CRTICA DE LIBROS
BIEN, VIRTUD Y FELICIDAD
OSVALDO GUARIGLIA: La tica en Arist-
teles o la Moral de la Virtud, Buenos
Aires, Eudeba, 1997.
Introduccin
El profesor Osvaldo Guariglia, uno de los
profesionales argentinos de la filosofa
ms conocidos en Espaa y uno de los
mejores especialistas en Aristteles dentro
del mundo hispnico, nos ofrece en el tra-
bajo aqu reseado una prueba de que la
filosofa procede en muchas cosas (no,
desde luego, en la aplicacin de las reglas
de la lgica) al revs que la ciencia. En
efecto, si aceptamos el dictum de que el
valor cientfico de un texto se mide por el
nmero de otros textos cuya lectura hace
superflua, habremos de conceder, por el
contrario, que el valor de un texto filosfi-
co se mide por el nmero de otros textos a
cuya lectura incita.
La tica en Aristteles o la Moral de
la Virtud (en adelante, EA) es probable-
mente el estudio ms completo escrito
nunca en lengua espaola sobre el tema. Y
decimos completo, no slo por la pro-
fundidad y extensin con que aborda el
tema especfico de la filosofa prctica de
Aristteles, sino por la exhaustiva biblio-
grafa estudiada y, sobre todo, por la con-
textualizacin del tema dentro de la histo-
ria del pensamiento tico y, ms preci-
samente, de la reflexin contempornea al
respecto. Su lectura, pues, es un acicate
para recorrer el vasto territorio bibliogrfi-
co en que la obra se sita.
Hay que decir que es ste el segundo
libro que dedica el autor a la tica aristot-
lica: en 1992 haba publicado tica y Pol-
tica segn Aristteles, obra dividida en
dos partes, Accin y argumentacin y El
Bien, las Virtudes y la Polis 1 Entre una y
otra obra, el autor confiesa haber cambia-
288
do de opinin sobre algn punto clave de
su interpretacin, pero las principales l-
neas de fuerza de aquel estudio aparecen
nuevamente en el aqu reseado.
La principal y mejor desarrollada de
esas lneas, a nuestro modo de ver, es la que
recorre el anlisis de la relacin entre racio-
nalidad cientfica o teortica y racionalidad
prctica en Aristteles, relacin que el autor
ve como anloga a la existente entre espe-
cies de un mismo gnero, viniendo determi-
nada la diferencia entre ambas, entre otros
criterios, por el grado de exactitud.
Con arreglo a este ltimo, Platn des-
calificaba el saber emprico, elevando a
rango de ciencias supremas las que hoy
precisamente llamamos exactas (entendi-
das como sntesis o cadenas de deduccio-
nes a partir de hiptesis indiscutidas) y la
llamada dialctica (entendida como anli-
sis o reduccin de las hiptesis antes men-
cionadas a nociones cada vez ms simples
y primordiales) 2. En cuanto al saber prc-
tico, para Platn se reduce a las tcnicas
productivas, pues la ciencia tico-poltica
forma parte del saber terico, como cien-
cia epitaktik o normativa, distinta de la
ciencia kritik o especulativa, que es bsi-
camente la matemtica 3.
Aristteles, en cambio, asigna a la
exactitud un rango secundario como crite-
rio clasificatorio del saber. En un sorpren-
dente paso de la tica eudemia, magistral-
mente analizado por el profesor Guariglia,
afirma:
Todas las entidades naturales son en cierto
sentido principio [de algo], por lo cual cada
una puede engendrar muchos entes similares,
como un hombre otros hombres [...]. Adems
de esto, solamente el hombre entre todos los
animales es un principio de ciertas acciones,
pues no diramos que alguno de los otros ani-
males acta. De entre los principios, todos
aquellos a partir de los cuales se originan
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movimientos se llaman principios propiamente
dichos y con mayor derecho aquellos de los
cuales provienen movimientos que no pueden
ser de otro modo, un principio que quiz poda-
mos asignar a la divinidad. En los principios
invariables, como los matemticos, no hay
principio propiamente dicho, a menos que se lo
llame as analgicamente. [...] El hombre, en
cambio, es el principio de una cierta accin,
pues toda accin es movimiento 4.
En otras palabras, una vez sentado por
Aristteles que toda ciencia es un saber a
partir de principios 5 (y tanto ms excelente
cuanto ms primordiales dichos princi-
pios), especifica la esencia de stos como
agentes. Son, por tanto, los principios
explicativos de los movimientos o procesos
naturales aquellos que con propiedad mere-
cen ser llamados tales. Es para ellos para
quienes vale realmente la identificacin de
arch, principio, con ation, causa. El obje-
tivo de la ciencia terica es, pues, la bs-
queda de esos principios, ante todo, en la
naturaleza (al revs exactamente de lo pro-
puesto por Platn), aunque, eso s, en la
medida en que son causas de procesos
regulares y, por tanto, predecibles con
exactitud. La ciencia matemtica, aunque
excede a cualquier otra en exactitud, pende
de principios inertes, principios que no
son causas, por lo que ocupa un rango infe-
rior a la fsica en la escala del saber terico.
