Pensar a partir de Kant:

la interpretacin filosfica del

mito en Paul Ricoeur

Ral Kerbs

It is to show that the possibility of a philosophical herme-

neutics of myth is opened by Ricoeur starting from a series of li-
mits taken from Kant, as the distinction understanding-reason,
the reason's demand of a total realization of the freedom, the
function of productive imagination in the analogical schematic
presentation of the unconditioned that reason demands. It is
sought to show that these limits constitute a matrix or mould
that also determines the form in that Ricoeur defines the ontolo-
gic reference of myth, characterizes the philosophical status of
myth and opens a non speculative way toward the transcendent.

Introduccin

Uno de los aportes significativos del pensamiento de Ricoeur ha

sido la manera en que ha elaborado una hermenutica en la que el
mito se convierte en una fuente de significado y verdad para una fi-
losofa que renuncia a comenzar con una verdad puesta por ella
misma. Es sabido que el proyecto filosfico de Ricoeur comienza
con una eidtica de la estructuras fundamentales de la existencia hu-
mana, contina con una emprica de la voluntad esclava y se prolon-
ga en una potica de la voluntad orientada a explorar las fuentes de
creacin y regeneracin de la existencia1. En este recorrido Ricoeur

1 Una mencin de estas tres etapas es hecha en Paul RICOEUR, Philosophie de

la volont. Tome I: Le volontaire et linvolontaire. Paris, Aubier, 1950, p. 34.

Dilogo Filosfico 58 (2004) 97-118

 Ral Kerbs

afirma el alcance ontolgico del lenguaje mtico-simblico y la con-

fianza en la posibilidad que la filosofa tiene de decir algo del ser del
hombre y de su situacin en el seno del ser por medio de la inter-
pretacin de dicho lenguaje. Dentro de este marco, Ricoeur ha ela-
borado una interpretacin del mito que surge del dilogo con la fe-

Luego Ricoeur atenu la divisin de su proyecto en tres etapas, aunque no la

abandon totalmente. En Rponse Antonio Pintos-Ramos, reunido en: Paul
Ricoeur: los caminos de la interpretacin. Symposium internacional sobre el pen-
samiento filosfico de Paul Ricoeur, ed. por Toms Calvo Martnez y Remedios
Avila Crespo. Barcelona, Anthropos, 1991, p. 111, Ricoeur dice ...lamento la ter-
minologa en la que expongo mi programa de conjunto en la Introduccin a la
Filosofa de la voluntad. Lo lamento, no slo por el infeliz empleo del trmino
emprico, sino tambin por la equivalencia propuesta entre potica y trascen-
dencia. No hay duda de que sobre este segundo punto tal vocabulario sea deri-
vado de Jaspers, de la gran triloga de su filosofa, cuyo tercer volumen se titula
precisamente Trascendencia. Hoy tengo que decir que lo que yo llamaba enton-
ces potica est parcialmente realizado en La metfora viva, bajo el signo de la
innovacin semntica, en Tiempo y Narracin, bajo el signo de la ficcin narra-
tiva, y en mis ejercicios de hermenutica bblica. Esta redistribucin era eviden-
temente imprevisible en la poca en que yo escriba Lo voluntario y lo
Involuntario. En su autobiografa Ricoeur agrega algunas indicaciones: ...en
cuanto a la potica de la Trascendencia, jams la he escrito, si se espera que,
bajo ese ttulo, haya una filosofa de la religin, a falta de una teologa filosfica;
mi preocupacin, jams atenuada, de no mezclar los gneros me acerc ms
bien a la concepcin de una filosofa sin absoluto, que defenda mi lamentado
amigo Pierre Thvenaz, quien la consideraba la expresin tpica de una filosofa
protestante. Es, pues, en mis ejercicios de exgesis bblica donde hay que bus-
car una reflexin sobre el estatuto de un sujeto convocado y llamado al despo-
jamiento de s. No dir, sin embargo, que nada se realiz de lo que entonces
llamaba potica. La simblica del mal, La metfora viva, Tiempo y narracin,
apelan en muchos aspectos a una potica, menos en el sentido de una medita-
cin sobre la creacin originaria que en el de una investigacin de las modali-
dades mltiples de lo que llam ms tarde una creacin regulada, y que ilustran
no slo los grandes mitos sobre el origen del mal, sino las metforas poticas y
las intrigas narrativas; en este sentido, la idea de creacin regulada proviene de
una antropologa filosfica cuya relacin con la fe bblica y la teologa permane-
ce en suspenso. Adems, las ltimas palabras de Lo voluntario y lo involuntario
no eran acaso querer no es crear? Y estas palabras no eran premonitorias del
abandono ulterior del gran proyecto, en la medida en que pona la creacin en
el sentido bblico fuera del campo de la filosofa?, Rflexion faite.
Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995, p. 26. Aunque no nos ocupare-
mos de esto debido a que excede los lmites de que disponemos, al final de
nuestro trabajo podr verse retrospectivamente cmo la matriz kantiana dentro
de la que piensa Ricoeur permite entender que estos reajustes han sido hechos
para aprovechar las posibilidades abiertas por Kant pero a la vez para mantener
a la hermenutica dentro de los lmites que ste le puso a la filosofa.

98
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

nomenologa husserliana, la fenomenologa existencial (Heidegger,

Marcel), la fenomenologa de la religin (M. Eliade, Van der Leuuw),
el estructuralismo (Lvi-Strauss, Benveniste), Freud, la hermenutica
de Gadamer, la crtica literaria y la exgesis bblica. Esta pluralidad
de influencias plantea la pregunta por la estructura intelectual funda-
mental dentro de la cual Ricoeur ha intentado justificar que el mito
puede ser una fuente de significado y verdad para la filosofa.
Nuestra hiptesis aqu es que este intento, si bien est orientado por
la influencia de las corrientes y pensadores con los que Ricoeur ha
dialogado a lo largo de su recorrido, surge fundamentalmente de
una estructura kantiana que permea todo su proyecto filosfico y
que le ha permitido elaborar una interpretacin filosfica del mito
orientada por un inters ontolgico pero sin tomar los caminos de la
metafsica clsica, del saber absoluto, de la superacin de la metafsi-
ca, del irracionalismo o del historicismo. A continuacin presentare-
mos elementos que apoyan esta hiptesis.

