
hombres han preferido las tinieblas a la luz.
haba sido hecho. O empez a existir: el egeneto de la creacin en el v. 3.
no la reconoci. A propsito de la cuestin de si este versculo se refiere a
la presencia de la Palabra de Dios entre los hombres en el Antiguo Testamento
o en el Nuevo Testamento, recurdese que en el AT el pecado fundamental es
no obedecer a Yahv, mientras que para Juan el pecado bsico es no conocer
a je s s y no creer en l. (Naturalmente, conocer a je s s implica adems la
penitencia y una vida nueva en su servicio.)
11. alo suyo. La expresin es neutra; aparece de nuevo en 19,27, en que
el discpulo lleva a Mara a lo suyo (la lleva a su casa, la toma a su cuidado). La
idea parece ser en el v. l i a aquello que particularmente era suyo en el
mundo, es decir, la herencia de Israel, la tierra prometida, Jerusaln.
los suyos. Aqu la expresin va en masculino. Quienes piensan que el
himno se compuso originalmente en arameo indican que tanto en l i a como
en 1 Ib aparecera dileh (suyo, sin diferenciacin de gnero). Pero tropiezan
con la dificultad de explicar por qu motivos elegira dos gneros distintos el
traductor griego para expresar esta idea. Se alude claramente al pueblo de
Israel; segn Ex 19,5, Yahv dijo a Israel: Vosotros seris mi posesin propia
NOTAS 203

entre todos los pueblos. Bultmann, 35, rechaza esta idea y ve aqu una refe
rencia cosmolgica en vez de una alusin a la historia de la salvacin. Pero esta
interpretacin es consecuencia de que el autor presupone que el Prlogo fue
originalmente un himno gnstico.
12. Pertenecen los versos 12a-b al himno original o son un comentario
en prosa? Bernard, Ausejo, Green, Haenchen, Robinson, Schnackenburg no
los aceptan como parte del himno. La posicin que se adopte al respecto
depender de algn modo de que se acepte o se rechace que esta estrofa se
refiere a la vida histrica de la Palabra hecha carne. En caso afirmativo, parece
poco elegante terminar la estrofa con la nota negativa del v. 11. En cambio, si
se toma como norma absoluta la redaccin potica, ser preciso admitir que
estos versos tienen una estructura distinta que los de los versculos anteriores.

a todos los que la aceptaron. Esta clusula en nominativo es una explana


cin del complemento indirecto de dio poder (literalmente, dio poder a
ellos) del v. 12b. Es un ejemplo de casus pendens, construccin en que una
palabra o una frase queda fuera de su lugar normal dentro de la frase y se pone
en primer lugar. Esta construccin aparece 27 veces en Juan, mientras que en
los tres sinpticos slo se encuentra 21 veces en total. Sin embargo, la frase
que de este modo se desplaza suele ser amplificacin de un nominativo o acu
sativo, rara vez de un dativo como en nuestro caso. Se trata de una construc
cin semtica, pero que aparece tambin en el griego coloquial de origen no
semtico.
dio el poder. Poder es traduccin literal (exousian), aunque si queremos
traducir ms exactamente el exousia del griego tardo, habremos de decir que
dio autoridad o derecho; Dodd, Interpretacin, 2736, caracteriza poder
como una de las traducciones ms equvocas. Sin embargo, proponer aqu un
sentido semijurdico, como si se tratara de una declaracin de que la Palabra
dio a los hombres el derecho a convertirse en hijos de Dios, sera tanto como
introducir un elemento extrao al pensamiento jonico; la filiacin se funda
en una generacin divina, no en una pretensin por parte del hombre. Bult
mann, 3 6 1, y Boismard, 42-43, tienen probablemente razn al ver en la expre
sin griega un intento torpe de expresar la idea subyacente a la semtica les
dio [natan] el poder.
hijos de Dios. En este caso (y en 11,52), hijos = tekna; huios (hijo) se
aplica en Juan nicamente a je s s . En contraste, Mt 5,9 aplica huioi a los
hombres: los pacficos sern llamados hijos de Dios; tambin Pablo en Gl
3,2(>. Sin embargo, si bien Juan mantiene un vocabulario diferente parajess
y para los cristianos al llamarlos hijos de Dios, nuestra condicin actual como
tales hijos de Dios en la tierra tiene su ms clara expresin en Ju an ; as, 1 Jn
3,2: Amados, nosotros somos ya hijos de Dios.
204 PRLOGO 1,1-18

Es decir, a los que creen en su nombre. Tambin esta clusula tiene valor
explicativo del complemento indirecto de dio el poder, lo mismo que el v.
12a; la diferencia est en que mientras 12a va en nominativo, 12c va en dativo
(hemos tratado de mantener esta ilacin introduciendo 12c con Esto es).
El hecho de que 12a y 12c vienen a decir la misma cosa ha dejado su huella
en la misma transmisin del texto. Algunos Padres latinos, griegos y sirios y el
Diatessaron parecen omitir 12c, mientras que unos pocos Padres latinos,
Filoxeno de M abbug y un testigo etipico omiten 12a. Boismard, RB 57
(1950) 401-8, sugiere que el texto actual de Juan est recompuesto de varias
lecturas distintas. El hecho, sin embargo, de que 12c se exprese en el tpico
modo del pensamiento jonico y con su lenguaje caracterstico nos hace pen
sar en la posibilidad de que 12c sea una amplificacin redaccional del himno.
Pudo aadirse para subrayar que no slo la aceptacin original de Jes s
(aoristo de 12a), sino la fe constante en l (presente de 12c), dan a los hom
bres la capacidad de convertirse en hijos de Dios.
creen en. Cf. Apn. 1:9 sobre pisteuein eis, una construccin tpicamente
jonica.
en su nombre. Tambin es tpicamente jonica esta expresin (2,23; 3,18;
1 Jn 5,13). Creer en el nombre d ejes s no se diferencia de creer enjess, aun
que la primera expresin destaca ms la idea de que para creer e n je s s se
requiere aceptar que lleva el nombre divino que le ha sido otorgado por Dios
(17,11-12). Sobre la posibilidad de que este nombre sea Yo Soy, cf. Apn.
IV.
13. Forma parte el v. 13 del himno potico original, o pertenece al
comentario redaccional? Bernard, Gaechter, Green, Haenchen, Jerem ias,
Ksemann, Robinson, Schnackenburg y Wikenhauser se cuentan entre los
que lo tienen por una amplificacin redaccional. Ciertamente, el estilo difiere
del que advertimos en las primeras estrofas del himno, claramente poticas.
En el v. 13 destaca con fuerza el motivo apologtico, cosa que no ocurre en los
pasajes poticos. Los vv. 1-5, 9-12 y 14 exaltan las actividades de la Palabra,
mientras que el v. 13 habla de los que creen en ella. Realmente slo hay una
objecin seria para considerar 12c y 13 como adiciones redaccionales: 12c va
en dativo, mientras que 13 est en nominativo (lo mismo que 12a). Podra
tratarse de adiciones debidas a distintas manos? Pero al nivel de las ideas 12c
y 13 se emparejan perfectamente, ya que en el pensamiento jonico se identi
fican los que creen y los que han sido engendrados por Dios: Todo el que
cree que Jes s es el Mesas ha sido engendrado por Dios (1 Jn 5,1).

los que fueron engendrados. El argumento textual es rotundo a favor del


plural, ya que no hay un solo manuscrito griego que apoye el singular. El sin
gular, el que fue engendrado, se lee nicamente en un testigo de la VE, quiz
en la V Scur, y el texto es aplicado a je s s por cierto nmero de Padres (Ju s
NOTAS 205

tino?, Ireneo, Tertuliano) y algunos autores antiguos (Liber Comicus, Epis-


tula Apostolorum). Sobre esta base tan frgil se ha decidido por el singular un
nmero considerable de investigadores: Boismard, Blass, Braun, Burney,
Dupont, Mollat (SB), Zahn y otros. El argumento patrstico a favor del singu
lar resulta difcil de valorar a causa de que podra tratarse de una adaptacin
del texto a je s s para confirmar el nacimiento virginal. Podemos imaginarnos
una argumentacin afortiori: si es cierto que los cristianos no han sido engen
drados por la sangre, el deseo camal, etctera, cunto ms cierto ser ello en
el caso de Jes s. Tampoco el argumento a base de la versin latina resulta
claro, pues el qui latino puede ser a la vez singular o plural, y la diferencia
entre qui natus est y qui nati sunt est nicamente en el verbo. Tres argumen
tos parecen decisivos a favor del plural. Primero, los dos antiguos papiros
Bodmer tienen el plural. Segundo, en el proceso de transmisin, los textos
tienden a hacerse ms cristolgicos, no menos. Sera lgico pensar que la tra
dicin de los copistas hubiera dejado perderse en tan gran escala una valiosa
referencia al nacimiento virginal de Jes s, de haber sido el singular la lectura
original? Tercero, Juan y 1 Juan nunca describen a je s s como engendrado
por Dios (1 Jn 5,18 es dudoso), pero se expresan de ese modo a propsito de
los que siguen a je s s (3,3-8; 1 Jn 3,9; 4,7; 5,1-4; 5,18a). Recientemente ha
estudiado a fondo este problema J. Schmid, y ha optado por el plural. Lo
mismo han hecho Barrett, Bultmann, Lightfoot, Wikenhauser y otros.
El nico argumento contra el plural es la relacin entre los vv. 13 y 12b.
Boismard, 37, se pregunta cmo poda la Palabra dar a los hombres el poder
de llegar a ser hijos de Dios, si ya haban sido engendrados por Dios. Pero
esto sera exigir una lgica demasiado estricta a toda la secuencia. El v. 13
explica qu es lo que se entiende por hijos de Dios, y se dice que quienes
aceptaron a je s s fueron aquellos que haban sido otorgados a je s s por el
Padre (6,37.65); son los que fueron engendrados no de abajo, sino de arriba
(3,31).
engendrados. Aunque este verbo puede significar nacidos (de un prin-
cipio femenino; cf. nota a 3,3), la idea de actividad implicada por engendra
dos resulta ms adecuada. En 1 Jn 3,9 se alude a la semilla de Dios.

no por sangre. El trmino que traducimos por sangre va en plural.


Resulta curioso si se tiene en cuenta el trasfondo de la mentalidad hebrea,
para la que el plural de sangre significa derramamiento de sangre. Ber-
tiard I, 18, sugiere como trasfondo en este caso la fisiologa griega, para la que
el embrin se formaba de la sangre materna y de la semilla paterna. Segn esta
interpretacin, las tres negativas del versculo vendran a excluir la interven
cin de la mujer, de la pasin y del varn. Esta interpretacin suprime la posi
bilidad de utilizar este texto como prueba del nacimiento virginal de Jes s.
( )tn is creen que liemos de tomar la sangre del v. 13b y la carne del v. 13c
como una sola cosa, el hebreo carne y sangre, equivalente a hom bres (Mt
206 PRLOGO 1,1-18

16,17; 1 Cor 15,50). Esta explicacin queda excluida por el hecho de que
sangre va en plural, as como por el orden sangre, carne; por otra parte,
en 13c se habla no de carne, sino de deseo de la carne. Boismard, 44,
menciona la posibilidad de que sangre sea una manera de referirse pdica
mente al semen. Este eufemismo, sin embargo, parece inverosmil, ya que en
los escritos jonicos no se duda en hablar claramente del semen (1 Jn 3,9).
ni por deseo carnal. Literalmente, el deseo de la carne. En algunos
manuscritos etipicos se omite el trmino deseo, que tampoco aparece en
algunos Padres, quiz por deseo de acomodar ms el texto a la expresin
carne y sangre, de que antes hemos hablado. Thelema querer, deseo, apa
rece con el significado de concupiscencia en algunos papiros griegos de
esta poca. Carne no es aqu un principio maligno opuesto a Dios. Se trata
ms bien de la esfera de lo natural, de la impotencia y la superficialidad, que
se opone al espritu, que es la esfera de lo celeste y verdadero (3,6; 6,63;
8,15).
ni por deseo humano. Se supona que el varn era el agente principal en el
proceso de la generacin; algunos estimaban que la mujer no tena otro come
tido que el de vaso para recibir el embrin. Esta clusula se omite en el Vati
cano, manuscrito 17, y en algunos Padres. Boismard, RB 57 (1950) 401-8,
sugiere que la redundancia que presentan estas frases y el hecho de que a
veces se omita alguna de ellas seran otros tantos indicios de que estamos ante
una recomposicin de lecturas diversas.
14. Pertenece el v. 14 a las secciones poticas del Prlogo? Ausejo
piensa que los versos 14a-b forman de por s una estrofa, mientras que 14c-e,
junto con los vv. 16 y 18, formaran otra. Schnackenburg elimina 14c-d como
una adicin y conserva nicamente 14a-b, como seccin potica original.
Creen considera 14e como una adicin. Para Kasemann todo el versculo es
una adicin. Teniendo en cuenta la formulacin potica, hemos de advertir
que el kai aparece en los tres primeros renglones. El ltimo no puede ser fcil
mente separado del pasaje potico, ya que tan ntimamente enlaza con el v. 16.
Parece que lo mejor es admitir el carcter potico de todo el v. 14, y as opina
la mayor parte de los crticos.
se hizo carne. Carne significa aqu todo el hombre. Es interesante adver
tir que ya en la elemental terminologa cristolgica del siglo I se dice no que
la Palabra se convirti en un hombre, sino algo equivalente a que se hizo hom
bre.
hizo su morada. Skenoun, trmino emparentado con sken, tienda, sig
nifica literalmente plantar una tienda. En el N T aparece esta expresin ni
camente aqu y en el Apocalipsis; cf. el comentario para el trasfondo velero-
testamentario.
NOTAS 207

entre nosotros. Literalmente, en nosotros; comprese con Ap 21,3:


sta es la morada de Dios con los hombres; l habitar con ellos. En este
pasaje del Prlogo aparece la primera persona; nosotros se refiere a la
humanidad.
nosotros. Se trata de un uso ms restringido de la primera persona, pues
en este segundo caso, nosotros no se refiere a la humanidad, sino al testi
monio apostlico, como en el Prlogo de 1 Juan. Este cambio de sentido en el
nosotros ha hecho pensar a algunos que 14c-d es una adicin.

hemos visto. En cuanto a theasthai, cf. Apn. 1:3. Cf. 1 Jn 1,1: ... lo que
vimos [horan] con nuestros ojos; lo que contemplamos [theasthai] y palpa
mos con nuestras m anos. Ausejo, 406-7, cree que se alude aqu a ver a je s s
resucitado, pero este salto desde la encarnacin resultara demasiado brusco.

gloria. Sobre doxa, cf. Apn. 1:4.


de un Hijo nico. Literalmente, como de un Hijo nico; parece que las
versiones (VS, Copta, Etipica) y Taciano leyeron el como al principio del
verso; como la gloria de un Hijo nico. Kacur art. cit., piensa que sta es la
lectura original. Sin embargo, las versiones no tienen por qu ser precisas en
un punto como ste; por otra parte, tampoco dejara de ser teolgicamente
deseable eludir la lectura como de un Hijo nico por temor a que alguien
interpretara el texto en el sentido de como si fuese un Hijo nico. El sentido
de com o es, por supuesto, no como si, sino en calidad de.

Hijo nico. Para un estudio completo del trmino monogenes, cf. D.


M oody,JBL 72 (1953) 213-19. Literalmente, el griego significa de una nica
[monos] clase [genos]. Aunque genos tiene una lejana relacin con gennan,
engendrar, en griego apenas hay base para traducir monogenes por unig
nito. La V L traduca correctamente unicus, nico y tambin lo hizo as
Jernimo cuando no se aplicaba aje s s. Sin embargo, para responder a la afir
macin arriana de que Jes s no haba sido engendrado sino hecho, Jernimo
tradujo unigenitus, unignito, en pasajes como ste (tambin en 1,18;
3,16.18). La influencia de la Vg. hizo que se difundiera unignito (en reali
dad, como hemos advertido,Juan no aplica el trmino engendrado aje s s).
Monogenes describe una cualidad de Jes s, su singularidad, no lo que en teo
loga trinitaria se designa como su procesin. Refleja el hebreo yahd, sin
gular, precioso, que en Gn 22,2.12.16 se aplica a Isaac, hijo de Abrahn, del
mismo modo que en Heb 11,17 se aplica monogenes al mismo Isaac. Isaac era
el hijo singularmente valioso de Abrahn, pero no su hijo unignito.

(uc Iiroa de del Padre. Que procede no est en el texto griego, sino que
lia de .suplirse por el contexto. A qu trmino modifica esta frase: a H ijo
(W. Bauci, Boismard, Bultmann, Westcott) o a gloria (Braun, Dupont.
208 PRLOGO 1,1-18

Lagrange?). En 5,44 ataca Jes s a los judos porque no buscan la gloria que
procede del Dios nico. Tenemos ah, por consiguiente, un paralelo jonico
para la gloria que procede del Padre, pero no en el mismo sentido que aqu.
Vase tambin 17,22, donde se dice implcitamente que Jes s recibe gloria
del Padre. Hay adems otros paralelos jonicos para la aplicacin de la frase
del [para] Padre al Hijo (6,46; 7,29; 9,16; 16,27) y otros dos casos del uso
de H ijo nico (3,15-17; 1 Jn 4,9) en que se dice que ste ha sido enviado al
mundo por el Padre. El sentido no cambiara nada por el hecho de que esta
frase modificara a un trmino o a otro. Si leemos un Hijo nico que procede
del Padre, se aludira a la misin del Hijo por el Padre, no a su procesin
dentro de la Trinidad; as se confirma por el nosotros hemos visto.
lleno de. A qu trmino modifica este adjetivo: a la Palabra, a la gloria o
al Hijo? El nominativo masculino singular podra concordar con la Palabra
(Logos) de 14a, y as lo entendieron las traducciones latinas (ste es otro dlo s
motivos por los que algunos investigadores consideran una adicin 14c-d).
Sin embargo, como seala BD F 137 , este adjetivo se emplea algunas veces
como indeclinable; de ah que podra modificar a gloria (as, el Cd de
Beza, Ireneo, Atanasio, Crisstomo) o a H ijo nico. Ello no supondra
notable variacin del sentido.

amor constante. Literalmente, dos sustantivos, charis y altheia; para


Boismard, la construccin del adjetivo lleno seguido de dos determinativos
es una prueba de que Lucas redact el Prlogo, ya que en los Hechos hay
cinco ejemplos de esta misma construccin. Charis, gracia, slo aparece en
este pasaje jonico, mientras que en Lucas-Hechos se encuentra 25 veces y en
Pablo designa frecuentemente el don divino de la redencin. En cuanto a
altheia, verdad, cf. Apn. 1:2. Sin embargo, aqu se usan los dos trminos
de forma que reflejan de manera singular el famoso emparejamiento de hesed
y emet en el AT. Hesed es la ternura o misericordia de Dios al elegir a Israel sin
mrito alguno por parte de ste y la expresin de su amor hacia Israel en la
alianza. Se han sugerido diversas traducciones: amor de alianza, amor
m isericordioso, ternura, ternura amorosa. Para los esenios de Qumrn,
su comunidad constitua una alianza de hesed. Emet es la fidelidad de Dios a
las promesas de la alianza. Se han sugerido estas traducciones: fidelidad,
constancia, lealtad. En Ex 34,6 se describe a Yahv al hacer su alianza con
Moiss en el Sina como el Seor, un Dios compasivo y misericordioso, lento
a la ira y rico [rab] en hesedy emet. Cf. tambin Sal 25,10; 61,7; 86,15; Prov
20,28. Kuyper, art. cit., trata este tema a fondo.
Contra la idea de que charis y altheia traducen en el Prlogo los trmi
nos hesed y emet se suele objetar que hesed se traduce normalmente en los
L X X por eleos, misericordia, no por charis. Sin embargo, al utilizar el AT,
Juan no siempre sigue con fidelidad los L X X . J . A. Montgomery, Hehrew
Hesed and Greek Charis: H T R 32 (1939) 97-102, lia demostrado que charis
NOTAS 209

es una excelente traduccin de hesed. El siriaco traduce tanto hesed y emet del
AT como charis y altheia de Jn 1,14 con las mismas palabras (taibta
y qust). El dialecto siropalestinense cristiano traduce charis por hasdd
(= hesed). En cuanto a altheia, en un pasaje como Rom 15,8, representa cla
ramente la fidelidad a la alianza del AT. Es interesante advertir que de la Pala
bra de Dios que desciende del cielo en Ap 19,11-13 se dice que es fiel y ver
dadera [pistis... althinos], donde probablemente se refleja tambin el
motivo hesed-emet.

15. Juan Bautista da testimonio de je s s en 1,30. Hoy se est de acuerdo


en que este v. es una adicin al himno original, una adicin del mismo tipo que
la de los vv. 6-8(9), que rompe bruscamente la ilacin entre los vv. 14 y 16.

dio testimonio. Literalmente, presente histrico, aunque Haenchen, 353,


lo trate como un verdadero presente, en el sentido de que Juan Bautista da
ahora testimonio junto con la comunidad cristiana. El uso del presente en
lugar de un aoristo en narraciones vivas del N T es frecuente. Algunos lo tie
nen por indicio de influjo arameo, pero tambin se encuentra en los autores
clsicos. Black, 94, afirma que su uso nada tiene de especialmente semtico,
aunque su frecuencia resulta excesiva en Marcos y Juan. Probablemente se ha
de considerar como un ejemplo de redaccin poco escrupulosa. Advertire
mos el uso del presente histrico en las notas textuales a la traduccin.

a l proclamar. Literalmente, tiempo perfecto: y ha proclamado; el per


fecto tiene aqu simplemente el valor de un presente (BDF 341). El presente
del verbo krazein es raro, y en su lugar se usa el perfecto (BD F 101). El testi
monio de Juan Bautista a favor de Jes s y su proclamacin de ste se conside
ran an en vigor frente a las pretensiones de los sectarios.

yo dije. Incluso en 1,30 resulta torpe la alusin a unas afirmaciones ante


riores de Juan Bautista; aqu resulta ilgica, y es sin duda indicio de adicin
redaccional.

16. Algunos comentaristas prefieren excluir este versculo del himno ori
ginal (Bernard, Kasemann). Sin embargo, el v. 16 enlaza estrechamente con el
v. 14; 16a recoge el tema de la plenitud (pero no, ciertamente, en forma esca
lonada), mientras que 16c recoge el tema del amor. Por otra parte, el v. 16 no
tiene la misma calidad potica que el resto del himno. Si el v. 16 fuera una adi
cin, tendramos que admitir dos etapas redaccionales, pues no tendra sen
tido decir que el mismo redactor aadi al mismo tiempo los w . 15 y 16 (16
amplificara 14; 15 es una interrupcin). Quiz sea mejor optar por lo ms
sencillo y aceptar el v. 16 como parte del himno.

Y. Kl v. 16 comienza con hoti (porque, ya que) en los mejores testigos,


incluidos los papiros Bodmer. Sin embargo, tambin hay argumentos de peso
210 PRLOGO 1,1-18

a favor de kai en el texto griego, lo mismo que en las versiones y en los Padres,
pero no se les puede considerar necesariamente como testimonios precisos en
un caso como ste. El mejor argumento a favor de hoti es la posibilidad de que
se introdujera kai a imitacin del kai inicial que hallamos a lo largo de todo el
poema. Boismard, .59-60, y Bultmann, 516, afirman, por otra parte, que hoti
podra ser una insercin en que se reflejara la exgesis alejandrina de tiempos
de Orgenes, que crea que an estaba hablando Juan Bautista: El exista
antes que yo, porque de su plenitud todos nosotros [incluso yo] hemos parti
cipado. La sugerencia de que hoti representara una interpretacin errnea
del relativo arameo de (Burney; Black, 58) es demasiado especulativa. Si hoti
es original, el v. 16 es una prueba de que la Palabra que se hizo carne estaba
en verdad llena de amor constante, porque de esa plenitud podemos participar
todos nosotros.
plenitud. Plroma, que aparece aqu por nica vez en los escritos jo n i
cos, es un importante trmino teolgico paulino; lo encontramos en el himno
de Col 1,19: Y en l plugo a Dios que habitara todo el plroma. Su conno
tacin exacta en el Prlogo depender hasta cierto punto del trmino con que
concuerde el lleno de del v. 14.
nosotros. Se refiere a la humanidad, igual que en el v. 14b; cf. nota sobre
nosotros en el v. 14c.
por. La preposicin anti no vuelve a aparecer en los escritos jonicos;
quiz sea ello un argumento en contra del carcter redaccional del v. 16, ya
que un redactor hubiera procurado utilizar un lenguaje tpicamente jonico.
Aqu podra tener diversos significados: a) amor en lugar de amor. Esta idea
de sustitucin, que sostienen los Padres griegos (Orgenes, Cirilo de Alejan
dra, Crisstomo), connota la idea de que al amor (hesed) del Sina sucede el
amor de una nueva alianza. Parece que el v. 17 confirma esta idea. La objecin
de que Juan nunca hubiera considerado el don de la Ley en el Sina como
hesed, dada su oposicin a los ju d os, parece olvidar que Juan nunca niega
el cometido propio de Israel. En 4,22 leemos: L a salvacin viene de los
ju dos [= Israel en labios de un extranjero]. b) Gracia sobre gracia o gra
cia tras gracia: acumulacin. Muchos comentaristas modernos (Lagrange,
Hoskyns, Bultmann, Barrett) apoyan esta lectura sobre la base de un texto de
Filn (Deposteritate caini, 145) en que anti tiene claramente este significado.
Normalmente, sin embargo, la idea de acumulacin se hubiera expresado
mediante epi, mientras que anti expresa ms bien oposicin o sustitucin. La
traduccin de anti en sentido de acumulacin es defendida enrgicamente
por Spicq en Dieu et lhomme (Pars 1961) 30-31, citando el estudio especia
lizado de W. Hendriksen sobre anti en el NT. c) Gracia por gracia, o gra
cia que enlaza con gracia: correspondencia. La idea subyacente a esta traduc
cin es que la gracia que constituye nuestra participacin corresponde a la
gracia de la Palabra. Bernard, J. A. T. Robinson y Lacan apoyan esta traduc
cin, muy prxima a un reconocido significado de anti a cambio de. Joiion
NOTAS 211

compara anti con el hebreo kfneged de Gn 2,18.20, una ayuda que se le aco
mode; cf. R SR 22 (1932) 206. La traduccin de charis como un reflejo de
hesed encaja con la traduccin a) mejor que con cualquiera de las restantes,
pero no resulta imposible ni con b) ni con c).
17. Bernard, Bultmann, Ausejo, Kasemann, Schnackenburg y otros afir
man que este versculo no pertenece al himno original. Entre sus peculiarida
des se cuenta la mencin de personajes histricos (por ejemplo, Moiss),
rasgo que no aparece en los himnos paulinos. Sin embargo, en Heb 1,1 se
mencionan los profetas. Bultmann afirma que el contraste entre ley y gracia
(charis = amor) pertenece ms bien a la teologa paulina; sin embargo, cf.
infra. No hay kai de unin. Quiz sea mejor considerar el v. 17 como una
explanacin redaccional de 16'c.

fue un don. Dar una ley no es expresin griega, sino tpicamente semita.
este amor constante. Una vez ms expresamos as las dos ideas conjuntas
de charis y altheia. Los artculos de que van precedidos los dos nombres
indican que se alude al amor constante de que se habl en el v. 14, y de ah
que en nuestra traduccin introduzcamos este. Si se acepta como traduc
cin del v. 16c amor en lugar de amor, se entiende que el don de la Ley a tra
vs de Moiss fue un caso de hesed y emet, en lo que se reflejara perfecta
mente la idea del AT. La teora de que el v. 17 establece un contraste entre la
ausencia de amor constante en la Ley y su presencia en Jesucristo no concor
dara con la alusin honorfica de Juan a Moiss (1,45; 3,14; 5,46). El v. 17
establece ms bien un contraste entre el amor constante mostrado en la Ley
con el ejemplo supremo de amor constante mostrado en jess. Es cierto que
en el evangelio habla Jes s despectivamente de vuestra Ley, pero tambin
es verdad que en esas palabras aparece una oposicin no a la Ley en cuanto
que fue dada a travs de Moiss, sino conforme a la interpretacin y al uso que
de ella hacen las autoridades ju das contrajess y el cristianismo. En Ju an no
se sugiere en absoluto que cuando la Ley fue otorgada a travs de Moiss no
significara un acto magnfico del amor de Dios. En Heb 1,1 hallamos otro
contraste de espritu semejante al de Jn 1,17: D ios habl desde antiguo a
nuestros antepasados a travs de los profetas, pero en estos ltimos das nos
ha hablado a travs de su H ijo. Boismard 62-64, afirma que el amor cons
tante no es una alusin a un atributo divino, sino ms bien a unas cualidades
inherentes al hombre que habran sido depositadas en ste por Jesucristo. La
distincin es probablemente demasiado sutil.

18. Algunos investigadores que admiten el carcter redaccional del v. 17


consideran el 18 como parte del poema original, entre ellos Ausejo y Bernard.
Iodra distribuirse en cuatro versos del siguiente modo:
212 PRLOGO 1,1-18

Nadie ha visto jam s a Dios;


es Dios el Hijo nico,
siempre junto al Padre,
el que lo ha revelado.

Bernard, sin embargo, lo distribuye en tres versos, combinando 18b-c en


uno solo. En cualquier caso faltan los kais, la coordinacin resulta deficiente
y habra un casus pendens, todo lo cual indica ms bien que no se trata de un
pasaje potico.

Dios el Hijo nico. Esta frase queda por s misma fuera de la construccin
como un casus pendens, y como tal est resumida en la ltima clusula del v.
18 por ekeinos (este mismo) como sujeto de ha revelado, as: D ios el
Hijo nico... este mismo lo ha revelado. Los testimonios textuales no con-
cuerdan a propsito de esta lectura; hay tres posibilidades: a) [ho] monogenes
theos, D ios el Hijo nico. En apoyo de esta lectura tenemos los mejores
manuscritos griegos, incluidos los papiros Bodmer, la Siriaca, Ireneo, Cle
mente de Alejandra y Orgenes. Esta lectura resulta sospechosa por presupo
ner un alto grado de evolucin teolgica; sin embargo, no se explicara por la
polmica antiarriana, ya que los arranos no tenan inconveniente en atribuir
a je s s este ttulo. Algunos objetan lo extraa que resulta la afirmacin de que
slo Dios puede revelar a Dios, y la implicacin de que slo Dios ha visto a
Dios, b) monogenes huios, literalmente, el Hijo, el nico. Esta combinacin
aparece en tres de las otras cuatro veces que se usa monogenes en los escritos
jonicos (3,16.18; 1 Jn 4,9), y su aparicin en el lugar que nos ocupa podra
deberse a un intento redaccional de ajustar el lenguaje. Esta lectura est ates
tiguada por versiones (Latina V S cur), por los testimonios griegos tardos y por
Atanasio, Crisstomo y los Padres latinos, c) monogenes el Hijo nico. Si
bien es la lectura ms sencilla, podra deberse a una acomodacin al v. 14.
Podra explicarse la lectura b) como una amplificacin de sta; es la ms
pobremente atestiguada de las tres: Taciano, Orgenes (una vez), Epifanio,
Cirilo de Alejandra. Boismard la acepta, pero la falta total de apoyo textual
griego la hace sospechosa.

siempre junto al Padre. Literalmente, el que est en [junto a = eis] el seno


del Padre. En cuanto a eis, cf. nota a en la presencia de Dios del v. 1. De la
Potterie insiste en la fuerza dinmica de la preposicin como indicio de una
relacin activa y vital. Seno connota afecto. Implica el uso del participio
presente (el que est) que el Je s s terreno, la Palabra hecha carne, estaba
junto al Padre al mismo tiempo que permaneca en la tierra? Thsing, 209, y
Windisch, ZNW 30 (1931) 221 s, se declaran contrarios a esta interpretacin;
Haenchen, 3 2475, indica que einai carece de participio pasado, y que el pre
sente tiene aqu una connotacin de pasado, el que estaba. Si se desea afir
mar la simultaneidad celeste y terrena, sin embargo, se puede recurrir a 3,13,
COMENTARIO GENERAL 213

donde Jes s se presenta como el Hijo del Hombre que est en el cielo, y a
8,16: Tengo a mi lado al que me envi. Otros creen que al nombrar al Hijo
que est al lado del Padre se alude a la ascensin. De este modo quedara
esbozado todo el curso de la vida de la Palabra en el Prlogo: la Palabra junto
a Dios; la Palabra viene al mundo y se hace carne, la Palabra retorna al Padre.
Este gran ciclo descendente y ascendente destaca claramente en el evangelio;
por ejemplo, en 16,28. No parece posible decidirse por cualquiera de estas
interpretaciones.

lo ha revelado. El lo no est expreso, pero se hace preciso suplirlo si tra


ducimos el verbo por revelar. El verbo exgeisthai significa llevar a, pero
este significado no est atestiguado ni en el AT ni en la primitiva literatura
cristiana (BAG 275), donde significa explicar, informar, y especialmente
revelar [secretos divinos]. En el artculo que ha dedicado a este versculo
(tambin en Prologue, 66-68), Boismard defiende el significado de llevar a
en este caso, conectando este verbo con la frase en el seno del Padre, que
entonces habra de entenderse as: aunque nadie ha visto jam s a Dios, el Hijo
nico que est junto al Padre ha llevado a los hombres al seno del Padre. Y as,
la Palabra que estaba junto a Dios se ha hecho hombre y ha llevado de nuevo
a los hombres junto a Dios. Esta sugerencia se contradice con la tesis del
mismo Boismard en el sentido de que fue Lucas quien adapt este himno al
Evangelio de Juan como Prlogo, pues justamen en los escritos lucanos es
donde el verbo no tiene el significado de llevar a.