En cuanto a la ciencia tico-poltica
que para Aristteles integra, junto a la
tcnica productiva, el saber prctico,
aun careciendo por completo de exactitud,
versa en cambio sobre principios de
accin que son, en su absolutez, compara-
bles a la divinidad. Pues as como sta es
la causante ltima de todos los procesos
naturales necesarios, el agente tico-pol-
tico el ser humano es el causante lti-
mo de buen nmero de procesos contin-
gentes. De este modo el agente humano
completa la operacin del agente divino en
el mundo, tal como dice grficamente Pie-
rre Aubenque en uno de sus excelentes
trabajos sobre Aristteles 6.
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Desde ese planteamiento es fcil ver
que la filosofa prctica de Aristteles es,
en un sentido muy prximo al hoy vigente,
una filosofa de la accin 7, centrada en
dos conceptos clave: el bien y la virtud,
objetivo y pauta normativa, respectiva-
mente, de toda accin humana.
Sobre la slida base del captulo 2,
donde lleva acabo con admirable precisin
el anlisis hasta aqu sucintamente apunta-
do, construye el profesor Guariglia su
exhaustiva exposicin de la tica aristot-
lica con arreglo al siguiente esquema:
En el captulo 3 Paideia y dialctica
ampla los aspectos ms estrictamente
metodolgicos del captulo 2, mostrando
de paso la teora semntica subyacente a
toda la filosofa aristotlica.
En el captulo 4 Acciones voluntarias
e involuntarias estudia la concepcin
aristotlica del rasgo especfico que hace
que unos determinados movimientos de-
jen de ser meramente tales para merecer
la consideracin de acciones (intenciona-
les).
En el captulo 5, quiz el punto culmi-
nante de la obra en cuanto a la toma de
postura hermenutica del autor, analiza
ste la concepcin aristotlica del bien.
En el captulo 6, punto de convergen-
cia de los dos anteriores, se expone la teo-
ra aristotlica de la virtud como disposi-
cin a la accin buena.
En el captulo 7 muestra el carcter
social y la sociologa de las virtudes
constitutivas de la tica aristotlica, tratan-
do, de paso, de contextualizar histrico-
polticamente el pensamiento tico del
Estagirita.
En los captulos 8 y 9 estudia dos de
las virtudes ms representativas del cuadro
presentado por Aristteles, a saber, la
magnanimidad y la justicia.
En el captulo 10 aborda el tratamiento
de la que seguramente es la piedra angular
de todo el edificio tico aristotlico: la lla-
mada prudencia (phrnesis).
289
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En el captulo 11 se enfrenta a la con-
cepcin aristotlica de la felicidad como
supremo bien y su a primera vista dif-
cil encaje en el marco de la tica de la
virtud.
En el captulo 12, a la vez que se reca-
pitula el estudio, se contextualiza diacrni-
camente el pensamiento tico aristotlico
en la historia de la filosofa prctica, muy
en particular en relacin con la filosofa
contempornea de la accin.
El bien, la virtud y la felicidad
En torno a estos tres trminos, as como el
de accin (prxis), gira toda la reflexin
tica de Aristteles y as lo hace tambin,
consecuentemente, el trabajo de Osvaldo
Guariglia. En relacin con el primer trmi-
no, subraya el autor algo que desde luego
salta a la vista de todo lector del libro I de
la tica nicomquea, a saber, la homoni-
mia o equivocidad atribuida por Aristte-
les a los diferentes usos de bien, frente a
la conocida concepcin univocista del
mismo por Platn:
La homonimia del trmino bien reside
por tanto en que el mismo se puede predicar en
sentido propio de sujetos que pertenecen tanto
a gneros como a categoras distintas, no acci-
dental sino esencialmente. Por ello es que Aris-
tteles habla de homonimia, que es claramente,
como lo indica sin ninguna duda su definicin
en las Categoras, una relacin entre un nom-
bre y varias cosas de distinto orden designadas
por l 8.
Ha habido autores que, como Enrico
Berti 9, partiendo de la definicin aristo-
tlica del bien como el fin de toda accin,
han tratado de encontrar una prioridad
lgica en determinada clase de bienes,
entendidos como fines, con respecto a
todos los dems, entendidos como medios.
Nuestro autor se opone a esta interpreta-
cin:
290
La significacin del bien como fin, induda-
blemente fundamental para Aristteles, no
acepta [...] una aplicacin de la prioridad lgica
como la propuesta por Berti y, posteriormente,
por quienes sostienen una interpretacin inclu-
sivista de la eudemona. La unidad del bien
como medio-fin no es equivalente a la uni-
dad analtica (focal meaning) que rene un gru-
po de trminos en torno a un ncleo comn y
primario, el que reaparecera en las definiciones
de todos los dems10.
En efecto, Guariglia sostiene que los
que Aristteles propone como fines por s
mismos forman al menos dos conjuntos
disjuntos: las virtudes, por un lado, y la
eudemona o felicidad, por otro. En tal
supuesto, carece de sentido decir que hay
un bien que, como fin, aparece analtica-
mente en la definicin de los distintos bie-
nes como medios, pues no hay un nico
bien o fin en s mismo, sino, en la inter-
pretacin de Guariglia, al menos dos: la
virtud y la felicidad.