1. Lineamentos kantianos de la apertura filosfica al mito

Kant haba tratado de explicitar las condiciones de posibilidad del

conocimiento y de la objetividad partiendo de un conocimiento ya
constituido: la fsica-matemtica de Newton. Kant no parti de un yo
ni de una sustancia fundante, por eso su filosofa no pone un funda-
mento absoluto del conocimiento sino que descubre condiciones y
funciones (como el Yo trascendental) en el conocimiento. De la mis-
ma manera, ante el problema de cmo comprender el paso de la po-
sibilidad a la realidad del mal y de cmo es posible una voluntad a la
vez libre y esclava, Ricoeur renuncia a un punto de partida que la fi-
losofa pueda poner desde s misma y propone una reflexin a partir
de algo que ya ha sido dicho sobre la esclavitud y la libertad de la
voluntad. La problemtica del mal y de la Trascendencia que Ricoeur
encuentra en el centro de la cuestin de la voluntad es algo que slo
se puede abordar por medio de una interpretacin de un lenguaje en
el que ya se ha hablado del mal y de la Trascendencia: los smbolos
y mitos. La filosofa no puede tener un conocimiento directo del paso
de la posibilidad a la realidad del mal, ni de la Trascendencia absolu-
ta que precede a toda autoposicin de la conciencia. Por eso tiene
que transformarse en interpretacin de los smbolos y mitos.
En Ricoeur el camino hacia esta transformacin de la reflexin fi-
losfica en interpretacin de los smbolos y mitos es abierto por al-

99
 Ral Kerbs

gunos lineamientos puestos por Kant. En primer lugar, por la distin-

cin entre entendimiento y razn:
La va que espero explorar es abierta por la importante distin-
cin hecha por Kant entre entendimiento (Verstand) y razn
(Vernunft). Esta dualidad tiene algunas implicaciones que son
adecuadas a un intellectus fidei et spei. Cmo? Fundamen-
talmente gracias a la funcin de horizonte asumida por la razn
en la constitucin del conocimiento y de la accin. En ambos m-
bitos la razn significa, en primer lugar, la exigencia de una tota-
lidad de sentido; en segundo lugar, la imposibilidad e incluso la
prohibicin de realizar o lograr una totalidad dada; en conse-
cuencia y finalmente, la proyeccin de una tarea que es el equi-
valente filosfico de la esperanza, y la aproximacin filosfica
ms adecuada a la libertad segn la esperanza2.
Esta cita contiene los elementos fundamentales de la matriz kan-
tiana de la hermenutica de Ricoeur. Iremos desplegndolos sucesi-
vamente. La distincin entre entendimiento y razn abre una tensin
entre el conocimiento condicionado y la funcin de lo incondiciona-
do de la razn, la cual lleva al concepto kantiano de lmite, segn el
cual la bsqueda de lo incondicionado pone lmites a las pretensio-
nes del conocimiento objetivo. Para Ricoeur, una filosofa de los l-
mites no cierra el discurso filosfico, sino que ms bien funda su po-
sibilidad al romper con la pretensin del conocimiento objetivo de
cerrar el discurso a nivel del continuo espacio-temporal causal3. A
partir de esto Ricoeur concibe la tarea de dar a los conceptos-lmite
de Kant una funcin menos negativa que la de prohibiciones dirigi-

2 Paul R ICOEUR , Hope and the Structure of Philosophical Systems,

Proceedings of the American Catholic Association, Washington, The Catholic
University of America Press, 1970, p. 61. (Citaremos este artculo como HS.) En
Le conflit des interprtations (Paris, Seuil, 1969), pp. 403-404, Ricoeur dice: La
va que propongo explorar es abierta por la importante distincin instaurada por
la filosofa kantiana entre el entendimiento y la razn. Esta separacin oculta un
potencial de sentido cuya conveniencia a un intellectus fidei et spes quisiera
mostrar. De qu modo? Esencialmente por la funcin de horizonte que asume
la razn en la constitucin del conocimiento y la voluntad. Es decir, que me re-
fiero directamente a la parte dialctica de las dos Crticas kantianas: Dialctica
de la razn terica, Dialctica de la razn prctica. Una filosofa de los lmites,
que al mismo tiempo es una exigencia de totalizacin, tal es, en mi opinin, el
correspondiente filosfico del kerygma de la esperanza... (Citaremos esta obra
como CI)
3 Cf. HS, pp. 65-66

100
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

das por la razn a la pretensin del conocimiento objetivo de abso-

lutizarse. No podramos decir que la exigencia vaca de un
Incondicionado encuentra un cierto cumplimiento en las presenta-
ciones indirectas de un lenguaje metafrico, el cual... no dice lo que
las cosas son, sino como qu son?4
Los conceptos lmite son vacos porque no pueden ser llenados
con conocimiento objetivo, pero este hecho abre la posibilidad de
que la exigencia de la razn que se expresa en esos conceptos en-
cuentre su realizacin por otra va. A partir de esto el mito puede ser
visto como una forma de presentacin indirecta que se adeca, en
cierto modo, al postulado vaco del Absoluto, para el cual la filosofa
no posee concepto5.
Sin embargo, Ricoeur no va a buscar en Kant una estructura para
desarrollar una crtica del conocimiento. Lo que le preocupa es una
cuestin prctico-existencial: la esclavitud de la voluntad, el mal, la
liberacin de la voluntad, la realizacin total de la existencia huma-
na, el llegar a ser s mismo. Por eso se dirige a la Crtica de la razn
prctica para encontrar all los elementos que le permitan formular
la problemtica de lo incondicionado como una exigencia de realiza-
cin total de la libertad. Pero a la vez va ms all de Kant para con-
cebir esa exigencia no como una cuestin estrictamente moral sino
ms bien existencial-ontolgica:
De acuerdo con la segunda Crtica, la nica extensin
(Ausweitung) de nuestro conocimiento es prctica, esto es, con-
cierne a la conexin entre la libertad y la ley. Este contraste entre
limitacin teortica y extensin prctica puede ser transformado
en algo ms fructfero si damos a la tica un alcance que escape
a la estrechez de la moralidad (...) Si la tica cubre la totalidad
del mbito de nuestro camino desde la esclavitud a la libertad
(...) entonces una interpretacin tica del discurso potico y reli-
gioso no tiene efectos reductivos. Por el contrario, ella abre un
fructfero dilogo entre la tica y la hermenutica. El concepto,
una vez ms, est del lado de una tica filosfica, ya sea que con-
cibamos la tica en trminos de normas, valores, instituciones, o
en trminos de creatividad, expresin libre, revolucin permanen-
te, etc. Ahora, esos conceptos estn vacos sin su presentacin in-

4 Cf. Paul RICOEUR, Biblical hermeneutics, Semeia, 1975, n 4, pp. 142-143.

(Citaremos esta obra como BH.)
5 Cf. Paul RICOEUR, Ficcin potica y discurso religioso, en: Fe cristiana y
sociedad moderna, vol. 2, Madrid, Ediciones SM, 1984, p. 112

