Perspectivas, So Paulo,

12/13: 191-227, 1989/90.

A OBRA DE PIERRE CLASTRES:

ACERTOS E ENGANOS DE U M A ANTROPOLOGIA
POLTICA

Silvia M . S. CARVALHO*

RESUMO: Rediscusso da obra de Pierre Clastres, a partir de duas jornadas de estudo

zadas em 1982; as possibilidades de uma anlise marxista do poltico, em sociedades simp
UNITERMOS: Teoria antropolgica; antropologia poltica; anlise marxista em
antropologia; conceito de poder.

Uma publicao das Editions du Seuil, sob a direo e com apresentao de Miguel
Abensour**, rene os resultados de duas jornadas de estudos dedicadas obra de Pierre
Clastres e realizadas em maio de 1982, por iniciativa de J. L . Parodi (Association
Franaise de Science). Os artigos reunidos no volume so de Yvonne Verdier, Luc de
Heusch, Marc Richir, Michel Deguy, Alfred Adler, Miguel Abensour, Gilbert Vaudey,
Nicole Loraux, Charles Malamoud e Claude Lefort.. A diversidade dos especialistas que
participaram do encontro, cada qual com diferente formao cientfica, garantiu grande
riqueza e heterogeneidade das discusses, que pretendemos retomar e levar adiante no
presente balano.
Os filsofos procuraram mostrar o parentesco do mtodo e da abordagem de Clastres
com a tradio filosfica, legitimando-o como filsofo poltico.
Tanto Abensour (que ressalta a afinidade do pensamento clastriano da descontinui-
dade, do "malecontro", com o de Nietzschc) quanto Deguy (que estabelece paralelos entre
a obra de Clastres e Hannah Arendt, Melville e Ren Girard) apontam Clastres como o
elo mais moderno da grande-corrente do pensamento ocidental, voltada para o reconheci-
mento da alteridade, e ressaltam a importncia da experincia etnolgica que permitiu a

Departamento de Antropologia, Poltica e Filosofia - Instituto de Letras, Cincias Sociais e Educao

- UNESP - 14800 - Araraquara - SP.
**
Todas as citaes dessa obra aparecem aqui em traduo minha.
Clastres uma nova leitura dessa contra-corrente atravs do exame da obra de La Boe.
Deguy aproxima ainda Clastres de Heidegger: no que Clastres fosse heideggeriano, mas
porque o salto da antropologia clasterana lhe parece corresponder ao passo para trs
empreendido pelo pensador da Heimkunft (18:74-5).
Gilbert Vaudey sublinha a contribuio de Clastres que, ao denunciar "a conjuno
permanente entre a expanso da civilizao europia e o aniquilamento das culturas
primitivas" (49: 146), nos obriga a pensar os aspectos negativos do nosso humanismo
que est ligado intolerncia ( incapacidade de reconhecer o "outro") e no qual, assim,
violncia e razo andam juntas; a primeira se exercendo sobre tudo o que escapa do campo
da segunda. Vaudey centraliza sua ateno no Clastres que mostra como a etnologia , ela
tambm, portadora da mesma contradio, com o seu discurso sobre o "outro" que ela
sempre silencia, ainda que se arrogue como meta o dilogo e a captao da voz deste
"outro". Mas Vaudey reconhece tambm que, na medida em que Clastres compreende o
silncio que lhe opem os guayaki como ltimo ato de resistncia contra os brancos,
preserva em seu prprio pensamento - e isto apesar dele mesmo ter constatado a
inevitabilidade do etnocentrismo (" a etnologia no escapa sua terra natal...") - qualquer
coisa de tribal, que lhe permite fundar, no momento mesmo em que o fim das tribos se
apresenta como trgica perspectiva, uma nova etnologia baseada numa inteligibilidade
comum.
Na realidade, todos os articulistas concordam no reconhecimento da obra de Pierre
Clastres pelo seu rompimento com o enfoque poltico tradicional, que mostra as
sociedades sem Estado como incapazes de um pensamento poltico, como deficientes em
relao s outras que "souberam criar um Estado". As sociedades indgenas so sociedades
sem Estado porque elas so sociedades contra o Estado - esta a colocao central de
Clastres. E em tomo desta descoberta que ele tece as suas argumentaes que tanto
impacto criaram na Europa anos atrs. Assim, hoje, dificilmente um filsofo, um
cientista poltico desconhece Clastres e, no Brasil, as tradues de La Socit contre
l'Etat (13) e dos artigos que compem Arqueologia da Violncia (16) tornaram-se leituras
obrigatrias em Cincias Sociais. A forma ousada em que Clastres sintetiza e teoriza
serviram para chamar a ateno para uma questo que, se no constitui uma descoberta de
Clastres (como ele faz questo de frisar), foi ao menos por ele divulgada na Europa: a
denncia do preconceito de se encarar como deficincia o que na realidade uma outra
forma do poltico.
Dificilmente os etnlogos americanos so lidos por quem no se interessa
diretamente por Antropologia, ao menos aqui no Brasil onde estudar o ndio ainda
considerado por muita gente que se pretende cientista social como ocupao um tanto
dmode e intil. E poucos so os europeus no portugueses que lem portugus. Assim,
no sero muitos os filsofos, politiclogos e mesmo antroplogos franceses a 1er toda
ou ao menos parte da obra dos etnlogos brasileiros ou estrangeiros no francofalantes
que escreveram sobre sociedades indgenas brasileiras. As pesquisas na Melansia,
Polinsia e principalmente na frica, publicadas cm francs ou ingls, lhes so bem
 mais familiares. Entre estas, Lefort (28:205-208) aponta a obra de Hocart (assim mesmo
aparentemente no conhecida de Clastres) como tendo muitas afinidades com a deste
ltimo, uma vez que Hocart nega igualmente a ausncia de Estado como signo de
deficincia. Tambm, quem leu to-somente a obra dos cronistas de forma mais
aprofundada (como, entre ns o fez, por exemplo, Florestan Fernandes) no se deixou
enganar pela cmica observao do "sem F, sem L, sem R" e sabe que as sociedades sem
Estado no so sociedades sem poltica. Clastres, bvio, leu cuidadosamente os
cronistas e no lhe escapou essa questo. Mas Clastres tambm reconhece uma certa
diferena entre os Tupinambs da costa e as outras sociedades sem Estado, questo a que
voltaremos adiante.
Quanto ao problema de como a sociedade indgena controla seus chefes, alguns
trabalhos da Etnologia brasileira trataram do assunto de forma muito clara. Veja-se por
exemplo, na magistral monografia de Baldus sobre os tapiraps (7), o retrato que ele
traa de Kamairah, de suas angstias e desconfianas. Pois no se trata de um controle
exercido somente em sociedades exclusivamente de caa e coleta: os horticultores de
floresta obedecem ao mesmo padro. Tanto para uns, quanto para outros, a tendncia da
disperso predomina sobre a tendncia centrpeta, pois o escalonamento da produo e a
relativa "itinerncia" das roas impem uma orientao centrfuga ao grupo, e portanto
a praxis econmica que est na base do poltico e no vice-versa. Curiosamente, Clastres
reconhece como caractersticas comuns da organizao dos povos caadores e horticultores
de floresta, os traos com que Sahlins tipifica o "Modo de Produo Domstico" (MPD):
"predominncia da diviso sexual do trabalho, produo segmentaria comfinalidadede
consumo, acesso autnomo aos meios de produo; relaes centrfugas entre as unidades
de produo. Vemos a a impossibilidade essencial de pensar o econmico primitivo no
exterior do poltico. No momento, o que deve reter nossa ateno o fato de que os
traos pertinentes atravs dos quais se descreve o modo de produo dos agricultores nas
queimadas* permitem igualmente delimitar a organizao social dos povos caadores".
(15:132). O que ele no percebe que este modo de produo (que Meillassoux chamou
corretamente de "modo cinegtico de produo") determina o desenvolvimento de um
pensamento que pode tranqilamente ser chamaao de "economia poltica de puno",
como se ver adiante.
A monografia de Baldus fornece tambm exemplos concretos para as dedues mais
gerais de Clastres: o chefe que abusa de sua autoridade e a transforma em poder coercitivo
tende a ser no expulso, mas abandonado (deixado para trs) por uma parte do grupo ( o
que j havia acontecido ao, por isso, to recalcado Kamairah) ou pelo grupo inteiro.
Quanto negligncia do chefe, ela leva realmente to-s ao desprestgio, e os indgenas
do Alto Xingu chegaram a exteriorizar em portugus a forma como a sociedade recusa
reconhecimento a um chefe nessas condies: este definido como "capito que no
manda". Alis, sobre as caractersticas do poltico no Alto Xingu j de h muito se tem