Guariglia rechaza, pues, la llamada
concepcin inclusivista de la felicidad,
esto es, aquella que considera que en la
definicin de virtud se halla analticamen-
te contenida la nocin de felicidad.
Es ste un punto crucial en la interpre-
tacin de la tica aristotlica. De l depen-
de, por ejemplo, que consideremos o no la
tica aristotlica, al igual que la epicrea,
vulnerable a la acusacin kantiana de
eudemonismo. Guariglia responde negati-
vamente a esta ltima cuestin. Pero, en
nuestra opinin, paga por ellos un precio
hermenuticamente inaceptable, al tener
que declarar con ello la tica de Aristte-
les inconsistente.
El autor de La tica en Aristteles...,
en efecto, afirma tajantemente que hay en
Aristteles dos ticas diferentes: a) una
teora de la accin que hace de sta un
ejercicio racional deontolgicamente neu-
tro, orientado por la bsqueda consecuen-
cialista de la felicidad (y que, adems, cifra
sta en el ejercicio de la actividad intelec-
tual o vida contemplativa), y b) una
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moral de la virtud (expresin que forma
la segunda parte del ttulo de la obra), que
prescribe la prctica de las diferentes vir-
tudes o excelencias del alma como un fin
en s mismo, totalmente independiente del
logro de la felicidad. Veamos su argumen-
tacin con cierto detalle:
El pasaje donde esta independencia de la
virtud con respecto a la eudemona surge con
claridad es, paradjicamente, aquel en el que
Aristteles intenta demostrar que la eudemona
es la vida segn la virtud 11.
Cita a continuacin el siguiente pasaje
de la tica eudemia (que nosotros reduci-
mos a su ncleo esencial, respetando las
subdivisiones introducidas por el autor de
EA):
(1a) La felicidad es el mejor de los bienes;
(1b) los fines residentes en el alma son tambin
los mejores de todos los bienes; y (1b.1) los
fines en el alma son o disposiciones o activida-
des; y luego, puesto que (1b.2) es mejor la acti-
vidad que el estado; y (1b.3) la mejor actividad
de todas es la actualizacin de la mejor dispo-
sicin de todas; y (1b.4) la virtud es la mejor
disposicin de todas; se sigue entonces que
(1b.5) la actividad de la virtud es el mejor de
los bienes del alma. Pero, por otra parte, tam-
bin (1a) la felicidad era el mejor de los bie-
nes. En consecuencia: (2) la felicidad es la
actividad del alma virtuosa 12.
Guariglia comenta as el pasaje:
El quid de toda la demostracin reside en el
hecho de que lo denotado por el trmino agat-
hn en (1a), la eudaimona, es independiente de
lo denotado por el mismo trmino en (1b.1-5),
la aret. A la conclusin (2) se llega, en efecto,
por la razn, no expresada pero implcita, de
que el mejor de todos los bienes slo puede ser
uno, y si tanto la felicidad como la vida segn
la virtud caen sistemticamente bajo esa deno-
tacin, entonces felicidad = vida virtuosa. Aho-
ra bien, la conclusin (2) no es analtica, sino
sinttica, esto es: que la virtud es un bien no es
derivable ni reductible a la felicidad, sea por
definicin o por prioridad lgica 13.
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Vayamos por partes. El profesor Guari-
glia (que asume para s toda la responsabi-
lidad por las versiones castellanas de los
textos aristotlicos salvo indicacin expre-
sa en contrario, por lo que hemos de supo-
ner que la versin castellana de 1219a28-
35 es suya) introduce una cierta oscilacin
terminolgica donde el original griego
carece totalmente de ella. En efecto, tanto
lo que l traduce por actualizacin como
lo vertido por actividad es expresado en
griego con una misma palabra: enrgeia.
Habra sido, pues, preferible traducir: La
mejor de todas es la actividad de la mejor
disposicin de todas. Pero tambin se
poda haber optado por la solucin opues-
ta: hablar en todos los casos de actualiza-
cin. Se trata, en efecto, de la famosa
nocin aristotlica de acto como realiza-
cin o consumacin de algo susceptible de
ser realizado (potencia). Aunque en este
caso, por tratarse de una potencia cuyo
cauce de actualizacin se halla perfecta-
mente determinado (se trata, en efecto, de
una disposicin para actuar, y no de cual-
quier modo, sino de una muy determinada
manera, a saber, la mejor posible), sin
duda es preferible una traduccin ms
especfica, como actividad. Pero en el
bien entendido de que, si Aristteles dice
que es mejor la actividad que el estado,
ello se debe a que, en su ontologa, la acti-
vidad posee un grado de realidad y, por
ende, de perfeccin superior a la mera
capacidad o predisposicin, como realiza-
cin efectiva de lo que en stas es mera-
mente posible. Esta precisin, que puede
parecer accesoria, es de suma importancia
para resolver el problema de la consisten-
cia o coherencia de la tica aristotlica,
tal como lo plantea el autor de EA.