101
 Ral Kerbs

directa en smbolos, parbolas y mitos. Es la tarea de la her-

menutica desentraar del mundo de los textos su implcito pro-
yecto de existencia, su proposicin indirecta de nuevos modos de
ser. Estas intuiciones son ciegas hasta el punto en que los con-
ceptos ticos son vacos. La hermenutica ha terminado su trabajo
cuando ha abierto los ojos y los odos, es decir, cuando ha des-
plegado ante nuestra imaginacin las figuras de nuestra existencia
autntica. La tarea de la tica es articular su discurso coherente
por medio de una escucha de lo que dicen los poetas6.
Lo que ofrecen los mitos son entonces imgenes y figuras que ex-
presan indirectamente el paso de la inocencia a la culpa y el camino
de la existencia desde la esclavitud a la libertad. Esta dimensin on-
tolgica del poder ser es lo que Ricoeur quiere leer en los mitos a
partir de una interpretacin ontolgico-existencial de la exigencia de
realizacin prctica de la razn en Kant. Pero para dar a la tica un
alcance todava ms amplio, Ricoeur propone tomar en serio la cues-
tin de la posibilidad de un objeto que expresa la realizacin total
de la libertad, la regeneracin de la voluntad y la superacin del
mal. Esto remite a un nuevo lineamiento tomado de Kant, la cues-
tin Qu puedo esperar?, y a la respuesta que brindan las repre-
sentaciones religiosas en el plano de los esquematismos analgicos
de la imaginacin trascendental. La imaginacin productiva provee
esquemas de lo que la razn exige en tanto pensamiento de lo in-
condicionado. El lenguaje mitolgico aparece entonces como una
forma de presentacin esquemtica de lo incondicionado que la
razn exige, que no encontramos realizado en ninguna realidad
histrica y que entonces slo nos cabe esperar. La interpretacin es
necesaria porque ese lenguaje es totalmente analgico, simblico.
Esta interpretacin tiene que ser filosfica porque el mito presenta
aquello que no podemos conocer, sino slo pensar: el origen del
mal, la realizacin de la libertad y la superacin del mal (regenera-
cin de la voluntad). Pero, a la inversa, la filosofa necesita del mito,
pues de estas cuestiones ella slo tiene ideas, pero no conceptos,
por eso las representaciones mitolgicas son necesarias a una filo-
sofa que quiere pensar la liberacin de la libertad. Aqu es donde la
matriz kantiana permite abrirse a la interpretacin del lenguaje mi-
tolgico, porque una filosofa que no se limite a considerar la exi-
gencia de totalidad de la razn como una simple idea lmite o una
mera funcin regulativa, sino que apunte a producir una compren-

6 BH, p. 144.

102
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

sin existencial y aqu se insertan las influencias de Heidegger,

Jaspers y Marcel en Ricoeur a partir de esa exigencia de la razn,
esa filosofa tiene siempre dentro de los lmites de la razn que
apoyarse en las representaciones que el mito brinda del mal y de la
regeneracin y as poder tener una visin fronteriza de los esquemas
o smbolos del origen del mal y de la victoria sobre el mal7.
A partir de estos elementos, Ricoeur piensa que se puede exten-
der al mundo de los mitos la concepcin kantiana de una simboliza-
cin, hecha a nivel de la imaginacin, de la exigencia de sentido
que procede de la razn misma. Los mitos podran ser representa-
ciones que no estn dentro de los lmites de la mera razn, sino en
sus confines, en sus fronteras. La filosofa, en tanto filosofa de los l-
mites y en tanto filosofa prctica, puede asumir la verdad del uni-
verso mtico slo como conocimiento de esos confines. Pero esto
con la condicin de despojar a los mitos de todo alcance especulati-
vo y de vincularlos a la funcin prctica de la razn, es decir, a las
condiciones de realizacin de la libertad humana8. Es en este senti-
do, concluye Ricoeur, en el que se puede decir que Kant ha abierto
la va a una interpretacin existencial de los mitos9. La diferencia

7 Cf. Paul RICOEUR, Mythe C. Linterprtation philosophique, Encyclopaedia

Universalis. XI. Paris, Encyclopaedia Universalis France, 1971, p. 889, col. 2.
(Citaremos este artculo como M.)
8 Conviene recordar, una vez ms, que el nfasis que Ricoeur pone en el as-
pecto prctico y tico de la reflexin no significa que tome prctico y tico
en el mismo sentido en que lo toma Kant. Ricoeur le da a la tica el sentido am-
plio que le da Spinoza cuando define a la tica como el proceso completo que
conduce de la alienacin a la libertad y a la beatitud por medio del conocimien-
to de la totalidad. Para Ricoeur la filosofa es tica en la medida en que trata de
captar al yo en su esfuerzo por existir y en su deseo de ser, los que se desplie-
gan en el acto de existir, el cual se expresa en los signos y las obras. Ver para
esto CI, pp. 324-325.
9 M, p. 889, col. 2. No hay duda de que al planteamiento de Kant Ricoeur lo
vuelve productivo gracias a otros aportes que toma de otros pensadores, por
ejemplo, la renovacin que hizo Heidegger del concepto de verdad como deso-
cultamiento o como descubrimiento, y la correspondiente revaloracin del mito
que realiz Bultmann en conexin con el replanteamiento heideggeriano de la
verdad. Por eso, frente a toda reduccin positivista, el mito puede ser visto como
un modo de desocultacin de una verdad, de una situacin del hombre en el
mundo. Ver para esto Paul RICOEUR, Les incidences theologiques des recherches ac-
tuelles concernant le langage. Reedition. Paris, Institut catholique de Paris, 1981, p.
43 (citaremos este texto como IT). Aqu se ve que la divisin kantiana de la reali-
dad en un mbito fenomnico y en un mbito noumnico es lo que permite, jun-
to con la reformulacin heideggeriana del concepto de verdad, valorar el mito co-
mo expresin no de una explicacin de la realidad (fenmeno), sino de una

103
 Ral Kerbs

entre conocer y pensar, unida a la crtica de la ilusin trascendental

abre una interpretacin posible del mundo de los mitos. Si bien es
criticado por ir ms all de los lmites legtimos del conocimiento, el
mito recibe un sentido por su relacin con lo incondicionado. Pero
este sentido no es terico, sino prctico-existencial. La posibilidad de
superar el mal implica para la libertad una realidad y no slo una
exigencia o un sueo. Mientras tanto, la espera razonable se apoya
sobre representaciones que figuran la victoria del bien sobre el mal.
De esta manera, en el espritu del pensamiento de Kant la filosofa
puede, dentro de sus lmites y en sus confines, comprender esas re-
presentaciones como anticipaciones de la victoria sobre el mal10.
A partir de los elementos anteriores se hace posible una aproxi-
macin filosfica al mito. Pero la realizacin hermenutica misma del
proyecto filosfico de Ricoeur tambin surge de una matriz kantiana.
En efecto, los smbolos y mitos son algo que encontramos ah y que
podramos explicar histrica, psicolgica o sociolgicamente. Sin em-
bargo, Ricoeur sigue la va abierta por Kant porque ella lo conduce a
encontrar en los smbolos y mitos un sentido que sirve para resolver
la cuestin que se le plantea a la filosofa cuando es confrontada con
el problema del mal11. Las explicaciones cientficas son reductivas