A traduo mais correu seria "horticultores de queimadas, povos que praticam horticultura de coivara".
escrito, possibilitando mesmo trabalhos de sntese como o de Viertler (51) sobre os
kamayurs, numa poca em que o governo militar impedia a pesquisa de campo.
Esta posio "liminar" do chefe (para empregar uma expresso de Tumer),
ressaltada no artigo do filsofo Marc Richir, em que procura precisar o que representa o
poder nessas sociedades que se "opem ao Estado". Aparentemente, o problema que se
coloca para muitos justamente a dificuldade de entender como sociedades que no
conhecem o Estado podem se opor a algo que no conhecem. verdade que Clastres, um
tanto indelicadamente, j havia descartado a possibilidade de se formular a questo: " . . . A
recusa do Estado a recusa da exo-nomia, da Lei exterior, simplesmente a recusa da
submisso, inscrita como taina prpria estrutura da sociedade primitiva. Somente os
tolos podem acreditar que, para recusar a alienao, preciso t-la experimentado: a recusa
da alienao econmica e poltica - pertence ao prprio ser desta sociedade, ela exprime
seu conservantismo, sua vontade deliberada de permanecer. Ns indiviso". (16:202-203).
Seja como for, Richir tenta precisar a essncia, as caractersticas dessa idia
"selvagem" de poder. Ele parte de colocaes do prprio Clastres, de Merleau-Ponty, que
se centram por sua vez na oposio levistraussiana "Natureza-Cultura" ou, mais
especificamente Cultura contra Natureza.
Retomando uma observao de Clastres dc que estas sociedades parecem constituir a
sua esfera poltica em funo da intuio de que "o poder em sua natureza apenas um
libi furtivo da natureza de seu poder", ou seja, que elas concebem o poder como uma
ressurgncia da prpria natureza, Richir (44: 63) chama a ateno para a distino que,
contudo, existe entre natureza e poder. A natureza, semelhana do poder, diz ele,
tambm instituda pela cultura, como "iminncia dc caos" (no dizer de Merleau-Ponty),
como ameaa de entropia que, para preservar o princpio da identidade da cultura, precisa
ser mantida sempre externa a esta. O poder, embora participando dessas qualidades
ameaadoras da natureza, um simulacro desta, uma pseudonatureza, que a sociedade
mantm numa quase-exterioridade com respeito cultura. A concluso do pensamento de
Clastres, sublinhada por Richir, a que segue: "Tudo se passa, pois, como se estas
sociedades s conseguissem dominar a natureza, isto , o seu 'exterior', duplicando-o por
uma mise en scne explcita onde, identificado, portanto pensado e aparecendo como tal,
mas num simulacro, ele se torna finalmente suscetvel dc ser controlado, conjurado: o
que quer dizer que, se o locus do poder c um locus dc verdade social, em que o social,
aparecendo a si mesmo, pode ser reconhecido como tal, este mesmo locus ,
concomitantemente, um locus de iluso onde a sociedade se ilude sobre sua verdade, sobre
sua dominao sobre o exterior. Ou o mesmo que dizer, numa linguagem talvez um
pouco por demais filosfica, que a esfera poltica constitui, nestas sociedades, mas
tambm nas nossas, o locus de uma iluso transcendental necessria,... de uma iluso,
portanto, na qual se manifesta tambm algo como a verdade da sociedade" (44:66).
Portanto, a recusa do Estado no seria propriamente uma recusa ao Estado, que estas
sociedades ignoram, mas presena do poder como natureza. A chefia seria, assim,
instituda pela sociedade como simulacro da natureza, com a finalidade de representar a
natureza dentro da cultura para se poder ter a iluso de controlar esta mesma natureza, isto
, mant-la fora.
Com esta deduo, Richir chega a um relativismo irredutvel: o que a sociedade
selvagem sente como caos (o Estado ou sua prefigurao como poder da natureza) o
representante da civilizao sente como sociedade, e, vice-versa, o que aparece como caos
ao civilizado (a ausncia de um poder), para o "selvagem" a sociedade. Duas posturas,
conclui ele (44:68), resultantes de duas iluses invertidas e geradoras de etnocentrismo.
Em princpio, poder-se-ia concordar com esta colocao: de fato, tudo aquilo que se
teme, se for representado, dramatizado, visualizado, se lhe pusermos um nome, ser mais
facilmente dominado. um processo bem conhecido em psicoterapia. Mas tentar uma
explicao nesta linha de argumentao tambm apelar para um psicologismo. Alm do
mais, admitir que a sociedade selvagem tenha necessidade permanente de representar a
natureza (como investida em um de seus membros como uma pseudonatureza, um signo
de poder) para conseguir "domin-la" ou revert-la para fora de suas fronteiras, no seria
questionar tudo o que Lvi-Strauss revela em O Pensamento Selvagem sobre os
conhecimentos dessas sociedades, com referncia natureza e s leis da vida no meio
ambiente que as envolve? possvel que o homem de cincia ocidental ainda acredite,
aps ter percebido finalmente o profundo saber dos "selvagens" sobre tudo o que os cerca,
que estes padeam de uma Urangst (medo primordial)? Que temam uma irrupo
psicolgica da natureza que os faa confundir os limites entre esta e a sua humanidade?
Que nos mitos a oposio Natureza-Cultura se coloque a todo momento com as suas
possveis ou impossveis mediaes, parece algo lgico e absolutamente inevitvel, uma
vez que se entenda o mito como uma explicao filosfica da origem e do sentido de
tudo, da inevitabilidade da morte para que a vida continue, do estar-no-mundo da
humanidade, do sentido ao mesmo tempo frgil e pattico da vida.
Mas os mitos no so simplesmente a exteriorizao de sentimentos de temor de
uma entropia... os mitos falam de uma experincia de vida diferente da nossa, de uma
experincia de muitos e muitos milnios de prxis de caadores. Na vida cotidiana
forosamente o mito fica suspenso, ainda que a sua funo didtica, condenando a hybris,
lembrando a necessidade de um equilbrio, esteja sempre em ao.
Eu me pergunto, assim, se relacionar a oposio ao Estado, o controle sobre o
chefe, com uma pretensa necessidade da sociedade fingir que domina a natureza - atravs
da neutralizao de um chefe que a simbolizao de um foco potencial de caos - , no
voltar em parte s colocaes de Lvy-Bruhl, ressuscitando a idia de que um sentimento
de "participao" domina as sociedades selvagens, e concluir depois que elas tm, por
isso, que estar em luta contra este sentimento. Em toda essa argumentao no se estaria
desprezando as conhecidas e acertadas crticas a Lvy-Bruhl, em que Mauss, invertendo o
sentido da questo, mostra que: " A participao... no implica apenas uma confuso de
categorias, mas ela , desde a origem, como entre ns, um esforo para nos identificar s
coisas e identificar as coisas entre elas. A razo tem a mesma origem voluntria e
coletiva nas sociedades mais antigas e nas formas mais acentuadas da Filosofia e da
Cincia" (35: 163).
Voltemos questo da oposio levistraussiana: Eu diria que nas sociedades de caa e
coleta o "Ns, seres humanos" que se ope Natureza pelas aes mesmas de
"puno", e que, portanto, este antagonismo por demais evidente para que precise ser
dramatizado ou enfatizado artificialmente. Mas no uma incapacidade de dominar a
natureza que caracteriza este antagonismo, e sim a percepo que se tem nesta sociedade
de que no se deve domesticar a natureza, que antilgico domin-la. O ciclo energtico
percebido como uma troca de energias entre mundo humano e mundo da natureza: a morte
do animal dando vida aos seres humanos, e a morte dos seres humanos dando vida ao
mundo da natureza. E s h uma forma de se passar do mundo humano para o da
natureza: pela morte. Esta, alis, a razo por que os ritos de passagem so sempre uma
dramatizao de morte e ressurreio: s se passa para o "outro" pela morte (sendo
"devorado"). Em outras palavras, o "outro" a morte (ainda que isto no tenha a
significao que poderia ter para o civilizado). No por outra razo que o smbolo das
realezas arcaicas, isto , o smbolo do poder quando este finalmente se instala na
sociedade, to freqentemente o leo, a pantera (um grande carnvoro), ou ainda (em
Creta) o touro que, embora no devore o homem, capaz de lev-lo morte na ponta de
seus chifres.
Nas sociedades simples, no entanto, como bem o nota Clastres, "o espao da chefia
no o lugar do poder, e a figura (mal denominada) do 'chefe' selvagem no prefigura em
nada aquela de um futuro dspota. Certamente no da chefia primitiva que se pode
deduzir o aparelho estatal em geral" (13:143).
Poder, numa sociedade indivisa, igualitria, s pode ser imaginado como "fora
estranha" adquirida exatamente por uma capacidade de transitar (pela experincia exttica
da morte) entre os dois mundos em oposio: o xam que tem essa faculdade, no o
chefe. Mas tambm os xams so controlados pela sociedade: os que incorrerem na
suspeio de estar usando seus poderes indevidamente so, freqentemente, assassinados.
O ser "liminar", "morto-vivo", "simulacro da natureza", no pois o chefe. Por que,
ento a sociedade controla o chefe? Porque, recompensando-o com o direito poliginia
(possibilitando-lhe em tese uma reproduo biolgica maior) e com o prestgio
(autoridade) pelo que ele d de si em organizao do trabalho, em bens que distribui como
mediador e em outros servios de mediao que presta ao grupo (como orador, conciliador
interno e representante dos seus, frente aos grupos vizinhos), a sua comunidade j est
"quites" com ele. Ele tem que ser generoso mesmo, distribuindo - como exemplo a ser
seguido - tudo o que recebe, porque as sociedades de caa, coleta e de horticultura de
floresta no podem permitir a acumulao nas mos de uma s pessoa, mas no
propriamente porque uma tal acumulao seria uma ameaa integridade do grupo.
Fisses nestas sociedades so comuns, como o prprio Clastres reconhece em nota de
rodap, aps insistir em que a "sociedade primitiva sociedade para a guerra... por
essncia guerreira..." e que "a guerra primitiva o trabalho de uma lgica do centrfugo,
de uma lgica de separao, que se exprime de vez em quando no conflito armado" (16:
200-201):

"Esta lgica diz respeito no somente s relaes intercomunitrias, mas tambm

ao funcionamento da comunidade em si mesma. Na Amrica do Sul, quando o
perfil demogrfico de um grupo ultrapassa o nvel estimado timo pela sociedade,
uma parte das pessoas vai fundar uma aldeia mais longe" (16: 201, n. 11).

O que se deve entender por esta expresso: "quando o perfil demogrfico de um grupo
ultrapassa o nvel estimado timo pela sociedade"!
A razo da diviso a no se deve a uma ideologia da liberdade, da independncia, a
uma recusa ao poder: ela se deve a uma avaliao bastante objetiva da sociedade. E o que
, para esta, um "nvel timo"? uma relao dc equilbrio entre a presena do mundo
humano naquele local e o meio ambiente (como diramos hoje). A presena humana e a
"juno" exercida pelo grupo no devem ter um peso maior do que o suportado pela
natureza, porque acima deste nvel timo, esta ltima no poderia se refazer
espontaneamente de ano para ano, ela no poderia reproduzir as suas prprias "foras
produtivas" (isto , as "foras produtivas" da natureza). A natureza, superexplorada, no
permitiria conseqentemente a reproduo da prtica econmica que se fundamenta na
caa, coleta e horticultura de floresta.
Da mesma forma, a sociedade recusa a acumulao nas mos de poucos ou de um s
de seus membros porque esta representaria um desequilbrio entre o mundo humano e o
da natureza: se alguns acumulam o que daria para sustentar a muitos, os demais tm que
atacar mais a natureza, acarretando a sua superexplorao. O que determinante, portanto,
a preocupao existencial, com o repdio do grupo a tudo que pe em perigo a
reproduo de sua praxis. O que o grupo no permite justamente que o chefe imagine
ser ele dono de algo a mais que os outros: "dono dos bens", "dono da natureza". Nem o
xam o "dono" da natureza ou de seus "animais auxiliares"; estes so seus aliados, isto
sim. Ele pode, quando muito, ter uma "esposa-animal", e nesta hierogamia quem possui
o outro no o ser humano, mas o esprito animal e por antecipao dramatizada do que
se pressupe acontecer aps a morte do xam: por devorao. Alis, s a agricultura
intensiva e o pastoreio acabaro por desenvolver aos poucos este outro conceito to
familiar ao civilizado: o de uma efetiva propriedade sobre a natureza.
E isto porque a representao de estoques dc energia do mundo humano em oposio
ao estoque de energias do mundo da natureza, comoseconstitussem os dois plos de um
universo em constante converso, mas que precisa ser mantido cm equilbrio (no
podendo portanto um dominar o outro), nada mais do que conseqncia de uma
experincia social real. As sociedades que praticam predominantemente a "puno"
precisam representar assim o equilbrio entre mundo humano e natureza (como se fossem
os dois pratos de uma balana), porque do comportamento equilibrado frente natureza
depende que esta se refaa das "punes", permitindo assim a reproduo do modo de
produo. Em ltima anlise, esta representao uma coero do modo cinegtico de
produo.
Yvonne Verdier que, revendo o trabalho de Clastres referente aos guayakis (12),
ressaltou a importncia que tem para estes a questo do equilbrio, tema de que Clastres
trata, ao desenvolver a mitologia guayaki:

"Pobre e quase to somente reduzida ao enunciado deste rompimento primordial,

uma panela quebrada, a mitologia guayaki organiza, assim mesmo, fortemente
todo o pensamento e a existncia social: h o dia e a noite, os vivos e os mortos,
os homens e os animais da floresta, um irrecusvel jogo dc equilbrio que eles, os
Ache, tm obrigao de manter e preservar de toda perturbao. Pois os dois
espaos se movem em conjunto na medida cm que 'uma fraternidade subterrnea
alia o mundo e os homens, no ficando sem eco no outro espao tudo o que se
produz em um deles'." (Chronique, p. 284) (50: 29).

A grande tragdia que Clastres relata na seqncia "Tucr" (Matar) a passagem que
Verdier retoma a seguir, para ressaltar o modo sensvel com que o autor tratou da
reconstituio do relato de Jakugi.
Entre os guayaki, a "vingana do morto" desencadeia outra morte: um homem
encarregado de vingar o morto agir como sacrificador e matar outro membro da
sociedade guayaki, uma criana, geralmente uma menina. Verdier remete descrio do
contexto da tragdia: "Assediados pelos brancos, os guayaki andam em crculo na
floresta, seu territrio se retrai, a caa se torna rara..." (50: 33). E transcrevendo Clastres
("A vida inteira se faz hostil"), Verdier observa: "No se encontra a figurado, numa
verso selvagem, este momento insigne cm que deus se retira?" (50: 35). O fenmeno
conhecido numa bibliografia sobre sociedades simples, dominadas pelo branco. Eliane
Metais (41) descreve fenmeno semelhante entre canacos deslocados de suas terras, que
acabam atribuindo aos prprios totens atitudes assassinas cm relao ao povo que outrora
protegiam. E os velhos, que ainda os cultuam, so suspeitos ("Os feiticeiros nos matam"
o ttulo do artigo). A "psicose Windigo" entre os kwakiuti outra manifestao de
agresso que se volta para dentro, como se a entropia tomasse conta do grupo, e "parece
ter havido uma certa concentrao de casos durante o perodo de contacto mais intenso
com os europeus, quando a sociedade aborgene sofria sem dvida alguma sua mais grave
tenso" (23: 86). O emprego do termo "psicose" apoia-se no fato de que a mania (uma
depresso seguida de uma idia fixa de querer agredir e devorar um dos membros do
prprio grupo, at mesmo o prprio filho) geralmente adquirida contra a vontade da
prpria pessoa. "Windigo" o esprito canibal que se supe incorporado pessoa.
Mas, qual a verdadeira explicao do processo? Clastres, que mostra como a
sociedade se posiciona contra o poder, no deixa muito claro porque nestes momentos o
grupo cede e deixa que a violncia se abata sobre um dos seus. E no caso dos guayaki o
prprio morto que irrompe entre os vivos, exigindo vingana. No ele tambm, de certa
forma, natureza ou simulacro de natureza, forando sua presena dentro da cultura? O
prprio canto-lamento da me que sabe que sua filha ser sacrificada o d a entender
"Aquele que foi produtor da natureza, ele vai matar a bela moa" (50:33-34).
Ainda neste caso, s mesmo a compreenso do modo como os caadores entendem e
estabelecem ou restabelecem o equilbrio entre mundo humano e natureza pode fornecer
uma resposta. O sentimento de que seus deuses os abandonaram est presente, verdade,
ao menos na medida em que o conceito indgena dc Chono, o Trovo, possa ser
aproximado rio nosso conceito dc deus ou criador (os dois naturalmente no se
sobrepem). A prxis da caa c coleta, para garantir sua continuidade, exige que o grupo
proceda a um escalonamento da produo, escalonamento este que obriga ao cinegismo
ritmado por um sistema complexo de tabus. Alm disso, a sociedade cinegtica deve
proceder a um controle da natalidade, atravs dc um espaamento dos nascimentos. Este
espaamento parece caracterizar as sociedades caadoras, em parte como conseqncia
natural do constante andar da mulher; mas tambm conseguido pelo emprego de anti-
concepcionais e abortivos. E h ainda a prtica do infanticdio. Gmeos, em particular,
so considerados como que uma hybris contra a natureza e so geralmente eliminados.
A possibilidade de reproduzir (e no aumentar) o grupo parece ser assim a meta
desejada, o sentido da vida para os caadores. E existe uma expectativa de que isto lhes
seja garantido pelos seus "deuses", ou melhor dito, pelos seus heris mticos, pelos
totens e por todos os espritos da natureza, incluindo-se a seus mortos, todos estes seres
com caractersticas de trickster. Mas esta expectativa repousa na conscincia de que o
grupo est respeitando as regras do jogo com a natureza (pois bem de um jogo que se
trata) e est permanecendo indiviso (cm outras palavras, igualitrio, no acumulador). O
que acontece, ento, quando apesar disso as foras exteriores parecem esmagar o grupo?
Uma tragdia boror pode nos levar a entender o problema:
Em incios do sculo, os borors, acampados s margens do rio das Mortes, estavam
sendo atacados por um lado pelos brancos c por outro pelos xavantes. Como se isto no
bastasse, uma epidemia de febre grassava entre eles. No podendo compreender as causas
de tanta desgraa junta, os velhos confabularam c chegaram a uma nica explicao
plausvel para eles: alguma das mulheres ali havia cometido uma infrao de tabu, no
contando o sonho mau (niuao) que tivera pouco antes dc ter seu filho e que era um sinal
de que a criana deveria ter sido sacrificada. Talvez tivessem chegado concluso de que
mais de uma me havia transgredido. O fato que resolveram sacrificar todas as crianas
de colo. Aps este sacrifcio, conseguiram atravessar o rio e se por a salvo (4).
Branco, xavante, febres, foram pois entendidos como o "outro" irrompendo como
Natureza contra o "mundo humano". Os borors entenderam ter provocado algum tipo de
desequilbrio, embora nenhuma prtica patente o indicasse.
O primeiro impacto do aparecimento no horizonte tribal de uma sociedade diferente
da conhecida, com formas de relacionamento com o "Outro" absolutamente ilgicas
enquanto comportamento de seres humanos, provoca, portanto, um mea culpa trgico na
sociedade "selvagem". Sua cultura, suas tradies no so questionadas: elas "deram
certo" durante milnios. O "outro" a natureza(o Universo todo) que, at o momento
da conquista europia, foi bem compreendida e respeitada, e demorar muito tempo para
se perceber (o que ser fatal para muitos grupos) que o "Branco" um "Outro" diferente
do "Outro" com que se lidava...
Assim, a sociedade "selvagem" recorre a uma forma tradicional de reequilibrar
relaes entre o "mundo humano" e a "natureza", as quais se pressupem perturbadas pelo
prprio grupo: "Les hommes tuent des enfants. Ils se dtruisent" (Verdier citando
Clastres - 50: 35). neste contexto, a partir da concepo tradicional do universo de vida
e de seu funcionamento, que a sociedade "selvagem s pode deduzir que os mortos se
tornaram violentos, que o "outro" (princpio reequilibrador da natureza que se vinga em
forma de uma ona mtica devoradora dc homens ou de um "Windigo" canibal) tem que
ser contentado, para que o equilbrio se reslabelea: o sacrifcio humano sempre teve esta
funo.
Mas, porque entre os guayaki a escolha parece recair na maioria das vezes sobre uma
menina (uma "Ifignia" e no um "Isaac")? neste ponto que as reflexes de Nicole
Loraux devem ser examinadas. Ela aponta para a necessidade de se rediscutir a prpria
colocao de Clastres: "Sociedade contra o Estado". Sociedade contra o Estado, ou Ho-
mens contra o Estado? pergunta ela. E as mulheres? Qual , afinal o nmero da sociedade
(31: 165), esta sociedade indivisa que identifica o "Um" como o grande Mal? Estas so as
indagaes de Loraux, e vale a pena acompanhar um trecho da sua exposio:

"Um e um
O que fazem, pois, os ndios da existncia de dois sexos?
Na prtica eles realizam... que 's se pode ser homem contra as mulheres' (Chro-
nique, p. 213). E quanto a este 'contra', existem muitas modalidades.
Contra as mulheres significa essencialmente 'prevenir-se contra o poder delas'.
Pois, se rigorosamente interdito a cada sexo de tocar o objeto emblemtico do
sexo oposto - forma muito eficaz de os separar: o arco e o cesto, o um e o outro,
o um e o um... - , somente sobre os homens que recaem, como que por acaso,
as conseqncias de uma manipulao vergonhosa (Socit, p. 93; Chronique, p.
212-213).
Mas existe uma outra forma, mais expeditiva, dos homens serem contra as mulhe-
res: desempenharem o jogo social da vingana, executando essas vtimas prefe-
renciais que so as moas (Chronique, p. 184-185). Tal escolha se deve exclusi-
vamente a consideraes demogrficas? Clastres assim o sugere; como leitora, no
me proibirei de duvidar um pouco.
E, mais, contra as mulheres h ainda uma certa luta simblica que os homens
travam em que elas realmente devem ser vencidas: sem isto, a iniciao no ser
completa (Chroniques, p. 128).
Resumindo, como se aprsenla a questo das mulheres numa sociedade iguali-
tria. Como se maior sendo a igualdade, mais necessria a constituio das mulhe-
 res no Outro temido e combatido. Porque, sem dvida entre os homens que se
recusa o Estado em proveito da indiviso e, como em muitas outras sociedades,
tanto selvagens como dotadas dc histria, estes iguais so guerreiros ou caadores:
masculinos. Assim que no existe poltico a no ser fundado sobre a excluso das
mulheres, mesmo que este poltico consista cm recusar o poder e o Estado. Ser
que poderei ousar ajuntar: sobretudo quando este poltico recusa o Estado?" (31:
167)

Como retrabalhar essas observaes de Loraux? Em primeiro lugar preciso

considerar que nas sociedades simples a diviso sexual do trabalho no marca apenas,
simbolicamente, os utenslios ou armas que caracterizam um e outro. Na medida em que
o caador se ope, na caa, a tais e tais animais e tm seu lter ego "natural" num grande
carnvoro, a mulher tambm se ope a setores do mundo da natureza, estabelecendo-se
assim oposies e complementaridades simblicas intrincadas que acabam por abarcar o
universo inteiro. O que Balandier (6: 19-66) aponta para o simbolismo africano, Mauss e
Durkheim j haviam apontado a partir de ciados australianos e americanos (19): a estrutura
de oposio do tipo yin/yang parece ter caracterizado originalmente todas as sociedades.
Claro que no o nico recorte, nem poderia ser assim, mais ainda que se sabe que cada
coisa que simbolicamente masculina tem tambm uma pequena carga, ainda que
mnima, de signo feminino e vice-versa. Mas no sem razo que Loraux supe que a
metade masculina pense - ao menos em termos rituais - a metade feminina como
Natureza, da mesma forma como a metade feminina identificar os homens ritualmente
como tal. Alm disso, na maioria das sociedades indgenas, os homens realmente
excluem as mulheres da manipulao do religioso. Mas preciso compreender as razes
porque isto acontece e no procurar uma explicao reducionista num pretenso machismo
universal. Pelo que foi explicitado atrs, nas sociedades de "puno" a dialtica do
Universo centrada nas correntes energticas (que so estruturas alimentares, afinal),
passando de um mundo ao outro, evidentemente pela morte. Ora, o religioso nelas
justamente lidar com a morte, com a qual, em princpio, a mulher no dever ter contato,
ao menos durante seu perodo frtil. Na maioria das sociedades indgenas, ela s pode ser
xam aps a menopausa. Ela deve estar voltada para a vida, para a reproduo, para os
cuidados das crianas: ela protegida nesta fase, do casamento menopausa, enquanto o
homem se expe na caa e na guerra, contrapondo-se a ela (que "doadora da vida"),
inevitavelmente, como "doador da morte".
Loraux levanta assim um problema que precisa ser considerado, no porm da forma
como ela o "ousa sugerir". Os sexos nas sociedades de caa e coleta, verdade, funcionam
e so concebidos como opostos e antagnicos, mas complementares (45) e, em muitas
delas (incluindo as de horticultores de floresta), as mulheres tm status semelhante ou
igual ao dos homens. Se so para estes o "Outro", o so evidentemente como "simulacro
da natureza" (para usar uma imagem j discutida atrs), que os homens podem querer
"controlar" (assim como elas em relao a eles), mas no eliminar.
 Pode-se perguntar, no entanto, em que medida o fato do oficio de sacrificador ser,
nestas sociedades, geralmente restrito ao homem, pode influir para que o. "bode
expiatrio" seja do outro sexo, em momentos em que estes mesmos homens se vem
assaltados, seno por um efetivo sentimento de culpa coletiva, ao menos pela
desconfiana de que no grupo algum cometeu hybris? Ainda mais quando efetivamente a
relao "menos mulheres e mais homens" limita o crescimento vegetativo do grupo, o
que no acontece com a situao inversa: "poucos homens para muitas mulheres"?
Loraux, que especialista em histria da Grcia, chega a suas concluses, conforme
a transcrio comentada acima, no fim de seu texto que parte - como o ttulo indica - de
uma retomada do artigo "Do um sem o mltiplo" (13: 118-22) e das consideraes com
que, sob o ttulo que deu nome ao livro A Sociedade contra o Estado (13), Clastres
retoma uma srie de suas observaes, tentando, levantar uma hiptese para a origem do
poder consentido: - a questo saber por que o ndio guarani diz que o Um o Mal, ao
passo que Herclito diz que o Um o Bem; e como se passaria de um conceito para o
outro.
Embora interessantes, no vou comentar aqui as aproximaes que Loraux faz entre
ndios e gregos. Prefiro me reportar diretamente ao texto de Clastres. Este, que v as
chefias tupinambs da costa como detentoras de um certo poder, procura pensar os
movimentos liderados pelos Kara (profetas) como uma contestao ao poder dos chefes;
e v nesta contestao um "ato insurrecional dos profetas contra o chefe (que) conferia aos
primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas, infinitamente mais poder do que os
segundos detinham" (16:151).
Parece-me que na etnologia no se encontra apoio para estas suposies. Bartolomeu
Meli, que ao lado de Egon Schaden dos maiores conhecedores da etnia guarani, aponta
para essas falhas: "Os ensaios de Helne Clastres e de Pierre Clastres, empolgantes pelo
seu estilo e pelas hipteses levantadas, esto construdos sobre dados muito fragment-
rios e seletivos, citados de modo geral e nada cientfico, tanto no que se refere leitura de
fontes histricas como utilizao dos dados empricos de segunda mo. De fato, a expe-
rincia etnogrfica de Pierre e Helne com os guarani foi muito curta"... "Pierre Clastres
apresenta idias sugestivas sobre a chefia indgena (1962), baseando parte de sua reflexo
em dados etnogrficos dos guarani, mais postulados que verificados " (40:53).
Isto no quer dizer que os "Karaf', os profetas, os mdicos-feiticeiros, no sejam um
foco importante do poder. Como procurei explicitar anteriormente, o poder nas sociedades
igualitrias no se origina propriamente por contradies das relaes interpares, mas na
capacidade que a sociedade atribui a estes homens, os mdicos-feiticeiros, de regularem
(ou tambm desregularem) o equilbrio entre mundo humano e o da natureza, interferindo
exatamente no ponto crtico de todo o sistema: nas condies de reproduo do modo de
produo.
O mdico-feiticeiro se submete a um treinamento mais intenso que os outros
membros do grupo para perceber as mais escondidas inter-relaes do meio ambiente; ele
realmente detentor de um saber respeitvel c de uma sensibilidade fora do comum. ,
como o chefe, um grande manipulador da palavra mas, ao contrrio do chefe que usa sua
oratria no "mundo humano", o mdico-feiticeiro "entende os animais, fala com eles".
Se a dicotoma referente ao poder se expressa como imposio de uma dvida, ao
chefe nas sociedades simples, e ao povo nas outras sociedades, a posio do xam
ambgua.
Ao contrrio do chefe, ele no precisa ser generoso. Poder-se-ia dizer que a direo da
dvida se encontra a j meio invertida: como retribuio das curas realizadas, o xam
recebe presentes do grupo, alm de que este tambm lhe permite, tanto quanto ao chefe,
um casamento poligmico. Sem dvida, o xam tambm tem uma dvida, mas ela no
propriamente uma dvida com o grupo humano, como se ver adiante. Enquanto o chefe
um mediador entre homens e mulheres, procurando manter a paz entre seus pares, a
integridade, a identidade coletiva do grupo, e zelar pelo funcionamento da sociedade na sua
prtica cotidiana, o xam o mediador entre o mundo humano e o mundo da natureza.
Como pode o xam equilibrar ou desequilibrar as relaes Homem-Natureza? Entre os
Ufaina (25) ele que determina quando e para onde o grupo deve se mudar, pois ele que
avalia em que momento a presena de uma aldeia se torna um peso para a natureza
envolvente. Uma doena que no consegue ser debelada interpretada como sintoma de
um desequilbrio entre homem e natureza, e ao xam que compete a descoberta das
causas desse desequilbrio (30). Mas tambm a prpria cura dc um doente pelo xam pode
se afigurar como um desequilbrio, pois a cura prolongar a vida de um ser humano, ou
de um caador ou de uma procriadora, em ambos os casos, de um indivduo que
continuar a consumir alimentos. O xam, neste caso, est impedindo ou protelando a
reverso de energia do mundo humano para a natureza.
E como ele salda essa dvida que ele contrai, pode-se dizer, no para com o mundo
humano (pois este lhe devedor), mas para com a Natureza? Ele a salda, ao morrer,
transformando-se - como crena geral na Amrica do Sul indgena - no diretamente
em alimento para os animais mas em ona, e - coerentemente - no em ona canibal
mas em ona que mata seres humanos deixando-os para as onas de verdade ... Esta a
explicao que Clastres no fornece ao aproximar o xam da ona no artigo "De quem
riem os ndios". "Meu tio Iauaret" (46) tem, portanto, na figura do xam um verdadeiro
arqutipo.
Por outro lado, um xam que no consegue curar seus pacientes acaba sendo no
abandonado, como o chefe que no responde s expectativas, mas assassinado pelo grupo,
no momento mesmo em que este se convence de que eie acumula poder s custas da
entrega sistemtica de seres humanos Natureza. Podemos dizer assim que as funes de
xam e de chefe so complementares, mas estruturalmente opostas: enquanto o chefe
um mediador do mundo humano, o mundo da doao da vida, da reproduo do grupo, o
xam lida na interseco das trocas negativas, em que caadores agem como doadores da
morte e em que a morte dos seres humanos deveria "pagar" a dos animais.
O que deve predominar no setor coordenado pelo chefe o equilbrio das trocas de
bens e de esposas: isto implica alianas com grupos locais vizinhos e guerra com outros
para captura de mulheres. Implica tambm que o grupo seja mantido coeso frente aos
outros grupos e como conjunto que possa ser avaliado como um dos "pesos" da balana
Homem-Natureza. Este o mundo de mediaes do chefe. Poder-se-ia perguntar se, de
forma semelhante ao xam, mas inversa, o chefe que aparece como devedor do seu grupo,
enquanto vivo, no ser dele credor aps a morte. Talvez o Kuarup do Alto Xingu seja
indicativo de uma resposta: ainda no se trata dc um verdadeiro culto aos mortos, mas os
ritos funerrios associam os grandes chefes aos heris civilizadores tribais.
No seria de espantar tambm que as figuras do xam e do chefe mostrassem uma
faceta mais masculina ou mais feminina em situaes e tempos inversos. O xam
preponderantemente masculino como caador, senhor da morte*, mas feminino (muitas
vezes realmente afeminado) como "aparelho" ou ltcr ego de esprtos-animais. O chefe
um coordenador ou conselheiro dos seus e usa apenas a persuaso no interior do grupo:
como a mulher, lida com a vida. Frente aos outros grupos vizinhos, contudo, ele a voz
dos seus, como senhor da morte e da guerra.
Certamente na figura do xam que tem que ser procurada a gnese da violncia
consentida, do poder, como supe Clastres, mas no atravs do processo que ele imagina.
De certa forma, s com a confluncia das duas funes (do chefe e do xam) este processo
se consolida. Quanto abordagem de Clastres em Da tortura nas sociedades indgenas, a
crtica de Lefort (28) converge com o que expus acima. Lefort crtica como de inspirao
durkheimiana a interpretao da lei primitiva como exclusivamente social e dos ritos
iniciatrios como uma violncia da coletividade sobre os iniciandos ("inscrevendo esta lei
indivisa em seus corpos para que a interiorizem para sempre", no dizer de Clastres).
Lefort lembra que, na sociedade selvagem, no se pode dissociar o religioso do
poltico para incorporar o primeiro rbita do segundo (28: 198). Os ritos selvagens,
particularmente os de iniciao, diz ele, testemunham uma relao ao outro mundo, ao
invisvel. A inciso significa uma abertura do corpo ao "outro", transformando este, de
corpo to s mortal, em corpo tambm sobrenatural, imortal, em que o visvel e o
invisvel se encontram.
A partir dessa argumentao Lefort retoma suas discusses crticas do pensamento
de Marx, ponto a que voltarei mais adiante, para examinar agora a anlise das trocas, em
que Clastres se ope a Lvi-Strauss.
Creio que Lvi-Strauss - e no Clastres - quem tem razo, ao afirmar que as trocas
(de bens, mulheres e palavras) esto na origem da sociedade humana. Clastres, que
direciona toda a sua argumentao para comprovar a sua hiptese de uma vontade poltica
primordial de independncia (uma espcie de desejo do inconsciente coletivo de
autonomia), contesta Lvi-Strauss de forma muito radical: "No se trata absolutamente de
uma sociedade para a troca, mas antes de uma sociedade contra a troca. Isto aparece com a