Es cierto que Aristteles, tambin en
la tica nicomquea (EN), llega a la iden-
tificacin de la felicidad con la vida vir-
tuosa como resultado de un razonamiento
cuyas premisas son, a primera vista, mera-
mente empricas. Empieza, en efecto, re-
mitindose a la opinin comn que identi-
291
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fica el fin ltimo del hombre con el logro
de la felicidad:
En general consideramos perfecto lo que
se elige siempre por s mismo y nunca por otra
cosa. Tal parece ser eminentemente la felici-
dad, pues la elegimos siempre por ella misma y
nunca por otra cosa, mientras que los honores,
el placer, el entendimiento y toda virtud los
deseamos ciertamente por s mismos (pues
aunque nada resultara de ellas, desearamos
todas estas cosas), pero tambin los deseamos
en vista de la felicidad, pues creemos que sere-
mos felices por medio de ellos. En cambio,
nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra 14.
Este paso, aparte de fundamentar la
identificacin del bien ltimo con la felici-
dad en la mera constatacin de unas creen-
cias ampliamente difundidas, parece mos-
trar de la manera ms flagrante la in-
consistencia que el autor de EA atribuye
a la tica de Aristteles. En efecto, subor-
dina, por un lado, toda virtud (as como
honores, placeres, conocimientos) a la
felicidad, pero afirma al mismo tiempo
que aqulla y aqullos son deseables por
s mismos, aunque nada resultara de
ellos. Demasiado flagrante para tomrse-
la al pie de la letra (eso sin contar con el
hecho de que la virtud no aparece sola
compitiendo con la felicidad, sino en com-
paa de otros fines tan dispares como el
placer y el entendimiento).
En realidad, si se lee con detenimiento
el proceso de afinacin conceptual a travs
del cual Aristteles, en el libro I de EN,
pasa de la nocin vulgar de felicidad a
su propia nocin filosfica, veremos que
la aparente yuxtaposicin incoherente de
felicidad y virtud como fines conceptual-
mente independientes pero fctica o arbi-
trariamente imbricados da lugar a una
compleja articulacin que, aun distando de
ser puramente analtica, va bastante ms
all del simple tour de force verbalista del
pasaje de EE arriba comentado, haciendo
muy difcil el juicio definitivo sobre su
coherencia o incoherencia.
292
El primer paso que da Aristteles en el
proceso de depuracin de la nocin de
eudaimona, una vez supuesto en la propia
nocin genrica de bien que se trata del fin
de las acciones, consiste en determinar
cul es el tipo de acciones ms propio del
ser humano. Descartadas las operaciones
correspondientes a la vida vegetativa y la
sensitiva, comunes a las plantas y los ani-
males, retiene como especfica del nthro-
pos una actividad del alma segn la
razn o no desprovista de razn, aa-
diendo:
Y por otra parte decimos que esta funcin
es especficamente propia del hombre y del
hombre bueno, como el tocar la ctara es pro-
pio de un citarista y de un buen citarista, y as
en todas las cosas, aadindose a la obra la
excelencia de la virtud. [...] Siendo esto as,
decimos que la funcin del hombre es una cier-
ta vida, y sta es una actividad del alma y
acciones razonables, y la del hombre bueno
estas mismas cosas bien [hechas], y cada una
se realiza segn la virtud adecuada; y, si esto
es as, el bien humano es una actividad del
alma conforme a la virtud 15.
La argumentacin adopta la forma de
un ataque envolvente sobre el ncleo
conceptual cuya conquista se pretende:
por un lado, se afirma como propia del ser
humano la accin racional. Por otro, la
accin bien hecha (nica que realmente
cuenta, como slo cuenta en un msico la
msica bien interpretada). Ahora bien,
cul es el sujeto propio de una accin
racional? No el cuerpo, sede de las funcio-
nes vegetativas y la actividad sensorial,
sino exclusivamente el alma, sede del
entendimiento. Y cundo actuamos bien,
no por casualidad, sino regular y habitual-
mente? Cuando poseemos la disposicin
habitual a hacerlo as, es decir, la virtud
correspondiente a cada tipo de accin bien
hecha. Luego el bien humano es una acti-
vidad del alma conforme a la virtud.
En este razonamiento no falta ninguna
premisa ni hay, por tanto, ninguna inferen-
cia ilegtima. Porque accin buena tiene
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aqu el sentido ticamente neutro de
accin eficaz para alcanzar su objeto. Y
aret, mejor traducida por excelencia
que por virtud (con todas las connota-
ciones que la tica cristiana y otras ticas
de la obligacin han aadido a ese trmi-
no), sonaba sin ms a los odos de un anti-
guo griego, en virtud de su parentesco con
riston (noble, ptimo), como bon-
dad o buena disposicin.
Retrotrada, pues, la nocin de felici-
dad, primeramente, a su naturaleza de acti-
vidad, en segundo lugar a su sujeto propio,
el alma, y en tercer lugar a su plena efecti-
vidad como tal accin, es decir, a su per-
feccin o excelencia, no puede sino remi-
tir necesariamente a la nocin de virtud
como disposicin habitual del alma a
actuar bien o de manera excelente. Tanto
ms que, ontolgicamente hablando, toda
enrgeia, todo acto (salvo el divino acto
puro), presupone una potencia (dynamis)
o disposicin (dithesis) de la cual es rea-
lizacin efectiva. Por eso Aristteles, unas
lneas ms abajo, eleva la relacin de im-
plicacin casi hasta la de identidad:
Nuestro razonamiento est de acuerdo con
los que dicen que la felicidad consiste en la vir-
tud o en una cierta virtud, pues pertenece a
sta la actividad conforme a ella 16.