COMENTARIO GENERAL

Si se ha dicho que Juan es la perla preciosa entre todos los escritos


del NT, tambin podramos decir que el Prlogo es la perla de este
evangelio. Al comparar la exgesis que del Prlogo hace Agustn con la
de Juan Crisstomo, M. A. Aucoin seala que ambos coinciden en afir
mar que est ms all de toda capacidad humana hablar como Juan lo
hace en el Prlogo. La eleccin del guila como smbolo de Juan Evan
gelista se debi en gran parte a los raptos celestes de los versos inicia
les de este evangelio. El carcter sagrado del Prlogo se reflej en la
vieja costumbre de la Iglesia occidental, que lo lea sobre los enfermos
y los nios recin bautizados. El lugar que anteriormente ocupaba
como plegaria final de la Misa latina refleja la costumbre de usarlo
como bendicin. Tambin es cierto que adquiri acentos mgicos al
sor utilizado en los amuletos que se llevaban pendientes del cuello
como un medio de proteccin contra las enfermedades. Todos estos
214 PRLOGO 1,1-18

testimonios de veneracin, sin embargo, no suprimen el hecho de que


los dieciocho versculos del Prlogo contienen un cierto nmero de
problemas textuales, crticos y exegticos que tienen desconcertado a
los intrpretes.
Problema de la relacin
del Prlogo con el evangelio
Algunos estiman que el Prlogo tiene poco que ver con la sustancia
del evangelio, pero que representa una formulacin del mensaje cris
tiano en trminos helensticos capaces de atraer la atencin de los lec
tores griegos. Para otros, el Prlogo es un prefacio al evangelio: un pr
tico, un sumario, una sntesis. Sin embargo, como pasaje inicial de un
evangelio, el Prlogo ya posee cierta singularidad. En la literatura juda
y helenstica, el libro que narra una historia se inicia normalmente con
una enunciacin lapidaria del contenido (Lucas, Apocalipsis) o con el
encabezamiento del primer captulo (Marcos). Un comienzo potico
como lo es el Prlogo slo tiene equivalente en algunas cartas, como 1
Juan y Hebreos. En cuanto al contenido, si bien otros dos evangelios,
Mateo y Lucas, ponen un prefacio antes del relato del ministerio
pblico de Jess, estos prrafos iniciales tienen un enfoque completa
mente distinto del Prlogo. Toman como punto inicial del relato la
concepcin, pero Juan sita su obertura potica antes de la creacin. El
Prlogo no se ocupa de los orgenes terrenos de Jess, sino de la exis
tencia celeste de la Palabra en el principio.
Una vez admitido que el Prlogo expresa una idea singular, adver
timos tambin las relaciones que lo unen con el cuerpo del evangelio.
Los versculos 11 y 12 parecen constituir un sumario de los dos gran
des apartados de Juan. El v. 11 representa el Libro de los Signos (caps.
1-12), en que se expone cmo Jess lleg a su tierra a travs del minis
terio por Galilea y Jersusaln pero que su pueblo no le recibi. El v. 12
es el sumario del Libro de la Gloria (caps. 13-20), que recoge las pala
bras de Jess a los que le recibieron y explica cmo retorn a su Padre
para otoigarles el don de la vida y hacerlos hijos de Dios. J. A. T.
Robinson, 122, insiste en el nmero de temas comunes al Prlogo y al
evangelio: preexistencia (1,1 = 17,5); la luz de los hombres y del
mundo (1,4.9 = 8,12; 9,5); la oposicin entre la luz y las tinieblas (1,5
= 3,19); ver su gloria (1,14 = 12,41); el Hijo nico (1,14.18 = 3,16);
nadie ha visto a Dios ms que el Hijo (1,18 = 6,46). Tambin, por
supuesto, las dos interrupciones para hablar de Juan Bautista se rea-
COMENTARIO GENERAL 215

donan con lo que sobre ste dir el evangelio (1,7 reaparece en 1,19;
1,15 = 1,30). As, al menos en su forma actual, no puede decirse que el
Prlogo sea extrao al evangelio.
Sin embargo, hay entre el Prlogo y el evangelio algunas diferencias
que hemos de explicar. En el Prlogo hay algunos versos de gran valor
potico, construidos conforme a un paralelismo climtico o escalo
nado por el que un trmino destacado de un verso (frecuentemente el
predicado o la ltima palabra) se toma de nuevo en el verso siguiente
(frecuentemente como sujeto o como palabra inicial). Este paralelismo,
que aparece muchas veces en el AT (Sal 96,13) y en el mismo Juan
(6,37; 8,32), nunca alcanza la perfeccin ilustrada en los vv. 1-5 del
Prlogo. En Juan, los discursos de Jess tienen una solemnidad y un
lenguaje que los eleva por encima de la prosa ordinaria, pero en el evan
gelio no hallamos ningn pasaje de la extensin del Prlogo que iguale
la estructura potica de ste (por esta razn, aunque el v. 15 se repite en
el v. 30, lo ponemos como prosa, porque no iguala el estilo potico del
Prlogo; sin embargo, atribuimos al v. 30 la formulacin semipotica
propia de las afirmaciones solemnes).
Aparte de estas diversidades formales hay en el Prlogo conceptos
y trminos teolgicos que no reaparecen en el evangelio. El personaje
central del Prlogo es la Palabra, un trmino que no reaparece con sen
tido cristolgico en el evangelio. Los importantes trminos charis,
amor de alianza, y plroma, plenitud, de los vv. 14 y 16 tampoco
aparecen en el evangelio, mientras que altheia, constancia, fideli
dad, tiene un significado distinto (verdad) en el evangelio. La pre
sentacin de Jess como tabernculo (tienda) del v. 14 no se repite
en el evangelio, en el que Jess aparece como templo (2,21).
Esta desconcertante combinacin de semejanzas y diferencias entre
el Prlogo y el evangelio ha sido diversamente interpretada. Ruckstuhl
est convencido, en vista de las semejanzas, de que la misma mano
compuso el Prlogo y el evangelio, mientras que J. A. T. Robinson cree
que un mismo autor compuso el Prlogo despus de haber escrito el
evangelio. Schnackenburg, convencido por las diferencias de que el
Prlogo no es obra original del evangelista, rechaza como adiciones
secundarias algunos versos del Prlogo que muestran caractersticas
jonicas. Muchos autores se inclinan hoy a ver en el Prlogo un poema
originalmente independiente que luego se adapt al evangelio. Esto
podra explicar los rasgos jonicos de los pasajes no poticos, pero no
los rasgos jonicos del poema original. Si tomamos cualquiera de las
216 PRLOGO 1,1-18

numerosas reconstrucciones del poema original (cf. infra), incluso la


de Schnackenburg, en que se ha tratado sistemticamente de eliminar
los rasgos jonicos, an nos encontraremos con un poema que encaja
en los escritos jonicos mejor que en cualquier otro contexto neotesta-
mentario. As se advierte claramente a travs de una comparacin con
el Prlogo de 1 Jn y con Ap 19,13, donde Jess es llamado Palabra de
Dios. En consecuencia, mientras que parece perfectamente razonable
reconocer que hay datos que indican una composicin del Prlogo
independiente de la del evangelio, resulta igualmente razonable supo
ner que el Prlogo se compuso en crculos jonicos. De este modo se
explican las semejanzas poticas entre el Prlogo y el evangelio.
El estudio de Ausejo sobre los himnos del N T sugiere que la solu
cin est en considerar el poema original subyacente al Prlogo como
un himno de la iglesia jonica. En Ef 5,19 y posiblemente tambin en
Col 3,16 se recogen himnos neotestamentarios a Cristo. Plinio, escri
biendo a Trajano, ca. 111 d. C. (Epist., X ,96,7), habla de que los cris
tianos de Bitinia en Asia Menor cantaban un himno a Cristo como
Dios. Eusebio (Hist., V, 28,5; G C S 9 1,500) cita un testimonio que
habla de salmos e himnos que desde el principio se entonaban en
honor de Cristo como Palabra, y en que se le divinizaba. Es interesante
el hecho de que todas estas alusiones a himnos tengan conexiones con
Asia Menor; de ah que la conjetura de que el original del Prlogo era
un himno de la iglesia jonica de feso presente cierta verosimilitud.
Para comprobar esta hiptesis, comparemos primero el Prlogo con
algunos de los himnos conocidos del NT.
Analizando Flp 2,6-11, hallamos una secuencia no muy distinta de
la del Prlogo. El himno de Filipenses empieza presentando a Cristo en
la forma de Dios, del mismo modo que el Prlogo comienza dicindo-
nos que la Palabra era Dios. Filipenses dice que Jess se vaci y adopt
la forma de siervo, hacindose [o naciendo] en la semejanza de hom
bre; el Prlogo dice que la Palabra se hizo carne. Filipenses afirma que
Dios ha exaltado a je s s de manera que toda lengua confiese que Jess
es el Seor, para la gloria del Padre; el Prlogo termina con el tema de
Dios el Hijo nico que est siempre junto al Padre, mientras que el v.
14 habla de la gloria de un Hijo nico que procede del Padre. En
ambos casos son testigos los hombres de esta exaltacin o gloria.
Tambin un anlisis de Col 1,15-20 nos muestra ciertas semejanzas
con el Prlogo (cf. J. M. Robinson, JB L 76 [1957] 278-79). En'Col-
senses leemos que el Hijo es la imagen del Dios invisible; en el Prlogo
COMENTARIO GENERAL 217

es la Palabra de Dios. En Colosenses todas las cosas son creadas en, a


travs de y para el Hijo; en el Prlogo todas las cosas son creadas a tra
vs de, en y no al margen de la Palabra. En Colosenses el Hijo es el
principio; en el Prlogo, en el principio era la Palabra. En Colosen
ses toda la plenitud mora en el Hijo y todas las cosas son reconciliadas
a travs de l; en el Prlogo todos nosotros participamos de la plenitud
de la Palabra hecha carne.
Incluso un himno tan breve como el de 1 Tim 3,16 muestra parale
los con el Prlogo. All leemos que fue manifestado en carne... fue
arrebatado en gloria. Los versculos iniciales de Hebreos forman un
breve prlogo hmnico que se parece al Prlogo jonico. Heb 1,2-5, sin
recurrir a la expresin la Palabra, dice que Dios nos habl por el
I lijo... Por el que tambin cre el mundo. l refleja la gloria de Dios...
sosteniendo el universo en virtud de su palabra [rem a] o poder.
Cuando hubo realizado la purificacin por los pecados, se sent a la
mano derecha de la Majestad en lo alto. Ms adelante, en Heb 4,12, se
habla de la palabra de D ios, pero es dudosa la exgesis que ve en esta
expresin una referencia personal aje s s.
Tambin la coleccin de himnos cristianos semignsticos del siglo
11, conocida con el nombre de Odas de Salomn, apoya la idea de ver en
el Prlogo elementos de un himno original (cf. Braun, JeanThol I,
224-51, sobre las relaciones de las Odas con el Evangelio de la Verdad
y los manuscritos del Mar Muerto). Estos himnos muestran ciertas
relaciones de estilo y vocabulario con el Prlogo, especialmente los
nmeros 7 ,1 2 ,1 6 ,1 9 y 41. La Oda 41,13-14 dice que el Hijo del Alt
simo se ha manifestado en la perfeccin de su Padre: Una luz ha bro
tado de la Palabra que estaba en l desde el principio... l fue designado
antes de la creacin del mundo. La Oda 18,6 dice que la luz no fue
vencida por las tinieblas. Tenemos aqu unos temas jonicos conserva
dos en estilo hmnico. Hemos de decir, sin embargo, que la existencia
de estos himnos semignsticos cristianos en nada prueba la afirmacin
de Bultmann en el sentido de que el Prlogo form originalmente parte
de la Fuente de los Discursos de Revelacin y de un himno gnstico
rNcrito en alabanza de Juan Bautista. Los pocos pasajes citados de las
Odas dependen posiblemente de Juan. En la primitiva literatura gns-
liea son escasos, si es que hay alguno, los buenos paralelos extensos de
la estructura que Bultmann encuentra en el Prlogo. Ms especfica
mente, no hay el menor indicio de que los partidarios de Juan Bautista
ludieran jams a ste con la designacin de la Palabra. Tambin se
218 PRLOGO 1,1-18

oponen a esta sugerencia los fuertes rasgos antignsticos del Prlogo


(vv. 3 y 14).

Formacin del Prlogo

Si aceptamos que la base del Prlogo es un himno compuesto en la


iglesia jonica, qu versculos corresponden a este himno y cmo fue
unido al evangelio? No hay acuerdo acerca de ninguna de estas dos
cuestiones; en cuanto a la segunda, algunos creen que hubo dos etapas
redaccionales para adaptar el himno al evangelio, mientras que otros
creen que fue una sola y que estuvo a cargo del redactor final. Gaechter
sugiere que la adaptacin fue obra del traductor que trabaj con Juan y
verti al griego sus ideas. Boismard piensa que Lucas redact el himno,
pues encuentra expresiones lucanas en los vv. 14 y 17; tambin las
semejanzas con los himnos paulinos se explicaran por la intervencin
de Lucas.
A propsito de la primera cuestin, la relativa a lo que correspon
dera al himno original, el debate es an ms intenso. Ms adelante
damos un cuadro con las opiniones de los investigadores. Todos los
citados consideran los vv. 6-8 y 15 como adiciones secundaras, y
muchos incluyen en la misma categora los vv. 9; 12-13; 17-18. Slo
hay acuerdo general acerca de los vv. 1-5; 10-11 y 14 como partes del
poema original. El principal criterio es la calidad potica de los versos
(extensin, nmero de acentos, coordinacin, etc.). Sin embargo,
como Haenchen ha indicado en contra de los partidarios estrictos de
este criterio (Gaechter, Bultmann, Ksemann, Schnackenburg), el
tipo de regularidad que exigen no aparece en la mayor parte de los him
nos paulinos. Por otra parte, si el criterio potico se establece sobre la
base de un hipottico original arameo, nos situamos en una postura
extremadamente subjetiva. Otro criterio para determinar los versos del
original es el de las ideas; por ejemplo, excluyendo del poema las frases
apologticas escritas contra los partidarios del Bautista. Pero tambin
peca de subjetivo el procedimiento de establecer previamente el
alcance original del poema (la teora gnstica) y proceder luego a eli
minar las frases que no concuerdan con esta hiptesis.
COMENTARIO GENERAL 219

sejo acepta 1-5, 9-11, 14, 16, 18


nard 1-5, 10-11, 14, 16,
tmann 1-5, 9-12b, 14, 16,
ichter 1-5, 10-12, 14, 16, 17
:en 1, 3-5, 10-11, 14a-d,
snchen 1-5, 9-11, 14, 16, 17
;emann 1, 3-5, 10-12. (inseguro sobre 2)
mackenburg 1, 34 9-11, 14abe, 16

Una vez aislados los versos originales, queda el problema de repar


as en estrofas. Aqu puede servir de criterio la extensin, aunque
ejo la ignora por completo. Sin embargo, no ha de exigirse una
icta proporcin matemtica, que tampoco aparece en los himnos
linos. Tambin puede ser criterio importante el ritmo de las ideas,
o hay gran desacuerdo sobre ste en relacin con el Prlogo.
En las notas ya hemos expuesto las razones a favor y en contra de
ias diversas teoras en cuanto a los distintos versos. Con muchas reser
vas proponemos el siguiente esquema de la formacin del Prlogo,
insistiendo en su carcter de pura tentativa.
El himno original:

Primera estrofa: vv. 1-2. La Palabra junto a Dios.


Segunda estrofa: 3-5. La Palabra y la creacin.
Tercera estrofa: 10-12b. La Palabra en el mundo.
Cuarta estrofa: 14,16. Participacin de la comunidad en
la Palabra.

A este himno se han aadido dos conjuntos de adiciones:


1. Amplificacin explicativa de los versos del himno:
w. 12c-13, aadidos al final de la tercera estrofa para explicar
cmo los hombres se convierten en hijos de Dios;
vv. 17-18, aadidos al final de la cuarta estrofa para explicar
amor por amor.
2. Material referente aju an Bautista; quiz se trate de los verscu
los originalmente iniciales del evangelio, desplazados cuando
el redactor final introdujo el himno como prlogo:
vv. 6-9, aadidos al final de la segunda estrofa, antes de abor
dar el tema de la encarnacin;
v. 15, aadido en mitad de la tercera estrofa.
220 PRLOGO 1,1-18

No vemos modo de establecer con certeza si estos dos conjuntos de


adiciones son obra de una sola mano y si fueron introducidos al mismo
tiempo.
Hay otras muchas cuestiones que no trataremos de resolver. Bur
ney, Black y Bultmann postulan decididamente un original arameo del
himno; las razones no son concluyentes. Lund y Boismard advierten
un esquema de quiasmo en la forma final del Prlogo (cf. Introduccin,
IX: IV). La ordenacin de Lund, art. cit., resulta espectacularmente
complicada. Ms sencilla es la de Boismard, y en su apoyo cuenta con
varias y slidas observaciones (el v. 18, final, reasume el tema del v. 1,
inicial, mientras que el v. 15 enlaza con los vv. 6-8). Sin embargo, los
paralelos que Boismard encuentra entre los vv. 3 y 17, y los vv. 4-5 y 16
resultan fantsticos. Dudamos mucho de que pueda aplicarse al Pr
logo un esquema de quiasmo.
Ms adelante examinaremos la cuestin de si el Prlogo comienza
hablando de la vida en carne de la Palabra como Jesucristo. Sin
embargo, aludiremos al menos a la nueva teora de Ausejo, para quien
todo el himno se refiere a la Palabra hecha carne. Este autor insiste, y
con razn, en que los himnos paulinos normalmente se refieren por
completo a Jesucristo. Por ejemplo, Filipenses habla de Jesucristo
incluso cuando se refiere a que exista en la forma de Dios antes de
vaciarse y adoptar la forma de siervo. Esta manera de hablar resulta
extraa al cristianismo despus de Nicea, pues antes de la encarnacin
se habla de la segunda persona de la Trinidad y se insiste en que Jesu
cristo empieza a existir en el momento de la encarnacin. Pero el N T
no haca distinciones tan netas en su terminologa, y es posible que
Ausejo tenga razn. Al menos podemos afirmar que ya en su versculo
inicial el Prlogo no concibe siquiera una Palabra que no vaya a ser
pronunciada a los hombres.

COMENTARIO ESPECIAL

Primera estrofa. L a Palabra junto a Dios (vv. 1-2)

Si empezar un evangelio con un himno resulta inusitado, la ala


banza de la Palabra no deja de ser una forma muy adecuada de iniciar
el relato escrito del kerigma apostlico. En 5,24 y 15,3 el mismo Jess
caracteriza su mensaje como una palabra; el Prlogo expone cmo el
COMENTARIO ESPECIAL 221

mismo mensajero era tambin la Palabra. De este mismo contraste tene


mos algn indicio tambin en el evangelio (10,33-36), donde parece
establecerse una comparacin entre la palabra de Dios dirigida a los
hombres, que hace a stos dioses, y el Hijo de Dios, que es enviado al
mundo y es llamado Dios (= la Palabra era Dios). Puesto que las pri
meras palabras del Prlogo lo eran tambin del Gnesis, son suma
mente adecuadas para iniciar el relato de cuanto Dios ha dicho y ha
hecho en la nueva dispensacin.
Resulta notablemente breve la descripcin de la Palabra junto a
Dios en los cielos antes de la creacin; no hay el menor indicio de inte
rs por las especulaciones metafsicas acerca de las relaciones dentro
de Dios o de lo que en la teologa posterior recibir el nombre de pro
cesiones trinitarias. El Prlogo es una descripcin de la historia de la
salvacin en forma de himno; en algn sentido se parece al salmo 78,
que es una descripcin potica de la historia de Israel. En consecuen
cia, se carga el acento ante todo en las relaciones de Dios con los hom
bres ms que en Dios tal como l es en s mismo. Ya el trmino de Pala
bra implica una revelacin; se trata no tanto de una idea divina cuanto
de una comunicacin de Dios. Las palabras en el principio, aunque
se refieren a un momento anterior a la creacin, implican que va a pro
ducirse una creacin, un comienzo. Si este poema tratara de centrarse
en Dios mismo, no habra por qu hablar de un principio. El Prlogo
dice que la Palabra exista; no especula sobre cmo era la Palabra, pues
lo importante no son los orgenes de la Palabra, sino lo que hace la Pala
bra. El Prlogo no va en la direccin del paralelo de Qumrn citado en
la nota a propsito de los vv. 3b-4. All, en buen estilo helenstico, se
subraya el conocimiento de Dios como factor creativo; aqu, al estilo
del AT, se insiste en la Palabra de Dios. Examinaremos el trasfondo del
concepto de la Palabra en el Apn. II, pero aqu hemos de insistir en
(jue toda la concepcin del himno como historia salvfica lo sita a una
gran distancia del mundo extremadamente especulativo del pensa
miento helenstico. Como seala Dodd, art. cit., 15, ningn pensador
helenstico hubiera visto una culminacin en la encarnacin, del
mismo modo que ningn gnstico hubiera proclamado triunfalmente
que la Palabra se ha hecho carne.
Como advertamos en la nota a le, la expresin del Prlogo la
Palabra era Dios ofrece una dificultad a causa de que theos no va pre
cedido del artculo. Significa esto que D ios quiere decir menos
maiulo se aplica a la Palabra que cuando se usa como nombre del
222 PRLOGO 1,1-18

Padre? Una vez ms ser preciso que el lector se despoje de sus ideas
posnicenas acerca del vocabulario empleado. Hay dos consideraciones
que hacer.
El N T no aplica con frecuencia a je s s el trmino D ios. V. Tay-
lor, E T 73 (1961-62) 116 - 18, se pregunta incluso si llama D ios a
Jess alguna vez, ya que prcticamente todos los textos aducidos plan
tean alguna dificultad. Cf. nuestro artculo, en que se analizan todos los
textos pertinentes, en T S 26 (1965) 545-73. La mayor parte de los
pasajes aducidos (Jn 1,1.18; 20,28; Rom 9,5; Heb 1,8; 2 Pe 1,1) per
tenecen a himnos o doxologas, lo que indica que el ttulo de D ios se
aplicaba a je s s con ms facilidad en las frmulas litrgicas que en los
relatos o en la literatura epistolar. Nos viene a la memoria una vez ms
la descripcin que hace Plinio de los cristianos que cantaban himnos a
Cristo como Dios. Es comprensible que el N T se retraiga de aplicar a
Jess esta designacin como consecuencia de las actitudes heredadas
del judaism o. Para los judos, D ios es el Padre celestial; hasta que no
se adquiri una forma ms amplia de entender el trmino, no resultaba
fcil aplicarlo a je s s . Esta situacin se refleja en Me 10,18, donde
Jess se niega a que le llamen bueno, pues slo Dios es bueno; en Jn
20,17, donde Jess llama al Padre mi D ios, y en E f 4,5-6, donde se
dice que Jess es un solo Seor, mientras que el Padre es un solo
Dios. (La forma en que el N T abord la cuestin de la divinidad de
Jess no fue especulando con el trmino D ios, sino describiendo sus
actividades del mismo modo que describa las del Padre; cf. Jn
5,17.21; 10,28-29.) En elv. leju ega el himno jonico con la aplicacin
del trmino D ios al Hijo, pero al suprimir el artculo evita sugerir una
identificacin personal de la Palabra con el Padre. Por otra parte, en
cuanto a los lectores gentiles, se evitaba al mismo tiempo cualquier idea
de que la Palabra fuera un dios de segunda categora en el sentido hele
nstico.
Pero hay una segunda consideracin. Ya hemos aludido a la suge
rencia del investigador catlico Ausejo en el sentido de que la Palabra
significa a lo largo de todo el Prlogo la Palabra que se ha hecho carne,
y que el himno en su totalidad se refiere a Jesucristo. En este caso,
quiz se justifique ver en theos sin articulo algo ms humilde que ho
theos, que se aplica al Padre. El mismo Jess dice en Jn 14,28: El
Padre es ms que yo, mientras que en 17,3 habla del Padre como del
nico Dios verdadero. En los primitivos himnos cristianos no resulta
extrao atribuir aje s s una posicin humilde en relacin con el Padre,
COMENTARIO ESPECIAL 223

pues Flp 2,6-7 habla de que Jess se vaci y no se aferr a la forma de


Dios.
Teniendo en cuenta que el v. 2 repite el v. 1, algunos investigadores
lo atribuyen a la redaccin secundaria del himno. Pero si consideramos
los vv. 1-2 como una sola estrofa, entonces el v. 2 puede ser una inclu
sin: la estrofa se inicia y finaliza con el tema del principio. Lund lo
propone como un ejemplo de quiasmo, ya que las ideas del v. 2 van en
orden inverso con respecto a la,b. Bultmann, 17, tiene probablemente
razn al insistir en que esta repeticin no es en modo alguno ociosa. El
mayor peligro que poda correr una comunidad helenstica al leer que
la Palabra era Dios, era caer en el politesmo, y el v. 2 insiste nueva
mente en las relaciones entre el Padre y la Palabra.

Segunda estrofa. L a Palabra y la creacin (w. 3-5)

Con la aparicin de la frmula empezaron a existir (egeneto) en el


v. 3 entramos en la esfera de la creacin. Todo lo creado est en ntima
relacin con la Palabra, pues todo fue creado no slo a travs de ella,
sino tambin en ella. En el himno de Col 1,16 hallamos la misma idea:
Porque en l fueron creadas todas las cosas... todas las cosas fueron
creadas por l y en l. La misma relacin ntima que hay entre la Pala
bra y su creacin se aplicar en Jn 15,5 a je s s y al cristiano: Sin m
no podis hacer nada.
El hecho de que la Palabra desarrolle una actividad creadora signi
fica que la creacin es un acto de revelacin. Toda la creacin lleva el
sello de la Palabra de Dios; de ah que Sab 13,1 y Rom 1,19-20 insis
tan en que los hombres pueden reconocer a Dios a travs de sus cria
turas. Por otra parte, el cometido de la Palabra en la creacin significa
que Jess tiene ciertos derechos sobre todas las cosas; como el v. 10
subrayar dolorosamente, el mundo rechaz esos derechos. La expre
sin todas las cosas (panta) del v. 3 viene a ser una frmula cuasili-
trgica en que se encierra la plenitud de la creacin de Dios. Ntese su
uso en Rom 11,36: Porque de l y por l y para l son todas las cosas.
A l la gloria por siempre. Amn. Cf. tambin 1 Cor 8,6 y la presencia
de panta en el himno de Col 1,16.
Boismard, 102-5, se pregunta por el tipo de causalidad que ejerce
la Palabra en la creacin, eficiente o ejemplar. En el Apn. II indicare
mos que la palabra creadora de Dios en el AT parece ser la causa efi
ciente de la creacin. Pero la Sabidura personificada y la Tor (que
224 PRLOGO 1,1-18

tambin forman parte del trasfondo sobre el que se sita el uso de la


Palabra en el Prlogo) parecen ejercer en la creacin la causalidad pro
pia de un modelo o ejemplar. Por consiguiente, puede haber elementos
de ambos tipos de causalidad en la creacin por y en la Palabra. Bois
mard afirma: E s, por consiguiente, probable que para san Juan la Pala
bra de Dios desempee un cometido en la creacin por el hecho de que
es la expresin de una idea, no porque en s est dotada de una cierta
eficacia. Sin embargo, nada hay en el Prlogo que venga a decir que la
Palabra es expresin de una idea divina, y esta especulacin pertenece
ms bien al mbito del pensamiento griego o a la teologa posterior.
Advirtamos finalmente que al decir que todas las cosas empezaron
a existir por la Palabra, el Prlogo se distancia mucho del pensamiento
gnstico, para el que es un demiurgo y no Dios el responsable de la cre
acin material, que se considera mala. Puesto que la Palabra est en
relacin con el Padre, y la Palabra es creadora, puede decirse que el
Padre es el creador a travs de la Palabra. El mundo material, por con
siguiente, ha sido creado por Dios, y es bueno.
La interpretacin del v. 4 depender de cmo se resuelva el pro
blema que plantea su traduccin (cf. nota correspondiente). La traduc
cin que aceptamos seala un doble avance con respecto al v. 3. Pri
mero, el hecho de la creacin (que todas las cosas comenzaron a existir)
ya no queda en primer plano; se desplaza la atencin hacia lo que ha
comenzado a existir. Segundo: Se atiende ms a un aspecto especial de
lo que ha comenzado a existir, concretamente, lo que empieza a existir
en la Palabra, en la creacin especial de la Palabra. Es cierto que para
algunos investigadores el Prlogo pasa en este punto de la creacin a la
encarnacin (Spitta, Zahn, B. Weiss, Vawter). Sealan que el don de la
vida que se menciona en el v. 4 se asocia en el evangelio a la venida de
Jess (3,16; 5,40; 10,10). Sin embargo, el salto de la creacin en el v. 3
a la venida de Jess en el v. 4 parece excesivamente abrupto, especial
mente si se tiene en cuenta que la expresin lo que en ella hubo empe
zado a existir del v. 4 es un nexo con el empezaron a existir del v. 3.
Si los vv. 4-5 se refieren a la venida de Jess, la referencia clara a esta
venida de los vv. 9 y 10 resultara tautolgica. Por otra parte, el redac
tor del Prlogo insert una referencia a ju a n Bautista despus del v. 5:
cuesta trabajo imaginar que el redactor presentara aju an Bautista des
pus de haber descrito el ministerio de Jess y sus efectos. Est clarc
que el redactor entendi que las referencias a la venida de Jess empie
zan en el v. 10; puso la venida de Juan Bautista en los vv. 6-8 antes de li
COMENTARIO ESPECIAL 225

venida de Jess y se sirvi del v. 9 para conectar a ju a n Bautista con el


momento de esta venida. Por supuesto, el redactor pudo interpretar
mal el alcance de los vv. 4-5, pero tambin es verdad que estaba ms
cerca que nosotros del himno original. Tambin se puede oponer esta
objecin a la teora de Ksemann, que ve una referencia a la venida de
Jess no en el v. 4, sino en el v. 5, que l une al v. 10, as como contra la
teora de Bultmann que inicia la obra del revelador en la Historia con
el v. 5, que une al v. 9.
Sugerimos que el significado de los vv. 4-5 est mucho ms cerca
del que expresa el v. 3. Desde las primeras palabras del Prlogo se ha
venido estableciendo un paralelo intencionado con el Gnesis, y este
paralelo se mantuvo hasta el v. 3 con la introduccin del trmino ege-
neto (cf. nota correspondiente), y ahora se lleva adelante en los vv. 4-5
con la mencin de la luz y las tinieblas, ya que la luz fue la primera cosa
creada por Dios (Gn 1,3). Tambin la vida es un tema del relato de la
creacin en Gn 1,11 (criaturas vivientes en 1,20.24, etc.). Por
supuesto, el Gnesis habla en su primer captulo de la vida natural,
mientras que el Prlogo se refiere a la vida eterna. Sin embargo, tam
bin la vida eterna se menciona en los primeros captulos del Gnesis,
pues 2,9 y 3,22 hablan del rbol de la vida, cuyos frutos, al ser comidos
por los hombres, otorgaran a stos la vida inacabable. El hombre fue
excluido de esta vida a causa de su pecado; sin embargo, como vemos
en Ap 22,2, la vida eterna del jardn del Edn prefiguraba la vida que
Jess iba a dar a los hombres. En Jn 6 hablar Jess del pan de vida que
se dar a comer al hombre para que viva por siempre, un pan, por con
siguiente, que posee las mismas cualidades que el fruto del rbol de la
vida plantado en el paraso. Jn 8,44 menciona la prdida de la oportu
nidad de vivir eternamente sufrida por el hombre en el paraso al des
cribir al diablo como asesino desde el principio y como padre de la
mentira (la serpiente enga a Eva). Por ello sugerimos que en el v. 4
sigue hablando el Prlogo sobre el trasfondo del relato de la creacin
del Gnesis. Lo que ha empezado especialmente a existir en la Palabra
creadora de Dios ha sido el don de la vida eterna. Esta vida era la luz de
los hombres por el hecho de que el rbol de la vida estaba estrecha
mente asociado al rbol del conocimiento del bien y del mal. Si el hom
bre hubiera superado aquella prueba, habra posedo la vida eterna y la
iluminacin.
Tambin el v. 5 puede ser interpretado sobre este trasfondo. Hubo
un intento por parte de las tinieblas de vencer a la luz, concretamente
226 PRLOGO 1,1-18

la cada del hombre. Ntese que el aoristo, vencieron, recibe de este


modo su significado normal como referido a una accin singular
pasada. Pero la luz brilla, pues a pesar de que el hombre pec, se le dio
un rayo de Esperanza. Gn 3,15 dice que Dios puso enemistades entre
la serpiente y la mujer y que la serpiente no habra de prevalecer con
tra la progenie de la mujer. Especialmente, la semilla de la mujer, que
para el N T fue Jess, vencera a Satn. (Insistimos en que aqu tenemos
en cuenta la interpretacin cristiana, y posiblemente del judaismo tar
do, de Gn 3,15, no el sentido que para el autor original tena este
pasaje.) En Ap 12 podemos advertir la importancia que para los crcu
los jonicos tena Gn 3,15; la victoria de Jess es descrita en trminos
de la victoria del hijo de la mujer sobre la serpiente.

Parntesis. Ju a n Bautista da testimonio de la luz (vv. 6-9)

Si la segunda estrofa tiene como tema la creacin por la Palabra y el


don inicial de la vida y de la luz otorgado por la Palabra, as como el
intento de las tinieblas que pretenden vencer a la luz, la tercera estrofa
tratar de la venida de la Palabra al mundo para derrotar a las tinieblas.
Entre las dos estrofas introdujo un redactor cuatro versculos relativos
a ju an Bautista y a su funcin de preparar la venida de la Palabra y de
la luz.
Boismard y otros han hecho una interesante sugerencia acerca del
origen de los vv. 6-7, en el sentido de que stos representaran el
comienzo original del evangelio, que habra sido desplazado al aa
dirse el Prlogo. Las palabras con que comienza el v. 6, hubo un hom
bre, enviado por D ios, llamado Juan, seran una forma perfectamente
normal para iniciar un relato histrico. Jue 13,2 empieza a narrar la his
toria de Sansn con la frase Haba en Sor un hombre de la tribu de
Dan (cf. tambin 19,1; 1 Sm 1,1). Ms an, si al menos la sustancia de
6-7 se antepusieraa 1,19, tendramos una buena secuencia: en7 se dice
que Juan Bautista vino como testigo para dar testimonio, y en 19ss se
presentan su testimonio y las circunstancias en que fue dado. En esas
circunstancias tiene mejor sentido la extraa expresin testificar en
favor de la luz. Normalmente la luz puede ser vista, y no es necesario
que nadie d testimonio en su favor, pero en los w. 19ss se trata de dar
testimonio ante quienes se muestran hostiles y que an no han visto a
Jess.
COMENTARIO ESPECIAL 227

El v. 8 tiene un motivo peculiar. Ya dijimos en la Introduccin


(parte V:I) que uno de los propsitos del cuarto Evangelio era refutar
las pretensiones exageradas de los partidarios de Juan Bautista. El v. 8
sirve para que Juan Bautista aparezca subordinado a je s s. Cabe una
refutacin ms clara? Pensaban sus partidarios que Juan Bautista era
la luz? Se ha sugerido que el Benedictus, el cntico de Zacaras en Lc
1,68-79, fue originalmente un himno en honor de Juan Bautista poste
riormente adaptado al uso cristiano. Los vv. 78-79 comparan el minis
terio de Juan Bautista con ese momento del da en que el sol se eleva
para iluminar a todos los que yacen en tinieblas. Es posible, por tanto,
que sus partidarios trataran de atribuir a Juan Bautista el ttulo de
luz.
Tambin es verosmil que el v. 9 represente la transicin que el
redactor ha introducido para adaptar los w. 6-8 al lugar que ahora ocu
pan en el Prlogo. La insistencia en la luz verdadera reasume el tema
del v. 8, mientras que la mencin de la venida al mundo sirve para pre
parar el v. 10. J. A. T. Robinson, 127, piensa que estos cuatro vv. (6-9),
as como el v. 15, formaban parte del comienzo original del evangelio;
la realidad es, sin embargo, que slo los vv. 6-7 encajan bien antes del
v. 19. La imagen de la luz que viene a este mundo para iluminar a los
hombres pertenece al AT y se encuentra sobre todo en Isaas. En su
descripcin del prncipe mesinico de la paz, Is 9,2 anuncia: El pue
blo que caminaba en tinieblas vio una luz grande; habitaban tierra de
sombras, y una luz les brill. En la segunda parte de Isaas (42,6) pro
clama Yahv acerca de su siervo: Yo, el Seor, te he hecho alianza de
un pueblo, luz de las naciones... para que saques a los cautivos de la
prisin, y de la mazmorra a los que habitan las tinieblas. En la tercera
parte de Isaas (60,1-2) escuchamos el toque de clarn dirigido a Jeru
saln: Levntate, brilla, Jerusaln, que llega tu luz; la gloria del Seor
amanece sobre ti! Mira: las tinieblas cubren la tierra, la oscuridad los
pueblos, pero sobre ti amanecer el Seor, su gloria aparecer sobre ti;
y caminarn los pueblos a tu luz. El Prlogo combina el testimonio de
Juan Bautista, la isaiana voz del desierto y la proclamacin proftica de
la venida de la luz. El cuarto Evangelio no fue el nico en adaptar a
Je s s las profecas del Antiguo Testamento en que se hablaba de la luz;
tambin Mt 4,16 aplica Is 9,2 al ministerio dejess.
Podemos indicar de paso que H. Sahlin, art. cit., ha tratado de
demostrar que los vv. 6-9 pertenecan a la forma original del Prlogo y
rc aplicaban a la Palabra, leyendo en consecuencia: Ella se hizo hom
228 PRLOGO 1,1-18

bre, enviado por Dios. Vino como testigo para dar testimonio de la
luz... Sahlin sugiere que estos versculos, por influjo de los paralelos
sinpticos como Me 1,4, fueron errneamente aplicados a ju a n Bau
tista. Es una interpretacin ingeniosa, pero ms all de toda posibilidad
de prueba.

Tercera estrofa. L a Palabra en el mundo (vv. 10-12b)

La tercera estrofa del himno original parece referirse a la Palabra


hecha carne en el ministerio de Jess. Hay, sin embargo, muchos inves
tigadores que no comparten esta idea. Westcott, Bernard y Boismard
sugieren que la mencin de la presencia de la Palabra en el mundo (vv.
10-12) ha de interpretarse en trminos de la actividad de la palabra
divina durante la etapa del AT. Por otra parte, Schnackenburg, 88,
piensa en la presencia de la Sabidura en el mundo y en Israel. Se ha
sugerido que el v. 10 se refiere al perodo que va desde Adn hasta Moi
ss; en 11 se hablara de la alianza del Sina y la subsiguiente infideli
dad de Israel; el v. 12 se referira al resto fiel de Israel.
Por supuesto, esta opinin implica que el redactor del Prlogo
entendi mal el himno al insertar la alusin a ju an Bautista antes del v.
10. Ms an, va contra el hecho de que la mayor parte de las frases con
tenidas en los vv. 10-12 reaparecen en el evangelio para describir el
ministerio de Jess. La Palabra est en el mundo (v. 10a), pero tambin
Jess afirma haber venido al mundo (3,19; 12,46), estar ya en el mundo
(9,5), y estas afirmaciones aparecen frecuentemente yuxtapuestas al
tema de que Jess es la luz, del mismo modo que 1,10 sigue a 1,5 con
su tema de la luz. La presencia de la Palabra en el mundo es rechazada
porque el mundo no reconoce a la Palabra (10c). Del mismo modo, la
presencia de Jess en el mundo tropieza con una repulsa (3,19), por
que los hombres no aciertan a reconocer quin es Jess (14,7; 16,3; 1
Jn 3,1). La repulsa, especialmente dolorosa, de la Palabra por su pro
pio pueblo (11b) tiene tambin su paralelo en el ministerio de Jess, al
ser rechazado ste en Galilea (4,44) y por el pueblo judo en general
(12,37). La expresin no aceptaron (paralambanein en el v. 11; lam-
banein en el v. 12) reaparece, en relacin con Jess, en 3,11 y 5,43
(lambanein). Lo cierto es que, como ya hemos indicado, los vv. 11 y ] 2
vienen a ser dos breves sumarios de las dos partes de que consta el
evangelio: el Libro de los Signos y el Libro de la Gloria. Las frases ini
ciales del Libro de la Gloria (13,1) anuncian: 1 labia amado a los suyos
COMENTARIO ESPECIAL 229

que vivan en el mundo y los am hasta el extremo. En otras palabras,


en lugar del pueblo judo, que haba sido lo suyo (1,11), Jess ha for
mado a su alrededor una nueva propiedad, el grupo de los fieles cris
tianos (1,12).
Pero, en nuestra opinin, el argumento concluyente a favor de que
los vv. 10-12 se refieren al ministerio de Jess est en el v. 12. Schnac-
kenburg no tiene dificultad alguna en relacin con este versculo, ya
que lo excluye del himno original. Pero todo comentarista que lo
acepte como parte del himno habr de contar con la afirmacin de que
la Palabra dio poder a los hombres para convertirse en hijos de Dios.
Parece increble que en un himno procedente de los crculos jonicos
se explique la posibilidad de llegar a ser hijo de Dios de otro modo que
no sea en trminos de nacer de lo alto por el Espritu de je s s (cf. 3,3.5;
comentario a 20,17 en el segundo volumen; 1 Jn 3,9). Si la revelacin
del AT hubiera dado a los hombres la capacidad de hacerse hijos de
Dios, toda la conversacin con Nicodemo carecera de sentido. Dodd,
Interpretacin, 307, argumenta que antes de la venida de Jess ya haba
hijos de Dios, y cita 11,52 sobre los hijos de Dios dispersos. Pero,
quiere Juan dar a entender que esos dispersos son ya realmente hijos
de Dios sin haber escuchado a je s s y sin haber sido engendrados de
lo alto? No querr decir ms bien que se trata de quienes han sido lla
mados por Dios para que sean sus hijos y para que acepten a je s s por
pastor?
Estamos de acuerdo, por tanto, con Bchsel, Bauer, Harnack, Kse-
mann y otros en que la tercera estrofa del himno se refiere al ministerio
terreno de Jess. Advertimos que el himno de Flp 2,6-11 pasa d eljess
en la forma de Dios directamente al Jes s en la forma de siervo, del
cielo al ministerio de Jess, sin intercalar ninguna descripcin de la
obra de Dios durante la etapa del AT. En el himno de Col 1,15-20 se
pasa tambin del Hijo como imagen de Dios y del primognito de toda
la creacin a la muerte de Jess.
Se pueden hacer algunas observaciones especficas sobre los dis
tintos versculos. Como sealaremos en el Apn. II, la repulsa opuesta
a la Palabra por los hombres en el v. 10 se parece mucho al rechazo de
la Sabidura por los hombres en Hen 42,2: Vino la Sabidura a esta
blecer su morada entre los hijos de los hombres, pero no hall dnde
morar. Se trata de una reflexin de la teologa jonica sobre Jess
como Sabidura personificada. El v. 11 no es sinnimo del v. 10 (a pesar
de Bultmann), sino que indica cjue la Palabra circunscribe su actividad
230 PRLOGO 1,1-18

a Israel. Equivale al sentimiento expresado en Mt 15,24: Jess fue


enviado nicamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel. En Jn
12,20-23, cuando los gentiles acuden a je s s, ello es signo de que su
ministerio est consumado y se aproxima la hora. Algunos estiman que
es demasiado fuerte el contraste entre la repulsa del v. 11 y la acepta
cin del v. 12; sin embargo, en 3,32-33 aparece exactamente el m i s m o
contraste: l da testimonio de lo que ha visto y odo, pero nadie
acepta su testimonio. Quien acepta su testimonio refrenda que Dios
dice la verdad. En los himnos cristianos primitivos aparecen conti
nuamente estos fuertes contrastes; as, por ejemplo, en 1 Tim 3,16:
Fue manifestado en la carne, justificado en el Espritu.
VV. 12c-13. En las notas se ha propuesto ya el motivo para consi
derar estos versculos como un comentario redaccional al v. 12; all los
explicbamos de manera que quedara justificada nuestra traduccin.
El redactor introdujo su comentario entre dos estrofas.