* Pois o xam nio como pensa Clastres (Arqueologia, 16: 76), "senhor da vida", ele apenas pode
protelar a morte.
maior nitidez precisamente no ponto dc juno entre troca de mulheres e violncia"
(16: 195-196).
Deixo para depois a rediscusso da polmica clastriana da guerra. Quero chamar a
ateno para uma questo que parece evidente e simples e, no entanto, tem sido
descuidada pela anlise. Quando se fala em "trocas", por que se pensa somente em trocas
entre grupos vizinhos? A reciprocidade interna a cada grupo no est baseada, tambm
ela, em trocas? Trocas pouco rtualizadas, quotidianas (o caador depositando o animal
abatido na porta da sua cabana, a mulher distribuindo aos seus o alimento), ou mais
rtualizadas (a festa do mel descrita por Melatti (39: 72) entre os krah (J), as trocas
presenciadas por Huxley (26) entre os urubu-kaapor e tantas outras)?
Parece-me estranho que no se conceitue como trocas o que o resultado obrigatrio
da diviso sexual do trabalho, que est na prpria origem da sociedade humana. Alis,
Franois Pouillon tambm chama a ateno para a pouca importncia que as anlises do
a esta diviso sexual do trabalho.

"... uma outra relao social constantemente iludida nas investigaes tericas at
aqui desenvolvidas, a da relao homem/mulher como relao de produo em todo
o sentido da palavra" (43:149).

Nenhum antroplogo, evidentemente, deixa de reconhecer, nas sociedades simples,

essa diviso do trabalho entre os sexos. O prprio Clastres aponta para este trao da
sociedade "indivisa", mas como se ela no fosse importante: "Fora aquela que diz respeito
aos sexos, no existe com efeito na sociedade primitiva nenhuma diviso do trabalho"
(16: 188) e, como vimos, foi neste nvel justamente que Verdier percebeu alguma
contradio nas colocaes do autor que, no entanto, to bem soube perceber a oposio
"arco x cesto" na sociedade guayaki.
O que estranho que no se tenha dado a devida ateno dupla estrutura das trocas
que se estabelecem na sociedade em que domina a puno (que justamente a sociedade
humana de origem):

- as trocas "internas", "reciprocidade positiva", entre o setor masculino adulto e o

setor feminino adulto do grupo: o produto da atividade masculina (da caa), em
troca dos recursos coletados e preparados pelo setor feminino; os servios sexuais
complementando, em contra-corrente, essas trocas;
- as trocas "externas" (entre o Ns, "mundo humano" e "mundo da natureza",
contrabalanadas pela "punao" dc vidas humanas).

O termo "reciprocidade negativa" de Sahlins (47: 132) , e ele o utiliza somente

para designar a forma de obteno de bens nas fronteiras do territrio, onde ocorrem desde
"trocas silenciosas" at simplesmente roubo.
 A exteno que proponho deste conceito de "reciprocidade negativa" ou de "trocas
negativas" para caracterizar as relaes Homem-Natureza no um recurso aleatrio nem
uma fetichizao. Tudo se passa como se realmente o "pensamento selvagem" percebesse
a dinmica do Universo atravs da dinmica da vida, que afinal a questo existencial,
como trocas de energia, segundo esses dois eixos ou coordenadas. E note-se bem: trata-se
de uma estrutura que, de certa forma, tambm poderia ser chamada de "estrutura
alimentar".
Neste ponto, h um paralelo que passou despercebido a Charles Malamoud, ao
cotejar os dados que ele apresenta sobre a ndia (de que especialista) com os de Clastres
sobre os ndios da Amaznia: as diferenas so irredutveis, conclui ele (32: 175)
perguntando-se como possvel que as geraes posteriores ao rompimento da "sociedade
indivisa" (aps o trgico "malencontro") tenham perdido toda a lembrana desse tempo da
autonomia original. No entanto, logo adiante Malamoud observa:
" A justificao dos dominantes, de que decorre seu poder e sua autoridade, que, gra-
as ordem que eles impem, os dominados vivem um pouco. E o texto braha-
mnico..." (a que Malamoud sereferiraantes)"... no deixa dc frisar em outra passagem,
que aquele que come (le mangeur) tambm o que alimenta os comidos" (32: 177).
Aparentemente, nem todas as lembranas esto perdidas...
Para a anlise clastriana da guerra na sociedade "primitiva" convergem as discusses
de Abensour e de Adler.
Quanto anlise de Abensour ela se centra (2: 121 e ss.) nos dois textos de Clastres
em que, para encontrar a contraprova dc suas prprias teses sobre a poltica dos
"selvagens", ele as confronta com Hobbes: " Uma etnologia selvagem" (16: 36-45) e
"Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas" (16:163-204).
Abensour coteja as posies de Sahlins e de Clastres, que partem de uma crtica
concepo que Hobbes tinha da vida dos "selvagens", no como sociedades mas como
"estado de natureza" caracterizado pelo bellum omnium contra omnes.
Escreve Abensour

"1. O estado de natureza, segundo Sahlins, pode ser tanto mais qualificado de
politie primitiva na medida em que h um direito de batalha, mas no batalha
efetiva.
2. Traando um paralelo entre o pensador ingls e o socilogo francs Mareei
Mauss, Sahlins se inclina a mostrar que a guerra tende para a troca, enquanto a
ddiva seria uma espcie de empreendimento guerreiro sublimado (2:129).
- Existe politie selvagem para Sahlins porque, por trs da guerra, desponta a
troca. Em resumo, Sahlins considera, a partir dc Hobbes bem temperado por
Mauss, que o estado de natureza politie na medida em que ele se afasta ou tende a
se afastar progressivamente da guerra. Neste sentido o Ensaio sobre a ddiva,
reinterpretado a partir de um confronto com Hobbes, permitiria pensar a politie
 primitiva como 'sociedade para a paz' graas instituio da ddiva, que seria para
a sociedade primitiva o que o Estado c para a sociedade civilizada..." (2:129).

Quanto a Clastres, embora ele esteja "de acordo com Sahlins por reconhecer no
estado da natureza uma verdadeira politie (assim como - num outro nvel - uma
sociedade de abundncia), inverte as razes, o sentido e o contedo. O estado de natureza
politie no porque ele tende para a paz mas, justamente ao contrrio, na medida em que a
guerra uma dimenso permanente da sociedade primitiva: (2: 129-130).
Para Clastres, "guerra e troca devem ser pensadas, no como continuidade que
permitiria passar gradualmente de uma outra - quando a troca aumenta, a guerra
diminui, e inversamente - , mas como desconlinuidade radical, nica a manifestar a
verdade da sociedade primitiva" (2:131). E Clastres entende que existe uma subordinao
da troca guerra. Com esta colocao, Clastres tambm se ope a Lvi-Strauss. No dizer
de Abensour, "Lvi-Strauss invoca a troca antropolgica, Clastres a troca poltica" (2:
135). Clastres ressalta que "o ponto de vista de Lvi-Strauss simtrico e inverso ao de
Hobbes: a sociedade primitiva a troca de todos com todos. Hobbcs no v a troca, Lvi-
Strauss no v a guerra" (16: 185). Para Clastres, o que importa perceber a dimenso
poltica da guerra: "... no a guerra que efeito da fragmentao, a fragmentao que
efeito da guerra. Ela no somente o efeito, mas o objetivo: a guerra ao mesmo tempo
a causa e o meio de um efeito c de um fim visados, a fragmentao da sociedade
primitiva. Em seu ser a sociedade primitiva quer a disperso, este querer a fragmentao
pertence ao ser social primitivo que se institui como tal atravs e na realizao desta
vontade sociolgica" (16: 186).
E ressaltando esta nova leitura da guerra de uma "sociedade-para-a-guerra" como
meio para um fim poltico (uma guerra para manter a vocao centrfuga e contra o
Estado da 'sociedade primitiva') que Abensour aproxima Clastres de Montesquieu e
Spinoza (2: 142-143).
Gostaria de chamar a ateno para a leitura que Abensour faz de Clastres, conforme
traduo abaixo:

" A sociedade primitiva compreende duas estruturas diferentes*, a guerra e a troca,

que podem ser consideradas cm relao de descontinuidade, pois cada uma das
estruturas exerce uma funo especfica, sobre um plano diferente." (2: 131).