En realidad, como es sabido, Aristte-
les corrige esta tesis a lo largo de los prra-
fos subsiguientes en el sentido, no de opo-
ner la aret a la eudaimona, sino de aadir
a la virtud ciertos requisitos materiales
(salud, riquezas, amigos, etc.) para comple-
tar la nocin de felicidad 17. Pero la centrali-
dad de la virtud en el concepto de felicidad
es tal, que, si bien a falta de esos bienes
materiales no podr decirse de un ser
humano que sea propiamente feliz, tampo-
co, si posee la virtud, podr decirse que sea
desdichado, pues la virtud le permitir so-
portar con entereza los contratiempos 18.
Da la impresin de que lo que inclina
al autor de EA a ver incoherencia en la
propuesta tica aristotlica es la identifica-
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cin que, particularmente en el libro X de
EN, parece hacerse entre felicidad y acti-
vidad puramente intelectual o vida con-
templativa 19. Si esta identificacin fuera
excluyente, probablemente habra que dar-
le la razn al profesor Guariglia. Pero no
resulta difcil ver cul es la motivacin de
Aristteles para privilegiar, no ya el ejer-
cicio del saber respecto a la prctica de la
virtud, sino el cultivo de determinadas vir-
tudes, a saber, las intelectuales o dianoti-
cas, respecto de las morales o ticas
(prueba inequvoca de que la nocin aris-
totlica de virtud es considerablemente
ms amplia que la nuestra). La razn no es
otra, justamente, que la de proponer un
proyecto de buena vida en el que los
imponderables de la suerte y el consi-
guiente riesgo de carencia o escasez de
bienes materiales tengan el menor peso
posible en la determinacin del grado de
felicidad del ser humano. En efecto, de
todas las virtudes, sostiene Aristteles,
aquellas para cuyo ejercicio se precisa de
menos bienes externos son precisamente
las intelectuales. Y ya en el libro primero
de EN se haba asociado la felicidad a la
autarqua 20. Ahora bien, slo forzando
mucho la interpretacin global del texto
podra confundirse la recomendacin aris-
totlica del cultivo preferente de la virtud
intelectual con una propuesta de ejercicio
exclusivo de la misma.
Expresado, no obstante, este desacuer-
do central, hay que decir que la interpreta-
cin aportica que Guariglia hace del
sistema tico de Aristteles no deja de ser
eficaz como acicate para la profundizacin
en sus aspectos ms problemticos y, por
ende, para su cabal comprensin.
El contexto histrico y la tica
poltico-social de Aristteles
Un elemento muy saludable del libro de
Guariglia es su reaccin a la clara ten-
dencia de la bibliografa anglosajona de
293
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la ltima dcada a aislar el texto aristot-
lico de su contexto histrico, lo que da
por resultado una tergiversacin de los
problemas que su obra ofrece, al transfor-
marlos en meras cuestiones conceptuales
(EA, p. 248). A contrapelo de esa tenden-
cia, Guariglia ofrece en distintos pasos del
libro y sistemticamente en el captu-
lo 7, dedicado a Las virtudes sociales y la
sociedad jerrquica un esbozo del con-
texto histrico econmico, poltico y
sociolgico del pensamiento prctico de
Aristteles.
Guariglia trata de presentar a Aristte-
les como hijo de su poca, como reflejo de
una sociedad que l llama jerrquica,
sin mayores especificaciones o ms pro-
fundas calas. En la tica poltica y social
de Aristteles, por ejemplo, quedaran
bastantes rastros de una visin patriarcal-
autoritaria, que deba corresponder ms
apropiadamente a las caractersticas ms
destacadas de la sociedad jerrquica (EA,
p. 240).
Sorprendentemente, Guariglia parece
querer ignorar que el pensamiento poltico
de Aristteles no slo no es un reflejo o
una teorizacin de la sociedad en la que
vivi, sino que expresa como el de Pla-
tn, aunque con ms ecuanimidad de jui-
cio una viva reaccin contra esa socie-
dad y contra su vida poltica. Y esa
sociedad, que tanto le disgustaba, no la
juzga Aristteles precisamente como una
sociedad jerrquica o autoritaria, sino
como una sociedad la democracia
cuyo fundamento es la libertad (eleuthe-
ra) (Pol., 1317a40-41), y en la que cada
cual vive como quiere porque se delimi-
ta mal la libertad (Pol., 1310a27-34).
Como una sociedad, no jerrquico-esta-
mental, segn sugiere Guariglia, sino
escindida entre ricos (eporoi, plosioi) y
pobres (poroi, adnatoi, a veces, el
dmos entero), los cuales constituyen las
partes fundamentales de la sociedad (Pol.,
1291b8). Y una sociedad, adems, en la
que mandan los pobres sobre los ricos:
294
...el rgimen es una democracia cuando los
libres pobres, siendo los ms, ejercen la sobe-
rana, y una oligarqua cuando la ejercen los
ricos y de alcurnia (Pol., 1290b17-20).
Y, ms explcitamente:
No debe considerarse la democracia de un
modo absoluto [...] como el rgimen en el que
mandan los ms [...], ni tampoco la oligarqua
como el rgimen en el que mandan unos pocos.