comprensin de la existencia (nomeno). Ver IT, p. 45. Tampoco hay que olvidar
que Ricoeur acepta que Hegel ha reconocido, mucho ms que Kant, la dimensin
especulativa del simbolismo religioso (ver BH, p. 141). Por eso Ricoeur caracteriza
su pensamiento como un kantismo pos-hegeliano (ver para esto CI, p. 403; BH,
p. 142). Sin embargo, para Ricoeur el Kant de las dos Dialcticas (de las dos pri-
meras Crticas) supera y comprende a Hegel. Ver para esto CI, pp. 404, 405.
10 Cf. M, p. 889, col 2.
11 La voluntad de Ricoeur de no reducir los smbolos en un planteamiento
cientfico-explicativo se expresa de la siguiente manera: Se reduce al explicar
por las causas (psicolgicas, sociales, etc.), por la gnesis (individual, histrica,
etc.), por la funcin (afectiva, ideolgica, etc.). Se describe desplegando la in-
tencin (notica) y su correlato (noemtico): ese algo apuntado, el objeto impl-
cito en el rito, en el mito y en la creencia. As, en el caso del simbolismo de lo
puro y de lo impuro (...) la tarea es la de comprender lo que es significado, qu
cualidad de lo sagrado es apuntada, qu matiz de amenaza es implicado en esta
analoga entre mancha e impureza, entre la contaminacin fsica y la prdida de
integridad existencial. De linterprtation. Essai sur Freud. Paris, Seuil, 1965, p.
37. (Citaremos esta obra como F.) Aqu se ve el camino fenomenolgico que
Ricoeur toma como alternativa a la explicacin cientfica. Pero la legitimacin fi-
losfica del mbito al que pertenece ese algo intencionado en el mito no es he-
cha desde la fenomenologa, sino desde Kant. Aquello de lo que habla el mito
es lo incondicionado exigido por la razn en su funcin limitante del conoci-
miento objetivo y en la consecuente apertura de una exigencia de realizacin
prctica de la voluntad.

104
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

porque explican el mito dentro de lmites en los que l no dice nada

vlido. En el recorrido de los lineamientos kantianos, vemos que
Ricoeur acepta los lmites que Kant traza para el conocimiento y la
crtica a toda representacin que transgrede esos lmites. Por eso los
mitos no dicen nada vlido acerca del mundo de los fenmenos; los
smbolos y mitos no nos dicen nada de la realidad
espacio-temporal-causal: hay que deshacer el mito-explicacin12. La
tensin entendimiento-razn, a la vez que pone lmites a la preten-
sin del entendimiento, abre la dimensin simblica y la posibilidad
de encontrar el verdadero logos del mito. Por eso para Ricoeur los
smbolos y mitos tienen sentido como lenguaje que dice algo de la
realizacin de la libertad en relacin con la moral, con el problema
del bien y el mal. Aqu es donde Ricoeur empalma con su proyecto
de la filosofa de la voluntad, de esa voluntad que es a la vez libre y
esclava. El problema era cmo puede la filosofa saber algo del paso
de la posibilidad a la realidad del mal. En este punto la filosofa deja
de ser una descripcin pura de las posibilidades fundamentales del
hombre, ms ac de la cada, para pasar a ser un conocimiento, den-
tro de los lmites de la pura razn, de los confines, de lo que est
ms all de los lmites de la razn, es decir, de lo que dicen los sm-
bolos y los mitos, entendidos como esquemas o representaciones fe-
nomnicas de algo que en realidad es noumnico: la realizacin de la
libertad, la superacin del mal. De esta manera se comienza a elabo-
rar ese pensamiento a partir de los smbolos, que es una filosofa
en las fronteras de la filosofa.

12 Para nosotros, los modernos, el mito es solamente mito porque hoy ya

no podemos conectar ese tiempo originario con el de la historia tal como la en-
tendemos segn el mtodo crtico, del mismo modo como tampoco podemos
ubicar los lugares del mito dentro del espacio de nuestra geografa. Por eso el
mito ya no puede ser una explicacin. Por eso el tema de toda necesaria desmi-
tologizacin es la exclusin de la intencin etiolgica del mito. Pero al perder
sus pretensiones explicativas, el mito revela su alcance exploratorio y compren-
sivo, lo que luego denominaremos su funcin simblica, es decir, su poder de
descubrir, de desvelar el lazo que une al hombre con su sagrado. Por paradjico
que parezca, el mito as desmitologizado al contacto de la historia cientfica y
elevado a la dignidad de smbolo, es una dimensin del pensamiento moderno.
Philosophie de la volont. Tome II: Finitude et Culpabilit. Paris, Aubier, 1988, p.
169. (Citaremos esta obra como FC.)

105
 Ral Kerbs

2. El papel de Kant en la delimitacin de la referencia del mito

La delimitacin del mbito de referencia del mito est ntimamen-

te relacionada con la inspiracin kantiana del proyecto filosfico de
Ricoeur. El mito tiene sentido y verdad para la filosofa porque sta
ha aceptado que, adems del conocimiento condicionado, est el
pensamiento de lo incondicionado. Se trata, segn Ricoeur, de utili-
zar nada ms que la razn, pero toda la razn13. Y si es as, de
qu clase de realidad habla el mito? Veamos cmo define Ricoeur la
referencia del discurso mitolgico dentro de ciertas coordenadas
kantianas.
Esta cuestin comienza a definirse en Ricoeur en el momento del
ajuste del lenguaje de los mitos al razonamiento filosfico. Mito y fi-
losofa son dos discursos diferentes, pero no lo son totalmente, por-
que los mitos hablan un lenguaje totalmente simblico y los smbolos
ya se encuentran en el elemento del lenguaje, del Logos, por eso no
son absolutamente ajenos al razonamiento filosfico14. La articulacin
de filosofa y mito se produce en el nivel de la simblica del mal, que
es el lenguaje fundamental que puede ensearle algo al filsofo so-
bre el mal y la culpa15. El lenguaje de la confesin muestra cmo el
hombre slo puede hablar del mal y de la culpa a travs de la ana-
loga, de un lenguaje cifrado16. La analoga consiste justamente en to-
mar imgenes que corresponden al mundo de los fenmenos (man-
cha, carga, peso) para hablar de aquello que, al ser noumnico el
mal, la culpa, la situacin del hombre en relacin con lo sagrado, no
puede ser expresado mediante imgenes y trminos directos y pro-
pios sino slo por expresiones indirectas y figuradas17:

13CI, p. 394.
14Cf. FC, pp. 98, 99, 481, 482.
15Cf. FC, pp. 10-11.
16Cf. FC, p. 11. Ricoeur supone que hay una conexin primitiva entre el
acto de existir y los signos que desplegamos en nuestras obras... F, p. 54. Esto
garantiza la posibilidad de un acceso filosfico mediato al acto de existir. Lo
que es existencial, ontolgico, noumnico, se expresa en el fenmeno a travs
de signos y obras, los cuales deben ser interpretados existencialmente.
17 ...por ejemplo, las expresiones manchado e impuro son expresiones
significativas que presentan una intencionalidad primera o literal, la cual, como
toda expresin significativa, supone el triunfo del signo convencional sobre el
signo natural; as, la mancha es el sentido literal de la mcula; pero este sentido
literal ya es signo convencional. Las palabras mancha, suciedad no se parecen
a la cosa significada. Pero sobre esa intencionalidad primera se levanta una se-
gunda intencionalidad, la cual, a travs de la suciedad fsica, apunta a una cier-