As duas estruturas, correspondendo troca c guerra, caracterizam de fato,

igualmente, a sociedade primitiva. A primeira estrutura tem seu modelo nas trocas
internas (a reciprocidade positiva da comunidade, conseqncia da diviso sexual do

Grifo meu.
trabalho), a segunda tem por modelo as relaes entre Homens e Natureza (as relaes de
puno, a reciprocidade negativa).
E aqui preciso retomar a crtica que Clastres faz a Leroi-Gourhan, ao reducionismo
naturalista deste, a que se refere Adler no seu artigo sobre Clastres (3:96).
Clastres tem razo quando lembra que "a sociedade no resulta de uma zoologia" e
que o comportamento agressivo no pode ser considerado como um dado natural da
espcie humana. Tem razo tambm ao apontar para o fato de que, se a guerra fosse
apenas a rplica da caa, como d a entender a leitura de Leroi-Gourhan, ficaria difcil de
explicar por que a agressividade, presente na guerra, est ausente da caa (que implica
agresso, mas no agressividade) (16:176).
Contudo, Leroi-Gourhan tem razo ao perceber para a guerra um modelo na caa.
Mas este modelo no conseqncia do processo que Leroi-Gourhan imagina ("assi-
milao que se estabelece progressivamente entre a caa e seu duplo, a guerra"). O
modelo estrutural: decorre de uma viso do mundo essencial aos povos que tm na
"puno" a atividade dominante. As relaes com o "Outro" so de "reciprocidade
negativa" e este "outro" , ao mesmo tempo, a natureza (particularmente os animais), os
inimigos, os mortos. claro que h graduao nesta alteridade: ela no toda
homognea, mas nessa oposio que ela pensada ("Nosso grupo" ou "a verdadeira
humanidade" versus "Natureza"). E ela precisa ser pensada dessa forma justamente para
que o equilbrio possa ser avaliado e preservado, condio sine qua non da reproduo do
sistema de caa-coleta e de horticultura de floresta. A est a razo mais profunda desse
desejo coletivo, poltico, de disperso ("a sociedade primitiva quer a disperso...") que
Clastres apresenta de uma forma bastante durkhcimiana como "vontade sociolgica" da
fragmentao.
Resta explicar por que a ao de caar no implica a agressividade que existe na
guerra. A explicao est contida no que j sugeri acima: numa sociedade em que as
atividades principais so de puno, "nosso grupo" e "natureza" tm que ser pensados
como entidades em oposio, num antagonismo complementar sentido como um sistema
de trocas energticas resultantes de uma reciprocidade negativa: trocas pela morte. Mas
nem "nosso grupo" nem "natureza" so entidades homogneas. Assim como no interior
do "nosso grupo" h o setor feminino e o masculino (o setor encarregado da coleta, mais
vegetal, e o da caa ao animal, o setor "ativo", adulto, e o "inativo", isto , crianas e
velhos, etc...), assim tambm no conjunto do "Outro" h, no s graduaes da
alteridade, mas tambm oposies internas.
Os grandes carnvoros se opem aos animais que eles prprios atacam, como o
caador se ope aos animais herbvoros ou carnvoros menores que ele caa. Os
herbvoros se opem ao mundo vegetal de que tiram seu alimento, como a mulher se
ope aos frutos, sementes e razes que coleta. Os homens dos grupos vizinhos so, tanto
quanto os do "nosso grupo", caadores, mas pertencem, tanto quanto as onas, ao
"mundo exterior": so o "outro"... Se a distncia for maior entre este "outro" e o "nosso
grupo", se, em vez de vizinho, o "outro" for concebido como algum que veio do lado de
l do horizonte, bem pode ser entendido como um "outro" que veio da aldeia dos mortos:
os mortos so igualmente uma modalidade do "outro".
No , portanto, de se espantar que as designaes que as sociedades indgenas do
aos grupos inimigos vizinhos sejam to freqentemente sinnimos de palavra "ona", e
que os primeiros europeus foram percebidos por muitos povos nativos como mortos que
retornavam.
Voltando questo da agressividade, a caa no implica este instinto, no s entre
caadores humanos; tambm, segundo K. Lorenz (27), entre os animais carnvoros no
h "raiva" no ato de ataque de um animal a outro; segundo Lorenz, a agressividade
caracteriza muito mais as relaes entrerivaisque disputam a mesma fmea. .
O caador humano vai alm: ele finge que no se ope ao animal que vai caar o
desana, saindo caa, diz que vai namorar, os borors, em perseguio anta, cantam a
beleza e a graa que um cavaleiro medieval cantaria com relao a sua dama (S: 61). E em
muitas sociedades indgenas o caador se desculpa perante o animal, chamando-o de irmo
e explicando que s o mata para que sua comunidade no morra de fome.
Estas atitudes correspondem a uma ideologia que mascara a oposio Homem-
Natureza e, como j referido atrs, foi ela que confundiu estudiosos como Lvi-Bruhl,
que a leram como "sentimento de participao".
Mas suficiente ler a descrio de uma luta entre um ndio e uma ona para perceber
que, nesta oposio, o sentimento outro: raiva, dio - que o caador precisa
exacerbar at mesmo para que o medo no tome conta dele. O grande carnvoro ataca as
aldeias, mata mulheres, velhos, crianas; um caador de homens e como tal - quando h
combate - precisa ser combatido com agressividade. O campo semntico da guerra o
mesmo da luta entre o caador e a ona, e no o do ataque do caador paca ou ema. E
o inimigo humano tambm sentido, semelhana da ona, como fora que, dando
morte aos do "nosso grupo", pode "vingar a Natureza".
Passemos ao texto de Luc de Heusch, para acompanh-lo em sua tentativa de
"estabelecer no campo histrico heterogneo, com alguma preciso, o locus simblico
onde se opera a ruptura estrutural suscetvel de esclarecer o propsito de P. Clastres"
(24:41-42).
O problema justamente descobrir o ponto de "inverso da dvida" que, na sociedade
"indivisa", pensada como sendo a do chefe para com o povo e, nas outras, a do povo
para com o rei ou o Estado. Luc de Heusch apoia-se cm exemplos das sociedades que,
como frisa o autor, apresentam neste sentido extrema diversidade.
Alis, tambm Adler recorre a comparaes com uma sociedade africana (os
Moundang de Lr, 3:100-113) para clarificar as diferenas entre os conceitos polticos
da sociedade "indivisa" de Clastres e das outras sociedades em que o poder efetivamente se
instalou. Alm dele, tambm Lefort (28: 205-208), seguindo uma argumentao de
Hocart, tenta caracterizar em grandes linhas gerais a passagem de uma sociedade s outras,
mas a anlise de Heusch que nos parece mais rica e por isso ela que vamos seguir
mais detalhadamente.
 Inicialmente Heusch chama a ateno para os nucr do Sudo, que ele designa como
mais radicais que as sociedades amaznicas descritas por Clastres em A sociedade contra o
Estado: seu sistema poltico uma "anarquia ordenada", no dizer dc Evans-Pritchard. Os
dignatarios "pele-de-leopardo" no tm nenhum poder, umas so como os chefes
amaznicos, pacificadores, rbitros na regulamentao das vndelas. Mas, diferentemente
dos chefes sul-americanos, eles esto cm relao mstica com a terra, o que lhes confere o
poder de abenoar e amaldioar. Alm disso, o chefe "pele-de-leopardo" um estrangeiro
que se estabeleceu no local, portanto marcado por uma certa exterioridade e que por isso
mesmo pode ser caracterizado, segundo Heusch, como um servidor ritual das sees
tribais.
Os vizinhos dos nucr, os dinka, apresentam uma ciso entre os cls detentores da
"lana de guerra" e os cls detentores da "lana de pesca". A descrio dc Heusch se baseia
em LienhardL
"Os mestres da lana de pesca tem o poder dc curar as doenas por meio de prece, de
invocaes e sacrifcios. Eles asseguram tambm a vitalidade e a prosperidade do povo.
S um pequeno nmero deles atinge uma reputao excepcional c alguns poucos se
transformam em verdadeiros lderes polticos durante as migraes.
Em circunstncias normais, a funo poltica dos mestres da lana dc pesca
comparvel dos chefes "pele-de-leopardo" no pas nucr: eles representam o papel de
mediadores nos conflitos, nas vendetas. Mas eles tambm asseguram, por invocaes, o
sucesso dos raids e das expedies guerreiras" (24:44- 45).
Resumindo Heusch:
Inspirados pelo deus "Carne" que, dc certa forma, neles se incorpora, eles participam
de um mistrio dc que os outros so excludos c, ao atingirem uma idade avanada, so
enterrados vivos pois no podem morrer de morte natural. Comparados aos mestres "pele-
de-leopardo" nuer que s tem o poder dc fazer chover, eles tm, portanto, uma
competncia ritual bem maior. No entanto, nenhum privilegio lhes assegurado: os
mestres da lana de pesca s detm prestgio.
A terceira sociedade escolhida por Heusch c a dos, tambm nilticos, Shilluk. Nesta,
"os diversos segmentos de linhagens da sociedade global confiam a funo mgico-
religiosa a um ser nico, o 'reth'..." (24: 44), fazendo surgir com todas as suas
caractersticas j ressaltadas por Frazcr, a realeza sagrada. O "reth" lido como encamao
de Nyikang, o ancestral da dinastia, que garante a fecundidade. Assim sendo, quando
envelhece, estrangulado. Heusch chama a ateno para o fato de que a anlise de Evans
Pritchard, que tentou demonstrar que o regicidio ritual decorrente da existncia de
conflitos internos entre as faces rivais, no d conta dc explicar a mesma morte trgica
a que so submetidos entre os dinka os mestres da lana de pesca. E Heusch concorda
com a crtica que Adler fez explicao funcionalista, que esvazia o contedo ritual da
realeza sagrada, reduzindo o poltico simplesmente a uma competio pelo poder.

Heusch explicita:
 "As definies nuer, dinka e shilluk da competencia ritual dos chefes se inscrevem
sobre um continuum estrutural, marcado por uma progresso cada vez mais
acentuada da inflexo ritual do poder. Dc modo algum eu afirmo que este
fenmeno, colocado em evidencia por um corte sincrnico efetuado atravs de
algumas sociedades nilticas, seja o ndice de um processo evolutivo. Pode-se
somente concluir que Nuer, Dinka c Shilluk definem com uma intensidade
varivel a funo poltica numa zona ritual que faz parte integrante de sua
definio. Os shilluk constituem uma sociedade fragmentria como os nuer e os
dinka. O reth no est lesta de um aparelho dc Estado. A autoridade local
pertence aos mestres da terra, representando os cls 'dominantes', e o rei tem
somente o direito de confirmar esta dominao. Nenhuma mudana marcante da
estrutura scio-econmica explica esta sbita ruptura que institui, no interior do
campo poltico, a concentrao do poder ritual na pessoa nica do reth. A
autoridade do rei sagrado shilluk toma uma conscincia de que est despossuda a
funo exercida pelo chefe dinka 'mestre da lana dc pesca' mais prestigioso.
O reth possui um harm considervel c se exibe com grande pompa, suas decises
so executadas imediatamente. (Frazcr 1931, p. 13-23, citando Scligman). A
separao da funo guerreira c da funo poltico-ritual total, pois os shilluk
probem determinantemente ao rei combater. Este personagem mpar tambm
um ser solitrio e vulnervel. Seus laos de parentesco parecem rompidos. Seus
filhos no podem ficar na capital durante a noite; eles so seus rivais potenciais.
O rei pode realmente ser morto a qualquer momento por um deles ou qualquer
outro filho de rei." (24:45).

O rei se situa assim tambm fora do circuito das alianas: ele no d suas filhas em
casamento e estas devem permanecer estreis. Este isolamento do rei na trama do
parentesco e das alianas tem que ser considerado - diz Heusch - um grande marco
estrutural, instaurando uma separao decisiva entre o chefe sagrado e o grupo que o
investiu da funo importantssima do controle supremo da natureza.
Heusch prope a seguir uma anlise dos dados Bantu numa perspectiva que ele
reconhece "neo-frazeriana". Para tanto, faz mais uma incurso nas teorias polticas
nativas, desta vez de uma sociedade africana que cie mesmo estudou: os ttelas do Kasai
(Zaire), entre os quais o primognito do segmento que detm o poder da arbitragem. A
este chefe de linhagem no se deve nenhum tributo, salvo a oferta de um pedao de caa,
quando das caadas espordicas do grupo, isto porque ele o "mestre da terra". Exige-se
dele a mesma generosidade permanente que as sociedades amaznicas exigem de seus
chefes. Os chefes ttelas so comparveis aos "big-men" (expresso de Sahlins)
mclansios, na medida em que a sociedade s lhes permite danar a "dana do leopardo"
(ritual de investidura como chefe de linhagem) aps realizarem, em benefcio da
comunidade, um verdadeiro potlaich. O primognito, chefe de linhagem, no assume,
contudo, qualquer funo ritual e somente os mdicos adivinhos (wetshi okunda) tm a
faculdade de entrar em contato com os espritos errantes da natureza - (fonte maior de
doenas e infortnio), eles prprios possudos pelo esprito da floresta (Odyenge).
Assim, nota Heusch, "a separao da esfera ritual e da esfera poltica completa,
comparvel, mutatismutandis, que ope o chefe amaznico ao xam. O chefe ttela
deve, alm disso, fazer face presso dos pedidos (contribuir para a alimentao do
circuito de bens matrimoniais, em particular por ocasio do potlatch, exigido por uma
situao de luto). Ele se encontra, assim, no centro da rede dc trocas e, para manter seu
status, para no 'perder sua dignidade', deve ser um grande polgamo". - (24:47-48).
Assim, continua Luc de Heusch, encontramos na frica pequenas e grandes chefias
cujo poder se constri fora da ordem familiar, margem da mesma, num locus exterior,
indentificando-se o chefe substancialmente - c no mais metaforicamente - ao leopardo,
ao leo ou a um esprito da Natureza. "Estas representaes invertem o sentido da dvida.
O chefe investido de sacralidade e a funo ritual que lhe confiada essencial
sobrevivncia do grupo. a prpria coero do imaginrio que obriga seus membros a
pagar-lhe um tributo, e no a eficcia dc um aparelho de Estado, freqentemente
inexistente. E, no entanto, esta nova figura simblica apresenta todas as caractersticas
dos 'reis divinos' descritos por Frazer. Faz-se necessrio propor uma nova formulao do
problema. J tracei este processo com referncia s sociedades nilticas.
Tratarei de desenvolv-lo agora, abordando a rea Baniu". (24:48).
Retomando colocaes antigas de Frazer, Heusch caracteriza o chefe sagrado:

"... por sua funo de controle sobre a fecundidade e equilbrio dos ritmos
naturais. ' O rei um chefe poltico dc tipo particular, obtendo seu poder do
suposto controle sobre a natureza e particularmente sobre a chuva. Teoricamente,
ele deve ser executado logo que suas foras declinam, por temor que sua decadncia
fsica provoque uma decrepitude paralela das energias csmicas que se encontram
misteriosamente associadas sua pessoa*. A realidade do regicidio
inquestionvel, mas sua interpretao no to simples quanto Frazer o havia
imaginado". (24:48).

