2014 Filosofía UNQ PDF

Filosofa
Daniel Busdygan
Santiago Ginnobili
(editores)
Alejandro Adan
Christin Carman
Anabella Di Pego
Christin Riopa
Luis Robledo
Mara Jimena Sol
Juliana Udi
ndice de contenidos
Introduccin
Versin digital de la Unidad
Carpeta de trabajo Unidad

Unidad
Unidad
Unidad
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2
Filosofa /
Daniel Busdygan ... [et.al.] ; edicin literaria a cargo de Daniel
Busdygan y Santiago Ginnobili. - 1a ed. - Bernal : Universidad Virtual
de Quilmes, 2014.
E-Book.
ISBN 978-987-3706-31-8
1. Filosofa Poltica. I. Busdygan, Daniel II. Busdygan, Daniel, ed.

lit. III. Ginnobili, Santiago, ed. lit.
CDD 320.1
Procesamiento didctico: Bruno De Angelis, Mara Walas y Mara

Cecilia Paredi
Diseo original de maqueta: Hernn Morfese, Marcelo Aceituno
y Juan Ignacio Siwak
Diagramacin: Juan Ignacio Siwak
Primera edicin: septiembre de 2014
ISBN: 978-987-3706-31-8
Universidad Virtual de Quilmes, 2014

Roque Senz Pea 352, (B1876BXD) Bernal, Buenos Aires
Telfono: (5411) 4365 7100 http://www.virtual.unq.edu.ar
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Quilmes se reserva la facultad de disponer de esta obra, publicarla,
traducirla, adaptarla o autorizar su traduccin y reproduccin en
cualquier forma, total o parcialmente, por medios electrnicos o
mecnicos, incluyendo fotocopias, grabacin magnetofnica y cual-
quier sistema de almacenamiento de informacin. Por consiguiente,
nadie tiene facultad de ejercitar los derechos precitados sin permiso
escrito del editor.
Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723

3
A la memoria de Claudio Amor (1960-2014)

4
5
conos
LL
Leer con atencin. Son afirmaciones, conceptos o definiciones destacadas
y sustanciales que aportan claves para la comprensin del tema que se
desarrolla.
PP
Para reflexionar. Propone un dilogo con el material a travs de preguntas,
planteamiento de problemas, confrontaciones del tema con la realidad,
ejemplos o cuestionamientos que alienten la autorreflexin.
Texto aparte. Contiene citas de autor, pasajes que contextualicen el desa-

rrollo temtico, estudio de casos, notas periodsticas, comentarios para for-
mular aclaraciones o profundizaciones.
Pastilla. Incorpora informaciones breves, complementarias o aclaratorias de

N algn trmino o frase del texto principal. El subrayado indica los trminos a
propsito de los cuales se incluye esa informacin asociada en el margen.
CC
Cita. Se diferencia de la palabra del autor de la Carpeta a travs de la inser-
cin de comillas, para indicar claramente que se trata de otra voz que ingre-
sa al texto.
Ejemplo. Se utiliza para ilustrar una definicin o una afirmacin del texto
principal, con el objetivo de que se puedan fijar mejor los conceptos.
AA
Para ampliar. Extiende la explicacin a distintos casos o textos como podran
ser los periodsticos o de otras fuentes.
KK
Actividades. Son ejercicios, investigaciones, encuestas, elaboracin de cua-
dros, grficos, resolucin de guas de estudio, etctera.
SS
Audio. Fragmentos de discursos, entrevistas, registro oral del profesor expli-
cando algn tema, etctera.
EE
Audiovisual. Videos, documentales, conferencias, fragmentos de pelculas,
entrevistas, grabaciones, etctera.
II
Imagen. Grficos, esquemas, cuadros, figuras, dibujos, fotografas, etctera.
WW
Recurso web. Links a sitios o pginas web que resulten una referencia den-
tro del campo disciplinario.
OO
Lectura obligatoria. Textos completos, captulos de libros, artculos y papers
que se encuentran digitalizados en el aula virtual.
RR
Lectura recomendada. Bibliografa que no se considera obligatoria y a la que
se puede recurrir para ampliar o profundizar algn tema.
Cdigo. Incorpora al material un determinado lenguaje de programacin.

Lnea de tiempo. Se utiliza para comprender visualmente una sucesin cro-
nolgica de hechos.
6
7
ndice
Los autores.......................................................................................... 11
Introduccin.......................................................................................... 15
Objetivos del curso................................................................................ 17
1. Filosofa acerca de la filosofa........................................................... 19

Objetivos ............................................................................................. 19
1.1. Qu es eso que llamamos filosofa?.............................................. 19
1.1.1. Una primera aproximacin a la naturaleza de la filosofa......... 20
1.1.2. La filosofa se dice de muchas maneras ............................... 25
1.2. El problema de la pregunta acerca de la filosofa.............................. 30
1.2.1. La bsqueda de una definicin entre las definiciones.............. 30
1.2.2. La autorreflexin disciplinar.................................................. 31
1.2.3. Concepciones de la filosofa ................................................ 34
1.2.4. La filosofa como crtica subversiva, deconstructiva o radical.... 40
1.2.5. Una (in)conclusin sobre el problema de la definicin............. 42
1.3. Los problemas de la filosofa ......................................................... 42
1.4. Argumentos filosficos.................................................................... 46
1.4.1 Los argumentos por regresin al infinito................................. 47
1.4.2. El mtodo indirecto o la reduccin al absurdo........................ 50
1.4.3. Argumentos trascendentales................................................. 53
1.4.4. Experimentos mentales........................................................ 55
1.5. Filosofa analtica versus filosofa continental................................... 57
1.6. Las etapas de la filosofa................................................................ 61
1.6.1. La filosofa antigua............................................................... 61
1.6.2. La filosofa medieval............................................................. 63
1.6.3. El periodo moderno.............................................................. 65
1.6.4. Periodo contemporneo........................................................ 67
Referencias bibliogrficas...................................................................... 71
2. Revoluciones cientficas y filosofa.................................................... 73

Objetivos.............................................................................................. 73
2.1. Revolucin cientfica en la fsica y ruptura con la tradicin
aristotlico-ptolemaica ................................................................... 73
2.2. La clausura de la escolstica y la apertura de centros y modos
desescolarizados de produccin de conocimiento ............................ 82
2.3. La fundamentacin filosfica de la nueva fsica: racionalismo
cartesiano y empirismo .................................................................. 89
2.3.1. Descartes............................................................................ 90
2.3.2. Hume.................................................................................. 95
2.4. El giro copernicano de Kant: del realismo al idealismo
trascendental............................................................................... 103
2.4.1. El problema de la metafsica............................................... 104
2.4.2. La revolucin copernicana ............................................... 105
2.4.3. El problema de la metafsica reformulado: los juicios sintticos
a priori........................................................................................ 107
2.4.4. Formas de la sensibilidad y conceptos del entendimiento..... 108
8
2.5. Darwin: el Galileo de la historia natural.......................................... 111

2.5.1. El argumento del diseo y la teologa natural....................... 111
2.5.2. Geologa, causas actuales y tiempo profundo....................... 113
2.5.3. Evolucin........................................................................... 114
2.5.4. Origen comn.................................................................... 115
2.5.5. Seleccin natural y biologa funcional darwiniana.................. 118
2.5.6. De las esencias inmutables al pensamiento poblacional
evolucionista............................................................................... 120
2.6. De Hume al empirismo lgico: el empirismo en el siglo XX ............. 122
2.6.1. Objetivos polticos del Crculo de Viena................................ 123
2.6.2. Empiristas lgicos como neohumeanos............................... 125
2.6.3. Anlisis lgico.................................................................... 125
2.6.4. Antimetafsica.................................................................... 127
2.6.5. Preminencia del yo............................................................. 128
2.6.6. La influencia del empirismo lgico en el siglo XX.................. 129
2.7. De Kant a Kuhn: las categoras relativizadas.................................. 130
2.7.1. La visin segn Hanson...................................................... 130
2.7.2. Cambio de marco conceptual y cambio de creencias............ 133
2.7.3. La teora de Kuhn sobre la historia de la ciencia................... 134
2.7.4. Inconmensurabilidad y progreso.......................................... 136
2.7.5. Un kantiano posdarwinista.................................................. 137
Referencias bibliogrficas.................................................................... 141
3. La Ilustracin ................................................................................ 145

Objetivos............................................................................................ 145
3.1. Qu es la Ilustracin?................................................................. 145
3.1.1. Surgimiento y propagacin de la Ilustracin en Europa.......... 146
3.1.2. El espritu de la Ilustracin.................................................. 149
3.2. La Ilustracin segn sus protagonistas.......................................... 152
3.2.1. La luz que disipa las tinieblas............................................. 152
3.2.2. Mendelssohn y la Ilustracin como el conjunto del saber
racional....................................................................................... 154
3.2.3. Kant y la Ilustracin como la salida de la minora de edad..... 158
3.2.4. Optimismo y progreso......................................................... 165
3.3. La era de la razn........................................................................ 168
3.3.1. Herederos del racionalismo moderno................................... 168
3.3.2. La razn ilustrada y la experiencia....................................... 170
3.4. Explicacin, desencantamiento y dominacin de la naturaleza ........ 173
3.4.1. Newton, hroe de la Ilustracin........................................... 173
3.4.2. Mecanicismo y materialismo............................................... 176
3.4.3. Dominacin de la naturaleza............................................... 178
3.5. Crtica y emancipacin.................................................................. 181
3.5.1. La razn crtica.................................................................. 181
3.5.2. Crtica de la tradicin: del Diccionario de Bayle a la
Enciclopedia de Diderot ............................................................... 183
3.5.3. Kant y la Crtica de la razn pura ........................................ 186
3.5.4. La Ilustracin como emancipacin ...................................... 188
3.6. La religin................................................................................... 190
3.6.1. La lucha contra la supersticin ........................................... 191
3.6.2. La tolerancia religiosa y la libertad de culto.......................... 195
3.6.3. Desmo y atesmo.............................................................. 201
Filosofa Daniel Busdygan - Santiago Ginnobili

9
3.7. La poltica.................................................................................... 206

3.7.1. Herencia del iusnaturalismo moderno.................................. 206
3.7.2. Rousseau y la voluntad general........................................... 208
3.7.3. La Revolucin francesa ...................................................... 212
3.8. La filosofa................................................................................... 215
3.8.1. El filsofo y la sociedad ..................................................... 215
3.8.2. Mujeres ilustradas............................................................. 219
3.9. Interpretaciones y legado.............................................................. 222
3.9.1. Interpretaciones en conflicto .............................................. 223
3.9.2. El legado de la Ilustracin .................................................. 229
4. Reflexiones filosficas en torno al capitalismo ................................ 235

Objetivos ........................................................................................... 235
4.1. Ratio capitalista........................................................................... 235
4.1.1. Bestias que trabajan o revolucin social.............................. 237
4.2. Explotacin y alienacin en clave de marxismo analtico.................. 250
4.3. Propiedad privada y propiedad de s.............................................. 257
4.4. El ethos del capitalismo: trabajo, afn adquisitivo, ascetismo.......... 263
4.5. Derechos de propiedad versus redistribucin: una defensa
deontolgica del Estado mnimo................................................. 268
4.6. Igualdad de oportunidades, desigualdad de posiciones................... 276
5. Giros, rupturas y reorientaciones en la filosofa contempornea........ 287

Objetivos............................................................................................ 287
5.1. Lenguaje, interpretacin y poder en la primera mitad del siglo XX.... 287
5.1.1. La crisis de los fundamentos filosficos hacia fines del
siglo XIX...................................................................................... 288
5.1.2. El descentramiento del sujeto: estar-en-el-mundo................. 292
5.1.3. Los giros de la filosofa contempornea: giro lingstico y
giro hermenutico........................................................................ 295
5.1.4. La dimensin del poder y la dominacin: crtica del progreso......298
5.2. La filosofa frente a Auschwitz y la crtica de la modernidad............. 303
5.2.1. Crtica de la Ilustracin y del mito........................................ 304
5.2.2. Crtica de la modernidad: totalitarismo y sociedad de masas......308
5.2.3. Ruptura de la tradicin del pensamiento occidental.............. 315
5.2.4. Reconstruccin de la filosofa: situacionalidad, pluralidad
y contingencia.............................................................................. 318
5.3. Modernidad y posmodernidad en la segunda mitad del siglo XX....... 321
5.3.1. El surgimiento de la sociedad disciplinaria........................... 322
5.3.2. Posmodernidad y declive de los grandes relatos................... 330
5.3.3. Crtica y resignificacin del proyecto de la modernidad ......... 334
5.3.4. Posfundacionismo y conflictividad en las sociedades
postradicionales.......................................................................... 340
5.4. Consideraciones finales................................................................ 343

10

11
Los autores
(por orden alfabtico)
Alejandro Adan es docente e investigador. Especialista en docencia en entor-

nos virtuales (UNQ), profesor de Filosofa (UNLP), y doctorando en Ciencias
Sociales y Humanas (UNQ). Se desempea como miembro de la Coordinacin
de Lgica para Ciencias Sociales y es docente de Lgica y Filosofa de las
Ciencias (UNQ). Es miembro investigador del programa de investigacin diri-
gido por el Dr. Pablo Lorenzano, Instituto de Estudios sobre la Ciencia y la
Tecnologa (UNQ). Sus reas de especializacin son la Lgica y la Teora de
la argumentacin.
Daniel Busdygan es docente e investigador. Magster en Ciencias Sociales

y Humanidades (UNQ), especialista en Ciencias Sociales y Humanidades
con mencin en Filosofa poltica y social (UNQ), es licenciado y profesor
de Filosofa (UNLP), y doctorando en Filosofa (UNLP). Se desempea como
docente en Lgica y en Filosofa Poltica; es miembro de la Coordinacin de
Lgica para Ciencias Sociales (UNQ). Es consejero de estudios y docente de
la materia Filosofa Poltica Contempornea en la Maestra en Filosofa (UNQ).
Es investigador del IdiHCS (Instituto de Investigaciones en Humanidades y
Ciencias Sociales- Conicet-UNLP) y miembro de la Unidad de Investigacin
en Filosofa legal, social y poltica (UNQ). Es autor del libro de teora poltica
Sobre la despenalizacin del aborto (2013), Editorial de la Universidad Nacional
de La Plata, con prlogo de la Dra. Graciela Vidiella y de diversos artculos y
captulos en las reas de investigacin en las que se especializa: Filosofa
Poltica, Biotica y tica.
Christin Carlos Carman es docente e investigador. Doctor en Ciencias

Sociales y Humanidades (UNQ), profesor y licenciado en Filosofa (UCA). Es
investigador adjunto del Conicet e investigador-docente adjunto ordinario de
Filosofa en UNQ. Miembro de la Commission for the History of Ancient and
Medieval Astronomy of the International Union of History and Philosophy of Science,
de laPhilosophy of Science Associationy miembro fundador de la Asociacin de
Filosofa e Historia de la Ciencia del Cono Sur (AFHIC). Ha realizado estudios
de posgrado en la Universit del Sacro Cuore, en Miln y posdoctorales en
la Universidad de San Pablo, Brasil (2005), Florida State University (2008) y
University of Puget Sound, Estados Unidos (2009, 2011, 2013). Ha publicado
artculos en revistas nacionales e internacionales. Es director del proyecto
Realismo Cientfico y Astronoma Antigua, radicado en Argentina con inves-
tigadores de Estados Unidos, Canad, Brasil e Inglaterra.

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Anabella Di Pego es docente e investigadora. Doctora en Filosofa, magster

en Ciencias Sociales, licenciada y profesora en Filosofa (UNLP). Fue becaria
de investigacin de la UNLP y del Conicet y realiz una estancia de investi-
gacin anual (2010-2011) en el Otto-Suhr-Institut fr Politikwissenschaft de
la Freie Universitt Berlin, financiada por el Servicio Alemn de Intercambio
Acadmico (DAAD). Actualmente lleva a cabo tareas de investigacin con
una beca posdoctoral del Conicet en el Instituto de Investigaciones en
Humanidades y Ciencias Sociales (IdiHCS- UNLP-Conicet). Se desempea
como Jefa de Trabajos Prcticos de la ctedra de Filosofa Contempornea del
Departamento de Filosofa (UNLP) y es docente de Seminarios sobre Filosofa
contempornea. Sus reas de especializacin son la filosofa contempornea,
la hermenutica y la perspectiva crtica. Ha publicado numerosos artculos en
reconocidas revistas acadmicas del pas y de Latinoamrica y es autora del
libro La modernidad en cuestin. Totalitarismo y sociedad de masas en Hannah
Arendt (2014), Editorial de la Universidad Nacional de La Plata.
Santiago Ginnobili es docente e investigador. Doctor en Filosofa y licenciado

en Filosofa (UBA). Investigador asistente en el Conicet; coordinador acadmi-
co de la Maestra en Filosofa (UNQ); vicepresidente de la AFHIC Asociacin
de Filosofa e Historia de la Ciencia del Cono Sur. Ha participado en muchos
proyectos de investigacin como miembro y como director. Es profesor ordina-
rio de Filosofa (UNQ), ayudante de primera en el Departamento de Filosofa de
la Facultad de Filosofa y Letras (UBA) y docente de materias como Filosofa
de la Ciencias, Filosofa especial de las ciencias e Historia de las ciencias;
profesor adjunto a cargo del curso intensivo de Introduccin al pensamiento
cientfico de UBA XXI. Es autor de muchos artculos publicados en revistas
nacionales e internaciones y del libro La teora de la seleccin natural: una
exploracin metacientfica (UNQ) y coautor de Modelos y teoras en biologa,
Prometeo (en prensa).
Christin Riopa es profesor de Enseanza Media y Superior en Filosofa (UBA)

y doctorando en Ciencias Sociales y Humanas (UNQ). Se desempea como
profesor instructor ordinario en Lgica y Filosofa (UNQ), e Introduccin al
Pensamiento Cientfico (UBA-CBC), entre otros. Es miembro del programa de
investigacin dirigido por el Dr. Pablo Lorenzano, Instituto de Estudios sobre la
Ciencia y la Tecnologa (UNQ). Se especializa en cuestiones de la enseanza
de la Epistemologa.
Luis Sebastin Robledo es docente investigador. Diplomado en Estudios

Avanzados por la Universidad de Barcelona, licenciado en Filosofa (UBA) y
doctorando de la Universidad de Barcelona. Se desempea como profesor
adjunto en la asignatura Filosofa (UNQ), dirige la Coordinacin de Lgica
para el Departamento de Ciencias Sociales. Es miembro del programa de
investigacin dirigido por el Dr. Pablo Lorenzano, Instituto de Estudios sobre
la Ciencia y la Tecnologa (UNQ). Ha publicado muchos artculos en diversas
revistas nacionales e internacionales de Filosofa en su rea especializacin.

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Mara Jimena Sol es docente e investigadora. Doctora en Filosofa (UBA).

Actualmente es investigadora asistente del Conicet con un proyecto acerca
de la nocin de razn humana en los debates de la Ilustracin. Para su inves-
tigacin doctoral fue becaria del Conicet y la DAAD con estada anual en la
Universidad Humboldt de Berln y en la Universidad Leibniz de Hannover. Es
docente del Departamento de Filosofa de la FFyL de la UBA y dicta un curso
de maestra en la Universidad de Quilmes. Ha publicado artculos en revistas
especializadas nacionales y del exterior. Entre sus ltimas publicaciones se
destacan: Spinoza en Alemania (1670 - 1789). Historia de la santificacin de
un filsofo maldito, Editorial Brujas, Crdoba (2011), y la seleccin de textos,
traduccin, estudio preliminar y notas en
Jacobi, F. y otros (2013), El ocaso de la Ilustracin. La polmica del spinozismo,
UNQ-Prometeo.
Juliana Udi es docente e investigadora. Doctora en Filosofa (UBA), magster

en Ciencias Sociales y Humanidades (UNQ) y licenciada en Filosofa (UBA).
Realiz estadas de investigacin en el Otto-Suhr-Institut fr Politikwissenschaft
de la Freie Universitt de Berln como becaria del DAAD y actualmente es
becaria posdoctoral del Conicet. Participa de proyectos de investigacin sobre
temas de filosofa poltica moderna y contempornea: justicia distributiva,
concepciones de la democracia, derechos humanos, teoras de la propiedad,
liberalismo, contractualismo Es miembro de la Unidad de Investigacin en
Filosofa legal, social y poltica (UNQ). Se desempea como profesora adjunta
del Departamento de Ciencias Sociales de la UNQ, docente de posgrado en
la Maestra en Filosofa (UNQ) y docente auxiliar de la ctedra de tica del
Departamento de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA.
Tradujo textos clsicos del pensamiento poltico moderno y contemporneo
dentro de la coleccin de Filosofa Poltica dirigida por Claudio Amor en la UNQ
y ha publicado artculos en su especialidad disciplinaria en revistas nacionales
e internacionales.

14

15
Introduccin
No existe un libro que pueda sintetizar la historia del pensamiento filosfico;

en ese sentido, esta carpeta de trabajo no ser la excepcin. Nuestro objetivo
consiste en proponer una nueva mirada entre las tantas introducciones a la
filosofa que se han hecho. Para ello, hemos prescindido de determinados
temas y de ciertos autores, para dar lugar a otros nuevos clsicos; tambin
hemos articulado los problemas en la historia sin que la filosofa se disuelva
en ella o prescinda de ella. Nuestra perspectiva a lo largo del trabajo mezclar
desarrollos sistemticos e histricos, centrndose ms en problemas que en
autores. Nos ceiremos al recorrido de tres ejes importantes tanto para la
Filosofa como para las Ciencias Sociales. A partir de esos ejes se desenlaza
tanto la explicacin de las ms importantes teoras filosficas como de los
problemas fundamentales del campo disciplinar.
Los recorridos que se proponen en cada unidad tienen como objetivo ser
puntos de partida (y de llegada) en los que se entrecrucen estos tres ejes, a
saber: (i) la Filosofa y las rupturas y giros en el saber cientfico, (ii) la Filosofa
y las rupturas y giros en el mbito social y poltico, y (iii) la Filosofa y sus rup-
turas, giros y reorientaciones. Estas tres lneas de trabajo abren una gran can-
tidad de problematizaciones respecto de cmo se ha concebido el hombre, el
conocimiento, la historia, el progreso, la razn, el lenguaje, la propiedad pri-
vada, la ciencia y la filosofa.
Este material presenta cinco unidades temticas en las cuales se abren
dilogos tericos entre los filsofos presentes del pasado y los filsofos con-
temporneos. Nuestra primera unidad de trabajo tiene como tema la naturale-
za de la filosofa. Comienza realizando una presentacin del campo disciplinar
que brinda una caracterizacin provisional de filosofa, que, posteriormente,
es problematizada al considerar las distintas orientaciones que se observan
en ella. Su objetivo primordial es avanzar en una presentacin problematiza-
dora de la naturaleza de la filosofa, valindonos de las consideraciones que
se abren desde la filosofa de la filosofa. Contina caracterizando aspectos
en torno a la argumentacin filosfica y al tipo de problemas que se proponen
en filosofa. Por ltimo, aparece una breve identificacin de las etapas de las
filosofa y sus caractersticas primordiales.
La segunda unidad tiene como tema principal la discusin filosfica respec-
to al conocimiento, el modo en que se obtiene y el modo en que se justifica.
All se presentan las posiciones ms representativas de los filsofos ms influ-
yentes desde la antigedad hasta el siglo XX, considerando el modo en que
tales posiciones fueron influidas por dos de las revoluciones cientficas ms
importantes: la copernicana y la darwiniana. Comienza con la presentacin de
la filosofa del conocimiento y de la naturaleza de Aristteles, y el modo en que
tal visin fue modificada en la revolucin copernicana. Posteriomente, narra
la forma en que la revolucin cientfica implic modificaciones en cuanto a
las instituciones relevantes en las que era impartido el saber, as como una
revisin de la importancia del conocimiento tcnico. Una vez planteado este
panorama, se presentan las posiciones de tres de los filsofos modernos ms
influyentes: Descartes, Hume y Kant, considerando especialmente su filoso-
fa del conocimiento y su diferente relacin con el conocimiento cientfico del

16
momento. Finalmente, se presenta la revolucin darwiniana y su influencia en

la filosofa, adems de dos perspectivas del siglo XX: la del empirismo lgico
cercana al empirismo humeano y la de Kuhn en la que se da una relacin
entre la filosofa kantiana y la darwinista.
La tercera unidad tiene por objeto analizar la Ilustracin en tanto perodo
complejo en el que se dan mltiples rupturas en los modos de entender y
relacionarse con el mundo social y la naturaleza. All, la Ilustracin se define
de diversas maneras a travs de los protagonistas de ese perodo, entre ellos,
Mendelssohn y Kant, y de algunos que han recogido el legado de la Ilustracin
en el presente: Foucault y Habermas. En el anlisis de este perodo consagra-
torio de la razn humana, se pone particular cuidado y detenimento en cmo
decantaron las herencias y los legados de los modernos en los ilustrados y
cales fueron los cambios que se producen con este movimiento en la religin,
la poltica, la filosofa y la ciencia. Hacia el final, se realiza un racconto de
cules han sido algunas lecturas crticas a las que fue sometida la Ilustracin
(Horkheimer y Adorno) y cules han sido sus loables legados en lo poltico,
social y filosfico.
La cuarta unidad avanza en derredor del capitalismo en tanto fnomeno que
propone mltiples discusiones desde la filosofa social. Se aborda una teora
filosfica crtica del capitalismo como lo es el marxismo, y se examinan algu-
nas de las nuevas perspectivas a las que ha sido sometida aquella teora en
el terreno del marxismo analtico del siglo XX. Asimismo, se analiza la propie-
dad privada en tanto tema fundamental del capitalismo a partir de la filosofa
de John Locke. La unidad contina con la visin weberiana del surgimiento
del capitalismo a partir del ethos de la tica protestante. Hacia el final, anali-
zamos dos temas capitales en torno al concepto central de la unidad: por un
lado, la relacin entre los derechos de propiedad y la redistribucin estatal en
la teora de Nozick y, por otro, la igualacin de oportunidades y de posiciones.
Por ltimo, la unidad final abre tres espacios de controversias propios de
los giros y las reorientaciones que se dan en la filosofa durante el perodo
contemporneo: el giro lingstico, la filosofa despus de Auschwitz y la crtica
posmoderna. Se analizan las implicancias del giro lingstico y cmo esto mina
los fundamentos filosficos heredados por los modernos. Desde all se anali-
za tanto el descentramiento del sujeto en la teora de Heidegger como la con-
cepcin de la historia discontinua en la teora de Benjamin. En segundo lugar
reaparece un nueva mirada crtica y radical de la Ilustracin con Horkheimer y
Adorno, y del totalitarismo con Arendt, quien nos propone pensar de un modo
novedoso los lmites y las derivas a las que est expuesta la filosofa. Hacia
el final se analiza la posmodernidad y el declive de los grandes relatos, la
sociedad disciplinaria y una bsqueda para repensar la sociedad democrtica
detectando qu queda en pie del proyecto moderno.

17
Objetivos del curso
Este curso se propone que los estudiantes:

Alcancen una visin sistemtica de algunas de las principales teoras filos-
ficas y de los problemas ms importantes que se presentan en la historia
del pensamiento dentro de la filosofa contempornea.
Comprendan los fundamentos de la reflexin filosfica sobre los mltiples
aspectos de la realidad desde una perspectiva sistemtica y crtica.
Se familiaricen y se reapropien de las diversas teoras, los modos de pro-
blematizacin y las herramientas conceptuales que brinda la disciplina.
Diferencien la particularidad del conocimiento y la actividad filosfica frente
a otras formas de conocimiento.
Reconozcan la importancia de los aportes de la filosofa a las dems reas
del conocimiento.

18

19
Filosofa acerca de la filosofa
Daniel Busdygan
Alejandro Adan
Objetivos
Comprender las caractersticas principales de la disciplina.
Reconocer algunas de las dificultades que se abren en el momento de dar
una definicin ltima de la filosofa.
Comprender la importancia de la filosofa.
Aproximarse a las caractersticas de los problemas filosficos.
Reconocer los periodos del pensamiento filosfico.
1.1. Qu es eso que llamamos filosofa?

Quienes emprenden una introduccin a la filosofa suelen enfrentarse con un
primer gran interrogante: qu es la filosofa? Como veremos a lo largo de este
captulo inicial, la respuesta a esa pregunta clave no es para nada sencilla.
No obstante, entendemos necesario realizar un primer abordaje del problema
de la definicin de la filosofa en el que se puedan intuir los lineamientos
generales de la disciplina.
En el momento de intentar responder la pregunta acerca de la filosofa pue-
den brindarse al menos dos estrategias. La primera de las estrategias para
saber qu es la filosofa acude al modo en que los grandes pensadores carac-
terizaron la disciplina. Como la filosofa es lo que los filsofos hacen, ser en
los escritos filosficos de ellos donde encontraremos la clave para desentra-
ar el significado de la filosofa. La segunda estrategia para acercarnos a la
filosofa es filosofando. Esta estrategia prctica pone en el centro de la escena
a los problemas filosficos y nos invita, por un lado, a que reconozcamos la
importancia que pueden tener para nuestra vida y, por otro, a que experimen-
temos las dificultades que se presentan cuando pretendemos dar respuesta
a una pregunta filosfica. Ambos abordajes conllevan dificultades, el primero
por los desacuerdos que existen entre los filsofos en la definicin de la dis-
ciplina, el segundo, por la complejidad misma de la empresa. Ms all de los
resultados a los que lleguemos por una va u otra, en ambos casos el objetivo
final es brindarnos la posibilidad de aprehender el quehacer filosfico y el tipo
de disciplina en particular en la que nos estamos iniciando.
Comenzaremos por el anlisis de esta problemtica. Para ello, considera-
remos una primera definicin, intuitiva y provisional, y algunos problemas que
all se presentan. Veremos que en el momento de abrrsenos una puerta para

20
entender su significado, emergen aparejados algunos problemas filosficos

que dificultan arribar a una solucin definitiva y con ello a una definicin ltima.
1.1.1. Una primera aproximacin a la naturaleza de la filosofa

Cuando atendemos a la etimologa de la palabra filosofa (gr. ,
lat.philosopha) vemos que es un sustantivo que nace de la conjuncin de
dos palabras griegas; (philo: amor, amistad) y (sofa: sabidura).
La etimologa refiere al sentido de quien est cerca de la sabidura, a una rela-
cin de amor o amistad con la sabidura. Sin embargo, podemos preguntarnos
muchas cosas que aqu no quedan claras a partir de los dos conceptos que
componen la palabra: cmo es la amistad o el amor a los que la etimologa
hace referencia? En qu medida ese o esos sentidos que les dieron los
griegos se han mantenido? Es la sabidura un saber de carcter personal y
vital o es de tipo impersonal y objetivo? (Villoro, 1975). Lo que motiva estas
preguntas entre muchas otras que pueden realizarse es la bsqueda de un
fundamento para validar el significado.
La etimologa simple y llana que suele darse en forma de respuesta a la
pregunta acerca de qu es la filosofa poco aclara sobre su naturaleza. Es evi-
dente que para poder captar el significado de la filosofa debemos seguir inda-
gando, introduciendo preguntas que develen el entramado de cuestiones all
dadas. As pues, nos vemos de lleno en el quehacer filosfico. La respuesta
a un interrogante filosfico nos abre la puerta a otros interrogantes, nos invi-
ta a filosofar. Abrir una reflexin filosfica es dar cuenta de una actitud, una
motivacin personal por la bsqueda de fundamentos.
En el momento de habernos preguntado por la naturaleza de la filosofa, el
acercamiento que nos abri su etimologa ech a andar otras preguntas que
agudizan el asunto. El sentido del concepto sabidura abre, al menos, un
primer dilema. Sabidura, por una parte, puede comprenderse como un ideal
de conocimiento intersubjetivo, mientras que por otra, puede pensarse como
una bsqueda personal e intransferible. Tambin se abren polisemias y ambi-
gedades en referencia a lo que entendemos como amor o amistad: qu es
el amor?, qu es la amistad? Muchas son las respuestas a estos interrogan-
tes. Revisar la respuesta etimolgica nos abri a nuevos problemas. Esa bs-
queda incesante, esa indagacin permanente e insatisfecha, que nos impone
nuevos interrogantes, nos coloca en el camino de la respuesta por el signifi-
cado de la filosofa: nos obliga a filosofar. Al filosofar arribaremos a una com-
prensin subjetiva del quehacer filosfico, puesto que habremos experimen-
tado en carne propia la filosofa.
Brindemos una primera respuesta provisoria a esa pregunta que indaga
acerca de la naturaleza de la filosofa. La filosofa es una actividad cognitiva
que pretende hallar la manera correcta de pensar sobre el conjunto de las
cosas y, a su vez, sobre los problemas que surgen en esa indagacin. La inda-
gacin filosfica es de suma importancia para nuestra vida y enfrentar sus
interrogantes implica una gran dificultad.

21
LECTURA OBLIGATORIA
Berlin, I. (2013), El objeto de la filosofa, en: Conceptos y catego-
OO ras, FCE, Mxico, pp. 27-42.
LEER CON ATENCIN
La filosofa supone una actitud abierta a la libertad de pensar por
LL nosotros mismos los problemas y ponerlos bajo la lupa de la razn.

La filosofa pone en entredicho la trama de sentidos heredados, la
validez de creencias y opiniones, y hasta la legitimidad de nuestras
instituciones. As es que esta actividad cognitiva se define por la bs-
queda de clarificacin de las opiniones, las creencias, las preguntas
que nos hacemos, de los supuestos sobre los que asentamos gran parte
de nuestras convicciones y conocimientos, e incluso, de las palabras
mismas con las que pensamos.
El modo en el que se lleva adelante esa tarea de elucidacin o desenmasca-

ramiento se basa siempre en justificaciones, es decir, ofrecindose razones
a favor o en contra de las tesis (posiciones) que se abracen o se den por
supuestas. As es que solo podremos establecer maneras ms correctas
de pensar las cosas si consideramos, analizamos y examinamos nuestras
creencias, nuestros supuestos, opiniones y conocimientos, apoyndonos
sobre fundamentos razonados y justificados. Asimismo, lo que se sostiene
en filosofa siempre corre el riesgo de ser objetado, pero dicha objecin solo
podr hacernos cambiar de parecer o posicin si ella misma est sostenida
por razones atendibles y claramente identificables. Por otra parte, adems
de la fundamentacin y justificacin de nuestras posiciones, el ejercicio de la
filosofa exige el atento examen de la consistencia del conjunto de proposi-
ciones que se analizan. Un conjunto de proposiciones es consistente cuando
es posible afirmarlas simultneamente como verdaderas. Indicar un conjunto
de proposiciones que relevan un problema filosfico como inconsistente ser
la evidencia de su impropiedad y ofrecer la posibilidad de establecer nuevas
construcciones tericas.
Una forma de tomar contacto con la actividad filosfica es observando,
xx experimentado y reflexionando sobre el modo en el que los filsofos

hacen filosofa. Veamos el siguiente caso.
Si nos preguntsemos, por ejemplo, cul es el significado de la vida?,
el accionar filosfico habitual es intentar clarificar la pregunta antes que
darnos una respuesta (Hospers, 1980: 26). Y esto no es una evasiva pues,
en cualquier mbito del conocimiento solo hay respuestas claras si antes
hubo preguntas claras. Ante esa pregunta, es preciso clarificar el concep-
to de significado que se utiliza en ella y para ello debemos examinar en

22
qu sentido se utiliza la palabra significado en la pregunta, de forma

designativa o de manera expresiva? Ciertamente, palabras como silla,
rbol, flor o gato hacen referencia a ciertos significados y puede
atribuirse a ellas una definicin designativa, pero puede atribuirse a la
vida un significado en el mismo sentido que a las cosas mencionadas?
Pareciera que no. Por otro lado, los cuadros, las pelculas o las cancio-
nes pueden abordarse desde un sentido expresivo, desde los sentimientos
que nos inspiran en el momento de experimentarlos: es en este senti-
do amplio y expresivo en el que se usa el trmino significado en este
caso? Es la vida comparable a los cuadros, las pelculas, etc.? Aclarar
la pregunta es aclarar cmo entendemos el concepto de significado; a
su vez, esto nos lleva a un terreno de anlisis del lenguaje que entrecru-
zar aspectos semnticos y pragmticos en los que se nos abrirn nuevos
interrogantes acerca de cmo funciona el lenguaje en tanto representa-
cin de la realidad En qu medida y cmo podemos acercarnos a una
respuesta verdadera para nuestras preguntas, valindonos del lenguaje?
La filosofa como actividad busca que clarifiquemos el modo en el que
pensamos. Permtasenos el siguiente juego reflexivo: que pensemos
sobre la manera en la que pensamos las cosas, sobre todo las que pue-
den ser de mayor importancia para nosotros.
Preguntarse por el significado de la vida parece un interrogante de la
mayor importancia. Como puede verse, de no clarificarse la pregunta no
podremos dar alguna buena respuesta; es ms, no sabemos qu tipos de
respuestas seran aceptables para aquella pregunta. Pero demos una vuel-
ta ms sobre el ejemplo antes de dejarlo de lado. Por amor de la argu-
mentacin pensemos que la pregunta por el significado de la vida sea
aproblemtica; ahora bien, estaramos en condiciones de responderla?
Ciertamente, nos traera serios inconvenientes precisar cmo daremos
tal respuesta, pues, puede ser que la solucin del enigma de la vida en
el espacio y el tiempo [circunstancia de la que no podemos salir] resid[a]
fuera del espacio y del tiempo (Wittgenstein, 1997:179-181, 6.4312).
Preguntmonos: podra saberse racionalmente desde adentro de la vida
cul es el significado de ella o deberamos permanecer escpticos a esa
posibilidad? Si pudiramos dar una respuesta positiva en trminos racio-
nales, cmo se accede desde la razn a conocer el sentido de la vida? Es
la filosofa o la religin la que debe responder este asunto? Cmo sabre-
mos racionalmente cundo hemos llegado a la respuesta correcta? Cul
es el criterio para determinar que es correcta? Es una o son mltiples las
posibles respuestas correctas? Cabe la posibilidad de que haya mltiples
respuestas y de que estas no sean contradictorias entre s?
Ya finalizado este apartado en el que presentamos simplemente el
comienzo de un anlisis, preguntamos: podra darle respuesta racional
a la pregunta sobre el significado de la vida sin antes haber respondido
los interrogantes que surgieron a partir de su anlisis?
Como el ejemplo lo muestra, la actividad filosfica ejerce con la pregunta un

anlisis cuyo principal objetivo es pensar exhaustiva y claramente las cosas
que ms nos preocupan. Los filsofos se han preocupado por cuestiones tales
como la mejor manera de vivir la vida, teoras sobre la verdad, cul es la mejor
forma de gobierno, qu es el conocimiento, la justicia, la libertad, el poder,
el progreso, entre otras. Nuestro breve ejemplo no es solo una invitacin a

23
comenzar a filosofar seriamente y a conocer, desde a dentro, de qu puede

tratarse la filosofa sino que, adems, intenta ilustrarnos sobre la manera en
que los filsofos procuran realizar un anlisis crtico riguroso tanto del lenguaje
como de la estructura del pensamiento mismo.
Cuando llevamos adelante esta actividad cognitiva en la que pretendemos
hallar la manera correcta de pensar las cuestiones que ms nos preocupan, lo
hacemos examinando cuidadosamente muchos de los conceptos con los que
acostumbramos pensar y sobre los que no solemos detenernos crticamente.
LEER CON ATENCIN
En este pensamiento crtico razonado, solo podremos encontrar esa
LL manera correcta si volvemos nuestra atencin hacia el modo en que se

relacionan entre s los conceptos que utilizamos, cules son las estruc-
turas lgicas de razonamiento que ponemos en juego cuando pensa-
mos y cules son los lmites cognitivos, culturales e histricos que
poseemos en tanto seres humanos.
La actividad filosfica tiene un particular inters en revisar, pensar, examinar

los presupuestos sobre los que se alzan nuestros conocimientos; al decir de
Ren Descartes (1596-1650), los cimientos sobre los que se erige el edificio
del conocimiento y el proceso por el que se lo construye. Es por ello que,
cuando hacemos filosofa, debemos estar atentos a (a) si el conjunto de las
proposiciones es consistente y (b) si est justificada esa visin del mundo
propia o ajena. De nuestra actividad crtico-reflexiva surgir alguna posicin
sobre el asunto que estemos tratando o quiz ms de una, la cual deber
estar claramente justificada, es decir, sostenida sobre razones. Esa posicin a
la que se llegue puede ser objetada o reafirmada, pero siempre estar abierta
al intercambio argumentativo en el juego filosfico.
LEER CON ATENCIN
Consiguientemente, en la actividad filosfica hay un doble movimien-
LL to: negativo y positivo. Por un lado, se deconstruye a travs del an-

lisis, poniendo en evidencia los supuestos injustificados de una posi-
cin que se analiza y se nos libera de la ingenuidad de sostener una
creencia de modo dogmtico. Por otro lado, se construyen respuestas
que proponen, plantean algn tipo de saber que nos permita pensar
el mundo de una forma en particular.
Ciertamente, cualquier posible planteo que se d o cualquier tesis a la que se

arriba en el terreno filosfico estn expuestos a la deconstruccin, al anlisis
crtico y a la reconstruccin que pueden hacer otros de ellos.
Retornemos a la cuestin inicial que habamos disparado al inicio de este
apartado. A lo largo del texto, nos hemos acercado de un modo provisorio a
una definicin de la filosofa, pero la pregunta por la naturaleza de la filosofa

24
no queda respondida; an resta darnos alguna definicin acabada de qu es.

Y esto se debe a que, en el momento de tomarnos en serio la pregunta, se
abre una caja de Pandora con muchas otras preguntas filosficas, las cuales
deben ser respondidas si se quiere aprehender de un modo definitivo la natu-
raleza de la filosofa, a saber: es la filosofa una actividad sin contenido o es
una ciencia con un corpus de saber? Es un tipo de saber que aspira a ser
ciencia? Es un tipo de saber subjetivo, provisional e intransferible? Posee
un mtodo especfico? Se puede hablar de progreso en filosofa?
Por cierto, la pregunta qu es la filosofa? nos llev a problemas serios
en el orden filosfico, que nos impiden asir fcilmente una definicin definitiva
de filosofa. Podra incluso pensarse que cualquier definicin que se d estar
sujeta a objeciones y a nuevas miradas que nos sugieren la imposibilidad de
dar una definicin inobjetable. No obstante, veamos en la siguiente seccin
algunas definiciones de la filosofa que fueron dadas por filsofos importantes
y juzguemos si alguna de ellas responde a la pregunta.
EE
Examined Life (Vida examinada) es un gran documental de Zeigeist

Film, dirigido por Astra Taylor, en el que algunos de los ms impor-
tantes filsofos contemporneos reflexionan sobre la filosofa y sus prin-
cipales problemas.
<http://www.youtube.com/watch?v=D1RyVTMZJB8>
1.
KK Luego de haber visto el documental, explicite al menos tres definicio-

nes sobre qu es la filosofa, segn lo dicho por algunos de los filsofos
que lo protagonizan. Asimismo, responda para qu sirve la filosofa?
LECTURA RECOMENDADA
RR
Russell, B. (1912), Los problemas de la filosofa. Varias ediciones. Disponible en:
http://www.enxarxa.com/biblioteca/RUSSELL%20Los%20problemas%20de%20
la%20filosofia.pdf

Nagel, T. (1995), Qu significa todo esto? Una brevsima introduccin a la filosofa,
FCE, Buenos Aires.
Blackburn, S. (1999), Pensar. Una incitacin a la filosofa, Paids, Barcelona.
Kenny, A. (2005). Breve historia de la filosofa Occidental, Paids, Barcelona.

25
1.1.2. La filosofa se dice de muchas maneras

Para responder a la pregunta qu es la filosofa?, podemos utilizar una
estrategia en la que se revise una diversidad de definiciones sobre la filosofa
dadas por prestigiosos filsofos a lo largo de distintos periodos y desde dife-
rentes concepciones. Recorramos, entonces, algunas de las definiciones de
la filosofa que se ofrecieron.
1. Los primeros que procuraron una definicin de la filosofa fueron los grie-
gos del siglo VI antes de Cristo. Para ellos la filosofa constituye un cuer-
po de conocimientos racionalmente fundados cuyo contenido nos permite
explicar la totalidad de la realidad.
CC
Al filsofo le corresponde la posibilidad de especular sobre todo []
(Aristteles, 2000c, Metafsica IV, 2: 1004).
Lejos del mito, del arte y de la religin, la filosofa es ciencia universal; ciencia,
porque es un saber inherentemente racional y universal porque nos permite
dar cuenta del sentido de la realidad como totalidad. La razn de ser de esta
ciencia no persigue objetivos pragmticos, es desinteresada, es la bsqueda
del saber por el saber mismo. Scrates (470-399 a. C.) refrendar esta idea
tambin en el orden prctico y sostendr que
CC
Una vida sin examen [filosfico] no vale la pena ser vivida (Platn, 2000:
XXVIII).
A travs de Scrates, la filosofa griega toma para s el apotegma dlfico

concete a ti mismo y lo reinterpreta para repensar lo humano de modo
racional. Conocernos a nosotros mismos implica llevar adelante (a) una actitud
de asombro por lo dado, por lo ordinario que nos conduce a la bsqueda de
la verdad y (b) nos somete a los interrogantes que la realidad nos presenta,
buscando siempre darnos respuestas racionalmente justificadas. Al tiempo
que un hombre, un ciudadano practica la filosofa, actualiza lo que para los
clsicos era lo propio lo especfico de lo humano: la razn. Por tanto, la defi-
nicin entiende que la filosofa es una ciencia que tiene acceso al porqu de
todas las cosas, no se queda simplemente con la experiencia sino que debe
brindarnos una explicacin racional sobre las causas, ir hasta los principios
fundamentales.
2. Muchos siglos ms tarde Ren Descartes (1596-1650) dar su definicin

de filosofa comenzando por la etimologa para despus ponerla en un lugar
privilegiado en relacin con los dems saberes.

26
CC
[] Esta palabra filosofa significa el estudio de la sabidura y que por sabidu-
ra no se entiende solo la prudencia en el obrar, sino un perfecto conocimiento
de todas las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta de su vi-
da como para la conservacin de la salud y la invencin de todas las artes; y
que para que este conocimiento sea tal, es necesario deducirlo de las prime-
ras causas; de manera que, para aplicarse a adquirirlo lo que propiamente se
llama filosofar, haya que comenzar por la investigacin de estas primeras cau-
sas, es decir, de los principios; y que estos principios deben tener dos condi-
ciones: una, que sean tan claros y tan evidentes que el espritu humano no
pueda dudar de su verdad, cuando se aplica con atencin a considerarlos; la
otra, que de ellos dependa el conocimiento de las dems cosas de manera
que puedan ser conocidos sin ellas, pero no a la inversa, Estas sin aquellos
[] (Descartes, 1980: 297).
Descartes nos llama a filosofar para hacernos de los conocimientos fundamen-

tales, de una verdad que gue la prudencia. Para Descartes, la filosofa tiene la
capacidad de llegar a verdades de las que todos los dems saberes dependen.
3. Para Immanuel Kant (1724-1804), existen conjuntamente dos conceptos

de la filosofa que no son ms que polos de una tensin interna en la dis-
ciplina. Uno, la filosofa es ciencia de los principios y las leyes que rigen el
entendimiento humano. En ese sentido, la filosofa es un sistema riguroso
de conocimientos y nociones propias que son equivalentes a los de cual-
quier ciencia especializada (Schulbegrift), la filosofa es un saber al modo
escolstico. Por otro lado, la filosofa es una actividad que plantea pregun-
tas sobre cuestiones universales inherentes a la condicin humana y sus
fines ltimos (Weltbegriff) las cuales quiz no puedan responderse, un
interrogarse csmico sobre las grandes cuestiones del hombre. En todo
caso Kant nos recuerda que:
CC
[] deber es de la filosofa el disipar los engaos producidos por la mala inte-
ligencia, aunque para ello no sea menester destruir las ms queridas y encan-
tadoras ilusiones (Kant, 1984: 82-83).
4. Bertrand Russell (1872-1970) nos dice que la filosofa, es una actividad

que
CC
aspira primordialmente al conocimiento una clase de conocimiento que nos
da la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del exa-
men crtico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias.
Pero no se puede sostener que la filosofa haya obtenido un xito realmente
grande en su intento de proporcionar una respuesta concreta a estas cuestio-
nes (Russell, 1912: 75).

27
Para el filsofo ingls, si bien la filosofa no ha llegado a obtener conocimien-

tos comparables con los de las ciencias, aspira a llegar a ellos. Su valor
reside, para el autor, en que la filosofa es una actividad racional ms empa-
rentada con el encuentro con las incertidumbres en el conocimiento que con
las certezas, un ejercicio en el que nos desfamiliarizamos de lo familiar, nos
abrimos a preguntas analtico-crticas sobre nuestros conceptos, creencias y
convicciones.
5. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) va ms all, y dice que
CC
[] La filosofa no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosfica
consta esencialmente de aclaraciones []
La filosofa delimita el mbito disputable de la ciencia natural
(Wittgenstein, 1997: 67: 4.112, 4.113).
En tal sentido, segn el austriaco, no deberamos entender a la filosofa como

un sistema de conocimientos y menos como una ciencia. Por esto, para l, no
existen verdades filosficas. Al hacer filosofa subimos por una escalera que
debemos arrojar despus, al finalizar su recorrido (1997: 183: 6.54); para l
la filosofa constituye una terapia que disuelve muchos problemas que se nos
abren a partir de la naturaleza engaosa del lenguaje. Es un tipo de actividad
peculiar que nos ayuda a deshacer los nudos que puede haber en nuestro
pensamiento y que se vale del lenguaje mismo, esto es, no est provista de
otro lenguaje con algn contenido propio. Es una actividad indispensable para
delimitar los dominios de las ciencias naturales.
6. Desde otra tradicin filosfica, Michel Foucault (1962-1984) sostiene que
CC
[] despus de Nietzsche, la filosofa tiene como tarea diagnosticar y no tratar
ms de decir una verdad que pueda valer para todos y para todos los tiempos
[] [el filsofo debe] [] realizar un diagnstico del presente: decir lo que no-
sotros somos hoy y lo que significa, hoy, decir lo que somos. Este trabajo de
excavacin bajo nuestros pies caracteriza desde Nietzsche al pensamiento
contemporneo (Foucault, 1994: 606).
Este pensador contemporneo nos invita a circunscribir a la filosofa como

una reflexin situada, en la que estamos obligados a excavar en el suelo
de certezas que pisamos. Ese trabajo no nos llevar a ninguna verdad ltima,
Foucault nos alienta a no creer en las verdades porque detrs de ellas se
encubre una historia de poder. As, filosofa no es ms que la reflexin del
presente sobre un presente contingente.
7. Max Horkheimer (1895-1973) seala que la filosofa es un saber crtico

de lo que la sociedad nos dicta como metas, como proyectos personales.

28
CC
La filosofa descubre la contrariedad en la que estn envueltos los hombres
cuando, en su vida cotidiana, estn obligados a aferrarse a ideas y conceptos
aislados. [] es el intento metdico y perseverante de introducir la razn en el
mundo; eso hace que su posicin sea precaria y cuestionada. La filosofa es
incmoda, obstinada y, adems, carece de utilidad inmediata; es, pues, una
verdadera fuente de contrariedades (Horkheimer, 1974: 272).
8. Por otro lado, Gilles Deleuze (1925-1995) nos dice que la filosofa es la
disciplina que consiste en crear conceptos. El filsofo es aquel que tiene
el poder sobre los conceptos y la potencia de crearlos. El francs recuer-
da que
CC
[fue] Nietzsche [quien] determin la tarea de la filosofa cuando escribi Los
filsofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se
les da para limitarse a limpiarlos y darles lustre sino que tienen que empezar
por fabricarlos, plantearlos y convencer a los hombres de que recurran a ellos.
Hasta ahora, en resumidas cuentas, cada cual confiaba en sus conceptos co-
mo en una dote milagrosa procedente de algn mundo igual de milagroso, pe-
ro hay que sustituir la confianza por la desconfianza, y de lo que ms tiene que
desconfiar el filsofo es de los conceptos mientras no los haya creado l mis-
mo [] (Deleuze y Guattari, 1993: 11).
La filosofa, para Deleuze, tiene por propsito pensar crticamente y ser, por
definicin, contraria a su tiempo. En ella est la inutilidad a todo poder: no
sirve para servir, sirve para manifestar la mediocridad. Nos dice, adems, que:
CC
Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta deber ser
agresiva ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve
ni al Estado ni a la Iglesia [] No sirve a ningn poder establecido sirve pa-
ra entristecer, la filosofa que no entristece o contrara a nadie no es filosofa.
Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa.
Solo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento en todas sus formas
(Deleuze, 1971: 149).
9. Para Isaiah Berlin (1909-1997) la filosofa es un saber que se abre al an-

lisis de los modos de pensar de su tiempo y que, luego, tiene el deber de
pensarse a s misma.
CC
La tarea de la filosofa [], consiste en desenterrar, en sacar a luz las catego-
ras y los modelos ocultos en funcin de los cuales piensan los seres huma-
nos (estos es, el uso que hacen de palabras, imgenes y otros smbolos) []
y, luego, en nivel todava ms alto, consiste en examinar la naturaleza de su
propia actividad [] y sacar a la luz los modelos ocultos que actan en esta
actividad de segundo orden, filosfica (Berlin, 2013: 40-41).

29
Conforme iban dndose anteriormente las definiciones, poda advertirse que

en la filosofa hay algo fundamental: una actitud de develar, desenterrar o expli-
citar cules son los supuestos que estn detrs de nuestros conocimientos,
opiniones, modos de vida, formas de pensar, etc. La forma de hacerlo consiste
en el ejercicio libre de la pregunta pertinente, la pregunta de la que difcilmente
podemos escapar si queremos resolver el asunto en juego.
Las preguntas filosficas estn surgiendo a medida que intentamos reflexio-
nar sobre la naturaleza de la filosofa. Estas nos invitan a que habilitemos una
nueva mirada sobre lo que sabemos e incluso a que cambiemos la perspectiva
desde donde lo hacemos. Cabe preguntarnos si efectivamente una de las defini-
ciones anteriores capta la definicin de filosofa o si esa empresa es imposible.
Ciertamente, tanto la respuesta positiva como negativa son harto problemticas.
Aunque cada definicin de la filosofa nos brinde un acercamiento a la com-
prensin de lo que es, ellas en conjunto son la evidencia del desacuerdo pro-
fundo que hay en esa materia. Las definiciones que presentamos no abordan
la problemtica desde una misma perspectiva y en muchos casos se oponen
abiertamente. No hemos llegado ms que a la suma de definiciones que, indu-
bitablemente, no van todas en el mismo sentido y, con frecuencia, son inco-
nexas. Parecera que la filosofa puede ser tanto una ciencia como no, una
actividad teraputica, poltica o hasta incluso artstica.
Si bien para saber qu es la filosofa podramos simplemente dejarnos
habitar por filosofas, filsofos y filosofemas, eso conlleva el riesgo de tra-
zar un mapa tan amplio como el territorio que se intenta retratar. Para no caer
en ese error, ni hacer un recorte sesgado, es preciso buscar (provisoriamen-
te) alguna/s naturaleza/s de la filosofa, claro est, intentando evitar hacerlo
desde una concepcin determinada. En caso de no hacerse ese intento, no
habra introduccin ms frustrante a un campo de saber que aquella que tiene
en su letrero de entrada la leyenda: Nadie pudo saber jams qu es espec-
ficamente este lugar al que Ud. est entrando.
II
Relatividad (litografa, 1960), por Maurist Cornelis Escher

Fuente: http://www.mcescher.com/

30
2.
KK a. Desarrolle cules son algunos de los denominadores comunes que

aparecen en las definiciones de filosofa antes ofrecidas.
b. Qu analoga(s) puede establecer entre el cuadro de Escher y las
definiciones de la filosofa dadas?
1.2. El problema de la pregunta acerca de la filosofa

Toda introduccin a la filosofa que evite ser sesgada, parcial o dogmtica
resulta una tarea complicada. Nuestra introduccin, que comenz con el
enfrentamiento al interrogante acerca de la naturaleza de la filosofa, nos obli-
ga a seguir analizando con mayor profundidad qu es la filosofa. Desde algu-
nas tradiciones filosficas se ha defendido la tesis de que la filosofa posee
una sustancia similar a la de las ciencias; otras han sostenido que esta no
constituye ninguna materia en particular sino ms bien una actividad con par-
ticularidades precisas; asimismo, estn quienes afirman que la filosofa debe
pensarse en el terreno de la poltica ms que en el terreno de las ciencias, o
que quiz deba pensarse con similitud a la perspectiva reflexiva que el arte
i.e. poiesis nos abre del mundo. Por ello, al plantearnos el interrogante qu
es la filosofa?, no nos hicimos una pregunta fcil. Con aquella pregunta, nos
acercamos y nos abrimos a un interrogante al que muchos filsofos de distin-
tas pocas han intentando dar alguna respuesta concluyente y sobre el cual, a
pesar de los buenos intentos realizados por ellos, no existe desde dentro de la
filosofa o del quehacer filosfico una respuesta definitiva, incontrovertible, en
la que se dibujen con precisin los lmites de lo que entendemos por filosofa.
1.2.1. La bsqueda de una definicin entre las definiciones

El camino recorrido hasta aqu nos permite decir algo sobre la filosofa.
LEER CON ATENCIN
Que a lo largo de la historia de la filosofa se hayan dado varios sig-
LL nificados de ella y, en muchos casos, contrarindose entre s, ya nos

est dando ciertas referencias sobre este campo del saber: la filosofa
posee una naturaleza polimorfa, abierta y dinmica. Esa naturaleza
particular de la filosofa, ciertamente, no puede aprehenderse de un
nico modo.
Prueba de esto es que la historia de la filosofa ha concebido mltiples formas

de ser y de hacer filosofa. En nuestros das subsisten y coexisten muchas
tradiciones filosficas diferentes, variados y dismiles estilos de escritura
filosfica, distintos modos en los que la produccin filosfica se institucio-
naliza y se canaliza, diversas formas de argumentacin y de relacin que las
filosofas llevan adelante con otros campos del saber. Tamaa diversidad en
la que se da la filosofa tiene un carcter tan dinmico que no solo impide que
podamos encerrar a este tipo de saber o actividad en alguna de sus formas

31
en particular, sino que adems evita que encontremos un conjunto de carac-

tersticas definitivo y definitorio. La filosofa alberga en su seno a pensadores
y filosofas muy heterogneas. Son manifestaciones de la filosofa las que se
desarrollan en el estilo que va de Aristteles, Descartes, Marx, Russell a Rawls
como en el que va de Herclito de feso, Nietzsche, Heidegger a Benjamin. Lo La filosofa toma la forma de un
que no es claro es determinar qu tienen estas manifestaciones en comn. metalenguaje, es decir, un len-
Al mirar la historia de la filosofa podemos reconocer una multiplicidad de guaje que se utiliza para analizar
detalladamente a otro. A pesar de
filosofas en la que, de hecho, convergen y divergen diversos vocabularios, fina- que el lenguaje de la metafiloso-
lidades, mtodos y estilos. En ella se abren significados en disputa, diversas fa sea idntico al de la filosofa
formas de hacer y decir qu es la filosofa. Una investigacin que intente defi- sobre la que se habla, constitu-
ye un lenguaje de orden superior
nir la filosofa implica ahondar en el quehacer filosfico, en aquello que refleja
porque este tiene como propsito
sus mltiples caras. Qu caracteriza a la filosofa? Ser acaso que hay filo- elucidar la estructura de la activi-
sofas y no solo una filosofa? En cada caso es una materia con un corpus dad filosfica. Para resolver qu
de conocimientos o ms bien una serie de actos de clarificacin? es la filosofa se precisa analizar-
la desde un nivel superior aunque
tambin filosfico. Podra ana-
lizarse la metafilosofa? Podra
1.2.2. La autorreflexin disciplinar haber metafilosofas?
La filosofa es una disciplina que vuelve sobre s misma, de la que ella misma
es un contenido. La definicin de la filosofa ha constituido todo un problema
filosfico del cual en particular se ha encargado la perifilosofa, la filoso-
fa de la filosofa (Dilthey [1945], 1997), posteriormente denominada como
metafilosofa (Lazerowitz [1940], 1963). La metafilosofa abre la indagacin
sobre la/s naturaleza/s de la filosofa, las caractersticas del lenguaje y del Richard Rorty (1967) fue quien
discurso filosfico, el contenido, si existen filosofas ms que filosofa y cul dio mayor relevancia al trmino
es su mtodo. acuado por Lazerowitz. A pesar
de cierto consenso, este trmi-
La filosofa de la filosofa, o la metafilosofa, intenta responder: para qu
no tambin suele utilizarse de
sirve la filosofa?, progresan en algn sentido sus conocimientos, en el caso modo muy diferente para referir-
de tenerlos?, existe/n los mtodo/s filosfico/s?, qu hace que un proble- se al fin de la filosofa. El prefijo
ma sea un problema filosfico?, etc. Est claro que esta disciplina filosfica griego meta puede leerse como
ms all o despus de y en
se ha encargado de poner en discusin a la actividad filosfica, lo que signi- ese sentido se ha tomado como
fica ciertamente que la filosofa se ha vuelto sobre s misma, ha generado un sinnimo de posfilosofa.
pensamiento reflexivo acerca de su quehacer, sus problemas y sus solucio-
nes. Con ello, algo ms podemos decir sobre la filosofa: que ella es para s
un objeto de investigacin propio. A propsito de este particular se podran
subrayar dos puntos.
1. Esta capacidad autorreflexiva diferencia a la filosofa de otras formas de

saber, pues, esta disciplina abre un campo problemtico en el que ella
misma es la que est siendo examinada, en el que se (auto)plantea cu-
les son sus bordes, hurga en cules son sus propios fundamentos, investi-
ga cul y cmo es su actividad, e indaga cules son su presente y su futu-
ro. Cuando la filosofa no est acompaada por la reflexin metafilosfica,
corre el serio riesgo de convertirse en dogma. Por ello, la pregunta qu es
la filosofa? no persigue un propsito sencillo, abre una bsqueda metafi-
losfica que en el momento de intentar dar las caractersticas definitorias y
relacionales con otros saberes desencadena muchsimas preguntas cuyas
respuestas en alguna medida redirigen y transforman a la filosofa misma
desde su interior. Los resultados a los que se llega en la metafilosofa, la
descripcin que se hace de la filosofa misma, tienen un componente nor-
mativo, porque no solo se dice qu es, sino que simultneamente se esta-
blece cmo debe ser.

32
II
Manos dibujando (1948), Maurist Cornelis Escher.

Mientras que el papel est clavado, las manos se dibujan mutuamente,
rompen con la planicie de la superficie y se despegan de la hoja.
Fuente: http://www.mcescher.com/
2. Entre muchos de los problemas que la filosofa trata aquellos que induda-
blemente aparecen en su repertorio de asuntos y que sern objeto de exa-
men en esta carpeta la filosofa cuenta como uno ms de ellos. Pero
el problema de caracterizar la disciplina filosfica no es un problema ms
como cualquier otro, y esto por al menos dos razones.
La primera de estas razones es que el problema de qu es la filosofa es
autorreferencial necesariamente. Cuando se plantea la cuestin, se esta-
blece desde y hacia adentro de ella misma, en otras palabras, [] la filo-
sofa, para saber sobre s misma, no puede recurrir a una mirada ajena,
desde otra disciplina, solo puede recurrir a su propia imagen en el espejo.
Ese espejo, devuelve, por cierto, tantas imgenes diferentes como filoso-
fas distintas se proyectan en l (Nudler, 2010: 20). En alguna medida,
para saber qu es la filosofa deberamos situarnos adentro de la filosofa,
no podemos esperar que la definicin provenga de la fsica, la economa
o del arte: ella solo puede recurrir a reflejarse en su propia mirada. Solo
se sabe qu es la filosofa desde el interior de la filosofa. De este modo,
en el momento de acercarnos a su definicin, la filosofa parece habernos
tendido algn tipo de sutil trampa, nos encontramos en alguno de sus labe-
rnticos territorios filosficos sin habrnoslo propuesto. Esto no sucede con
la fsica, por ejemplo, que bien se puede saber qu es sin tener que hacer
fsica.
La segunda razn es que el problema de la naturaleza de la filosofa no
constituye un problema al que la filosofa pueda estar o elegir ser ajena, no
es un problema de autorreferencialidad del que pueda desligarse fcilmen-
te un filsofo. Cierta caracterstica analtico-crtica de la filosofa necesaria-
mente obliga a intentar resolver estos temas de su identidad, sus lmites,
su prctica, etc., y esa necesidad se funda sobre la naturaleza indagadora
de la filosofa.

33
II
El efecto Droste, una clase de imagen recursiva que adquiere su nombre

del diseo del envase de cacao en polvo de una de las marcas alimenti-
cias principales de Holanda. De Jan (Johannes) Musset.
Fuente: <http://escherdroste.math.leidenuniv.nl/images/droste.jpg>
Dado que la naturaleza de la filosofa constituye un serio tema-problema dentro

de un gran repertorio de problemas filosficos, qu podemos precisar enton-
ces acerca de la filosofa? Siguiendo un consejo de Russell que sugiere mejor
tener incertidumbres seguras que certidumbres inseguras, podemos decir que
la naturaleza de la filosofa es racional, autorreflexiva, polimorfa, dinmica y
cambiante. Las respuestas sobre la actividad filosfica van desde conside-
rarla una actividad cientfica que puede llegar a verdades hasta una actividad
teraputica sin contenido, una actividad poltica, poitica, moral e incluso un
tipo de pensamiento anlogo al pensar potico. En ese sentido, podemos
realizar una categorizacin de cada una de estas orientaciones y determinar
los denominadores comunes en cada caso. Evidentemente, es difcil aceptar
o sintetizar todas las orientaciones dentro de una definicin. Veamos cules
son esas orientaciones u concepciones en las que se pueden desplegar los
ejes de la filosofa.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Nudler, O. (2010), Los problemas de la Filosofa de la filosofa, en: Filosofa de la
filosofa, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. 31, Trotta, Madrid, pp. 19-48.

34
3.
KK A partir del cuadro de Escher Manos dibujando, qu vinculacin puede

establecer entre esa imagen y la tarea de la metafilosofa?
Comparta sus conclusiones en el foro.
1.2.3. Concepciones de la filosofa

El significado de filosofa parece poseer un carcter polismico abordado y
caracterizado de diversas formas desde distintas escuelas, concepciones,
doctrinas, tradiciones o movimientos filosficos. En ese sentido, si intentra-
mos una presentacin que pretenda una demarcacin definitiva y universal del
significado, esa empresa parecera destinada al fracaso. Filsofos analticos
o continentales, escolsticos o marxistas, pragmticos o positivistas lgicos,
fenomenlogos, estructuralistas o posestructuralistas han dado explicaciones
muchas veces encontradas sobre lo que significa la filosofa. En consecuencia,
queda apuntar nuestra mirada hacia cules han sido las principales respues-
tas que se han dado al asunto y trazar a partir de all ciertos ejes que nos
permitan ver distintas orientaciones de la filosofa. En ese sentido podemos
decir que hay dos concepciones u orientaciones acerca de la filosofa; (a)
como ciencia; (b) como actividad articulada con o complementaria del saber
cientfico. Las doctrinas filosficas responden en algn punto de forma com-
pleta o parcial a las caractersticas que presentan en estas categoras puras,
por ello, estas orientaciones pueden verse como modos de ser de la filosofa,
excluyentes entre s en algunos casos o con algn grado de recproca comple-
mentariedad en otros.
En sendas orientaciones, se plantean diversas caracterizaciones sobre tpi-
cos insertos en la pregunta por la definicin: el/los objeto/s de estudio de la
filosofa, su/s naturaleza/s, mtodo/s, finalidad/es o funcin/es y modo/s de
hacerse. Cada una de las orientaciones presentadas da diferentes respues-
tas o presenta ciertas notas relevantes sobre los cinco tpicos mencionados
arriba. La manera en la que se definen esos tpicos en cada caso nos hablar
no solo de la filosofa sino tambin de su relacin con materias de diferentes
campos del saber cientfico o religioso y de cul es su valor social, poltico
o personal, si por caso lo tuviera.
La filosofa como ciencia

Quienes sustentan esta orientacin cognoscitiva de la filosofa lo hacen sobre
la base de dos postulados: (I) la filosofa se distingue de las ciencias aunque
est estrechamente relacionada con ellas; (II) en esa relacin la filosofa tiene
[] una posicin jerrquica en el corpus del saber (Nudler, 2010: 24). Es as
que la filosofa concebida como una ciencia o semejante a ella, se define como
un saber: (a) terico desinteresado, (b) objetivo (c) universal, (d) sistemtico
y metdico.
La filosofa no es un medio para sino un fin en s mismo. Posee rigurosidad
analtica y conceptual al igual que toda ciencia, y cabe esperar que puedan
darse ciertos avances en sus teoras a lo largo de la historia de la disciplina.
La filosofa constituira un corpus de conocimientos positivos en el que todo
se sostiene porque: es evidente, es producto de una demostracin a priori a
partir de principios innegables, o ha sido verificado, aceptado o comprobado
a posteriori siguiendo metdicamente algn proceso justificado. Pero la orien-

35
tacin cientista de la filosofa entiende que el conocimiento filosfico no solo

se caracterizara por poder desplegar rigurosidad conceptual, afirmaciones jus-
tificadas y reflexividad crtica, sino que adems constituira un tipo de conoci-
miento privilegiado en relacin con las dems ciencias.
El saber filosfico no solo constituye el saber ms general de todos los
saberes sino que adems es un tipo de saber sin supuestos, se funda a s
mismo (Villoro, 2006: 64-73), y poseera la capacidad de ser el fundamento de
los dems conocimientos. La filosofa constituye una materia cuyo objeto de
estudio son temas-problemas con un alto grado de generalidad; en ese senti-
do, se pregunta sobre la naturaleza (o estructura) de la realidad, la forma en
la que conocemos, los fundamentos sobre los que yacen todas las verdades,
cmo los entes estn conectados, etctera.
A diferencia de las dems ciencias que solo aplican sobre parciales, el
saber filosfico posee conocimientos que son de suma importancia en gene-
ral para la condicin humana, conocimientos que guardan una relacin profun-
da aunque no evidentemente directa con todos los valores, la poltica, las
religiones, las culturas y los dems conocimientos de las ciencias. As, esta
materia constituye un conjunto de conocimientos que permiten hacerse de
una rigurosa visin sinptica en la que sus conceptos muestran la estructura
de la realidad; se pretende desplegar un saber fundacional con justificaciones
universalmente vlidas que posean peso normativo. El objeto de estudio que
tiene la filosofa le permite desplegar una visin sinptica que solo podra
desplegar la filosofa (Nudler, 2010; Rorty, 1991) obteniendo o dndose a
s misma la mayor jerarqua epistmica en relacin con las dems formas de
conocimientos.
Si hiciramos una divisin de las ciencias por sus objetos de estudio e
importancia en trminos relacionales, la filosofa poseera un lugar cardinal, un
estatuto terico superior, en relacin con los otros saberes. O bien madre de
todas las ciencias (Aristteles) o bien jueza escrutadora del conocimiento cien-
tficamente posible (Kant), la filosofa puede ser aquella ciencia que tiene un
acceso directo a un objeto de estudio que le entrega una visin sobre la tota-
lidad del saber, o bien aquella ciencia en la que se constituye un tipo de saber
crtico de orden superior al de la ciencia (un conocimiento de segundo orden,
es decir un conocimiento acerca del conocimiento). Son Platn y Aristteles
quienes nos legaron esta perspectiva de la filosofa como un saber riguroso
sobre la totalidad, un tipo de saber en el que los filsofos se coronaron a s
mismos hace muchos siglos en el terreno de las ciencias.
Esta primera orientacin sobre la naturaleza de la filosofa es quiz la ms
difundida entre las tres que presentaremos y, a su vez, la ms discutida debi-
do a las pretensiones que ostenta y persigue tanto en el terreno epistmico
como en el poltico. A lo largo de la historia del pensamiento muchas tradicio-
nes filosficas han entendido y practicado la filosofa de esta forma, desde
los orgenes de la filosofa en la Grecia clsica hasta el siglo XX en la fenome-
nologa de Husserl, pasando por algunas de las ms importantes doctrinas
filosficas de la Modernidad. A continuacin ofrecemos algunos ejemplos sin
que esto constituya una presentacin exhaustiva de quienes abogaron por
esta concepcin de la filosofa.
Tanto Platn como Aristteles han sido precursores paradigmticos de la
orientacin cientista en la antigedad. Para ellos, la filosofa dialctica para
Platn o filosofa primera (metafsica) para Aristteles constituye una mate-
ria que trata con proposiciones necesarias, es decir, aquellas que no pue-

36
den ser de otra manera. Cualquier ciencia que no sea la filosofa es en algn
punto desestimada por estudiar solo una fraccin, un recorte, una parcialidad
de la realidad; antnimamente, el filsofo poseera un punto de vista en el
que puede visualizar (neutralmente?) la totalidad. En efecto, la filosofa es
la reina de las ciencias, pues constituye una ciencia de los fundamentos lti-
mos de todo conocimiento y, en ese sentido, sera un tipo de saber ontolgi-
camente anterior y jerrquicamente superior a cualquier otro. En palabras de
Aristteles:
CC
Hay una ciencia que estudia el ser en tanto ser y las condiciones que le son in-
trnsecas por s mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que tienen ob-
jeto particular, porque ninguna de las otras [ciencias] considera al ser en cuan-
to ser de manera universal, sino que recortando una cierta parte [] (2000c,
IV, 1: 1003).
[] Lo que es objeto de ciencia es necesario [] (2000b, VI, 3: 1138).
Creemos saber enteramente una cosa [] cuando creemos conocer la causa por
la cual la cosa es (y conocer) que esta es precisamente la causa de ella y que
no hay ninguna otra posibilidad de que sea de otra manera (2000a, I, 2: 71).
El grado sumo del saber es contemplar el porqu (2000a, I, 14: 79)
La filosofa primera es entonces para Aristteles la ciencia contemplativa cuyo

objeto de estudio es la naturaleza nica del ente en tanto ente. Cabe resaltar
esto ltimo: no se ocupa del ente matemtico o del fsico, v.g. sino del ente
en tanto ente. En la filosofa se elucidan los primeros principios y las primeras
causas (Aristteles, 2000c, I: 982a), se logra el acceso al porqu de todo.
Desde esta visin, al filsofo nada le es ajeno, mientras que las dems
ciencias se ocupan de objetos de estudio que constituyen en alguna medida
un recorte, una parcela, de la realidad. Por ello, estas solo otorgan un saber
provisorio, imperfecto o propedutico.
Esta perspectiva en la antigedad enfatiz como objeto de la filosofa la
cuestin del ser; sin embargo, a partir de esas investigaciones tericas
que produjeron un reconocido corpus textual se llega a la definicin de con-
ceptos morales, definiciones que por supuesto repercuten en el orden prctico
de la polis y en la vida de los ciudadanos. La filosofa as es tambin la cien-
cia que puede dispensar una definicin de lo bueno, lo justo, la mejor forma
de gobierno y la ptima organizacin del Estado. A diferencia del modo en el
que la religin puede llegar a estos conceptos normativos, la definicin desde
la filosofa se da a partir de la sistemtica indagacin racional. En definitiva,
el legado de los clsicos pone a la indagacin filosfica como aquella capaz
de producir conocimientos que provean una unidad sistemtica y fundacional
para las dems ciencias, la moral y la poltica.
Muchos siglos ms tarde, al igual que en la poca de los griegos, hubo
muchas concepciones de la filosofa moderna que entendieron que la filoso-
fa tena que (y deba) concebirse en esta orientacin cognoscitiva. Pero no lo
hicieron del modo en que la haban entendido los griegos, sino que cambiaron
la perspectiva de anlisis, giraron la mirada hacia la manera en que conoce-
mos cuando conocemos (giro epistemolgico). Hacia los primeros momentos
de la Modernidad, Ren Descartes vuelve la mirada de la filosofa hacia la sub-
jetividad y cambia con ello la perspectiva de los problemas filosficos tal como

37
se vena dando; as, antepone la indagacin acerca del conocimiento por sobre
la cuestin del ser. Los filsofos modernos abogan por una refundacin de la
filosofa y, para ello, se alejan de la ontologa aristotlico-tomista medieval, del
silogismo como mtodo de indagacin, y del aprisionamiento en el que haba
cado la inquisicin filosfica a manos de los escolsticos.
La preocupacin moderna por el cmo conocemos el mundo pone el nfa-
sis en la bsqueda de nuevos mtodos para la filosofa como ciencia mater,
pero atendiendo los avances de las matemticas y las ciencias de la poca.
Para los filsofos modernos, el saber filosfico puede proporcionarnos cono-
cimientos certeros al igual que, o sin diferencia con, las ciencias naturales y
las formales. El problema gnoseolgico intenta encontrar la va, el mtodo,
para el progreso de la razn y de los conocimientos filosficos. Es la filoso-
fa cartesiana la que busca suministrar los conocimientos fundamentales el
punto arquimdico sobre los cuales erigir todo el edificio del conocimien-
to cientfico, procurando su unidad. Porque, a su entender, la naturaleza de la
filosofa est en dar cuenta de los fundamentos del conocimiento y del hom-
bre en tanto sujeto cognoscente. En tal sentido, la filosofa es ciencia de fun-
damentacin absoluta. En un famoso pasaje del inicio de Meditaciones meta-
fsicas, Descartes no oculta su ideal y aspiracin fundacionalista y nos dice
necesitar deshacerse
CC
[] de todas las opiniones que hasta entonces haba credo y empezar entera-
mente de nuevo desde los fundamentos si quera establecer algo firme y cons-
tante en la ciencia (Descartes, 1967: 216).
Para l, la filosofa posee este estatuto superior y la posibilidad de llegar a

conocimientos certeros a travs de un mtodo: la duda cartesiana. Este ideal
cartesiano de filosofa encontrar continuidad y nueva fuerza en el siglo XX
con las Meditaciones cartesianas de Edmund Husserl, para quien tambin
la filosofa constituye una ciencia rigurosa que guarda supremaca sobre las
dems ciencias.
Otros importantes pensadores como Bacon, Hobbes, Marx visto este lti-
mo en su perspectiva ms moderna, entre otros, entendieron que la filoso-
fa es una ciencia que rene, coordina y unifica los resultados de las dems
ciencias particulares. Sin comprometerse completamente con el postulado
que la posiciona en una jerarqua epistmica superior, en ella se da una con-
cepcin del mundo que sistematiza u organiza aquello a lo que las ciencias
han llegado.
A partir de los avances en las ciencias naturales que comienzan en el siglo
XVII y se fortalecen hacia el siglo XVIII, aparece una creciente degradacin del
tipo de saber que da la filosofa. Ciertamente, los logros palpables produci-
dos por las ciencias naturales se oponan a las interminables e infructuosas
discusiones filosficas. Particularmente, Kant corri a la filosofa del lugar de
proveedora de conocimientos fundamentales o de sintetizadora ltima, para
ubicarla en su lugar de privilegio en tanto magistrada que dirime las condi-
ciones de posibilidad del conocimiento humano. A travs de una crtica de la
razn y de sus pretensiones tericas, Kant establece la imposibilidad de llegar
a determinados conocimientos a los que haba aspirado tradicionalmente la
filosofa la metafsica en particular y determina la potencialidad del enten-

38
dimiento humano, y con ello, cules son los lmites del conocimiento posible.
As la filosofa es una ciencia de lo a priori que determina cules son los lmi-
tes de lo cognoscible.
4.
KK Realice un mapa conceptual con las caractersticas que posee la orienta-

cin cientista de la filosofa.
La filosofa como actividad

Concebir a la filosofa como una actividad significa que esta constituye un ejer-
cicio crtico de anlisis, una forma de examen o de elucidacin del lenguaje,
del conocimiento sea este cientfico o en general o del mundo. Desde esta
concepcin, la filosofa toma el significado de una empresa racional cuyo prin-
cipal objeto es la clarificacin de nuestras ideas, de nuestros conceptos y las
creencias con los que pensamos, y el modo o la manera en que lo hacemos.
Por ello, la filosofa constituye una actividad de anlisis de distintos problemas
que pueden darse en las ciencias, el derecho, la poltica o en nuestro pensa-
miento. As, ella disuelve problemas, desenreda nudos, y lo hace detectando,
analizando dnde estn algunos usos indebidos de trminos o conceptos.
Este tipo de actividad crtica abre un particular anlisis sobre los elementos
que estn insertos en alguna problemtica en particular y cuestiona lo obvio,
indaga y explora posibilidades de resolucin o disolucin, poniendo especial
atencin en cmo se utiliza all el lenguaje. Uno de los principales filsofos
que defendi un modo de llevar adelante esta concepcin de filosofa fue
Wittgenstein, quien dice:
CC
El objeto de la filosofa es la clarificacin lgica de los pensamientos. La filo-
sofa no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosfica consta esen-
cialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofa no son proposiciones fi-
losficas sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse. La filosofa debe
clarificar y delimitar ntidamente los pensamientos, que de otro modo son, por
as decirlo, turbio y borrosos (Wittgenstein, 1997: 65: 4.112)
As, la filosofa se diferencia de la ciencia en tanto ningn conocimiento es

filosfico y se concibe a s misma como un hacer, sin otro contenido ms que
el de aclarar, elucidar el lenguaje y el pensamiento. Es ms, esta actividad
crtica carece de un lenguaje exclusivo o propio. Lejos de las aspiraciones del
ideal cientista antes visto, no se pretende construir una doctrina filosfica
en tanto sistema de proposiciones, puesto que la filosofa es una actividad
de clarificacin, depuracin, refinamiento del pensamiento y de lo pensado;
los problemas se resuelven clarificndolos o se disuelven mostrndonos las
confusiones o los sinsentidos que se ocultan. Por esto, la funcin de la filoso-
fa es en alguna medida teraputica, una cura de enfermedades (problemas
filosficos) que ella misma quizs haya creado.
Dentro de esta orientacin podemos preguntarnos: cul es el lugar que
se le confiere a la filosofa en el corpus de las ciencias?

39
CC
La filosofa no es ninguna de las ciencias naturales. (La palabra filosofa ha
de significar algo que est por arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias
naturales). [] delimita el mbito disputable de la ciencia natural. (1997: 65:
4.111, 4.113).
Esta orientacin se desentiende de la filosofa como ciencia aunque no le

quite importancia. Que el objeto de estudio de las ciencias naturales no sea
el objeto de la filosofa no significa que esta no tenga vinculacin alguna con
el avance de las ciencias. A pesar de no ser sistemtica y de no ser una doc-
trina, de no saberse bien si la filosofa est por arriba o por abajo, esta es
sumamente importante para las ciencias en su trabajo de estar disputando y
esclareciendo, aspectos que tienen que ver con los supuestos que en ellas se
dan por vlidos, incuestionables y naturales. La importancia de la filosofa
como actividad se acrecienta sobre todo en tiempos en los que las ciencias
poseen tensiones o disputas profundas entre doctrinas antagnicas y le es
necesario revisar crticamente algunos de los conceptos fundamentales sobre
los que se sustentan esas disciplinas. Asimismo, no solo para las ciencias es
importante sino tambin para nosotros en la medida en que queramos pensar
con mayor claridad.
Vale resaltar que si bien la filosofa no es ciencia, es imprescindible para
esta. La filosofa constituye un auxiliar crtico no solo del quehacer cientfico
sino tambin del mbito cultural y poltico (Nudler, 2003: 23 y ss.). A diferen-
cia de las posibles relaciones de ayudas tericas o tcnicas que existen entre
las ciencias como la biologa con la gentica o las matemticas con la eco-
noma, la filosofa es un auxiliar inquisidor que, en algn sentido, hace suyos
ciertos contenidos de otros y los cuestiona justificadamente, denuncia natura-
lizaciones indebidas en diferentes reas de la realidad, pregunta sobre lo que
no se espera que se pregunte, problematiza lo que el sentido comn invisibi-
liza e intenta mostrar los sinsentidos donde los hay. La filosofa nos muestra
las incertidumbres que no vemos.
Cuando atendemos a esta concepcin de la filosofa como actividad, pode-
mos ver que tiene una cercana mayor a la etimologa de la palabra filosofa que
la orientacin cientista. Como vimos al inicio de la unidad, la etimologa refiere
al sentido de quien est cerca de la sabidura, ms no en ella; de quien traza
una relacin de amor o amistad con la sabidura o el conocimiento, pero no de
posesin. El filsofo por definicin no es un sabio, no es alguien que posee o
lleg a la verdad, sino ms bien un buscador incansable, un amigo que trans-
forma, pues goza de la proximidad con la sabidura, alguien que tiende a
pero por definicin no llega. El filsofo no es un cientfico que llega y entrega
a otros la verdadera concepcin del mundo, l est a la bsqueda. La filoso-
fa entendida como actividad registra algo que parece esencial en la filosofa:
su permanente apertura.
Atendiendo a la historia del concepto, mucho antes de la aparicin de la
palabra sustantivada se utiliz el verbo filosofar y la denominacin de fil-
sofo para aquel que ejerca la actividad de bsqueda por disconformidad con
lo dado (Ferrater Mora, 2001: 1270; Naishtat, 2003: 170). La filosofa en su
orientacin cognitiva podra llegar a ciertas verdades, ms en su concepcin
como actividad est abierta, siempre tendiente a, es bsqueda constante. La
filosofa como actividad analtico-crtica que carece de un corpus de conoci-
mientos positivos parece acoger el espritu etimolgico del concepto, en tanto

40
prctica de esclarecimiento constante de lo que tiene y da sentido, lo que

puede y quiere ser conocido, y los dominios de las ciencias.
1.2.4. La filosofa como crtica subversiva, deconstructiva o

radical
Para caracterizar esta posicin, existen varias propuestas filosficas, todas
ellas bastante dismiles entre s, que se sirven de proponer a la filosofa
como un modo de anlisis que exige distintos tipos de transformacin, en
ocasiones, radical. Puede pensarse en varios tipos de filsofos: normales,
reformadores y revolucionarios. Estn quienes tienen como menester desa-
rrollar y resolver los problemas tericos, prcticos o de aplicabilidad de una
teora dada por algn gran filsofo. Esos son los filsofos normales. Por otro
lado, estn quienes son fuertemente crticos e intentan reformas estructura-
les sobre las principales teoras filosficas, encontrando as otras preguntas,
nuevos argumentos y formas ingeniosas de replantear los asuntos. Esos son
los filsofos reformadores. Por ltimo, hay una clase de filsofos que no dis-
cuten en los mismos trminos que lo hacen los anteriores y abren as nuevos
lenguajes y formas de discursos, trastocan las reglas del juego y se vuelven
objeto de atencin cuidadosa de parte de los otros dos tipos de filsofos. Son
creadores radicales (Rabossi, 2003: 92).
Comencemos presentando esta ltima orientacin con Karl Marx. Si bien
pueden hacerse algunas lecturas razonables de la teora de Marx como una
teora con orientacin cientista, existe a partir de l una concepcin renovado-
ra de la filosofa en tanto crtica que subvierte y transforma la realidad. En el
momento en que l emite su Tesis XI sobre Feuerbach, la filosofa toda sufre
una revolucin:
CC
Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo
que se trata es de transformarlo (Marx y Engels, 1974: 668).
Esta tesis tiene un carcter performativo: lo que se dice coincide con el acto
enunciativo. Con esto se entiende que la filosofa ya no es mera contempla-
cin, sino que su naturaleza est en su proyeccin transformadora; ella se
proyecta en la prctica, siendo esta ltima condicin constitutiva de ella. La
filosofa se torna conscientemente entonces en un instrumento de accin
poltica, en la realizacin de una prctica transformadora que deja de ser pen-
samiento filosfico meramente especulativo. Despus de este llamamiento a
la actividad terrenal, se produce un quiebre con lo que tradicionalmente se
entendi y con lo que algunos siguieron entendiendo por filosofa. La filosofa
es reflexin crtica para la praxis y desde la praxis; es el motor del cambio para
y por la transformacin social; lejos de una crtica filosfico especulativa, el
ser en el que est interesado Marx ya no es el ser en s, ni el ser en tanto
que producto meramente espiritual. Para l, la filosofa est dirigida al ser
constituido por la praxis humana, ese ser que es transformado y transformable
por la actividad humana. La filosofa se inserta en la transformacin real de lo
real y se abre a las prcticas reales y realizables.
Desde otras concepciones filosficas que han seguido esta ltima orien-
tacin, se piensa que la naturaleza de la filosofa se asemeja ms al arte de

41
vanguardia y su capacidad, tanto sea para la bsqueda conceptual como para

las construcciones conceptuales que se vuelven espejos crticos y transfor-
madores del presente. Pensada desde esta perspectiva, la filosofa, al igual
que el arte, es una disposicin tendiente a desacomodar lo acomodado, a
subvertir lo reverenciado, a desarmar una cotidianeidad alienante. Lejos de
lo que pretende la orientacin cientista de la filosofa que subsume todo a la
racionalidad, la filosofa debe estar abierta a la sensibilidad y a las emocio-
nes. Este tipo de reflexin crtica que se abre hacia, desde y para la cultura no
es nicamente una actividad de interpretacin o de anlisis crtico de la reali-
dad, sino que tambin, en su acto de darse, constituye un acto de creacin y
de transformacin. Deleuze por ejemplo nos deca que:
CC
La filosofa es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos El filsofo
es el amigo del concepto, est en poder del concepto (Deleuze y Guatari, 1993:
12).
El artista crea conceptos que describen, literaria, potica o metafricamente

nuestra representacin del mundo, sin que ello mismo pretenda ser otra cosa
ms que un sealamiento. Esta perspectiva no pone a las teoras filosficas
en confrontacin terica entre s, sino que se nutre de ellas como representa-
ciones, descripciones que nos permiten pensar la realidad de diversos modos.
Aunque podemos trazar cierta analoga entre la filosofa y el arte, para muchos
filsofos ambas actividades toman direcciones opuestas en un punto i.e. con
relacin a su autolimitacin, pues el arte tiende a trascender todos sus lmi-
tes y la filosofa busca en alguna medida encontrarlos, asentarlos, acotarlos.
Por otro lado, para Heidegger la filosofa es un modo de pensar cuya forma
de ser debera constituirse en analoga a la poesa. El filsofo se abre a la
pregunta por el ser, a la bsqueda de un misterio, pero sin pretensin funda-
cional, al igual que lo hace el poeta. Heidegger entiende que est caduca, cul-
minada, la labor llevada adelante por los filsofos desde Aristteles a la actua-
lidad y que la filosofa est llamada al retorno de las cuestiones planteadas
por los presocrticos, al decir del alemn, los pensadores esenciales. As,
habla de la filosofa como la bsqueda de un pensamiento que nos reconcilie
en la bsqueda del ser con el sentido del ser, y el ser se devela en el lengua-
je potico, no en el cientfico. Son los sentimientos y un lenguaje apropiado a
estos lo que devela mejor el ser.
Por ltimo, para Richard Rorty (1980), la filosofa debe emanciparse de
aquella concepcin constructiva y sistemtica cuyo pensador paradigmtico
fue Kant. Lejos de ello, debe proponerse como disciplina teraputica y edi-
ficante. Para l los paradigmas de esto lo encarnan filsofos como Dewey,
Wittgenstein y el antes mencionado Heidegger. La bsqueda de un conoci-
miento objetivo de la realidad y de un enfoque racional es lo que caracteriza
a la filosofa normal, l exhorta a combatir ese tipo de filosofa por una que
se aproxime a los valores estticos y se aleje de la epistemologa que ocup
el centro de la escena filosfica. La filosofa edificante constituye un tipo de
filosofa que se entiende en el espacio de las humanidades y tiene como pro-
psito desmontar convenciones polticas y culturales. Para Rorty, el filsofo
debe estar ms del lado del hermeneuta que del epistemlogo, debe ser un
cristalizador de varios discursos enfrentados ms que la ltima palabra que

42
se emite en la cultura desde el altar de la razn. El filsofo es quien va encon-

trando las nuevas formas de dilogo y conversacin entre tradiciones, cam-
bia la objetividad por intersubjetividad (solidaridad), abre el lenguaje a nuevas
palabras y nuevos modos de pensar que nos acerquen ms y mejor a la liber-
tad poltica y cultural.
1.2.5. Una (in)conclusin sobre el problema de la definicin

La historia de la filosofa est caracterizada por cambios, giros y rupturas que
se han venido dando desde siempre al interior del quehacer filosfico, sobre
todo en el pasado siglo. Y esta dinmica de cambios no solo hace dificultosa
la empresa de proponer una respuesta ltima y abarcadora sobre la naturaleza
de la filosofa, sino que nos habla de los lmites a los que podemos aspirar
cuando queremos emprender tamaa empresa. Por ello, a diferencia de lo que
ocurre con las ciencias, no cabe ser demasiado optimista acerca de encon-
trarnos con un nico modo definitivo de saldar con claridad y precisin el sig-
nificado de la filosofa. La filosofa se dice (y se hace) en muchos sentidos. La
existencia de dismiles formas de definir la filosofa a lo largo de las distintas
tradiciones nos habla indirectamente de este complejo objeto de estudio. El
pensamiento metafilosfico sobre la filosofa nos devuelve diversas imge-
nes de filosofas ms que una sola. Las principales tradiciones filosficas, al
momento de preguntarse qu es la filosofa, vieron imgenes muy distintas
en el espejo acerca de lo que es la filosofa.
Ms all de cul sea la definicin de filosofa o la orientacin de esta ms
representativa de la disciplina, estn los problemas filosficos. Sin duda la
historia de la filosofa es un amplio muestrario de mltiples problemas filos-
ficos; algunos de ellos an siguen vigentes y otros, o bien han sido tomados y
respondidos por las ciencias, o bien han cado en desuso y quedaron circuns-
criptos a los intereses de sus pocas. As pues, si la unidad de la filosofa
difcilmente puede encontrarse en las definiciones plurales y en las diferen-
tes orientaciones en las que se despliegan las concepciones filosficas, quiz
puede hallarse en conjuntos de interrogantes filosficos que recurrentemente
se abren y se tratan en la filosofa. Por ello, preguntmonos: cules son los
problemas de la filosofa?, qu hace que un problema sea filosfico?
1.3. Los problemas de la filosofa

Histricamente, han llegado hasta nosotros mltiples problemas filosficos
cuyos variados tratamientos se han ido sedimentando en diferentes momen-
tos sociales, polticos y culturales. Esos interrogantes exploraron y exploran
los ms variados asuntos que hacen a la condicin humana y versan sobre: la
existencia, el pensamiento, el lenguaje, el conocimiento, el poder, la felicidad,
la verdad, el bien, la justicia, etctera.

43
LECTURA RECOMENDADA
RR
Comesaa, M. (2003), Para qu sirve la filosofa?, en: Nudler, O. y Naishtat, F.
(eds.), El filosofar hoy, Biblos, Buenos Aires, pp. 131-139.
El conocimiento o la actividad filosfica se generan a partir de cuestiones

universales directamente vinculadas con nuestra realidad, nuestras acciones
y nuestra identidad personal. En su capacidad interrogativa, la filosofa libera
preguntas inescindibles de la condicin humana, las cuales surgen desde el
asombro por lo dado al decir de Platn, por la admiracin que brota a partir
del entorno que nos rodea y de aquellas relaciones que establecemos con
el mundo. Para el filsofo existe un conjunto de enigmas e interrogantes que
debemos examinar cuidadosamente en algn momento de nuestra vida por
medio de la razn.
Es comn que en el mundo algunos nazcan en familias econmicamen-
xx te ricas y otros en familias muy pobres, unos sanos y otros con serias
enfermedades congnitas. Es una cuestin de lotera social, por un lado,
y natural, por otro. Ahora, piense por un momento que una persona
muy querida de su familia fue desfavorecida por la lotera social, es decir,
naci en un lugar muy pobre. Preguntmonos: cun justo es desviar
desde el Estado recursos monetarios de los ciudadanos que ms ganan
para paliar esa desigualdad?, es acaso justo que nadie ms que los padres
tambin muy pobres deban intentar intervenir infructuosamente ante
esa desigualdad de base y pretendan que el nuevo nio tenga cierta igual-
dad de oportunidades? Con todo esto, podemos preguntarnos: qu des-
igualdades son justas?, cul es el criterio para definir quines, por qu
y cunto dinero deberan poner los ciudadanos de la clase media para
revertir las desigualdades injustas? A propsito de este problema, Scra-
tes sostuvo que solo quienes han examinado filosficamente qu es lo
justo pueden actuar justamente. Esta posicin conocida como el inte-
lectualismo moral sostiene que, en definitiva, la indagacin filosfica
es necesaria para poder saber cul es la opcin correcta, o bien por qu
debe realizarse, o tambin si ya se realiz. Al volver nuestra mirada aten-
ta a la sociedad que nos rodea, esta puede hacernos preguntar: cmo
actuar justamente con los ms desfavorecidos?, quin debe hacerlo y
por qu? La reflexin filosfica surge en la perdida de las certidumbres y
es una mirada, o bien hacia el futuro, o bien hacia lo que hemos hecho
en el pasado; en algn momento precisamos averiguar filosficamente
qu es lo justo y qu es el bien.
Siguiendo con el ejemplo de la desigualdad social, el cientista poltico
estara ocupado por relevar ndices, estadsticas y dems; en cambio, el
filsofo est preocupado por aclarar ciertos conceptos bsicos con los
que pensamos el asunto: qu se concibe como desigualdad?, quin y
por qu debe intervenir para reducirla?, cunto hay que intervenir?,
qu legitima al interventor?, qu determina lo correcto: las consecuen-
cias o ciertos deberes morales? Por otro lado, un antroplogo puede
investigar, por ejemplo, cmo las estructuras sociales determinan

44
ciertos valores de moral en los ms desfavorecidos materialmente de

algn grupo o zona en particular?, pero el filsofo se preguntar qu
es el bien?, qu es el mal?, existe algo inherentemente bueno o malo?.
Asimismo, un gramtico o un lingista puede preocuparse por cmo se
desarrollan nuevas palabras y construcciones gramaticales en determina-
dos grupos sociales, pero el filsofo estar interesado por definir de qu
modo la estructura del lenguaje condiciona y determina lgicamente la
comprensin humana de la realidad. Por ltimo, un embrilogo puede
investigar qu deficiencias puede haber en el desarrollo gestacional de
un feto en una mujer que est deficientemente alimentada o que debe
vivir en un suelo contaminado; desde la filosofa la pregunta ser: qu
hace que un embrin o un feto se vuelva sujeto de derechos?, cundo
un vulo fecundado se vuelve persona?, puede ser moralmente correcta
la interrupcin del embarazo?. En todos los casos, la filosofa se valdr
de todos los aportes que se hagan desde las dems disciplinas, sin que
estas lleguen a atender el tipo de cuestiones que desarrolla la filosofa.
Podemos afirmar que estamos ante un problema filosfico cuando: (a) no est
claro dnde ni cmo debe buscarse su respuesta, (b) no est claro si posee
alguna resolucin y (c) su tratamiento podra llevarnos hacia una larga cadena
de discusiones relacionadas con problemas de naturaleza similar a la de la
cuestin principal.
Sigamos con ejemplos para ver cmo se dan sendos acpites en un caso
xx en particular; para ello podemos valernos de nuestra problemtica pre-

gunta inicial. Responder qu es la filosofa constituy todo un proble-
ma filosfico en el que no est claro dnde debera estar la respuesta en
caso de tenerla: debera buscarse la respuesta en la historia de la filo-
sofa o debera ser ahistrica?, podemos dar una respuesta al respecto
que no est circunscripta al lugar histrico al que pertenecemos o que
trascienda una concepcin filosfica en particular?, se puede resolver
ese problema de la definicin desde la metafilosofa o es irresoluble?,
cmo saber cundo una metafilosofa es vlida?, cmo sabremos reco-
nocer que hemos llegado a la definicin correcta o verdadera en el caso
de que lleguemos?, cul es el criterio que utilizaremos para dicho reco-
nocimiento?, cundo puede afirmarse que uno conoce?, o mejor: qu
es conocer? Y as podramos continuar.
Las preguntas filosficas constituyen interrogantes para los que no es evidente

dnde hallarles respuestas. Claramente, son problemas que no pueden resol-
verse de modo emprico como sucede con las ciencias fcticas, o de modo
analtico como sucede con las ciencias formales. Si nos preguntsemos por
algn problema matemtico, aunque su dificultad fuera muy grande, sabramos
dnde buscar la solucin o cmo intentar hacerlo. Lo mismo sucede para aque-
llos problemas que son estrictamente empricos; en caso de que no poseamos
los medios para resolverlos, podramos estimar qu datos deberan darse para
su contrastacin y qu medios deberamos procurarnos para ello. Sin embar-
go, hay otro tipo de preguntas a las que concurren varias formas posibles de

45
darles respuestas y es complicado determinar cmo deben ser respondidas.

Ciertamente, no encontramos elementos empricos o formales que resuelvan
preguntas problemas como por qu existe todo y no ms bien nada?, cul
es el sentido de que exista el universo?, existe el alma?, qu es el hom-
bre?, qu es el bien?, cmo debemos vivir?, qu es la justicia?, qu es
la democracia?, hasta qu punto es legtima la intervencin del Estado sobre
la persona y sus bienes?, quin/qu/cmo (se) decide un derecho?
Responder a estos problemas es imprescindible para la toma de decisio-
nes individuales y colectivas. Si bien en la actividad filosfica existen elemen-
tos pertenecientes a las ciencias que permiten ahondar de mejor modo en las
respuestas que se buscarn, sin embargo, no est en la ciencia la respuesta
a las cuestiones filosficas.
Algunas concepciones filosficas entienden que los problemas filosficos
son irresolubles por naturaleza. Pero a pesar de que podran no tener solu-
cin no podran obviarse. Cmo podramos vivir en democracia si no sabemos
qu es la democracia? Al responder qu es la democracia? sabramos qu
implica la democracia: cunta participacin activa precisa; si va a estar guiada
por razones, por gustos y preferencias, por el debate de ideas o por la votacin
que impongan los intereses de la mayora; cul ser el freno a las mayoras,
etc. La filosofa para ahondar en esta cuestin debe relacionarse con las cien-
cias sociales, con la psicologa, la neurociencia, la antropologa, las ciencias
polticas, pero la indagacin sobre los fundamentos que hacen a esa forma de
gobierno solo le corresponde a la filosofa. No importa cuntos avances haya
en las ciencias, nada nos dirn respecto de qu es la democracia.
A propsito del campo de problemas de la filosofa, Isaiah Berlin entiende
que existe un campo dinmico de controversias que a veces comienzan siendo
filosficas, pero a las que luego las ciencias pueden darle resolucin; y vice-
versa, las ciencias y sus desarrollos a veces nos abren nuevas preguntas y
nuevos enigmas a los que la filosofa debe hacer frente. Pero, a pesar de que
existe cierto terreno colindante entre cuestiones de la ciencia y la filosofa,
esta posee preguntas que le son y le sern estrictamente propias.
CC
La tarea perenne de los filsofos es la de examinar todo aquello que no parez-
ca poder sujetarse a los mtodos de las ciencias o de la observacin de todos
los das; es decir, las categoras, los conceptos, modelos, maneras de pensar
o de actuar y, en particular, las formas como chocan unos con otros, con vista
a construir otros smbolos, sistemas de categoras, metforas e imgenes me-
nos contradictorios y (aun cuando esto jams puede lograrse plenamente) me-
nos pervertibles (Berlin, 2013: 42).
Las preguntas filosficas logran causar cierta perplejidad, pues suscitan un

pensamiento sobre los elementos bsicos con los que pensamos y, adems,
nos instan a reflexionar sobre volvernos hacia el modo en el que lo hace-
mos. Asimismo, nos obligan a construir, buscar, disear nuevos modos de
ver y comprender el mundo, y de qu manera nos relacionamos con l. Los
interrogantes filosficos nos abren problemas difciles o quizs imposibles de
cerrar, nudos que tienen dos o ms tesis encontradas; son problemas que no
tienen solucin irrebatible y esto los vuelve para muchos indeseables. Para
cada problema existen muchos puntos de vistas, una pluralidad de posiciones

46
fundadas. Y, a menos que nos concibamos infalibles en el campo del conoci-

miento, lo diferente suele devolvernos interrogantes sobre aquello en lo que
creemos y de lo que estamos convencidos. En una sociedad plural en la que
coexisten diversas formas de creencias, difcilmente podamos ser indiferentes
a las preguntas y a ciertos problemas filosficos. Respecto de ellos, lo obvio
deja de serlo, lo naturalizado se desnaturaliza y nos encontramos indudable-
mente ms despojados de aquellas supuestas certezas con las que nos con-
ducimos diariamente en nuestra vida cotidiana. Cada sociedad en su tiempo
se da algn espacio para pensar, desde sus circunstancias, las respuestas
dadas a lo largo de la (y su) historia del pensamiento.
1.4. Argumentos filosficos

Las preguntas filosficas que se formula el hombre suelen ofrecer ms de una
respuesta posible. Por ello, una explicacin de cierta problemtica se realiza
desde cierta perspectiva terica y representa una accin argumentativa. Para
analizar correctamente este registro se vuelve necesario profundizar sobre las
razones para sostener, fundamentar y justificar una posicin en oposicin a
otras restantes. La prctica de la filosofa basada en procesos claros y gradua-
les de argumentacin supone que esta puede ser transmitida a otros. En ese
sentido, ms all del inters terico en la adquisicin de alguna verdad, con
la exposicin argumentativa se abre un marco de dilogo y reciprocidad en el
que pueden darse construcciones y consensos dentro del campo filosfico. A
travs del proceso en el que se brindan argumentos filosficos de modo pro-
positivo o crtico se busca disminuir o superar la racionalidad limitada de la
comunidad filosfica o cientfica (Garreta Leclercq, 2010: 308-309).
Para gran parte de los filsofos, la exposicin argumentativa constituye no
solo la forma metodolgica en la que debe llevarse adelante el proceder filo-
sfico sino que adems esta permite dar cuenta de un rasgo especfico del
campo disciplinar. Si bien los modos de argumentacin que podemos llamar
propositivos o constructivos son y han sido de gran importancia para la histo-
ria de la filosofa, la orientacin analtico-crtica del saber filosfico parece apo-
yarse ms en aquellos que tienen una funcin refutatoria. Al decir de Stuart
Mill (1806-1873), son los argumentos crticos aquellos que muestran la fal-
sedad de una posicin, los que dan a conocer el espritu de la filosofa. Para
l, al censurar u obstaculizar este tipo de argumentos se comete un robo a
las generaciones presentes y futuras, pues el conocimiento solo avanza en la
medida en que se estimulen los acercamientos crticos sobre las formas por
las que intentamos aproximarnos a una mejor comprensin del mundo (Mill,
1980: 37).
A lo largo de la historia del pensamiento filosfico, la argumentacin ha
desempeado un papel sumamente significativo y por ello encontraremos que
hay una serie de argumentos filosficos caractersticos y representativos de
algunas concepciones filosficas en particular. No obstante, sera equivoca-
do afirmar que existen estrategias exclusivas del campo filosfico. Del mismo
modo, tambin sera equivocado sostener que todo proceder filosfico se ha
caracterizado por la produccin de argumentos acabados en los que se mues-

47
tra con claridad qu debemos considerar como premisas y cul es la conclu-

sin. Dentro de la filosofa podemos encontrar ciertas estrategias argumenta-
tivas recurrentes cuyas estructuras formales sera bueno caracterizar.
Comencemos nuestro examen no sin antes elucidar algunos interrogan-
tes: cul es la funcin que preponderantemente cumplen los argumentos
en filosofa? Podemos decir que los argumentos en filosofa brindan una fun-
cin propositiva o crtica. Existen dos caractersticas distintivas del quehacer
filosfico: la deteccin y el anlisis crtico de supuestos. Esta circunstancia
se hace evidente si comparamos la filosofa con la matemtica, en la que los
supuestos se aceptan como dados o seguros. Pero ms all del accionar que
se determine sobre los supuestos, pensar un argumento racional que no se
sustente sobre algn supuesto es meramente una inconsistencia. La detec-
cin y el anlisis crtico de supuestos nos brindan una visin ms clara de la
problematicidad que puede haber en ciertas tesis o en premisas que no pode-
mos sin ms dar por verdaderas. La filosofa se ubica en un campo de bs-
queda que abre examen a todo aquello que est en nuestro conocimiento. Es
por ello que la inquietud filosfica tiene un margen amplio de aplicacin y la
funcin de la argumentacin estar relacionada directamente con esta carac-
terstica ubicua de su accionar.
Por otra parte, la funcin argumentativa no implica solamente la revisin
crtica de los supuestos sino que adems tiene un carcter propositivo. A tra-
vs de la argumentacin aunque no solo por medio de esta va, los filsofos
dan cuenta de teoras y conocimientos filosficos. La argumentacin tiene pro-
psitos persuasivos intentando brindar del modo ms eficaz posible razones
para justificar por qu deben ser aceptadas ciertas tesis y otras rechazadas.
De este modo, la actividad filosfica permite que nos acerquemos a sus con-
tenidos, que los hagamos propios y los expongamos al anlisis.
En la presente seccin identificaremos un conjunto de estrategias argumen-
tativas de las cuales se valieron muchos pensadores en la tradicin filosfica.
En la historia de la filosofa encontramos no solamente una lista de argumen-
tos que usaron los filsofos para justificar sus posiciones como, por ejemplo,
el caso de las paradojas de Zenn, las crticas de Aristteles a la teora de las
ideas de Platn, la hiptesis del genio maligno de Descartes o los cerebros
en una cubeta de Putnam, sino tambin un conjunto de estrategias amplias
en las cuales pueden inscribirse estos argumentos y muchos otros. Nuestro
objetivo ser presentar una clasificacin tradicional de esas estrategias filo-
sficas. Dado que la filosofa es un territorio dinmico y creativo, una clasifi-
cacin de sus argumentos a partir de sus estrategias comunes no podra ser
exhaustiva y, menos an, completa.
1.4.1 Los argumentos por regresin al infinito
Entre las estrategias clsicas de la argumentacin filosfica, una de las ms

significativas la constituyen los argumentos por regresin al infinito o, en su
denominacin latina, regressio ad infinitum.