106
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

Ya se trate de la imagen de la mancha en la concepcin m-

gica del mal como impureza, o de las imgenes de la desviacin,
del camino torcido, de la transgresin, de la errancia, en la con-
cepcin ms tica del pecado, o la del peso, la carga, en la expe-
riencia ms interiorizada de la culpabilidad, es siempre a partir de
un significante de primer grado, tomado de la experiencia de la
naturaleza el contacto, la orientacin del hombre en el espacio
como se constituye el smbolo del mal18.
Esto se produce tambin cuando un simbolismo surge a partir de
un hecho histrico que se carga con significacin existencial, es de-
cir, noumnica: El smbolo de la cautividad, que transforma un
acontecimiento histrico (el cautiverio de Egipto, luego el cautiverio
de Babilonia) en un esquema de existencia, representa la expresin
ms alta a la cual haya accedido la experiencia penitencial de
Israel.19
En forma ms general todava, Ricoeur concibe la actividad
simblica del pensamiento y del lenguaje como una prolongacin
del poder de soar, como algo que se muestra en el poder que el
cosmos tiene de significar y en el poder de creacin del verbo poti-
co20. Pero en los tres casos hay una estructura de significacin que
apunta hacia lo noumnico a travs de lo fenomnico:

ta situacin del hombre en lo sagrado que es precisamente el ser manchado e

impuro; el sentido literal y manifiesto apunta ms all de s mismo a algo que
es como una mancha... el sentido primero, literal, patente, apunta analgicamen-
te a un sentido segundo que no nos es dado ms que a travs de l... FC, p.
178. En Une hermneutique philosophique de la religion: Kant (1992) en:
Lectures 3: Aux frontires de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, pp.30-31, Ricoeur
dice, siguiendo a Kant, que la razn no puede concebir en la accin humana
ningn valor moral, ni puede concebir lo sobrenatural sin recurrir a una ana-
loga con los seres de la naturaleza.
18 CI, p. 285. Unas pginas ms adelante Ricoeur dice: ...no existe otro mo-
do de acceder a la experiencia del mal ya sea el mal sufrido o cometido, del
mal moral o del sufrimiento que las expresiones simblicas, es decir, expresio-
nes que parten de una significacin literal (tal como la mancha, la desviacin y
errancia en el espacio, peso o carga, esclavitud, cada) y que apuntan hacia otra
significacin que podemos denominar existencial, a saber, el ser manchado, pe-
cador, culpable... Aqu, la significacin existencial es dada indirectamente, de un
modo analgico, por el significado primario, literal. Por eso, hacer la experien-
cia del mal es tambin expresarlo en un lenguaje, pero expresarlo ya es inter-
pretar sus smbolos. CI, pp. 311-312.
19 CI, p. 288.
20 Cf. Paul RICOEUR, Le langage de la Foi, Bulletin du Centre Protestant d-
tudes, 16 (1964), n 4-5, p. 27. (Citaremos este texto como LF.)

107
 Ral Kerbs

Lo importante aqu es que bajo los tres aspectos, onrico, cs-

mico y potico, el smbolo presenta la siguiente estructura semn-
tica: a travs de un primer sentido inmediato, generalmente mate-
rial y fsico, se apunta hacia un sentido existencial. As, en
nuestro lenguaje de la confesin de los pecados, nuestros smbo-
los del mal son tomados en prstamo de las representaciones
sensibles tales como la mancha, la desviacin de la orientacin
en el espacio, el yugo, la carga, etc.21
Este esquema kantiano tambin es utilizado para explicar cmo
los elementos sensibles, fenomnicos, son puestos al servicio de la
expresin simblica del acontecimiento ontolgico de la llegada del
hombre a la existencia:
Propongo explorar la siguiente va: lo que constituye la fuer-
za de un smbolo religioso reside en que l es la reasuncin de
una fantasa de escena primitiva convertida en instrumento de
descubrimiento y de exploracin de los orgenes. Por medio de
estas representaciones detectoras el hombre dice la instauracin
de su humanidad. As, los relatos de lucha en la literatura babil-
nica y hesidica, los relatos de la cada en la literatura rfica, los
relatos de la falta primitiva y del destierro hebreos, pueden ser
muy bien considerados, a la manera de Otto Rank, como una es-
pecie de onirismo colectivo, pero un onirismo que no es un me-
morial de la prehistoria, sino que ms bien es un smbolo que a
travs de su funcin vestigial da curso a una imaginacin de los
orgenes que pueden denominarse historiales, geschichtlich, por-
que ella dice un acontecimiento, una llegada al ser, pero no
histricos, historisch, porque ella no tiene ninguna significacin
cronolgica. Utilizando una terminologa husserliana, yo dira que
los fantasmas explorados por Freud constituyen la hyltica de es-
ta imaginacin mtico-potica. Sobre las fantasas de escena pri-
mitiva el hombre forma, interpreta, apunta hacia significacio-
nes de otro orden, susceptibles de devenir los signos de ese
sagrado que la filosofa de la reflexin slo puede reconocer y
aclamar en el horizonte de su arqueologa y de su teleologa22.
Aqu se ve claramente expresado el referente de los smbolos y
mitos dentro de la estructura de la filosofa kantiana de los lmites: la
instauracin de la humanidad, la llegada del hombre al ser. Tambin
queda claro que ese referente no est ubicado en el plano fenom-

21 LF, p. 27.
22 F, pp. 518-519.

108
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

nico, sino en un plano noumnico, es decir, existencial, ontolgico.

Ricoeur distingue bien los dos planos a travs de los trminos ges-
chichtlich (plano existencial, ontolgico) e historisch (plano fenom-
nico)23. Asimismo, Ricoeur se refiere al modo en que el hombre,
que obviamente vive en el mbito fenomnico y maneja un lenguaje
donde la significacin primera de los trminos es fenomnica, puede
hablar de una realidad que no es fenomnica: la llegada al ser. Las
fantasas de escena primitiva proporcionan las imgenes a partir de
las cuales la imaginacin mtico-potica realiza una creacin de sen-
tido que las transforma en esquemas (mito de la lucha primordial, de
la cada, del destierro) de ese acontecimiento ontolgico que es el
paso de la inocencia a la culpa, la llegada a la existencia, pero que
siempre tiene que ver con una situacin del hombre en relacin con
lo sagrado: las cosas dichas en los mitos del origen y del fin, son
por excelencia lo opuesto a las huellas y vestigios; ellas interpretan
las fantasas de escena primitiva para decir la situacin del hombre
dentro de lo sagrado.24
La estructura kantiana tambin orienta la manera en que Ricoeur
entiende el proceso de creacin de sentido que la etnologa, la mito-
loga comparada y la exgesis bblica encuentran en el origen de los
mitos:
...cada mito es una reinterpretacin de un relato anterior; es-
tas interpretaciones de interpretaciones pueden, por tanto, operar
perfectamente sobre fantasmas correspondientes a pocas y eta-