Pues si el nmero de ciudadanos fuera de mil
trescientos, y de stos mil fueran ricos, y no
diesen participacin en el gobierno a los tres-
cientos libre pobres [...], nadie dira que su
gobierno era democrtico. Y anlogamente, si
hubiera unos pocos pobres, pero ms fuertes
que los ms numerosos ricos, nadie llamara a
tal rgimen una oligarqua si los ricos no parti-
cipaban de los honores (Pol., 1289a35-40).
Es de temer que esa visin jerrqui-
co-estamental, no slo histricamente su-
perficial, sino francamente errada, del con-
texto socio-poltico de Aristteles le cree a
la hermenutica guarigliana problemas
parecidos a los que l, con toda razn,
imputa a quienes pretenden interpretar el
texto desnudo sin relacionarlo con su
transfondo social, los cuales, bajo pre-
texto de fidelidad al autor, cometen toda
suerte de anacronismos, trasladando sin
mediacin alguna concepciones y relacio-
nes (EA, p. 219) de otras culturas o tiem-
pos a la sociedad griega. Nos limitaremos,
pues, y someramente, a tres de esos pro-
blemas, por orden creciente de importan-
cia: la naturaleza del patriarcalismo de
Aristteles, el problema de las liturgias y
la relacin tico-poltica del yo con los
otros.
1. El patriarcalismo de Aristteles.
Dice Guariglia:
La estructura de las relaciones dentro de la
sociedad domstica es, por cierto, completa-
mente jerrquica.
A eso hay que observar dos cosas:
a) Por lo pronto, sea cual fuere la
verdad histrica real de lo que ocurra
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realmente en la Atenas del siglo IV y en
otras pleis democrticas, lo cierto es que
Aristteles como Platn ha dicho
repetidas veces que la democracia es un
rgimen que da licencia a los esclavos, a
las mujeres y a los nios (por ejemplo, en
Pol., 1313b34, llega a hablar del poder
domstico de las mujeres gynaikokra-
ta bajo la democracia; y en Pol.,
1319b28-29, de la anarqua de los escla-
vos, las mujeres y los nios en los reg-
menes democrticos).
b) Otra cosa es la concepcin norma-
tiva que pueda tener Aristteles de la
sociedad domstica. Desde luego, siendo
mucho ms autoritaria que la imperante
en la Atenas democrtica de su tiempo, es
mucho menos jerrquica que lo que
vendr despus, a partir del Imperio roma-
no tardo y el cristianismo. Aristteles, al
menos, distingue, como bien percibe Gua-
riglia, entre el gobierno del varn cabeza
de familia sobre la mujer (que es un
gobierno republicano), sobre los hijos
(que es monrquico) y sobre los escla-
vos (que es desptico). Bastar recordar
aqu el origen etimolgico de la palabra
espaola familia para hacerse una idea
de lo que ocurri a partir de la Edad Oscu-
ra y el fin de las culturas mediterrneas
republicanas de la poca clsica: familia
viene de famuli, el conjunto de los
esclavos domsticos, lo que sugiere que el
pater familias tardoimperial y cristiano
desarroll una autntica potestas, un poder
desptico, sobre el conjunto de la sociedad
domstica, que jams le confiri ni la
democracia griega antigua, ni los crticos
moderados de ella, como Aristteles, ni el
Derecho romano clsico de la Repblica y
el Principado. La historia del Derecho de
familia ensea que esa situacin no empe-
z a corregirse hasta la Revolucin france-
sa y los cambios por ella inspirados en el
derecho de familia. Ahora bien; en el
Derecho de familia, como en el conjunto
del Derecho privado, y en parte del pbli-
ISEGORA/28 (2003)
co, la Revolucin francesa volvi al mun-
do clsico antiguo. Con lo que queda
dicho que la oposicin sociedad jerrquica
(antigua)/sociedad no-jerrquica moderno-
contempornea, por mucho que se haya
convertido en un lugar comn liberal, es,
cuando menos, ahistrica.
2. El problema de las liturgias. Gua-
riglia parece darse cuenta del papel que las
liturgias desempearon en Atenas y en
otras pleis democrticas gobernadas por
los pobres: al no tener institutos de hacien-
da pblica, ni legislacin ni prctica fiscal
algunas, los partidos democrticos usaron
las liturgias (donaciones de los ricos a la
ciudad) como un expediente fundamental
para organizar las actividades pblicas
(desde la promocin del arte y la cultura
literaria, hasta la organizacin de la gue-
rra). Sin embargo, Guariglia parece creer
que la idea de Aristteles, segn la cual a
travs de las liturgias poda manifestarse
la virtud de la magnificencia, procede de
una especie de moral aristocrtica que
prcticamente se limita a hacer apologa
de la riqueza (vase EA, pp. 245 y ss.)
merced a la tesis de que slo el rico o el
que tiene propiedades puede ser generoso
(una tesis con la que Aristteles, cierto es,
ha hecho una de las ms candorosas
defensas que nunca se hayan hecho de la
propiedad privada). Sin embargo, Arist-
teles estaba al cabo de la calle sobre el sig-
nificado de todo punto poltico de las litur-
gias. En uno de los pasos de la Poltica
que ms seguramente lo consagran como
un Realpolitiker de cabo a rabo, Aristte-
les ha sabido aconsejar a las oligarquas
otra forma de usar las liturgias:
Adems, las magistraturas supremas, que
tienen que ser desempeadas por las clases rec-
toras (politean katchein), deben ir acompaa-
das de liturgias para que el pueblo acceda de
buen grado a no participar de ellas y sea indul-
gente con sus gobernantes en la idea de que
stos pagan caro el poder (Pol., 1321a31-35) 21.