48
LEER CON ATENCIN
Los argumentos por regresin indican un proceso que contina sin
LL final en la presentacin de antecedentes para justificar determinada

tesis. Tal sealamiento muestra la inadecuacin de la tesis en cues-
tin, puesto que si hubiera una serie infinita de causas, entonces nada
podra conocerse ni explicarse causalmente de modo completo y satis-
factorio. Si bien el uso de estos argumentos es de carcter refutatorio,
tambin son la evidencia de una problemtica de fondo en la justifi-
cacin de la argumentacin humana.
Esta circunstancia problemtica se pone de manifiesto en el famoso trilema

de Mnchhausen, en que se proponen las regresiones al infinito como una
de tres soluciones, todas defectuosas, al problema de la justificacin de una
proposicin. Segn el trilema, cuando se ofrecen justificaciones para sostener
cierta proposicin, siendo el objetivo arribar a una certeza incontrovertible,
ser necesario pedir nuevas pruebas como respaldo de las justificaciones ofre-
cidas, como as tambin garantas de esas pruebas, etc. A este proceder se
le abren tres alternativas, los llamados cuernos del trilema. El primer cuerno
es el crculo vicioso (A se justifica por B, B se justifica por C, y C se justifica
por A). El segundo cuerno sera cortar abruptamente la cadena de justificacio-
nes a partir de una intuicin ltima, lo que representara una transgresin al
principio de razn suficiente (todo tiene una razn). El tercer y ltimo cuerno
sera el mencionado regreso al infinito.
La forma bsica de una regresin al infinito consiste en una sucesin de
justificaciones sin fin:
A se justifica por B, B por C, C por D ad infinitum.
En palabras de Aristteles:
CC
[] si no hay un primero en la serie, tampoco existe el que le sigueY no ha-
br conocimiento, porque cmo se podra pensar el infinito? (Aristteles,
2000c, II, 2: 994)
Un ejemplo clsico de esta estrategia argumentativa es aquel que Arist-
xx teles llama el argumento del tercer hombre y que utiliza como refuta-
cin a la teora de las ideas o formas platnicas. El problema se produ-
ce cuando se reflexiona sobre la relacin entre las ideas y las entidades
representadas. Segn la teora platnica, las cosas individuales son lo
que son en la medida en que participan de o son semejantes a la idea
que las determina. Por lo tanto, si alguien preguntara: por qu Platn
es hombre? La respuesta redundara en afirmar que es tal porque partici-
pa de la idea de hombre. El argumento del tercer hombre seala que de
esto se deduce que debera existir una nueva idea que remita al aspecto
comn entre las entidades semejantes y la idea de la que participan, as

49
que entre el hombre individual y la idea de hombre debera haber una

idea de la semejanza entre las anteriores, pudiendo el proceso extender-
se hacia el infinito.
PARA AMPLIAR
En la Enciclopedia Stanford online se analiza la problemtica del
AA argumento del tercer hombre tanto en Aristteles como, curiosa-

mente, tambin aparece en el Parmnides (132 a-b) de Platn (Pla-
tn, 2000b: 42-3).
http://plato.stanford.edu/entries/plato-parmenides/
#ThiManArg132>
Otro ejemplo interesante de esta estrategia la encontramos en el libro La lgi-

ca de la investigacin cientfica, de Karl Popper (1902-1994). Popper refuta en
dicho texto la tesis de que las hiptesis cientficas podran verificarse a partir
de la experiencia (problema de la induccin). Uno de los argumentos en contra
de la induccin tiene la forma de una regresin al infinito y se desarrolla de
la siguiente manera:
CC
A partir de la obra de Hume debera haberse visto claramente que aparecen
con facilidad incoherencias cuando se admite el principio de induccin; y tam-
bin que difcilmente pueden evitarse (si es que es posible tal cosa): ya que, a
su vez, el principio de induccin tiene que ser un enunciado universal. As
pues, si intentamos afirmar que sabemos por experiencia que es verdadero,
reaparecen de nuevo justamente los mismos problemas que motivaron su in-
troduccin: para justificarlo tenemos que utilizar inferencias inductivas; para
justificar estas hemos de suponer un principio de induccin de orden superior,
y as sucesivamente. Por tanto, cae por su base el intento de fundamentar el
principio de induccin en la experiencia ya que lleva, inevitablemente, a una re-
gresin infinita (Popper, 1980: 29).
El problema del regreso al infinito es tradicional en la agenda del fun-
xx dacionalismo. Las teoras filosficas fundacionalistas se han preocupa-

do primordialmente de evidenciar cules pueden ser los fundamentos
sobre los que se levantan y sustentan las principales proposiciones de
sus sistemas. Algunos desarrollos argumentativos en filosofa se han pre-
sentado en consonancia con una estructura deductiva, donde desde un
conjunto de axiomas se realizan las demostraciones (como ocurre, por
ejemplo, en la tica de Spinoza). Ahora bien, aunque se parte de una
serie de axiomas deductivamente, incluso si cada derivacin dentro de
un sistema dado se realizara de modo vlido no podramos estar ciertos
del conjunto resultante y dicha filosofa podra estar equivocada porque
nada asegura los puntos de partida. Los axiomas deben ser verdaderos y
como no pueden ser inferidos de otros enunciados, deben tener un sta-
tus especial que permita establecerlos como punto de partida seguro. En

50
la historia de la filosofa muchos filsofos se preocuparon por determi-

nar en sus argumentaciones que sus primeros principios son de carcter
autoevidente y, de ese modo, buscar consolidar de modo definitivo el
punto de partida de la teora. Ese es el caso del cogito cartesiano. Des-
cartes afirma: Pienso luego existo. Que piensa implica que existe.
Ahora bien, para Descartes la negacin de la premisa inicial implica
una contradiccin. Por ello concluye que su premisa es un enunciado
claro y distinto que representa un modelo para establecer verdades o
criterios de verdad.
A modo de cierre, es importante indicar que no todas las series infinitas

pueden considerarse como defectuosas. Segn Bradley (Infinite Regress
Arguments, 2010), una serie infinita ser objetable si y solo si la misma no
existe o no sirve a los fines por los cuales fue postulada. En los ejemplos des-
tacados observamos que tanto la teora de las ideas platnica como el recurso
a un principio de induccin llevan a series infinitas defectuosas. Mientras, en
cambio, afirmaciones como para todo nmero primo dado existe otro nmero
primo mayor que el primero implican una serie infinita que no es de carcter
objetable respecto de los parmetros formulados.
5.
KK Explique en qu sentido la afirmacin Todo lo existente ha sido crea-

do podra implicar una regresin al infinito.
1.4.2. El mtodo indirecto o la reduccin al absurdo

Otra estrategia argumentativa tradicional en filosofa, aunque no exclusiva de
su campo, es la reduccin al absurdo o reductio ad absurdum. La misma suele
indicar dos procesos diferentes de demostracin:
LEER CON ATENCIN
Una proposicin A se comprueba a partir de considerar como pre-
LL misa a no-A y demostrar que desde no-A, en conjuncin con otras

premisas establecidas, se sigue o bien una contradiccin, o bien una
falsedad.
Algunos autores distinguen la primera como una demostracin por reductio ad

impossibile, siendo que la contradiccin no es posible en el mundo fctico, y
solo llaman a la segunda, de la que se deriva la falsedad, reductio ad absur-
dum. Comprndase que la contradiccin constituye en s misma tanto una
imposibilidad como una falsedad.
Esta estrategia argumentativa tiene larga data en la historia de la filosofa.
Una prueba de ello es el elenchos socrtico. Scrates parta de una pregunta
particular del tipo qu es x?, por ejemplo: qu es la justicia? o qu

51
es la virtud?. Y sobre la base de la respuesta que el interlocutor daba, l

construa la refutacin. En general el esquema del tratamiento socrtico sera
el siguiente: el interlocutor responde a la pregunta con una afirmacin parti-
cular, llammosla: A. Scrates acuerda con el interlocutor la aceptacin de
ciertas premisas adicionales que son independientes de la tesis inicial, como
podran ser B y C. Luego Scrates concluye que la aceptacin de las premi-
sas adicionales implica una contradiccin con A, y por lo tanto, estaramos
obligados a determinar A como refutada o a la aceptacin de no A. Mediante
esta estrategia, Scrates lograba demostrarles a sus interlocutores que lo que
crean saber certeramente no era as. Este procedimiento crtico de las ideas
y las creencias de los otros no se complementaba con argumentaciones pro-
positivas en las que se diera la respuesta al problema buscado. Sin embargo,
la refutacin era el procedimiento que abra el terreno para el conocimiento,
mostrando aquello que se ignoraba pero que no se saba que se ignoraba.
As pues, la refutacin por el absurdo conlleva una transgresin al principio
de no contradiccin (i.e. Nada puede ser y no ser a un mismo tiempo y a un
mismo respecto). El proceso argumentativo podra graficarse con el siguien-
te esquema arquetpico:
[A] supuesto
B y no B
Por lo tanto, no A
Un ejemplo interesante lo encontramos en el dilogo platnico Euti-
xx frn en el que se examina una respuesta posible a la pregunta qu es la

piedad?
Eut. Es, ciertamente, po lo que agrada a los dioses, y lo que no les
agrada es impo.
Sc. Perfectamente, Eutifrn; ahora has contestado como yo busca-
ba que contestaras. Si realmente es verdad, no lo s an, pero evidente-
mente t vas a explicar que es verdad lo que dices.
Eut. Ciertamente.
Sc. Ea! Examinemos lo que decimos. El acto agradable para los dio-
ses, y el hombre agradable para los dioses, es po, el acto odioso para los
dioses, y el hombre odioso para los dioses, es impo. No son la misma
cosa, sino las cosas ms opuestas, lo po y lo impo. No es as?
Eut. As, ciertamente.
Sc. Y nos parece que son palabras acertadas?
Eut. As lo creo, Scrates; es, en efecto, lo que hemos dicho.
Sc. No es cierto que tambin se ha dicho que los dioses forman par-
tidos, disputan unos con otros y tienen entre ellos enemistades?
Eut. En efecto, se ha dicho.
Sc. Sobre qu asuntos produce enemistad e irritacin la dispu-
ta? Examinmoslo. Acaso si t y yo disputamos acerca de cul de dos
nmeros es mayor, la discusin sobre esto nos hace a nosotros enemigos
y nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al clculo nos pondra-
mos rpidamente de acuerdo sobre estos asuntos?
Eut. Sin duda.
Sc. Y si disputramos sobre lo mayor y lo menor, recurriramos a

52
medirlo y, en seguida, abandonaramos la discusin?

Eut. As es.
Sc. Y recurriendo a pesarlo, no decidiramos sobre lo ms pesado
y lo ms ligero?
Eut. Cmo no?
Sc. Al disputar sobre qu asunto y al no poder llegar a qu decisin,
seramos nosotros enemigos y nos irritaramos uno con otro? Quiz no
lo ves de momento, pero, al nombrarlo yo, piensa si esos asuntos son lo
justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. Acaso no son
estos los puntos sobre los que si disputramos y no pudiramos llegar a
una decisin adecuada, nos haramos enemigos, si llegbamos a ello, t
y yo y todos los dems hombres?
Eut. Ciertamente, esta es la disputa, Scrates, y sobre esos temas.
Sc. Y los dioses, Eutifrn, si realmente disputan, no disputaran
por estos puntos?
Eut. Muy necesariamente.
Sc. Luego tambin los dioses, noble Eutifrn, segn tus palabras,
unos consideran justas, bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros
consideran a otras; pues no se formaran partidos entre ellos, si no tuvie-
ran distinta opinin sobre estos temas. No es as?
Eut. Tienes razn.
Sc. Por tanto, las cosas que cada uno de ellos considera buenas y
justas son las que ellos aman, y las que odian, las contrarias?
Eut. Ciertamente.
Sc. Son las mismas cosas, segn dices, las que unos consideran justas
y otros, injustas; al discutir sobre ellas, forman partidos y luchan entre
ellos. No es as?
Eut. As es.
Sc. Luego, segn parece, las mismas cosas son odiadas y amadas por
los dioses y, por tanto, seran a la vez agradables y odiosas para los dioses.
Eut. As parece.
Sc. As pues, con este razonamiento, Eutifrn, las mismas cosas
seran pas e impas.
Eut. Es probable.
(Platn, 2000a: 91-95, 6e 8b)
6.
KK a. Sintetice cules son los argumentos que se presentan en el ejemplo

anterior.
b. Explicite cules son las tesis que defiende Scrates y cules Eutifrn.
Al definir las cosas pas como lo agradable a los dioses, Eutifrn recae en
la contradiccin de que las mismas cosas, a un mismo tiempo, son pas y
son impas. Por lo tanto, concluye Scrates, no es el caso que las cosas pas
sean lo que agrada a los dioses.
Otra forma habitual de esquematizar la reduccin al absurdo es el esquema
clsico del modus tollendo tollens (modo que negando niega). El modus tollens
tiene la siguiente estructura lgica:

53
Si A entonces B
No B
Por lo tanto, no A
Esta estructura puede servir tambin para esquematizar el caso de Eutifrn: si

las cosas pas son aquellas agradables a los dioses entonces los dioses no
deberan disputar sobre ellas. Pero efectivamente hay fuertes disputas entre
los dioses sobre ellas. Por lo tanto, las cosas pas no pueden ser aquellas
que agradan a los dioses.
7.
KK Reconstruya a partir de ambos esquemas el siguiente argumento por

reduccin al absurdo perteneciente a Digenes Laercio en Vida de fil-
sofos ilustres:
Pues si algo fuese bien o mal por naturaleza, deba ser para todos bien o
mal, como la nieve es fra para todos; pero, contrariamente a eso, no existe
bien o mal que sea comn para todos; luego, no existe bien o mal por natu-
raleza... Pues la misma cosa es estimada un bien por uno (como el placer
por Epicuro), un mal por otro (como por Antstenes): de ah se derivar,
pues, que la misma cosa es bien y mal (Mondolfo, 2004: 211).
1.4.3. Argumentos trascendentales

Los argumentos transcendentales se vinculan con la figura filosfica de
Immanuel Kant, quien realiz una aplicacin sistemtica de esta estrategia,
adems de delinear sus principales caractersticas.
En el contexto de la filosofa kantiana los argumentos trascendentales se
aplican como modo de ofrecer una justificacin de la validez objetiva de con-
ceptos (v.g. la causalidad). A su vez, estos argumentos estn conectados
directamente con la posibilidad de los llamados juicios sintticos a priori y con
la concepcin de que el conocimiento se construye activamente en la percep-
cin del sujeto que conoce (vase Unidad 2).
Los argumentos trascendentales son inferencias que se apoyan sobre cier-
tos elementos bsicos. Por una parte, una proposicin con evidencia incues-
tionable. Por otra, la evidencia de una condicin necesaria para esa proposi-
cin inicial sustentada. De esto se sigue el siguiente esquema de argumento:
A es una proposicin con evidencia incuestionable

A es posible solo si B es la condicin necesaria de A
Por lo tanto, B
Consideremos el ejemplo arquetpico de argumento trascendental de
xx Kant sobre la refutacin del idealismo cartesiano:

La mera conciencia, pero empricamente determinada, de mi propia
existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de
m. Prueba: tengo conciencia de mi existencia, como determinada en
el tiempo. Toda determinacin de tiempo supone algo permanente en
la percepcin. Ese algo permanente, empero, no puede ser algo en m,

54
porque precisamente mi existencia en el tiempo solo puede ser determi-

nada por ese algo permanente. As pues la percepcin de ese permanen-
te es posible solo por una cosa fuera de m y no por la mera representa-
cin de una cosa fuera de m. Por consiguiente la determinacin de mi
existencia en el tiempo es solo posible por la existencia de cosas reales,
que yo percibo fuera de m. Ahora bien, la conciencia en el tiempo est
necesariamente unida a la conciencia de la posibilidad de esa determi-
nacin de tiempo; as pues, est tambin necesariamente unida con la
existencia de las cosas fuera de m, como condicin de la determina-
cin de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al
mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas
fuera de m (Kant, 1996: 134-135).
Podramos considerar el esquema propuesto inicialmente respecto de la

propuesta kantiana de una manera simplificada. El argumento propone la
siguiente situacin. Consideremos que A es la posibilidad de emitir juicios
sobre el orden temporal de nuestros estados mentales. Y B ser que existen
objetos externos a nuestros estados mentales. El esquema resultante sera
el siguiente:
1. Tenemos la posibilidad de emitir juicios sobre el orden temporal de nues-

tros estados mentales.
2. La posibilidad de emitir dichos juicios es factible solo si existen objetos
externos a nuestros estados mentales.
3. Por lo tanto, existen objetos externos a nuestros estados mentales.
En caso de ser efectivo el argumento quedara refutada la posicin escptica

que sostiene que no podemos conocer si existe un mundo ms all de nuestra
percepcin. La problemtica sobre los argumentos trascendentales radica en
que pretenden derivar una conclusin respecto del modo en que las cosas
son a partir de una proposicin que pensamos representa el mundo. Muchas
son las posibles soluciones para esta problemtica apoyatura, pero ninguna
es aceptada de manera unnime y sin controversias.
8.
KK Realice una reconstruccin del argumento Pienso, luego existo de

acuerdo con la estructura bsica del argumento trascendental.
Comparta sus conclusiones en el foro.
PARA AMPLIAR
Para ampliar, vase:
AA <http://plato.stanford.edu/entries/transcendental-arguments/>

55
1.4.4. Experimentos mentales

Otra estrategia interesante para poner a prueba ideas y situaciones problem-
ticas, y que ha tenido mucho arraigo en la filosofa, pero tambin en las cien-
cias, es la construccin de experimentos mentales. En un experimento mental
(Gedankenexperimenten) se presenta una situacin hipottica o imaginaria
que sirve para evaluar consecuencias y puede usarse tanto con finalidades
justificatorias como refutatorias.
En el momento de plantearse un experimento mental, este nos presenta
un escenario en el que se presentan las condiciones significativamente rele-
vantes para evaluar la verdad o la falsedad, lo adecuado o inadecuado de
una tesis, una hiptesis o de una teora que intenta dar cuenta de cmo es el
mundo o de cmo debera ser. Por ello, estos dispositivos pueden ser tiles
en tanto se muestran como evidencia que puede servir para construir o afirmar
ciertas tesis como tambin para demostrar la inaceptabilidad de otras. Es as
que los experimentos pueden ser clasificados como destructivos o construc-
tivos segn cul sea la funcin para la que fue creado.
Este recurso argumentativo constituye no solo una forma de evaluacin de
una tesis sino tambin una forma de incrementar el conocimiento. Las con-
clusiones o las implicaciones que pueden obtenerse se realizan de manera a
priori. Sin la necesidad de evidencia emprica, los experimentos mentales no
requieren ms que la imaginacin y la predisposicin a explorar intuitivamen-
te los cursos de accin posibles que pueden presentarse. Estas estrategias
argumentativas no precisan de la experiencia para aumentar nuestros conoci-
mientos sobre la realidad. Es as que, mediante los experimentos mentales,
la filosofa avanza para devastar tesis e hiptesis contraargumentando. Por
ltimo, al estar presentados como desafos intelectuales, permiten explicitar
de modo claro cules son las tesis que se suscitan en algn tema-problema
en particular. Los experimentos mentales pueden ser clasificados en (a) fac-
tivos y (b) evaluativos o conceptuales (Garreta Leclercq, 2010: 302). En el
primer caso se pretende responder a la pregunta qu hubiera pasado si?
Este tipo de experimentos tiende a tener por objeto cuestiones cientficas (v.g.
qu pasara si pudiese enviar a uno de dos gemelos a un viaje largo por las
estrellas mientras el otro queda en la tierra?, cul sera ms viejo?) En el otro
caso, la pregunta es cmo deberamos describir o evaluar el resultado al que
llegamos? Este es el tipo de experimento propiamente filosfico.
Un caso clsico es el experimento del genio maligno que nos propone
xx Descartes en las Meditaciones metafsicas. La introduccin de este expe-

rimento determina la posibilidad de construir la primera verdad en el
sistema cartesiano y por ello tiene un valor estratgico justificatorio
fundamental en sus meditaciones. Pero, a su vez, implica un refuerzo
de abandono de los sentidos como medio para acceder al conocimien-
to. Una revisin de este argumento se realiza en el famoso experimento
mental de Hilary Putnam de los cerebros en una cubeta. La formula-
cin del problema por Putnam es la siguiente:

56
CC
En lugar de tener solo un cerebro en la cubeta, podemos imaginar que todos
los seres humanos, o todos los seres con sensaciones, son cerebros en la cu-
beta (o sistemas nerviosos en la cubeta en el caso en el que seres con solo
sistemas nerviosos cuenten como seres con sensaciones). Por supuesto, el
cientfico malvado tendra que estar fuera o no? Tal vez no haya ningn cientfi-
co maligno, tal vez, aunque parezca absurdo, el universo sea una gigantesca
maquinaria automtica que atiende una cubeta llena de cerebros y de siste-
mas nerviosos. Ahora supongamos que esta maquinaria automtica est pro-
gramada para darnos a todos una alucinacin colectiva en lugar de un cierto
nmero de alucinaciones aisladas. As, cuando parece que te hablo a ti, es a ti
a quien le parece estar oyendo mis palabras... Ahora quiero hacer una pregun-
ta que parecer muy tonta y obvia (al menos para algunas personas, incluyen-
do algunos filsofos muy sofisticados), pero que nos llevar a verdaderas pro-
fundidades filosficas con cierta rapidez. Supongamos que toda esta historia
fuera realmente verdadera, podramos, si furamos cerebros en la cubeta de
este modo, decir o pensar que lo somos? (Putnam, 2006).
El inters de Putnam por el experimento tiene que ver con analizar y subrayar
las diferencias entre dos perspectivas filosficas particulares: el externalismo
y el internalismo. La problemtica que se pone de manifiesto es la siguiente:
de qu cosas consta el mundo? Para el externalista, o realista metafsico,
existen objetos independientemente de la mente. Para la posicin internalista,
sin embargo, esa pregunta solamente podr formularse en el interior de una
teora: no hay una correspondencia con estados de cosas independientes
de la mente.
La finalidad del experimento es refutatoria, en este caso, puesto que para
Putnam no hay tal cosa como cerebros en una cubeta. Una evidencia que
aboga en favor de esta conclusin es la posibilidad de pensar incoheren-
cias. Para Putnam debe operarse una relacin causal entre la proferencia
del hablante y aquello proferido. Eso claramente no ocurre con la afirmacin
somos cerebros en una cubeta y, por lo tanto, no representa un mundo
posible. Pero el debate sobre la pertinencia de dicho experimento permane-
ce abierto.
Otro experimento mental famoso, con finalidad refutatoria, lo propone
el filsofo John Searle y es llamado el argumento de la habitacin china.
Searle se vale de esta estrategia para refutar la tesis de que las mquinas
pueden pensar y tambin la validez del Test de Turing. Este test ofrecido por
Alan Turing sostiene que una persona que est impedida de ver quin le res-
ponde a sus preguntas no podra distinguir entre las respuestas que da otra
persona y las de una mquina inteligente. No poder distinguir la mquina del
ser humano sera la evidencia, para Turing, de que la inteligencia artificial ha
alcanzado la humana Pero la realizacin del test asegura dicho resultado?
Searle presenta su argumento de la siguiente manera:
CC
Imagine un hablante nativo de ingls que no conoce el chino encerrado en una
habitacin llena de cajas de smbolos chinos (una base de datos), junto con un
libro de instrucciones para la manipulacin de los smbolos (el programa).
Imagine que la gente fuera de la sala enva en otros smbolos chinos que, des-
conocidos para la persona en la habitacin, son preguntas en chino (la entra-

57
da). E imagine que al seguir las instrucciones en el programa el hombre en la

habitacin es capaz de pasar smbolos chinos que son respuestas correctas a
las preguntas (de la salida). El programa permite a la persona en la habitacin
pasar el Test de Turing como si comprendiera el chino, pero no entiende una
palabra de chino (Searle, 1999).
Es importante introducir, para concluir, algunas consideraciones sobre la pro-

puesta de Searle. La conclusin del autor es que las mquinas que manipulan
los smbolos no tienen una comprensin de ellos. De esto se sigue que el
humano que realiza la traduccin no comprende realmente el idioma chino,
sino que simplemente manipula los smbolos. A su vez, el Test de Turing no
servira para dirimir si una mquina est pensando o no. Puesto que, indepen-
dientemente del resultado, la manipulacin de los smbolos aludida es diferen-
te de la capacidad de pensar. El presente argumento puede pensarse como
una reduccin al absurdo de una posicin fuerte respecto de la Inteligencia
Artificial (IA). Si la posicin fuerte de IA es verdadera, entonces debera haber
un programa para traducir chino que comprenda el chino. Pero un programa
podra traducir palabras del chino sin comprenderlo. Por lo tanto, la posicin
fuerte de IA es falsa. Algunos autores contra argumentan que, si bien el huma-
no no comprende el chino, el sistema completo compuesto por la habitacin,
el diccionario y la persona implica una comprensin del chino. Como se puede
observar el debate, tambin en este caso, permanece abierto.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Garreta Leclercq, M. (2010), Argumentos filosficos, en Nudler, O. (ed.),
Filosofa de la filosofa, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. 31, Trotta,
Madrid, pp. 283-314.
1.5. Filosofa analtica versus filosofa continental

Una tradicin filosfica constituye un conjunto orgnico de conceptos, tanto
tericos como prcticos, que refieren en algn sentido al mundo, a la reali-
dad, y nos dan una visin de ella. Una tradicin filosfica puede estar nutrida
de diversas concepciones filosficas que debaten, dialogan entre s a partir
de compartir ciertos ejes como ser problemas, preguntas, estilos, mtodos
e instituciones. Una concepcin filosfica nos otorga una visin del mundo y
desarrolla un lenguaje terminolgico particular en el que se abordan, jerarqui-
zan y sistematizan algunos problemas o ciertos aspectos del mundo, v.g. la
verdad, el conocimiento, la sociedad, el hombre, etctera.
As, ese conjunto orgnico de conceptos que desarrolla una tradicin,
establece formas de pensar, modos y estilos de abordajes de los problemas,
mtodos de anlisis y elucidacin. Puede advertirse que todo esto, dentro de
una tradicin, est sujeto a cuestionamientos internos o externos a partir
de sucesos y cuestiones que se abren en cada poca; en ese sentido, las
concepciones deben dar cuenta de diferentes experiencias que se van sus-
citando a lo largo de la historia y estn sujetas a exigencias que pueden pro-

58
vocar modificaciones parciales o generales en sus constituciones tericas.

Asimismo, una tradicin filosfica suele convivir, discutir en alguna medida
y disputar hegemona con otras.
Para que exista pensamiento filo- Se suele hacer en los mbitos acadmicos una tajante distincin entre filo-
sfico es condicin necesaria que sofas analticas y continentales. Si bien son harto discutibles tales nomen-
haya un clima social, poltico y clatura y escisin, estas han ordenado en el campo filosfico dos tradiciones
cultural de pluralismo y toleran-
distintas que proporcionan diferentes formas de hacer (y de ser de la) filoso-
cia. Estas condiciones estuvieron
dadas en Grecia, cuna de la filosofa; formas identitarias que se fueron institucionalizando en revistas especia-
fa, para que puedan desarrollarse lizadas, publicaciones, departamentos, universidades y eventos acadmicos.
diversos sistemas filosficos que Las filosofas se han dividido a raz de sus objetos de estudios, sus metodo-
ponan entre parntesis al mito
como forma del pensar y daban
logas, el canon de autores al que responden y que deben ser ledos, las ins-
lugar a la razn. tituciones que financian sus investigaciones, entre otros asuntos. El dilogo,
las discusiones o los cruces entre analticos y continentales suelen ser, en el
mejor de los casos, muy poco fluidos. Caractericemos sendas lneas (quiz
paralelas) del quehacer filosfico.
En principio debemos referirnos brevemente a las categoras analticos
y continentales. Bernard Williams nos habla de cun desafortunadas son
aquellas etiquetas, pues, primeramente, implican una clasificacin cruzada
entre lo metodolgico y lo geogrfico; es como distinguir entre autos japone-
ses y de traccin delantera. [] por aadidura, [] algunas de las ms impor-
tantes influencias originales sobre filosofa analtica provienen del mundo de
habla germnica (Williams, 2011: 223). De hecho estas categoras o etique-
tas no indican claramente aquello que intentan representar, que no es otra
cosa que una imagen de lo que la filosofa es y debera ser.
Para la tradicin de la filosofa analtica, la prctica de la disciplina se carac-
teriza por su aspiracin a la precisin y la rigurosidad conceptual, siendo as
que se presta especial importancia a la argumentacin. En tal sentido, esto
da cuenta de un estilo, no de un programa ni de un conjunto de concepciones
que tengan acuerdos filosficos sustantivos que vayan ms all de la fuerza
de la argumentacin. Desde esta perspectiva se entiende que la metodolo-
ga filosfica no solo es preponderantemente argumentativa sino que adems
debe atender (cuidadosamente) a la historia de la filosofa y a los argumen-
tos que se han vertido all. En algunos puntos, la filosofa analtica se sirve
del modo de proceder, escribir y publicar de las ciencias naturales. Pero esto
puede ser problemtico al menos por tres cuestiones, primeramente, porque
la divisin del trabajo que se puede hacer en ciencias no es vlida para el
quehacer filosfico como vimos una visin sinptica es para el filsofo por
lo menos un desidertum; segundo, si la escritura en ciencias naturales no
debe preocuparse por el estilo expresivo sino por la verdad, en la filosofa
deben preocuparnos ambas: no es suficiente que algo sea verdadero sino
que adems debe parecer verdadero; tercero, las ciencias pueden desempol-
var las teoras superadas con motivaciones histricas, la filosofa debe estar
constantemente atenta a cules han sido las tesis filosficas sostenidas y
cmo han sido defendidas. Para la filosofa, los clsicos y los filsofos meno-
res de cada poca no deberan tomarse como ornamentos culturales de eru-
dicin, olvidndose cunto pueden aportar sus enfoques a pensar crticamen-
te los problemas del presente. Ciertas obras clsicas de la filosofa recobran
importancia por los ncleos argumentales que proponen y las implicaciones
que desde all se desatan.
Los analticos pretenden desarrollar un tipo de filosofa, clara, precisa, con
argumentacin cuidada, pulida y slida. En trminos profesionales, este modo

59
de hacer filosofa permitira una fluida y cooperativa circulacin del conocimien-

to filosfico, pues, a pesar del nivel de abstraccin con el que se trabaje, se
busca que nada quede encriptado, obscuro o ambiguo. En esta metodologa
de investigacin es comn que aparezca la profesionalizacin especializada
en ciertas reas o ciertos temas. Con respecto al tratamiento de los proble-
mas filosficos, estos suelen ser discutidos tal como la tradicin los provee,
claro est, extremando los anlisis en cada caso. La forma de comunicar las
producciones filosficas es preponderantemente el paper, en el que a travs
de las citas rigurosas se da cuenta constantemente de quin, cundo y dnde
ha trabajado especialmente el tema sobre el que se avanza.
Opuestamente, la filosofa continental entiende que el modo de comuni-
cacin de la produccin filosfica est mejor contenido en la forma de ensa-
yos o de libros. El caso es que la filosofa, segn entienden, se ocupa de lo
humanamente universal y que no pueden trazarse demasiadas divisiones. La
filosofa continental aporta una mirada crtica en perspectiva de la cultura, la
historia y el devenir. Por ello, no est preocupada en la cita rigurosa, reitera-
da, que suele abundar en los buenos papers, su inters est centrado en abrir
un aporte a la cultura ex toto, no a la cultura acadmica o profesionalizada.
Para algunos continentales, los analticos se ocupan en demasa por ciertos
problemas irrelevantes de forma exhaustiva y departamentalizada. Desde este
estilo filosfico puede a veces parecer oscuro y sin demasiada precisin cul
es la metodologa de trabajo adoptada, el programa a desarrollar o, es ms,
cmo estn sistematizados algunos de los conceptos centrales con los que
se trabaja. Para los continentales, tampoco existe algn mtodo para expli-
citar as, pues valen tanto los aforismos sin conexin sistemtica como las
metforas abiertas, los neologismos, las genealogas, las arqueologas, las
etimologas, entre otros recursos. Aqu, desde la crtica a la cultura, se con-
cede suma importancia a las reconstrucciones histricas, universales o de la
microhistoria, a las interpretaciones, a las voces perdidas, a las exgesis de
libros sagrados; por supuesto, no a los libros directamente.
Como hemos advertido en la seccin sobre argumentacin, no sera correc-
to sostener que todo proceder filosfico se caracteriza por la produccin de
argumentos acabados en los que se expongan claramente premisas y con-
clusiones o en los que se discuta ampliamente la validez estructural de la
metodologa. Existen recursos y procedimientos metodolgicos usuales en
filosofa que se caracterizan por no seguir estructuras argumentativas rgidas
o claramente sistematizables, sino ms bien un procedimiento abierto y ms
emparentado con la crtica cultural, la resignificacin de eventos, las redes-
cripcin del pasado y la reconstruccin de las historias. Estos modos de pro-
cedimiento, lejos estn del explcito cuidado por la rigurosidad argumentativa
o la deteccin de inferencias errneas, pues su preocupacin central se enfo-
ca en apreciar nuevos modos de pensar y de comprender el mundo, abrin-
dose a lenguajes no proposicionales, valindose del uso de la metfora y la
literatura. En ellos se busca visualizar la presentacin de momentos, relacio-
nes o episodios histricos en los que se han activado ciertas falsas certezas,
donde se han legitimado instituciones y determinadas formas de discursos.
Tanto la genealoga como la arqueologa abren una mirada metodolgica en
esta perspectiva, vuelven a los hechos histricos, pero de un modo significa-
tivamente diferente con el quehacer de los historiadores. Veamos brevemen-
te en detalle a cada una.

60
Por un lado, la genealoga es la bsqueda de la emergencia de las cosas,

v.g. el poder, el capitalismo, la verdad, etc., pero no la bsqueda de su origen.
El mtodo genealgico no refiere a una bsqueda del origen donde se d algu-
na esencia inmvil, sino a lo contingente, lo accidental, aquello que hubiera
podido darse de otro modo. Lo central no est, entonces, en el origen sino en
su emergencia, en las condiciones de posibilidad de su proveniencia. Para la
genealoga vale un principio de exterioridad que sostiene que el anlisis de
todo discurso se debe hacer a partir de las condiciones externas de aparicin.
Hacer genealoga implica un tipo particular de descripciones antiesencialis-
ta de los comienzos y las sucesiones que se van dando. Foucault sostiene
que la parte genealgica del anlisis se concentra [] en las series de forma-
cin efectiva del discurso, trata de aprehenderlo en su poder de afirmacin. Y
entiendo con ello no un poder de constituir dominios de objetos, a propsito
de los cuales se podr afirmar o negar las proposiciones verdaderas o falsas
(1986: 71-72). En cierta medida, es un tipo de crtica anticiencia, o una forma
de metacrtica del saber cientfico. Para ello, el genealogista otorga particular
importancia a los discursos, eventos y saberes que puedan ser considerados
laterales, marginales o discontinuos. Asimismo, inscribe ese discurso en hori-
zontalidad con los otros, sin pretensin de verdad ltima.
PARA REFLEXIONAR
En qu medida la metodologa genealgica no es una sumatoria de
PP pequeas reductio ad absurdum que nos lleva a un escepticismo gene-

ralizado? Puede haber alguna forma de reductio ad absurdum que
desautorice cualquier valor de verdad como parece querer hacerlo la
genealoga?
Por otro lado, la arqueologa se ocupa de las condiciones de posibilidad del

saber mismo, de las maneras de problematizar que se van dando sobre cada
tema en distintas pocas. La arqueologa no pone el acento en el surgimiento
ni en la aparicin sino en la repeticin, en la regularidad de ciertas formas
de discursividad. Aqu tambin debemos aclarar, como lo hemos hecho en el
anterior caso, que este recurso busca diferenciarse tanto de las explicaciones
causales entre eventos (estructuralismo) como del anlisis interpretativo. As,
este acercamiento pretende desacomodar los modos nicos de entender(nos
en y con) el presente y el pasado mostrando las formaciones discursivas sobre
las que se monta el conocimiento. La arqueologa busca abrir horizontes que
sealen las rupturas, esto es, las transformaciones de formas discursivas que
poseen cierta regularidad.
Para finalizar, como bien advertimos en el inicio del apartado, analticos
y continentales no son etiquetas suficientemente claras que nos permitan
ubicar a cualquier pensador de la historia de la filosofa; por ejemplo, bien se
han hecho lecturas de Aristteles desde una y otra tradicin.

61
9.
KK Realice un cuadro comparativo entre sendos estilos de filosofa.
1.6. Las etapas de la filosofa

Es tradicional dividir la historia de la filosofa occidental en cuatro etapas:
la filosofa antigua, la filosofa medieval, la filosofa moderna y la filosofa
contempornea. Sin embargo, como toda divisin esquemtica, refleja cierta
arbitrariedad, no siempre hay acuerdo entre los expertos para determinar el
comienzo o incluso el final de cierto periodo. Tambin se suma la complejidad
de dar cuenta de los rasgos generales de estos periodos extensos, compara-
ble a la de dar cuenta del Zeitgeist (el espritu de la poca) de cada uno. Qu
nos puede asegurar que esa empresa es siquiera posible? Ms all de estas
dificultades, establecer una clasificacin por pocas puede resultar de utilidad
para construir un mapa general de la disciplina, que se ir enriqueciendo y
adquiriendo sentido (o perdindolo definitivamente) con las profundizaciones
individuales posteriores.
1.6.1. La filosofa antigua

La categora filosofa antigua abarca la reflexin de un conjunto de pensa-
dores greco-romanos en un intervalo de aproximadamente 1000 aos, desde
el 600 a. C. con Tales de Mileto y los llamados presocrticos, prolongndose
hasta los neoplatnicos tardos de mediados del primer milenio posterior.
Es frecuente dividir este intervalo amplio en cuatro periodos principales: el
periodo presocrtico, la llamada poca clsica, el periodo helenstico de fuerte
influencia aristotlica y, por ltimo, el periodo neoplatnico, atravesado por el
cristianismo durante la poca imperial.
Comenzaremos nuestro anlisis desde la llamada poca clsica, que abar-
ca los siglos V y IV a. C. Los filsofos ms destacados de esta etapa fueron
principalmente Platn (427-347 a. C.) y Aristteles (384-322 a. C.). El recono-
cimiento de estos pensadores no solamente radica en la naturaleza superior
de su trabajo filosfico, de gran influencia posterior, sino que, adems, sirvie-
ron y fueron de gran importancia para reconstruir la filosofa antecedente cuyo
comienzo se recupera desde el siglo VI a. C.
Tanto Platn como Aristteles, cada uno con su estilo, hicieron reconstruc-
ciones de la tradicin anterior. En principio, a ellos se les debe pero principal-
mente a Aristteles el haberse preocupado por dar una historia de la filosofa
de quienes los antecedieron. Son ellos quienes trazan una reconstruccin del
periodo naturalista o cosmolgico (siglos V y VI a. C.) en el que la preocupacin
de los presocrticos estaba centrada en responder cmo surge el cosmos y
cules son las fuerzas que all intervienen. Platn, por una parte, resume en
El sofista las posiciones ontolgicas anteriores como monistas, dualistas o
pluralistas, como as tambin el compromiso de estas con el mundo sensible
o la realidad inteligible. Aristteles, por otra parte, recupera en la tradicin
previa los rastros confundidos de cuatro formas de explicacin que se corres-
ponden con su teora de las causas: la causa material, la formal, la causa efi-
ciente y la final. Ambos contribuyeron tambin a la reconstruccin de la figu-
ra central de Scrates (470-399 a. C.), cuya profunda reflexin tica y cuyo
escepticismo constructivo sirvieron para delimitar el mtodo filosfico poste-

62
rior. Con Scrates y los sofistas, la filosofa abre sus cuestiones a problemas
humanos, dando as inicio al periodo antropolgico o humanista. Sirvan estas
pocas lneas simplemente para indicar algunos de los aportes, entre tantos
otros, que estos pensadores ofrecieron al intentar captar aspectos filosficos
valiosos del pensamiento filosfico.
Muchos han sido los elementos de la reflexin presocrtica que reconocie-
ron los clsicos, pero, sin embargo, no solo ellos han encontrado la riqueza de
las reflexiones de aquellos primeros pensadores. Por ejemplo, los intereses de
Parmnides (540-470 a. C.) y de Herclito (535-475 a. C.) hacia las relaciones
entre el lenguaje, el pensamiento y el mundo han sido producto de fructuosas
controversias, y sus ideas han sido resignificadas hasta el presente, v.g. por
Nietzsche y Heidegger. Las preocupaciones de Parmnides sobre los lmites
de lo pensable y lo decible o los aforismos de Herclito sobre el carcter con-
tradictorio de la verdad han seguido siendo un manantial del que se han nutri-
do mltiples doctrinas filosficas y muchos filsofos a lo largo de la historia.
EE
Recomendamos ver el documental sobre Herclito y Parmnides, pre-

sentado en el marco del programa Filsofos, de Canal ().
<http://www.youtube.com/watch?v=7kP2y6ST1KY&list=PLN1BfBY
gA1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG>
El pensamiento de Platn y Aristteles y sus preocupaciones tuvieron gran

influencia en pensadores posteriores que, sin embargo, desarrollaron lneas
de reflexin originales. Primeramente, es importante mencionar las escuelas
filosficas del llamado periodo helenstico (desde el siglo III hasta el I a. C.)
entre las que se cuentan los desarrollos filosficos del estoicismo, el epicu-
resmo y el escepticismo. Entre los neoplatnicos podemos destacar, entre
otros, a Plotino (205-270), autor de Las Enadas, y Agustn de Hipona (354-
430), de gran influencia posterior en la poca medieval. Por otra parte, es inte-
resante destacar a comentadores de Aristteles como Simplicio (490-560),
quien intent conciliar las filosofas de Platn y Aristteles y, en especial, de
Juan Filpono (490-566), quien desarroll comentarios sobre muchas de las
obras de Aristteles con gran influencia en la oracin.
Es interesante intentar trazar temas y delimitar lneas de pensamiento
comunes en estos 1000 aos de filosofa. Los temas centrales de esta etapa
son: el estatus ontolgico de elementos no perceptibles como, por ejemplo,

63
los nmeros, los dioses o los universales, la bsqueda de las causas de la

generacin y la corrupcin, el anlisis y la evaluacin de patrones de razo-
namiento, la preocupacin por determinar la naturaleza humana y las condi-
ciones para una vida buena y la centralidad del concepto de justicia para la
comprensin de la naturaleza de los sistemas polticos, entre otros. Estas
inquietudes filosficas sirvieron para formar disciplinas filosficas y campos
de reflexin como la ontologa (estudio de lo que es), la gnoseologa (estudio
del conocimiento), la lgica (estudio de la inferencia vlida), la tica (estudio
de la moral) y la filosofa poltica (estudio de los fundamentos de lo poltico).
Adems, determinaron figuras cruciales de una metodologa filosfica como
son la mentalidad abierta y sin dogmatismos sobre los problemas, y la con-
cepcin del progreso racional a travs de la argumentacin y el debate.
LECTURA RECOMENDADA
Mondolfo, R. (2004) [1942], El pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires.
RR
EE
Recomendamos el documental del filsofo Alain de Botton, Filosofa:

una gua para la felicidad, captulos: Epicuro y la felicidad y Scrates
y la autoconfianza.
<http://www.youtube.com/watch?v=j4bX6B27t5E>
<http://www.youtube.com/watch?v=S24FxdvfOko>
1.6.2. La filosofa medieval

La llegada del cristianismo en los ltimos aos de la filosofa antigua propi-
ci un periodo religioso en el que comenzaron a desplegarse algunas de las
caractersticas principales de la filosofa medieval. Ese periodo coincide con
la poca cristiana, en la que comenz a desarrollarse un pensamiento que
tena como propsito explicar los dogmas religiosos a partir de las catego-
ras filosficas precedentes o bien impugnndolas o bien reinterpretndolas.
La doctrina cristiana fue objeto de persecuciones hasta el ao 313 cuando
Constantino promulg la libertad religiosa; setenta aos despus se volvi
religin oficial y comenz un periodo hegemnico en el que la filosofa qued
por siglos sujetada. El hito histrico con el que suele marcarse el pasaje de
Antigedad a la Edad Media es la cada del imperio romano, hecho vivenciado
por Agustn de Hipona (354-430).

64
La influencia de Agustn de Hipona sobre la filosofa medieval fue profun-

da y fundamental. Asimismo, sus aportes teolgicos fueron de vital importan-
cia para el desarrollo de los basamentos de una filosofa cristiana, esto a tal
punto que le ha valido, al interior del dogma, su santificacin. La motivacin
central de la filosofa medieval compartida por Agustn, era comprender el fen-
meno del cristianismo. Agustn, que haba reflexionado sobre la elucidacin
de conceptos centrales de la cristiandad como la creacin, el bien y el mal, la
eternidad, el tiempo y Dios de manera sistemtica, representaba un modelo de
reflexin inevitable. En trminos filosficos la llamada Baja Edad Media no se
caracteriz por un desarrollo de los distintos mbitos de la filosofa a los que
ya haban dado apertura los griegos. No es hasta la llegada del Renacimiento
carolingio, a fines del siglo VIII y principios del siglo IX, que se dio un resur-
gimiento cultural en el que puede resaltarse la talla del filsofo Juan Escoto
Erigena (810-877). Este pensador concibi que razn y fe permiten acceder
al conocimiento verdadero, pero la primera debe prevalecer en caso de con-
tienda entre ambas. Ejemplo del sujetamiento al que estaba expuesta la filo-
sofa, podemos decir que aquella posicin le vali la acusacin de hereje, de
modo que aunque estuviera la inquietud hacia el equilibrio entre razn y fe, no
exista demasiada libertad para expresar todas las posiciones.
Algunos siglos despus, Anselmo de Canterbury (1033-1109) ilustra esta
inquietud transversal a partir de su famosa frase fides quaerens intellectum
(la fe que busca comprenderse mediante la razn). Gran parte del programa
de los pensadores es, entonces, demostrar que la cristiandad no era incom-
patible con la filosofa, o sea, con aquello que puede demostrarse a partir de
la razn. Sin embargo, el papel de la filosofa queda relegado a oficiar como
mera sirviente de la fe y, en caso de oponerse en ciertas cuestiones, es sim-
plemente rechazada.
La obra de Aristteles, acompaada con importantes comentarios, llega
al mundo occidental a partir de pensadores musulmanes como Avicena (980-
1037) y Averroes (1126-1198) con una influencia crucial. Este hecho acaeci-
do en el siglo XII permite hacer un distingo entre la Baja y la Alta Edad Media.
Surge entonces la necesidad intelectual de reconciliar la filosofa aristotli-
ca con los dogmas cristianos. Toms de Aquino (1224-1274) es el principal
representante de esa orientacin. Una tensin, por ejemplo, se produca con
la tesis aristotlica de la eternidad del mundo, puesto que contradeca abier-
tamente el Gnesis. Alberto el Grande (1193-1206) consideraba que en este
punto Aristteles estaba equivocado y que la doctrina del comienzo del mundo
podra ser comprobada. Otros autores evadan la problemtica, considerando
que Aristteles no afirmaba la tesis como propia, sino como una tesis mera-
mente posible. En ese sentido, el pensamiento aristotlico se mantena com-
patible con los dogmas de la cristiandad. Toms, por su parte, sostena que
el mundo es eterno no es filosficamente demostrable.
Las doctrinas aristotlicas generaron controversias en varios sectores, par-
ticularmente, al interior de nuevas instituciones educativas que surgen en el
siglo XIII, las universidades. En esos contextos escolares surge la escolstica,
entendida como una forma de abordar y resolver los problemas que se tra-
taban en esos contextos. En este periodo, la rigurosidad analtica de los tex-
tos, sagrados y no sagrados, permite un avance en la gramtica como campo.
Otro de los debates ms famosos de la Edad Media lo propici la llamada
disputa de los universales. La controversia giraba en torno a la posicin realis-
ta o platnica que sostena que los universales tenan una existencia separada

65
como las formas o ideas platnicas, y la de los nominalistas como Guillermo

de Ockham (1280-1347), que sostenan que los universales en tanto con-
ceptos son predicables de las cosas, pero solo ellas tienen una existencia
separada. Una versin interesante de este debate tena que ver con la exis-
tencia de valores. Qu es la virtud? Qu es la bondad? Dios nos ordena
realizar ciertos actos porque son buenos o la bondad de un acto radica en el
hecho de que Dios lo ha ordenado? Si nos inclinamos por el primer disyunto
estamos sosteniendo una posicin realista, que considera los conceptos uni-
versales como reales; en cambio, si nos inclinamos por el segundo disyunto
entonces avalamos una posicin nominalista, que atribuye existencia solo a
los particulares.
Como se pone de manifiesto en la totalidad de los debates mencionados,
el tema central de este periodo es la teologa. El lugar de la filosofa se encua-
dra en la controversia entre la razn y la fe, comprendida como la posibilidad o
imposibilidad de reconciliar la razn con la fe. En esta controversia se encon-
traron diferentes posiciones. Agustn de Hipona, al igual que Anselmo, defien-
de el cristianismo como la verdadera filosofa y, en ese sentido, encuentran
una continuidad entre la fe y la razn. Esta posicin queda caracterizada en
las frases agustinianas Crede ut intelligas (creo para comprender), Intellige ut
credas (comprendo para creer). Otra de las posiciones sobresalientes en esta
controversia fue la de Toms de Aquino, quien separa el conocimiento basa-
do en la fe (conocimiento sobrenatural) del conocimiento basado en la razn
(conocimiento natural), pero indica que estos conocimientos no son incompa-
tibles en la medida en que los dos dependen de Dios. Durante esta poca, la
filosofa pierde su lugar de privilegio en la reflexin humana y deviene, simple-
mente, en ancilla theologiae (se subordina a la especulacin religiosa).
Hacia finales del siglo XIV, la fractura entre razn y fe queda evidenciada de
tal modo que se comienzan a comprender como mbitos autnomos, comen-
zndose a dibujar nuevos horizontes para el desarrollo de la razn. Asimismo,
en este siglo comienzan a aparecer pensadores del humanismo, como
Petrarca (1304-1374), que exhortan a renacer las ideas de la antigedad para
dejar atrs la Edad Oscura signada como una poca de decadencia cultural.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Le Goff, J. (1993), Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona.
1.6.3. El periodo moderno

La transicin al periodo moderno se da a partir del periodo histrico conocido
como Renacimiento, el cual puede situarse entre los siglos XV y XVI. El renacer
de la cultura que se da en esos tiempos revaloriza a los artistas y filsofos
clsicos de la antigedad, dando con ello un crecimiento exponencial a las
humanidades, las artes y la ciencia. En la transicin a la Modernidad apare-
cen importantes desarrollos y cambios al interior de las ciencias naturales, la
astronoma, la filosofa poltica y particularmente en la religin cristiana. A lo
largo de estos tiempos y en adelante, la filosofa estar nutrida cada vez ms

66
de un mbito de discusin, difusin y crecimiento que llega hasta nuestros

das. El Renacimiento no solo da paso a la Modernidad, sino que marca un
horizonte de compromiso con las actividades intelectuales. Suele discutirse en
qu medida el Renacimiento termina y comienza la Modernidad, si por caso el
Renacimiento no es un periodo dentro de la Modernidad propiamente dicha.
Apelando a las convenciones, la Modernidad suele situarse en 1453, con la
cada del Imperio de Occidente, y culmina con la Revolucin francesa.
El periodo moderno en filosofa se caracteriza por el reconocimiento de la
autonoma del hombre en el plano cognoscitivo. cono de esta etapa es la bs-
queda de Ren Descartes (1596-1650) de un conocimiento seguro, a salvo
de las dudas escpticas. Esta etapa de la filosofa est signada por la bs-
queda de fundamentos en torno al conocimiento, el poder poltico y la histo-
ria. Avanzados los primeros siglos de la era moderna, irrumpe la Ilustracin
en el siglo XVIII, poca sobre la cul nos detendremos de modo pormenoriza-
do en la Unidad 3.
Con gran parte de los filsofos de era moderna la crtica se abre hacia los
clsicos, los modelos explicativos de la fsica, la fundamentacin de las cien-
cias y el conocimiento. Los clsicos haban tomado a todo rasgo de la percep-
cin como una verdad absoluta (Dotti, 1994), dndose con ello un sistema
de creencias equivocado. Tanto la comunidad como el lugar propio del hombre
y la finalidad en la naturaleza son ejemplos de un paradigma que ser profun-
damente discutido. La filosofa clsica concibi tanto la politicidad como algo
innato en el hombre y un modelo ontoteleolgico organizado que los modernos
objetaron en muchas direcciones. Surgen el iusnaturalismo y la tentativa de
fundamentar la obediencia poltica. Asimismo aparecen ideas que irn ensan-
chando su cauce a lo largo de las discusiones en la filosofa social y poltica,
a saber, el poder de la razn, la igualdad entre los hombres y la libertad.
La Ilustracin fue un movimiento muy prolfico que afect a todas las ciuda-
des europeas en todas las esferas de la vida y del pensamiento (en la Unidad
3 ahondaremos en una pormenorizada caracterizacin de este periodo). La
ilustracin contrasta con la supersticiosa oscuridad que supuestamente carac-
terizaba al periodo medieval. Immanuel Kant identificaba los ideales de esta
poca con la frase Sapere aude! (atrvete a saber). Las ideas centrales de
este periodo son: el hombre es por naturaleza racional, la razn es la capaci-
dad central del ser humano, tanto el hombre como la humanidad pueden pro-
gresar infinitamente hacia la perfeccin, los hombres son iguales en tanto a
la razn y por ello deben ser iguales ante la ley y el respeto de su libertad; las
creencias deben justificarse sobre la base de la razn.
El ideario de la Ilustracin puede considerarse como ahistrico. Siendo que
los hombres son iguales en naturaleza, las diferencias entre ellos son acci-
dentales y en cierta medida dispensables. Sin embargo, tuvo una considera-
ble influencia en el campo de la historiografa. Voltaire, quien acua el con-
cepto de filosofa de la historia, conceba la historia como la lucha progresiva
del hombre hacia la cultura racional.
Es complejo establecer con precisin el final de esta etapa. Suele incluir-
se en su desarrollo un movimiento reflexivo y crtico sobre los preceptos men-
cionados. Hay mltiples hechos histricos que suelen indicar la ruptura de la
poca. Algunos autores la identifican con la Revolucin francesa (1789) que,
si bien estableca por una parte los ideales de libertad, igualdad y fraternidad
propios del Iluminismo, tambin serva contradictoriamente para reafirmar
el nacionalismo y posibilitar las diferencias entre las naciones soberanas.

67
Revisiones similares pueden realizarse sobre las revoluciones independentis-

tas americanas, las revoluciones burguesas (1820), las nacionalistas (1830) o
sobre las revoluciones obreras en Europa (1848). Otros identifican el corte de
esta etapa con la muerte de Georg Hegel (1770-1831). Es importante indicar
que algunos autores, como Zygmunt Bauman (1925), sostienen que la concep-
cin del mundo iniciada en la Modernidad, de algn modo, an sigue vigente.
1.6.4. Periodo contemporneo

El periodo contemporneo se extiende desde finales del siglo XIX hasta nues-
tros das. Si bien nos ocuparemos de l detenidamente en la Unidad 4 pre-
sentaremos algunos ejes. En este periodo se abre una gran cantidad de giros
y rupturas en la filosofa, posibilitando mltiples abordajes. El siglo XX es el
escenario de grandes sucesos histrico-polticos que ponen en cuestin el
ideario de la Ilustracin. Las ideas de progreso, fundamento, sujeto, verdad,
etc., comienzan a desvanecerse conforme avanzaron las grandes guerras
mundiales, las bombas atmicas, los desastres ecolgicos, el terrorismo, el
totalitarismo, el capitalismo global, los medios de comunicacin, la clonacin,
entre otros sucesos. La novedad que se abra en la Modernidad en el campo
de la ciencia, la poltica y la historia aparece ahora enmohecida. Los nuevos
sucesos abren el interrogante acerca de si ha culminado la Modernidad y est
comenzando un nuevo periodo o bien si el proyecto moderno an se encuentra
inacabado.
La filosofa contempornea est signada por la cada del sujeto moderno
preponderantemente racional, autnomo, que puede autoperfeccionarse pro-
gresivamente. Una de las grandes crticas que se yerguen sobre la Modernidad
pone su acento sobre la razn como discurso globalizador. Entre los ataques
que se han alzado sobre la razn, uno de los ms imponentes lo lleva adelan-
te Sigmund Freud (1856-1939) con su teora psicoanaltica. Dicha teora se
apoya sobre una premisa fundamental que afirma que la mayor parte de nues-
tra vida mental, sea de pensamiento, volicin o sentimiento, es inconsciente.
La posibilidad de lo inconsciente marca un duro lmite sobre el programa de
la razn en tanto discurso globalizador. El desarrollo de la psicologa y de las
neurociencias ha seguido abriendo esta idea de varios modos, mostrndonos
estas cunto pesan en y cmo influyen las emociones y las pasiones en la
vida social y poltica.
La filosofa contempornea hereda la fuerza de la incredulidad nietzschea-
na acerca de los valores de la cultura y hace suya, en parte, la crtica radical
a toda verdad que no se entienda desde la perspectiva del poder. Nietzsche
(1844-1900) expone su rechazo a todo valor absoluto o a cualquier orden obje-
tivo en la parbola del loco, aquel que se atreve a desenmascararle a su comu-
nidad un estado de cosas no admitido: Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y
nosotros lo hemos matado. Cmo podramos reconfortarnos, los asesinos de
todos los asesinos? El ms santo y el ms poderoso que el mundo ha pose-
do se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: quin limpiar esta sangre de
nosotros? Qu agua nos limpiar? Qu rito expiatorio, qu juegos sagrados
deberamos inventar? No es la grandeza de este hecho demasiado grande
para nosotros? Debemos aparecer dignos de ella? (La gaya ciencia, seccin
125). La muerte de Dios representa el rechazo de la creencia en una objetivi-
dad, de una ley moral universal que se ejerce sobre todos los individuos. Esa

68
incredulidad abre en la posmodernidad una poca de fragmentacin y plura-

lismo. Asimismo, para Michel Foucault (1926-1984) esa crtica puede exten-
derse an ms all de Dios como concepto y aplicarse al hombre mismo. Para
Foucault, el sujeto epistemolgico cartesiano no es ya quien est en el cen-
tro de la realidad ni es quien alcanza a dominarla. No hay un sujeto dado, no
existe ese testigo privilegiado de la realidad, sino que se construye a partir de
las estructuras sociales e histricas que determinan tramas de poder, con-
tingentes, disruptivas. As como se indicaba la muerte de Dios en Nietzsche,
tambin Foucault indica la muerte del hombre.
La crtica del sujeto como centro de conocimiento se encuentra tambin
relacionada con el lenguaje y he all una ruptura radical que se da en el siglo
pasado y que ha sido caracterizada como el giro lingstico. Uno de los puntos
de referencia comunes en la poca contempornea es, principalmente, el lla-
mado giro lingstico, el cual se incorpora de modos muy variados en todas las
disciplinas filosficas y en las diferentes concepciones que las trasuntan. El
lenguaje toma un lugar central en el anlisis de problemas filosficos en tanto
conformador de la realidad y del sujeto. Nuestro conocimiento del mundo es
lingstico, no factual, es decir, no se da que nuestro conocimiento realice una
descripcin de las caractersticas y de relaciones de los objetos fsicos y men-
tales que pertenecen a una realidad objetiva desde un lenguaje transparente.
Como no podemos hablar de la realidad ni de los sujetos fuera del lenguaje
sino que, ms bien, el lenguaje es la condicin de posibilidad de la construc-
cin de estos discursos, se comprende que la idea cartesiana de sujeto no
puede pensarse sino en relacin con el lenguaje y como fenmeno del mismo.
El conjunto de estos autores representativos comparte entonces, en sus
anlisis, una revisin crtica de las diferentes dimensiones del lenguaje que
se llevar adelante desde distintas perspectivas tericas. Referentes en este
sentido y con sustanciales diferencias metodolgicas sern autores como
Bertrand Russell (1872-1970) que, apoyado en su teora de las descripcio-
nes, propone un anlisis lgico que consiste en la sustitucin de formas ver-
bales confusas por formas claras y lgicamente precisas; Ludwig Wittgenstein
(1889-1951), que ofrece dos anlisis diferentes en relacin con el lenguaje: en
primer lugar el anlisis del significado como figura, donde el lenguaje consis-
te en proposiciones que figuran el mundo y, en segundo lugar, los juegos del
lenguaje como la diversidad de formas en que el lenguaje funciona como una
actividad interpersonal; tampoco podemos dejar de mencionar otros pensado-
res relevantes como Rudolf Carnap (1891-1970), John Austin (1911-1960),
George Moore (1873-1958), Willard Van Orman Quine (1908-2000), Hillary
Putnam (1936), Richard Rorty (1931-2007), etc., con importantes aportes a
la comprensin de la problemtica del lenguaje. En adicin al giro lingstico y
como una profundizacin del mismo, algunos autores indican tambin un giro
hermenutico entendido como la interpretacin diacrnica del lenguaje en el
marco histrico y sociocultural. Podemos destacar en esta lnea de profundiza-
cin autores como Martn Heidegger (1889-1976), Paul Ricoeur (1913-2005)
y Hans Georg Gadamer (1900-2002).
Algunos autores, como Jean-Franois Lyotard (1924-1998), identifican
esta etapa como el periodo posmoderno. En La condicin posmoderna (1979),
Lyotard defina el posmodernismo como una poca de incredulidad respecto
de los grandes metarrelatos. Con esto se refera a los grandes relatos de la
Modernidad en tanto portadores de un sentido nico y universal, que estn
dados en trminos de lgicas cohesionadoras de la vida de las personas. Para

69
Lyotard, ejemplos de esos relatos totalizadores son aquellos que brindan las
religiones, la poltica, las ciencias e incluso ciertas filosofas. El fin de los gran-
des relatos abre el camino para investigar, reflotar y pensar los relatos dbiles,
los mnimos, que fueron desplazados por no ser funcionales a los ejes cardina-
les que trazaban los relatos hegemnicos. Se abre un clima de incredulidad y
sospecha sobre todo relato que tenga pretensiones totalizantes, absolutistas.
Con la cada de estos relatos absolutos se encuentra lo que Gianni Vattimo
(1936) llama el fin de la historia. La historia era entendida como teleologa,
otro modo de discurso globalizador propio de la Modernidad. Pero la razn tam-
bin, segn Vattimo, es insuficiente para comprender el devenir de la historia,
lo que se manifiesta en los permanentes conflictos de racionalidad. La histo-
ria no parece tener un fin dado como afirmaban los grandes sistemas de la
Modernidad. Al problematizar el sentido teleolgico de la historia que atribua
la Modernidad, Vattimo entiende que se traza el fin mismo de dicha poca y
se impone la visin de la historia como final.
Hasta aqu este recorrido incompleto; este sobrevolar sobre algunos de los
desarrollos filosficos ms destacados tiene por objeto presentar un panora-
ma renovado y complejo que nos exhibe el periodo contemporneo. Las cr-
ticas y rupturas, la crisis del sistema de representacin, las mltiples bifur-
caciones que ha tomado la filosofa nos abren el interrogante radical sobre
la naturaleza de esta disciplina. Un interrogante indisoluble cuya vigencia se
hace presente ahora ms que nunca. Llegar a desentraar la naturaleza de la
filosofa y su bsqueda es una tarea tan compleja y profunda como necesaria.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Villacaas, J. (2001), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. La filosofa del siglo XX,
vol. 23, Trotta, Madrid.

70

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Searle, J. (1999), The Chinese Room, en: Wilson, R. A. y F. Keil (eds.), The
MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences, MIT Press, Cambridge, MA,
citado en: <http://plato.stanford.edu/entries/chinese-room/> (traduccin
propia).
Villacaas, J. (2001), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. La filosofa del
siglo XX. Vol. 23, Trotta Madrid.
Villoro, L. (1975), Ciencia radical y sabidura, en: Estudios sobre Husserl,
UNAM, Mxico, pp. 137-149.
Villoro, L. (2006), Motivos y justificacin de la actitud filosfica, en: Pginas
filosficas, Universidad Veracruzana, Veracruz, pp. 61-77.
Williams, B. (2011), En qu podra convertirse la filosofa?, en: La filosofa
como disciplina humanstica, FCE, Mxico, pp. 222-238.
Wittgenstein, L. (1997), Tractatus Logicus-Philosophicus, Altaya, Barcelona.

73
Revoluciones cientficas y filosofa

Santiago Ginnobili
Luis Robledo
Christin Carman
Christin Riopa
Objetivos
Comprender la influencia de la historia de la ciencia en el pensamiento
filosfico.
Examinar la cosmovisin y la teora aristotlica del conocimiento.
Considerar las diferentes posiciones de los filsofos modernos Descartes,
Hume y Kant respecto del conocimiento.
Reconocer algunas de las principales influencias de las discusiones de los
filsofos modernos sobre algunas posiciones contemporneas.
2.1. Revolucin cientfica en la fsica y ruptura con la

tradicin aristotlico-ptolemaica
LECTURA OBLIGATORIA
Candel Sanmartn, M. (1997), Aristteles y el sistema de saber,
OO en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. Historia de la filosofa

antigua, Trotta, Madrid, pp. 217-249.
El problema del cambio y de la permanencia preocup a los filsofos desde

el comienzo mismo de la filosofa. Vemos (es un dato de experiencia) que las
cosas cambian continuamente: la rosa hoy florece y maana se marchita,
ahora hay luz y en unos instantes ya no, hoy estoy vivo y maana no, etc.; y, sin
embargo, necesitamos que haya cierta permanencia en la realidad para poder
hablar de conocimiento: si todo cambia qu es lo que conozco? Si conozco
una realidad en un determinado momento, pero esa realidad ha cambiado,
entonces ya no la conozco ms. Asimismo, en todo cambio hay un sujeto del
cambio, algo que no cambia, que permanece estable por debajo del cambio.
Aunque parezca paradjico: aquello que cambia es lo que permanece estable
durante todo el cambio. As, cuando una manzana cambia de verde a roja, la
manzana, que es lo que cambia, no ha cambiando en cuanto manzana. La
manzana, lo estable, es el sujeto del cambio.

74
Los primeros filsofos (llamados tambin fsicos o cosmlogos) buscaban

algo permanente que estuviera detrs de todos los cambios, que permanecie-
ra y se encontrara presente en toda la realidad. Buscaban un principio (arj
en griego) de todas las cosas. As, Tales de Mileto (624-546 a. C.) conside-
r que el agua era el arj, Anaximandro (611-546 a. C.) lo indeterminado
o lo infinito (en griego: t peiron) y Anaxmenes (586-546 a. C.), el aire.
Otros autores, frente a la dificultad de conciliar cambio y permanencia, deci-
dieron optar por uno y negar el otro. Tal es el caso de Herclito (535-470 a.
C.) y Parmnides (540-470 a. C.). El primero neg la estabilidad llegando a
afirmar que todo cambia. Parmnides, en cambio, dir que cuando los sen-
tidos nos muestran que las cosas cambian, simplemente nos estn engaan-
do, las cosas no pueden cambiar porque todo cambio implica un dejar de ser
algo para pasar a ser otra cosa y el ser es y no puede dejar de ser y el no ser
no es y no puede empezar a ser, por lo tanto es contradictorio.
Platn (427-347 a. C.) fue uno de los filsofos que ms ha influido en la
cultura occidental. Qu solucin da Platn al problema del cambio y la perma-
nencia? Digamos, un poco simplsimamente, que evita el conflicto dndole a
cada uno un mundo propio. Por un lado, existe un mundo sensible acerca del
que Herclito tendra razn: en l todo cambia, nada permanece, los sentidos
nos pueden engaar y no hay verdadero conocimiento. Por otro lado, existe
tambin el mundo inteligible, y Parmnides tendra razn: un mundo que no
es perceptible por los sentidos, sino que se capta con el intelecto; all todo
es perfecto, inmutable, all puede haber conocimiento y ciencia. Platn sos-
tiene que los objetos del mundo sensible son efecto de los del mundo inte-
ligible y los imitan imperfectamente. Lo que en el mundo inteligible es uno y
perfecto, aqu es mltiple e imperfecto. As, la idea perfecta de tringulo que
habita en el mundo inteligible es imitada en el mundo sensible por innumera-
bles tringulos imperfectos. Las causas hay que buscarlas, por lo tanto, en
el mundo inteligible.
EE
Recomendamos el documental sobre Platn, presentado en el marco del

programa Filsofos, de Canal ().
<http://www.youtube.com/watch?v=9NK7BN9ijRA&index=4&list=PLN1B
fBYgA1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG>

75
Aristteles fue el ms importante e influyente de los discpulos de Platn. Se

podra decir que la filosofa de Aristteles consiste en readecuar la filosofa
de Platn de modo que el mundo inteligible no tenga una existencia separa-
da, sino que forme parte del mundo sensible. En Aristteles, las causas ya
no habitarn un mundo lejano. Forman parte de este mundo que es, al mismo
tiempo, inteligible y sensible.
II
Aristteles (384-322 a. C.) segn Rembrandt
De acuerdo con l, pueden distinguirse cuatro tipos distintos de causas.

Leamos con atencin el siguiente texto de Aristteles.
CC
Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cules y cun-
tas son. [] Se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo
est hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata res-
pecto de la copa [] En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la
definicin de la esencia y sus gneros (como la causa de una octava es la rela-
cin del dos al uno, y en general el nmero), y las partes de la definicin. En
otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el repo-
so, como el que quiere algo es causa, como es tambin causa el padre respec-
to de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace
cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin, es-
to es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud.
Pues por qu paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir
esto creemos haber indicado la causa. Y tambin cualquier cosa que, siendo
movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar,
la purgacin, los frmacos y los instrumentos quirrgicos llegan a ser medios
con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin y se diferencian en-
tre s en que unas son actividades y otras, instrumentos. Tales son, pues, los
sentidos en que se dice de algo que es causa. [] As pues, todas las causas
que hemos mencionado se reducen manifiestamente a cuatro clases
(Aristteles, 1995: 140-144).

76
Si deseamos explicar, por ejemplo, una estatua de bronce, deberemos pre-

guntarnos cuatro cosas: de qu est hecha la estatua? y la respuesta ser
el bronce (causa material), qu es lo que hace que sea una estatua? y la
respuesta ser la forma de estatua (causa formal), cmo se ha hecho o quin
ha hecho la estatua? y la respuesta ser el escultor (causa eficiente); y por
qu el escultor hizo la estatua? o para qu existe la estatua? y la respuesta
podr ser para honrar un prcer o para manifestar belleza (causa final). Es
posible distinguir entre causas intrnsecas o inmanentes, que causan al efecto
formando parte de l y causas extrnsecas, que causan al efecto desde fuera.
En la estatua, o artefactos como una mesa, las causas intrnsecas son la
material y la formal. La causa material es aquello de lo que se hace el efecto
(la causa material de la estatua de bronce es el bronce). La causa formal es
lo que hace que la cosa sea lo que es y no otra cosa (la de la estatua es la
forma que el escultor le imprime). Las causas extrnsecas son la eficiente y la
final. La causa eficiente es el agente que imprime la forma en la materia. Es
la que hace el efecto (en la estatua es el escultor, que vemos que se distin-
gue realmente del efecto, la estatua). La causa final es aquello por lo cual el
agente obra, el fin que se propone el agente al realizar su obra. Suele distin-
guirse entre el fin del agente y el fin de la obra que podran no coincidir. El fin
de una obra de arte es la expresin de belleza, pero el del artista puede muy
bien ser cualquier otro.
Por otra parte, en cambios naturales, por ejemplo en el desarrollo de un
organismo por el cual este se transforma en un adulto, la causa final es inma-
nente o intrnseca. El fin del objeto es, justamente, llegar a una etapa adulta.
Es importante sealar que, en este caso, los fines no son conscientes, como
en el caso de la estatua cuyos fines provenan de las metas conscientes del
escultor. La naturaleza, sostiene Aristteles, no delibera.
Es muy importante destacar la primaca que tiene en Aristteles la causa
final. Si no tiene un fin, el agente (la causa eficiente) no obra y si la causa efi-
ciente no obra, la materia y la forma no se unen y el efecto no se produce. Por
lo tanto, la causa final en Aristteles es la primera de las causas o, incluso, es
la causa de las causas porque las otras no son causas si ella no causa. As,
en las explicaciones aristotlicas, la causa final tiene un papel fundamental.
Aristteles puede explicar todo tipo de cambio apelando a sus cuatro cau-
sas. En primer lugar, distingue dos tipos de cambios que le permitirn estable-
cer la estructura de las entidades que pueblan el universo. Hay cambios ms
accidentales y cambios ms radicales. Cuando una manzana cambia de color,
lo que cambia, dice Aristteles, es el color de la manzana y lo que permane-
ce, el sujeto del cambio, es la manzana. Al color de la manzana, Aristteles lo
llamar accidente y lo definir como aquello que es en otro. Nadie ve un color
solo, siempre se ve un color en algo, un color de algo. As, son accidentes los
colores, las virtudes, las temperaturas, los tamaos, etc.: todo aquello que exis-
te en otro. Mientras que la manzana s existe en s misma. Lo que existe en s
mismo y soporta a los accidentes es llamado por Aristteles sustancia. As, un
perro, un hombre, un rbol, una mesa sern sustancias, mientras que el tama-
o de un perro, la solidaridad de un hombre, el color de un rbol o la dureza de
una mesa sern accidentes. Toda la realidad, dice Aristteles, est compuesta
de sustancias y accidentes. Los accidentes manifiestan la sustancia y la sus-
tancia soporta, sostiene, a los accidentes. Tambin existen los cambios sus-
tanciales, aquellos ms radicales en los que se destruye no ya un accidente,
sino la sustancia misma, como cuando se quema un papel o se muere un perro.

77
El mundo, segn Aristteles, est poblado de sustancias. Las sustancias,

tienen una materia y una forma. Materia y forma se encuentran inextricable-
mente nicas en las sustancias, y solo es posible separarlas en un proceso
mental. Las causas materiales y formales antes mencionadas apuntan a estos
dos aspectos de la sustancia. Para entender hasta qu punto las ideas de
Platn influyeron en Aristteles, es importante resaltar que cuando Aristteles
habla de forma, no se refiere a la forma geomtrica del objeto, sino a lo que
hace que el objeto sea lo que es. Por ponerlo en trminos sencillos, la forma
de un organismo vivo, por ejemplo, es lo que hace que ese organismo sea lo
que es, por ejemplo, un perro. Las formas aristotlicas se parecen en muchos
aspectos a las ideas platnicas. Son inmutables e incorruptibles (lo que hace
que un perro sea un perro no cambia con el tiempo, aunque el perro s cam-
bie) y, adems, son aquello que conocemos. Como decamos, la diferencia
fundamental consiste en que las formas son parte de las sustancias que for-
man este mundo, no habitan un mundo diferente al nuestro.
Cmo puede ser que las formas no cambien si las sustancias s cambian?
Pues bien, Aristteles propone la idea de que las formas pueden poseerse en
acto o en potencia. Un objeto posee una forma en acto cuando muestra esa
forma. Un objeto posee una forma en potencia, cuando no se tiene en acto,
pero en cualquier momento podra actualizarse. En el ejemplo de la estatua, el
trozo de mrmol tiene la forma de la estatua en potencia. Cuando la obra est
terminada, la forma de la estatua se actualiza, la posee en acto. Un cachorro
posee la forma de perro en potencia. En su crecimiento, la forma de perro se
ir actualizando. Ntese que estos modos de hablar son completamente dife-
rentes a los actuales. Volveremos sobre este punto ms adelante (en el apar-
tado 2.5). Este es el modo en que Aristteles compatibiliza la idea platnica
de que solo es posible conocer objetos que no cambian con la posibilidad de
conocer el mundo sensible.
Como hemos visto, las causas finales permiten explicar con relativa faci- El devenir en Aristteles es enten-
lidad todos los cambios y en particular el de los seres vivos: un animal, por dido como ese inestable equili-
brio entre materia y forma, acto y
ejemplo, corre para atrapar a su presa, atrapa a su presa para alimentarse, potencia. Estas nociones permiten
se alimenta para mantenerse con vida y seguir creciendo, y sigue creciendo brindar una solucin al problema
para alcanzar su madurez, que es su fin ltimo y la plenitud de su forma. Pero de la concepcin platnica del ser
las causas finales no solo sirven para explicar las acciones de los seres vivos, y, consecuentemente, tambin a
la de Parmnides y Herclito. En
sino tambin su misma estructura: una jirafa tiene cuello largo para poder la propuesta de Aristteles ser y
alcanzar la copa de los rboles, un carnvoro tiene dientes caninos para poder no ser dejan de concebirse como
desgarrar a su presa, los seres humanos tenemos cejas para cuidar nuestros trminos absolutos y pasan a pen-
sarse como trminos relativos.
ojos del sudor de nuestras frentes, etctera.
Pero Aristteles tambin aplica las causas finales para explicar cambios
fsicos, por ejemplo, el movimiento de los cuerpos aqu en la Tierra: porqu
los cuerpos caen? Acaso es su fin estar abajo? Exacto! Segn Aristteles,
hay que distinguir dos regiones dentro del universo que analgicamente reme-
moran los mundos sensible e inteligible de Platn. Una regin supralunar en
la que habitan los astros: el Sol, la Luna, las estrellas y los planetas. Estos
astros tienen naturaleza divina, son perfectamente esfricos y estn hechos
de una sustancia perfecta e imperecedera: el ter. Para los griegos, los seres
perfectos no pueden cambiar porque todo cambio implica o que se adquiere
o que se pierde una perfeccin. Pero si se la pierde ya no es ms perfecto
y si se la adquiere, antes no lo era. En todo caso, si se les debe atribuir un
tipo de movimiento, porque vemos en el cielo que los astros se mueven, solo
puede ser un movimiento circular y uniforme. En cierto sentido, el movimiento

78
circular es el menos cambiante de los cambios porque aunque el objeto cam-

bie de lugar, nunca cambia realmente porque siempre vuelve al mismo lugar.
As, mediante movimientos circulares y uniformes, o mediante combinacin de
ellos, los griegos lograban dar cuenta del movimiento aparente de los astros.
Aqu abajo, en el mundo sublunar, las cosas son distintas, ms parecidas
al mundo sensible de Platn. Hay cambio y corrupcin, las cosas no estn
compuestas de un nico elemento, sino de cuatro: tierra, aire, fuego y agua.
Estos elementos tienen un nico movimiento natural por el que buscan alcan-
zar su lugar natural como a su fin. Este lugar natural de los elementos es el
centro del universo. Naturalmente, se acomodarn en l, estando los ms gra-
ves (los ms pesados) ms cerca y los ms livianos, ms lejos. As, comen-
zando desde el centro del universo hacia afuera, primero estar la tierra (el
elemento ms pesado), luego el agua, luego el aire y luego el fuego (el ms
liviano). Segn la proporcin de estos elementos en la composicin de cada
sustancia, ella buscar su lugar natural. Solo podr ser impedida de alcanzar-
lo mediante algn tipo de movimiento violento, es decir, contra la naturaleza,
ejercido por otra sustancia. Por ejemplo, supongamos que tengo una piedra
en mi mano. Ella, mayormente compuesta del elemento tierra, buscar su fin:
su lugar natural en el centro del universo. Ahora que la sostengo en el aire,
est ms lejos del centro de lo que debera estar, por eso ella tiende al cen-
tro del universo. Mientras la sostengo, ella no se mueve porque yo estoy ejer-
ciendo un movimiento violento que la frena, pero apenas la dejo en libertad,
ella cae, es decir, se dirige en lnea recta hacia su fin, el centro del univer-
so, hasta que nuevamente el piso la frena. De la misma manera, una burbuja
de aire sumergida en agua subir, es decir, se alejar del centro del universo
hasta alcanzar su lugar natural, ms lejos del centro que el agua, que es ms
grave que ella, pero ms cerca que el fuego, que es ms liviano. Esto explica
tambin por qu el aire caliente sube: es ms liviano que el aire fro, porque
tiene un mayor componente del elemento fuego.
Salvo indicacin, las imgenes de

esta unidad fueron tomadas de
<http://en.wikipedia.org/wiki/>
II
y <http://es.wikipedia.org/wiki/>.
El modelo geocntrico del universo, de acuerdo con el cosmgrafo y

cartgrafo portugus Bartolomeu Velho.
Mediante su teora del lugar natural, Aristteles logra explicar no solo los

79
movimientos de los cuerpos en el mundo sublunar, sino, incluso, por qu la

Tierra est en el centro del universo, por qu no se mueve y por qu es esf-
rica. En efecto: puesto que todos los cuerpos sublunares tienden a ubicarse
en el centro del universo, estos irn formando una esfera alrededor de l que,
por supuesto, no se mover, puesto que est en su lugar natural. La Tierra,
o sus elementos, podran sin duda alejarse del centro del universo bajo el
efecto de una fuerza violenta, pero apenas esta cesara, inmediatamente la
Tierra correra hacia su lugar natural, el centro del universo. Es, sin duda, una
teora con un alto poder explicativo.
Hay que tener presente que, para Aristteles y para el mundo griego en
general, los mundos sublunar y supralunar eran mbitos totalmente distintos,
regidos por leyes absolutamente distintas. A nosotros, posnewtonianos, nos
cuesta imaginarlo, pero la diferencia entre ellos era mucho ms grande que la
de un simple cambio de lugar. Es, tal vez, la diferencia que podra existir para
nosotros entre el mundo fsico y el mundo emocional o psquico; los dos exis-
ten, pero jams pretenderamos aplicar las mismas leyes a ambos: los senti-
mientos no pesan, ni caen acelerados por la gravedad; son mbitos distintos,
con leyes distintas. As, era inconcebible para el mundo griego que una misma
ley pudiera aplicarse tanto a la Luna y al Sol como a una piedra que cae. En
resumen, el mundo aristotlico podra resumirse en estos cinco principios:
1. primaca de las causas finales;

2. una fsica sublunar regida fundamentalmente por la idea de lugar natural;
3. un mundo supralunar compuesto de astros divinos, perfectos e
incorruptibles;
4. una fsica supralunar regida fundamentalmente por movimientos circulares
y uniformes, y
5. una divisin absoluta entre ambas regiones.
Esta concepcin dominara durante los siglos venideros hasta que, a partir
del siglo XVI, como veremos, los cuatro principios comenzaran a ser discuti-
dos y revisados.
Es importante recalcar que la visin del mundo supralunar, tal como fue plasmada en los
escritos de Aristteles, no fue la que se volvera dominante durante los siglos venideros. En
particular, Ptolomeo (100-170 d. C.) introducira ciertas modificaciones al modo en que en
el sistema aristotlico se explicaban los movimientos planetarios. La explicacin de Aristte-
les tena un carcter cualitativo, es decir, no permita predecir las posiciones particulares de
los planetas. Ptolomeo introdujo ciertas modificaciones y herramientas geomtricas que, sin
romper con la idea de que los movimientos de los planetas deban reducirse a movimientos
circulares y uniformes, permitieron que la astronoma del momento se volviera un instru-
mento predictivo poderoso. En el sistema de Aristteles se utilizaba el sistema de Eudoxo,
en el que los movimientos de los planetas se explicaban apelando a esferas concntricas.
Ptolomeo utilizaba epiciclos y deferentes (combinaciones de crculos), excntricas (la rbita
del planeta podra encontrarse desplazada de la posicin de la Tierra) y ecuantes (la veloci-
dad del planeta no era uniforme medida desde el centro del deferente, ni desde la Tierra, Ptolomeo (100-170 d. C.).
pero s desde otro punto). Retrato medieval

80
EE
Recomendamos el documental sobre Aristteles, presentado en el marco

del programa Filsofos, de Canal ().
<https://www.youtube.com/watch?v=RXFrldR4zdk&list=PLN1BfBYg
A1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG&index=7>
En primer lugar, en 1543 se publica la obra de Nicols Coprnico (1473-1543),

justo en el ao de su muerte, titulada De Revolutionibus Orbium Coelestium, en
la que el astrnomo propone el heliocentrismo: la Tierra no sera ya el centro
del universo, sino un planeta ms que, como los otros, gira en torno al Sol.
Como hemos visto, que la Tierra se trasladara por el universo es una nocin
absolutamente antiaristotlica. Si la Tierra gira naturalmente, ya no tiene
cabida la idea de un lugar natural que se identifica con el centro del universo;
as cae el segundo principio.
II
Coprnico (1473-1543), por Jan Matejko
Galileo Galilei (1564-1642) ha sido uno de los protagonistas principales de

la revolucin copernicana. Entre sus grandes contribuciones en su lucha por
superar la fsica aristotlica est, sin dudas, la utilizacin del telescopio para
Galileo Galilei (1564-1642), observar el cielo. As pudo probar que la Luna tena crteres y valles, y que
por Justus Sustermans el Sol posee manchas, observaciones estas que mostraban sin duda que los

81
astros no eran esferas perfectas, como supona la fsica aristotlica, des-

truyendo as el tercer principio. Galileo, al igual que Coprnico, aceptaba el
heliocentrismo, pero, tambin como Coprnico, segua sosteniendo que los
astros se mueven en rbitas perfectamente esfricas.
II
Ilustracin de las fases de la Luna elaborada por Galileo
Hubo que esperar un poco ms para que Johannes Kepler se atreviera a pos-
tular que los planetas no giran en rbitas circulares y a velocidades constan-
tes alrededor del Sol, sino en rbitas elpticas y con velocidades no uniformes,
de acuerdo a sus famosas leyes. Con esto, se abandonaba tambin el cuar-
to principio aristotlico que, como hemos visto, estaba mucho ms arraigado
que los anteriores.
Pero fue sin duda Isaac Newton quien dio el golpe definitivo a la concepcin
aristotlica, a travs de su mecnica clsica. En ella, Newton lograba expli-
car con el mismo principio por qu un cuerpo cae hacia el centro de la Tierra
Johannes Kepler (1571-1630),
y por qu un planeta gira en torno al Sol; es decir, Newton logra unificar los autor desconocido.
dos mundos, el mundo sublunar y el supralunar, bajo una misma fsica, lo que
para el mundo griego era inconcebible. Pero adems, la mecnica newtoniana
no apelaba a causas finales. Todas sus explicaciones presuponen la actua-
cin de fuerzas, como la fuerza de gravedad, y todas sus explicaciones apelan
nicamente a causas eficientes. Las explicaciones a travs de la causa final
perdan as su primaca, al menos en el marco de la fsica y la astronoma.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Toulmin, S. y Goodfield, J. (1973), La trama de los cielos, Salvat, Barcelona.
Isaac Newton (1642-1727),
por Sir Godfrey Kneller

82
Cosmos es una serie televisiva de 1980 escrita por Carl Sagan, Ann Dru-
EE yan y Steven Soter, con la meta principal de comunicar la ciencia y su

historia a la sociedad. El tercer captulo de la serie ofrece un relato de la
revolucin copernicana. Se titula La armona de los mundos. Tam-
bin es recomendable la nueva edicin de la serie, estrenada en 2014.
<http://youtu.be/UKVikiVqA70?list=UUu90U4qHWuIzL3ppp4WXlXw>
2.2. La clausura de la escolstica y la apertura de

centros y modos desescolarizados de produccin de
conocimiento
El nacimiento de la ciencia moderna es un fenmeno histrico complejo que
no puede circunscribirse a un nico lugar en Europa. Si pensamos en algunos
de los principales autores, nos encontramos con un claro ejemplo de ello:
Coprnico era polaco, Harvey y Newton eran ingleses, Descartes, Fermat y
Pascal eran franceses, Tycho Brahe era dans, Paracelso, Kepler y Leibniz
alemanes, Huygens holands, Galileo, Torricelli y Malpighi italianos. Este
hecho es concurrente con otro que quiz hoy en da, por la manera en que se
produce y desarrolla el conocimiento, no deja de ser llamativo. Si bien es cierto
que la mayora de los autores mencionados estudiaron en una universidad,
la ciencia moderna no naci en el contexto de las universidades, sino que la
mayora de ellos produjo conocimiento cientfico sin el auspicio de ninguna
universidad. Esto se debi principalmente a que las instituciones universitarias
estaban influenciadas por la enseanza filosfica propia de la Edad Media, la
escolstica, que intentaba hacer compatible el dogma cristiano con la filoso-
fa griega, y procuraba un acuerdo entre razn y fe. Al estar las universidades
controladas por la religin, la ciencia moderna se desarroll principalmente
fuera de ellas y, en la mayora de los casos, enfrentada a ellas.
El trmino escolstica es usado comnmente para referirse al pensamien-
to filosfico de la Edad Media. En sentido estricto, hace referencia a la filoso-
fa cristiana que en dicho perodo histrico se desarroll con el propsito de
adaptar la filosofa platnica primero y luego la aristotlica al cristianismo.
Literalmente, el trmino hace referencia a la filosofa de la escuela, lugar
donde el saber era impartido. Si bien en los primeros aos de la Edad Media
se denomin scholasticus al maestro de artes liberales, ms tarde se le llam
as al docente de filosofa o teologa que, al principio, imparta sus lecciones
en la escuela del claustro o de la catedral y, posteriormente, en la universidad.

83
LEER CON ATENCIN
Fundamentalmente, la escolstica buscaba la comprensin de la ver-
LL dad revelada a travs del ejercicio de la actividad racional. A travs

del uso de una filosofa neoplatnica o aristotlica buscaba dotar al
dogma cristiano de una fortaleza que le sirviera para afrontar la incre-
dulidad o la hereja. No puede considerarse a la escolstica como una
filosofa autnoma, como lo fue la filosofa griega, sino como una
prctica que llama a la tradicin filosfica o religiosa en la que se basa
como una auctoritas.
Este criterio de autoridad o apelacin a la autoridad era suficiente para zan-

jar cualquier discusin, el magister dixit (lo dijo el maestro), en referencia a
la filosofa aristotlica, era uno de los argumentos ms fuertes que se poda
sostener frente a algn problema a tratar. Este tipo de argumentacin se cana-
lizaba en los dos tipos de enseanza de la Edad Media, esto es, en la lectio,
que consista en el comentario de un texto, y en la disputatio, que consista
en el examen de un problema a travs de la discusin de los argumentos en
pro y en contra.
Una caracterstica muy importante que cobrar un papel central en el poste-
rior desarrollo del pensamiento es el florecimiento y el crecimiento de las ciu-
dades por toda Europa. Las ciudades, lugares en donde las personas comen-
zaban a vivir, no eran espacios donde nicamente se daba un intercambio
comercial, sino que eran verdaderos centros de intercambios intelectuales.
En ese intercambio intelectual que se produce entre las culturas cristiana,
bizantina, rabe y hebrea se gesta el ambiente propicio que da lugar a la filo-
sofa medieval. En ese contexto nacieron las universidades y surge la nocin
del intelectual que, en los siglos XII y XIII, era considerado como un ciuda-
dano ms que ejerce una labor especfica, la de transmitir y desarrollar las
artes liberales.
En los siglos XII y XIII comienzan a establecerse las universidades, tanto en
Bolonia y Oxford como en Pars. Este fenmeno durar hasta el siglo XV aproxi-
madamente, poca en que ya se encuentran extendidas por toda Europa.
Establecidas las universidades en las ciudades europeas, van incrementan-
do el reconocimiento social, ya que constituyen el lugar por excelencia donde
se cultiva el saber. La universidad adquiere un estatus diferente al de las
escuelas monsticas o catedrales, pues en ellas se lleva adelante un estudio
general basado en la autoridad del papa o del emperador. Ellos son quienes
licencian, autorizan a profesores para que puedan ensear. Curiosamente,
el concepto de licenciado, que hoy en da nuestra cultura an usa, proviene
de all. Este hecho no es menor, ya que juntamente con la adopcin del latn
como la legtima lengua culta, la docencia se profesionaliza, haciendo de las
universidades un lugar de intercambio y circulacin cultural, donde las ideas
se expanden rpidamente. El mtodo escolstico, basado en la lectio y la dis-
putatio, marcar el camino intelectual de la Europa de esos siglos. Es casi
imposible entender el posterior pensamiento moderno sin comprender a qu
pensamiento se enfrentaba, a esta concepcin medieval del saber.
En este contexto surge un hecho fundamental para el posterior desarro-
llo de la ciencia moderna. Los que hasta esos momentos eran instrumentos,

84
aparatos curiosos construidos para el entretenimiento, comienzan a ser, en

muchos casos y para los hombres de ciencia, instrumentos a los que se les
da una confianza que revolucionar el pensamiento moderno. Inventado por
los mecnicos y despreciado por la ciencia oficial, el telescopio es para Galileo
en 1609 una herramienta esencial. Este instrumento, como tantos otros, sur-
gi de la prctica de los mecnicos, artesanos holandeses, an desprecia-
da en el mundo medieval y ubicada en un nivel muy por debajo de la teora y
de la vida intelectual cultivadas en las universidades. Pero fue utilizado por
Galileo con un objetivo muy distinto al que poda esperarse en esos tiempos
de un instrumento de este tipo, esto es, el entretenimiento o el uso militar.
Galileo lo transforma en un instrumento cientfico, otorgndole confianza y pen-
sndolo no como un instrumento que deforma la realidad, sino que poten-
cia la visin de esta.
II
Galileo enseando al dux de Venecia el uso del telescopio. Fresco de

Giuseppe Bertini (18251898).

85
LEER CON ATENCIN
La introduccin de instrumentos en la ciencia no fue un aconteci-
LL miento que se produjera de una manera directa y sencilla. Implicaba

dejar de lado un punto de vista antropocntrico que consideraba al
ojo humano como un criterio de conocimiento.
El proceso que llev a la aceptacin de estos instrumentos en la ciencia

implic, a su vez, la defensa de las artes mecnicas respecto de la acusa-
cin de ser actividades indignas. Comenzaba el lento proceso que llevara a
desvincular la cultura y el conocimiento de las artes liberales, y a acercarlos
a la tcnica, entendida como prctica, a la produccin de conocimiento. Con
ello, comenzaba a dejarse de lado esa concepcin tan arraigada que, desde
la antigedad clsica, distingua entre el conocer y el hacer.
El artesano, as, pasa a tener un papel importante dentro de la esfera del
conocimiento; deja de ser simplemente alguien que se dedica a cuestiones
menores, esto es, a cuestiones prcticas, y pasa a ser una figura importan-
te en la sociedad, por ejemplo, el depositario de traducciones a lengua vul-
gar de los textos clsicos. En el siglo XVI este tipo de traducciones se dirige
casi exclusivamente a las clases artesanales. Este hecho acerca a los arte-
sanos a las obras de Euclides, Arqumedes, Vitrubio, y les permite encontrar
un tratamiento de las cuestiones prcticas y una respuesta a sus interrogan-
tes. Los artesanos entran as en contacto con toda una cultura humanstica
rica en tratados tcnicos, manuales y reflexiones sobre el trabajo de artistas
y mecnicos.
Lentamente, empiezan a surgir lugares donde se produce conocimiento y
cultura. Los conventos y las universidades ya no son los lugares exclusivos
para la produccin del saber. El nuevo saber, ms relacionado con el diseo
de mquinas ya sean blicas, de transporte, de construccin de canales, de
extraccin en las minas, etc. pasa a estar relacionado con los ingenieros y
artistas que, poco a poco, van ganando una posicin de prestigio tan impor-
tante como la del profesor universitario, del astrnomo de la corte o del mago.
No se puede entender la revolucin cientfica moderna sin comprender la
constitucin de una nueva forma del saber que, a diferencia del saber medie-
val, no solo tiene en cuenta la teora, sino su unin indisoluble con la prctica.
LEER CON ATENCIN
La unin entre ciencia y tcnica da lugar a un nuevo sujeto del cono-
LL cimiento, muy distinto del profesor universitario que comentaba los

textos del pasado, del mago o del astrlogo, que se encuadraban den-
tro de una concepcin del conocimiento individualista y privada. Da
lugar a un saber pblico, controlable, que est en relacin con la prc-
tica, con la experiencia. As, se da una retroalimentacin entre esta
concepcin del conocimiento y su relacin con la praxis, y el desa-
rrollo de instrumentos cada vez ms precisos que consolidan el expe-
rimento como una nueva forma de control del saber.

86
Como se mencion anteriormente, este desarrollo de un nuevo tipo de saber

no se produce en los centros oficiales de enseanza, esto es, en las univer-
sidades. Estas dejan de ser el nico lugar donde se elabora la cultura, pasan
paulatinamente a ser viejas instituciones del saber. Las artes liberales,
concebidas como el trabajo intelectual, producidas en el contexto de esas
universidades, ya no se conciben como superiores a las artes mecnicas.
Estas ltimas dejan de considerarse viles, por el hecho de estar en contacto
con la materia, en tanto trabajo servil propio de clases inferiores. Comienza a
desaparecer ese antagonismo entre el trabajo intelectual y la prctica, entre
la reflexin y el hacer, y esta anulacin de tal separacin, al implicar una
unin entre teora y prctica, genera un nuevo tipo de cientfico, una suerte
de punto equidistante entre el artesano, el ingeniero, el tcnico, el arquitecto
y el sabio, que paulatinamente va haciendo descansar el saber sobre una
prctica de control experimental. El experimento no es otra cosa que un hacer,
una comprobacin emprica que, por medio de operaciones manuales y un
desarrollo instrumental, de a poco se erige como una suerte de tribunal del
conocimiento. Pero este tipo de vinculacin entre teora y praxis no hubiese
podido gestarse en el contexto oficial de las universidades. Tuvo que encon-
trar otro camino, por fuera de los centros de enseanza. Para ser cientfico ya
no se requerira el latn o la matemtica, ni un conocimiento profundo de los
libros, ni de una ctedra universitaria.
La necesidad de encontrar, para el fomento de la nueva concepcin del
saber, espacios que propicien intercambios intelectuales y prcticos, y que
escapen al control que an se ejerca en las universidades, lleva a que se
gesten academias y sociedades cientficas abiertas a todos: profesores, expe-
rimentadores, artesanos y aficionados. Estos nuevos lugares contribuyeron
a la difusin de la nueva filosofa a travs de los libros, cartas privadas,
actas, publicaciones peridicas, etc. Todos los espacios en donde se produ-
ca el conocimiento, ya sean talleres, museos, lugares de discusin y labora-
torios, nacieron y se desarrollaron enfrentados a las universidades y por fuera
de ellas.
Varios son los ejemplos de estos lugares no escolarizados que, por fuera
de la enseanza oficial universitaria eclesistica, se desarrollaron impulsan-
do la progresiva consolidacin de la ciencia moderna. En 1603 se funda en
Roma, por fuera de la enseanza universitaria, la Accademia dei Lincei, de la
mano del prncipe Federico Cesi. Dicha academia se erigi con el fin de con-
templar todo el universo de la naturaleza; por ello contaba con un gabinete de
historia natural, una biblioteca y un jardn botnico. La vida de esta academia,
de la que form parte Galileo, tiene una interrupcin en 1651, para retomar
posteriormente en 1847.
No obstante, cuando se habla de la revolucin cientfica del siglo XVII quiz
sean tres los ejemplos que se suelen citar principalmente: la Academia del
Cimento, la Royal Society de Londres y la Acadmie des Sciences de Pars,
todas ellas surgidas en la dcada que va de mediados de los aos cincuenta
a mediados de los sesenta. Estos tres casos representan, para buena parte
de la historia de la ciencia, sociedades que canalizan los ideales cientficos en
conjuncin con intereses prcticos que caracterizan a la nueva ciencia moder-
na. Sin embargo, conviene tener presente que para muchos historiadores sera
un error considerar una linealidad, un nico camino en el proceso de institu-
cionalizacin de la ciencia moderna dado por estas tres sociedades, puesto
que el trayecto recorrido y los fines que perseguan todas ellas eran distintos.

87
Es Leopoldo de Toscana, prncipe y tambin discpulo de Galileo, quien en

1657 funda la Academia del Cimento o Academia del Experimento bajo el
lema probando y volviendo a probar. De esta academia formaban parte los
acadmicos Cndido y Paolo del Buono, Antonio Uliva, Carlo Rinaldini, Giovanni
y Alfonso Borelli, Vicenzo Viviani, Alessandro Maisili, cuyas investigaciones se
basaban en el amplio espectro de las ciencias naturales, pasando por la bot-
nica hasta la ptica, la mecnica y la meteorologa entre otras, y hasta por la
construccin de instrumentos que en la actualidad pueden encontrase en el
Museo de Historia de la Ciencia, en Florencia, Italia.
Por otro lado, la Royal Society de Londres propuso un lenguaje natural y de
expresiones positivas, nacido de encuentros de un grupo perteneciente a
la filosofa experimental. La pretensin estaba en que este lenguaje se acer-
cara lo ms posible al de un artesano, comerciante, o campesino ms que al
utilizado por un filsofo para dar cuenta de las obras de la naturaleza. As, la
Royal Society haca referencia al lenguaje de las ciencias, a la matemtica,
fisiologa o mecnica, etc., y su fundamento resida en la prueba de los hechos
y no en la autoridad de un pensador. Puesto en palabras del propio Newton,
contra los hechos no se puede discutir; esto era lo que sostenan los miem-
bros de la Royal Society de Londres. En 1665 se inician las publicaciones de
las actas de la sociedad que se siguen realizando hasta la actualidad. Las
Philosophical Transactions as llamadas estas publicaciones son el primer
ejemplo de publicaciones peridicas con intereses por temas cientficos. Eran
una clara invitacin a que otros investiguen y experimenten nuevas cosas, y
que integren una suerte de comunidad cientfica donde la divulgacin recpro-
ca entre sus miembros sea un fuerte estmulo de desarrollo.
Por ltimo, la anteriormente mencionada Academia de las Ciencias de
Pars se constituy a partir del inters del ministro Colbert, bajo el reinado
de Luis XIV, en cuya biblioteca se llevaron a cabo las primeras reuniones, en
1666. Un famoso Memorndum perteneciente a Christian Huygens expresa
claramente el espritu baconiano detrs del proyecto, haciendo referencia a
que la ocupacin mental y ms til de los miembros de la academia consiste
en dedicarse a la historia natural, segn el plan de Bacon. Esta institucin,
quiz una de las ms famosas, apoya claramente su inters por el desarrollo
y la difusin de la historia natural, de la fsica, la qumica y las matemticas.
A estas reuniones de la academia asistan, entre otros, Blondel, Descartes,
Picart, Pascal y Gassendi.

88
II
Luis XIV en la Academia en 1671. Grabado de Sbastien Le Clerc
Cabe mencionar que ya un ao antes de su fundacin, en 1665, se logra finan-

ciar la publicacin cientfica Le Journal des Savants, que persegua el objetivo
de dar un resumen de los libros que eran publicados en Europa, e inclua,
adems, bibliografas de los autores ms destacados en materia cientfica y
filosfica. Muchos son los autores reconocidos en la historia de la ciencia que
han pasado por esta academia. Simplemente, y a manera de ejemplo, cabe
mencionar como uno de los miembros destacados en el siglo XVIII a Lavoisier,
padre de la qumica moderna y descubridor del oxgeno que, en 1772, envi
un sobre sellado con los resultados de sus observaciones, dejando constancia
por este medio de que haba sido el primero en descubrir el principio qumico
de la combustin.
As pues, a travs de estos lugares no escolarizados, de sus publicacio-
nes, de sus reuniones, se desarroll la ciencia moderna; a travs de entender
que el conocimiento no puede ser otra cosa que la unin entre teora y prc-
tica. De esta manera, el camino del conocimiento encontr su rumbo enfren-
tndose a los centros oficiales de enseanza y alejndose de ellos y del saber
que en ese momento era impartido y controlado desde las universidades.

89
LECTURA RECOMENDADA
Le Goff, J. (1998), Prefacio y Prlogo, en Rossi, P., El nacimiento de la ciencia
RR moderna en Europa,Crtica,Barcelona, pp. 8-16.
2.3. La fundamentacin filosfica de la nueva fsica:

racionalismo cartesiano y empirismo
La historia de la filosofa est atravesada desde sus mismos comienzos por el
debate entre racionalistas y empiristas. Se trata de dos perspectivas alterna-
tivas y en competencia acerca de la naturaleza del conocimiento, que ofrecen
respuestas contrapuestas a una pregunta fundamental: Cul es la facultad
de la mente responsable en mayor (o nica) medida de la obtencin de genui-
no conocimiento? Los as llamados racionalistas creen que es la razn,
entendida como aquella facultad que se ocupa del pensar sin auxilio de los
sentidos, la que ejercitamos especialmente cuando hacemos matemtica y
que es capaz de determinar la verdad de algunas afirmaciones sin necesidad
de observar el mundo.
No es necesario hacer ninguna observacin para llegar a convencernos de
que los enunciados 3 + 2 = 5 y la suma de los ngulos interiores de un
tringulo es igual a dos rectos son verdaderos. Otro ejemplo: no es necesa-
rio hacer ninguna investigacin adicional ni tener conocimientos de geografa
para saber con total certeza que el enunciado si Las Pircas est al norte de
Chajarata, entonces Chajarata est al sur de Las Pircas tambin es verda-
dero. Estos tres enunciados los conoce todo aquel que entiende el lenguaje y
est en uso de sus facultades, y los conoce sin necesidad de utilizar sus sen-
tidos. Su conocimiento es, por tanto, en la terminologa filosfica, a priori, es
decir, independiente de cualquier experiencia. Los denominados empiristas
(del griego empeira, que significa experiencia) creen que la fuente de genuino
conocimiento es la sensibilidad, la facultad que administra la informacin pro-
veniente de los sentidos. Al contrario de los racionalistas, estn inspirados en
las ciencias naturales, a las que toman como modelo, y son escpticos acer-
ca de los productos de la especulacin filosfica llevada adelante sin auxilio
de la experiencia. La forma de conocer a partir de la observacin emprica se
la denomina a posteriori y, por extensin, tambin se denomina de este modo
a las afirmaciones as conocidas.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Hessen, J. (2006), Teora del conocimiento, Losada, Buenos Aires, cap. 2.

90
2.3.1. Descartes
LECTURA OBLIGATORIA
Descartes, R. (1980), Meditaciones 1 y 2, en Meditaciones metaf-
OO sicas y otros textos, Gredos, Madrid, pp. 15-30.
Ren Descartes fue un conspicuo representante del racionalismo, eminente

matemtico y cientfico, creador de la geometra analtica (de ah que los
famosos ejes cartesianos lleven su nombre) y, segn algunos, el padre de la
filosofa moderna.
Proyecto filosfico: fsica mecanicista unificada con fundamentos

metafsicos
Ren Descartes (1596-1650),

Descartes estaba convencido de la verdad del copernicanismo y, como Galileo,
por Frans Hals buscaba elaborar un sistema completo de fsica que permitiera explicar el
comportamiento de la naturaleza tanto en el mbito terrestre (o sublunar)
como en los cielos. Crea, por tanto, que la todava hegemnica filosofa natu-
ral aristotlica, que tomaba por real y digno de explicacin lo que el hombre
comn puede observar a simple vista y pretenda hacerlo a partir de los con-
ceptos de materia y forma, deba ser descartada en favor de un nuevo enfoque
mecanicista. Tal enfoque deba explicar los fenmenos naturales, incluyendo
las cualidades aristotlicas, a partir de una materia formada por corpscu-
los inobservables por su pequeez y cuyas propiedades geomtricas, como
tamao, forma y movimiento permitiran dar cuenta de todas las propiedades
observables. Pero, a diferencia de Galileo, Descartes crea en la prioridad
explicativa de la metafsica sobre todas las dems ramas del saber y quera,
por tanto, encontrar los principios metafsicos de los cuales se deducen las
leyes fundamentales de la naturaleza.
En 1633 Descartes suspendi la publicacin de su tratado completo de fsi-
ca titulado El mundo y decidi elaborar y publicar primero un tratado de meta-
fsica que apareci finalmente en 1641 bajo el ttulo Meditaciones metafsicas
y que, segn el autor, contena los fundamentos metafsicos de los cuales
se derivaban los principios de su sistema fsico. La razn de este cambio de
planes es que en 1633 la Iglesia conden a Galileo por su defensa del coper-
nicanismo, y Descartes consider que si lograba que los telogos aceptaran
primero su metafsica eminentemente cristiana y de inspiracin agustiniana,
luego no podran rechazar los principios fsicos derivados de ella aunque impli-
caran el movimiento de la Tierra.
As, la fsica de Descartes es racionalista y da prioridad al conocimiento a prio-
ri en el estudio de la naturaleza en dos sentidos: por un lado, en la misma lnea
que muchos de sus contemporneos, cree que las propiedades fundamentales
de la naturaleza son tratables matemticamente; y por otro, cree que las leyes
fundamentales pueden ser inferidas por el puro razonamiento a partir de princi-
pios metafsicos que tambin se conocen a priori. Las Meditaciones metafsicas
finalmente trascendieron las pretensiones del autor y se convirtieron en una obra
revolucionaria para la historia de la filosofa por inaugurar un giro en la reflexin
filosfica hacia el sujeto que luego sera profundizado por pensadores posteriores.