Cuarta estrofa. Participacin de la comunidad en la Palabra


hecha carne (vv. 14 y 16)

La ltima estrofa introduce a la comunidad y da expresin potica


a lo que la intervencin de la Palabra significa en la vida de la comuni
dad. Ms especficamente, el v. 14a,b resume y expresa de manera viva
lo dicho en 10-11; 14c-e y 16 amplifican la idea de hacerse hijo de
Dios, ya formulada en v. 12, exponiendo cmo llegamos a participar en
la plenitud del Hijo nico de Dios. sta es la ltima estrofa del himno
y forma una inclusin con la primera. Los vv. 14 y 1 son los nicos de
todo el himno que mencionan expresamente a la Palabra.

V. 1. La Palabra exista enlaza con v. 14. La Palabra se hizo


(en) (egeneto)
1. La Palabra en la 14. La Palabra entre nosotros
presencia de Dios
1. La Palabra era Dios 14. La Palabra se hizo carne

De este modo, el ser eterno de la Palabra en la estrofa inicial se pone


en contraste con la existencia temporal de la Palabra en la ltima
estrofa. Slo cuando se capta el valor de resumen que tiene la ltima
estrofa, que recoge el contenido de los versculos anteriores del hitan,)
y lo pone deliberadamente en contraste con el tema de la primera
COMENTARIO ESPECIAL 231

estrofa, se puede entender que no hay contradiccin alguna en sugerir


que la tercera estrofa trata del ministerio de Jes s y que 14a es todava
una clara referencia a la encarnacin. El v. 14a,b ofrece un resumen de
la actividad de la Palabra para admiracin y alabanza por parte de la
comunidad, ya que en un himno es de esperar la participacin de sta.
Cuando el himno fue adaptado para que sirviera de Prlogo al evange
lio, este versculo con valor de resumen tambin poda servir para
anunciar el curso de la actividad de Jes s, que vendra a continuacin.
El v. 14a describe la encarnacin con un lenguaje fuertemente rea
lista al subrayar que la Palabra se hizo ctirne. Parece que el trmino
carne se relacion con la encarnacin ya desde los primeros das de
la expresin teolgica cristiana. En Rom 1,3 se habla del Hijo de Dios
que desciende de David segn la carne, y Rom 8,3 destaca an con
mayor energa la dimensin escandalosa que ello entraa, al decir que
Dios envi a su propio Hijo en la semejanza de la carne pecadora. El
himno de 1 Tim 3,16 pone en contraste la manifestacin en la carne
con la justificacin en el Espritu. Representar la mencin de la carne
en Jn 1,14 un elemento kentico comparable a lo que hallamos en el
himno de Flp 2,7: Se vaci, tomando la forma de siervo, hacindose
semejante a un hombre? Ausejo, en su artculo sobre la carne (Est-
Bb 17 [1958] 411-27) insiste en ello. Dado que en su opinin todo el
himno es una alabanza d eljes s encarnado, al afirmar el v. 14a que la
Palabra se hizo carne significara que se quiere resaltar especialmente
la debilidad y la mortalidad. Ksemann, 93, sin embargo, insiste en que
el escndalo consiste en la presencia de Dios entre los hombres, no en
el hecho de hacerse carne; no se tratara del cmo, sino del hecho en s.
Segn Ksemann, 14a no aade nada a 10a, estaba en el mundo. El
paralelismo entre 14a y 14b parece apoyar la interpretacin de Kase-
inann.
Encierra una intencin polmica el v. 14a? Ciertamente su idea
teolgica hubiera sido incompatible con las tendencias gnsticas o
docetistas. Ningn otro verso del himno expresa ms netamente las
diferencias que hay entre el concepto de la Palabra en el Prlogo o en
los estoicos y el Corpus Hermeticum. Los griegos admiraban el logos
como recapitulacin del orden universal y aspiraban a unirse a Dios en
nii cosmos; para ellos era inimaginable que ese encuentro supremo con
el logos de Dios hubiera de tener lugar al hacerse carne el logos. El Pr
logo no dice que la Palabra entrara en la carne o morase en la carne,
(tino que se hizo carne. En consecuencia, en vez de ofrecer la liberacin
232 PRLOGO 1,1-18

del mundo material que anhelaba el espritu griego, la Palabra de Dios


se vincul inextricablemente a la historia humana. Sin embargo, aun
admitiendo que 14a no resultara aceptable a determinadas escuelas
del pensamiento filosfico o teolgico helenstico, no podemos asegu
rar que se escribiera para rebatir sus ideas. Las cartas jonicas tienen
un tono ms claramente polmico, como se advierte en 1 Jn 4,2-3:
Todo espritu que reconoce que Jesucristo vino en la carne pertenece
a Dios, mientras que el espritu que divide a je s s no pertenece a Dios
(cf. tambin 2 Jn 7). El evangelio podra presentar rasgos polmicos en
pasajes como 6,51-59 y 19,34-35. Finalmente hemos de advertir que
cuando el himno destaca en el v. 14 la importancia de la carne, adopta
una actitud en cierto sentido distinta de la que caracteriza al comenta
rio redaccional sobre el himno en el v. 13, en que se insista en que los
hijos de Dios no fueron engendrados por el deseo de la carne.
Fijmonos ahora en la actitud con respecto a la revelacin que
implica la expresin la Palabra se hizo carne. El ttulo de la Palabra
resultaba el ms adecuado en el v. 1 porque all se trataba de describir
el ser divino destinado a hablar a los hombres. Cuando el mismo ttulo
se usa por segunda vez en el v. 14, ese ser divino ya ha adoptado la
forma humana y de ese modo ha encontrado el camino ms eficaz para
comunicarse a los hombres. As, al hacerse carne, la Palabra no ha
dejado de ser Palabra, sino que desarrolla su funcin peculiar con la
mxima intensidad. Al comentar este versculo, Bultmann, 42, formula
una de las tesis que reaparecern continuamente en todo el curso de su
sugestivo pensamiento, concretamente que el contacto con la Palabra
hecha carne es un contacto con la misma revelacin, pues Jess no
aporta una doctrina ni es un gua hacia los misterios celestes como los
maestros venidos del cielo que describe el pensamiento gnstico. El
contraste con la imagen gnstica es vlido, pues Jess es Sabidura
encarnada o revelacin en s. Pero no insistir tanto Bultmann en el
revelador que llegue a minimizar la revelacin? Quiz su postura venga
a ser una reaccin frente a la vieja idea de que Jess proclamaba la reve
lacin en una serie bien ordenada de proposiciones. Primero, es cierto
que Juan insiste ante todo en que se ha de aceptar a je s s, y que esto
significa casi siempre reconocer que fue enviado por Dios. Pero, como
insiste Ksemann, 95-96, si el hecho de que Jess fue enviado reviste
tal importancia, esto constituye en s una tremenda revelacin de la
nica cosa necesaria, porque se trata de la revelacin de que el Crea
dor se ha hecho presente aqu a sus criaturas, y el Creador no viene con
COMENTARIO ESPECIAL 233

las manos vacas, pues trae la luz, la vida, el amor y la resurreccin.


Segundo, en lo que Jes s dice hay an un cmulo enorme de doctrina.
Por ejemplo, est su enseanza sobre el amor salvfico de su Padre
hacia los hombres (3,16-17), sobre el Espritu Santo, el Parclito,
sobre la Ley y sus exigencias (5,16-17; 7,19-23), sobre los deberes que
impone el amor entre los cristianos (13,12-17.34), sobre el bautismo
(3,5) y sobre la eucarista (6,51-58; por supuesto, Bultmann rechaza
los pasajes sacramentales como adiciones del redactor eclesistico).
Muchas de las enseanzas que Mateo recoge en el Sermn de la Mon
taa aparecen tambin en Juan, dispersas a veces, y en formas diferen
tes, pero en todo caso all estn. Podemos afirmar, por consiguiente,
que si la Palabra se hizo carne, no fue slo para hacerse presente a los
hombres, sino tambin para hablarles.
En 14b y en los versos siguientes se expone cmo la Palabra no ha
dejado de ser Dios por el hecho de hacerse carne. Para ello se emplea
el verbo sknoun (hacer una morada, plantar una tienda), que evoca
importantes ecos del AT. El tema de la acampada aparece en Ex
25,8-9, donde se ordena a Israel hacer una tienda (el tabernculo,
skene) para que Dios pueda morar en medio de su pueblo; el tabern
culo se convirti en el punto en que se localizaba la presencia de Dios
sobre la tierra. Estaba prometido que en los das ideales que habran de
venir, aquella acampada entre los hombres iba a resultar especialmente
impresionante. En Joel (4,17) se haba dicho: Sabris que yo soy el
Seor vuestro Dios, que habito (kataskenoun) en Sin. Al tiempo del
retorno del cautiverio en Babilonia, Zacaras (2,14) proclama: Al
grate y goza, hija de Sin! Porque yo vengo a habitar (kataskenoun)
dentro de ti. En el templo ideal descrito por Ezequiel (43,7) Dios har
su inorada en medio de su pueblo para siempre, o como dicen los LX X :
Mi nombre vivir en medio de la casa de Israel para siempre. Estas
palabras son importantes, teniendo en cuenta el inters de Juan por el
nombre. Cuando el Prlogo proclama que la Palabra hizo su morada
cutre los hombres, se nos dice que la carne de Jesucristo es la nueva
localizacin de la presencia de Dios en la tierra, y que Jess ha venido
u sustituir al antiguo tabernculo. El evangelio dir que Jess ha susti
tuido al templo (2,19-22), que es una variacin sobre el mismo tema.
Kii Ap 7 ,15 se usa el verbo skenoun para aludir a la presencia de Dios
en el ciclo, mientras que en 21,3 tenemos la gran visin de la Jerusaln
ccIcNtc, donde escuchamos un eco de las promesas de los profetas, E]
morar (skmoun) con ellos, y ellos sern su pueblo. As, al morar entre
234 PRLOGO 1,1-18

los hombres, la Palabra anticipa la presencia divina que, segn el Apo


calipsis, se manifestar visiblemente a los hombres en los ltimos das.
Como paso intermedio entre el Pentateuco y los Profetas por un
lado y el Prlogo por otro en cuanto al uso del tema de la acampada
podemos mencionar ciertos pasajes de la literatura sapiencial en que se
dice que la Sabidura plant su tienda o hizo su morada entre los hom
bres (cf. Apn. II). En el himno de Eclo 24 dice la Sabidura: El Cre
ador de todas las cosas... eligi el lugar para mi tienda, diciendo: Haz
en Jacob tu morada (kataskenoun), en Israel tu herencia . As, al hacer
su morada entre los hombres, la Palabra est actuando igual que la
Sabidura.
El v. 14b sugiere otro aspecto de la presencia divina. Las conso
nantes skn del trmino griego que significa acampar recuerdan la raz
hebrea skn, que tambin significa morar, y de la que se deriva la pala
bra shekinah, que es en la literatura rabnica un trmino tcnico para
designar la presencia de Dios en medio de su pueblo. Por ejemplo, en
Ex 25,8, donde Dios dice: Que me hagan un santuario para que yo
more entre ellos, el Targum, o traduccin aramea, dice: Yo har que
mi shekinah resida entre ellos. Al igual que el uso del memra (cf.
Apnd. II), el de shekinah como una forma de nombrar a Yahv en sus
relaciones con los hombres era un recurso para salvaguardar la tras
cendencia de Dios. El Targum de Dt 12,5 presenta como moradora del
tabernculo a la shekinah de Dios, en vez de su nombre. En Os 5,6 se
amenaza con que Yahv se retirar de Israel; en el Targum esta amenaza
consiste en que Dios har que su shekinah ascienda al cielo y se aparte
de los hombres. Incluso la omnipresencia de Dios, que ningn santua
rio puede contener, es llamada su shekinah en el Talmud. Aunque algu
nos de estos textos corresponden a un perodo posterior al siglo I d. C.,
la teologa de la shekinah ya era conocida por aquellas fechas, y es muy
posible que en su uso de sknoun refleje el Prlogo la idea de que ahora
es Jess la shekinah de Dios, el lugar de encuentro entre el Padre y
aquellos hombres con cuya compaa se complace. Cf. L. Bouyer, Le
Schkinah, Dieu avec nous: BVC 20 (1957-58) 8-22.
En el v. 14c se mantiene la idea de que en jess se manifiesta la pre
sencia divina, de que l es ahora el tabernculo y quiz tambin la she
kinah: Nosotros hemos visto su gloria. En el AT la gloria de Dios
(kabod en hebreo; doxa en griego; cf. Apn. 1:4) implica una manifesta
cin visible y poderosa de Dios a los hombres. En los Targums, tam
bin gloria es un circunloquio, igual que memra y shekinah, para
COMENTARIO ESPECIAL 235

designar la presencia visible de Dios entre los hombres, aunque no se


usa tan frecuentemente como los otros circunloquios. (Si bien en Ex
24,10 se dice que Moiss y los ancianos vieron al Dios de Israel, el Tar
gum de Onkelos nos dice que vieron la gloria [yeqar en arameo] del
Dios de Israel.) Sin embargo, lo que ante todo nos interesa es la cone
xin constante entre la gloria de Dios y su presencia en el tabernculo
y en el templo. Cuando Moiss subi al Sina (x 24,15-16), se dice
que una nube cubri la montaa y que la gloria de Dios se pos sobre
ella, mientras Dios explicaba a Moiss cmo haba de construir el
tabernculo. Cuando el tabernculo ya estuvo construido, la nube lo
cubri y la gloria de Dios lo llen (x 40,34). Cuando Salomn consa
gr el templo, se dice que ocurri el mismo fenmeno (1 Re 8,10-11).
Inmediatamente antes de la destruccin del templo por los babilonios
dice Ezequiel (11,23) que la gloria de Dios abandon la ciudad, pero
en la visin del templo restaurado, el mismo Ezequiel vio cmo la glo
ria de Dios llenaba una vez ms el edificio (44,4). Resulta, por tanto,
muy apropiado que, despus de describir cmo la Palabra plant su
tabernculo entre los hombres en la carne de Jess, el Prlogo men
cione que se hizo visible su gloria.
Se refieren los vv. 14c,d a una manifestacin particular de la gloria
de la Palabra hecha carne? En la correspondiente nota ya hemos men
cionado que la frase nosotros hemos visto parece referirse al testi
monio apostlico, igual que el nosotros del Prlogo de 1 Juan.
Muchos, en consecuencia, sugieren que el himno alude al momento en
que Pedro, Ju a n y Santiago presenciaron la transfiguracin de Jess,
una escena que no se consigna en Juan, pero que se encuentra en los
sinpticos y en 2 Pe 1,16-18. Lc 9,32 dice que en aquella ocasin vie
ron su gloria. Y lo mismo que el Prlogo habla de la gloria de un Hijo
nico, tambin durante la transfiguracin proclam la voz celestial que
Jess era mi Hijo amado (amado connota la idea de nico). El
relato de la transfiguracin en 2 Pedro podra aclarar el problema men
cionado en la nota, es decir, si que procede del Padre (v. 14d) modi
fica a gloria o a H ijo. El autor de 2 Pe 1,16-17, que se presenta
como Pedro, dice: ... nosotros hemos sido testigos presenciales de su
majestad. El recibi de Dios Padre honor y gloria... Aqu se afirma cla
ramente que la gloria procede del Padre. La alusin a la transfiguracin
concordara perfectamente con el tema del tabernculo, recogido en
141), ya que en los sinpticos se describe lo ocurrido en el monte de la
transfiguracin con unos trminos que evocan la aparicin de Dios a
236 PRLOGO 1,1-18

Moiss en el Sina, al mismo tiempo que se menciona especficamente


la construccin de tiendas o tabernculos (Me 9,5). Hay, por consi
guiente, motivos sobrados para pensar que 14c,d es un eco de la trans
figuracin. Sin embargo, que los autores jonicos conocieran la escena
de la transfiguracin no pasa de ser una mera posibilidad.
Merece la pena comparar la exgesis que hace Bultmann del v. 14
con la que ofrece Kasemann. Insistiendo en el aspecto kentico del v.
14, Bultmann, 40, habla del escndalo implcito en el hecho de caer en
la cuenta de que el portador de la revelacin no es ms que un hombre.
En cuanto al nosotros hemos visto su gloria, no se trata de una visin
sin limitaciones. Si hubiramos de ver con absoluta transparencia, la
carne carecera de sentido, pero si no viramos nada, no habra revela
cin alguna. Ksemann, polemizando con Bultmann, insiste en el
carcter glorioso de la Palabra hecha carne. La carne no es simple
mente un elemento oscuro a travs del que han de ver los hombres; se
trata ms bien de que la gloria irradia a travs de la carne en las obras
milagrosas que pueden verse. Ksemann, por tanto, prefiere conjuntar
los milagros del Jess jonico y sus discursos de revelacin (con lo que
en cierto modo destruye la dicotoma de fuentes que Bultmann da por
supuesta; cf. Introduccin, II parte [II] 2). Lo milagroso no es en Juan
como la escoria que hubiese sobrado de la fuente de los signos, sino
que forma parte esencial de su presentacin de la Palabra hecha carne.
En la Palabra se hizo carne ve Ksemann no que el portador de la
revelacin es nicamente un hombre, sino que Dios se ha hecho pre
sente en la esfera humana.
El tema del amor de alianza constante (hesed y emet; cf. la nota
correspondiente), que aparece en el v. 14e y se reasume en el v. 16,
encaja perfectamente con las referencias al tabernculo y a la gloria, de
que hemos hablado. En el Sina tuvo lugar la gran manifestacin del
amor de alianza constante de Dios en el AT, y all tambin se convirti
el tabernculo en morada de la gloria de Dios. Tambin ahora tiene el
amor de Dios su manifestacin suprema en la Palabra hecha carne,
Jesucristo, el nuevo tabernculo de la gloria de Dios. Si nuestra inter
pretacin de amor por amor es correcta, el himno finaliza con la
triunfante proclamacin de una nueva alianza que sustituye a la del
Sina.
COMENTARIO ESPECIAL 237

Parntesis. J u a n B autista da testimonio de la preexistencia de Jess


(v. 15)

El v. 14 ha afirmado que la Palabra celeste preexistente se hizo


carne. Parece que el mismo redactor que aadi los vv. 6-9 introdujo
tambin el v. 15, tratando de confirmar el v. 14 con el testimonio de
Juan en el sentido de que Jess ya exista antes. Hay aqu una clara
intencin polmica contra todo intento de sugerir que Juan Bautista
pudiera ser mayor que Jess por el hecho de que empez antes su
ministerio. Cf. comentario a 1,30. J. A. TI Robinson sugiere que, al
igual que los vv. 6-7, el v. 15 formaba parte del comienzo original del
evangelio, pero resulta difcil admitirlo, ya que entonces no habra
motivo claro para repetir la misma afirmacin en el v. 30. Sugerimos
que el redactor final, entendiendo que resultara til subrayar aqu el
tema de la preexistencia, introdujo en el Prlogo, copindola, la frase
del v. 30.
Vv. 17-18. Como explicbamos en la correspondiente nota, el v. 17
se limita a explicitar lo dicho en el v. 16, para lo cual cita las dos oca
siones en que Dios manifest su amor de alianza, concretamente en el
don de la Ley a Moiss en el Sina y en Jesucristo. El v. 17 sugiere con
mayor claridad que el himno la superioridad del amor constante mani
festado en Jesucristo, y el v. 18 explicita esta superioridad. Natural
mente, lo que el autor quiere destacar es que Moiss no consigui ver
a Dios, mientras que entre el Hijo y el Padre hay un contacto ntimo.
En x 33,18 pide Moiss verla gloria de Dios, pero el Seor dice: No
puedes ver mi rostro y seguir vivo. Isaas (6,5) exclama aterrorizado:
Ay, que estoy perdido! Porque mis ojos han visto al Rey, al Seor de
las huestes, aunque ni siquiera se insina que se trata de ver el rostro
de Dios. Sobre este trasfondo del AT, cuyos mximos representantes
no consiguieron ver a Dios, Juan presenta el ejemplo del Hijo nico,
que no slo ha visto al Padre, sino que permanece siempre a su lado.
Podemos sospechar que este tema formaba parte de la polmica jonica
contra la sinagoga, porque se repite en 5,37 y en 6,46. Sin embargo, la
afirmacin de que slo el Hijo ha visto al Padre tambin poda impre
sionar al mundo helenstico, para el que era bien conocido el Dios invi
sible cuya sustancia no podan captar los hombres.
No carece de habilidad la amplificacin redaccional del v. 18; el
redactor lia sabido incorporar diversas inclusiones con el v. 1. Del
mismo modo que en el v. 1 la Palabra era Dios, tambin aqu se dice que
238 BIBLIOGRAFA

el Hijo nico es Dios. Del mismo modo que en el v. 1 la Palabra estaba


en la presencia de Dios, en el v. 18 el Hijo nico est siempre junto al
Padre. Es precisamente la relacin singular del Hijo con el Padre, nica
hasta el extremo de que Juan puede hablar de Dios el Hijo nico, la
que hace que su revelacin sea la revelacin suprema.

BIBLIO GRAFA

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(1 9 6 3 ) 4 0 1 -6 .
II

EL LIBRO DE LOS SIGNOS

E l ministerio pblico de Jess, en que se manifiesta a


su pueblo en signos y palabras como revelacin de su
Padre, pero es rechazado.
Vino a lo suyo
Pero los suyos no la aceptaron.

P r im e r a P a r t e

LO S DAS INICIALES D E LA REVELACIN D E JE S S


CONTENIDO

P r i m e r a Pa r t e : L o s d a s i n i c i a l e s d e l a r e v e l a c i n d e J e s s
(1,19-51, seguido de 2,1-11)

I. 1,19-34: El testimonio de Ju an Bautista


(19-28) Seccin 1: Testimonio acerca de su misin en relacin
con el que ha de venir ( 2).
a) 19-23: Primera declaracin de Juan Bautista.
19-21: Juan Bautista rechaza los cometidos
tradicionales.
22-23: Juan Bautista se atribuye el cometido
de la voz isaiana.
b) 24-28: Segunda declaracin de Juan Bautista: su
bautismo es slo una preparacin y exalta al
que ha de venir.
(29-34) Seccin 2: Testimonio relativo a je s s ( 3).
a) 29-31: Jess es:
29: el cordero de Dios;
30-31: el que preexista.
b) 32-34: Jess es:
32-33: aqul sobre quien desciende y reposa
el Espritu.
34: el elegido.

II. 1,35-51: Los discpulos del Bautista acuden a je s s cuando ste se


manifiesta
(35-42) Seccin 1: Los dos primeros discpulos y Pedro ( 4).
a) 35-39: Dos discpulos. Jess es reconocido como
maestro.
b) 40-42: Simn Pedro. Jess como Mesas.

(43-51) Seccin 2: Felipe y Natanael ( 5).


a) 43-44: Felipe. (Jess como cumplimiento de la Ley y
los profetas [v. 45].)
b) 45-50: Natanael. Jess como Hijo de Dios y Rey de
Israel.
51: Una sentencia independiente sobre el Hijo
del Hombre.
244

Esta parte tiene su conclusin en 2,1-11, la escena de Can en que


Jess manifiesta su gloria y sus discpulos creen en l. Esta escena de
Can sirve tambin para iniciar la segunda parte, donde ser estudiada.
2. E L TESTIMONIO D E JU A N BA UTISTA
SOBRE SU PROPIA M ISIN ( 1,19-28)

1 19Y ste es el testimonio que dio Juan cuando los judos envia
ron sacerdotes y levitas desde Jerusaln para preguntarle quin era.
20 El declar prontamente y sin reservas: Yo no soy el Mesas.
21 Le preguntaron: Entonces, quin eres t? Elias? Contest l:
No lo soy.
Eres t el Profeta? Respondi: No!
22 Entonces le dijeron: Quin eres? Tenemos que llevar una res
puesta a los que nos han enviado. Qu dices t que eres?
23 Contest: Yo soy una voz que grita en el desierto: Allanadle el
camino al Seor (como dijo el profeta Isaas).
24 Pero los emisarios de los fariseos 25le siguieron preguntando:
Si no eres el Mesas ni Elias ni el Profeta, entonces, por qu bauti
zas? 26 J uan les respondi: Yo slo bautizo con agua, pero hay entre
vosotros uno al que no conocis, 27el que tiene que venir despus de
m, y que yo ni siquiera soy digno de desatar las correas de sus sanda
lias.
28Esto suceda en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan
acostumbraba a bautizar.
21 contest. En presente histrico.

NOTAS

1,19. Y. Esta seccin empieza con la partcula kai; tambin muchos


libros empiezan as (2 Samuel, 1 y 2 Reyes) en los LXX. Es posible que con
este versculo comenzara el evangelio antes de que se le antepusiera el Pr
logo, si bien es ms verosmil que los w . 6-7 (8?) precedieran al v. 19, y que
constituyeran el comienzo original.
este es el testimonio. En los vv. 6-7 se nos dijo que Ju an Bautista fue
e nviado para dar testimonio de la luz; aqu se recoge su testimonio. Cabra espe
246 EL TESTIM ONIO DE JUAN BAUTISTA

rar un testimonio a favor de Jes s, pero no se producir hasta el da siguiente


(w. 29-34). Es posible que el orden original haya sido alterado en el curso de
la labor redaccional; cf. pp. 278-284, infra.

los judos. En cuanto al uso jonico o de este trmino como una referencia
a las autoridades religiosas hostiles a je s s, especialmente las de Jerusaln, cf.
Introduccin, parte V:B.

enviaron. Numerosos y buenos testigos aaden le; falta, sin embargo,


en los papiros Bodmer. Se trata probablemente de una aclaracin redaccional.
sacerdotes y levitas. Como se trata de aclarar el significado de su bautismo,
se le envan especialistas en cuestiones de purificacin ritual. Este careo entre
Juan Bautista y los sacerdotes es interesante, si tenemos en cuenta la noticia
Iucana (Lc 1,5) de que Juan Bautista era hijo de un sacerdote. Normalmente,
levitas se refiere a una clase sacerdotal inferior, aunque los documentos rab
nicos entienden por tal, en ocasiones, la guardia del templo. Aparecen rara
mente en la escena neotestamentaria (nicamente en Lc 10,32; Hch 4,36).
Jerusaln. En el griego de Juan se usa siempre la forma helenizada Hiero-
solyma; en el A pocalipsis, en cambio, es siempre la ms primitiva
Hierousalem, indicio cierto de que intervinieron diferentes escribas.

20. declar prontamente y sin reservas. Literalmente, reconoci y no


neg, y reconoci, expresin tautolgica, aun en el caso de Juan. Puede ser
indicio de elaboracin redaccional, pues en Juan no hay ningn otro caso de
esta triple combinacin de positivo, negativo, positivo.

yo no soy el Mesas. Algunos sugieren que el yo tiene sentido enftico:


no lo soy yo, pero lo es otro. No hay, sin embargo, motivos serios para pensar
que Ju an Bautista identificara al que haba de venir despus de l como el
Mesas en sentido estricto, es decir, como el ungido rey davdico.Jn 3,28 es la
nica referencia explcita en el sentido de queju an Bautista prepar el camino
al Mesas; la idea puede estar implcita en Lc 3,15-16.

21. entonces. Oun es la partcula ilativa favorita de Juan (195 veces);


nunca aparece en 1 Juan. Otro valioso indicio de que en los escritos jonicas
intervinieron diferentes escribas.

quin eres t ? E lia s? Hay testimonios a favor de una manera distinta de


separar las palabras, pero a favor de sta estn los papiros Bodmer.

23. La forma habitual de citar Is 40,3 en el N T se ajusta sustancialmente


a los L X X , en que en el desierto enlaza con la voz, a diferencia del T M ,
en que en el desierto forma parte de lo que se dice:

Una voz que grita:


JN 1,19-28 247

Preparad el camino del Seor en el desierto;


enderezad una calzada para nuestro Dios en la soledad.
El hecho de que Juan Bautista se hallara en una regin desierta cuando
alz su voz proftica, hizo que la lectura de los L X X resultara ms conveniente
desde la perspectiva del NT. La imagen de preparar un camino para Yahv
est tomada probablemente de los preparativos que se hacan para llevar en
procesin las estatuas de los dioses o para recibir a personajes ilustres. Garo-
falo, art. cit., indica un buen paralelo del siglo III a. C. en un papiro tolemaico
que describe los preparativos para la visita del capitn de la guardia real; se
dan instrucciones para que se haga un camino antes de que llegue (Grenfell
Hunt, Greek Papyri, serie II [1897] 28, xivb).
una voz. Agustn (Sermones, 293,3; PL 38,1328) observa poticamente
queJuan Bautista era una voz efmera (Jn 5,3), mientras que Cristo fue la Pala
bra eterna desde el principio.
24. los emisarios de los fariseos. Es sta una traduccin un tanto ambigua
con la que se trata de captar las posibilidades que ofrecen las dos diferentes
lecturas griegas de este versculo y las distintas interpretaciones que de ellas
dan los investigadores: a) y los emisarios eran de los fariseos, con artculo
delante del participio. Es la lectura peor atestiguada. Es de suponer que los
emisarios quiere ser una referencia a los sacerdotes y levitas mencionados en
el v. 19, aunque Bernard ve en esta lectura una manera de presentar a un nuevo
grupo. La dificultad est en el hecho de que los sacerdotes y levitas pertene
can normalmente al partido de los saduceos. Lagrange, 37, aduce pruebas de
que tambin haba sacerdotes del partido de los fariseos, pero en el caso de
nuestro pasaje no resulta satisfactoria del todo esta explicacin. Otros se apo-
.yan en este pasaje para afirmar que el evangelista ignoraba por completo las
cosas de Palestina. Lo cierto es, sin embargo, que el evangelista nunca entra
en detalles acerca de los distintos grupos existentes en Palestina (hasta los
recaudadores de contribuciones y los herodianos estn ausentes de este evan
gelio), ya que, por la poca en que ste se compuso, aquellos grupos ya no sig
nificaban nada. El judaism o que sobrevivi a la destruccin del templo posea
un fuerte matiz fariseo. Fariseos y judos seran, en la perspectiva de un
evangelio compuesto en tales circunstancias, la mejor manera de designar a las
autoridades judas. Es posible, por tanto, que tengamos aqu una simplifica
cin. Hemos de contar tambin con la posibilidad de que la mencin de los
fariseos sea resultado de la labor redaccional. Tngase en cuenta Mt 3,7,
donde saduceos y fariseos acuden aju an Bautista, b) La lectura griega sin art
culo delante del participio, que puede traducirse por y algunos fariseos
haban sido enviados (D odd, Tradicin, 269-70) o por y haban sido envia
jo ,( <le entre los fariseos (Bernard). A favor de esta lectura estn los dos papi
ro* Bodmer. La traduccin de Dodd elude la dificultad introduciendo una
248 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

nueva delegacin; la segunda, ms difcil, tiene mayores probabilidades de ser


la correcta.
25. le siguieron 'preguntando. La misma expresin que en el v. 21, posible
indicio de duplicado redaccional.
27. el que tiene que venir. Unas veces como participio (ho erchomenos) y
otras como verbo en forma personal (erchetai), esta expresin indica las
expectativas del Bautista, tanto en los evangelios como en los Hechos. En el
comentario veremos cmo es posible que el Bautista esperase la venida de
Elias; ntese que Mal 3,1, pasaje frecuentemente asociado a Elias, dice: Ved,
l viene [erchetai], mientras que Mt 11,14 habla de Elias que ha de venir.
Por consiguiente, el que ha de venir podra ser una manera de designar a
Elias.
digno, Axios; es extrao que ambos papiros Bodmer traigan la lectura
apto (hikanos), que se debe a una armonizacin con los sinpticos. Cf.
comentario.
desatar las correas de su sandalia. Cometido propio de un esclavo. Ber
nard I, 41, cita un axioma rabnico en que se dice que un discpulo debe eje
cutar en honor de su maestro todas aquellas tareas que un esclavo cumple en
servicio de su amo, excepto la de desatar las correas de su sandalia.
28. Betania. No se trata de la ciudad prxima ajerusaln (11,18), sino de
un lugar de Transjordania del que no ha quedado rastro. Parker, art. cit., ha
tratado de resolver el problema que plantea la desaparicin de esta segunda
Betania mediante un traslado que la eliminara del todo. El hecho narrado
habra tenido lugar en Betania, al otro lado del sitio en que Ju an haba estado
bautizando. De este modo, el episodio se situara en la Betania prxima ajera-,
saln, lo que adems explicara que las autoridades ju das se encontraran tan
cerca. Orgenes propuso otra solucin (Comm. V I,40; G C S 10,149),
diciendo que, si bien casi todos los manuscritos traen Betania, no le fue posi
ble encontrar tal ciudad en Transjordania (ca. 200 d. C .), por lo que prefera
otra lectura, Betabara, una ciudad cuya existencia est tambin atestiguada
en el Talmud. (Betabara se lee tambin en la VS de Juan.) Si la lectura
correcta es Betabara (el sitio del cruce), y un crtico como Boismard sigue a
Orgenes en este punto, es posible que Ju an est llamando la atencin sobre el
paralelismo entre Josu y je s s. Del mismo modo que Josu llev al pueblo a
travs del Jordn hacia la tierra prometida, tambin Je s s tiene que cruzar
hacia la tierra prometida al frente de un nuevo pueblo. La tradicin de los
peregrinos sita en el mismo punto el paso del Jordn por Josu y el bautismo
de Jes s. Puede que este mismo simbolismo haya de hacernos an ms sos
pechoso el nombre de Betabara, tan escasamente atestiguado. Tambin el
nombre de Betania se presta a una interpretacin simblica; Kricger, art. cit.,
JN 1,19-28 249

sugiere que se deriva de bet-aniyyah, casa de respuesta/testimonio, etimo


loga que puede resultar muy adecuada para el nombre del lugar en que Juan
Bautista dio testimonio de Jes s. Sobre esta base, Krieger y otros niegan la
realidad geogrfica del lugar; sin embargo, siempre que en Juan aparece un
simbolismo, ste se funda generalmente en una ingeniosa interpretacin de
los hechos, no en una invencin puramente imaginaria. Los investigadores se
muestran muy cautelosos desde el momento en que varios nombres jonicos
de lugar tenidas anteriormente por puramente sim blicos (por ejemplo,
Betesda, 5,2), han resultado ser reales.

COMENTARIO GENERAL

Este evangelio comienza propiamente con el testimonio dado por


Juan a lo largo de tres das (1,29.35); este nmero de tres ha de tomarse
en sentido simblico ms que cronolgico. El testimonio de Juan en el
primer da, acerca de su propia misin, es ms bien negativo; el
segundo da testifica Juan positivamente sobre quin es Jes s; el tercer
da, el mismo Juan manda a sus discpulos que sigan aje s s. Como ha
sealado Dodd, Tradicin, 281, esta triple progresin sirve sencilla
mente para amplificar el esquema que se propuso por adelantado en
1,6-8: primero, Juan Bautista no es la luz; segundo, su misin es dar
testimonio en favor de la luz (= Jess); tercero, por l podrn creer
todos los hombres.
En los sinpticos se nos narra el juicio a que fue sometido Jes s en
la noche que precedi a su muerte. Una de las tcnicas usadas por Juan
consiste en demostrar que ciertos temas que en los sinpticos ocupan
un determinado lugar, aparecen realmente a lo largo de todo el minis
terio de Jess; esto es cierto especialmente a propsito del tema de
Jess sometido ajuicio. La Palabra de Dios ha sido comunicada a los
hombres, y a lo largo de todo el ministerio de Jess buscarn stos el
modo de someter ajuicio la veracidad de esta palabra, para lo que echa
rn mano de diversos testimonios. A lo largo de todo el evangelio de
Juan aparecen trminos del vocabulario jurdico, como confesin, inte
rrogatorio, testimonio; en 5,31-40, pasaje que seala un momento cul
minante, Jess ofrece toda una serie de testigos en favor de la veracidad
de la palabra de Dios: el mismo Dios, las Escrituras, Moiss y Juan
Bautista. Encaja, por tanto, perfectamente en la idea de Juan el que, aun
antes de que aparezca Jess en escena, el evangelio se inicia con un ju i
cio en que juan Bautista es sometido a un interrogatorio.
250 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

Como sabemos por los sinpticos y por Josefo (Ant., XVIII, 5,2;
118), Juan Bautista atrajo hacia s verdaderas muchedumbres durante
su ministerio en el valle del Jordn. Haba llegado all procedente del
desierto de Jud, las desoladas colinas que se extienden al oeste del
Mar Muerto, y proclamaba con celo apocalptico el da del juicio.
Administraba un bautismo de agua a quienes aceptaban su mensaje y
se reconocan pecadores. En Juan apenas aparece nada de esto; el evan
gelista no se interesa por Juan en su calidad de bautista o profeta, sino
que lo considera nicamente como heraldo de Jess y como primer tes
tigo en el juicio a que es sometida la Palabra. Jn 1,26 se limita simple
mente a dar por supuesto que el lector ya est informado acerca de Juan
como bautista.
El relato jonico sobre Juan Bautista tiene evidentemente poco en
comn con la tradicin sinptica. Puede conciliarse con los restantes
evangelios? Nos ha transmitido Juan unos datos fidedignos e inde
pendientes acerca de Juan Bautista? De estas cuestiones nos ocupare
mos despus.