23 La definicin de la referencia del mito como relato, que Ricoeur elabora

inspirndose en M. Eliade, se entiende bien dentro de esta distincin. Para
Ricoeur, el mito es un relato que vincula el surgimiento de las cosas con un
evento fundador que tiene lugar en un tiempo primordial, anterior a la historia.
El origen y la relacin del tiempo histrico con aquel tiempo primordial el mito
lo presenta como un drama donde lo divino es representado bajo la figura de
dioses que son los personajes de ese drama y que cumplen una funcin en el
mismo. Pero lo primordial en el mito es la relacin con un tiempo fundamental,
no la representacin de lo divino. El mito instaura acciones, instituciones, senti-
miento, pero siempre en relacin con el tiempo primordial del origen. Ver IT,
pp. 35, 36 y Paul RICOEUR, Myth and History,en: Mircea ELIADE (Ed.), The
Encyclopedia of religion. New York, Macmillan Publishing Company, 1987, Vol.
10, p. 273.
24 F, p. 522. Un poco antes Ricoeur sostiene que podramos incluso decir
que el smbolo logra, gracias a su estructura determinada, invertir los signos
temporales del fantasma original. El padre anterior significa el Eschaton, el Dios
que viene; la generacin significa la regeneracin; el nacimiento designa anal-
gicamente el nuevo nacimiento. F, p. 52. Aqu queda muy claro que los mate-
riales de que se sirve el smbolo no tienen una referencia histrico-fenomnica.

109
 Ral Kerbs

pas diferentes de la libido. Pero lo importante es menos esta ma-

teria impresional que el movimiento de interpretacin incluido
en la promocin de sentido y que es lo que constituye su innova-
cin intencional25.
Aqu se expresa bien que el proceso que da origen a los mitos es
el que le da a las imgenes por ellos utilizadas un valor que les per-
mite hablar de un origen que es muy distinto al que se puede des-
cribir mediante la categora de causa-efecto. No se trata de una ex-
periencia determinable por medio de la categora de existencia,
sino de una experiencia que es la entrada en la existencia misma.
Por eso las escenas mticas reciben un sentido que les permite ha-
blar de aquellas experiencias que fundan el ser del hombre.
Conforme a estos lineamentos, Ricoeur define el mito de la si-
guiente manera:
Tomar el mito como una especie de smbolo, como un sm-
bolo desarrollado en forma de relato y articulado en un tiempo y
un espacio no coordinables a los de la historia y de la geografa
segn el mtodo crtico. Por ejemplo, el exilio es un smbolo pri-
mario de la alienacin humana, pero la historia de la expulsin
de Adn y Eva del Paraso es un relato mtico de segundo grado
que pone en escena personajes, lugares, un tiempo y episodios
fabulosos. El exilio es un smbolo primario y no un mito, porque
es un acontecimiento histrico convertido en algo que significa
analgicamente la alienacin humana. Pero la misma alienacin
es la que suscita una historia fantstica, el exilio de Edn, la cual,
en tanto que historia acontecida in illo tempore, es mito26.
Aqu es bastante clara la divisin que establece Ricoeur entre el
mbito fenomnico, que es objeto de la ciencia en este caso la his-
toria y la geografa y otro mbito situado fuera del primero, el
noumnico, y que es el referente del lenguaje mtico: el vnculo del
hombre con lo sagrado, la posicin o situacin del hombre en el

25
F, p. 519.
26
FC, p. 181. Tambin al hablar del relato del xodo, Ricoeur adopta el mis-
mo esquema de pensamiento: ... el doble sentido de un texto, que me habla
por ejemplo del xodo, desemboca en una cierta condicin itinerante que es vi-
vida existencialmente como movimiento de una cautividad a una liberacin; ba-
jo la interpelacin de una palabra que da lo que ordena, el doble sentido apun-
ta aqu a descifrar un movimiento existencial; una cierta condicin ontolgica
del hombre, por medio del exceso de sentido agregado al acontecimiento que,
en su literalidad, se ubica en el mundo histrico observable; el doble sentido es
aqu el detector de una posicin en el ser. CI, p. 68.

110
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

ser27. Esta experiencia que el hombre tiene del lazo que lo une a lo
sagrado y al ser es una experiencia tenida fuera de los lmites del
fenmeno, es decir, del espacio, del tiempo y de la causalidad. Es
una experiencia que no puede ser reducida a un objeto cientfico,
por eso es que no hay imgenes adecuadas de la misma y entonces
slo se puede hablar de ella indirectamente, recurriendo a imgenes
fenomnicas que slo pueden ser vlidas si se renuncia a su referen-
cia directa y a su valor explicativo respecto del mbito fenomnico.
Esto se ve con claridad en el caso de la experiencia del mal. Ricoeur
da a entender que la experiencia del mal no es una experiencia co-
mo la que el hombre tiene cuando conoce los fenmenos del mundo
sensible. Se trata de una experiencia inexpresable por medio del len-
guaje que la ciencia utiliza para hablar de los fenmenos. Por eso el
hombre crea imgenes, figuras que expresen aquello que es inexpre-
sable como objeto espacio-temporal y que quedara inexpresado sin
el mito28. La verdad del mito no es histrica. Estas presuposiciones se
manifiestan en lo que Ricoeur dice del relato de la cada de Adn:
Ese relato tiene una fuerza simblica extraordinaria porque
resume en un arquetipo del hombre todo lo que el creyente ex-
perimenta de un modo fugaz y confiesa alusivamente. Ms all de
que esta historia explique alguna cosa con el riesgo de no ser
ms que un mito etiolgico comparable a todas las fbulas de los
pueblos, ella expresa, por medio de una creacin plstica, el
fondo inexpresado e inexpresable en lenguaje directo y claro
de la experiencia humana. Se puede sin duda decir que el relato

27 La referencia del lenguaje simblico a lo sagrado es establecida por

Ricoeur al hablar de la funcin ontolgica del smbolo, la cual consiste en ha-
blarnos del lazo que une al hombre con lo sagrado y de la situacin del hom-
bre en el seno del ser en el cual se mueve, existe y quiere... Todos los smbolos
de la culpabilidad desviacin, errancia, cautividad, todos los mitos caos, ce-
guera, mezcla, cada, dicen la situacin del ser del hombre en el ser del mun-
do, FC, p. 487. En F, p. 529, Ricoeur dice que ...los mitos no seran fbulas, es
decir, historias falsas, irreales, ilusorias, sino la exploracin en forma simblica
de nuestra relacin con los seres y con el Ser. Tambin al contraponer la her-
menutica restauradora a la hermenutica desmistificadora, Ricoeur se refiere al
objeto intencionado en el mito, el rito, la creencia: Llamemos sagrado a ese
objeto intencionado, sin prejuzgar su naturaleza, ya sea lo tremendum numino-
sum segn Rudolf Otto, lo poderoso segn Van der Leeuw o el Tiempo funda-
mental segn Eliade. F, pp. 37-38.
28 ...el mito no es slo pseudohistoira, l es revelador: como tal, l descu-
bre una dimensin de la experiencia que sin l hubiera quedado sin expresin
y, al mismo tiempo, hubiera abortado en tanto experiencia vivida. CI, p. 281.