91
Las Meditaciones
A primera vista, las Meditaciones se presentan como un tratado de epistemo-
loga, cuyo propsito es refundar todo el conocimiento a partir de unas bases
suficientemente slidas como para asegurar que nunca hubiera que dar mar-
cha atrs en las ciencias.
LEER CON ATENCIN
Descartes se propone dudar de todo aquello que no sea absolutamen-
LL te cierto e indudable, y lo que resista toda duda, incorporarlo a los

principios fundamentales. Suele decirse que esta duda cartesiana es
(a) metdica, porque no estara alentada por un sincero escepticis-
mo, sino que es utilizada como instrumento para hallar las verdades
ciertas e indudables, (b) hiperblica, porque llega a dudar de creen-
cias que tenemos por muy seguras y lo hace a partir de razones que
llegan a ser extremas.
As, en la primera meditacin, Descartes encuentra razones para dudar de

todas sus creencias basadas en los sentidos y tambin de sus creencias
racionales o a priori, como las matemticas, por ejemplo. Las razones para
dudar de las creencias sensoriales son dos. Por un lado, (a) el argumento
del error observa que todos hemos tenido experiencia alguna vez de haber
confiado en lo que los sentidos nos muestran y de haber comprobado ms
tarde que estbamos engaados, especialmente acerca de cosas que son
poco perceptibles o remotas, como al ver una columna octogonal de lejos y
percibirla como cilndrica. Se concluye entonces que no es posible confiar en
los sentidos en ningn caso de percepcin similar. Pero, algunas de nuestras
creencias sensoriales, como las que tienen que ver con la percepcin de
nuestro propio cuerpo y su estado, son mucho ms confiables y el argumento
anterior no alcanza para dudar de ellas. Entonces se propone (b) el argumento
del sueo, el cual seala que a veces tenemos sueos tan vvidos y veros-
miles que no hallamos en ellos nada que nos revele que estamos soando,
como cuando, por ejemplo, sentimos que estamos cayendo y en realidad
estamos acostados. Se sigue de all que, para cualquier sensacin, incluso
las de nuestros propios cuerpos, no hay evidencia que nos permita decidir si
ella es verdica o se trata de un sueo as y, por tanto, debemos suspender
nuestra creencia. Pero la duda no se detiene aqu y, de manera realmente
original, Descartes la extiende tambin a sus creencias racionales a travs
del (c) argumento del genio maligno, que postula la existencia de un genio
suficientemente poderoso como para inducirnos pensamientos como 3 +
2 = 5 y hacernos sentir muy seguros acerca de ellos aunque sean falsos.
Obviamente, se trata de una hiptesis descabellada, pero no contando con
evidencia que permita desecharla hay que conceder que estas creencias no
son suficientemente seguras y caen tambin.
Este escepticismo encuentra su lmite en la segunda meditacin, en la
que Descartes se pregunta si acaso l no es nada y encuentra que, aun bajo
la hiptesis de la existencia del genio maligno, la afirmacin yo pienso, yo

92
existo se le presenta como verdadera e imposible de dudar, pues, cmo

podra ser engaado por el genio maligno acerca de cualquier cosa a menos
que l fuera algo? Ser engaado supone el pensar, de modo que an bajo la
sospecha de un engao sistemtico, puede estar seguro de que l piensa y
existe. Dice el autor:
CC
Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espri-
tus, ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo?
Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es por-
que yo soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo,
que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de
que, si me engaa, es que yo soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr ha-
cer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De manera
que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es pre-
ciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo soy, yo exis-
to, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en
mi espritu (Descartes, 1977, 2. meditacin: 24).
Esta creencia indudable es llamada el cogito cartesiano (cogito en latn sig-

nifica pienso) y constituye el conocimiento fundamental, el primero y el ms
seguro de todos. Pero, adems de conocer que piensa y existe, Descartes
encuentra que sabe con igual certeza que es una cosa que piensa o sustancia
pensante, es decir, una mente, y conoce adems qu es lo que piensa, tiene
acceso al contenido de ese pensar, sean esos pensamientos verdicos o no.
Por haber hallado este punto de partida es que suele a veces decirse que
Descartes descubre y pone al sujeto en el foco del pensamiento filosfico.
Formulacin del cogito (no inferencial vs. discurso)
La formulacin del cogito en el pasaje anterior difiere de su ms famosa formulacin en el

Discurso del mtodo (Descartes, 1983) y los Principios de Filosofa (Descartes, 1995), donde
Descartes dice pienso, luego existo (cogito ergo sum). La ausencia de la expresin conse-
cuencial luego es tomada por algunos comentadores como una omisin intencionada
de Descartes con el fin de desalentar una lectura inferencial, segn la cual mi existencia es
deducida de mi pensamiento. En respuesta a una objecin hecha por un comentador del
texto, Descartes insiste en que no se trata de un silogismo, pues en ese caso la fuerza de la
inferencia dependera de la aceptabilidad de otro principio que estableciera que todo lo que
piensa existe. Sin embargo, en respuesta a otra objecin Descartes seala que yo existo
puede inferirse de yo pienso, pero no de otras acciones mas, pues no puedo estar igual-
mente seguro de estas.
Al tiempo que encuentra su primer objeto de conocimiento, a saber, l mismo

como mente, Descartes descubre que se conoce a travs del entendimiento,
facultad diferente de la imaginacin, la que trabaja con el material provisto por
los sentidos. Se trata de una captacin directa del entendimiento o intuicin
intelectual, del mismo tipo que se tiene cuando se reflexiona sobre objetos y
propiedades matemticas. Estas intuiciones tienen un rasgo distintivo que se

93
encuentra en el cogito: se presentan al pensamiento con claridad y distincin,

es decir, como evidentemente verdaderas, y Descartes cree que puede tomar
estos rasgos como criterio de verdad, a saber, que todo lo que pensamos clara
y distintamente es verdadero.
Asimismo, en la segunda meditacin, Descartes reconoce que las cosas
materiales, los cuerpos, constituyen un tipo de cosa o sustancia cualitati-
vamente diferente de la mente, pues mientras que el atributo o propiedad
esencial de esta es el pensar, el atributo de los cuerpos es tener extensin
o volumen. Al propio tiempo, reflexionando acerca de un trozo de cera que es
calentado, y a pesar de sufrir por ello el cambio de todas sus propiedades
observables (las que interesaban al filsofo aristotlico), sigue no obstante
siendo el mismo objeto, Descartes establece que, aunque la existencia de
los cuerpos an est en duda, se muestra que para conocerlos es ms til el
intelecto (o entendimiento), porque reconoce la cera como la misma de antes,
que la imaginacin, que la muestra bajo una apariencia completamente dife-
rente. As lo dice Descartes:
CC
Pues bien, qu es esa cera, solo concebible por medio del entendimiento?
Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el princi-
pio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aqu de notar es que su percep-
cin, o la accin por cuyo medio la percibimos, no es una visin, un tacto o una
imaginacin, y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino solo
una inspeccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo
era antes [cuando la pensaba a partir de las sensaciones], o bien clara y dis-
tinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn en
ella y de las que consta (Descartes, 1977, 2. meditacin: 29).
Pero hay que advertir que la claridad y la distincin no pueden tomarse an

como criterio de verdad, pues la hiptesis del genio maligno justamente arroja
dudas sobre estas creencias evidentes, por lo cual la recuperacin del conoci-
miento a priori requiere refutar esta hiptesis. Para ello, Descartes demuestra
la existencia de Dios en la meditacin tercera, ya que si existe ese Dios bueno
y todopoderoso, no puede l permitir que exista el genio maligno que nos con-
vierte en vctimas de engao sistemtico. Esta demostracin parte de aquello
que conozco: mi mente y sus pensamientos, entre los cuales encuentro una
idea de Dios que por su contenido no podra haber sido causada por nada ni
nadie ms que el propio Dios.
La tercera meditacin presenta tambin la teora cartesiana de las ideas, Se discute mucho la correccin
lo que hoy denominamos conceptos, es decir, las representaciones de las de esta argumentacin, que
cosas en nuestra mente. Segn Descartes, las ideas son de tres tipos segn tiene toda la apariencia de ser
circular, ya que Descartes reco-
su origen, las hay (i) innatas, las que tienen su origen en la propia mente, noce que la hiptesis del genio
(ii) adventicias, que vienen de causas externas a la mente, como las imge- maligno pone bajo sospecha el
nes sensoriales, y, por ltimo, (iii) facticias, las que son creadas por la pro- conocimiento racional, es decir,
pia mente a partir de otras ideas, como las ideas de centauro o de sirena. nuestros pensamientos claros y
distintos. Pero para demostrar la
Las ideas innatas, entre las cuales destacan (a) la de la sustancia pensante existencia de Dios y as restaurar
infinita (Dios), (b) la de la sustancia pensante finita (yo, el cogito) y (c) la de la confianza en estos pensamien-
sustancia extensa (los cuerpos) entendida en general, son las responsables tos, Descartes debe hacer uso
precisamente de ellos.
de nuestro conocimiento a priori, tanto el matemtico como el metafsico, de
modo muy similar a la reminiscencia platnica.

94
Refutada entonces la hiptesis del genio maligno a partir de la existencia

de Dios, en la cuarta meditacin Descartes prueba que todo lo que percibimos
clara y distintamente es verdadero, es decir, Dios nos ha dado en el intelec-
to una facultad que, bien utilizada siempre nos proveer conocimiento cierto,
estableciendo as la primaca del conocimiento racional.
La quinta meditacin analiza la esencia de la sustancia extensa y encuentra
que las propiedades que le corresponden en cuanto la podemos pensar con
claridad y distincin son largo, ancho, profundidad, tamao, forma, posicin
y movimiento, todas ellas propiedades matemticas y cuyo conocimiento se
presenta al mismo tiempo como un recuerdo y como trascendiendo lo que la
experiencia podra ensear. En la misma meditacin ofrece una demostracin
adicional de la existencia de Dios, que esta vez es inferida a partir de la esen-
cia de Dios como ser perfecto que pensamos clara y distintamente.
Finalmente, la sexta meditacin, luego de insistir acerca de la diferencia
cualitativa entre mente y cuerpo, y de la distincin entre intelecto e imagina-
cin, prueba la existencia de los cuerpos en tanto que causas de las ideas de
cosas corporales presentes en la imaginacin y restaura el conocimiento sen-
sorial, aunque siempre con menor grado de confiabilidad que el conocimiento
puramente racional. As lo expresa Descartes:
CC
Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me enva esas
ideas [las de las cualidades sensibles de los cuerpos] inmediatamente por s
mismo, ni tampoco por la mediacin de alguna criatura, en la cual la realidad
de dichas ideas no est contenida formalmente, sino solo eminentemente.
Pues, no habindome dado ninguna facultad para conocer que eso es as (si-
no, por el contrario, una fortsima inclinacin a creer que las ideas me son en-
viadas por las cosas corpreas), mal se entendera cmo puede no ser falaz, si
en efecto esas ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las co-
sas corpreas. Y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosas corpreas.
Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los senti-
dos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay
que reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y dis-
tincin, es decir hablando en general, todas las cosas que son objeto de
la geometra especulativa estn realmente en los cuerpos. Y por lo que atae
a las dems cosas que, o bien son solo particulares (por ejemplo, que el sol
tenga tal tamao y tal figura), o bien son concebidas con menor claridad y dis-
tincin (como la luz, el sonido, el dolor y otras semejantes), es verdad que, aun
siendo muy dudosas e inciertas, con todo eso, creo poder concluir que poseo
los medios para conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es falaz, y que,
por consiguiente, no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis opi-
niones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corregirla
(Descartes, 1977, 6. meditacin: 67).
LECTURA RECOMENDADA
RR
Lamanna, E. P. (1979), Historia de la Filosofa. De Descartes a Kant, Hachette S.A.,
Buenos Aires, cap. 2.1.

95
Stanford Encyclopedia of Philosophy
WW <http://plato.stanford.edu/entries/descartes/>
EE
Recomendamos el documental sobre Descartes, presentado en el marco

del programa Filsofos, de Canal ().
<https://www.youtube.com/watch?v=CKuKnKX7q9k&index=16&lis
t=PLN1BfBYgA1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG>
1.
KK Responda las siguientes preguntas apelando, adems de a este material,

a la bibliografa obligatoria pertinente:
a. Cules son los dos cimientos a los que Descartes va a aplicar su
duda?
b. Por qu esta duda es metdica?
c. Seale las distintas razones por las que las diferentes formas por las
que podramos adquirir conocimiento no son confiables.
d. En qu es lo nico en que un dios engaador no podra engaar?
Y, por lo tanto, cul es el enunciado que servir de fundamento a
todo el sistema cartesiano?
e. Por qu el pensamiento es lo nico esencial al yo y en qu consiste
el pensamiento?
2.3.2. Hume
LECTURA OBLIGATORIA
Hume D. (1998), Investigacin sobre el conocimiento humano, Altaya,
OO Barcelona, secs. 2-4.

96
David Hume, filsofo escocs, fue uno de los ms famosos en escribir en

lengua inglesa y uno de los representantes ms conspicuos del empirismo.
Sus obras filosficas ms clebres son el Tratado de la naturaleza humana
(1739), de tres volmenes: Del entendimiento, De las pasiones y De la
moral, y la Investigacin sobre el entendimiento humano (1748), que preten-
de presentar de modo ms eficaz los puntos centrales de los dos primeros
volmenes del Tratado.
Proyecto filosfico: ciencia de la naturaleza

Hume fue un agudo y decidido crtico del racionalismo y sus pretensiones de
David Hume (1711-1776),
tener conocimiento a priori acerca de la realidad. En consecuencia, fue un
por Allan Ramsay
crtico acrrimo de la metafsica. Su proyecto filosfico, realizado en el Tratado
y expresado en el subttulo de la obra era el de introducir el mtodo expe-
rimental en los temas morales. Hay que tener en cuenta que, en la poca,
moral refiere a todo lo relacionado con la naturaleza humana y no solo a
la tica, de modo que debemos entender que su pretensin es introducir los
mtodos experimentales tan exitosos en filosofa natural de la poca en la
filosofa moral, es decir, en el estudio de la naturaleza humana. As, muchos
ven a Hume como el padre de la moderna psicologa emprica y de la corriente
naturalista en filosofa, que pretende establecer un continuo metodolgico
entre esta y las ciencias naturales.
El proyecto tiene dos facetas, una crtica y otra constructiva. La primera
consiste en el examen de las capacidades de la mente para establecer sus
legtimas pretensiones de conocimiento. El objetivo es mostrar que la preten-
sin de los metafsicos, como Descartes y tantos otros, de encontrar a priori
los principios ltimos de la realidad excede nuestras capacidades y, en con-
secuencia, produce interminables discusiones que solo son ininteligibles en
apariencia.
La faceta constructiva, por su parte, consiste en la fundamentacin del sis-
tema completo de las dems ciencias en la ciencia (emprica) de la naturaleza
humana. Esto es muy distinto a lo pretendido por Descartes, quien buscaba
deducir los primeros principios de la fsica a partir de los principios metafsicos
que de ese modo les transmitiran certeza absoluta. Aqu, en cambio, la fun-
damentacin es emprica y, por tanto, tan solo probabilstica. Inspirado por el
impresionante logro de Newton, a quien admira, Hume busca no solo describir
las distintas partes y los poderes de la mente, sino, como hizo aquel respec-
to del movimiento planetario, tambin descubrir los principios y mecanismos
secretos, es decir, las leyes fundamentales que gobiernan nuestro pensar,
pero siempre a partir de la experiencia.
La ciencia de la mente
As, Hume, quien adhiere a la concepcin moderna (la observamos en
Descartes) segn la cual los objetos directos de la percepcin son los conte-
nidos mentales y no los objetos mismos, denomina genricamente percepcio-
nes a tales contenidos y los divide en dos clases: impresiones e ideas. Las
impresiones son las percepciones ms fuertes y vvidas y se dividen, a su vez
en (a) impresiones de la sensacin, que incluyen las sensaciones de los cinco
sentidos y tambin las de placer y dolor, (b) impresiones de la reflexin, tales

97
como deseos, emociones, pasiones y sentimientos. Las ideas, en cambio, son

las imgenes ms dbiles que las impresiones dejan en el pensamiento, como
cuando recordamos o anticipamos las sensaciones anteriores.
Contra la doctrina racionalista de las ideas innatas, Hume sostiene que Hay que tener cuidado aqu con
todas nuestras ideas simples son copias de impresiones correspondientes. Y la terminologa: Descartes utiliza-
las ideas complejas estn compuestas en ltima instancia de ideas simples. ba el trmino idea para referirse
a nuestros contenidos mentales
As, todos nuestros contenidos mentales derivan, en ltima instancia, de la en general, mientras Hume usa
experiencia, como sostena Aristteles. A esta tesis se la suele denominar el para esto el trmino percepcin
Principio de la copia. De este principio Hume extrae un criterio para juzgar el y reserva el trmino idea para
contenido de cualquier idea o concepto, algo de especial importancia, pues su una clase de ellos.
diagnstico es que el estado lamentable de la metafsica y la teologa se debe

a la utilizacin de conceptos muy abstractos cuyo significado no est claro. El
criterio consiste en tomar cualquier trmino e identificar la idea que el trmi-
no evoca y, luego, analizar esta descomponindola en sus ideas simples, a
cada una de las cuales debe corresponderle una impresin como el principio
seala. Si logramos hallar tales impresiones habremos determinado el correc-
to contenido, es decir, la definicin del trmino. Si no, habremos descubierto
que no tena un contenido claro. Es particularmente interesante la manera en
que Hume explica nuestra idea de Dios, ejemplo paradigmtico de idea innata
para el racionalista, pero que tiene para Hume un origen emprico:
CC
La idea de Dios, en tanto que significa un ser infinitamente inteligente, sabio y
bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente y al
aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabidura (Hume,
1980a, sec. 2: 35).
En cuanto a las leyes fundamentales del pensar, Hume observa que nuestras
ideas no estn dispuestas de cualquier modo, sino que estn enlazadas entre
s de modo que unas traen a otras. Identifica entonces tres principios o leyes
de asociacin de ideas que regulan este proceso: la semejanza, la contigidad
en espacio y tiempo, y la causalidad. Ejemplos de estos tres tipos de enlace
son los siguientes. Cuando vemos el famoso retrato del Che Guevara estam-
pado en tantas camisetas, inmediatamente pensamos en l, la persona, y lo
hacemos porque el dibujo estampado se le parece o es semejante. Si pensa-
mos en el ao 1989 o en algo ocurrido entonces, como el comienzo de la pre-
sidencia de Carlos Menem, es muy posible que nos venga a la mente la cada
del muro de Berln, por ser un acontecimiento contiguo en el tiempo con l.
Del mismo modo, pensar en Quilmes puede hacernos pensar en Berazategui
por estar ambos partidos espacialmente contiguos. Por ltimo, cuando escu-
chamos el clebre ltimo movimiento de la novena sinfona de Beethoven es
fcil que pensemos en el compositor (o en Schiller, autor del poema cantado
all), en este caso por ser el hombre la causa de la obra. De estos tres princi-
pios, el ltimo, la causalidad, es especialmente importante para nuestra vida
cognitiva, pues es el nico que nos permite ir ms all de nuestra experiencia
pasada y prever la experiencia futura. Al igual que Newton con su ley de atrac-
cin gravitatoria, Hume no pretende encontrar un fundamento ulterior de estos
principios, pues ello implicara intentar ir ms all de lo que la experiencia nos
muestra y violar la norma metodolgica que se propuso.

98
Crtica al racionalismo y a la filosofa tradicional

Como sealbamos anteriormente, Hume critica la filosofa racionalista y su
confianza en la capacidad del entendimiento para obtener conocimiento a
priori acerca de la realidad. En la Investigacin divide todos los objetos de la
investigacin y el conocimiento humanos en dos especies: relaciones entre
ideas y cuestiones de hecho. Es interesante leer cmo traza Hume la distincin:
CC
Todos los objetos de la razn o/e investigacin humana pueden, naturalmente,
dividirse en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a
la primera clase pertenecen las ciencias de la geometra, del lgebra y la arit-
mtica y, en resumen, toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente
cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados
es una proposicin que expresa la relacin entre estas partes del tringulo.
Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relacin entre
estos nmeros. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la
mera operacin del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir
en cualquier parte del universo. Aunque jams hubiera habido un crculo o un
tringulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conserva-
ran siempre su certeza y su evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segun-
dos objetos de la razn humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy
grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de
cualquier cuestin de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jams puede
implicar una contradiccin, y es concebido por la mente con la misma facilidad
y distincin que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldr
maana no es una proposicin menos inteligible ni implica mayor contradiccin
que la afirmacin saldr maana. En vano, pues, intentaramos demostrar su
falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicara una contradiccin y jams
podra ser concebida distintamente por la mente (Hume, 1980a, sec. IV: 47-48).
Esta distincin, conocida como la horqueta (o tenedor) de Hume (Humes

fork), excluye la posibilidad de obtener conocimiento demostrativo o a priori
acerca del mundo natural, como Descartes pretenda. Est implcita en esta
caracterizacin la idea, que Kant remarcar crticamente, de que el conoci-
miento a priori obtiene su certeza al costo de ser poco informativo, pues solo
nos habla de las relaciones entre nuestras ideas.
Hume dirige sus crticas a algunos de los conceptos centrales en la filoso-
fa racionalista: los conceptos de causalidad y de sustancia que esta entiende
como ideas innatas que nos proveen conocimiento a priori acerca del mundo.
El concepto de causa es de especial importancia, pues, como seala, [t]
odos los razonamientos sobre las cuestiones de hecho parecen fundarse en
la relacin de causa y efecto. Tan solo por medio de esta relacin podemos ir
ms all de la evidencia de nuestra memoria y sentidos (Hume, 1980a, sec.
IV: 47-48). Efectivamente, cuando decimos que un determinado fenmeno o
acontecimiento A digamos el impacto de una piedra contra el vidrio de la ven-
tana causa el fenmeno B por ejemplo, el romperse el vidrio lo que esta-
mos diciendo no es simplemente que en esta ocasin ocurri B a continua-
cin de A, o que en el pasado esto se verific siempre, sino que en el futuro

99
seguir ocurriendo as. Si no pudiramos tener expectativas razonables acer-

ca del comportamiento futuro de la naturaleza, la vida se nos hara imposible.
La crtica al concepto de causa hace foco en dos aspectos: por un lado, (a)
en la inferencia del efecto a partir de la causa, y por otro, (b) en la conexin
necesaria que suponemos entre la causa y el efecto. Hume se pregunta qu es
lo que justifica las inferencias causales y responde que no pueden justificarse
ni a priori por una operacin del entendimiento, ni a posteriori por un razona-
miento basado en la experiencia. No se justifican a priori, porque se conocen
de este modo las relaciones entre ideas, y las ideas de la causa (el impacto
de la piedra) y del efecto (el romperse el vidrio) son enteramente diferentes,
una no me dice nada acerca de la otra; y por ello podemos, sin incurrir en
contradiccin, imaginar el impacto de la piedra seguido de un acontecimiento
diferente como, por ejemplo, que el vidrio se curve y absorba el impacto sin
romperse. No importa cun improbable sea esto, si hubiera una conexin a
priori entre las ideas, imaginarlo sera similar a imaginar un crculo cuadrado.
Por otro lado, la inferencia tampoco puede justificarse a posteriori, ya que
para hacerlo debera poder partir de nuestro conocimiento emprico de acon-
tecimientos similares a la causa (impactos de piedras similares contra vidrios
similares), seguidos de acontecimientos similares al efecto (roturas de los
vidrios) y a partir de ellos inferir que en el futuro tambin ocurrir as. Pero
para que esa inferencia sea vlida hace falta algn principio que permita hacer
el salto de la experiencia pasada a la futura, un principio que establezca que
la naturaleza siempre se comporta uniformemente. El problema es cmo jus-
tificar ese principio, ya que no es verdadero a priori y pretender justificarlo a
posteriori implicara incurrir en circularidad.
Hume propone lo que llama una solucin escptica a esta crtica: dado
que por nuestra misma naturaleza hacemos inferencias causales todo el tiem-
po y estas no se justifican ni por el entendimiento solo, ni a partir de un razo-
namiento basado en la experiencia, debe haber algn otro principio que las
gobierne. Ese principio es el hbito o costumbre, principio que no provee la
justificacin que un racionalista pretende, pero s explica. Como dice Hume:
CC
Supongamos ahora que [una persona que aparece de pronto en el mundo do-
tada ya de todas las capacidades racionales pero sin experiencia] ha adquirido
ms experiencia y ha vivido en el mundo, un tiempo suficiente como para ha-
ber observado qu objetos o acontecimientos familiares estn constantemen-
te unidos. Cul es la consecuencia de esta experiencia? Inmediatamente in-
fiere la existencia de un objeto de la aparicin de otro. Pero, con toda su
experiencia, no ha adquirido idea o conocimiento alguno del secreto poder por
el que un objeto produce el otro, ni est forzado a alcanzar esta inferencia por
cualquier proceso de razonamiento. Pero, de todas maneras, se encuentra obli-
gado a realizarla. Y aunque se convence de que su entendimiento no tiene par-
te alguna en la operacin, de todas formas continuar pensando del mismo
modo. Hay algn otro principio que le determina a formar tal conclusin.
Este principio es la costumbre o el hbito. Pues siempre que la repeticin de un
acto o una operacin particular produce una propensin a renovar el mismo acto
o la misma operacin, sin estar impelido por ningn razonamiento o proceso del
entendimiento, decimos que esta propensin es el efecto de la costumbre. Al
emplear esta palabra, no pretendemos haber dado la razn ltima de tal pro-
pensin. Solo indicamos un principio de la naturaleza humana que es universal-
mente admitido y bien conocido por sus efectos (Hume, 1980a, sec. V: 65-66).

100
El segundo aspecto de la crtica se centra en el contenido de la idea de causa.

Cuando pensamos que A causa B, pensamos no solo que B ocurre junto con y
a continuacin de A, sino que adems hay cierta conexin especial entre ellos
que hace necesario que B ocurra si A lo hace, y eso es lo que diferencia una
verdadera relacin causal de una mera coincidencia o casualidad. El problema
es que, de acuerdo con su criterio de significatividad, si no hay impresiones
de las que derivar cierta idea no puede asignrsele ningn contenido genuino.
Y resulta que de la supuesta conexin necesaria no hay ninguna impresin ni
externa (ya que los cinco sentidos no la muestran), ni interna o de la reflexin.
No debemos desechar, sin embargo, la idea de conexin necesaria, pues
podemos encontrar una impresin de la que se deriva y es la sentida propen-
sin, basada en el hbito, producto de las repetidas experiencias pasadas, de
pasar en el pensamiento de objetos como A, a objetos como B. Decir que A
est necesariamente conectado con B es decir realmente que nuestra mente
los ha enlazado as por la fuerza de la costumbre.
La crtica al concepto de sustancia tiene una estructura similar. Si recor-
damos el ejemplo de Descartes del trozo de cera de la segunda meditacin,
vemos que para el racionalista la idea innata de sustancia es la idea de aque-
llo que est, por decir as, por debajo de los accidentes o de las propiedades
no esenciales y los unifica para constituir el objeto. Pero adems, la sustancia
es aquello que permanece y permite dar cuenta de los cambios cualitativos.
Descartes, como vimos, cree que es el entendimiento quien la capta al cap-
tar los atributos o las propiedades esenciales, pues a la sensacin solo se
muestran los accidentes. Nuevamente, el criterio de significatividad para las
ideas de Hume dejara a esta sin contenido, pues no hay impresiones de la
sustancia, sino de los accidentes de esta. Dice Hume:
CC
Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de la substancia distinta de una co-
leccin de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuan-
do hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de una substancia, como la de modo, no es sino una coleccin de ideas
simples unidas por la imaginacin y que poseen un nombre particular asignado
a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar a nosotros o a otros
esa coleccin (Hume, 1984, parte 1, sec. VI: 105).
Esto tiene implicaciones para la comprensin de nuestras ideas de objetos

materiales y tambin de nosotros mismos (la sustancia pensante finita de
Descartes). Segn Hume, nuestra idea del Obelisco, por ejemplo, es una
idea compleja formada por diferentes ideas particulares, de una cierta forma
geomtrica, de un cierto color, de un cierto tamao, de una cierta textura, etc.,
cada una de las cuales est originada en una impresin externa. Del mismo
modo, nuestra idea de nosotros mismos est formada por ideas simples ori-
ginadas en impresiones correspondientes de la reflexin acerca de mis pen-
samientos y sentimientos, pero no hay impresin que respalde y d contenido
a mi idea de m mismo como cosa:
CC
En lo que a m respecta, siempre que penetro ms ntimamente en lo que lla-
mo m mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular,
sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca

101
puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin una percepcin, y nunca pue-
do observar otra cosa que la percepcin. Cuando mis percepciones son supri-
midas durante algn tiempo: en un sueo profundo, por ejemplo, durante todo
ese tiempo no me doy cuenta de m mismo y puede decirse que verdaderamen-
te no existo (Hume, 1984, parte IV: 399-400).
Cabe entonces la pregunta: Qu es lo que justifica nuestra creencia en la

existencia de objetos materiales perdurables a travs de los cambios, o de
nosotros mismos a travs del variable fluir de los pensamientos? Una vez ms,
no podremos encontrar la requerida justificacin, pero s podemos explicar el
funcionamiento y origen de la creencia. Como seala Hume en la cita anterior,
es la imaginacin la que, basada en la repetida experiencia de ciertas cualida-
des que se dan con cierta uniformidad y regularidad, finge la existencia con-
tinua de una cosa a travs del tiempo. No por eso hay que pensar que Hume
niega la existencia extramental de las sustancias, tanto de los cuerpos como
de nosotros mismos. Tal negacin sera tan dogmtica y fuera de los lmites de
nuestras capacidades cognitivas como lo sera afirmar su existencia. Lo que
l hace es explicar el contenido y origen de nuestras ideas de ellos y muestra
que, a diferencia de lo que pretenda Descartes, no pueden fundarse en la
existencia de tales entidades.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Lamanna, E. P. (1979), Historia de la Filosofa. De Descartes a Kant, Hachette S.A.,
Buenos Aires, cap. 5.1.
WW <http://plato.stanford.edu/entries/hume/>
EE
Recomendamos el documental sobre la biografa y la filosofa de Hume,

presentado en el marco del programa Filsofos, de Canal ().
<http://youtu.be/SBim6hl-u-M?list=PLN1BfBYgA1E2VXgi6MdD5u
bAl-20-2reG>

102
2.
KK Responda las siguientes preguntas utilizando este material y la biblio-

grafa obligatoria pertinente:
a. En qu consiste la distincin entre ideas e impresiones?
b. Qu argumentos ofrece Hume para mostrar que todas las ideas pro-
vienen de la copia o de la mezcla de impresiones? Prstese particular
atencin al origen de la idea de Dios.
c. Cmo es nuestro conocimiento de las ideas ms abstractas compa-
rado con el de las impresiones?
d. Sobre el final de la seccin 2, Hume introduce un principio de sig-
nificatividad para detectar ideas que se usan como si tuvieran signi-
ficado pero no lo tienen, en qu consiste?
e. Cules son los principios de conexin entre ideas? Cmo se mues-
tra que esta enumeracin es completa?
f. Hume habla al comienzo de la seccin 3 de ideas complejas y simples
sin definirlas claramente. En qu considera que consiste esta dis-
tincin? Cmo parecen formarse las ideas complejas a partir de las
simples? (fjese en el argumento de que ideas complejas de distintos
idiomas se corresponden entre s).
g. En qu consiste la distincin entre cuestiones de hecho y de relacio-
nes entre ideas? Cmo se conocen las proposiciones que expresan
estos dos tipos de cuestiones?
h. De qu naturaleza es la evidencia que nos asegura cualquier exis-
tencia real y cuestin de hecho, ms all del testimonio actual de los
sentidos o de los registros de nuestra memoria?
i. Hume utiliza la distincin entre el conocimiento a priori y a posterio-
ri (dependiente de la experiencia). En qu considera que consiste?
Corolario: dos concepciones de la nueva ciencia natural

Como dijimos, Descartes intent reemplazar la concepcin aristotlico-esco-
lstica de la naturaleza por una filosofa natural mecanicista, pero, segn
algunos comentadores, la forma en que lo hizo muestra una afinidad metodo-
lgica con la primera, pues su mtodo parte de conocimiento metafsico claro
y distinto (acerca de la sustancia y sus modos, por ejemplo), y deduce a partir
de ah los principios fundamentales de la naturaleza.
Las dos primeras leyes del movimiento en la fsica cartesiana, que estable-
cen (a) que toda cosa simple permanece siempre en el mismo estado (de repo-
so o movimiento) a menos que sea afectada por una causa externa, y (b) que
la materia tiende a seguir movindose en lnea recta; leyes que entre ambas
inspiran la ley de la inercia de Newton, son inferidas por Descartes a partir
de la inmutabilidad y simplicidad de Dios. Como dijimos tambin, Descartes
opone esta metodologa al proceder de Galileo, que estaba interesado en
encontrar las ecuaciones que describieran los fenmenos naturales sin aten-
der a su fundamentacin metafsica. Pocos aos despus de la muerte de
Descartes se publican los Principia de Newton (Philosophi naturalis principia
mathemtica, Principios matemticos de la filosofa natural, 1687), que supe-
ran a la fsica cartesiana y logran explicar mecnicamente el universo.
Newton, cuya teora termina triunfando, es un ejemplo de la metodologa
de Galileo, pues, en sus palabras, deduce las leyes a partir de los fenme-

103
nos, pero esta deduccin consiste en partir de las mediciones cuantitativas

de los fenmenos e inferir de ellas los principios generales. Esta es la meto-
dologa basada en la experiencia que inspira a Hume ms de medio siglo ms
tarde. Otro representante del racionalismo y partidario de la prioridad de la
metafsica fue Gottfried Leibniz, filsofo alemn que polemiz con Newton,
especialmente acerca de la naturaleza del espacio y el tiempo, aduciendo
que las tesis newtonianas violaban el principio metafsico de razn suficiente
a partir del cual l llegaba a conclusiones acerca de la estructura de la reali-
dad opuestas a las que Newton infera de las observaciones. Resolver esta
polmica en la que se manifiesta la oposicin entre racionalismo y empirismo
ser una de las motivaciones de la filosofa crtica de Kant.
2.4. El giro copernicano de Kant: del realismo al

idealismo trascendental
LECTURA OBLIGATORIA
Kant, I. (1997), Prlogo a la segunda edicin e Introduccin,
OO Crtica de la razn pura, Alfaguara, Buenos Aires, pp. 7-61.
Immanuel Kant fue uno de los filsofos ms importantes de la edad moderna.

Sus obras ms significativas fueron sus tres crticas: la Crtica de la razn pura
(1781, 1787), la Crtica de la razn prctica (1788) y la Crtica del juicio (1790).
El proyecto filosfico de Kant se inscribe en el marco del movimiento cultural
denominado Iluminismo o tambin Ilustracin. Este movimiento fue inspi-
rado en gran medida por los avances del conocimiento cientfico en los siglos Immanuel Kant (17241804)
XVI y XVII, y propona extender el espritu crtico y el uso de la razn (entendida
en sentido amplio, abarcando tanto a racionalistas como a empiristas) desde
el mbito de las ciencias de la naturaleza a la poltica, la religin y la moral.
Hacia el final del siglo XVIII, algunos ilustrados perciben un peligro doble. Por
un lado, el espritu crtico y la defensa de la autonoma individual amenazan
destruir la moral y la religin tradicionales. La filosofa de Hume puede verse
como una muestra de esto. Por el otro, la filosofa mecanicista que triunf
en el pensamiento de la naturaleza y cuya manifestacin ms excelente es la
mecnica de Newton, amenaza convertir al hombre en un engranaje ms de su
entramado causal borrando toda libertad y, en consecuencia, toda responsabi-
lidad moral en la accin humana. As, la razn, guiada exclusivamente por sus
propios principios, corre el riesgo de acabar en el materialismo, el fatalismo,
el atesmo y el escepticismo. Por ello, en sus Crticas, Kant pretendi esta-
blecer que el estudio exhaustivo de la razn humana, con sus capacidades y
limitaciones, permite fundamentar tanto la ciencia newtoniana como la moral
y religin tradicionales en un sistema unificado, reivindicando as el proyecto
de la Ilustracin.
En lo que sigue nos concentraremos en la Crtica de la razn pura, en la que
Kant pretendi sintetizar las posiciones antagnicas del racionalismo, con su
optimismo acerca del conocimiento metafsico, y el escepticismo empirista.

104
2.4.1. El problema de la metafsica

Es til, para comprender el pensamiento de Kant, tener en cuenta que l,
como la mayora de los filsofos alemanes de su poca, haba sido formado
acadmicamente en la tradicin racionalista del pensamiento de Leibniz en la
versin de Christian Wolff. Sin embargo, Kant es sensible a las crticas empiris-
tas al proyecto racionalista y lleg a decir que Hume lo despert de su sueo
dogmtico. En el prlogo a la primera edicin de la obra, Kant se refiere a
los metafsicos tradicionales (por ejemplo, los racionalistas como Descartes o
Leibniz) como dogmticos, pues pretendan alcanzar conocimiento genuino
de la realidad haciendo uso de la sola razn, sin auxilio de los sentidos (por
ello razn pura). A ellos opone la actitud de los escpticos (Hume sera el
caso ms representativo), quienes repudian la metafsica como ininteligible.
Kant, sin embargo, no suscribe el escepticismo ni renuncia a la posibilidad
de hacer metafsica y en esta obra pretende reivindicar las pretensiones del
racionalismo, pero dentro de sus lmites aceptables. As explica Kant en este
prlogo el propsito de la obra haciendo referencia a la indiferencia de algunos
pensadores de la poca hacia la metafsica:
CC
No obstante, esta indiferencia que acontece en medio del florecimiento de to-
das las ciencias, y afecta precisamente a aquella cuyos conocimientos si estu-
viesen disponibles, seran, de todos los conocimientos posibles, aquellos a los
que uno estara menos dispuesto a renunciar, es un fenmeno que merece
atencin y reflexin. Es manifiesto que no es efecto de la ligereza, sino de la
madura facultad de juzgar propia de la poca, poca que no se deja entretener
ms con un saber ilusorio, y es una exigencia planteada a la razn, de que es-
ta vuelva a emprender la ms fatigosa de todas sus tareas, a saber, el conoci-
miento de s, y de que instituya un tribunal de justicia que la asegure en sus
pretensiones legtimas, y que por el contrario pueda despachar todas las arro-
gaciones infundadas, no mediante actos de autoridad, sino segn sus leyes
eternas e invariables, y este tribunal no es otro que la crtica de la razn pura
misma.
No entiendo por esta una crtica de los libros y de los sistemas, sino de la facul-
tad de la razn en general, en lo tocante a todos los conocimientos por los cua-
les ella pueda esforzarse independientemente de toda experiencia y, por tanto, a
la decisin acerca de la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general
y la determinacin, tanto de sus fuentes, como del alcance y de los lmites de
ella, pero todo a partir de principios (Kant, 2007, 1 prlogo: 7-8).
Kant reduce el problema de la posibilidad de la metafsica al de la posibilidad

de un conocimiento a priori que sea genuinamente informativo acerca de la
realidad. Recordemos que Hume haba confinado todo conocimiento a priori a
meras relaciones entre las ideas excluyendo as la inteligibilidad de la metafsi-
ca. Podramos formular el problema como el del ajuste entre el pensamiento y
la realidad: cuando un conocimiento es a posteriori, es decir, obtenido a partir
de la experiencia, podemos concebir que nuestro pensamiento se ajusta a
la realidad (a aquello acerca de lo cual es el pensamiento), pues es natural
pensar que es la propia realidad la que caus ese pensamiento en nosotros
a partir de afectar primero nuestro aparato sensorial. Segn esta imagen,

105
nuestra mente funcionara como una cmara fotogrfica de las primitivas, en

las cuales la luz que rebota contra el objeto impacta la pelcula que recubre la
placa y deja impresa all la figura del objeto. No hay all duda de que la imagen
en la placa representa fielmente el objeto, pues ha sido l mismo quien la ha
provocado. Pero cuando se trata de pensamientos a priori, quin nos ase-
gura que se ajustan a la realidad? No hay en este caso un proceso mediante
el cual la realidad los origine, de manera que cul es la garanta de que hay
tal ajuste? En el caso de Descartes, recordemos, hizo falta la intervencin de
Dios en la justificacin: si Dios existe y es bueno y poderoso no permitira que
tuviramos tales pensamientos si no fueran correctos.
2.4.2. La revolucin copernicana

Pero Kant, como tantos otros, cree que la apelacin a Dios como garante
del conocimiento no es vlida. Por ello, en el prlogo a la segunda edicin,
propone realizar en la metafsica una revolucin copernicana similar a las
que tuvieron lugar en la matemtica y la fsica, y que les permitiera alcanzar la
madurez como ciencias. Se trata de un cambio de perspectiva tan radical como
el propuesto por Coprnico para dar cuenta de los fenmenos astronmicos:
en este caso, dejar de pensar que el sujeto es pasivo y se deja afectar por
los objetos de tal forma que sus representaciones deben ajustarse a ellos,
y empezar a contemplar que, ms bien, el sujeto activamente constituye (de
un modo a ser aclarado) al objeto y as, podamos confiar en que todo objeto
satisface a priori algunas leyes, sencillamente porque nosotros concebimos a
los objetos segn ellas. As lo expresa Kant:
CC
Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento deba regirse por
los objetos; pero todos los intentos de establecer, mediante conceptos, algo a
priori sobre ellos, con lo que ensanchara nuestro conocimiento, quedaban
anulados por esta suposicin. Ensyese, por eso, una vez, si acaso no avanza-
mos mejor, en los asuntos de la metafsica, si suponemos que los objetos de-
ben regirse por nuestro conocimiento, lo que ya concuerda mejor con la busca-
da posibilidad de un conocimiento de ellos a priori, que haya que establecer
algo acerca de los objetos, antes que ellos nos sean dados. Ocurre aqu lo
mismo que con los primeros pensamientos de Coprnico, quien, al no poder
adelantar bien con la explicacin de los movimientos celestes cuando supona
que todas las estrellas giraban en torno del espectador, ensay si no tendra
mejor resultado si hiciera girar al espectador y dejara, en cambio, en reposo a
las estrellas. Ahora bien, en la metafsica se puede hacer un ensayo semejan-
te, en lo que concierne a la intuicin de los objetos. Si la intuicin debiese re-
girse por la naturaleza de los objetos, no entiendo cmo se podra saber a prio-
ri algo sobre ella; si el objeto (como objeto de los sentidos) se rige por la
naturaleza de nuestra facultad de intuicin, entonces puedo muy bien repre-
sentarme esa posibilidad. Pero como no puedo detenerme en esas intuiciones,
si ellas han de llegar a ser conocimientos, sino que debo referirlas, como re-
presentaciones, a algo que sea su objeto, y debo determinarlo a este mediante
ellas, entonces puedo suponer, o bien que los conceptos mediante los que lle-
vo a cabo esa determinacin se rigen tambin por el objeto y entonces estoy
nuevamente en la misma perplejidad en lo que concierne a la manera cmo

106
puedo saber a priori algo de este; o bien supongo que los objetos o, lo que es
lo mismo, la experiencia, solo en la cual ellos son conocidos (como objetos da-
dos), se rige por esos conceptos; y entonces veo inmediatamente una res-
puesta ms fcil, porque la experiencia misma es una especie de conocimien-
to, que requiere entendimiento, cuya regla debo presuponer en m aun antes
de que me sean dados objetos, y por tanto, a priori, regla que se expresa en
conceptos a priori segn los cuales, por tanto, todos los objetos de la experien-
cia necesariamente se rigen y con los que deben concordar (Kant, 2007, 2
prlogo: 21-22).
Este texto requiere algunas aclaraciones. En primer lugar, est el trmino

intuicin, con el cual Kant se refiere a aquellas representaciones o aquellos
contenidos mentales en los cuales los objetos nos son dados, y se opone a
concepto, que es aquella representacin mediante la cual un objeto es pen-
sado. Las intuiciones son siempre singulares, pues representan un objeto en
El trmino representacin fun-
ciona como el trmino genrico particular, mientras que los conceptos son generales, nos permiten pensar un
para hablar de todos los conte- objeto a travs de lo que este tiene en comn con otros objetos. En criaturas
nidos mentales, as como idea como nosotros, las intuiciones son sensibles y se distinguen asimismo dos
en Descartes y percepcin en
Hume.
facultades de la razn humana: (a) la sensibilidad, que es pasiva y es afectada
por los objetos a travs de la sensacin, dando lugar a las intuiciones; y (b) el
entendimiento, facultad activa que produce conceptos y los aplica a objetos.
Trazando una ruta media entre racionalistas y empiristas, Kant sostiene que ni
la intuicin sin conceptos ni los conceptos sin intuiciones son cognitivamente
significativos para nosotros, pues en la experiencia (en lo que propiamente
puede llamarse percepcin, i.e., la captacin emprica de un objeto) concu-
rren ambos elementos. Pero, por un lado, la sensibilidad tiene una estructura
en la que acomoda el input de la sensacin para constituir las intuiciones y,
por el otro, el entendimiento cuenta con unos conceptos puros que funcionan
como reglas a priori para ordenar y sistematizar la experiencia.
Por todo esto, cualquier objeto dado en la experiencia tendr a priori cier-
tas propiedades que no dependen realmente de la naturaleza del objeto, sino
ms bien de la de nuestras facultades cognitivas, que no pueden percibir al
objeto si no es con estas propiedades determinadas por su propia estructu-
ra. Esta es la revolucin en epistemologa que Kant est proponiendo y que
tiene un corolario asombroso. Hay que distinguir dos tipos de entidades: por
un lado, estn las cosas tal como nosotros, con nuestro aparato cognitivo,
las podemos sentir y pensar, los objetos en sentido estricto, y, por el otro,
las cosas tal como son en s mismas, independientemente de nosotros y de
las que no se puede decir, por tanto, que cumplan a priori con esas leyes que
nuestro pensar impone a las anteriores. Kant llama fenmenos a las primeras
y nomenos a las segundas. Dios y el alma humana, paradigmticos objetos
de la metafsica son cosas en s y, por tanto, ajenos a nuestro conocimiento
justamente por ser trascendentes, y esa clase de metafsica no es realmente
posible contra las pretensiones de Descartes. Pero habr otra metafsica que
s es posible y no se refiere a entidades trascendentes, sino a los objetos de
la experiencia posible, esa ser la metafsica de la experiencia.

107
2.4.3. El problema de la metafsica reformulado: los juicios

sintticos a priori
En la introduccin a la Crtica, Kant comienza anunciando su camino intermedio
entre racionalistas y empiristas. Primero seala que si bien todo el conoci-
miento comienza (en el orden temporal) con la experiencia, no todo proviene Kant cree que los enunciados uni-
de la experiencia. Luego recuerda la divisin, aceptada por unos y otros por versales como todos los cuervos
son negros no son genuinos o,
igual, de todos los conocimientos en (a) empricos o a posteriori, siempre en sus palabras, estrictamente
particulares y contingentes, y (b) universales y necesarios, que solo pueden universales, pues se apoyan en
obtenerse a priori. Es aceptado por ambas corrientes que la matemtica es a evidencia particular que no alcan-
priori y tambin que la metafsica, si es posible, debera serlo. za a establecer concluyentemen-
te su verdad (son razonamientos
A esta distincin Kant agrega otra, inspirada en la horqueta de Hume inductivos).
(vase apartado Crtica al racionalismo y la filosofa tradicional), entre juicios
(nosotros podemos decir enunciados) analticos y sintticos. Para comprender-
la hay que tener en cuenta que Kant entiende la forma lgica de los enuncia-
dos a la manera aristotlica como compuestos de un sujeto del que se predi-
ca algo. As, define los juicios analticos como aquellos en los que el concepto
del sujeto ya contiene el concepto del predicado y, por tanto, la relacin entre
uno y otro es de identidad. Por ejemplo: todos los cuerpos son extensos
es analtico, pues nuestro concepto de cuerpo contiene la extensin como su
propiedad distintiva. Lo mismo ocurre si digo los lechones son cerdos, pues
el concepto de lechn no es otro que el de cerdo joven que todava mama.
Est claro que estos juicios son poco informativos, pues quien entiende el
concepto del sujeto ya sabe lo que el juicio dice. Los juicios sintticos, por el
contrario, son aquellos en los que el concepto del sujeto es realmente distinto
del concepto del predicado y, en consecuencia, este ltimo agrega nueva infor-
macin. Kant pone como ejemplo todos los cuerpos son pesados y nosotros
podemos aadir todos los lechones son ruidosos. Est claro que los juicios
analticos son a priori, y por tanto, universales y necesarios. Tambin que
todos los juicios empricos o a posteriori son sintticos. As entenda Hume la
distincin: todas las cuestiones a priori son analticas (relaciones entre ideas)
y todas las cuestiones sintticas (de hecho) son a posteriori, y por ello, la nica
ciencia a priori es la matemtica, cuyos enunciados son, para l, analticos.
La metafsica pretende proporcionar conocimiento de una realidad extra-
mental, es decir, pretende ser sinttica, pero al mismo tiempo, a priori y por
ello depende para existir de la existencia de esta tercera clase de juicios, los
sintticos a priori, que Hume no habra logrado reconocer. El enunciado todo
cambio tiene una causa es un ejemplo de estos juicios. As, el problema ori-
ginal se traduce en este problema ms tcnico de si son posibles y en su
caso, cmo, los juicios sintticos a priori. Pero antes de desarrollar la teora
que da respuesta a esta pregunta, Kant observa que no es solo la metafsica
lo que est en juego aqu, pues, segn l y contra Hume, todos los enuncia-
dos matemticos son sintticos a priori y tambin lo son, como pretendan
los racionalistas, los principios fundamentales de la ciencia natural. Y, ms
importante an, al final se ver que su giro copernicano explica no solo la
posibilidad de estos conocimientos a priori, sino la de cualquier conocimiento
de objetos en general al dar las condiciones de posibilidad de toda experien-
cia en las estructuras presentes en nuestras propias facultades cognitivas.

108
2.4.4. Formas de la sensibilidad y conceptos del entendimiento

Daremos aqu solo un breve esbozo de la teora de Kant expuesta principal-
mente en la seccin titulada Doctrina trascendental de los elementos. Esta
se divide en tres partes que corresponden a tres facultades diferentes: (a) la
esttica trascendental, donde se ocupa de la sensibilidad y sus formas, (b) la
analtica trascendental que trata del entendimiento y sus conceptos puros, y
(c) la dialctica trascendental, que se ocupa de la razn (en sentido estrecho:
es la facultad que piensa las cosas en s, los nomenos, y es la responsable de
la metafsica trascendente), y sus ideas. Son las dos primeras las que expli-
Advirtase que Kant utiliza el tr- can la posibilidad de los juicios sintticos a priori, as que este esbozo omitir
mino idea para referirse a los la tercera, que se ocupa de mostrar que la razn se ve envuelta en contradic-
conceptos de la razn dialctica, ciones cuando pretende conocer estas entidades trascendentes, pero que sin
aquellos que refieren no a objetos
propiamente (i.e., lo dado en una embargo cumple una funcin regulativa al proveer al entendimiento con mximas
experiencia posible), sino a cosas metodolgicas que le dan unidad, simplicidad y sistematicidad.
en s mismas. Estas ideas son: La esttica trascendental describe a la sensibilidad humana como com-
la de Dios, la del universo como
puesta por dos formas bsicas bajo las cuales ha de darse toda intuicin emp-
totalidad y la del alma humana.
rica: el espacio y el tiempo. Aqu Kant asume una posicin intermedia entre
Newton y Leibniz sobre la naturaleza del espacio y el tiempo. Para Newton
estos son reales y objetivos y existen con independencia de los objetos que
los ocupan, mientras que para Leibniz no existen por s mismos, sino que son
una construccin lgica elaborada a partir de las relaciones entre los objetos
y reducibles, por tanto, a estas relaciones. Kant sostiene que espacio y tiem-
po son formas de la sensibilidad, es decir, estructuras de nuestra facultad de
sentir que organizan todo lo dado en la intuicin emprica de forma tal que un
objeto no puede sernos dado en la experiencia si no es en el espacio y en el
tiempo. De este modo, les niega la objetividad que les atribuye Newton pero
niega tambin su reducibilidad como sostiene Leibniz. Kant les atribuye un
status especial: son intuiciones, porque nuestra captacin de ellos es direc-
ta y no mediada por conceptos, pero al mismo tiempo, a diferencia de todo el
resto de las intuiciones, son a priori, no los derivamos de la experiencia pues
para que haya experiencia en primer lugar, estas formas deben estar ah orga-
nizando la materia provista por la sensacin, que sin esta organizacin sera
nada para nosotros. El espacio es la forma del sentido externo (que nos permi-
te representarnos objetos externos) y el tiempo es la forma del sentido interno
(por el que intuimos nuestros estados internos). As queda justificada la cien-
cia matemtica, pues la intuicin pura del espacio es la que da lugar a los jui-
cios sintticos a priori de la geometra, y la del tiempo, a los de la aritmtica.
Pero como se seal antes, en la intuicin de un objeto no concurre sola-
mente la sensibilidad, sino tambin los conceptos y sin ellos la intuicin es,
segn Kant, vaca. Son los conceptos los que nos permiten pensar los obje-
tos y tener conocimiento de ellos. La analtica trascendental se ocupa de los
conceptos y su contribucin a la constitucin de la experiencia. Entre nues-
tros conceptos encontramos algunos que son empricos, pues contienen una
sensacin y se originan en la experiencia, y otros que en cambio son puros
o a priori, pues no hay sensacin contenida en ellos. Estos ltimos son las
famosas categoras kantianas y constituyen las reglas para pensar objetos en
general a los que se refiere Kant. Son doce conceptos extrados de las doce
formas bsicas de los juicios en la lgica que Kant maneja y se agrupan en
cuatro rubros. La siguiente tabla muestra la correspondencia entre los tipos
de juicio y las categoras.

109
Juicios Categoras
Cantidad Universal Unidad
Particular Pluralidad
Singular Totalidad
Cualidad Afirmativo Realidad
Negativo Negacin
Infinito Limitacin
Relacin Categrico De inherencia y subsistencia (sustancia y accidente)
Hipottico De causalidad y dependencia (causa y efecto)
Disyuntivo De comunidad (accin recproca)
Modalidad Problemtico Posibilidad (-imposibilidad)
Asertrico Existencia (-inexistencia)
Apodctico Necesidad (-contingencia)
Como puede verse, aqu encontramos algunos de los conceptos que Descartes
consideraba ideas innatas y que fueron objeto de la crtica de Hume. En este
marco que ofrece Kant, surge como un principio a priori que nuestra experien-
cia tiene necesariamente la forma de un entramado de sustancias en relacio-
nes causales. Pero esto, contra Descartes, no es vlido para las cosas en s
mismas, sino tan solo para los fenmenos u objetos de experiencia posible. Al
mismo tiempo, contra Hume, hay aqu una genuina necesidad y, por tanto, una
verdadera justificacin a priori del principio. Es de este modo como Kant pre-
tende proporcionar el requerido fundamento metafsico a la fsica de Newton.
Kant denomin a su peculiar doctrina idealismo trascendental queriendo
as distinguirse del realismo trascendental de los filsofos anteriores a l.
Para entender esta distincin conviene entender por separado las oposicio-
nes realismo-idealismo y trascendental-emprico. El realismo acerca de algn
tipo de objetos o propiedades sostiene que estos existen con independencia
de la mente y pretende conocerlos tal como son en s mismos. Descartes, por
ejemplo, es realista acerca de los cuerpos. Hume cree que el realismo condu-
ce al escepticismo: de las cosas extramentales no sabemos nada. Otro filso-
fo del siglo XVIII, G. Berkeley, haba defendido ferozmente el idealismo, segn
el cual todo lo que existe es la mente y sus pensamientos, las mesas, sillas y
rboles solo existen en nuestra conciencia. La distincin emprico-trascendental
se puede entender como la distincin entre la perspectiva precrtica del sentido
comn (la emprica) que se mantiene dentro de los lmites de la experiencia, y la
perspectiva del filsofo crtico (la trascendental) que reflexiona sobre las condi-
ciones de posibilidad de esa experiencia y tiene en cuenta el rol activo del suje-
to en ella. Para Kant hay entidades independientes de la mente, las cosas en s
o nomenos, y ellas son trascendentalmente reales, pero Hume tiene razn en
que no podemos saber nada de ellas. Los objetos ordinarios de nuestra expe-
riencia (las mesas, sillas y rboles), son, en cambio, fenmenos y, como tales,
estn constituidos por nosotros mismos a travs de las estructuras de nuestra
cognicin. Son, por tanto, trascendentalmente ideales para Kant, pero, al mismo
tiempo, son empricamente reales, en oposicin a Berkeley, quien los considera
ideales (para l son reales solo las representaciones) y, al mismo tiempo, en
oposicin a Hume, perfectamente cognoscibles.

110
LECTURA RECOMENDADA
RR
Reale, G. y Antiseri, D. (1992), Historia del pensamiento filosfico y cientfico, t. II,
Herder, Barcelona, pp. 731-759.

De Quincey, T. (2000), Los ltimos das de Kant, Valdemar, Madrid.
WW <http://plato.stanford.edu/entries/kant/>
EE
Se recomienda ver el captulo Kant de la serie Filsofos, de Canal ().

<http://youtu.be/nbc0ie48pN4>
3.

a la bibliografa obligatoria pertinente.
Considerando el prlogo de la Crtica de la razn pura.
a. Cul es el estado actual de la lgica, de las matemticas, de la ciencia
fsica y de la metafsica, segn Kant?
b. En qu consiste el giro copernicano que Kant propone para la teora
del conocimiento o para la metafsica?
c. Por qu esto justificara la posibilidad de conocer aspectos del objeto
de conocimiento a priori?
d. Por qu esto implica que no podemos conocer la cosa en s sino solo
los fenmenos?
Considerando la introduccin a la Crtica de la razn pura:
a. En qu consisten los juicios a priori y a posteriori? Cules son los
dos criterios para reconocer los juicios a priori?
b. Cmo muestra Kant en el pargrafo 2 que hay constituyentes a
priori de nuestros conocimientos (causalidad, espacio, substancia)?
c. En qu consiste la distincin entre juicios analticos y sintticos?
d. Por qu segn Kant los juicios de la matemtica y de la ciencia
natural son sintticos a priori?
e. En qu consiste la filosofa trascendental?

111
2.5. Darwin: el Galileo de la historia natural
LECTURA OBLIGATORIA
Dewey, J. (1995), La influencia del darwinismo en la filosofa, en
OO Gardner, M. (ed.),El escarabajo sagrado,t. I, Salvat, Barcelona, pp.

19-33.
Estuvimos repasando hasta ahora las consecuencias que la revolucin cient-

fica en astronoma y fsica tuvo sobre el pensamiento filosfico. A comienzos
del siglo XIX la fsica newtoniana se encontraba afianzada. La cosmologa
aristotlica (y su reinterpretacin escolstica) y las metodologas y los cri-
terios evaluativos adosados a ella haban sido desplazados de la fsica y la
astronoma. El pensamiento finalista y teleolgico aristotlico, sin embargo,
se mantena atrincherado en un rea que permaneca ajena a las convulsiones
sufridas: la historia natural. El nuevo mundo de causas eficientes no pareca
poder aplicarse de manera sencilla a la vida de los organismos vivos, en
donde el aristotelismo segua refugiado. Si uno debe explicar la coloracin de
las flores, el lquido anticoagulante que los mosquitos tienen en su saliva, lo
nutritivo y sabroso de un durazno o la capacidad de rotar las flores de los gira-
soles, parece que las causas eficientes quedan cortas y es necesario apelar a
la finalidad. El autor que lograr conectar el mundo de los fines con el mundo
de las causas eficientes es justamente Darwin. Por eso puede considerrselo
como el que logra completar y cristalizar la revolucin copernicana.
2.5.1. El argumento del diseo y la teologa natural

Es posible introducir al pensamiento de Darwin desde muchas de sus aristas.
En este caso elegiremos la ms filosfica, que tiene que ver con el modo de
presentacin de sus ideas que el mismo Darwin suele utilizar, enfrentando su
pensamiento al de la teologa natural previa. Es necesario aclarar, sin embar-
go, que la teologa natural no constituye el enfoque dominante ni tampoco el
nico enfoque predarwiniano. El panorama previo a Darwin es complejo y se
encuentra constituido por diversos enfoques incompatibles entre s.
Como sealamos, Aristteles cree en una finalidad intrnseca a la naturale-
za. El mundo se encuentra compuesto por sustancias. Las sustancias se com-
ponen de una materia y una forma, las formas se pueden poseer en potencia y
en acto, y en los movimientos naturales, la actualizacin de la forma es lo que
impulsa al cambio (de lugar y estado) en los objetos. La finalidad intrnseca
que las sustancias tienen en un mundo aristotlico fue reinterpretada por los
filsofos medievales. El mundo ya no era eterno, sino creado, y los fines de las
sustancias pasaron a depender del lugar de estas en el plan de creacin. La
finalidad de los objetos dependan de las metas conscientes que estos cum-
plan en la mente de Dios, el arquitecto del mundo, as como el fin de un mar-
tillo depende de las metas conscientes buscadas por su constructor. El mundo
y sus componentes finalistas del aristotelismo devinieron en artefactos.
El pensamiento respecto de artefactos tiene dos caractersticas a las que
los telogos naturales del siglo XIX se apegaron fuertemente. Por una parte,
para explicar las caractersticas de un artefacto hay que apelar a los fines

112
conscientes de su creador. Por otra, parece que hay caractersticas sintom-

ticas que permiten diferenciar artefactos de otros objetos: parece posible infe-
rir de ciertas caractersticas de ciertos objetos su carcter de creacin, y en
consecuencia, la existencia de su creador. Esto constituye el argumento del
diseo, del cual uno puede encontrar rastros hasta en el antiguo testamento:
CC
Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus
manos (Salmo 19: 1, atribuido al rey David, Antiguo Testamento).
II
The Ancient of Day (1794), por William Blake

Fuente: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Blake_ancient_of_days.jpg
El argumento del diseo fue presentado con mucha claridad por Toms de
Aquino. Toms presenta cinco vas por las cuales puede demostrarse la exis-
tencia de Dios. La quinta consiste justamente en la idea de que no es posible
explicar apelando al azar la existencia de objetos que persiguen fines. Es
necesario apelar a un diseador con metas conscientes. Como segn Toms
los cuerpos naturales persiguen fines, entonces tienen que haber sido crea-
dos y debe existir un creador. Ahora, es necesario matizar en dos sentidos el
argumento de Toms. Por una parte, una piedra puede servir para clavar un
clavo y, sin embargo, no parece que en la explicacin de la forma de una piedra
uno deba apelar necesariamente a un diseador. Parece que uno debe solo
hacerlo cuando los objetos exhiben, adems de servir a un propsito, otras
caractersticas adicionales. Usualmente se ha sostenido que los objetos que
implican la existencia de un diseador son sumamente complejos y tienen
partes coadaptadas para cumplir con su funcin. Por otra parte, otra forma
en que hay que matizar el argumento de Toms, y como ya hemos visto a lo
largo del captulo, est en que, luego de la revolucin copernicana, objetos
que parecan tener fines (como los objetos que en cada libre buscan su lugar
natural) en realidad son reducibles a causalidad eficiente en la nueva fsica.

113
II
Toms de Aquino (1224-1274), por Carlo Crivelli
Hume y Kant haban tratado de criticar el argumento del diseo. Curiosamente,

frente a otros intentos de pruebas de la existencia de Dios, que normalmente
esconden alguna falacia, el argumento del diseo realiza una inferencia que
no parece objetable. Hume dedica todo un tratado a intentar rebatirlo. Kant
tambin lo intenta. En ambos casos, el punto ms fuerte parece tener que ver
con que, en todo caso, no necesariamente prueba la existencia de Dios. El
mundo podra estar creado por un grupo de mecnicos estpidos que trabajan
por ensayo y error (Hume, 1980b), o por un arquitecto lo suficientemente inte-
ligente y potente para realizar la creacin (pero ni omnipotente ni omnisciente)
(Kant, 2007).
A comienzos del siglo XIX el argumento del diseo es aplicado a partir de
los rasgos adaptados al ambiente de los organismos vivos. Del mismo modo
que encontrar en una isla un artefacto complejo y con partes coadaptadas que
sirven a un propsito, como un reloj, nos obliga a inferir inmediatamente que
debe haber existido un diseador, un relojero, el examen de cualquier ser vivo,
mucho ms complejo que cualquier reloj, nos obligara a inferir la existencia
de un relojero ms avezado y minucioso en un grado correspondientemente
adecuado a su mayor complejidad. Es este el modo en que Paley, el telogo
natural ms influyente sobre Darwin, presenta el argumento del diseo (Paley,
1802), y es este el marco contra el cual se volver Darwin.
2.5.2. Geologa, causas actuales y tiempo profundo

Es tentador, en toda presentacin de las ideas de Darwin, referirse a su biogra-
fa. Pues lo heroico de su pensamiento se condice con el viaje aventurero en el
cual tales ideas fueron concebidas. A una temprana edad, Darwin se embarca
en un viaje alrededor del mundo como naturalista en el H.M.S. Beagle, al

114
mando del comandante Fitz Roy. Resulta especialmente interesante sealar

que Darwin careca de una carrera formada y que, cuando el Beagle zarpa en
1831, Darwin lleva entre las pertenencias el primer tomo de los Principios de
geologa de Lyell (1830). Ms adelante, durante el viaje, recibir el resto de
la obra. Darwin utilizar el marco lyelleano como marco interpretativo de los
fenmenos que observar.
Lyell puede ser considerado uno de los personajes ms importantes en la
revolucin ocurrida en la geologa, tambin durante el siglo XIX. Explicaba los
accidentes geolgicos apelando a la accin de causas que todava seguan
actuando a lo largo de extensiones vastsimas de tiempo. La revolucin coper-
Charles Lyell (1797-1875). nicana haba mostrado que el universo era mucho ms grande de lo que nadie
haba imaginado nunca. La revolucin en geologa mostraba que, adems, era
infinitamente ms viejo de lo que nadie haba considerado. As, las formas geo-
lgicas no se explicaban por medio de unas pocas catstrofes sufridas hace
miles de aos, sino por la accin constante de causas (como la erosin) a lo
largo de millones y millones de aos.
Darwin comienza su vida profesional como gelogo. Su primer escrito es
sobre el origen de los arrecifes de coral (Darwin, 1842). En el enfoque lyellea-
no, sin embargo, una pregunta era ineludible. En este mundo antiguo, los pai-
sajes, a lo largo del tiempo geolgico, haban cambiado una y otra vez. Los
terrenos se elevaban y se hundan, la temperatura bajaba y suba. El viento y
la lluvia erosionaban los terrenos. Sin embargo, en el presente, los organis-
mos vivos se encontraban casi perfectamente adaptados a sus ambientes.
Por qu mecanismos los organismos lograban modificar su estructura para
poder continuar viviendo en este mundo mutable? Darwin intent responder
esta pregunta apelando, como su maestro Lyell le haba enseado, a fuerzas
que todava hoy siguieran funcionando y al tiempo profundo.
2.5.3. Evolucin
Durante el viaje, comparando las formas actuales con las fosilizadas (espe-
cialmente aquellas encontradas en Argentina), Darwin se haba convencido
de que las formas de los organismos cambiaban en el tiempo. En principio,
esto no implicaba una gran novedad. Incluso los telogos naturales que eran
creacionistas y consideraban que las especies haban sido creadas por Dios,
o bien los que defendan enfoques aristotlicos en donde haba una forma
esencial a cada especie consideraban que las formas de los organismos
podan mutar, pero siempre en el marco de ciertos lmites.
Las observaciones realizadas en Galpagos cumplieron un rol fundamental
en el convencimiento de Darwin de que las especies podan cambiar en senti-
dos ms amplios. En estas islas, que son nuevas (en trminos geolgicos) y
se encuentran alejadas del continente, y a su vez entre s, se podan encontrar
diferentes formas de pinzones, adaptadas a los variados ambientes de las dis-
tintas islas. La explicacin ofrecida por Darwin no era revolucionaria. Los pinzo-
nes haban llegado del continente a las islas y se haban adaptado al ambien-
te de cada una de ellas. Sin embargo, a la vuelta de su viaje, el ornitlogo
John Gould le mostr que las diferentes formas de pinzones eran en realidad
especies diferentes. Esto lo convenci, segn el relato del propio Darwin, de
que los organismos podan cambiar tanto que podan surgir nuevas especies.

115
II
Una de las especies de pinzones encontradas por Darwin en su viaje.

Ilustracin de John Gould en The Zoology of the Voyage of H.M.S. Beagle,
Part III: Birds, Smith, Elder & Co., London.
Darwin no fue el primero en considerar que esto fuese posible. Como veremos,
otros autores han sostenido esta posibilidad. La importancia de Darwin radica
en la explicacin de cmo los organismos podran cambiar para adecuarse al
medio en el que habitan. Pero antes, sealaremos otras de las caractersticas
de la evolucin darwiniana.
2.5.4. Origen comn

Entre los autores evolucionistas, es decir, aquellos que sostienen que las
especies pueden provenir de otras especies, haba divergencias respecto de
la forma que asuma la evolucin. Es posible sostener que la vida en la Tierra
haya surgido desde diferentes orgenes y que las diferentes especies hayan
cambiado sin que se incrementen en nmero (figura a); que haya habido dife-
rentes orgenes, pero que hayan surgido nuevas especies por hibridacin (esta
es la posicin de Mendel, figura b). Darwin consideraba que la evolucin tena
la forma de un rbol. Es decir que, a partir de una o unas pocas especies,
haban surgido todas las especies actuales (figura c).

116
Diferentes formas que podra asumir la evolucin
Esta forma de evolucin tena potencia explicativa para dar cuenta de un

fenmeno que los historiadores naturales predarwinianos haban identificado
con claridad: las homologas. Desde Aristteles se identificaban dos tipos de
parecidos entre los diferentes rasgos de los organismos pertenecientes a dife-
rentes especies. Por una parte, aquellos que tienen que ver con rasgos mol-
deados por la funcin que cumplen, como el ala del insecto y el ala del pjaro
(que luego sern identificados a travs del trmino analogas); y por otra,
parecidos de otro tipo, de naturaleza ms estructural, como el parecido entre
la disposicin de los huesos en el ala del murcilago, la mano de un humano y
la pata delantera de un caballo. Estas ltimas fueron llamadas homologas.
II
Homologas entre miembros anteriores en diferentes mamferos.
Antes de Darwin, diferentes historiadores naturales haban dado un significado

especial a las homologas para realizar los sistemas de clasificacin de los orga-
nismos. Pero fue Darwin quien logr entrever con ms claridad su importancia,
al sealar que estas reflejaban relaciones genealgicas. El parecido homolgico
entre rasgos de organismos de diferentes especies fue explicado por Darwin ape-
lando a que tales organismos posean un ancestro comn. La razn por la que
estos rasgos se parecan entre s es que haban evolucionado a partir del mismo
rasgo en un ancestro. La evolucin ramificada, entonces, le provea a Darwin una
herramienta para dar cuenta de las homologas. Pero adems, la extensin de
las homologas entre los diferentes organismos vivos implicaba una de las conse-
cuencias ms revolucionarias del darwinismo. Todos los organismos vivos posean
homologas, con lo cual, o bien haba un solo origen comn, o bien unos pocos
orgenes comunes. La vida en la Tierra se encontraba emparentada.

117
PARA REFLEXIONAR
Algunos han defendido que la visin de que la vida en la Tierra se
PP encontraba emparentada estaba influenciada por las posiciones anti-

esclavistas de la familia de Darwin. Uno de los argumentos escla-
vistas consista justamente en sostener que las razas de humanos
provenientes de frica constituan en realidad una especie diferente.
De hecho, Darwin dedic El origen del hombre, adems de a que los
humanos estbamos cercanamente emparentados a otros animales, a
defender que las variedades en los humanos no estn bien definidas,
es decir, que el concepto de raza no tena sustento biolgico. Las dife-
rencias entre humanos eran ms bien superficiales, causadas ms que
nada por la accin de la seleccin sexual (producida por la eleccin
de un sexo sobre el otro sexo).
Si se quiere reflexionar acerca de las consecuencias ticas de este tipo
de discusiones, es interesante pensar que todava a comienzos del
siglo XX en algunos zoolgicos se exhiban humanos.
Imagen de un miembro de la tribu Batwa que era exhibido en la casa de los monos,
en el zoolgico de Bronx, a comienzos del siglo XX.
Otra consecuencia importante tiene que ver con la reinterpretacin de las

tareas de los sistemticos. En la visin aristotlica y platnica del mundo,
conocer era acceder a las formas comunes por detrs de la diversidad. El rbol
en el que el sistemtico organizaba esta diversidad, en gneros y especies,
involucraba un modo de acceso a las formas, a lo comn. Darwin reinterpret
completamente la tarea de los sistemticos, pues los sistemas que producan
eran, en realidad, sistemas genealgicos, rboles familiares. Los organismos
que pertenecan a un mismo gnero no compartan una forma infranqueable
que determinaba su esencia, sino un ancestro comn. Como veremos ms
adelante, esta ser una de las consecuencias filosficas ms interesantes
del darwinismo.

118
II
Primer dibujo de la forma ramificada que tena la evolucin para

Darwin. De uno de sus notebooks (cuadernos en los que Darwin apun-
taba ideas).
2.5.5. Seleccin natural y biologa funcional darwiniana

Con las herramientas presentadas hasta ahora, el rompecabezas darwiniano
ya se encuentra casi completamente armado. Falta sin embargo una pieza
esencial. Aquel fenmeno que los telogos naturales sealaban como indica-
tivo de diseo, el ajuste de los organismos a su medio, no poda ser explicado
ni por la mera evolucin ni por el origen comn.
El historiador natural evolucionista francs, Jean-Baptiste de Lamarck, tiem-
po antes haba intentado dar cuenta de tal ajuste apelando, entre otras cosas,
a dos leyes. La ley de uso y desuso implicaba que los rganos usados tendan
a desarrollarse, mientras que los no usados, tendan a retraerse. La ley de
la herencia de los caracteres adquiridos implicaba que los rasgos desarrolla-
dos durante la vida de un organismo podan heredarse a la descendencia. De
este modo, era posible explicar algunos de los rasgos adecuados al ambiente
de los organismos por la interaccin de estas leyes. Darwin las aceptaba, sin
embargo, su alcance explicativo era limitado. Era posible explicar el largo cue-
llo de las jirafas apelando al estiramiento del cuello durante el desarrollo de la
jirafa en el intento de alcanzar las hojas de los rboles, que se heredaba a la
descendencia y se exageraba generacin tras generacin. Pero no poda expli-
carse por este medio la modificacin adaptativa de rasgos que no se modifi-
caban en el uso, por ejemplo, el color de la piel adaptado a la necesidad de
ciertos organismos de pasar desapercibidos de sus predadores. Nada hay
que el organismo pueda usar o desusar que modifique el color de su pelaje.
El fenmeno de la adaptacin de los organismos a los ambientes cam-
biantes descriptos por Lyell es explicado por Darwin apelando a la teora de la
seleccin natural. Esta teora no presupone en ningn sentido el instinto de un
organismo de usar un rgano y, en consecuencia, su alcance no se encuentra
limitado en este sentido.

119
La idea, por cierto sencilla, es la siguiente. En los organismos vivos hay

variacin, ms o menos espontnea. Las diferentes variaciones que se dan
en una poblacin pueden llevar a diferencias en la efectividad con la que el
rasgo variante cumple con su funcin. Estas diferencias pueden llevar a que
los organismos que los portan tengan un diferente xito reproductivo, de mane-
ra que la nueva variante se esparza en la poblacin ms que las otras. De este
modo, existen perdices de diferentes tonalidades. Aquellas cuya tonalidad se
pierde a la vista de sus predadores en el ambiente tendrn ms hijos que ten-
dern a heredar las tonalidades de sus padres. Esta sencilla teora permiti a
Darwin dar cuenta del fenmeno de la adaptacin sin la necesidad de apelar
a ningn diseador inteligente.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Darwin, C. (1859), On the origin of species by means of natural selection, John Murray,
London, Prlogo y caps. 3 y 4.
Pero la evolucin moldeada por la seleccin natural tiene dos consecuencias

interesantes sobre la forma en la que vemos al mundo. La primera tiene que
ver con la forma que asume la historia evolutiva. La seleccin natural tiene
miras cortas. Solo se ocupa de mejorar la adaptacin a corto plazo. Adems,
el que triunfa en la lucha por dejar descendencia no es mejor que las otras
variantes, salvo en el aspecto involucrado. La evolucin por seleccin natural
es fuertemente contingente y no es progresiva en ningn sentido ni dirigida a
ningn fin. En cada generacin se vuelven a dar las cartas y el exitoso puede
ser cualquiera y por cualquier razn. El futuro no se encuentra escrito y difcil-
mente sea predecible. En particular, nuestra especie no tiene nada especial,
ni frente a las especies que cohabitan el presente, ni frente a las especies
pasadas.
La segunda consecuencia tiene que ver con la biologa funcional presu-
puesta. En la teologa natural, como veamos, los organismos son artefactos
con un rol en la creacin. Uno puede encontrar en los escritos de los telogos
naturales que ciertos rasgos de ciertos organismos se interpretan por su rol
en el sistema general de la creacin. As, los frutos sirven para alimentar a
los animales y las flores sirven para embellecer la creacin.
Por otro lado, el plan de la creacin es fuertemente antropocntrico. La
naturaleza, para los telogos naturales, se encuentra a nuestro servicio. El
hecho de que la naturaleza nos defraude requera, en los sistemas de los te-
logos naturales, explicaciones especiales que apelaban a imperfecciones loca-
les inherentes a la creacin perfecta considerada en general, o bien a metas
inescrutables del creador.
El mundo darwiniano es completamente diferente. Los rasgos de los orga-
nismos no pueden ser comprendidos con base en su rol en el sistema gene-
ral de la naturaleza. Sus funciones tienen que ver siempre con roles en la vida
del organismo mismo. El fruto es lo que el organismo brinda a cambio de que
los consumidores de frutos esparzamos sus simientes. Las flores son dispo-

120
sitivos para impedir la autofecundacin evitando la endogamia y sus conse-

cuencias negativas. La biologa funcional previa a Darwin result fuertemente
modificada. Pero adems, los humanos no ocupamos ningn lugar central en
la naturaleza. Que la naturaleza nos defraude es la norma, no la excepcin.
Todava hoy, ms de un siglo despus, tratamos de digerir las consecuencias
que el darwinismo impone.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Un libro muy recomendable en el que se tematiza la naturaleza contingente de la evo-
lucin biolgica es el siguiente:
Gould, S. J. (1999), La vida es maravillosa, Crtica, Barcelona.
2.5.6. De las esencias inmutables al pensamiento poblacional

evolucionista
Comenzamos sealando el papel de Darwin en la cada de la visin aristotlica
del mundo y, en este sentido, su rol como continuador de la revolucin coper-
nicana. Podemos resumir este rol en dos sentidos fundamentales. El primero,
el papel de la historia sobre la explicacin de la configuracin presente de los
objetos. El segundo, la cada de la visin platnico/aristotlica de que conocer
es conocer lo comn por detrs de lo accidental.
Como ilustracin de la primera de las consecuencias sealadas, sirva la
maravillosa cita de Galileo:
CC
No deja de asombrarme en gran manera, e incluso ofender a mi intelecto, or
que se atribuye como gran nobleza y perfeccin a los cuerpos naturales e inte-
grantes del universo ese ser impasible, inmutable, inalterable, etc., y por el
contrario que se considera una gran imperfeccin el ser alterable, generable,
mudable, etc.. Por mi parte, considero a la Tierra nobilsima y admirable por
tantas y tan diversas alteraciones, mutaciones, generaciones, etc., que se pro-
ducen incesantemente en ella (Galilei, 1990).
La importancia de la apelacin de la historia en la explicacin de la configu-

racin del presente, cristalizada en la obra de Darwin, aunque presente por
supuesto en otros movimientos y pensamientos del siglo XIX y, como veamos
en la cita de Galileo, previos, configurar fuertemente la ciencia y la filosofa
de los tiempos posteriores.
La segunda de las consecuencias comportar la reconfiguracin (o en el
peor de los casos, el abandono) del pensamiento esencialista. Conocer, en el
pensamiento platnico/aristotlico, es conocer la esencia, lo comn detrs
del accidente. El detalle, las diferencias, lo que vuelve a los objetos particu-
lares, no se piensa ms como eso que el filsofo o el cientfico debe apren-
der a evitar para vislumbrar la forma o la idea borroneada por detrs. Ahora el
detalle ser el objeto de estudio. Por su papel en la historia evolutiva contin-

121
gente y porque en la variacin, en la diferencia, se encuentra la clave para la

comprensin de la evolucin del mundo.
Al finalizar la revolucin darwiniana, ya no seremos dioses encarnados tra-
tando de acceder a la verdad a travs de la reminiscencia de nuestro pasado
abstracto o del desciframiento de mensajes divinos otorgados a ancestros
privilegiados, mensajes alterados por los accidentes inevitables de la histo-
ria. Seremos primates intentando descifrar nuestra propia historia, con facul-
tades cognitivas dbiles forjadas incidentalmente en la evolucin, a partir de
las huellas que el pasado dej en el detalle presente, con la esperanza de
obtener herramientas para decidir e incidir sobre nuestro incierto, pero inde-
terminado futuro.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Ruse, M. (2008), Charles Darwin, Katz, Buenos Aires.
En el siguiente sitio pueden encontrarse todas las publicaciones de
WW Darwin:
<http://darwin-online.org.uk/>
EE
Si bien existen mltiples documentales y pelculas acerca de la vida de

Darwin y el darwinismo, es muy recomendable la serie Evolution, pro-
ducida por la PBS. El primer captulo trata sobre la vida de Darwin:
Parte 1: <http://youtu.be/NxhS6dAxHeA>
Parte 2: <http://youtu.be/Mhkj5hMH9Ko>

122
La pelcula Creation presenta un relato biogrfico bastante exacto, aun-

que con algunas licencias artsticas, del momento en que Darwin publi-
ca El origen de las especies.
Trailer: <http://youtu.be/knH9vK4zgGw>
4.

a la bibliografa obligatoria pertinente:
a. Caracterice el concepto de especie (eidos para Aristteles, species para

los escolsticos) en la filosofa clsica.
b. En qu sentido Galileo y Descartes fueron precursores de Darwin?
c. En qu sentido afirma Dewey que la nocin clsica de especie
llevaba consigo la idea de propsito?
d. Cules son las influencias que seala Dewey de esta concepcin de
las especies sobre la concepcin general de la naturaleza?
e. Por qu esta concepcin de la naturaleza, que haba sufrido un duro
golpe con la revolucin copernicana, sobreviva en el estudio de los
organismos vivos?
f. Por qu Darwin socav definitivamente tal concepcin?
g. En la parte IV del artculo, Dewey presenta las influencias ms pro-
fundas del darwinismo. Presntelas resumidamente.
h. Explique en qu sentido Dewey sostiene al final del texto que no
solucionamos los problemas: los superamos.
2.6. De Hume al empirismo lgico: el empirismo en el

siglo XX
La revolucin copernicana fue escenario de la discusin entre empirismo y
racionalismo. Descartes, Hume y Kant fueron los autores elegidos en este
captulo, en representacin de muchos otros, de las diferentes posiciones
que podran asumirse frente a tal disputa. En el siglo XX, inmersos en otra
revolucin en la fsica, y abandonando lo que en el siglo XVII era el nuevo enfo-
que, podemos encontrar un espejo de aquellas posiciones con diferencias y
congruencias igualmente de profundas. En este caso, en una disciplina antigua
pero que recin se haba vuelto autnoma de otras reflexiones filosficas: la
filosofa de la ciencia.
A comienzos del siglo XX, como algunos de los protagonistas de la esce-
na filosfica, podemos encontrar a los filsofos del Crculo de Viena. Estos
autores formaban parte central del a veces denominado empirismo lgico
o positivismo lgico. La expresin empirismo lgico es usada a veces de

123
un modo vago para referirse a todos los filsofos de la ciencia de comienzos

del siglo XX. Aqu la utilizaremos de un modo ms restringido para referirnos al
movimiento que surge con los trabajos de los miembros del Crculo de Viena,
pero que se lleva adelante tambin en otros pases.
El Crculo de Viena era una agrupacin conformada por muchos miembros.
Se haba armado en torno a Moritz Schlick. Algunos de los participantes ms
conocidos del Crculo eran Otto Neurath, Rudolf Carnap, Hans Hahn, Philipp
Frank, Kurt Gdel, Victor Kraft, Richard von Misses, etctera. El Crculo tena
partidarios y colaboradores a lo largo del mundo, entre los cuales se encon-
traban Hans Reichembach, Carl Hempel, Ernest Nagel y W. V. O. Quine. Las
posiciones de estos autores eran bastante heterogneas y no es simple sea-
lar una posicin comn cristalizada. En parte porque no compartan todas sus Rudolf Carnap (1891-1970).
opiniones y en parte porque las posiciones variaron sustancialmente a lo largo
del tiempo. Puede presentarse, hechas estas salvedades, ciertas posiciones
generales, siempre con la meta de mostrar una de las formas que el empiris-
mo asume a comienzos del siglo XX.
El empirismo de los filsofos del Crculo de Viena adquiere unas caracte-
rsticas peculiares con respecto al empirismo moderno. La intencin de esta
seccin es desarrollar justamente la forma que asumen en la filosofa contem-
pornea estas discusiones modernas. Previamente a un anlisis de acuerdos
y diferencias, es importante sealar lo que permite unificar la heterogeneidad
de los miembros del Crculo, sus objetivos polticos a largo plazo.
2.6.1. Objetivos polticos del Crculo de Viena

Las posiciones polticas de los autores del Crculo son fuertemente desco-
Otto Neurath (1882-1945)
nocidas en la filosofa actual. En general, en las exposiciones habituales del
empirismo lgico, se desestima la heterogeneidad de posiciones en su interior
y, por otro lado, no se toman en cuenta los objetivos y metas mediatos prin-
cipalmente polticos del movimiento. Sin tomarlos en cuenta, el programa del
Crculo de Viena no puede ser bien comprendido. Esta omisin puede tener
que ver bsicamente con la biografa personal de los miembros del Crculo y la
historia poltica del momento. Pues, los objetivos polticos del Crculo fueron
cediendo a las presiones polticas posteriores a la finalizacin de la Segunda
Guerra Mundial, durante la Guerra Fra, cuando alguno de los miembros del
Crculo se vieron obligados a emigrar a distintas latitudes. George Reisch, en
un interesante libro con el sugestivo ttulo de Cmo la Guerra Fra transform la
filosofa de la ciencia. Hacia las heladas laderas de la lgica (2005), cuenta de
manera pormenorizada las presiones que sufrieron los miembros del Crculo
en el exilio, de mano del anticomunismo macartista.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Reisch, G. (2005), How the Cold War transformed Philosophy of Science. To the Icy Slopes
of Logic, University of Cambridge, New York [trad. cast.: (2009), Cmo la Guerra Fra
transform a la filosofa de la ciencia. Hacia las heladas laderas de la lgica, Universidad
Nacional de Quilmes, Bernal].

124
Para cualquiera que solo haya accedido a las tesis del empirismo lgico a tra-
vs de sus crticos o a travs de sus exposiciones ms apolitizadas, la lectura
del manifiesto del Crculo de Viena (Hahn, Neurath y Carnap, 1929) resultar
sorpresiva. As, hablando de lo que comparten los diferentes miembros del
Crculo, en el manifiesto se afirma:
CC
Tambin se reconoce un acuerdo notable en las cuestiones de vida, aun cuan-
do estos asuntos no estuvieron en el primer plano de los temas discutidos
dentro del Crculo. No obstante, esas actitudes tienen una afinidad ms estre-
cha con la concepcin cientfica del mundo de lo que pudiera parecer a primera
vista desde un punto de consideracin puramente terico. As muestran, por
ejemplo, los esfuerzos hacia una nueva organizacin de las relaciones econ-
micas y sociales, hacia la unin de la humanidad, hacia la renovacin de la es-
cuela y la educacin, una conexin interna con la concepcin cientfica del
mundo; se muestra que estos esfuerzos son afirmados y vistos con simpata
por los miembros del Crculo, por algunos tambin activamente promovidos
(Hahn, Neurath y Carnap, 1929: 110-111 de trad. cast.).
LECTURA RECOMENDADA
RR
Hahn, H., Neurath, O. y Carnap, R. (1929), Wissenschaftliche Weltauffassung: Der
Wiener Kreis, Artur Wolf Verlag, Wien [trad. cast.: (2002), La concepcin cientfica
del mundo: el Crculo de Viena (1929), Redes, 9 (18), pp. 103-149]. Disponible en:
<http://plorenzano.files.wordpress.com/2008/12/la-concepcion-cientifica-del-mundo-
el-circulo-de-viena-redes-18.pdf>.
Concepcin cientfica del mundo es la forma en que llamaban los miembros

del Crculo a la concepcin que compartan. Las afirmaciones de este prrafo
no son meras declaraciones sin efectos de ningn tipo sobre sus investiga-
ciones. Pues, estos objetivos sociales mediatos influyeron sobre los objetivos
inmediatos de ndole terica. En particular, aquel que tiene que ver con el de
la unidad de la ciencia. Hoy suele entenderse esta pretensin de un modo
reduccionista, monista e intolerante. Sin embargo, para ellos tena que ver
con la posibilidad de generar herramientas conceptuales que permitieran la
comunicacin entre los cientficos de las diversas reas por encima de sus
especializaciones y la comunicacin de la ciencia al resto de la sociedad. Para
lograr la unidad de la ciencia consideraban necesaria la creacin de un lengua-
je universal artificial al cual los diversos lenguajes de las ciencias particulares
se tradujeran, libre, por un lado, de las ambigedades del lenguaje natural (el
lenguaje que hablamos habitualmente) y libre, por otro, de cualquier resabio
de metafsica. El mtodo por el cual se lograra esto era el del anlisis lgico.
Por supuesto, el lenguaje universal lo constitua uno cercano a la experien-
cia y la herramienta fundamental para la construccin de tal lenguaje era la
lgica.

125
2.6.2. Empiristas lgicos como neohumeanos

Hemos venido revisando la discusin existente entre racionalistas y empiristas
en la historia de la filosofa. La polmica incluye un matiz psicolgico, acerca
del origen del conocimiento, y uno lgico, acerca del fundamento del conoci-
miento. Si bien en muchos casos los filsofos han tomado posturas interme-
dias, en sus posturas extremas, para el racionalista tanto el origen como el
fundamento del conocimiento se encontraran en la razn, mientras que para
el empirista se encontraran en la experiencia.
De los filsofos empiristas, el que podemos citar como ms influyente
sobre el empirismo lgico es David Hume. Compartirn la idea de que todo
conocimiento acerca del mundo se basa en la experiencia y que tal conoci-
miento es falible. Discutirn la idea de Kant de que la fsica newtoniana, las
matemticas y la geometra se encontraban formadas por enunciados sint-
ticos a priori. Comenzado el siglo XX, es imposible sostener que las leyes de
las ciencias empricas son necesarias y verdaderas sin lugar a dudas en el
sentido pretendido por Kant. La mecnica de Newton fue refutada y suplan-
tada por la mecnica de Einstein. Tampoco es posible sostener un estatus
privilegiado para la geometra euclidiana (las geometras no euclidianas se
mostraban como herramientas igualmente tiles y en el mismo plano que las
euclidianas en cuanto a su consistencia), y la misma naturaleza de las mate-
mticas tambin fue puesta en duda. Una de las metas del empirismo lgico
consisti, justamente, en la negacin de la posibilidad de que existan enuncia-
dos sintticos a priori. Si bien su concepcin de la matemtica y la geometra
difiere sustancialmente de la que tena Hume, su intencin puede ser leda
como una vuelta a la idea de Hume segn el cual todo juicio analtico sera a
priori y todo juicio sinttico sera a posteriori.
Existe otro sentido en que el movimiento del empirismo lgico es humea-
no, que consiste en su posicin antimetafsica. Como veremos, el movimiento
propondr anlogos al criterio de significatividad humeano.
Existen sin embargo grandes diferencias con la posicin de Hume, que
pasaremos a revisar. Por una parte, el hecho de que la nueva versin del empi-
rismo se enmarca en el llamado giro lingstico (sobre el cual se volver ms
adelante en la Carpeta de trabajo), el hecho de que se encuentra fuertemente
influenciada por el logicismo, y su paulatino abandono de la preminencia del
yo caracterstico de la filosofa moderna. Todas estas cuestiones se encuen-
tran interrelacionadas. Pasaremos a caracterizarlas.
2.6.3. Anlisis lgico

Gottlob Frege y Bertrand Russell no se encontraban satisfechos con la res-
puesta kantiana que sostena que la matemtica se conformaba por enuncia-
dos sintticos a priori. Para ellos, la matemtica era una rama de la lgica.
Pero esto implicaba reducirla a la lgica. Esto implica definir los conceptos
de la aritmtica en trminos lgicos y, luego, demostrar los axiomas de la
aritmtica a partir de los axiomas de la lgica, es decir, mostrar que los axio-
mas de la aritmtica son teoremas en la lgica. El primero de los pasos fue
realizado exitosamente por estos autores, el segundo se mostr imposible.
Es necesario suponer enunciados que no son verdades lgicas para poder
realizar la reduccin. Friedrich Ludwig Gottlob
Frege (1848-1925)

126
En el intento de reduccin de la matemtica a la lgica, Frege y Russell

crearon herramientas lgicas ms potentes que aquellas que estaban disponi-
bles hasta el momento. Crearon la lgica que se ensea actualmente en cual-
quier curso al respecto, refutando la idea de Kant de que todo lo que podra
decirse acerca de la lgica haba sido dicho por Aristteles.
Los filsofos del Crculo de Viena adhieren a las tesis logicistas de conce-
bir a la matemtica como una rama de la lgica. Con eso se alejan tanto del
sinttico a priori kantiano como de la idea de que las matemticas son emp-
ricas, de los empiristas extremos. Como para Hume, la matemtica est for-
mada por enunciados analticos a prori pero herederos del logicismo de fina-
Bertrand Arthur William Russell
(1872-1970)
les del siglo XIX, la matemtica no es ms que lgica.
Frege y Russell influyeron tambin sobre el Crculo de Viena por el papel que
ellos consideraban que tena que tener la lgica en la filosofa. Segn ellos, la
estructura gramatical de una proposicin poda generar confusin. Decan que
muchos de los habitualmente considerados problemas filosficos se trataban
en realidad de pseudoproblemas, luego de analizarlos a partir de la nueva lgi-
ca que ellos mismos haban ayudado a elaborar.
Daremos un ejemplo de este tipo de tarea con base en el anlisis lgico
realizado por Russell en On denoting (Russell, 1905) del enunciado El actual
rey de Francia es pelado.
Cul es el valor de verdad de dicho enunciado? En general se tiende a
responder que es falso, puesto que Francia no tiene rey. Pero si un enuncia-
do es falso, su negacin tiene que ser verdadera. Sin embargo, el enunciado
El actual rey de Francia no es pelado no puede ser considerado verdadero.
He aqu un problema filosfico. El del valor de verdad de estos enunciados.
Segn Russell, el problema es que la estructura lgica del enunciado es
distinta a la gramatical. Al extraer la estructura lgica el problema no se solu-
ciona, sino, ms bien, se diluye. Pues, lo que el enunciado realmente afirma
es:
Existe uno y solo un rey de Francia y es pelado.

La forma lgica del enun-
ciado sera x[Kx& y
(Kyy=x) &Bx]. Que Tal enunciado es claramente falso y su negacin, claramente verdadera. El
significa: Existe un x tal que x existencial se encuentra implcito en el discurso, y por eso nuestra primera
es rey de Francia, para todo y reaccin frente cualquier enunciado acerca del rey de Francia es que es falso.
si es rey de Francia y es igual
a x y x es pelado. El significado y el valor de verdad del enunciado se aclaran por el papel de los
smbolos lgicos implcitos en el lenguaje natural, en este caso, el existencial.
Anlisis semejantes permiten mostrar que ciertos argumentos filosficos
tradicionales, como el argumento ontolgico que supuestamente prueba la
existencia de Dios, son falacias (es decir, invlidos con apariencia de vli-
dos). Este papel de la lgica en la clarificacin de problemas filosficos ser
fundamental dentro del empirismo lgico. En particular, considerarn que la
principal tarea de la filosofa es el anlisis lgico del lenguaje de la ciencia y
que, como en el caso que veamos, muchos problemas que en apariencia son
filosficos, no son problemas en absoluto o bien son problemas que solo pue-
den ser resueltos por la ciencia.

127
2.6.4. Antimetafsica
Wittgenstein formula explcitamente la idea de la filosofa como la actividad
de analizar las proposiciones de la ciencia y seala, en consecuencia, que
no hay problemas sustantivos estrictamente filosficos. Los enunciados de
la lgica seran tautologas o verdades lgicas. p o no p (en donde p puede
ser reemplazada por cualquier enunciado) es verdadera cualquiera sea el valor
de verdad que asuma p. Es verdadera en virtud solo de su forma lgica. Estas
seran las nicas verdades necesarias. La verdad de las proposiciones de la
ciencia (las nicas con sentido) dependera de lo que de hecho ocurre en el Ludwig Josef Johann
mundo. La tercera opcin, la de la metafsica, no es posible. El metafsico trata Wittgenstein (1889-1951)
de decir lo que no puede decirse. No habra por tanto proposiciones estric-
tamente filosficas y, entonces, no habra teoras filosficas (Wittgenstein,
1922: 131-132 de trad. cast. [Proposicin 653]).
Esta idea ser abrazada por el empirismo lgico. Wittgenstein tambin
propone la idea de que el significado de una proposicin es su mtodo de
verificacin. Esta tesis acerca del significado de las proposiciones adquiere
en el empirismo lgico la forma de un criterio para distinguir los enunciados
con sentido cognoscitivo de los que no lo tienen y, por lo tanto, de un crite-
rio para detectar enunciados metafsicos, el famoso criterio de significatividad
cognoscitiva.
Bajo la influencia de Wittgenstein, esta actitud antimetafsica asumi una
forma ms definida, pues es l, como vimos, quien sugiere que muchas de
las tesis de la metafsica tradicional, adems de intiles, carecan de signifi-
cado. La posicin de Wittgenstein, sin embargo, si bien fue aceptada en un
comienzo, rpidamente fue replanteada de modo de que se volviera ms sus-
tentable. Adems de no exigir verificabilidad total, inmediatamente se matiza-
r la idea de que las tesis metafsicas carecen de significado. Se afirmaran
que tales tesis, como tambin las de la tica o las del arte, carecen de sig-
nificado cognoscitivo. No pueden ser consideradas proposiciones o enuncia-
dos, porque no describen un estado de cosas en el mundo y no pueden ser
verdaderas o falsas.
Entonces, podemos dividir entre oraciones que expresan una proposicin
y aquellas que no lo hacen. Las primeras tendran significado cognoscitivo,
mientras que las segundas no. Pero una oracin que no tiene significado cog-
noscitivo puede tener otro tipo de significado. Dentro del empirismo lgico se
les suele atribuir un significado emotivo. Este tipo de proposiciones expresa
un sentimiento de vida o una valoracin al respecto de algo. No todas estas
son metafsicas. Solo son metafsicas aquellas que sin tener significado cog-
noscitivo simulan tenerlo. A estas las llaman pseudoproposiciones. Porque
parecen hablar acerca del mundo, parecen decir cmo es el mundo, cuando
en realidad no lo hacen. La metafsica entonces esconde una impostura, pues
simula conocimiento en donde no lo hay.
Por supuesto, no todo discurso no cognoscitivo es perjudicial o engaoso.
El arte no lo es. Las discusiones ticas no lo son, siempre y cuando se tenga
en consideracin que no se trata de conocimiento. Carnap llama maliciosa-
mente a los metafsicos msicos sin capacidad musical (Carnap, 1932b:
85-86 de trad. cast.). El ejemplo favorito de Carnap de pseudoproposicin
metafsica es La nada misma nadea (Carnap, 1932b: 75 de trad. cast.) de
su contemporneo Heidegger, blanco habitual de sus crticas.

128
2.6.5. Preminencia del yo

Es interesante remarcar que el criterio de significatividad cognoscitiva, sin
embargo, no tena la nica funcin de denunciar que ciertas reas de la filo-
sofa no brindaban conocimiento alguno, sino que cumpli un doble rol dentro
del programa mismo del empirismo lgico. Por un lado, en su meta de la cien-
cia unificada libre de metafsica tena el rol central de liberar a las ciencias
particulares de conceptos que fuesen innecesarios para sus capacidades
predictivas y explicativas. Por el otro, cumpli un rol heurstico central en las
discusiones y las formas en las que las encaraban. Era habitual, en el marco
de las reuniones del Crculo de Viena, que se abandonaran temticas o pro-
puestas por metafsicas.
As, se puede poner de ejemplo la discusin entre Carnap y Neurath acer-
ca del estatus del lenguaje protocolar. El lenguaje protocolar es aquel con el
que se describe la propia percepcin. Un ejemplo podra ser ahora mismo
veo una mesa blanca. Si bien el lenguaje fisicalista, que en un comienzo
serva de lenguaje universal, estaba formado por enunciados acerca de obje-
tos y sus propiedades, del estilo de esta mesa es blanca, Carnap conside-
raba al principio que estos ltimos enunciados eran aceptados por cada una
de las personas en base a clusulas protocolares, y que estas, por describir
la experiencia privada observable, eran autoevidentes sin necesidad de jus-
tificacin y, en consecuencia, no revisables (Carnap, 1932: 42-52 de trad.
ingl.). Ms adelante, Carnap modific esta posicin con base en las crticas
de Popper y Neurath, quienes subrayaron la revisabilidad de estas clusulas.
Pero aqu interesa enfocarnos en la crtica de Neurath (1932). Segn este
autor, la idea de que las proposiciones protocolares no requieren verificacin
se puede relacionar con la creencia en vivencias inmediatas, frecuente en la
filosofa tradicional. Existiran segn esta filosofa elementos ltimos a partir
de los cuales se construye la imagen del mundo. Para los racionalistas estos
elementos seran producto de la intuicin racional, mientras que para los empi-
ristas seran brindados por la intuicin emprica. Tales elementos se encon-
traran por encima de todo escrutinio crtico. Se encontrara en esta idea de
Carnap, segn Neurath, la misma enfatizacin del yo que en la filosofa idea-
lista y moderna. Neurath es claro al respecto. La bsqueda de la estructura
de un lenguaje protocolar que describa la experiencia privada e intransferible
podra inducir a los jvenes a la bsqueda de un lenguaje protocolar; ello
puede conducir fcilmente a desviaciones metafsicas (Neurath, 1932: 207).
En una conocida parbola dice:
CC
No hay forma de tomar oraciones protocolares concluyentemente establecidas
como punto de partida de las ciencias. No hay una tabula rasa. Somos como
navegantes que tienen que transformar su nave en pleno mar, sin jams poder
desmantelarla en un dique de carena y reconstruirla con los mejores materia-
les. Solo los elementos metafsicos pueden eliminarse sin dejar huellas
(Neurath, 1932: 206).

129
La bsqueda de tal fundamento ltimo es, segn Neurath, intrnsecamente

metafsica. Y, por lo tanto, tal bsqueda deba ser abandonada. Popper y
Neurath terminaron convenciendo a Carnap de renunciar a partir de esta base
fenomenolgica basada en las percepciones privadas. La cuestin a resal-
tar aqu es cmo la antimetafsica, adems de servir para atacar enfoques
filosficos con los que no acordaba y como gua para la presentacin de una
ciencia libre de metafsica, cumpla un rol heurstico central dentro de las dis-
putas al interior del Crculo mismo. Por otra parte, muestra que el empirismo
lgico abandona otra caracterstica esencial al empirismo moderno, la idea
de que el conocimiento se sustenta sobre percepciones privadas y sobre las
operaciones del yo.
2.6.6. La influencia del empirismo lgico en el siglo XX

El movimiento del empirismo lgico fue fuertemente influyente tanto por sus
continuadores como por sus detractores. Como ya hemos adelantado, el pro-
grama de reconstruccin de teoras con la intencin de afectar la comunicacin
de la ciencia no fue exitoso. En parte por las cuestiones polticas sealadas y
en parte por defectos de las herramientas propuestas. La influencia ms gran-
de en filosofa de la ciencia tuvo que ver con la concepcin de teora cientfica
que se propona. En particular, la brindada por Carnap, en la que se pensaba
a las teoras como conjuntos de enunciados cuyos trminos descriptivos eran
todos tericos (que caracterizaban como trminos que no nombraban enti-
dades directamente observables, como gen, electrn, fuerza de gravedad),
unidos a la experiencia por medio de enunciados que tenan trminos tericos
y observacionales (los que nombraban entidades directamente observables).
Esta concepcin de teora cientfica se volver dominante en el mainstream de
la filosofa de la ciencia hasta que, en los aos sesenta, un grupo de autores
provenientes en gran medida de la historia de la ciencia la pongan en cues-
tin. El ms importante e influyente de tales autores es Thomas Kuhn, cuya
posicin kantiana ser objeto de la siguiente seccin.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Ginnobili, S. (2010), Empirismo lgico, en Pedace, K. y C. Riopa, Cuestiones
epistemolgicas. Una introduccin a la problemtica cientfica, Universidad Nacional de
Lujn, Lujn.
WW <http://plato.stanford.edu/entries/vienna-circle/>

130
2.7. De Kant a Kuhn: las categoras relativizadas
LECTURA OBLIGATORIA
Kuhn, T. S. (2006),La estructura de las revoluciones cientficas, trad.
OO C. Sols Santos, FCE, Mxico, caps. 1, 2 y 10, pp. 57-87 y 212-246.
A mediados del siglo XX, la filosofa de la ciencia se ver considerablemente

revolucionada. Los enfoques basados fuertemente en el anlisis lgico se
vern enfrentados con autores que desarrollaban sus ideas a partir del estudio
de la historia de la ciencia. Si bien a veces se exagera el cambio producido, en
general, surgi la consideracin de que los anlisis fundamentalmente lgicos
de la estructura de las teoras y del mtodo de la ciencia no haban tomado en
cuenta lo que de hecho ocurra en la ciencia, y que, en consecuencia, haba
que volcarse al estudio de la historia de la ciencia para llevar adelante una
filosofa de la ciencia ms adecuada. El autor ms representativo de esta
Thomas Samuel Kuhn corriente es Thomas Kuhn. No es intencin de esta seccin analizar todos
(19221996). los bemoles de su pensamiento, sino intentar presentar el modo en el que
algunas ideas kantianas reaparecen en su pensamiento.
2.7.1. La visin segn Hanson

Uno de los autores que ms influy sobre Kuhn fue Norwood Hanson. En
especial, el anlisis que Hanson hace de la visin (1958). Nuestro aparato
perceptivo impone formas a las sensaciones que recibimos. Esto fue elabora-
do por la escuela de psicologa de la Gestalt.
II
Norwood Russell Hanson
(1924-1967)
Figura de dos dimensiones que configuramos como un cubo
Al mirar el dibujo anterior, por ejemplo, aunque se trate de una figura de

dos dimensiones, vemos un cubo. La visualizacin de la figura como varios
segmentos que se tocan en sus extremos en un mismo plano resulta difcil.
Adems, es en realidad posible ver en la misma figura dos cubos distintos.
Tomando en consideracin los dos cuadrados de la figura, es posible moverlos
hacia atrs y adelante cambiando la perspectiva desde la cual se ve el cubo.
Lo que revela, segn Hanson, esta imagen de perspectiva reversible es cmo
en la percepcin misma se imponen formas. Difcilmente pueda describirse

131
esto como una observacin pura y una posterior interpretacin. Como seala
el mismo Hanson, solo hay un acto de ver. La idea de que la observacin es
pasiva o pura es puesta en jaque a partir de fenmenos como estos.
Hanson extrae de aqu consecuencias epistemolgicas. Del mismo modo
en que organizamos los datos de la percepcin en estas imgenes, los cien-
tficos aprenden a ver ciertas cosas en las imgenes con las que trabajan.
Aprenden a detectar enfermedades a travs de radiografas o a reconocer los
rganos de la clula con un microscopio. Ven formas en donde el lego ve solo
manchas. Formarse en una disciplina cientfica consiste, en parte, en apren-
der a organizar la percepcin. De ah que sea posible que a veces vean cosas
que no estn y que la observacin no sea tan fiable como puede parecer en
una primera instancia.
Puede parecer un escepticismo filosfico exagerado, como el del que duda
de que exista el mundo externo o cosas por el estilo, pero existen algunos
hechos en la historia de la ciencia que solo se entienden si se toma en cuen-
ta este fenmeno que ha sido llamado carga terica de la observacin. Por
ejemplo, exista una polmica antigua en cuanto a cmo se formaba un orga-
nismo a partir del lquido seminal. Algunos sostenan que en el huevo haba
una materia informe que a la larga tomaba la forma de la gallina, sin embargo,
no podan explicar bien cmo esto ocurra. Otros sostenan que en el huevo
haba una gallinita muy pequea y que la formacin de la gallina adulta se daba
nicamente por crecimiento. Estos ltimos eran llamados preformacionis-
tas. Se podra pensar que esta polmica acab con la invencin del micros-
copio. No obstante, vemos el dibujo de uno de los que sostenan el preforma-
cionismo, que observ un espermatozoide bajo el microscopio (vase imagen
siguiente). Parece que la mejor explicacin de este dibujo es, efectivamente,
la carga terica de la observacin presentada por Hanson.
II
De Essai de dioptrique, de Nicolaas Hartsoeker (publicado en Pars en 1694).

132
Toda esta reflexin acerca de la visin es interesante por s misma; sin embar-
go, Hanson parece estar interesado en extraer consecuencias epistemolgicas
todava ms fundamentales en base a la discusin llevada adelante. Existen
dos discusiones de diferente tenor, seala Hanson, al respecto de unas de
estas figuras de perspectiva reversible. Considrese la siguiente figura:
II
Figura de doble perspectiva, que puede ser organizada como un pato o

como un conejo.
Una posible discusin, por difcil que sea, es aquella en la que se presupone
una organizacin dada, por ejemplo, una acerca de cuntos pelos tiene el
conejo. Pero existe otra discusin, de naturaleza completamente diferente que
tiene que ver con la categorizacin adecuada del objeto. Por ejemplo, respecto
de si son pelos de un conejo o plumas de un pato.
CC
El enunciado de que la figura lo es de un pjaro, sin embargo, no es refutable
en el mismo sentido. Su negacin no representa la misma posibilidad concep-
tual, porque no concierne un detalle observacional sino el mismo patrn que
hace a esos detalles inteligibles (Hanson, 1958: 87)
Este ltimo desacuerdo es, como intenta mostrar Hanson, de una ndole
completamente diferente; es un desacuerdo acerca del marco conceptual que
debe aplicarse para categorizar el objeto en cuestin.
LECTURA OBLIGATORIA
RR
Hanson, N. R. (1958), Patterns of discovery: an inquiry into the conceptual foundations
of science. Cambridge University Press, Cambridge. (Hay traduccin al espaol).

133
EE
En los siguientes videos, Csar Lorenzano reflexiona respecto de la carga

terica de la observacin en el diagnstico por imagen:
Video 1: <http://youtu.be/NqYgwjh81WE>
Video 2: <http://youtu.be/qjVzp1tDcI4>
Video 3: <http://youtu.be/DE8hekHcTm4>
2.7.2. Cambio de marco conceptual y cambio de creencias

Existe un supuesto comn a casi todos los filsofos previos al siglo XX, que a
nosotros, en el siglo XXI, nos cuesta entender. Aristteles, Descartes, Hume,
Kant, Leibniz y muchos otros consideraban que uno poda equivocarse al res-
pecto de las creencias sostenidas, pero no respecto del marco conceptual pre-
supuesto. Una buena muestra de este punto lo constituye el famoso argumento
con el cual Descartes intenta mostrar la existencia de Dios y del mundo externo
a partir de las ideas innatas. En la primera meditacin, Descartes, en uno de
los momentos ms heroicos de toda la filosofa, nos invita a que imaginemos
un dios omnipotente dedicado a engaarnos cada vez que queremos examinar
alguna creencia. En ese escenario, sostiene Descartes, no podramos estar
seguros de nada que provenga de nuestros sentidos, ni tampoco de verdades
que parecen fundarse en la razn, como aquellas de las matemticas. Hay algo,
sin embargo, en lo que tal dios no podra engaarnos. Si estamos siendo objeto
de un engao, existimos. Pienso, existo. Este paso, fundante del basamento del
conocimiento en el yo caracterstico de la filosofa moderna y puesto en duda,
como ya sealamos, en el siglo XX, puede ser discutible, pero de ningn modo
tan discutible como el paso que Descartes da subsiguientemente: sostiene
inmediatamente que solo accede a su existencia a travs de la constatacin
del pensamiento, entonces lo nico que puede saber de s mismo es que es
una substancia cuya esencia radica en pensar. Existen numerosas discusiones
respecto de este paso, pero aqu nos interesa sealar un punto en particular.
El concepto de substancia y de propiedades esenciales a la substancia per-
tenece al marco aristotlico. Hume propuso crticas en funcin de abandonar
dicho concepto. Como hemos visto, las revoluciones darwiniana y copernicana
provocaron el abandono del marco conceptual aristotlico en el cual se enmarca
el concepto de substancia. Cmo puede ser que Descartes d ese paso en
falso en su argumentacin? La respuesta parece ser la siguiente. En la primera
meditacin, Descartes pone en duda creencias, pero no pone en duda los mar-
cos conceptuales heredados. Por qu? Sencillamente porque, a esas alturas,
la revisin de marcos conceptuales no haba sido considerada.