COMENTARIO ESPECIAL

En el primer da tienen lugar dos interrogatorios (vv. 19-23 y 24-


27). En el primero, Juan rechaza cualquiera de los cometidos escatol-
gicos tradicionales con negativas cada vez ms tajantes: No soy el
Mesas... No lo soy... No! Se atribuye nicamente el papel de un
heraldo, con lo que dirige la atencin totalmente sobre el que ha de
venir. En el segundo interrogatorio justifica su actividad de bautizar
como una preparacin con vistas al que ha de venir.

Primer interrogatorio, primera fase; Ju a n Bautista


rechaza ciertos cometidos tradicionales (1,19-21)

Por aquella poca, las esperanzas mesinicas de los judos no se cen*,


traban en una sola figura escatolgica. La mayor parte de los judos
esperaba al Mesas, pero algunos libros apcrifos describen la interven
cin divina sin mencionar siquiera al ungido rey davdico, mientras quo
en varios pasajes de Henoc es la figura del Hijo del Hombre, y no la dol
Mesas, la que encarna las expectativas del autor. Parece que los escniot
de Qumrn tenan puestas sus esperanzas en tres personajes escatolgi
JN 1,19-28 251

eos: un profeta, un mesas sacerdotal y un mesas regio. En pasajes como


Jn 1,21; Me 6,15 y Mt 16,14 hallamos testimonios de la variedad exis
tente en las previsiones escatolgicas a nivel popular. Si bien Juan es
nuestro nico testimonio acerca de los interrogatorios a que fue some
tido el Bautista, para averiguar con cul de las figuras escatolgicas ms
populares se identificaba, ello no supone motivo alguno para dudar de
la historicidad de este episodio. Al bautizar, Juan realizaba una accin
de sentido escatolgico; su mensaje hablaba de una intervencin divina;
las muchedumbres empezaban a seguirle; actuaba en una zona que no
se hallaba muy distante del centro esenio del Mar Muerto (y las autori
dades de Jerusaln siempre se mostraron desconfiadas a propsito de
aquel grupo). Es posible que los dirigentes judos desearan averiguar
por quin se tena el mismo Juan. En Mt 3,7-10 se dice que algunos fari
seos y saduceos acudieron a escuchar a ju a n Bautista y se describe la
hostilidad que ste les demostr; en Me 11,30-32 y Mt 11,18; 21,32 se
advierte que las autoridades no crean en Juan Bautista.
1. Ju a n Bautista no era el Mesas. Es difcil averiguar si hay cierta
jerarqua entre las tres funciones sobre las que versa el interrogatorio
de Juan Bautista. Parece, sin embargo, que la esperanza en la venida del
Mesas era la que entraaba ms intensos matices nacionalistas. Es de
notar que Jess no reivindic para s el ttulo de Mesas y que slo
admiti que otros se lo atribuyeran, con reservas y como a disgusto; los
primeros cristianos, sin embargo, vieron en Mesas el ttulo por exce
lencia de Cristo, hasta el punto de que, en su forma griega Cristo,
entr a formar parte de su nombre propio.
Cuando Juan hace hincapi en que el Bautista no era el Mesas, se
tratar de algo ms que de una mera noticia histrica? No intentar
salir al paso de las pretensiones de los partidarios del Bautista? No
estamos seguros de que en el siglo I los discpulos de Juan afirmaran
que el Bautista era el Mesas; parece, sin embargo, que ms tarde lo
hicieron, si es que hemos de fiarnos de los datos aducidos por las
Recognitiones pseudoclementinas (cf. Introduccin, parte V: I, y Sch-
nackenburg, Die Johannesjiinger, 24-25). En la versin latina de las
Recognitiones I, 54 (PG 1,1238) y I, 60 (PG 1,1240) vemos cmo los
partidarios dejuan Bautista insisten en que el Mesas no fue Jess, sino
su maestro. Es posible que Juan trate de refutar una forma primitiva de
esta pretensin, especialmente si tenemos en cuenta Lc 3,15, donde se
dice que el pueblo pens en la posibilidad de que Juan Bautista fuese
el Mesas.
252 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

2. Ju a n Bautista no era Elias. Segn una tradicin popular (2 Re


2,11), Elias haba sido arrebatado al cielo en un carro; la idea de que
an estaba vivo y que era capaz de actuar en este mundo, se vio fomen
tada por la extraa aparicin de una carta escrita por l mismo poco
despus de que fuera arrebatado (2 Cr 21,12). Las expectativas poste-
xlicas suponan que Elias haba de volver antes del da del Seor (no
necesariamente precediendo al Mesas). En Mal 3,1 (ca. 450 a. C.) se
alude al ngel que habra de preparar el camino del Seor, mientras que
(en fecha algo posterior?) una adicin a este libro (4,5 [3,23H ], iden
tifica a este mensajero con Elias. En el siglo II o poco antes, Henoc
90,31 y 89,52, en su complicada alegora animalstica de la historia,
describe el retorno de Elias antes del juicio y de la aparicin del gran
cordero apocalptico. La segunda referencia es interesante si tenemos
en cuenta que Juan Bautista proclam la llegada del Cordero de Dios.
En Eclo 48,10 encontramos otra referencia del siglo II: Has sido des
tinado, as est escrito, para aplacar un da la clera antes del da del
Seor. Es evidente que en tiempos de Jess estaba muy extendida por
Palestina la conviccin de que Elias habra de venir (Me 8,28; 9,11), y
esta creencia se mantuvo en el judaismo despus de iniciada la era cris
tiana. En el siglo II d. C. se afirmaba que Elias estaba destinado a ungir
al Mesas; cf. J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956)
451-56; G. Molin, Elijahu der Prophet und sein Weiterleben in den
Hoffnungen der Judentums und Christenheit: Judaica 8 (1952) 65-
94.
Los interrogadores tenan buenas razones para preguntar a Juan
Bautista si crea ser Elias. Su indumentaria era semejante a la de ste
(cf. Me 1,6 y 2 Re 1,8, aunque el manto de pelo poda ser prenda carac
terstica de los profetas, como indica Zac 13,4). Todos los evangelios
relacionan a ju an Bautista con Is 40,3, la voz en el desierto. Molin, art.
cit., 80, prueba que ms tarde se combin Is 40,3 con Mal 4,5, reinter-
pretando estos pasajes de manera que hicieran referencia a Elias (cf.
Me 1,2, en que se combinan Isaas y Malaquas).
Una vez ms hemos de preguntarnos si la insistencia de Juan en que
el Bautista no era Elias formara parte de su polmica contra los parti
darios de aqul. Richter, art. cit., piensa que los partidarios de Juan
Bautista lo identificaban con Elias en cuanto que ste era un personaje
mesinico (en un sentido ms amplio que la estricta referencia al rey
davdico). Ms tarde se pens en Elias como un mesas sacerdotal a]
lado del Mesas davdico; por ejemplo, cf. N. Wieder, The Doctrine of
JN 1,19-28 253

Two Messiahs Among the Karaites: J JS 6 (1955) 14-25. Sin embargo,


como veremos ms adelante, no hay razones para pensar que Elias
fuese considerado como una figura mesinica en la poca en que se
compuso el evangelio de Juan, si bien es cierto que Elias, como pre
cursor del Seor, pudo reemplazar al Mesas davdico en ciertas expec
tativas escatolgicas. La objecin ms fuerte a la teora de Richter se
funda en que no hay pruebas claras de que los partidarios de Juan Bau
tista identificaran a ste con Elias. Sin embargo, en la versin siria de
las Recognitiones pseudoclementinas, I, 54, sus partidarios dicen que
Juan Bautista permanece oculto en secreto, presumiblemente para
retornar en su da; cabe pensar que de este modo se est aludiendo a
Elias. Por otra parte, si el material del relato lucano de la infancia, en la
parte que se refiere a Juan Bautista, procede de los partidarios de ste,
en Lc 1,17 se describe aju an Bautista como Elias. No est an aclarada
la cuestin de la polmica con los partidarios de Juan Bautista, de
forma que la pregunta hecha a ste sobre si se cree Elias puede ser sen
cillamente una noticia histrica.
La forma en que Juan Bautista rechaza la posibilidad de ser Elias
presenta en el evangelio de Juan matices distintos que en los de Marcos
y Mateo. Me 1,2 aplica Mal 3,1 aju an Bautista, identificndolo as con
Elias. Mt 11,14 recoge stas palabras de Jess a propsito de Juan Bau
tista: Si estis conformes, l es Elias que ha de venir. Finalmente,
tanto Me 9,13 como Mt 17,12 presentan aje s s afirmando que Elias ya
ha venido, es de suponer que en la persona de Juan Bautista. Lucas
parece situarse en una posicin intermedia, pues aparte de la referen
cia contenida en el relato de a infancia, el evangelio propiamente dicho
de Lucas nunca identifica a ju a n Bautista con Elias. De hecho, parece
que Lucas omite deliberadamente pasajes que se encuentran en Mar-
tos y que podran dar pie a tal identificacin. Para Lucas, la figura
semejante a Elias es Jess (cf. 4,24- 26; 7,11-17 con 1 Re 17,18-24; la
subida de 9,51 con 2 Re 2,11; 12,49 con 1 Re 18,38).
Cmo resolver esta diversidad de posturas acerca de la relacin
entre Juan Bautista y la espera de la venida de Elias? Sahlin, art. cit.,
trata de suprimir la dificultad que plantea Juan mediante una recons
truccin en que Juan Bautista aparece afirmando que es Elias. No hay
prueba alguna a favor de esta reordenacin de los versculos, mientras
que la solucin propuesta por este autor no tiene en cuenta los datos
lucanos. Hay otra exjjlicacin ms conservadora en que se trata de
armonizar los evangelios, y que se remonta a la era patrstica: personal
254 EL TESTIM ONIO DE JUAN BAUTISTA

mente,Juan Bautista no es Elias (Juan), pero con respecto a je s s ejer


ci la funcin, propia de Elias, de preparar el camino a je s s (Marcos,
Mateo); as, Gregorio Magno (PL 76,1100). Sin embargo, esta solucin
elude la verdadera dificultad, pues la pregunta hecha aju an Bautista se
refiere precisamente a la funcin que ejerce, y Juan niega que sta sea
la funcin de Elias.
J. A. T. Robinson, art. cit., propone una solucin mucho ms vero
smil; cree este autor que Juan ha recogido una noticia histricamente
correcta al afirmar que Juan Bautista no crea estar desempeando la
funcin de Elias. En los sinpticos (Me 6,14-15; 8,28) hay pasajes cla
ros por los que se advierte que Herodes y el pueblo distinguan entre
Juan Bautista y Elias, mientras que en Mt 17,10-13 se advierte que los
discpulos de Jess, entre los que se encuentran algunos que lo haban
sido de Juan Bautista (Pedro?), nunca haban pensado que Juan Bau
tista era Elias. En cuanto a los pasajes anteriormente citados en que se
identifica a ju a n Bautista con Elias, no se tratara de la opinin perso
nal del primero, sino de la perspectiva de la primitiva teologa cristiana,
que vio en la funcin de Elias la mejor manera de interpretar la relacin
existente entre Juan Bautista y Jess: Juan Bautista era a la venida de
Jess lo que Elias habra de ser a la venida del Seor.
3. Ju a n Bautista no era el Profeta (un eco de Dt 18,15-18). La
legislacin deuteronmica se ocupa de los diversos funcionarios que
intervenan en el gobierno y en la sociedad israelitas: jueces (16,18), el
rey (17,14), sacerdotes (18,1) y profetas. Sin embargo, la legislacin
general relativa al profeta, debido a su formulacin (Un profeta como
yo [Moiss] suscitar el Seor tu Dios), se interpret como una pre
diccin de que aparecera un personaje concreto que habra de ser un
Profeta como Moiss. Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological
Prophet (Monografas JB L 10; 1957). En 1 Mac 4,41-50; 14,41 se nos
habla de que se esperaba la venida de un profeta capaz de resolver cier
tos problemas legales al estilo de Moiss. De los esenios de Qumrn se
dice que se aferraban a la Tor y a las leyes antiguas de la comunidad
hasta que llegara un profeta; es de suponer que se tratara del Profeta
como Moiss (L. H. Silberman, V T 5 [1955] 79-81; R. E. Brown, C B Q
19 [1957] 59-61). La alusin bblica a este profeta recibe atencin pre
ferente en una coleccin de Qumrn en que se recogen pasajes referen
tes al triunfo escatolgico sobre los enemigos (4 Q Testimonia, ca. 100
a. C., llamados errneamente antologa mesinica; cf. P. Skelian,
C B Q 25 [1963] 121-22). En Hch 3,22 se identifica aje s s con el Pro
JN 1,19-28 255

feta semejante a Moiss. En Jn 6,14 y 7,40, en un contexto que hace


referencia a Moiss (cf. adems 7,52), se recogen las expectativas del
pueblo acerca de la venida de ese Profeta. Para ms detalles, cf. R. Sch-
nackenburg, Die Erwartung des Prophetens nach dem Neuen Testament
und den QumranTexten: StEv I, 622-39.
Es interesante el hecho de que, en sus preguntas aju an Bautista, los
sacerdotes incluyan las referentes a Elias y al Profeta semejante a Moi
ss. Otro escrito jonico, Ap 11, describe dos testigos escatolgicos en
trminos que evocan las figuras de Moiss y Elias. Ambos personajes
aparecen tambin en la escena de la transfiguracin (Me 9,4). El hecho
de que Elias, igual que Moiss, estuviera relacionado con el Monte
Sina u Horeb (1 Re 19,8), probablemente los uni en el pensamiento
popular; este trasfondo, en que cuenta tambin el desierto, pudo suge
rir que ambos tenan algo que ver con Juan Bautista. Cf. Glasson,
Moses, 27-32. Tambin Richter, art. cit., piensa que el inters de Juan
por demostrar que Juan Bautista no era el Profeta semejante a Moiss
obedece al inters apologtico del primero contra las pretensiones de
los partidarios del segundo. No hay pruebas de que stos identificaran
a ju an Bautista con aquel profeta, aunque Me 11,32 afirma que todo el
pueblo consideraba a ju an Bautista como un profeta, y el mismo Jess
dijo que Juan Bautista era ms que un profeta (Mt 11,9).
Recientemente, A. S. van der Woude, L a secte de Qumrn (Lovaina
1959) 121-34, ha sugerido que las tres funciones escatolgicas sobre
las que los sacerdotes interrogan a ju a n Bautista han de relacionarse
con los tres personajes cuya venida esperaban los sectarios de Qumrn.
Hay muchas conexiones, geogrficas e ideolgicas, que relacionan a
Juan Bautista con aquellos esenios; sin haber pertenecido necesaria
mente al grupo esenio, Juan Bautista pudo haber sido influido por
algn contacto con aqul. Si van der Woude est en lo cierto, los sacer
dotes habran dado por supuestas aquellas conexiones al elegir entre
las diversas posibilidades escatolgicas. En 1QS 9,11 tenemos esta
frase: ... hasta la venida de un profeta y los mesas de Aarn e Israel.
Kn cuanto a las razones para identificar a estos tres personajes como el
profeta semejante a M oiss, un mesas sacerdotal y un mesas regio,
t'f. nuestro artculo de C B Q 19 (1957) 53-82. Dos de los personajes
|ue esperaban los sectarios de Qumrn coinciden con dos de las posi
bilidades sugeridas a juan Bautista, el Mesas y el Profeta. La verdadera
(liiirultad est en saber si Elias era el mesas sacerdotal, como afirma
vttn der Woude. Vina tradicin afirma que Elias haba sido sacerdote, y
256 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

Jeremias, T W N T E II, 932, sugiere que esa tradicin podra remon


tarse a una poca precristiana. Sin embargo, los esenios de Qumrn
slo reconocan un sacerdocio de pura ascendencia sadoquita (es
decir, descendiente de Sadoq, sacerdote de Jerusaln en tiempos de
David), y no hay pruebas de que Elias fuera un sacerdote sadoquita. Cf.
ms argumentos en contra de la identificacin de Elias con el mesas
sacerdotal en J. Giblet, Vattente du Messie (Lovaina 1954) 112ss. A
nuestro juicio, la opinin de van der Woude es posible, pero no est
probada. En cuanto a otros intentos menos felices de interpretar las
preguntas hechas aju an Bautista segn Jn 1,20- 21, sobre el trasfondo
de los manuscritos del Mar Muerto, debidos a Brownlee y Stauffer. cf.
H. Braun, T h R 28 (1962) 198-99.

Primer interrogatorio, segunda fase: Ju a n Bautista


se atribuye el papel de la voz isaiana (1,22-23)

Una vez rechazados los cometidos escatolgicos tradicionales, Juan


Bautista se identifica en los mismos trminos humildes con que le
caracterizan los sinpticos, es decir, como la voz precursora de que se
habla en Is 40,3. El pasaje isaiano se refera originalmente al cometido
de los ngeles que habran de preparar un camino en el desierto por el
que Israel pudiera retornar del destierro en Babilonia a Palestina. A
semejanza de una moderna mquina niveladora, los ngeles rellenaran
valles y rebajaran colinas para abrir una especie de autopista. La
misin de Juan Bautista, sin embargo, no habra de consistir en prepa
rar un camino para que el pueblo de Dios retornara a la tierra prome
tida, sino para la venida de Dios a su pueblo. Su bautismo y su predi
cacin en el desierto estaban abriendo los corazones de los hombres,
rebajando su orgullo y colmando su vaco, para de este modo dispo
nerlos a la intervencin de Dios.
La referencia de Juan a Is 40,3 difiere en dos sentidos de la que
hacen al mismo texto los sinpticos. Primero, son los mismos evange
listas sinpticos los que aplican el texto a ju a n Bautista, mientras que
en Juan es el mismo Bautista el que lo aplica a s mismo. El hecho se
interpreta generalmente como consecuencia del mtodo jonico de
presentar al Bautista dando testimonio. Hoy, sin embargo, sabemos ya
que es perfectamente verosmil que Juan Bautista se aplicara personal
mente esta referencia. Los esenios de Qumrn usaban precisamente
este texto para explicar por qu haban elegido vivir en el desierto; de
JN 1,19-28 257

este modo preparaban el camino del Seor estudiando y observando la


Ley (1Q S 8,13-16). El uso del texto isaiano podra ser otro punto de
contacto entre Juan Bautista y Qumrn. Segundo, Juan consigna la cita
en una versin ligeramente distinta de la que traen los sinpticos. Si
bien en ambos casos se sigue la tradicin general de los L X X (cf. nota),
los sinpticos difieren de los L X X en una frase:
Una voz en el desierto, que grita:
Preparad el camino del Seor;
enderezad su sendero [LXX: de Dios].
Juan, por su parte, slo consigna un verso de este mensaje: Ende
rezad el camino del Seor, en el que se incluyen elementos de los dos
versos que comprende el mensaje en los LX X . Se podra sugerir que
Juan resumi simplemente la forma tradicional; sin embargo, segn
insiste Dodd, Tradicin, 258, Juan se muestra muy independiente al
citar la Escritura.

Segundo interrogatorio: Ju a n describe su bautismo


como una preparacin y exalta al que ha de venir (1,24-28)

Los emisarios ya tenan una respuesta a sus preguntas relativas a la


funcin del Bautista; ahora piden que ste justifique su bautismo. Los
investigadores para quienes en 1,19 y 24 se trata de dos grupos de emi
sarios (cf. nota) estiman que la segunda pregunta es ms terica, carac
terstica, por tanto, de los fariseos, que posean un espritu ms teol
gico. Sin embargo, el hecho de que los emisarios aparezcan
preguntando por segunda vez podra ser el resultado de una duplica
cin literaria; cf. pp. 278-284, infra. La pregunta del v. 25 no supone
un avance notable sobre la del v. 19, ya que es evidente que el primer
interrogatorio fue provocado por el hecho mismo de que Juan bauti
zaba.
La objecin que expresan los fariseos no carece de lgica: si Juan
Bautista no puede invocar ninguna funcin escatolgica reconocible,
(:cmo es que realiza una accin escatolgica como la de bautizar? En
la respuesta de Juan Bautista hay ciertos elementos interesantes.
Advierte que slo bautiza con agua, mientras que en 1,33 se nos dir
que Jess bautizar con un Espritu santo. Esta distincin entre dos
tipos de bautismo es comn a los cuatro evangelios, y parece constituir
una peculiaridad cristiana, ya que en el pensamiento hebreo aparecen
258 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

siempre juntos el agua y un espritu santo en el bautismo o purifica


cin. En Ez 36,25-26 promete Dios: Rociar agua pura sobre voso
tros, y seris limpios de todas vuestras impurezas... Un nuevo corazn
os dar, y un espritu nuevo pondr en vosotros. Zac 13,1-3 proclama:
En aquel da se abrir para la casa de David y para los habitantes de
Jerusaln una fuente para purificarlos del pecado y de la impureza...
Yo apartar de la tierra el espritu impuro. En su regla de vida, los ese
nios de Qumrn afirmaban (1Q S 4,20-21): D ios... limpiar al hombre
mediante un espritu santo, y lo asperjar con un espritu de verdad
como agua de purificacin. El pensamiento cristiano separ estos dos
aspectos del bautismo o purificacin, con lo que pudo explicar la rela
cin existente entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano. Este
matiz persiste an en Hch 19,1-6, donde los discpulos bautizados con
el bautismo de Juan se caracterizan precisamente por el hecho de no
haber recibido el Espritu.
Podemos comparar Jn 1,26-27 y 33 con lo que dicen los sinpticos
acerca de los dos bautismos y sobre el que ha de venir en pos de Juan
Bautista:
Marcos 1,7-8: Viene detrs de m (opiso m.ou) uno que es ms fuerte
que yo;
yo ni siquiera soy apto (hikanos) para agacharme y desatarle las
correas de sus sandalias.
Yo os he bautizado con agua (hydati), pero l os bautizar con
un Espritu santo.
Lucas 3,16: Yo os bautizo con agua (hydati), pero viene uno ms
fuerte que yo, y yo no merezco ni desatarle la correa de las san
dalias.
El os bautizar con un Espritu santo y fuego.
Mateo 3,11: Yo os bautizo con agua (en hydati) para la penitencia;
pero el que viene detrs de m (opiso mou)
es ms fuerte que yo,
al que no merezco siquiera llevarle las sandalias.
El os bautizar con un Espritu santo y fuego.
Hechos 13,25: Mirad: detrs de m (m ef eme) viene uno al que no
soy digno (axios) de desatar la sandalia de sus pies.
Dado que esta parte del relato jonico sobre Juan Bautista tiene
paralelos en los sinpticos, algunos han sugerido que tendramos aqu
una adicin redaccional tomada de la tradicin sinptica. En la Intro
JN 1,19-28 259

duccin (parte III: II) hemos afirmado que la tradicinjonica es en su


mayor parte independiente de la sinptica. Podemos comprobarlo ana
lizando si el relato de Juan puede explicarse como un prstamo tomado
de uno de los evangelios sinpticos.
Primero, Juan tiene elementos comunes con Hechos en que al
mismo tiempo se observan diferencias con respecto a los otros evange
lios, concretamente, el uso de sandalia en singular, el de digno
(axios) en vez de apto (hikanos), y el no describir al que viene como
ms fuerte que yo. Sin embargo, en el uso de opiso mou (detrs de
m), Juan concuerda con Marcos y Mateo, y se diferencia de Hechos,
donde leemos met eme. Al hablar de desatar las correas de la sandalia,
Juan se aproxima ms a Lucas, mientras que todos los dems ofrecen
alguna variante (Marcos: agacharme; Mateo: llevar las sandalias;
Hechos: desatar la sandalia). Por el hecho de no mencionar el bau
tismo con fuego, Juan se aproxima ms a Marcos, apartndose de
Mateo y Lucas. Por el uso de la expresin en hydati se aproxima Juan a
Mateo y se aparta de Marcos y Lucas (hydati). Marcos pone los dos
tipos de bautismo en paralelismo directamente antittico o contras
tante, mientras que Mateo y Lucas separan los dos bautismos al inter
calar un verso entre las dos menciones; Juan va incluso ms lejos, al
separarlos mediante varios versculos. Teniendo en cuenta todos estos
datos se advertir lo difcil y complicado que resulta cualquier intento
de explicar la forma jonica de estas sentencias como un prstamo de
los sinpticos. Como observa Dodd, Tradicin, 262, la ms sencilla y,
desde luego, la ms probable de las hiptesis es que esta parte de la pre
dicacin del Bautista, a la que evidentemente se atribua en la primitiva
Iglesia una importancia capital, se conserv en diversas ramas de la tra
dicin, y que en el proceso de la transmisin oral surgieron variantes.
En vez de uno ms fuerte que yo, Juan Bautista, segn Juan, habla
de uno al que no conocis. Esta observacin no tiene sentido de
reproche al auditorio por su ceguera, pues el mismo Juan Bautista reco
noce francamente que l mismo no hubiera podido reconocerle sin la
ayuda de Dios (v. 33). En estas palabras tendramos ms bien el eco de
una tradicin popular acerca del Mesas, es decir, la teora del Mesas
oculto. Segn las esperanzas mesinicas normales, se reconocera al
Mesas por el hecho de que iba a aparecer en Beln (Jn 7,42; Mt 2,5).
IVro, al parecer, haba adems una corriente de esperanza mesinica en
que se supona que el Mesas, presente ya en la tierra, habra de perma
necer oculto para manifestarse repentinamente a su pueblo. De ello ten
260 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

dramos un eco en (cf.) Jn 7,27. La teologa del Mesas oculto es formu


lada por el judo Trifn en su polmica con Justino (siglo II d. C.): El
Mesas, aunque haya nacido y viva ya en algn lugar, es un desconocido
(Dilogo VIII, 4; CX, 1). Trifn afirma que el Mesas tendr que aguar
dar hasta que llegue Elias para ungirlo y darlo a conocer. (Es interesante
advertir que, del mismo modo que Elias sealar al M esas,Juan Bautista
seala aje s s.) Este tipo de mesianismo se aproxima mucho ms a las
expectativas de Henoc en relacin con el Hijo del Hombre oculto, que
las relacionadas con Miq 5,2, de tipo davdico y ms corrientes; real
mente podra representar una combinacin de ambas corrientes. En los
sinpticos, si bien se nos ofrecen las expectativas davdicas y ms comu
nes, parece que el tema del Mesas oculto pasa a primer plano con
motivo de la declaracin de Pedro (Me 8,27-30 par.), en que ste reco
noce como Mesas a je s s, cuya verdadera identidad ha estado oculta a
los hombres y slo era conocida de Dios. Para un estudio ms amplio del
tema del Mesas oculto, cf. S. Mowinckel, He that Cometh (Nashville
1954) 304-8; E. Staufler, Agnostos Christos, en B N T E 281-99.
Slo Juan nos dice que Juan Bautista participaba de estas esperan
zas apocalpticas en uno que estaba oculto y que haba de venir, y ello
es perfectamente plausible. Forma parte tambin esta referencia de la
apologtica contra los sectarios del Bautista? En la versin siraca de
las Recognitiones pseudoclementinas, I, 54, los sectarios afirmaban
que, despus de su muerte, Juan Bautista estaba realmente oculto y
que, segn se supona, iba a volver. Hay aqu un indicio de que los sec
tarios consideraban a Juan Bautista como el Mesas oculto? Stauffer,
292, y otros lo creen as. Tendramos en este caso que la intencin
polmica gui a Juan al consignar el recuerdo de que Juan Bautista
crea que el que iba a venir despus que l era el desconocido.
Hay otro punto al que hemos de referirnos antes de dar por finali
zado nuestro comentario a 1,26-27. Cullmann, ECW 60ss, es uno de
los que ven una fuerte referencia al bautismo cristiano en estos vers
culos. Cree Cullmann que en 1,26 establece Juan un contraste entre el
bautismo con agua de Juan Bautista y la misma persona de Jess.
Afirma este autor que, a diferencia de los sinpticos, aqu el contraste
no es:
Yo bautizo con agua contra l bautizar con un Espritu
Santo,
sino Yo bautizo con agua contra Hay entre vosotros uno al que no
conocis.
JN 1,19-28 261

Sin embargo, como antes hemos indicado, es nicamente Marcos el


que establece un contraste inmediato entre los dos tipos de bautismo.
Ms an, en Juan el verdadero contraste no se da entre el bautismo con
agua y la persona de Jess, sino entre Juan Bautista y el desconocido
que ha de venir. En T S 23 (1962) 197-99 hemos estudiado la supuesta
alusin al bautismo cristiano que habra en este pasaje, y hemos con
cluido que no resulta muy convincente tal suposicin. Es evidente que
el hecho de que Jess fuera bautizado por Juan Bautista influy decisi
vamente en la teora y en la prctica del bautismo cristiano; Toms de
Aquino vea en este hecho el momento en que fue instituido el bau
tismo cristiano (cf. F.-M. Braun, Le baptme d'aprs le quatrime van
gile: RThom 48 [1948] 358-62). Pero lo que ahora se discute es si el
relato de Juan tiene aqu algn alcance especial de carcter sacramenta
rlo, cosa de que no hallamos pruebas.
Este primer da se cierra con una referencia al lugar en que dio su
testimonio Juan Bautista. Es frecuente en Juan cerrar una seccin con
alguna referencia geogrfica (6,59; 8,20; 11,54). Este lugar situado al
otro lado del Jordn se volver a mencionar por va de inclusin en
10,40, que en una etapa redaccional anterior del evangelio pudo sea
lar el final del ministerio pblico. Juan aporta otras precisiones de
carcter geogrfico a propsito de Juan Bautista, que no encontramos
en los sinpticos, por ejemplo, a propsito del ministerio de Juan Bau
tista en Enn, cerca de Salin (3,23). Como repetidas veces afirma
Dodd, Tradicin, 255-56, estos pormenores geogrficos favorecen la
teora de que el cuarto Evangelio ha conservado una tradicin inde
pendiente acerca de Juan Bautista.
[La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la
que se hallar al final de la n. 3.]
3. E L TESTIMONIO D E JU A N BAUTISTA SOBRE JE S U S
(1,29-34)

1 29 Al da siguiente, viendo a je s s que se le acercaba, exclam:


Este es el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo.
30 Este es de quien yo dije:
Detrs de m viene un hombre
que se me ha puesto delante,
porque exista antes que yo .
31 Tampoco yo le conoca, pero si yo he venido a bautizar con agua
es para que se manifieste a Israel.
32 Juan dio tambin este testimonio:
He visto al Espritu bajar
como una paloma desde el cielo
y posarse sobre l.
33 Tampoco yo le conoca, fue el que me envi a bautizar con agua
quien me dijo: Aqul sobre quien veas que el Espritu baja y se posa,
se es el que bautizar con un Espritu santo . 34 Pues yo ya lo he visto
y he dado testimonio: ste es el elegido de Dios .
29. viendo, exclam. En presente histrico.

NOTAS
1,29 Al da siguiente. Esta escena tiene lugar verosmilmente (a juzgar
por el v. 32) despus del bautismo de Jes s, que no es mencionado por Juan.
Entre los sinpticos, slo Mt 3,14 implica quejuan Bautista conociera a Jes s
antes del bautismo. No ocurre lo mismo en Lucas, aunque segn el relato de
la infancia de ste, Juan Bautista y Jes s son parientes.
JN 1,29-34 263

el cordero de Dios. El significado del genitivo depender de la interpreta


cin que demos a el Cordero (cf. comentario). Si el Cordero es el Siervo, la
expresin de Juan estara calcada en la de Siervo de Yahv. Si el Cordero se
refiere al cordero pascual, el genitivo tendra el sentido de dado por Dios.
que quita el pecado del mundo. El presente puede tener aqu valor de
futuro (ZGB 283): quitar. El verbo airein aparece en la versin de los
LX X de 1 Sm 15,25; 25,28, con el significado de perdonar el pecado o borrar
la culpa. En 1 Jn 3,5 aparece quitar los pecados [plural]. Este plural se
refiere a los actos pecaminosos, mientras que el singular alude a la condicin
pecaminosa. Teniendo en cuenta que la expresin quita el pecado del
mundo slo aparece en Jn 1,29, y no con la otra mencin del cordero (1,36),
algunos la consideran adicin del evangelista a una tradicin original en que
Juan Bautista habra dicho simplemente ste es el Cordero de Dios.
30. de quien. La lectura peri, con el claro significado de acerca de, debe
cambiarse, sobre la base de P66!75, por hyper, con dos significados posibles.
Bernard I, 47, opta por en cuyo favor, mientras que BDF 2 3 1 1 y ZGB
96, sugieren que, en este caso, hyper = peri.
yo dije. El v. 30 es casi idntico al v. 15; el yo dije podra ser un recurso
redaccional para permitir la introduccin del v. 15 en el himno del Prlogo.
De hecho, en el evangelio no aparece Juan Bautista diciendo estas palabras en
una ocasin anterior. En 3,28 encontramos otro caso semejante de autocita
sin antecedente exacto.
Detrs de mi viene un hombre. En el v. 15 se habla de el que viene [ho
tirhomenos] despus que yo; aqu tenemos erchetai; cf. nota sobre el v. 27.
Dodd, Tradicin, 278-79, sugiere que no se trata de una indicacin temporal,
sino que puede referirse a un seguimiento en la condicin de discpulo; lo
mismo Boismard, Les traditions, 28-29. Sin embargo, los paralelos que vea
mos en el comentario al v. 27 se referan al tiempo, y ste es probablemente el
significado que la expresin tiene enjuan.
exista antes que yo. Literalmente, l era [einai] antes que yo. Cuando
se trata de la existencia de Jes s, Juan prefiere el verbo ser en vez de llegar
,i ser (ginesthai; el mismo contraste en 8,58). El trmino que traducimos por
antes, el adjetivo protos (primero) usado como comparativo, tiene tam
bin verosmilmente sentido temporal. Tambin se podra traducir esta frase
por era mi superior [protos como sustantivo]; esta traduccin, sin embargo,
miliaria el contraste:
el que viene / erchestai] despus [opiso] - tiempo
se me lia puesto [ginesthai] delante [emprosthen] = dignidad
exista jeiua i] antes [protos] = tiempo
264 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

La verdadera razn de que los comentaristas eludan la referencia tempo


ral en la tercera frase, es porque de este modo se pone en boca de Juan Bau
tista el tema de la preexistencia de Jes s (cf. comentario). D odd, Tradicin,
279, trata de conseguirlo de manera un tanto rebuscada: Hay entre los que
me siguen un hombre que se me ha puesto delante, porque es y siempre ha
sido esencialmente superior a m. Otros atribuyen a ju a n Bautista slo los
dos primeros versos, y el ltimo al evangelista. De este modo correspondera
a ju a n Bautista nicamente el contraste entre seguir en el tiempo y preceder
en dignidad, pero el ltimo verso, que se refiere a la precedencia en el tiempo,
parece esencial.
31. a bautizar. Literalmente, bautizando; cf. ZGB 283-84, sobre el
posible sentido de futuro, he venido a bautizar.
con agua. Sobre la base de una dbil tradicin patrstica, Boismard, Les
traditions, 10,1o omite como glosa.
se manifieste. Phaneroun es frecuente en Juan (9 veces, en contraste con
una sola en los sinpticos, Me 4,22), especialmente referido a je s s que sale
de la oscuridad y se manifiesta a los hombres.
Israel. En el uso jonico este trmino posee connotaciones positivas (por
contraste con los ju dos) y se refiere al pueblo de Dios.
32. He visto. El tiempo perfecto indica que la accin, que presumible
mente tuvo lugar durante el bautismo de Jes s, perdura an en sus efectos, lo
que significa que el Espritu permanece todava sobre Jes s. En cuanto al
verbo theasthai, cf. Ap 1,3; en la referencia paralela del v. 33 se usa horan
(eidein) aplicado a ver al Espritu.
como una paloma. L a expresin se omite en V S s'n, mientras que los
manuscritos griegos presentan menos vacilaciones en este punto. Algunos ven
en ello un indicio de que se trata de una interpolacin a partir de los sinpti
cos. Es posible, sin embargo, que la confusin se deba a la ausencia de esta
frase en el v. 33; las vacilaciones podran reflejar el influjo de las diversas
secuencias de los sinpticos sobre los copistas. No est claro el motivo de que
el smbolo del Espritu haya de ser una paloma. Es posible que la imagen del
espritu que se cerna sobre las aguas primordiales en Gn 1,2 haya sugerido
esta imagen de un ave (como en Dt 32,11); en la tradicin juda aparece esta
misma observacin (Bernard I, 49). A Feuillet, R SR 46 (1958) 524-44, estu
dia exhaustivamente la cuestin y sugiere que el smbolo de la paloma alude
al pueblo del nuevo Israel como fruto del Espritu.
posarse sobre l. Esta frase aparece tambin en la descripcin del bautismo
en el Evangelio segn los Hebreos (Jernimo, In Isaia, X I 2; PL 24,145). Se
apoya el Evangelio segn los Hebreos en la tradicin jonica? Conocemos rela
tivamente pocos paralelos entre ambos textos y lo ms verosmil es que los dos
partan de la tradicin sinptica.
JN 1,29-34 265

33. el que me envi. Cf. nota sobre 1,6.


con agua. Boismard lo considera una glosa; cf. nota sobre el v. 3 1.
me dijo. Juan Bautista es un hombre que ha recibido la palabra de Dios
(Lc 3,2).
el que bautizar con un Espritu santo. Boismard lo considera tambin
una glosa. Sin embargo, la idea de que es una interpolacin a partir de los
sinpticos tropieza con la dificultad de que la form ajonica no coincide con
ninguna de las que adopta la frase en los sinpticos. Mateo y Lucas en parti
cular hablan del bautismo con un Espritu santo y fuego. Se trata de ideas
distintas, pues el bautismo con un Espritu 'santo es un bautismo benfico,
mientras que el bautismo con fuego es una purificacin destructiva (Is 4,4);
cf. P. van Imschoot, Baptme d'eau et baptme dEsprit saint: E T L 13 (1936)
653-66. El y fuego pudo formar parte del logion original, ya que la omisin
de la palabra por los cristianos es ms fcil de explicar que su adicin.
34. he visto... he dado testimonio. Tiem pos perfectos; la accin persiste
en sus efectos.

elegido de Dios. Esta lectura aparece en la escritura original del Cdice


Sinatico, V L, VS y algunos Padres, y quiz cuente con el apoyo del Papiro
Oxyrhynco 208 (siglo III). La mayor parte de los testimonios griegos lee el
Hijo de Dios, y lo aceptan comentaristas como Bernard, Braun, Bultmann,
etc. Sobre la base de la tendencia teolgica, sin embargo, resulta difcil imagi
nar que los escribas cristianos cambiaran el Hijo de Dios por el elegido de
D ios, mientras que el cambio en sentido opuesto resultara muy plausible. La
armonizacin con los relatos sinpticos del bautismo (t eres [ste es] mi
Hijo amado) explicara tambin la introduccin de el Hijo de Dios en
Juan; el mismo fenmeno aparece en 6,69. A pesar del dbil respaldo textual,
por consiguiente, parece mejor de acuerdo con Lagrange, Boismard, Barrett
y otros aceptar elegido de Dios como lectura original. Comprese Lc
23,35 con Mt 27,40, con un interesante paralelo de ambas lecturas. En un
texto arameo de Qumrn se llama elegido de Dios (bhyr lhj a un personaje
que desempea un cometido especial en los planes providenciales de Dios
(el M esas?). Cf. J. Starcky, Un texte messianique aramen de la grotte 4 de
Qumrn, en Memorial du cinquantenaire de l'cole des langues orientales de
l Institu Catholique de Paris (Pars 1964) 51-66. Es posible que Starcky se
muestre excesivamente seguro en su identificacin del personaje como
Mesas, segn indica J. Fitzmyer, C B Q 27 (1965) 348-72.
266 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

COMENTARIO

Juan Bautista, que tan taciturno se ha mostrado acerca de su propio


papel, se vuelve muy locuaz cuando se trata de dar testimonio en favor
de Jess. Ello es indicio claro de que Juan carga el acento en la funcin
del Bautista como testigo de Jess. En una serie de profundos alegatos
identifica Juan Bautista aje s s como el Cordero de Dios (v. 29), como
preexistente (30) y como portador del Espritu (32-34). De este modo,
Juan despliega ante nosotros, en labios del Bautista, toda una cristolo-
ga. Quienes estn familiarizados con la imagen que de Juan Bautista
nos transmiten los sinpticos tendrn dificultades para imaginar que
Juan Bautista conoca la preexistencia de Jess o su destino de dolor y
muerte. Algunas crticas no ven aqu problema alguno, ya que, para
ellos, Juan Bautista se ha convertido simplemente en portavoz de la teo
loga del evangelista, y las palabras atribuidas ajuan Bautista son meras
invenciones teolgicas, no recuerdos histricos. Es posible, sin
embargo, que la solucin no resulte tan sencilla. Ms adelante veremos
que las afirmaciones atribuidas ajuan Bautista pudieron tener para ste
un significado en perfecta consonancia con la visin escatolgica del
AT. En este caso, la labor del evangelista no habra consistido en inven
tar los testimonios de 1,29-34, sino en recoger unos materiales tradi
cionales acerca de Juan Bautista y hacer de ste el portavoz de una ms
profunda visin cristiana del misterio de Jess. Hemos expuesto exten
samente esta idea en un artculo citado en la bibliografa.
Como hacamos con la seccin anterior, tambin sta puede divi
dirse en dos partes: 29-31, Jess como Cordero de Dios y preexistente;
32-34, Jess como portador del Espritu y elegido de Dios. En cada
una de las dos partes se dice que Juan Bautista bautizaba con agua, que
vio aje s s, que dio testimonio en su favor y que no le haba reconocido
antes.