295
 CRTICA DE LIBROS
3. La relacin tico-poltica del yo
con los otros y la amistad. Ya se ha expre-
sado ms arriba (en la seccin El bien, la
virtud y la felicidad) nuestro desacuerdo
con la interpretacin que hace Guariglia
del problema de la felicidad y la virtud.
Ahora podemos declarar nuestra insatis-
faccin por el casi nulo tratamiento que
hace Guariglia de un problema que, como
se ver, est conectado con el anterior, el
problema de la amistad.
En uno de los pocos pasos dedicados a
la amistad, Guariglia, polemizando en
general, con razn con el superficial En-
gberg-Pedersen, observa dos cosas: a) que
la nobleza o virtud de una accin reside
en actuar teniendo presente el beneficio
de los otros, y b) que esos otros, contra lo
sostenido por Engberg-Pedersen, no pue-
den sino restringirse a los phloi, que en
la ciudad antigua involucraba mucho ms
que la familia nuclear y se extenda a un
amplio tejido de relaciones familiares,
sociales, religiosas, polticas. El lmite era,
a pesar de ello, bien claro: se trataba siem-
pre de ciudadanos libres, pertenecientes a
un mismo estamento o con pocas diferen-
cias entre s (EA, p. 245). Las dos afirma-
ciones son discutibles:
a) La idea de que la accin moral
tiene bsicamente que ver con el respeto
de normas o de cdigos de conducta que
imponen lmites en nuestro trato con los
dems, y lmites pensados para favorecer a
los dems, contenindonos o restringin-
donos a nosotros, es una idea que slo
anacrnicamente puede imponerse a Aris-
tteles, y en general, al pensamiento tico
antiguo. Pues Aristteles ha dicho muchas
veces que el amor a s propio es condicin
necesaria, y tal vez suficiente, del amor a
los dems. Entendiendo, claro es, recta o
filosficamente no vulgarmente lo
que quiere decir amor a s propio:
... pues si alguien se afanara siempre por
practicar la justicia ms que todos los otros,
o la templanza, o cualquiera otra de las virtu-
296
des, o en general, por seguir siempre el cami-
no del honor, nadie lo llamara egosta, ni lo
censurara. Y sin embargo, podra pensarse
que un hombre as es ms amante de s mismo
que el otro el egosta): se apropia, en efec-
to, los bienes ms nobles y ms altos y satis-
face a la parte ms principal de s mismo,
obedecindola en todo [...], y es ms que nin-
guno amante de s mismo el que ama esa par-
te suya y la satisface. [...] De modo que el
hombre bueno debe ser amante de s mismo
(porque de esta manera se beneficiar a s
mismo obrando noblemente y a la vez ser
til a los dems) (Et. Nic., 1168b25-35;
1169a1-14).
La contraposicin de intereses entre el
yo y los otros no existe para el hombre
bueno virtuoso de Aristteles, sino que de
la buena relacin consigo mismo del hom-
bre de virtud deriva necesariamente una
buena relacin con los dems:
... y si todos rivalizaran en nobleza y ten-
dieran con todas su fuerzas a realizar las
acciones ms nobles, todas las cosas de la
comunidad marcharan como es debido, y cada
individuo en particular poseera los mayores
bienes, puesto que la virtud es el mayor de
todos (Et. Nic., 1168a7-12).
Independientemente del origen socio-
lgico de esta concepcin del amor y el
respeto a otros como derivado del amor a
s propio y del autorrespeto, muchos en-
tre los que nos contamos seguimos pen-
sando que ella expresa una idea psicolgi-
co-moral a la vez profunda y verdadera.
La tica de las virtudes se funda, obvia-
mente, en ella. Las ticas puramente den-
ticas, en cambio, pueden prescindir de
cualquier psicologa moral. Pero vayamos
ahora a las posibles claves poltico-socio-
lgicas de la posicin de Aristteles.
b) Guariglia parece creer que Arist-
teles retrata aqu la amistad entre ciudada-
nos pertenecientes a un mismo estamen-
to (EA, p. 245). [Dicho sea de pasada,
Aristteles nunca ha concebido la plis
ni la democrtica ni la oligrquica
como segmentada en estamentos, sino
ISEGORA/28 (2003)
 CRTICA DE LIBROS
dividida entre la clase de los ricos propie-
tarios, de un lado, y el dmos, del otro (sub-
dividido ste, a su vez, en campesinos, arte-
sanos (bnausoi), mercaderes (mporoi) y
proletarios o asalariados (thtes); as, p.e.,
en Pol., 1290b-1291a, 1317a22-26]. Ahora
bien, la amistad cvica entre distintas clases
sociales y no una amistad intraestamen-
tal es fundamental, segn la concepcin
aristotlica, para la estabilidad de cualquier
repblica viable:
... de modo que en una ciudad muy polari-
zada socialmente los unos los muy pobres
no saben mandar, sino slo obedecer a una
autoridad propia de esclavos, y los otros los
muy ricos no saben obedecer, sino slo ejer-
cer ellos una autoridad muy desptica; la con-
secuencia es una ciudad de amos y de esclavos,
pero no de hombres libres, y una ciudad donde
los unos envidian y los otros desprecian, lo
cual est muy lejos de la amistad y la comuni-
dad poltica. Porque la comunidad implica
amistad (Pol., 1295b19-24).