134
El texto de Hanson intenta sealar justamente ese punto. La revisin de

marcos conceptuales es ms difcil y sigue reglas diferentes de las de la revi-
sin de creencias. Kuhn analiza y discute este punto, principalmente a par-
tir de lo ocurrido en la revolucin copernicana, en su obra ms influyente, La
estructura de las revoluciones cientficas (1962).
2.7.3. La teora de Kuhn sobre la historia de la ciencia

Kuhn comenz su trabajo como historiador de la ciencia. Su punto de vista
es que el marco conceptual brindado por el influyente filsofo de la ciencia
Karl Popper y los empiristas lgicos no era suficiente para captar la comple-
jidad del cambio cientfico. En particular, seala que la historia de la ciencia
no poda ser vista como una sucesin de conjeturas y refutaciones. Segn
Popper, toda la historia de la ciencia poda ser pensada como la propuesta
de teoras que, una vez refutadas, resultan reemplazadas por nuevas teoras.
Sin embargo, seala Kuhn, en la historia de la ciencia notamos que hay dos
tipos de cambio esencialmente distintos: cambios conservadores, en los que
no se abandona el marco con el que se viene pensando la realidad ni las leyes
con las que se la investiga, y cambios revolucionarios, en los que hay una
suerte de borrn y cuenta nueva. Estos dos tipos de cambio no pueden ser
vistos ambos como rechazo de teoras y adopcin de otras nuevas, pues son
cualitativamente diferentes.
Para reflejar la complejidad de la ciencia de la forma en que esta cambia,
propone un concepto ms amplio que el de teora, que es el de paradigma o
matriz disciplinar. Una teora era considerada como un conjunto de enunciados
de distinto tipo. El paradigma incluye ms cosas adems de leyes: indicacio-
nes de cmo y en dnde estas leyes se aplican, indicaciones acerca de qu
instrumentos hay que utilizar y cmo utilizarlos, modelos de solucin de pro-
blemas que son los que deben ser estudiados por los alumnos de la disciplina
en cuestin, afirmaciones acerca de los constituyentes ltimos del universo,
etctera. El paradigma sirve de gua a toda una comunidad de investigacin
durante una poca. Los cambios revolucionarios son cambios de paradig-
ma; los cambios no revolucionarios son los cambios dentro del paradigma.
Ejemplos de paradigmas son el darwinismo, la mecnica clsica, la gentica
clsica, la bioqumica, etctera.
De este modo, el desarrollo de la ciencia no es acumulativo sino disconti-
nuo. Hay momentos en que los cientficos no se cuestionan para nada la ver-
dad de las teoras en las que creen, seguidos por irrupciones de revoluciones
que rompen con el curso de investigacin cientfica anterior. Para entender la
concepcin de Kuhn, es necesario ir presentando otros conceptos. En parti-
cular, aquellos que permiten sealar las diversas etapas en las que se puede
dividir la historia de una disciplina cientfica particular.
Ciencia normal: es la etapa en la que los cientficos dedicados a un tipo
de problema realizan sus tareas bajo la gua de un paradigma. El paradigma
les dice cules son los problemas a resolver y cul es la forma de resolver-
los. En este periodo la comunidad cientfica considera que este tipo de pro-
blemas tienen solucin asegurada dentro del paradigma. Tales problemas no
son percibidos como poniendo a prueba el paradigma dominante, sino como
desafiando la astucia de los cientficos que trabajan en ellos. Por este motivo
Kuhn los denomina rompecabezas (puzzles). En el periodo de ciencia nor-

135
mal, la tarea de los cientficos consiste principalmente en resolver rompeca-

bezas, es decir, en articular los fenmenos con las teoras proporcionadas
por el paradigma. El paradigma no solo determina el tipo de rompecabezas al
que deben abocarse los cientficos y el tipo de soluciones aceptadas, sino,
adems, los instrumentos que pueden utilizarse, el tipo de explicaciones que
pueden considerarse aceptables, concepciones metafsicas acerca de los
constituyentes ltimos del universo y criterios evaluativos para juzgar la cali-
dad de las tareas realizadas.
poca preparadigmtica: las primeras etapas de desarrollo de una disci-
plina muestran una gran cantidad de escuelas en competencia y la ausencia
de una comunidad cientfica homognea. Hay cientficos pero no comunidad
cientfica, dice Kuhn. Escuelas diferentes no comparten casi ninguna de las
reglas presentadas anteriormente. Esto hace que no pueda haber un progreso
acumulativo, pues los cientficos se quedan discutiendo cules son los modos
en los que se debe hacer ciencia, cules son las leyes generales que hay que
aceptar, cules son los instrumentos adecuados, etctera. Un ejemplo en
astronoma podra estar constituido por el periodo presocrtico, en el que cada
filsofo propone una cosmologa diferente, reglas distintas para hacer cien-
cia, leyes diferentes, diferentes componentes ltimos del universo, etctera.
Crisis y revoluciones cientficas: los problemas que no logran ser resuel-
tos, si son importantes, si han sido tratados por diversos grupos de cientficos
sin xito, pueden pasar a ser conceptualizados como anomalas. El cientfico
se enfrenta a una anomala cuando se reconoce que la naturaleza viola las
expectativas creadas por el paradigma. Cuando aumenta el nmero de ano-
malas o bien cuando se les empieza a dar ms importancia porque afectan a
partes centrales del paradigma, o porque existe una necesidad social acucian-
te relacionada con estas y persisten en no ser solucionadas, el fracaso de la
aplicacin de las reglas del paradigma lleva a que este entre en crisis. Los
cientficos comienzan a perder fe en el paradigma.
En la poca de crisis, se produce una situacin similar a la del periodo pre-
paradigmtico. Algunos cientficos (generalmente jvenes, quienes no tienen
tan incorporado el paradigma dominante en sus modos de pensar el mundo)
empiezan a trabajar en perspectivas nuevas e incompatibles con las anterio-
res. Estas prcticas incompatibles con el paradigma gobernante son llama-
das por Kuhn ciencia extraordinaria. Son ejemplos de ciencia extraordinaria
los trabajos de Kepler y de Galileo durante el periodo de crisis del paradigma
ptolemaico. Tambin Darwin es un cientfico extraordinario. Si alguna de estas
perspectivas parece tener xito en los campos en los que el otro paradigma
era problemtico y promete resolver otras cuestiones que ni siquiera apare-
can como problemticas en la agenda anterior, comienza a instaurarse un
nuevo paradigma. Esto aumenta la crisis del paradigma antiguo. El grueso de
los cientficos comienza a pasarse al nuevo paradigma, que les permite dejar
atrs la sensacin de inutilidad de su trabajo bajo el otro paradigma. Se pro-
duce una revolucin cientfica cuando el nuevo paradigma reemplaza por com-
pleto al anterior.
La historia de la ciencia de una disciplina particular, segn Kuhn, puede
ser representada en una lnea temporal mostrada en el grfico de la figura
siguiente.

136
Representacin en una lnea temporal de los diferentes periodos sealados

por Kuhn en la historia de la ciencia.
2.7.4. Inconmensurabilidad y progreso

Esta visin de la ciencia tiene consecuencias importantes. Una de ellas es la
inconmensurabilidad que, segn Kuhn, puede haber entre diferentes paradig-
mas: el abandono de uno de los paradigmas y la adopcin de otro no pueden
explicarse en funcin de argumentos concluyentes fundados en la lgica o en
la experiencia.
Diferencias que puede haber entre paradigmas segn Kuhn:
1. Cada paradigma puede considerar al mundo constituido por entidades dis-
tintas. Para Newton el mundo est formado no por sustancias, sino por
tomos afectados por fuerzas.
2. Pueden resultar relevantes distintos tipos de problemas y distintas formas
de solucionarlos. En la astronoma newtoniana ya no es necesario recons-
truir las rbitas de los planetas a travs de crculos.
3. Los defensores de paradigmas rivales pueden ver el mundo de diferente
forma. El cientfico que quiera cambiar de paradigma tendr en ese caso
que reeducar su percepcin, aprender a ver el mundo como lo ven los que
pertenecen al otro paradigma. La influencia de la carga de la observacin
de Hanson aqu es clara.
4. Si bien el nuevo paradigma incorpora gran parte del vocabulario del para-
digma anterior, los trminos pueden resultar redefinidos. As, el trmino
masa se mantiene en la fsica relativista, pero cambia su significado,
pues esta ya no se conserva, sino que vara segn la velocidad. O bien, en
el caso de la revolucin copernicana, el trmino planeta se sigue utili-
zando, pero para los ptolemaicos la Luna y el Sol eran planetas y la Tierra
no, mientras que para los heliocentristas, la Tierra pasa a ser un planeta,
el Sol deja de serlo y la Luna se convierte en un satlite.
Por estos motivos los paradigmas pueden ser inconmensurables: en estos

casos no existe ningn argumento lgico ni emprico que demuestre que un
paradigma es superior a otro de manera concluyente, pues no hay ninguna
base comn o neutra absoluta desde la cual medir ambos paradigmas.
Esto tiene consecuencias sobre la versin del progreso cientfico, pues si
no hay forma objetiva de decir que cierto paradigma es superior a otro, por
ejemplo que el heliocentrismo es superior al geocentrismo, no hay forma obje-
tiva de afirmar que la ciencia progresa. Segn Kuhn, la ciencia progresa, pero
tal progreso no es ni acumulativo ni se dirige hacia la verdad.

137
Muchos de sus contemporneos lo atacaron fuertemente justamente por

esta idea de que diferentes paradigmas pueden ser inconmensurables. Pues,
se lo acusa de relativista, irracionalista, etctera. Sin embargo, que no haya
razones concluyentes independientes de los paradigmas para la eleccin entre
paradigmas no implica que no haya razones en absoluto. Como el mismo Kuhn
seala, estas razones no son absolutas porque dependen de los valores brin-
dados por los mismos paradigmas. Los paradigmas, por lo tanto, se pueden
comparar, pero en relacin con valores que no son objetivos, sino que son
intraparadigmticos. En algunos casos, tales valores son compartidos por
paradigmas en competencia, lo cual simplifica la cuestin. En otros, los valo-
res no son compartidos en su totalidad, como tal vez haya ocurrido en las revo-
luciones ms radicales, como la copernicana y la darwiniana.
LEER CON ATENCIN
La inconmensurabilidad entre paradigmas implica, segn Kuhn, que
LL no es posible comparar de manera absoluta y objetiva los paradigmas,

pero no que sea imposible compararlos. La comparacin es posible,
pero siempre con respecto a ciertos valores no objetivos y que podran
diferir entre diferentes paradigmas.
2.7.5. Un kantiano posdarwinista

En El camino desde la estructura, artculo en el que comenta los temas de
los que tratara una obra que no alcanz a publicar, Kuhn define su posicin
como kantismo posdarwinista (2002). Esta perspectiva permite mostrar la
forma en que algunas de las ideas kantianas se presentan en el siglo XX, as
como concluir el captulo dedicado a algunas de las influencias de las revolu-
ciones cientficas del siglo XVII y del siglo XIX sobre el pensamiento filosfico.
El darwinismo de Kuhn, en La estructura de las revoluciones cientficas, se
refleja en la forma que adquiere en su marco el progreso cientfico. Del mismo
modo que en la evolucin de los seres vivos, sostiene Kuhn, en la historia de
la ciencia no hay un progreso hacia la verdad ni hacia ningn lado. En los dos
casos hay que reemplazar la idea de que se va hacia algn lado, privilegiando
la reflexin acerca de desde dnde se viene.
En el artculo citado, el darwinismo adquiere una mayor relevancia, pues
piensa la historia de la ciencia con base en ciertas nociones de especiacin
darwinianas. En cuanto al factor kantiano de la posicin de Kuhn, los concep-
tos propios del paradigma (que Kuhn en la obra en cuestin llamar lxico)
son constitutivos de la experiencia, en el mismo sentido en que las categoras
lo son para Kant. La gran diferencia con la propuesta kantiana es que los lxi-
cos son modificados en los episodios revolucionarios. Si bien, seala Kuhn,
hay solapamientos entre paradigmas contiguos, es decir algunos de los con-
ceptos pueden permanecer, pequeos cambios pueden tener efectos a gran
escala, como ha ocurrido en la revolucin copernicana (por ejemplo con pla-
neta) o bien en la darwiniana (por ejemplo con especie). Esto implica una
diferencia sustancial con respecto no solo a las ideas sostenidas por Kant,
sino a las posiciones de todos los filsofos del siglo XVII y anteriores. Los mar-

138
cos conceptuales son revisables y eso implica que, en ciertas circunstancias,

se presenten discusiones entre individuos (o comunidades) que no compar-
ten el marco conceptual. Este es el fenmeno que Hanson intentaba resaltar
apelando a los cambios gestlticos de la percepcin y es uno de los aspectos
de lo que Kuhn llam inconmensurabilidad.
PARA REFLEXIONAR
Una de las razones por las que la lectura de Thomas Kuhn puede
PP resultar atractiva tiene que ver con que fcilmente se pueden encon-
trar situaciones de inconmensurabilidad en la vida cotidiana, sobre
todo en lo que respecta a discusiones polticas o ticas. Se le ocurren
algunos ejemplos?
Independientemente de las discusiones acerca de la extensin del fenmeno

de la inconmensurabilidad y de sus consecuencias, parece razonable recono-
cer que una discusin en la que se comparte un marco conceptual es diferente
de una en la que no se lo comparte y, en este sentido, la inconmensurabilidad
parece un fenmeno relevante para cualquiera que pretenda llevar adelante
discusiones racionales y, por supuesto, para la filosofa.
WW <http://plato.stanford.edu/entries/thomas-kuhn/>
LECTURA RECOMENDADA
RR
Lorenzano, C. y Lorenzano, P. (2008), En memoria de Thomas S. Kuhn,Redes,
Revista de Estudios Sociales de la Ciencia,7. Disponible en:<http://plorenzano.files.
wordpress.com/2008/12/en-memoria-de-thomas-s-kuhn3.pdf>
5.

a la bibliografa obligatoria pertinente.
a. Describa las distintas etapas que se reiteran en la historia de la cien-
cia segn Kuhn. Haga especial nfasis en la caracterizacin de los
conceptos de comunidad cientfica, anomala, revolucin cien-
tfica y ejemplares.
b. En qu consiste la afirmacin de que dos paradigmas son
inconmensurables?
c. En qu sentido afirma Kuhn que al cambiar de paradigma los cien-
tficos habitan distintos mundos?

139
d. En qu sentido sirve a Kuhn la imagen del pato-conejo para explicar

el cambio que se produce en la percepcin del cientfico al cambiar
el paradigma?
e. Qu diferencias hay entre el cambio gestltico en las figuras de
doble interpretacin como el pato-conejo y el cambio sufrido por
el cientfico?
f. De los ejemplos ofrecidos por Kuhn para fundamentar la incon-
mensurabilidad perceptual, detngase en y describa solo el caso del
descubrimiento de nuevos planetas a partir de 1800 y el caso de la
mutabilidad del cielo en la revolucin copernicana.
g. En qu sentido afirma Kuhn que la idea de un lenguaje neutro
observacional es insostenible?
h. Reflexione acerca de la manera en que las ideas kuhnianas afectan a
la posicin empirista.
i. En El camino desde la estructura, Kuhn hace la afirmacin citada
a continuacin. En qu sentido piensa usted que esta posicin es
kantiana? En qu se diferencia de la posicin de Kant?
CC
Ya habr quedado claro que la posicin que estoy desarrollando es una
especie de kantismo posdarwiniano. Como las categoras kantianas, el
lxico [proporcionado por el paradigma] proporciona las condiciones
previas de las experiencias posibles. Pero las categoras lxicas, a di-
ferencia de sus antepasadas kantianas, pueden cambiar y lo hacen,
tanto con el tiempo como con el paso de una comunidad a otra (Kuhn,
2002: 129).

140

141
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Wittgenstein, L. (1922), Tractatus logico-philosophicus, Kegan Paul, London.

144

145
La Ilustracin
Jimena Sol
Objetivos
Reconocer las ideas y problemticas que caracterizan la filosofa de la era
de la Ilustracin.
Familiarizarse con el vocabulario tcnico propio de la filosofa moderna.
Acceder a las diferentes concepciones que se dieron en la Modernidad y
en la actualidad acerca de la pregunta qu es la Ilustracin.
Evaluar las distintas posiciones asumidas por los pensadores ilustrados,
realizar objeciones y detectar sus consecuencias.
Adquirir herramientas conceptuales que permitan adoptar una actitud crtica
frente a los distintos aspectos de la realidad.
3.1. Qu es la Ilustracin?
Ilustracin es una categora que se utiliza tanto para referirse a una poca
histrica como a un conjunto de ideas y valores. En el primer sentido, si
bien las periodizaciones son siempre controversiales, se suele admitir que la
Ilustracin tiene su inicio a finales del siglo XVII y se desarrolla durante todo
el siglo XVIII. Coincide, por lo tanto, con el ltimo tramo de la Edad Moderna,
que comienza en 1453, con la cada del Imperio romano de Occidente luego
de la toma de Constantinopla por parte de los turcos hecho que marca el
fin de la Edad Media y concluye con la Revolucin francesa en 1789, dando
lugar a la Edad Contempornea.
Considerada en el segundo sentido, como un conjunto de ideas y valores,
la Ilustracin se revela como una orientacin general del pensamiento que
tiene su expresin en todos los mbitos de la cultura: el arte, la religin, la
educacin, la poltica, las ciencias. Se inscribe, por lo tanto, en la era de la
Filosofa moderna, periodo inaugurado por Ren Descartes a comienzos del
siglo XVII y llevado a su mxima expresin por G. W. F. Hegel a comienzos del
siglo XIX. As pues, en tanto que designa un momento de la historia de la filo-
sofa y la cultura, la Ilustracin es inmediatamente precedida por las corrien-
tes del Racionalismo y el Empirismo modernos, que florecieron en siglo XVII
luego del Renacimiento (siglos XV y XVI) y entre sus principales secuelas se
destacan el Romanticismo y el Idealismo.
Pero la tarea de dar con una definicin exacta de la Ilustracin, considerada
como una poca histrica o como un movimiento cultural, se presenta como
sumamente compleja. Desde finales del siglo XVIII, cuando se plante explci-

146
tamente la necesidad de responder al interrogante Qu es la Ilustracin?,

los filsofos han propuesto diferentes respuestas sin alcanzar el consenso.
Adems, las doctrinas que suelen ser incluidas bajo esta denominacin pre-
sentan muchas diferencias entre s, al punto que algunas parecen irreconcilia-
bles. Esta situacin conduce, por lo tanto, a preguntarse si es posible hablar
de una Ilustracin, o si hay que hablar de numerosas Ilustraciones. Lo que
se discute es, pues, si existe un ncleo esencial de ideas que caracterizara
a todos los ilustrados y que permitira hablar de la Ilustracin como un movi-
miento nico, coherente, cohesionado.
Si bien esto puede desanimar al investigador, el desacuerdo a la hora de
definir la Ilustracin pone de manifiesto algunas de las caractersticas ms
interesantes de este momento fundamental de la historia de nuestra cultu-
ra. Pues las muchas dificultades a las que se enfrentan, desde hace ms de
dos siglos, quienes intentan explicar qu es la Ilustracin evidencian no solo
la riqueza y la complejidad que la caracterizan, sino tambin su actualidad y
vigencia.
3.1.1. Surgimiento y propagacin de la Ilustracin en Europa

Tal como adelantamos, en cuanto se la considera como una poca histrica,
se suele indicar que la era de la Ilustracin comienza en Inglaterra en 1688,
con la denominada Revolucin gloriosa, que puso fin a 150 aos de luchas
religiosas y polticas al derrocar al rey catlico Jacobo II, y que instituy una
monarqua parlamentaria con Guillermo de Orange en el trono. Con el Acta de
Tolerancia de 1690, esta revolucin marc el inicio de una nueva poca de
libertad religiosa para las sectas protestantes. Sin embargo, la tolerancia no
se extendi a los catlicos, cuya obediencia al Papa era vista como incompa-
tible con la fidelidad a la corona britnica.
En el plano de las ideas filosficas que es el que aqu nos interesa puede
decirse que la Ilustracin en Inglaterra fue impulsada por las idea del filsofo
John Locke (1632-1704) y del matemtico Isaac Newton (1642-1727), que se
opusieron a algunas de las posturas fundamentales del racionalismo inaugu-
rado por Ren Descartes (1596-1650) y establecieron una nueva concepcin
del ser humano y sus facultades cognoscitivas, as como un nuevo mtodo
para la investigacin cientfica. Con las obras de Anthony Ashley Cooper, tercer
conde de Shaftesbury (1671-1713) y de David Hume (1711-1776), las tenden-
cias ilustradas tuvieron en Inglaterra su mxima expresin.
A principios del siglo XVIII, esa nueva manera de hacer ciencia, de consi-
derar al hombre y a la naturaleza que estaba implicada en las ideas de Locke
y Newton, comenz a propagarse por diferentes regiones de Europa, especial-
mente en Francia y Alemania.
En Francia, las ideas de los ilustrados ingleses fueron difundidas por
Franois-Marie Arouet (1694-1778), conocido como Voltaire, con sus Cartas
filosficas o cartas sobre los ingleses, de 1734, y los Elementos de la filosofa
de Newton, de 1738, que adquirieron gran popularidad. Entre los principales
representantes del Siglo de las Luces se destacan Denis Diderot (1713-1784)
y Jean Le Rond DAlembert (1717-1783), responsables de llevar adelante el
proyecto que caracteriza a la ilustracin francesa: la Enciclopedia o Diccionario
razonado de las ciencias, las artes y los oficios.

147
La situacin poltica en Francia a comienzos del siglo XVIII era muy dife-
rente a la de Inglaterra. Con Luis XIV (1643-1715), apodado el Rey Sol, el
absolutismo monrquico alcanz su punto ms alto y su estrecho vnculo con
la Iglesia catlica motiv el fin de la relativa tolerancia a los protestantes,
vigente desde el Edicto de Nantes de 1598. Los reyes Luis XV (1715-1774)
y Luis XVI (1774-1792) reinaron en continuidad con el absolutismo poltico
y religioso instaurado por su antecesor. El desarrollo econmico hizo que la
antigua sociedad estamental se transformara paulatinamente en una nueva
sociedad de clases, en la que la burguesa adquiri cada vez ms poder y
ms protagonismo. La nueva clase emergente comenz a percibir las estruc-
turas polticas, cada vez ms, como trabas y obstculos para sus intereses y
negocios. Paralelamente, florecieron las artes plsticas y decorativas, fomen-
tadas por el mecenazgo de la corona, los nobles y la creciente burguesa. La
literatura cobr gran impulso, y en la pujante ciudad de Pars se multiplicaron
los Salones donde se reunan artistas e intelectuales. Tambin se acrecent
el inters por las ciencias naturales y se foment la investigacin cientfica.
As, durante el siglo XVIII Francia se transform en el Estado ms poderoso
de Europa, dominante tanto en el plano poltico como cultural.
II
Lectura de la tragedia de Voltaire LOrphelin de la Chine, en el Saln de

Madame Geoffrin, en 1755. Anicet Charles Gabriel Lemonnier (1812).
En este contexto, los escritores y filsofos de la Ilustracin francesa se posi-

cionaron contra el sistema social, religioso y poltico imperante, denunciaron
sus injusticias y arbitrariedades en total armona con el clima general de
oposicin y crtica que se respiraba en la Pars burguesa. Es por ello que se
suele considerar que la Revolucin francesa, y especialmente la Declaracin
de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (1789), fueron el resultado de
las ideas y los valores propios de la Ilustracin.
En Alemania, que durante el siglo XVIII era parte del reino de Prusia, la
Ilustracin tambin tuvo grandes representantes, como Gotthold Ephraim
Lessing (1729-1781) y Moses Mendelssohn (1729-1786). Incluso puede
decirse que fue en ese territorio donde este movimiento fue llevado a su mxi-
ma expresin por el filsofo Immanuel Kant (1724-1804). Sin embargo, los
especialistas concuerdan en que el fenmeno ilustrado presenta en Alemania
ciertas diferencias respecto de los casos de Inglaterra y Francia, donde exis-

148
ta una burguesa emergente con rasgos ms ntidos y donde ciertas reformas

polticas y econmicas acompaaron desde lo material la transformacin espi-
ritual que este movimiento implic.
Por un lado, la guerra de los Treinta Aos, que se haba librado entre 1618
y 1648 casi totalmente en el territorio alemn, haba tenido efectos devasta-
dores para la regin que, empobrecida y despoblada, an no se haba recu-
perado totalmente a principios del siglo XVIII. Por otro lado, el reino de Prusia
estaba polticamente organizado como un conglomerado de reinos pequeos,
con escaso poder y escasas riquezas, motivo por el cual no exista una clase
aristocrtica ni burguesa que pudiera oponerse al poder absoluto de los reyes.
Adems, a diferencia de Francia e Inglaterra, y de otros muchos lugares de
Europa, en el territorio alemn la Iglesia catlica no posea un poder hegem-
nico, sino que luego de la Reforma de Lutero el protestantismo en alguna de
sus variantes se haba impuesto en la mayora de los reinos alemanes. (Este
tema es objeto de anlisis ms adelante, en 3.6.1). Estos factores explican,
al menos en parte, que los ilustrados alemanes presentaran, tanto en el mbi-
to religioso como poltico, posiciones ms moderadas en comparacin con los
franceses y los ingleses, y que fuesen tambin ms moderadas sus intencio-
nes de lograr cambios efectivos en la realidad.
De modo que la Ilustracin alemana no se caracteriza, como la francesa
y la inglesa, por la oposicin a la Iglesia ni al poder monrquico. Al contrario,
se suele indicar que la era de la Ilustracin se inaugura en Prusia, con la lle-
gada al trono en 1740 de Federico II, llamado el Grande.
II
Federico II (1712-1786).
Concierto de flauta de Federico el Grande en Sanssouci, Adolph Von

Menzel (1852).
Su inclinacin por el arte, las letras y la filosofa hizo que pronto se trans-
formara en impulsor de las ideas y valores ilustrados. Admiraba la cultura
francesa y convoc a Voltaire para que se desempease como su maestro.
Con Pars como modelo, Federico transform a Berln en el centro geogrfico
y cultural del reino, fundando all la Academia de Ciencias y Letras, que atrajo
a cientficos y literatos tanto alemanes como extranjeros y cumpli la funcin
de difundir en territorio prusiano las nuevas ideas importadas de Inglaterra y
Francia. Adems, Federico introdujo leyes que tendan a ampliar la tolerancia
religiosa y a suavizar la censura; y realiz ciertas reformas en el plano econ-
mico y educativo, acordes al espritu ilustrado.

149
Puede decirse, pues, que en cuanto a su extensin en el tiempo, la era de

la Ilustracin se inaugura a finales del siglo XVII y abarca todo el siglo XVIII.
En cuanto a su extensin geogrfica, la Ilustracin encuentra sus expresio-
nes ms ntidas en Inglaterra, Francia y Alemania, tanto el plano de las obras
filosficas y cientficas como en el plano de las reformas de las instituciones
polticas.
Sin embargo, algunos especialistas sostienen que la Ilustracin se exten-
di tambin durante las primeras dcadas del siglo XIX y otros afirman que
todava hoy siguen vigentes muchos de los valores ilustrados, considerando
que no se trata de una poca superada. Por otro lado, la restriccin geogr-
fica tambin puede ponerse en duda, pues, con ciertas particularidades, la
Ilustracin floreci igualmente en otras regiones de Europa, como Espaa
e Italia, as como en Norteamrica e incluso en las colonias hispnicas de
Amrica del Sur. Existi, pues, una Ilustracin en el Ro de la Plata, entre
cuyos principales representantes se encuentran Juan Baltazar Maziel (1727-
1788), Manuel Jos de Lavardn (1754-1809), Mariano Moreno (1778-1811),
Juan Hiplito Vieytes (1762-1815) y Manuel Belgrano (1770-1820).
1.
KK A partir de lo expuesto hasta aqu, realice un cuadro sinptico que

exponga la demarcacin temporal y geogrfica de la Ilustracin, las par-
ticularidades del contexto poltico y social de los lugares en que se pro-
pag y las principales figuras que impulsaron su desarrollo.
3.1.2. El espritu de la Ilustracin

Los desacuerdos y las dificultades que se presentan al intentar definir la
Ilustracin se agravan cuando se la considera netamente como una tendencia
general del pensamiento, que encuentra su expresin en todos los mbitos
de la cultura. Muchos especialistas han afirmado la existencia de una filoso-
fa propiamente ilustrada, que permitira hablar de la Ilustracin como una
corriente filosfica coherente y unificada. Otros, en cambio, destacan las
diferencias que alejan e incluso enfrentan a los pensadores ilustrados entre
s y, consecuentemente, niegan que se pueda hablar de una Ilustracin.
LEER CON ATENCIN
La dificultad de dar con una definicin que exprese algo as como la
LL esencia inmutable de la Ilustracin reside en el hecho de que esta no tuvo

explcitamente una constitucin formal, un manifiesto, una ideologa
o programa. Los pensadores que suelen ser clasificados como ilustrados
han producido obras y doctrinas tan diferentes, que a veces resulta difcil
reconocer el elemento comn que permitira agruparlos bajo la misma rbrica.
Entre aquellos que suelen ser considerados como los protagonistas de este
movimiento existen grandes diferencias: algunos fueron convencidos defen-
sores del racionalismo mientras que otros denunciaron los peligros a los que

150
conduca la absolutizacin de la razn; algunos defendieron posiciones ateas

mientras que otros fueron profundamente religiosos; algunos abogaron por
una moral de validez universal mientras que otros fomentaron un escandaloso
inmoralismo; algunos sostuvieron un radical materialismo mientras que otros
defendieron la imposibilidad de reducir lo espiritual a lo meramente fsico.
II
Experimento de los hermanos Montgolfier a finales del siglo XVIII. Se

muestra que un globo de papel lleno de aire caliente flota.
Adems, todas las ideas y valores usualmente considerados como propios

de la Ilustracin, en el mismo momento en que eran enunciados y defendidos
por sus protagonistas, fueron criticados y puestos en discusin por otros
pensadores. Figuras como Rousseau o Hume, por ejemplo, defienden ciertas
posturas que los distinguen de sus contemporneos y que han conducido
incluso a poner en duda su pertenencia a este movimiento. Adems, una serie
de pensadores usualmente identificados como antiilustrados se encargaron
de explicitar, en pleno auge de la Ilustracin, muchos de los reproches que les
haran los pensadores posteriores. Entre ellos, se destacan Friedrich Heinrich
Jacobi (1743-1819), Johann Georg Hamann (1730-1788) y Johann Gottfried
Herder (1744-1803). Sin embargo, estos enemigos de la Ilustracin tambin
compartieron algunos puntos de vista fundamentales con sus adversarios, y
el impulso que sus crticas imprimieron en el ulterior desarrollo y, en definitiva,
maduracin de muchas de las ideas ilustradas permite poner en duda si es
lcito considerarlos como ajenos a este movimiento.
La Ilustracin se revela, por lo tanto, como un movimiento cuya forma deter-
minada es difcil de delinear. No solo sus protagonistas presentan grandes
diferencias en cuanto a sus posturas metafsicas, polticas, morales y reli-
giosas, sino que adems se suelen enfatizar las innegables diferencias que
el movimiento ilustrado asumi en los distintos lugares geogrficos y en los
diversos momentos del tiempo en que se desarroll. Ciertamente, el tono, la
orientacin y las reivindicaciones de la Ilustracin variaron segn las particu-
laridades propias del contexto social, cultural, poltico y econmico del terri-
torio as como del momento histrico. De modo que, por un lado, es frecuen-
te distinguir entre el Enlightenment ingls, el Sicle des Lumires en Francia,
laAufklrung en Alemania, elIlluminismo italiano, etc. Por otro lado, suele

151
hablarse de diversas etapas en su desenvolvimiento: el momento de su confor-

macin, un periodo de consolidacin y madurez, y finalmente un momento de
crisis, en el cual las tendencias contrarias a la Ilustracin que ya se manifes-
taban y eran representadas por diversos pensadores adquieren ms fuerza.
Adems, en los ltimos aos se ha difundido la tesis segn la cual hay que
diferenciar, al interior de la Ilustracin, una corriente radical y una corriente
moderada. Mientras que la corriente moderada representada, por ejemplo,
por Voltaire y Kant impulsa algunas reformas sin intentar modificar ciertos
elementos de la antigua estructura de poder considerados como fundamen-
tales para mantener el orden poltico y social, la corriente radical encarnada
en autores a los que tradicionalmente se les ha prestado menos atencin
propone un corte total con el pasado.
Si bien todas estas consideraciones podran convencernos de la imposi-
bilidad de continuar hablando de la Ilustracin como un movimiento unitario,
existen renombrados especialistas que han defendido esa posicin. Quizs el
exponente ms relevante de esta lnea de interpretacin sea Ernst Cassirer,
quien en uno de los textos ms relevantes para el estudio de este movimiento,
titulado Filosofa de la Ilustracin y publicado por primera vez en 1932, sostie-
ne que es posible encontrar una filosofa de la Ilustracin como un bloque fir-
memente articulado (Cassirer, [1932] 1993: 13). En esta misma lnea, Peter
Gay, por ejemplo, sostiene que existi solo una Ilustracin (Gay, 1966: 3).
Teniendo todo esto en cuenta, en las prximas pginas consideraremos
la Ilustracin como un movimiento que, a pesar de incluir entre sus represen-
tantes a pensadores de opiniones muy diversas y de asumir diferentes mani-
festaciones en relacin con el contexto sociopoltico, el lugar geogrfico y el
momento histrico en que se desarroll, presenta ciertos rasgos fundamen-
tales que hacen posible delinear sus contornos. As pues, sin negar la diversi-
dad de posiciones que surgen e interactan en su interior, sin desatender las
diferencias doctrinales que existen entre sus protagonistas, afirmamos que, si
bien es imposible hablar de una esencia inmutable de la Ilustracin, s puede
decirse que existe un cierto espritu que anima este movimiento.
Existen, segn creemos, ciertos
rasgos fundamentales, ciertas
ideas y valores que caracterizan
LEER CON ATENCIN a la Ilustracin en su conjunto
como un movimiento comple-
Lo que proponemos es, por lo tanto, pensar la Ilustracin ms como jo pero coherente, y es a eso a
LL una tendencia de pensamiento que como un conjunto de doctrinas,

recordando que la poca de las Luces se parece ms a una continua
puesta en discusin de sus propias tesis e ideas, que a un grupo de
lo que llamamos espritu de la
Ilustracin.
personas en total acuerdo acerca de sus puntos de vista.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Cassirer, E. [1932] (1993), Cap. 1. La forma de pensamiento de la poca de la
Ilustracin, Filosofa de la Ilustracin, FCE, Mxico, pp. 17-52.

152
3.2. La Ilustracin segn sus protagonistas

Para comenzar a desentraar este espritu de la Ilustracin, esta serie de
ideas y actitudes compartidas por sus representantes, podemos recurrir a los
ilustrados mismos. Como sealamos al comienzo, la cuestin de la definicin,
del sentido y del alcance de la Ilustracin es un problema al que sus propios
protagonistas se enfrentaron.
3.2.1. La luz que disipa las tinieblas
II
El sueo de la razn produce monstruos (1799), Francisco de Goya.

Grabado que inaugura la serie Los Caprichos.
La Ilustracin presenta la peculiaridad de haber sido un movimiento que se

pens a s mismo. Los ilustrados tuvieron plena consciencia de estar integran-
do las filas de un movimiento que en muchos sentidos era revolucionario. Uno
de los signos distintivos de esta consciencia, y resultado de la persistente
reflexin acerca del significado, el alcance y las consecuencias de la transfor-
macin cultural, social y poltica que el proyecto ilustrado impulsaba, fue el
hecho de que por primera vez una poca histrica se dio su propio nombre.
Esto lo seala muy bien Paul Hazard otro de los especialistas fundamentales
de este movimiento en un texto titulado El pensamiento europeo en el siglo
XVIII, de 1963.
La palabra con la que estos hombres bautizaron a su poca y la mentalidad
que floreci en ella Ilustracin o Iluminismo (en ingls: Enlightenment,
en francs: Lumires, en alemn: Aufklrung) remite, como es evidente, al
concepto de la luz, de la luminosidad. Tal como indica Hazard, se trata de una
imagen antigua, incluso bblica. Sin embargo, los hombres del siglo XVIII se
la apropiaron para s y le dieron un significado diferente. La empresa de una
ilustracin fue referida a la aspiracin de iluminar algo que, segn conside-
raron sus protagonistas, se encontraba sumergido en la oscuridad. La misin
de la Ilustracin sera, por lo tanto, la de disipar las tinieblas e iluminar lo que
hasta ese momento haba permanecido en penumbras.

153
LEER CON ATENCIN
No es difcil comprender que las ideas de la luz y la oscuridad son
LL aqu metforas que remiten a la oposicin entre la verdad y el error,

a la oposicin entre el conocimiento y la ignorancia. El proyecto de
la Ilustracin consiste, por lo tanto, en primer lugar, en la aspiracin
de conquistar la verdad, de iluminar la realidad y abrirse paso a tra-
vs de los errores, confusiones y desaciertos heredados del pasado.
De manera que los representantes de la ilustracin comparten, aunque con

diferentes matices, una misma opinin acerca de la situacin en la que se
encontraba la humanidad en ese momento. Segn ellos, la ignorancia, el error,
la confusin, estaban totalmente difundidos y reinaban en las mentes de los
hombres. Pero adems, todos ellos coinciden en denunciar ese estado de
ignorancia como el responsable de los males que aquejan a la humanidad y,
por lo tanto, como algo que debe ser dejado atrs. Eso es precisamente lo que
la Ilustracin se propone: sacar a los seres humanos de la penosa situacin
de ignorancia y confusin en la que se encontraban.
Cmo pretendan los ilustrados lograr esta iluminacin? Cul era para
ellos el modo en que los seres humanos seran capaces de disipar las tinie-
blas en las que se hallaban envueltos y conquistar la luminosa verdad? Los
ilustrados consideraron que el nico instrumento, el nico medio necesario y
suficiente para conseguir esta iluminacin, era la razn.
PARA REFLEXIONAR
Considera usted que la ignorancia es un mal? Cree que algunos
PP de los males que aquejan a la humanidad tienen su origen en la

ignorancia?
La nocin de ilustracin refiere, en primer lugar, a una operacin racional:

la iluminacin del entendimiento que ha de conducir a la clarificacin de
los propios conceptos, a la superacin de la ignorancia y el abandono de los
errores que, hasta ese momento, se haban tenido por ciertos.
En segundo lugar, dado que la necesidad de ilustrar o iluminar es una
reaccin contra la fuente de donde provienen todos esos errores y toda esa
confusin, el trmino ilustracin refiere, asimismo, a una accin emancipa-
dora. Se trata de la aspiracin compartida por todos los ilustrados de liberarse
a s mismos y a su prjimo de las trabas, obstculos y ataduras que impedan
el pleno ejercicio de la facultad racional.
As pues, los conceptos de razn la facultad espiritual presente en todos
los seres humanos y capaz de encontrar por s misma la verdad y de libertad
entendida como autonoma, como la posibilidad de ejercer esa capacidad
racional por s mismos, sin la gua ni la influencia de nada externo ni extrao
se revelan como inseparables en el ideario de la Ilustracin y pueden ser con-

154
siderados como los conceptos fundamentales para comprender el espritu de

este complejo movimiento.
A pesar de las diferencias innegables que existieron entre ellos, tanto
la confianza en la razn como la aspiracin a conquistar una mayor liber-
tad aparecen en las respuestas a la pregunta Qu es la Ilustracin? de
Mendelssohn y Kant, dos de los principales exponentes de este movimiento.
2.
KK Observe las distintas figuras representadas en el grabado de Goya

con que se inicia este pargrafo. Identifique tres ideas referentes a la
Ilustracin, tal como ha sido caracterizada hasta aqu, que se encuentren
simbolizadas en esta obra y expngalas brevemente en el foro.
3.2.2. Mendelssohn y la Ilustracin como el conjunto del saber

racional
Si bien desde comienzos del siglo XVIII los hombres de letras de gran parte de
Europa saban que eran testigos y protagonistas de una poca que auspiciaba
un cambio radical en la cultura de Occidente y que se dio a s misma el nombre
de Ilustracin, fue a finales de ese siglo que se plante de manera explcita
la necesidad de dar con una definicin que permitiera comprenderla. En 1783,
un telogo de apellido Zllner incluy en una nota al pie de pgina a un artculo
suyo publicado en la revista Berlinische Monatsschrift la siguiente frase:
CC
Qu es la Ilustracin? Esta pregunta, que es casi tan importante como qu
es la verdad? Debera ser contestada, antes de que se empezara a ilustrar! Y
todava no he encontrado la respuesta en ningn sitio (Zllner, [1783] 2007:
8-9).
As pues, a pesar de que, tal como dijimos los principales exponentes de la

Ilustracin alemana fueron ms moderados que los free-thinkers ingleses y
estuvieron lejos del radicalismo crtico de algunos de los philosophes fran-
ceses, fueron ellos quienes se enfrentaron de manera explcita al problema
de definir el sentido, la esencia y el destino de la Ilustracin. Tanto Moses
Mendelssohn como Immanuel Kant, dos de las figuras de la Ilustracin alema-
na, respondieron al interrogante en artculos que aparecieron en esa misma
revista pocos meses ms tarde.
Moses Mendelssohn Mendelssohn respondi primero, con un artculo titulado Acerca de la pre-
(1729-1786) gunta: A qu se llama ilustrar? (Mendelssohn, [1784] 2007: 11-16) donde
presenta su concepcin de la Ilustracin (Aufklrung) en conexin con las
nociones de formacin o educacin (Bildung) y cultura (Kultur) y pone en evi-
dencia las tensiones que implicaba el proyecto ilustrado para sus propios pro-
tagonistas. Por un lado, Mendelssohn afirma que al ser humano le es imposi-
ble renunciar a la Ilustracin. Pero por otro, debe reconocer que la Ilustracin
puede llegar a ser una amenaza para el orden social. Dice Mendelssohn:

155
CC
Las palabras Ilustracin, cultura y educacin son todava en nuestro idioma
unas recin llegadas. Pertenecen puramente al lenguaje de los libros. La gente
comn apenas las entiende. Es esto una prueba de que la cosa que designan
es tambin nueva entre nosotros? No lo creo. [] De todos modos, el uso del
lenguaje que parece querer sealar una diferencia entre estas tres palabras
con significado idntico no ha tenido tiempo an de fijar las fronteras de cada
una de ellas. La educacin, la cultura y la Ilustracin son modificaciones de la
vida social; efectos del trabajo y de los esfuerzos de los hombres para mejorar
su situacin social (Mendelssohn, [1784] 2007: 11).
Mendelssohn afirma que la educacin se descompone en cultura, que atae a

lo prctico, y en Ilustracin, que se refiere a lo terico. Adems, distingue un
aspecto objetivo de la cultura (el refinamiento y la belleza en la artesana, las
artes y las costumbres sociales) y un aspecto subjetivo (la destreza, el trabajo
y la habilidad en las artesanas, y las tendencias, los instintos y los hbitos
en las costumbres); y hay tambin una Ilustracin objetiva, que consiste en
el conocimiento racional, y una subjetiva, que es la habilidad para reflexionar
razonablemente. Distintos pueblos tienen, segn Mendelssohn, distintos gra-
dos de educacin y, por lo tanto, tambin de cultura e ilustracin.
La ilustracin de un pueblo es el conjunto de saberes y su capacidad de
reflexionar y razonar. No se trata, sin embargo, de un fin en s mismo. El fin
que se persigue al que tiende la educacin en general, incluyendo adems
de la ilustracin tambin la cultura es, segn Mendelssohn, la realizacin
del destino del hombre, que este filsofo presenta como medida y objetivo de
todas nuestras aspiraciones y esfuerzos ([1784] 2007: 12), y que se subdivi-
de en un destino del hombre como hombre y como ciudadano. De este modo,
la reflexin acerca del sentido de la Ilustracin rpidamente evidencia su vn-
culo con la problemtica social:
CC
Por lo que respecta a la cultura, estos dos aspectos [el destino del hombre co-
mo hombre y como ciudadano] coinciden, puesto que todas las perfecciones
prcticas tienen un valor puramente en relacin con la vida social, es decir, de-
ben corresponder nicamente al destino del hombre como miembro de la so-
ciedad. La persona humana como tal no necesita ninguna cultura, pero necesi-
ta Ilustracin (Mendelssohn, [1784] 2007: 13).
Mendelssohn explica que la posicin y la profesin que cada uno desempe-

a, en el contexto del cuerpo social, exige distintas habilidades y destrezas,
diferentes costumbres y hbitos, es decir, aspectos y grados particulares de
cultura. Para conseguirlos, los seres humanos tambin deben poseer diferen-
tes conocimientos tericos y las habilidades para adquirirlos. As pues, segn
el rol que cada individuo desempee en la sociedad, se le exige un grado de
cultura y tambin se le exige un grado de ilustracin. Por ejemplo, un soldado
deber poseer cierta cultura determinada manera de comportarse en una
campaa militar o en la batalla y cierta Ilustracin saberes acerca de la
estrategia militar y capacidad para comprenderlos y para reflexionar racional-
mente sobre ellos. Pero de ningn modo se esperar que los zapateros o que
los profesores universitarios posean la misma cultura ni la misma ilustracin

156
que los soldados. Tanto las costumbres como los saberes de cada miembro
de la sociedad varan, pues, segn qu tareas debe realizar como ciudadano.
Pero adems de esta ilustracin propia del ciudadano, que depende de su
profesin o su rol social, Mendelssohn distingue una ilustracin universal, que
se interesa por el hombre como hombre, sin hacer distinciones entre solda-
dos, zapateros o profesores. Si bien Mendelssohn no dice en qu consistira
explcitamente, podemos suponer que se trata de aquellos conocimientos a
los que todos los seres humanos aspiran, independientemente de su profe-
sin o su condicin social.
Se plantea entonces un problema al que necesariamente se enfrent toda
la era de la Ilustracin: Ciertas verdades que son tiles al hombre como tal,
pueden a veces ser dainas para l como ciudadano, reconoce Mendelssohn
([1784] 2007: 14). Se trata, pues, de la posibilidad de que exista un conflicto
entre la Ilustracin del hombre y la del ciudadano.
PARA REFLEXIONAR
Esta idea conduce a una posicin paternalista, en la cual el ilustrado
PP est autorizado a permitir el error del pueblo o incluso a fomentarlo

con vistas al bien del conjunto. Le parece compatible esta actitud
con la mxima ilustrada de la bsqueda de la verdad?
Para analizar con ms profundidad la situacin, Mendelssohn distingue entre

dos clases de destino: el esencial y el inesencial. El aspecto esencial del des-
tino del hombre en tanto que hombre y en tanto que ciudadano es aquel al
que no puede renunciar sin renunciar al mismo tiempo a su humanidad y a la
constitucin del Estado, respectivamente. Por ejemplo, el hombre no podra
renunciar al ejercicio de su razn y el ciudadano no podra rechazar ninguno
de los principios incluidos en la constitucin del Estado. El aspecto inesen-
cial de su destino, en cambio, apunta a la bondad y la excelencia con que
se lleva a cabo su destino esencial y, por lo tanto, s es posible renunciar a
l sin que esto implique transformarse en una bestia ni caer en la anarqua.
Establecida esta diferencia, Mendelssohn examina, en primer lugar, qu suce-
de cuando el destino esencial del hombre entra en conflicto con su destino
esencial como ciudadano:
CC
Infeliz es el Estado que ha de confesar que en l el destino humano esencial
no se armoniza con el destino esencial del ciudadano, que en l la Ilustracin
imprescindible para la humanidad no se puede extender por todas las capas
sociales del imperio, sin que se corra el riesgo de que la constitucin se venga
abajo. Aqu la filosofa es mejor que guarde silencio. En tal caso, la necesidad
puede prescribir leyes, o ms bien aflojar las ataduras que hay que poner a la
humanidad para dominarla y mantenerla continuamente reprimida (Mendelssohn,
[1784] 2007: 14).

157
II
Temple la philosophie at the Fte de la Raison, Pars, 1793

Fuente: http://digitalcommons.wpi.edu/summits-images/15/
Cuando el avance en el conocimiento racional por todos los estratos sociales

pone en peligro la constitucin misma de un Estado, Mendelssohn reconoce
que se trata de un Estado infeliz. La filosofa no debe inmiscuirse, dice el
autor. Un avance de la filosofa conducira a la anarqua que, segn parece,
es un mal mayor. Solo la necesidad de las circunstancias llevar a un afloja-
miento de las cadenas que someten a los ciudadanos.
La segunda situacin es ms compleja, pues parecera ser ms habitual o
ms factible: un Estado en el cual el destino esencial del hombre entra en con-
flicto con su destino inesencial como ciudadano, es decir, cuando el aumento
en el conocimiento racional debilita algunos aspectos en los que se basa ese
ordenamiento social determinado:
CC
Cuando, desgraciadamente, el destino esencial del hombre se hace entrar en
conflicto con su destino inesencial, cuando no se permiten desarrollar ciertas
verdades tiles y hermosas para la humanidad, sin demoler en l, de una vez,
lo fundamentos de la religin y de la moral que l conserva, el ilustrado, aman-
te de la virtud, actuar con cuidado y tiento y tolerar el prejuicio antes que ex-
pulsar la verdad, que con l est fuertemente entrelazada (Mendelssohn, [1784]
2007: 14).
La Ilustracin parece encontrar aqu su lmite. No solo debe detenerse ante la

amenaza de anarqua como en el primer caso analizado, sino que tambin
debe detenerse ante la posibilidad de eliminar los fundamentos de la religin
y la moral que sirven, segn Mendelssohn, para conservar el orden social. El
ilustrado debe tolerar el prejuicio y callar, renunciar al ejercicio de su razn
con vistas al orden. El mal uso de la Ilustracin debilita el sentimiento moral,
lleva al egosmo, a la irreligin y a la anarqua, escribe este autor.
La pregunta por el significado de ilustrar conduce a Mendelssohn, por
una parte, a definir la ilustracin como la masa total de conocimientos de una

158
nacin, extendida por todos sus niveles y en consonancia con los diferentes
roles sociales de cada individuo. Y por otra, lo lleva a indicar los lmites de la
accin de ilustrar, en relacin con los efectos perjudiciales que esta pueda
tener sobre el orden poltico o sobre el orden moral y religioso en el que, segn
l, el orden poltico se sustenta.
3.
KK a. Sintetice las tesis principales que presenta la postura de Mendelssohn

a propsito de la Ilustracin.
b. Al proponer la aspiracin de una armona entre el destino del
ciudadano y el estatal, qu tipo de Estado estara proyectando
Mendelssohn?
c. Vea la pelcula Scrates (1970), de Roberto Rossellini, y analice con
los elementos tericos propuestos por Mendelssohn en qu medida
Scrates, el antiguo filsofo, constituy un peligro o un progreso
para su sociedad.
EE
<http://www.youtube.com/watch?v=qixfEOavcqE>
3.2.3. Kant y la Ilustracin como la salida de la minora de edad

Como adelantamos, Immanuel Kant tambin respondi a esta pregunta con su
artculo titulado Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, publicado
en la misma revista que el de Mendelssohn, unas semanas ms tarde.
LECTURA OBLIGATORIA
Kant, I. [1784], Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?.
OO Varias edicionesen castellano. Disponible en diversas pginas web,

por ejemplo:
<http://geografiaunal.files.wordpress.com/2013/01/kant_ilustracion.
pdf>

159
Hacia mediados de la dcada de 1780, Kant gozaba de un importante renom-

bre. Era conocido por su tarea como profesor de la Universidad de Knigsberg,
y su Crtica de la razn pura, aparecida en 1781, haba tenido un importante
impacto en el ambiente filosfico. Su compromiso con el proyecto ilustrado era
indudable. Sin embargo, su respuesta difiere de la de Mendelssohn en algunos
aspectos centrales y pone en evidencia la riqueza propia de este movimiento.
Kant ofrece, en las primeras lneas de su artculo, la siguiente definicin:
CC
La Ilustracin es la salida del hombre de su auto-culpable minora de edad. La
minora de edad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimien-
to sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando
la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de
decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua de otro. Sapere au-
de! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de la
Ilustracin (Kant, [1784] 2010: 21).
II
Original de Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (Respuesta

a la pregunta: Qu es la Ilustracin?), publicado en Berlinische
Monatsschrift III, octubre de 1784.

160
La Ilustracin no es, segn la definicin kantiana, un conjunto de certezas

racionales ni un cuerpo determinado de saberes. Tampoco se trata de la mera
capacidad de reflexionar o la mera posibilidad de ejercer el raciocinio.
LEER CON ATENCIN
La Ilustracin es para l un movimiento, que caracteriza como la
LL salida de una situacin determinada para alcanzar otra, diferente. Se

trata de la salida de la inmadurez para alcanzar la madurez o, en tr-
minos de Kant, del paso de la minora de edad a la mayora de edad.
Tal como Kant lo presenta, el estado de minora de edad que hay que aban-
donar es auto-culpable. Los seres humanos son los responsables, pues,
de su permanencia en la inmadurez, pues esta permanencia no se debe a
que sean incapaces de actuar como mayores de edad sino a otros motivos,
motivos que dependen plenamente de cada uno: la pereza y la cobarda. Por
eso el lema de la Ilustracin es, segn Kant, la mxima sapere aude!, que
l interpreta como tener la valenta de utilizar la propia razn. La Ilustracin
es, por lo tanto, dejar atrs una situacin de incapacidad y pasar a ejercer la
propia facultad racional de manera autnoma. Contina:
CC
La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde
tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gus-
to en la minoridad a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso
les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de
edad! Si tengo un libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi concien-
cia moral, un mdico que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no ne-
cesitar del propio esfuerzo. Con solo poder pagar, no tengo necesidad de pen-
sar: otro tomar mi puesto en tan fastidiosa tarea (Kant, [1784] 2010: 21).
II
Fuente: http://elblogdejavigracia.blogspot.com.ar

161
Permanecer en la minora de edad es, segn l, un problema de comodidad,

de pereza, de falta de valor para poner en ejercicio el propio entendimiento. La
Ilustracin, por el contrario, implica que los hombres se atrevan a pensar por s
mismos, que sean lo suficientemente valientes como para servirse del propio
entendimiento y no acepten pasivamente las enseanzas, opiniones y manda-
tos de los otros, que Kant llama tutores. El tutor es, por lo tanto, alguien a
quien los hombres recurren para que les diga qu hacer y cmo hacerlo, pero
no porque ellos sean incapaces de decidir por s mismos qu hacer, qu pen-
sar, etc., sino porque no se deciden a hacerlo, porque, como indica el autor,
es muy cmodo seguir la gua de otro. Aunque los tutores tambin contribu-
yen a ello, convenciendo a sus seguidores de que es muy peligroso intentar
pasar a la mayora de edad y mostrndoles los riesgos que corren al hacerlo.
PARA REFLEXIONAR
Estamos hoy en da en una situacin de minora de edad tal como
PP Kant la plantea? Cules son los tutores que en la actualidad con-

dicionan nuestras opiniones y determinan nuestra conducta? Cree
que estos conceptos kantianos pueden sernos tiles para pensar la
relacin entre los medios de comunicacin y los espectadores, o entre
los maestros y los alumnos?
La diferencia entre la mayora y la minora de edad remite a la distincin entre

autonoma y heteronoma, fundamental en la filosofa kantiana y en toda la
filosofa de la modernidad. El estado de menor de edad es un estado de hete-
ronoma, es decir, un estado en el que los individuos se rigen segn normas
ajenas, en el que cada uno sigue la voluntad de algn otro, su tutor. Se trata
de un momento de alienacin de la propia capacidad de pensar y decidir,
en el que los hombres se encuentran influenciados o coaccionados por una
autoridad exterior. La situacin opuesta, la que Kant identifica con la mayora
de edad, es una situacin de autonoma, en la que cada uno ejerce su propia
razn y vive de acuerdo con sus leyes propias.
Se llega de este modo a una situacin que parece paradojal: Kant exige a
los seres humanos que piensen por s mismos y se liberten de sus tutores,
pero los menores de edad parecen imposibilitados para lograrlo, ya que es
imposible, en esa situacin de sujecin, alcanzar el grado de racionalidad que
se requiere. Kant lo reconoce:
CC
Por tanto, a cada hombre individual le es difcil salir de la minora de edad, casi
convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado aficin. Por lo pronto es
realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jams se le
deja hacer dicho ensayo. Los grillos que lo atan a la persistente minora de
edad estn dados por leyes y frmulas: instrumentos mecnicos de un uso ra-
cional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituados a
los movimientos libres, quien se sacudiera esos grillos quiz diera un inseguro
salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por eso son pocos los que, por
esfuerzo del propio espritu, logran salir de la minora de edad y andar, sin em-
bargo, con seguro paso (Kant, [1784] 2010: 22).

162
Pero si la Ilustracin se presenta como una tarea casi imposible para los indivi-
duos aislados que se encuentran bajo la tutela de otros ms poderosos salvo
para aquellos iluminados que logran la emancipacin por s mismos, Kant
sostiene que es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se
lo deje en libertad; incluso, casi es inevitable ([1784] 2010: 22).
LEER CON ATENCIN
La Ilustracin se revela, en este punto, con un doble sentido: por un
LL lado, se trata de una obligacin que se presenta en el plano individual,

como algo que cada uno debe decidir efectuar, pero, por otro lado,
parece tratarse de un proceso que est en desarrollo, pues la humani-
dad, bajo determinadas condiciones, se encuentra inevitablemente,
segn Kant, en vas de ilustracin. Se trata, segn l, de un proceso
lento, que lleva tiempo y no puede realizarse de un momento para
el otro.
La Ilustracin no ser, pues, el resultado de una revolucin, sino de un proce-

so de reformas graduales, y para que estas reformas puedan darse se requiere
de una condicin: la libertad.
Sin embargo, tambin Kant parece preocuparse al igual que lo haba hecho
Mendelssohn por las posibles consecuencias negativas que la Ilustracin as
definida puede traer al orden social y poltico. Ciertamente, la mxima de pen-
sar por s mismo y no admitir ninguna tutela parece poder transformarse rpi-
damente en una amenaza para el sistema monrquico vigente en Prusia. Por
eso se apresura a anunciar que la libertad requerida es la ms inofensiva de
todas las que llevan tal nombre ([1784] 2010: 23). Kant se refiere a lo que l
denomina libertad de hacer un uso pblico de la propia razn. El uso pblico
de la razn consiste en la capacidad de razonar y debatir pblicamente acer-
ca de todas las cuestiones prcticas y tericas, polticas y religiosas, ticas
y estticas. Se trata de la posibilidad de expresar oralmente o por escrito, en
primera persona y en tanto docto, en tanto que experto en algn tema parti-
cular, las propias ideas, los propios argumentos y posiciones ante el pblico
culto, es decir, ante los lectores de peridicos.
A este uso de la razn Kant contrapone el uso privado de la razn, que es
aquel que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una fun-
cin que se le confa ([1784] 2010: 23). El uso privado de la razn consis-
te, pues, en su ejercicio restringido a cierto mbito particular de la vida de
los hombres en tanto que forman parte de una sociedad. A diferencia del uso
pblico de la razn, que segn Kant debe gozar de total libertad, este uso pri-
vado de la razn no puede gozar de ella. Kant ofrece tres ejemplos que ponen
esto en evidencia. En primer lugar, menciona el caso de un oficial del ejrcito
que, en una batalla, recibe una orden de su superior. Si se pusiera a razonar,
a pensar, a exponer sus propias ideas acerca de la orden recibida mientras
est en servicio, esto sera ciertamente perjudicial y peligroso para s mismo
y para todo el ejrcito. El soldado, en esas circunstancias, tiene que obede-
cer. Tambin el ciudadano que debe pagar los impuestos tiene que obedecer
y no puede negarse a hacerlo. Del mismo modo, el sacerdote no puede expo-

163
ner sus propias opiniones, sino que est obligado a ensear y predicar segn
la doctrina de la Iglesia a la que pertenece. El soldado en tanto que miembro
de un determinado ejrcito, el hombre en tanto que ciudadano de un determi-
nado Estado, el eclesistico en tanto que miembro del clero de una religin
particular, todos ellos deben obedecer las rdenes de sus superiores y no
detenerse a considerar si son justas o apropiadas. La desobediencia en este
caso pondra en peligro a la propia comunidad. Pero ya fuera de su funcin
especfica en las instituciones a las que pertenecen, en tanto que expertos,
en tanto que doctos, el soldado, el ciudadano y el sacerdote pueden hacer
un uso ilimitado de su razn en el mbito pblico. El soldado puede con todo
derecho criticar el servicio militar, el ciudadano puede exponer pblicamente
la injusticia de los tributos que pesan sobre l, el clrigo puede comunicar al
pblico sus ideas personales acerca del posible mejoramiento de la Iglesia.
La puesta en discusin de sus propias ideas no implica ningn peligro para el
orden, sino que, al contrario, Kant sostiene que es la va para la ilustracin,
es el camino para el mejoramiento de las instituciones y para la reforma del
modo de pensar de la masa de ciudadanos.
As pues, se puede pensar, criticar, decir todo lo que se quiera en cuanto
que se hace un uso pblico de la razn, pero en la medida en que se cumple
alguna funcin determinada en el orden poltico o social, hay que obedecer.
Esta limitacin a la razn en su uso privado, afirma Kant, lejos de poner en
peligro el progreso de la Ilustracin, la favorece. Los mecanismos sociales, el
orden y las leyes deben permanecer inalterados, pues la paz y la seguridad
son condiciones de posibilidad de la Ilustracin misma. El cambio debe pro-
ducirse, segn Kant, en el espritu de los dirigentes, que sustituirn poco a
poco el estado de tutelaje por uno de libertad.
Kant se pregunta entonces si la suya es una poca ilustrada. La respuesta
es que no, aunque s se trata de una poca de ilustracin:
CC
Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, tal como estn las co-
sas, sean capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del pro-
pio entendimiento en asuntos de religin sin la conduccin de otro. Sin embargo,
ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta,
y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable
minora de edad, son cada vez menores (Kant, [1784] 2010: 26-27).
Kant elogia en este artculo el siglo de Federico como un siglo de libertad de

pensamiento en materia religiosa, moral e incluso en cuanto a las leyes civiles.
El mrito de Federico es haber reconocido que la libertad en el uso pblico
de la razn no pone en riesgo el orden. Esto es as porque Federico rene, tal
como dice Kant al comienzo del ltimo prrafo, dos elementos imprescindi-
bles: en primer lugar, es l mismo un monarca ilustrado y, en segundo lugar,
cuenta con un ejrcito bien disciplinado que garantiza el cumplimiento de las
leyes. Por eso Federico puede decir: Razonad tanto como queris y sobre lo
que queris, pero obedeced!.
As, a pesar de que la mxima de razonar cuanto se quiera pero obede-
cer parece cercenar el alcance del lema expuesto al comienzo, Kant finaliza
con una expresin de confianza en que el desarrollo de la razn limitada a
la libertad de pensamiento traer consecuencias positivas para el conjunto
de la sociedad:

164
CC
Una vez que la naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla
que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinacin y vocacin al libre pensa-
miento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo
(con lo cual ste va siendo poco a poco ms capaz de una libertad de obrar) e
inclusive hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso
tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo ms que una m-
quina (Kant, [1784] 2010: 28).
El hombre no es puro mecanismo, sino que posee dignidad, y esa dignidad

propia del ser humano reside, segn Kant, en el hecho mismo de ser racional.
En un pasaje clave de este artculo, Kant indica que la determinacin origina-
ria de la naturaleza humana consiste en progresar en el conocimiento y en el
ejercicio de su razn:
CC
Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dila-
tar la adquisicin de una ilustracin que est obligado a poseer; pero renun-
ciar a ella, con relacin a la propia persona, y con mayor razn an con referen-
cia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la
humanidad (Kant, [1784] 2010: 26).
La ilustracin el ejercicio autnomo de la propia razn es, por lo tanto, una

obligacin para los individuos y un derecho sagrado de la humanidad que
se fundamenta en su propia naturaleza racional. Los hombres persiguen la
Ilustracin porque son hombres.
4.
KK Lea el artculo de Kant titulado Respuesta a la pregunta Qu es la

Ilustracin? y responda las preguntas siguientes:
a. Qu entiende Kant por Ilustracin?
b. Cules son las razones para afirmar que la propuesta kantiana tiene
un carcter revolucionario y transformador?
c. Cules son las razones para afirmar que, asimismo, esta se mantie-
ne dentro de un marco conservador en el que se admiten algunas
reformas?

165
EE
Recomendamos el documental sobre la biografa y la filosofa de Kant,

<http://youtu.be/nbc0ie48pN4?list=PLN1BfBYgA1E2VXgi6MdD5u
bAl-20-2reG>
3.2.4. Optimismo y progreso

La nocin de Ilustracin, que remite a la metfora de la iluminacin y la posi-
bilidad de disipar las tinieblas y combatir la oscuridad, se revela como ines-
cindible de la nocin de razn. Si bien cada uno define la Ilustracin de una
manera diferente, tanto Mendelssohn como Kant la conectan ntimamente con
el ejercicio de la razn humana y relacionan el desarrollo de esa facultad con
el destino y la vocacin del ser humano. Impedir la Ilustracin es para ellos
equivalente a atentar contra la humanidad.
As pues, incluso admitiendo las dificultades que se plantean al buscar una
esencia nica y unvoca de este movimiento que abarca fenmenos, autores
y obras muy diversos en las diferentes regiones y en los diferentes momentos
de su desenvolvimiento, la Ilustracin en su conjunto puede ser caracterizada
como la era de la razn. Ernest Cassirer afirma que el principio determinan-
te de la Ilustracin reside en el hecho de ser la poca que descubri, la pri-
mera, la autonoma de la razn y combati apasionadamente por ella, hacin-
dola valer y regir en todos los dominios del ser espiritual ([1932] 1993: 14).
Todos los ilustrados comparten, pues, una confianza plena en la capacidad
racional. Pero esta confianza generalizada no remite nicamente a la posibili-
dad de descubrir verdades y avanzar en el conocimiento. Para Mendelssohn la
Ilustracin debe ir a la par de la cultura para fomentar la formacin del pueblo
y asegurar as su bienestar. Para Kant, el ejercicio irrestricto de la razn en su
uso pblico por parte de los ciudadanos traer mejoras en la legislacin que
tendern, asimismo, a ampliar la libertad. As pues, ambos consideran el fen-
meno de la Ilustracin como un fenmeno principalmente poltico, que implica
al hombre en el contexto de la sociedad a la que pertenece y en relacin con
las leyes que rigen su vida como ciudadano. Es por ello que, a su vez, tanto
Mendelssohn como Kant se ocupan explcitamente de los peligros que el ejer-
cicio irrestricto del pensamiento autnomo puede engendrar para el orden, y
ambos se apresuran a sealar los lmites de su uso.

166
LEER CON ATENCIN
Esta conviccin en el poder de la razn para acceder a la verdad, para
LL conquistar la libertad o la autonoma, y as liderar una era de progreso

espiritual, cientfico, moral y poltico, es lo que permite incluir bajo
el movimiento de la Ilustracin a una gran diversidad de pensadores
que sostuvieron sistemas filosficos sumamente dismiles.
Con grandes contrastes, la Europa ilustrada experiment durante el siglo XVIII

este optimismo fundado en el reconocimiento de la capacidad de la razn
humana para desembarazarse de los prejuicios y errores heredados de la
tradicin y construir un nuevo cuerpo de conocimiento verdadero y definitivo,
que sera a su vez el fundamento para una reforma poltica, moral y religiosa
con vistas al bienestar y la felicidad de todos los hombres.
Esta confianza en la capacidad de la razn para comprender la realidad,
esta certeza de que el ejercicio racional implica y fomenta el ejercicio de la
propia libertad, esta actitud optimista frente al mundo y los otros basada
en la idea de que el desarrollo racional de los seres humanos traer mejoras
para la vida prctica, este conjunto de valores compartidos por los hombres
de letras del siglo XVIII, a pesar de todas las diferencias que existieron entre
ellos, pueden ser identificados, pues, como el espritu de la Ilustracin.
La idea de un progreso de la razn da origen a una de las grandes creacio-
nes de la era ilustrada: una filosofa de la historia que encarna en la empre-
sa de la humanidad la utopa de la clase burguesa, el nuevo sujeto histrico.
La Ilustracin deshecha as las diferentes ideas que hasta el momento se
As lo expresa Condorcet de mane-
haban utilizado para explicar la historia. Tanto la concepcin cclica propia de
ra radical en una obra pstuma la visin griega del mundo, como la idea cristiana aceptada y difundida en la
titulada Bosquejo de un cuadro Edad Media de una providencia que asegura la realizacin en el mundo de un
histrico de los progresos del esp- plan divino, son dejadas de lado. La Ilustracin coloca la categora de progre-
ritu humano, publicada en 1795.
Tambin Voltaire, Lessing y Kant so como fundamental para pensar la historia. La conviccin de que el desa-
son exponentes de esta nueva rrollo de la razn humana implica, necesariamente, una transformacin de la
manera de pensar la historia. realidad, introduce la idea de un progreso indefinido del gnero humano hacia
mejor, en todos los dominios de su actividad.
Pero el optimismo de los protagonistas de la Ilustracin no es un optimis-
mo metafsico, como el defendido por Gottfried Leibniz (1646-1716), sino un
optimismo basado en una confianza compartida acerca del poder de la razn,
tanto para conocer la realidad como para transformarla social y polticamente.
La doctrina leibniziana del optimismo expuesta en una obra titulada
Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el ori-
gen del mal, publicada en 1710 es la respuesta al problema suscitado por la
aparente incompatibilidad entre la existencia del mal en el mundo y la infinita
sabidura y bondad de Dios. El problema reside en la cuestin de por qu Dios,

Gottfried Leibniz que es mximamente sabio y eminentemente bueno, cre un mundo plagado
(1646-1716) de males, en el que suceden catstrofes naturales, en el que los hombres
cometen crmenes, en el que existen el dolor, la enfermedad y la muerte. La
respuesta de Leibniz consiste en afirmar que efectivamente, Dios es bueno y
siempre elige lo mejor, de modo que ha elegido crear el mejor entre los infi-
nitos mundos posibles. Se trata, segn Leibniz, del mejor mundo posible en
sentido matemtico: aquel en el que se da toda la variedad que se pueda,

167
pero con el mayor orden posible, tal como afirma el pargrafo 57 de otra de
sus obras fundamentales titulada Monadologa (Leibniz, [1720] 1982: 618).
La perfeccin del mundo consiste, pues, en que incluye la mayor variedad en
sus combinaciones. As, los males particulares fsicos, metafsicos y mora-
les deben ser considerados como justificados, pues son necesarios si se
considera la creacin en su conjunto. Todas las cosas se encuentran, segn
Leibniz, en perfecta armona y suprimir un mal del mundo implicara tambin
suprimir el bien mayor que coexiste con l. As pues, Dios ha calculado todo y
ha actuado segn su infinita bondad, por lo que nada podra haber sido hecho
diferente y cualquier cosa que parezca reprensible en sus obras debe adjudi-
carse a nuestra ignorancia del plan total.
Esta doctrina leibniziana fue objeto de la irona de Voltaire, quien dedic su novela Cndido, o
el optimismo a poner en ridculo la tesis segn la cual este mundo en el que vivimos es el mejor
posible. En esta novela filosfica, publicada en 1759 bajo seudnimo, Voltaire narra las aven-
turas y desventuras de Cndido, un joven alemn que se enamora de la hija de su protector y es
por ello echado del castillo en el que viva y en el que haba recibido las enseanzas del Profesor
Pangloss, quien evidentemente representa a Leibniz, pues ensea la doctrina del optimismo.
Cndido se enlistas en el ejrcito, deserta, naufraga en las costas de Lisboa justo a tiempo para
ser vctima del famoso terremoto que destruy esa ciudad en 1755, es apresado por la Inqui-
sicin, se escapa y junto con su enamorada se embarca hacia Buenos Aires. All raptan a su
prometida y Cndido vagabundea por toda Amrica, se hace rico y pierde su fortuna, vuelve Franois Marie Arouet, conocido
a Europa en busca de su amada, a quien finalmente encuentra vieja y fea, a pesar de lo cual como Voltaire (1694-1778).
se casa con ella. Y a lo largo de toda esta serie de catstrofes que vive en carne propia y a pesar
tambin de las numerosas historias terribles que le relatan otros personajes con los que entra en
contacto en diferentes circunstancias, el protagonista permanece siempre convencido de que
todo est bien y que las cosas son del mejor modo posible. La obra de Voltaire no equivale,
claro est, a una refutacin de la doctrina metafsica de Leibniz, sino que simplemente se queda
en la stira y el absurdo. De todos modos, el texto pone en evidencia la imposibilidad por
parte de los hombres del siglo XVIII de adoptar un punto de vista leibniziano, segn el cual se
afirma, sobre la confianza en la bondad y sabidura divinas, la perfeccin del mundo tal como
es. De un modo ms serio, tambin el artculo de la Enciclopedia de Diderot y DAlembert
presenta el optimismo leibniziano como una doctrina hueca o vaca, pues no logra explicar
satisfactoriamente porqu los crmenes, los sufrimientos y los males son necesarios para que
sucedan las cosas buenas.
Los ilustrados experimentaron un fuerte optimismo, pero de un carcter muy

diferente al criticado por Voltaire y los autores de la Enciclopedia. El optimismo
ilustrado se fundamenta en la confianza en la razn que los caracteriza, pues
consideran que el mejoramiento de su situacin depende exclusivamente del
fomento de la facultad racional.
PARA REFLEXIONAR
En qu cree que se fundamenta esta confianza en la razn que carac-
PP teriza a los ilustrados?

168
EE
Recomendamos el documental sobre la biografa y la filosofa de Leibniz,

<http://youtu.be/xOQRb_7uJIw?list=PLN1BfBYgA1E2VXgi6MdD5
ubAl-20-2reG>
3.3. La era de la razn

Si la Ilustracin puede ser caracterizada como la era de la razn, como una
poca en la que se experiment una fuerte confianza en el poder de la facul-
tad racional para lograr el progreso, tanto en las ciencias como en la vida
poltica y social, hay que preguntarse entonces cmo concibieron los ilustra-
dos esta facultad humana. A lo largo de los siglos, las diferentes corrientes
filosficas le han otorgado a la capacidad racional de los hombres diferentes
caractersticas.
3.3.1. Herederos del racionalismo moderno

Los pensadores de la Ilustracin son, en algunos aspectos, herederos de la
concepcin de la razn humana propia de los representantes del racionalismo
del siglo XVII. El racionalismo fue una de las principales corrientes filosficas
de la modernidad cuyos principales exponentes fueron Ren Descartes (1596-
1650), Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Leibniz, a quien acabamos de
hacer referencia con relacin a su doctrina del optimismo.
La primera caracterstica de la razn que los ilustrados compartieron con
los filsofos racionalistas del siglo anterior es la universalidad. En las prime-
ras lneas de su Discurso del mtodo, Ren Descartes afirma que la facultad
de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que lla-
mamos buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres
(Descartes, [1637] 2006: 53).

169
LEER CON ATENCIN
Descartes concibi a la razn humana como universal, nica e inmu-
LL table. Segn l, todos los seres humanos poseen la facultad racional

completa. La razn est, pues, toda entera en cada uno. De modo
que todos los seres humanos son, al menos en principio, capaces de
ejercerla correctamente.
De all que pueda decir que la razn es la cosa mejor repartida del mundo
(Descartes, [1637] 2006: 53). Tambin los ilustrados consideraron que la
razn era la misma para todos los seres humanos, independientemente de
su nacionalidad, su cultura, su condicin social o su poca histrica. El hecho
de que las mujeres consideradas generalmente hasta ese momento como
seres irracionales, similares a los nios, incapaces de pensamiento abstrac-
to hayan comenzado a ser parte activa de la vida intelectual de la poca
durante la Ilustracin, puede ser visto como un resultado de esta concepcin
de la razn. (Nos ocuparemos de algunas de ellas ms adelante).
LEER CON ATENCIN
La razn de los ilustrados presenta otros dos rasgos compartidos con
LL la concepcin que los modernos tuvieron de ella: la infalibilidad y

la autonoma.
Que la razn es para ellos una facultad autnoma se evidencia en su capaci-

dad para acceder a la verdad sin el auxilio de ninguna otra facultad, de ninguna
autoridad exterior, ni de nada que no sea ella misma. Esta capacidad de la
razn para acceder a la verdad por sus propios medios queda evidenciada en
el cogito cartesiano, expuesto tanto en el Discurso del mtodo como en las
Meditaciones metafsicas (1641 en latn; 1647 en francs). Al afirmar pienso,
luego existo el ser humano no solo ha descubierto una primera verdad indubi-
table e inamovible su propia existencia en tanto que pensante sin necesidad
de recurrir a nada ms, a nada exterior que legitime, afirme o confirme esa
verdad, sino que adems ha establecido el criterio la claridad y la distincin,
caractersticas definitorias del cogito para reconocer e identificar la verdad en
general, pues cualquier otra idea mental ser en lo sucesivo comparada con
esta primera verdad, para determinar si ella tambin lo es.

170
LEER CON ATENCIN
Uno de los aportes principales de los pensadores modernos a la filoso-
LL fa del siglo XVIII es haber trasladado el criterio de verdad al interior

mismo de la mente humana. Segn la tradicin aristotlica, vigente
desde la antigedad y durante toda la Edad Media, la verdad consista
en la adecuacin de la mente al objeto. La verdad era definida, pues,
como la correspondencia entre la cosa tal como existe en el mundo y
el concepto de la cosa tal como se da en la mente. Contra esta posi-
cin, que implica la necesidad de comparar el contenido mental con
el mundo exterior para determinar si una idea era verdadera y que,
por lo tanto, deposita en el mundo exterior la medida de la verdad,
Descartes y sus herederos consideraron que una idea deba ser reco-
nocida como verdadera por poseer ciertas caractersticas particulares,
esto es, por presentarse como claras y distintas.
As, la claridad y la distincin se transformaron en las notas distintivas de

la idea verdadera, que la mente poda reconocer sin necesidad de examinar
la relacin entre el contenido representado y el objeto representado tarea
que estos filsofos modernos consideraron imposible, pues vieron claramen-
te que no hay manera de acceder a las cosas sino a travs de las propias
representaciones.
La infalibilidad de la razn, segn Descartes y los racionalistas del siglo
XVII, resida en que esta garantizaba el acceso a la verdad. La nica condi-
cin consista en que su aplicacin se realizase de manera correcta. Este es
el motivo por el cual Descartes, Spinoza y Leibniz otorgaron un lugar central
en sus meditaciones al problema del mtodo. Pues conocer el mtodo, cono-
cer el conjunto de reglas propias del ejercicio de la razn, y conducirse segn
esas normas garantizaba el acceso a la verdad y, por lo tanto, el xito en la
empresa del conocimiento. Los errores no se deben a una limitacin o imper-
feccin de la facultad racional misma, sino que se explican ya sea por obst-
culos o factores ajenos, ya sea por la accin de alguna otra facultad espiritual.
Descartes, por ejemplo, sostiene en sus Meditaciones metafsicas (Meditacin
IV) que los seres humanos se equivocan cuando la voluntad, que es una facul-
tad infinita, afirma como verdadera una idea oscura y confusa. El hecho de
tener ideas oscuras y confusas, sin embargo, no implica una imperfeccin del
entendimiento sino que es coherente con su finitud. La razn o entendimiento
humano no es capaz de pensar infinitas ideas a la vez, por lo que algunas de
sus ideas son necesariamente oscuras y confusas.
3.3.2. La razn ilustrada y la experiencia

Sin embargo, en otros aspectos, la razn en la que los ilustrados depositaron
su confianza se distancia del concepto de esta facultad propio del racionalis-
mo del siglo XVII.
Para Descartes, Spinoza y Leibniz, las ideas podan dividirse en dos clases:
las ideas claras y distintas, las nicas verdaderas, y las ideas oscuras y confu-
sas, que si bien no eran en s mismas falsas, podan dar lugar a la falsedad.

171
Los racionalistas del siglo XVII consideraron que todas las ideas provenientes
de los sentidos, todo lo que tuviera que ver con la experiencia de los objetos
sensibles del mundo exterior, pertenecan a la segunda clase, es decir, poda
ser representado en la mente nicamente como oscuro y confuso. Las ideas
claras y distintas, en cambio, entre las que se hallaban los axiomas, los prin-
cipios, las verdades eternas, jams podan provenir del contacto con el mundo
exterior sino que deban ser innatas. La captacin de una idea verdadera equi-
vala, pues, el acceso racional a ciertos contenidos que ya se encontraban en
la razn desde el nacimiento.
Los ilustrados se alejaron de esta concepcin de la razn como la facul-
tad que extrae de s misma sus principios fundamentales. La poca de la
Ilustracin se revela profundamente influenciada por la otra corriente filosfi-
ca que floreci en el siglo XVII y que se opuso al racionalismo de Descartes y
sus seguidores. Nos referimos a la corriente empirista, inaugurada por el pen-
sador ingls John Locke.
Al igual que Descartes y los racionalistas, Locke puso a la razn huma-
na en lo ms alto. Sin embargo, rechaz la idea cartesiana de una razn que
extrae de s misma sus contenidos. En su exitoso Ensayo sobre el entendi-
miento humano, publicado en 1690, combate el innatismo y afirma que todo John Locke (1632-1704)
el conocimiento de que son capaces los seres humanos proviene de los datos
aportados por la experiencia. As, Locke distingue dos clases de ideas: las
de sensacin y las de reflexin. Las primeras por ejemplo, el color rojo o el
sabor dulce se derivan del sentido externo; las segundas provienen del sen-
tido interno y son todas aquellas ideas que representan operaciones del esp-
ritu, como el razonamiento, la duda o la percepcin. Dado que el espritu es
incapaz de producir esas ideas simples, Locke sostiene que hay que admitir
que provienen de la accin de las cosas o del yo sobre l. Esas ideas simples
provistas por la sensacin y la reflexin son combinadas mediante la accin
de la asociacin para dar origen a ideas complejas. De manera que la activi-
dad del espritu que puede combinar, separar, comparar ideas entre s solo
puede efectuarse sobre las ideas simples que recibe pasivamente por medio
del sentido externo o interno. La razn, por su parte, es la facultad que conec-
ta unas ideas con otras, dando lugar a demostraciones y pruebas.
LEER CON ATENCIN
La experiencia se transforma, de este modo, en el elemento central
LL para comprender el conocimiento humano, pues es su accin condi-

cionante la que establece los lmites al poder de la razn.
Segn Locke, la facultad racional no produce sus propios materiales sino que
es precisamente la experiencia la que se los provee. Sin experiencia, sin los
datos que sta aporta, el ser humano sera incapaz de pensar, de conocer,
de razonar. De este modo, Locke establece un lmite infranqueable a la razn
humana y la circunscribe a la finitud y la imperfeccin propias del ser humano,
pues la razn no slo depende de la experiencia para poder ejercerse, sino
que muchas veces esas ideas provistas por la experiencia sern oscuras,
mutiladas, confusas.

172
De acuerdo con Locke, la razn no se limitaba a la construccin del cono-

cimiento cientfico, sino que tena la funcin de guiar al ser humano en todas
las reas de su vida. La investigacin acerca de las facultades humanas del
conocimiento era, segn l, un primer paso necesario para pasar luego a ocu-
parse de otras cuestiones. As, determinar cules eran los objetos que la razn
humana poda conocer y cules no, reconocer sus lmites y su alcance, cons-
titua solo el prembulo para investigaciones que abordaban cuestiones de
orden poltico, religioso y moral. De este modo, aun limitada por la experien-
cia, se afirma segn Locke como nuestro juez en ltima instancia y nuestra
gua en todo ( [1690] 1999: 771).
As pues, como indica Cassirer, la razn dej de ser para los filsofos del
siglo XVIII la regin de las verdades eternas y se transform en una fuerza
espiritual ([1932] 1993: 28). La facultad racional, que haba sido pensada
por Descartes como un compendio de verdades axiomticas presentes en la
mente humana, se transforma para los ilustrados, gracias a la influencia del
empirismo lockeano, en una facultad completamente conectada con la reali-
dad exterior, que se alimenta de la experiencia efectiva del mundo, pero que
debe extenderse a todos los mbitos de la vida humana. Reaccionando con-
tra la idea de una razn que nicamente especula acerca de objetos sutiles y
abstrusos, los ilustrados vieron en esa facultad una energa, una fuerza que
no solo tiene la funcin de conocer lo verdadero y lo real, sino que tambin
tiene la capacidad de transformarlo.
Teniendo esto en cuenta, puede decirse que los ilustrados adjudican a la
razn, principalmente, dos funciones: la explicacin y la crtica (Beiser, 2000:
19). Como veremos a continuacin, ambas funciones implican una actitud
prctica de transformacin del medio en el que los seres humanos viven y
ejercen su capacidad racional. Pues en la medida en que la razn es una facul-
tad de explicacin de la realidad, la naturaleza y tambin el ser humano en
tanto que parte de la naturaleza se transforma en un mbito completamen-
te comprensible para los hombres, sin misterios ni cualidades ocultas, que
tambin puede ser modificado, utilizado, dominado. Y en la medida en que la
razn es una facultad crtica, cualquier contenido que aspire a ser aceptado
como verdadero debe someterse a su examen, de modo que quedan cance-
ladas todas las otras supuestas fuentes de la verdad, quedan descartados
todos los mecanismos que hasta el momento haban funcionado como vas
para que una doctrina o una proposicin fuesen tenidas por ciertas, ponien-
do as en evidencia la potencia emancipadora de la razn frente a la opresin
de la autoridad exterior, la supersticin, las presiones externas y la tradicin.
5.
KK Realice un cuadro en el que se expongan sintticamente las caractersti-

cas que le atribuyen a la razn humana los filsofos modernos del siglo
XVII y los ilustrados.

173
3.4. Explicacin, desencantamiento y dominacin de la

naturaleza
La razn de los ilustrados es fundamentalmente una facultad de explicacin.
Es la facultad espiritual que permite explicar la realidad y producir un saber
cientfico que abarca todos los aspectos de la naturaleza, guindose siempre
por la experiencia y no sobrepasando sus lmites.
3.4.1. Newton, hroe de la Ilustracin

Continuando con una tendencia que haba sido iniciada por Francis Bacon
(1561-1626) a comienzos del siglo XVII, los cientficos ilustrados adoptaron el
mtodo experimental y dejaron atrs el mtodo deductivo. En una obra publi-
cada en 1620 titulada Novum organum esto es, El nuevo mtodo Bacon se
propone mostrar que el mtodo seguido por la investigacin cientfica hasta
ese momento era inadecuado. Plante entonces la necesidad de reemplazar
el mtodo cientfico heredado de Aristteles por uno nuevo. Ese mtodo de ra-
ces aristotlicas, que estuvo vigente durante toda la Edad Media y que Bacon
propone abandonar, consista en un mtodo deductivo y, segn este autor,
implica una concepcin de ciencia puramente contemplativa, terica, que no
llega a la autntica experimentacin. No se trataba de un mtodo de descu-
brimiento sino que nicamente serva para confirmar lo que ya se supona de
antemano. El mtodo de Bacon, por el contrario, se basa en la observacin y
la induccin y puede resumirse en las siguientes tres reglas:
1. Dejar de lado la especulacin y el razonamiento y dirigirse a las cosas mis-

mas para medirlas, pesarlas y contarlas.
2. Sistematizar la observacin adquirida mediante la experiencia emprica de
las cosas.
3. Realizar inducciones no precipitadas e independientes de toda anticipacin.
La propuesta de Bacon consiste, pues, en interpretar la naturaleza, no antici-

parse a ella. Los medios para lograr un conocimiento de las cosas tal como
son, dice este autor, son la observacin realizada por medio de los sentidos
externos y la reflexin interna, realizada mediante las otras capacidades de la
mente, esto es, la imaginacin, la memoria y la razn.
Este nuevo mtodo cientfico basado en la observacin de la naturaleza se
impuso en los siglos siguientes y fue llevado a su mxima expresin por Isaac
Newton (1642-1727), quien se transformara, gracias a la imagen que trans-
miti Voltaire, en un autntico hroe de la Ilustracin. En sus Cartas filosficas
de 1734, Voltaire presenta a Newton como el ms grande hombre.
CC
[] pues si la grandeza verdadera radica en recibir del cielo el don de una gran
inteligencia y haberse servido de ella para ilustrarse a s mismo y a los dems,
un hombre como Newton, de los que nace uno cada diez siglos, es en verdad
el gran hombre (Voltaire [1734] 1985: 60).

174
II
Isaac Newton y la naturaleza fsica de los colores
Newton es el responsable de haber realizado la primera gran exposicin sis-

temtica de la fsica moderna, constituida por su teora mecnica hoy cono-
cida como mecnica clsica. Su obra principal, los Principios matemticos
de la filosofa natural, fue publicada en 1687, esto es, tres aos antes que el
Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke. Por lo cual ambas obras son
usualmente consideradas en conjunto como las primeras elaboraciones en
la filosofa y en la ciencia natural del naciente espritu ilustrado.
El mtodo seguido por Newton en sus Principios matemticos para explicar
la naturaleza es, al igual que el seguido por Bacon, inductivo y analtico. No
parte de hiptesis generales ni de axiomas ya conocidos para deducir de all
el conocimiento de los hechos particulares que confirmen esas hiptesis, sino
que Newton propone partir de la experiencia observacional de los hechos parti-
culares para llegar gradualmente, mediante induccin, a las primeras causas,
a sus elementos constitutivos, a las leyes que explican su comportamiento.
Para conocer la naturaleza, por lo tanto, hay que realizar experimentos, medir,
analizar y a partir de esta base, sistematizar los datos obtenidos. Su objeti-
vo es describir los fenmenos del mundo, sin aventurar hiptesis metafsicas
acerca de ellos, sin ir ms all de la sola explicacin de lo observado. Este
es el sentido de una de sus frases famosas: Hypotheses non fingo, esto es:
No forjo hiptesis (Newton [1687] 1993, parte III ).

175
Leyes de Newton
1. Todo cuerpo persevera en su estado
de reposo o movimiento uniforme y
rectilneo a no ser que sea obligado a
cambiar su estado por fuerzas impre-
sas sobre l.
2. El cambio de movimiento es propor-
cional a lafuerza motrizimpresa y ocu-
rre segn la lnea recta a lo largo de la
cual aquella fuerza se imprime.
3. A toda accin ocurre siempre una reac-
cin igual y contraria: quiere decir que
las acciones mutuas de dos cuerpos
siempre son iguales y dirigidas en sen-
tido opuesto.
De esta manera, Newton se opone completamente al proceder de la fsica

aristotlica, que para explicar los fenmenos naturales apelaba a cualidades
ocultas de las cosas, ciertas propiedades que, si bien eran desconocidas,
se postulaban para explicar su comportamiento. En cambio, Newton conside-
ra que el modo de explicar los hechos naturales es mediante la formulacin
de leyes generales, de las cuales esos hechos son casos particulares; y en
su opinin, el lenguaje adecuado para realizarlo es el lenguaje matemtico.
Respecto de cules son las causas de esas leyes, no es algo que segn l
deba preocupar a los cientficos, quienes deben abstenerse de forjar hiptesis
que vayan ms all de lo que la experiencia les permite afirmar.
Esta concepcin de la razn como facultad explicativa basada en la
experiencia, implica una nueva concepcin de la naturaleza. Ya desde el
Renacimiento, muchos filsofos y cientficos, como, por ejemplo, los astrno-
mos Coprnico (1473-1543) y Galileo (1564-1642) haban comenzado a reac-
cionar contra la idea de una naturaleza misteriosa, en la que actuaran fuerzas
ocultas y que, por lo tanto, estuviera destinada a permanecer siempre extra-
a para el ser humano. Es la misma actitud que haba motivado las expedicio-
nes de Cristbal Coln (1451-1506) y Fernando de Magallanes (1480-1521).
Newton confirm que el entendimiento humano es capaz de acceder a la ley
que permite comprenderla, pues esa ley no le es dada exteriormente sino que
est inscripta en su propio ser, le pertenece desde su origen. Por eso, para
encontrar esa ley no hace falta ir ms all de la naturaleza ni plantearse cues-
tiones acerca de lo suprasensible, sino que hay que observarla y realizar infe-
rencias a partir de esas observaciones. La teora de la gravitacin de Newton
parece poner esto en evidencia. Pues esta teora consiste en la sistematiza-
cin en clave matemtica de ciertos datos observacionales y permite explicar,
mediante una nica ley, hechos muy diversos entre s, como la cada de los
cuerpos, los cambios en las mareas y los movimientos de los planetas. Sin
embargo, nada dice acerca de la frmula metafsica del mundo, acerca de lo
que las cosas son en s o de por qu son de esa manera.
As, el siglo XVIII vio en las leyes del movimiento de Newton, la expresin
de la ley fundamental del universo que permite a los seres humanos penetrar

176
en la estructura ntima de lo real. Aprehender esta ley y desarrollar sus conte-

nidos asegura el conocimiento cientfico de la naturaleza, la cual se revela, de
este modo, como un mbito en el que rige un orden mecnico cognoscible. Se
trata de una naturaleza desencantada, que se comporta siempre y en todas
partes de manera regular, que puede ser aprehendida por la mente humana y
expuesta en lenguaje matemtico. Todos los hechos de la naturaleza tienen
una causa tambin natural que los explican. No hay lagunas ni saltos en este
encadenamiento causal, no hay causas ocultas ni hechos fortuitos.
3.4.2. Mecanicismo y materialismo

A pesar de que Newton se transform en una figura de adoracin por parte de
los ilustrados franceses gracias a la imagen mtica que Voltaire y otros pensa-
dores y poetas transmitieron de l, su conviccin de que la matemtica era el
instrumento adecuado para descifrar la naturaleza fue considerada por otros
como un compromiso metafsico que iba ms all de los lmites que l mismo
haba impuesto a las ciencias naturales. Su aspiracin a formular un sistema
matemtico de la ciencia pareca implicar la pretensin de ser capaz de captar
la realidad plenamente mediante sus conceptos (Cassirer, [1932] 1993: 94).
Pero esto, segn la opinin de Denis Diderot, no es as. En 1754 public sus
Pensamientos sobre la interpretacin de la naturaleza, en los que afirma:
CC
Una de las verdades enunciadas con mayor conviccin en nuestros das, que
un buen fsico no debe echar en olvido, y que seguramente dar resultados
ms fecundos, es que la regin de las matemticas constituye un mundo inte-
lectual, donde lo que se toma por verdades inconmovibles, pierde este carc-
ter al aplicarlas a la realidad. Se ha deducido que la filosofa experimental de-
be rectificar los clculos de la geometra, y esta consecuencia ha sido
aceptada por los mismos gemetras. Pero para qu corregir el clculo geom-
trico por la experiencia? No es ms simple atenerse al resultado de sta? La
matemtica, en especial la trascendente, no conduce a nada preciso sin el ex-
perimento; es una especie de metafsica general, en que los cuerpos son des-
posedos de sus cualidades individuales. [] (Diderot, 1754: 2).
Su propuesta consiste, pues, en dejar atrs las ciencias abstractas, que en su

opinin no hacen sino multiplicar las palabras sin ofrecer ningn conocimiento
de los objetos, para dedicarse al estudio de los hechos de la experiencia.
Pues, segn Diderot, los hechos, sean de la clase que sean, constituyen la
verdadera riqueza del filsofo (1754: 20).
De este modo, hacia mediados del siglo XVIII, surge en Francia una nueva
idea de ciencia natural plenamente descriptiva que encuentra en Diderot uno
de sus primeros y ms fieles exponentes. No se trata, segn l, de medir y sis-
tematizar la experiencia sino de lograr acceder a ella en toda su complejidad y
en toda su diversidad. El mtodo de la matemtica no es, pues, el adecuado
para la ciencia natural, como tampoco lo es, segn Diderot, ningn mtodo
que no respete y preserve la riqueza de los fenmenos naturales. Esta empre-
sa as planteada se encuentra, de algn modo, ya realizada en la Historia
natural de Bufn (Cassirer, [1932] 1993: 96), quien acenta la necesidad de

177
basarse en la experiencia observacional y se vuelca al conocimiento histrico

como modelo del cual ha de alimentarse el mtodo de las ciencias naturales:
CC
As como en la historia de la humanidad se hace uso de los documentos, se
examinan las monedas y medallas, se descifran las inscripciones antiguas pa-
ra darnos cuenta, por ellos, de los cambios verificados y para fijar las pocas
del acontecer espiritual, as tambin en la historia natural tenemos que hurgar
en los archivos del mundo, arrebatar a las entraas de la Tierra los monumen-
tos ms antiguos, juntar las ruinas y todos los testimonios de los cambios fsi-
cos que nos puedan llevar a las diversas edades de la naturaleza, reunindo-
los en un solo cuerpo de testimonios. Este es el nico medio para poder
determinar unos cuantos puntos fijos en la infinitud del espacio y para ganar
en el camino eterno del tiempo unas cuantas piedras miliares (Bufn, citado en
Cassirer, [1932] 1993: 99).
Esta concepcin de la ciencia natural expuesta por Diderot tiene como con-
traparte una visin materialista del universo, expuesta en su Carta sobre los
ciegos para uso de los que ven, de 1749. Diderot sigue aqu la doctrina de
Locke. Como vimos, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke se
propone hacer una descripcin de la realidad a partir de sus percepciones,
cuya nica fuente es segn l la experiencia. Esto lo conduce a la negacin del
mbito de lo espiritual, ya que lo puramente espiritual es aquello que no puede
afectar los sentidos. La inmortalidad del alma, por ejemplo, deja de ser para
l un problema propiamente filosfico, pues se encuentra ms all de lo que
los seres humanos pueden conocer (libro IV, cap. 3, 6). As pues, respecto
de la naturaleza de la propia mente humana, tradicionalmente considerada
como puramente espiritual y, segn la tesis de Descartes, como realmente
diferente y ontolgicamente independiente del cuerpo, aunque unida a l,
Locke permanece en una posicin escptica:
CC
Tenemos las ideas de materia y de pensamiento, pero posiblemente jams po-
dremos saber si un ente puramente material piensa o no piensa, ya que nos
es imposible, por la contemplacin de nuestras propias ideas y sin auxilio de
la revelacin, llegar a descubrir si la Omnipotencia no ha dotado a algn siste-
ma de materia, debidamente dispuesto, de una potencia de percepcin y de
pensamiento, o bien, si no ha vinculado y unido a una materia as dispuesta
una substancia inmaterial pensante (Locke, [1690] 1999: 532).
Locke sostiene que efectivamente poseemos una idea, por experiencia inter-
na, del pensamiento. Pero que desconocemos en qu consiste pensar y a
qu sustancias Dios ha dado esa potencia. Por lo tanto, a partir de nuestras
nociones, es igualmente posible que Dios haya unido una sustancia pensante
con una sustancia material, y que haya sobreaadido a la materia la capacidad
de pensar.
Esta posibilidad abierta por Locke de que no existan sustancias puramen-
te pensantes, sino que el pensamiento pueda ser una funcin de la materia
fue explorada y en algunos casos radicalizada por los ilustrados franceses.

178
Adems de Diderot, muchos otros estuvieron dispuestos a afirmar que la rea-

lidad estaba compuesta nicamente de cuerpos materiales. Entre los ms
radicales se encuentra Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), autor del libro
titulado El hombre mquina, de 1748, donde expone su teora segn la cual
el ser humano se comporta mecnicamente y carece de alma y de libertad.
Tambin el barn DHolbach (1723-1789), quien public bajo un pseudnimo,
en 1770, El sistema de la naturaleza, sostiene que el universo no es ms que
materia en movimiento y que no es necesario recurrir a ningn principio sobre-
natural para explicar su formacin.
Estos filsofos no se limitaron a afirmar que el universo estaba compuesto
nicamente por materia, sino que construyeron sobre esta visin materialista
Grabado de poca que repre- una tica que, por depositar la felicidad humana en el goce de los sentidos,
senta la concepcin mecanicista se opona a la moral tradicional cristiana. Adems, el materialismo estuvo en
del cuerpo humano.
ellos ligado a la negacin de la existencia de un Dios trascendente y crea-
dor, por lo que muchos ilustrados franceses abrazaron el atesmo, en algu-
nos casos, de manera abierta. Por lo tanto, los materialistas franceses fueron
perseguidos por la censura y sus textos fueron prohibidos. En algunos casos
incluso debieron afrontar el encarcelamiento, como Diderot, que estuvo preso
en la Bastilla.
3.4.3. Dominacin de la naturaleza

As pues, a lo largo del siglo XVIII, la razn fue considerada como una fuerza
de explicacin de la naturaleza que, fundndose en los datos aportados por la
observacin y la experimentacin, logra erigir una ciencia natural que expone
con eficacia el funcionamiento de la naturaleza. La naturaleza es, por lo tanto,
vista como un mecanismo que funciona de manera necesaria y que puede ser
descripto y comprendido por la razn. Adems, esta visin mecanicista de la
naturaleza condujo a algunos ilustrados, como acabamos de ver, a adoptar
una posicin materialista y a afirmar que todo en el universo est hecho de
materia y sigue, por lo tanto, las leyes de la materia.
II
Puddle (1952), Maurits Cornelis Escher

179
LEER CON ATENCIN
Esa concepcin de la naturaleza propia de la Ilustracin, una con-
LL cepcin desencantada, segn la cual todo en ella sucede de acuerdo a

leyes necesarias, en la cual nada sucede de modo azaroso ni hay lugar
para la intervencin milagrosa de una divinidad arbitraria, impli-
ca la posibilidad de una nueva actitud frente a ella. La capacidad de
comprender el mecanismo natural implica, adems, la capacidad de
realizar predicciones, de adelantarse al curso de la naturaleza y, por
lo tanto, de intervenir en l para conseguir determinados resultados.
Surge as para los seres humanos la posibilidad de establecer una rela-
cin de dominacin de la naturaleza.
La intencin de dominar la naturaleza se encuentra ya en Francis Bacon, a

quien mencionamos al comienzo de este apartado. En uno de sus aforismos
ms conocidos, dice:
CC
La ciencia y el poder humanos vienen a ser lo mismo porque el ignorar la cau-
sa nos priva del efecto. En efecto, no es posible vencer la naturaleza ms que
obedecindola y lo que en la contemplacin tiene el valor de causa, viene a te-
ner en la operacin el valor de regla (Bacon, [1620] 1985: 88).
El objetivo es, por lo tanto, dominar a la naturaleza. Pero para lograrlo, hay
que obedecerla. Segn Bacon, conocer las causas que operan en la naturaleza
significa obedecer a la naturaleza, porque los seres humanos no las pode-
mos controlar, no las podemos modificar, solamente las podemos observar
y exponer. Solo podemos enunciar reglas a partir de la contemplacin del
orden causal. Pero, para Bacon, esta actitud que parece simplemente pasiva
ante la naturaleza es solo un aspecto de la relacin del ser humano con ella.
Obedecer a la naturaleza permite tener un conocimiento cientfico de ella y
esto hace que la relacin del ser humano con la naturaleza se transforme en
una relacin de dominio.
La razn ilustrada que explica la naturaleza se revela, de este modo, como
un instrumento al servicio de la supervivencia del hombre. Al permitirle com-
prender las leyes naturales y manipularlas a su antojo, le brindar la posibilidad
de utilizar los recursos naturales para sus fines propios. Se trata, pues, de la
instrumentalizacin del saber cientfico, que desplaza el valor del conocimien-
to mismo para preocuparse por su utilidad, por la posibilidad de hacer uso de
ese conocimiento para sus fines propios.
Esta idea se encuentra desarrollada y radicalizada en uno de los ensayos
de David Hume que ms escndalo gener en su poca, titulado Sobre el sui-
cidio. El objetivo del escrito es justificar el suicidio como un acto racional al
que los seres humanos tienen pleno derecho. Hume parte de la afirmacin de
que para gobernar el mundo material el creador ha establecido leyes genera-
les e inmutables, por las que todos los cuerpos se mantienen en su funcin;
y que para gobernar el mundo animal ha dotado a las criaturas vivientes de
poderes corporales y mentales, de sentidos, pasiones, apetitos y juicio, que

180
los impulsan y regulan sus vidas. Estos dos principios el del mundo material
y el del mundo animal se afectan e interactan entre s. El hombre es dete-
nido por los ros en su camino por la superficie de la tierra; y los ros, cuando
son adecuadamente dirigidos, comunican su fuerza al movimiento de mqui-
nas que prestan su servicio al hombre, escribe Hume ([1777] 1995: 124).
Por lo tanto, las fuerzas estn en armona, y la providencia de la deidad se
pone en evidencia, segn este filsofo, en que gobierna sobre cada cosa sir-
vindose de las leyes generales e inmutables que estableci desde el origen
de los tiempos. De modo que todo lo que sucede en el naturaleza, sea en el
mbito de lo viviente o de lo puramente material, puede decirse, segn Hume,
que es obra de la providencia de divina. No hay acontecimiento, por impor-
tante que a nosotros nos parezca, que est fuera de las leyes generales que
gobiernan el universo. Comprender estas leyes permite a los seres humanos
utilizarlas a su favor.
CC
Igual que los elementos y otras partes inanimadas de la creacin siguen ade-
lanta con sus actividades sin prestar atencin a los particulares inters y si-
tuaciones de los hombres, as a los hombres mismos les es permitido usar de
su juicio y discrecin para hacer frente a las operaciones del mundo material, y
para que puedan emplear todas sus facultades en lograr su propio bienestar,
su felicidad y su preservacin (Hume, [1777] 1995: 125-126).
A partir de aqu, Hume argumenta que el suicidio, en tanto que es un acto

racional que pone fin a una vida infeliz llena de sufrimiento, no va contra la
providencia divina, sino que, al igual que todo lo dems, sucede de acuerdo
con las leyes inmutables de la naturaleza, que coinciden con esa providencia.
Las vidas de los hombres, dice Hume, dependen de las mismas leyes que las
del resto de los animales. El derrumbe de una torre o la ingesta de veneno
tienen el mismo efecto destructivo sobre un hombre que sobre cualquier otro
ser viviente. No implica, pues, ninguna transgresin a las leyes de la natura-
leza que cada uno disponga libremente de su propia vida, as como tampoco
es transgredirlas que los hombres dispongan de otros seres u objetos para
sus fines propios.
CC
No sera un crimen el que yo desviara de su curso el Nilo o el Danubio, contan-
do con que tuviera los medios para efectuar ese propsito. Por qu habra de
ser una acto criminal el que yo desviase unas cuantas onzas de mi sangre de
su curso natural? (Hume, [1777] 1995: 127-128).
As pues, segn Hume, la explicacin mecnica de la naturaleza conduce a una

exclusin de la posibilidad de los milagros. Asimismo, radicaliza la idea de que
los seres humanos tienen un pleno dominio sobre ella en la medida en que
comprenden su mecanismo, dominio que se extiende no solo a los objetos y
animales que los rodean, sino tambin a sus propias vidas.

181
EE
Recomendamos el documental sobre la biografa y la filosofa de Hume,

<http://www.youtube.com/watch?v=SBim6hl-u-M&list=PLN1BfBYg
A1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG&index=28>
3.5. Crtica y emancipacin

Adems de explicar la naturaleza e imponerse sobre ella en una relacin de
dominacin, la razn ilustrada posee otra funcin igualmente constitutiva:
debe asegurarse de no caer en el abismo del error y la falsedad. La razn se
revela, as, como una facultad crtica.
3.5.1. La razn crtica

Fue Immanuel Kant quien, a finales del siglo XVIII, introdujo la nocin de cr-
tica para caracterizar tanto a su propia filosofa como a toda la poca de la
Ilustracin. En una nota al pie del prlogo a la primera edicin de su Crtica de
la razn pura, escribe:
CC
De cuando en cuando se oyen quejas sobre la frivolidad de pensamiento en
nuestra poca y sobre la decadencia de la ciencia rigurosa. Sin embargo, yo no
veo que las ciencias bien fundamentadas, como la matemtica, la fsica, etc.
merezcan en absoluto tal reproche. Al contrario, mantienen el viejo prestigio
del rigor y, en el caso de la fsica, incluso lo sobrepasan. El mismo espritu se
mostrara eficaz en otras especies de conocimiento si se pusiese una atencin
primordial en la rectificacin de sus principios. A falta de tal rectificacin, la in-
diferencia, la duda y, finalmente, la crtica severa, son ms bien muestra de un
pensamiento riguroso. Nuestra poca es, de modo especial, la de la crtica.
Todo ha de someterse a ella. Pero la religin y la legislacin pretenden de ordi-
nario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a
causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra s mismas
sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la
razn slo concede a lo que es capaz de resistir un examen pblico y libre.
(Kant, [1781] 2007: 9)

182
De esta manera, Kant presenta su propio proyecto filosfico como la realiza-

cin de una de las tendencias centrales de la Ilustracin.
El trmino crtica proviene del adjetivo latino criticus, que significa juez y se construy a
partir del verbo griego krinein, que hace referencia a la accin de discernir, de separar lo
verdadero de lo falso y de decidir. As, como seala Schneiders, la crtica posee originaria-
mente un sentido filosfico y filolgico que se plasma en la ars critica, y que apunta tanto a
la accin misma de juzgar como a la valoracin, en el mbito esttico, de una obra de arte
o de una obra literaria. Es en este segundo sentido que evidentemente se superpone con el
primero que la crtica se difundi como crtica de textos, con el retorno a los escritos de los
antiguos durante el Renacimiento y con la bsqueda de los autnticos textos bblicos en la
poca de la Reforma luterana. Los hombres de letras del siglo XVIII entendieron la tarea de
la crtica como la accin de someter a examen todo aquello que aspirara a ser conocimiento
cierto, con el fin de depurarlo cualquier error que este pudiera contener.
Esta tendencia crtica frente a los saberes recibidos haba sido ya expresada
por Descartes, quien en la primera parte de su Discurso del mtodo expone la
situacin de incertidumbre en la que se encontraba luego de haber completado
sus estudios en una de las escuelas ms famosas y prestigiosas de Europa:
me embargaban tantas dudas y errores, confiesa Descartes, que me pare-
ca que, procurando instruirme, no haba conseguido ms provecho que el de
descubrir cada vez ms mi ignorancia ([1637] 2006: 41). Segn relata, sus
estudios en filosofa lo haban conducido a comprobar que no haba nada que
no fuese objeto de disputa y dado que las dems ciencias se construyen sobre
los cimientos provistos por la filosofa, sus edificios no podan ser slidos.
Las enseanzas de sus maestros no eran firmes, sino que todo lo recibido
se le presentaba como dudoso. Es por ello que, segn sus propias palabras,
tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecin en que me tenan mis
preceptores, abandon del todo el estudio de las letras ([1637] 2006: 45).
La conclusin de sus estudios en el Colegio La Flche dirigido por los jesui-
tas institucin donde se form tambin Newton fue para Descartes una libe-
racin. Ya no se encontraba sometido a sus maestros y pudo tomar sus pro-
pias determinaciones. Se resolvi, pues, segn su relato, a no buscar otra
ciencia que la que pudiera hallar en m mismo o en el gran libro del mundo
([1637] 2006: 45). Esta actitud de poner en suspenso todo lo recibido, todo
lo aprendido durante sus aos de estudiante, y buscar por s mismo la verdad
ya no en libros ni en maestros sino en su propio interior o mediante la expe-
riencia directa del mundo, est expresada en la primera regla de su mtodo:
CC
[] no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia
que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no
comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y dis-
tintamente a mi espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda
(Descartes, [1637] 2006: 53).