Jess como Cordero de Dios (1,29)

En este versculo encontramos por primera vez una frmula de


revelacin que Juan utilizar varias veces. M. de Goedt, N T S 8 (1961-
62) 142-50, ha analizado del siguiente modo esta frmula: un mensa
jero de Dios ve a una persona y dice: M irad! A esto sigue una des
cripcin en que el vidente revela el misterio que entraa la misin de la
persona. En 1,35-37.47-51; 19,24-27 hay otros casos del mismo
JN 1,29-34 267

esquema. Esta frmula tiene sus races en el AT, por ejemplo, en 1 Sm


9,17: Cuando Samuel vio a Sal, el Seor le dijo: Mira! ste es el
hombre... que regir a mi pueblo . Sin embargo, su uso en el N T es
tpicamente jonico, y ello nos indica que los materiales tradicionales
que hayan podido recogerse en 1,29 han sido refundidos en un molde
jonico.
Fijmonos ahora en el smbolo del Cordero [amnos] de Dios,
sobre el que se ha discutido muchsimo. En Virgulin, art. cit., se
hallar una bibliografa completa referida a los aos 1950-60. Sin pre
tensiones de ser exhaustivos, examinaremos tres sugerencias princi
pales.
1. El Cordero en sentido apocalptico. Dodd, Interpretacin, 230-
38, acepta que ste es el sentido en que usa la expresin el evangelista.
Sin embargo, de acuerdo con Barrett, art. cit., creemos que esta inter
pretacin del Cordero se entiende mejor como el sentido que tiene en
labios de Juan Bautista.
En la apocalptica juda, y en el contexto del juicio final, aparece la
imagen de un cordero victorioso que aniquilar el mal que hay en el
mundo. E l Testamento de Jos, 19,8, habla de un cordero (amnos) que
derrota a las bestias del mal y las pisotea. En este pasaje hay interpola
ciones cristianas de los Testamentos de los Doce Patriarcas, pero Char
les, APCh II, 353, sostiene que la figura principal no es una interpola
cin (el valor de este pasaje depender en gran parte de la teora que se
acepte acerca de la composicin de Testamentos de los Doce Patriarcas,
es decir, si se trata fundamentalmente de una obrajuda o cristiana). En
Hen 90,38, que forma parte de la gran alegora animalstica de la histo
ria, aparece al final un toro que se convierte en un cordero con cuernos
negros. (Desgraciadamente, la versin etipica lee palabra en vez de
cordero, de forma que nuestra lectura es conjetural, aunque proba
blemente correcta.) En el contexto del juicio final se nos dice que el
Seor del rebao se sinti complacido del cordero. En el NT, la figura
del cordero victorioso aparece en el Apocalipsis; en 7,17, el Cordero
es el jefe de los pueblos; en 17,14, el Cordero vence a los poderes
malignos de la tierra.
La imagen del cordero apocalptico y destructor encaja perfecta
mente con cuanto sabemos acerca de la predicacin escatolgica de
Juan Bautista, que hace una advertencia sobre la ira venidera (Lc 3,7),
amenaza con el hacha que est puesta a la raz del rbol y con que Dios
est dispuesto a cortar y arrojar al fuego todo rbol que no produzca
268 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

fruto (Lc 3,9). Tanto Mt 3,12 como Lc 3,17 reflejan grficamente el


hecho de que Juan Bautista espera el juicio a cargo del que ha de venir:
Trae el bieldo en la mano: aventar su parva y reunir el trigo en su
granero, mientras la paja la quemar en una hoguera que no se apaga.
No es inverosmil que Juan Bautista describiera al que haba de venir
como el cordero apocalptico de Dios.
A esta interpretacin del Cordero de D ios se oponen dos obje
ciones. Primera, hay una diferencia de vocabulario en estas referencias
al cordero; en Jn 1,29 se usa el trmino amnos, mientras que en el
Apocalipsis se llama arnion al cordero apocalptico. Sin embargo, aun
que Juan y Apocalipsis son obras de la escuela jonica, reflejan fre
cuentemente ciertas diferencias de vocabulario, seal de que fueron
escritas por manos distintas. Por otra parte, el vocabulario de la apoca
lptica tiende a una formalizacin, por lo que el Apocalipsis podra sim
plemente utilizar un trmino apocalptico ya formalizado para designar
al cordero. Henoc, en la parte que del mismo se ha transmitido en
griego, parece utilizar aren, de que arnion es diminutivo. Finalmente,
el Testamento de Jo s usa amnos para designar el cordero vencedor. El
hecho de que Juan eligiera amnos podra estar determinado por las
interesantes posibilidades teolgicas que ofreca el trmino, como se
ver ms adelante.
La segunda objecin se basa en la frase misma con que se describe
el Cordero de Dios, cuando se afirma que quita el pecado del mundo.
Entendida sobre el trasfondo de las acciones salvficas de Jess, esta
descripcin apenas concuerda con el cuadro sinptico de la predica
cin de Juan Bautista, en que el que ha de venir destruir a los que
hacen el mal. Sin embargo, la frase, en labios de Juan Bautista, quiz
pueda entenderse como una manera de aludir a la destruccin del
pecado del mundo. Es interesante estudiar el paralelismo que hay entre
airein (quitar) y lyein (destruir) en 1 Juan:
3,5: l se manifest para quitar el pecado.
3,8: Para esto se manifest el Hijo de Dios, para destruir la obras
del diablo.
Sugerimos, por tanto, que Juan Bautista salud a je s s como cor
dero de las expectativas apocalpticas judas, que haba sido suscitado
por Dios para destruir el mal que hay en el mundo, cosa que no est
muy lejos de lo que se dice en Ap 17,14.
JN 1,29-34 269

Dodd, Interpretacin, 235ss, insiste en el aspecto mesinico de este


cordero apocalptico. Sin embargo, como veremos ms adelante, no es
seguro que Juan Bautista esperase un Mesas davdico de condicin
regia.
2. El Cordero como Siervo doliente. El Siervo de Yahv es tema de
cuatro cnticos del Dutero-Isaas (42,1-4 [o 7, o 9]; 49,1-6 [o 9, o
13]; 50,4-9 [ o l ] ; 52,13-53,12). Se ha discutido mucho si este Siervo
es un individuo (Jeremas, Moiss), una colectividad (Israel) o una per
sonalidad corporativa. Por supuesto, los autores del N T no considera
ran estos cnticos como un conjunto literario aislado, al igual que
nosotros, sino que entenderan que en Isaas hay un tema comn del
Siervo de Dios. Es muy probable que relacionasen el llamativo retrato
de este Siervo doliente de Is 53 con otras descripciones de inocentes
que sufren en distintos pasajes del AT, por ejemplo, en Sal 22. Morna
Hooker, Jess and the Servant (Londres 1959) ha criticado, quiz con
algunas generalizaciones, el uso que del tema del Siervo doliente hacen
los exegetas del NT, que parecen atribuir a los evangelistas una antici
pacin de la idea expuesta por Duhm, cuando este autor aisl los cn
ticos del Siervo en 1892. Independientemente de esta polmica, lo que
nosotros tratamos de averiguar es si el uso que en Jn 1,29 se hace de la
expresin Cordero de Dios trataba de aludir al Siervo doliente de
Yahv segn Is 53.
Hay aqu realmente dos problemas. Primero, entendi de este
modo Juan Bautista la idea del Cordero de Dios? Segundo, la enten
di del mismo modo el evangelista? J. Jeremias, Cullmann y Boismard
responden afirmativamente a la primera pregunta; los argumentos a
iavor de esta idea han sido muy bien expuestos por de la Potterie, art.
ed. Pero buscaramos en vano en los sinpticos algn indicio de que
Juan Bautista crea que el que iba a venir despus que l estaba desti
nado al dolor y la muerte. Lo cierto es que no hay pruebas de que en
poca anterior al cristianismo se aislara la figura del Siervo doliente
para incluirla en la galera de los personajes escatolgicos, o de que el
Mesas hubiera sido identificado con el Siervo doliente. A pesar de los
argumentos de Dupont-Sommer y Allegro, no hay prueba alguna de
que los esenios de Qumrn hubieran desarrollado una teologa del
Mesas doliente; cf. J. Carmignac, Christ and the Teacher ofRighteous-
ncss (Baltimore 1962) 48-56. En Qumrn hay alusiones a los pasajes
isaianos del Siervo. Parece, sin embargo, que los esenios no aplicaron
estos textos a una figura mesinica o escatolgica, sino que considera
270 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

ban a su comunidad como el sujeto de aquellos sufrimientos por lajus-


ticia y en favor de otros (as, H. Ringgren, The Faith of Qumrn [Fila-
delfia 1963] 196-98). En consecuencia, no podemos negar la posibili
dad de que Juan Bautista viera en jes s al Siervo doliente, pero no hay
pruebas concluyentes de que fuera as.
Hay, en cambio, numerosos argumentos a favor de que el evange
lista interpretara el Cordero de Dios sobre el trasfondo de la descrip
cin isaiana del Siervo: a) Is 53,7 describe de este modo la figura del
Siervo: Como oveja llevada al matadero, como cordero [amnos] ante
el esquilador, enmudeca y no abra la boca. Este texto se aplica a
Jess en Hch 8,32; la comparacin, por tanto, era conocida de los cris
tianos (tambin Mt 8,17 = Is 53,4; Heb 9,28 = Is 53,12). A finales del
siglo I, Clemente de Roma (1,16) aplica en su totalidad Is 53 a je s s;
b) todos los cnticos relativos al Siervo aparecen en la segunda parte de
Isaas (40-55). El N T relaciona esta parte de Isaas con Juan Bautista,
ya que la voz que grita en el desierto se toma de los versculos inicia
les (Is 40,3); c) en la descripcin que Juan Bautista hace de Jess en
1,32-34 hay dos rasgos que pueden relacionarse con el tema del
Siervo. En el v. 32 dice Juan Bautista que vio descender el Espritu
sobre Jess y reposar sobre l; en el v. 34 identifica Juan Bautista a
Jes s como elegido de Dios. En Is 42,1 (un pasaje que los sinpticos
relacionan tambin con el bautismo d ejes s por Juan Bautista) leemos:
Mirad a mi siervo, a quien sostengo; mi elegido, a quien prefiero [cf.
Me 1,11]. Sobre l he puesto mi espritu; cf. tambin Is 61,1: El esp
ritu del Seor est sobre m. Este argumento presupone que el evan
gelista establece una conexin entre el Siervo de Is 42 y el Siervo de Is
53; d) Jess es descrito como Siervo doliente en otro pasaje de Juan
(12,38 = Is 53,1). Estos argumentos son nicamente un resumen de las
pruebas aducidas (cf. Stanks, op. cit.).
Hay dos puntos que merecen especial consideracin. Se dice que el
Cordero de Dios quita (airein) el pecado del mundo. sta no es la
misma imagen que hallamos en Is 53,4.12, donde se dice que el siervo
lleva o carga (pherein/anapherein) los pecados de muchos. Pero esta
distincin no reviste mayor importancia, ya que los primeros cristianos
no veran gran diferencia entre que Jess quitara el pecado o lo cargara
sobre s en su muerte. Los L X X usan indistintamente airein y pherein
para traducir el hebreo n a sa . Sin embargo, la expresin cargar con el
pecado, que aparece en Is 53,12, no puede usarse para identificar al
Cordero con el Siervo doliente, como a veces se ha hecho. Una segunda
JN 1,29-34 271

sugerencia'es que el cordero, de Juan es una traduccin errnea del


arameo taly, que puede significar a la vez siervo y cordero, de
forma que lo que Juan Bautista habra dicho realmente sera Este es el
siervo de D ios (as, Ball, Burney, Jeremias, Cullmann, Boismard, de la
Potterie). Nos parece que Dodd, Interpretacin, 250-51, ha refutado
definitivamente este punto de vista. El Siervo de Isaas es conocido en
hebreo como el ''ebed YHWH (arameo, abd); no hay ninguna prueba
en absoluto de que taly (hebreo, taleh) se use para designar al Siervo.
A lo que podramos aadir que tampoco se traduce nunca taleh por
amnos en los LX X . Parece, sin embargo, que aun prescindiendo de
estos dos puntos dudosos quedan en el evangelio suficientes indicios
que permiten relacionar al Cordero de Dios con el Siervo doliente.
3. E l Cordero con sentido pascual. Muchos Padres occidentales
parecen favorables a esta interpretacin (mientras que los orientales
favorecen la del Siervo doliente), que ha encontrado un decidido
defensor en Barrett. Hay diversos argumentos en pro: a) el cordero
pascual es un cordero real, mientras que en la interpretacin del Siervo
doliente el cordero es tan slo un elemento ocasional y aislado en la
descripcin de la muerte del Siervo; b) el simbolismo pascual es fre
cuente en el cuarto Evangelio, especialmente en relacin con la muerte
de Jess, y su importancia radica en el hecho de que en el pensamiento
cristiano el Cordero quita el pecado del mundo mediante su muerte. Jn
19,14 dice que Jess fue condenado a muerte a medioda de la vspera
de la Pascua, y ste era el momento preciso en que los sacerdotes empe
zaban a degollar los corderos pascuales en el templo. Mientras Jess
estaba clavado en la cruz, le alzaron hasta los labios sobre hisopo una
esponja empapada en vino (19,29); precisamente con hisopo empa
pado en la sangre del cordero pascual se rociaban las jam bas de las
puertas de los israelitas (x 12,22). Jn 19,36 ve el cumplimiento de la
Escritura en el hecho de que no se quebrantara ninguno de los huesos
de Jess, con lo que parece referirse a x 12,46, donde se prescribe
que no se quebrante ningn hueso del cordero pascual (cf. tambin Jn
19,31); c) Jess es descrito como Cordero en otra obra jonica, el Apo
calipsis, donde tambin aparece el motivo pascual. El Cordero de Ap
5,(i es un cordero degollado. En Ap 15,3, el cntico de Moiss es tam
bin el cntico del Cordero. En Ap 7,17 y 22,1 aparece el Cordero
como fuente de agua viva, y en ello podra verse otra alusin a Moiss,
que hizo brotar agua de la pea. En Ap 5,9 se menciona la sangre del
Cordero como rescate, alusin especialmente apropiada en el motivo
272 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

pascual, pues la sangre del cordero sirvi para que fueran respetadas
las casas de los israelitas.
Contra la interpretacin del Cordero de Dios en sentido pascual
puede proponerse una objecin, y es que en el pensamiento judo el
cordero pascual no tena valor de sacrificio. Esto es cierto, aunque en
tiempos de Jess el aspecto sacrificial haba empezado a insinuarse en
la concepcin del cordero pascual, debido a que los sacerdotes se
haban reservado el privilegio de degollar los corderos. En cualquier
caso, no es mucha la diferencia entre la sangre del cordero rociada
sobre las jam bas de las puertas como signo de liberacin y la misma
sangre ofrecida en sacrificio por la liberacin. Una vez que los cristia
nos empezaron a comparar aje s s con el cordero pascual, no dudaron
en emplear un lenguaje sacrificial: Cristo, nuestra Pascua, ha sido
sacrificado (1 Cor 5,7). La funcin de quitar el pecado del mundo
encajaba perfectamente en esta profundizacin cristiana del concepto
de cordero pascual.
Objecin ms importante es la basada en el hecho de que el Penta
teuco griego llama normalmente al cordero pascual probaton, no
amnos. Pero lo curioso es que en Is 53,7 se ve que ambos trminos no
difieren mucho entre s; se trata del pasaje en que, en relacin con el
Siervo doliente, probaton (oveja) y amnos aparecen en paralelismo.
Podra aducirse tambin la prueba de que los cristianos usaban la pala
bra amnos para referirse al cordero pascual. En 1 Pe 1,18-19 se afirma
que los cristianos han sido rescatados con sangre preciosa, como de un
cordero (amnos) sin defecto ni mancha, es decir, la sangre de Cristo.
Aunque ahora no podemos aducir argumentos, indicaremos al menos
la posibilidad de que 1 Pe haya de interpretarse sobre el trasfondo de
una ceremonia cristiana bautismal de carcter pascual. La descripcin
del cordero sin defecto nos recuerda el precepto de Ex 12,5 de que el
cordero pascual no debe tener ninguna imperfeccin. La diferencia de
vocabulario, por consiguiente, no es decisiva.
Teniendo en cuenta tan slidos argumentos a favor de quienes afir
man que el evangelista pretenda aludir con su expresin del Cordero
de Dios al Siervo doliente y al cordero pascual, no vemos dificultad
seria en afirmar que Juan quiso hacer ambas alusiones. Las dos encajan
perfectamente en la cristologa de Juan y estn bien atestiguadas en el
cristianismo del siglo I. Lo cierto es que tambin es probable que en 1
Pe haya esta doble referencia, pues si bien destaca all el tema pascual,
tampoco est ausente el del Siervo doliente (2,22-25 = ls 53 ,5 -12). La
JN 1,29-34 273

homila pascual de Melitn de Sardes, de fines del siglo II, entrelaza


ambos temas, pues se afirma que Jess ha venido a sustituir al cordero
pascual, pero al mismo tiempo se describe su muerte con expresiones
tomadas de Is 53,7: ...conducido como un cordero, sacrificado como
una oveja, sepultado como un hombre. No es imposible que junto con
estos dos temas recogiera el evangelista algunos ecos de la alusin ori
ginal de Juan Bautista al cordero apocalptico, pero en el evangelio no
hay otras alusiones al cordero apocalptico (slo aparecen en el Apoca
lipsis).
Hemos ofrecido las sugerencias ms importantes acerca del signifi
cado de Cordero de Dios. Otros investigadores traen a colacin Jr
11,19: Yo, como cordero [arnion] manso llevado al matadero. Es
posible que Jeremas sirviera de modelo al Dutero-Isaas para trazar
su imagen del Siervo doliente, por lo que esta sugerencia ha de aadirse
a las que proponen interpretar el Cordero como Siervo. Otra teora es
que con el Cordero de Dios se alude al cordero (amnos; x 29,38-46)
que se sacrificaba dos veces cada da en el templo o al cordero (proba
ton; Lv 4,32) ofrecido como sacrificio por el pecado. Esta segunda idea
es interesante, pues explicara por qu el Cordero quita el pecado del
mundo, pero ha de advertirse que el toro y el macho cabro eran vcti
mas ms frecuentes en el sacrificio por el pecado. En cualquier caso, no
hay otras pruebas de que estos sacrificios constituyeran el trasfondo de
la cristologa jonica. Glasson, Moses, 96, nos recuerda que en el Tar
gum de Jerusaln sobre x 1,15 se compara a Moiss con el cordero, y
que en la historia de Isaac (Gn 22,8) leemos esta frase: Dios proveer
el cordero [probaton]. Los simbolismos Jess/M oiss y Jess/Isaac
(posiblemente Jn 3,16 = Gn 22,2; Jn 19,17 = Gn 22,6) son conocidos
en el cuarto Evangelio.

Jess como preexistente (1,30-31)

El tema de la preexistencia de Jess aparece en el Prlogo, en 8,58


y en 17,5. En consecuencia, y segn advertamos en la nota, juzgamos
inaceptables los intentos de eludir la implicacin de la preexistencia en
este lugar. El verdadero problema, por supuesto, est en si resulta vero
smil tal testimonio a favor de la preexistencia en labios de Juan Bau
tista. Advirtase que el v. 30, con su variante del v. 15, corresponde en
cierta medida al v. 27 (del mismo modo que el v. 31 corresponde al v.
26 en cuanto al tema de no reconocer a jess):
274 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

P r im e r a c l u s u l a

v. 15: El que viene despus que yo


v. 30: Detrs de m viene un hombre
v. 27: El que tiene que venir despus de m
S egu n d a cl u su la

v. 15: Est por encima de m


v. 30: Se me ha puesto delante
v. 27: Ni siquiera soy digno de desatar las correas de sus sandalias

En el comentario al v. 27 veamos que tanto la idea como la fraseo


loga de este versculo tienen paralelos en la tradicin sinptica de Juan
Bautista. Por consiguiente, en las dos primeras clusulas del v. 30 nada
hay que no encaje en el retrato que la tradicin evanglica en general
nos traza de Juan Bautista. Nuestro problema se centra en la tercera
expresin, ... exista antes que yo.
El hecho de que se insista en la preexistencia de Jess puede consi
derarse parte de la polmica contra los sectarios del Bautista, como
Cullmann, art. cit., ha indicado. Los sectarios afirmaban la superiori
dad del Bautista sobre Jess porque su maestro haba venido el pri
mero, y la prioridad en el tiempo implicaba tambin superioridad en
rango. Ntese que Gn 48,20 insiste en que Jacob puso a Efram por
delante (emprosthen) de Manass. Una respuesta a las pretensiones de
los sectarios (que nos ayuda a dar por seguro que eran ciertas tales pre
tensiones) aparece en las pseudoclementinas, donde se afirma que la
prioridad no implica superioridad, sino al contrario, pues el mal va por
delante del bien, como Can precede a Abel, etc. (Homilas 11,16,23;
PG 2,86,91). Juan da una respuesta distinta: la prioridad s indica
rango superior, pero, a pesar de las apariencias, Jess precede real
mente aju an Bautista, ya que Jess exista antes que l.
Al dar a esta afirmacin un giro apologtico, es posible que Juan no
dejara por ello de apoyarse en una sentencia tradicional de Juan Bau
tista. J. A. T. Robinson, art. cit., ha defendido de manera convincente
la tesis de que Juan Bautista crea preparar con su obra el camino a
Elias. Ya hemos aludido en la nota a 1,2 7 a la posibilidad de que el que
ha de venir sea un ttulo aplicado a Elias, con base en Mal 3,1. Juan
Bautista anticipaba que el que haba de venir purificara con fuego (Mt
3,12); la obra de Elias se compara con un fuego purificador en Mal 3,2;
4,1; Eclo 48,1. Si Juan Bautista esperaba la venida de Elias, se com
JN 1,29-34 275

prende perfectamente que los discpulos esperasen tambin que Jess


actuara como lo haba hecho Elias (Lc 9,52-56) y que Lucas presente a
Jess como Elias (cf. supra, p. 252). Es posible que la tesis de Robin
son sirva para explicar cmo, efectivamente, Jn 1,30 representara las
palabras de Juan Bautista. Si Juan Bautista pensaba que el que haba de
venir exista antes que l, no lo entenda en el sentido cristiano de la
preexistencia del Hijo de Dios, ni en el sentido jonico de la preexis
tencia de la Palabra, sino en trminos de la preexistencia de Elias. Elias
haba vivido novecientos aos antes de Juan Bautista, pero se esperaba
su retorno como mensajero de Dios antes deljuicio final.Juan Bautista
poda afirmar de l perfectamente: Se me ha puesto delante, porque
exista antes que yo.
A la luz de estas consideraciones es importante advertir que J. Jere-
mias, The Servant ofGod (SB T 20) 57, piensa en la posibilidad de que
Elias fuera considerado el verdadero Siervo de Dios. Eclo 48,10 habla
de que Elias va a restaurar las tribus de Israel, aludiendo verosmil
mente al pasaje del Siervo de Is 49,6. Tanto Me 9,13 como Ap ll,3 s s
parecen describir a Elias como un personaje doliente. Si esta tenue
base puede confirmarse, estaremos en condiciones de combinar la refe
rencia a Elias como preexistente con la referencia al Cordero de Dios =
el Siervo doliente = Elias.
En el v. 31 reaparece el tema de un Mesas oculto o desconocido,
que encontrbamos ya en el v. 26. El carcter apocalptico de esta
expectativa, de que all nos ocupbamos, ira bien con la esperanza en
la venida de Elias. Hacia el siglo II se pensaba que Elias precisamente
iba a ser el que descubriera al Mesas oculto, pero en el perodo ante
rior a la destruccin del templo, cuando las expectativas mesinicas
eran ms variadas, es posible que se creyera que el mismo Elias era el
Mesas oculto.
El versculo 31 tambin juega un papel en la polmica contra los
Nectarios del Bautista. Los cristianos no encontraban fcil explicar por
qu Jess quiso ser bautizado con el bautismo de penitencia de Juan
Bautista. En el Evangelio segn los Hebreos (Jernimo, Contra Pelagio
III, 2; PL 23, 570-71) se resuelve la dificultad presentando esta pro
testa de Jess: En qu he pecado yo para que deba ir y ser bautizado
por l [ Juan Bautista]? Otro eco de esta dificultad se escucha en Mt
.1,14-15, d o n d e Juan Bautista protesta y afirma que su papel y el de
) c n .s lian de ser inversos. Sugerimos que tambin en Jn 1,31 se refleja
ente mismo problema. Para Juan no hay problema en que Jess reciba
276 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

el bautismo de penitencia, ya que la finalidad del bautismo de Juan


Bautista consiste nicamente en revelar a Israel al que ha de venir. El
perdn de los pecados no se asocia al bautismo de Juan Bautista y a su
predicacin de un bautismo de penitencia, como en Me 1,4, sino ms
bien al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. De este modo,
Juan ha suprimido de su relato cualquier aspecto del bautismo que
pudiera dar pie a los sectarios para enorgullecerse.
La afirmacin de que hasta el bautismo no reconoci Juan Bautista
a je s s como el que haba de venir implica que no le conoca mucho,
aunque algunos afirman que de hecho le conoca, pero no como pree
xistente (Bernard I, 48). No est claro que tal interpretacin pueda
reconciliarse con la relacin que entre ambos se da por supuesta en el
relato lucano de la infancia. Sin embargo, en Lc 1,80 se sugiere que
Juan Bautista creci en la soledad del desierto de Judea, al margen de
todo contacto familiar.

El Espritu desciende y se posa sobre Jess (1,32-33)

El hecho de que Juan se refiera al bautismo de Jess slo indirecta


mente, como el momento en que el Espritu desciende sobre l, podra
ser tambin indicio de que el evangelista no quiere prestar apoyo
alguno a los sectarios. Podemos comparar la forma en que Juan y los
sinpticos narran el descenso del Espritu:
Me 1,10: El Espritu como una paloma que
descenda sobre [eis] l
Mt 3,16: El Espritu descendiendo como una
de Dios paloma y posndose sobre [epi] l
Lc 3,22: El Espritu desciende en forma corporal
Santo como una paloma sobre [epi] l
Jn 1,32: El Espritu descendiendo como una
paloma del cielo sobre [epi] l
Por usar el Espritu sin otra cualificacin, Juan se aproxima ms
a Marcos, pero en la forma de describir el descenso est ms cerca de
Mateo. Juan se diferencia de todos los sinpticos en dos elementos, a
saber: en que no describe el acto del bautismo y en que al descenso del
Espritu aade la precisin del cielo [ex onranou]. Los sinpticos
mencionan la voz del cielo (Lucas: ex onranou; Marcos-Mateo: ck lrt
JN 1,29-34 277

ouranon); en cuanto a la expresin griega, Juan y Lucas coinciden. El


eclecticismo de las semejanzas no permite pensar que Juan tomara
nada prestado en este caso de los sinpticos, y aun suponiendo que lo
hubiera hecho, no es posible sealar motivo alguno para las omisiones
de Juan (que los cielos se abrieron, la voz y su mensaje).
Si, por consiguiente, la descripcin jonica del descenso del Esp
ritu representa, como parece, una tradicin independiente, slo ligera
mente distinta de la o las tradiciones sinpticas, en su forma actual se
lia convertido en vehculo de la teologa jonica. Juan dice que el Esp
ritu lleg y se pos (menein, un trmino favorito de Juan; cf. Apn. I: 8)
sobre Jess, pero como Jess posee permanentemente el Espritu, lo
comunicar a los dems en el bautismo. El tema de la dispensacin del
Espritu despus de la muerte y resurreccin de Jess reaparecer
constantemente a lo largo del evangelio (3,34; 7,38-39; pasajes del
Parclito en 14-16.20,22).
Otro detalle consonante con la teologa jonica es el hecho de que
Dios da su testimonio a favor de Jess no directamente, sino a travs de
Juan Bautista (v. 33). En el cap. 5 se nos dir que el testimonio de Dios
a favor de Jess llega a travs de distintos cauces, entre los que en pri
mer lugar se menciona aju an Bautista (5,33-35).
A pesar de todo, los relatos sinpticos de la teofana que tuvo lugar
durante el bautismo han sido objeto de una considerable reelaboracin
teolgica. Desde el punto de vista del relativo carcter ms o menos pri
mitivo, el relato de Juan no sale mal parado. En Marcos-Mateo es Jess
el que ve descender al Espritu, mientras que Lucas parece presuponer
que fueron muchos los que lo contemplaron, ajuzgar por su afirmacin
de que el Espritu descendi en forma corporal. La afirmacin jo
nica de que slo Juan Bautista vio al Espritu resulta relativamente
modesta. Marcos y Lucas mencionan la voz celeste que habla a je s s, y
esta vez es Mateo el que parece presuponer un auditorio ms amplio al
formular el mensaje de la voz en tercera persona (Este es mi hijo
lunado). Juan no muestra ninguna aversin al testimonio divino direc
tamente llegado del cielo (12,28), pero en esta ocasin parece que el
relato presupone que slo a ju a n Bautista haba hablado Dios previa
mente.
Aun sin el testimonio exterior descrito en los relatos sinpticos,
Juan entiende claramente el impacto del descenso del Espritu sobre
Jcmin en forma muy semejante a los otros evangelios, es decir, que lo
Ncfiala como instrumento singular de Dios, y en especial como Mesas
278 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

y Siervo del Seor. En Is 11,2 se dice que el espritu de Yahv reposar


(en los L X X , anapauein, no menein) sobre el brote del tronco de Jes,
que es el rey davdico. En los Testamentos de los Doce Patriarcas, el
espritu desciende tanto sobre el Mesas davdico (Testamento d eju d ,
24,1-3) como sobre el mesas sacerdotal (Testamento de Le v i 18,7,
sobre el que repos, katapuein). Tambin hemos mencionado Is 42,1,
donde se dice que Yahv ha puesto su espritu sobre el Siervo.

Jess como elegido (1,34)

Si nuestra lectura es correcta (cf. nota), el tema del Siervo se man


tendra en este ttulo, que es un eco de Is 42,1. Braun, JeanThol II,
71-72, objeta que Dios eligi a muchos personajes del AT, y que el
elegido no es necesariamente una alusin al Siervo de Isaas. Pero con
ello queda sin explicar el hecho de que Is 42,1 forme tambin parte del
relato sinptico del bautismo (Este es mi hijo amado, en el que m,e
complazco), que de este modo resulta el lugar ms apropiado para
buscar una referencia al elegido. Antes hemos mencionado otros
ecos del tema del Siervo en esta seccin.
El v. 34 pone fin a esta doble escena del testimonio de Juan Bautista,
que se reparte entre los vv. 19-28 y 29-34. Como en tantas otras oca
siones, Juan lo indica mediante una inclusin: el v. 19 empieza con
Este es el testimonio que dio Juan ..., y el v. 34 termina cuando Juan
Bautista dice: He dado testimonio. Si consideramos la riqueza y pro
fundidad de los versculos que se encierran entre ambas frases, caere
mos en la cuenta de la genialidad de Juan al estructurar toda una cris-
tologa en una sola y breve escena.