Luc de Heusch critica, a seguir, o reducionismo da escola funcionalista inglesa

(particularmente a perspectiva adotada por Max Gluckmann na anlise que ressalta to-s
a funo catrtica dos ritos como vlvula de escape para as contradies sociais). O
projeto da realeza arcaica - observa Heusch - " um domnio ilusrio sobre a natureza,
antes de ser um controle sobre os homens". (24:49).
A seguir, retoma pesquisas anteriores em* que aborda a posio singular da realeza
com referencia lei exogmica, fundamento dc toda a ordem familiar, estando o rei
africano freqentemente associado sua me (ou a uma me substituta), numa relao de
incesto ritual. Referi-me a estas caractersticas num artigo sobre o mito de dipo (11),
pois aparentemente elas foram comuns tambm realeza crcto-micnica. Em resumo,
para Heusch, a realeza sagrada uma estrutura em ruptura com a ordem domstica,
familiar ou linhageira. Assim, entre os Pende, atribui-se ao rei a fertilidade das mulheres,
das colheitas, a reproduo dos animais selvagens; mas ele prprio tem que se manter em
continencia absoluta. Entre os tundu, aps o incesto ritual cometido com uma irm de
cl, o chefe definitivamente recluso. Caractersticas semelhantes apresentam outras
sociedades africanas.
Quanto ao regicidio, ele s pode ser explicado - lembra Heusch - no quadro da
realeza sagrada, e o exemplo dos noundang de Lr tomado por ele de Aden "Adler
constata tambm, atravs do estudo dosrituaismoundang, que o envenenamento do rei e
o tratamento particular infligido a seu cadver, fonte de maldio, to somente a ltima
etapa de uma condenao morte inscrita no destino real desde a intronizao" (24:52).

"O poder sagrado - conclui Heusch - merece, pois ser considerado como urna
revoluo ideolgica. Ele estranho ao ser da sociedade, ele de uma essncia
diferente da autoridade familiar, linhageira ou cinica, cujas leis ele transgride, de
uma maneira ou outra, para se afirmar. intil esforar-se por demonstrar que esta
nova filosofa poltica somente uma superestrutura mascarando lutas polticas
(como afirma Evans-Pritchard) ou uma reviravolta das condies econmicas
(como o proclamam os marxistas)." (24: 53).

Contra esta ltima opinio de Heusch, apresento meus prprios argumentos mais
adiante.
Finalmente, Heusch examina ainda certas caractersticas da realeza dos rukuba,
descritos por Jean-Claude Muller, justamente para mostrar que essa ideologia da realeza
sagrada noo resultado de uma transformao do modo de produo domstico:

"Embora investido de uma funo ritual excepcional, o chefe rukuba ligado ao

trabalho, como seus administrados. Seu grupo domstico uma unidade de
produo comum. Ele organiza todos os anos os trabalhos coletivos sobre o
campo sagrado da aldeia da qual ele tem o proveito, mas os participantes so
recompensados com potes de cerveja e com um banquete, como acontece em todo
trabalho coletivo. Instrumento mgico da prosperidade agrcola, o chefe tambm
um redistribuidor do excedente dos anos de abundncia. Em perodos de fome, ao
contrrio, os aldees reclamam dele o alimento. Em resumo, o chefe um
regulador do econmico e sua funo objeto de um consenso. Esta ideologia no
redutvel a uma relao de produo, mas uma mquina de produo diferente
funciona ao redor da instituio da chefia, na esperana de favorecer a prosperidade
geral." (28:55).

importante traduzir na ntegra a partefinaldo artigo dc Luc de Heusch:

 " tempo de retomar o dilogo com Clastres. Instituindo o poder como instncia
ritual autnoma estrangeira ordem do parentesco, o grupo projeta
deliberadamente o chefe para fora do jogo social. O chefe rukuba comeu a carne de
seu prprio cl por ocasio da sua intronizao. Ele cometeu, segundo uma
expresso do prprio Muller, um 'incesto alimentar'. Transformando o chefe em
monstro sagrado para lhe conferir um poder especfico sobre a natureza, a
sociedade fabrica uma perigosa armadilha ideolgica. Mantendo todas as aparncias
de uma troca, o grupo se situa ele prprio em posio de devedor em relao ao
chefe, ainda que reservando-se o poder de retomar o que havia dado. O movimento
da sacralidade do poder, que define o chefe como ser da transgresso, carregado de
potencialidades histricas novas. Ele anuncia a inverso do sentido da dvida. Os
exemplos so inmeros em que status, privilgios, isto , as diferenciaes entre
as classes sociais, se instalam ao redor da figura do rei sagrado. Com fora maior
ou menor, o chefe sagrado encarna pois a figura do Soberano. Este o caso do
reino Kuba do Zaire ou do antigo reino de Rwanda, apesar das diferenas
considerveis de suas instituies polticas respectivas, caracterizadas pelo controle
democrtico em um dos casos, pelo despotismo no outro. Em todas as situaes,
o poder real se alimenta de uma economia tributria quando ele se torna a
engrenagem principal de uma maquinao poltica que merea o ttulo de Estado.
Mas o Estado no o instrumento da transformao da sociedade "arcaica", como
Clastres a definiu. A sacralizao do poder constitui o germe mediador entre estes
dois termos. O Estado enquanto aparelho de coero implica a emergncia de uma
instituio mgico-religiosa especfica num locus exterior ao parentesco e capaz de
romper o controle que ela exerce sobre o conjunto das relaes sociais. A realeza
sagrada no pode ser confundida com o Estado. Ela o precede, ela o toma possvel
em circunstncias histricas diversas. Longe dc emergir da ordem do parentesco,
ela introduz nesta uma ruptura radical. O pequeno 'g' que separa em ingls kinship
e kingship resume uma formidvel transmutao simblica. Eu proponho cham-
lo de o fator 'g' da histria. ' G ' como 'gap', buraco, abismo, vertigem, nova e
fantasmagora." (24: 57).

Heusch enfatiza, pois, a marginalidade desta figura que, como mestre da terra,
controlador da natureza, da fertilidade, transformado pela comunidade em monstro
sagrado, incestuoso e estril, e assim expulso da trama de parentesco para, antes de sua
decadncia fsica, ser sacrificado como "bode expiatrio". Compreende-se assim a
inverso do sentido da dvida: a comunidade torna-se dele devedora pelos servios de
mediao prestados, uma mediao imaginria, verdade, mas essencial.
Juntemos a estas consideraes o resumo que Lefort apresenta de Hocart que, como
Heusch, est preocupado em compreender o processo da passagem de uma sociedade que
no aceita o poder para a que no s aceita, como o considera essencial.
 Hocart apresenta como primeiro marco dessa passagem o aumento da densidade da
populao que exige trabalhos de coordenao antes desconhecidos. Em segundo lugar, h
uma centralizao do ritual. O estudo comparativo de sociedades situadas na sia e na
frica indica o mesmo processo: de uma disperso inicial dos rituais, executados no
quadro da famlia ou da tribo (as quais coexistem sob o signo da igualdade) passa-se a um
ritual global que implica um oficiante principal e uma diferenciao das funes s quais
esto ligados personagens secundrios. Aps algum tempo, o chefe supremo deixa de ser
o primus inter pares e incorpora na sua pessoa os atributos dos outros chefes que, aps
terem sido seus auxiliares, se tornam seus dependentes. Ao mesmo tempo o deus a que
est identificado condensa em si as propriedades das divindades prprias aos diversos
grupos particulares.

"Assim, a centralizao se completa no momento em que o personagem central,

em virtude de uma identificao com cada elemento do ritual rigorosamente
definido em correlao com um elemento do universo, adquire a figura de um
microcosmos que reflete ponto por ponto o macrocosmos. Para Hocart no h
dvida de que esta lgica do ritual comanda a transformao das crenas religiosas;
ele se arrisca mesmo a procurar nela a explicao da passagem do politesmo ao
monotesmo. Sua interpretao, contudo, no permite se prender a esta tese, pois
ele se prope a mostrar, pelo estudo comparativo, que apenas um pequeno nmero
de smbolos suscetvel de se ligar funo real, que a dualidade da Terra e do
Cu parece universalmente reconhecida e que, em toda parte ainda, o culto do Sol
e do Cu acaba por dominar, enquanto se afirma a idia de um mundo uno, cujo
princpio personificado pelo rei. Assim ele nos faz perceber, em conexo com a
'lgica do ritual', uma 'lgica da crena*." (28:206-207).
"... Mencionando os mais diversos exemplos, Hocart insiste em colocar em
evidncia as caractersticas singulares do rei: ele um mediador entre os deuses e
os homens, ele liberal em sua essncia, ele o homem da palavra magnnima e
da ao justa, sua funo responde a uma demanda da sociedade - demanda to
manifesta que, em inmeros casos, o homem escolhido para encarnar esta funo
faz todo o possvel para se esquivar e que, exercendo-a, se v preso em uma trama
de obrigaes que fazem dele um prisioneiro tanto quanto ou mais do que um
mestre da comunidade. Considerando este fenmeno, uma nova questo se coloca:
como se efetua a passagem de uma realeza que no governa a um Estado -
entenda-se, a um sistema de poder compreendendo uma administrao e meios de
coero? O mnimo que se pode dizer que Hocart hesita na resposta. Ele passa a
insistir numa transformao de ordem religiosa: a substituio dos ritos de
prosperidade por ritos 'ticos' que fazem do rei o depositrio exclusivo de todo
poder, isto - se o compreendemos bem - , lhe asseguram um mando seme-
lhana de um deus todo poderoso.... a anlise de Hocart nos incita... a interrogar a
histria prestando ateno articulao do poltico e do religioso, e a perseguir
assim a explorao das sociedades que viro a se ordenar sob gide do Estado, na
 convico dc que o seu prprio desenvolvimento no se esclarece somente luz de
um empreendimento de dominao do homem sobre o homem c mesmo do
homem sobre a natureza." (28: 207-208).