183
La primera mxima del mtodo cartesiano hace referencia, pues, a esta acti-
tud crtica que debe asumir el filsofo frente a todos los saberes recibidos,
frente a las opiniones y supuestas verdades aceptadas sin el debido examen.
No admitir como verdadero nada que pudiese ser puesto en duda. La razn
no puede conformarse con saberes inciertos y debe asegurarse de no admitir
como verdadero nada que no sea evidente, nada que no sea, en trminos
cartesianos, claro y distinto.
Continuando en esta lnea, la razn es considerada por los ilustrados como
un instrumento para examinar todo lo que hasta ese momento se haba teni-
do por verdadero. Creencias, opiniones, teoras, sistemas, todo deba pasar
por el tamiz de la razn, si aspiraba a ser validado como saber cierto. Esta
actitud crtica frente a la tradicin, frente a lo recibido del pasado y lo acepta-
do por mera autoridad exterior es una de las caractersticas principales de la
Ilustracin, que se presenta como la era en la que las tinieblas de los tiempos
anteriores se disiparan gracias a su accin iluminadora. La razn se reafirma,
de este modo, como la mxima autoridad para decidir acerca de lo verdadero
y lo falso, como el criterio ltimo de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto,
y se eleva como mximo tribunal ante el que deben comparecer las teoras
cientficas, filosficas, morales, polticas, religiosas.
3.5.2. Crtica de la tradicin: del Diccionario de Bayle a la

Enciclopedia de Diderot
Este espritu crtico frente a la tradicin se encuentra magistralmente expuesto
en diversas obras de Pierre Bayle (1647-1706), uno de los precursores de la
Ilustracin en Francia. En un texto publicado en 1683 con el ttulo Pensamientos
varios sobre el cometa, Bayle aborda crticamente, en ocasin del paso del
cometa Halley, la creencia popular de que los cometas son malos presagios.
Su postura consiste en afirmar que el hecho de que algo haya sido trans-
mitido de generacin en generacin durante aos y aos no implica que eso
deba ser cierto. La tradicin no brinda validez a un conocimiento. Asimismo,
Pierre Bayle (1647-1706)
en su famoso Diccionario histrico y crtico, publicado por primera vez en 1697
y reimpreso numerosas veces a lo largo del siglo XVIII, Bayle se propone, tal
como l mismo lo expresa, reunir todos los errores comprobados y ciertos
cometidos por los autores de otros diccionarios (Bayle, [1692] 2003: XIV).
Dada la evidente magnitud del proyecto, Bayle pretende ser nicamente el
primer arquitecto e invita a otros estudiosos a contribuir con sus fortalezas y
sus bibliotecas.
As, el Diccionario de Bayle se plantea como una obra colectiva con el fin
de purificar los errores transmitidos, sometida ella misma tambin a su auto-
purificacin, para servir como piedra de toque de los dems libros (Bayle,
[1692] 2003: XV). Poniendo en evidencia las contradicciones, las paradojas
y los sinsentidos que se suelen aceptar como verdaderos por el solo hecho
de estar contenidos en determinados libros o por haber sido transmitidos a lo
largo de los aos, la razn cumple aqu la funcin de prevenir la cada en los
errores ms comunes y de animar la bsqueda de las autnticas fuentes sobre
las cuales edificar un conocimiento histrico fiable. Bayle aborda, a lo largo de
los ms de dos mil artculos que componen este diccionario, los temas ms
diversos como el problema del mal, las exgesis bblica, el valor de la fe, la
providencia y los milagros con un tono de neutralidad, poniendo en eviden-

184
cia las fortalezas y las debilidades de las posturas examinadas, destacando

los azares que han contribuido a la aceptacin o al olvido de ciertas doctrinas
y brindando tambin un lugar a los pensadores considerados marginales y de
mala reputacin.
Tal como queda evidenciado en LEER CON ATENCIN

su Diccionario, Bayle considera
que la razn es una facultad que Este tono de apertura a opiniones diversas y su intencin de permi-
puede argumentar tanto a favor
como en contra de una tesis,
y en su artculo Pirrn queda
claro que considera que cualquier
LL tir que los argumentos hablen por s mismos sin exponer dogmtica-
mente ninguna posicin, remite a la desconfianza que Bayle expresa
ms de una vez acerca de la razn, lo cual ha motivado que se lo con-
conocimiento especulativo acerca sidere como un representante del escepticismo, doctrina que propo-
de la divinidad tendr necesaria-
mente consecuencias absurdas.
ne la suspensin del juicio por no poder afirmar ninguna verdad de
Acerca de Dios, sostiene Bayle, modo definitivo.
solo se puede afirmar que existe
y se lo concibe como un poder
incomprensible, inaccesible a los
conceptos de la filosofa (Bahr,
2003: XXI y ss.). Este posicionamiento le vali rpidamente la prohibicin oficial por parte de
Luis XIV, quien haba establecido el catolicismo como religin oficial.
El Diccionario de Bayle se presenta, pues, como un importante antece-
dente de lo que fue, sin duda, la gran empresa colectiva en la que se plasm
el espritu del Siglo de las Luces: la Enciclopedia o diccionario razonado de las
ciencias, las artes y los oficios.
La Enciclopedia surgi originalmente como la traduccin al francs de la
Cyclopaedia inglesa de Chambers (1728 a 1742). En 1747 los editores solici-
taron a Diderot que se hiciera cargo de la direccin del proyecto y a DAlembert
que escribiera los artculos sobre matemticas. Pero, a medida que el trabajo
avanzaba, Diderot encontraba insuficiencias en el original a traducir y finalmen-
te recomend que se prescindiera del libro de Chambers. Surgi entonces un
proyecto mucho ms ambicioso, muy superior al original: preparar una enci-
clopedia totalmente nueva, en la que colaboraran diferentes expertos y que
lograra exponer los ltimos avances en las ciencias, las artes y los oficios.
En 1750 Diderot imprimi un prospecto, en el que seala que el saber
haba aumentado enormemente en los ltimos tiempos y que su difusin era
urgente, pues su valor dependa de que fuese difundido y pudiese ser com-
partido por todos. La Enciclopedia fue un proyecto de autntica populariza-
cin del saber. La recepcin por parte del pblico fue excelente y se lograron
numerosas suscripciones, esenciales para costear una empresa como esta.
Al ao siguiente apareci el primer tomo, que incluye en la portada la imagen
de una mujer, que representa a la humanidad, yendo a tientas en busca del
saber. Este primer tomo incluye el famoso Discurso preliminar, escrito por
DAlembert, en el que siguiendo la propuesta de Francis Bacon se clasifican
los saberes segn la facultad mental que interviene en su produccin: la histo-
ria corresponde a la memoria, la ciencia a la filosofa, la teologa a la razn, el
arte a la imaginacin. Trazaba as un mapa de las ciencias que permita hacer
evidente esa interconexin del saber que la Enciclopedia pretenda poner al
alcance de todos, no meramente para transmitir un saber, sino para fomentar
su avance. Dice DAlembert:

185
CC
El imperio de las ciencias y de las artes es un mundo alejado del vulgo, en el
que todos los das se hacen descubrimientos, pero del que tenemos muchos
relatos fabulosos. Era importante asegurar los verdaderos, prevenir sobre los
falsos, fijar puntos de partida y facilitar as la exploracin de lo que falta por
encontrar. No se citan hechos, no se comparten experiencias, no se imaginan
mtodos, sino para impulsar al genio a abrirse caminos ignorados y a lanzarse
a nuevos descubrimientos, considerando como primer paso aquel en que los
grandes hombres han terminado su carrera (DAlembert, [1751] 1984: 112).
La Enciclopedia no consiste en la mera recopilacin de conocimientos, sino

que sus autores se proponen realizar una exgesis de los saberes de la poca,
separar lo verdadero de lo falso y proveer as un suelo firme a partir del cual
seguir construyendo el edificio de la ciencia y continuar alimentando el espritu
crtico. En el artculo Enciclopedia, que apareci tambin en el primer tomo,
Diderot afirma que esta empresa corresponde a un siglo filosfico, pues requie-
re una valenta de espritu que los siglos de gustos pusilnimes no poseen.
Al igual que Kant al presentar su definicin de Ilustracin, Diderot conecta
el proyecto ilustrado de la Enciclopedia con la decisin valiente de ejercer la
razn y someter todo a la crtica.
PARA REFLEXIONAR
Considera que existe un vnculo entre el conocimiento y la libertad?
PP
Grandes contratiempos, prohibiciones, censura, la crcel y tambin enfren-
tamientos entre los colaboradores, hicieron que el proceso de elaboracin y
publicacin de la Enciclopedia no fuese una tarea fcil. Los 28 tomos que la
componen, publicados entre 1751 y 1772, renen72.999 entradas escritas
por diferentes personas y 2.885 ilustraciones. El resultado es, comprensible-
mente, una obra irregular y dispersa. Si bien compartan las ideas principales
de la filosofa ilustrada, los diferentes colaboradores no constituan una escue-
la de pensamiento y cada uno dej la impronta de su propia ideologa en sus
contribuciones. Entre sus colaboradores ms destacados se encuentran, ade-
ms de Diderot y DAlembert, personalidades tan dispares como DHolbach, el
mdico Jacourt, Montesquie, Tourgot, Andr le Breton, el consagrado Voltaire y
el joven y heterodoxo Jean-Jacques Rousseau. La Enciclopedia es un autntico
reflejo de una poca caracterizada por la pluralidad y la diversidad de las ideas.
Sin embargo, todos ellos aunque quizs en diferentes medidas estaban
convencidos de que el proyecto del que participaban no persegua la mera
difusin del saber, sino que tena un fin revolucionario.
Se trata, pues, de una nueva interpretacin de los valores, las formas cultu-
rales, las instituciones y los avances cientficos de esa poca desde el punto
de vista de la razn. Toda la obra puede leerse como la puesta en prctica de
una filosofa novedosa que consiste, principalmente, en el ejercicio de la cr-
tica. El resultado es la primera manifestacin pblica de una nueva forma de

186
pensar el orden social, poltico y econmico segn los postulados de la razn

humana que desemboc en una fuerte crtica al absolutismo monrquico y reli-
gioso, y contribuy a la formacin del ideario propio de la burguesa.
La Enciclopedia es esencialmente un proyecto de liberacin. Como ade-
lantamos, la crtica racional de los saberes transmitido implica un esfuerzo
emancipatorio. La Enciclopedia puede verse, pues, como una obra construida
por la libertad libertad de pensamiento, de expresin, de prensa, con el fin
de ampliar el ejercicio de la libertad al plano social y poltico para instaurar
un nuevo orden, una nueva era histrica que ponga fin al sometimiento y al
oscurantismo del pasado.
La Enciclopedia tuvo un xito impresionante. Fue reimpresa numerossi-
mas veces, tambin en otras naciones, como Suiza, Italia, Alemania y Rusia.
Aunque estaba prohibida en Francia, los volmenes entraron de contrabando y
su lectura no ces en los mbitos intelectuales y se difundi por toda Europa.
Fue, como sostienen Will y Ariel Durant, la revolucin antes de la Revolucin
(1973: II, 172).
6.
KK Basndose en lo que se acaba de exponer, caracterice el proyecto de Bayle

y el de los enciclopedistas y conctelos con el proyecto de la Ilustracin.
3.5.3. Kant y la Crtica de la razn pura

Sin duda, el siglo XVIII fue la era de la crtica. Pero la crtica que Immanuel Kant
transform en proyecto filosfico no consiste, tal como l mismo lo expresa
en prlogo a la primera edicin de su Crtica de la razn pura, en una crtica
de libros y sistemas. Enfrentado al problema de fundar una filosofa verda-
deramente cientfica, Kant se propone realizar la crtica de la facultad de la
razn en general, en relacin con los conocimientos a los que puede aspirar
prescindiendo de toda experiencia (Kant, [1781] 2007: 9).
LEER CON ATENCIN
Someter la razn humana, la facultad del conocimiento, a crtica sig-
LL nifica poder determinar su alcance, encontrar los lmites de su apli-

cacin y, por lo tanto, establecer con claridad cules conocimientos
puede esperar conseguir con xito y cules no. Se trata, sostiene
Kant, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en
general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de
la misma, todo ello a partir de principios (Kant, [1781] 2007: 9).
Kant considera que la metafsica an no se ha transformado en ciencia,

puesto que en ese mbito del saber humano el ms fundamental reina
el desconcierto, y en vez de avanzar a paso firme, los filsofos andan como

187
tanteando en la oscuridad. La metafsica es, de acuerdo con Aristteles, la

filosofa primera, que investiga los primeros principios y las primeras causas
de lo que es. Se trata, pues, de una indagacin de los fundamentos de lo
real, que estn ms all de aquello que fundan y explican. As entendida, la
metafsica se transform en el estudio del ser supremo, es decir, de Dios, en
tanto fundamento del alma racional humana como del mundo de los cuerpos.
Descartes, por ejemplo, cuando redacta sus Meditaciones metafsicas conside-
ra esta ciencia como la que se ocupa de la existencia de Dios, de la relacin
entre las sustancias pensante y extensa. El problema que encuentra Kant es
que acerca de estos objetos propios de la metafsica no hay acuerdo entre
los filsofos. La metafsica no es una ciencia, y es muy necesario que lo sea,
pues cumple la funcin de brindar los principios de todas las otras ciencias.
Que la metafsica sea una ciencia significa para Kant que logre un conoci-
miento universal y necesario. Por tanto, si bien la experiencia tiene un lugar
fundamental en su doctrina, Kant reconoce que esta no puede por s sola otor-
gar la universalidad y la necesidad buscadas. Efectivamente, la induccin, a
partir de los datos observacionales, permite alcanzar conocimiento meramen-
te probable. As pues, si bien Kant considera que todo conocimiento comien-
za con la experiencia, afirma por otro lado que no todo conocimiento procede
de la experiencia. La tarea a la que se enfrenta el metafsico es, por ende, la
de explicar las condiciones de posibilidad de la experiencia, aquello que inde-
pendientemente de ella es posible afirmar acerca de cualquier objeto de la
experiencia posible.
Este es el sentido del giro copernicano, presentado en el prlogo de
la segunda edicin (1787) de la Crtica de la razn pura. Coprnico, sostiene
Kant, viendo que no lograba explicar los movimientos celestes si aceptaba
que las estrellas giraban alrededor del espectador, pens que quizs obten-
dra mejores resultados sosteniendo que era el espectador el que giraba y que
las estrellas permanecan fijas. En la metafsica se puede hacer el mismo
ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos, escribe Kant ([1787]
2007: 20).
Kant propone entonces una inversin radical en la relacin que tradicional-
mente se haba supuesto entre el objeto y el sujeto del conocimiento. Hasta
ese momento se haba supuesto que la intuicin de los objetos se rega por
la naturaleza de los objetos mismos. Si se mantiene esta posicin, dice Kant,
entonces es imposible tener un conocimiento cientfico de los objetos, es
decir, un conocimiento a priori independiente de la experiencia, necesario y
universal. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el
que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo represen-
tarme fcilmente tal posibilidad, sostiene ([1787] 2007: 20).
La Crtica de la razn pura propone, por lo tanto, suponer en el sujeto, a
priori, ciertas formas de la intuicin espacio y tiempo y ciertos conceptos
puros del entendimiento las doce categoras. Intuiciones puras y catego-
ras hacen posible la experiencia de objetos y brindan un conocimiento acerca
de esos objetos, independientemente de que estos se den en la experiencia
efectiva. As, la metafsica puede ingresar en la senda segura de la ciencia,
siempre y cuando realice la crtica previa. Por eso, en el prlogo a la primera
edicin, Kant interpreta el malestar reinante en la filosofa, el desinters y el
escepticismo que parecen dominar la escena, como

188
CC
[] un llamamiento a la razn para que de nuevo emprenda la ms difcil de
todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que institu-
ya un tribunal que garantice sus pretensiones legtimas y que sea capaz de ter-
minar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad,
sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee. Semejante tribunal
no es otro que la misma crtica de la razn pura (Kant [1781] 2007: 9).
LEER CON ATENCIN
El propsito de la obra consiste, pues, en instituir un tribunal que
LL examine y garantice la legitimidad de las pretensiones de la razn en

el mbito del conocimiento y que excluya toda expectativa infundada.
Se trata, sin embargo, de un tribunal basado nicamente en el poder y la

autoridad de la propia razn, en sus leyes eternas e inmutables. Este proyecto
de una razn que se examina, encuentra las leyes de su proceder y se obliga
a s misma a acatarlas es la expresin misma del espritu ilustrado. No es la
autoridad exterior ni una facultad sobrenatural la que permitir garantizar el
conocimiento. Para disipar las tinieblas de la ignorancia y la supersticin, para
enmendar los errores heredados e impedir confusiones y desaciertos debidos
a la mala aplicacin de las facultades del conocimiento, es necesario conocer
y respetar las leyes de la propia razn.
As pues, tal como Kant mismo afirma en un pasaje citado al comienzo
de este apartado, todo debe someterse al dictamen del tribunal de la razn,
incluso aquello que siempre haba pretendido no tener que hacerlo, como la
religin revelada o las leyes civiles. La cruzada que Kant emprende en su filo-
sofa crtica es, pues, la de la Ilustracin entendida como el ejercicio autno-
mo del pensamiento, o, tal como lo define en su artculo de 1784, como la
salida del hombre de su autoculpable minora de edad. Se trata de la lucha
contra el dogmatismo, la supersticin y el fanatismo, que pretenden imponer-
se en las mentes de los hombres y tienen efectos perjudiciales tanto para
los individuos como para la sociedad. Es por ello que, como adelantamos, la
Ilustracin, el ejercicio de la crtica, es fundamentalmente un gesto de afirma-
cin de la propia libertad.
3.5.4. La Ilustracin como emancipacin

Como vimos, la nocin de Ilustracin se conecta inseparablemente con el
ideal de autonoma, del ejercicio de la propia libertad sin trabas ni obstculos
y, en este sentido, se revela como un impulso hacia la emancipacin. En su
artculo de 1784, Kant condensa el espritu de la poca en un imperativo:
Sapere aude!. Esta exhortacin a atreverse a ejercer la propia razn equivale
a rechazar la tutela de los otros, a no aceptar nada que no haya sido exami-
nado previamente por cada uno. Tambin los enciclopedistas tenan como
finalidad el fomento del ejercicio autnomo de las facultades mentales de los
hombres. Por eso la Enciclopedia no pretende ser un compendio de verdades
absolutas que deben ser aceptadas por el peso de la autoridad que las avala,

189
sino que se plantea como el medio para poner a disposicin del pblico los
avances que se han logrado en todas las ramas del saber con el fin de que
cada uno pueda examinarlo y continuar su desarrollo. Anticipando la definicin
kantiana, Diderot parece encontrar en el eclecticismo una posicin que no
se compromete dogmticamente con ninguna doctrina, la actitud propia del
filsofo ilustrado:
CC
El eclctico es un filsofo que, echando por tierra el prejuicio, la tradicin, la
antigedad, el consentimiento universal, la autoridad, en una palabra, todo
aquello que sojuzga a la mayora de los espritus, se atreve a pensar por s
mismo, a remontarse a los principios generales ms claros, a examinarlos, a
discutirlos, a no admitir nada si no es sobre la base del testimonio de su expe-
riencia y de su razn, y que, a partir de todas las filosofas que ha analizado
sin deferencia y sin parcialidad, se construye una particular y domstica que le
pertenece (Diderot, 1755: 270, traduccin de la autora).
As pues, en la medida en que se trata de impulsar la crtica de los saberes

y las doctrinas recibidas del pasado, la razn ilustrada implica una emancipa-
cin de la tradicin. Liberarse de los prejuicios inculcados por los tutores es,
pues, el primer paso.
Pero adems de conducir a esta emancipacin de los errores y prejuicios
heredados, la razn crtica se muestra como una fuerza transformadora que
tiende a otra clase de emancipacin. Ya se la entienda como la tarea de exa-
minar todo el saber, o como la empresa de autoconocimiento de la razn con
el fin de determinar los lmites del conocimiento posible, la crtica se revela
como una capacidad de transformacin, principalmente del lugar que los suje-
tos ocupan en el mbito social y en el orden poltico.
Que la Ilustracin es un proyecto con consecuencias principalmente polti-
cas, se ve claramente en las respuestas de Mendelssohn y Kant a la pregunta
por su significado. En el primero, la Ilustracin, como el conjunto de saberes
adquiridos racionalmente y como la capacidad de ejercer la razn, se mues-
tra rpidamente como potencialmente peligrosa para el orden estatal. Si bien
Mendelssohn afirma que es esencial al destino humano el avance en su grado
de ilustracin, est dispuesto a recomendar a los ilustrados que guarden
silencio frente a ciertas verdades que podran ir contra los fundamentos de la
religin o la moral de esa sociedad. En el caso de Kant, el ejercicio irrestricto
de la razn en su uso pblico es para l la va segura para lograr reformas en
las leyes que impliquen gradualmente un aumento del bienestar del pueblo y
tambin de la libertad de los ciudadanos. Sin embargo, para lograr esa liber-
tad plena en el uso pblico de su razn, Kant sostiene la necesidad de limi-
tarla en su uso privado. As, en la medida en que los hombres son parte de la
estructura estatal y cumplen un papel determinado en ella, no pueden pensar
por s mismos sino que deben obedecer las leyes vigentes. Tanto Kant como
Mendelssohn vieron que el proyecto ilustrado del ejercicio autnomo de la pro-
pia razn tenda indefectiblemente al proyecto de una emancipacin poltica.
Por eso, en el contexto de un despotismo monrquico, ambos se esforzaron
por asegurar que el orden se encontraba a salvo, a pesar del inevitable avan-
ce de la Ilustracin.

190
LEER CON ATENCIN
La Ilustracin, particularmente como era de la crtica, se revela,
LL pues, como un movimiento protagonizado por la emergente clase

burguesa, como un movimiento de oposicin y denuncia del Antiguo
Rgimen monrquico absolutista y de la religin como un instrumen-
to de dominacin al servicio del despotismo monrquico.
A continuacin, nos detendremos en dos problemas que, si bien no son nue-

vos, adquirieron un lugar central en las discusiones filosficas del siglo XVIII:
la relacin de la religin con la razn y la cuestin del origen de la legitimidad
del poder poltico.
EE
Recomendamos ver el documental Los hroes de la Ilustracin. 1. El

poder del conocimiento.
<https://www.youtube.com/watch?v=wzbXSnKW4Nw>
3.6. La religin
A partir de lo que hemos expuesto hasta aqu, es evidente que la religin se
transform en una de las principales preocupaciones de los hombres de la
Ilustracin. En primer lugar, el proyecto de purificar al entendimiento humano
de los errores recibidos de la tradicin y la autoridad exterior hizo que los ilus-
trados vieran en la supersticin uno de sus principales enemigos. Frente a la
religin supersticiosa, basada en ideas oscuras y en prejuicios antiguos, la
confianza en la razn y su capacidad para conocer la verdad de manera aut-
noma, compartida por los ilustrados, los condujeron a rechazar la revelacin
como supuesta fuente de verdades superiores. As pues, muchos de ellos se
comprometieron con el proyecto de demostrar racionalmente los fundamentos
de la religin, otros, por el contrario, propugnaron el completo abandono de la
religin y abrazaron abiertamente el atesmo.

191
3.6.1. La lucha contra la supersticin

El tema del uso poltico de la supersticin se encuentra expuesto de manera
grandiosa en el prefacio del Tratado teolgico-poltico de Spinoza. Este libro,
publicado annimo en 1670, tiene como objetivo principal argumentar a favor
de la libertad de pensamiento. Para ellos, Spinoza muestra que la religin o teo-
loga y la filosofa son disciplinas completamente diferentes, que poseen fines
y medios diferentes y que, por lo tanto, no es correcto que una pretenda poner
lmites a la otra. La defensa de la libertad de pensamiento conduce, pues, a
Spinoza a realizar una crtica de la religin revelada: realiza una lectura de los
textos bblicos con el fin de extraer de ellos su verdadero mensaje y denuncia a
aquellos que, apelando a supuesta inspiracin divina, pretenden imponer a los
otros una interpretacin tendenciosa que obedece a sus fines personales y no
a la verdad. De este modo, lo que se considera como religin es denunciado por
Spinoza como supersticin, como meras opiniones e ideas falsas.
As pues, Spinoza comienza este tratado exponiendo lo que l considera
que son las causas de la supersticin: Baruch Spinoza (1632-1677)
CC
Si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos segn un criterio firme, o si
la fortuna les fuera siempre favorable, nunca seran vctimas de la supersticin.
Pero, como la urgencia de las circunstancias les impide muchas veces emitir opi-
nin alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de la fortuna les
hace fluctuar, de forma lamentable y casi sin cesar, entre la esperanza y el miedo,
la mayor parte de ellos se muestran sumamente propensos a creer cualquier co-
sa. Mientras dudan, el menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo
cuando estn obsesionados por la esperanza y el miedo; por el contrario, cuando
confan en s mismos, son jactanciosos y engredos (Spinoza, [1670] 1986: 61).
Segn esto, todos los seres humanos se encuentran a merced de la supers-

ticin por motivos que conciernen tanto a la propia naturaleza humana que
es racional pero no logra ejercer su razn en todo momento, como a las
circunstancias en las que viven los hombres que depositan su felicidad en la
posesin de bienes que no dependen solo de ellos sino tambin de la suerte.
As pues, a pesar de que los hombres pueden tener un conocimiento de las
leyes necesarias que explican todos los hechos de la naturaleza, a pesar de
que saben que todo lo que sucede sigue un orden fijo e inmutable, el miedo
a perder lo que tienen y la esperanza por conseguir an ms riquezas, ms
fama, ms placeres, los vuelven propensos a la supersticin. Por el contrario,
cuando se sienten seguros en la situacin en que se encuentran, se vuelven
engredos y creen estar en posesin de todas las verdades existentes. Es por
ello que Spinoza afirma que nadie que viva entre los hombres habr dejado de
observar que ellos, por ignorantes que sean, cuando las cosas les van bien,
poseen tal sabidura, que les parece injurioso que alguien pretenda darles un
consejo. La situacin es diferente cuando las cosas no suceden como ellos
quisieran. Cuando las cosas les van mal, dice Spinoza, no saben a dnde
dirigirse y piden suplicantes un consejo a todo el mundo, sin que haya ningu-
no tan intil, tan absurdo o tan frvolo, que no estn dispuestos a seguirlo
(Spinoza, [1670] 1986: 61-62). Esta situacin de desesperacin que los vuel-
ve totalmente crdulos puede todava agravarse, segn sean embargados por
las pasiones del miedo o la admiracin:

192
CC
Por otra parte, el ms ligero motivo les hace esperar mayores bienes o temer
mayores males. Y as, si, mientras son presa del miedo, les ocurre ver algo que
les recuerda un bien o un mal pasado, creen que les augura un porvenir feliz o
desgraciado; y, aunque cien veces les engae, no por eso dejarn de considerar-
lo como un augurio venturoso o funesto. Si, finalmente, presencian algo extraor-
dinario, que les llena de admiracin, creen que se trata de un prodigio, que indi-
ca la ira de los dioses o de la deidad suprema (Spinoza, [1670] 1986: 62).
Con estas palabras, Spinoza est desvelando los errores propios de una
interpretacin mgica de la naturaleza, que hace que los seres humanos
introduzcan conexiones causales all donde no existen y que les impide ver
que las cosas suceden segn leyes fsicas, inmutables, independientes de
sus deseos subjetivos y personales. El problema, sin embargo, es que esta
ignorancia acerca del autntico comportamiento de la naturaleza tiene como
consecuencia la postulacin de divinidades que arrojan su ira sobre los hom-
bres y hace surgir la necesidad de un culto para aplacar ese enojo. As pues,
Spinoza denuncia a esos hombres supersticiosos que forjan ficciones sin fin
e interpretan la naturaleza de formas sorprendentes, cual si toda ella fuera
cmplice de su delirio ([1670] 1986: 62). Cuando son presas del temor, los
seres humanos llegan incluso a negarle su poder a la razn:
CC
[] todos, muy especialmente cuando se hallan en peligro y no pueden defen-
derse por s mismos, imploran el divino auxilio con splicas y lgrimas de mu-
jerzuelas y dicen que la razn (por ser incapaz de mostrarles un camino seguro
hacia el objeto de sus vanos deseos) es ciega y que la sabidura humana es
vana. Por el contrario, los delirios de la imaginacin, los sueos y las neceda-
des infantiles son, segn ellos, respuestas divinas; an ms, Dios se opone a
los sabios y ha grabado sus decretos, no en la mente, sino en las entraas de
los animales; y son los necios, los locos y las aves los que, por inspiracin e
instinto divino, los predicen (Spinoza, [1670] 1986: 63).
Haciendo alusin a las prcticas adivinatorias de la antigedad, que consis-

tan en mirar los rganos de las aves para predecir acontecimientos futuros,
Spinoza intenta poner en evidencia la insensatez de sostener que los decretos
de la divinidad segn los cuales se rige la naturaleza se encuentran inscriptos
en lugares tan ridculos antes que en la propia mente humana. Pero todo este
desvaro se explica, segn l, por el miedo, que el Tratado teolgico-poltico
seala como la causa que hace surgir, que conserva y que fomenta la supers-
ticin ([1670] 1986: 63).
Como ejemplo concreto del poder que esta pasin tiene sobre el hombre,
Spinoza hace referencia al emperador romano Alejandro, quien segn el testi-
monio de Quinto Cursio, comenz a acudir a los adivinos movido por un sen-
timiento supersticioso cuando experiment por primera vez el temor a la for-
tuna en las puertas de Susa y que luego de su victoria sobre Daro dej de
consultarlos, para volver a hacerlo cuando nuevamente se sinti aterrorizado
ante circunstancias adversas.
Spinoza no considera que la supersticin se reduzca a un problema indivi-
dual, que afecta a los que sienten miedo y que se soluciona cuando ese afec-

193
to cesa. Lo que a este filsofo le interesa es mostrar que la supersticin es

una herramienta de dominacin, utilizada por diversos regmenes polticos.
Spinoza hace suyas las palabras de Quinto Cursio y afirma que no hay medio
ms eficaz para gobernar a la masa que la supersticin ([1670] 1986: 63).
LEER CON ATENCIN
La supersticin transforma a los seres humanos en vctimas de otros
LL hombres, que utilizan su falta de conocimiento y su propensin natu-

ral al miedo para dominarlos. De esta manera, ciertos actores polti-
cos apelan a la supersticin del pueblo para lograr sus propios obje-
tivos y, bajo pretexto de religin, dice Spinoza, la masa es fcilmente
inducida a cualquier cosa, ya sea a adorar a sus reyes o a odiarlos.
Este es el gran potencial poltico de las creencias supersticiosas que,
sin embargo, son por su propia naturaleza, sumamente inestables.
Es precisamente por ello, dice Spinoza, que los hombres supersticiosos no

suelen persistir en una misma supersticin sino que van abandonando unas
y adoptando otras segn las circunstancias, que se ha puesto mucho esmero
en adornar la religin mediante un ceremonial pomposo, que le diera prestigio
en todo momento y le asegurara siempre la mxima veneracin de parte de
todos. As, una religin que no tiene otro origen que la supersticin se arraiga
en las mentes humanas y utiliza su poder para perpetuarse y hacerse cada
vez ms fuerte. Spinoza refiere en este punto el ejemplo de los turcos, que
han logrado esto con tal perfeccin que hasta la discusin es tenida por un
sacrilegio, de modo que los prejuicios que han instalado en las mentes de los
fieles hacen imposible el ejercicio de la razn y ni siquiera dejan lugar para la
duda. Cancelar la posibilidad de que los hombres reflexionen crticamente al
respecto y juzguen sus creencias mediante la propia razn antes de aceptarlas
ciegamente es, sin duda, el mejor modo para asegurarse la subsistencia de
la supersticin.
La religin as instituida se revela como un instrumento sumamente til
para sostener el poder desptico de los reyes. Esto es precisamente lo que
Spinoza quiere denunciar:
CC
Ahora bien, el gran secreto del rgimen monrquico y su mximo inters con-
sisten en mantener engaados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso
nombre de religin, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que lu-
chen por su esclavitud, como si se tratara de su salvacin, y no consideren
una ignominia, sino el mximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de
un solo hombre (Spinoza, [1670] 1986: 63-64).
El Tratado teolgico-poltico constituye un libro sin precedentes en cuanto a la

radicalidad de su ataque contra la religin fundada en la supersticin y la denun-
cias de su vnculo ntimo con el rgimen monrquico. La propuesta de Spinoza
consiste en luchar contra la ignorancia y contra los poderes que se sirven de

194
ella para mantener sometidos a los hombres mediante la comprensin racional

de la realidad. Segn Spinoza, el conocimiento de las leyes de la naturaleza
conduce al conocimiento racional de Dios como idntico a la naturaleza, como
una fuerza inmanente que vivifica lo real y que en nada se parece a la divinidad
personal de las religiones tradicionales, que premia y castiga a los hombres, que
les exige sacrificios y adoracin. El conocimiento es, por lo tanto, el autntico
antdoto frente a la supersticin, y su desarrollo es lo que asegura a los hombres
la posibilidad de ser felices y virtuosos. La libertad para pensar y para expre-
sar las propias ideas es, por consiguiente, un derecho inalienable que ningn
Estado puede pretender suprimir sin poner en peligro su propia subsistencia.
Este aspecto del pensamiento spinoziano ha motivado a algunos especialistas
a situarlo en el origen de una corriente radical dentro del movimiento ilustrado.
EE
Recomendamos un captulo del programa Grandes filsofos, producido

por el Canal () de Argentina, dedicado a Baruch Spinoza.
<http://vimeo.com/75710026>
Esta Ilustracin radical es caracterizada por Jonathan Israel como aquella

corriente que busca anular las estructuras de poder existentes y realizar un
corte absoluto con el pasado, que rechaza la creacin tal como se la com-
prende en la cosmovisin judeo-cristiana, la intervencin de la providencia de
Dios en las cuestiones humanas y la existencia de milagros, que se opone
la idea de una jerarqua social avalada por un ordenamiento divino y a la con-
centracin del poder en una clase noble o en un determinado grupo religioso
(Israel, 2001: 11-2).
El esfuerzo por emancipar a la humanidad de la supersticin, no solo en
tanto que es un cmulo de creencias errneas que conduce al fanatismo y la
irracionalidad, sino principalmente entendida como un fenmeno poltico que
hunde a los seres humanos en la servidumbre y la heteronoma, es algo que
todos los representantes de la Ilustracin compartieron. Ese fue el objetivo
que condujo a Voltaire a escribir su Diccionario filosfico, publicado en 1764.
A lo largo de los diferentes artculos que lo componen y apelando a distintas
estrategias argumentativas y retricas, Voltaire se propone realizar una crtica
a la Iglesia, a los sacerdotes, a la doctrina catlica y al uso que la monarqua
haca en todas partes de esas creencias. En el artculo supersticin escribe:

195
CC
El supersticioso es al bribn lo que el esclavo es al tirano. El supersticioso se
deja gobernar por el fantico y acaba por serlo tambin. La supersticin naci
en el paganismo, la adopt el judasmo e infect la Iglesia cristiana de los pri-
mitivos tiempos. [] Hoy la mitad de Europa cree que la otra mitad fue duran-
te mucho tiempo supersticiosa y lo es todava (Voltaire, [1764] 1926: 806).
Los catlicos acusan a los protestantes de profesar una religin falsa, y estos
acusan a los primeros de prcticas ceremoniales innecesarias que no son ms
que mera supersticin. Cada secta cree estar en posesin de la nica religin
verdadera, cada religin considera que su modo de interpretar las escrituras
es el correcto y que todos los dems se equivocan. Musulmanes y judos
tambin se culpan mutuamente y todos parecen estar de acuerdo en que los
supersticiosos son siempre los otros. Contina Voltaire:
CC
Quin decidir ese gran proceso? No ser la razn, porque cada una de las
sectas pretende tenerla; ser pues la fuerza la que juzgue, hasta que llegue el
da en que la razn penetre en suficiente nmero de cabezas para poder desar-
mar la fuerza (Voltaire, [1764] 1926: 806).
El cultivo de la razn es la nica va para vencer a la supersticin. En esto

estn de acuerdo todos los ilustrados. Pero si bien el siglo XVIII experimenta
una gran confianza en que la razn finalmente se impondr y desaparecer la
oscuridad que tantos males trae a la humanidad, la mayora de los ilustrados
reconoce que ese tiempo no ha llegado todava. El problema es, precisamente,
que hasta llegue que ese momento de pura racionalidad los supersticiosos
no solo son vctima fcil de los dspotas, sino que tambin estn dispuestos
a matarse entre s.
7.
KK Reconstruya la posicin de Spinoza respecto de la supersticin y respon-

da las siguientes preguntas:
Est de acuerdo con lo que plantea este autor acerca de la relacin entre
la supersticin y la dominacin?
Considera que es posible extirpar las supersticiones arraigadas en las
mentes de los hombres?
Cmo se lograra esto?
3.6.2. La tolerancia religiosa y la libertad de culto

La cuestin de la supersticin y el fanatismo se vinculaba ntimamente con
el problema de los conflictos blicos que azotaban a toda Europa desde el
comienzo de la Reforma protestante, y que instalan el problema de la toleran-
cia religiosa y la libertad de conciencia.
La Reforma protestante es el nombre que se le da al movimiento religio-
so originado en Alemania por el fraile agustino Martn Lutero (1483-1546).
En 1517 Lutero clav en la puerta de la iglesia de Wittemberg, sus famosas
95 Tesis, en las criticaba a la Iglesia catlica por la venta de indulgencias

196
esto es, la eximicin del castigo temporal por los pecados, que debe cum-
plirse luego de haber recibido la absolucin por parte del sacerdote. En la
poca, era cada vez ms comn que los fieles compraran las indulgencias
para s mismos o para sus familiares fallecidos, que segn la doctrina catli-
ca deban permanecer un tiempo en el purgatorio expiando sus pecados antes
de poder acceder al paraso celestial. Las Tesis de Lutero criticaban la avari-
cia y la corrupcin del clero, que sin ningn apoyo en las Sagradas Escrituras
haba inventado esas supuestas indulgencias y las venda con el nico fin de
Martn Lutero(14831546) enriquecerse, engaando as a los fieles al quitar valor al arrepentimiento y
la penitencia interiores. En pocas semanas, gracias la imprenta de reciente
invencin, las Tesis de Lutero eran ledas por toda Europa.
La imprenta result ser uno de los factores claves para el xito de la
Reforma, pues, adems de difundir rpidamente las ideas de Lutero, permi-
ti a los fieles tener un acceso directo a los Sagrados Evangelios, que segn
la doctrina cristiana contienen el mensaje de Dios a los hombres y segn
el dogma catlico nicamente pueden ser interpretados por el Papa. Desde
mediados del siglo XV y hasta principios del XVI, se realizaron ms de cuatro-
cientas ediciones de la Biblia, que adems comenz a ser traducida del griego
y el latn a las lenguas vulgares. En 1522 se public la traduccin al alemn
del Nuevo Testamento hecha por Lutero. El relativo bajo precio y su fcil lectu-
ra contribuyeron a que muchsima gente tuviese por primera vez en la historia
acceso a estos textos. De esta manera, se quebraba el monopolio del saber
que hasta ese momento haban mantenido los eclesisticos.
EE
Recomendamos la pelcula Lutero (2003),dirigida por Eric Till y pro-

tagonizada por Joseph Fiennes.
<http://www.youtube.com/watch?v=dVCIo3pOoMQ&feature=youtu.be>.
El debate sobre las indulgencias pronto se transform en una puesta en cues-

tin de la autoridad del Papa. La propuesta principal de Lutero consista en
recuperar la pureza originaria del cristianismo y, para ello, sostuvo la nece-
sidad de que cada uno se enfrentara directamente con los textos bblicos
y encontrara por s mismo la palabra de Dios. El Papa, sostiene Lutero, a
menudo se haba equivocado, de modo que su autoridad como nico intr-
prete vlido de la Biblia era dudosa. La fe deba basarse nicamente en la
Escritura, que deba ser leda e interpretada por cada uno, mediante su razn
individual. De este modo, Lutero anticipaba el giro que caracteriza a toda la
filosofa moderna:

197
LEER CON ATENCIN
El rechazo de la autoridad exterior como criterio la verdad y el tras-
LL lado de ese criterio al interior de la consciencia individual. La verdad

poda y deba ser descubierta por cada uno en su interior a partir de
la lectura de las Escrituras.
Se inici as un movimiento de tendencia reformista que motiv el rompimiento

de la unidad cristiana, pues dio origen a la formacin de otras Iglesias inde-
pendientes de la autoridad papal, las denominadas Iglesias reformadas.
Muchos prncipes alemanes brindaron su apoyo a Lutero, ya que vieron en su
reformismo la posibilidad de deshacerse de la presin poltica y econmica
que la Iglesia catlica ejerca sobre ellos. El luteranismo se consolid poco
a poco, tanto en el orden poltico como en el teolgico. Los prncipes que
adhirieron a la Reforma constituyeron una liga confesional y Philip Melanchton
(1497-1560) estableci la doctrina luterana en la Confesin de Augsburgo
de 1530. Hacia mediados del siglo, la Reforma se haba extendido a ms de
media Alemania. En 1547, el conflicto entre el emperador catlico Carlos V
y los prncipes protestantes degener en lucha armada. Si bien Carlos V se
impuso en un primer momento, poco despus se vio obligado a sancionar la
paz de Augsburgo (1555), que otorgaba igualdad de derechos a catlicos y
luteranos, y permita a cada prncipe decidir la confesin a seguir en su terri-
torio. De este modo, el territorio alemn qued dividido en dos.
La Reforma se extendi tambin en otros lugares de Europa. Juan Calvino
(1509-1564) en Francia, Ulrico Zuinglio (1484-1531) en Suiza y el rey Enrique
VIII (1491-1547) en Inglaterra impulsaron diferentes cambios en la doctri-
na y en la estructura de la Iglesia catlica, dando lugar a una profusin de
sectas que presentaban notables diferencias en cuanto a sus dogmas y su
orientacin.
PARA REFLEXIONAR
Qu motiva la intolerancia religiosa? Existe un lmite para la tole-
PP rancia? Hay que tolerar todas las opiniones?
Catlicos y protestantes se enfrentaron en terribles guerras religiosas. Entre

los ms cruentos se encuentran la guerra de los campesinos alemanes
(15241525), las guerras de religin de Francia (15621598), la guerra de
los Treinta Aos (16181648), que afect a casi todos los reinos de Europa
y se libr principalmente en suelo alemn, y las guerras de los Tres Reinos
(16391651), que afectaron a Inglaterra, Irlanda y Escocia. La cuestin de la
tolerancia religiosa y la libertad de culto se transform, pues, en una de las
principales preocupaciones de los filsofos y polticos europeos.

198
Todos los representantes de la Ilustracin abogaron, con diferentes argu-

mentos, por la tolerancia religiosa, tanto entre cristianos como tambin res-
pecto de los judos y musulmanes. Entre ellos, se destaca el caso de Gotthold
Ephraim Lessing, quien no solo defendi la tolerancia desde sus escritos, sino
tambin con su ejemplo. Lessing, hijo de un pastor protestante, cultiv durante
toda su vida una profunda amistad con el filsofo judo Moses Mendelssohn,
que fue el smbolo de la nueva era espiritual que se viva en Alemania duran-
te aquellos aos. Ya en su juventud Lessing dio muestras de su intencin de
Gotthold Ephraim Lessing desafiar los prejuicios arraigados en la sociedad. En 1749 escribi una peque-
a obra teatral en dos actos, titulada Los judos, en la que por primera vez un
judo era representado como un hombre decente, honrado y de carcter noble.
Su inters por ampliar la ilustracin en el plano religioso y amparado bajo su
ttulo de bibliotecario de la impresionante coleccin de libros y manuscritos
de Wolfenbttel lo condujo a publicar una serie de Fragmentos annimos en
los que se criticaba la revelacin y se defenda un acceso racional a los princi-
pios religiosos (esto caracteriza la posicin denominada desmo, a la que nos
dedicaremos en el prximo apartado). La publicacin de estos textos desen-
caden, hacia 1777, una polmica con el telogo luterano J. M. Goetze, que
ocupaba el puesto de pastor principal de Hamburgo. La polmica adquiri un
tono tan violento que las autoridades civiles intervinieron y prohibieron su con-
tinuacin. Lessing se vio obligado a abandonar la discusin, pero no estaba
dispuesto a hacerlo. Por eso, en 1778, volc sus ideas acerca de la religin
en una obra teatral titulada Natn el Sabio, que pronto se transform en su
gran legado en cuanto a la defensa de la tolerancia religiosa.
La accin de la obra sucede en la ciudad de Jerusaln, en el contexto de la tercera cruza-

da. Natn, el protagonista, es un comerciante judo que al regresar de un viaje se entera
de que su casa se ha incendiado y que su hija ha sido rescatada por un templario a quien
el sultn haba perdonado la vida y dejado en libertad. Estas circunstancias construyen
un vnculo entre los personajes de religiones diferentes, que a medida que avanza la obra
van poniendo en evidencia sus creencias, sus opiniones, e incluso descubren que no son
quienes crean ser: Reha, la hija de Natn, y el templario resultan ser en realidad hijos de
un hermano del sultn, que haba sido amigo de Natn.
Pero el punto central de la obra es la defensa que Lessing hace, a travs de Natn, de
la tolerancia religiosa. Luego de que el sultn pregunta cul de las tres religiones mono-
testas es la verdadera, Natn, que se siente acorralado, pone de manifiesto su sabidura
exponiendo una parbola procedente del Decamern de Giovanni Boccacio. Se trata de
la conocida fbula de los tres anillos, que relata la historia de un hombre que posea un
anillo de valor incalculable, pues tena la fuerza secreta de hacer amado a los ojos de Dios
y de los hombres a quien lo llevara con esa confianza. Para que el anillo permaneciera
eternamente en su familia, dispuso que lo heredara su hijo predilecto, estableciendo que
este, a su vez, lo legara al que fuese su hijo predilecto, y as sucesivamente, de modo que
sin tomar en cuenta el nacimiento el que poseyera el anillo sera siempre el prncipe de
la casa. As fue pasando el anillo de generacin en generacin, hasta que lleg a un padre
que tena tres hijos a los que quera por igual. Por eso, a solas con cada uno, les prometi
el anillo a los tres. Cuando se acercaba su muerte, dud acerca de a cul de ellos legarle
el anillo y por no querer ofender a los otros dos, le encarg en secreto a un artesano que
fabricara otros dos anillos completamente iguales al suyo. El artesano hizo un trabajo
excelente, a tal punto que ni el padre era capaz de distinguir el original. Entonces, el padre
llama a sus tres hijos por separado y a cada uno le da el anillo y su bendicin. Luego de la
muerte del padre, cada hijo pretende ser el prncipe, pues cada uno de ellos posee el anillo

199
que le confiere ese derecho. Sin embargo, concluye Natn, resulta imposible demostrar
cul es el anillo verdadero. Casi tan imposible como demostrar cul es la fe verdadera
(Lessing, [1778] 2003: 99),
EE
Fragmento de Nathan el Sabio, en versin de Stefanie Weiss y Luis de

Tavira, presentada en la Compaa Nacional de Teatro, Mxico, mayo
de 2011.
<https://www.youtube.com/watch?v=oq1SHNMDqqA>
Lo que esta parbola pretende ensear es que no es posible decidir cul de

las tres grandes religiones reveladas es la verdadera, pues las tres se basan
en los mismos fundamentos, esto es, la historia que debe ser aceptada nica-
mente por fe. Dado que es imposible demostrar cul es la religin verdadera,
ninguna puede arrogarse ese ttulo y, por lo tanto, ninguna puede imponerse a
las otras. Natn explica que cada una de las tres religiones es creda y acep-
tada por sus creyentes como consecuencia de la confianza que depositan en
quienes se las han enseado. As, del mismo modo que no queremos que
los dems pongan en duda a aquellos en quienes confiamos, no debemos
hacerles nosotros eso mismo a ellos. Por qu voy a creer yo a mis padres
menos que t a los tuyos? O al revs. Puedo yo exigirte que niegues las
convicciones de tus antepasados para que no contradigan las de los mos?,
pregunta Natn a su interlocutor musulmn. En el caso de la parbola, cada
hermano confa en el padre y, por lo tanto, si uno de ellos quisiera dudar de la
autoridad en la que se basa la certeza de los otros, estara poniendo en duda
al mismo tiempo a la figura en la que l mismo ha depositado su confianza.
La parbola no termina all. Los hermanos llevan su caso a un juez para
que este decida quin tiene el anillo verdadero. El juez seala que si el ani-
llo tiene el poder de que todos amen a su dueo, entonces el hermano ms
amado por los otros debe ser el que posea el original. Dice:
CC
Veamos quin de vosotros es el ms amado por los otros dos? Callis? Es
que cada uno de vosotros a quien ms ama es a s mismo? Entonces los tres
sois estafadores estafados. Ninguno de los tres anillos es autntico.
Seguramente, se perdi el autntico y vuestro padre mand hacer tres para
ocultar la prdida (Lessing, [1778] 2003: 99).

200
El juez reconoce que no puede emitir una sentencia, entonces les ofrece un
consejo:
CC
[] tomad las cosas como os las encontris. Cada cual recibi del padre su
anillo, pues que cada cual crea que su anillo es el autntico. Quizs vuestro
padre no haya querido en su casa la tirana del anillo nico. Una cosa es segu-
ra: que os amaba a los tres, y los amaba por igual, por lo que no quiso poster-
gar a dos para favorecer a uno. Imitad el ejemplo de su amor. Esforzaos por
manifestar la fuerza de la piedra. Venga en vuestra ayuda esa fuerza como to-
lerancia, como buen obrar, como sumisin a Dios (2003: 99).
Ninguna religin puede considerarse verdadera. Su posicin no consiste, pues,

en asumir que las tres lo son porque, como todo ilustrado, Lessing considera
que la verdad es una, y es imposible afirmar como verdaderas proposiciones
que se contradicen entre s. Se trata, por lo tanto, de admitir que en este
asunto, la razn no logra demostrar nada. La tolerancia religiosa, la aceptacin
de que diferentes hombres pueden tener diferentes creencias acerca de Dios,
el reconocimiento del derecho del otro a depositar su fe en la autoridad de
sus padres y tradiciones son, segn Lessing, una exigencia de la razn, que
reconoce su propio lmite y lo respeta.
Esta limitacin que Lessing considera propia de la razn humana se
encuentra en la base de su modo de entender la Ilustracin, no como la pose-
sin de la verdad sino como su bsqueda. Dice en un breve fragmento:
CC
El valor del hombre no se define, simplemente, por la verdad en cuya posesin
cualquiera est o puede estar, sino en el esfuerzo honrado que ha realizado
para llegar hasta la verdad. As pues, no es por la posesin de la verdad sino
por la constante investigacin en pro de la verdad como se amplan sus fuer-
zas, y solo en ellas consiste su siempre creciente perfeccionamiento. La pose-
sin hace aptico, perezoso y orgulloso (2003: 67-68).
Natn el Sabio es considerada como la obra ms representativa del teatro de

la Ilustracin. El argumento a favor de la tolerancia religiosa se combina con un
alegato a favor de la hermandad de todos los hombres, pues los personajes,
judos, musulmanes y cristianos que comienzan mostrndose enfrentados por
sus creencias y tradiciones, terminan descubriendo los lazos sanguneos que
los unen. El mensaje, a tono con el optimismo que caracteriza a la Ilustracin,
consiste en mostrar que un hombre es fundamentalmente un hombre, inde-
pendientemente de la religin que profese o de la educacin que se le haya
dado. Lo principal es, pues, que todos somos seres humanos y no importa a
qu cultura pertenezcamos ni qu religin nos hayan inculcado. La igualdad
esencial entre los hombres hace que sus diferencias no puedan ser jams
causas del conflicto entre ellos.

201
PARA REFLEXIONAR
La verdad es algo que se posee o algo que siempre se busca? Qu
PP implicara, para el proyecto de la Ilustracin, adoptar una u otra posi-

cin acerca de la naturaleza de la verdad?
Natn, que a lo largo de la obra teatral se revela como el autntico hroe de

la Ilustracin, no educa a su hija Reha en la religin juda en la que l mismo
haba sido educado. Natn solo ensea a su hija acerca de Dios aquello que
satisface a la razn (2003: 107). Esta idea segn la cual es posible conocer
a la divinidad mediante la sola razn, sin necesidad de apelar a la revelacin
ni a ninguna fuente de inspiracin sobrenatural, es el principio fundamental
de una de las posiciones ms extendidas entre los filsofos de la Ilustracin,
denominada desmo o religin natural.
PARA AMPLIAR
Lessing, G. (1990), La educacin del gnero humano, en Escri-
AA tos filosficos y teolgicos (trad. y estudio preliminar de A. Andreu),

Anthropos, Barcelona.
3.6.3. Desmo y atesmo

La idea de que la existencia de Dios puede ser demostrada racionalmente no
es una novedad del siglo XVIII. Ciertos filsofos medievales cristianos, como
San Anselmo o Santo Toms de Aquino, haban propuesto diferentes argumen-
tos para demostrar la existencia de Dios. Sin embargo, estas demostraciones
eran algo as como un modo de reforzar o reafirmar lo que la revelacin esto
es, el texto bblico ensea que Dios existe, que es el creador del universo y
que los hombres deben prestarle obediencia.
La intencin de los pensadores ilustrados que sostienen que la razn
puede conocer por s sola la existencia y las propiedades de Dios es diferen-
te. Su propuesta consiste en fundar una religin puramente racional, la religin
natural, que nicamente ensea acerca de la divinidad lo que puede demos-
trarse racionalmente. Es sencillo detectar que esta doctrina, denominada tam-
bin desmo, postula una concepcin de Dios muy distinta de la propuesta por
las religiones reveladas. El Dios del desmo es una divinidad completamente
desprovista de misterios, cuya esencia y cuya accin puede ser comprendida
por la razn humana. As, dado que los ilustrados estn convencidos de que
la razn es la misma para todos los hombres, el desmo plantea la posibilidad
de erigir, a partir de ese saber racional de Dios, una religin puramente racio-
nal que toda la humanidad compartira.
El desmo es una postura que tiene su origen en Inglaterra hacia finales del
siglo XVII y que encuentra en la filosofa de la religin de Locke su fuente prin-
cipal. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, del que ya hemos habla-

202
do (en el apartado 3.3.2), Locke demuestra la existencia de Dios mediante el

argumento causal. Ya que es imposible que algo provenga de la nada, si existe
algo, entonces ha sido producido por otra cosa. Dado que algo existe y que es
imposible plantear un regreso al infinito una situacin en la que cada efecto
remita a una causa y esta a otra causa y as indefinidamente, hay que admi-
tir la existencia de un ser eterno es decir, no causado por otra cosa que ha
producido todo. En la medida en que este ser es causa de todo lo existente,
debe poseer una inteligencia y un poder infinitamente superior al de sus crea-
turas (Locke [1690] 1999: 621 y ss.).
Si bien Locke no rechaza la revelacin, muestra que esta no brinda acceso
a ninguna verdad que la razn no pueda demostrar por s misma ni tampoco
puede hacer que alguien preste asentimiento a algo contrario a lo que la razn
demuestra con evidencia. Adems, seala que la revelacin nunca puede ser
fuente de ideas simples ideas de reflexin o de sensacin, por lo que tam-
poco puede aspirar a reemplazar la experiencia que, como vimos, es segn
Locke la fuente de todos los contenidos mentales de que son capaces los
seres humanos ([1690] 1999: 694 y ss.). As pues, Locke eleva a la razn
una razn que debe permanecer siempre ligada a la experiencia a nica gua
en la vida del hombre y pone en evidencia que se encuentra indefectiblemente
por encima de la fe. Una fe que no estuviera limitada por la razn, que afirmara
poseer una verdad absoluta independientemente de la razn y la experiencia
Locke la llama entusiasmo o fanatismo fenmeno que, como vimos, consti-
tuye uno de los principales enemigos contra los que combate la Ilustracin.
Locke no pretende aniquilar la religin como tal, sino que defiende su carc-
ter racional. En un libro titulado La razonabilidad del cristianismo, plantea que
existe un ncleo esencial en el cristianismo que es totalmente cognoscible y
aceptable por medio de la sola razn. Ese ncleo constituye el fundamento de
una religin sencilla que est al alcance de todos los seres humanos, inde-
pendientemente de su formacin.
De esta manera, Locke estableci las bases del desmo, que fue desarro-
llado en Inglaterra por un conjunto de filsofos denominados librepensadores,
entre los que se encuentran: John Toland (1670-1722), autor del texto funda-
mental de esta corriente, titulado Cristianismo no misterioso (1696), Anthony
Collins (1676-1729), quien escribi el Discurso sobre los fundamentos y las
razones de la religin cristiana (1724) y Matthew Tindal (1656-1733), autor de
la obra El cristianismo tan viejo como la creacin (1730). Con diferentes mati-
ces y adhiriendo en general al materialismo de corte lockeano, todos ellos
rechazan cualquier fuente de conocimiento que est ms all de la razn.
Siguiendo a Newton y Locke en cuanto a la necesidad de poner un lmite a las
especulaciones metafsicas, proponen dejar de lado cualquier idea que no se
presente con claridad a la mente y que, por lo tanto, no provenga de la expe-
riencia. Todo lo ininteligible, lo contradictorio, lo misterioso, queda excluido de
sus meditaciones. As, estos librepensadores impulsan un examen racional de
los dogmas del cristianismo. Proponen leer los Evangelios a la luz de la sola
razn y extraer de este modo sus autnticas enseanzas. La conclusin a la
que llegan es que todas las proposiciones fundamentales de la religin cris-
tiana pueden ser comprendidas mediante la sola razn.
El desmo impulsado por los ilustrados ingleses consiste, por lo tanto, en
afirmar que la razn humana puede acceder, sin auxilio de ninguna otra fuen-
te ni facultad, a todas las verdades necesarias para fundar una religin. Esa
religin, denominada natural o racional, coincide en los librepensadores como

203
Toland, Collins y Tindal con un cristianismo racionalmente depurado de los

misterios, milagros y dogmas propios de las religiones fundadas en la revela-
cin sobrenatural.
As pues, la era de la Ilustracin no se conform con liberar a la razn de la
autoridad de la revelacin, sino que incluso tuvo la audacia de afirmar que la
revelacin deba someterse a la razn. De modo que aun en el mbito religio-
so la razn se transform en la mxima autoridad, en la suprema legisladora.
LEER CON ATENCIN
Consecuentemente, una de las principales implicancias de la posicin
LL desta, fundamental para comprender su impacto en el siglo XVIII,

es la anulacin de la frontera que exista entre la moral y la religin.
Al anular lo que podra considerarse como la posesin exclusiva de la religin

frente a la moral las verdades fundadas en la revelacin, ya no hay criterio
para distinguirla de la moral. Tanto la moral como la religin natural se fundan
en la sola razn y, por consiguiente, se superponen: ensean los mismos
principios de conducta. Si bien ninguno de estos pensadores propone aban-
donar la religin, esta parece volverse superflua y es precisamente por ello
que el desmo fue considerado por los religiosos ortodoxos como una posicin
equivalente al atesmo.
PARA REFLEXIONAR
La religiosidad hace moralmente mejores a las personas? Cree que

PP hay mejores personas entre los fieles religiosos que entre aquellos que
no lo son?
En definitiva, el desmo sustituye al Dios del tesmo, esa divinidad trascen-

dente, misteriosa y arbitraria propia de las religiones reveladas, por un Dios
plenamente racional, que cumple la funcin de creador y legislador de la
naturaleza. Esa divinidad propia de la razn, que no realiza milagros ni exige
obediencia ciega a sus mandatos, que no infunde temor sino admiracin, que
no distribuye su gracia de manera inexplicable, fue denunciada por muchos
creyentes como una construccin puramente humana, y por lo tanto como un
no dios. Equiparado con el atesmo, el desmo fue combatido, sus represen-
tantes perseguidos y sus obras prohibidas.
En este contexto, el pensamiento acerca de la religin de David Hume
usualmente considerado como el mximo representante de la Ilustracin ingle-
sa parece poner en evidencia los peligros implicados en depositar el funda-
mento de la religin en la pura razn humana.

204
Hume dedica sus Dilogos sobre la religin natural, publicados luego de su

muerte, en 1779, a examinar las diferentes pruebas posibles de la existen-
cia de Dios mediante personajes que encarnan diferentes posiciones teolgi-
cas. La conversacin ficticia conduce al lector a concluir que ninguno de esos
argumentos resiste las objeciones que se van planteando y que, por lo tanto,
es imposible demostrar la existencia de Dios. Las diferencias entre testas,
destas y ateos se revelan como imposible de dirimir mediante argumentos.
Coherente con sus principios gnoseolgicos, expuestos previamente en su
Tratado sobre la naturaleza humana (1738), sostiene que la razn se limita a
conectar ideas que provienen de la experiencia y que esta no provee el mate-
rial suficiente para afirmar la existencia de Dios, ni siquiera considerado como
causa del universo. Pues, para afirmar que una cosa es causa de otra, hace
falta haber experimentado varias veces y en las mismas circunstancias los
hechos que se consideran causalmente unidos.
As, radicalizando la posicin segn la cual la razn no puede ir ms all
de la experiencia, Hume sostiene que es imposible fundar una religin en la
razn. Es en este punto que se aleja de los destas, quienes estaban conven-
cidos junto con Locke de la capacidad de la razn para demostrar la exis-
tencia de Dios como causa eterna e inteligente del universo. La religin, sos-
tiene Hume en su Historia natural de la religin de 1757 no se funda en la
razn, sino en las pasiones humanas, por lo que no cabe considerarla como
fuente de principios morales universales, vlidos para toda la humanidad,
como pretendan los destas. El prrafo final de esta obra expone, pues, una
postura escptica:
CC
El todo es un rompecabezas, un enigma, un misterio inexplicable. La duda, la
incertidumbre, la suspensin del juicio parecen ser el nico resultado de nues-
tra investigacin ms rigurosa sobre este tema. Pero es tal la fragilidad de la
razn humana y tan irresistible el contagio de la opinin, que incluso esta duda
prudente apenas podra sostenerse. No hemos ampliado nuestras miras en-
frentando una clase de supersticin a otra y ponindolas a combatir? Mientras
ellas se enfurecen y luchan, nos escapamos felizmente a las regiones tranqui-
las, aunque oscuras, de la filosofa (Hume [1757] 2003: 151).
Tanto el desmo de los librepensadores como la posicin de Hume, segn la

cual la religin se funda en la naturaleza humana pero no en su aspecto racio-
nal, tuvieron una importante influencia en los filsofos de su poca.
En Alemania, Moses Mendelssohn y los llamados ilustrados de Berln
adoptaron con firmeza la posicin desta. Afirmaron que la razn es capaz de
demostrar la existencia de Dios, as como la inmortalidad del alma, de modo
que era posible edificar una religin natural, compartida por todos los hom-
bres. Tambin Federico el Grande, el emperador de Prusia, era un desta con-
vencido, y es por ello que durante su mandato los filsofos alemanes expe-
rimentaron el ablandamiento de la censura, al menos, en conexin con los
temas religiosos.
Immanuel Kant, por su parte, se evidencia en este aspecto como un segui-
dor de Hume. l mismo reconoce, en un pasaje famoso de sus Prolegmenos
a toda metafsica futura que haya de presentarse como ciencia, la importancia
que la doctrina humeana tuvo en su itinerario intelectual, haciendo referen-
cia a l como el responsable de haberlo despertado de su sueo dogmtico.

205
Al igual que Hume, Kant rechaza cualquier prueba de la existencia de Dios y

rechaza tambin la posibilidad de que la religin se funde en el conocimien-
to racional de la divinidad. Tal como vimos, Kant no admite que la razn en
su uso terico se aplique ms all de los lmites de la experiencia posible. Al
ser un objeto suprasensible, que jams puede darse a los sentidos externos
ni al sentido interno, Dios permanece vedado a la consideracin terica de la
razn, al igual que la inmortalidad del alma. Sin embargo, Kant reconoce que
la propia razn humana, no en su uso terico sino en su uso prctico, exige la
postulacin de la existencia de Dios. Se trata, pues, de la mera afirmacin de
una divinidad como consecuencia de una exigencia subjetiva de la razn, aun-
que sin basamento en ningn conocimiento de objetos. Moralidad y religin
son consideradas, de este modo, como independientes la una de la otra no
es necesario creer en la existencia de Dios para ser una persona con valores
morales aunque ambas se fundamentan en la sola razn humana.
Tambin en Francia las ideas inglesas acerca de la religin tuvieron una
gran influencia. Si bien, tal como mencionamos la radicalizacin del racio-
nalismo y el materialismo condujo a muchos filsofos, como La Mettrie y
DHolbach, a abrazar abiertamente el atesmo aunque no sin experimentar
consecuencias por parte de las autoridades civiles y religiosas, la mayora de
los ilustrados franceses fueron destas. Diderot, DAlembert y Voltaire defen-
dieron la posicin segn la cual la razn es suficiente para demostrar la exis-
tencia de un Dios como causa del universo. As expresa Voltaire su adhesin
al desmo, precisamente en el artculo Atesmo de su Diccionario filosfico:
CC
Somos seres inteligentes; luego seres inteligentes no pudieron ser creados por
un ser grosero, insensible, ciego; luego la inteligencia de Newton provino de otra
inteligencia. Cuando contemplamos una mquina complicada, comprendemos
enseguida que es producto de un buen constructor. El mundo es una mquina
admirable; luego la ha construido una gran inteligencia. Este argumento es anti-
guo, aunque no por eso malo. [] Esto no obstante, conozco espritus sedicio-
sos y tercos que niegan la existencia de la inteligencia creadora, y sostienen que
nicamente el movimiento cre por s mismo todo lo que vemos y todo lo que so-
mos. [] Convenceos de que es una extrema locura afirmar que una causa cie-
ga consiga que el cuadro de una revolucin de un planeta equivalga siempre al
cuadro de las revoluciones de los dems planteas, como el cubo de su distan-
cias equivalga al cubo de las distancias de los dems, al centro comn. Oh, los
astros son grandes gemetras, y el eterno gemetra reglament la carrera de
los astros! Mas dnde est el eterno gemetra? Est en un sitio o en todos
los sitios sin ocupar espacio? No lo s. Dirige el universo con su propia sustan-
cia? No lo s Es inmenso sin cualidad y sin cantidad? No lo s. Lo nico que s
es que debemos adorarle y ser justos (Voltaire, [1764] 1926: 196-7).
8.
KK a. Examine cules son las implicancias polticas y sociales de un Estado

abiertamente ateo.
b. Sintetice las principales tesis del desmo y el tesmo y evale si exis-
ten posibilidades de engendrar un tipo patolgico de seguidor un
fantico.
c. Justifique su respuesta.

206
3.7. La poltica
El impulso emancipador que caracteriza a la Ilustracin y que, como acabamos
de ver, se traduce en un rechazo de toda autoridad externa como fuente de
verdades en el mbito de la religin tiene tambin su expresin en el campo
de la poltica. Los filsofos ilustrados se atrevieron a ejercer la crtica sobre
el orden monrquico absolutista vigente y reivindicaron los intereses de los
ciudadanos. Herederos del iusnaturalismo moderno desarrollado en el siglo
XVII por tericos como Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke y Spinoza, sos-
tuvieron la igualdad original entre los hombres y explicaron racionalmente
el origen de la sociedad poltica como una construccin puramente humana
basada en la soberana popular. Jean-Jacques Rousseau a quien podemos
considerar como la figura central de la filosofa poltica ilustrada, y tambin
como uno de sus primeros crticos se transforma en el portavoz de los recla-
mos de la naciente burguesa frente al ancien rgime, el antiguo rgimen. As
pues, muchas de las ideas rusonianas sirvieron como basamento ideolgico
de la Revolucin francesa y tambin, algunos aos ms tarde, de nuestra
Revolucin de Mayo. Si bien es siempre complejo determinar la relacin que
se establece entre un conjunto de ideas y un proceso de transformacin de la
realidad, lo concreto es que los revolucionarios franceses apelaron al Contrato
social como fuente de inspiracin, al igual que en el Ro de la Plata, donde
Mariano Moreno se dedic a traducir esa obra al castellano.
3.7.1. Herencia del iusnaturalismo moderno

Tal como vimos ya, una de las ideas principales de la Ilustracin consiste
en afirmar la igualdad originaria entre los hombres. La razn, la facultad que
caracteriza a los seres humanos y los distingue del resto de las criaturas de
la naturaleza, es una y la misma para todos y, tal como haba establecido ya
Descartes, se encuentra toda entera en cada uno. Los ilustrados consideraron
que todo lo que diferencia a los hombres entre s la religin, la cultura, la
pertenencia a una tradicin o a una determinada clase social era accidental
y secundario. Esta afirmacin de la igualdad de todos los hombres en tanto
que son hombres racionales y libres es el punto de partida del pensamiento
poltico moderno.
Segn el paradigma clsico, representado en la polis griega, los hombres
son seres sociables por naturaleza y la familia es la instancia original de socia-
lizacin, donde se da una jerarqua natural que involucra al padre, la madre,
los hijos y, segn el caso, los esclavos. Esta jerarqua domstica se traslada a
la ciudad, que reproduce en pequeo el orden del macrocosmos. Cada miem-
bro de la sociedad tiene una funcin determinada. Los ciudadanos libres, que
representan una proporcin muy pequea de la sociedad, intervienen directa-
mente en la vida poltica del Estado, mientras que los ciudadanos no libres
las mujeres, los nios, los esclavos, los extranjeros, los artesanos y trabaja-
dores manuales cumplen sus funciones particulares en la economa estatal.
La polis es considerada, pues, como un organismo no como una sumatoria
de elementos, en el que cada parte cumple su cometido con vistas al cum-
plimiento de su fin, la autarqua.
Los filsofos del siglo XVII no aceptaron las premisas de esta visin clsica.
Negaron la existencia de una jerarqua natural, que determina las relaciones
de obediencia entre los hombres y que hace de las estructuras sociales un

207
marco ontolgico solidificado. Ciertamente, tanto la concepcin del ser huma-

no como de la naturaleza se haba modificado drsticamente. Como vimos,
para los modernos, la naturaleza no reproduce un orden metafsico tendiente
a un fin, sino que todo en ella se encuentra regido segn las leyes de la fsica
mecnica, que excluye lo cualitativo y las causas finales. Al igual que todos
los otros seres de la naturaleza, sostienen los modernos, los hombres buscan
su propia conservacin. De modo que su decisin de vivir juntos y formar un
Estado, a partir de obedecer las leyes que lo regulan, se basa en la utilidad y
no en una destinacin natural.
Como dijimos, la posicin fundamental del iusnaturalismo consiste en afir-
mar que los seres humanos nacen con los mismos derechos naturales. La
cuestin que se plantea, por lo tanto, es la legitimidad de una situacin de
hecho un orden monrquico. Por qu unos mandan y otros obedecen? La
respuesta de los iusnaturalistas es la doctrina del contrato o pacto social. A
grandes rasgos, esta doctrina plantea que, originalmente, los hombres viven
segn el dictamen de su propia conciencia sin someterse a la voluntad de
nadie, es decir, hacen pleno uso de su libertad y con pleno derecho a todo
lo que su subsistencia requiera, en lo que estos autores denominan estado
de naturaleza. En estado natural, la nica ley que rige la conducta humana
es la denominada ley natural o ley de la razn, que manda a que cada uno se
esfuerce por conservar su vida y perpetuar la especie. Sin embargo, este esta-
do natural rpidamente se revela como desventajoso, pues no hay manera de
que cada uno pueda proveerse todo lo necesario para subsistir y protegerse
de las posibles agresiones por parte de los otros.
Los hombres ven entonces la necesidad de formar una sociedad, con el Hobbes es, en este aspecto, quien
fin de prestarse ayuda mutua y gozar de una existencia ms tranquila. Para plantea de modo ms radical los
rasgos negativos de la vida prepo-
ello, es necesario establecer una potestad que tenga la autoridad soberana ltica. En el estado de naturaleza,
para eliminar las dificultades que existen en el estado de naturaleza para una dice, los hombres viven sin otra
convivencia pacfica entre hombres. De este modo, reconocen que la obedien- seguridad que la procurada por
cia a un tercero es la va ms segura para poder conservarse a s mismos y su propia fuerza, de modo que
estn siempre en peligro de ser
ser libres, aunque deban contentarse con una libertad ms limitada que la atacados por otro ms fuerte. En
que potencialmente podan ejercer en el estado prepoltico. La sociedad civil una situacin as, contina, no hay
o poltica se origina, pues, mediante un pacto en el que todos los individuos lugar para el trabajo, no hay cultivo
de la tierra, no hay navegacin, no
deciden libremente limitar su libertad originaria transfiriendo parte de su dere-
hay construccin de viviendas ni
cho natural a otro es imposible transferirlo todo, a fin de que este sancione de maquinarias, no hay desarrollo
las leyes necesarias para la convivencia pacfica y asegure que se cumplan del conocimiento, no hay cmputo
mediante un sistema de castigos. del tiempo, no hay artes ni letras.
Y, lo peor de todo, escribe, hay
Ciertamente, el tipo de potestad que se le atribuir a la autoridad as insti- un constante miedo y un constan-
tuida depende de cmo presente cada filsofo el grado de miseria y dificultad te peligro de perecer con muerte
que caracteriza la vida en estado natural. En el caso de Hobbes, por ejemplo, violeta. Por eso, concluye este
quien describe el estado de naturaleza como un momento de guerra de todos pasaje famoso de su Leviatn sen-
tenciando que la vida del hombre
contra todos, en el que reina el miedo y la vida es miserable, el poder de la es solitaria, pobre, desagradable,
autoridad encargada de erradicar todos esos males e instaurar la deseada brutal y corta (Hobbes, [1651]
seguridad ser absoluto. El nico modo de erigir un poder comn que asegu- 1997: 144).
re a los hombres la seguridad necesaria para alimentarse de los frutos de su
trabajo y llevar una vida satisfecha, afirma Hobbes, es conferir todo su poder
y toda su fuerza individuales a un solo hombre o a una asamblea de hombres
que, mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los
sbditos a una sola voluntad (Hobbes, [1651] 1997: 144).

208
Algunos autores plantean un pacto nico, mientras que otros lo desdoblan

en dos pactos diferentes. Primero, un pacto de asociacin, mediante el cual
un grupo de individuos adopta una serie de reglas para convivir pacficamente
y da origen as al cuerpo social. Luego, un pacto de sumisin, que consiste en
el acuerdo mediante el cual se instaura una autoridad que haga cumplir esas
normas mediante la coaccin.
As pues, la idea bsica del iusnaturalismo moderno del siglo XVII, heredada
y desarrollada por los filsofos de la Ilustracin, consiste en que la soberana
reside siempre y exclusivamente en los individuos, que por decisin personal
Thomas Hobbes y voluntaria transfieren o ceden a uno o a varios una porcin de sus derechos
(1588-1679)
naturales con vistas a un bien mayor: la seguridad, la paz, el orden. El ejerci-
cio del poder, para ser legtimo, debe suponer, por lo tanto, el consentimien-
to de los sbditos.
Durante el siglo XVIII, estas ideas tuvieron una gran difusin. Las teoras
La utilidad y el inters de los indi-
viduos sealan as la finalidad del iusnaturalistas eran enseadas en las universidades alemanas, y en Francia
Estado y el lmite del poder civil. eran conocidas gracias a las traducciones de la obra Grotius y Puffendorf.
Por eso, algunos autores sostienen Voltaire se encarg, adems, de difundir tambin las ideas polticas de
que si estos ltimos se vieran en
Locke. Tambin se lea a Hobbes y a Spinoza. Los artculos polticos de la
algn momento descuidados o si
el gobernante se viera impedido Enciclopedia lo confirman, pues sus autores exponen y comparan las posicio-
en la realizacin de sus funciones de estos filsofos en artculos polticos, como los de estado de natura-
nes, entonces la soberana depo- leza, soberana o derecho natural.
sitada en el gobierno revertira
nuevamente sobre los ciudada- Sin embargo, como sealan algunos especialistas, el contexto histrico
nos, quienes se encontraran en haba cambiado. Los pensadores del siglo XVIII se encontraron en un momen-
la necesidad de volver a pactar. to de relativa paz, muy diferente del escenario de conflictividad entre grupos
De este modo, muchos de estos
religiosos que haba azotado al siglo anterior. La cuestin ya no era, entonces,
pensadores, como por ejemplo
Locke, reconocen al ciudadano la de legitimar un poder poltico absoluto que garantizara la paz y la seguridad,
su derecho a la rebelin. como en Hobbes, Grotius y Pufendorf. El problema al que se enfrentaron los
ilustrados fue, precisamente, la relacin entre el monarca y el pueblo, entre
el Estado y la sociedad, pues pareca que el poder ejercido de manera abso-
luta pona en riesgo los propios intereses del pueblo.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Dotti, J. (1994), Pensamiento poltico moderno, en: De Olaso, E. (ed.), Enciclo-
pedia Iberoamericana de Filosofa. Del Renacimiento a la Ilustracin, Madrid, Trotta, pp.
53-75.
3.7.2. Rousseau y la voluntad general

La era de la Ilustracin denunci el absolutismo y combati contra esa forma
de gobierno que oprima la libertad individual. Esta crtica adquiri diferentes
modalidades.
En Inglaterra, la reivindicacin de los intereses del pueblo frente a las leyes
opresivas del Estado se plasm principalmente en reclamo de ms liberta-
des en el orden econmico. Esto es lo que, por ejemplo, Bernard Mandeville
(1670-1732) plante en su libro titulado La fbula de las abejas, o vicios pri-
vados, beneficios pblicos, de 1714. Mandeville compara la sociedad con una
colmena que vive en una feliz abundancia, en la que cada abeja busca exclu-

209
sivamente su propia utilidad sin ningn tipo de principios morales que limiten
sus acciones. El planteo apunta a mostrar que aquello que puede considerar-
se como vicios propios de las prcticas individuales contribuye, sin embargo,
a la felicidad del conjunto. Por ejemplo, que el ejercicio del lujo fastuoso por
parte de algunos da empleo a muchsimos pobres o que la envidia entre los
hombres hace florecer las artes. De este modo, Mandeville anticipa las teo-
ras liberales del mercado y de la mano invisible, formulada por Adam Smith
en La riqueza de las naciones, de 1776.
En el territorio alemn, donde, como ya mencionamos, la burguesa era una
clase sumamente dbil, fue el propio emperador, Federico II quien se con-
sider a s mismo un ilustrado el encargado de introducir ciertas reformas
en el Estado tendientes a satisfacer los que, segn l, eran los intereses del
pueblo. Lo que se conoce como despotismo ilustrado, del que tambin fue-
ron representantes Jos II en Austria y Catalina II en Rusia, constituye una
reaccin contra el absolutismo, pues ensaya una racionalizacin de la accin
del Estado que tiene como consecuencia la ampliacin de algunas libertades
individuales.
Probablemente sea Jean Jacques Rousseau quien mejor representa esta
crtica ilustrada al absolutismo. Su obra ms importante e influyente, El con-
trato social, recurre a una reelaboracin de las tesis del iusnaturalismo para
volver a fundar la legitimidad jurdico-poltica del Estado y mostrar que la auto-
ridad legtima no es aquella que imita la situacin del estado natural, en la
que unos se imponen sobre otros por medio de la fuerza, sino la que se fun-
damenta en la voluntad de los individuos.
El punto de partida de Rousseau es una fuerte crtica a la sociedad de su
poca, que expone en su Discurso sobre el origen de la desigualdad. Parte de
una descripcin del estado natural del hombre, un estado que, segn recono-
ce, ya no existe y quizs no ha existido ni existir jams, pero del cual es nece-
sario tener nociones justas para poder juzgar bien nuestro estado presente
([1755] 1959: 729). Segn Rousseau, en estado natural los hombres viven
aislados y en soledad, sin enfrentarse unos a otros, sin tampoco interactuar.
Cada uno vive solo, vagando por la selva, proveyndose su propio alimento sin
necesidad de trabajar. Los encuentros entre ellos son fortuitos y breves. Es un
estado amoral, en el que los seres humanos no son ni buenos ni malos. Viven
felices en equilibrio con la naturaleza y de acuerdo con los sentimientos del
amor de s, que los hace conservarse a s mismos, y la piedad, que les ensea
a comportarse con sus semejantes como consigo mismos. Este momento de
perfecta armona con la naturaleza no perdura para siempre, pues a diferencia
de los otros animales, el ser humano posee la capacidad de perfeccionarse.
Esta facultad, sostiene Rousseau, es el origen de todas las desgracias del
hombre ([1755] 1959: 744). La paulatina perfeccin del ser humano ser la
que introduzca la desigualdad de hecho entre ellos, que luego ser legitimada
por un pacto que dar origen a una sociedad injusta.
Poco a poco, y por la accin de causas fortuitas y accidentales, las distin- El primero que habiendo cercado
tas facultades humanas los sentidos, la imaginacin, la razn fueron desa- un terreno descubri la manera de
decir: Esto me pertenece, y hall
rrollndose. Con el surgimiento del lenguaje, el hombre se hizo sociable y los
gentes bastante sencillas para
individuos que antes haban vivido aislados comenzaron a formar familias y creerle, fue el verdadero funda-
poblados. Pero el hecho que hizo que los seres humanos pasaran a confor- dor de la sociedad civil (Rousseau,
mar una sociedad civil es, segn Rousseau, la instauracin de la propiedad [1755] 1959: 766).
privada (vase unidad 4).

210
En esa situacin de rudimentaria sociabilidad, algunos hombres fueron

apropindose de la tierra y sus frutos, dejando a otros muchos totalmente des-
posedos. La igualdad originaria que caracterizaba al estado natural se perdi
y los conflictos entre los hombres fueron inevitables. Con el fin de proteger
sus bienes, los ricos impulsaron el establecimiento de un gobierno comn,
que asegurara a cada uno la posesin de lo que se haban apropiado e insti-
tuyera reglamentos de justicia y de paz a los que todos estuvieran obligados.
Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, escribe Rousseau, creyendo
asegurar su libertad ([1755] 1959: 781).
De este modo, Rousseau denuncia la sociedad su poca como el resulta-
do de un pacto vil, de un engao:
CC
Tal fue o debi ser el origen de la sociedad y de las leyes, que proporcionaron
nuevas trabas al dbil y nuevas fuerzas al rico; destruyeron la libertad natural
indefinidamente, establecieron para siempre la ley de la propiedad y de la des-
igualdad; de una hbil usurpacin hicieron un derecho irrevocable, y, en prove-
cho de algunos ambiciosos, sometieron en lo futuro a todo el gnero humano
al trabajo, y a la esclavitud y la miseria (Rousseau, [1755] 1959: 781).
El pacto del cual resulta la sociedad corrupta en la que l vive no hace ms que
legitimar la desigualdad econmica y la injusticia poltica. As pues, a pesar de
que ante la ley todos los ciudadanos son iguales, la realidad pone en evidencia
la profunda iniquidad en sus situaciones particulares.
De este modo, Rousseau justifica la necesidad de una nueva fundacin
de la sociedad. Es necesario realizar un nuevo pacto, un pacto que invalide
al anterior e instaure una sociedad justa, en la que se respete la libertad y la
igualdad originaria entre los hombres. Esto es lo que desarrolla en su princi-
pal obra poltica, El contrato social. La cuestin a la que se enfrenta Rousseau
es, segn sus propias palabras, la de encontrar una forma de asociacin que
defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada
asociado, y gracias a la cual cada uno, en unin de todos los dems, solamen-
te se obedezca a s mismo y quede tan libre como antes ([1762] 1993: 14).
El contrato social resuelve este problema, pues su clusula principal es,
segn Rousseau, la alienacin total de cada asociado con todos sus dere-
chos a toda la comunidad (1993: 14). Al enajenar todos los derechos en favor
de la comunidad, cada individuo recupera con creces aquello a lo que renun-
cia, pues aquello que l otorga a los dems, los dems se lo otorgan tambin
a l. Esto es lo que, segn Rousseau, garantiza que la sociedad resultante de
este pacto sea la unin ms perfecta posible, en la que se respeta la igual-
dad y nadie puede pretender imponerse por sobre los dems. Dndose cada
uno a todos, escribe, no se da a nadie.
Los trminos del pacto social y su resultado son presentados por Rousseau
del siguiente modo:

211
CC
Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la su-
prema direccin de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte
indivisible del todo.
De inmediato este acto de asociacin produce, en lugar de la persona particular
de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto por tantos miem-
bros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este mismo acto su uni-
dad, su yo comn, su vida y su voluntad (Rousseau, [1762] 1993: 15-16).
La voluntad general que resulta del contrato social no es, segn Rousseau,
la sumatoria de voluntades particulares, sino la voluntad de un cuerpo social
unificado. Se trata de un yo comn que reemplaza al yo individual, por lo que
esa voluntad general no siempre coincide con las voluntades de los individuos
aislados, pues a lo que tiende es al bien general. De esta voluntad emanan
las leyes de la sociedad y, dado que el bien general al que tienden no puede
ser contrario al inters de los individuos, no hay necesidad de garantas que
defiendan a las partes. El soberano, por ser lo que es, es siempre lo que
debe ser, escribe Rousseau (1993: 18). La voluntad general no se equivoca.
Por eso, si algn individuo se niega a obedecer las leyes pues su inters
particular podra estar guiado por la pasin egosta y, por lo tanto, podra no
coincidir con su propio inters como miembro de la sociedad, el pacto implica
que todo el cuerpo social intervenga y lo obligue a hacerlo, lo que no significa
sino que se le obligar a ser libre (1993: 19). La obediencia a las leyes no
es ms que una obediencia de cada individuo a s mismo, y es por eso que,
aunque parezca paradojal, ser obligado a obedecer a la voluntad general equi-
vale a ser autnomo, a ser libre.
De esta manera, Rousseau defiende radicalmente la soberana popular y
su carcter inalienable. La diferencia con los iusnaturalistas que tambin rei-
vindicaron la soberana del pueblo reside en que, para ellos, el pueblo trans-
fiere esa soberana al gobernante y se compromete as a cumplir las normas
que este le imponga. Rousseau, en cambio, sostiene que la soberana resi-
de siempre en el conjunto del pueblo, que no puede delegarla. Las leyes son,
por lo tanto, hechas por el pueblo y el gobierno se encarga nicamente de
su ejecucin. Las autoridades gubernamentales son consideradas como los
empleados del pueblo, no como sus amos o seores, de modo que es posi-
ble destituirlas si no cumplen satisfactoriamente su funcin. Se trata, pues,
de un rechazo de todo sistema representativo y la defensa de una democra-
cia directa.
El contrato social repara de esta manera la injusticia de una historia des-
viada. El fin del estado poltico es restablecer racionalmente lo que el hombre
natural jams debi haber perdido: la igualdad entre los hombres y la libertad
originaria. Su realizacin en la prctica dara origen a un orden justo, a diferen-
cia del orden vigente, un orden injusto que legitima la desigualdad. Este es el
carcter revolucionario del pensamiento de Rousseau que motiv la inmedia-
ta prohibicin del libro y la persecucin de su autor en Francia y en Suiza, y lo
transform en una importante influencia ideolgica para muchos de los prota-
gonistas de la revolucin que poco a poco comenzaba a gestarse.

212
PARA REFLEXIONAR
Cmo se delimitara la esfera de los pactantes? Cul es el lengua-
PP je que utilizaran para pasar de la vida prepoltica a la vida poltica?

Quin decide y define que estn dadas las condiciones para la des-
obediencia civil?
3.7.3. La Revolucin francesa

La toma de la Bastilla el 14 de julio de 1789 por parte de una masa enarde-
cida es el smbolo de la cada del antiguo rgimen absolutista y el comienzo
de una nueva era de libertad. Poco despus, el 26 de agosto, la Asamblea
Nacional Constituyente aprob la Declaracin de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano, que reivindica la igualdad de derechos y la libertad de todos
Pero la igualdad conseguida, los hombres, rechazando las distinciones por nacimiento y cualquier jerarqua
una igualdad de los ciudadanos, social que no se basara en la utilidad.
est lejos de asegurar a todos
los mismos derechos. Recin en
1848 se abolir definitivamente la
esclavitud en Francia y las muje-
res podrn votar solo a partir de
1944. De modo que el reclamo
de igualdad continuar inspiran-
II
do las luchas sociales y sin duda
contina vigente en la actualidad.
La libertad guiando al pueblo (1830), de Eugene Delacroix (1798-1863).
La finalidad de toda asociacin poltica, afirma el segundo artculo, es la con-

servacin de los derechos naturales del hombre: la libertad, la propiedad, la
seguridad y la resistencia a la opresin. La fuente de toda soberana, afirma
el tercer artculo, reside en la nacin, y el sexto establece que la ley es expre-
sin de la voluntad general. La Declaracin establece, adems, la libertad
que cada ciudadano tiene para pensar y comunicar sus ideas, al menos en la
medida en que estas no pongan en peligro el orden pblico.

213
II
Si bien no fue la puesta en prctica de un programa sistemtico de ideas, la

Revolucin francesa puede ser considerada como la realizacin de las ideas
de la Ilustracin. La burguesa, que impuls los hechos revolucionarios, se
revel como un grupo social coherente, que comparta un mismo ideario: las
ideas que los filsofos de la Ilustracin pregonaban desde haca algunas
dcadas.
LEER CON ATENCIN
Eric Hobsbawm sostiene que los filsofos fueron los responsables
LL de la revolucin. Pues si bien su estallido obedece a circunstancias

econmicas y polticas, fueron los filsofos quienes establecieron la
diferencia entre una simple quiebra de un viejo rgimen y la efectiva
y rpida sustitucin por otro nuevo ([1962] 2012: 62).
Inmediatamente, la burguesa emprendi, a travs de la Asamblea Constituyente,

la tarea de racionalizar y reformar el Estado francs. Entre sus medidas ms
importantes y duraderas, se instaur el sistema mtrico decimal, se emancip
a los judos, se cercaron las tierras comunales, se estatizaron y vendieron las
tierras de la Iglesia y de la nobleza emigrada, y se abolieron las corporacio-
nes de artesanos. En 1791 se promulg una constitucin que estableca una
monarqua constitucional.
Pero la guerra entre los defensores de una restauracin de la realeza y los
revolucionarios tuvo como resultado la segunda revolucin de 1792 y la ins-
tauracin de la Repblica jacobina al ao siguiente. La izquierda revoluciona-
ria se endureci y dio lugar a la poca del Terror (1793-1794), durante el cual
se encarcel al rey y finalmente se lo conden a la guillotina. Robespierre,
el lder jacobino, retoma la crtica de Rousseau a la propiedad capitalista as
como su defensa de la igualdad. En su proyecto de una nueva Declaracin de

214
los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1793, se radicaliza la afirma-

cin de la igualdad de todos los hombres, tanto natural como ante la ley, se
vuelve a afirmar la libertad y se explicita que se garantiza la libertad de culto,
de comercio y de prensa, se reafirma que la soberana reside en el pueblo, y
la insurreccin popular frente a un poder opresivo, tirnico y desptico apa-
rece como un deber. Sin duda, el Reino de la igualdad, de clara inspiracin
rusoniana, era el ideal de este revolucionario. Esta nueva Declaracin sirvi
como prembulo de una nueva Constitucin, de junio de 1793, que estaba
tambin inspirada en El contrato social. Sus aspiraciones democrticas, sin
embargo, no pudieron ponerse nunca en prctica. Condujeron, en cambio, a
la dictadura jacobina del Comit de Salud Pblica, que expresaba la tensin
ya presente en el proyecto de Rousseau: garantizar el predominio de la volun-
tad general por sobe los intereses de los particulares, que se condensa en la
paradojal idea de obligar a los individuos a ser libres.
Luego de la cada de los jacobinos, el gobierno revolucionario ensay dife-
rentes regmenes, mientras su ejrcito se haca cada vez ms poderoso.
Finalmente Napolen Bonaparte, el ms exitoso de los jefes del ejrcito, se
hizo con el poder en 1799, fue nombrado cnsul y luego emperador.
La Europa ilustrada celebr la Revolucin francesa. Desde la pequea
ciudad de Knigsberg, Kant, admirador de Rousseau, se mostr impactado
por las noticias que llegaban de Francia. La Revolucin lo llen de entusias-
mo y adhiri a los principios de igualdad y libertad que la inspiraron. Aunque
se opuso al Terror y al regicidio, Kant no abandon su opinin de que la
Revolucin francesa era el hecho que haba probado la existencia en el hom-
bre de un carcter moral que permite esperar el progreso hacia lo mejor y que,
en definitiva, ya lo implica. As lo afirma en un artculo:
CC
La revolucin de un pueblo pletrico de espritu, que estamos presenciando en
nuestros das, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocida-
des en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir
un experimento tan costoso, aunque pudiera llevarlo a cabo por segunda vez
con fundadas esperanzas de xito y, sin embargo, esa revolucina mi modo
de ver encuentra en el nimo de todos los espectadores (que no estn com-
prometidos en el juego) unasimpatarayana en el entusiasmo, cuya manifesta-
cin lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa sino la de una
disposicin moral en el gnero humano (Kant, [1798] 2006: 88).
EE
Recomendamos ver el documental Hroes de la Ilustracin 2. Cambiar

la sociedad.
<https://www.youtube.com/watch?v=nIdwIdQa2ts>

215
Acerca de la influencia de las ideas de la Ilustracin en la Revolucin

de Mayo de 1810 y en la conformacin de nuestra nacin argentina,
recomendamos tambin el documental XIX. Los proyectos de nacin:
Los ilustrados.
<http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/programas/
ver?rec_id=101077>
3.8. La filosofa
LECTURA OBLIGATORIA
Du Marsais, C., (1991) [1765], Artculo Filsofo, en Diderot, D.
OO y DAlembert, J., Artculos polticos de la Enciclopedia, sel., trad. y

estudio preliminar de R. Soriano y A. Porras, Tecnos, Madrid.
DAlembert, J. (1984) [1751], Discurso preliminar, en Diderot,
D. y DAlembert, J., Enciclopedia, trad. prlogo y notas de F. Calvo
Serraller, Orbis, Buenos Aires.
LEER CON ATENCIN
Entendida como una generalizada confianza en el poder de la razn
LL para explicar la naturaleza y transformarla, para someter todos los

saberes e incluso a s misma a la crtica, y para emancipar al hombre
de las cadenas de la supersticin, los prejuicios y el dogma, la Ilustra-
cin se revela como una actitud, como una tarea, como un proyec-
to y la encargada de llevarla a cabo es la filosofa.
Durante el siglo XVIII, la filosofa ocupa un lugar central en la sociedad, pues

se transforma en el mbito del cual irradian todos los beneficios que los
ilustrados esperan con confianza. Ningn otro momento de la historia ser
testigo de un auge tal de la figura del filsofo. Es por eso que incluso para
sus protagonistas fue claro que la era de la Ilustracin, la era de la crtica, era
tambin el siglo de la filosofa.
3.8.1. El filsofo y la sociedad

La Ilustracin desafi la imagen tradicional del filsofo como un sabio distan-
te, como un hombre solitario, que contempla con desconfianza los asuntos
humanos y prefiere la compaa de los libros. Descartes haba retratado muy
bien a ese filsofo apartado de todo, que solo en su habitacin escribe las
Meditaciones metafsicas y demuestra la existencia de Dios y del mundo exte-
rior a partir de la certeza inmediata de su propia existencia individual. As
concebida, la filosofa consista en el estudio de las primeras causas de lo real
y se presentaba como un mbito de erudicin, lleno de sutilezas y nociones

216
abstrusas. El Siglo de las Luces reemplaz esa concepcin de la filosofa y de

los filsofos por una completamente nueva.
En la medida en que la filosofa es la encargada de perfeccionar el enten-
dimiento humano, de fomentar el pensamiento autnomo y de ensear el
arte de la crtica, se vuelve ella tambin una fuerza transformadora de la
realidad. Nuestra poca gusta de llamarse la poca de la filosofa, escri-
be DAlembert. De hecho, contina, si examinamos sin prejuicio alguno la
situacin actual de nuestros conocimientos no podemos negar que la filosofa
ha realizado entre nosotros grandes progresos (DAlembert, [1758] 2003: 9).
Esos progresos en el conocimiento que ha realizado la filosofa se traducen en
un progreso generalizado de la humanidad hacia una situacin mejor en todos
los dominios de su existencia.
II
Velada literaria en la biblioteca de Denis Diderot, por Ernest Meissonier

(1879)
El artculo Filsofo de la Enciclopedia, escrito por Csar Chesneau Du

Marsais (1676-1756), expone con gran claridad y agudeza este desplaza-
miento de sentido. El autor comienza marcando un contraste. Por un lado,
presenta a aquellos que se han ganado el nombre filsofos por el solo hecho
de llevar una vida retirada y oscura y por dar, a partir de unas pocas lecturas,
una apariencia de sabidura. Por otro lado, estn los verdaderos filsofos, los
que se han atrevido traspasar los lmites sagrados de la religin, y han roto
las trabas en que la fe encerraba a la razn (Du Marsais [1765] 1991: 59).
Sin embargo, el autor del artculo dice que es necesario hacerse una idea ms
precisa. Pasa entonces a exponer las caractersticas propias de un filsofo,
en contraste con el resto de los hombres:
CC
Los dems hombres estn destinados a actuar sin sentir ni conocer las cau-
sas que les hacen moverse, sin reflexionar sobre lo que acontece. El filsofo,
por el contrario, aclara las causas en la medida de sus posibilidades, a menu-
do incluso las previene, y se entrega a ellas con conocimiento: es, por as de-
cirlo, como un reloj que se da cuerda a s mismo. As, evita los objetos que
pueden causarle sentimientos que no convienen ni al bienestar ni al ser razo-

217
nable, y busca a quienes pueden excitar en l afecciones oportunas para la si-

tuacin en que se encuentra. La razn es, respecto al filsofo, lo que la gracia
es en relacin con el cristiano. La gracia obliga al cristiano a actuar; la razn al
filsofo. Los dems hombres son presa de sus pasiones, sin que las acciones
que ejecutan sean precedidas de la reflexin: son hombres, que caminan entre
tinieblas; mientras que el filsofo en sus propias pasiones no acta sino des-
pus de la reflexin; camina en la noche, pero precedido de una luz (Du Marsais
[1765] 1991: 60).
El filsofo es caracterizado por la Enciclopedia a partir de una serie de dispo-

siciones o conductas que guan su vida: reflexiona, busca las causas, se anti-
cipa, evita lo que le hace mal, busca lo que le hace bien. El artculo contina
la descripcin afirmando que el filsofo construye sus principios sobre infi-
nidad de observaciones, no acepta ninguna mxima sin estudiar y examinar
su origen, analiza la verdad donde la encuentra, sabe distinguir lo verdadero
de lo verosmil, de lo falso, de lo dudoso y cuando no tiene motivo propio
para juzgar, permanece impasible. De modo que el filsofo no se diferencia
del resto por lo que sabe, sino por cmo se relaciona con su razn y cmo la
emplea. As presentado, el filsofo encarna ms un ideal tico que un modelo
terico: la razn obliga al filsofo a actuar.
A travs de las empresas que, como vimos, caracterizan de manera ms
propia a la Ilustracin, es decir, la Crtica kantiana y la Enciclopedia, la filosofa
se pone de manifiesto como una autntica potencia transformadora de la reali-
dad. De modo que la filosofa no equivale, para los hombres de la Ilustracin,
a mera erudicin. De lo que se trata es de poner a disposicin del pblico un
procedimiento para juzgar acerca de las propias capacidades racionales y el
conjunto de saberes disponibles, pero no a ttulo meramente informativo, sino
para que el lector haga algo con ello. El saber se revela al servicio de posi-
bles mejoras en la sociedad, tendiente por lo tanto al bienestar y la felicidad
de los hombres.
As pues, si bien muchos de sus representantes escribieron textos de una
complejidad demasiado elevada como para que el pblico general la masa
de personas educadas, que era cada vez mayor pudiera acceder a ellas, los
filsofos ilustrados estn convencidos de que su tarea solo tiene sentido si,
de alguna manera, contribuye a la formacin de sus contemporneos. Esto
es lo que explica la proliferacin, durante todo el siglo XVIII, de peridicos y
revistas dedicados a difundir los ltimos avances y descubrimientos cientfi-
cos. Particular influencia en la vida intelectual de la sociedad ilustrada alema-
na tuvieron las revistas filosficas, que funcionaron como autnticos rganos
de difusin de las ideas ilustradas. La Berlinische Monatsschrift, por ejemplo,
donde aparecieron los artculos de Mendelssohn y Kant en torno al problema
de definir la Ilustracin, fue una de las ms relevantes.
En este contexto, el artculo de Kant acerca de qu es la Ilustracin pone
en evidencia hasta qu punto su autor estaba comprometido con este proyec-
to. No se limita a definir la Ilustracin, sino que al hacerlo tambin est con-
tribuyendo a ella: su artculo, dirigido al gran pblico lector, en la medida en
que motiva el pensamiento crtico en quienes acceden a su lectura, pone en
marcha su propuesta filosfica del pensamiento autnomo. Tambin en sus
clases en la Universidad de Knigsberg, segn recuerdan sus estudiantes,
Kant se preocupaba por el hecho de que los alumnos pensaran por s mismos.