Crtica literaria

En nuestro comentario hemos analizado 1,19-34 tal como actual


mente leemos este pasaje en el evangelio, sobre la base del principio de
que, independientemente de su prehistoria literaria, esta seccin tena
sentido en su forma actual al menos para el redactor final del evange
lio. En nuestra Introduccin, Parte II, estudibamos las distintas teo
ras sobre la composicin del evangelio, especialmente las que se ocu
pan de sus fuentes y diversas redacciones. No nos ser posible expo
ner cmo son aplicadas estas teoras por los distintos comentaristas a
la totalidad del evangelio, pero al menos lo haremos con respecto a
JN 1,29-34 279

este episodio. Mediante esta ilustracin esperamos poner de relieve el


ingenio, las aportaciones y tambin los inconvenientes que suponen
las distintas reconstrucciones literarias del cuarto Evangelio.
En 1,19-34 hay indicios que evidencian una reelaboracin de los
materiales, a) Hay pasajes con claros paralelos sinpticos (los w. 23,
26 [Yo bautizo con agua], 27, 32, 33 [bautizar con un Espritu
santo]), mientras que otros pasajes carecen de estos paralelos; esto
podra explicarse por la combinacin de dos tradiciones, b) Hay una
cierta falta de continuidad en el relato. El v. 19 comienza con un anun
cio del testimonio de Juan Bautista, pero el testimonio a favor de Jess
no sigue inmediatamente, y la totalidad de la escena se reparte entre
dos das. Sera ms lgico que al v. 21 siguiera el v. 25 en vez del 22.
Parece como si los vv. 26 y 31 implicaran una continuidad entre
ambos, c) Hay toda una serie de duplicados: dos grupos de emisarios
(19, 24); le preguntaron de nuevo aparece dos veces (21, 25); tam
bin se duplica la frase ste es el Cordero de D ios (29, 36), y otras
dos veces leemos Yo no le conoca (32,33); por dos veces se describe
asimismo el descenso del Espritu (32, 33). A todo esto podramos
aadir que el v. 30 repite el 15.
Veamos ahora cmo pueden resolverse estas dificultades, primero
mediante una teora de las fuentes segn se ilustra en la reconstruccin
de Bultmann, y luego mediante la teora de las diversas redacciones,
ilustrada a su vez en la reconstruccin de Boismard.
De acuerdo con su hiptesis general (cf. supra, pp. 31s), Bultmann
afirma que un relato bsicamente sencillo, compuesto por el evange
lista, fue retocado luego por el redactor eclesistico, que introdujo
paralelos con la tradicin sinptica y de este modo dio lugar tanto a la
lalta de continuidad como a los duplicados. Bultmann, 58, desanda el
camino del redactor eclesistico y reconstruye el relato original del
evangelista, que ms adelante ofreceremos; el lector advertir que con
la nueva fluidez del relato se elude la mayor parte de las dificultades
que antes hemos notado. (El signo /// indica el lugar en que Bultmann
suprime las adiciones del redactor; ntese tambin la disposicin de
los versculos al final.)
I!) ste es el testimonio que dio Juan cuando los judos enviaron
sacerdotes y levitas desde Jerusaln para preguntarle quin era. -^l
declar prontamente y sin reservas: Yo no soy el Mesas. 21Le pre
guntaron: Entonces, quin eres t? E lias? Contest l: No lo
soy. Eres t el Profeta? Respondi: No! /// 25Le siguieron pre
280 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

guntando: Si no eres el Mesas ni Elias ni el Profeta, entonces, por


qu bautizas? 26Juan les respondi: /// Hay entre vosotros uno al
que no conocis. /// 3ta m p o c o yo le conoca, pero si yo he venido a
bautizar con agua es para que se manifieste a Israel. /// 33Pero el que me
envi a bautizar con agua me dijo: Aqul sobre quien veas que el Esp
ritu baja y se posa, se es ///. 34Pues yo ya lo he visto y he dado testi
monio: Este es el Hijo de Dios. 2Esto suceda en Betania, al otro
lado deljordn, donde Juan acostumbraba a bautizar.
Sigue luego 29-30.35ss.
Van Iersel, investigador catlico, ha aceptado la reconstruccin
bsica de Bultmann y ha avanzado an ms por el mismo camino. Uti
liza en mayor nmero que Bultmann los elementos ilativos de Juan,
por ejemplo, en los vv. 22a y 24. Tambin omite casi todo el v. 29, con
lo que evita el duplicado del Cordero de Dios, que Bultmann man
tiene.
La teora de las diversas redacciones enfoca de manera distinta el
pasaje de 1,19-34, como queda bien ilustrado en Boismard, Le tradi-
tions. Siguiendo a Wellhausen, Boismard cree que se han reelaborado
unas narraciones paralelas. Esta reconstruccin del relato jonico pro
cede por los pasos siguientes: a) El evangelio propiamente dicho
empezaba originalmente con los materiales que ahora se recogen en Jn
3,22-30, concretamente con la llegada de Jess a Judea mientras Juan
Bautista estaba bautizando y el testimonio del Bautista afirmando que
Jess debe crecer mientras que l debe menguar. (Las alusiones a ante
riores encuentros entre Juan Bautista y Jess contenidas en 3,24.26
son redaccionales.) Boismard apoya esta afirmacin en los paralelos
existentes entre Jn 3,22-30 y Me 1,4-5. El autor piensa que a los mate
riales relativos a Juan Bautista segua originalmente el episodio de
Can, de forma que el tema del novio/matrimonio estara presente en
ambos pasajes, b) Ms adelante, el mismo evangelista sustituira este
relato de las relaciones entre Jess y Juan Bautista (3,22-30) por otro,
totalmente distinto, sobre aquellas mismas relaciones. (Aqu difiere
Boismard de Wellhausen, que pens simplemente en un relato distin
to de la misma escena.) El tema del nuevo relato fue el bautismo de
Jess por Juan Bautista como manifestacin del Mesas oculto hasta
aquel momento. Juan Bautista da su testimonio en presencia de los
fariseos, que son inexcusables al negarse a creer. Este relato del bau
tismo, que resulta ser reflejo de una cierta polmica contra los judos,
es llamado versin X por Boismard. c) An ms tarde, el mismo
JN 1,29-34 281

evangelista retoc la versin X para hacerla ms clara y ms prxima a


la tradicin sinptica. Explicit an ms las referencias al AT y subra
y el tema de la preexistencia. La intencin polmica apuntaba esta
vez a los semicristianos que negaban la divinidad de Jess, as como a
los sectarios del Bautista. Este relato recibe el nombre de versin Y.
Todava se dio un cuarto paso, pero nos detendremos por un
momento para ver cmo compara Boismard las versiones X e Y y la
forma en que las enlaza con la introduccin, que es comn a ambas.

V E R S IO N X V E R S IO N Y

6 Hubo un hombre, enviado por Dios, llamado Juan 7que vino como
testigo para testificar en favor de la luz a fin de que gracias a l todos
los hombres creyeran; 8pero slo para dar testimonio a favor de la luz,
porque l mismo no era la luz. 19Y ste es el testimonio que dio Juan
cuando los fariseos [los judos en el texto Y] enviaron sacerdotes y
levitas desde Jerusaln para preguntarle quin era. 20E1 declar pron
tamente y sin reservas: Yo no soy el M esas. 21Le preguntaron:
Entonces, quin eres t? Elias? Contest l: No lo soy. Eres
t el Profeta? Respondi: No!

-r)Le siguieron preguntando: Si ^Entonces le dijeron: Quin


no eres el Mesas ni Elias ni el eres? Tenemos que llevar una res
Profeta, entonces, por qu bauti puesta a los que nos han enviado.
zas? Qu dices t que eres?
~()aJuan les respondi: ^Contest: Yo soy una voz que
grita en el desierto: Allanad el
camino del Seor (como dijo el
profeta Isaas).
2(c Hay entre vosotros uno al que ()*Detrs de m viene un hombre
no conocis; que se me ha puesto delante, por
que exista antes que yo.
*1tampoco yo le conoca, pero si 33Tampoco yo le conoca, fue el
y<> lie venido a bautizar con agua que me envi a bautizar con agua
es para que se manifieste a Is- el que me dijo: Aquel sobre quien
rael. veas que el Espritu baja y se posa,
se es.
'^Jiian dio tambin este testimo III 34Pues yo ya lo he visto y he
nio: He visto al Espritu bajar dado testimonio: Este es el elegi
como una paloma desde el cielo y do de Dios.
posarse sobre l.
282 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA

28Esto suceda en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan acos
tumbraba a bautizar.
35A1 da siguiente estaba all Juan 29A1 da siguiente, viendo a Jess
otra vez con dos discpulos, 36y que se acercaba, exclam: Este es
fijando la vista enjess que pasa el Cordero de Dios.
ba, dijo: Ese es el Cordero de
Dios

que quita el pecado del mundo.

d) Un redactor distinto del evangelista (para Boismard, este redac


tor es Lucas) decidi que todas estas introducciones deban ser incor
poradas a la versin final del evangelio. Tom a) y lo llev al final del
relato de Nicodemo, estableciendo de este modo el marco geogrfico
para los caps. 3-4: Jerusaln, Judea, Samara y Galilea (de los Gentiles;
cf. el orden lucano de Hch 1,8). El redactor tom X e Y y los combin
formando un solo relato que qued al comienzo del evangelio.
Comparemos ahora las dos teoras representadas por Bultmann y
Boismard. Son realmente distintas? La de Bultmann es ms sencilla,
y, por otra parte, muchos encontrarn poco verosmil la teora de Bois-
mard en el sentido de que el mismo evangelista compusiera tres
comienzos distintos para su evangelio. De hecho, sin embargo, la
reconstruccin de Bultmann no resulta muy distinta de la versin X de
Boismard, ya que ambas han sido aisladas mediante el recurso de
suprimir los materiales que tienen paralelos en los sinpticos. La dife
rencia ms importante est en que, segn Bultmann, estos materiales
con paralelos en los sinpticos fueron aadidos por el redactor ecle
sistico, mientras que Boismard considera estos mismos materiales
como pertenecientes a la versin Y, obra del mismo evangelista.
El problema crtico, por consiguiente, parece ser el que plantean
los materiales con paralelos en los sinpticos; si tiene razn Bultmann,
deberamos detectar en estos materiales algn elemento que sirviera
para corregir el relato original o para hacerlo ms ortodoxo, ya que
tales fueron los motivos que guiaron al redactor eclesistico. Pero si
alguien sinti la necesidad de corregir el original, tal como Bultmann
supone que ste era, lo primero que debi hacer fue corregir su ms fla
grante omisin, la del relato del bautismo de Jess. Pero el material
posteriormente aadido no menciona el bautismo de Jess ni la voz del
JN 1,29-34 283

cielo. Van Iersel, 266, tiene razn al afirmar que en este caso, si es que
hubo una redaccin, su intencin fue completar ms que corregir.
Por otra parte, toda sugerencia de que el material complementario
se tom de los sinpticos choca con las discrepancias a que nos hemos
referido en nuestro comentario. Recientemente, Dodd ( Tradicin),
Buse y Van Iersel han estudiado exhaustivamente esta seccin y han
concluido que a la teora de los prstamos directos se oponen dificul
tades formidables. En los materiales jonicas de 1,19-34 con paralelos
en los sinpticos hay treinta y ocho palabras que comparten Juan y
Marcos, cuarenta comunes aju an y Mateo y treinta y siete que apare
cen en Juan y Lucas. Es evidente que no es mayor la dependencia con
respecto a un sinptico que a los otros. En cuanto a la fraseologa, slo
hay dos expresiones que usan Juan y Marcos, tres que slo usan Juan y
Mateo, y una que usan slo Juan y Lucas. Estas estadsticas parecen
indicar la existencia de relatos paralelos e independientes que conte
nan los mismos materiales.
Otra observacin hemos de hacer en cuanto a la capacidad de quien
dio su forma actual a 1,19- 34. El delicado equilibrio entre los dos das
en que se reparte el testimonio indica una considerable habilidad arts
tica y literaria. Entre ambos das se distribuye el material en partes sen
siblemente iguales; cada uno tiene su propio tema; ambos aparecen cla
ramente divididos en dos partes; una inclusin unifica todo el
conjunto. A pesar de los ligeros indicios de irregularidad en el pro
ducto final, hay que admitir que el resultado es considerablemente ms
rico que el hipottico original de Bultmann.
La teora de Boismard, a pesar de lo complicada y engorrosa que
resulta, explica mejor los duplicados y el hecho de que todo el material
recogido en la seccin mantenga un tono armonioso (hacemos abstrac
cin, como siempre, de su identificacin del redactor final con Lucas,
que, en nuestra opinin, se lleva ms all de lo que permiten las prue
bas aducidas). Su primer paso es demasiado terico y no se apoya en
pruebas suficientes, pero en la segunda y tercera etapas se atribuye al
evangelista todo el material contenido en 1,19-34. Es perfectamente
plausible la suposicin de que en un determinado momento de la com
posicin del evangelio se conjuntaran dos relatos jonicos sobre el tes
timonio de Juan Bautista, cuyo resultado es el texto que ahora conoce
mos, aunque no podemos estar seguros de que esa combinacin fuera
obra del redactor final. Personalmente nos sentimos ms inclinados a
ver la mano del redactor final en la adicin del Prlogo y en la consi
284 BIBLIOGRAFA

guiente dislocacin de 1,6-7 (8?), as como a atribuir la combinacin


de los relatos a una de las diversas etapas por las que atraves la forma
cin de todo el cuerpo de este evangelio (cf. supra, pp. 42-43, etapas 3
y 4).

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4. LOS DISCPULO S D E L BAUTISTA ACUDEN A JE S S :
LOS DOS PRIMEROS DISCPULO S Y SIMN PEDRO
(1,35-42)

1 35A1 da siguiente estaba all Juan otra vez con dos discpulos 36y
fijando la vista en jes s que pasaba, dijo: Ese es el Cordero de D ios.
37A1 or estas palabras, los dos discpulos se fueron detrs de Jess.
38Jess se volvi y, al ver que lo seguan, les pregunt: Q u buscis?
Le contestaron: Rab (que significa maestro), dnde vives? 39Y les
dijo: Venid y lo veris. Le acompaaron, vieron dnde viva y se que
daron aquel da con l; seran las cuatro de la tarde.
40Uno de los dos que oyeron aju an y siguieron a je s s era Andrs,
hermano de Simn Pedro; 41 al primero que se encontr fue a su pro
pio hermano Simn y le dijo: Hemos encontrado al Mesas (que se
traduce por Cristo). 42y se lo present a Jes s. Jes s se le qued
mirando y le dijo: T eres Simn, hijo de Juan; t te llamars Cefas
(que significa Pedro).
36: dijo; 38: pregunt; 39: dijo; 41: encontr... dijo. En presente
histrico.

NOTAS

1,35. estaba all. Literalmente, estaba en pie; Bernard I, 53, lo entiende


en el sentido de que Juan Bautista estaba en pie, esperando a je s s. Ms vero
smilmente este verbo significa sin ms que estaba all presente; cf. BAG 383
(II 2b).
dos discpulos. Uno era Andrs (v. 40); no se da el nombre del otro. H a
br de ser identificado con el otro discpulo = el discpulo al que Jes s
amaba (tradicionalmente identificado con Juan, hijo de Zebedeo; cf. supra,
p. 117s)? El escriba que redact el cap. 21 pudo pensarlo as, pues describe
al discpulo amado en una situacin muy parecida a la de este pasaje (21,20).
Todas las listas de los Doce nombran a Simn, Andrs, Santiago y Juan como
los cuatro primeros; los sinpticos nombran tambin a estos cuatro (laica
JN 1,35-42 287

omite a Andrs) como los primeros discpulos llamados mientras pescaban en


el Mar de Galilea (Me 1,16-20 y par.). Parece, pues, verosmil a priori que el
discpulo innominado sea uno de los cuatro, especialmente si tenemos en
cuenta que el cuarto Evangelio nombra a Andrs y Pedro como dos de los tres
primeros en ser llamados. Hay, por consiguiente, cierto fundamento para
identificar al discpulo innominado de este pasaje como Juan.
Boismard, Du Baptme, 72-73, insiste en que el discpulo innominado es
Felipe, subrayando que ste y Andrs aparecen siempre juntos en este evan
gelio (6,5-9; 12,21-22) y proceden de la misma aldea (1,44). Se puede tam
bin aducir que Andrs y Felipe aparecen juntos en la lista de los Doce que da
Me 3,18 (ambos nombres se hallan tambin juntos en Hch 1,13, pero no van
unidos por una conjuncin, formando pareja). Sin embargo, las listas de
Mateo y Lucas separan sus nombres. La verdadera dificultad con que tropieza
Boismard es que 1,43 parece presentar a Felipe por primera vez, lo que hace
difcil pensar que haya sido mencionado anteriormente. Algunos han suge
rido que esta escena d e ju an es una adaptacin del episodio sinptico en que
Juan Bautista enva a sus discpulos con el encargo de preguntar a je s s (Mt
11,2; Lc 7,19). Lo cierto es que hay pocas semejanzas entre ambas escenas.

discpulos. Todos los evangelios coinciden en que Juan Bautista tena dis
cpulos. Es verosmil que formaran un grupo aparte que haba recibido su
bautismo y que observaba unas normas de conducta peculiares, como ciertos
ayunos (Me 2,18 y par.; Lc 7,29-33), y que tena sus propias oraciones (Lc
5,33; 11,1). E n jn 3,25; 4,1 se sugiere que haba una cierta rivalidad entre los
discpulos d e ju an Bautista y los de Jes s. Me 6,29 y quiz Hch 19,3 aluden
a estos discpulos despus de la muerte d eju an Bautista.

36. fijando la vista. El verbo emblepein (dos veces en Juan, aqu y en el v.


12) significa fijar la mirada en alguien, es decir, mirar con penetracin y dis
cernimiento. Este significado resulta ms adecuado en el v. 42 que en ste.
37. los dos discpulos. Los manuscritos griegos dicen sus dos discpulos,
pero la posicin de sus vara tanto que probablemente ha de considerarse
como una aclaracin posterior de los escribas.

38. al ver. Sobre theasthai cf. Apn. 1:3. Aqu el verbo no tiene signifi
cado especial; la descripcin, en paralelo muy prximo, de 21,20 usa simple
mente blepein.

buscis. En sus esfuerzos por establecer el sustrato arameo d e ju a n , Bois


mard, Du Baptme, 73, indica que el verbo arameo be significa a la vez bus
car y querer, y que en este pasaje van implcitos ambos significados.
Kuliina que liay un significado superficial, qu queris?, y otro ms pro
fundo, que buscis?. Sin embargo, estos dos matices corresponden tam
bin al griego zrtriv, por lo cjue parece innecesario recurrir al arameo. L a lee-
288 LOS DISCPULOS DEL BAUTISTA ACUDEN A JE S S

tura variante, a quin buscis?, refleja una manera de entender la escena


como si en ella se intentara hacer una teologa del discipulado. Cf. tambin
20,15.

Rab. Literalmente, mi grande [= seor, m aestro]; la traduccin jo


nica, maestro, no es literal, pero refleja perfectamente el uso de aquel ttulo.
(Lo mismo va implcito en Mt 23,8.) Se ha planteado la cuestin de si el tr
mino rab como forma de saludo en los evangelios supone algn anacro
nismo. No hay datos en los usos ju dos anteriores al ao 70 de que se antepu
siera el ttulo rab al nombre de ningn sabio de la poca. La Epstola de
Sherira Gaon (siglo x d. C.) dice que el primer individuo que llev el ttulo de
rab fue Gamaliel (ca. mediados del siglo I), dato que concuerda con las
pruebas aducidas a favor de que slo con la escuela de Yamnia comenz a
usarse regularmente el ttulo de rab para designar a los doctores ordena
dos. Sin embargo, E. L. Sukenik, Jdischc Graber Jerusalem s um Christi
Geburt (Jerusaln 1931), descubri en el Monte de los Olivos un osario en el
que apareca utilizada como ttulo la palabra didaskalos, la misma que emplea
Juan por maestro (cf. lmina 3 en Tarbiz 1 [1930]; Frey, Corpus Inscrip-
tionum Judaicarum , 1266). Sukenik fecha este osario varias generaciones
antes de la destruccin del templo. Si didaskalos es equivalente de rab (en
aquella poca tambin equivala a moreh), el osario indicara que el uso de
rab en el N T no resulta en modo alguno anacrnico. Cf. H. Shanks, JQ R
53 (1963) 337-45 (con la precaucin de que su hiptesis en el sentido de que
Gamaliel el Viejo vivi ms de setenta aos no es comn).

Slo Juan utiliza con frecuencia el ttulo rab. Lucas lo desconoce; en


Mateo, el nico que se dirige a je s s de este modo es Ju das. En Juan, la fre
cuencia con que los discpulos se dirigen a je s s con los ttulos de rab y
maestro parece responder a un plan deliberado. En efecto, estos trminos
aparecen casi exclusivamente en el Libro de los Signos, mientras que en el
Libro de la Gloria, los discpulos llaman a je s s kyrios (seor). Parece que
con esta diversidad de usos quiere Juan indicar que los discpulos van cre
ciendo en el conocimiento de Jess.

vives. Sobre el verbo menein, que aparece tres veces en los vv. 38-39,
cf. Apn. 1:8. A nivel de la conversacin normal, menein significa alojarse
(Me 6,10; Lc 19,5), pero el trmino tiene aqu resonancias teolgicas; cf.
comentario. En Mt 8,18-22 (Lc 9,57-60) se saca a relucir el tema de dnde
vive Jes s; un escriba dice: Maestro, te seguir vayas donde vayas, pero
Jes s contesta que no tiene dnde reclinar su cabeza. Sigue luego otro episo
dio en que Je s s dice a un discpulo: Sguem e. Ntese el paralelo de estas
escenas de los sinpticos con el relato deju an .

39. las cuatro de la tarde. Literalmente, la hora dcima; Juan cuenta


JN 1,35-42 289

seguramente las horas del da a partir de las seis de la maana. N. Walker, The
Reckoning ofHours in the Fourth Gospel: N ovT 4 (1960) 69-73, ha vuelto a
proponer la sugerencia de Belser y Westcott en el sentido de que, a diferencia
de los sinpticos, Juan cuenta las horas a partir de la media noche, como era
costumbre de los sacerdotes romanos, egipcios, etc. Afirma que las diez de la
maana tendra ms sentido en el presente contexto. Sin embargo, est claro
que en el relato jonico de la muerte de Jes s, el da siguiente, el de la Pascua,
se empieza a contar a partir de la tarde de la vspera no a media noche; este
detalle est a favor de que las horas de la noche se contaban a partir de las seis
de la tarde y las del da a partir de las seis de la maana.
Tiene algn significado especial esta indicacin de la hora? Parece que
en algunas ocasiones poseen una importancia especial las anotaciones joni
cas sobre el tiempo, por ejemplo, medioda en 4,6. El hecho de que el diez
sea un nmero de significacin especial en el AT y un nmero perfecto para
los pitagricos y Filn, ha llevado a Bultmann, 70, a sugerir que Juan men
ciona la hora dcima como la de la plenitud. Ms importante es la sugerencia
de que aquel da era un viernes, vspera de sbado por consiguiente; de este
modo, los discpulos habran permanecido con Jes s desde las cuatro de la
(arde del viernes hasta la tarde del sbado, en que se daba por finalizado este
da, ya que no podan recorrer una distancia notable, una vez que el sbado
haba comenzado con el atardecer del viernes. Cf. nota sobre 2,1.
40. hermano de Simn Pedro. Se supone que el lector conoce mejor a
Simn Pedro. Juan muestra una notable preferencia por el nombre combi
nado, Simn Pedro. Al igual que el resto del NT, con excepcin de 2 Pe 1,1 (y
quiz Hch 15,14),Juan usa la forma Sim n en vez de Sim en para llamar
,i Pedro. (Sim n es un nombre genuinamente griego; Sim en sera una
mejor transliteracin del nombre hebreo Simon.) Mt 10,2 y Lc 6,14 concuer-
dan en que Andrs y Pedro eran hermanos.
41. al primero. Hay varias lecturas y traducciones posibles: a) prton. El
neutro del adjetivo usado con valor de adverbio (= lo primero que hizo Andrs
antes que ninguna otra cosa fue encontrar a su hermano); es la lectura mejor
alcstiguada, que adems cuenta con el apoyo de p66,75; Abbott, J G 1901^,
interpreta proton como un acusativo que modifica a Simn, indicando que
Pedro tiene el primer lugar; as, tambin Cullmann, Peter (21962) 30. b)
notos. El nominativo masculino modificando a Andrs aparece en el Sina-
lico y en los manuscritos griegos tardos. Esta lectura (Andrs fue el primero
que encontr a su hermano Simn Pedro) ha sido entendida por muchos en
el sentido de que luego el otro discpulo innominado (Juan?) tambin fue a
buscar a su hermano (Santiago). Algunos ven esta misma idea implcita en la
lectura proton, por ejemplo, Abbott, J G 1985. c) pri. Este adverbio, que sig
nifica temprano, a la maana siguiente, cuenta con el apoyo de la V L y la
VS""1; l<) adoptan liernard y Boismard porque favorcela hiptesis de los siete
290 LOS DISCPULOS DEL BAUTISTA ACUDEN A JE S S

das (cf. infra, p. 329). Sin embargo, an prescindiendo de esta traduccin,


parece que 1,39 implica otro da. Por otra parte, la lectura proi, al insistir en
la hora temprana, va en contra de la hiptesis del sbado mencionada en rela
cin con 1,39. El adverbio es una lectura fcil, y podra deberse a un intento
del escriba por aclarar proton, que resulta ms oscuro, d) Omiten esta palabra
Taciano, V Scur y algunos Padres.
su hermano. En griego se lee dios, que podra traducirse por su propio
hermano, lo que favorecera la hiptesis de las dos parejas de hermanos a que
nos hemos referido en el anterior apartado b). BD F 2 8 6 1, sin embargo,
insiste en que no es enftico.
Mesas. La traduccin griega del arameo mesiha (= hebreo masiah) apa
rece slo en este pasaje y en 4,25 por lo que se refiere a todo el NT.
Cristo. El original dice, efectivamente, christos, ungido. Por analoga
con 1,38 debera traducirse mejor por este segundo trmino.
42. se le qued mirando. Cf. nota sobre fijando la vista, del v. 36.
hijo dejuan. Los testimonios textuales tardos dicen hijo de Jo n s, por
asimilacin al Bar Jonah de Mt 16,17. No est claro si Jons y Juan repre
sentan dos formas griegas del mismo nombre hebreo, o si se trata de dos nom
bres distintos del padre de Pedro. En 1 Cr 26,3, los L X X traducen el equiva
lente hebreo de Juan por el equivalente griego de Jons, pero podra
haber una confusin en este caso.

Cefas. Slo Juan entre todos los evangelios da la transliteracin griega del
nombre arameo de Pedro Keph o, quiz, en arameo de Galilea, Qeph, ya que
la kappa griega equivale normalmente a la qoph semtica (BD F 392); para el
arameo de Galilea est atestiguado el intercambio de qoph y kaph. Mt 16,18
presupone el sustrato arameo, pero no lo explicita (el juego de palabras entre
Pedro y piedra no resulta del todo claro en griego, ya que al primero
corresponde Petros, y petra al segundo. En arameo, por el contrario, resulta
perfecto, ya que en ambos casos es keph). Ni Petros en griego ni Keph en ara-
meo se usan como nombres propios; se trata ms bien de apodos que debe
ran explicarse por algn rasgo notable del carcter de Simn.

C O M E N T A R IO G E N E R A L

El contenido de 1,35-50 se une con el testimonio d eju an Bautista


en 1,19-34 mediante el simple recurso de repetir lo dicho por Juan
sobre Jes s como Cordero de Dios. Sin embargo, el testimonio reite
rado en 1,36 ya no tiene valor de revelacin en s; su intencin es ini
JN 1,35-42 291

ciar una reaccin en cadena, cuyo resultado final ser que los discpu
los del Bautista acudan a je s s y se hagan discpulos de ste. Como se
prometa en 1,7, los hombres empiezan a creer gracias a Juan Bautista.
Aqu hallamos una divisin conforme al mismo plan que se poda
observar en los vv. 19-34. El material se reparte a lo largo del espacio
de dos das, a los que se alude explcitamente en los vv. 35 y 43 (en el
v. 39 podra ir implcito otro da, pero el evangelista no parece tenerlo
en cuenta). Dentro de cada da hay un esquema de nueva subdivisin,
como puede verse claramente en el Contenido (p. 243).
En los vv. 35-50 menciona Juan cinco discpulos: Andrs, un disc
pulo innominado, Pedro, Felipe y Natanael; en otros pasajes de este
mismo evangelio son mencionados Judas Iscariote, otro Judas y Toms
(los hijos de Zebedeo de 21,2 podra ser una glosa). Juan habla tam
bin de los Doce, pero no hay una lista jonica de ellos.
El relato jonico sobre la vocacin de los primeros discpulos es
completamente distinto del que ofrecen los sinpticos, aunque al
menos dos de los personajes, Pedro y Andrs, estn implicados en
ambos. Segn Juan, la vocacin parece haber tenido lugar en Betania,
lugar de la Transjordania, y los primeros discpulos de Jess lo habran
sido anteriormente d eju an Bautista. Segn los sinpticos, la vocacin
tuvo lugar a orillas del mar de Galilea, donde se hallaban pescando
Pedro, Andrs, Santiago y Juan. Habitualmente se suele intentar la
armonizacin de ambas versiones suponiendo que Jes s llam a los
discpulos una primera vez segn narra Juan, pero que ellos retornaron
luego a su vida normal en Galilea, hasta que Jess lleg all para lla
marlos de nuevo definitivamente, segn narran los sinpticos. En esta
reconstruccin puede haber bsicamente algo de verdad, pero va
mucho ms all de los datos que nos ofrecen los evangelios. Segn
Juan, los discpulos, una vez que han sido llamados, permanecen ya en
la condicin de discpulos de Jess, sin que haya la ms ligera insinua
cin de que retornaran a sus quehaceres habituales. Tampoco en el
relato sinptico de la vocacin en Galilea hay indicio alguno de que
aquellos hombres hubieran conocido antes ajess. De hecho, el mismo
laicas parece un tanto sorprendido de que aquellos hombres siguieran
a je s s al primer contacto, por lo que cambia el orden de los materiales
t'ti Marcos, para que la escena resulte ms razonable. (En 4,38-5,11
coloca Lucas la curacin de la suegra de Pedro, antes de la vocacin de
Ntc, de forma que el milagro sirva para explicar por qu Pedro sigue a
Jess.) Este procedimiento hubiera resultado innecesario si hubiese
292 LOS DISCPULOS DEL BAUTISTA ACUDEN A JE S S

habido motivo para suponer que Pedro y Andrs conocan a je s s de


antes y haban escuchado el testimonio d eju an Bautista.
A pesar de todo, los datos aportados por Juan son absolutamente
verosmiles; esta impresin se confirma an ms a la vista de las difi
cultades que presenta el relato sinptico. En Hch 1,21-22 hay un eco
de que los discpulos se haban unido realmente aje s s por la poca de
su bautismo, ya que Pedro insiste en que el puesto de Judas ha de ser
ocupado por un hombre que nos haya acompaado mientras viva con
nosotros el Seor Jes s desde los tiempos en que J u a n bautizaba.
Teniendo en cuenta que esta observacin no concuerda con el relato
del mismo Lucas en su evangelio, sobran motivos para tomarla muy en
serio.
Sin embargo, aunque el relato d eju an est basado en noticias his
tricas, stas han sido reelaboradas conforme a una orientacin teol
gica.Juan ofrece en 1,35-51 y 2,1-11 un paradigma de la vocacin cris
tiana. Cada da se produce una profundizacin en el conocimiento de
aqul a quien siguen los discpulos. Este proceso alcanza su clmax en
2,11, cuando Jess revela su gloria y sus discpulos creen en l. Por otra
parte, del mismo modo que el evangelista se sirvi del testimonio de
Juan Bautista para ofrecer al lector una rica cristologa, en 1,35-51 se
apoya en el testimonio de los discpulos para exponer una cristologa
an ms rica. En los sinpticos y los Hechos vemos que los discpulos
aplicaban aje s s antes y despus de la resurreccin unos ttulos toma
dos del AT, a travs de los cuales expresaban el conocimiento que iban
adquiriendo acerca de su misin. Ciertamente, una de las vas moder
nas para el estudio de la cristologa consiste en analizar el valor de esos
ttulos. Lo que Juan ha hecho ha sido reunir todos esos ttulos en la
escena de la vocacin de los primeros discpulos. En los vv. 35-42 se
llama a je s s rab (maestro) y Mesas; en los vv. 43-50 se dice que es
aquel de quien hablaron Moiss y los Profetas, y se le llama Hijo de
Dios y Rey de Israel; finalmente, en el v. 51, el mismo Jess se refiere a
s mismo con el ttulo de Hijo del Hombre.
Si tenemos en cuenta el panorama que nos describen los sinpti
cos, resulta evidente que los discpulos no pudieron tener de Jess una
visin tan profunda a los dos o tres das de conocerle y en los mismos
comienzos de su ministerio. Por ejemplo, slo cuando va mediada la
narracin evanglica de Marcos (8,29) Pedro proclama Mesas a jes s,
y este hecho se presenta como un momento culminante. Semejante
escena resultara absolutamente ininteligible si, como narra Juan,
JN 1,35-42 20

Pedro hubiera sabido que Jess era el Mesas aun antes de haberla
visto. El mismo cuarto Evangelio insistir ms adelante en que la fe d6
los discpulos se fue desarrollando gradualmente (6,66-71; 14,9), y el
mismo Juan ser el que ms insista en que el pleno conocimiento de
Jess no se produjo sino despus de la resurreccin (2,22; 1 2 , 1 6 ;
13,7). En consecuencia, no podemos ver en Jn 1,35-51 simplemente
un relato histrico. Es posible que Juan haya conservado el recuerdo,
perdido en los sinpticos, de que los primeros discpulos de Jess lo
haban sido anteriormente d eju a n Bautista, y de que haban sido lla
mados junto al Jordn a continuacin del bautismo de Jess. Pero Juan
ha puesto en sus labios, y en este momento, un esquema del progreso
gradual en el conocimiento de Jess, que realmente no se produjo sino
a lo largo de su ministerio y despus de la resurreccin. Juan se ha ser
vido de la ocasin que le ofreca la vocacin de los discpulos para resu
mir lo que significa la condicin de discpulo en su pleno desarrollo.

COMENTARIO ESPECIAL

Dos discpulos siguen a je s s como R ab (1,35-39)

Cuando Juan Bautista proclama por segunda vez que Jess es el


Cordero de Dios, obtiene un eco en el hecho de que dos de sus disc
pulos sigan a je s s. El tema de seguir a je s s aparece en los vv. 37,
38 ,4 0 y 43. Esto significa algo ms que caminar en la misma direccin,
porque seguir es el trmino por excelencia con que se designa 1^
entrega personal en la condicin de discpulo. De seguir a je s s en 1^
condicin de discpulo se nos habla en 8,12; 10,4.27; 12,26; 13,36 y
21,19.22, y en Me 1,18 y par. (los discpulos junto al lago de Galilea)
El imperativo sgueme aparece en los relatos sinpticos de la voca~
rin de los discpulos (Me 2,14, vocacin de Lev; Mt 8,22, vocacin
de un discpulo innominado; Mt 19,21, vocacin del joven rico)_
Desde las primeras palabras, por consiguiente, Juan indica que los dis_
n'pulos d eju an Bautista estn a punto de convertirse en discpulos
Jess. A consecuencia de ello, Juan Bautista ya puede desaparecer
escena y dejar que sus discpulos asuman la tarea de dar testimonio
Jess. A l [Jess] le toca crecer, a m menguar (3,30).
Ntese que al iniciarse el proceso por el que alguien se convierte
discpulo, es Jess el que toma la iniciativa, volvindose y dirigindola
la palabra. Como se dir en Jn 15,16, no me elegisteis vosotros a
294 LOS DISCPULOS DEL BAUTISTA ACUDEN A JE S S

fui yo quien os eleg a vosotros. Las primeras palabras de Jess en el


cuarto Evangelio son una pregunta que dirige l a todos los que estn
dispuestos a seguirle: Q u buscis? Mediante esta pregunta da a
entender Juan algo ms que una simple indagacin de los motivos que
unos hombres tienen para caminar detrs de Jes s. Esta pregunta
apunta a la necesidad bsica del hombre, que le hace volverse a Dios, y
la respuesta de los discpulos ha de interpretarse al mismo nivel teol
gico. El hombre desea estar (menein, morar, permanecer) con
Dios; trata constantemente de superar la temporalidad el cambio y la
muerte, en busca siempre de algo permanente. Jess responde con el
desafo total de la fe: Venid y lo veris. A lo largo de todo el evange
lio d eju an se recurrir al tema de venir a je s s para describir la fe
(3,21; 5,40; 6,35.37.45; 7,37, etc.). Tambin ver aje s s con discer
nimiento es otra forma de describir la fe en Juan. Es interesante adver
tir que en 5,40; 6,40.47 se promete la vida eterna respectivamente a los
que vienen a je s s, a los que le buscan y a los que creen en l, tres for
mas distintas de describir la misma accin. Si la formacin de los dis
cpulos comienza cuando van a je s s para ver dnde vive y para per
manecer con l, no estar completa hasta que vean su gloria y crean en
l (2,11). Esta escena es una anticipacin de lo que escucharemos en
12,26: El que quiera servirme, que me siga, y all donde est yo, estar
tambin mi servidor.
Hemos de advertir que el lenguaje de esta seccin se deriva en parte
del tema de Jes s como Sabidura divina (cf. Introduccin, parte
VIII:IV), como Boismard indica en Du Baptme, 78-80. Podramos
sealar, por ejemplo, los siguientes paralelos en Sab 6:
6,12: la Sabidura se deja ver fcilmente por los que la aman, y
encontrar por los que la buscan.
6,13: Ella misma se da a conocer a los que la desean, del mismo
modo que Jess toma la iniciativa.
6,16: Ella misma va de un lado a otro buscando a los que la
merecen; los aborda benigna por los caminos, cf. Jn 1,43.

Andrs encuentra a Simn y lo lleva


ante Jess el Mesas (1,40-42)

Aunque ello pudo ocurrir al da siguiente (cf. nota al v. 39), Juan no


alude a ninguna diferencia de tiempo, de forma que no se pierda la
JN 1,35-42 295

conexin con la escena anterior. Los discpulos han de empezar ya a


actuar como apstoles, haciendo que otros acudan aje s s.
Cuando Andrs encuentra a Pedro, ya sabe que Jess es el Mesas.
Dodd, Tradicin, 306, relaciona esta identificacin con la proclama
cin de Jess como Cordero de Dios por Juan Bautista, suponiendo
que aquel ttulo equivala al de Mesas. Sin embargo, despus de que
Andrs y su compaero han odo llamar Cordero de Dios a jes s, se
dirigen a ste simplemente con el ttulo de Rab. Ha sido el hecho de
permanecer con Jess, de acuerdo con la teologajonica, el que les ha
dado un conocimiento ms profundo de su persona.
En el cuarto Evangelio es Andrs el que reconoce a Jess como
Mesas, pero en la tradicin sinptica este privilegio corresponde a
Simn (Me 8,29 y par.). Es interesante el hecho de que Juan relacione
la confesin mesinica con la vocacin de Simn y, a semejanza de Mt
16,16-18, con el cambio del nombre de Simn por el de Pedro. Todos
los evangelistas saben que Simn lleva el apodo de Pedro, pero slo
Juan y Mateo mencionan la ocasin en que lo recibi (Me 3,16 se limita
a mencionar el hecho del cambio, sin que ello implique que ya ha
tenido lugar en el momento de llamar Jess a los Doce). E njuan se pro
duce este cambio de nombre a comienzos del ministerio; en Mateo
ocurre cuando ste va ya ms que mediado. Como es sabido por el AT,
el cambio de nombre est directamente relacionado con la funcin que
el individuo est llamado a desempear en la historia de salvacin (Gn
17,5; 32,28). En este punto, el relato de Mateo afina ms que el de
Juan, ya que el primero explica la relacin del nuevo nombre (piedra)
con la funcin de Pedro como piedra de cimiento en la Iglesia. Juan se
limita a subrayar que la imposicin del nuevo nombre es el resultado de
la mirada profunda que Jess dirige a Pedro (se le qued mirando).
El hecho de que Juan utilice la forma aramea del nombre es otro factor
que viene a apoyar la antigedad de la forma jonica de esta tradicin.
Bultmann, 712, trata de armonizar Juan y Mateo insistiendo en el
tiempo futuro de Jn 1,42: T te llam ars Cefas. Piensa este autor
que el relato d eju a n ha de tomarse como una profeca de una escena
futura, como la de Mt 16,18, que Juan no piensa narrar por ser bien
conocida. Sin embargo, la interpretacin del futuro por Bultmann es
dudosa con seguridad, ya que el futuro es un rasgo del estilo literario
del cambio de nombre, aunque el cambio sea efectivo ya desde ese
mismo momento. El futuro se usa tambin en los LX X de Gn 17,5 y
15, aunque el autor empieza a usar desde ese mismo momento el
296 LOS DISCPULOS DEL BAUTISTA ACUDEN A JE S S

nuevo nombre. De manera semejante, el relato de Juan quiere decir


que el nombre de Pedro fue cambiado en el primer encuentro de ste
con Jess. Ms sobre la correlacin entre las escenas petrinas d eju an
y las de Mateo en el comentario a 6,69.
Orgenes (Catena Frag. X X II; G C S 10,502) nos da el primer
ejemplo de una importante interpretacin de Jn 1,42. Ve aqu un indi
cio de que Simn ocupar el puesto de Jes s, ya que ste, que es la
roca, llama piedra a Simn, del mismo modo que el mismo Jess,
que es el pastor (10, 11.14), har pastor a Pedro (21,15-17). Es cierto
que Juan insina la imagen de Jess como roca golpeada por Moiss
en el desierto (7,38), pero este evangelio nunca llama explcitamente
roca a je s s (como ocurre en 1 Cor 10,4) ni habla de Jess como
piedra angular (Hch 4,11; Rom 9,33; Mt 21,42). En consecuencia, la
interpretacin de Orgenes parece que ha de considerarse como un
caso de elaboracin teolgica a partir de unos datos genricos del NT,
ms que como una exgesis deju an . Cf. infra, p. 310.
[La bibliografa de esta seccin se incluye en la que va al final de la
n. 5.]
5. LOS DISCPULO S D E L BAUTISTA ACUDEN A JE S S:
F E L IP E Y NATANAEL (1,43-51)

1. 43Al da siguiente decidi Jess salir para Galilea; encontr a


Felipe y le dijo: Sgueme. 44Felipe era de Betsaida, el pueblo de An
drs y Pedro. 45Felipe se encontr con Natanael y le dijo: Oye, aquel
de quien escribi Moiss en la Ley y tambin los Profetas, lo hemos
encontrado: es Jess, hijo de Jos, el de Nazaret. 46Natanael le re
plic: D e Nazaret puede salir algo bueno? Felipe le contest: Ven
y lo vers. 47Jess vio venir a Natanael, y coment: Ah tenis a un
israelita de veras, a un hombre sin falsedad. 48Natanael le pregunt:
De qu me conoces? Jess le contest: Te vi antes que te llamara
Felipe, cuando estabas bajo la higuera. 49Natanael le respondi:
Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el Rey de Israel. 50Jess le dijo:
Es porque te dije que te vi debajo de la higuera por lo que crees?
Pues cosas ms grandes vers.
51Y aadi: S, os aseguro que veris el cielo abierto y a los nge
les de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre.
43: encontr, dijo; 45: encontr, dijo; 46: contest; 47: coment; 48:
pregunt; 51: aadi. En presente histrico.