111
 Ral Kerbs

de la cada es mtico, pero se pierde su sentido si uno se queda

con eso; no basta con excluir el mito de la historia, es necesario
extraer de l la verdad que no es histrica29.
Las imgenes tomadas del mundo fsico se prestan bien a la expre-
sin de la problemtica moral. Por ejemplo, la imagen de la impureza
fsica adquiri un sentido mgico que permiti expresar la simblica
de lo puro y lo impuro. Tambin permiti expresar la experiencia del
mal como exterioridad. Este aspecto del mal, que el mito de la cada
de Adn tambin permite expresar contiene algo misterioso, inescru-
table, que reside en el hecho de que hombre experimenta el mal co-
mo algo que cada uno comienza, pero al mismo tiempo como algo
que ya est ah y que cada uno contina. Por eso dice Ricoeur: Al
atribuir a un antepasado lejano el origen del mal, el mito descubre la
situacin de todo hombre: aquello ya sucedi, yo no comienzo el mal,
yo lo contino, yo estoy implicado en el mal...30.

3. El mito como esquematismo narrativo de la totalidad

El anlisis que Ricoeur hace de los mitos del comienzo y del fin
del mal permite ver que el estatuto filosfico del mito est determi-
nado por una matriz kantiana. Segn esto, el mito ofrece en forma
de relato un esquema analgico de la totalidad de la experiencia hu-
mana. Recordemos que para Kant, totalidad es una categora del
entendimiento que funciona para determinar experiencias

29
CI. p. 279.
30
CI, p. 280. ...en los mitos babilnico, trgico, rfico y en el relato bblico
de la cada se vuelven manifiestos y, por as decirlo, se revelan nuevos aspectos
de nuestra experiencia del mal. Estos mitos ponen nuestra experiencia en la luz
de personajes ejemplares Prometeo, Anthropos, Adn. Ms todava, gracias a
la estructura de una historia que sucedi en aquel tiempo, in illo tempore,
nuestra experiencia recibe una orientacin temporal, dirigida desde un comien-
zo hasta un fin, del recuerdo hacia la esperanza. Finalmente, estos mitos relatan,
a modo de un acontecimiento transhistrico, la ruptura irracional y el salto ab-
surdo que permite relacionar la confesin de nuestra existencia pecaminosa con
la afirmacin de nuestro ser creado inocente. CI, p. 312. El mismo anlisis que
hemos aplicado al mal, podemos tambin aplicarlo al modo como Ricoeur plan-
tea el conocimiento de la inocencia, del estado originario previo a la cada. La
nica manera de acceder a esto es por medio de la imaginacin, es decir, de la
representacin mtica de una situacin que se realiz en cierto lugar, en cierta
ocasin, en sitios y tiempos que no tienen cabida en la historia del hombre ra-
cional... Nuestra inocencia es nuestra constitucin originaria proyectada en una
historia fantstica. FC, p. 169.

112
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

espacio-temporales. Pero no hay experiencia de la totalidad de la

existencia humana por falta de sensaciones. Sin embargo, el pensa-
miento de una totalidad incondicionada permite comprender filosfi-
camente la experiencia del mal como experiencia de la totalidad. El
mal representa el punto en que el vnculo del hombre con lo sagra-
do se vuelve crtico porque sufre la amenaza de romperse, y ese pe-
ligro hace sentir con la mxima intensidad la dependencia del hom-
bre con respecto a lo sagrado. Por eso, segn Ricoeur, el mito de la
crisis es el mito de la totalidad:
...al contarnos cmo comenzaron las cosas y cmo terminarn,
el mito coloca la experiencia del hombre en un todo, que recibe
del relato una orientacin y un sentido. De esa manera a travs del
mito se produce una comprensin de la realidad humana en su to-
talidad por medio de una reminiscencia y de una expectacin31.
El mito ofrece imgenes, representaciones de algo que en Kant
est ubicado en el nivel de las Ideas de la razn: la realidad humana
en su totalidad, el comienzo de las cosas y su fin. Notemos que aqu
se habla de las cosas, es decir, no de stas o aquellas, sino de la
totalidad de las cosas32.
En otro lugar Ricoeur muestra cmo el mito asume en el plano
imaginativo la exigencia de unidad propia de la razn que Kant
haba encontrado cumplida en las Ideas trascendentales: Ellos (los
mitos) renen toda la experiencia humana en una historia ejemplar;
ellos dicen el advenimiento del hombre por medio de un aconteci-
miento fundamental; ellos dan a la historia una direccin y una pola-
ridad.33 Ricoeur ampla esta idea por medio de una descripcin
ms amplia de la funcin del mito:
El relato admico, por ejemplo, tiene una funcin de explora-
cin existencial puesto que nos permite leer toda la historia huma-
na por medio de una especie de gran hroe de la culpabilidad, se-
mejante a cualquier hroe de la tragedia. Se podra decir que la
figura de Adn representa lo que Hegel llamaba un universal con-
creto, es decir que leemos la significacin de la aventura humana

31 FC, p. 169. En CI, p. 279, Ricoeur dice: No es el mito como tal lo que es
palabra de Dios, porque su sentido primero podra ser totalmente diferente. Es
su poder revelador de la condicin humana en su conjunto lo que constituye su
sentido revelado. Algo es descubierto, desocultado, lo cual, sin el mito, perma-
necera cubierto, oculto.
32 En FC, p. 175, Ricoeur habla del lazo del ser del hombre con el ser total
como significado del simbolismo.
33 Paul RICOEUR, Le symbole et le mythe, Le Semeur, 61 (1963), n 2, p. 48.

113
 Ral Kerbs

sobre el trasfondo de una trama psicolgica; una experiencia sin-

gular, el exilio de Israel, se transforma en una experiencia univer-
sal por medio de los mitos. Hay una especie de universalizacin
por medio del mito, la cual se produce en el plano de la explora-
cin imaginativa, de la exploracin simblica. Pero al mismo tiem-
po, este relato, al narrar eventos y por su misma estructura, da
una orientacin a la historia y, en consecuencia, introduce una
temporalidad tendida entre el exilio y el reino. Finalmente, hay al-
go ms fundamental, y es que este mito del paraso perdido trata
de narrar, por medio de un acontecimiento la fractura de la expe-
riencia humana: por un lado, confieso que soy una criatura buena,
por otro lado, confieso que el mal ya est ah34.
La experiencia humana en total, la llegada del hombre al ser, la
totalidad de la historia humana, su sentido y orientacin, son totali-
dades que el entendimiento no puede conocer, pero que la razn
puede pensar y de las cuales la imaginacin productiva puede brin-
dar esquemas o imgenes. Esas totalidades son exigidas por la razn
como realizaciones efectivas. Los esquemas o imgenes constituyen
figuras en las que se apoya la accin a travs de la cual la existencia
humana aspira a su realizacin total.
Tambin al hablar de la correspondencia entre el simbolismo del
mal y el simbolismo de la salvacin, Ricoeur dice que hay que ir ms
all de la simblica del mal para reflexionar sobre la totalidad que
forman esos smbolos del comienzo y del fin. Por ah se sugiere la ta-
rea arquitectnica de la razn, ya diseada en el juego de las corres-
pondencias mticas. Es esta totalidad como tal la que exige ser dicha
al nivel de la reflexin y de la especulacin.35 Lo que Ricoeur est
haciendo aqu es tematizar la exigencia de sentido que la razn ex-
presa a travs de las Ideas, es decir, de lo incondicionado. En Ricoeur
ese sentido siempre es un sentido prctico porque el significado de
los mitos reside en que revelan por medio de imgenes el origen y el
fin del mal y as muestran por medio de esquemas las condiciones
de realizacin de la libertad en relacin con el mal36. Por eso en