218
La filosofa ya no es, por lo tanto, un asunto exclusivo de las escuelas y las

universidades. En Francia, los hombres de letras, los llamados philosophes y
que hoy en da podramos denominar intelectuales, se renen en salones lite-
rarios, clubes y casas de caf, donde adems de los filsofos de profesin,
participan artistas, polticos, cientficos y tambin mujeres. En el territorio ale-
mn, los impulsores de la Aufklrung tambin estaban convencidos de que la
investigacin filosfica deba tener un impacto en toda la sociedad y no ser una
actividad meramente terica reservada a unos pocos. Esto condujo a afirmar
la necesidad de una filosofa para todos, una filosofa que, segn sus defenso-
res, deba ser popular. El movimiento denominado Popularphilosophie, ntima-
mente vinculado con la Ilustracin berlinesa liderada por Mendelssohn, tena
como objetivo explcito lograr que los desarrollos filosficos, principalmente
los relacionados con la moral y la religin, fueran comprensibles para el mayor
nmero posible de personas, con el fin de que todos ellos pudieran beneficiar-
se con sus descubrimientos. Leonhard Reinhold se transform en uno de los
hroes de este movimiento al publicar, en 1787, una serie de Cartas sobre la
filosofa kantiana, en la que expona las ideas de Kant en un lenguaje senci-
llo. La Popularphilosophie fue, por lo tanto, una reaccin contra el elitismo, la
sutileza metafsica, el tono dogmtico y la excesiva sistematicidad que haban
invadido la filosofa de la escuela.
La Ilustracin como iluminacin del entendimiento debe conducir, pues,
a una formacin total del ser humano en tanto que ciudadano, en tanto que
persona. Este es el motivo por el que Mendelssohn considera en su artcu-
lo de 1784, ya analizado, que la Ilustracin no es ms que un aspecto de la
formacin del hombre, el aspecto terico, cuyo desarrollo debe ir siempre en
armona con el aspecto prctico, la cultura. Tambin este aspecto vinculado
a la ciudadana es central en la caracterizacin de filsofo que encontramos
en el artculo de la Enciclopedia:
CC
Sera intil subrayar aqu cun ansioso est el filsofo de todo lo que se llama
honor y honradez. La sociedad civil es para l, por as decirlo, una divinidad so-
bre la tierra; l la alaba y la honra con su honestidad, con una preocupacin
puntual por sus deberes y con un sincero deseo de no ser un miembro intil o
embarazoso. Los sentimientos de honestidad pertenecen a la constitucin na-
tural del filsofo tanto como las luces del espritu. Cuanta ms razn encon-
tris en un hombre, hallaris en l ms honradez. Por el contrario, donde reina
el fanatismo y la supersticin, vencen las pasiones y el arrebato. El tempera-
mento del filsofo es actuar con la idea de orden y con la razn; []. No creis
que porque nadie le observe, se abandonar a una accin contraria a la probi-
dad. No. Esta accin no es conforme con la disposicin natural del sabio; l se
ha alimentado con el germen del orden y de la norma; est repleto de ideas de
bien respecto a la sociedad civil [].
Lo que caracteriza al filsofo son sus valores: la honradez y la honestidad, que

lo transforman en un ciudadano ejemplar, en un miembro valioso de la socie-
dad. Esto es lo que hace que muchos ilustrados consideren que los filsofos
son quienes estn mejor capacitados para gobernar y que impulsen, por lo
tanto, la figura del rey-filsofo. Voltaire afirma en su Diccionario que si Luis
XIII hubiese sido filsofo no hubiese condenado a los inocentes y su reinado
no hubiese sido una serie de discordias internas. Entonces Voltaire pide al

219
lector que compare a los muchos reyes ignorantes, supersticiosos y crueles

que se han dejado gobernar por sus pasiones o por las de sus ministros,
con hombres como Locke o Schaftesbury. Es indudable, concluye, que pre-
ferirais que os gobernaran esos sabios a que os gobernaran aquellos reyes
(Voltaire [1764] 1926: 426).
PARA REFLEXIONAR
Desde la antigedad griega, los filsofos debaten acerca de quines
PP deben ser los gobernantes. Platn, por ejemplo, en su obra titulada

Repblica sostiene que los reyes deben ser filsofos. Otros, en cam-
bio, consideran que los polticos y los filsofos tienen roles sociales
muy diferentes. El conocimiento de la verdad da ms aptitud para
conducir a un pueblo? Si fuese as, estas lites intelectuales, seran
elegidas para ocupar ese lugar? Quines las elegiran?
Estos valores que se encuentran presentes en los filsofos, al igual que la

capacidad de razonar y ejercer la crtica, pueden ser cultivados por todos. Se
pone en evidencia de este modo que el proyecto ilustrado no considera al ser
humano nicamente como un ser racional capaz de conocimiento terico, sino
que se preocupa por todo el conjunto, por el hombre completo, incluyendo sus
sentimientos y pasiones. Es por eso que el siglo XVIII consider que la educa-
cin del gnero humano debe ser, tambin, una educacin sentimental y una
educacin esttica. Rousseau quizs sea quien mejor expres esta idea en
sus dos novelas literarias, Emilio, o de la educacin (1762) y Julia, o la nueva
Elosa (1761), complementarias de su planteo poltico.
El proyecto de una educacin esttica y sentimental de los seres huma-
nos impuls durante esta era nuevas formas literarias, consideradas como
el mejor vehculo para la transmisin de las ideas filosficas al gran pblico
y para ejercer veladamente la crtica social. Esto se ve claramente en la difu-
sin del ensayo filosfico, en el que se destaca David Hume, y en el recurso al
teatro y la novela, que plasm literariamente la nueva forma de vida burguesa.
Como vimos ya, tanto Voltaire como Lessing volcaron en obras teatrales sus
ideas filosficas. En el mbito de la novela, gnero propiamente ilustrado, se
destacaron escritores ingleses como Daniel Defoe, autor de Robinson Crusoe
(1719), y Jonathan Swift, autor de Los viajes de Gulliver (1726).
3.8.2. Mujeres ilustradas

El universalismo que caracteriza a los ilustrados, que los hace reconocer la
unicidad de la razn y afirmar la originaria igualdad entre los hombres, sealan-
do como accidental sus diferencias en cuanto que miembros de una tradicin
o una religin determinadas, conduce tambin aunque no todos sus repre-
sentantes lo hayan hecho a establecer la igualdad entre hombres y mujeres.
El artculo Mujer de la Enciclopedia es claro al respecto. Su autor, Louis
de Jaucourt (1704-1779) el mismo que redacta los artculos Esclavitud
y Trata de negros, en los que exige su abolicin, sostiene que las ideas
acerca de la excelencia del hombre y su superioridad natural respecto de la
mujer son prejuicios, que provienen de las costumbres de pueblos antiguos,

220
de sus sistemas polticos y de las religiones. As pues, a pesar de que los

textos bblicos y tambin muchos cdigos civiles indican que en el matrimonio
es el hombre el que debe gobernar sobre la mujer, este autor sostiene que
existen argumentos para poner esto en duda. Jaucourt indica que el hombre
y la mujer tienen exactamente el mismo derecho natural y, adems, que no
siempre el hombre es ms fuerte en cuanto a su cuerpo, su sabidura, su
espritu y su moral. Recurre asimismo a la historia para mostrar que muchas
mujeres han estado al frente de reinos e imperios y para destacar la igualdad
entre los sexos que caracterizaba a la sociedad espartana. A tal punto se ha
descuidado la educacin de las mujeres en todos los pueblos educados, que
es sorprendente que contemos con un nmero tan grande de mujeres ilustres
por su erudicin o por sus obras, escribe Jaucourt.
A pesar de que entre los ilustrados haba muchos que compartan este
punto de vista, otros no estuvieron dispuestos a reconocer la igualdad
del hombre y la mujer. De hecho, la mayora de ellos como, por ejemplo,
Rousseau o Kant consideraron que el nico rol posible de las mujeres en la
sociedad era el de ser esposas y madres. Sin embargo, a lo largo del siglo
XVIII, las mujeres tuvieron una participacin cada vez ms activa en los dife-
rentes mbitos de la cultura. A continuacin, mencionaremos algunas de estas
mujeres destacadas, que hicieron suyo el reclamo de igualdad y el impulso
emancipador que caracteriz a la Ilustracin y se atrevieron a desafiar las
estructuras sociales de la poca.
En Francia, eran mujeres las encargadas de la organizacin de los salones
literarios, en los que filsofos, cientficos y hombres de letras de diferentes
clases sociales podan entrar en contacto unos con otros e intercambiar ideas.
De este modo, las mujeres accedieron a una educacin informal que ninguna
institucin poda ofrecerles y se transformaron en agentes de gran influencia
en la escena poltica. Muchas de ellas escribieron textos y panfletos polticos
que fueron publicados en el Journal des Dames, contribuyendo de este modo
Marie-Therese Geoffrin
(1699-1777) en la lucha contra el absolutismo. Entre estas mujeres que conducan la vida
intelectual de Pars, se destaca Marie-Therese Geoffrin, quien estaba al fren-
te del saln ms popular de mediados de siglo en el Htel de Rambouillet.
Adems de muchos aristcratas, polticos y artistas que asistan los das
mircoles a su saln, tambin lo frecuentaron los enciclopedistas y algunos
monarcas europeos, como Catalina II de Rusia y Gustavo III de Suecia. Otro de
los salones prestigiosos era regenteado por Marie Anne de Vichy-Chamrond,
conocida comoMadame du Deffand.
Esta mujer de gran belleza y audacia, fue amante de Voltaire y amiga de
muchos de los renombrados intelectuales de la poca. Por su saln, donde
la conversacin era alimentada por su elocuencia y picarda, desfilaron todos
los filsofos relevantes del momento. Adems, durante su vida mantuvo una
Madame du Deffand correspondencia frondosa con distintos pensadores y artistas que da mues-
(1697-1780)
tras de un estilo mordaz.
Olympe de Gouges es otra de las grandes mujeres que pasaron a la histo-
ria como impulsora del movimiento ilustrado en Francia. Casada muy joven,
pronto enviud y pudo dedicarse a la vida intelectual. Frecuentaba los salones
Parsinos y conoca a todos los hombres del momento.
En 1785 escribi una obra teatral en la que criticaba la esclavitud de los
negros. Por lo escandaloso de su contenido, fue encarcelada en la Bastilla,
aunque al poco tiempo fue liberada gracias a la influencia de sus poderosos
amigos. Con la Revolucin, su obra pudo ser estrenada y ella continu escri-

221
biendo a favor de la abolicin de la esclavitud y de otras causas polticas

en apoyo al movimiento revolucionario. Su contribucin ms famosa critica
la desigualdad en la que se encontraban las mujeres. En 1792 public su
Declaracin de los derechos de la mujer y de la ciudadana, que es una reescri-
tura de la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en la que
la palabra hombre es reemplazada por la palabra mujer. De este modo,
pona en evidencia su reivindicacin de la igualdad entre ambos gneros. Su
oposicin al asesinato del Luis XVI y su adhesin a los girondinos hicieron que
en 1794 fuese condenada a la guillotina por el tribunal revolucionario jacobino.
Otra de las figuras que se atrevi a defender pblicamente los derechos de
la mujer fue Mary Wollstonecraft, una escritora y filsofa inglesa, considerada
la madre del movimiento feminista. Proveniente de una familia empobrecida, Olympe de Gouges
Mary logr adquirir una educacin respetable, que le permiti trabajar como (1748-1793)
institutriz. Luego de un ao de desempear ese trabajo, ante las escasas
posibilidades laborales que existan para mujeres de su clase y nivel educati-
vo, decidi vivir como autora literaria. Adems de un libro de literatura infan-
til, escribi varias novelas en las que tematiza la cuestin del matrimonio y
las injusticias sociales a las que se encontraban expuestas las mujeres de
su poca. Entre sus ensayos se encuentra una Vindicacin de los derechos
del hombre, de 1790, como respuesta a la crtica conservadora que Edmund
Burke haba expuesto en sus Reflexiones sobre la Revolucin francesa, de ese
mismo ao. A favor de la Revolucin, Wollstonecraft defiende la posibilidad de
fundamentar un orden poltico en la razn, no en la tradicin ni en valores sen-
timentales endebles. Dos aos ms tarde, public su obra ms importante,
la Vindicacin de los derechos de la mujer, donde afirma que las mujeres son
tan racionales como los hombres y denuncia las diferencias entre los sexos
como resultado de un sistema de educacin falso creado por hombres que
se han afanado ms en hacer de ellas damas seductoras que esposas afec-
tuosas y madres racionales. Esto explica, segn la autora, que la mayora
de las mujeres de su siglo solo ansen inspirar amor, cuando debieran alber-
gar una ambicin ms noble y exigir respeto por sus capacidades y virtudes
([1792] 2005: 42). Wollstonecraft argumenta de esta manera a favor de la
igualdad entre hombres y mujeres: Mary Wollstonecraft
(1759-1797)
CC
[] cuando los hombres luchan por su libertad y por poder juzgar por s mis-
mos su propia felicidad, no resulta inconsistente e injusto subyugar a las mu-
jeres, incluso aunque [] crea firmemente que est actuando de la forma me-
jor calculada para promover su felicidad? Quin hizo al hombre el juez
exclusivo, si la mujer participa con l en el don de la razn? (Wollstonecraft,
[1792] 2005: 42).
De este modo, ataca la posicin de Rousseau, quien en su Emilio haba afir-

mado que las mujeres, inferiores en todo respecto de los varones menos en la
capacidad de sentir y brindar amor, no deban recibir una educacin racional,
sino plenamente sentimental, con el fin de ser buenas esposas y madres.
Segn Wollstonecraft, la mujer tiene derecho a recibir la misma educacin
que los hombres y desarrollar su inteligencia, lo cual no interfiere con su
funcin de esposa y madre sino que, al contrario, la hace ms apta para ello.
En 1792 viaj a Francia para presenciar los hechos revolucionarios. All tuvo
una hija extramatrimonial y recopil informacin acerca de los primeros aos

222
de la Revolucin, con lo que en 1794 se publicUna visin histrica y moral

del origen de la Revolucin francesa. Tanto sus obras como su vida generaron
una gran controversia. Se cas con William Godwin, un filsofo que comparta
muchas de sus ideas y crticas a la poca. En 1797 tuvieron una hija, pero
Wollstonecraft muri a los pocos das del parto. Su hija fue Mary Schelley,
autora de la novela Frankenstein.
En Alemania, aparecen tambin algunas figuras relevantes, que dan cuenta
de un cambio en la situacin de las mujeres durante el siglo XVIII. Elisabeth
Reimarus (1735-1805) fue una de ellas. Hija de un renombrado defensor del
desmo que haba sido amigo personal de G. E. Lessing, decidi no casarse y
dedicar su vida a las letras y a la educacin de sus sobrinos, hijos de su her-
mano que haban quedado hurfanos de madre. Hizo de su casa uno de los
centros de la cultura de Hamburgo y se mantuvo en contacto con muchas de
las personalidades ms destacadas de su poca. Tradujo el Cato de Addison
y dos dramas de Voltaire, Alzire y Zaire, que se representaron con gran xito.
Elise Reimarus tuvo una participacin protagnica como mediadora en el inter-
cambio epistolar entre Mendelssohn y Jacobi en una de las polmicas que
signaron la era de la Ilustracin alemana, conocida como la Polmica del spi-
nozismo. Sus cartas dan muestra de una gran habilidad diplomtica y de una
profunda comprensin de los trasfondos tico-polticos del proyecto ilustrado.
Las historias de estas mujeres, solo algunas entre otras muchas, ponen
en evidencia, por un lado, que efectivamente durante la era de la Ilustracin
se dieron las condiciones necesarias para que las mujeres pudieran participar
de la vida intelectual, literaria y poltica. Sin embargo, las reacciones negati-
vas, las crticas, las burlas y el desprestigio que debieron soportar a raz de
sus transgresiones al orden social y las costumbres son muestra de que sus
reivindicaciones principalmente el reclamo de igualdad extensivo a las muje-
res no eran bien recibidas por la mayor parte de la sociedad. Muchos aos
debieron pasar para que sus figuras fuesen recuperadas y sus ideas encon-
traran aceptacin. Incluso puede decirse que la lucha iniciada por ellas con-
tina hoy en da.
PARA REFLEXIONAR
Si la razn es universal y, por lo tanto, todos los seres humanos la
PP poseen por igual, por qu la era de la razn posterg tanto la parti-

cipacin de las mujeres a los espacios de produccin de conocimien-
to y de discusin poltica? Cuntos pueden haber sido los prejuicios
que condicionaron a los ilustrados en su concepcin de la mujer?
Considera que la mujer ha logrado la igualdad reivindicada por las
pensadoras ilustradas?
3.9. Interpretaciones y legado

Ms de doscientos aos pasaron desde que Kant respondiera a la pregunta
acerca de qu es la Ilustracin, y todava hoy como mencionamos al comienzo
de esta unidad contina el debate. Diferentes especialistas han defendido
distintas posturas acerca del movimiento ilustrado, poniendo en evidencia

223
que se trata de una discusin que interpela a nuestro presente. Todo parece
indicar que comprender la Ilustracin es una exigencia para comprendernos
a nosotros mismos, en tanto que sujetos posteriores a los modernos. Para
finalizar este recorrido, presentaremos a continuacin tres posicionamientos
frente a la Ilustracin que ponen en evidencia el debate que esta genera y
la actualidad de su discusin. Concluiremos con una reflexin acerca de la
herencia y el legado de la poca.
LECTURA OBLIGATORIA
Foucault, M. (1999), Qu es la Ilustracin?, en: Esttica, tica y
OO hermenutica, Paids, Barcelona.

Adorno, T. y Horkheimer, M. (1994), Concepto de Ilustracin,
en Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos, Trotta, Madrid.
3.9.1. Interpretaciones en conflicto

En 1944, en pleno desarrollo de la Segunda Guerra Mundial, Theodor Adorno
y Max Horkheimer dos intelectuales alemanes que haban debido emigrar a
los Estados Unidos luego de llegada del nacionalsocialismo publicaron en
conjunto un libro titulado Dialctica de la Ilustracin, motivados por el ansia de
comprender por qu la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdadera-
mente humano, se hunde en un nuevo gnero de barbarie ([1944] 2004: 59).
As comienza el primer ensayo del libro, que aborda directamente este tema:
CC
La Ilustracin, en el ms amplio sentido de pensamiento en continuo progreso,
ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y
construirlos en seores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo
el signo de una triunfal calamidad (Adorno y Horkheimer, [1944] 2004: 59).
Esta tragedia, esta regresin, equivale para ellos al fin de la Ilustracin, a su

autodestruccin. La investigacin los conduce a desentraar la lgica que
conduce a este resultado. Se funda en una paradoja: el mito es ya Ilustracin;
la Ilustracin es ya mitologa (2004: 56).
LEER CON ATENCIN
El programa de la Ilustracin, sostienen Adorno y Horkheimer, con-
LL siste en el desencantamiento del mundo, esto es, en disolver los mitos

y derrocar la imaginacin mediante la ciencia. Pero esa ciencia que
la Ilustracin entroniza no aspira a la verdad, sino a la dominacin.

224
Es por ello que Adorno y Horkheimer basan su lectura de la Ilustracin en la

nocin de dominacin de la naturaleza. Para ellos, el conocimiento en la era
ilustrada no es ms que poder, y la naturaleza se transforma as en el mero
sustrato del dominio.
CC
El mito se disuelve en Ilustracin y la naturaleza en mera objetividad. Los hom-
bres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienacin de aquello sobre
lo cual lo ejercen. La Ilustracin se relaciona con las cosas como el dictador con
los hombres. ste los conoce en la medida en que puede manipularlos. El hom-
bre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal
modo, el en s de las cosas mismas se convierte en para l. En la transforma-
cin se revela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia
o substrato de dominio. Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza.
Una unidad que, como la del sujeto, no se presupona en el conjuro mgico
(2004: 64-65).
El proceso de desencantamiento del mundo es un proceso de racionalizacin

y abstraccin, bajo el signo del dominio. Al radicalizar este proceso, sostienen
Adorno y Horkheimer, la Ilustracin se traiciona a s misma y se transforma ella
misma en mitologa. El principio de la inmanencia, que declara todo acontecer
como repeticin, y que la Ilustracin sostiene frente a la imaginacin mtica,
es el principio del mito mismo (2004: 69). La naturaleza, dominada por el
hombre, toma venganza y se impone sobre l.
LEER CON ATENCIN
El dominio sobre la naturaleza sigue una lgica que se vuelve contra
LL el sujeto, reduciendo su propio yo a sustrato de dominio. Al querer

emanciparse frente a todo lo exterior e imponerse sobre la natura-
leza, el hombre termina por someterse l mismo a la naturaleza, se
transforma tambin l en una cosa. El proceso de Ilustracin ha sido
un proceso de alienacin y el sujeto que quera ganar a la naturaleza
para s mismo, termina perdindose a s mismo en el mundo exterior.
Esto es lo que Adorno y Horkheimer denominan la dialctica de mito e

Ilustracin, que no es exclusiva del siglo XVIII, sino que se pone de manifies-
to, segn ellos, desde la antigedad griega.
El proceso de racionalizacin que era el proyecto ilustrado conduce al resul-
tado opuesto, al derrumbe de la razn y el regreso al mito. Lo que denuncian
es, pues, la reduccin de la razn humana a razn instrumental, cosificadora,
que enfrenta al hombre y a la naturaleza, conduciendo al olvido de la origina-
ria unidad entre ellos. Sin embargo, Adorno y Horkheimer admiten que el nico
modo de sobrepasar esta apora, esta situacin que parece no tener solucin,
es mediante la Ilustracin misma: No albergamos ninguna duda y esta es
nuestra petitio principii de que la libertad en la sociedad es inseparable del
pensamiento ilustrado (2004: 53). El objetivo de la crtica es, por lo tanto,

225
que la Ilustracin reflexione sobre esta contradiccin que ella misma engen-
dra, que tome consciencia del momento destructivo de su proceso, pues de lo
contrario firma su propia condena (2004: 53). Lo que Horkheimer y Adorno
se proponen es, por lo tanto, salvar a la Ilustracin de s misma, y al hacerlo
adhieren a su vigencia, afirman que no se trata de un proceso concluido, por
ms que se encuentre en un momento regresivo, de traicin a sus propios
objetivos y expectativas.
9.
KK Desarrolle dos lecturas sobre cules son las principales ideas que evoca
el grabado de Goya Los sueos de la razn producen monstruos.
La primera lectura debe hacerla en clave iluminista y realizar una lista de
los principales puntos que pueden advertirse en ese trabajo. La segunda
lectura debe hacerse del mismo modo, solo que esta vez en la clave que
nos proponen Adorno y Horkheimer.
En 1980, el filsofo alemn Jrgen Habermas (1929) pronunci una conferen-

cia titulada La modernidad, un proyecto incompleto. All aborda la cuestin
de la modernidad esttica, que lo conduce a indagar la modernidad cultural,
acerca de la cual seala que, adems de las crticas que se le pueden hacer
desde el neoconservadurismo, esta genera tambin sus propias aporas.
Desde el mismo desarrollo cultural, dice Habermas, se originan motivos para
dudar del proyecto de modernidad, lo cual lo conduce a plantear la cuestin
de la continuidad de la era de la Ilustracin:
CC
El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filsofos de la
Ilustracin consisti en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva,
una moralidad y leyes universales y un arte autnomo acorde con su lgica in-
terna. Al mismo tiempo, este proyecto pretenda liberar los potenciales cognos-
citivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotricas. Los filsofos
de la Ilustracin queran utilizar esta acumulacin de cultura especializada pa-
ra el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organizacin racio-
nal de la vida social cotidiana. Los pensadores de la Ilustracin con la mentali-
dad de un Condorcet an tenan la extravagante expectativa de que las artes y
las ciencias no slo promoveran el control de las fuerzas naturales, sino tam-
bin la comprensin del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las
instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos. El siglo XX ha demo-
lido este optimismo. La diferenciacin de la ciencia, la moralidad y el arte ha
llegado a significar la autonoma de los segmentos tratados por el especialista
y su separacin de la hermenutica de la comunicacin cotidiana. Esta divisin
es el problema que ha dado origen a los esfuerzos para negar la cultura de
los expertos. Pero el problema subsiste: habramos de tratar de asirnos a las
intenciones de la Ilustracin, por dbiles que sean, o deberamos declarar a to-
do el proyecto de la modernidad como una causa perdida? (Habermas, 1980).

226
La posicin de Habermas, fundamentada en esta conferencia en el caso del

arte, es que el proyecto de la modernidad todava no se ha completado. En una
de sus obras ms significativas, El discurso filosfico de la modernidad (1985),
analiza el desarrollo del proyecto ilustrado poniendo en evidencia sus grietas,
pero al mismo tiempo muestra que los esfuerzos filosficos para superar la
modernidad las propuestas, por ejemplo, de Nietzsche, Heidegger y tambin
de sus maestros Adorno y Horkheimer no conducen a nada positivo.
Habermas acepta que la Ilustracin debe realizar su autocrtica, y al igual
que la mayora de los crticos de este movimiento sostiene que las distintas
objeciones que se esgrimen contra la razn moderna coinciden en sealar el
agotamiento de la filosofa del sujeto. El abandono de esta categora por parte
de los posmodernos conduce, sin embargo, segn este autor, a ms conflictos
que los que intentan solucionar. Su propuesta consiste, pues, en no abando-
nar la modernidad todava y adoptar su contenido normativo.
Habermas defiende una visin de la Ilustracin no como un perodo histrico,
Jrgen Habermas (1929)
sino como un mecanismo reflexivo que tiene la virtud de poder aplicarse sobre
s mismo. La Ilustracin sobre la Ilustracin conduce, pues, a la exigencia de
un nuevo contexto de anlisis, a la reconstruccin del sujeto de la modernidad,
que implica una nueva cultura de la comunicacin y que, como indica Maestre,
Habermas ha desarrollado a lo largo de toda su obra (2007: XXVI).
LEER CON ATENCIN
El sujeto de la modernidad debe transformarse en sujeto dialgico. La
LL comunicacin entre sujetos libres es la principal exigencia para la realiza-

cin del proyecto de la modernidad, pues la intersubjetividad es el lugar
clave de la formacin de la identidad. As pues, la teora de la accin
comunicativa de Habermas se construye sobre la idea de que la razn
no se define por la filosofa de la conciencia individual, una filosofa del
sujeto, sino por una filosofa de la intersubjetividad y la comunicacin.
En el mismo momento en que Habermas desarrolla su postura frente a la

Ilustracin y se transforma en un ilustrado contemporneo, el filsofo francs
Michel Foucault dedica una conferencia y algunas clases al problema de definir
qu es la Ilustracin; brinda asimismo una perspectiva interesante acerca de
la actualidad de este movimiento.
Foucault se detiene a analizar el artculo en el que Kant responde a la pre-
gunta Qu es la Ilustracin? y sostiene que, si bien puede ser que se trate de
un texto menor, presenta un aspecto de suma importancia:
CC
[] con l entra discretamente en la historia del pensamiento una cuestin a
la que la filosofa moderna no ha sido capaz de responder, pero de la que nun-
ca se ha conseguido desprender, y bajo formas diversas hace ahora dos siglos
que la repite. De Hegel a Horkheimer o a Habermas, pasando por Nietzsche o
Max Weber no hay apenas filosofa que, directa o indirectamente, no se haya
confrontado con esta misma cuestin: cul es, pues, este acontecimiento
que se llama la Aufklrung y que ha determinado, al menos en parte, lo que
hoy en da somos, lo que pensamos y lo que hacemos? Imaginemos que la

227
Berlinische Monatsschrift existiera todava en nuestros das y que planteara a

sus lectores la pregunta: Qu es la filosofa moderna?. Tal vez se le podra
responder en eco: la filosofa moderna es la que intenta responder a la cues-
tin lanzada, hace dos siglos, con tanta imprudencia: Was ist Aufklrung [Qu
es la Ilustracin]? (Foucault, [1983] 1999: 335).
La Ilustracin es para Foucault una reflexin crtica acerca del propio presente.
El mrito de Kant es haber expuesto esta reflexin de una manera totalmen- Michel Foucault
te novedosa. Foucault seala que Kant define la Ilustracin de una manera (1926-1984)
negativa como una salida, una va de escape, sin intentar comprender el
presente en funcin de una realizacin futura, como si este ya anunciara los
signos de su realizacin, ni como un punto de transicin hacia una nueva era.
Para comprender el presente, Kant busca la diferencia que este introduce en
relacin con el pasado.
Foucault muestra que Kant define la Ilustracin por la modificacin de la
relacin preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razn: se
abandona un estado de tutela, en el que nuestra voluntad acepta la autori-
dad de otros en vez de hacer un uso de nuestra razn. Esta descripcin de la
Aufklrung se conecta, como vimos ya, con el proyecto kantiano de la crtica,
que tiene la funcin de determinar las condiciones bajo las cuales la razn
humana puede ejercerse de manera legtima. Se conecta tambin con un
modo de considerar la historia. Eso es precisamente lo que Foucault destaca
como la novedad introducida por Kant en ese artculo: es la primera vez que
un filsofo enlaza de esta manera, estrechamente y desde el interior, la signi-
ficacin de su obra con relacin al conocimiento, una reflexin sobre la histo-
ria y un anlisis particular del momento (1999: 340).
A pesar de que definicin kantiana de Ilustracin no es, segn Foucault,
adecuada, el valor de su texto reside en que constituye un punto de partida
para lo que l denomina la actitud de modernidad. Esta actitud de moder-
nidad es caracterizada por el autor como un ethos filosfico que consiste en
una crtica permanente del propio ser histrico.
LEER CON ATENCIN
La Ilustracin no es un conjunto de doctrinas, sino un tipo de inte-
LL rrogacin filosfica que apunta a problematizar la relacin con el pre-

sente, el modo de ser histrico y la constitucin de s mismo como
sujeto autnomo, simultneamente. As pues, positivamente, esta
actitud de modernidad consiste en transformar la crtica ejercida en
la forma de la limitacin necesaria en una crtica prctica en la forma
del franqueamiento posible (Foucault, 1999: 344). No hay que
preguntar con Kant cules son los lmites que nuestro conocimien-
to no debe atreverse a traspasar, sino que hay que plantear qu lugar
ocupa en lo que nos es dado como universal, necesario y obligatorio,
aquello que es singular, contingente y arbitrario.

228
El resultado de esta transformacin es, segn Foucault, que la crtica se

transformar en una investigacin histrica a travs de los acontecimientos
que nos han conducido a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo
que hacemos, pensamos y decimos (1999: 344). Comprender la gnesis,
el origen de las contingencias que nos constituyen, abre la posibilidad del
cambio, la posibilidad de no seguir siendo, pensando, diciendo y haciendo lo
que somos, pensamos, decimos y hacemos. Foucault seala que esta crtica
no pretende hacer posible la metafsica convertida por fin en ciencia; busca
relanzar tan lejos y tan ampliamente como sea posible el trabajo indefinido de
la libertad (1999: 345).
La cuestin reside en preguntarse, entonces, si la modernidad constituye
la continuacin de la Ilustracin y su desarrollo, o si hay una ruptura respecto
de los principios y valores que caracterizaron al siglo XVIII. La respuesta de
Foucault es que s:
CC
No s si alguna vez llegaremos a ser mayores de edad. Muchas cosas en
nuestra experiencia nos convencen de que el acontecimiento histrico de la
Aufklrung no nos ha hecho mayores de edad, y de que no lo somos an. Me
parece, sin embargo, que se puede dar un sentido a esta interrogacin crtica
sobre el presente y sobre nosotros mismos que Kant ha formulado reflexionan-
do sobre la Aufklrung. Asimismo me parece que tal es incluso una manera de
filosofar que no ha carecido de importancia ni de eficacia en los dos ltimos si-
glos. La ontologa crtica de nosotros mismos se ha de considerar no cierta-
mente como una teora, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente
de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un thos,
una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es a la vez un anlisis
histrico de los lmites que se nos han establecido y un examen de su fran-
queamiento posible (Foucault, 1999: 352).
Muchos otros pensadores contemporneos se han ocupado de indagar el

sentido, el alcance, los defectos y la posible vigencia del movimiento ilustrado,
dando opiniones y fundamentando posiciones muy distintas entre s. Reinhart
Koselleck, Herbert Marcuse, K. O. Apel, Agnes Heller, Richard Rorty, son algu-
nos de los otros grandes nombres que han aportado al debate, poniendo en
evidencia que los problemas filosficos planteados por el siglo XVIII no han
perdido su vigencia para reflexionar acerca de nuestro presente.
10.
KK a. Reconstruya las tesis principales de Adorno y Horkheirmer,

Habermas y Foucault acerca de la Ilustracin.
b. Encuentre los puntos en los que estas lecturas concuerdan y las dife-
rencias que existen entre sus posiciones.
c. Por qu Foucault exalta la actitud de Kant y no su teora del cono-
cimiento?

229
3.9.2. El legado de la Ilustracin

Si retomamos la caracterizacin de la Ilustracin como la actitud de confianza
en la razn humana para disipar las tinieblas del error y liderar una era de
progresos tanto tericos como prcticos, entonces las regiones del mundo que
han recibido su influencia parecen poner de manifiesto que esta ha triunfado.
El conocimiento de lo real avanza sin que las autoridades polticas, las creen-
cias religiosas, las tradiciones ni las diferentes ideologas le impongan dema-
siadas trabas. La libertad de pensamiento y de expresin estn garantizadas
en la mayora de los pases del mundo y, a pesar de que los mecanismos para
moldear las opiniones de los individuos se han refinado y presentan cada vez
ms desafos, no cabe dudad de que el ejercicio de la crtica est al alcance
de cada vez ms gente. Esa actitud crtica ante la realidad se asume, todava
hoy, con espritu ilustrado.
La educacin popular, que es un proyecto genuinamente ilustrado, se pone
en prctica hoy en da en casi todos los rincones del mundo. Todos los seres
humanos sin importar su gnero ni su lugar en la sociedad tienen el dere-
cho de acceder a su educacin y, si en algn lugar no se logra la realizacin,
al menos se plantea como algo deseable, algo hacia lo cual la sociedad en su
conjunto debe tender. Los avances logrados en mbitos como la medicina, la
qumica, la arquitectura, tienen efectos sumamente benficos en las vidas de
los hombres, que gozan de mayor bienestar, seguridad y salud. La radicaliza-
cin del proceso de secularizacin garantiza que se respetarn las elecciones
personales en materia religiosa en el marco de estados e instituciones laicas
y abiertas. La generalizada implementacin de la democracia representati-
va como el sistema de gobierno que permite del mejor modo la participacin
popular. El afianzamiento de la idea de igualdad entre los seres humanos y la
promulgacin de los derechos humanos y de los derechos del nio. As pues,
aunque es cierto que algunos hechos de la historia reciente parecen desmentir
las esperanzas optimistas que experimentaron los ilustrados del siglo XVIII
por ejemplo, Auswitchz, Hiroshima, Camboya, la ESMA, Guantnamo no cabe
duda de que le debemos a la Ilustracin muchos de los aspectos de nues-
tra existencia actual que consideramos grandes mejoras respecto de pocas
pasadas y a los que no estaramos dispuestos a renunciar.
Sin embargo, el camino trazado por el proyecto de la Ilustracin no ha lle-
gado a su fin. El mundo actual est, en ciertos aspectos, lejos de ser la expre-
sin de los valores que caracterizaron al movimiento ilustrado. Si bien hoy en
da los derechos humanos son generalizadamente reconocidos por todas las
naciones, el derecho que todos los seres humanos tienen a la vida y a la inte-
gridad fsica, por ejemplo, se ve amenazado por la pena de muerte y por el ejer-
cicio de la tortura, que se practican en muchos pases democrticos. Si bien
la igualdad del hombre y la mujer es reconocida y aceptada por el mundo occi-
dental, el mercado laboral no siempre la respeta y subsisten ciertas estructu-
ras sociales que condicionan los roles que asumen los varones y las mujeres.
Si bien el avance de la ciencia ha desmitificado la naturaleza y desvelado el
origen errneo de muchas ideas acerca de la realidad, existe una fuerte ten-
dencia en el comn de la gente a abrazar creencias infundadas, sobre todo
en momentos de desesperacin.
As pues, quizs sea interesante pensar que el legado de la Ilustracin no
reside tanto en las reformas institucionales y sociales conseguidas durante
el siglo XVIII, ni en los progresos cientficos y tcnicos que sus protagonistas

230
han conseguido. Su legado parece ms bien encontrarse en la tarea que nos

deja planteada: seguir trabajando en vistas a su realizacin. La Ilustracin,
entendida as como un programa, como un proyecto y no como un conjunto
de doctrinas o valores fijos remite, segn nuestro punto de vista, al ejercicio
del pensamiento autnomo, a la radicalizacin de la actitud crtica. De modo
que a pesar de todos los defectos y limitaciones que pueden sealarse en la
definicin kantiana de Ilustracin, a pesar de todo el tiempo y de todos los
acontecimientos que nos alejan de l y de su poca, quizs sea posible apro-
piarnos de lo que l consider que era el lema de este movimiento y reivindi-
car un programa de Ilustracin como la exhortacin a atrevernos a pensar por
nosotros mismos.
PARA REFLEXIONAR
Ha triunfado el proyecto ilustrado de emancipar al ser humano a
PP travs del ejercicio y desarrollo de su razn? Nos encontramos actual-

mente en una poca ilustrada?

231
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235
4
Reflexiones filosficas en torno al
capitalismo
Objetivos
Reconocer la importancia del pensamiento filosfico para evaluar los fun-
damentos del capitalismo.
Comprender los lineamientos principales y posicionamientos de las teoras
de Marx, Weber, Locke y Nozick en relacin con el capitalismo.
Examinar algunas de las principales influencias de las discusiones de los
filsofos modernos sobre algunas posiciones contemporneas.
4.1. Ratio capitalista

Daniel Busdygan
Con la modernidad y la ilustracin se abrieron una serie de cuestionamientos y

perspectivas tericas que forjaron circunstancias novedosas y disruptivas den-
tro del terreno poltico, social, econmico, cultural y filosfico. Entre las mlti-
ples circunstancias que aparecen en esos perodos histricos se encuentra el
fenmeno del capitalismo como uno de los principales cambios que aparece y
se consolida paulatinamente. En esta unidad avanzaremos sobre un anlisis
sistemtico de un conjunto de reflexiones filosficas que surgieron a propsito
del capitalismo entre los siglos XVII y XIX, cuya vitalidad ha sido renovada a
partir de ser revisitada desde filosofas sociales y polticas del perodo contem-
porneo. Comenzaremos esbozando algunos elementos propios de la filosofa
marxiana y de su crtica al sistema capitalista; all avanzaremos sobre la teora
de Marx en torno al hombre, el trabajo y la historia. A continuacin, Juliana Udi
se encargar de analizar ciertas revisiones que el marxismo analtico realiz
sobre las teoras de Marx en el siglo XX. Asimismo, la autora avanza con un
detallado anlisis de la propiedad privada y de la libertad de los individuos,
examen que nos lleva a recorrer aspectos de la filosofa de John Locke y, con
posterioridad, la filosofa del contemporneo Robert Nozick. El anlisis conti-
na examinando dos aspectos ntimamente involucrados con el capitalismo,
a saber, su surgimiento en el ethos religioso a partir de las consideraciones
de Max Weber, y el problema que se abre en las sociedades capitalistas en
torno a la igualdad de oportunidades y la igualdad de posiciones.
Comencemos nuestro anlisis con una definicin del concepto capitalis-
mo. Desde una acepcin amplia, el capitalismo puede ser entendido como
una formacin econmica, social y cultural que ha devenido histricamente en
un modo de produccin, distribucin y consumo de bienes (Rusconi, 2005:
185). Este modo de produccin regla, articula y genera determinadas formas
de relaciones sociales haciendo que (i) la racionalizacin productiva, (ii) la efi-

236
ciencia y (iii) la eficacia administrativa, se vuelquen en forma de directriz de

las conductas de los individuos que componen y reproducen ese tipo de socie-
dad. Esta visin amplia del capitalismo busca comprenderlo en tanto fenme-
no histrico complejo que aparece en la sociedad occidental en un momento
determinado y cuyas dinmicas an se continan desplegando de formas muy
variadas en nuestro presente.
Desde una acepcin ms restringida, el capitalismo solo refiere al subsis-
tema econmico que se da dentro de una sociedad industrial, liberal o global.
Ciertamente, de un modo ms estrecho, puede entenderse que el capitalismo
da cuenta de un nodo central dentro de la constitucin misma de una socie-
dad liberal, el cual presenta lgicas econmicas y productivas particulares. Si
bien puede aislarse intelectualmente el subsistema econmico de otros sub-
sistemas que componen la sociedad, vale enfatizar que este no es un fen-
meno aislado o independiente, pues constituye parte de una trama jurdica,
poltica, cultural e histrica que no lo hace reducible simplemente a un tipo
de relacin social.
Como puede observarse, ambas acepciones son complementarias en la
medida que las dos dan cuenta de una constelacin de hechos, valores y nor-
mas que se desarrollan en varias de las capas de este modelo de sociedad
que posee rasgos definidos.
LEER CON ATENCIN
Enumeremos cules son las caractersticas definitorias del capitalis-
LL mo en tanto fenmeno social y modo de produccin histricamente

diferenciado:
a. propiedad privada de los medios de produccin, para cuya acti-
vacin es necesaria la presencia de un trabajo asalariado formal-
mente libre;
b. sistema de mercado basado en la iniciativa y la empresa privada,
no necesariamente personal;
c. proceso de racionalizacin de los procedimientos directos e indi-
rectos para la valorizacin del capital y la explotacin de mercado
con fines de ganancias (Rusconi, 2005: 185).
En tanto fenmeno social el capitalismo comienza a germinar muy lentamente

en el seno del rgimen feudal hacia fines del siglo XV y comienzos del XVI. Sin
La denominacin proletario deriva embargo, su expansin ir in crescendo hasta volverse notoria y fuerte en lo
de proles, trmino que proviene que va del siglo XVII al XVIII. Las revoluciones acaecidas en Inglaterra en el
del latn y significa, descendencia,
linaje. Los proletarios son perso- siglo XVII y en Amrica y Francia, hacia fines del XVIII, dieron por resultado el
nas libres que no tienen propie- fin del feudalismo y la irrupcin de una revolucin poltica y social de la cual
dades y su nico bien es poder sigui un cambio radical en lo econmico. Con el crecimiento del capitalismo
tener hijos.
industrializado ya no simplemente de tcnicas manuales comenz a crecer
en la masa de la poblacin una nueva figura social, el proletariado. Asimismo,
con el paulatino advenimiento de un nuevo orden econmico imperante, las
lgicas en el sistema de manejo de los bienes llevaron a que las sociedades
quedaran expuestas a nuevas crisis econmicas, sociales y sanitarias, las

237
cuales afectaban directamente a aquel sector de la poblacin. De ah que,

a propsito de los cambios suscitados por el capitalismo, reverdecen de un
modo novedoso las reflexiones sobre el hombre, la historia de las sociedades,
el Estado y la distribucin de las riquezas, entre otros muchos problemas del
arco de la filosofa social.
Al momento de adentrarnos al anlisis y a la comprensin del capitalismo
en su relacin con la filosofa, toman particular relevancia las teoras de una
gran cantidad de pensadores modernos. Hacia la mitad del siglo XIX, las cir-
cunstancias histricas que atraviesa Alemania ponen en el centro de la escena
a uno de los pensadores ms importantes de los que examinaron la constitu-
cin del capitalismo: Karl Marx (1818-1883). En lo que sigue, nos detendre-
mos en algunos de los elementos ms importantes de la filosofa de Marx;
posteriormente, se analizar su revitalizacin a partir del marxismo analtico
en el siglo XX.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Bianchi, S. (2010), Historia social del mundo occidental: del feudalismo a la sociedad
contempornea, UNQ, Bernal.
Hobsbawm, E. [1971] (2003), La era de la revolucin, Editorial Crtica, Barcelona.
Hobsbawm, E. (1981), La era del capitalismo, Guadarrama, Barcelona.
El concepto de revolucin pro-

viene del latn , que
4.1.1. Bestias que trabajan o revolucin social significa una vuelta. Ciertamente,
la acepcin denota la idea de una
transformacin radical y abrupta
LECTURA OBLIGATORIA que se da en un solo momento,
sea en el mbito social, poltico,
Marx, K. y Engels, F. (1980), El manifiesto del partido comunista.
OO
econmico o cientfico. Debemos
Panamericana, Buenos Aires. entender que hablar de revolucin
no implicara necesariamente
hablar de evolucin. Asimismo,
es discutible si la acepcin impli-
ca, o no, que la transformacin
necesariamente se da en trmi-
La unidad anterior analiz cmo la Ilustracin promovi un conjunto de ideas nos traumticos.
y de avances en el terreno poltico y social, las cuales se consumaron en la
Revolucin francesa. A ese suceso se suma la Revolucin industrial en sus
varias etapas, pues con ella se ir reconfigurando un complejo entramado eco-
nmico en el que entran en relacin muchas de las sociedades de Europa. Las
configuraciones sociales experimentan una profunda transformacin estruc-
tural en la que aparecen lgicas particulares del capitalismo que se fueron
desplegando por todo el continente.
Tanto el legado del Iluminismo como el acaecimiento de las revoluciones
polticas y econmicas aparecen con fuerza marcando e instalando una filo-
sofa de la historia en la que se vislumbra con claridad dos ideas-fuerza: (i)
el progreso social y (ii) la perfectibilidad progresiva de la naturaleza humana.
Lo acontecido en el orden poltico, social y econmico fue interpretado, por
muchos, como la prueba de que es posible la superacin de un orden social
por otro el orden teolgico feudal se dej atrs, como un orden contradicto- Karl Marx (1818-1883)
rio y ya vetusto, y que efectivamente, la posibilidad de realizar una sociedad

238
ms justa est en las manos de los hombres la sociedad justa se entiende

como una construccin humana. Las revoluciones daban cuenta as de un
momento histrico en el que la sociedad se apropiaba de la conduccin de su
propio destino. El marxismo debe explicarse en ese contexto, donde los acon-
tecimientos histricos exhortaban a nuevas transformaciones polticas, mien-
tras la industrializacin se abra paso por todo el continente.
LEER CON ATENCIN
Claramente influido por los philosophes, Marx desarrolla una carac-
LL terizacin del hombre en su naturaleza perfectible. No obstante, hay

una clara diferenciacin que debe hacerse en relacin con ellos. Marx
no habla del sujeto moderno, individual, mondico y aislado, sino
todo lo contrario: el sujeto es pensado a partir y dentro de las rela-
ciones sociales que lo envuelven y atraviesan.
El pensamiento de Marx fue forjado a partir de influencias tan variadas como

diversas que van desde la filosofa alemana de Hegel pasando por la teora
poltico-econmica de los pensadores ingleses Adam Smith y David Ricardo
hasta los socialistas utpicos franceses Saint Simn y Fourier. Esos tres
lineamientos heterogneos constituyen los ejes centrales que dieron fuerza y
sustento a una articulacin de ideas complejas que confluyen en una de las
teoras filosficas ms discutidas y a la vez una de las ms inspiradoras de
muchos movimientos polticos y sociales.
La teora marxista propicia una organizacin de cuestiones en las que se
destaca una concepcin de la historia y del desarrollo econmico de las socie-
dades, el despliegue de la dominacin en el entorno de la cultura, una concep-
cin del hombre al que le ser preciso la accin poltica revolucionaria y una
economa poltica humanizada. Las cavilaciones filosficas de Marx lo llevan
a entender que el poder de la filosofa est en su capacidad de transforma-
cin Tesis XI sobre Feuerbach, haciendo de la filosofa una prctica transfor-
madora de la realidad que critica. Marx llama a abolir (aufheben, superar-con-
servando) la filosofa en su conjunto, puesto que el idealismo en el que haba
cado la filosofa en su tiempo era claramente una herramienta de la burgue-
sa que estaba lejos de los planos de intervencin necesarios en la sociedad.
La bsqueda de transformacin hacia la cual deba volcarse la filosofa como
una filosofa de la praxis, requera convertirse en un movimiento social que
aglutine a los agentes del cambio, a los sujetos de la historia elegidos para
la revolucin social, segn Marx: los proletarios.
Marx traza una anatoma de la sociedad capitalista, de las dinmicas que
se abren a partir de ese sistema de produccin e intercambio; en sus pala-
bras, la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la economa pol-
tica. Religin, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son ms
que formas especiales de la produccin, y caen bajo su ley general (2003:
140). La reflexin sobre el capitalismo constituye en l la necesidad de un
nuevo anlisis del hombre, pero no aislado como lo concibieron anteriormen-
te ilustrados o modernos, sino un hombre imbuido en las relaciones socia-
les que lo preceden, atravesado por fundamentos econmicos que influyen y

239
determinan en parte su conciencia y sus modos de accin. Con ese pensa-

miento ms integro del hombre, Marx no se cie a pensar solamente la cues-
tin gnoseolgica, sino que adems abre muchas otras preguntas en torno al
hombre en el mundo: cmo el trabajo forma y conforma al hombre?, cmo
lo material de la vida del hombre determina su conciencia?, qu tipo de rela-
ciones sociales y humanas se producen y reproducen entre los hombres den-
tro de una sociedad capitalista?, cmo es la relacin entre el capital y los
hombres?, cules son los espacios de realizacin del hombre en este tipo
de sociedades?, qu consecuencias antropolgicas y ticas se siguen del
sistema capitalista para los hombres?, qu tipo de espritu impulsa el cre-
ciente proceso de racionalizacin en el que se dan las relaciones productivas?
A contramano de Descartes y el idealismo, Marx piensa que no debe conce-
birse a la conciencia como lo diferente de la materia y con ello darle el rasgo
distintivo al sujeto. La conciencia es una derivacin de nuestro ser social y es
inseparable de lo material. Marx advirti esto en uno de los primeros pasajes
de la Fenomenologa de Hegel (1807). Veamos.
CC
[] as como en el nio, tras un largo perodo de silenciosa nutricin, el primer
aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo
en un salto cualitativo, y el nio nace, as tambin el espritu que se forma va
madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendindose
de una partcula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estreme-
cimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de sntomas aisla-
dos [] (Hegel, 1985, 12)

El pasaje hegeliano sintetiza de un modo breve una relacin entre la fuerza del
mundo material, el mundo anterior y el hombre particular. All Marx encuentra
una idea que explorar y explotar hasta acuar el materialismo histrico, esto
es, la concepcin de que el devenir histrico tiene base material, es decir, no
depende ni de las ideas, ni de lo acontecimientos polticos, sino de condicio-
nes que tienen relacin con la forma de produccin de bienes y de quines
son los propietarios de los medios de produccin. En sus palabras:
CC
[a] En la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas re-
laciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produc-
cin que corresponden a una determinada fase del desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. [b] El conjunto de estas relaciones de produccin for-
ma parte de la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que
se levanta la superestructura jurdica y poltica a la que corresponden determi-
nadas formas de consciencia social. [c] El modo de produccin de la vida ma-
terial condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. [e]
No es la consciencia del hombre la que determina su ser, sino, por lo contrario,
el ser social es lo que determina su consciencia (Marx, 2003b, 23)
El prrafo anterior aglutina la enunciacin de cuatro tesis que hemos sealado

con los acpites que van de [a] a [e]. Marx detalla all [a] las caractersticas de
las relaciones de produccin en las que se vinculan los hombres; [b] la relacin

240
que existe entre una estructura y una superestructura en la sociedad capita-

lista y cmo la conciencia se halla en esa ltima; [c] la relacin condicionante
entre el modo de produccin y varias de las esferas de la vida humana; y [e] la
dependencia existente entre la conciencia individual del hombre y el ser social.
Marx plantea, en la Contribucin a la crtica de la economa poltica de
1857, la idea de una sociedad escindida entre estructura y superestructura.
En la base estructural de una sociedad, dice Marx, est la organizacin de
las relaciones de produccin, las cuales dan cuenta de una realidad material
objetiva de la que seguir el montaje de cierto/s sistema/s de ideas, institu-
ciones polticas, el derecho, el arte, la ciencia y la filosofa burguesa. En la ima-
gen marxiana, no cabe pensar que la superestructura tenga autonoma de la
estructura; asimismo, y en sintona con otras filosofas de mediados del siglo
XIX, esta concepcin implicar la introduccin de un determinismo dentro del
curso de la historia. La dependencia de la superestructura se da como una
extensin necesaria a partir de requerimientos de la estructura. En [e] Marx
plantea la correlacin entre la base real y la superestructura a la que corres-
ponden determinadas formas de consciencia social. Entre las funciones de
la superestructura, est un creciente ocultamiento de las verdaderas relacio-
nes sociales de dominacin y explotacin que se dan entre los integrantes de
la sociedad, proletarios y capitalistas. La ideologa es la constitucin de una
falsa conciencia que aparece a nivel superestructural y que hace ver a los
hombres que el inters de la burguesa constituye el bien general. El inters
de clase se trasviste en inters de todos causando una representacin inver-
tida de la realidad. Es tarea de la filosofa de la praxis develar ese error, alum-
brar cules son las verdaderas relaciones sociales de poder que se ocultan y
desenmascarar los constructos intelectuales, artsticos, religiosos, jurdicos
y polticos que all se levantan. Conocer las relaciones que se nos aparecen
como necesarias, es poseer el poder de trastocarlas, de cambiarlas. Es deber
de la filosofa llevar adelante un cambio real de la conciencia de los hombres,
en particular, de la clase trabajadora, transformando efectivamente las condi-
ciones materiales que dan lugar a esa conciencia.
Para Marx, en la actividad el hombre se construye a s mismo al tiempo que
construye al mundo. En su presente, la conciencia del hombre est escindida
de lo que significan sus prcticas para s y para la sociedad que est constru-
yendo. A propsito de esta interrelacin que se da entre el hombre, sus prc-
ticas y las relaciones con otros, uno de los principales renovadores del mar-
xismo en el siglo XX, el italiano Antonio Gramsci (1891-1937), nos dice que:
CC
El individuo entra en relacin con los dems hombres no por yuxtaposicin, si-
no orgnicamente, en cuanto forma parte de organismos () As tampoco en-
tra el hombre en relacin con la naturaleza de un modo simple, por el hecho de
ser l mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la tcni-
ca. Adems: estas relaciones no son mecnicas. Son activas y conscientes
Por eso se puede decir que cada cual se cambia a s mismo, se modifica en la
medida que cambia y modifica todo el complejo de relaciones de las cuales l
es el centro del anudamiento. (Gramsci, 2011: 439)

241
EE
Recomendamos el documental sobre la vida y la filosofa de Karl Marx

de la serie Filsofos de Canal ().
<http://www.youtube.com/>
Invitamos a visitar el siguiente sitio donde se pueden encontrar muchas
WW de las obras de Marx y Engels.

<http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng>
Tanto Marx como su amigo y par intelectual Friedrich Engels (1820-1895) recibieron Para el idealismo trascendental
las influencias del idealismo poskantiano de Hegel. En la filosofa hegeliana aparece la kantiano las facultades cogniti-
concepcin de la lgica dialctica de la cual Marx y Engels van a nutrirse para concebir el vas intervienen activamente en
movimiento de la historia en tanto materialismo dialctico (denominacin de Plejanov el acto de conocer. Los objetos
en 1891). de conocimiento son constituidos
por el sujeto, en tanto operan all
Esta lgica hegeliana se presenta como una superacin de la lgica formal y es por ello las formas puras de la sensibi-
que no debe ser confundida con aquella. Para la lgica dialctica no rigen los principios de lidad y las categoras. El sujeto
la lgica formal principio de identidad y principio de no contradiccin, explicitados por conoce lo que se le representa,
Aristteles- sino que supone una realidad mvil, no esttica, donde en ese puro devenir de lo fenomnico, mas no el mundo
la realidad, los opuestos no se excluyen mutuamente sino que se contienen en algn punto, de las cosas en s. Kant evita que
sus tesis lo conduzcan a un solip-
esto significa que de lo que es surgir su contrario, lo que no es y viceversa -v.g. de la
sismo posicin que supone que
ignorancia surge el conocimiento-. Para Hegel, la lgica formal no capta la estructura din- solamente el sujeto existe y todo
mica y compleja de la realidad en donde nada permanece idntico a s mismo; por tanto, la es parte de su mente admitien-
realidad debe ser entendida como un todo dentro del cual las entidades estn relacionadas do que existe un mundo de cosas
y forman parte de procesos. en s ajenas al sujeto a pesar de
que no podemos jams conocer-
lo. Este punto ser rechazado por
los idealistas posteriores a Kant,
extremndose el idealismo con la
teora de Hegel.
La dialctica en Marx constituye un pensamiento abarcador de toda la reali-
dad. Marx, siguiendo a Hegel, consideraba que la realidad histrica y social
del hombre posee una estructura dialctica que despliega su racionalidad.
Pero para Hegel ese movimiento dinmico a travs del que se superaban las
contradicciones, no es sino una dialctica de ideas. En contraste, Marx invierte
la ecuacin y sostiene que no es lo ideal el demiurgo de lo real, sino que
en lo material est la base de lo ideal. Aquello que se concibe como ideal,
es lo material transpuesto y traducido a la cabeza del hombre. En el marco
dialctico, una entidad se entiende por las relaciones que se dan con las
dems dentro de un todo. De aqu que para Marx no sea correcto concebir al
hombre aislado de su entorno. La trada dialctica (tesis, anttesis y sntesis)
da cuenta mejor de los momentos a travs de los cuales se va realizando una
entidad. Si bien no fue Hegel quien caracteriz al cambio de modo tridico,

242
la trada representa bien cmo se figura la realidad en trminos dialcticos.

Pero es Marx el que inserta en la dialctica en tanto organon metodolgico,
un carcter cientfico con funciones revolucionarias.
La ontologa marxista entiende que la materia es la realidad en su conjunto.
De ac se sigue que todo, incluso aquello que se da en trminos abstractos,
espirituales y simblicos, tiene fundamentos materialistas (Martnez, 2001).
Esto hace de la filosofa marxista un realismo en sentido fuerte, del cual no se
sigue ninguna realidad trascendente. Hay all un posicionamiento que abrir
una concepcin del hombre concebido en su entorno sin ms. Los hombres
concretos son los que fueron determinados por sus condiciones de existen-
cia, y reproducen o transforman esas condiciones, haciendo con ello que la
historia no sea sino una resultante de formaciones y transformaciones socia-
les que se van generando. Las cosas existen independientemente de la con-
ciencia que los hombres hayan tomado de ellas o de cmo las han percibido.
En relacin con el problema del conocimiento, Marx es un realista gnoseo-
lgico de tipo constructivista; para l, el ser es anterior e independiente a la
conciencia de los hombres y es, ciertamente, cognoscible en una relacin de
determinacin activa. A diferencia de las cuestiones que abran el racionalis-
mo, el empirismo y el criticismo (vase unidad 2), Marx no plantea in abstrac-
to estos problemas, pues tanto el pensamiento como aquello que es pensado
tiene base material, es decir, no son ajenos a una cierta realidad histrica.
El hombre como ser social conoce de manera activa, y reconfigura la realidad
en la que est.
Marx extiende una antropologa naturalista en la que toma vital importan-
cia el hombre real concebido como un ser social dentro de la naturaleza y que
emerge y se diferencia de ella cualitativamente a travs del lenguaje, la auto-
conciencia y la dimensin cultural (Martnez, 2001: 273). Lo distintitivo de su
anlisis es observar cmo se transforman las relaciones humanas y sociales
a partir de los cambios sustanciales en los modos de produccin que se dan
en las distintas sociedades, en particular, en la sociedad capitalista (comercio
e industria). Muchos filsofos y tericos de la economa haban comenzado el
anlisis del capitalismo como fenmeno aislable v.g. Smith y Mill; asimismo,
conceban al hombre aislado en el espacio pblico y poltico, suponiendo que
tiene asegurado lo necesario para la subsistencia. El anlisis marxiano impug-
na que no se tome en cuenta que el hombre est atravesado por una suma
de relaciones sociales y condicionamientos que influyen directamente en su
forma de ser y pensar. La historia humana no es sino el producto material de
hombres de carne y hueso, no la realizacin del Espritu como los hegelianos
de derecha lo entendan. La conciencia se concreta histricamente en cada
tipo y forma de sociedad a partir de las necesidades y las capacidades que
all deben satisfacerse tales necesidades pueden ser naturales y tambin
pueden estar socialmente creadas. Esta tesis ubica a Marx en una posicin
dinmica, no fijista, de la naturaleza del hombre.
Cabe preguntarnos si el capitalismo es en alguna medida bueno para los
hombres. Al respecto, Marx entiende que el sistema capitalista que se levanta
a partir de la relacin que se establece entre el trabajo asalariado y el capital,
debe ser abolido. La razn de esto es que el capitalismo tiene como base la
explotacin y la alienacin de aquellos que no poseen los medios de produc-
cin. En el modo de produccin capitalista, los hombres llevan adelante un
tipo de relacin que es fundante del sistema. Marx entiende que las relacio-
nes humanas dentro del capitalismo son contraproducentes para la autorrea-

243
lizacin de la naturaleza humana. Y esto es porque el capitalismo en esen-

cia desarrolla un tipo de ratio que coordina las actividades y las aspiraciones
(dismiles) de los integrantes de la sociedad; su principal lgica es explotar
las oportunidades del mercado incrementando el capital, y en ese contexto, el
proletario solo es un elemento ms del complejo sistema. Al desarrollar la pro-
duccin social, los hombres entran en relaciones sociales ya definidas, como
explotadores o explotados, relaciones que son anteriores e independientes a
su voluntad. Si lo fundante del individuo est en las relaciones sociales en las
que se halla y en las actividades que emprende con otros, entonces, el hom-
bre dentro del sistema capitalista obtura sus potencialidades creativas para
tornarse un instrumento del sistema, un eco vaco de la lgica del mercado.
LEER CON ATENCIN
El trabajo es tanto un proceso natural como social donde se resuel-
LL ve el modo de vida de los hombres. En ese sentido, esa actividad es

antropolgicamente constitutiva: tal como los individuos expresan
su vida, as son (Zeitling, 1968: 113). En este punto aparece la cr-
tica al capitalismo, por ser este un sistema de produccin cuyo efecto
es la deshumanizacin del hombre.
El sistema de produccin industrial capitalista reduce al hombre a un animal

laborans que no tiene otro fin ms que la bsqueda de satisfacer sus necesida-
des corporales ms bsicas. Lejos de lo que esperaban algunos modernos pri-
mero, y los ilustrados despus, las facultades creadoras del hombre no se des-
pliegan a solo efecto de la mera voluntad; es ms, Marx supona que no puede
haber ninguna actualizacin de las potencialidades humanas mientras exista
una sociedad dividida en clases donde se da la explotacin de unos a otros.
Y dado que lo deshumanizado es consecuencia de la condicin de alienacin
que ha generado el sistema capitalista, este sistema debe ser dejado de lado, La alienacin es un concepto de
revolucionariamente. Hegel, que indica la separacin
de s dando por efecto un senti-
En qu sentido los hombres son alienados? El trabajo alienado supone miento de despojamiento. En la
una triple escisin: [i] entre el hombre y el producto de su trabajo; [ii] entre el etimologa del concepto estn los
hombre y su esencia; [iii] y entre un hombre y los dems hombres (Martnez, trminos Entzweiung (desunin),
2001: 275). Para Marx, los hombres han sido separados de los medios de pro- Entfremdung (alejamiento de s
mismo, alejamiento), Entusseung
duccin, han sido alienados de la propiedad utilizada para procurar su subsis- (enajenacin, alienacin). Esta
tencia, asimismo son alienados de lo que producen; con todo esto, principal- alteracin que se da en el hombre
mente, los hombres han sido alienados de la posibilidad de autorrealizacin. y que denota des-unin, despoja-
miento de y al mismo tiempo ale-
jamiento de s, es un sntoma que
se explica a partir del diagnstico
CC
La produccin produce al hombre no slo como mercanca, mercanca huma- de la sociedad y sus relaciones, en
na, hombre determinado como mercanca. Lo produce, de acuerdo con esta de- otras palabras, el anlisis crtico del
sistema de produccin y reproduc-
terminacin, como un ser deshumanizado tanto fsica como espiritualmente
cin social del capitalismo.
[...] Su producto es la mercanca con conciencia y actividad propias [...], la
mercanca humana (Marx, 2003: 123).

244
Marx define a la mercanca como una cosa que merced a sus propiedades
satisface necesidades humanas del tipo que fueran. La naturaleza de esas
Una cosa es un objeto exterior
dado sin ms. Se torna mercan-
necesidades, el que se originen, por ejemplo, en el estmago o en la fantasa,
ca en la medida que posea un en nada modifica el problema (Marx, 2006: 43, la cursiva es nuestra). En la
carcter bifactico, esto es, que esencia del sistema capitalista est el comercio de mercancas, y esa esen-
tenga un valor de uso y un valor cia mercantil tie todo e intenta imprimirse en cualquier cosa, en cualquier
de cambio. La mercanca posee
propiedades que pueden satis- conciencia y en toda relacin humana.
facer necesidades humanas de
naturaleza fsica o psquica. El
valor de una cosa est en funcin
de una necesidad que precisa ser LEER CON ATENCIN
satisfecha, no se diferencia si esa
Al decir de Marx, el capitalismo genera, produce y alienta una clase
necesidad es fsica o psquica. La
utilidad de una cosa hace de ella
un valor de uso. La utilidad est
dependiendo de las propiedades
del cuerpo de la mercanca, no
LL de hombres poco menos que animales, bestias de trabajo que pierden
sus vidas en las cosas, volvindose cosas. El trabajo se torna, enton-
ces, una mercanca ms entre las mercancas: () el proceso de tra-
se da en s. Los valores de uso bajo es una relacin entre cosas que el capitalista ha comprado, entre
(el cuerpo de la mercanca) son cosas que le pertenecen (225). Es suficiente que las relaciones entre
combinaciones de dos elementos: los hombres hayan pasado a ser tomadas como relaciones entre cosas,
material natural y trabajo (Marx,
2006: 44). para que Marx considere que el capitalismo es un sistema desprecia-
ble ex ante; pues, l entiende que no existen mejoras estructurales que
cambien eso. As como los sistemas esclavistas deben ser abolidos por-
que no hay bondad alguna en los amos que haga digna la vida de un
esclavo, anlogamente, no hay reformas institucionales que enmien-
den las injusticias y la deshumanizacin que se desarrollan en el sis-
tema capitalista.
La primera forma de enajenacin abre una brecha entre los dueos de los
medios de produccin y aquellos a los que solo les queda vender su fuerza
de trabajo. Asimismo, se generan intereses subjetivos muy distintos entre
unos y otros. Trabajadores y capitalistas se entrelazan luego en una relacin
meramente instrumental a la que concurren desde intereses opuestos: los
trabajadores buscan procurar su subsistencia y el capitalista incrementar el
capital a expensas del trabajador.
La segunda forma de alienacin hace que el proletario se relacione con el
producto de su trabajo como si este fuera un objeto extrao a l. Todo esto
genera un mundo indeseable: ms aumenta el valor del mundo de las cosas,
ms disminuye el valor del mundo de lo humano.
CC
El obrero pone su vida en el objeto; pero ahora su vida ya no le pertenece a l,
sino al objeto cuanto ms grande es la actividad [y ms vida puso en l] tan-
to mayor es la carencia de objetos del obrero. Sea cual fuere el producto de su
trabajo, l no lo es. Por lo tanto, cuanto mayor es este producto, tanto menos
es l mismo. (Marx, 2006: 100)

245
El modo de produccin capitalista se encuentra sustentado en una legalidad

general donde el trabajo se vuelve una mercanca ms. Sin embargo, no es
una mercanca cualquiera, es especial porque (i) tiene la capacidad de impri-
mir valor (plusvalor) y (ii) porque hay una clase de hombres libres quienes
cuentan con esa mercanca especialmente til para los intereses de la otra
clase. El obrero se ve envuelto en un proceso productivo externo en el que
ha vendido su fuerza de trabajo para producir cosas que directamente l no
necesita. El proletariado sostiene e incrementa un sistema de desigualdades
contrario a sus intereses de clase. Al llevar adelante ese proceso, el trabaja-
dor se desrealiza. Asimismo, el que no produce in concreto, el capitalista, se
queda con los excedentes propios del trabajo de los que producen. La activi-
dad del trabajador se cosifica al tiempo que l mismo tambin se vuelve cada
vez menos l mismo y es ms una cosa. La tarea de la filosofa es desenmas-
carar la autoalienacin humana para deshacer, revolucionariamente, las con-
diciones que llevan al hombre a su deshumanizacin. Pero recordemos, esa
tarea solo es posible si primero se realiza la revolucin en la filosofa misma,
una revolucin que supone una crtica radical que no reparar en cules sean
las consecuencias.
Efectivamente, la revolucin del proletariado es la solucin necesaria a la
que llama Marx, y esta misma persigue un ideal tico: una sociedad sin des-
igualdades. A partir de la Revolucin francesa, la clase media comercial e
industrial, la burguesa, se haba salido del dominio social que le impona el
clero y la nobleza, pero, sin embargo, ella transfiri la explotacin y la pobre-
za a la clase trabajadora. La Revolucin francesa rescat a la burguesa de la
explotacin a la que estaba expuesta, pero la convirti en explotadora. La revo-
lucin socialista era una etapa necesaria del devenir histrico, pues solo con
ella se profundizara una revolucin por la verdadera igualdad; no habra verda-
dero cambio hasta que se eliminara la explotacin del hombre por el hombre.
Y la clase obrera era la llamada para esa tarea, pues debajo de ella no haba
otra que pueda ser sometida y, segn Marx, adems tenan poco que perder.
EE
Recomendamos la pelcula Germinal (1993) adaptacin del libro

homnimo de mile Zola. All aparece la situacin de los trabajado-
res de minas en Francia cuyas condiciones son parte de la realidad en la
que Marx escriba, condiciones que l conoca y que hacan que extre-
me sus crticas.
https://www.youtube.com/watch?v=XFs0LCnW-lM

246
Joan Manuel Serrat, Disculpe el Seor.
SS http://www.youtube.com/watch?v=luVtwDUVPvo
Marx consideraba que la Revolucin de 1789 era solo la antesala de una

revolucin mucho ms drstica y profunda que llevara a los hombres a una
sociedad sin clases. En tanto discpulo de Hegel, entenda que todo lo que
acontece se comprende desde alguna explicacin ltima, dentro de un marco
terico general de tipo racional. En tal sentido, el materialismo histrico, y en
particular su obra El Capital, se brindaba como la teora que mostraba que el
capitalismo se destruira a s mismo (Sabine, 1992: 571). Su idea era rechazar
la teora del valor trabajo de la economa clsica inglesa, objetando que en un
sistema de libre cambio no puede darse que todos reciban a largo plazo un
valor equivalente al que aportan al producto social. Dar cuenta de una expli-
cacin econmica y filosfica del modo de produccin, supona la creacin de
una conciencia de clase para el cambio revolucionario. Segn la perspectiva
del materialismo dialctico, en todo sistema habitan los elementos de un
sistema superador; esos elementos son los que conducen al sistema a su
propia destruccin para pasar a un estadio superador de las contradicciones.
Por ejemplo, el feudalismo conllevaba en s mismo las contradicciones que
dieron lugar al capitalismo en tanto organizacin superior. Lo mismo se da con
el capitalismo quien posee in germen los elementos de su propia destruccin.
El capitalismo conduce necesariamente al surgimiento del socialismo, la socie-
Necesidad, en este sentido, no dad sin clases. En la teora de Marx, el comunismo, ms que un estadio final
implica que sea un aconteci- y conclusivo, es un concepto regulativo que acta como criterio valorativo de
miento que puede darse desde el las distintas fases de la historia, la cual se nos presenta como un proceso, en
quietismo, sino que es tanto una
obligacin moral como un efec- principio inacabable, aunque con diferentes niveles de contradiccin, algunos
to deseable que llama a su rea- de los cuales pueden superarse mediante revoluciones polticas o sociales
lizacin. Al decir de Gramsci, las (Martnez, 2001: 269). Para Marx, el capitalismo es un estadio necesario en
grandes ideas lo son porque son
el curso de la historia para llegar a la sociedad comunista.
realizables (2011: 317).
En su concepcin del devenir de la historia, Marx hallaba que esta sostena
un desenvolvimiento racional, el cual debe pensarse a partir de los antagonis-
mos existentes entre las clases sociales. La lucha de clases entiende que ha
sido el motor de la historia. La revolucin a la que la clase trabajadora es lla-
mada, es la puerta para el quiebre de las desigualdades entre los hombres.
Dado que el modo de produccin capitalista produce desigualdades econmi-
cas todo el tiempo, generando as clases donde unas quedan subsumidas a
los intereses de otras, la acumulacin cuantitativa de contradicciones en la
sociedad implican dialcticamente un cambio cualitativo.
En aquella primera forma del capitalismo que describi Marx, lo central del
sistema estaba en la bsqueda de una reduccin constante de los niveles de
calidad de vida del proletario.
As como evolucionan los modos de produccin que regimentan la vida,
parece haberse enfatizado en un tipo de evolucin histrica entre sistemas
ms que una intrasistema. La evolucin pensada desde el materialismo dia-
lctico que va desde el feudalismo al capitalismo y desde este al comunismo,
abre una visin sinptica demasiado grande que parece olvidar que al interior
del sistema, sobre todo el capitalista, existen mecanismos e instrumentos de
consolidacin ideolgica que anestesian, para que las grandes masas de
trabajadores no adopten actitudes y tendencias revolucionarias. Para que un
sistema capitalista se quiebre deberan desajustarse las condiciones objeti-

247
vas (produccin e hiperproduccin) y subjetivas (explotacin y alienacin) que

hacen al sistema. Ciertamente, esto supone algo muy cuestionable a la luz de
los hechos de la historia, y es la afirmacin de que el capitalismo se levanta
sobre la base de un tipo de egosmo irracional que no evala las consecuen-
cias de sus acciones. Aunque la historia ha mostrado que muchas de las tesis
marxistas eran falsas, y hayan sido muchas las transformaciones entre aquel
capitalismo que Marx experiment y el que nosotros vivimos, la filosofa mar-
xista constituye an un rico terreno de reflexin sobre el tipo de hombre que
produce y reproduce un sistema capitalista, adems de ser una teora que
posee gran capacidad descriptiva y en parte explicativa de lo social.
Muchas de categoras marxistas constituyen valiosas herramientas meto-
dolgicas para las ciencias sociales en la medida que nos permiten un acerca-
miento a las condiciones de la existencia humana y explicar cmo se producen
ciertas construcciones ideales que imperan en nuestras vidas. La coyuntura
del presente (o del pasado) en su complejidad puede ser abordada a partir de
una revisin sobre la forma en la que se desarrollaban las relaciones de pro-
duccin de los bienes sociales y, en ellas, las relaciones de poder que se dan
entre personas o clases.
Monumento fnebre del capitalismo industrial (1943), por Juan

OGorman
Fuente: http://www.epdlp.com/cuadro.php?id=2014

248
Przeworski sostiene que es irrazonable no prever los altos costos de transicin que existen en
el paso de un sistema capitalista a uno comunista, ms si esto se hace por va revolucionaria.
Si bien podra procurarse el paso Ciertamente, la factibilidad de la revolucin comienza a deshacerse si realizamos un acer-
al comunismo ocupando distintos camiento detenido a la racionalidad del individuo que debe tomar parte en esa accin
espacios del Estado capitalista colectiva. La principal cuestin que all aparece es la probabilidad de xito de tamaa
para reducir los costos de la tran- accin colectiva y el grado de influencia que tiene la participacin de un individuo.
sicin, Marx llama a destruir todo
Del reconocimiento de las premisas principales del marxismo en tanto se pretende un
vestigio del aparato burocrtico
burgus; segn l, la reapropia- saber cientfico, una de ellas es harto problemtica. Enumermoslas y veamos el problema.
cin del mismo ha sido la falla El marxismo sostiene:
de otras revoluciones sociales.
(i) que la existencia de las clases va de la mano a determinadas fases histricas del
desarrollo de la produccin,
(ii) que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado,
(iii) y que ese rgimen es el trnsito a la abolicin de todas las clases.
Ahora bien, la premisa (ii) conjetura que esa necesidad justificada tericamente en el
materialismo dialctico, es una verdad ineluctable. No obstante, qu supone llevar ade-
lante una revolucin para cumplir con ese mandato histrico? Respondamos a esta pre-
gunta. En principio, si la revolucin se pretende llevada adelante con xito, se precisara
de mucha gente. Claro est, esto estar en relacin con el tamao del territorio y cues-
tiones de estrategia militar que no consideraremos, lo nico que debe resaltarse es que se
precisa una considerable cantidad de personas porque, cuantos menos sean, las probabi-
lidades de xito seguramente mengen. Por otro lado, ese no es el nico punto que debe-
mos suponer; adems de no ser pocos, las acciones que se lleven adelante deben estar bien
coordinadas; la revolucin es una accin colectiva coordinada, de modo que para que sea
efectiva no pueden darse demasiadas acciones irracionales que pongan en riesgo el logro
de la meta. Con todo esto, puede verse que el marxismo supone un tipo de individuo
racional, dispuesto a coordinar racionalmente acciones militares estratgicas con otros y
que, por tanto, evaluara riesgos. Si el sujeto no fuera racional, difcilmente podra hacer
la revolucin. Ahora bien, cabe que nos preguntemos cun dispuesta estara una perso-
na racional a llevar adelante un riesgo total sobre su vida en el que se presenta un panora-
ma incierto a futuro?, es como Marx supona un sujeto que no tiene nada que perder?
A la revolucin de los trabajadores se le plantea el problema del free rider o lo que noso-
tros denominaramos el colado o el vividor (Gargarella, 1999: 111). Cmo evitar
que algunos no contribuyan en la revolucin?, sera racional contribuir a la revolucin?,
cmo evitar muchos free riders? El free rider estima que si no interviene en la revolucin,
eso le conllevar riesgos nulos y que si, en cambio, interviene eso le implicara serios ries-
gos. Son los riesgos proporcionales a las ganancias que pueden provenir del xito de la
revolucin? La revolucin presenta el siguiente horizonte de posibles situaciones.
Los otros
Uno Participa No participa
Participa Situacin 2 situacin 4
No participa Situacin 1 situacin 3
La casilla 2 da cuenta de la situacin ptima, tanto uno como los otros llevan adelante el
mismo cometido. En ese caso, el bien pblico que constituye la efectivizacin de la revo-
lucin es un producto obtenido por la mancomunin de esfuerzos y riesgos. Ciertamente,
el riesgo disminuye, aunque no se anula, cuando son ms los que participan. La casilla
1 es la que caracteriza al free rider en su corrimiento de pagar los costos o asumir ries-
gos, y beneficiarse de lo que se obtenga en caso de que se logre. La casilla 3 es tambin
un hecho poco deseable, porque particularmente nadie estuvo dispuesto a llevar adelan-
te la revolucin. Deberamos preguntarnos por qu, quizs no hayan habido elementos

249
suficientes para odiar al capitalismo? o quizs no haya habido una consciencia generali-
zada de clase que nos lleve a la revolucin? o quizs todos actuaron como free riders? Un
convencimiento ciego en participar de la revolucin y una confianza desmesurada en los
dems podran llevarnos a la peor de las situaciones, la 4. All todo el costo fue trans-
ferido a uno solo, que intenta poner en jaque al sistema y que seguramente no logre ins-
taurar la dictadura del proletariado para una sociedad sin clases.
El free rider considera que en caso de no intervenir, si la revolucin triunfa, de hecho
se mejora la posicin social que tiene. Pero si la revolucin fracasa y l no ha intervenido,
nada ha perdido. Intervenir trae consigo serios riesgos de perder la vida o quedar con
lesiones permanentes. Por otro lado, puede observarse que a nadie le es ajena la situacin
en la que si l interviene y la revolucin es exitosa, su ganancia ser tan buena para l
como luchador como para aquel que no luch. No obstante, en caso de haber luchado y
haber perdido, la situacin es muy desfavorable. Segn parece, la posicin del free rider
es racional y eso tiende a diluir las fuerzas necesarias para la revolucin igualadora y en
alguna medida frustrarla a priori. Cmo evitar que esto suceda? Nuevamente, la racio-
nalidad de los hombres y el modo en el que deciden, constituye ciertamente un problema
si consideramos que estos van a preferir tomar riesgos tan grandes como el de poner en
juego su vida. Diramos que la revolucin no precisa sujetos plenamente racionales o que
la fuerza de la accin humana solo es un reflejo vaco en las determinaciones de la historia?
Problemas en torno a la revolucin (Gargarella, 1999).
1. Luego de leer el Manifiesto comunista analice y responda:
KK a. Cules son las contradicciones de clases que se detallan a lo largo

de la historia? Exponga las caractersticas principales de cada tipo de
sociedad que se describe en el mundo de la produccin.
b. Cules son las caractersticas de la clase burguesa? Cules son sus
instrumentos de dominacin y qu objetivos se persiguen?
c. Cules son las caractersticas del proletariado? Por qu la bur-
guesa debera ser derrocada violentamente si su cada es inevita-
ble?
d. Reflexione a partir del texto cules de las distintas tesis que abre el
marxismo all pueden ser sostenidas para pensar el presente.

250
4.2. Explotacin y alienacin en clave de marxismo

analtico
Juliana Udi
El ltimo fin de siglo encontr a la principal corriente terica crtica del capita-
lismo, el marxismo, transitando una etapa de crisis. En el terreno de la poltica
real, el marxismo dej de ser el inspirador casi exclusivo de los movimientos
sociales ms importantes. En el terreno terico, el retroceso tambin fue
notorio. Sin que pueda afirmarse una rgida causalidad entre ambos aspectos
de la crisis del marxismo tradicional, es evidente que el primero favoreci al
segundo: el fracaso de los socialismos reales y el incumplimiento de las pre-
dicciones de la teleologa trazada por Marx pusieron de relieve la necesidad
de llevar a cabo, cuando menos, una profunda revisin del corpus terico
marxista. Con todo, no fue solo la corroboracin emprica de que la sociedad
no avanza inevitablemente hacia el comunismo lo que, desde hace algunas
dcadas, impulsa una sostenida revisin de la teora marxista tradicional.
La propia evolucin ms reciente de la filosofa prctica anglosajona y, muy
en particular, la aparicin de la Teora de la justicia de Rawls, en 1971 fue
determinante.
Entre fines de la dcada de 1960 y principios de la dcada de 1980 un
grupo de tericos conocido bajo el nombre de Grupo de septiembre comien-
El grupo fue llamado de este za a abordar temas tradicionales de la teora marxista desde una perspecti-
modo porque sus integrantes, va nueva, devolvindole as actualidad a una corriente de pensamiento que
procedentes de lugares diversos,
se reunan a intercambiar ideas
pareca agotada.
cada dos aos siempre en el mes Entre los nombres ms prominentes de este grupo heterogneo de auto-
de septiembre. res (conformado mayoritariamente por filsofos, pero tambin por economis-
tas, socilogos e historiadores) se encuentran Gerald Cohen, Jon Elster, Adam
Ptzewotski, John Roemer, Robert Brenner, Philippe Van Parijs, Robert Van der
Veen, Pranab Bardhan, Hillel Steiner, Sam Bowles y Erik Olin Wright.
El nombre de marxismo analti- Como observa Roberto Gargarella (1999), esta nueva corriente del pensa-
co habra sido acuado por Jon
Elster, aunque result popula- miento poltico contemporneo, conocida como marxismo analtico, result
rizado a partir de una compila- innovadora del marxismo tradicional en, al menos, dos sentidos.
cin de John Roemer (Analytical Bajo la rbita de la filosofa prctica de corte analtico y, en particular, de
Marxism, de 1986) integrada por
la teora de la justicia de John Rawls, los nuevos marxistas no solo comen-
algunas importantes contribucio-
nes de los miembros del grupo zaron a abordar temas hasta entonces marginados por el marxismo tradicio-
de septiembre. nal o a reformular en nuevos trminos los viejos tpicos sino que, adems,
buscaron refundar metodolgicamente dicha teora.
En primer lugar, el marxismo analtico implic un alejamiento del marxismo
John Rawls es un filsofo nor- tradicional en el aspecto metodolgico. Una novedad en este sentido es el
teamericano que en 1971 public individualismo metodolgico que puede observarse en la mayora de los tra-
un libro con el que virtualmente bajos de los marxistas analticos (aunque no en todos), en los que se asume
revolucionara la filosofa prctica
que las instituciones, los patrones de comportamiento y los procesos socia-
anglosajona, su Teora de la jus-
ticia. En dicha obra, Rawls fun- les pueden ser explicados tomando como unidad de anlisis y punto de par-
damenta una concepcin de la tida al individuo. Una forma alternativa de describir este rasgo metodolgico
justicia (la justicia como impar- caracterstico de gran parte de los desarrollos del marxismo analtico consiste
cialidad) que procura armonizar
en sealar la pretensin de estos autores de identificar los microfundamen-
los ideales de libertad e igualdad
desde una perspectiva liberal. tos de los comportamientos colectivos, los cuales, a su juicio, deben buscar-
se en las motivaciones y creencias de los agentes que toman parte en ellos
(Gargarella, 1999: 102-103).

251
Un excelente ejemplo de este tipo de perspectiva centrada en la identificacin de los micro-

fundamentos que explican los comportamientos e instituciones sociales es el trabajo de
Samuel Bowles y Herbert Gintis Ha pasado de moda la igualdad? (2001). En l, los
autores plantean la necesidad de refundar el igualitarismo sobre nuevas bases explotando
las posibilidades abiertas por los sentimientos de reciprocidad y generosidad que, de hecho
segn sostienen, basados en numerosos estudios empricos, motivan a los individuos a
actuar. Bowles y Gintis observan que existen slidos fundamentos a favor del igualitarismo,
arraigados en dos motivaciones humanas bsicas: la reciprocidad fuerte y la generosidad
de las necesidades bsicas. Desde su perspectiva, los igualitaristas, errneamente cegados
por un prototipo humano egosta y asocial que no se verificara en la realidad, habran
ignorado estos sentimientos de gran utilidad para dotar a las polticas sociales de corte
igualitario de una base justificatoria ms atractiva. De este modo, Bowles y Gintis, con
base en diferentes estudios empricos sobre las motivaciones de los agentes individuales
involucrados en esquemas de cooperacin social (motivaciones que contaran entre los
mencionados microfundamentos por lo que suelen interesarse los marxistas analticos),
se proponen hacer un aporte a la discusin contempornea sobre los fundamentos de las
polticas sociales igualitarias.
Inscriptos como estn en la tradicin de la filosofa analtica, los marxistas

analticos ponen, adems, especial cuidado en definir escrupulosamente los
conceptos que emplean y argumentar con claridad. A menudo, recurren para
ello al empleo de modelos abstractos provenientes de las matemticas o
la lgica formal. Procuran, adems, evitar las formulaciones oscuras y los
compromisos metafsicos. As, algunos rasgos que mancomunan el trabajo
de estos autores son el rigor conceptual, la claridad argumentativa, una mar-
cada actitud no dogmtica (esto es, una evidente disposicin a abandonar las
concepciones marxistas tradicionales en caso de advertirse un conflicto entre
tales concepciones y un argumento emprico o lgico), as como tambin el
recurso a los aportes de la teora de la eleccin racional (aunque desde una
perspectiva crtica, que aleja a los marxistas analticos de las conclusiones
que extrajeron los economistas neoclsicos de la aplicacin de esta teora) y
la teora de juegos.
En segundo lugar, el marxismo analtico tambin implic una renovacin
de los temas y problemas tradicionalmente abordados por la teora marxista.
Con todo, esta renovacin es solo parcial, porque los temas clsicos son reto-
mados algunas veces para argumentar sobre la necesidad de abandonarlos
y otras veces para reformularlos a la luz de nueva evidencia emprica o para
volver su tratamiento ms claro y riguroso.
En gran medida por influencia de Rawls, los marxistas analticos incorpo-
ran en su agenda el tema de la justicia y la igualdad. El devenir histrico tam-
bin propici este giro temtico: cuando se abandon la certeza de que la
sola evolucin de las fuerzas productivas desembocara en el comunismo y
se hizo patente que, pese al creciente desarrollo productivo, los problemas
de la escasez y la pobreza no solo persistan, sino que adems se intensifi-
caban, se advirti la necesidad de proponer y justificar filosficamente pautas
igualitarias de distribucin.
Uno de los debates nuevos que se abri entre los denominados marxistas
analticos fue el de si acaso es posible concebir la teora de Marx en trminos

252
de una teora de la justicia. Algunos autores sostuvieron que Marx simplemen-

te se desentendi de las cuestiones de la justicia confiado como estaba en
que la llegada del comunismo, que liberara las fuerzas productivas de la socie-
dad hasta llevarlas a una situacin de abundancia, volvera superfluas estas
teoras. Para otros, ms que omitir el tratamiento del tema por considerarlo
superfluo, Marx directamente habra rechazado las prdicas sobre la justicia,
aduciendo que sera esta una categora ideolgica, reflejo de los intereses de
Recordemos que, para Marx, la la clase capitalista dominante.
connotacin que tiene la ideo- Con todo, la mayora de los marxistas analticos presupone que en la obra
loga es negativa: contribuye a de Marx es posible hallar implcita una teora de la justicia. La misma sostie-
la formacin de la falsa con-
ciencia que obstaculiza la libe- nen se dejara entrever en sus referencias al robo que realizan los capita-
racin de las fuerzas producti- listas de la plusvala que, en justicia, correspondera conservar a los trabajado-
vas conducente al comunismo. res. Naturalmente, al incursionar en el debate sobre la justicia distributiva, los
La ideologa forma parte de la
marxistas analticos sostienen posiciones fuertemente igualitarias y muchos
superestructura que refleja la
estructura econmica y social y de ellos critican propuestas liberal-igualitarias sealando su carcter insuficien-
su funcin es justificar y generar temente igualitario (y, por supuesto, rechazan aquellas denominadas liberta-
consenso respecto de las relacio- rianas, objeto de anlisis en las siguientes secciones).
nes de produccin vigentes, a fin
de asegurar el predominio de la
Adems de incursionar en temas y problemas no abordados por la teora
clase dominante. marxista tradicional, como la justicia distributiva o la igualdad, los marxistas
analticos retomaron los viejos tpicos de la tradicin y, en muchos casos,
les dieron un tratamiento heterodoxo, alejado de las posiciones originales.
Entre estos temas se encuentran la filosofa de la historia de Marx (retoma-
da, sobre todo, por Cohen en su trabajo seminal de 1978, Karl Marxs Theory
of History: A Defence, en el que trat de dotar de mayor claridad a las tesis
de Marx sobre la evolucin de la historia), la cuestin de la factibilidad de los
movimientos revolucionarios, el ideal marxista de la autorrealizacin, la crti-
ca al trabajo alienado, la teora del valor-trabajo y, en conexin con estos dos
ltimos temas, la teora de la explotacin.
LEER CON ATENCIN
Una idea central de la teora de la justicia marxista y de la crtica mar-
LL xista al modo de produccin capitalista es la idea de autorrealizacin,

esto es, la idea de que a los sujetos se les debe permitir ser dueos y
responsables de su propio destino y adquirir, as, un sentido de su
propio valor (autoestima) y dignidad como seres humanos. Segn la
teora marxista de la alienacin que algunos marxistas analticos reto-
man y reinterpretan, las condiciones en que se desarrolla el trabajo
asalariado en el modo de produccin capitalista impediran que este
ideal se realice.
Estar subordinado a un esquema de trabajo no significativo, se sostiene, afec-

tara adversamente la autoestima de los trabajadores y esto, al menos, por
dos razones diferentes. Por un lado, el solo hecho de recibir frecuentemente
rdenes y encontrarse bajo la autoridad de otras personas no elegidas, el
hecho de encontrarse los trabajadores asalariados marginados del proceso de
toma de decisiones relativas al proceso productivo del que son parte, reducira
su autoestima.

253
Por otra parte, el propio carcter no significativo que adquiere el trabajo

bajo el modo de produccin capitalista (su fragmentacin, su carcter rotati-
vo, la especificacin detallada de cada actividad al extremo de no dejar nin-
gn lugar para la iniciativa del trabajador) tambin afectara negativamente la
autoestima de los individuos involucrados en el proceso productivo. En cam-
bio, el trabajador que realiza trabajo significativo puede sentir orgullo por lo
que hace; puede sentir que es una persona valiosa, que hace una contribu-
cin de valor.
Para neutralizar el primero de los aspectos negativos de la organizacin
del trabajo bajo el capitalismo, el marxismo propone que los trabajadores for-
men sus propias empresas cooperativas administradas democrticamente.
Para neutralizar el segundo, el marxismo defiende la necesidad de fraccio-
nar las tareas que integran el proceso productivo de tal forma que sean ms
significativas.
Desde una perspectiva libertariana que desarrollaremos ms adelante, en
el captulo 8 de Anarqua, Estado y utopa, Robert Nozick aborda el concepto de
igualdad con el fin de poner al desnudo la falta de argumentos que sustenten
este ideal adecuadamente. En ese contexto, realiza un anlisis crtico de las
reivindicaciones marxistas respecto de garantizar a los trabajadores un traba-
jo significativo y colocar los medios de produccin bajo su control. En princi-
pio, Nozick no est de acuerdo siquiera con el diagnstico. Segn argumenta,
la conexin causal que establece el igualitarismo entre la baja autoestima de
los trabajadores y la manera en que se organiza el trabajo bajo el capitalismo
es, cuando menos, dudosa:
CC
Frecuentemente se afirma que estar subordinado a un esquema de trabajo
afecta adversamente la autoestima, de acuerdo con una ley sociopsicolgica o
generalizacin fundamental como la siguiente: un perodo largo en que frecuen-
temente se reciben rdenes y se encuentra uno bajo la autoridad de otros, no
seleccionados, reduce la autoestima y lo hace a uno sentirse inferior; mientras
que esto se evita si se desempea algn papel en la seleccin democrtica de
estas autoridades y en un proceso constante en que usted aconseja, vota en
sus decisiones, etc. Sin embargo, los miembros de una orquesta sinfnica
constantemente reciben rdenes de su director (con frecuencia en forma capri-
chosa y arbitraria y con explosiones de temperamento) y no se les consulta so-
bre la interpretacin general de su trabajo. No obstante, los miembros de la or-
questa mantienen una gran autoestima y no se sienten seres inferiores. ()
Las personas que ascienden en los escalafones de un ejrcito pasan mucho
tiempo recibiendo rdenes sin llegar a sentirse inferiores. En vistas de las mu-
chas excepciones a la generalizacin de que obedecer rdenes en una posi-
cin subordinada produce baja autoestima, debemos considerar la posibilidad
de que los subordinados con baja autoestima comienzan de ese modo. (Nozick,
1988: 240-241)

254
PARA REFLEXIONAR
Considera vlida la analoga trazada por Nozick entre el trabajo que
PP realiza un operario en una cadena de montaje, por un lado, y el que

realizan los miembros de la orquesta o los soldados de un ejrcito,
por el otro?
Nozick tambin se pregunta si en una sociedad de mercado sera posible

democratizar las empresas para que el trabajo deje de ser alienante en el
primero de los sentidos antes sealados. En principio, considera que tal idea
podra ser viable, siempre y cuando el poder de decisin de los trabajadores
no se extienda hasta el punto de permitirles establecer la propiedad colectiva
de todos los medios de produccin. Con todo, a su juicio, la alternativa de las
empresas cooperativas tropezara inevitablemente con serios problemas de
eficiencia, por las reivindicaciones salariales igualitaristas de los obreros y por
el tiempo mayor que siempre demanda la toma democrtica de decisiones.
Suponiendo que, como concede Nozick, dichas empresas cooperativas llega-
ran a ser exitosas, y suponiendo, adems, que el Estado o una coalicin de
capitalistas se abstuvieran de destruir tales emprendimientos obreros, cabe
preguntarse porqu no proliferara la creacin de empresas cooperativas. La
respuesta de Nozick es que tales experiencias no se extienden porque, a dife-
rencia de los empresarios, los trabajadores no estaran dispuestos a asumir
los riesgos que implica formar una nueva empresa (Nozick, 1988: 244-246).
LEER CON ATENCIN
Otro de los temas clsicos del marxismo retomado por los conti-
LL nuadores analticos de esta tradicin es el de la explotacin. En un

importante trabajo, Should Marxists be interested in exploitation?
(1986), Roemer analiza y critica el concepto tradicional de explota-
cin como intercambio desigual de trabajo por bienes entre capitalis-
tas y trabajadores asalariados. Segn esta concepcin, el intercambio
es desigual cuando la cantidad de trabajo incorporado en los bienes
que el trabajador puede comprar con su salario es menor a la canti-
dad de trabajo que realiz para ganar ese ingreso. Si esto ocurre, el
capitalista explota al trabajador.
Concretamente, Roemer se pregunta acerca de la utilidad y el potencial expli-

cativo de esta teora clsica de la explotacin. Por qu muchos la consideran
la piedra fundamental de la teora marxista? Qu conclusiones acerca del
capitalismo se pueden extraer de la observacin de que se trata de un sistema
en el que los trabajadores son explotados? En este contexto distingue cuatro
explicaciones frecuentes acerca de por qu debera interesarnos la teora
marxista tradicional de la explotacin (Roemer, 1986: 261).

255
1. La teora de la acumulacin. Desde esta perspectiva, la explotacin de los

trabajadores sera relevante en la medida que explica la acumulacin de
ganancias que se produce en el capitalismo.
2. La teora de la dominacin. Desde esta perspectiva, el inters de la teora
de la explotacin radicara en que pone de manifiesto el vnculo que exis-
te entre la explotacin y un mal al que hay que poner fin: la dominacin de
los trabajadores por los capitalistas.
3. La teora de la alienacin. Segn esta concepcin, la explotacin debera
interesarnos en tanto que mide el grado en que las personas se encuentran
alienadas bajo el capitalismo. El ncleo de la alienacin es la disociacin
entre el trabajador y su trabajo. El trabajador, al poner su trabajo en bienes
producidos para el intercambio (no para uso propio o de la comunidad de
pertenencia), aliena su trabajo. La explotacin tiene lugar porque algunas
personas alienan ms trabajo que otras.
4. La teora de la desigualdad. Segn esta perspectiva, la explotacin sera
consecuencia de una distribucin de la propiedad de los medios de pro-
duccin injustificadamente desigual. La clsica posicin marxista de que
la revolucin socialista implica la redistribucin o nacionalizacin de los
medios de produccin para eliminar la explotacin nos remite a esta con-
cepcin de la explotacin. (En contraste, el nfasis en la explotacin como
dominacin conduce a una defensa de la democracia industrial como
aspecto clave de una transformacin en direccin al socialismo).
Apartndose del marxismo ortodoxo, Roemer plantea que ninguna de las

cuatro mencionadas explicaciones acerca de la relevancia de la teora de la
explotacin es realmente interesante (1986: 262). Para desacreditar la teora
de la acumulacin, observa que, bajo el capitalismo, todos los commodities
son explotados y no solamente la fuerza de trabajo; por eso la explotacin
del trabajo no explicara las ganancias de los capitalistas (1986: 265-266).
Respecto de la teora de la dominacin, Roemer concede que, sin duda, la
dominacin es un aspecto importante del capitalismo; sin embargo, le parece
que la explotacin no es fundamental para el estudio de la dominacin. La
alienacin tampoco le parece relevante per se, sino solo en la medida en que
es una consecuencia de la desigual propiedad de los medios de produccin
(1986: 266-274).
La ltima de las opciones consideradas, la teora de la desigualdad, mere-
ce un prrafo aparte. De todas las explicaciones analizadas por Roemer, es
la que, a su juicio, ms se acerca a una explicacin satisfactoria del inters
de la teora marxista de la explotacin. Con todo, tampoco es exactamente
eso. Lo que trata de mostrar Roemer, en definitiva, es que lo que hay verda-
deramente de malo o injusto en el capitalismo es la desigualdad de medios
para producir y que, si bien se suele dar un solapamiento entre la explotacin
y esa desigualdad, esta coincidencia es contingente. En la generalidad de los
casos, la teora de la explotacin conduce a conclusiones que pueden entrar
en conflicto directo con la teora de la desigualdad.
Hay situaciones que la teora tradicional de la explotacin no describira
como explotacin y que, sin embargo, son injustas: es posible que algunos pro-
ductores ricos sean explotados (por ejemplo, un ejecutivo asalariado de una
empresa multinacional) y que algunos productores pobres sean explotadores

256
(por ejemplo, el dueo de una pequea empresa que trabaja con dos o tres
empleados). A la inversa, como ilustra el ejemplo de Karl y Adam que comen-
taremos a continuacin, hay situaciones que la teora tradicional considerara
casos de explotacin y que, sin embargo, no son injustas.
PARA REFLEXIONAR
Se le ocurren otros casos de evidente explotacin de los que el con-
PP cepto marxista clsico no podra dar cuenta como tales?
En consecuencia, segn la perspectiva revisionista de Roemer, lo que el mar-

xismo debera exigir no es la eliminacin de la explotacin sino la distribucin
igualitaria de los medios de produccin. Para este autor, el motivo por el que
el capitalismo es moralmente injusto no es la explotacin, sino la distribucin
fuertemente desigual de los medios de produccin. Y esta desigualdad no es
necesariamente coextensiva con la transferencia de plusvala de los trabaja-
dores a los capitalistas. Segn seala Roemer, el caso particular en el que la
explotacin y la desigualdad divergen tiene lugar cuando se toman en cuenta
las preferencias de los agentes.
Para ilustrar esta idea, Roemer introduce el ejemplo de Karl y Adam
xx (1986: 275-277).
Karl y Adam son los nicos habitantes de cierto territorio. Ambos nacen
dotados con idnticas asignaciones de recursos. Estos recursos son sufi-
En psicologa, el concepto dediso- cientes como para que ambos puedan vivir cmodamente sin trabajar
nancia cognitiva hace referencia a ms de lo que desean. Sin embargo, mientras que Karl decide disfru-
la tensin o desarmona interna
del sistema de ideas, creencias tar de su juventud y comenzar a trabajar recin en la ltima etapa de su
y emociones (cogniciones) que vida, Adam prefiere hacer lo inverso: trabajar primero y descansar en la
afecta a una persona al mantener vejez. Llegados ambos a la mitad de sus vidas, Adam acrecent conside-
pensamientos o comportamientos
rablemente el patrimonio inicial mientras que Karl, habiendo consumi-
que estn en conflicto con otras
de sus creencias o preferencias. do todo lo que tena, debe trabajar para Adam. Lo convertira a Adam
Un ejemplo es el caso de la zorra en un explotador el haberle dado empleo a Karl cuando l se lo pidi?
y las uvas de la famosa fbula de
Esopo: al no poder alcanzar las
uvas, la zorra las visualiza verdes,
no apetecibles, y, por un meca- La teora marxista tradicional de la explotacin entendera que ahora Adam
nismo psicolgico de esta clase, explota a Karl. Sin embargo, en el caso planteado, Karl ha elegido su desti-
decide que no las quiere. no del modo ms autnomamente posible: ninguna desigualdad le afectaba
al hacerlo, ni tampoco ningn mecanismo de disonancia cognitiva. Segn
Roemer, esto pondra en evidencia que no siempre que hay desigualdad hay
tambin explotacin.

257
4.3. Propiedad privada y propiedad de s
LECTURA OBLIGATORIA
Locke, J. (2005), Ensayo sobre el gobierno civil, trad. de C. Amor y
OO P. Stafforini, Universidad Nacional de Quilmes - Prometeo 3010,

Bernal, cap. 5, pp. 43-70.
Sin duda, uno de los pilares fundamentales del capitalismo es la propiedad

privada. Una larga tradicin da por sentado que la propiedad privada es un
derecho inalienable que poseen todas las personas, algo estrechamente vin-
culado con la libertad personal y la autonoma del individuo. Paradjicamente,
aun cuando con frecuencia se la asocia con un impulso egosta de los hom-
bres, se la defiende como conducente, en ltima instancia, a la virtud pblica
y la prosperidad general.
Sin embargo, esta concepcin tradicional tambin ha sido fuertemente Un ejemplo paradigmtico de esta
cuestionada desde perspectivas que, en cambio, consideran a la propiedad valoracin positiva del egosmo
es el filsofo Bernard Mandeville,
privada como la fuente de casi todos los males que aquejan a la humanidad: quien en La fbula de las abejas
la desigualdad, la pobreza, la explotacin, la alienacin de los trabajadores, (1705) acu la clebre frmu-
la prdida de autonoma y de libertad personal. Las clebres palabras de Jean la los vicios privados [v. g., el
Jacques Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hom- egosmo] hacen a la prosperi-
dad pblica.
bres son contundentes en su ataque a la propiedad privada.
CC
El primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurri decir esto es mo y
encontr personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador
de la sociedad civil. Cuntos crmenes, guerras, asesinatos, miserias y horro-
res no habra ahorrado al gnero humano quien, arrancando las estacas o re-
llenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes Guardaos de escuchar a
este impostor!; estis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la tie-
rra no es de nadie. (Rousseau, 1998: 276)
En esta lnea, Joseph Proudhon sostuvo que la propiedad es un robo. Marx,

por su parte, proclamaba la abolicin de la propiedad privada de los medios
de produccin como condicin indispensable de una organizacin social ms
justa.
En el siglo xvii, varios factores coyunturales hicieron de la fundamentacin
filosfica de la propiedad una urgencia poltica: la expansin ultramarina euro-
pea, la disputa poltico-ideolgica entre whigs y tories en Inglaterra quienes
se acusaban mutuamente de no ser capaces de proveer una defensa slida
de la propiedad, el proceso de cercamiento de tierras comunales en ese
pas, as como un crecimiento inusitado de la pobreza en toda Europa (Horne,
1990: 9-10).

258
PARA REFLEXIONAR
Locke se vale de una analoga entre la produccin humana y la crea-

Sin duda, el ms clebre e influ-
yente de estos intentos modernos
de fundamentacin de la propie-
PP cin divina. Qu tienen de semejante y qu de diferente?
dad privada es el de John Locke

(1632-1704) en el captulo 5
de su Ensayo sobre el gobierno
civil (1690). All, Locke constru- Posiblemente no haya otra intuicin relativa a los derechos de propiedad ms
ye un modelo de legitimacin de arraigada en el sentido comn que esta idea de que el trabajo que genera o
la propiedad privada a partir del mejora una cosa otorga a su artfice un derecho sobre ella. Por lo general, cree-
trabajo que el hombre aplica a
mos que a los que trabajan para descubrir, hacer o emplear tilmente bienes
los recursos naturales. En este
sentido, el hombre tendra en s que hasta entonces no pertenecan a nadie se les tiene que permitir conser-
mismo el fundamento de la pro- varlos (al menos si al hacerlo no daan a otros) y que sera injusto quitrselos.
piedad y Este sera al menos en Es muy probable que haya sido la fuerza de esta intuicin lo que mantuvo viva
lo inmediato su capacidad de
crear o hacer. Del mismo modo
la teora de la adquisicin originaria de Locke a lo largo de tantos siglos.
que Dios tiene dominio sobre el Otro rasgo distintivo de la teora de Locke es el vnculo que establece entre
hombre por ser su Creador, sos- el derecho a la propiedad y la libertad individual. Para Locke, la inmunidad per-
tiene Locke, el hombre tiene pro- sonal presupone que la propiedad privada se encuentre protegida por la ley.
piedad sobre aquellas cosas que
genera o modifica con su trabajo. De hecho, cuando explica la institucin del gobierno civil que llevan a cabo
los hombres por contrato como una forma de proteger la propiedad, Locke se
refiere a un concepto amplio de propiedad, que comprende no solo a los
bienes sino tambin la vida y la libertad.
En la justificacin histrico-ideal de la propiedad que desarrolla Locke, el
punto de partida es una hipottica situacin originaria de comunidad de bie-
nes que surge de la donacin que Dios hizo a todos los hombres en comn de
todos los recursos y criaturas inferiores. Se trata de una comunidad, al decir
de Samuel Pufendorf, negativa: todos tienen la libertad de usar los recursos
disponibles, pero nadie tiene originalmente un dominio particular que excluya
a los dems (Locke, 2005: 26).
Una segunda premisa lockeana es la presuncin de que el mundo fue dise-
ado por su Creador para uso de la humanidad con una finalidad precisa: la
preservacin. Para Locke, la obediencia de este mandato divino exige que lo
comn sea apropiado de manera individual (en la medida en que el acto de
consumo es privado, su materializacin requiere de una apropiacin igualmen-
te privada).
CC
La tierra y todo lo que hay en ella les fue dado a los hombres para el sustento y
comodidad de su vida. Y aunque todos los frutos que naturalmente produce y
las bestias que alimenta pertenecen, en la medida en que son producidos por la
mano espontnea de la naturaleza, a la humanidad en comn, y nadie tiene origi-
nalmente un dominio privado, que excluya al resto de la humanidad, sobre ningu-
no de ellos, tal como se encuentran en su estado natural, sin embargo, al haber
sido conferidos para usufructo de los hombres, tiene que haber necesariamente
algn medio de apropirselos de un modo u otro antes de que puedan ser de al-
gn uso o resulten siquiera beneficiosos para el individuo. El fruto o el venado
que alimentan al indio salvaje, quien nada sabe de cercamientos y es an un po-
seedor en comn, deben ser suyos, y a tal punto suyos, i. e., una parte de l
mismo, que ningn otro puede ya tener derecho alguno sobre ellos, antes de que
puedan ser de algn provecho para el sustento de la vida. (Locke, 2005: 26)

259
Partiendo de esta situacin originaria de comunidad de bienes y de este pre-

supuesto de que lo comn, mientras permanece en ese estado, es intil,
el gran problema que enfrenta Locke radica en explicar cmo un individuo
puede llegar a detentar un ttulo de propiedad sobre cosas que Dios le dio a la
humanidad en comn, y ello sin el permiso expreso del resto de los comuneros
(Locke, 2005: 25). La respuesta a una parte de esta cuestin se sigue de lo
antedicho: si fuera necesario un consentimiento de ese tipo, el hombre habra
muerto de hambre a pesar de la abundancia de la donacin divina.
La otra parte de la respuesta estriba en que Locke entiende que existe
una excepcin al carcter comunal de la donacin originaria: aunque la tie-
rra y todas las criaturas inferiores sean para el beneficio comn de todos los
hombres, sin embargo, cada hombre tiene la propiedad de su propia persona.
Nadie salvo l mismo, tiene derecho sobre ella (2005: 27). Adems, cada
quien no solo posee su propia persona, sino tambin su trabajo, que constitu-
ye la extensin inmediata de su persona: el esfuerzo de su cuerpo y la obra
de sus manos, podemos afirmar, son tambin autnticamente suyos (2005:
27). Se trata de la conocida tesis lockeana de la autopropiedad, segn la
cual cada individuo es propietario pleno de su persona, sus acciones y sus
capacidades.
PARA REFLEXIONAR
Es consistente la tesis de la autopropiedad con la idea, tambin asu-
PP mida por Locke, de que todo hombre, en tanto que criatura divina,
es propiedad de su Creador?.
En el siglo XX, Nozick se sirvi de la tesis lockeana de autopropiedad para argumentar que
toda poltica redistributiva viola la propiedad que cada individuo tiene sobre su persona y,
en tal sentido, resulta inadmisible en trminos morales (Nozick, 1988: 170-1). Ms recien-
temente, una serie de autores conocidos como libertarianos de izquierda (Steiner, 1977;
Otsuka, 2003) retomaron la idea de la propiedad de s, pero apartndose de las conclusiones
de Nozick: la incompatibilidad entre la autopropiedad y la distribucin igualitaria, sostie-
nen, es ilusoria, porque solo tendra lugar cuando los ingresos de una persona se generan
con independencia del uso de recursos naturales, esto es, nicamente en virtud del empleo
de capacidades subjetivas (algo que raramente ocurre). Como Nozick, con irona, ha remar-
cado, el propio marxismo suscribe esta idea tpicamente lockeana: una actitud socialista
tradicional es que los obreros tienen derecho al producto y a todos los frutos de su trabajo;
ellos lo han ganado; una distribucin es injusta si no se da a los trabajadores aquello a lo
que tienen derecho. Tales derechos estn basados en una historia pasada. (Nozick, 1988:
157-8).
La legitimacin lockeana de la propiedad privada resulta, entonces, de la

conjuncin de dos premisas: la de que cada quien es dueo de su persona
y de sus capacidades productivas y la de que, al ejercer estas capacidades
mediante el trabajo, mezcla lo que es suyo con (o se lo agrega a) lo que en

260
principio era comn. De este modo, al imprimirle un sello individual a lo que

careca inicialmente de toda marca idiosincrsica, lo privatiza.
Las dos metforas a las que recurre Locke tienen implicancias diversas en
cuanto al alcance de los derechos de propiedad privada que se generan. La
del agregado sugiere que el productor adquiere un ttulo solo sobre el exce-
dente que su actividad le aade a los recursos sobre los que opera, mientras
que la de la mezcla da a entender que la propiedad se extiende sobre la
totalidad del producto. Locke suele minimizar esta diferencia alegando que
el valor natural es insignificante en comparacin con el valor-trabajo. Al traba-
jar, el individuo agrega a una parte de la naturaleza un valor que le otorga a
quien lo aade un ttulo sobre esa parte que se sobrepone a los derechos que
todos tenan inicialmente sobre el comn. En algn sentido, esa parte de la
naturaleza que fue trabajada (y supuestamente mejorada) se convierte en un
objeto nuevo y, por lo general, ms valioso que el objeto sobre el cual todos
tenan un derecho comn (2005: 40). Aunque los argumentos de la mezcla
y del valor agregado son independientes, Locke los presenta conjuntamente.
Cuando se dispone a explicar lo que quiere decir con la metfora de la mez-
cla, de inmediato introduce la idea de que el trabajo, al ser mezclado con la
naturaleza, incrementa el valor de esta: Esta labor [la labor de quien reco-
ge bellotas bajo un roble o recolecta manzanas de los rboles de un bosque]
estableci una distincin entre ellas y lo comn, les aadi algo ms que lo
que les haba dado la naturaleza, la madre comn de todo, y, as, llegaron a
constituir su derecho (2005: 28).
2.
KK Rastree en el captulo 5 del Ensayo sobre el gobierno civil las diversas

medidas que Locke emplea para cuantificar la relacin entre el valor
agregado por el trabajo y el valor natural o intrnseco de las cosas, y
comparta sus conclusiones en el Foro.
El carcter legitimador del trabajo se ve reforzado, adems, por el hecho

de que es lo que les aporta a los bienes la mayor parte de su valor (en una
magnitud mucho mayor que la que corresponde al valor intrnseco o natural).
Adicionalmente, se cuenta el hecho de que el trabajo involucra esfuerzo, lo
que sugiere que sustenta cierta forma de merecimiento.
Nozick presenta algunos contraejemplos dirigidos a poner de relieve los problemas que
plantea el criterio del trabajo como fuente de legitimacin de la propiedad privada: Cu-
les son los lmites de qu trabajo se mezcla con qu? Si un astronauta privado desmonta
un lugar en Marte, ha mezclado su trabajo con (de manera que llegue a poseer) el planeta
completo, todo el universo no habitado, o solamente un solar? () Puede una tierra virgen
(para los propsitos de investigacin ecolgica de un avin que vuela a gran altura) quedar
en propiedad segn un proceso de Locke? Construir una cerca alrededor de un territorio,
presumiblemente har a uno propietario solo de la cerca (y de la tierra que haya inmedia-
tamente bajo ella). () Por qu mezclar lo que yo poseo con lo que no poseo es ms bien
una manera de perder lo que poseo antes que una manera de ganar lo que no poseo? Si
poseo una lata de jugo de tomate y la vierto en el mar de manera que sus molculas (hechas
radiactivas, de manera que yo pueda verificarlo) se mezclan uniformemente en todo el mar,
llego por ello a poseer el mar o tontamente he diluido mi jugo de tomate? () Si algunas

261
personas hacen algo sin ningn esfuerzo, como los personajes animados en el Submarino
amarillo dejando flores a su paso, tendran menos derecho a sus propios productos, cuya
produccin no les cost nada? Pasemos por alto el hecho de que trabajar algo puede hacerlo
menos valioso (rociar pintura de esmalte rosa en un tronco de rbol que se ha encontrado
flotando a la deriva). Por qu el derecho de uno se debe extender al objeto completo, ms
que simplemente al valor adherido que el trabajo de uno ha producido? (Nozick, 1988:
175-6).
3.
KK Procure individualizar los diferentes aspectos problemticos de la tesis

lockeana del trabajo como fundamento de la propiedad que se pondran
en evidencia en cada uno de los ejemplos de Nozick. Consgnelos en
una breve produccin escrita.
Segn Locke, en los tiempos ms remotos haba extensos territorios vrgenes

y muy escasa poblacin. Existan, por tanto, enormes suministros de provi-
siones naturales. En este escenario de abundancia, las manzanas que un
individuo recoga se convertan en suyas: su propiedad resultaba de mezclar
o agregar lo que le perteneca solo a l (su esfuerzo al recolectarlas) junto
con lo que no perteneca a nadie (las manzanas que cuelgan de los rboles
o se encuentran en el suelo). La propiedad de la tierra a partir de los campos
inicialmente comunales se adquira de manera anloga: la extensin de la
tierra que un hombre labra, planta, mejora, cultiva y cuyos productos es capaz
de utilizar: tal es la medida de su propiedad (2005: 32).
De esta idea de que es la mezcla o el agregado de trabajo lo que permite
a los hombres apropiarse legtimamente de lo que en un origen era comn,
podra derivarse que cada individuo puede apropiarse de tantas cosas como
sus capacidades y su laboriosidad le permitan una medida que no es poten-
cialmente infinita, pero que s puede sobrepasar las necesidades del consu-
mo propio. Sin embargo, Locke parece no suscribir esta idea. La ley natural
fundamental, aclara, impone a cada hombre dos deberes: preservarse a s
mismo y cuando su propia preservacin no est en juego, preservar al resto
de la humanidad tanto como sea posible (2005: 6). Locke considera que
la misma ley de naturaleza que, por este medio [el trabajo], nos confiere pro-
piedad, de igual modo limita tambin esta propiedad (2005: 31). Esto es
as al punto de que la violacin de las limitaciones entraa lisa y llanamente
un robo, en tanto equivale a tomar lo que pertenece a otros.
Una de las dos limitaciones implicadas en la ley natural es la de no
desperdicio.
CC
Uno puede fijar su propiedad, por medio de su trabajo, en tantas cosas como
pueda utilizar en beneficio de [su] vida antes de que se echen a perder. Todo lo
que sobrepasa ese lmite, excede su porcin y pertenece a otros. Nada fue
creado por Dios para que el hombre lo desperdicie o lo destruya. (Locke, 2005:
31)

262
La segunda condicin es la exigencia dejar suficiente y tan bueno de lo

apropiado para los dems (2005: 27).
La introduccin del dinero constituye para Locke un punto de inflexin en
la historia. El dinero aparece por medio de una especie de progresin natural
y por un acuerdo tcito y voluntario. En un principio, los hombres trocaban
alimentos perecederos por alimentos ms duraderos, como las bellotas; ms
tarde cambiaron bienes por un trozo de metal, movidos por la belleza de su
color (2005: 46). Finalmente, llegaron al acuerdo de que objetos escasos
pero imperecederos, como el oro y la plata, se tomaran a cambio de los bie-
nes perecederos (47).
Con la introduccin del dinero se produce un cambio radical de las condi-
ciones econmicas originales y se vuelve posible superar las limitaciones a
la apropiacin que impone la ley natural. Fundamentalmente, ya no hay abun-
dancia sino escasez. Por un lado, el dinero hace posible que los hombres se
apropien de ms de lo que pueden consumir antes de que se eche a perder
(con lo cual se trasciende la limitacin de no desperdiciar). Adems de hacer-
lo posible, lo incentiva: despierta en los hombres el deseo de tener ms de
lo necesario (37), de acumular dinero y tierra no ya como simples commo-
dities, sino como capital para invertir en el comercio.
Puede parecer menos evidente cmo es que la limitacin de dejar suficien-
te y tan bueno para los dems se haya visto neutralizada por la introduccin
del dinero. Con todo, tambin se ve superada. Una consecuencia de la intro-
duccin consensual del dinero es el desarrollo de una economa comercial;
una economa comercial continuamente genera nuevos mercados en los que
colocar los productos de la tierra; y as, la apropiacin privada de tierra, antes
carente de valor, ahora se vuelve altamente atractiva. Como consentir en el
uso del dinero implica consentir en sus consecuencias, con la introduccin
del dinero se estara avalando la avidez en la apropiacin de tierras sin que
importe ya si se deja suficiente y de igual calidad para los dems (Macpherson,
2005: 209).
Locke ofrece un argumento adicional para justificar la desigualdad de pose-
siones que se genera a partir de la aparicin del dinero. La propiedad privada
de la tierra beneficia a todos (2005: 40-46), puesto que quien se apropia de
tierra para s mismo por medio de su trabajo no reduce sino que incrementa el
acervo comn de la humanidad. Es conocida la comparacin entre un rey ame-
ricano y un jornalero ingls con la que Locke ilustra esta idea de los efectos
benficos de un rgimen de propiedad privada: el rey de un territorio extenso y
potencialmente prspero de Amrica rico en tierras que, sin embargo, estn
a la espera de ser mejoradas por medio del trabajo tiene peor alimentacin,
vivienda y vestimenta que un pen en Inglaterra (2005: 41).
Mientras que en la primera etapa al menos la limitacin de no desperdicio
cumpla una funcin restrictiva, en la segunda no existe limitacin alguna y
los hombres pueden dar rienda suelta a su afn adquisitivo acumulando tanto
dinero como les plazca. As, la interpretacin estndar de la teora de Locke
(Strauss, 2000; Macpherson, 2005) concluye que esta debe ser entendida
como la teora clsica del espritu del capitalismo y que, en ella, el derecho
natural (que en teora limita la apropiacin privada) es solo una fachada sin
verdadera fuerza normativa.
Un elemento de juicio adicional para considerar a Locke como un pensador
del capitalismo emergente sera la concepcin del trabajo como propiedad alie-
nable, esto es, como algo que los trabajadores pueden vender a cambio de un

263
salario. As lo entiende Macpherson, para quien la insistencia de Locke en que

a cada hombre le pertenece su trabajo tiene el significado casi opuesto al que
se le suele atribuir (Macpherson, 2005: 212-213). Lejos de garantizar al indi-
viduo la propiedad del producto de su trabajo, proporcionara un fundamento
moral para la apropiacin capitalista burguesa, tal como quedara en eviden-
cia en la afirmacin de Locke de que el csped que mi sirviente ha cortado
() se convierte en mi propiedad (Locke, 2005: 28). El trabajo se convierte
en propiedad de quien lo compra, el burgus capitalista, quien tiene derecho,
adems, a apropiarse del producto de ese trabajo. Este carcter alienable del
trabajo tambin contribuira a eludir el efecto limitativo de la condicin de dejar
suficiente y tan bueno para los dems: las exigencias emanadas de esta con-
dicin se pueden satisfacer aun no dejando para los dems suficiente y tan
bueno de tierra. Quienes no son propietarios de tierras siempre pueden garan-
tizar su preservacin si venden su fuerza de trabajo a cambio de un salario.
4.4. El ethos del capitalismo: trabajo, afn adquisitivo,

ascetismo
Sin duda, uno de los grandes aportes de Max Weber a la comprensin del
mundo occidental moderno fue el vnculo que estableci entre el ascenso
del capitalismo y el protestantismo puritano. Desde la aparicin del trabajo
pionero de Weber (La tica protestante y el espritu del capitalismo) en 1905,
no solo el capitalismo, sino prcticamente la totalidad del mundo moderno
ha sido leda en clave de calvinismo: la poltica liberal, la burocracia, los dis-
positivos modernos de disciplinamiento y castigo, etc. Numerosos filsofos e
historiadores han encontrado la fuente o encarnacin de los elementos ms
distintivos de la modernidad en la fe protestante (Walzer, 2008: 317).
En La tica protestante y el espritu del capitalismo, Weber se propone con-
firmar la hiptesis de que la confesin reformada (en especial, en su varian-
te calvinista) fue excepcionalmente beneficiosa para el desarrollo del esp-
ritu capitalista, al cual define como una mentalidad que aspira a obtener
un lucro mediante el ejercicio sistemtico y disciplinado de una profesin
(Weber, 1979: 38). Con ese fin, Weber destaca tres aspectos del protestan-
tismo. En primer lugar, la valoracin tica que hace el protestantismo del tra-
bajo. En segundo trmino, y en estrecha conexin con lo anterior, el dogma
de la predestinacin. En tercer lugar, el ascetismo y la estricta disciplina que,
desde la ptica del puritanismo, deba impregnar todas las dimensiones de
la vida humana: no solo la esfera del trabajo, sino tambin la vida familiar, la
alimentacin, el empleo del tiempo de ocio, etc.
Siguiendo la Confesin de Fe de Westminster (1646), Weber resume el con-
tenido esencial del dogma calvinista de la predestinacin como sigue:
(i) Al caer el hombre en el pecado original, su voluntad pierde la capacidad de

encaminarse al bien espiritual y a la bienaventuranza.
(ii) Por decreto, en virtud de su omnipotencia, Dios destina a unos hombres a
la vida eterna y condena a otros a la muerte.
(iii) Los hombres destinados a la vida eterna son elegidos por libre amor y gra-
cia, no por mrito propio (esto es, no por sus buenas obras, su fe, etc.).
De igual modo, los destinados al infierno no son condenados por demrito
propio (esto es, por sus pecados, su falta de fe, etc.).