NOTAS

1,43. decidi... encontr. No est clara la identidad de sujeto. Pedro ha


sido mencionado el ltimo, por lo que gramaticalmente sera el sujeto ms
adecuado. Sin embargo, aunque Juan pueda decimos que Pedro encontr a
l'Vlipe, sera difcil que atribuyera al mismo Pedro la decisin de salir para
Galilea. En el estado actual del texto es lo ms probable que el sujeto sea
Jes s, aunque en una etapa anterior de la redaccin pudo serlo Andrs (cf.
comentario).
salir para, verosmilmente Jes s se encuentra todava en la regin de
Hct ama, a dos das de distancia de Galilea (2,1).
298 FELIPE Y NATANAEL

encontr. Los que creen que Felipe era uno de los dos discpulos men
cionados en l,3 5 ss lo interpretan en el sentido de que lo encontr de
nuevo. A propsito de esto indican el uso de encontrar en 5,14 y 9,35,
donde Je s s busca a un individuo que poco antes ha estado con l. Sin
embargo, en estos casos el mismo contexto aclara el matiz de encontrar de
nuevo. No parece que el v. 43 sea distinto del 41, en que encontrar se usa
para introducir un nuevo personaje.
Felipe. Es el tercer discpulo que se nombra en Juan, despus de Andrs
y Simn Pedro; el mismo orden aparece en la lista que da Papas de los ancia
nos a los que consult (supra, pp. 113-116). Si bien Felipe es nombrado en
todas las listas de los Doce, slo Juan le atribuye algn cometido en el relato
evanglico (6,5-7; 12,21-22; 14,8-9). La memoria de Felipe era honrada en
Hierpolis, sede de Papas, y se menciona la presencia de las hijas de Felipe
en el mismo lugar (Eusebio, Hist., 111,31,3; G C S 9 1,264). Este ltimo detalle
quiz se deba a una confusin con Felipe, uno de los siete dirigentes de los
helenistas (Hch 6,5), que viva en Cesarea con cuatro hijas (21,8-9).
44. En el original, de, quiz con el significado de porque, si es que la
razn de que Jes s lo llamara antes de salir para Galilea fue el hecho de que
Felipe era de aquella regin.
Betsaida. Juan piensa que Betsaida est en Galilea (explcitamente en
12,21); de hecho, estaba en la Gaulantide, territorio de Felipe, situado al otro
lado de la frontera de Galilea que perteneca a Herodes. La localizacin jo
nica quiz refleje un uso popular, pues aparece tambin en la Geografa
(V,16,4) de Tolomeo; Josefo, Ant., XVIII, 1,1, 23 dice que el revolucionario
Ju das era de Gaulantide, pero en 1,6 23 lo llama galileo. Tambin es posi
ble que el dato d e ju a n refleje una divisin poltica de poca posterior (Ber
nard II, 431, sugiere que hacia el ao 80 d. C. la Galilea inclua Betsaida).
el pueblo de Andrs y Pedro. El territorio de Felipe era mayoritariamente
gentil, un hecho que podra explicar que ju dos como Andrs y Felipe lleven
nombres griegos (cf. tambin nota sobre Simn/Simen, 1,40). La noticia de
que Andrs y Pedro eran de Betsaida no concuerda con Me 1,21.29, que
parece indicar que vivan en Cafarnan. Siguiendo a Orgenes, Boismard, Du
Baptme, 90, sugiere que Betsaida ha sido introducida en el relato jonico a
causa de que significa C asa de la caza [pesca], con lo que tendramos una
alusin simblica al tema de Mt 4,19: Venios conmigo y os har pescadores
de hombres. Abbott, JG 2289, trata de llegar a una armonizacin distin
guiendo entre las preposiciones ek y apo; sugiere que Felipe (y tambin Pedro
y Andrs) eran de Betsaida en el sentido de que haban nacido all, pero que
de hecho vivan en Cafarnan. La base gramatical es dbil, pero si es necesa
ria la armonizacin, sta es una solucin posible.
JN 1,43-51 299

45. Natanael. Este discpulo, conocido nicamente en Juan, no aparece


en ninguna lista de los Doce. Dado que es de Can, la tradicin griega lo iden
tifica con Simn el Cananeo (Me 3,18; Mt 10,4), lo que supone una etimolo
ga errnea. En el siglo IX, Ishodad de Merv lo identific con Bartolom por
que, del mismo modo que Natanael aparece detrs de Felipe en Ju an, el
nombre de Bartolom aparece detrs del de Felipe en todas las listas de los
Doce, excepto en la de Hch 1,13. El nombre de Natanael significa Dios ha
dado, y esto ha inducido a algunos a identificarlo con Mateo, cuyo nombre
significa don de Yahv. Todas estas identificaciones resultan forzadas, e
implican que aquel discpulo tena dos nombres hebreos. Es mejor admitir,
como sugieren los Padres antiguos, que no era lino de los Doce; cf. el cuida
doso estudio documental de U. Holzmeister, Bib 21 (1940) 28-39. Si bien
Juan hace de Natanael una figura en que se simboliza el acercamiento de Israel
a Dios, no hay pruebas de que sea un personaje puramente simblico.
Jess, hijo de Jos. Es la forma normal de diferenciar a este Jes s de otros
que llevaran el mismo nombre en Nazaret (tambin 6,42; Lc 4,22). Otra
forma de identificarle, hijo de Mara (Me 6,3), es extraa, y podra consti
tuir un indicio de ilegitimidad; cf. E. StaufFer, Jess and His Story (Londres
1960) 23-25.
46. De Nazaret puede salir algo bueno? La frase puede ser un prover
bio local que reflejara las rivalidades entre Can, patria de Natanael, y la
vecina ciudad de Nazaret. Boismard, Du Baptme, 93, seala la duda expre
sada en 7,52 acerca de si el Mesas podra venir de Galilea; sin embargo,
Felipe no ha dicho expresamente a Natanael que Jes s es el Mesas. Otra teo
ra de Boismard, a saber, que Natanael se refiere a la idea del Mesas oculto (cf.
supra, p. 259), parece ir ms all de cuanto aqu se expresa. Si la objecin se
refiriese a Galilea ms que a Nazaret, podra responderse que ya haban cau
sado alboroto ciertos profetas galileos, como Ju d as el Galileo de Hch 5,37
(Josefo, Ant., X X ,5,2 102).
47. un israelita de veras. Al pie de la letra, verdaderamente un israelita;
el adverbio aleths puede equivaler, por la posicin en que est, a un adjetivo
(alethinos). Cf. Apn. 1:2. Bultmann, 73 fi, afirma que significa un hombre
digno de llamarse israelita.
un hombre sin falsedad. No se ve claramente qu rasgo de Natanael pudo
dar pie a esta observacin. Sera que estaba dispuesto a creer lo que viera por
s mismo?
48. De qu me conoces? Literalmente, de dnde me conoces? Jes s le
responder diciendo dnde le ha conocido. Sobre el intercambio de expresio
nes interrogativas como de qu y cm o, cf. paralelos semticos y griegos
c i i Barrett, 154.
300 FELIPE Y NATANAEL

bajo la higuera. Subraya Juan la capacidad que tiene Jes s de conocer


cosas que estn ms all de las posibilidades humanas normales. La impresin
que las palabras de Jes s causan en Natanael ha llevado a los comentaristas a
especular acerca de lo que Natanael pudo estar haciendo bajo aquel rbol. Los
rabinos estudiaban o impartan sus enseanzas a veces bajo una higuera
(Midrash Rabbah sobre Ecl 5,11) e incluso comparaban la Ley con una
higuera (TalBab, Erubin, 54a); de ah surgi la tradicin de que Natanael era
escriba o rabino. En apoyo de esta idea se aduce la mencin de la Ley en el v.
45; por otra parte, Agustn dice que el hecho de ser Natanael hombre de letras
fue el motivo de que se le excluyera del grupo de los Doce (!). Jerem ias, art.
cit., piensa en el simbolismo del rbol del conocimiento del Paraso. Sugiere
que posiblemente Natanael estaba confesando sus pecados a Dios bajo la
higuera, y que Jes s le asegura que sus pecados han sido perdonados (cf. Sal
32,5). C. F. D. Moule, art. cit., recuerda la historia de Susana (Dan 13, du-
terocannico), en que se pone a prueba la veracidad de los testigos pregun
tndoles bajo qu rbol se cometi el adulterio. Cita paralelos talmdicos de
frmula bajo qu rbol? como un examen de pruebas, y cree en la posibi
lidad de que Jess est haciendo una demostracin de que conoce exacta
mente todo lo que se refiere a Natanael. Teniendo en cuenta la referencia a
Natanael como un genuino israelita (Israel = Jacob), otros sugieren que estaba
leyendo los relatos del Gnesis sobre Jacob. Otros nos recuerdan que en Miq
4,4 y Zac 3,10, sentarse bajo la higuera es un smbolo de la paz y la pleni
tud mesinicas. Estamos muy lejos de haber agotado las sugerencias, pero
todas ellas son pura especulacin.
49. Rab. Los discpulos siguen llamando maestro a je s s, aun cuando
ya le den ttulos mucho ms significativos. Se trata de un elemento de
recuerdo histrico dentro del tema teolgico del conocimiento progresiva
mente ms profundo.
50. Comprese este versculo con 11,40: N o te he dicho que si tienes
fe vers la gloria de D ios? La promesa de ver de 1,50 se cumple en 2,11
con la manifestacin de la gloria de Jes s en Can, donde los discpulos creen.
51. S, os aseguro. Usaremos esta expresin y otras parecidas para tradu
cir el amn, amen del original. Los sinpticos usan unas veces os digo y
otras amn, os digo; un solo amn aparece 31 veces en Mateo, 13 veces
en Marcos y seis veces en Lucas. Slo Juan usa el doble amn (cf. Mt 5,37,
s, s), y ello 25 veces. Los judos usaban amn (doble en Nm 5,22) con
sentido de ratificacin y respuesta, especialmente en la oracin, de manera
parecida a como las congregaciones evanglicas responden a los predicado
res. Es un rasgo peculiar de Jes s el uso del amn antepuesto a una afirma
cin, y sin duda se trata de una reminiscencia histrica. ( ( '.1.1). D au b e,JT S 45
[1944] 27-31, sobre dos ejemplos judos que ju/gu prximos al uso de Jess.
JN 1,43-51 301

J. Naveh, IEJ 10 1960 129-39, ha publicado una cartajuda del siglo VII a. C.
en que se usa mn para afirmar que una declaracin o un juramento son ver
daderos.) Jes s ha odo al Padre todo cuanto dice (8,26.28), y el amn con
que se inician sus afirmaciones nos asegura que Dios las garantiza. Jess es la
Palabra de Dios; es adems el Amn (Ap 3,14; 2 Cor 1,19). La raz hebrea del
trmino (mn) significa confirmar, asegurar, apoyar; en pasiva, ser apo
yado, significa ser verdadero.
veris. A veces se aade de ahora en adelante, tomndolo de manuscri
tos tardos, pero se trata de una glosa procedente de Mt 26,64: De ahora en
adelante veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo
sobre las nubes del cielo.
Hijo del hombre. Este ttulo arranca de Ezequiel, Dan 7,13 (= smbolo
humano del pueblo victorioso de Dios) y Henoc (= salvador preexistente).
Todos los evangelios coinciden en que Jes s lo utiliz para designarse a s
mismo. En los sinpticos hay tres grupos de sentencias que incluyen esta
expresin: 1) las que se refieren a las actividades terrenas del Hijo del Hom
bre (comer, vivir en un sitio, salvar lo que estaba perdido); 2) las que se refie
ren a los padecimientos del Hijo del Hombre; 3) las que hablan de su futura
gloria y de la parusa del Hijo del Hombre en el juicio. En Juan hay doce pasa
jes que la incluyen, todos en el Libro de los Signos, excepto 13,31. Aunque
Jess habla frecuentemente de su retorno, en el discurso final (13-17), no uti
liza la expresin H ijo del Hombre en estas referencias. Tres de los pasajes
en que se incluye Hijo del Hombre hablan de su exaltacin (3,14; 8,28;
12,34), con que se alude tanto a su crucifixin como a su retorno junto al
Padre en el cielo; estos pasajes, por tanto, se aproximan a los grupos 2) y 3)
de los sinpticos. La mayor parte de los pasajes jonicos en que se incluye la
expresin Hijo del Hombre se refiere a la gloria futura; el juicio final se
menciona en el v. 27. El grupo 1) de los sinpticos no tiene equivalente en los
pasajes jonicos con H ijo del Hombre. Cf. R. Schnackenburg, Der Mens-
thensohn im Johannesevangelium: N T S 11 (1964-65) 123-37.

COMENTARIO GENERAL

Las dos partes en que se describe la venida de los primeros disc


pulos a je s s (1,35-42 y 43-50) estn an mejor equilibradas que las
dos partes en que se divida el testimonio dejuan Bautista (1,19-28 y
29-34). Ntense los siguientes paralelos:
FELIPE Y NATANAEL
302

5 (43-50)
4 (35-42)

35-39 43-44
Jess se encuentra con dos disc Jess (?) se encuentra
pulos con Felipe
Ellos le siguen Sgueme
Venid y lo veris

40-42 45-50
Uno de los dos, Andrs, encuen Felipe encuentra a Natanael
tra a Simn
Andrs: Hemos encontrado al Felipe: Aquel de quien escribi
Mesas Moiss... lo hemos encontrado
Ven y lo vers
Jess mira a Simn Jess ve venir a Natanael
Jess llama a Simn Cefas Jess llama a Natanael genuino
israelita

El equilibrio no es perfecto. En el 4 el dilogo extenso aparece en


la primera parte, mientras que en el 5 est en la segunda. Lo mismo
puede decirse de la expresin venir y ver. La divisin entre las dos
partes del 4, segn indica la referencia temporal del v. 39, es ms neta,
ya que puede inferirse que la segunda parte sucede al da siguiente. En
el 5 no hay tal separacin; as lo hemos indicado en la traduccin, que
va en un solo prrafo. (Boismard, D u Baptme, 95, divide el 5 entre
los vv. 46-47 y, sin que el texto le preste el mnimo apoyo, supone que
la ltima parte de la escena tiene lugar al da siguiente. Su divisin pres
cinde de la obvia semejanza que hay entre 45 y 40-41, un paralelismo
que obliga a establecer la separacin antes de 45, del mismo modo que
se establece antes de 40.)
Ya hemos visto (supra, pp. 281-284) que la divisin y el delicado
equilibrio de las partes en el Testimonio d eju an Bautista (1,19-28 y
29-34; 2 y 3) era el resultado de la redaccin y combinacin de rela
tos distintos. Tambin aqu se echan de ver las imperfecciones que
revelan un proceso redaccional, y as se advierte especialmente en el
principio del 5 (v. 43, nota). Bultmann, 68, hace una interesante
observacin al decir que el pasaje tendra ms sentido si fuese Andrs
el que encontr a Felipe. No slo aparecen como amigos ntimos
Andrs y Felipe en el evangelio, sino que ello explicara adems el enijr-
JN 1,43-51 303

mtico v. 41: Andrs encontr primero a su hermano Simn, y luego


encontr a Felipe. Pero en el proceso redaccional, al introducirse el
tema de la marcha de Jess a Galilea, resulta que es el mismo Jess el
que encuentra a Felipe, con lo que se crea un equilibrio con respecto al
principio del 4, en que Jess toma la iniciativa. Este cambio, por
supuesto, es de escasa importancia.

COMENTARIO ESPECIAL

Felipe sigue a je s s (1,43-44)

Aceptando el estado actual del relato, en que es Jes s el que


encuentra a Felipe, nos encontramos con la sugerencia de que la deci
sin de Jess en cuanto a dejar el valle del Jordn y marchar a Galilea
est relacionada con la vocacin de Felipe. Quiz se suponga que antes
de abandonar aquella regin, Jess deseaba completar la vocacin de
todos los discpulos de Juan Bautista que estuvieran dispuestos a
seguirle. Algunos sugieren que Jess deseaba en especial que le
siguiera Felipe porque, siendo de Betsaida de Galilea, poda servirle de
gua en su viaje. Esto tendra sentido si Jess iba a marchar directa
mente desde el valle del Jordn al lago de Galilea (como ocurre en los
sinpticos; Me 1,14-16; Mt 4,12-13), regin conocida de Felipe. Pero
segn Juan, Jess regresa a su propia tierra, la comarca de Nazaret y
Can. Es posible que el hecho de que Felipe atraiga a Natanael, que era
de Can, lugar en que se sita el prximo relato, sea la clave del razo
namiento del evangelista.
Hemos venido dando por supuesto que la vocacin de Felipe tuvo
lugar en el valle del Jordn. Otros interpretan el v. 43 en el sentido de
que Jess haba partido ya en direccin a Galilea, y que llam a Felipe
en el camino, quiz cerca del lago de Galilea. Segn esto, Felipe habra
encontrado a Natanael en Galilea. En 2,1, sin embargo, se da a entender
que el viaje se emprende despus de la vocacin de Felipe y Natanael.

Natanael sigue a Jess, el Hijo de Dios


y Rey de Israel (1, 45-50)

La vocacin de Felipe no ha supuesto un nuevo ttulo parajes s ni


lia .servido para desarrollar el tema del conocimiento progresivo. Sin
304 FELIPE Y NATANAEL

embargo, como lo indican las palabras de Felipe a Natanael, de hecho


se ponen enjuego dos nuevos ttulos y hay un conocimiento ms pro
fundo. Identificar a je s s como aquel de quien escribi Moiss en la
Ley y tambin los Profetas, viene a ser probablemente una afirmacin
genrica de que Jess es la plenitud de todo el AT. Lc 24,27 indica que
despus de la resurreccin adquirieron los discpulos un conocimiento
semejante de Jess, pues ste explica a los dos discpulos en el camino
de Emas que todo en las Escrituras se refera a l, empezando por
Moiss y todos los Profetas (la tradicin ha relacionado las escenas
jonica y lucana identificando a Natanael como uno de los dos; as,
Epifanio,^4w. Haer., XX III, 6; PG 41,305). En Jn 5,39 se dice que las
Escrituras dan testimonio a favor de Jess; en el v. 46, que Moiss escri
bi acerca de l, en 6,45, que lo escrito en las profecas se realiza en su
ministerio.
Se pretende decir concretamente algo ms en la descripcin de
Felipe? La frase de quien escribi Moiss podra servir para identifi
car a je s s como el Profeta semejante a Moiss del que se habla en Dt
18,15-18. Difcil resulta identificar a aquel de quien escribieron tam
bin los Profetas; podra tratarse del Mesas, el Hijo del Hombre
(Daniel) o quiz Elias (Malaquas). Resulta sugestiva la ltima posibili
dad, pues en este caso Felipe identificara ajes s como el Profeta seme
jante a Moiss y como Elias, los dos grandes representantes de la Ley y
los Profetas. Aadiendo a esto la identificacin de Jess como Mesas
en el v. 41, tendramos que los discpulos d eju an Bautista reconocen a
Jess bajo los mismos tres ttulos que Juan se ha negado a aceptar para
s, pero quiz esto sea ir demasiado lejos.
Natanael reacciona ante las noticias que sobre Jess le da Felipe con
dudas despectivas; se trata de una reaccin con la que Jess tropezar
frecuentemente entre quienes creen en la Ley y los Profetas (por ejem
plo, 7,15.27.41). Pero al insistir Felipe, Natanael se decide a ir y ver; no
es, por consiguiente, como los judos del cap. 9, que afirman aceptar
a Moiss (9,29), pero se niegan a aceptar el reto de Jess que los invita
a ver, y por ello caen en la ceguera (9,41). Natanael est dispuesto a
acercarse a la luz, y por ello Jess le recibe como a un verdadero repre
sentante de Israel. Puede que Juan se aproxime aqu a la distincin que
Pablo establece en Rom 9,6: No es que Dios haya faltado a su palabra,
es que no todos los descendientes de Israel son pueblo de Israel. Los
verdaderos israelitas creen enjess.
La proclamacin de Natanael como genuino israelita es otro caso
JN 1,43-51
305

de la frmula de revelacin aislada por De Goedt (cf. supra, p. 266)


Qu significa exactamente esta forma de caracterizar a NatanaeP
Parece ir implcita una comparacin con Jacob, pues si bien Jacob es el
primero en llevar el nombre de Israel (Gn 32,28-30), su comporta
miento con Labn y Esa lo seal como hombre lleno de doblez (Gn
27,35). Otros investigadores introducen en este cuadro el tema del
Siervo doliente, en cuya boca no hubo engao (Is 53,9). Boismard
Du Baptme, 96-97, se fija en el tema del Siervo sobre todo tal como
aparece en Is 44. En Is 44,3-5, Dios asegura a su siervo Jacob que va
a derramar su espritu sobre los descendientes de Jacob, que llevarn
en adelante nombres simblicos, incluyendo el de Israel. Los vv. 6-7
insisten en que slo el Seor, el Rey de Israel, es Dios. Por consi
guiente, en los tiempos mesinicos el autntico portador del nombre de
Israel ser alguien que se mantendr fiel a Yahv y no servir a otros
dioses. En esta interpretacin, falsedad tendra, en paralelo con algu
nos pasajes del AT, el sentido de infidelidad religiosa a Yahv (Zac
3,13). Es notoria la debilidad de estos paralelos con el tema del Siervo.
Boismard, Du Baptme, 98-103, ha popularizado otra interpreta
cin de israelita de veras, partiendo de la antigua etimologa popular
(errnea) que explica el nombre de Israel en trminos de ver a
Dios. Natanael merecera el nombre de Israel porque ver a Dios,
del mismo modo que Jacob vio a Dios cara a cara, cuando su nombre
fue cambiado por el de Israel (Gn 32,27-30). A esto vendra a unirse la
promesa que hace Jess a Natanael en el v. 50: Cosas ms grandes
vers; por otra parte, de este modo se explicara mejor posiblemente
la visin prometida en 1,51. Finalmente, merece tenerse en cuenta la
sugerencia de que Natanael es el ltimo en ser llamado, y en l se cum
ple la finalidad para la que haba venido Juan: Si yo he venido a bau
tizar con agua es para que [Jess] se manifieste a Israel (1,31).
En la nota al v. 48 hemos expuesto ya lo difcil que resulta explicar
por qu el hecho de que Jess hubiera visto a Natanael bajo la higuera
caus a ste tanta impresin. Ciertamente parece tratarse de algo ms
que el asombro producido por un conocimiento sobrenatural, pero no
tenemos una explicacin totalmente satisfactoria. Natanael, que se
siente llevado a un ms profundo conocimiento dejess por lo que ste
sabe de l, lo proclama Hijo de Dios y Rey de Israel. El segundo ttulo
constituye una alusin al rey mesinico, pero esta confesin se sita en
un plano superior a la de Mesas en el v. 41. Al final de su ministerio
pblico, cuando Jess entra en Jerusaln, tambin es proclamado rey
306 FELIPE Y NATANAEL

(12,12-19), pero l mismo har ver que no es rey en sentido naciona


lista. Su reino no es de este mundo (18,36) y sus sbditos no son los
judos, sino los que creen. Es precisamente Natanael, un israelita de
veras, el que le saluda con este ttulo. En consecuencia, el Rey de
Israel ha de entenderse como rey de los que creen a semejanza de
Natanael. En este sentido, el ttulo de Rey de Israel ha de tomarse
como la culminacin de todos los ttulos que hasta ahora hemos visto.
El primero de los dos ttulos, el Hijo de D ios, tena probable
mente sentido mesinico, aunque Mowinckel, He that Gometh, 293-94,
y otros lo ponen en duda. En la frmula veterotestamentaria de la coro
nacin del rey davdico, el Mesas, aqul es llamado hijo por Yahv
(2 Sm 7,14; Sal 89,27); sobre todo Sal 2,6-7 sera un excelente tras-
fondo para la conjuncin de los ttulos Hijo de D ios y Rey de
Israel. Es muy posible, sin embargo, que Juan quiera dar a Hijo de
Dios un significado ms profundo. En la progresin teolgica que
indican los ttulos del cap. 1, en que se condensa el conocimiento pro
gresivo que de Jess van obteniendo los discpulos a lo largo de su
ministerio, es posible que Juan haya querido incluir una declaracin de
la divinidad de Jess. E l evangelio terminar en 20,28 con la declara
cin de un discpulo que reconoce a je s s como Seor y Dios. Recor
demos tambin que una explicacin de que se llame a Natanael israe
lita de veras es que ver a Dios. Ciertamente, los lectores del evangelio
a finales del siglo I ya estaran acostumbrados al significado ms pro
fundo de Hijo de D ios. En todo caso, este captulo dedicado aju an
Bautista y sus discpulos alcanza su culminacin con la misma nota que
la escena bautismal de la tradicin sinptica, la proclamacin de Jess
como Hijo de Dios (Me 1,11 y Sal 2,7).
Aunque Juan ha venido esbozando el desarrollo del conocimiento
de los discpulos, el cuadro resulta an incompleto, pues han credo
porque Jess ha hablado; les falta todava contemplar sus obras, es
decir, los signos que manifiestan su gloria. Por eso dice Jess a Natanael
en el v. 50 que ver cosas an ms grandes, preparando de este modo el
escenario para el milagro de Can, el primero de los signos de Jess,
que dar ocasin a que los discpulos vean su gloria y crean en l (2,11).
Una vez ms condensa Juan un largo proceso, pues los discpulos no
vern en plenitud la gloria de Jess hasta que contemplen la gran cosa
final, la obra suprema de la muerte, resurreccin y ascensin. Slo
entonces creern plenamente. (Cf. vv. 20-21 y 14,12, en que se enlaza la
resurreccin-ascensin con el tema de las cosan mayores.)
JN 1,43-51 307

Una sentencia independiente


sobre el Hijo del Hombre (1,51)

Ya al final de esta parte dedicada a la vocacin de los discpulos en


el valle del Jordn aparece un versculo que ha dado a los comentaris
tas ms trabajo que cualquier otro versculo aislado del cuarto Evange
lio. Lo primero que hemos de preguntarnos es si 1,51 ha estado siem
pre asociado al contexto en que ahora se encuentra. Hay ciertos
indicios en contra. Primero, Jess ha hablado a Natanael en 1,50; si
1,51 simplemente prolonga la conversacin, por qu se interpone la
frase Y [Jess] aadi [a Natanael]? Basta con mirar 11,11 para caer
en la cuenta de que Juan procura habitualmente indicar con mayor
suavidad que sigue la conversacin. Segundo, aunque la sentencia va
dirigida a Natanael, en 1,51 se usa el plural (os). Fue dirigida la
frase de 1,51 originalmente a todo un grupo o hemos de pensar, de
acuerdo con su contexto actual, que se dirige a todos los discpulos lla
mados en el cap. 1 o, al menos, a Felipe y Natanael? Tercero, ya hemos
indicado que el relato de Can enlaza perfectamente con 1,50, como
ilustracin de las cosas ms grandes que ver Natanael. No parece
que la ilacin mejore con el v. 51; en cierto sentido resulta reiterativo
con su promesa de ver algo. Cuarto, en cuanto sigue al v. 51 no hay
nada que indique el cumplimiento de la promesa hecha, si tal visin se
loma al pie de la letra. Quinto, como indicbamos en la nota, ya los pri
mitivos escribas advirtieron la semejanza entre la sentencia del v. 51 y
lo que afirma Jess en su juicio ante Caifs segn Mt 26,64. Si la sen-
tencia jonica tiene algo que ver con la exaltacin de Jess, la situacin
que la sentencia semejante de Mateo tiene precisamente antes de la
muerte, resurreccin y ascensin de Jess resulta ms apropiada. Otra
interesante sentencia sinptica es la de Mt 16,27-28: E l H ijo del
Hombre va a venir entre sus ngeles con la gloria de su Padre... Os ase
guro que algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto IU'
fur al Hijo del Hombre como rey. Mateo coloca esta sentencia poco
despus de que Simn haya declarado a je s s como Mesas y del cam
bio de nombre de Simn, del mismo modo qu ejn 1,51 viene poco des
pus de 1,41 -42. De este modo, los paralelos de Mateo nos ofrecen una
base objetiva para sospechar que una primitiva sentencia sobre la
visin futura de Hijo del Hombre, conservada en el v. 51 en su forma
jonica, se encontraba anteriormente en una situacin distinta de la
<|iic tiene ahora.
308 FELIPE Y NATANAEL

Tambin podemos sospechar que el significado original de esta


sentencia estaba en relacin con la resurreccin o la parusa, en que
resulta ms apropiada la presencia de los ngeles en torno al Hijo del
Hombre glorificado. En el relato jonico del ministerio pblico no hay
apariciones de ngeles; sin embargo, en todos los relatos evanglicos se
asocian los ngeles con la tumba vaca y frecuentemente tambin con el
juicio final. Windisch, en su segundo artculo, indica la importancia del
relato de la resurreccin en el Evangelio de Pedro, 36-40, as como en el
Cdice Bobiense de Me 16,4, donde se narra que los ngeles descen
dieron del cielo y ascendieron con Jess. Es muy dudoso, sin embargo,
que la sentencia jonica haga referencia a este relato en concreto, sobre
todo si se tiene en cuenta que el v. 51 habla primero de ascender y luego
de descender.
Independientemente de que se logre hacer una reconstruccin
plausible de lo que originalmente significaba esta sentencia, nos
encontramos ante el problema de saber lo que significa en su situacin
actual. Pudo colocarse aqu durante el proceso de redaccin o al final
de ste, pero en todo caso es seguro que tal como ahora la tenemos
haca sentido para alguien. Aunque originalmente la sentencia aludiera
a la resurreccin o a la parusa, no hay motivo para pensar que esta alu
sin se mantiene donde ahora aparece, ya que la visin del v. 51 supone
una promesa no ms remota que la visin del v. 50. Para entender el
sentido del v. 51 en su contexto actual, hemos de buscarle un signifi
cado figurativo que pueda tener cumplimiento en el futuro inmediato
del ministerio, del mismo modo que lo prometido en el v. 50 se cumple
en Can.
Desde la poca de Agustn (pero no antes; cf. Bernard I, 70-71) han
visto los exegetas una conexin entre el v. 51 y Gn 28,12, donde Jacob
contempla en sueos una escala que une el cielo y la tierra, ... y los
ngeles de Dios suban y bajaban por ella. Michaelis ha puesto en
duda esta conexin entre Juan y Gnesis, pero nosotros la juzgamos
convincente sobre la base de la clara mencin de los ngeles que suben
y bajan, sobre todo si tenemos en cuenta la anterior alusin a
Jacob-Israel en la escena de Natanael. Pero, aun admitiendo que la sen
tencia jonica toma su imagen del Gnesis, qu interpretacin hemos
de dar a aqulla? Habrn de ser los discpulos, de los que Natanael es
un ejemplo, los que ayuden a formar el nuevo Israel, y por ello se les
promete un conocimiento espiritual, comparable a la visin de Jacob?
Cuando los investigadores tratan de precisar an ms, sus diferentes
JN 1,43-51 309

respuestas resultan muy ingeniosas. Daremos una muestra de las ms


importantes.
Ntese que en el v. 51 los ngeles ascienden y descienden sobre el
Hijo del Hombre, mientras que el Gnesis dice que ascienden y des
cienden presumiblemente por la escala (as, los LX X ). Sin embargo,
algunos rabinos leen sobre l, es decir, sobre Jacob (Midrash Rabbah
69,3 sobre Gn 28,13). Algunos investigadores creen que esta segunda
lectura ha servido de base a la forma jonica de la sentencia, que pre
sentara al Hijo del Hombre (una figura colectiva en Dn 7) como susti
tuyendo a Jacob (= Israel, que en cierto sentido es tambin una figura
colectiva). Esta teora en conjunto es dudosa. Es posible, pero no
seguro, que el Hijo del Hombre sea en Juan una figura colectiva; en
12,32-34 se distingue entre el Hijo del Hombre y los que creen en l.
Por otra parte, en Juan el equivalente de Israel es Natanael, no Jess, el
Hijo del Hombre.
En la discusin se recurre tambin a otra variante del relato de
Jacob. En el Midrash Rabbah 68,12 sobre Gn 28,12 encontramos que
Jacob est verdaderamente presente en el cielo, mientras que su cuerpo
yace en tierra, y entre ambos van y vienen los ngeles. Aplicando esto a
Juan, algunos sugieren que Jess est realmente junto al Padre como
I lijo del Hombre, pero que al mismo tiempo est en la tierra; los nge
les estableceran la comunicacin entre el Jess celeste y el terreno.
Una variante ms plausible es que el mismo Jess es la conexin entre
la realidad celeste y la tierra. Con diversas variantes, es una teora seme
jante a sta la que proponen Odeberg, Bultmann, Lightfoot y otros. Ha
de tenerse en cuenta que la fuente rabnica en que se basa esta teora no
es anterior al siglo III d. C., aunque la correspondiente interpretacin
del Gnesis podra ser anterior.
En otra variante, los Tkrgums (Onkelos y Jerusaln) presentan en la
escala a la shekinah de Dios (cf. supra, p. 234). Justino, Trifn,
I.XXXVI,2 (PG 6,680), refleja la primitiva creencia cristiana de que
( Iristo estaba sobre la escala. As, al presentar a los ngeles ascendiendo
y descendiendo sobre el Hijo del Hombre en vez de sobre la escala,
Juan podra estar insistiendo en el tema del Prlogo, de que Jes s es la
localizacin de la shekinah. (Cf. Comentario a Jn 12,41.) Quispel, art.
nt., lleva an ms lejos esta sugerencia al relacionar el v. 51 con la mer-
kabah mstica del judaism o, basada en una especulacin sobre el carro
divino contemplado por Ezequiel (l,4 ss). Quispel entiende que los
ngeles ascienden hacia el Hijo del Hombre en el cielo y descienden
310 FELIPE Y NATANAEL

hacia Natanael en la tierra (a pesar de que Juan dice que descienden


sobre el Hijo del Hombre). Otra variante se fija en el lugar en que tuvo
Jacob su visin, es decir, Betel, casa de Dios... puerta del cielo. La
idea es que, como los ngeles ascienden y descienden sobre el Hijo del
Hombre, Jess est reemplazando a Betel como casa de Dios; se trata
ra de una idea semejante al tema de Jess como tabernculo (Prlogo)
o como templo (evangelios). Fritsch, art. cit., defiende en detalle esta
interpretacin. Jeremas insiste en la piedra de Betel sobre la que se
durmi Jacob, y que luego se convirti en una estela ritual (Gn 28,18).
En la literaturajuda, que citajeremias, se desarroll una corriente ms
tica en torno a esta piedra como la primera creada por Dios, que el
Seor habra hecho crecer para formar el mundo. La aplicacin aju an
consistira en que Jess ha sustituido a la piedra de Betel, con lo que
tendramos un nuevo caso de Jess como piedra que hace piedra a
Pedro (1,41-42).
Ninguna de estas variantes resulta ms convincente, en particular.
Sin embargo, hay un punto comn a todas ellas en el que probable
mente estn acertadas, pues sea como la escala, la shekinah, la merka-
bah, Betel o la piedra, la visin significa que Jess, como Hijo del Hom
bre, ha pasado a ser el lugar en que reside la gloria divina, el punto de
contacto entre el cielo y la tierra. Se promete figurativamente a los dis
cpulos que vern esa gloria, y en Can la llegaron a ver efectivamente.
Conviene fijar la atencin en algunos detalles especficos. En el v.
51 se promete veris el cielo abierto. As, aunque Juan omiti la refe
rencia a los cielos abiertos, al describir el descenso del Espritu sobre
Jess en el bautismo, esa referencia aparece aqu, del mismo modo que
en el v. 49 se contiene la proclamacin bautismal d ejes s como Hijo de
Dios. La forma de expresarse Juan en el v. 51 se acerca mucho al len
guaje de Lc 3,21; ambos tienen el singular cranos (cielo; Marcos y
Mateo usan el plural) y ambos tambin usan anoigein (abrir; Marcos
usa otro verbo). Si el v. 51 estaba originalmente en otro contexto, la
posible relacin del cielo abierto con el tema bautismal pudo ser un
factor, junto con la alusin a Jacob, que influyera en que fuese trado a
este otro contexto. Michaelis, art. cit., tambin conecta la mencin de
los ngeles con la presencia de ngeles en la escena de las tentaciones
de Jess (Mt 4,11), que en la tradicin sinptica sigue inmediatamente
al bautismo.
Hemos hablado de la sucesin de ttulos en el cap. 1. El v. 51 intro
duce el de Hijo del Hombre (que no aparece en el Gnesis a prop-
JN 1,43-51 311

silo del sueo de Jacob). ste es en todo el captulo el nico ttulo que
Je ss se aplica a s mismo, lo que podra indicar que se trata de un
recuerdo histrico de que efectivamente lo us Jes s, como por con-
fraposicin a los otros ttulos que los discpulos le daran despus de la
resurreccin, por ejemplo, el de Hijo de Dios. Si, en su actual con
texto, el v. 51 significa que los discpulos vern la gloria del Hijo del
1Iombre durante su ministerio, sera ste el nico ejemplo de un pasaje
(on el ttulo de Hijo del Hombre en Juan (cf. nota). Natanael salud
;i Jess como Rey de Israel (verosmilmente con el sentido de equiva
lente a M esas); Jess le responde prometindole que le ver como
I lijo del Hombre. En Mt 26,64 (pasaje que sealbamos como paralelo
claro d e jn 1,51), cuando el sumo sacerdote le pregunta si es el Mesas,
Jess le responde prometindole la visin del Hijo del Hombre.