Assim, tanto Clastres quanto Heusch c mesmo Lefort, ao seguirem a argumentao

de Hocart, no admitem que transformaes econmicas possam ser responsveis pela
passagem de uma sociedade "indivisa" a uma caracterizada pela realeza divina.
Creio que o problema principal deles terem chegado a esta concluso reside no fato
dc que trabalham com o conceito de "modo dc produo domstico". Clastres, principal-
mente, segue de perto Sahlins neste conceito, tendo escrito a introduo Idade da Pedra,
deste ltimo (15).
O que um "modo dc produo domstico"? Quero chamar a ateno para o fato de
que sistemas adaptativos dos mais diversos podem operar como unidade de produo
domstica: um grupo de caadores-coletores, uma comunidade de pescadores, dc horticul-
tores de floresta, de agricultores intensivos (de jardinagem), uma comunidade pastoril...
Meillassoux j havia percebido e criticado este conceito como simplesmente inoperante.
(38: 19-20). H uma grande ruptura entre um sistema adaptativo que se baseia na
"puno" (e faz da terra apenas "objeto dc trabalho") e outro que faz da terra "meio de
trabalho". Meillassoux (37 c 38) percebeu esta diferena muito bem. Ele tem razo
tambm quando diferencia uma sociedade de caa-coleta de outras sociedades, por ela se
basear muito mais no princpio de pertinncia (ou adeso) do que no princpio do
parentesco (38:31-33). Isto no quer dizer que nas sociedades dc caa-coleta c famlia no
seja uma unidade importante. Mas os grupos domsticos esto mais abertos a uma
incorporao de mulheres c crianas e a uma recomposio, entre caadores-coletores e
mesmo entre horticultores de floresta. Ao passo que a importncia da herana tende a
solidarizar os membros dc uma sociedade no sentido vertical (como grupos de descen-
dncia). E Morgan j havia apontado corretamente a importncia que a herana tem na
rcorientao da organizao social. Um trabalho importante mostrando como a passagem
de uma economia de horticultura dc floresta (complementada pela caa e coleta) para uma
agricultura ou, mais precisamente, uma jardinagem intensiva (do arroz), transforma a
ideologia em relao aos grupos vizinhos, passando o grupo a valorizar o parentesco e a
instituir a endogamia, o artigo de Maurice Bloch sobre os zeffirmaniry e os merina de
Madagascar (8), ambos representando a mesma etnia que Linton chama de Tanala.
Quanto terra ou, mais precisamente, a floresta, ela menos um "laboratrio natu-
ral" para o caador (como sugere Marx, 33:65) do que um reino do "outro", da alteridade,
em que toda a incurso uma aventura, um jogo que precisa ser bem jogado para poder se
perpetuar. Isto no significa que o indgena no se interesse por todos os detalhes do
mecanismo de produo e reproduo dc vida vegetal e animal: justamente para que
consiga ser um caador perfeito que ele se interessa. Mas ele no ser um tcnico de la-
boratrio a fazer experimentos, como se os outros seres vivos estivessem a sua dispo-
sio. Ele procura conhecer para preservar; como notou muito bem Digues Santana (48:
85), o pescador, da mesma forma que o caador-coletor, aposta no no desenvolvimento
das foras produtivas do homem, mas nas foras produtivas da natureza, o que , sem
dvida, uma forma altamente inteligente de viver.
Assim, o cinegismo, o escalonamento dos alimentos caados e coletados, regulado
pelo sistema de tabus, o centrifuguismo e a autonomia enfim, so, como quer Clastres,
diretrizes de uma poltica da sociedade "indivisa", de uma "vontade sociolgica", mas
decorrem, ao contrrio do que ele pensava, de uma prxis econmica: podem ser
caracterizadas como a poltica econmica de uma sociedade de caa-coleta.
Claro que o termo "poltica econmica" no pode ser restritivo a um pensamento, a
projetos ou atividades voltadas a uma produo cumulativa de bens. Mas, se uma
abordagem marxista a que procura reconhecer na prtica social de subsistncia a fonte
das diretrizes que o grupo humano impe a si mesmo (e que norteiam e do sentido
classificao simblica do universo), ento ela a teoria que pode esclarecer, no s a
"vontade sociolgica" da sociedade "indivisa", mas tambm a passagem desta sociedade
para outras em que o poder se instala.
Tanto Heusch quanto Hocart (resumido por Lefort) apontam corretamente as etapas
formais do processo; no conseguem, entretanto, perceber a dialtica, o mecanismo pelo
qual a ideologia muda. Certamente porque se negam a admitir que por trs das
transformaes se deva procurar mutaes econmicas, e porque - como j sugeri - no
percebem que o conceito de "modo de produo domstico" que utilizam abrange sistemas
adaptativos muito diversos e , por isso, inoperante.
A constatao de que o aumento dc populao um dado importante a ser observado
(28: 206) correta, mas no d conta do porque desse aumento. Sabe-se que em toda a
Amrica houve uma sedentarizao pr-agrcola cm torno de, lagos e esturios de rios. A
pesca e a caa a aves aquticas tornaram-se para muitas populaes a fonte principal de
subsistncia, sedentarizando-as. verdade que a prpria sedentarizao propicia condies
diferentes para as relaes sociais: bebs, velhos e doentes no precisariam mais ser
constantemente carregados, o grande nmero de filhos no mais um empecilho para as
atividades de subsistncia. Mas, entre os horticultores de floresta, a aldeia passa a ser
razoavelmente estvel (s vezes permanecendo at 15 anos no mesmo local, segundo Von
Hildebrand, 25) e, mesmo assim, a poltica de controle demogrfico no se altera: algu-
mas crianas so imoladas, em particular os gmeos. que, no caso do sistema de roa,
o cinegismo de puno continua. Alm disso, quando as condies econmicas mudam, a
viso do mundo resiste ainda por muito tempo. Pode-se dizer que a humanidade foi
caadora-coletora por 4 milhes de anos, desde o seu surgimento, e as representaes se
transmitem como uma moral, uma filosofia religiosa, cristalizada em tabus e dogmas.
Como tais, resistem a mudanas. Mas povos que passam a ter na pesca a fonte quase
exclusiva de protenas, comeam, com o tempo, a ver no peixe o "outro", aquele que
deve ser morto para que o mundo humano possa viver. No passa despercebido aos pesca-
dores que os peixes se reproduzem incrivelmente mais do que mamferos e aves, constitu-
indo assim um recurso muito pouco tabulado. A centralizao da "puno" na pesca
interfere, aos poucos, no clculo de reequilbrio entre "nosso grupo, humano" e a "natu-
reza" (agora pensada principalmente como o mundo das guas). Sabe-se hoje que a
sedentarizao em torno da pesca, na Amaznia, determinou um aumento de densidade das
comunidades.
A agricultura centrada em um s vegetal, a monocultura, outra atividade que tende
a reorientar o "clculo" do equilbrio entre Homem e Natureza. E, naturalmente, tambm
a criao de gado. No por acaso que o Deus do Antigo Testamento ora aconselha, ora
promete a Abrao e seu povo uma descendncia numerosa como as estrelas do cu. As
concepes religiosas no seriam assim se os hebreus continuassem caadores-coletores.
A centralizao do ritual a que se refere Hocart (citado por Lefort, 28: 206)
portanto conseqncia da lenta transformao de uma viso dc mundo dos caadores: os
rituais muito diversificados que se realizavam ao longo do ano, de acordo com o
biorritmo das espcies mais diversas, cada cerimnia para uma determinada espcie,
passam a ser centralizados pelas cerimnias agrcolas: a semeadura e a colheita que o sol
propicia, amadurecendo os gros. Com a monocultura dos cereais (trigo, milho), a
importncia do sol se torna maior e por, isso - porque ele essencial neste processo -
que o seu culto tende a eclipsar o das outras entidades. Mas este apenas mais um dos
aspectos das transformaes, e o desenvolvimento de uma monocultura de cereais no
explica, por si s, o processo de centralizao do ritual.
preciso examinar mais cuidadosamente as trocas (reais e imaginrias) pelas quais a
sociedade supe restabelecer o equilbrio "mundo humano" versus "natureza", para
compreender o aparecimento da realeza divina.
Em primeiro lugar, no se pode esquecer que originalmente, isto , nas condies de
pr-domesticao, o infanticidio e o abandono dos velhos pensado como uma
"reposio". O infanticidio principalmente funciona como sacrifcio, j que os velhos
tiveram sua parte na vida e parece "natural" que deixem seu lugar para a gerao nova.
Mas qualquer morte uma devoluo natureza, s que as mortes rituais, intencionais,
so pensadas como um "ato de generosidade" para com a natureza (semelhante
generosidade do chefe para com o seus). Por isso "garantem" uma devoluo para o
mundo humano (espera-se da natureza uma contrapartida da ddiva). Nisto reside a fantasia
das trocas imaginrias e, contudo, esta concepo do universo necessria reproduo
do modo de produo cinegtico. Alm disso, numa sociedade igualitria, quem morre
muito jovem, voluntariamente, abdica de uma parte dc sua prpria vida que como que
repartida entre os outros da comunidade, uma pessoa a menos a comer, a reproduzir-se,
numa comunidade que "no deve" ultrapassar certos limites demogrficos, no porque o
sistema no possa sustentar uma populao maior (17: 09), mas porque sua prtica se
baseia num "clculo" de reequilbrio em que a reproduo de todas as espcies deve ter a
mesma chance.
O que acontece quando, com agricultura, o grupo humano passa a se pensar cada
vez mais dependente, em termos de alimento, de uma s espcie? No por acaso que os
mitos de origem de plantas cultivadas explicam-na to freqentemente a partir de um
sacrifcio humano, brotando a planta do corpo de uma vitima sacrificial enterrada no solo
(a "divindade dema" de Jensen). Certamente, o termo "divindade" no muito
apropriado... ao menos no ainda numa sociedade de horticultores de floresta, e mesmo
durante os primeiros tempos da especializao de um grupo como agricultores intensivos.
Mas o cultivo mais sedentrio, tal qual a pesca, fixando a aldeia, fixa tambm os mortos.
Eles so pensados como uma troca, como a reposio-adubo das plantas, ainda que,
certamente, no sero enterrados no campo de cultivo. Assim mesmo, muito significa-
tivo que na Guatemala a palavra pucbalchaj represente o arqutipo da tumba e da horta ao
mesmo tempo (22: 41).
Assim, as "trocas" tambm se centralizam: o conceito de propriedade da terra (terra
do cl, da aldeia) se origina neste processo e se explica como: "a terra nossa porque nela
esto enterrados nossos mortos". E com o cultivo intensivo se inicia tambm um
verdadeiro culto aos mortos. preciso ressaltar que o processo econmico se alonga com
a domesticao das plantas. Meillassoux (37: 38) notou com muito acerto que caadores-
coletores perfazem as trs fases do processo de produo ("puno", distribuio e
consumo) geralmente em apenas um dia. Todos que dele participam, todos os membros
da comunidade, recebem o seu quinho. A partilha efetuada cada dia garante o equilbrio
interno da mesma forma que o respeito aos tabus garante o externo. Mas, quando uma
pessoa ajuda a plantar uma rvore* e morre antes dela dar frutos? Pela moral da partilha,
o morto tem direito sua parte. Assim, as primcias passam a ser ofertadas aos mortos; e
at na nossa civilizao to transformada, o povo ainda designa como "gominho das
almas" o "gomo ano" que por vezes apresentam laranjas ou tangerinas.
O culto aos mortos, que fazem germinar as colheitas, que molharam com seu sangue
o solo**e fazem chover, tem como conseqncia um processo de antropomorfizao dos
ancestrais (que entre os caadores sempre tm algo de hbrido Homem-Animal). Com o
tempo, o ente pensado como primeiro morto identificado finalmente como filho de
Deus criador e "antropomorfiza" por sua vez a figura do pai. Por outro lado, a idia de
poder continua a ser pensada como decorrente de um sacrifcio de vida. Os antepassados
passando a canalizar a mediao Homem-Natureza, o rei-divino (convergncia do xam
com o chefe) ser pensado como "morto ainda vivo", "ancestral-vir-a-ser-por sacrifcio
voluntrio", sua morte se iniciando com a entronizao*** e seu reinado inteiro
simbolizado como "fase numinosa" (seg. Van Gennep e Tumer) de um rito de passagem
que termina com a morte ritual efetiva do soberano.

* Alis, segundo Frikel (21), a arboricultura precedeu a horticultura na Amaznia e possvel que
assim tenha sido tambm em outras reas florestais.
A idia de que o sangue, elemento lquido, evapora e por isso tem algo a ver com a chuva, existe
entre caadores: os Guajiro da Venezuela (42: 197) reconhecem, na chuva que cai. os mortos
(indiferenciados) que voltam. Os esquims pensam exatamente o mesmo da neve.
Um exemplo de Canetti, E. (9: 447) mostra um rito de iniciao em que o rei quase estrangulado
na entronizao, enquanto se determina o tempo que h de governar, pela resistncia a asfixia. Ao
fim do reinado, estrangulado efetivamente.
 Essas trocas imaginrias ("nossos mortos" pelas chuvas c colheitas) so, portanto,
crenas muito antigas, reorganizadas a partir dc uma transformao anterior do modo de
produo (de caa-coleia ou de horticultura dc floresta) para uma agricultura mais
sedentria, mais intensiva. As representaes das trocas com o mundo exterior (agora
principalmente as plantas), embora ainda tenhatn essa forma negativa, passam a
incorporar uma outra troca que a dc servios, "positiva" desta vez, as plantas sendo
replantadas, tratadas como fdhas (c, inversamente, as crianas sendo tratadas como
plantas semelhana do que Margaret Mead observou entre os arapesh, 36: 31-162). O
mesmo simbolismo se encontra associado s atividades pastoris dos povos nilticos e
dos criadores de gado do Burundi (52:41- 45). Nessa nova equao, as funes de um
sacerdote no so mais as mesmas dc um xam, pois o plano de ao do mediador entre
Homem e Natureza acaba se sobrepondo ao especfico do chefe amaznico; podemos dizer
que, aos poucos, h uma inverso dc sinais nas relaes Homcm-Natureza, quando se
passa da caa-coleta para a domeslicao. O xam lidava s com o reequilbrio externo, da
morte (do animal) paga com morte (do ser humano), numa rea que sc pode caracterizar
como de sinal negativo; enquanto o chefe s lidava com o equilbrio interno (distribuio
equitativa do alimento, harmonia interna), cm reas dc sinal positivo. Numa explicao
puramente estrutural teramos ento relaes Homcm-Natureza tornando-se parcialmente
positivas, transformando a funo do xam c modificando tambm parcialmente o sinal
das trocas internas (as da chefia). Haveria, portanto, uma "lgica estrutural" explicando a
figura simbolicamente (mas to-s simbolicamente) agressiva do "chefe pele-de-leopardo"
nuer. Alm disso, a jardinagem c principalmente o cultivo intensivo de cereais
determinam a passagem para uma economia rcdisiribuliva. possvel que, como sugere
Meillassoux (38: 141), o chefe ou, dc forma mais genrica, os "velhos", enquanto
guardadores dos gros, acabem sendo credores dos jovens que deles dependem para a
obteno das sementes, acabando estes por desenvolver cm relao aos primeiros um
sentimento dc dvida. Mas os indgenas no desenvolvem o mesmo sentimento de dvida
em relao ao chefe amaznico (dc quem tambm recebem ddivas), e que aparece, antes,
como devedor do grupo. Trata-se, portanto, dc uma razo mais profunda.