264
CC
La Confesin de Fe de Westminster(1646) es un breve resumenteolgico
delcredocristianoprotestantecalvinista. Recoge la ortodoxia doctrinal de
lasIglesias Reformadasnacidas del movimiento calvinista enInglaterra, cuyas
races estn en la doctrina expuesta porJuan Calvinodurante elsiglo XVIen
Ginebra,Suiza. (http://es.wikipedia.org/)
Segn Weber, como efecto de esta doctrina, que excluye toda posibilidad de
una salvacin eclesistico-sacramental y deja a los hombres sumidos en una
completa incertidumbre respecto de su destino final, se esparce un senti-
miento de profunda soledad y angustia. Para lidiar con l, el protestantismo
propone dos caminos. Uno consiste en autoafirmarse vehementemente como
elegido y rechazar como tentacin del demonio toda duda acerca de ello (pues
la poca seguridad de s es consecuencia de una fe insuficiente y, por tanto,
de una accin insuficiente de la gracia). El otro camino radica en procurar
obtener esta seguridad recurriendo al trabajo metdico y constante (Weber,
1979: 138-139). De estas dos maneras, el hombre poda sentirse seguro de
ser receptor o instrumento del poder divino. Mientras que el primer mtodo,
impulsado por Lutero, conduca a cultivar el sentimiento mstico; el segundo,
ms propio del calvinismo, promova el ascetismo, la laboriosidad y el afn
adquisitivo (1979: 142).
Resulta muy sugerente que, como hemos visto, la principal teora moderna
de la propiedad, desarrollada por Locke en el Ensayo sobre el gobierno civil,
haya colocado el fundamento de la misma en el trabajo y el esfuerzo que el
hombre aplica a los recursos naturales.
El complemento natural de esta exaltacin moderna del trabajo y del afn
adquisitivo fue la condena moral y el combate prctico del desempleo, la
vagancia y la mendicidad (1979: 226). Basndose fundamentalmente en
los escritos del telogo Richard Baxter, Weber muestra cmo el puritanismo
ingls, adems de incentivar el trabajo constante y el lucro racional, aboga
tambin por una disciplina rigurosa, tanto corporal como espiritual, que alcan-
ce todos los mbitos de la vida humana y prevenga contra las tentaciones
y disipaciones que los puritanos agrupaban bajo el mote de vida impura
(1979: 217-218):
CC
En primer lugar, el trabajo es el ms antiguo y acreditado medio asctico, recono-
cido como tal por la Iglesia occidental en todos los tiempos () adems, es el
preventivo ms eficaz contra todas aquellas tentaciones que el puritanismo agru-
p bajo el concepto de unclean life () Contra la tentacin sexual, como contra
la duda o la angustia religiosa, se prescriben distintos remedios: dieta sobria, r-
gimen vegetariano, baos fros; pero, sobre todo, esta mxima: trabaja dura-
mente en tu profesin. Pero, adems de esto, el trabajo es fundamentalmente
un fin absoluto de la vida, prescrito por Dios. El principio paulino: quien no tra-
baja, que no coma se aplica incondicionalmente a todos; sentir disgusto en el
trabajo es prueba de que falta el estado de gracia. (Weber, 1979: 216-8).
En sintona con esta moralizacin de la esfera del trabajo y del afn de lucro,
en los albores del capitalismo la pobreza fue considerada, ante todo, como
un estigma, ndice de la corrupcin moral (o de la condicin de pecadores) de
quienes la padecan.

265
Tambin este punto de vista puritano puede encontrarse presente en los

escritos de Locke. En este caso, un proyecto que redact en 1697 como fun-
cionario del parlamento ingls para reformar la Ley de pobres vigente, es un
ejemplo elocuente: Las Leyes de Pobres [Poor Laws]
fueron un sistema de leyes que
reglamentaron la asistencia de
los pobres en Inglaterra desde
CC
La multiplicacin de los pobres y el aumento del impuesto para su manteni- la Edad Media (1531). Durante
miento es una observacin y una queja tan general que no se puede ignorar. la dcada de 1690 fueron recu-
No ha sido solo a partir de la ltima guerra cuando este mal ha llegado a noso- rrentes los debates parlamenta-
rios para introducir reformas en
tros. Ha sido, desde hace varios aos, una carga creciente sobre el reino y en estas leyes. Como comissioner
los dos ltimos reinados se ha sentido el aumento de la misma, as como en del Board of Trade, Locke inter-
el actual. vino en este debate redactando
en 1697 una propuesta de refor-
Si se investiga bien la causa de este mal, humildemente concebimos que se
ma de la Ley de pobres entonces
determinar que no procede de la escasez de provisiones, ni de la falta de vigente (la que haba sido apro-
empleo para los pobres, ya que la bondad de Dios ha bendecido estos tiempos, bada sobre el final del reinado
no menos que los anteriores, con abundancia, y una larga paz durante esos rei- de Elizabeth I). Se conoce a este
escrito de Locke como Ensayo
nados nos trajo tan abundante comercio como nunca antes. El aumento de los
sobre la Ley de pobres.
pobres, por lo tanto, debe tener alguna otra causa, y esta no puede ser otra
cosa que la relajacin de la disciplina y la corrupcin de las costumbres; la virtud
y el carcter industrioso van unidas tan indisolublemente, por un lado, como el
vicio y la ociosidad por el otro. (Locke, 2011: 192-3)
Como puede apreciarse, segn Locke, no es la guerra, ni la escasez global de

alimentos o de empleo lo que genera pobreza. Tampoco la propiedad privada
como institucin conducira por s misma a que algunos hombres vivan en
la pobreza. De hecho, como hemos visto, para Locke, la propiedad privada
beneficia a todos. Por consiguiente, los orgenes de la pobreza solo pueden
ser dos. Por un lado, la incapacidad (total o parcial) para trabajar. Por el otro,
la aversin al trabajo, considerada como una lamentable muestra del relaja-
miento de la disciplina y las costumbres.
Por este motivo, en su Ensayo sobre la Ley de pobres Locke advierte
sobre la importancia de distinguir entre los pobres incapacitados para traba-
jar y los pobres viciosos. El objetivo de dicho escrito radica en proponer la
reforma del sistema de asistencia de los pobres y, de acuerdo con Locke, la
cuidadosa discriminacin al interior de la masa de pobres que reclama ayuda
era una precondicin para una poltica asistencialista eficiente, que no des-
pilfarre recursos. Segn recomienda en su escrito, solo los primeros deben
recibir asistencia: a los segundos se les debe obligar (o ensear) a trabajar.
Numerosos estudios se propusieron rastrear las races idiosincrsicas de
esta concepcin de la pobreza como signo de corrupcin moral. Macpherson
considera que Locke presenta a los pobres como seres inferiores (tanto en tr-
minos morales como racionales) y observa que existe una semejanza suges-
tiva entre esta visin de los pobres y la concepcin calvinista del estatus de
los no elegidos (Macpherson, 2005: 224).
John Dunn, otro estudioso de la filosofa poltica del siglo xvii, tambin aso-
cia la visin de la pobreza como estigma moral con los valores del calvinismo
y aade que el tpico que hay que tomar en cuenta para rastrear la impron-
ta puritana en el pensamiento de Locke es lo que se conoce como doctrina
del llamado o doctrina de la vocacin (Dunn, 1969: 217-228). Segn esta,
los hombres fueron trados al mundo por Dios en determinadas situaciones

266
sociales y con talentos individuales particulares y llamados por l a cumplir

cierta misin. Se supone que pueden discernir fcilmente cul es su misin
particular a partir de una reflexin consciente acerca de sus dotes naturales y
la situacin social en la que nacieron. Una vez reconocida su vocacin, su res-
ponsabilidad es cumplirla con energa y conviccin y satisfacer de ese modo
su aspiracin a la trascendencia. (Tal es as que la sola indecisin crnica
o, al menos, mantenida por un tiempo ms que prudente para abrazar una
vocacin determinada, ya despertaba una fuerte condena social, lo mismo que
toda tentacin que pudiera desviar a los hombres de la senda recta que su
llamado les trazaba).
La doctrina del llamado no comprende reglas unvocas que establezcan qu
es concretamente lo que el hombre tiene que hacer o dejar de hacer. Esta
indeterminacin del llamado generaba en los hombres aquel sentimiento de
angustia tambin advertido por Weber y tena por consecuencia el conducirlos
a esforzarse ms de la cuenta. Como no haba ninguna limitacin de suficien-
cia en las demandas morales impuestas a los hombres, estos se afanaban
desesperadamente por recibir una seal inequvoca de la aprobacin divina.
En definitiva, el nico indicador disponible era su propio sentido de sujecin
sincera y total a lo exigido por su misin en el mundo.
Lgicamente, dentro de este paradigma de pensamiento, la recreacin y el
descanso solo eran permisibles en la medida en que fueran subsidiarios y fun-
cionales al cumplimiento del llamado. Solo eran aceptables como una forma
de reposicin de las energas agotadas en el trabajo, con vistas a acometer
la nueva labor por delante. Las nicas metas que habilitaban a los hombres
para no trabajar eran la preservacin de la salud y la recuperacin de ener-
gas. De acuerdo con la visin del puritanismo, en el mundo creado por Dios
no hay espacio para una clase ociosa: los no industriosos estaran pecando,
contradiciendo la voluntad divina, al no cumplir con las obligaciones morales
implicadas en el llamado de Dios. Por eso los pobres deban ser disciplina-
dos y reconducidos, por los medios que fuera necesario, a la buena senda.
De este modo, en la doctrina de la vocacin el calvinismo uni dos elementos
implcitos en su concepcin del trabajo: la disciplina social y la autoafirmacin.
El trabajo era, a la vez que un medio de disciplinamiento, la forma de autoafir-
macin de los piadosos (Walzer, 2008: 227-8).
El carcter represivo de las medidas que Locke propone para disciplinar,
educar y ocupar, en la medida de lo posible, a los indigentes que reclaman
ayuda ilustran este punto de vista caracterstico del puritanismo. Sin duda que
a la hora de disear su propuesta para asistir a los pobres, Locke toma en
cuenta razones de ndole econmica. Emplear de modo mximamente racional
los recursos disponibles y afectar lo menos posible el sistema de incentivos
son dos objetivos que aparecen explcitamente en su proyecto para reformar la
Ley de pobres. En l destaca la importancia de no desaprovechar fuerza de
trabajo y, de que, en la medida de lo posible, las personas generen ellas mis-
mas los recursos que consumen. La pobreza no solo es una marca de inmo-
ralidad; es, adems, una carga para la sociedad. Priorizar todo lo posible el
derecho del propietario no solo es un deber de justicia, sino tambin condicin
sine qua non para incentivar a los hombres a ser mximamente productivos;
solo si se les asegura a los industriosos que podrn disponer de los frutos
de su trabajo se sentirn motivados a generarlos en cantidades que superen
sus posibilidades de consumo.

267
Con todo, la condena de la ociosidad tiene, adems, un cariz religioso-

moral, y ello se advierte tanto en el lenguaje fuertemente valorativo que
emplea Locke como en las propuestas concretas de disciplinamiento y de (re)
educacin en el ethos del trabajo que forman parte de su proyecto de ley, las
cuales revisten tanto una dimensin prctica (el entrenamiento propiamente
dicho en un oficio) como religiosa. La propuesta de clausurar tabernas en las
que se expenden bebidas alcohlicas es tpica del moralismo puritano. Pero
en el texto de Locke la religin no solo se hace presente, indirectamente, a tra-
vs del ascetismo de la moral puritana, sino tambin de manera directa: las
calles se lamenta Locke estn por todas partes abarrotadas de mendigos,
para incremento de la holgazanera, la pobreza, la villana, y para deshonra del
cristianismo (2011: 201). Difundir la religin, puede ser un modo de inculcar
una cultura del trabajo a quienes menos oportunidad tienen de adquirirla en el
hogar. Las escuelas de trabajo, considera Locke, no solo resultan ventajo-
sas por razones econmicas en tanto que medio para poner a trabajar a los
nios, fuerza de trabajo desaprovechada, sino porque de este modo, [los
nios] se vern obligados a asistir de manera regular a la Iglesia, cada domin-
go () con lo cual se les podr inculcar cierto sentido religioso; mientras que,
por lo general, en su medio originario de crianza, permanecen tan ajenos a la
religin y a la moralidad como a la virtud del trabajo (2011: 204).
Por ltimo, a diferencia de lo que ocurra en el paradigma cristiano de la
Edad Media, la riqueza, lejos de ser algo moralmente reprobable, era valorada
positivamente, siempre y cuando fuera buscada y empleada con sobriedad.
CC
La riqueza solo es reprobable en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce
sensual de la vida, y el deseo de enriquecerse solo es malo cuando tiene por
fin asegurarse una vida despreocupada y cmoda y el goce de todos los place-
res; pero, como ejercicio del deber profesional, no solo es ticamente lcito, si-
no que constituye un precepto obligatorio. (Weber, 1979: 225)
LEER CON ATENCIN
En suma, el trabajo de Weber sobre la tica protestante, al revelar las
LL repercusiones econmicas y sociales del puritanismo, dej al descu-

bierto un aspecto fundamental y hasta entonces ignorado de la natu-
raleza idiosincrsica del capitalismo moderno. Una de las conclu-
siones paradjicas que Weber extrae de su anlisis es que el afn de
lucro, la tendencia a enriquecerse, sobre todo a enriquecerse mone-
tariamente en el mayor grado posible, son cosas que nada tienen que
ver con el capitalismo (1979: 8-9). De este modo, como efecto de
considerar las repercusiones de la tica puritana, el socilogo alemn
plante la necesidad de abandonar un concepto elemental e inge-
nuo del capitalismo para pasar a concebirlo como el freno o, por lo
menos, como la moderacin racional de ese impulso lucrativo irra-
cional con el que se lo suele asociar.

268
PARA REFLEXIONAR
Considera que la interpretacin estndar de la teora de la propie-
PP dad de Locke como una teora de la apropiacin capitalista ilimitada

converge con esta concepcin no ingenua del capitalismo que pro-
pone Weber?
Con posterioridad a la aparicin de La tica protestante algunos autores adoptaron o

reforzaron la hiptesis de Weber (Troeltsch, 1924; Tawney, 1947), otros se propusieron
rectificarla o debilitarla (Walzer, 2008) y, los menos, refutarla (Hill, 1972; Samuelsson,
1961). Una lnea de interpretacin fuertemente disidente respecto de la de Weber es la
iniciada por Christopher Hill. Si bien Hill reconoce que en las dcadas previas a la revo-
lucin inglesa de 1648 el puritanismo logr atraer masivamente a los pequeos comer-
ciantes y artesanos, quienes se sintieron llamados a ocupar un rol protagnico en el nuevo
orden, considera que ello no fue un efecto de las creencias predestinacionistas (Hill,
1972).
En cambio, en La revolucin de los santos, Michael Walzer reconoce solo una parte de
verdad a la tesis weberiana: en efecto, el puritanismo, con su disciplina y su doctrina de la
predestinacin, habra inspirado una nueva cultura del trabajo y colaborado, de esta forma,
con la formacin de un ethos capitalista. Sin embargo, desde la perspectiva de Walzer, no
existen elementos que apuntalen con firmeza la tesis que le atribuye a Weber de que
la tensin o angustia provocada por la doctrina de la predestinacin haya legitimado la
acumulacin ilimitada de riquezas como una forma de exhibir signos exteriores de estar en
gracia. En cambio, a partir de un anlisis de las propuestas de caridad selectiva y de los
panfletos puritanos en los que se satirizaban estereotipos de personajes avaros y ambiciosos,
Walzer procura mostrar que, para los principales exponentes del puritanismo, el modelo
de conducta propio de un trabajador piadoso era el del esfuerzo constante para la ganancia
sobria y no el del afn de lucro ilimitado.
4.5. Derechos de propiedad versus redistribucin: una

defensa deontolgica del Estado mnimo
LECTURA OBLIGATORIA
Nozick, R. (1988), Cap. VII. La justicia distributiva, en Anarqua,
OO Estado y utopa, trad. de R. Tamayo, Fondo de Cultura Econmica,

Buenos Aires, pp. 153-83.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Kymlicka, W. (1995), Cap. 4. Libertarismo, en Filosofa poltica contempornea. Una
introduccin, trad. de R. Gargarella, Ariel, Barcelona, pp. 109-77.

269
Los derechos de propiedad y la justicia distributiva estn ntimamente rela-

cionados entre s. Dependiendo de cul sea la estrategia que se adopte para
justificar los derechos de propiedad, estos sern ms o menos plenos y el
margen para la redistribucin consistente con esos derechos ser ms o
menos amplio.
Como vimos, de acuerdo con la interpretacin estndar, la teora de la pro-
piedad de Locke es una teora de derechos de propiedad ilimitados incom-
patibles, por lo tanto, con la idea de un Estado de bienestar que redistribuye
coercitivamente recursos de los mejor a los peor situados. Por un lado, una
vez que se introduce el dinero, las limitaciones a la apropiacin que estable-
ce Locke no seran verdaderamente restrictivas. Por otro lado, la tesis de que
la propiedad se funda en el trabajo y, en ltima instancia, en la propiedad que
cada uno detenta sobre su persona, parecera excluir como inmoral a toda Robert Nozick
poltica redistributiva por mnima que sea que suponga sustraer a alguien (1938-2002)
beneficios alcanzados a partir del uso de sus capacidades. Retomando algu-
nos aspectos de la teora de Locke, en Anarqua, Estado y utopa, Robert Nozick
(1974) desarrolla una defensa del libre mercado (y una crtica del Estado de
bienestar) sobre la base de la inviolabilidad del derecho de propiedad de los
individuos.
Un argumento usual a favor de un capitalismo sin limitaciones es el que
plantea su mayor eficiencia para incrementar la riqueza social. Otra conocida
defensa del capitalismo es un argumento de pendiente resbaladiza consis-
tente en sealar que el libre mercado minimiza el riesgo de tirana poltica. Como sugiere su nombre, lo que
Se sostiene que darle a los gobiernos la potestad de regular los intercam- establece este tipo de argumen-
to es que una vez que damos un
bios econmicos centraliza e incrementa su poder, y se predice que las regu- paso en una direccin determi-
laciones de mercado implementadas por ellos constituirn un primer paso nada, nos encontraremos en una
en un inexorable camino hacia la servidumbre (Hayek, 1978). Cuanta ms pendiente resbaladiza que nos
capacidad tienen los gobiernos para controlar la vida econmica, ms capaci- har deslizar ms all de donde
deseamos llegar.
dad tendrn de controlar todos los aspectos de nuestra vida. La libertad eco-
nmica sera necesaria para preservar nuestras libertades civiles y polticas.
En ambos casos, se trata de argumentos consecuencialistas a favor del libre
Un argumento consecuencialista
mercado y la propiedad (Kymlicka, 1995: 109-110). a favor de x es un argumento que
El libertarianismo deontolgico difiere de estas defensas del libre mercado afirma que x es bueno, justo, con-
al afirmar que, al margen de ser beneficioso para todos, este es intrnseca- veniente, etc., porque trae apa-
rejadas buenas consecuencias.
mente justo. Correlativamente, los libertarianos afirman que la redistribucin
Los argumentos deontolgicos, en
por medio de los impuestos es intrnsecamente inmoral, una violacin de los cambio, invocan la existencia de
derechos de las personas. Los individuos tienen un derecho a disponer libre- derechos o deberes que denotan
mente de sus bienes y servicios, y tienen derecho a ello sea esta o no la mejor el inters moral crtico que reviste
x para individuos o grupos.
forma de garantizar la productividad.
El ncleo del libertarianismo deontolgico, que encuentra en Robert Nozick
a su representante ms destacado, es que los individuos tienen derechos, y Libertarianismo es la traduccin
hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos dere- ms literal de libertarianism.
chos (1988: 7). Uno de estos derechos fundamentales que una sociedad Libertarismo, una formulacin
que suele usarse, da lugar a
justa debera respetar es el derecho de propiedad. En consecuencia, Nozick equvocos, en tanto reproduce la
se pronuncia a favor de un Estado mnimo, cuyas funciones se circunscriben denominacin tradicionalmente
a dar proteccin a los ciudadanos frente al robo, el fraude y la agresin, y a empleada para hacer referencia
a los anarquistas anticapitalistas
ofrecer a los particulares garantas de que los contratos que celebran entre s
de fines del siglo XIX y comienzos
van a ser honrados, o, en caso de incumplimiento, darn lugar a los resarci- del XX (como Bakunin, Kropotkin,
mientos debidos. Por el contrario, un Estado ms extenso o poderoso que el etc.), cuyas posiciones ideolgicas
Estado mnimo como el Estado de bienestar sera ilegtimo, en la medida los ubican, en muchos aspectos,
en el polo opuesto de los liberta-
en que, para dar curso a sus polticas compensatorias, debe transferir recur- rianos, defensores a ultranza del
capitalismo.

270
sos de los sectores ms aventajados a los menos favorecidos y, con ello, con-
validar la violacin de los derechos de propiedad de quienes tienen que cargar
con el costo fiscal de dicha redistribucin.
Algunos libertarianos como Nozick, David Gauthier o Milton Friedman, extienden el

radio de intervencin gubernamental legtima a la reparacin de los conocidos fallos del
mercado: la internalizacin de externalidades y la provisin de bienes pblicos (entre
los que se cuenta, en primer lugar, la construccin y mantenimiento de un ordenamien-
to institucional y legal que garanticen la vigencia efectiva de los principios libertarianos
de organizacin poltica, social y econmica). En cambio, algunos otros, como Murray
Rothbard (1978), rechazan incluso un Estado mnimo nozickiano, por lo que se los
suele denominar, ms especficamente, como anarco-capitalistas.
Segn Nozick, el concepto de justicia distributiva implica dos supuestos

interrelacionados, a saber:
(i) la idea de que alguna cosa o mecanismo usa algn principio o criterio para
hacer la distribucin de cosas, es decir, la idea de que existe una agencia
distributiva central;
(ii) la idea de que algn error pudo colarse en este proceso de distribucin
central inicial, error por el cual se torna necesaria la re-distribucin.
Sin embargo, prosigue, las cosas no deberan ser de este modo. No hay ningu-
na persona o grupo especialmente facultado para controlar todos los recursos
y decidir cmo deben repartirse. Lo que cada persona tiene, no lo obtiene a
manos de una agencia central de distribucin: lo obtiene de otros que se lo
dan a cambio de algo, o que simplemente se lo regalan. En una sociedad
libre, diversas personas controlan recursos diferentes, y nuevas pertenencias
surgen de las acciones e intercambios voluntarios de las personas. En con-
secuencia, Nozick cree adecuado reemplazar la frmula justicia distributiva
por una ms neutral, la justicia de las pertenencias.
Desde su perspectiva, la posicin correcta en materia de justicia de perte-
nencias es lo que llama la teora retributiva.
Nozick la denomina de este modo Los principios fundamentales que integran la teora retributiva de Nozick
retomando el concepto de justicia son tres:
acuado por un importante jurista
del siglo XVII, Hugo Grocio: la idea
de justicia como dar a cada uno 1. un principio de justicia en las transferencias segn el cual cualquier cosa
lo que tiene derecho a pretender, que sea justamente adquirida puede ser libremente transferida;
en definitiva, la idea de dar a 2. un principio de justicia en la adquisicin inicial, que consiste en una explica-
cada uno lo que le corresponde.
cin acerca del modo en que las personas, inicialmente, llegaron a poseer
aquello que puede ser transmitido de acuerdo con (1);
3. un principio de rectificacin de la injusticia, el cual establece cmo actuar
frente a lo posedo si ello fue injustamente adquirido o transferido segn
los principios (1) y (2).
La condicin que estipula el principio de justicia en la adquisicin inicial se

deriva de la teora de Locke. Como vimos, Nozick invalida la tesis lockeana
del trabajo como criterio de legitimacin. No obstante, valida en su lugar la

271
condicin de dejar suficiente y tan bueno de lo apropiado para los dems (a

la que rebautiza como estipulacin lockeana) interpretada en el sentido de
un principio de no-empeoramiento.
Pero qu significa aqu no empeorar a los dems? No se trata, aclara el
filsofo, de dejar a los otros la oportunidad de apropiarse de un bien de can-
tidad y calidad equivalentes al que ha sido objeto de apropiacin. Tampoco
se trata de dejar a los otros la oportunidad de usufructuar libremente, sin que
medie apropiacin, un bien de cantidad y calidad equivalentes. No empeo-
rar a alguien significa aqu compensarlo suficientemente en trminos de sus
expectativas globales de consumo. Un individuo puede, entonces, tomar pose-
sin de un ltimo lote de tierra si, al hacerlo, aumenta tanto la produccin de
alimentos que mejora las expectativas de consumo de los dems (algo que,
segn Nozick, casi siempre ocurre en un sistema capitalista).
CC
Una persona no puede apropiarse el nico manantial de un desierto y cobrar lo
que quiere. () Similarmente, el derecho de propiedad de un propietario en la
nica isla en el rea no le permite ordenar a la vctima de un naufragio que se
vaya de su isla por allanador; esto violara la estipulacin de Locke. [Sin em-
bargo], el hecho de que alguien posea el abasto total de algo necesario para
que otros se mantengan vivos no implica que su apropiacin (o la de cualquier
otro) de algo deja a algunas personas (inmediata o posteriormente) en una si-
tuacin peor que la lnea de base. Un investigador mdico que sintetiza una
sustancia nueva que cura efectivamente una determinada enfermedad y que
se niega a vender si no es bajo sus condiciones, no empeora la situacin de
otros (). (Nozick, 1988: 180-1)
4.
KK Explique en qu sentido la actitud del mdico inventor constituye un

acto legtimo de apropiacin en trminos de la teora de Nozick. Qu
diferencia relevante existe para Nozick entre este caso y el del dueo del
nico manantial de agua que, al igual que el mdico, se niega a permitir
el acceso de terceros a su propiedad?
En conjunto, los principios de la teora retributiva de Nozick implican que todo

aquel que adquiera algo cumpliendo con estos requisitos o lo obtenga por
una transferencia voluntaria de parte de alguien que los haya cumplido, tiene
derecho a esa pertenencia (y que nadie tiene derecho a una pertenencia si no
es por alguna de esas vas).
Con el propsito de defender esta teora retributiva, Nozick analiza la natu-
raleza y los defectos de diferentes concepciones alternativas en materia de
justicia de las pertenencias. En principio, clasifica a las concepciones de la
justicia en dos grandes tipos: concepciones de resultado final y concepcio-
nes histricas.
Las teoras de resultado final, como su nombre sugiere, califican de
justa o injusta una determinada distribucin concentrndose en sus resulta-
dos finales y juzgando a estos resultados finales por referencia a algn princi-
pio estructural de justicia distributiva, es decir, comparando estos resultados
finales con algn perfil distributivo considerado justo. Un ejemplo de teora de

272
la justicia de resultado final es el utilitarismo. Un utilitarista, cuando tiene que

optar entre dos distribuciones alternativas cualesquiera, lo hace: (i) sin reque-
rir ninguna informacin histrica acerca de cmo cada quien lleg a obtener lo
que tiene en cada una de ellas; (ii) viendo simplemente cul de ellas tiene la
suma mayor de utilidad, dado que ese la maximizacin de la utilidad global
neta es el principio de distribucin estructural considerado justo por el utili-
tarismo. El utilitarista simplemente necesita mirar la matriz que presentan las
distribuciones; no necesita de ninguna otra informacin adicional. No importa
cmo cada quien lleg a tener lo que tiene. Importa que el perfil de la distri-
bucin resultante se ajuste a lo pautado por algn principio de justicia estruc-
tural previamente aceptado como justo en este caso, el de maximizacin de
la utilidad neta global.
Esto implica que cualquier par de distribuciones estructuralmente idnticas
sean igualmente justas. (Dos distribuciones son estructuralmente idnticas si
presentan el mismo perfil, pero quizs tengan diferentes personas ocupando
los lugares particulares. Esto a un utilitarista no le interesa). Comparemos las
distribuciones alternativas D1, D2 y D3:
D1 D2 D3
x 70 100 1000
y 50 40 20
z 30 10 10
Un utilitarista preferira la distribucin D3. Las otras dos, le resultaran total-

mente indiferentes, sin importarle que en una de ellas el individuo o el grupo
z recibe 30 unidades de utilidad, mientras que en las otras dos recibe tan
solo 10. Son estructuralmente idnticas, porque en ambas la suma neta global
de utilidad es de 150.
Otro ejemplo sera el igualitarismo. Un igualitarista en materia de justicia
estructural tampoco requerira de informacin histrica para elegir entre estas
tres distribuciones alternativas D1, D2 y D3. Elegira D1, porque all la brecha
entre las posiciones sociales es menor y los sectores menos aventajados (y,
z) se encuentran mejor que en las distribuciones D2 y D3.
Nozick desarrolla varios argumentos en contra de las concepciones de la
justicia de resultado final. Todos ellos apuntan a mostrar la injusticia de su
carcter ahistrico: es injusto no tener en cuenta informacin histrica que d
cuenta de los merecimientos de los individuos. Uno de los argumentos intui-
tivos que ofrece Nozick para apoyar esta idea es el siguiente:
CC
La mayora piensa que () procede para determinar la justicia de una situa-
cin considerar no solo la distribucin que comprende sino, tambin, cmo se
produjo. Si algunos estn en prisin por asesinatos o crmenes de guerra, no
decimos que para determinar la justicia de la distribucin en la sociedad debe-
mos mirar solamente lo que esta persona tiene, lo que esa persona tiene, y lo
que aquella persona tiene () actualmente. Consideramos pertinente pregun-
tar si alguno hizo algo de modo que mereci ser castigado, mereci tener una
parte menor. La mayora estar de acuerdo en que es pertinente tener ms in-
formacin con respecto a los castigos y penas. (Nozick, 1988: 157)

273
Con clara intencin polmica, aade el argumento de los obreros socialistas

igualitarios:
CC
Una actitud socialista tradicional es que los obreros tienen derecho al produc-
to y a todos los frutos de su trabajo; ellos lo han ganado; una distribucin es
injusta si no se da a los trabajadores aquello a lo que tienen derecho. Tales
derechos estn basados en una historia pasada. Ningn socialista que man-
tenga este punto de vista encontrar reconfortante que se le diga que debido a
que la distribucin actual A coincide estructuralmente con la que l desea D
tiene como consecuencia el que A no es menos justa que D; difiere nicamen-
te en que los parsitos propietarios del capital reciben en A lo que los traba-
jadores tienen derecho en D, y los trabajadores reciben en A lo que los propie-
tarios tienen derecho en D, es decir, muy poco. Este socialista, correctamente
desde mi punto de vista, se aferra a las nociones de ingreso, produccin, dere-
cho, merecimiento, etctera. (Nozick, 1988: 157-158)
Las teoras de la justicia histricas, en cambio, como su nombre sugiere,

califican de justa o injusta una determinada distribucin dependiendo de cmo
se produjo. Segn este enfoque histrico o gentico de la justicia, las circuns-
tancias o acciones pasadas de las personas pueden (y deben) crear derechos
o merecimientos diferenciales respecto de la propiedad de las cosas.
Esto implica que, desde esta perspectiva, no todo par de distribuciones
estructuralmente idnticas son igualmente justas. Puede resultar injusto el
hacer pasar a una sociedad determinada de un tipo de distribucin a otro
estructuralmente idntico, pues el segundo, aun si tiene el mismo perfil, puede
violar los derechos o mritos acumulados por los individuos.
Consideremos, por ejemplo, dos sociedades alternativas que son estructu-
ralmente idnticas. Con esto nos referimos a que el nivel de bienes que corres-
ponden a las posiciones en los dos casos son los mismos:
D1 D2
X 100 100
Y 50 50
Z 20 20
Una de las sociedades (D1) ofrece una igualdad formal de oportunidades a

todos los sectores sociales, grupos tnicos, y gneros (nadie es discriminado
por estos factores al aspirar a ocupar las mejores posiciones). La otra (D2),
en cambio, practica sistemticamente el apartheid, de modo que las personas
de color nunca pueden contarse entre las de mejores ingresos, sin importar
sus merecimientos. La estructura general es idntica en ambas sociedades.
Sin embargo, en D2 ocurren injusticias relativas a las pertenencias que no se
producen en D1 (Fishkin, 1983: 17-18).
A su vez, los principios de distribucin pueden ser pautados o no pauta-
dos. Un principio de distribucin es pautado si especifica que la distribucin
debe variar de conformidad con algunas dimensiones naturales. Por ejemplo,
distribyase de acuerdo con el mrito es un principio histrico pautado. El
principio exige que todas las partes que se vayan a repartir varen directamen-
te segn el mrito; ninguna persona debe tener una porcin mayor que algu-

274
na otra cuyo mrito moral sea mayor. Otro ejemplo es distribyase de acuer-
do con la utilidad para la sociedad; ninguna persona debe tener una porcin
mayor que alguna otra cuya utilidad para la sociedad sea ms grande.
Distribyase de acuerdo con el coeficiente de inteligencia (CI) es un prin-
cipio pautado, porque propone que la distribucin vare en funcin de una
dimensin natural. Pero no es histrico, ya que no considera ninguna accin
pasada que produzca derechos diferentes para evaluar una distribucin;
requiere solo de matrices distributivas cuyas columnas estn marcadas por
resultados de cociente de inteligencia.
D1 D2
Mejor situado X CI = 180 CI = 120
Y CI = 120 CI = 180
Peor situado Z CI = 90 CI = 90
As, por ejemplo, sin referencia alguna a acciones pasadas que pudieran pro-
ducir derechos diferenciales, habra que elegir como ms justa a D1, atendien-
do nicamente a estas matrices distributivas cuyas columnas muestran tan
solo resultados de mediciones del coeficiente intelectual.
LEER CON ATENCIN
Segn Nozick, una teora de la justicia adecuada debe ser a la vez his-
LL trica y no pautada.
Algunos crticos sostuvieron que Nozick no tiene ningn argumento para justi-
ficar su posicin, que nos propone un libertarismo sin fundamentos (Nagel,
1975). Sin embargo, es posible detectar al menos tres. El primero es un
argumento que apela tanto a la intuicin como a la lgica. El aspecto intuitivo
radica en que se concentra en los aspectos positivos del libre ejercicio de los
derechos de propiedad. El aspecto lgico consiste en poner de relieve una
contradiccin supuestamente intrnseca a la posicin de los igualitaristas.
Segn Nozick, cualquier terico que busque justificar un Estado ms amplio
que el Estado mnimo est justificando un esquema redistributivo pautado,
a la par que reconociendo como legtimos derechos plenos de propiedad, lo
cual resulta contradictorio.
Imaginemos dice Nozick una sociedad que se rige por una pauta de distri-
bucin estrictamente igualitaria, D1. En esa sociedad existe un equipo de bas-
quetbol cuyos jugadores cobran el mismo cach. Dentro del equipo se destaca
Wilt Chamberlain, que es la mxima atraccin del equipo por su carisma y su
manera de jugar. Los contratos caducan cada ao y al trmino de los mismos,
los jugadores son libres para renegociar sus cachs. Chamberlain, por supues-
to, tiene muchas ofertas tentadoras. Para permanecer en el equipo propone a
los dueos del club un contrato con la siguiente particularidad: todos cobrarn
lo mismo, pero cada vez que el equipo juegue de local, del precio de 1 dlar
de cada entrada, veinticinco centavos de dlar deberan depositarse en una
caja aparte que lleva su nombre y cuya recaudacin ser exclusivamente para

275
l. Supongamos que, en una temporada, un milln de personas acude a los

juegos y Chamberlain gana doscientos cincuenta mil dlares. Esta cantidad
supera con creces lo que posee el resto: D1 deviene en una distribucin des-
igualitaria D2. Nozick hace, entonces, la siguiente pregunta: cules seran
los argumentos para mostrar que D2 es injusta? Los espectadores escogen
voluntaria y muy gustosamente pagar los veinticinco centavos extra al juga-
dor (podran gastarlos, si quisieran, en chocolates, en el cine o en una sus-
cripcin a alguna revista socialista). D1 era una distribucin justa y se pasa a
D2 por las transferencias voluntarias de los espectadores, por qu D2 no es
tambin una distribucin justa? (Nozick, 1988: 163). El quid del argumento El caso Wilt Chamberlain
es simple: la libertad afecta las pautas. La libertad de transferencia (liber-
tad que Nozick considera parte de una concepcin plena de los derechos de
propiedad) por definicin excluye a la igualdad y a cualquier otra pauta distri-
butiva. Por ello, si valoramos la libertad, debemos rechazar cualquier principio
pautado de distribucin.
5.
KK Formule posibles objeciones al argumento de Wilt Chamberlain.
Comprtalas con sus compaeros en el Foro.
La clave del segundo argumento de Nozick radica en asumir la tesis lockea-

na de autopropiedad. De acuerdo con la interpretacin fuerte de la tesis de
autopropiedad de la que parte Nozick (i) cada individuo es propietario pleno de
su persona, sus acciones y sus capacidades y, consiguientemente, (ii) cada
individuo debera gozar de una libertad igualmente plena para explotar esas
capacidades a su antojo y beneficiarse de ellas (siempre y cuando ello no
redunde en perjuicio para terceros). Partiendo de esta premisa, toda poltica
redistributiva que implique sustraer a alguien beneficios alcanzados a partir
del uso de las propias capacidades ser considerada tan violatoria de la tesis
de autopropiedad como una poltica que exija el cercenamiento de esas capa-
cidades o, ms aun, como la propia esclavitud.
CC
El impuesto a los productos del trabajo va a la par con el trabajo forzado.
Algunas personas encuentran esta afirmacin obviamente verdadera: tomar
las ganancias de n horas laborales es como tomar n horas de la persona; es
como forzar a la persona a trabajar n horas para propsitos de otra. Para
otros, esta afirmacin es absurda. Pero aun estos, si objetan el trabajo forza-
do, se opondran a obligar a hippies desempleados a que trabajaran en benefi-
cio de los necesitados, y tambin objetaran obligar a cada persona a trabajar
cinco horas extra a la semana para beneficio de los necesitados. (Nozick,
1988: 170-1).
En primer lugar, tanto el esclavo como el contribuyente del impuesto a las

ganancias son objeto de interferencia coercitiva por parte de un agente exter-
no. En segundo lugar, como resultado de dicha intromisin, el espectro de
opciones a disposicin del uno y del otro es ms reducido de lo que habra
sido de no mediar la injerencia. En otras palabras, se registra una prdida de

276
autonoma. En tercer lugar, la interferencia comporta la expropiacin de algo

propio. Para Nozick, todas estas semejanzas tienen, desde el punto de vista
de su evaluacin moral, ms peso que las diferencias. Heteronoma y expro-
piacin hacen que los contribuyentes contemporneos del Estado de bienestar
merezcan el rtulo de esclavos.
PARA REFLEXIONAR
En contra de la afirmacin de que las obligaciones impositivas con
PP fines redistributivos restan autonoma a los individuos, Carlos Nino

observara que es un error comn al libertarianismo el pensar que
la autonoma personal est constituida solo por condiciones negati-
vas, como la no interferencia por parte de otros, y no tambin por la
posibilidad de elegir y desarrollar planes de vida que requieren bienes
y recursos que deben haber sido provistos tanto por las abstenciones
como por la conducta positiva de otros (Nino, 2007: 229).
6.
KK Le parece plausible la analoga que establece Nozick para impugnar ti-

camente las contribuciones impositivas? Procure encontrar diferencias
relevantes entre el contribuyente y el esclavo.
Por ltimo, un argumento adicional en contra de la legitimidad de la redistribu-

cin se funda en recurrir al principio moral kantiano (derivado de la segunda
formulacin del imperativo categrico) segn el cual el hombre nunca debe
ser tratado solamente como medio sino siempre, al mismo tiempo, como
un fin (Kant, 2004: 48). Al requerir que el mayor beneficio de los ms favo-
recidos contribuya mximamente al de los peor situados, los defensores del
Estado de bienestar, como por ejemplo Rawls, les imponen sacrificios (una
menor tasa de ganancia que la que podan esperar obtener de no tener que
pagar impuestos redistributivos), con lo que los tratan como medios para el
bienestar de terceros.
4.6. Igualdad de oportunidades, desigualdad de

posiciones
Como hemos visto, bajo condiciones de libre mercado las acciones e inte-
racciones de las personas conducen necesariamente a un reparto desigual
de bienes. Para un libertariano como Nozick esto puede ser un estado de
cosas desgraciado, pero no ilegtimo. Sin embargo, muchos otros filsofos
han debatido acerca de qu sera justo hacer frente a estas desigualdades. Si
consideramos que los intereses de todas las personas merecen igual conside-
racin, qu grado o tipo de igualdad socioeconmica deberamos asegurar? A
continuacin, presentaremos dos perspectivas dominantes en el debate sobre
justicia social: la igualdad de posiciones y la igualdad de oportunidades.

277
Tradicionalmente, el liberalismo ha estado ms comprometido con la igua-

lacin de las oportunidades para alcanzar posiciones sociales desiguales que
con la igualacin de las propias posiciones. A la izquierda de esta concepcin
de la justicia social se ubican los igualitaristas ms radicales, quienes denun-
cian que sobre un trasfondo de desigualdad estructural, este ideal no es ms
que un mito para legitimar injusticias que son inherentes al sistema capita-
lista (Dubet, 2011). A la derecha se encuentran quienes, como los libertaria-
nos, se oponen a cualquier pauta igualitaria, por dbil que esta sea.
Desde el libertarianismo, Nozick rechaza del modo siguiente la idea de igualar oportuni-
dades: Hay dos caminos para intentar proporcionar esta igualdad [la de oportunidades]:
empeorar directamente la situacin de los ms favorecidos por la oportunidad o mejorar la
situacin de los menos favorecidos. La ltima necesita del uso de recursos y, as, presupone
tambin empeorar la situacin de algunos: aquellos a quienes se quitan sus pertenencias para
mejorar la situacin de otros. Pero las pertenencias sobre las cuales estas personas tienen
derechos, no se pueden tomar, aun cuando sea para proporcionar igualdad de oportunidad
para otros (1988: 230-231).
Desde la perspectiva de la igualdad de posiciones, la movilidad social poten-

cial de los individuos no es la prioridad. En cambio, esta concepcin de la
justicia social exige que las distintas posiciones que organizan la estructura
social estn lo ms prximas las unas de las otras.
Una propuesta concreta para reducir la brecha entre posiciones sociales
es la de un ingreso bsico universal incondicional. La propuesta ha adoptado
varios nombres: ingreso bsico universal incondicionado, subsidio demo- El ingreso es incondicionado en
crtico, dividendo ciudadano, etc. Pero, a pesar de que los detalles puedan el doble sentido de que la recep-
cin del mismo no se encuentra
variar de una propuesta particular a otra, la idea bsica es constante: cada sujeta ni a las necesidades de
ciudadano debera recibir mensualmente una suma igual de dinero suficiente los recipiendarios ni tampoco a
para satisfacer un estndar de vida digno. la realizacin de ningn traba-
Si bien se trata de una idea con una larga tradicin, ha resurgido ltima- jo o contribucin. El ingreso es
universal en el sentido de que
mente con gran fuerza en algunos pases de Europa, sobre todo aunque no corresponde a todos recibirlo por
nicamente, de la mano de algunos marxistas contemporneos que visua- su sola condicin de ciudadanos.
lizan la propuesta como una prometedora va capitalista al comunismo
(Vanderborght y Van Parijs, 2006).
El ideal de la igualdad de oportunidades, en cambio, se ve satisfecho cuan-
do todos tienen la misma posibilidad de competir para llegar a ocupar las
mejores posiciones, aun cuando no todos consigan alcanzar esas posiciones
efectivamente.
CC
[Esta concepcin de la justicia] quiere menos reducir la inequidad entre las di-
ferentes posiciones sociales que luchar contra las discriminaciones que pertur-
baran una competencia al trmino de la cual los individuos, iguales en el pun-
to de partida, ocuparan posiciones jerarquizadas () En este modelo, la
justicia ordena que los hijos de los obreros tengan el mismo derecho a conver-
tirse en ejecutivos que los propios hijos de los ejecutivos, sin poner en cues-
tin la brecha que existe entre las posiciones de los obreros y de los ejecuti-
vos. Del mismo modo, el modelo de las oportunidades implica la paridad de la

278
presencia de las mujeres en todos los peldaos de la sociedad, sin que por
ello se vea transformada la escala de las actividades profesionales y de los in-
gresos. (Dubet, 2011: 12)
Con todo, la propia idea de igualdad de oportunidades puede ser concebida

de mltiples maneras. Es posible distinguir, al menos, dos concepciones
principales: una dbil o formal y otra sustantiva o compensatoria. Una for-
mulacin clsica de la igualdad formal de oportunidades es el principio de
carreras abiertas a los talentos. Se trata de un ideal que data de la poca
de la Revolucin Francesa, cuando constitua una pieza esencial en la embes-
tida burguesa contra el nepotismo y los privilegios hereditarios de la nobleza.
Implica que las posiciones ms ventajosas en una sociedad deben estar for-
malmente abiertas a todas las personas que tengan la capacidad y el deseo
de ocuparlas.
En primer lugar, lo que esta concepcin de la igualdad de oportunidades
exige es la abolicin de las barreras formales (constitucionales, legales, regla-
mentarias o del rango que sean) y consuetudinarias (como los estereotipos)
que discriminan, abierta o solapadamente, en funcin de factores no relevan-
tes para el desempeo idneo en un determinado puesto social, tal como
pueden ser, eventualmente, el gnero, el origen tnico, la confesin religiosa,
rasgos como el color del cabello o la estatura, etctera.
PARA REFLEXIONAR
Sera inaceptable, en trminos del principio formal de igualdad de
PP oportunidades, discriminar a un candidato que aspira a desempe-

arse como catequista en una escuela parroquial por no profesar la
fe catlica?
Una forma de discriminacin indirecta o solapada es la que tiene lugar a

partir de principios prima facie neutrales, pero que, aplicados por un decisor
en un contexto determinado, tienen efectos discriminatorios. Esto es posible
porque un esquema diseado para asignar un bien (o una carga) puede tener
consecuencias que exceden las inherentes al esquema mismo. Por ejemplo,
las pruebas de alfabetizacin para los inmigrantes excluyen, por definicin, a
quienes no saben leer ni escribir. Sin embargo, las pruebas norteamericanas
de alfabetizacin introducidas en 1917 tambin producan el efecto buscado
pero no declarado de excluir a grandes cantidades de inmigrantes proceden-
tes de Europa meridional y oriental, mayoritariamente analfabetos. Otro caso
ilustrativo es el de la discriminacin velada de estudiantes judos que tuvo
lugar en la admisin a la Universidad de Yale durante la dcada de 1920. Por
entonces, con la intencin de reducir la poblacin juda de la universidad, las
autoridades de la misma adoptaron una poltica de diversidad geogrfica.
Aunque muchos judos (concentrados en la regin noreste de Nueva York, de
la que Yale reciba la mayor parte de sus candidatos) se veran afectados,
no era un principio inherentemente discriminatorio. No obstante, los hechos
mostraban la existencia de discriminacin (Elster, 1994: 131-135).

279
La discriminacin que prohbe el principio de carreras abiertas a los talen-

tos puede verificarse en diferentes niveles: o bien a la hora de establecer
cules son las condiciones relevantes para ocupar cargos y posiciones, o bien
al momento de evaluar esas calificaciones relevantes. Un caso tpico de dis-
criminacin evaluativa, que el principio formal de igualdad de oportunidades
busca eliminar, es la discriminacin estadstica. Esta clase de discrimina-
cin se funda en el reconocimiento, en el mbito social, de ciertos estereoti-
pos de grupo (decantados, a su vez, de estudios estadsticos). Un individuo es
injustamente discriminado de esta manera particular cuando, en lugar de ser
evaluado en funcin de sus mritos y capacidades individuales, es evaluado
en funcin de las capacidades estadsticamente probadas del grupo o colec-
tivo al que pertenece (rango etario, gnero, etnia, etctera).
La idea de carreras abiertas a los talentos exige, adems, que una vez
que las carreras se han abierto en este sentido de no-discriminacin, la asig-
nacin de individuos a posiciones se realice sobre la base de un procedimien-
to imparcial y estrictamente basado en el mrito, esto es, no mediado por
el fraude y que tome en cuenta la posesin de las mejores aptitudes para la
posicin en cuestin.
En The Idea of Equality Bernard Williams presenta un caso imaginario para
ilustrar lo que, a su juicio, seran las limitaciones de la igualdad formal de opor-
tunidades. All nos invita a imaginar una sociedad fuertemente estratificada en la
que pertenecer a la clase guerrera es fuente de enorme prestigio y muchas otras
ventajas. Durante largo tiempo, los guerreros se reclutaron solamente entre las
familias ricas de la elite guerrera. Sin embargo, a partir de cierto momento, se
implementan reformas igualitarias y la oportunidad de competir por ocupar esta
posicin de privilegio queda abierta a todos. El criterio de seleccin ya no es la
extraccin social, sino solamente la fuerza fsica, una aptitud sin duda relevan-
te para el buen desempeo de la funcin guerrera y que, adems, se mide en
una competencia justa. Sin embargo, al cabo de la competencia casi todos los
elegidos continan proviniendo de las familias ricas. Esto se debe a que, como
consecuencia de aos de miseria, los candidatos pertenecientes a otros estra-
tos sociales se encuentran tan desnutridos que su fuerza fsica no se equipara
en lo ms mnimo a la de los hijos de familias guerreras.
Este resultado es inobjetable desde el punto de vista de una concepcin
formal de la igualdad de oportunidades. En algn sentido, todos tienen la opor-
tunidad de convertirse en guerreros. El criterio de seleccin es el ms relevan-
te para la prctica en cuestin, la fuerza fsica; nadie es discriminado por su
origen social. Adems, la competencia se realiza de manera transparente: no
existe fraude ni sesgo alguno de los reclutadores, quienes son imparciales e
incorruptibles, y solo toman en cuenta la posesin de la aptitud relevante para
el puesto. Con todo, Williams observa que existe un nexo causal entre pobreza
y desnutricin, y entre esta y la debilidad fsica. Permitir a los hijos de familias
no guerreras competir por las posiciones de guerrero no sera suficiente para
garantizarles una real oportunidad de ocuparlas.
Lo que pone en evidencia el ejemplo es que la igualdad formal de oportuni-
dades no incluye ninguna garanta de igualacin de las chances para adquirir
calificaciones. Empleando una de las metforas deportivas que son tan fre-
cuentes en estas discusiones, podra decirse que, si bien garantiza el juego
limpio, no coloca a todos los competidores en la misma lnea de largada: en
la carrera por las ventajas econmicas y sociales, cada uno parte desde donde
le ha tocado en suerte partir.

280
II
Por este motivo, Williams y otros consideran que, en el contexto de una eco-
En Teora de la justicia, John Rawls noma de mercado, la igualdad formal de oportunidades es insuficiente. Las
propone un principio de oportuni- posiciones no solo deben estar abiertas en un sentido formal, sino que todos
dades equitativas que exige equi- deben tener una oportunidad real de acceder a ellas. Habra que garantizar,
parar las chances de las personas
igualmente dotadas y esforzadas adems, que las personas puedan tener las mismas perspectivas de xito,
(1995). Otros autores, sin embar- con independencia de su lugar de partida en el esquema social (y, para algu-
go, se preguntan por qu no exigir nos ms exigentes aun, de sus caractersticas innatas, tambin arbitrarias).
tambin la igualacin de las opor-
En la base de la concepcin compensatoria de la igualdad de oportunida-
tunidades de los desigualmente
dotados, siendo que la suerte en des subyace una intuicin fundamental: el destino de las personas no debe-
la lotera natural tambin es algo ra estar determinado por sus circunstancias, sino solo por sus elecciones
arbitrario y fuera del control de las libres y aspiraciones personales. Se considera que es justo que los individuos
personas (Dworkin, 1981; Fishkin,
1983; Kymlicka, 1995).
obtengan porciones desiguales de bienes, pero siempre y cuando dichas des-
igualdades hayan sido resultado de sus decisiones y elecciones. En cambio,
se tiene por injusto que algunos acaben siendo desfavorecidos o privilegiados
por diferencias en sus circunstancias de partida (sociales y/o naturales), las
cuales, en definitiva, son arbitrarias y no merecidas, es decir, una cuestin de
pura suerte (Dworkin, 1981).
John Roemer plantea esta idea cuando sostiene que la nocin de igual-
dad de oportunidades supone la distincin entre un antes y un despus
(1998: 2-3). Antes de que comience la competencia por las ventajas sociales,
las oportunidades de triunfar deben ser igualadas mediante polticas compen-
satorias que coloquen a todos en la misma lnea de largada. Despus, una
vez iniciada la competencia, los resultados corren por cuenta de los individuos.
Las diferentes concepciones sustantivas de la igualdad de oportunidades
se diferencian, en gran medida, en funcin del punto por el que se hace pasar,
en cada caso, la lnea divisoria entre el antes y el despus, esto es, entre
lo que se considera como perteneciente al dominio de las circunstancias no
elegidas y lo que, en cambio, se juzga parte de la esfera de las elecciones
libres de los individuos. Ciertamente, se trata de una distincin difcil de tra-
zar. Especialmente ilustrativo resulta el caso del factor esfuerzo. El esfuerzo
puede considerarse, en parte, una funcin de las decisiones libres tomadas
por los individuos. Con todo, en una buena medida, el esfuerzo que los indi-
viduos estn dispuestos a ejercer tambin parece estar determinado, entre
otras cosas, por contingencias no elegidas, como la familia y el crculo social
de pertenencia (Roemer, 1998).

281
En principio, existen dos caminos alternativos para realizar las exigencias

emanadas de la igualdad sustantiva de oportunidades: empeorar directamen-
te la situacin de los ms aventajados o mejorar la situacin de los menos
favorecidos. A las estrategias del primer tipo se las suele denominar como
estrategias de nivelacin descendente (Fishkin, 1983). Un ejemplo ilustrati-
vo en el mbito de la equidad educativa es la abolicin del sistema privado de
educacin y la implementacin, en su reemplazo, de un sistema pblico uni-
forme de cobertura universal. Por lo general, los filsofos liberales rechazan
este tipo de estrategias de igualacin sobre la base de que seran violatorias
de derechos y libertades bsicos de las personas (por ejemplo, del derecho
de los padres a elegir la educacin de sus hijos y a transmitirles sus ventajas
econmicas, sociales y culturales).
Otra alternativa son las estrategias de nivelacin ascendente, que procu-
ran incrementar la igualdad de oportunidades acrecentando las chances dis-
ponibles para los sectores sociales ms desfavorecidos. Estas estrategias
necesitan de la redistribucin de recursos y de cierto diseo institucional que
d soporte a esa reasignacin y posibilite que los efectos resultantes de la
misma sean sustentables en el tiempo. La idea de igualar oportunidades a
travs de la educacin ha sido el gran leitmotiv entre los tericos de la justi-
cia social a lo largo de todo el siglo XX. En general, los primeros tratamientos
de la cuestin asuman, algo ingenuamente, que igualar recursos educativos
tambin igualara los logros educativos y las perspectivas de xito en general.
Hoy se considera evidente que los nexos entre inputs y outputs educativos
son mucho menos lineales y previsibles. No todos los nios convierten con
igual eficiencia recursos educativos en logros. En gran medida, esto responde
a circunstancias sociales no elegidas. La educacin no solo tiene lugar en la
escuela. El ncleo familiar y, en general, el crculo social ms prximo, influ-
yen significativamente en las oportunidades futuras de los nios.
Muchos advierten que la educacin es condicin necesaria pero no sufi-
ciente para nivelar las oportunidades de los ms desfavorecidos y enfatizan
la importancia de prevenir tambin excesivas concentraciones de riqueza y
garantizar a todos los ciudadanos un ingreso mnimo as como el acceso a un
amplio rango de bienes y servicios (vivienda digna, salud, capacitacin labo-
ral, empleo) (Rawls, 1995). Resulta evidente entonces que, dependiendo de
cmo se lo conciba, el ideal de igualdad de oportunidades, a menudo cuestio-
nado como insuficientemente igualitario o conservador, puede ser radical en
sus implicancias distributivas.
7.
KK Reflexione acerca del potencial igualitario del ideal de igualdad de posi-

ciones y de la versin fuerte o sustantiva de la igualdad de oportunidades.
Qu ventajas y problemas plantea cada uno de estos ideales de justi-
cia social?
Haciendo un balance de pros y contras, cul le parece ms equitativo?

282

283
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286

287
Giros, rupturas y reorientaciones en la

filosofa contempornea
Anabella Di Pego
Objetivos
Esta unidad aspira a que los alumnos logren:
Comprender los giros, las rupturas y las reorientaciones que caracterizan

la filosofa contempornea.
Reconocer los enfoques de diversas corrientes filosficas del siglo XX,
entre las que cabe destacar la hermenutica, la teora crtica y el denomi-
nado posmodernismo.
Analizar y posicionarse crticamente respecto de los principales problemas
que signaron el pensamiento filosfico durante el siglo XX.
Aproximarse a algunas derivaciones de la filosofa en la actualidad, y su
relevancia para repensar nuestras democracias.
5.1. Lenguaje, interpretacin y poder en la primera

mitad del siglo XX
As como en la filosofa antigua cobraron preeminencia las cuestiones metafsi-
cas y ontolgicas qu es lo que existe?, cmo est compuesto el mundo?,
en la poca medieval se impuso la problemtica teolgica Dios existe?,
cmo puede demostrarse su existencia? y en la modernidad domin el
tpico del conocimiento qu podemos conocer?, cmo conocemos?,
podemos afirmar que el lenguaje constituye la problemtica fundamental del
siglo XX. El lenguaje ha sido objeto de reflexin desde el surgimiento mismo
de la filosofa; no obstante, durante el siglo pasado dej de abordarse como
un instrumento para entenderse como constitutivo de la realidad. Es decir,
no es que el lenguaje describa una realidad que exista con independencia del
mismo, sino que la realidad misma est mediada por las tramas de sentido
del lenguaje. En consecuencia, el lenguaje no es neutro ni impoluto, puesto
que le confiere sentido al mundo en lugar de restringirse a describirlo. De
manera que el mundo no est conformado solamente por objetos y por otros
individuos, sino tambin por los plexos de interpretaciones que le confieren
sentido a esas relaciones. As, el sujeto se ve inmerso en un marco que lo
excede y que no puede controlar. En lugar del sujeto soberano moderno, desde
las postrimeras del siglo XIX asistimos a un paulatino debilitamiento (5.1.1)
y descentramiento del sujeto hacia el mundo (5.1.2). El sujeto se encuentra

288
moldeado por el lenguaje y por las interpretaciones (5.1.3), pero tambin

resulta ser un sujeto atravesado por la historia y el poder (5.1.4). De este
modo, en las siguientes secciones nos adentramos en las derivas y en los
giros filosficos que la primera mitad del siglo pasado le depar al sujeto
moderno.
5.1.1. La crisis de los fundamentos filosficos hacia fines del

siglo XIX
LECTURA OBLIGATORIA
Ricoeur, P. (1970), La interpretacin como ejercicio de la sospe-
OO cha, en Freud: una interpretacin de la cultura, trad. de A. Surez,

FCE, Mxico, pp. 32-35.
Desde los comienzos de la poca moderna, las discusiones filosficas se

organizaron en torno de sistemas en disputa: racionalismo, empirismo, idea-
lismo trascendental, idealismo absoluto, romanticismo, etc. Sin embargo, la
segunda mitad del siglo XIX puede ser caracterizada por diversas embestidas
crticas contra los sistemas filosficos precedentes, entre las que caben des-
tacar las de los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud (Ricoeur,
1970: 32).
As, en su libro Freud: una interpretacin de la cultura, publicado originaria-
mente en 1965, Paul Ricoeur reuna a estos pensadores en lo que denomin
la escuela de la sospecha.
EE
Recomendamos el documental sobre la biografa y la filosofa de Paul

Ricoeur, de la serie Grandes filsofos, emitida por Canal :
<http://www.youtube.com/watch?v=dap_0mSrf9I&list=PLN1BfBYgA
1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG&index=55>
Por su parte, en 1964, Michel Foucault participa de un coloquio sobre

Nietzsche con un trabajo titulado Nietzsche, Freud, Marx que aparecer
publicado en 1967. Es necesario destacar no solo el hecho de que Ricoeur y

289
Foucault renan de manera prcticamente paralela a estos pensadores que

a primera vista resultan difcilmente conciliables, sino tambin que ambos lo
hagan en relacin con la problemtica de la interpretacin y entendindolos
de manera diferenciada y en confrontacin con las concepciones tradicionales
de la interpretacin como tarea de restauracin o develamiento del verdadero
sentido oculto. En cualquier caso, resulta manifiesto que estos tres pensa-
dores asestan un golpe a la tradicin filosfica y al sujeto moderno, por lo
que detentan un rol protagnico y resultan gravitantes en la emergencia de la
filosofa contempornea.
Sin embargo, los anlisis de Ricoeur y de Foucault tambin se distancian
profundamente. En la perspectiva de Ricoeur, estos tres pensadores llevan
la duda all donde Descartes se detena, pues este dudaba de las cosas, que
pueden no ser tal y como se presentan en mi conciencia, pero no dudaba de
la conciencia y de su presunta transparencia. Frente a esto, los tres conciben
la conciencia como falsa conciencia: Freud a partir del anlisis del sueo y
de la topologa de la conciencia y del inconsciente; Marx a travs de su anli-
sis de la ideologa; y Nietzsche por la va de las mentiras y las mscaras que
recubren la voluntad de poder. Sin embargo, en la perspectiva de Ricoeur, no
se limitan a una crtica radical ni caen en el escepticismo, en la medida en
que se proponen resignificar el arte de interpretar, dando lugar a una compren-
sin hermenutica cuya tarea ya no es enunciar el sentido de la conciencia
sino descifrar sus expresiones. Los tres consideran que el sentido no puede
reducirse a lo inmediatamente dado en la conciencia, sino que es necesa-
ria una tarea de mediacin para que emerjan los sentidos invisibilizados. Por
ello, apuntan de diversas maneras a una ampliacin de la conciencia. Marx
se propone una toma de conciencia que responda a las mistificaciones de
la falsa conciencia y permita rehabilitar la praxis poltica. Mientras que Freud
busca que el paciente extienda su campo de conciencia para poder vivir mejor
a partir del trabajo con su pasado y su historia. Y Nietzsche persigue un incre-
mento de la potencia del hombre por la resignificacin de la voluntad de poder
una vez que se han desmontado los mecanismos que la encorsetaban (como
las religiones y la moral).
PARA REFLEXIONAR
Analice cules seran las implicancias para la concepcin moderna
PP del sujeto soberano de la ampliacin de la conciencia que, segn

Ricoeur, estos pensadores del siglo XIX llevan a cabo. Qu queda
del sujeto moderno? Fetichismo de la mercanca: el
capitalismo se basa en la pro-
duccin de mercancas, que a
pesar de ser producto de relacio-
nes sociales, se independizan de
Por su parte, Foucault hace una lectura ms radical de Nietzsche, Freud y estas. Se genera as la apariencia
o fantasmagora de que la dinmi-
Marx, sosteniendo que ellos no han meramente elaborado una nueva forma de ca social se fu nda en relaciones
entender la interpretacin, sino que han cambiado, en realidad, la naturaleza entre cosas que, al sustraerse de
del signo y modificado la manera como el signo en general poda ser interpre- sus productores, adquieren cier-
tado (Foucault, 1995: 38). De modo que la interpretacin no versa sobre el to carcter subjetivo que ostenta
una dinmica propia.
signo, entendido en su vnculo ntimo con la cosa, sino que el signo ya es en
s mismo interpretacin. As, el fetichismo de la mercanca en Marx no es una

290
ilusin que puede desvanecerse y que oculta una transparencia originaria, sino
que es un artificio que produce efectos materiales concretos.
De manera anloga, en el psicoanlisis la cuestin no es que los pacien-
tes tengan una interpretacin errnea frente a la interpretacin verdadera del
psicoanalista, ms bien se trata de una complejizacin y actualizacin de las
capas de interpretaciones sedimentadas. En tanto que para Nietzsche, no hay
un significado original puesto que las palabras son interpretaciones inventa-
das siempre por las clases superiores: ellas no indican un significado; impo-
nen una interpretacin (Foucault, 1995: 45). Resulta as manifiesto el vncu-
lo entre interpretacin y poder, de modo que lo que sustenta la aceptacin de
una interpretacin no es la verdad sino el poder que la respalda y los efectos
materiales que produce.
EE
Recomendamos el documental Nietzsche. Humano, demasiado huma-

no (1999), producido por la BBC.
<https://www.youtube.com/watch?v=_4QzGGSogfI>
A pesar de las lecturas dismiles de Ricoeur y de Foucault respecto de estos

pensadores de las postrimeras del siglo XIX, resulta para ambos indudable
que han introducido una cesura en la tradicin filosfica. Cesura que tal vez
sea ms radical en el caso de Foucault pero que, en cualquier caso, ha dis-
parado una serie de problemticas que han culminado por asestar un golpe
mortal a los sistemas filosficos precedentes, marcando de este modo el
curso de la filosofa en el siglo XX. Las profundas crticas de Marx, Nietzsche y
Freud a la transparencia de la conciencia y al poder que ocultndose configura
las interpretaciones dominantes y lo que se nos presenta como verdadero
y bueno, constituyen el marco que nos permite comprender el paisaje de la
filosofa a comienzos del siglo pasado caracterizado por lo que Naishtat ha
denominado un devenir proteico. A diferencia de los siglos precedentes, no
hay sistemas o corrientes filosficas que ostentando primaca se desplacen
unas a otras en el devenir histrico, sino ms bien una multiplicacin de pro-
blemticas y discusiones que se diseminan en diversas miradas filosficas
que ya no pueden encauzarse en una direccin unvoca.
CC
El paisaje filosfico del siglo XX despunta as sobre las ruinas de los grandes
sistemas filosficos del pasado, dejando terreno a un tipo de desarrollo filos-
fico ms diferenciado, donde en el lugar de un conflicto agonstico central en-
tre sistemas rivales se presenta una multiplicacin de programas y de planos

291
paralelos, abocados a la realizacin de funciones y de metas acotadas interna-

mente. [] Me interesa subrayar [] algunos aspectos constitutivos de un de-
venir proteico de la filosofa contempornea, entendiendo por ello la susceptibi-
lidad de encarnarse en una multiplicidad de formas, tipos y funciones
especiales diferentes entre s y que operan sin una unidad temtica, metodol-
gica o programtica que las abarque a todas ellas (Naishtat, 2003: 168).
Recordemos que Proteo es un personaje mitolgico, sbdito de Poseidn

el dios del mar, capaz de ver a travs de toda la profundidad del mar y de
cambiar de forma de acuerdo con su deseo. El adjetivo proteico alude a esta
propiedad de cambiar de forma y se vincula con la vida que resurge y se
transforma, expresndose en nuevas formas. De manera anloga, la figura
del caleidoscopio para describir la filosofa del siglo XX (Izuzquiza, 2000: 11),
tambin alude a la mutabilidad y a la dispersin de las figuras o formas que
la componen. La palabra caleidoscopio es una contraccin de tres trminos
griegos: el adjetivo kals (bello), el sustantivo eidos (forma, idea) y el verbo sk-
pein (observar). De manera que una aproximacin a la filosofa contempornea
requiere tomar en consideracin esta multiplicidad y su carcter irreductible,
sin que ello implique, a su vez, renunciar a tender puentes y buscar conexiones
entre las diferentes perspectivas. La delimitacin del giro lingstico y del giro
hermenutico nos permitir establecer ciertos puntos de convergencia, en la
medida en que se han vuelto un marco de referencia compartido e insoslayable
para abordar cualquier problemtica filosfica contempornea. De este modo,
aunque no es posible concebir un progreso continuo y acumulativo en la histo-
ria de la filosofa, los giros nos permitirn iluminar cierto reposicionamiento
y cierta problematizacin creciente que recorre como un delgado hilo rojo el
campo filosfico del siglo XX hasta nuestros das.
1.
KK Lea el apartado La interpretacin como ejercicio de la sospecha del

libro de Ricoeur y realice una produccin escrita en la que reconstruya
los desplazamientos que introducen Marx, Nietzsche y Freud en la con-
cepcin tradicional de la interpretacin y en el sujeto que subyace a esta.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Foucault, M. (1995), Nietzsche, Freud y Marx, trad. de C. Rincn, El cielo por asalto,
Buenos Aires.
Naishtat, F. (2003), La filosofa como vocacin, en Nudler, O. y F. Naishtat
(comps.), El filosofar hoy, Biblos, Buenos Aires, pp. 163-177.

292
5.1.2. El descentramiento del sujeto: estar-en-el-mundo
LECTURA OBLIGATORIA
Heidegger, M. (2005), Ser y tiempo, trad. de J. E. Rivera, Editorial
OO Universitaria, Santiago de Chile, 9-13 y 28-32.
Para comprender los giros del filosofar contemporneo, debemos situarlos pri-
mero en un movimiento de crtica y descentramiento del sujeto de la tradicin
filosfica moderna. Una reconstruccin esquemtica del cogito cartesiano nos
Cogito cartesiano: la palabra permitir delimitar los rasgos de ese sujeto moderno. Descartes advierte que
latina cogito encuentra su expre- podemos dudar de nuestros conocimientos sensoriales, en la medida en que
sin en espaol en el verbo cogi- nuestros contenidos de conciencia pueden no corresponderse con el mundo,
tar que significa pensar. El cogi-
to cartesiano remite a la clebre e incluso tambin podemos dudar de nuestros conocimientos racionales
formulacin de Ren Descartes matemtica, puesto que es posible concebir la hiptesis de un genio maligno
pienso, existo que, en tanto que nos engae al respecto. Sin embargo, esta duda hiperblica y radical
verdad autoevidente, opera como
encuentra un lmite: no podemos dudar de que existimos al menos mientras
criterio de verdad y fundamento
de todo conocimiento. pensamos. De este modo, el pienso, existo cartesiano se vuelve una verdad
absoluta e indubitable, a la vez que da lugar a una concepcin sustantiva del
sujeto, puesto que Descartes explica la actividad del pensamiento en relacin
con una cosa que piensa. El sujeto moderno se caracteriza por ser una
sustancia delimitable por rasgos propios de manera anloga a una cosa, cuya
actividad primordial es el pensamiento como forma de conocimiento, y cuya
existencia resulta originaria en relacin con el carcter derivado del mundo.
En consecuencia, es un sujeto soberano que ocupa un lugar privilegiado al
que queda supeditado el mundo y que detenta una autoridad indiscutida en
materia de conocimiento puesto que se erige en criterio de verdad.
Las corrientes filosficas contemporneas se posicionan de una u otra
manera crticamente respecto del sujeto moderno soberano. En este aparta-
do esbozamos algunas nociones de la filosofa de Martin Heidegger que pro-
cede a la destruccin o deconstruccin como lo ha reinterpretado Derrida
del cogito cartesiano.
En lugar de utilizar el concepto de sujeto con sus implicancias sustancialis-
tas, Heidegger utiliza la expresin Dasein para referirse a la existencia huma-
na. La palabra alemana Dasein puede descomponerse en la partcula da
Martin Heidegger que significa ah y en el verbo sein que significa ser. El ah remite al
(1889-1976) carcter situado de la existencia humana y el ser no debe entenderse de la
misma manera que el ser de los objetos. Los objetos detentan ciertas propie-
dades que le son propias, en el sentido de inherentes, a su ser sustancial o
esencial, puesto que sin ellas dejaran de ser lo que son. La existencia huma-
na, en cambio, no puede ser concebida en trminos sustanciales en relacin
con una serie de propiedades definidas, puesto que se encuentra signada por
la indeterminacin, por la libertad, por el hecho de que se puede actuar de
manera inesperada. La existencia humana no puede circunscribirse a un con-
junto de propiedades, sino que se caracteriza por la posibilidad, por la aper-
tura a un poder ser que se actualiza cada vez de una manera distinta. Existir
no es una sustancia dada como en la concepcin moderna del sujeto sino
un estar arrojado a las posibilidades, a un poder ser indeterminado, pero al

293
mismo tiempo situado en un ah particular. Heidegger desactiva as el sujeto

soberano moderno, dado que el Dasein se encuentra inmerso en un marco
abierto de posibilidades que no puede controlar.
PARA REFLEXIONAR
Luego de leer el pargrafo 9 de Ser y tiempo, reflexione sobre cmo se
PP posiciona Heidegger respecto de la esencia o sustancia del Dasein.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Vattimo, G. (1998), Introduccin a Heidegger, trad. de A. Bez, Gedisa, Barcelona,
pp. 11-57.
A diferencia del sujeto cartesiano que a partir de su propia existencia demues-

tra de manera derivada la existencia del mundo, en la filosofa de Heidegger,
el estar-en-el-mundo resulta constitutivo del Dasein. Se produce as un des-
centramiento del sujeto, puesto que el Dasein se encuentra coimplicado y en
cooriginaridad con el mundo. Mundo y sujeto no son entidades separadas que
deban ser puestas en relacin, sino que la inmersin del Dasein en el mundo
resulta fundamental para su propia constitucin, es decir, no es posible con-
cebir un sujeto constituido independientemente del mundo. Asimismo, el modo
en que el Dasein se encuentra en el mundo no remite a la mera contemplacin
desinteresada que da lugar al conocimiento, antes bien, el Dasein habita el
mundo siempre en determinada actitud prctica ocupndose de las cosas y
en relacin con otros.
La actitud cognoscitiva resulta, en consecuencia, derivada de esta acti-
tud prctica de estar ocupado con las cosas y en relacin con otros. De esta
manera, Heidegger lleva a cabo un debilitamiento y descentramiento del suje-
to a travs de su concepcin del Dasein. La existencia humana ya no puede
ser sustancializada pues se escabulle a cualquier intento de restringirla a un
conjunto de propiedades en tanto se caracteriza por la posibilidad, la apertu-
ra al poder ser y la indeterminacin. Asimismo, en lugar de un sujeto indepen-
diente del mundo, la existencia humana se encuentra situada y el estar-en-el-

294
mundo resulta constitutivo del modo de ser del Dasein. Y en vez de un sujeto
cognoscente contemplativo, el Dasein se halla en actividad y ocupado con las
cosas del mundo. De esta manera, el sujeto soberano ha sido desmontado,
para dejar lugar a la emergencia de una existencia que resulta complejizada
al disipar su pretendida autosuficiencia, concibindola en sus vnculos cons-
titutivos con el mundo, con las cosas y con los otros.
PARA AMPLIAR
Recomendamos la pelcula Las alas del deseo, dirigida por Wim Wen-
AA ders (1987), con guin de Peter Handke y del propio director.

A travs de la mirada de los ngeles pueden recrearse las caractersti-
cas del sujeto moderno desarraigo del mundo, conocimiento abso-
luto y naturaleza inmaterial y atemporal. La pelcula invierte la idea
de que el modo de vida y el conocimiento de los ngeles son supe-
riores, frente a las limitaciones humanas, al mostrar que la supuesta
cada del ngel le abre todo un mundo de sensaciones, experiencias
y conocimientos que le estaban vedados en su existencia inmaterial.
EE
Tambin recomendamos el documental Heidegger. Humano, dema-

siado humano (1999), producido por la BBC:
<http://www.youtube.com/watch?v=zVu0sMt0FrQ>
2.
KK Lea detenidamente el siguiente fragmento y realice las actividades pro-

puestas. Cuando sea necesario, remtase al texto completo de Heidegger
con el objeto de ampliar o clarificar cuestiones puntuales.
CC
El ente que est constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siem-
pre su Ah [Da]. En la significacin usual de esta palabra, el ah alude a un
aqu y a un all. El aqu de un yo-aqu se comprende siempre desde un
all a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia este en ocupacin desale-
jante y direccionada. La espacialidad existencial, el Dasein que as le fija a es-
te su lugar se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El all es la determi-
nacin de un ente que comparece dentro del mundo. El aqu y el all solo
son posibles en un Ah, es decir, solo si hay un ente que, en cuanto ser del
Ah, ha abierto espacialidad. Este ente lleva en su ser ms propio el carcter

295
del no-estar-cerrado. La expresin Ah mienta esta aperturidad esencial. Por

medio de ella, este ente (el Dasein) es ah [exsiste] para l mismo a una con
el estar-siendo-ah del mundo (Heidegger, 2005: 157, 28).
a. Explique el carcter peculiar del Dasein.

b. Analice la nocin de Dasein y comprela luego con la concepcin
cartesiana del sujeto.
c. A partir de la constitucin del Dasein como estar-en-el-mundo,
cmo se posiciona Heidegger respecto de la dualidad sujeto-objeto?
5.1.3. Los giros de la filosofa contempornea: giro lingstico y

giro hermenutico
La filosofa contempornea ha experimentado una serie de giros que han gene-
rado una torsin en las problemticas tradicionales y que de diversa manera
han atravesado y reestructurado las corrientes filosficas. La metfora del giro
remite as a un cambio rotundo y radical que introduce nuevas perspectivas
en el abordaje de las problemticas filosficas.
El giro lingstico puede ser caracterizado, en una primera aproximacin,
por la centralidad que el problema del lenguaje ha adquirido durante el siglo
pasado, introduciendo un viraje fundamental en la historia de la filosofa.
LEER CON ATENCIN
El lenguaje se vuelve la piedra angular de la reflexin filosfica en el
LL siglo XX, dejando de ser concebido como mero medio de transmi-

sin o comunicacin, para mostrarse como una estructura configu-
radora de sentido, pero tambin de la ontologa e incluso de nuestra
propia subjetividad.
As, por ejemplo, no somos sujetos ya constituidos capaces de adquirir el

lenguaje, sino que solo a travs del despliegue del lenguaje podemos llegar a
concebirnos como sujetos. Por lo que no se puede hablar de un sujeto con
independencia o por fuera del lenguaje, puesto que este obra como condicin
de posibilidad de la emergencia del sujeto.
El giro lingstico puede ser esclarecido en relacin con las tres dimensiones del lenguaje:
la sintaxis, la semntica y la pragmtica.
La sintaxis implica un anlisis del lenguaje que se centra en las expresiones y las reglas
que rigen su coordinacin para la conformacin de oraciones. Resulta ser as un estu-
dio interno de las relaciones y transformaciones formales de los signos que no toma
en consideracin ni los significados de las palabras semntica ni el papel de los
hablantes pragmtica.
La semntica se ocupa de los significados de las palabras y de las frases, as como de
la relacin de los signos lingsticos con sus objetos extralingsticos, es decir, con
las cosas.

296
La pragmtica se aboca al estudio del lenguaje, tomando en consideracin a los

hablantes. Esto supone dar lugar al estudio del lenguaje cotidiano y de las prcticas y
de los usos que implica, lo que requiere asumir una metodologa descriptiva inmersa
en situaciones concretas de habla, antes que una perspectiva normativa relativa a las
reglas formales que guan la combinacin de las palabras.
Es posible realizar una analoga entre el rellenado de un cuerpo en el espacio

y las diversas dimensiones del lenguaje: el permetro sera equivalente a la
dimensin sintctica, la superficie remitira a la semntica y el volumen a la
pragmtica (Naishtat, 2004: 32). Estas dimensiones pueden ser concebidas
sucesivamente como una concrecin a partir del agregado de un parmetro
nuevo: as comenzamos con una forma abstracta que luego se va rellenan-
do con la semntica y finalmente tiene en consideracin la comunidad de
hablantes con la pragmtica. A comienzos del siglo XX, puede identificarse una
primera fase del giro lingstico vinculada con las perspectivas sintcticas y
semnticas, pero este giro solo alcanza su punto culminante con la apertura
a las problemticas que la pragmtica trae consigo. En este momento, el len-
guaje deja de ser concebido como una esencia con reglas propias vinculadas
al mundo solo a travs de los significados de las palabras, para ser entendido
como una forma de interaccin en la que los participantes se constituyen a
s mismos como sujetos hablantes a la vez que transforman en su propia
Sincrnico: trmino de origen grie- prctica al mismo lenguaje.
go compuesto por el prefijo syn
que significa con, junto, a la vez,
la palabra chronos que es tiem-
po y el sufijo ico que significa LEER CON ATENCIN
relativo a, ciencia que estudia.
Remite as al estudio de lo que El giro hermenutico supone las dimensiones del lenguaje ya ana-
sucede a la vez en el tiempo, es
decir, al recorte de un fenmeno
en un momento o perodo hist-
rico determinado sin atender a su
LL lizadas sintaxis, semntica y pragmtica, pero a ellas les agrega la
cuestin de la interpretacin, entendida como un proceso que trans-
curre en un marco cultural y sociohistrico particular que obra como
evolucin o desarrollo. horizonte de sentido para la comprensin (Naishtat, 2004: 32). La
perspectiva pragmtica efecta un recorte sincrnico del lenguaje, es
decir, se considera lo que sucede en una situacin de habla y en un
momento determinado pero sin inscribirlo en su desarrollo histri-
co ms amplio. Frente a esta restriccin, el giro hermenutico aporta
una mirada diacrnica que incorpora el despliegue histrico del len-
Diacrnico: trmino de origen
guaje y de la dimensin histrica y cultural como marco que posibi-
griego compuesto por el prefijo lita la comprensin del sentido.
dia que significa a travs, la
palabra chronos y el sufijo ico.
Remite entonces al estudio de lo
que sucede a travs o a lo largo
del tiempo.
PARA AMPLIAR
Naishtat, F. (2010), Los giros filosficos y su impronta metafi-
AA losfica, en Nudler, O. (ed.), Filosofa de la filosofa, Enciclopedia

Iberoamericana de Filosofa (EIAF), Trotta, Madrid, pp. 215-253.

297
A su vez, el giro hermenutico pone en evidencia la dimensin de interpreta-

cin que constituye nuestros conceptos y categoras no solo del lenguaje coti-
diano sino tambin del conocimiento cientfico. Respecto del conocimiento
cientfico permite asimismo reconsiderar el estatus singular de las ciencias
sociales. Tanto las ciencias naturales como las ciencias sociales se susten-
tan en conceptos que se encuentran atravesados por determinadas interpre-
taciones, pero la particularidad de las ciencias sociales es que sus conceptos
tericos son interpretaciones que al mismo tiempo se basan en las interpre- Anthony Giddens (1938)
taciones de los propios actores sociales. De ah que la especificidad de las
ciencias sociales sea esta doble hermenutica, como la ha denominado
Anthony Giddens (1987: 166), que refiere al hecho de que los objetos de
las ciencias sociales son sujetos que tienen interpretaciones propias res-
pecto de s mismos y de su entorno.
Por lo que las interpretaciones tericas de las ciencias sociales se montan
sobre las interpretaciones no siempre explcitas ni tematizadas de los propios
actores operan en la mayora de los casos como supuestos. De ah la idea
de la doble interpretacin que se encuentra a la base de estas ciencias. En
cambio, las ciencias naturales tambin se basan en interpretaciones tericas
de los cientficos pero sus objetos la naturaleza, los seres vivos no deten-
tan interpretaciones sobre s mismos, por lo que no se produce ese movimien-
to de articulacin entre las interpretaciones de los actores y de los cientficos.
El giro lingstico de comienzos del siglo XX se profundiza con el giro her-
menutico que introduce la hermenutica fenomenolgica heideggeriana.
Sin embargo, el impacto de estos giros ha trascendido ampliamente estos
mbitos en los que surgieron y acabaron por impregnar todas las reas del
pensamiento filosfico: gnoseologa, tica, poltica, antropologa, filosofa de
la historia, entre otras. Los giros han dejado de ser patrimonio de las distin-
tas corrientes para convertirse en problemticas que han reestructurado la
reflexin filosfica a lo largo del siglo XX.
CC
La palabra giro tiene as la ventaja de sugerir un elemento que se transforma y
que cambia de posicin desde el interior de s mismo. Y es que al hablar de gi-
ro lingstico estamos caracterizando una sensibilidad filosfica que, ms all
de sus hondas diversificaciones, considerar en el lenguaje la condicin y aun Escuela de Frankfurt: la integran
el lugar infranqueable para la tarea filosfica, lo que conforma, de algn modo, los filsofos, pensadores e inves-
un desplazamiento del punto de partida y una reelaboracin de la geografa y tigadores reunidos en torno del
Instituto de Investigacin Social
de los lmites del filosofar en relacin con las filosofas de los siglos preceden-
de Frankfurt hacia comienzos de
tes (Naishtat, 2004: 29). la dcada de 1920 que, reto-
mando el legado de Hegel, Marx
y Freud, procuraron fundar una
teora crtica de la sociedad. Entre
Para cerrar este apartado, quisiramos agregar que si el giro hermenutico los nombres ms destacados de
agrega a las dimensiones del giro lingstico con sus facetas sintctico- la primera generacin podemos
semntica y pragmtica un abordaje diacrnico y por tanto vinculado a la mencionar a Max Horkheimer y
historicidad en la caracterizacin de los contextos de interaccin de los hablan- Theodor Adorno, mientras que el
representante ms emblemti-
tes, en el siglo XX la perspectiva crtica incorpora, o mejor dicho complejiza, co de la segunda generacin es
la cuestin del poder y de la dominacin en la sociedad y su incidencia en los Jrgen Habermas y en la actua-
procesos de constitucin de la subjetividad. De ah la relevancia de introducir lidad Axel Honneth se presenta
como uno de los miembros de
la perspectiva crtica, que entendemos de manera amplia remontndose a
la tercera generacin.
los denominados maestros de la sospecha del siglo XIX, siguiendo luego en
la primera mitad del siglo XX por la Escuela de Frankfurt y los pensadores de

298
su entorno especialmente Walter Benjamin, hasta Foucault, Lyotard y la

filosofa francesa de la segunda mitad del siglo pasado. Durante las primeras
dcadas del siglo XX, esta perspectiva permaneci relativamente relegada
en el campo filosfico frente a una tradicin dominante ya sea de orienta-
cin lingstica o hermenutica. Sin embargo, tras los horrores del nazismo
y despus de la Segunda Guerra Mundial, la tematizacin del poder y de la
dominacin se ha vuelto un tpico fundamental de diferentes lneas filosficas
como tendremos ocasin de ver en la prxima seccin 5.2 denominada La
filosofa frente a Auschwitz y la crtica de la modernidad. Pero, previamente,
abordamos en el siguiente apartado (5.1.4), el enfoque de Walter Benjamn,
que ha problematizado la cuestin del poder y de la dominacin en la historia,
particularmente, a travs de su crtica al progreso.
5.1.4. La dimensin del poder y la dominacin: crtica del

progreso
LECTURA OBLIGATORIA
Benjamin, W. (2002), Sobre el concepto de historia, en La dia-
OO lctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, trad. de P. Oyarzn

Robles, Arcis, Santiago de Chile, pp. 45-68.
El breve interregno de paz hacia comienzos del siglo pasado se vio interrum-
pido tempranamente por el estallido de la guerra. En este contexto, Walter
Benjamin advierte respecto de la crisis de la experiencia que se manifiesta
cuando, al volver de la Gran Guerra, los soldados no se encontraban enrique-
cidos sino empobrecidos en experiencias comunicables. De este modo, la
Primera Guerra Mundial trae consigo una ruptura de la tradicin, en tanto que
las experiencias ya no resultan transmisibles entre las generaciones debido
al horror vivenciado en las trincheras y a los mecanismos de deshumanizacin
Walter Benjamin y exterminio que resultarn con posteridad decisivos en la configuracin del
(1892-1940)
dispositivo concentracionario en la Segunda Guerra Mundial. Benjamin no
alcanz a ver los campos de concentracin y exterminio y, sin embargo, su
filosofa es un alarma de incendio como se titula una de las entradas de
su libro Calle de direccin nica y por eso puede ser caracterizado como un
Avisador de incendios (Lwy, 2003) aquel que est viendo la tragedia antes
de que se haya consumado.
El sombro panorama del siglo XX hace necesario volver a pensar la historia
que, cuando la catstrofe se vuelve inminente, ya no puede concebirse en tr-
minos de progreso. Benjamin emprende esta tarea en su ltimo escrito cono-
cido como Tesis de filosofa de la historia pero titulado Sobre el concepto
de historia (1940). All, Benjamin se propone realizar una crtica profunda de
las concepciones predominantes acerca de la historia en ese momento alre-
dedor de comienzos de 1940-, y sobre esta base construir una concepcin
alternativa. Para Benjamin, este anlisis crtico no tiene una relevancia mera-
mente terica sino fundamentalmente poltica, en la medida en que conce-
ba que el fracaso de la izquierda para enfrentar al fascismo resida, en gran
parte, en su adherencia acrtica a lo que podramos denominar una filosofa

299
teleolgica de la historia propia de la poca moderna. De manera que el posi-

cionamiento de Benjamin respecto de la historia supone una crtica radical
de las concepciones modernas de la historia. Aunque Benjamin se centre en
la lectura que la socialdemocracia hace de Marx, la filosofa teleolgica de la
historia impregna la perspectiva de diversos pensadores modernos entre los
que se destacan Kant y Hegel.
LEER CON ATENCIN
Las principales caractersticas de esta filosofa de la historia pueden
LL resumirse en la adhesin a los siguientes supuestos: a) todo el pasado

puede ser explicado bajo una nica pauta descriptiva, b) esta pauta
permite predecir el movimiento futuro de la historia hacia un fin, y
c) la historia progresa continuamente hacia la realizacin de ese fin
que le es propio.
De este modo, para el materialismo histrico la pauta de la lucha de clases

permite al mismo tiempo: a) reconstruir toda la historia pasada y b) predecir
el futuro como la resolucin y culminacin de esa lucha, que se realizar en el
seno de una sociedad sin clases (c). En los escritos de Marx, tal como seala
Benjamin, encontramos estos tres momentos de la historia, pero sus segui-
dores, principalmente los socialdemcratas, han ido an ms lejos, conside-
rando que estos momentos iban a darse necesaria e involuntariamente por la
propia dinmica estructural interna del progreso histrico. Y esto constituye
simultneamente la base de lo que hemos denominado concepcin teleolgica
de la historia y el principal error que posiciona tan desfavorablemente a los
socialdemcratas en su lucha contra el fascismo.
PARA REFLEXIONAR
En funcin de la descripcin precedente, analice si puede encontrar

PP algunas caractersticas de las denominadas filosofas de la historia en
otros mbitos u otras manifestaciones de la vida social y cultural.
Benjamin consideraba que la historia misma haba mostrado que no se trataba

de esperar el advenimiento de la situacin revolucionaria por el desarrollo
de las fuerzas productivas sino que era imperioso forjar una situacin revolu-
cionaria mediante acciones poltica concretas. Consideramos que Benjamin
se propone mostrar que la historia no es el resultado de tendencias histricas
estructurales, sino el producto de las acciones de los hombres bajo ciertas
condiciones determinadas. Pero para comprender la importancia de esta idea
de una historia que se realiza mediante las acciones de los hombres es
necesario contraponerla a la concepcin teleolgica de la historia, tal como la
conceba la socialdemocracia de aquel entonces.

300
El pasado, para Benjamin, est conformado por luchas, enfrentamientos,

catstrofes, explotacin y opresin. Todos estos elementos configuran un
continuum, porque la historia pasada es el triunfo reiterado de los vencedo-
res sobre los vencidos. Frente a la continuidad de la historia sustentada en el
poder y la dominacin de la clase dominante, Benjamin propone una perspec-
tiva crtico-destructiva que la haga estallar. Por lo tanto la tarea de la histo-
riografa genuina no es establecer una continuidad histrica que (a) abarque
el pasado y (b) site el presente y el futuro como productos de esa continui-
dad, sino ms bien introducir rupturas y saltos que permitan trastocar esa
continuidad. La historia del futuro no est clausurada por el pasado sino que
justamente su particularidad consiste en que en cualquier momento puede
romperse esa continuidad; de manera anloga a como para los judos cada
instante futuro representaba la posible llegada del Mesas. La tarea revolu-
cionaria no se basa en la promocin del desarrollo de las fuerzas productivas
ni en la agudizacin de las contradicciones, sino precisamente en detenerlas,
en interrumpir esa continuidad.
Para Marx las revoluciones eran la locomotora de la historia que avanza de
una manera casi automtica y a una velocidad arrasadora. As, la temporalidad
histrica est representada por un producto de la tcnica, como es el tren, y
su dinamismo propio que parece requerir muy poca actividad de los hombres.
En cambio, Benjamin propone que la temporalidad de las revoluciones consis-
te en que los hombres que estn siendo arrastrados por el tren de la historia
le pongan freno y de alguna manera sean ellos quienes recuperen la direccin
del curso de la historia. La socialdemocracia supone que la temporalidad de
la historia es homognea y conduce por s misma, de manera automtica, al
advenimiento del fin de la historia. Benjamin por su parte considera necesario
que la izquierda reemplace esta concepcin por la de una temporalidad dis-
continua y de un tiempo ahora pleno que ofrece posibilidades de construir el
curso de la historia de acuerdo al arbitrio de los hombres. La locomotora de
la historia por s misma no se detendr, pero los hombres tienen la capacidad
de detenerla, y en esa detencin se nos presenta la posibilidad de configurar
un presente diferente.
Con esta idea de la discontinuidad histrica, Benjamin se opone tajante-
mente a las filosofas modernas de la historia que conciben una continuidad
histrica que abarca tanto el pasado como el presente y el futuro. Las filoso-
fas modernas de la historia se encuentran en la base de las posiciones social-
demcratas, en donde el futuro con un curso establecido de antemano resulta
ajeno a las intervenciones de los hombres, aunque les asegure a sus segui-
dores una culminacin en la realizacin de la sociedad sin clases. Esto podra
resultar muy alentador para los obreros porque aun cuando el presente sea
sumamente adverso, el desarrollo intrnseco de la historia promete conducir
necesariamente a la superacin de estas condiciones. Por ello los socialdem-
cratas se sientan en el andn a esperar el tren de la historia que los conduci-
r sin ms a la situacin revolucionaria. Sin embargo, Benjamin nos advierte
que este optimismo ha conducido a un conformismo improductivo que resulta
compatible con la inactividad poltica. Es como si la misma poltica estuviese
un poco de ms, porque en ltima instancia la revolucin se va a producir de
cualquier forma. Contra esto reacciona Benjamin, recuperando en cierto modo
la relevancia de la accin poltica para la irrupcin de la revolucin.

301
Bajo este rechazo de la temporalidad como un continuo, sostenida por

las filosofas teleolgicas de la historia matriz bsica de la socialdemocra-
cia-, tambin se yergue una crtica incisiva a la nocin de progreso. Benjamin
arremete contra la teora del progreso infinito y automtico, que tambin se
encuentra a la base de la concepcin de Marx del progreso entendido como el
desarrollo de las fuerzas productivas. A esta concepcin del progreso como un
avance paulatino hacia estados cada vez mayores de perfectibilidad, Benjamin
le opone la idea de que lo que llamamos progreso es en realidad la catstro-
fe. El progreso, entonces, frecuentemente asociado con el desarrollo de fuer-
zas creadoras, es representado por Benjamin como una tempestad que lleva
consigo el desarrollo de fuerzas destructivas. Por eso, Benjamin afirma que el
despliegue de la cultura tambin trae consigo la barbarie.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Para la dialctica entre cultura y barbarie recomendamos la lectura de:
Lwy, M. (2003), Walter Benjamin. Aviso de incendio, trad. de H. Pons, FCE, Buenos
Aires, pp. 80-96.
Por otra parte, Benjamin tambin se opone a las teoras del progreso en la
medida en que concibe que la historia no avance por el impulso de una fina-
lidad futura, sino por el impulso que produce la mirada al pasado. Cuando
dirigimos nuestra mirada a las ruinas del pasado, surge una fuerza mesinica
que moviliza a la historia a avanzar, remediando la barbarie vivida. A diferencia
de lo que solemos concebir, no es el futuro sino el pasado lo que nos impulsa
hacia delante.
CC
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l est representado un
ngel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira at-
nitamente. Sus ojos estn desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las
alas tendidas. El ngel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro
vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros nos aparece como una cadena de
acontecimientos, l ve una sola catstrofe, que incesantemente apila ruina so-
bre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los
muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el
Paraso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ngel ya no
puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro,
al que vuelve las espaldas, mientras el cmulo de ruinas crece ante l hasta el
cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso (Benjamin, 2002: 54).

302
II
Angelus Novus (1920), Paul Klee.
Para informarse respecto de la historia del cuadro de Paul Klee remiti-
WW mos al siguiente vnculo:

<http://es.wikipedia.org/wiki/Angelus_Novus>
Para Benjamin la historia no avanza por la fuerza del futuro, como sostienen
las concepciones teleolgicas de la historia, sino por la mirada hacia el pasado
que devela una sola catstrofe de barbaries y explotacin, y que empuja el
avance de la historia en pos de redimir las injusticias y los muertos de ese
pasado. Asimismo, la tempestad que se ha enredado en las alas del ngel
de la historia, pone de relieve la inexorabilidad del tiempo que se consume a
cada instante, sin embargo, este tiempo homogneo puede ser detenido en un
tiempo presente que recupere ese pasado de manera nica y efmera. Porque
ese pasado que causa espanto solo puede asirse desde un presente que,
haciendo saltar el continuo del tiempo, ofrezca la oportunidad de redimirlo.

LEER CON ATENCIN
Las concepciones teleolgicas de la historia, se basan en esta idea del
LL progreso infinito y automtico, para afirmar no solo la posibilidad

de reconstruir la totalidad del pasado sino tambin la de predecir el
futuro.
Esto condujo a los socialdemcratas a creer en la inexorabilidad, tal vez sose-

gada pero en cualquier caso irremediable, de la revolucin socialista. Es que si
la historia sigue una pauta de progreso constante, entonces podemos a partir
de la misma, predecir cmo se van a desenvolver los acontecimientos venide-
ros. As, quienes adhieren a una concepcin teleolgica proceden a recopilar
acontecimientos del pasado a partir de los cuales infieren una ley histrica que

303
al mismo tiempo les permite predecir el curso de los acontecimientos futuros.

Benjamin reacciona contra este concepto mecanicista de la historia mostrando
que no es posible, ni deseable, predecir el futuro ni buscar leyes en la historia.
CC
Quien quisiera saber en qu condicin se encuentra la humanidad redimida,
a qu condiciones est sometido el arribo a esta condicin y cundo se puede
contar con l plantea preguntas para las cuales no hay respuesta (Benjamin,
2002: 75).
3.
KK Elabore un cuadro comparativo donde contraponga las principales

caractersticas de las filosofas teleolgicas de la historia y de la concep-
cin benjaminiana de la historia. Para ello tenga en consideracin la
caracterizacin del progreso, del futuro, de la temporalidad presente,
del impulso de la historia y del papel de las acciones de los hombres.
PARA AMPLIAR
Benjamin, W. (2008), El narrador, trad. de P. Oyarzn Robles,
AA Metales pesados, Santiago de Chile, pp. 57-73.
5.2. La filosofa frente a Auschwitz y la crtica de la

modernidad
Despus de los horrores de los campos de concentracin y exterminio un
abismo se yergue ante nosotros. Un abismo que ha socavado los lazos de la
tradicin filosfica y del pensamiento occidental, por lo que resultan impoten-
tes y ya no puedan venir en nuestro auxilio para afrontar la comprensin de
los terribles acontecimientos del siglo XX. En este contexto, desde diversas
perspectivas filosficas se volvi la mirada hacia la historia de la filosofa para
analizar en qu medida se encontraba implicada y resultaba responsable de
ese devenir trgico. Resultaba necesario realizar una autocrtica y repensar
cmo poda continuarse con la actividad filosfica si esta haba contribuido
de alguna forma, por accin o por omisin, al advenimiento del rgimen tota-
litario, con los campos de concentracin y exterminio como su institucin fun-
damental. La modernidad es puesta as en tela de juicio para desbrozar sus
posibles contribuciones en el derrotero poltico del siglo XX, pero tambin es
necesario retrotraerse ms atrs para indagar en la tradicin del pensamiento
occidental desde sus orgenes en Grecia. En las siguientes secciones, aborda-
mos dos de las perspectivas filosficas ms relevantes que han emprendido
la tarea de comprender los crmenes atroces del nazismo interpelando a la
poca moderna y a la tradicin ms amplia del pensamiento occidental, nos
referimos al libro Dialctica de la Ilustracin (1944) de Max Horkheimer y de
Theodor Adorno (5.2.1) y a Los orgenes del totalitarismo (1951) de Hannah

304
Arendt (5.2.2). Finalizamos esta segunda seccin con el diagnstico de la rup-

tura de la tradicin del pensamiento occidental (5.2.3) y con sus implicancias
para una posible reconstruccin crtica de la filosofa en el siglo XX (5.2.4).
LECTURA RECOMENDADA
RR
Serrano de Haro, A. (2004), La filosofa ante el Holocausto: orientaciones cat-
egoriales y bibliogrficas, en Revista Anthropos, Vigencia y singularidad de Auschwitz,
Anthropos, Barcelona, n 203, pp. 95-109.
5.2.1. Crtica de la Ilustracin y del mito
LECTURA OBLIGATORIA
Horkheimer, M. y T. W. Adorno (1998), Dialctica de la

OO Ilustracin, trad. de J. J. Snchez, Trotta, Madrid, pp. 59-95.
En el prlogo a la primera edicin alemana de Dialctica de la Ilustracin,

Horkheimer y Adorno explicitan que se haban propuesto indagar cmo haba
sido posible que, en vez de un desarrollo ms pleno de la humanidad, la his-
toria hubiese desembocado en una nueva forma de barbarie. Para responder
a esta cuestin entendieron que era necesario interpelar a la Ilustracin y
develar ciertos procesos invisibilizados que la sustentan. La Ilustracin se
concibe a s misma como un avance paulatino del conocimiento que acrecien-
ta la libertad y nos permite desembarazarnos de las explicaciones mticas.
Sin embargo, el despliegue de la Ilustracin parece haber trado consigo un
incremento de la dominacin antes que de la libertad. Asimismo, aunque ya
no son los dioses, como en el mito, los que rigen la vida de la naturaleza y del
universo, ahora son los hombres, de la mano del conocimiento cientfico, los
que se erigen en amos y seores de la naturaleza perpetuando la lgica de
dominio y subordinacin del mito. De manera que no hay una oposicin entre
Ilustracin y mito, sino ms bien una relacin dialctica en la que el mito es
ya desde sus comienzos una forma de ilustracin, a la vez que la Ilustracin
Max Horkheimer (1895-1973) con su concepcin del conocimiento cientfico reactualiza la potencialidad de
Theodor Adorno (1903-1969)
dominio del mito. Nos detenemos a continuacin en el proceso de conocimien-
to para explicitar su lgica inherente de dominacin.

305
LECTURA OBLIGATORIA
Jay, M. (1989), El Institut y su anlisis del nazismo, en La imagi-
OO nacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, trad. de J.