BIBLIO GRAFA

( ',f. Barrosse y Boismard en la bibliografa del apartado 3.


J. Enciso Viana, L a vocacin de Natanael y el Salmo 24: EstBb 19
(1960)229-36.
I. Fritsch, ....videbitis... angelos Dei ascendentes et descendentes super
Filiurn hominis (I. 1, 51): VD 37 (1959) 3-11.
J. Jeremas, Die Berufung des Nathanael: Angelos 3 (1928) 2-5.
VV. Michaelis, Joh 1, 51, Gen 28, 12 und das Menschensohn-Problem:
T LZ 85 (1960) 561-78.
(1. F. D. Moule, A Note on under thefig tree in joh n i 48, 50: J T S n.s.
5 (1954) 210-11.
Quispel, Nathanael und der Menschensohn (Joh 1, 51): ZNW 47
(1956)281-83.
S. Schulz, Menschensohn, 97-103, sobre 1,51.
I I. Windisch, Angelophanien um den Menschensohn a u f Erden: ZNW
3 0 (1931) 215-33.
Joh i 51 und die Auferstehung Jesu : ZNW 31 (1932) 199-204.
EL LIBRO DE LOS SIGNOS

S eg u n d a parte

DE CAN A CAN
CONTENIDO

S egu n d a pa r te: d e C an a C an

(Diversas respuestas al ministerio de Jess


en los distintos sectores de Palestina)
(caps. 2-4)

I. 2,1-11: E l primer signo en Can de Galilea ( 6).


Jess cambia el agua en vino y los discpulos creen en
l.
2,12: Transicin, Jess marcha a Cafarnan ( 7).

II. 2,13-22: L a purificacin del templo de Jerusaln ( 8).


Las autoridades judas se enfrentan a je s s.
(13-17) Purificacin del recinto del templo.
(18-22) Sentencia sobre la destruccin del templo.
2,23-25: Transicin. Reacciones ante Jess en Jerusaln ( 9).

III. 3,1-21: Conversacin con Nicodemo en Jerusaln ( 10).


Jess habla del nacimiento de lo alto y no es compren
dido.
(2-8) Seccin 1: Nacer de lo alto por el Espritu.
(9-21) Seccin 2: Esto ser posible por la fe cuando el Hijo
haya ascendido.
a) 11-15: E l hijo tiene que ascender al Padre.
b) 16-21: Es necesario creer en jes s para beneficiarse
de este don.
3,22-30: Testimonio fin a l del B autista en favor de Jes s ( 11).
3,31 -36: Discurso complementario de las dos escenas anteriores de
este captulo ( 12).
4,1-3: Transicin: Jess marcha de Judea ( 13).

IV. 4,4-42: Conversacin con la sam aritana junto al pozo de Jacob


( H ).
Jess ofrece el don del agua viva y es recibido por los
samaritanos como Salvador del mundo.
316 CONTENIDO

(4-6) Introduccin y escenario.


(6-26) Escena I: Conversacin con la samaritana:
a) 6-15: Dilogo sobre el agua viva
b) 16-26: Dilogo sobre el verdadero culto.
(27-38) Escena II: Conversacin con los discpulos:
a) 31-34: Dilogo sobre el alimento de Jess.
b) 35-38: Proverbios parablicos de la cosecha:
35-36: Negacin del proverbio sobre un in
tervalo entre la siembra y la cosecha.
37-38: Afirmacin del proverbio sobre que
uno siembra y otro recoge.
(39-42) Conclusin: Conversin de los habitantes de la ciudad.
4,43-45: Transicin: Jess entra en Galilea ( 15).

V. 4,46-54: El segundo signo en Can de Galilea ( 16).


Jess cura al hijo del funcionario del rey y cree toda la
casa del funcionario.
6. E L PRIMER SIGNO E N CAN D E GALILEA:
E L AGUA S E CONVIERTE E N VINO (2,1-11)

2 ^Al tercer da hubo una boda en Can de Galilea y la madre de


Jess estaba all; invitaron tambin a la boda a je s s y a sus discpu
los. 3Falt el vino y le dijo su madre: No les queda vino. Ajess le
contest: Quin te mete a ti en esto, mujer? Todava no ha llegado mi
liora. Su madre dijo a los sirvientes: Haced lo que l os diga.
''Haba all seis tinajas de piedra de unos cien litros cada una para las
diluciones de los judos. 7Jess les dijo: Llenad las tinajas de agua.
I .as llenaron hasta arriba. 8Luego les mand: Ahora sacad y llevdselo
al maestresala. Lo llevaron al maestresala. ^Este prob el agua con
vertida en vino sin saber de dnde vena (los sirvientes s lo saban,
pues la haban sacado ellos); entonces llam al novio 1(^y le dijo: Todo
el mundo sirve primero el vino bueno, y cuando la gente est bebida, el
peor; t, en cambio, te has guardado el bueno hasta ahora. ^ A s, en
Can de Galilea, comenz Jess sus signos, manifest su gloria, y sus
discpulos creyeron en l.

3: dijo; 4: contest; 5: dijo; 7: dijo; 8: mand; 9: llam 10: dijo. En


presente histrico.

NOTAS

2,1. Al tercer da. Teodoro de M opsuestia (In Joanne [ Syr] : C SC O


1 1(>,i9) cuenta este da como el tercero despus de la escena bautismal de
1,29-34, tomando como primer da el que se menciona en 1,35, y como
Ni'gmulo el de 1,43. Si bien es posible esta exgesis, la mayor parte de los exe
n ta s cuenta a partir del da de la vocacin de Felipe y Natanael, sugiriendo
que ese da y el siguiente (o quiz los dos das intermedios) se pasaron en el
viaje desde el valle del Jordn a Galilea. Como el segundo milagro de Can
licu lugar tambin al cabo de dos das (4,43), algunos sugieren que hay
aqu una referencia puramente simblica a la resurreccin.
318 EL PRIMER SIGNO EN CAN

una boda. Los festejos habituales consistan en una procesin en la que


los amigos del novio llevaban a la novia hasta la casa de aqul, a continuacin
de lo cual se celebraba un banquete; parece que estos festejos se prolongaban
durante siete das (Jue 14,12; Tob 11,19). La Mishnah (Kethuboth 1) mandaba
que la boda de una mujer virgen se celebrara en mircoles; esto ira de
acuerdo con la conjetura de que 1,39 precedi inmediatamente al sbado; en
este caso, la accin de 1,40-42 habra tenido lugar entre la tarde del sbado y
el domingo; la de 1,43-50, entre la tarde del domingo y el lunes, de la tarde del
lunes al martes se contara como segundo da del viaje, y Jes s habra llegado
a Can un martes por la tarde o un mircoles.
Can. En el N T slo Ju an menciona esta ciudad (tambin en 21,2);
Josefo habla de ella en Vida, 16 (86). El lugar que se ensea a los peregrinos
desde la Edad Media, Kefr Kenna, a unos 5 km. al nordeste de Nazaret, pro
bablemente no es autntico (a juzgar por la transcripcin griega, el vocablo
semita debera haberse conservado como Qana, no como Kenna). Khirbet
Qana, a 14 km. al norte de Nazaret, es una localizacin mejor desde el punto
de vista etimolgico y tambin parece responder mejor a las indicaciones de
Josefo. Slo Juan y Lucas (4,14-16) conocen una actividad de Jes s en la zona
montaosa de Galilea, cerca de Nazaret, inmediatamente despus del bau
tismo; Marcos y Mateo sitan los comienzos del ministerio junto al lago de
Galilea.
la madre de Jess. En la actualidad, entre los rabes la madre de X es
un ttulo honorfico para designar a una mujer que ha tenido la fortuna de dar
a luz un hijo. Juan nunca la llama Mara.
estaba all. Segn una tradicin apcrifa, Mara era ta del novio, al que
un prefacio latino de comienzos del siglo III identifica como Juan hijo de
Zebedeo. Esta tradicin ha de relacionarse con otra que hace a Salom, esposa
de Zebedeo y madre de Juan, hermana de Mara; con tal parentesco, Juan
resultara ser primo de Je s s (cf. nota a 19,25). La presencia de Je s s hace
plausible la idea de que en la boda estaba implicado uno de sus parientes, a
menos que la invitacin le hubiera llegado a travs de Natanael, que era de
Can.
2. sus discpulos. Es de suponer que los llamados en el cap. 1 se han con
vertido ya en seguidores habituales de je s s. Han abandonado las costumbres
ascticas d eju an Bautista y se atienen a las prcticas menos radicales de Jes s
(Lc 7,33-34). Al referirse constantemente a estos hombres durante el ministe
rio como discpulos, evitando el ttulo de apstoles, Juan demuestra ver
dadero sentido histrico, ya que apstol es un trmino que corresponde a
la etapa siguiente a la resurreccin. Cf. Dupont, Le nom d Apotres, a-t-il H i
donnaux Douze parjsus?: LOrient Syrien 1 ( 1956) 267-90, 425-44.
JN 2,1-11 3 19

3. Falt el vino. Muchos comentaristas (Lagrange, Braun, Bultmann,


Boismard) prefieren la lectura larga del Sinatico original y de la VL: Ya no
Unan vino, porque el vino preparado para la fiesta se haba agotado. Sin
embargo, los dos papiros Bodmer apoyan la lectura breve.
le dijo su madre. Por qu se siente especialmente preocupada Mara, y
por qu se dirige a je s s ? Muchos piensan que le peda un milagro. Sin
embargo, no hay pruebas de que Je s s hubiera realizado milagros anterior
mente; adems, en las descripciones veterotestamentarias del Mesas no hay
ningn rasgo que pudiera inducir a los ju dos a esperar de l milagros en
beneficio de individuos particulares (sin embargo, cf. 7,31). Se entiende
mejor la expectativa de que haga milagros, si J s s es considerado como el
liofeta semejante a Moiss o Elias vuelto a la vida, pues el AT atribuye mila
gros tanto a uno como a otro. La mayor parte de los comentaristas, incluidos
.ilgunos catlicos como Gaechter, Braun, Van den Bussche, Boismard y Char-
lier, no ven en las palabras de Mara expectativa alguna de un milagro. Van
den Bussche I, 38-39 (y lo mismo Zahn y Boismard), piensa que Mara ni
siquiera pide a je s s que haga algo, sino que se limita a informarle de una
situacin desesperada. La respuesta d e je s s, sin embargo, dando a entender
que no piensa mezclarse en aquel asunto, parece indicar que se esperaba algo
de l.
No les queda vino. En la multiplicacin de los panes, cuando dio de
comer a 4.000 personas, Me 8,2 (Mt 15,32) apunta una frase parecida: No
lienen nada que comer.
4. Mujer. No se trata de un desaire o de un trmino despectivo, no indica
lalta de afecto (en 19,26, a punto de morir, Jes s llama as a Mara). Era la
lorma en que normal y respetuosamente se diriga Jes s a las mujeres (Mt
15,28; Lc 13,12; Jn 4,21; 8,10; 20,13), y con este sentido est tambin ates
tiguado el trmino en textos griegos. Lo llamativo aqu es el uso del trmino
mujer, solo, sin que le acompae un adjetivo cualificativo o algn otro
ttulo, por un hijo que habla a su madre; de esto no hay precedentes en hebreo
ni, segn nuestros conocimientos, en griego. Ciertamente no hay aqu deseo
de rechazar o minimizar la relacin madre-hijo, pues se llama a Mara madre
de Je s s cuatro veces en los w . 1-12 (dos despus de que Jess se dirige a ella
llamndola mujer). Todo esto nos lleva a sospechar que el ttulo de mujer
tiene aqu un alcance simblico. Traducirlo por madre slo servira para
oscurecer esta posibilidad y para encubrir la singularidad de la expresin. Cf.
infra, nota a 4, 21.
Quin te mete a ti en esto? Literalmente, qu a ti y a m ?, que es un
.semitismo. En Juan, los sentimientos aparecen en la conversacin con mayor
frecuencia que en los relatos en tercera persona; cf. Bonsirven, Les aramdis-
mrs de saint Jean lvangliste?: Bib 30 (1949) 432. En el hebreo del AT, esta
320 EL PRIMER SIGNO EN CAN

expresin posee un doble matiz: a) cuando alguien causa un dao injusto a


otro, el ofendido puede decir: Q u a ti y a m ?, es decir, Q u te he hecho
para que me trates as? Q u motivo de discordia hay entre nosotros? (Jue
11,12; 2 Cr 35,21; 1 Re 17,18); b) cuando se pide a alguien que intervenga
en un asunto que no cree de su incumbencia, tambin puede responder al
solicitante: Q u a ti y a m ?, es decir, Esto es asunto tuyo, por qu habra
de mezclarme yo? (2 Re 3,13; Os 14,8). Hay, por consiguiente, en cualquiera
de estos casos una idea de repulsa frente a una complicacin inoportuna, as
como una divergencia en los puntos de vista de las dos personas implicadas;
sin embargo, a) supone hostilidad, mientras que en b) se expresa nicamente
deseo de desentenderse. Ambos matices aparecen tambin en el uso del NT:
a) aparece cuando los demonios replican a je s s (Me 1,24; 5,7); b) parece
darse aqu. Es interesante, sin embargo, advertir que algunos Padres griegos
interpretan Jn 2,4 en el sentido de a), y lo entienden como un desaire a Mara.
Sobre la exgesis patrstica, cf. Reuss y Bresolin; un estudio exhaustivo de la
frase en Michaud, 247-53. Hemos de mencionar tambin que se ha intentado
introducir una variante de b) en la interpretacin d e ju a n . En 2 Sm 16,10,
Q u a ti y a m ? parece significar Esto no es asunto nuestro; en conse
cuencia, algunos sugieren que Jes s trata de decir a Mara que aquello no le
importa a l ni a ella. Sin embargo, el hecho de que se refiera luego a mi
hora indicara que niega nicamente que le importa a l.
Todava no ha llegado mi hora. La antigua traduccin de esta frase como
una interrogacin afirmativa (Acaso no ha llegado mi hora?), apoyada por
Gregorio de Nisa y Teodoro de Mopsuestia, ha sido sacada de nuevo a relucir
por Boismard, Du Baptme, 156ss, y Michel, art. cit. Se trata, en efecto, de
una construccin griega posible, cuando la frase empieza con la palabra oupo,
por ejemplo, Me 8,17. Sin embargo, el trmino oupo aparece doce veces en
Juan, y en todos los dems casos tiene sentido negativo. La compara cin con
la construccin, muy parecida, de 7,30 y 8,20 slo servira para convencernos
de que la frase tiene aqu sentido negativo, en consonancia con la negacin
implcita en Q uin te mete a ti en esto?
hora. Sobre este trmino tcnico de Juan, referente a la pasin, muerte,
resurreccin y ascensin, cf. Apnd. I: 11. La interpretacin de hora en este
versculo, como referida al momento de comenzar el ministerio de Jes s o al
de su glorificacin inicial en virtud de su primer milagro, resulta comprensi
ble a la vista del contexto. Pero se opone a ello todo el uso jonico del trmino,
as como la reiteracin del mismo en 7,6.8.30; 8,20, en que se afirma que an
no ha llegado la hora de Jes s. Ha de rechazarse sobre todo la sugerencia de
que Jes s adelant la hora de hacer milagros, a peticin de Mara, ya que, en
el pensamiento jonico, la hora no depende de la voluntad de Je s s, sino de la
decisin del Padre (12,27; tambin Me 14,35; sobre las limitaciones de je s s
en este aspecto, cf. Haible, art. cit.). Bresolin demuestra que la interpretacin
JN 2,1-11 321

de la hora como hora de la pasin es anterior a Agustn; los Padres griegos,


segn Reuss, piensan ms bien en la hora del primer milagro.
5. Haced lo que l os diga. Las instrucciones de Mara nos recuerdan las
del faran en Gn 41,55: Id a Jo s y haced lo que l os diga. P. Gachter,
Mara im Erdenleben (Innsbruck 1953) 192, afirma que hemos de entender
as la frase: Si acaso os dice algo, sea lo que fuere, hacedlo. Es una sugeren
cia atractiva, pero no est justificada por el texto griego. Mara no parece tener
duda alguna de que Jes s intervendr, y nicamente ignora en qu forma se
dispone a hacerlo.
6. seis tinajas de piedra. Los aficionados a buscar simbolismos se han
lijado en el nmero seis (siete menos uno; smbolo de la imperfeccinjudaica)
y en la mencin de las tinajas de piedra (cf. Ex 7,19, en que Moiss convierte
en sangre el agua de las tinajas de piedra de los egipcios: un signo segn 7,9).
Ambos intentos de ver aqu estos simbolismos resultan exagerados. El uso de
tinajas de piedra se deba probablemente a las normas levticas sobre impu
reza ritual (Lv 11,29-38); las tinajas de barro pueden hacerse ritualmente
impuras, por lo que hay que romperlas, mientras que las de piedra no con
traen impureza alguna (cf. Mishnah Betsah, 2,3). Sobre las purificaciones
judas, cf. Me 7,3-4.
unos cien litros. Aproximadamente equivalen a esta cantidad las dos o
tres medidas que contena cada tinaja.
8. Ahora sacad. El verbo correspondiente se suele usar en relacin con
un pozo; Westcott sugiere que, efectivamente, es un pozo y no las tinajas de
donde se saca el agua. Esta sugerencia parece ir en contra del contexto obvio.
Parece poco verosmil que, despus de hacer que los sirvientes llenen las tina
jas con unos 600 litros de agua, Jes s les obligue a seguir sacando ms agua
del pozo. El verdadero problema est en que muchos se sienten incmodos
con la idea de que Jes s cambi 600 litros de agua en vino. Otro intento de
<ibviar esta incomodidad es la sugerencia de Dacquino, VD 3 9 (1 9 6 1 ) 92-96,
en el sentido de que slo se converta en vino el agua que se iba sacando de las
tinajas. Es posible, pero no es ste el sentido obvio del relato.
maestresala. El trmino architriklinos significa, como primera acepcin
(I5AG 112), el esclavo que se encargaba de organizar un banquete, y de ah,
maestresala, mayordomo. La literatura juda no nos ofrece realmente nin
gn paralelo con el oficio a que se refiere Juan; es posible que en la narracin
del suceso haya adquirido este personaje algunos de los rasgos caractersticos
del arbiter bibendi bien conocido en el mundo pagano. Algunos quieren ver
un paralelo con el que preside un banquete en Eclo 32,1; en este caso, el pre
sidente no es un criado ni el individuo ms digno, sino un invitado al que se
elige para que se ocupe de la buena marcha de todo, porque le une cierta fami
liaridad con el novio.
322 EL PRIMER SIGNO EN CAN

10. Todo el mundo sirve primero el vino bueno. No conocemos testimo


nios sobre esta costumbre en la literatura antigua, pero se trata de una prc
tica basada en la sagacidad comn de la condicin humana. La sugerencia de
que la costumbre se inventa ad hoc en este caso, peca de supercrtica.
11. manifest su gloria. Comprese con 12,23; 17,24. Para Juan, la ver
dadera gloria de Jes s no se revelar hasta que llegue la hora. En 7,39 se
afirma claramente que, durante el m inisterio,Jess no ha sido an glorificado;
esto nos induce a pensar que el v. 11 se refiere a una manifestacin parcial de
su gloria, o que forma parte de un recurso consistente en condensar aqu toda
la formacin de los discpulos, prefigurando de esta manera todo el camino
ulterior, incluida la visin de la gloria de Jes s resucitado.

COMENTARIO

Reconstruccin del relato bsico

Los temas y las insinuaciones de carcter teolgico dominan hasta


tal punto el relato de Can, que resulta dificilsimo reconstruir un cua
dro convincente de lo que se piensa que realmente ocurri y de las
motivaciones de los personajes. Algunos comentaristas pretenden des
cargarnos por completo de este peso, negando que detrs de este relato
haya una historia real acerca de Jess, y considerando todo el episodio
como pura invencin teolgica. Por supuesto, todos los que niegan la
posibilidad del milagro tienen por sospechosos los relatos de milagro
relacionados con Jess. Pero, por qu ha de resultar el relato de Can
ms sospechoso que otros?
De los siete signos milagrosos contados por Juan (cf. Apnd. III),
tres son otras tantas variantes de los milagros narrados en los sinpti
cos, y otros tres son milagros del mismo tipo que hallamos en los sinp
ticos. Unicamente el milagro de Can carece de paralelo en la tradicin
sinptica. Bultmann y otros sugieren que en la formacin de esta his
toria hay un fuerte influjo pagano, especialmente del culto de Diniso,
el dios de la vendimia. La fiesta de Diniso se celebraba el 6 de enero,
y la lectura del episodio de Can pas a formar parte de la liturgia de la
Epifana, que se celebraba en la misma fecha. Durante aquellas cele
braciones paganas, las fuentes de los templos paganos de Andros
manaban vino en vez de agua.
Estos datos son interesantes, pero nada dicen en cuanto a los or
genes del relato jonico. Hemos de tener en cuenta que tanto los moti
JN 2,1-11

vos como las fechas de las festividades cristianas se elegan muchas


veces con la deliberada intencin de reemplazar a las fiestas paganas.
Podemos adems preguntarnos con todo derecho si el evangelista, que,
como hemos visto, se mueve dentro del marco tradicional de los mila
gros de Jess en seis de sus siete relatos, optara verosmilmente por
tomar el sptimo de una tradicin extraa. Y en cuanto a la singulari
dad de este milagro, cambiar el agua en vino no resulta muy diferente
de multiplicar los panes. Ambos milagros tienen resonancias de la tra
dicin de Elas-Eliseo, que proporciona el trasfondo veterotestamenta-
rio de los milagros de Jess, probablemente porque slo en ese ciclo de
relatos narra el AT numerosos milagros realizados en beneficio de indi
viduos particulares. La multiplicacin de los panes est anticipada en
2 Re 4,42-44, y es posible comparar la conversin del agua en vino,
para dar de beber a los invitados a la boda, con el milagro en que Elias
multiplica la harina y el aceite en 1 Re 17,1-16, o con la multiplicacin
del aceite por Eliseo en 2 Re 4,1-7. Todos estos milagros responden a
una necesidad material que no es posible satisfacer por medios natura
les. Otro obstculo a la teora de que el relato de Can est inspirado en
las leyendas helensticas de milagros, es la forma modesta y discreta de
presentar el milagro en el relato, cosa que resulta absolutamente ajena
a la atmsfera de los portentos helensticos. Juan no nos dice cmo o
cundo se convierte el agua en vino, sino que nos revela el milagro casi
de pasada. R-H. Menoud, RHPR 28-29 (1948-49) 182, insiste en lo
mucho que el episodio de Can se diferencia de una metamorfosis
pagana.
No podemos, por consiguiente, eludir el problema de intentar una
reconstruccin del relato bsico que subyace a los temas teolgicos.
Podemos empezar por el hecho de que se acab el vino, que algunos
atribuyen a la inesperada presencia de Jess y sus discpulos (aunque
no tenemos por qu examinar las ridiculas interpretaciones de que
Jess haba bebido mucho y Mara trataba de llevrselo a casa). Derrett,
experto en derecho oriental, ha hecho un cuidadoso estudio de las cos
tumbres nupciales judas, y ha encontrado pruebas de que la provisin
de vino dependa hasta cierto punto de los regalos que hacan los invi
tados. Cree que Jess y sus discpulos, a causa de su pobreza, no
haban cumplido con este deber, y que a ello se debi la escasez de
vino.
Ms difciles de entender resultan la conversacin de Mara con su
hijo y sus consecuencias. Es evidente que Mara trataba de llamar la
324 EL PRIMER SIGNO EN CAN

atencin de Jess sobre aquella desesperada situacin (cf. nota). En


otras escenas jonicas (5,5-7; 6 ,5-9; 11,21) hay presentaciones pareci
das de otras necesidades humanas insolubles, sin que ello suponga
esperanza o peticin de que Jess intervenga. Mara, sin embargo,
parece esperar alguna respuesta o actuacin por parte de Jess. Del
relato no se desprende el carcter exacto de aquella expectativa, y tam
poco resulta convincente ninguna conjetura de los comentaristas al res
pecto. Si es correcta la tesis de Derrett, es posible que Mara estuviese
recordando a Jess las consecuencias de no haber observado la cos
tumbre de llevar un regalo de boda. La respuesta negativa de Jess a
Mara concuerda con los pasajes sinpticos que tratan de Mara en rela
cin con la misin de Jess (Lc 2,49; Me 3,33-35; Lc 11,27-28); Jess
insiste siempre en que el parentesco humano, lo mismo en el caso de
Mara que en el de sus familiares incrdulos (Jn 7,1-10), no puede afec
tar en nada al desarrollo de su ministerio, pues lo que tiene que realizar
es la obra de su Padre. Como afirma Schnackenburg 30, el misterio de
Jess est precisamente en que, siendo plenamente humano, no puede
dejarse ligar por las ataduras de la carne y de la sangre. Es el primero
que no ha sido de verdad engendrado por la sangre ni por el deseo car
nal ni por deseo de hombre, sino por Dios (1,13). La negativa es
correcta; no hay indicio alguno de que se amoneste a Mara por haberse
salido del orden, como tampoco hay nada de esto en Lc 2,49. Tampoco
se trata, como ya hemos dicho en la nota, de que se la rechace en su
condicin de madre; lo que aqu se niega es una funcin, no la persona.
Jess se sita ms all de las relaciones familiares, y lo mismo exigir a
sus discpulos (Mt 19,29).
La insistencia de Mara, a pesar de la negativa, supone una dificul
tad, de la que no podemos desembarazarnos diciendo que Jess dio a
entender por seas, o por la delicadeza del tono, que en realidad no se
negaba a la peticin de Mara. Pero la dificultad puede al menos acla
rarse por algunos ejemplos en que se da esta misma insistencia, ante
una negativa de Jess, por parte de algunos personajes, en Mt 15,25-
27 (tambin en 8,6-8, si el v. 7 se lee como una pregunta negativa) y en
Jn 4,47-50 (el otro milagro de Can). Semejante insistencia parece
tener siempre la fuerza de convencer a je s s para que acte. Y as ocu
rre que, a pesar de la negativa de Jess, la intervencin de Mara se con
vierte en ocasin para que Jess realice el primero de sus signos. Los
marilogos han procurado sacar un gran partido de este hecho, pero
honradamente hay que reconocer que el evangelista no trata en modo
Jn 2,1-11 325

alguno de subrayar el poder de la intercesin de Mara en Can. Si el


milagro es una respuesta a su fe insistente, este motivo no se apunta
explcitamente, como ocurre en los ejemplos de los sinpticos. Las
mismas palabras finales de Mara, Haced lo que l os diga, subrayan
la soberana de Jess, no la impetracin de Mara. Ciertamente, parece
que es precisamente la confianza en esa soberana de Jess lo que pre
para el camino para la realizacin del milagro. Schnackenburg, 37-38,
autor catlico, piensa que la decisin de Jess de realizar el milagro
est relacionada en la mente del evangelista, no^ con la peticin de su
madre, sino con una orden implcita del Padre. Puede que sea cierto,
pero esta observacin va ms all de lo que indican los datos.
Esta secuencia de los acontecimientos de Can est evidentemente
incompleta. En efecto, lo que parece una peticin perfectamente natu
ral de Mara va seguido de una negativa por parte de Jes s, como si
aquella peticin afectara de algn modo a la sustancia de su ministerio.
Ms adelante veremos que esta conversacin tiene sentido a nivel de la
teologa jonica, pero no est claro el significado que pudo tener en el
plano de la tradicin histrica. Algunos autores catlicos recientes
parecen tan impresionados por las notorias incongruencias del relato
que, si bien aceptan como histrica la accin bsica que tuvo lugar en
Can, caracterizan el dilogo entre Jess y Mara como una creacin del
evangelista insertada aqu con intenciones teolgicas (as, M. Bourke,
C B Q 24 [1962] 212-13, y su discpulo R. Dillon, 288-90). Otros exe-
getas sugieren que tambin el dilogo formaba parte de la tradicin pri
mitiva, pero que de l nos ha transmitido el evangelista nicamente
algunos retazos que convenan a su interpretacin teolgica, con lo que
nos deja un relato incompleto, e inadecuado para entrever algo ms que
un mero nivel teolgico.

Motivos teolgicos del relato

Nuestro problema en este punto no se debe a la pobreza de detalles,


sino a una abrumadora riqueza. Como muchas veces descubriremos en
el uso jonico de los smbolos, el evangelista muestra numerosas face
tas de su teologa a lo largo de un mismo relato. Afortunadamente, el
alcance principal de la historia queda expuesto en el v. 11. Se nos dice
all que Can fue el comienzo de los signos de Jess. As, pese a todos
los esfuerzos de los investigadores por subrayar la singularidad de este
milagro y su afinidad con los misterios dionisacos, Juan lo relaciona
326 EL PRIMER SIGNO EN CAN

explcitamente con los restantes milagros de Jess y con un lugar con


creto en el marco de su ministerio. Luego nos explica Juan qu es lo
que se ha conseguido con este signo, es decir, que Jess ha revelado su
gloria y que los discpulos creen en l. Resulta, pues, que el primer
signo tiene la misma finalidad que todos los que le seguirn: concreta
mente, realizar una revelacin de la persona de Jess. En contra de las
interpretaciones de algunos crticos, Juan no insiste primariamente en
que se cambia el agua destinada a las purificaciones de los judos, ni en
la accin de cambiar el agua en vino (que no se describe en detalle), ni
siquiera en que el resultado fue el vino. Tampoco insiste Juan prima
riamente en Mara o en su intercesin, ni en los motivos que tuvo para
insistir en su peticin, ni en la reaccin del maestresala o del novio. Su
atencin se fija ante todo, como ocurre en cualquier relato jonico, en
Jess como enviado del Padre para traer la salvacin al mundo. Lo que
brilla, a travs del milagro, es su gloria, y la nica reaccin en que se
insiste es la fe de los discpulos.
Ha sido Schnackenburg el que ms claramente que los restantes
comentaristas ha destacado el puesto central que ocupa la cristologa
en el relato de Can, conforme a la clara orientacin que se ha trazado
el evangelista. Pero hemos de hacernos an algunas preguntas ms. En
qu sentido sirvi el cambio del agua en vino para que la gloria de Jess
se manifestara ante los discpulos? Y en cuanto a los lectores del evan
gelio, ante los que el evangelista presenta este relato en un contexto
determinado, qu relacin guarda la historia de Can con lo anterior
y con lo que sigue? Respondamos uno por uno a estos puntos.
1. Cmo se revel en Can la gloria de Je s s? Aqu aparecen los
temas de la sustitucin y de la abundancia mesinicas. Podemos res
ponder a esta pregunta primero en relacin con el lector del evangelio,
que tiene ante s toda la secuencia del ministerio; luego nos fijaremos
en el sentido que tuvo la historia de Can para los discpulos que vie
ron el milagro. Juan dice al lector que ste fue el comienzo de los sig
nos, dando a entender de este modo que Can ha de conectarse con
cuanto sigue en el Libro de los Signos. Como ya hemos indicado al
explicar el contenido del Libro (cf. supra, p. 182), uno de los temas de
la segunda parte (caps. 2-4) es la sustitucin de las instituciones e ideas
religiosas de los judos, mientras que la tercera parte (caps. 5-10) est
dominada por los actos y discursos de Jess con ocasin de las festivi
dades judas, para lo que muchas veces se aplica el mismo procedi
miento de la sustitucin de motivos. Jess es el verdadero templo; el
JN 2,1-11

Espritu que l otorgar ha de reemplazar la necesidad de dar culto en


Jerusaln; su doctrina, su carne y su sangre darn vida de un modo
superior al man asociado con el xodo de Egipto; con ocasin de la
fiesta de los Tabernculos, no ser la ceremonia para pedir la lluvia
sino el mismo Jess el que dar el agua viva; la verdadera luz no es la
iluminacin de los atrios del templo, sino el mismo Jess; en la fiesta de
la Dedicacin no es el altar, sino el mismo Jess el que es consagrado
por Dios. A la vista de este tema constante d^ la sustitucin parece
obvio que, presentando el milagro de Can como el primero de una
serie de signos, el evangelista trata de llamar la atencin sobre el agua
prescrita para las purificaciones de los judos, que es sustituida por el
mejor de los vinos. Esta sustitucin es un signo de quin es Jess: el
enviado del Padre, que a partir de este momento es tambin el nico
camino hacia el Padre. En su presencia pierden toda razn de ser las
instituciones, costumbres y fiestas religiosas.
Dejando ahora el punto de vista del lector y fijndonos en los dis
cpulos, a los que Juan presenta como testigos del milagro, trataremos
de trabajar con la situacin histrica que el evangelista ha tenido en
cuenta. Vemos cmo se da por supuesto que los discpulos han con
templado la gloria de Jess en la escena de Can, sin la ventaja que
supondra la visin previa del tema de la sustitucin, que se desarro
llar a lo largo de todo el ministerio. Por qu as? Podemos iniciar
nuestra respuesta advirtiendo que algunos de los smbolos de Can son
de carcter escriturstico y que los discpulos estaran familiarizados
con ellos; su significado les sera perfectamente conocido. La accin
dramtica se sita en una boda; en el AT (Is 54,4-8; 62,4-5) se utiliza
este smbolo para aludir a los tiempos mesinicos, y tanto la boda como
el banquete son smbolos que Jess utiliza con frecuencia (Mt 8,11;
22,1-14; Lc 22,16-18). La boda aparece corno smbolo de la plenitud
mesinica en otra obra d eju an , Ap 19,9. Otro smbolo de Can es la
sustitucin del agua por un vino excelente, mejor que el que hasta ese
momento haban bebido los invitados. En la tradicin sinptica, y tam
bin en el contexto de una fiesta de bodas (Me 2,19), vemos cmo Jess
se aprovecha del simbolismo del vino nuevo en odres viejos para com
parar su nueva doctrina con las costumbres de los fariseos (ntese que
este episodio tiene lugar al principio del relato sinptico del ministe
rio, del mismo modo que Can es el comienzo del relato jonico). De
este modo, las palabras del maestresala al final de la escena: T te has
guardado el vino bueno hasta ahora, pueden entenderse como una
328 EL PRIMER SIGNO EN CAN

proclamacin de que han comenzado los tiempos mesinicos. A la luz


de este tema, las palabras de Mara: No les queda vino, se convierten
en una acerba reflexin sobre la vacuidad de las purificaciones de los
judos, muy en la lnea de Me 7,1-24.
La abundancia del vino (unos 600 litros; cf. nota sobre el v. 8)
resulta comprensible. Una de las imgenes con que ms frecuentemente
expresa el AT el gozo de los ltimos tiempos es la abundancia de vino
(Am 9,13-14; Os 14,7; Jr 31,12). Henoc, 10,19, predice que las vias
producirn vino en abundancia, y en 2 Baruc, 29,5 (un apcrifo judo
casi contemporneo del cuarto Evangelio), tenemos una exuberante y
fantstica descripcin de esta abundancia: la tierra producir sus frutos
multiplicados por diez mil; cada cepa tendr 1.000 sarmientos; cada
sarmiento, 1.000 racimos; cada racimo, 1.000 uvas, y cada uva dar
unos 500 litros de vino. (Ireneo, Adv. haer., V, 33,3-4; PG 7,1213-14,
atribuye este pasaje a Papas de Hierpolis, que est ntimamente rela
cionado con las primitivas tradiciones relacionadas con Juan.)
A travs de todo este simbolismo pudieron entender los discpulos
el milagro de Can como un signo de los tiempos mesinicos y de la
nueva situacin, del mismo modo que pudieron comprender tambin
la afirmacin de Jess sobre el vino nuevo, recogida en la tradicin
sinptica. En este tema encajan las palabras del v. 11 sobre la manifes
tacin de la gloria de Jess, ya que uno de los rasgos caractersticos de
los ltimos tiempos sera la revelacin de la gloria divina. En SalSl
17,32 se dice que el Mesas har que vean la gloria del Seor todos los
que viven sobre la tierra. Hen 49,2 habla de la gloria del Elegido (Jn
1,34), el Hijo del Hombre; y Sal 102,16 promete que el Seor apare
cer en su gloria (tambin Sal 97,6; Is 60,1-2, etc.).
2. De qu modo se complet en Can la vocacin de los discpulos?
El evangelista no se limita a indicar que el milagro de Can ha de conec
tarse con los signos subsiguientes, sino tambin (v. 1) con lo que ante