Podc-sc dizer que o xam deve zelar para que os tabus (no coletar, no pescar tal ou
tal espcie) sejam respeitados, freiando assim as atividades "produtivas" (de puno).
Disso depende a reproduo do sistema adaptalivo.
Numa sociedade centrada na agricultura, o reequilbrio entre Homem e cereal
plantado exige exatamente o contrrio: plantio, cuidados dc jardinagem, armazenamento
correto das sementes. E esta provavelmente a razo porque as duas funes (de xam e
de chefe) acabam convergindo, seno para o mesmo personagem, ao menos para uma
colaborao estreita entre duas personagens (sumo-sacerdote c rei). Mas os ritos de
reequilbrio continuam cm parte "negativos". Claro que continuam a existir - e com
fortes cargas simblicas - os outros setores da Natureza c geralmente, durante muitas e
muitas geraes, nem tudo domeslicao: tanto caa quanto coleta continuam a ser
praticadas e, junto com elas, os ritos sacrificiais.
 Assim mesmo, a especializao em poucos produtos faz com que certos setores da
natureza passem a ser considerados menos importantes. No por acaso que hoje, na
nossa civilizao que tudo procura domesticar, tendncia esta sancionada por uma
ideologia crist ("s o homem tem alma"), cienticista ("o mundo todo laboratrio para
o homem") e capitalista ("tudo mercadoria"), os setores no domesticados sejam
designados como "ervas ou animais daninhos", por termos de conotao pejorativa:
"mato", "animais selvagens", "feras".
De qualquer forma, a domesticao traz realmente o "outro" (de que se obtm o
alimento) para dentro da rea de sinal positivo.
Contudo, com referncia domesticao de animais, o processo extremamente
longo e muito elucidativo. A "adoo" de animais uma prtica anterior ao pastoreio.
Nas sociedades indgenas brasileiras comum a adoo de filhotes de animais que, por
um engano do caador, ficaram rfos. So criados na aldeia e nunca so mortos.
Aparentemente, a criao de gado no incio uma intensificao desse processo de ado-
o. O gado dos povos nilticos no criado para corte: uma espcie de contrapartida
para a aquisio de mulheres. Em vez de troca de mulheres por mulheres, a troca de
mulheres por mulheres-rezes. No creio estar exagerando nesta identificao. As trocas
imaginrias Homem x Natureza se complicam quando os povos se centralizam em certas
atividades econmicas e as divindades-vacas, os deuses-touros das realezas arcaicas
provam a importncia das representaes simblicas deste tipo (os mitos de esposas ou
esposos animais se preservam no simbolismo da realeza divina).
muito importante ressaltar que, ao contrrio do indgena amaznico que adota o
animalzinho rfo mas freqentemente o deixa voltar floresta quando adulto, o animal
domesticado, de rebanho, acaba sendo concebido simbolicamente como vida reproduzida
pelo homem (o que para o caador inconcebvel). Assim sendo, o animal acaba sendo (
semelhana do inimigo humano adotado) um substituto para o sacrifcio humano: Abrao
sacrifica o carneiro como lter ego de Isaac.
A partir dessas colocaes, quero retomar to-somente a questo das mudanas
ideolgicas, reexaminando os dados de Luc de Heusch, cujo artigo, alis, foi desenvolvido
numa obra mais ampla intitulada justamente Reis nascidos de um corao de vaca (24:
41). As tribos nilticas so horticultoras e criadoras de gado. Os mestres de lana de
pesca dinka so a carne humana dada natureza, no simbolismo arcaico dos caadores,
pois no o gado que fornece o alimento animal: a caa ao hipoptamo (tambm
animal aqutico) e a pesca. Se, quando velhos, os mestres da lana de pesca so enterrados
vivos, possvel que, alm de uma reposio para as plantas, tambm sejam concebidos
como contrapartida para os hipoptamos que gostam dc afundar na lama.
Nesta "dialtica do alimento", que a representao nativa da continuidade da vida, a
vtima sacrificial , ao mesmo tempo, tambm o ente a quem ela sacrificada. "Carne
dada ao animal", no seu aspecto diurno, o mestre da lana de pesca se transforma no
"outro" nas cerimnias sacrificiais noturnas, quando ento ingere pedaos de carne crua.
 Se refletirmos sobre as vrias formas que assume a excluso dos reis africanos da
trama do parentesco, que Heusch relaciona, percebemos que existe um paralelo entre estas
e as abstenes sexuais, prescritas para inmeras ocasies e que tm que ser respeitadas
no s pelos xams, mas pela comunidade cinegtica como um todo. Para esta (a
comunidade cinegtica) no somente o sacrifcio da vida que pode reequilibrar as
relaes Homem-Natureza (alis, homens e mulheres adultos cumprem nela um papel to
essencial que praticamente s na guerra se encontra o sacrifcio deliberado, pautando num
cdigo de honra, como o de Fousiwe, lembrado por Clastres). So as abstenes sexuais
que, de certa forma, substituem o sacrifcio da vida. Sua forma mais extrema, a castidade
ou a esterilidade, , na realidade, "suicdio gentico". Se esta forma caracteriza a figura do
rei divino, porque a interpretao do rito de intronizao, como eqivalendo
simbolicamente ao comeo de um rito de morte, acertada.
O exemplo dos rukuba apresentado por Heusch mostra concepes que podem ser
cotejadas com o mito da substituio do sacrifcio de Isaac. O escolhido para exercer as
funes reais refugia-se em casa do tio materno, onde seus parentes agnatos o procuram.
Aps ter a cabea raspada como se estivesse de luto por si prprio, pessoas da sua
patrilinhagem o levam, o fazem tomar cerveja na calota craniana de um dos chefes
precedentes (como se ele tivesse sacrificado este seu antecessor). Em trs aldeias rukuba,
uma criana recm-nascida, do cl do chefe, estrangulada, como vtima substitutiva. Em
seguida, sacrifica-se um carneiro e o novo rei ingere um preparado feito da carne desse
animal (que para os rukuba representa o chefe e normalmente tabu). Ao preparado se
mistura pedaos da carne da criana morta. Transformando assim em antropfago
(incestuoso alimentar), o. chefe se torna impuro, sacer: ao mesmo tempo a vtima
humana e o "outro" a quem esta foi sacrificada. Os rukuba no sacrificam seu rei aps s
sete anos que deveriam marcar o fim do reinado. Este prorrogado por mais sete anos,
aps outro sacrifcio substitutivo, desta vez no implicando morte: um velho de outro cl
(no do cl do rei) capturado, se o obriga a comer a carne tabu de um carneiro
sacrificado e assim, como "bode expiatrio" (que cometeu o crime de "devorar o chefe")
ele expulso da aldeia.
Percebe-se, assim, que no se pode compreender essas concepes sem reconhecer as
transformaes econmicas que levam uma sociedade de caa-coleta (e/ou de horticultura
de floresta) a uma sociedade pastoril em que o surgimento do conceito de propriedade
sobre o animal (como algo que produzido ou reproduzido pelo homem) permite
substituir o sacrifcio humano pelo do animal.
E nos parece que, para compreender as transformaes religosas, preciso captar a
dialtica entre prtica e representaes e novas prticas e representaes anteriores. E estas
precisam ser bem entendidas, porque serviro de mediao para as reformulaes de um
simbolismo velho como a humanidade, mas cujo cerne a preocupao com o
reequilbrio, ainda que cada vez mais dramatizado e menos efetivado.
Creio que est na hora de retomar as crticas que Lefort faz ao pensamento de Marx
(28: 202) e os ataques do prprio Clastres. Deste ltimo, o texto mais violento uma
publicao pstuma, traduzida no Brasil por Bento Prado Jr. inicialmente como artigo de
revista (14). provvel que, numa reviso de Clastres, teria resultado num teor mais
sereno, mas j num artigo anterior (O retorno das luzes), que entregou para publicao
em fevereiro de 77, Clastres se mostra extremamente irritado. A crtica a Birbaum o leva
tambm a criticar Jaulin em termos muito agressivos, sem rodeios.
Quanto a Lefort, embora em artigo anterior (29) tenha chamado a ateno para a
multiplicidade de sugestes de Marx com referncia ao processo histrico, acaba
abandonando o enfoque marxista*. Designa, pois, como "mitologia" a tentativa de Marx
para descobrir um fundamento real para a diviso social e, ao mesmo tempo, definir todas
as figuras do poder, da lei e do saber que conhecemos como produto de um processo
emprico (o desenvolvimento das foras produtivas e as transformaes das relaes de
produo que o acompanham), para concluir a seguir que "contra esta mitologia - de
forma mais geral, contra todo tipo de economismo, de sociologismo e de historicismo -
convm restabelecer o primado da ordem simblica", que ele afinal remete ao "enigma da
instituio". Reconhece, contudo, que esta sua colocao "nada mais do que a transfe-
rncia para o registro do simblico de uma idia de funcionalidade, isto , da instrumen-
talidade que se formulava antes no registro do realismo". Assim, a "escolha" dos primi-
tivos consiste ento em fixar o "Outro", o invisvel, a origem do poder, da lei e do saber,
num lugar absolutamente a distncia do seu prprio espao de vida, de seu prprio tem-
po, na inteno de banir toda diviso nos limites do social, enquanto, aps a desagregao
deste dispositivo, todas as figuras do "Outro" se vem, em virtude de uma escolha,
levadas para o interior destes limites e condensadas nas (figuras) do Estado. (28:202).
O antimarxismo de Clastres e de Lefort no tem sentido. verdade que muitos
estudiosos aplicaram mal os ensinamentos de Marx ao exame das sociedades
"primitivas". preciso no esquecer que Marx no podia conhecer as condies reais do
sistema de caa-coleta como hoje as conhecemos. A viso que Marx tinha da sociedade
"primitiva" era a de um "rebanho humano", o homem em luta desesperada com a
Natureza, "at que as foras produtivas deste ltimo se tenham desenvolvido sobre uma
base adequada" (34: 31). Percebeu muito bem a importncia da diviso do trabalho e suas
conseqncias na formao de ideologias, mas acreditou poder ver na diviso sexual do
trabalho algo biolgico, natural, instintivo: "Esta diviso do trabalho, que implica todas
estas contradies e repousa por sua vez sobre a diviso natural do trabalho na famlia...
e, outro engano, viu a organizao primitiva baseada numa... diviso da sociedade em
famlias isoladas e opostas, implica(ndo) simultaneamente a repartio do trabalho e dos
produtos, distribuio desigual** tanto em qualidade, como em quantidade: d portanto
origem propriedade, cuja primeira forma, o seu germe, reside na famlia, onde a mulher
e as crianas so escravas do homem." (34:38).

Em grande parte por influncia da escola americana de antropologia.

Grifo de Marx/Engels.
 A construo deste conceito de propriedade, embora possa tomar esta diretriz em
algumas sociedades particularmente patriarcais e machistas, mais complexa do que
Marx podia supor, e hoje seria difcil sustentar, para muitas sociedades derradeiras de
caadores ainda existentes (incluindo a os guayaki estudados por Pierre Clastres), que a
mulher nelas seja considerada propriedade do homem. Alm do mais, como Marx
reconheceu em relao ao conceito da propriedade individual, o conceito de propriedade
sobre animais e plantas tambm construdo historicamente. Marx no podia saber, no
entanto, que o caador no sente a natureza nem como seu "laboratrio natural", nem
como seu "corpo inorgnico" (33: 81), mas como o seu "outro", a que se ope e com que
luta, sim, mas que tambm respeita e preserva.
Marx e Engels tinham razo, contudo, quando afirmavam que "produo de idias, de
representaes e da conscincia est em primeiro lugar direta e indiretamente ligada -
atividade material e ao comrcio* material dos homens: a linguagem da vida real..."
(34:25). " a partir do seu processo de vida real que se representa o desenvolvimento dos
reflexos e das representaes deste processo vital." (34:26).

CARVALHO, S. M . S. - Advances and mistakes of a political anthropology: Pierre Clastres'

work. Perspectivas, So Paulo, 12/13: 191-227, 1989/90.

ABSTRACT: Pierre Clastres' work at issue, departing from a study-journey realized

1982; the possibilities of marxist analysis of politics in simple societies.

KEY-WORDS: Anthropological theory; political anthropology; marxist analysis in

anthropology; concept of power.

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