Una vez ms la sociologa jerarqui-
zante y estamentizadora anacrnica
por ahistrica del profesor Guariglia le
juega una mala pasada hermenutica pese
a su innegable dominio de la bibliografa
sobre el tema.
1 Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina,
1992.
2 Vase al respecto, especialmente, el libro VI de
La repblica.
3 Este esquema aparece en el Poltico, especial-
mente 258e-260b.
4 tica eudemia (EE) II 6, 1222b15 y ss. Traduc-
cin de O. Guariglia con la puntuacin ligeramente
modificada.
5 Especialmente en el libro A de la Metafsica.
6 Cf. La prudence en Aristote (trad. esp.: La pru-
dencia en Aristteles, Barcelona, Crtica, 1998), 2 par-
te, cap. II, 1.II.4.
7 Vase especialmente, sobre este punto, el captu-
lo 12 y ltimo de la obra reseada.
ISEGORA/28 (2003)
Cuestiones formales
Entre los aspectos formales criticables, cier-
tamente menores, habra que sealar una
ordenacin de la bibliografa que, al combi-
nar el sistema anglosajn de remisiones por
aos con la agrupacin de los ttulos, no en
una nica lista alfabtica de autores, sino en
varias listas alfabticas por temas, dificulta
considerablemente su manejo.
Otro pero es el curioso olvido, para
ciertos textos aristotlicos (no para todos),
de las traducciones castellanas existentes, sin
explicacin alguna del criterio que ha lle-
vado al autor a esa discriminacin. Claro
que, por otra parte, la prctica totalidad de
las citas en castellano son de su cosecha.
Por ltimo, son de lamentar los nume-
rosos errores de puntuacin, no sabemos si
imputables al autor o, quiz ms probable-
mente, a los correctores de imprenta (o a
la ausencia de los mismos). Molesta espe-
cialmente la por otro lado, extendidsi-
ma costumbre de insertar una coma
entre el sintagma sujeto y el sintagma pre-
dicado, confundiendo la pausa respiratoria
con la cesura lgica.
Miguel Candel
y Antoni Domnech
Universidad de Barcelona
NOTAS
8 O. GUARIGLIA, La tica en Aristteles... (EA),
p. 169 (hemos aadido una coma que a todas luces
faltaba en el original).
9 Multiplicit et unit du bien selon EE I 8, en:
P. MORAUX y D. HARLFINGER (comps.), Untersuchun-
gen zur Eudemischen Ethik, Berln, W. De Gruyter,
1971, pp. 157-185.
10 EA, p. 174.
11 EA, p. 173.
12 EE II 1, 1219a28-35.
13 EA, pp. 173-174.
14 EN I 7, 1097a33-b6 (salvo indicacin expresa en
contrario, utilizamos en esta y en las citas subsiguien-
tes la traduccin de Araujo-Maras, Madrid, CEC,
1985, pp. 7-8).
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 CRTICA DE LIBROS

15 EN I 7, 1098a7-15 (parntesis y subrayados tan alquilar su fuerza de trabajo para sobrevivir (el
nuestros). equivalente exacto a los mercenarii romanos). Curio-
16 EN I 8, 1098b30-31. samente, Aristteles nunca se refiere a esta clase
17 Sabido es que la tica estoica, en cambio, redujo social (la ms pobre y baja del dmos) por este nom-
todo el contenido de la felicidad o bien humano a la bre, sino por el tambin habitual de thtes (a los que
virtud, relegando los bienes externos o materiales a la alguna vez, slo alguna, confunde con los artesanos
mera condicin de objetos ni buenos ni malos, sim- manuales, los bnausoi). Dicho sea de paso, la traduc-
plemente indiferentes. cin que ofrece Guariglia de ths por indigente es
18 EN I 10, 1100b22-1101a8. sociolgicamente insostenible. Los thtes son proleta-
19 Este punto constituye el tema central del captu- rios libres; si en el campo, jornaleros y, en general,
lo 11 de EA. asalariados, lo peor que se poda ser en la estructura
20 EN I 7, 1097b6-21. social de la Grecia clsica despus de esclavo. En
21 Para darse cabal cuenta de que Aristteles est Atenas consiguieron un poder extraordinario, entre
aqu usando las liturgias en un sentido de todo punto otras cosas, porque controlaban la flota que dio al
poltico-instrumental, hay que observar que usa para poder democrtico sus mejores das de gloria imperial
pagar caro uno de los trminos griegos de connota- y que lo salv en una ocasin del golpe de estado oli-
ciones ms viles: s misthn poln. Los misthoto grquico.
son los que reciben un salario, los pobres que necesi-

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