C. Curutchet, Taurus, Madrid, pp. 237-284.
Wellmer, A. (1991), Razn, utopa y la dialctica de la Ilustracin,
en AA.VV., Habermas y la modernidad, trad. de F. Rodrguez Martn,
Ctedra, Madrid, pp. 65-110.
El proceso de conocimiento supone la reduccin de la multiplicidad dada

en la intuicin a unidades conceptuales. Conocer es, por tanto, asimilar la
diversidad a la unidad, es decir, conocemos cuando logramos identificar bajo
un concepto una pluralidad de manifestaciones. Por tanto, el conocimiento
implica un proceso de reduccin de la multiplicidad sensible a una unidad
conceptual. Pero esto no es todo, puesto que Hegel ha mostrado que esta
reduccin supone, al mismo tiempo, una negacin. La identidad conceptual
anula el carcter real de la multiplicidad sensible, y lo real pasa a ser solo el
concepto. De alguna manera, esta negacin ya estaba presente en la filosofa
kantiana en la medida en que la formulacin de un juicio supone la predicacin
de algo respecto de un sujeto mediante la cpula es; as, se determina lo
que ese sujeto es y de este modo en la predicacin se afirma la realidad del
concepto del sujeto. Lo real es el concepto y lo diverso carece de realidad ms
all de su sntesis en un concepto. El conocimiento a travs de conceptos
supone dos operaciones simultneas: la reduccin de la multiplicidad de lo
sensible y la negacin de la realidad de lo sensible (o del carcter individual),
que se completan con una tercera operacin: la superacin de la negacin en
la identidad del concepto.
Este proceso de conocimiento conceptual no se limita a ser un conjun-
to de operaciones tericas sino que tambin se encuentra en la base de las
operaciones prcticas de la racionalidad instrumental. Tal es el caso de los
procesos de produccin en serie: en ellos se trata de reducir la diversidad de
una materia prima dada para la obtencin de un producto genrico, en torno
del cual se identifican las diversas materias prima, pero a travs de la nega-
cin de su propia realidad individual. El carcter genrico de los productos as
obtenidos los vuelve intercambiables y superfluos en cuanto a su singularidad.
La misma tensin que encontrbamos en el proceso del conocimiento entre
intuicin y concepto se presenta en el plano prctico de la produccin entre el
individuo (o materia prima) y el producto genrico que se procura obtener. Pero
adems, el proceso de produccin tiende a reducir al individuo a un produc-
to genrico que tiene por objeto, a su vez, desempear una funcin (en tanto
pieza) en un sistema ms amplio de produccin. Por eso, en la medida en que
el proceso de produccin tiende hacia la asimilacin funcional del individuo al
sistema, culmina en la dominacin. El proceso de produccin tiende hacia la
afirmacin absoluta de un sistema que adopta, consecuentemente, la forma
de la negatividad frente a las instancias individuales implicadas. El sistema
se afirma en un proceso que relega a la negatividad a los individuos y adquie-
re identidad a travs de la reduccin de la diversidad, que implica supeditar
el individuo al sistema. De este modo, la afirmacin del sistema se presenta
como absoluta dominacin.

306
La relacin sujeto-objeto que cualquier proceso de conocimiento implica

tambin es entendida como una praxis de dominio del sujeto sobre el objeto.
El conocimiento en tanto proceso de asimilacin conduce finalmente a una
identificacin, en la que el objeto es subsumido bajo el sujeto. En otras pala-
bras, es solo aquello pasible de ser asimilado por la estructura de la razn del
sujeto lo que puede ser establecido como objeto de conocimiento. Este domi-
nio del sujeto sobre el objeto alcanza su punto culminante en el idealismo de
Hegel, en donde emerge el sujeto absoluto bajo cuyo dominio se encuentran
los objetos, que precedentemente han sido reducidos a las condiciones de
la objetividad del pensamiento. Inscripto en esta concepcin gnoseolgica, el
ideal cientfico de la modernidad entiende el conocimiento como dominio, es
decir, como el poder de servirse de algo en beneficio propio. Por eso, la cien-
cia tiene un carcter dictatorial que tiende a poner al objeto bajo su dominio
tcnico.
CC
La Ilustracin se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres.
Este los conoce en la medida en que puede manipularlos. El hombre de la
ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal modo, el
en s de las mismas se convierte en para l. En la transformacin se revela la
esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o substrato de
dominio. Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza. [] Es la identi-
dad del espritu y su correlato, la unidad de la naturaleza, ante la que sucumbe
la multitud de las cualidades (Horkheimer y Adorno, 1998: 64-65).
Incluso, allende de este carcter dictatorial, la ciencia posee un carcter totali-

tario, puesto que el proceso de conocimiento implica una reduccin que culmina
en la constitucin de una totalidad que excluye de s todo lo que se presente
como irreductible a esa identidad. En definitiva, aquello que es asimilado a la
totalidad es depurado de toda su singularidad para integrarse al sistema.
LEER CON ATENCIN
Ahora transpongamos esto desde el plano de la ciencia al plano de la
LL prctica poltica. Entonces, todo proceso social tiende hacia la reali-

zacin de una totalidad que supone una asimilacin de lo otro en una
identidad. Pero esta totalidad excluye todo lo que no se deje reducir
a esta identidad y en la prctica, excluir significa, en ltima instancia,
eliminar. Lo que no puede ser asimilado en la totalidad constituye un
problema, ante el cual se instala la eliminacin como solucin. En
este punto, se evidencian las implicancias polticas del carcter tota-
litario de la ciencia moderna, del proceso gnoseolgico y de la dialc-
tica de la Ilustracin en general. El estrecho vnculo existente entre
la concepcin ilustrada del conocimiento y el totalitarismo reside en
que Horkheimer y Adorno conciben que la realidad, tal como se con-
figur en la modernidad, procede segn la lgica misma del proceso
de conocimiento, es decir, a travs de la reduccin y negacin de los
individuos en pos de su superacin en un absoluto.

307
De manera que la lgica del conocimiento rige tambin la vida social proce-
diendo a engullir las singularidades a travs de su bsqueda de lo general.
Por eso, la crtica de la concepcin del conocimiento de la Ilustracin es al
mismo tiempo una crtica de las formas sociales de dominacin imperantes.
Ahora cabe preguntarse si la filosofa puede salirse de esta lgica de dominio
del conocimiento. La tarea que Horkheimer y Adorno emprenden en su libro
puede entenderse como una autocrtica de la filosofa misma. Sin embargo,
esta tarea encuentra sus propios lmites en la negatividad: el pensamiento no
debe superar las contradicciones si no quiere aniquilar la alteridad. Redefinida
y delimitada de este modo, la filosofa dara lugar a una visibilizacin de las
contradicciones atenindose a las condiciones sociales y temporales que la
sustentan.
Aun cuando la filosofa permanezca en la negatividad, procede a partir del
pensamiento conceptual, y ya en el concepto est contenido el carcter tota-
lizador de la razn. Por eso, la filosofa tendra que afrontar una autosupera-
cin del pensamiento conceptual, que consistira en algo as como ir ms all
del concepto a travs del mismo. Esta autosuperacin postulada por Adorno
culmina, sin embargo, en una filosofa aportica, puesto que solo recurrien-
do a la mimesis del arte es posible ir ms all del concepto. El intento de la Aportica: adjetivo que proviene
filosofa de trascender el concepto mediante el concepto es irrealizable, en la del trmino apora, de origen
griego, y que remite a la dificul-
medida en que solo saliendo del mbito conceptual de la filosofa es posible tad para el paso. En el plano del
superar la lgica identitaria del concepto. Mas esta superacin que supone pensamiento hace referencia a
al mismo tiempo una reconciliacin resulta siempre truncada e inconclusa: contradicciones o paradojas irre-
la experiencia esttica solo puede mostrar la verdad, pero no puede decir la solubles. Una filosofa aportica
no aporta soluciones a las contra-
verdad, en otras palabras, no puede captar esa verdad a travs del lenguaje. dicciones o paradojas que surgen
Hemos tratado de reconstruir someramente algunos de los fundamentos en su seno.
de la crtica radical de la Ilustracin sustentada por Horkheimer y Adorno.
Esta crtica pone de manifiesto el carcter totalitario de la Ilustracin. Sin
embargo, esta crtica radical de la modernidad y de su racionalidad totalizado-
ra todava detenta cierto anhelo moderno de superacin y reconciliacin que
resultan indelebles aun cuando culminen en la negatividad. Esto posiciona a
Horkheimer y Adorno en franca disonancia con el rumbo que luego adoptarn
las corrientes posmodernas como tendremos ocasin de ver en la prxima
seccin, especialmente en los subapartados dedicados al pensamiento de
Michel Foucault (5.3.1) y de Jean-Franois Lyotard (5.3.2). De modo que el
anlisis de Horkheimer y Adorno advierte drsticamente sobre las limitacio-
nes de la Ilustracin, pero contina recreando alguno de sus legados aunque
ahora se inscriban en un horizonte aportico. Horkheimer y Adorno, tal vez,
puedan ser concebidos como filsofos de los lmites de la modernidad, pues-
to que sentaron las bases de una crtica radical de la modernidad, que hizo
irreversible cualquier intento de mero retorno a sus cauces, abriendo, de este
modo, el camino hacia una posmodernidad o hacia una modernidad crtica,
como veremos en el subapartado dedicado a Jrgen Habermas (5.3.3). Son
filsofos que exaltan los lmites de la modernidad sin poder an trascender-
los completamente.
4.
KK Lea detenidamente el siguiente fragmento y responda las preguntas.

308
CC
El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse a la vista de
la desesperacin es intentar ver las cosas tal como aparecen desde la pers-
pectiva de la redencin. El conocimiento no tiene otra luz iluminadora del mun-
do que la que arroja la idea de redencin: todo lo dems se agota en las re-
construcciones y se reduce a mera tcnica. Es preciso fijar perspectivas en las
que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando grietas y desgarros,
menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesinica []
Pero esta posicin representa tambin lo absolutamente imposible, puesto
que presupone una ubicacin fuera del crculo mgico de la existencia, aunque
solo sea en un grado mnimo, cuando todo conocimiento posible, para que ad-
quiera validez no solo hay que extraerlo primariamente de lo que es, sino que
tambin, y por lo mismo, est afectado por la deformacin y la precariedad
mismas de las que intenta salir (Adorno, 1999: 250).
a. Cmo es posible retomar la tarea de la filosofa despus de Auschwitz

y en qu consistira esta tarea?
b. Por qu se produce una cierta paradoja o imposibilidad en la tarea
filosfica?
PARA AMPLIAR
Recomendamos la pelcula El pianista (2002), dirigida por Roman
AA Polanski. A partir de la historia de un pianista polaco-judo se recrean

los terribles aos de la Segunda Guerra Mundial.
5.2.2. Crtica de la modernidad: totalitarismo y sociedad de

masas
LECTURA OBLIGATORIA
Arendt, H. (1999), Dominacin total, en Los orgenes del totalita-
OO rismo, trad. de G. Solana, Taurus, Madrid, pp. 533-557.
En 1951 Hannah Arendt publica Los orgenes del totalitarismo, en donde ana-
liza los elementos de la historia occidental que hicieron posible el fenmeno
totalitario. Posteriormente, en 1958, aparece su libro La condicin humana
que constituye un estudio de las sociedades de masas de la posguerra. Ambos
libros deben ser puestos en relacin para comprender los elementos totalita-
rios que subsisten en las democracias de masas. El totalitarismo y la sociedad
de masas son as dos derivas de la poltica en la modernidad y deben ser
abordados como fenmenos interrelacionados que, manteniendo puntos de
contacto entre s, no pierden su especificidad inherente.
Hannah Arendt (1906-1975)

309
El libro sobre el totalitarismo se organiza en tres voluminosas partes: anti-

semitismo, imperialismo y totalitarismo. Mientras que la ltima aborda la sin-
gularidad de los regmenes totalitarios y la novedad que introducen con sus
formas de dominacin total los campos de concentracin y exterminio, las
dos primeras partes constituyen un anlisis del antisemitismo y del imperialis-
mo como dos elementos propios de la poca moderna que confluyeron dando
lugar al totalitarismo durante el siglo pasado. Se trata pues de encontrar un
delgado punto de equilibrio entre la singularidad irreductible del fenmeno
totalitario y su inscripcin en procesos histricos modernos antisemitismo
e imperialismo que obran como elementos que se encuentran en su base.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Canovan, M. (2008), Terribles verdades: la poltica, la contingencia y el mal en Han-
nah Arendt, en Biruls y otros (ed.), Hannah Arendt, el legado de una mirada, Sequi-
tur, Madrid, pp. 65-83.
En su anlisis del nazismo, Arendt enfatiz la necesidad de acuar una nueva

categora poltica: la nocin de totalitarismo, para dar cuenta del carcter
indito y desconocido en la historia precedente que adquiri la dominacin del
hombre en el transcurso del siglo XX. El totalitarismo no puede ser equiparado
ni con las antiguas tiranas ni con las modernas dictaduras de partido nico.
A diferencia de estas, la dominacin totalitaria no aspira a una restriccin de En el libro III, captulo V de su
la libertad, por tirnica que esta pueda llegar a ser, sino a una erradicacin Poltica, Aristteles clasific las
formas de gobierno de acuerdo
completa de la libertad y la espontaneidad humana, entendida esta como la a si el poder es ejercido por una
capacidad de actuar de manera inesperada. En consecuencia, el totalitarismo persona, por varias o por muchas.
constituye una nueva forma de gobierno, que se propone algo que pareca As, la monarqua es aquella
inconcebible: establecer una dominacin total a travs de la eliminacin de la forma en donde la direccin de
los asuntos pblicos correspon-
espontaneidad propia de los hombres. En sentido estricto, la dominacin total de a un individuo, mientras que
solo se puede lograr al interior de los campos de concentracin y exterminio en la aristocracia corresponde a
que, en consecuencia, constituyen la institucin central del poder totalitario varios un grupo que detenta cier-
tos privilegios y en la democracia
y se erigen en el modelo de la sociedad que estos regmenes pretenden
a muchos. A su vez, estas formas
construir: una sociedad que, tras haber reducido a los hombres a seres que de gobierno pueden degenerar en
reaccionan ante estmulos, queda sujeta a la dominacin total. tres formas impuras cuando el
La dominacin total, caracterstica del totalitarismo, consta de tres pasos poder es ejercido no en benefi-
cio general, sino para el provecho
sucesivos. En primer lugar, es necesario matar a la persona jurdica, situando de quienes detentan el poder. De
a categoras de personas fuera del marco de la ley a travs de la desnacio- este modo, la monarqua deviene
nalizacin. Esas masas de aptridas son desposedas de todo tipo de dere- tirana, la aristocracia se vuelve
chos puesto que no hay estados dispuestos a reconocerlas; nadie las recla- una oligarqua y la democracia se
transforma en demagogia.
ma ni a nadie parece importar su destino. Desde los comienzos mismos de
los campos de concentracin, si bien se reclutaban polticos y delincuentes,
la mayora de las personas confinadas eran aptridas inocentes cuyos actos
no guardaban ninguna relacin con su detencin. Cuando alguien es deteni-
do, tenemos la inclinacin a preguntarnos qu hizo?, buscando los actos que
den cuenta de su situacin. Sin embargo, en el caso de los campos de con-
centracin, el reclutamiento de las personas no mantiene ningn vnculo con
sus actos porque eran absolutamente inocentes. De esta forma, la inocencia

310
de las vctimas desafa nuestro pensamiento tradicional que inquiere siempre

en las causas de los castigos. Por otra parte, no solo las vctimas, sino tam-
bin los campos de concentracin mismos se sitan fuera de toda legalidad
establecida y son aislados completamente del mundo de los vivos, lo cual les
confiere ciertos aires de irrealidad.
El segundo paso hacia la dominacin total consiste en la aniquilacin de
la persona moral. En los campos de concentracin se implementaban varia-
dos mecanismos tendientes a corromper toda posible forma de solidaridad
humana. Se pona a las vctimas ante situaciones que hacan equvoco cual-
quier tipo de decisin de conciencia. Es decir, se les negaba a las vctimas la
posibilidad de hacer el bien, enfrentndolas a decidir entre diferentes tipos de
males. Por otra parte, se implicaba a los internados de los campos de concen-
tracin en tareas administrativas y en los mecanismos mismos de asesinato
en masa. El caso ms terrible, sin lugar a dudas, lo constituyen los coman-
dos especiales conformados por internados que deban ocuparse de evacuar
a las vctimas de las cmaras de gas y de transportarlas hacia los hornos
crematorios. A travs de estos perversos mecanismos, el odio se desviaba
de quienes eran culpables y resultaba enturbiada la lnea que separaba a los
asesinos de sus vctimas.
En tercer lugar, una vez eliminada la persona jurdica y la moral, se proce-
da a la aniquilacin de cualquier rastro de individualidad y dignidad humana.
Desde el comienzo mismo del reclutamiento, las personas eran tratadas como
una masa informe, se las hacinaba dentro de vagones de trenes en los que
permanecan durante das apiadas. Este era solo uno de los diversos meca-
nismos a travs de los cuales se proceda a la transformacin de las perso-
nas en cadveres vivos, es decir, personas que han sido despojadas de
toda individualidad como para realizar algo imprevisto y que solo reaccionan
ante estmulos. Esta eliminacin de la espontaneidad es la que hace posible
la consumacin de la dominacin total. Al aniquilar la espontaneidad antes
de la eliminacin fsica de la persona, los campos de concentracin escinden
el estar vivo del ser capaz de actuar de manera inesperada. As se anula la
capacidad de los seres humanos de hacer algo imprevisible y se los transfor-
ma en especmenes del animal humano (Arendt, 1999: 552) que solo son
capaces de reaccionar condicionadamente. En definitiva, la dominacin total
implica hacer que los hombres se vuelvan superfluos, en pos de instaurar un
sistema que se reproduzca por s mismo siguiendo las leyes de la historia o
de la naturaleza, y en donde la intervencin de los hombres sea insignificante
y no pueda generar efectos inesperados.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Levi, P. (2005), Si esto es un hombre, en Triloga de Auschwitz, trad. de P. Gmez
Bedate, Aleph, Barcelona, pp. 31-245.
Despus de este somero recorrido, podemos recapitular las principales carac-

tersticas que hacen del totalitarismo una forma de dominacin peculiar que
alcanza las dimensiones del mal radical. La eliminacin de la persona jurdica

311
y moral constituye los dos primeros pasos de la dominacin total, que se

consuma con la eliminacin de la espontaneidad y la imprevisibilidad propia
de los seres humanos, volvindolos, de este modo, superfluos. Asimismo,
en los campos de concentracin no solo se elimina a las vctimas, sino que
incluso se procura borrar todo rastro o recuerdo de su existencia. Por ello, el
mal trasciende la muerte y procura la desaparicin de las vctimas del mundo,
negndoles, de esta manera, la disposicin de su propia muerte como cierre
del trayecto de una existencia.
5.
KK Reconstruya las principales caractersticas de los regmenes totalitarios

y describa los tres pasos que conducen a la dominacin total al interior
de los campos de concentracin y exterminio.
Ahora veamos cmo, a pesar de su peculiaridad, los orgenes del totalita-

rismo se remontan a elementos subterrneos de la civilizacin occidental
que confluyeron dando lugar a este fenmeno. A continuacin analizaremos
someramente el antisemitismo y el imperialismo, entendidos como procesos
histricos propios de la modernidad, que se encuentran implicados en el
advenimiento del totalitarismo. En relacin con el antisemitismo del siglo
XIX para el que Arendt reserva exclusivamente la palabra antisemitismo-, es
preciso distinguirlo de las formas precedentes de discriminacin a los judos,
por el hecho de que constituye el ncleo de una ideologa, entendida como un
sistema de ideas a partir de las cuales se deducen explicaciones que permiten
Hannah Arendt
comprender todo la historia pasada y todos los acontecimientos presentes y
futuros. Como elemento fundamental de la ideologa nazi, el antisemitismo
pretenda dar cuenta de los males del mundo, que deban ser superados a
travs de la lucha de razas que constitua el motor de la historia.
Arendt entiende la ideologa como una concepcin particular de la historia,
de gran atractivo para las masas debido a que explica el desarrollo de la his-
toria a partir de unas pocas regularidades que pueden dar cuenta de todos los
acontecimientos pasados y que incluso permiten predecir el futuro. De esta
forma, las ideologas se presentan como infalibles porque pretenden ofre-
cer la clave acerca de las fuerzas que subyacen al desarrollo de la historia y
que a la larga siempre prevalecen. Desde esta perspectiva, la historia es una
especie de entidad superior guiada por fuerzas previsibles que los dirigentes
totalitarios se arrogan ser capaces de interpretar. La historia, entonces, se
sustrae a las acciones de los hombres y se presenta como una realizacin de
fuerzas eternas y todopoderosas que por s mismas conducen al hombre
(1999: 435). Las ideologas constituyen lo que suele denominarse filosofas
de la historia propias de la modernidad que suscriben a la idea de progre-
so en la historia segn una lgica determinada la lucha de clases o la lucha
entre razas superiores e inferiores, que a su vez permite predecir el futuro
la sociedad sin clases o el predominio de la raza aria.

312
LECTURA RECOMENDADA
RR
Para una caracterizacin de la nocin de filosofa de la historia, vase:
Cruz, M. (1996), La edad de oro de la filosofa de la historia, en Filosofa de la his-
toria, Paids, Buenos Aires, pp. 63-90.
El imperialismo, como otro de los elementos que cristaliza en el totalitarismo,

se desarroll principalmente entre 1884 y 1914, dcadas que separan el final
del siglo XIX con sus luchas por frica y el comienzo del siglo XX y de la Primera
Guerra Mundial. El imperialismo naci cuando la clase dominante, es decir
la burguesa, encontr que los lmites nacionales eran un obstculo para la
prosecucin de sus intereses econmicos. Si bien, la burguesa poda invertir
dinero en tierras lejanas, los riesgos eran tan elevados que fue necesaria la
expansin de los lmites del Estado para proteger sus intereses incluso en
esas tierras lejanas. El principio bsico del imperialismo es la expansin terri-
torial. Los imperialistas supieron desde el comienzo que la expansin atentaba
contra el Estado-bacin, puesto que este se erige sobre la conciencia de que
sus leyes son vlidas para un territorio y una cultura determinada, es decir
para una poblacin homognea, y por tanto carece del principio unificador
necesario para la conquista de otros pueblos. El imperialismo encontr este
principio unificador en la nocin de raza y por ello Arendt lo denomina imperia-
lismo racial. Asimismo, la burocracia obr como principio para la organizacin
y dominacin de los pueblos en las colonias. De este modo, la raza suplant
a la nacionalidad y la burocracia sustituy al gobierno local, y ambos asegura-
ron la estabilidad poltica y la dominacin necesaria para que los burgueses
pudieran hacer buenos negocios en estas tierras anexadas.
El descubrimiento de la relevancia de la raza y de la burocracia fue realiza-
do en frica, que sufri a partir de esto las matanzas y el exterminio de sus
tribus. El imperialismo llev a cabo la combinacin de los principios organiza-
tivos de la raza y la burocracia que hasta ese entonces se haba desarrollado
por separado, dando lugar a las primeras grandes matanzas administrativas.
La poltica imperial de las matanzas administrativas de amplios sectores
de la poblacin africana confluy posteriormente en las fbricas de muerte
del nazismo. En el plano material, existe una evidente continuidad entre las
matanzas administrativas coloniales de la poca moderna y los campos de
exterminio nazis. El componente racista del imperialismo sirvi de sustento
para la realizacin de masacres que eran vistas como polticas legtimas de
eliminacin de las razas inferiores, en pos de la construccin de un colonialis-
mo unificado en torno de las razas superiores. El nazismo trae al corazn de
Europa y aplica a su propia poblacin las prcticas genocidas que el imperia-
lismo europeo implementaba en frica para la eliminacin de vastos sectores
de la poblacin originaria.
6.
KK a. Analice la concepcin de la historia que subyace a las ideologas o

a las filosofas de la historia; para ello tenga en consideracin las
siguientes dimensiones: rol de los individuos, papel de las leyes de la
historia, concepcin del futuro (previsible/imprevisible) y posiciona-
miento frente al progreso.

313
b. Explique de qu manera los principios organizativos de la raza y de

la burocracia, implementados en las colonias africanas, se plasman
en los campos de concentracin y exterminio nazis.
Por su parte, las sociedades de masas no estn exentas de la amenaza del

totalitarismo, porque en ellas tambin se encuentran latentes ciertas tenden-
cias de la poca moderna que dieron origen al totalitarismo. Nos concentra-
remos en lo que Arendt denomina la tesis del ascenso del animal laborans,
para lo que resulta necesario reconstruir brevemente la distincin fundamental
de su libro La condicin humana de las tres dimensiones de la vida activa: a)
labor, b) trabajo y c) accin.
a) El concepto de labor se refiere a todas aquellas actividades humanas que

tienen por finalidad satisfacer las necesidades de la vida comer, beber,
vestirse, dormir, etc., es decir, responder a las necesidades del hombre
en cuanto ser vivo, y por ello lleva consigo el carcter circular y repetitivo
de todo proceso biolgico. En la labor solo se consume lo necesario para
reproducir la vida y, consecuentemente, a diferencia de lo que sucede en
el trabajo, no deja ninguna huella en el mundo. La condicin bsica bajo la
que se encuentra la labor es la vida misma.
b) El trabajo, cuyo estatus es superior a la labor, se resiste a la repeticin cir-
cular de la vida biolgica y genera un mundo artificial de cosas perdurables
mediante la produccin de las mismas. El trabajo rene a todas aquellas
actividades en las que el hombre, a partir de la extraccin violenta de la
materia prima de la naturaleza, lleva a cabo la produccin de objetos dura-
deros que no son consumidos sino utilizados distincin vlida aunque a
largo plazo esta utilizacin culmine consumiendo al objeto. A partir de la
produccin se genera un mundo de cosas que, debido a su relativa estabi-
lidad, se constituye en una mediacin objetiva entre los hombres. La condi-
cin bajo la que se encuentra el trabajo es este mundo de cosas objetivas.
c) La accin, por su parte, es la ms elevada de las actividades humanas por-
que en ella el hombre desarrolla la capacidad de ser libre. Arendt entiende
la libertad, no como la simple capacidad de eleccin, sino como la capaci-
dad para trascender lo dado y empezar algo nuevo. La accin es la nica
actividad que puede introducir novedad en el mundo, porque en el actuar
aparece la singularidad de cada persona. Esta aparicin de nuestra identi-
dad siempre se da en ese estar entre los hombres, cuando se relacionan
trascendiendo la mediacin de las cosas, de modo que la pluralidad es la
condicin bsica de toda accin. Adems de la pluralidad, el concepto de
accin tiene otros dos rasgos caractersticos, su ntima vinculacin con el
discurso y con la natalidad como comienzo de una vida libre para actuar.
As todo nacimiento trae consigo la posibilidad de que esa nueva perso-
na interrumpa lo dado e introduzca novedad en el mundo. De modo que
la natalidad no solo significa el comienzo de una nueva vida sino tambin
la posibilidad que con ella adviene de introducir nuevos comienzos en el
mundo comn.

314
LEER CON ATENCIN
La poca moderna ha conducido a una inversin de la jerarqua tradi-
LL cional de la vida activa y, consecuentemente, la accin que era entre

los griegos la actividad humana por excelencia ha sido desplazada en
los comienzos de la modernidad por el trabajo, y en el transcurso de
los siglos XIX y XX por la labor, que era considerada por los griegos
como la actividad menos digna e incluso denigrante. Por eso, Arendt
entiende que la sociedad de masas es una sociedad de laborantes que
persigue la satisfaccin de las necesidades, la abundancia y el consu-
mo indiscriminado. As, la necesidad biolgica adquiere centralidad
en la vida poltica y se convierte en el principal asunto pblico de
nuestra sociedad.
En nuestros das el objeto de la poltica se ha visto restringido a asegurar la

reproduccin de la vida y, en este sentido, se ha tornado una biopoltica. As
restringida la poltica al mbito de la vida, termina por vaciarse de su sentido
especfico al hacer sucumbir los mbitos de manifestacin de la libertad bajo
el peso de las necesidades que impone la vida biolgica. El espacio pblico
mismo, que supone la posibilidad de accin que permite a cada persona dife-
renciarse de los dems y mostrar su singularidad, perece tambin en la poca
moderna bajo la tendencia homogeneizadora del avance de la labor y de su
necesidad inherente. El ascenso del animal laborans conlleva, entonces, a una
restriccin de las posibilidades de la accin, puesto que respecto de las nece-
sidades biolgicas las personas resultan indistinguibles, y consecuentemente
se produce una distorsin del espacio pblico por la cual este deja de ser un
espacio de aparicin en el que las personas pueden revelar su singularidad y
sucumbe ante la cultura de masas basada en la lgica del conformismo y de
la uniformidad.
Este ascenso del animal laborans, con su consecuente consagracin de
la vida biolgica al interior de la sociedad de masas, encontr su anteceden-
te y su mxima realizacin en los campos de concentracin y exterminio, en
donde los nazis lograron transformar a los hombres en cadveres vivos que
reproducan el ciclo biolgico pero en los que resultaba imposible reconocer
algn vestigio de caracteres propiamente humanos. Los campos de concentra-
cin y exterminio constituyen una advertencia respecto del destino totalitario
que acecha a las sociedades de masas. Sin embargo, en estas sociedades,
a diferencia de lo que sucede en el totalitarismo, permanecen resquicios de
espacio pblico y se preserva la potencialidad de las personas para reunirse
en concierto, aunque ya no sea para dirimir directamente en torno de los asun-
tos pblicos al menos para confrontar e interpelar a los gobiernos.
7.
KK Lea detenidamente el siguiente fragmento y responda las preguntas.

315
CC
La revolucin industrial ha reemplazado la artesana por la labor, con el resulta-
do de que las cosas del Mundo Moderno se han convertido en productos de la
labor cuyo destino natural es ser consumidos, en vez de productos del trabajo
destinados a usarlos [...] Los ideales del homo faber, el fabricador del mundo,
que son la permanencia, estabilidad y carcter durable, se han sacrificado a la
abundancia, ideal del animal laborans [...] La emancipacin de la labor y la con-
comitante emancipacin de las clases laborantes de la opresin y explotacin,
sin duda alguna significaron un progreso hacia la no violencia. Mucho menos
cierto es que tambin signific lo mismo hacia la libertad [...] La incmoda ver-
dad de esta cuestin es que el triunfo logrado por el mundo moderno sobre la
necesidad se debe a la emancipacin de la labor, es decir, al hecho de que al
animal laborans se le permiti ocupar la esfera pblica; y sin embargo, mien-
tras el animal laborans siga en posesin de dicha esfera, no puede haber au-
tntica esfera pblica, sino solo actividades privadas abiertamente manifesta-
das. El resultado es lo que llamamos con eufemismo cultura de masas, y su
enraizado problema es el infortunio universal que se debe, por un lado, al per-
turbado equilibrio entre labor y consumo y, por otro, a las persistentes exigen-
cias del animal laborans para alcanzar una felicidad que solo puede lograrse
donde los procesos de agotamiento y regeneracin de la vida, del dolor y del li-
brarse de l encuentren un perfecto equilibrio (Arendt, 2001: 133-141).
a. Analice y reconstruya el papel de la revolucin industrial en el reem-

plazo del trabajo productor de objetos por la labor.
b. Explique cules son las principales implicancias del ascenso del ani-
mal laborans para la estabilidad de la vida compartida, la esfera pbli-
ca, la cultura y las posibilidades de alcanzar la felicidad.
EE
Recomendamos la pelcula Fahrenheit 451 (1966), dirigida por Franois

Truffaut y basada en la novela homnima de Ray Bradbury (1953), que
cuenta la historia de una sociedad distpica con netos rasgos totalita-
rios en la que el gobierno sostiene una poltica sistemtica de quema
de libros para asegurar, supuestamente, la felicidad de los ciudadanos.
<http://www.youtube.com/watch?v=7P9nqAZr2oU>
5.2.3. Ruptura de la tradicin del pensamiento occidental

El totalitarismo ha abierto un abismo al habernos mostrado que es posible
realizar incluso aquello que pareca imposible: aniquilar a los seres humanos
en tanto tales sin que sea necesario para ello su eliminacin fsica, por lo que
se hace manifiesto que el mal puede ir mucho ms all del aniquilamiento de

316
una persona. Los campos de concentracin y exterminio, en tanto maquina-

rias de produccin de cadveres vivos, constituyen la institucin central del
poder totalitario y se erigen en el modelo de la sociedad que estos regmenes
pretenden construir: una sociedad que, tras haber despojado a los hombres
de toda espontaneidad y haberlos reducido a seres que reaccionan ante est-
mulos, queda sujeta a la dominacin total. Este mal radical o absoluto nos
confronta al hecho de que ha ocurrido algo que no debi dejarse bajo ninguna
circunstancia que ocurriera.
Aunque a la dominacin total se le haya podido poner un coto con la libera-
cin de los campos de concentracin y exterminio, los efectos de la destruc-
cin del mundo comn resultan perdurables y solo pueden ser contrarresta-
dos paulatinamente. El totalitarismo, al haber hecho sucumbir el espacio de
interaccin y de dilogo entre los hombres, nos ha arrojado a un espacio vaco
donde se han desintegrado todos los vnculos que nos unan a los dems.
En lugar de encontrarnos inmersos en la red de relaciones del mundo comn,
nos encontramos ante un vaco desolador. La comprensin del totalitarismo
se emprende desde este espacio vaco delimitado por un amenazante abis-
mo que no puede ser simplemente sorteado ni siquiera con los artilugios ms
sofisticados, puesto que la fabricacin de cadveres [] no puede ya cap-
tarse con categoras polticas (Arendt, 2005: 264).
EE
Recomendamos la pelcula La ola (2008), dirigida por Dennis Gansel

y basada en la novela homnima (1981) de Todd Strasser, publicada
bajo el seudnimo de Morton Rhue. La pelcula muestra cmo pueden
generarse condiciones para un comportamiento totalitario, aun en situa-
ciones democrticas, a travs de un experimento que realiza un profe-
sor de historia con sus alumnos. En el siguiente vnculo puede verse el
trailer oficial de la pelcula:
<https://www.youtube.com/watch?v=UBqAfswaAvM>
La comprensin se asienta en el presente como espacio de inflexin entre

el pasado y el futuro, pero en la medida en que la catstrofe ha abierto un
abismo, ya no es posible recurrir al pasado para orientarse de cara al futuro.
Al truncarse la continuidad del pasado y obnubilarse la visin del futuro, el
presente se muestra como un espacio desgarrado al que Arendt se refiere con
la expresin ya no y todava no. El totalitarismo es un acontecimiento sin
precedentes, cuya singularidad no solo nos sita frente al mal radical que
configura el corazn del siglo XX, sino que al mismo tiempo echa por tierra la
tradicin del pensamiento occidental de la que nos valamos en nuestra tarea
de comprensin.

317
CC
La originalidad del totalitarismo es horrible, no porque introduzca alguna idea
nueva en el mundo, sino porque sus mismas acciones constituyen una quiebra
de todas nuestras tradiciones; sus acciones han hecho explotar, bien clara-
mente, nuestras categoras de pensamiento poltico y nuestros patrones de jui-
cio moral (Arendt, 2005: 374).
Las categoras polticas que la tradicin nos ha legado nos resultan inadecua-
das para dar cuenta de la dominacin totalitaria, porque esta es irreductible a
todas las formas previas de dominacin, tales como las tiranas y los despo-
tismos. Asimismo, nuestros patrones de juicio tambin colapsan, dado que los
crmenes totalitarios no pueden ser descriptos simplemente como asesinatos,
y los castigos resultan forzosamente inapropiados ya que no pueden guardar
proporcionalidad frente al mal cometido. En este sentido afirma Arendt que las
acciones llevadas a cabo por el totalitarismo implican el quiebre de nuestra
tradicin de pensamiento, puesto que resulta impotente frente a la magni-
tud de los crmenes y a la singularidad de esta nueva forma de dominacin.
Esto supone la ruptura de la tradicin del pensamiento occidental, desde sus
inicios con la filosofa y la historia en la Grecia clsica hasta las modernas
ciencias sociales en sus diversas variantes, pero principalmente la sociologa,
la ciencia poltica y la antropologa.
Sin embargo, esto no significa que el totalitarismo trasvase la capacidad
humana de comprender, sino ms bien que debemos emprender el desafo de
reconsiderar las categoras fundamentales e incuestionadas que se encuen-
tran a la base de las ciencias y desarrollar nuevos conceptos para afrontar
su estudio. Las herramientas de la tradicin ya no vendrn en nuestro auxilio
en esta tarea, pero en la medida en que los seres humanos somos capaces
de introducir novedad, Arendt advierte que tambin somos capaces de juzgar
sin categoras preconcebidas. Por lo que se trata de comprender forjando al
mismo tiempo nuevos conceptos y de juzgar sin reglas dadas con antelacin.
En este contexto, debe entenderse que Arendt recurra a la nocin de totalitaris-
mo para delimitar la particularidad de esta forma de dominacin y a las expre-
siones crmenes contra los derechos humanos o crimen contra la huma-
nidad para poner de manifiesto que sus perpetradores no son simplemente
asesinos y que estamos frente a un nuevo tipo de crimen que no puede ser
juzgado bajo las categoras penales imperantes hasta ese entonces. Los con-
ceptos de totalitarismo y de crimen contra la humanidad son el producto de
ese comprender, impelido no solo a revisar sus categoras tradicionales sino a
buscar otras nuevas acordes a la catstrofe de lo acaecido. De este modo, a
pesar del triple quiebre que signific el totalitarismo: el abismo del mal absolu-
to, la supresin del mundo comn y la ruptura de la tradicin, Arendt procura,
enfrentando todas estas dificultades, reconsiderar las bases para sustentar
renovadas posibilidades de comprender y juzgar.
PARA REFLEXIONAR
Reflexione acerca de las implicancias de la nocin de crmenes con-
PP tra la humanidad; procure delimitar las caractersticas que los hacen

irreductibles a otros tipos de delitos y repare en la cuestin de que
no es posible castigarlos de manera proporcional al mal cometido.

318
LECTURA RECOMENDADA
RR
Biruls, F. (2006), El totalitarismo, una realidad que desafa la comprensin, en
Cruz, M. (comp.), El siglo de Hannah Arendt, Paids, Barcelona, pp. 37-61.
5.2.4. Reconstruccin de la filosofa: situacionalidad, pluralidad

y contingencia
LECTURA OBLIGATORIA
Arendt, H. (1996), Prefacio: La brecha entre el pasado y el futuro,
OO en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica,

trad. de A. Poljak, Pennsula, Barcelona, pp. 9-21.
La historia del siglo XX abri un hiato irreparable en la tradicin filosfica. Los

terribles sucesos rebasaron completamente no solo las herramientas vigentes
de comprensin, sino incluso la capacidad de concebir cmo estos haban sido
posibles. La pregunta que nos asalta entonces es: cmo es posible hacer
filosofa despus de Auschwitz? La respuesta implica, por un lado, la crtica
radical de los elementos de la civilizacin occidental y de la tradicin filosfica
que contribuyeron al totalitarismo. Por otro lado, la reconstruccin de la filoso-
fa, adems de sustentarse en esta tarea crtica que hemos abordado en los
subapartados precedentes, requiere de una tematizacin de tres condiciones
ineludibles de todo pensamiento filosfico que pretende haberse desembara-
zado de las tendencias totalitarias: situacionalidad, pluralidad y contingencia.
Esbozaremos brevemente en qu consistira este pensamiento filosfico en
situacin, que pueda dar cuenta de la pluralidad y de la contingencia, siguien-
do la caracterizacin que en el prefacio de Entre el pasado y el futuro (1968),
Arendt realiza de la interpretacin crtica del pasado.
A lo largo de su historia, el pensamiento filosfico muchas veces se ha
perdido en la abstraccin desvinculndose del mundo: el caso paradigmti-
co sera la filosofa de Descartes con la primaca del cogito y la alienacin del
mundo que implica.
LEER CON ATENCIN
La reconstruccin de la filosofa despus del totalitarismo requiere un
LL pensamiento en situacin que afronte la comprensin de las expe-

riencias de su poca. La reflexin filosfica debe surgir de la expe-
riencia viva, a la vez que su mirada al pasado deber siempre estar
guiada por el inters que suscitan los incidentes polticos actuales.

319
La reconstruccin de la filosofa despus del totalitarismo requiere un

pensamiento en situacin que afronte la comprensin de las experien-
cias de su poca. La reflexin filosfica debe surgir de la experiencia
viva, a la vez que su mirada al pasado deber siempre estar guiada
por el inters que suscitan los incidentes polticos actuales. El pen-
samiento filosfico se erige y se desarrolla en un vnculo permanen-
te con la experiencia actual, y desde esta preocupacin se remonta al
pasado con el objeto de descubrir all claves para repensar el presen-
te. No solo la comprensin de los fenmenos polticos se encuen-
tra arraigada a los sucesos de la experiencia presente sino tambin el
pensamiento mismo que, segn Arendt, debe seguir unido a ellos
a modo de un letrero indicador exclusivo que determina el rumbo
(1996: 20).
La experiencia viva constituye el objeto de la comprensin y del pensamien-

to, pero al mismo tiempo nos orienta en la mirada del pasado y, a partir de
ello, reconfigura nuestra visin del presente. La experiencia es as al mismo
tiempo punto de partida y punto de llegada y, en el proceso de comprensin y
de pensamiento, resulta transfigurada en un movimiento en apariencia cclico
que no obstante nunca vuelve al mismo lugar debido a su carcter de espiral,
en la que se retorna a una cuestin pero en un nivel de problematizacin mayor
(en otro nivel de la espiral).
Asimismo, la reflexin filosfica sustentada en una interpretacin crtica
del pasado procede recuperando sentidos de los conceptos polticos que per-
manecieron ocultos para la tradicin imperante del pensamiento occidental.
Los conceptos se conforman de capas sedimentadas de sentido que perma-
necen vedadas en los usos vigentes predominantes y la mirada histrica debe
penetrar en el espesor de los conceptos para poner al descubierto lo que yace
en sus profundidades.
LEER CON ATENCIN
La aproximacin crtica al pasado debe atravesar las capas sedimen-
LL tadas de las interpretaciones dominantes para permitir emerger las

otras interpretaciones que han sido invisibilizadas por la tradicin.
De manera que no se trata de revelar algo no interpretado, sino de
hacer inteligibles los sentidos de las palabras que hoy ya no nos resul-
tan asequibles en nuestro horizonte de comprensin. La filosofa
como actividad basada en el pensamiento tendra por delante una
tarea crtico-destructiva, tendiente a remover los sentidos con que la
tradicin ha recubierto a los conceptos filosficos.
La reconstruccin de la filosofa tambin requiere sustentarse en la pluralidad

no como una limitacin que no puede ser superada, sino como una condicin
propia de la existencia humana, cuya anulacin socava la posibilidad de la

320
existencia de la poltica misma, entendida como una forma de interaccin

entre iguales. El racismo y el antisemitismo son manifestaciones cabales de
las nefastas consecuencias que la negacin de la pluralidad puede acarrear.
Por eso, la filosofa debe abordar la pluralidad como un elemento constituti-
vo y dinamizador de la condicin humana y de los asuntos especficamente
humanos. Algo anlogo cabe decir respecto de la contingencia. El pensamiento
filosfico debe asumir la contingencia propia de la historia y de los asuntos
humanos, lo que implica no clausurar la interpretacin del pasado ni pretender
predecir el futuro. Una filosofa fundada en la contingencia en lugar de ofrecer
explicaciones ltimas, que procure recrearse continuamente para expresar la
multiplicidad de manifestaciones de la realidad.
En definitiva, la crtica radical de la filosofa que emerge luego de asumir la
comprensin de los campos de concentracin y exterminio conduce al mismo
tiempo a un replanteamiento de la actividad del pensamiento, a partir de lo
cual hemos intentado delinear una posible reconstruccin de la filosofa.
LEER CON ATENCIN
Una filosofa transfigurada que, hacindose cargo de afrontar la plu-
LL ralidad y la contingencia, se encuentre impulsada por las experien-

cias del mundo y permanezca vinculada a ellas, renunciando, as, a
las explicaciones totalizadoras.
Esta filosofa que se reconstruye con los pies en la tierra puede emprender de
cara al presente, pero en confrontacin con el pasado, una tarea de revisin
crtica de los conceptos filosficos y de constitucin de sentido en un horizonte
de comprensin que no se clausura sobre s mismo. La tradicin filosfica,
como toda tradicin, tiende a su conservacin y perpetuacin, invisibilizando
otras corrientes y tradiciones subalternas. Por eso, el estudio del pasado
detenta un cariz eminentemente crtico que permite desmontar el mecanismo
de continuidad de la tradicin y al mismo tiempo recuperar los anhelos e impul-
sos no cumplidos del pasado, que han permanecido en el olvido. La filosofa
emerge as reconsiderando radicalmente su tradicin y a su vez rearticulando
un nuevo vnculo con el pasado a travs de aquellos elementos que han sido
obliterados por las corrientes predominantes.
8.
KK Analice las principales caractersticas de la propuesta de reconstruccin

de la filosofa, diferencindolas en cada caso del posicionamiento de la
concepcin tradicional de la filosofa.

321
EE
Qu queda? Queda la lengua materna. Entrevista a Hannah Arendt

realizada por Gnther Gaus y emitida por la televisin de Alemania
Occidental el 28 de octubre de 1964. Se encuentra publicada en Ensayos
de comprensin 1930-1954 (Arendt, 2005: 17-40).
<https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4>
5.3. Modernidad y posmodernidad en la segunda mitad

del siglo XX
Despus de la Segunda Guerra Mundial, la filosofa emerge reconfigurada,
afianzndose dos reorientaciones que venan esbozndose, como hemos
sugerido, desde comienzos del siglo XX. Por un lado, nos encontramos con
una filosofa situada en el barro de la historia y del mundo comn, en la que
las reflexiones sobre el derrotero de la sociedad y de la poltica se consolidan
como miradas clave para comprender la situacin presente. Por otro lado, la
crtica y el desplazamiento del sujeto de su lugar privilegiado se profundizan,
mostrando que los procesos de constitucin de la subjetividad se encuentran
atravesados por dispositivos sociales cuyo surgimiento se remonta a los
siglos precedentes. Ser preciso reconstruir la conformacin histrica y el
funcionamiento de estos dispositivos de poder y dominacin para esclarecer
el modo en que operan en el seno de nuestras sociedades. De este modo, se
radicaliza la crtica a la Ilustracin abordada en la seccin precedente, que
aparece como el sustento de los mecanismos de dominacin, a la vez que se
empieza a concebir que se haya llegado al final de una poca que se vincula-
ba a ella. Ante la percepcin de la caducidad del legado moderno, se abre el
horizonte de la posmodernidad. Sin embargo, algunos filsofos objetan que al
clausurar el legado de la Ilustracin tambin se desechan sus pretensiones
emancipatorias, por lo que consideran de cariz conservador a las posiciones
posmodernas y propugnan la reactualizacin de ciertas pretensiones moder-
nas. Recorreremos en los siguientes subapartados algunas derivas del debate
modernidad-posmodernidad, con especial consideracin de la concepcin de
la sociedad disciplinaria de Michel Foucault (5.3.1), la cada de los grandes
relatos de Jean-Franois Lyotard (5.3.2), la posicin de Jrgen Habermas res-
pecto de la modernidad como un proyecto inacabado (5.3.3), para concluir con
las perspectivas que abre el denominado pensamiento posfundacional (5.3.4).

322
La nocin de posmodernidad cobr vigor en las ltimas dcadas del siglo pasado en el
campo del arte y de la reflexin filosfica para enfatizar el final de un tiempo histrico
signado por la modernidad. En la filosofa, en el arte, en la arquitectura y en el mbito
cultural en general, se seala el agotamiento del horizonte moderno y la apertura de nuevas
problemticas signadas por las transformaciones sociales que trajeron consigo la globaliza-
cin, la transnacionalizacin de la economa y la desintegracin del mundo bipolar luego
de la cada del muro de Berln en 1989. El prefijo pos alude as a una nueva etapa que,
tomando distancia de la modernidad, se proclama como la sucesora de ese ciclo perimido.
Sin embargo, la posmodernidad abarca una serie de tendencias que no pueden ser simple-
mente reunidas en un movimiento comn debido a su pluralidad y divergencia. Incluso en
el mbito filosfico, la mayora de los pensadores se resiste a ser simplemente encasillado
bajo el rtulo de la posmodernidad. No obstante, podemos reconocer un movimiento que
comparte ciertas orientaciones bsicas respecto del legado problemtico de la modernidad.
Por eso, conviene aproximarse a la problemtica analizando algunas posturas especificas
Foucault, Lyotard, Habermas antes que intentar caracterizar genricamente un concepto
polismico y escurridizo como el de posmodernidad.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Casullo, N. (2004), El debate modernidad-posmodernidad, 2a ed. ampliada y actuali-
zada, Retrica, Buenos Aires.
5.3.1. El surgimiento de la sociedad disciplinaria
LECTURA OBLIGATORIA
Foucault, M. (2005), Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisin,
OO trad. de A. Garzn del Camino, Siglo XXI, Mxico, pp. 199-232.
La sociedad disciplinaria surge en el siglo XIX y sus principales institucio-

nes continan operando durante el siglo XX e incluso hasta la actualidad. El
rasgo principal de la sociedad disciplinaria es el denominado panoptismo.
El panptico es un tipo de arquitectura carcelaria ideada por Jeremy Bentham
hacia finales del siglo XVIII, que consiste en una torre central con una cons-
truccin semicircular a su alrededor, cuyo objetivo es que desde la torre se
pueda controlar a todos los detenidos en sus celdas sin que estos sepan si
estn siendo observados o no efectivamente.

323
II
De esta manera, la vigilancia se vuelve omnipresente y en alguna medida inde-

pendiente de la vigilancia efectiva ya que los prisioneros desconocen cundo
son vigilados. De manera anloga, en la sociedad disciplinaria, los individuos
son: (a) vigilados continuamente, por lo que quedan sujetos (b) al control
mediante el castigo y la recompensa, y (c) a la correccin de las instituciones
sociales. Los tres rasgos caractersticos del panoptismo son esos: vigilancia,
control y correccin.
La formacin de la sociedad disciplinaria lleva consigo una paradoja: en los
aos anteriores a su surgimiento, la teora penal es objeto de grandes refor-
mas. Sin embargo, la prctica del panoptismo no solo es radicalmente diferen-
te a las concepciones de la teora legalista, sino que adems se opone a las
mismas. Mientras los reformadores trataban de reconstruir los hechos para
castigar al individuo por lo que hizo, la prctica del panoptismo no se centra
en el castigo por un hecho cometido sino en el control y la vigilancia de lo que
el individuo puede llegar a hacer. El panoptismo surge, como veremos, a par-
tir de la apropiacin por parte del Estado de los mecanismos de control popu-
lares o semipopulares de los siglos XVII y XVIII.
EE
En relacin con esta temtica recomendamos el ciclo emitido en Canal

Encuentro denominado La cuestin penal y presentado por el Dr.
Eugenio Ral Zaffaroni:
<http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/Programas/
ver?rec_id=123633>
Para esclarecer estas ideas, Foucault retoma a algunos pensadores del siglo
XIX que lograron captar con particular claridad la aparicin del panoptismo o de
la sociedad disciplinaria. Giulius escribi una obra de considerable extensin

324
llamada Leccin sobre las prisiones (1830); en la misma observa que los arqui-
tectos modernos estn descubriendo una nueva forma desconocida para la
antigedad. Mientras los griegos y despus los cristianos buscaban realizar
construcciones de manera tal que un espectculo o ritual pueda ser visto
La iglesia, como forma paradigm- por la mayor cantidad posible de personas; los arquitectos del siglo XIX se
tica de la arquitectura del espect- proponen todo lo contrario, es decir realizar construcciones en donde una
culo, produce un efecto de fascina- sola persona pueda observar de manera individual al mayor nmero posible
cin en los espectadores por los
vitrales, los colores, las alturas, las de personas. En una iglesia el espectculo de la misa debe poder ser visto
columnas, las pinturas, etc. y as por todas las personas presentes, en cambio en el panptico se trata de que
cautivndolos ejerce cierto control todas las personas que se encuentran en un lugar sean el espectculo de un
sobre ellos. De este modo, la igle-
solo observador encargado de vigilarlas.
sia ofrece un espectculo ante el
que la gente se queda maravilla- Segn Giulius, esta arquitectura del siglo XIX no solo es caracterstica de
da, lo que se acentuaba an ms las prisiones, sino tambin de los hospitales, las escuelas, las fbricas, etc.
en los primeros siglos de nuestra Se trataba de lograr no ya una arquitectura del espectculo sino una arquitec-
era por el contraste manifiesto de
su arquitectura frente a la preca-
tura de la vigilancia, que haga posible que una sola persona pueda controlar
riedad o simpleza del resto de las la mayor cantidad de cuerpos, gestos, actitudes, celdas, etc. Giulius obser-
construcciones. vaba que esta distincin arquitectnica tena un trasfondo fundamental en
la aparicin de un Estado que asume el papel de vigilante supremo. Por otra
parte, Treilhard (1742-1810), consejero de Estado y jurista del imperio, con-
ceba que la principal tarea del procurador no fuera perseguir a los criminales
sino vigilar a los individuos para evitar que la infraccin sea cometida. Este
consejero consideraba que la justicia del imperio francs tena que ser como
una gran estructura piramidal en la cual cada instancia observaba y vigilaba a
los individuos, y lo reportaba a la instancia superior correspondiente. De esa
manera, la cima de la pirmide, es decir el emperador, poda observar y con-
trolar a todos los individuos a travs de las instancias de la justicia. En ambos
casos, se trata de afianzar la asimetra entre quien vigila y quien es vigilado,
de manera a volver omnipresente la vigilancia, ya sea por la disposicin arqui-
tectnica especfica o por el funcionamiento de un sistema que trasciende y
vuelve insignificante al individuo.
LEER CON ATENCIN
La sociedad disciplinaria, industrial y capitalista actualiza los ras-

LL gos del panoptismo a travs de instituciones sociales tales como la
escuela, el hospital psiquitrico, el asilo, las fbricas, las prisiones,
etc. Las instituciones disciplinarias de comienzos del siglo XIX se
caracterizaron por ser fuertes y compactas, al tiempo que procura-
ban llevar a cabo la utopa de una sociedad completamente vigila-
da. Entre estas podemos distinguir dos tipos de instituciones; uno
de ellos es el caso de las fbricas-prisiones, las fbricas-conventos y
las fbricas-pensionados.
En estas fbricas haba un estricto reglamento que pautaba las actividades a

realizar en cada momento del da y la jornada de trabajo se extenda de seis
de la maana a ocho de la noche con una breve pausa para almorzar. No
es acaso esta la realizacin de la utopa capitalista? No son acaso estas

325
fbricas la realizacin de los sueos de los patrones? Foucault nos responde

que hay dos tipos de utopas: la utopa socialista que tiene la propiedad de
no realizarse nunca, y las utopas capitalistas que, lamentablemente, tienden
a realizarse con mucha frecuencia. Sin embargo, rpidamente se comprob
que estas fbricas no eran sustentables econmicamente porque implicaban
un gran costo fijo de mantenimiento y dejaban un margen reducido para la
flexibilizacin de los gastos, por ejemplo despedir una cantidad considerable Michel Foucault
de empleados y adecuarse a las nuevas tecnologas. Como finalmente estas (1926-1984)
fbricas-prisiones condujeron inexorablemente a la ruina de las empresas,
terminaron por desaparecer. El otro tipo de instituciones fuertes y compactas
que se originaron a principios del siglo XIX son las escuelas, los hospitales,
los reformatorios, las prisiones, etc. Todas estas instituciones cumplen una
funcin fundamental para el disciplinamiento de la sociedad y se perpetan
hasta la actualidad.
A mediados del siglo XIX y tras el fracaso de lo que hemos denominado
fbricas-prisiones, aparece la forma blanda y difusa de las instituciones dis-
ciplinarias, es decir, aparecen instituciones laterales o marginales para ase-
gurar en el mbito industrial las funciones de internacin, reclusin y fijacin
de la clase obrera con relacin al aparato de produccin. Entre estas institu-
ciones que reemplazaron a las rgidas y utpicas fbricas-prisiones, encontra-
mos las ciudades obreras, las cajas de ahorro y las cooperativas de asisten-
cia, entre otras.
Las prisiones, las fbricas, los hospitales y las dems formas de la reclu-
sin moderna son la herencia de dos tendencias del siglo XVIII: por una parte,
los procedimientos de control social de tipo ingls; y por otra parte, la tcnica
francesa de la internacin surgida de la prctica de las lettres de cachet. En
Inglaterra se origin la vigilancia social moderna a partir de los mecanismos Lettre de cachet: carta cerrada
de control que los grupos populares ejercan sobre s mismos metodistas y que, durante el Antiguo Rgimen
en Francia, trasmita una orden
ququeros. Sin embargo, debemos sealar dos diferencias entre las formas del rey. A partir del siglo XVIII
de control del siglo XVIII y las que surgieron en el siglo XIX. Por un lado, las adquiere la particularidad de
formas de control eran mecanismos populares que luego, en el siglo XIX, fue- remitir especficamente a una
ron apropiados por las clases altas; y por otro lado, el control era un recurso orden de privacin de la libertad
que suspenda los mecanismos
de las clases populares para defenderse del poder central. En cambio, en el judiciales, haciendo que la per-
siglo XIX las formas de control fueron adoptadas por el Estado. En definitiva, sona, sin ser juzgada, fuese direc-
mientras que las primeras formas de control eran ejercidas por grupos popu- tamente recluida en prisiones o
manicomios.
lares sobre s mismos como una forma de defensa del poder central, en el
siglo XIX el poder central del Estado se apropi de estas formas de control
para defender los bienes de las clases altas y disciplinar a las clases bajas.
En cuanto a la reclusin del siglo XVIII, tambin debemos sealar una dife-
rencia importante con el tipo de reclusin posterior. A travs de las lettres
se reclua a aquellos que, por determinados comportamientos, ya se haban
separado del grupo al que pertenecan. Era como decir: dado que te has ale-
jado de las pautas de tu grupo, como castigo vamos a excluirte tambin de la
sociedad. En cambio, la reclusin del siglo XIX nunca tiene por objeto excluir
sino todo lo contrario incluir, por ejemplo, las escuela, las fbricas, los hospi-
tales psiquitricos, etc. Estas instituciones, aunque de hecho excluyen a los
individuos, tienen como finalidad normalizar a estos para que luego se pue-
dan integrar, o ms bien fijar, a los aparatos de la sociedad. De esta mane-
ra, Foucault destaca que la fbrica no excluye a los individuos, sino que los
liga al aparato productivo. Por su parte, la escuela tampoco excluye a quienes
asisten a ella, sino que los fija a un aparato de transmisin del saber; mien-

326
tras que el hospital no excluye a los pacientes, sino que los vincula a un apa-
rato de correccin y normalizacin. Algo anlogo sucede con la prisin y con
el reformatorio.
Otra diferencia entre el siglo XVIII y el siglo XIX en Francia es que, mientras
que en el primero las instituciones como la lettre de cachet se presentaban
como absolutamente centradas en el Estado, en el siglo XIX se va a difuminar
cada vez ms la vinculacin entre las instituciones disciplinarias y el Estado.
Las instituciones del siglo XIX, como la escuela, los hospitales, las fbricas,
los asilos, etc., son una serie de instituciones que no se puede decir estricta-
mente si estas son estatales o no estatales. En realidad la cuestin no es si
ellas forman parte o no del aparato coercitivo del Estado, sino que todas llevan
a cabo una especie de secuestro de las existencias individuales. Las fbri-
cas, por ejemplo, no son instituciones estatales y sin embargo es innegable
la funcin que cumplen para vigilar, corregir y disciplinar a los individuos. En
el siglo XIX, ya no es mayormente importante la relacin entre las institucio-
nes y el Estado, sino que es ms adecuado concebir las instituciones como
una red de instituciones infraestatales que tienen todas la misma funcin de
normalizar a los individuos y ligarlos a los aparatos de produccin, de saber,
de correccin, etctera.
PARA AMPLIAR
Para ejemplificar el funcionamiento de la sociedad disciplinaria,
AA recomendamos la pelcula La naranja mecnica (1971), de Stanley

Kubrick, basada en la novela homnima de Anthony Burgess (1962).
Esta compleja red de instituciones tiene tres funciones. En primer lugar, las
instituciones pedaggicas, mdicas, penales e industriales se encargan del
control del tiempo de los individuos. La moderna sociedad capitalista tiene
necesidad de que los individuos pongan su tiempo a disposicin de ella. Por
eso, todas las instituciones mencionadas se encargan de que el tiempo de
los individuos se ajuste al aparato de produccin, es decir que el tiempo de la
existencia sea utilizado para el trabajo. En la sociedad industrial es necesario
explotar al mximo el tiempo de trabajo de los individuos, por eso se plantea
el problema del aprovechamiento ptimo del tiempo en las instituciones.
Estas instituciones que se mostraban como garantizadoras de proteccin y
seguridad cooperativas de ahorro de los trabajadores, en realidad estable-
cen un mecanismo por el cual todo el tiempo de la vida humana es puesto a
disposicin del trabajo y de la produccin.
La segunda funcin de estas instituciones ya no es controlar el tiempo de
los individuos sino sus cuerpos; considrese, por ejemplo, cmo la inmora-
lidad sexual constituy un problema para los patrones de las fbricas del siglo
XIX. En los hospitales no se permite tener relaciones sexuales y esto supera
la cuestin de la higiene para vincularse con la funcin que ejercen sobre la
totalidad de la existencia del individuo. En el siglo XVIII, el cuerpo era objeto
de suplicios y penas; en cambio en el siglo XIX, el cuerpo debe ser formado,
reformado, corregido, en vistas de adquirir aptitudes y cualidades para el tra-

327
bajo. Todas las instituciones deben formar un cuerpo disciplinado que sea
capaz de trabajar, es decir de convertirse en fuerza de trabajo.
La tercera funcin de estas instituciones es la creacin de un nuevo tipo de
poder polimorfo y polivalente. En las fbricas, el poder econmico ofrece un
salario a cambio del tiempo de trabajo en un aparato de produccin que perte-
nece al patrn. Pero adems, en estas instituciones hay un poder poltico de
quienes dirigen las instituciones y se arrogan el poder de dar rdenes, esta-
blecer reglamentos, tomar medidas, expulsar individuos y aceptar otros, etc.
Adems del poder econmico y poltico, en estas instituciones hay un poder
judicial que tiene el derecho de castigar y recompensar, o de hacer comparecer
ante instancias de enjuiciamiento. El sistema escolar se basa especialmente
en este poder judicial, a travs de los mecanismos de castigo, recompensa,
evaluacin, clasificacin en mejores y peores, entre otros.
Finalmente, hay un cuarto poder que podramos denominar epistemolgi-
co, que consiste en extraer informacin de estos individuos sometidos a la
observacin y a la vigilancia de las instituciones. El poder epistemolgico se
presenta fundamentalmente en la psicologa, la psiquiatra y la criminologa,
donde se estudia a los individuos, y el saber que se extrae se aplica sobre
ellos mismos a travs del poder judicial que clasifica, juzga, distingue, separa.
PARA REFLEXIONAR
Reflexione sobre el carcter paradjico de las instituciones discipli-
PP narias. Seleccione alguna institucin en particular y reflexione acerca

de si en la actualidad sigue funcionando de la manera propuesta por
Foucault o si acaso ha sufrido modificaciones que resulta necesario
tener en consideracin.
Este anlisis permite explicar el surgimiento de las prisiones y da cuenta de

que el mismo no se vincula con el cuerpo terico jurdico y penal desarrollado
por los reformadores de los siglos XVII y XVIII, sino con una serie de prcticas
de control social de origen ingls y con la tcnica francesa de la internacin
las lettres. Para Foucault, en definitiva la prisin se impuso como modali-
dad de castigo porque constituye la forma ejemplar de todas las instituciones
de secuestro del siglo XIX (2005: 137). Por eso, su estudio del nacimiento
de la prisin constituye a su vez una aproximacin a la conformacin de la
sociedad disciplinaria con sus instituciones de secuestro que se perpetan
hasta nuestros das. De modo que las escuelas y los hospitales no surgen
para ampliar el saber y el acceso a la salud de los individuos, sino, junto con
otras instituciones como las fbricas y las prisiones, para controlar el tiempo
de los individuos, disciplinar sus cuerpos e inscribirlos en una trama polimorfa
de poderes econmico, poltico, jurdico y epistemolgico. Estas institucio-
nes, en lugar de sus declarados objetivos de reforma y emancipacin de los
individuos, revelan as, en el anlisis de Foucault, que promueven el secuestro
y no solo la dominacin de los individuos, y que operan como mecanismos
disciplinarios que resultan constitutivos de los hombres que la sociedad y
el sistema de produccin demandan.

328
CC
En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema ms anti-
guo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una
cronologa relativamente breve y un corte geogrfico restringido la cultura eu-
ropea a partir del siglo XVI puede estarse seguro de que el hombre es una
invencin reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente
en torno a l y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han
afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las
diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras en breve, en me-
dio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo una sola,
la que se inici hace un siglo y medio y que quiz est en vas de cerrarse, de-
j aparecer la figura del hombre. Y no se trat de la liberacin de una vieja in-
quietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupacin milenaria, del
acceso a la objetividad de lo que desde haca mucho tiempo permaneca preso
en las creencias o en las filosofas: fue el efecto de un cambio en las disposi-
ciones fundamentales del saber. El hombre es una invencin cuya fecha recien-
te muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz
tambin su prximo fin.
Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron; si, por cualquier
acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya
forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo a fines del
siglo XVIII el suelo del pensamiento clsico, entonces podra apostarse a que
el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro de arena (Foucault,
1981: 375).
EE
Sobre la obra y la vida de Foucault, recomendamos el documental de

Canal () perteneciente al ciclo Grandes filsofos:
<http://www.youtube.com/watch?v=0jpZ4zKnhxQ&list=PLN1BfBYg
A1E2VXgi6MdD5ubAl-20-2reG&index=58>.
Tambin recomendamos la entrevista a Foucault que forma parte de
Grandes pensadores del siglo XX, de Canal Encuentro:
<http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/programas/
ver?rec_id=106664>.

329
Panptico
II
9.
KK a. Analice cmo funciona el dispositivo arquitectnico del panptico

tenga en consideracin las imgenes mostradas, y luego explique
de qu manera opera en las instituciones de la sociedad disciplinaria
descriptas por Foucault.
b. Reconstruya las dos tendencias del siglo XVIII que confluyen en las
instituciones disciplinarias del siglo siguiente y tenga en especial con-
sideracin las diferencias entre las instituciones de uno y otro siglo.
c. Explique las tres funciones de las instituciones disciplinarias y expli-
cite por qu resultan fundamentales para el desarrollo de la sociedad
industrial y capitalista.

330
LECTURA RECOMENDADA
RR
Dreyfus, H. y Rabinow, P. (1988), Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la
hermenutica, UNAM, Mxico.
5.3.2. Posmodernidad y declive de los grandes relatos
LECTURA OBLIGATORIA
Lyotard, J. F. (1990), La condicin posmoderna. Informe sobre el
OO saber, trad. de M. Antoln Rato, Rei, Mxico, 1-10, pp. 9-78.
Alrededor de los aos cincuenta y hasta comienzos de la dcada de 1970

emergen las sociedades postindustriales producto de la aceleracin de la
circulacin de capitales fuera de los lmites de los Estados nacionales con
las empresas transnacionales, con su consecuente crisis de los estados de
bienestar. Las transformaciones culturales que acompaan a este fenmeno
nos introducen, de acuerdo con Jean-Franois Lyotard, en la denominada
condicin posmoderna (1979) que surge como consecuencia de los cambios
Jean-Franois Lyotard producidos en las artes, la literatura y la ciencia a partir de finales del siglo XIX.
(1924-1998)
Una de las peculiaridades de este proceso es la modificacin del saber, que ya
no se vincula con la formacin del espritu, sino que constituye una mercanca
producida para ser vendida a los consumidores, as, dejando de ser un fin en s
mismo para ser concebido como un valor de cambio. El saber y la informacin
se vuelven fundamentales como fuerzas productivas que resultan gravitantes
en la competencia por el poder entre los pases. En este contexto, Lyotard se
propone llevar a cabo un anlisis de las transformaciones del saber y de sus
implicancias para el poder poltico y las instituciones civiles.
Para ello, resulta preciso distinguir entre dos saberes en pugna: el cient-
fico y el narrativo. El saber cientfico detenta pretensiones de legitimidad, por
lo cual se somete a un procedimiento con autoridad y reconocimiento, que
establece las condiciones de validez de los enunciados que pueden formar
parte de ese discurso y que regula, por tanto, las prcticas de la comunidad
cientfica. El saber narrativo, en cambio, se sustenta en la forma del relato y
particularmente de los cuentos populares. Constituye as una prctica social
compartida y no restringida, a partir de la cual es posible delimitar los crite-
rios de competencia imperantes en una sociedad. El saber cientfico remite a
una prctica especializada que da lugar a una profesin y a instituciones par-
ticulares y delimitadas respecto del mbito social ms amplio. Asimismo, el
criterio de aceptacin de enunciados en la prctica cientfica se circunscribe a
aquellos enunciados que detentan valor de verdad. El saber narrativo, por su
parte, es una prctica social no especializada conformada por diversos enun-
ciados o juegos de lenguaje, mientras que la ciencia se restringe al juego de
lenguaje denotativo vinculado a la verdad.

331
Lyotard retoma la nocin de juegos de lenguaje de Ludwig Wittgenstein (1988: 39, 23)
que remite, por un lado, a que el lenguaje conforma un todo con las acciones o prcticas
en las que se encuentra inmerso; es decir que el hablar es una actividad. Y por otro lado, los
juegos de lenguaje refieren a la multiplicidad de usos y funciones que detenta el lenguaje,
por ejemplo: describir, afirmar, preguntar, recitar un poema, pedir auxilio, dar rdenes,
relatar un suceso, hacer un chiste, cantar, actuar, etc. De esta manera, Wittgenstein se opone
a las concepciones del lenguaje que lo reducen a su funcin descriptiva del mundo tesis
que l mismo haba sostenido en el Tractatus y que comparta con los positivistas lgicos,
mostrando que la descripcin es un juego de lenguaje ms entre otros mltiples y variados.
Cada juego de lenguaje tiene sus propias reglas, por lo que resulta absurdo exigir un valor
de verdad a una orden, una pregunta, un poema, entre otros.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Wittgenstein, L. (1988), Investigaciones filosficas, trad. de A. Garca Surez y U.
Moulines, Crtica-UNAM, Mxico, 1-25.
Una de las principales actividades del saber cientfico es la investigacin, en

donde prima la lgica de la autoridad de quien ocupa la posicin del emisor y
no se requiere de la competencia propia del destinatario lo que se exige solo
en el caso de los estudiantes. El saber narrativo requiere la competencia del
emisor y del destinatario porque se considera que quien narra puede hacerlo
precisamente porque ha sido oyente y quien es oyente puede a su vez con-
vertirse en narrador. Otra peculiaridad del saber narrativo de los cuentos es
que posee un ritmo que le otorga cierta propiedad musical y una temporalidad
inmemorial que se manifiesta al comienzo del relato con la referencia a la
circunstancia particular en la que se escuch la historia y que cada narrador
recrea de una manera singular. En cambio, en el saber cientfico el ritmo se
acota a una cuestin de acento y la temporalidad es diacrnica y se inscribe
en un proceso acumulativo. Una ltima cuestin en esta somera comparacin
entre el saber cientfico y el narrativo es que, mientras que el primero se vin-
cula con la verdad, el segundo lo hace con la generacin de sentido. Por eso,
advierte Lyotard (1990: 55), cuando se lamenta la prdida de sentido de la
posmodernidad, se est expresando la consecuencia propia del declive del
saber narrativo en nuestra cultura.
LEER CON ATENCIN
El saber cientfico no considera que el saber narrativo constituya un
LL saber en sentido estricto y, sin embargo, cuando comunica sus cono-

cimientos a la sociedad no puede sustentarse en su propio discurso
cientfico y lo hace en el saber narrativo.

332
A lo largo de la modernidad, Lyotard delimita dos grandes relatos que han

resultado gravitantes para la legitimacin del saber: el relato emancipador
de tinte ms poltico y el relato especulativo de orientacin ms filosfica. El
primero remite a la Francia posrevolucionaria y, sustentndose en el derecho
del pueblo a la ciencia, erige una poltica escolar para que el pueblo recon-
quiste ese conocimiento que le fue vedado por los sacerdotes y los tiranos. El
sujeto de este relato es el pueblo que se encarna en el Estado que tomar a
su cargo la formacin de este para encaminarlo por la va del progreso hacia
su emancipacin. De esta forma, el relato opera como un dispositivo de legi-
timacin poltico-estatal.
El segundo gran relato remite a la fundacin de la Universidad de Berln, en
Alemania, y al papel del idealismo alemn en la legitimacin del saber. En este
caso, el sujeto ya no es el pueblo sino el espritu especulativo; no se encar-
na en el Estado sino en un sistema, dando lugar a una legitimacin de orden
filosfico antes que poltico. La tarea de la universidad se concibe en trmi-
nos filosficos como la restitucin de la unidad perdida de los conocimientos
en las ciencias particulares. De modo que no se justifican la investigacin y la
difusin del saber en las universidades por su utilidad o su uso, puesto que
no se piensa que la ciencia deba servir a los fines del Estado, sino que se
fundan en el metasujeto del Espritu que encuentra su validez en s mismo,
en tanto que se despliega actualizando sus posibilidades de conocimiento. En
este gran relato ya no se trata de la emancipacin del pueblo sino de la reali-
zacin del conocimiento absoluto.
El marxismo ha oscilado para su legitimacin entre estos dos grandes rela-
tos. De este modo, para Lyotard, mientras que el estalinismo se apoya primor-
dialmente en el gran relato especulativo, la Escuela de Frankfurt se sustentara
en el gran relato de la emancipacin poltica. Por su parte, el gran relato espe-
culativo es retomado para la legitimidad del saber en el discurso La autoafir-
macin de la universidad alemana que Martn Heidegger pronuncia al asumir
el rectorado de la Universidad de Friburgo el 27 de mayo de 1933, cuando los
nazis haban tomado el poder y Adolf Hitler se desempeaba como Canciller
de Alemania. El relato de Heidegger ya no detenta un carcter totalizador, pero
concibe al pueblo alemn como el pueblo histrico-espiritual, al tiempo que
incorpora la referencia a la sangre y a la raza, lo que terminar de signar su
destino desgraciado y desastroso (Lyotard, 1990: 71).
La condicin posmoderna implica la prdida de credibilidad de estos gran-
des relatos de legitimacin. El relato especulativo hace eclosin por la dife-
renciacin de las ciencias desde finales del siglo XIX y por la especificidad
creciente de los mbitos de investigacin, por lo cual la idea de la unidad de
los conocimientos en la filosofa especulativa deriva en la impotencia. Pero
adems, al interior de este gran relato se encuentra la erosin del principio
de legitimacin, puesto que pretende legitimar a las ciencias positivas, pero
si las reglas de estas ciencias se le aplican al relato, no puede sustentarse
el mismo como un saber. Por otra parte, el relato emancipador pretende legi-
timar la ciencia en un sujeto prctico de carcter tico-poltico que opera de
manera prescriptiva; sin embargo, no se puede establecer ninguna conexin
lgica entre un enunciado denotativo de la ciencia y un enunciado prescrip-
tivo. As, por ejemplo, del enunciado denotativo Estar saludable contribuye
al bienestar de los individuos no se puede deducir el enunciado prescriptivo
Los individuos deben estar saludables. En este caso, del hecho de que la
ciencia sostiene la verdad del primer enunciado no se sigue necesariamente

333
que debamos estar saludables. Se trata, afirma Lyotard, de dos conjuntos de

enunciados o dos juegos de lenguaje el denotativo y el prescriptivo que tie-
nen reglas autnomas y que establecen distintas pertinencias y competencias.
De esta manera, ante la deslegitimacin de los grandes relatos, emerge
un panorama en donde el saber narrativo pierde su capacidad legitimadora
de generacin de sentido porque se presenta como un juego de lenguaje ms
entre otros, al igual que el saber cientfico. As, la condicin posmoderna nos
arroja a una multiplicidad de juegos de lenguaje autnomos, en donde no hay
ninguno que pueda imponerse a los otros, sino que se encuentran en continua
disputa en lo que Lyotard denomina una agonstica general (1990: 27). No
hay un ganador del juego ni posibilidad de reconciliar los juegos de lenguaje
diversos, antes bien proliferan los giros de las palabras y de los sentidos que
se encuentran a la base de la transformacin de la lengua. El lazo social, de
acuerdo con Lyotard, est constituido de jugadas de lenguaje. No obstante, la
descomposicin de los grandes relatos no nos arroja a una disolucin del lazo
social sino a una concepcin de este como permeable y contingente. Quienes
temen por la disolucin del lazo social sustentan una visin irrealizable de una
sociedad orgnica perdida. De todas formas, lo que Lyotard admite, siguien-
do sus propias palabras, es una deriva hacia una atomizacin de lo social
en redes flexibles de juegos de lenguaje (1990: 39), en las que no podra
vislumbrarse una legitimacin de una jerarqua entre los juegos ms all de
las impuestas por las dinmicas del poder. Ante lo que cabe dejar sentada la
inquietud de cmo podran afrontarse estas lgicas de poder, aunque Lyotard
sostiene que todo saber implica poder. Ms que una dinmica de juegos de
lenguaje mltiples y contingentes, lo que se nos presenta son grandes asime-
tras de poder, por lo que algunos juegos de lenguaje se imponen, dominan y
se perpetan obturando incluso otros posibles juegos de lenguaje.
EE
Recomendamos la pelcula Good bye Lenin! (2003), dirigida por

Wolfgang Becker, para obtener una mirada con humor de la temtica de
la descomposicin de los grandes relatos y los intentos vanos de su resti-
tucin. En el siguiente vnculo puede verse el trailer oficial de la pelcula:
<https://www.youtube.com/watch?v=hTuJuj2JYO8>
10.
KK a. Realice un cuadro comparativo del saber cientfico y del saber narra-

tivo, teniendo en consideracin las relaciones de legitimacin que se
establecan entre ellos en la modernidad.
b. Reconstruya las razones de la descomposicin de los dos grandes
relatos caractersticos de la modernidad.

334
5.3.3. Crtica y resignificacin del proyecto de la modernidad
LECTURA OBLIGATORIA
Habermas, J. (1997), La modernidad: un proyecto inacabado, en
OO Ensayos polticos, trad. de R. Garca Cotarelo, Pennsula, Barcelona,

pp. 265-283.
Habermas, J. (1998), Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado
democrtico de derecho en trminos de teora del discurso, trad. de M.
Jimnez Redondo, Trotta, Madrid, pp. 379-393.
En 1980, con ocasin de la concesin del premio Adorno, Jrgen Habermas

presenta su texto La modernidad: un proyecto inacabado en abierta dispu-
ta con las posiciones posmodernas a las que considera una forma de anti-
modernidad porque efectan un rechazo radical del legado moderno. Por su
parte, Habermas se propone emprender una reflexin sobre lo que sucede en
la actualidad con la conciencia de la modernidad. All aunque reconoce que la
Jrgen Habermas (1929) modernidad esttica vinculada a la idea del arte moderno ha llegado a su fin,
esto, sin embargo, no implica la despedida de la modernidad. Se trata antes
bien de aprender de los errores y extravos que han acompaado al proyecto
de la modernidad, especialmente su programa de superacin, pero sin dar por
perdido sus anhelos. Habermas reconoce, entonces, un malestar creciente
respecto de la modernidad.
CC
Las mltiples causas del malestar y de la protesta surgen por doquier all don-
de una modernizacin basada en las pautas de la racionalidad econmica y ad-
ministrativa penetra en mbitos vitales que se centran en las tareas de la tra-
dicin cultural, la integracin y la educacin social y que, por lo tanto, se
fundamenta en otras pautas, esto es, en las de una racionalidad comunicativa
(Habermas, 1997: 272).
El malestar se vincula con la intromisin de la lgica de la racionalidad eco-

nmica y administrativa en los mbitos culturales del mundo de la vida que
se configuran en torno de otro tipo de racionalidad que no es de carcter
instrumental sino comunicativo. Esta es una formulacin resumida de la tesis
habermasiana de la colonizacin del mundo de la vida, pero para compren-
der sus implicancias tanto polticas como para su posicionamiento respecto
de la modernidad resulta necesario primero introducir la nocin de accin
comunicativa diferenciada de la teleolgica, as como la distincin entre siste-
ma y mundo de la vida.
Comencemos por la accin teleolgica que ha acaparado el centro de
atencin en los abordajes de la accin y consiste en que el actor elija los
medios ms adecuados para conseguir un fin o realizar un estado de cosas
en el mundo. Dentro de lo que genricamente denominamos accin teleolgi-
ca, es posible distinguir entre la accin instrumental y la accin estratgica.
Mientras que la primera se restringe a la eleccin de los medios ms ade-
cuados para la consecucin de un fin, en la accin estratgica el clculo que

335
hace el agente para alcanzar el fin tiene en cuenta, adems, la expectativa de

las decisiones de al menos otro agente que persigue sus propios fines. De
todas formas, en ambos casos, el concepto central es el de decisin entre
alternativas de accin. En el marco de la accin teleolgica el actor establece
relaciones con el mundo, que son susceptibles de un enjuiciamiento objetivo
desde dos perspectivas complementarias: en un caso, se analiza si el actor
se ha formado opiniones acordes al estado de cosas existentes (verdaderas
o falsas), y en el otro, si ha intervenido de manera adecuada para lograr sus
fines (eficacia o ineficacia). Adems de esta relacin entre actor y mundo, en
el caso de la accin estratgica el actor tambin establece una relacin con
otro actor, pero lo considera como un medio para la realizacin de sus propios
fines; por eso no puede hablarse, en sentido estricto, de intersubjetividad en
este tipo de acciones, en cuya base se encuentra la racionalidad instrumental
que consiste precisamente en el clculo de los medios ms adecuados para
la obtencin de un fin.
LEER CON ATENCIN
Por otra parte, el concepto de accin comunicativa remite a la rela-
LL cin interpersonal entre dos o ms sujetos capaces de lenguaje y de

accin, que interactan buscando entenderse respecto de una situa-
cin para coordinar sus planes de accin. En este modelo ocupan un
lugar central el lenguaje y la interpretacin como formas de interre-
lacin en situaciones susceptibles de entendimiento compartido. En
la accin comunicativa se tematizan todas las funciones del lenguaje,
debido a que los actos de habla simultneamente expresan un conte-
nido proposicional (enjuiciable segn la verdad mundo objetivo),
una posibilidad de relacin interpersonal (enjuiciable segn la recti-
tud normativa mundo social) y una intencin del hablante (enjui-
ciable segn la veracidad expresiva mundo subjetivo).
De modo que, en la accin comunicativa, el actor tiene que plantear la pre-

tensin de que el enunciado sea verdadero, de que su acto de habla est
correctamente formado y de que la intencin que expresa coincide con lo que
piensa. Por lo tanto, toda accin comunicativa se basa en el reconocimiento
de estos requisitos de validez por parte de los participantes y, al mismo tiem-
po, en el contexto comunicativo, los actores hacen surgir la tematizacin de
estos requisitos de validez de manera tal que pueden cumplirse y/o ser justi-
ficados. Cuando Habermas desarrolla la nocin de accin comunicativa como
una accin orientada al entendimiento, supone una situacin ideal de habla,
exenta de cualquier tipo de coaccin, en donde prevalece la fuerza del mejor
argumento. Estas acciones implican, entonces, una racionalidad comunicativa
que se caracteriza por la tematizacin de las pretensiones de validez en un
proceso tendiente al entendimiento mutuo.
En el mundo de la vida, entendido como ese mbito en donde se producen
relaciones de socializacin primaria, es decir relaciones interpersonales que
se forjan en la familia, a travs de la amistad y de los vnculos amorosos, se
dan las condiciones para la accin comunicativa. Asimismo, siguiendo a la

336
tradicin fenomenolgica, Habermas tambin entiende la nocin de mundo de

la vida como un conjunto de creencias, reglas y prcticas de carcter implci-
to y no problematizadas que constituyen el marco de sentido de nuestra vida
cotidiana. El mundo de la vida en estos dos sentidos, tanto el amplio como el
restringido, constituye el sustrato donde se manifiesta la accin comunicativa.
En principio, sin embargo, puede advertirse que se presenta una tensin
entre las tendencias del entendimiento y las del mundo de la vida. Mientras
que el entendimiento implica un proceso cooperativo de interpretacin que
tiene por meta obtener definiciones de situaciones compartidas intersubjeti-
vamente, el mundo de la vida puede definirse como el trasfondo que nos dota
de definiciones aproblemticas de las situaciones que se nos presentan. De
manera que el mundo de la vida es el contrapeso conservador al avance de
los procesos cooperativos del entendimiento. Sin embargo, a medida que el
proceso de racionalizacin se profundice tanto menor ser la necesidad de un
mundo de la vida definido previamente y no problematizado, y cada vez cobra-
rn mayor relevancia los procesos del entendimiento. Uno de los procesos
de racionalizacin comunicativa, caractersticos de la modernidad, consiste
en el paulatino avance del entendimiento alcanzado comunicativamente en
contraposicin con los acuerdos normativos del mundo de la vida. A medida
que avanza la descentralizacin, los agentes se sirven de acciones comunica-
tivas, que se estructuran a partir de los conceptos diferenciados de mundo y
sus respectivas pretensiones de validez, para afrontar las situaciones que se
han tornado problemticas porque ya no se fundan en el mundo de la vida.
As, mbitos que antes se estructuraban en torno a creencias y tradiciones
no tematizadas, son ahora objeto de tratamientos comunicativos. Pensemos
en los procesos de transformacin de la familia, de las relaciones de pareja,
de los alumnos ante sus maestros, etctera.
Este proceso de racionalizacin comunicativa del mundo de la vida, propio
de la modernidad, constituye una forma positiva de realizacin de la autorre-
flexin en el sentido de la crtica de las condiciones y los poderes que limitan
nuestra libertad y nuestra capacidad de juzgar por nosotros mismos. Al avan-
zar, la racionalidad comunicativa va desarticulando las creencias y reglas sedi-
mentadas que constituyen el mundo de la vida y con ello el sentido mismo de
nuestras prcticas se vuelve problemtico y debe ser abordado intersubjetiva-
mente a travs de la accin comunicativa.
LEER CON ATENCIN
Pero, la accin comunicativa que se desarrolla en el mundo de la vida
LL no puede dar cuenta de la complejidad de las interacciones presen-

tes en nuestras sociedades. Para comprender la sociedad no podemos
solo valernos de la nocin de mundo de la vida, sino que tambin
es necesario considerar los sistemas de la economa y de la poltica.
Mientras que el mundo de la vida es un mbito constituido simblicamen-

te, que otorga primaca a la capacidad de los actores sociales de construir
simblicamente los significados y el sentido de sus prcticas, los sistemas
son mbitos de accin formalmente configurados, en donde las estructuras

337
subyacentes y los imperativos sistmicos desempean un rol protagnico, rele-

gando a los actores a un plano subsidiario. Sustentadas en esta disyuncin
entre mundo de vida y sistemas se forjaron sociologas contrapuestas: por un
lado, las de corte hermenutico que centran sus anlisis en las interacciones
del mundo de la vida; y por otro lado, las sociologas de corte funcionalista y
sistmico, que abordan el estudio de la sociedad considerndola como un sis-
tema complejo que tiende a reproducirse. Por su parte, Habermas considera
que una teora social crtica debe incorporar ambas dimensiones al anlisis
de lo social. Por un lado, tenemos, entonces, el mundo de la vida regido por
una racionalidad comunicativa que incluye a la esfera de la vida privada y a la
esfera de la opinin pblica que se orientan hacia la integracin social; y por
otro, tenemos los mbitos sistmicos que incluyen al subsistema econmico
y al poltico-administrativo que se rigen por una racionalidad instrumental y
que se orientan hacia la integracin sistmica.
De alguna manera, en la modernidad, con la diferenciacin de la economa y
de la poltica como sistemas autnomos, se produjo el desacoplamiento entre
sistema y mundo de la vida. Pero al concebir como inevitable e irreversible este
desacoplamiento, Habermas rechaza las posiciones que critican la diferenciacin
de esferas de la modernidad y guardan la esperanza de una reunificacin de los
mbitos de la vida. Por el contrario, Habermas no cree posible que nuestras socie-
dades puedan estructurarse completamente sobre la racionalidad comunicativa
del mundo de la vida en base a la negacin de los mbitos sistmicos de la eco-
noma y de la poltica. Las sociedades postradicionales requieren de la integracin
sistmica porque la accin comunicativa no podra asegurar la integracin social.
El funcionamiento de nuestras sociedades se sustenta en una complemen-
tariedad e interrelacin entre los mbitos del mundo de la vida, simblicamen-
te constituidos en torno de la accin comunicativa, y los sistemas, formalmente
estructurados y regidos por una racionalidad instrumental y calculadora en torno
de los medios del dinero y del poder. En el siguiente cuadro podemos apreciar las
relaciones que se establecen entre el mundo de la vida y los sistemas.
A partir de esta distincin y contraposicin entre el mundo de la vida y la racio-
nalidad comunicativa respecto de los sistemas y la racionalidad instrumental,
Habermas sustenta una nueva lectura de las relaciones entre los procesos de
racionalidad y la modernidad.
Ordenes institucionales del Relaciones de intercambio Sistemas regidos por

mundo de la vida medios
1- Trabajador
Fuerza de trabajo Sistema econmico
(medio dinero)
Esfera de la vida privada Salario
2- Consumidor
Demanda
Bienes y servicios
3- Cliente
Impuestos Sistema poltico-
administrativo
Esfera de la opinin pblica Rendimientos organizacionales (medio poder)
4- Ciudadano
Lealtad de la poblacin
Decisiones polticas

338
LEER CON ATENCIN
Hay dos tendencias de racionalizacin que conviven en nuestras
LL sociedades: por un lado, la racionalizacin comunicativa del mundo

de la vida que posibilita una reapropiacin comunicativa por parte
de los actores de cuestiones que antes se configuraban aproblemti-
camente en torno de la tradicin, y por otro lado, la racionalizacin
sistmica u instrumental que amenaza la estructuracin del mundo
de la vida en torno de la accin comunicativa.
Precisamente, la mayor amenaza que enfrentan nuestras sociedades consiste en

esta colonizacin del mundo de la vida por parte de la racionalidad instrumental.
Este avance de la racionalidad instrumental sobre la racionalidad comunicativa
del mundo de la vida tiene diversas formas de manifestacin, tales como la cosi-
ficacin e instrumentalizacin de las relaciones personales, la manipulacin de
la esfera de la opinin pblica por parte de los medios de comunicacin, la insufi-
ciencia de los salarios para cubrir las necesidades del consumo, la expansin de
la motivacin exclusivamente econmica como estilo de vida.
La tendencia a la colonizacin del mundo de la vida permite dar cuenta de
las patologas de la modernidad, entendidas como consecuencias del solapa-
miento del mundo de la vida configurado comunicativamente bajo el avance de
la racionalidad instrumental propia de los sistemas. Por eso, el punto desde
el cual Habermas puede sustentar esta teora crtica lo constituyen la accin
y la racionalidad comunicativas mismas. Frente al atolladero al que se vean
conducidos Horkheimer y Adorno al advertir que la racionalidad misma haba
conducido al aumento de la dominacin, Habermas defiende una concepcin
ampliada de la racionalidad que distingue la racionalidad comunicativa de la
racionalidad instrumental. Mientras que esta ltima condujo al aumento de
la dominacin, la racionalidad comunicativa permiti la problematizacin del
mundo de la vida, al tiempo que se presenta como el bastin desde el cual es
posible problematizar los avances de la racionalidad instrumental. De mane-
ra que los anlisis de la modernidad de Horkheimer y Adorno condujeron a la
negatividad porque no pudieron vislumbrar la posibilidad de una racionalidad
ampliada y en eso permanecieron, a pesar de sus esfuerzos y en contra de
sus pretensiones, dentro de los lmites positivistas de la razn. Asimismo
desde la perspectiva de Habermas no hay algo as como la dialctica de la
Ilustracin sino que los procesos de racionalizacin y, en particular, el predo-
minio de la racionalizacin instrumental sobre la comunicativa deben explicar-
se histricamente y no estn inscriptos de ninguna manera en la lgica hist-
rica. La racionalidad comunicativa es un concepto puramente procedimental,
puesto que solo seala condiciones formales de la vida racional, pero permite
criticar las sociedades occidentales, en tanto supeditaron los imperativos de la
cultura y de la sociedad a una racionalidad unilateral y restringida, a saber la
racionalidad cognitivo-instrumental. De este modo, a travs de la racionalidad
comunicativa, Habermas puede recuperar parte del legado de la Ilustracin
que depositaba en la razn las potencialidades crticas que ampliaran los
cotos de libertad de ah que la modernidad sea un proyecto inacabado, y al
mismo tiempo puede diagnosticar las patologas que produce el avance de la
racionalidad instrumental sobre los mbitos comunicativos.

339
Por ltimo, a partir de este marco terico, quisiramos esbozar brevemente

la teora habermasiana de la democracia deliberativa, en la que las organiza-
ciones de la sociedad civil adquieren una importancia fundamental porque pue-
den articular las demandas y tematizar los problemas que se presentan en la
sociedad, para instalarlos en el debate pblico y promover su tratamiento en el
poder legislativo. Estas organizaciones constituyen lo que Habermas denomina
la periferia del sistema poltico mbito del mundo de la vida y de la racionali-
dad comunicativa, mientras que el ncleo del sistema poltico lo constituyen
la administracin del gobierno, la administracin de la justicia y el sistema par-
lamentario mbito del sistema poltico y de la racionalidad instrumental. El
ncleo del sistema poltico est especializado en la toma de decisiones, que
en las democracias requieren de la legitimidad de la periferia, y esta solo puede
obtenerse a travs del cumplimiento con los rendimientos organizacionales que
el espacio pblico reclama. De manera que se produce un doble movimiento en
la circulacin de los flujos de comunicacin: el ncleo del sistema poltico toma
decisiones que requieren la legitimidad de la periferia, y esta ejerce influencia
para instalar la discusin de nuevos problemas en el mbito legislativo y exigir
la toma de decisiones o la revisin de decisiones ya tomadas. Mientras que las
instituciones del ncleo del sistema poltico tienden a la estabilidad, la socie-
dad civil y sus formas de comunicacin en el espacio pblico tienden a la inno-
vacin y a la profundizacin de la democracia. De manera que las expectativas
normativas para una mayor democratizacin residen, segn Habermas, en la
preservacin y en el fortalecimiento de la dimensin comunicativa de la perife-
ria poltica, es decir de la sociedad civil. Mientras que reconoce la necesidad
del aparato estatal y de su lgica tcnica como consecuencia de la inexorable
complejidad de nuestras sociedades, Habermas deposita los desafos de las
democracias en la proteccin y en la proliferacin de la dimensin comunicativa
de los espacios pblicos y de la sociedad civil.
LECTURA RECOMENDADA
RR
Bernstein, R. (1991), Introduccin, en AA.VV., Habermas y la modernidad, trad.
de F. Rodrguez Martn, Ctedra, Madrid, pp. 13-61.
Giddens, A. (1991), Razn sin revolucin? La Theorie des kommunikativen Handelns
de Habermas, en AA.VV., Habermas y la modernidad, trad. de F. Rodrguez Martn,
Ctedra, Madrid, pp. 153-192.
11.
KK a. En qu consiste la tesis de la colonizacin del mundo de la vida? En

su repuesta tenga en consideracin sus implicancias para la crtica
de la modernidad.
b. Cules son los dos tipos de procesos de racionalizacin en el mundo
moderno que distingue Habermas y cmo se posiciona con respecto
a cada uno de ellos? Reflexione a partir de su respuesta sobre las
patologas de la modernidad y su legado como proyecto inacabado.
c. Cmo funcionan el centro y la periferia del sistema poltico en las
democracias deliberativas? Analice en su respuesta qu tipo de accin
y de racionalidad implica cada una de esas instancias del sistema
poltico.

340
5.3.4. Posfundacionismo y conflictividad en las sociedades

postradicionales
LECTURA OBLIGATORIA
Arendt, H. (1998), Desobediencia civil, en Crisis de la Repblica,
OO trad. de G. Solana, Taurus, Madrid, pp. 57-108.
Aunque aceptemos, siguiendo a Habermas, que la modernidad es un proyecto

inacabado, resulta no obstante innegable que los grandes relatos se han debi-
litado considerablemente. En consecuencia, si los grandes relatos resultan
impotentes para legitimar el conocimiento y el poder poltico, estos mbitos
se muestran ahora como arenas de conflictos irresolubles. Sin embargo, esto
no significa la disolucin del lazo social, como hemos visto, pero s concebir-
los como ms lbiles y dinmicos, a la vez que inmersos en la contingencia y
reconfigurndose incesantemente. No es novedad el reconocimiento por parte
de la filosofa de que la conflictividad resulta constitutiva del lazo social y de
la dinmica poltica. Pero en la modernidad se buscaba superar esta conflic-
tividad, por lo que la poltica emerga como una suspensin del conflicto. La
suspensin del conflicto puede, empero, remitir a la utopa de una sociedad
emancipada este sera el caso de la Ilustracin, como tambin a la imagen
del infierno de los campos de concentracin y exterminio, en donde la domi-
nacin total anula cualquier conflictividad o intento de resistencia. Por lo que,
de lo que se trata en la filosofa contempornea es de admitir que no solo no
es deseable eliminar el conflicto sino que incluso es preciso preservarlo en
tanto detenta un papel productivo e innovador en la dinmica social y poltica.

LEER CON ATENCIN
La conflictividad, entonces, se nos presenta como un horizonte irre-
LL basable que no debe ser anulado porque asegura la no clausura de

lo social y de lo poltico en torno de las lgicas reproductoras de lo
establecido. El entendimiento mutuo habermasiano corre el riesgo
de conducir no ya a una suspensin del conflicto, pero s a una limi-
tacin del mismo a ciertas formas muy restringidas aquellas per-
mitidas como legtimas al interior de las democracias deliberativas.
Sin embargo, el conflicto asegura que nuevas demandas sociales sean aten-
didas y podra incluso ser la va, como veremos, para instaurar el debate en
torno de formas de profundizacin de las democracias existentes. Para que
el conflicto tenga impacto en el sistema poltico, requiere posicionarse en los
mrgenes de lo legalmente permitido para forzar los lmites de lo instituido,
por lo cual constituye una forma de desobediencia civil. La conflictividad es

341
la arena en la que surgen nuevas formas de protesta social piquetes, cortes

de ruta, toma de fbricas, escraches, etc. que luego son de alguna manera
incorporadas al sistema.
LEER CON ATENCIN
A pesar de este carcter irrebasable de la conflictividad, esto no impli-
LL ca que no puedan forjarse lazos sociales y polticos relativamente esta-

bles. Esto nos remite al problema de la fundacin de instituciones
que estabilicen el lazo social y la dinmica poltica. Puede fundarse
algo sobre el suelo movedizo de una conflictividad irreductible? No
requieren los fundamentos acaso de bases slidas?
Aqu se nos plantea un problema filosfico de gran relevancia acerca del carc-
ter de los fundamentos. En la modernidad y hasta entrado el siglo pasado, la
tradicin obraba como una posible base slida de las instituciones polticas.
Sin embargo, hemos visto que el siglo XX trajo consigo una ruptura radical
de la tradicin. Podemos decir que vivimos en sociedades postradicionales
(Giddens, 2000: 90), en las cuales no hay una tradicin dominante sino una
multiplicidad de tradiciones en competencia unas con otras y en donde los
individuos deben decidir y fundamentar su adhesin a una u otra tradicin.
La sociedad postradicional bsicamente se caracteriza (a) por el surgimiento
de un orden cosmopolita que sustituye a las sociedades nacionales, y (b)
por la disipacin de las certezas respecto de las formas de vida, de los roles
sociales, de las costumbres y de las elecciones personales. La tradicin sola
operar como algo externo a la vida social, un marco predeterminado e incues-
tionable que rega la vida de los individuos. Una vez que se ha resquebrajado
este marco tradicional, los individuos se ven impelidos a tomar decisiones
sobre cuestiones que antes les eran determinadas de manera incuestionable
por la tradicin, como por ejemplo la eleccin de una profesin, la decisin de
emprender una formacin, o de definir su orientacin sexual, etctera.
Es posible, entonces, fundar/fundamentar lazos sociales y polticos en
una sociedad postradicional? Consideramos que se puede responder afirma-
tivamente desde un pensamiento posfundacional. Este pensamiento rompe
con la dualidad filosfica tradicional que nos coloca en la disyuncin entre fun-
damentos absolutamente ciertos e indubitables encarnada en los grandes
relatos de la modernidad o la imposibilidad de cualquier fundamento debido
a su inherente arbitrariedad postulada por el posmodernismo. En su lugar,
el pensamiento posfundacional sostiene la posibilidad de fundamentos con-
tingentes pero relativamente estables.
CC
El posfundacionalismo [] no debe confundirse con el antifundacionalismo o
con un vulgar posmodernismo del todo vale, hoy demod, dado que un enfo-
que posfundacional no intenta borrar por completo esas figuras del fundamen-
to, sino debilitar su estatus ontolgico. El debilitamiento ontolgico del funda-
mento no conduce al supuesto de la ausencia total de todos los fundamentos,
pero s a suponer la imposibilidad de un fundamento ltimo, lo cual es algo en-

342
teramente distinto, pues implica la creciente conciencia, por un lado, de la con-

tingencia y, por el otro, de lo poltico como el momento de un fundar parcial y,
en definitiva, siempre fallido (Marchart, 2009: 14-15).
LECTURA RECOMENDADA
RR
Marchart, O. (2009), El pensamiento poltico posfundacional. La diferencia poltica en
Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, trad. de M. D. lvarez, FCE, Buenos Aires, pp. 13-54.
De modo que el pensamiento posfundacional rechaza la posibilidad de un

fundamento ltimo pero no desecha el problema de los fundamentos, sino
que al situarlo en una contingencia irreductible, piensa los fundamentos de
manera debilitada aunque, no obstante, efectiva. Esta reorientacin, o replan-
teamiento, del problema implica concebir una fundacin sin absolutos, que
acepte la contingencia irreductible de los asuntos humanos. Lo poltico en
tanto modalidad de manifestacin de los asuntos humanos no puede ser
clausurado en torno de un absoluto, puesto que la pluralidad y su dinmica
contingente, abierta y mutable siempre exceden y sobrepasan la limitacin de
cualquier absoluto.
En este contexto puede concebirse desde una perspectiva posfundacional,
tanto la cuestin del fundamento de la actividad filosfica como de la actividad
poltica. En relacin con esta ltima, retomamos brevemente para finalizar el
ensayo de Hannah Arendt Desobediencia civil (1972), puesto que nos permi-
te advertir que la poltica no se reduce a pura conflictividad, sino que tambin
es interaccin que se lleva a cabo mediante reglas y lmites establecidos por
leyes e instituciones. De este modo, la poltica es al mismo tiempo posibilidad
de innovacin y fundacin normada y duradera de esa posibilidad de innova-
cin. Arendt pugna por lo que ella denomina institucionalizacin de la desobe-
diencia civil, que remite a la capacidad de esta modalidad de conflicto social
para bregar por la modificacin de las instituciones democrticas para que den
lugar a nuevas instancias de participacin ciudadana. De esta forma, la posibi-
lidad de los ciudadanos de actuar y de opinar respecto de los asuntos pblicos,
que en nuestras democracias pervive en la arena informal del espacio pblico,
podra encontrar un canal institucional que les asegure perdurabilidad. Arendt
no se conforma con que las diversas asociaciones de la sociedad que encabe-
zan actos de desobediencia civil se limiten a influenciar al sistema poltico a
travs de sus manifestaciones en el espacio pblico, sino que reclama que se
les de cabida al interior de nuestras formas de gobierno. De este modo, dar
acogida a la desobediencia civil [...] en nuestro sistema poltico (Arendt, 2002:
150), significa asumir el desafo de repensar nuestra forma de gobierno y sus
instituciones, es decir, reabrir el debate sobre la mejor forma de gobierno. En
un momento en que la democracia se ha extendido territorialmente y se mues-
tra como incuestionable, la tentativa de Arendt nos impulsa a reconsiderar sus
limitaciones y las posibles formas de profundizacin de la democracia a travs
de la conflictividad disruptiva de la desobediencia civil.

343
PARA AMPLIAR
Recomendamos la pelcula Milk (2008), dirigida por Gus Van Sant,
AA basada en la vida del poltico Harvey Milk, primer activista homo-

sexual en ser elegido para un cargo pblico. La reconstruccin de
este episodio ilustra la potencialidad y los alcances de la desobedien-
cia civil.
12.
KK a. Qu reorientaciones ha sufrido la cuestin del conflicto desde los

abordajes modernos hasta los ms actuales?
b. Cules son las principales caractersticas del pensamiento pos-
fundacional y cmo se relaciona con las perspectivas modernas y
posmodernas?
c. En dnde reside a su entender el carcter paradjico de la propuesta
arendtiana de la institucionalizacin de la desobediencia civil?
5.4. Consideraciones finales

El siglo XX comenz con una dispersin de problemticas y corrientes filosfi-
cas que ya no podan ser encauzadas en torno de una disputa entre sistemas
sucesivos como en la modernidad. Los tres maestros de la sospecha Marx,
Nietzsche y Freud haban introducido, hacia fines del siglo precedente, cesu-
ras que ya no podan suturarse en relacin con el papel fundante del sujeto y
la transparencia de la conciencia. Sin embargo, la filosofa contempornea no
es pura diseminacin, en la medida en que se produjeron giros que, aunque
se originaron en determinados enfoques, alcanzaron e impactaron en las ms
diversas perspectivas filosficas en la segunda mitad del siglo pasado. De
este modo, el giro lingstico y el giro hermenutico se volvieron puntos de
referencia insoslayables del filosofar contemporneo. Estos giros conllevaron
a su vez a un descentramiento del sujeto que empez a ser abordado en su
inmersin en el mundo y en la historicidad Heidegger as como en las tramas
de poder y dominacin que lo constituyen Benjamin y la tradicin crtica en
sentido amplio.
La Segunda Guerra Mundial y los campos de concentracin y exterminio
llevaron a una radicalizacin de la crtica a la tradicin filosfica respecto de
sus omisiones y posibles contribuciones al nefasto derrotero del siglo XX. Se
produjo de este modo una ruptura de la tradicin que se mostraba impotente
para comprender los terribles acontecimientos. As, por ejemplo, Arendt advier-
te que la dominacin totalitaria no poda reducirse a las formas de domina-
cin precedentes y que los crmenes cometidos en los campos no podan ser
concebidos con la tipificacin de delitos existentes hasta ese entonces. Por
su parte, Horkheimer y Adorno sitan a la Ilustracin en el banquillo de los
acusados e indagan las implicancias de la lgica totalizadora del conocimien-
to en el advenimiento del nazismo. Este cuestionamiento de la modernidad
marca las limitaciones de un horizonte filosfico que requiere ser rebasado.
Este movimiento se produce hacia fines de los aos setenta y comienzo de
los ochenta, con la irrupcin de la denominada posmodernidad y la reorienta-

344
cin de las problemticas filosficas que ella trae consigo. As, Foucault nos
muestra que las instituciones modernas escuelas, hospitales, fbricas, pri-
siones en lugar de conducir a la emancipacin de los individuos, resultan
disciplinarias y constitutivas del tipo de subjetividad requerido por la socie-
dad y por la forma de produccin capitalista. En tanto que Lyotard proclama
la cada de los grandes relatos legitimarios de la modernidad relato emanci-
pador y relato especulativo, para dar lugar a una pluralidad agonstica de jue-
gos de lenguaje que ponen de manifiesto el carcter dinmico y voluble de los
lazos sociales. Frente a estas posiciones, Habermas advierte que la moder-
nidad constituye un proyecto inacabado, que resulta en cierta medida nece-
sario recuperar. De este modo, frente a la colonizacin del mundo de la vida,
sera preciso afianzar la racionalidad comunicativa y ponerle coto al avance
de la racionalidad instrumental. En cualquier caso, clausurado o no el ciclo de
la modernidad, el derrotero de la filosofa nos enfrenta en la actualidad a for-
mas ms complejas de concebirnos a nosotros mismos discursivamente y
en situacin en un mundo compartido signado por el conflicto. Esta conflicti-
vidad social irreductible no constituye, no obstante, una limitacin a ser supe-
rada como en la filosofa poltica moderna sino, por el contrario, una fuerza
dinamizadora que asegura la innovacin e impide la clausura de las institu-
ciones estabilizadora del mundo comn. De este modo, se ha desplazado el
problema de la fundacin/fundamentacin desde la dicotoma que opona los
fundamentos absolutos y la carencia absoluta de fundamentos hacia un hori-
zonte posfundacional, en donde se asume la tematizacin de los fundamen-
tos pero en su provisionalidad y contingencia.

345
Adorno, T. W. (1999), Mnima moralia. Reflexiones desde la vida daada, trad.

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348

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Procesamiento didctico: Bruno De Angelis, Mara Walas y Mara

Primera edicin: septiembre de 2014

Universidad Virtual de Quilmes, 2014

La Universidad Virtual de Quilmes de la Universidad Nacional de

Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723

A la memoria de Claudio Amor (1960-2014)

Texto aparte. Contiene citas de autor, pasajes que contextualicen el desa-

Pastilla. Incorpora informaciones breves, complementarias o aclaratorias de

Cdigo. Incorpora al material un determinado lenguaje de programacin.

1. Filosofa acerca de la filosofa........................................................... 19

2. Revoluciones cientficas y filosofa.................................................... 73

2.5. Darwin: el Galileo de la historia natural.......................................... 111

3. La Ilustracin ................................................................................ 145

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3.7. La poltica.................................................................................... 206

4. Reflexiones filosficas en torno al capitalismo ................................ 235

5. Giros, rupturas y reorientaciones en la filosofa contempornea........ 287

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(por orden alfabtico)

Alejandro Adan es docente e investigador. Especialista en docencia en entor-

Daniel Busdygan es docente e investigador. Magster en Ciencias Sociales

Christin Carlos Carman es docente e investigador. Doctor en Ciencias

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Anabella Di Pego es docente e investigadora. Doctora en Filosofa, magster

Santiago Ginnobili es docente e investigador. Doctor en Filosofa y licenciado

Christin Riopa es profesor de Enseanza Media y Superior en Filosofa (UBA)

Luis Sebastin Robledo es docente investigador. Diplomado en Estudios

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Mara Jimena Sol es docente e investigadora. Doctora en Filosofa (UBA).

Juliana Udi es docente e investigadora. Doctora en Filosofa (UBA), magster

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No existe un libro que pueda sintetizar la historia del pensamiento filosfico;

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momento. Finalmente, se presenta la revolucin darwiniana y su influencia en

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Objetivos del curso

Este curso se propone que los estudiantes:

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Filosofa acerca de la filosofa

1.1. Qu es eso que llamamos filosofa?

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entender su significado, emergen aparejados algunos problemas filosficos

1.1.1. Una primera aproximacin a la naturaleza de la filosofa

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Berlin, I. (2013), El objeto de la filosofa, en: Conceptos y catego-

OO ras, FCE, Mxico, pp. 27-42.

LEER CON ATENCIN

La filosofa supone una actitud abierta a la libertad de pensar por

LL nosotros mismos los problemas y ponerlos bajo la lupa de la razn.

El modo en el que se lleva adelante esa tarea de elucidacin o desenmasca-

Una forma de tomar contacto con la actividad filosfica es observando,

xx experimentado y reflexionando sobre el modo en el que los filsofos

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qu sentido se utiliza la palabra significado en la pregunta, de forma

Como el ejemplo lo muestra, la actividad filosfica ejerce con la pregunta un

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