34
LF, pp. 29-30.
35
F, p. 48.
36En IT, p. 35, Ricoeur dice que el mito quiere ser significativo en el plano
de las cuestiones del origen, de las cuestiones radicales del origen y del fin (...)
El mito no es un operador lgico entre no importa qu, sino entre proposicio-
nes que estn todas en situacin de hablar de situaciones lmites: el origen y el
fin, la muerte, el sufrimiento, la enfermedad. Para darle este valor de revelador
de una verdad acerca de la situacin del hombre en el mundo es para lo que

114
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

Ricoeur la cuestin de la totalidad o Ideas de la razn se transforma

en la cuestin de una historia con sentido. De esa manera, la realiza-
cin de la libertad es expresada en la forma de un drama de esclavi-
tud y de liberacin de la voluntad. Esa realizacin de la libertad, que
es lo que vienen a expresar los smbolos y mitos, corresponde a la
problemtica del llegar a ser s mismo que Ricoeur plantea. Los sm-
bolos y mitos constituyen un jaln y una gua de este llegar a ser s
mismo: los smbolos csmicos, psquicos y poticos sirven para ex-
plorar nuestro arcasmo y para anticipar nuestras posibilidades de ser.
Aqu lo sagrado, el haber sido, el llegar a ser, el ser nuevo que la
imagen potica convierte en un ser de nuestro lenguaje37, se consti-
tuyen en los referentes ontolgicos del simbolismo csmico, psquico
y potico. Esos referentes estn situados fuera del continuo espacio
temporal causal porque tienen que ver con un problema prctico-ti-
co: la realizacin de la libertad en relacin con el mal, el llegar a ser
s mismo.

4. El lenguaje simblico y la apertura existencial-ontolgica

a lo trascendente

La concepcin de una significacin analgica del lenguaje simb-

lico y mtico orientada por lineamentos kantianos permite a Ricoeur
elaborar una concepcin de lo pleno (le plein) del lenguaje y abrir
una va de acceso no terica, no especulativa, al mbito de lo tras-
cendente. La plenitud del lenguaje consiste para Ricoeur en que el
sentido segundo habita de alguna manera en el sentido primero, no
habiendo entre ambos una relacin exterior, arbitraria, objetiva, que
se pudiera considerar desde afuera. Lo que motiva este inters por
lo pleno del lenguaje es la inversin del movimiento del pensamien-
to que se dirige al sujeto y lo interpela. Esta inversin se produce en
esa analoga que hay entre el sentido primero y el sentido segundo.

Ricoeur se apoya en el concepto heideggeriano de verdad como desocultamien-

to y en la revalorizacin del mito por Bultmann. Por eso dice Ricoeur que lo
que se denominar interpretacin existencial del mito designar ese descifra-
miento, por medio del mito, de sus dimensiones ontolgicas fundamentales (del
hombre), IT, p. 44. Pero estas dimensiones ontolgicas fundamentales desocul-
tadas por el mito tienen que ver no con una problemtica del ser diferente del
ente como en Heidegger, sino con la esclavitud de la voluntad y con la reali-
zacin total de la libertad exigida por la razn.
37 FC, p. 176.

115
 Ral Kerbs

Al haber una relacin interna entre ambos sentidos, el movimiento

que me arrastra hacia el sentido segundo me convierte en partcipe
de lo que se me anuncia, me asimila a lo dicho: es una asimilacin
existencial de mi ser al ser segn el movimiento de la analoga38.
Enseguida Ricoeur interpreta lo que l mismo acaba de decir como
una alusin el viejo tema de la participacin y agrega que lo que
anima el anlisis intencional que propone de los smbolos sera una
versin moderna de la antigua reminiscencia, que caracteriza como
la espera de una nueva Palabra, de una nueva actualidad de la
Palabra y del poder revelador de esa Palabra. El primado del objeto
en la representacin religiosa, es decir, la intencin significativa del
smbolo se cumple o se llena (en el sentido husserliano) gracias
a una especie de analogia entis que nos injertara en el ser en vir-
tud de una intencin asimiladora39. Aqu se puede ver que la ana-
loga entre el sentido primero y el sentido segundo de los smbolos
es el camino por el cual Ricoeur trata de establecer una va hacia lo
trascendente, hacia el mbito del nomeno que, por supuesto, ya no
es en Ricoeur un mundo encima del mundo fenomnico, ni la cosa
en s, ni la simple exigencia de incondicionado de la razn, pues
reinterpreta lo noumnico como la cuestin prctica de la realiza-
cin de la libertad en relacin con el mal o como la cuestin exis-
tencial de la situacin del hombre en lo sagrado, del ser del hombre
en el mundo, del llegar a ser s mismo. La reminiscencia, la partici-
pacin ahora es la asimilacin existencial a ese sentido segundo (lo
noumnico) que se logra en virtud de la analoga ntima que con l
tiene el sentido primero (tomado de lo fenomnico). Lo interesante
es que aqu la analoga no es producida por la filosofa, ya que ella
tiene cerrado el paso cognoscitivo a lo trascendente, sino que ella es
propuesta, es dicha por los smbolos. Slo hay que recuperar, por
detrs de todas las idolatrizaciones del smbolo, esa analoga, eso
pleno del lenguaje, eso que una vez se dijo cuando el sentido apa-
reci nuevo, cuando el sentido era nuevo40.
Esta reinterpretacin de la analoga, asociada a una rehabilitacin
de la referencia ontolgica del mito y a una nueva apertura a lo tras-
cendente, hacen que la hermenutica filosfica pueda mantenerse
dentro de los lmites de la razn y restringirse a una visin fronteriza
del problema del mal: la confesin es el lugar donde se puede ver el

38 F, p. 40.
39 F, p. 41.
40 F, p. 36.

116
 Pensar a partir de Kant: la interpretacin filosfica del mito en Paul Ricoeur

mal dentro de un espacio de manifestacin humano y, desde ah,

lanzar una mirada fronteriza al origen radical del mal. El mal slo es
accesible a la filosofa en tanto l es dicho simblicamente, analgi-
camente, en la confesin que la libertad hace del mal cometido.
Pero que el hombre sea el espacio de manifestacin del mal no im-
plica jams que el mal se haga fenmeno. Por eso siempre es nece-
saria la analoga, el smbolo y la hermenutica para interpretarlo41.

Octubre de 2000

41 FC, p. 15.

117
 An
s un
gu c
em io
e edic
en io
ar ne
ch s
iv
o
ap
ar
te