Esquisse D'une Histoire de La Philosophie Indienne - 1923

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ex: libris
PAUL-EMILE DUMONT
ESQUISSE D'UNE HISTOIRE
DE LA
PHILOSOPHIE INDIENNE
PAR
Paul Masson-Oursel
AGRG DE L' UNIVERSIT
CHARG DE SUPPLANCE A LA FACULT DES LETTRES

ET A l'cole des hautes tudes religieuses
^-
Librairie Orientaliste
PAUL GEUTHNER
13, rue Jacob, Paris VI^
1923
THSE PRSENTE A LA FACULT DES LETTRES
DE l'universit DE PA.RIS
B
A MES MAITRES
MM. Sylvain Lvi
et
A. FOUCHER
Hommage de reconnaissante affection.

PREFACE
Prtendre au sens exact du terme, une histoire

crire,
de la philosophie indienne, attesterait, quant prsent,
une ambition tmraire. Non seulement des domaines
entiers de la civilisation de l'Inde, qui produisirent d'im-
menses littratures, se trouvent, aujourd'hui encore, soit
inexplors, soit insuffisamment dfrichs par la critique du
philologue ou de l'historien, mais on peut bon droit se
demander s'il sera jamais possible de fixer assez de jalons
chronologiques pour qu'en cette matire le rcit mrite le
nom d'histoire :
y aurait quelque optimisme supposer
il
qu'une documentation extra-indologique, ardue acqurir,

par exemple tibtaine, chinoise, persane, autre encore,
supplera tt ou tard l'indigence des renseignements
dats que fournissent les matriaux hindous. Peut-tre,
toutefois, l'tat actuel de nos connaissances permet-il une
vue d'ensemble sur l'volution de la pense indienne, un
aperu qui situerait leur place, et dans leur signification
approximative, des faits qui, pour tre d'ordre intellectuel
ou spirituel, ne comportent pas moins une tude positive.
Notre prtention n'ira pas au del nous nous garderons
:
soit de masquer l'ampleur de notre ignorance, soifc de dis-

simuler le caractre conjectural d'un grand nombre de nos
interprtations.
Ni par sa documentation, ni par ses conclusions, le

prsent travail ne saurait apparatre comme un ouvrage
original d'indianisme. Nous esprons cependant qu'il ne
sera pas indiffrent aux spcialistes d'assister une tenta-
6 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
tive d'exposer dans son entier, quoique de faon trs som-

maire, un sujet qui ne fut jamais trait que partiellement;
l'essai, si provisoire soit-il, de dterminer, sans forcer les
donnes de fait, ce que nous appellerions volontiers, avec

Cournot, l'enchanement fondamental des ides sur les-
quelles a vcu l'Inde spculative, doit autoriser certains

jugements qui, bien qu'inspirs par la synthse plus que
par l'analyse, peuvent offrir une relative objectivit. La
nature de notre tche nous contraindra souvent ne faire
que chercher des solutions moyennes entre des hypothses
opposes, ou mme rsumer simplement l'opinion d' autrui;
mais elle suscitera quelquefois devant nous des problmes

rarement formuls en termes prcis, voire insouponns;
elle nous imposera, en mainte occasion, un point de vue
propre sur des questions dj dbattues. Au surplus, cet
ouvrage doit tre lisible, par del le cercle des indianistes,
pour quiconque s'intresse l'histoire des diverses civili-
sations et, en particulier, l'histoire de la philosophie. Tel

est le motif qui nous a persuad de composer cette Esquisse
en partie double: le texte devant tre intelligible aux pro-
fanes, il nous a paru ncessaire de rejeter dans des annota-
tions les rfrences critiques et maints dtails qui eussent
surcharg l'expos ou intercept les grandes perspectives du
sujet. Notre but essentiel serait. atteint, si certains des plus
prcieux rsultats de Findologie devenant ainsi accessibles
chacun, cette pense indienne qui se dveloppa en parfait
synchronisme avec la pense europenne obtenait enfin,
l'gal de la rflexion grecque et de tout ce qui en est issu,
droit de cit parmi cet ensemble de connaissances et d'as^
pirations qui importent grandement l'humanisme, et que
nous appelons philosophie.
I1NTRODUCTION
L'objet et la mthode de l'histoire de la philosophie ne

sauraient tre tout fait les mmes en ce qui concerne
l'Inde qu'en ce qui touche l'Europe. Donner au lecteur con-
science de cette diffrence de conditions, c'est l'initier ce
minimum d'information indologique sans la possession duquel
la pense de l'Inde risquerait de demeurer lettre morte.
Bien qu'il ait paru dans le monde indien mainte doctrine

aussi exempte de toute connexion avec une religion que peut
l'tre la science moderne, ou encore le positivisme, opinions
philosophiques et croyances religieuses se sparent plus
malaisment dans l'Inde qu'en Europe. Non pas que la
complte libert de pense ait t plus exceptionnelle l-bas
que chez nous il nous sera loisible, au contraire, de constater
:
que l'volution y a consist en une srie de vicissitudes qui

firent alterner religions et philosophies, un dogme antrieur
se muant en doctrine rfiexive, un systme abstrait donnant
naissance une glise par suite de la discipline qu'il impose,
par exemple, ses adeptes, ou prescrivant, comme prop-
deutique la conqute du vrai, l'exercice de cultes effectifs.
Mais problme capital, nous dirions presque le problme

le
unique auquel s'attaque la pense libre est l-bas le mme

qu'aborde la pense religieuse: celui du salut, ou, plus exac-
tement, de la dlivrance. On chercherait donc en vain com-
prendre la porte d'un effort pourtant tout philosophique,
autrement qu'en fonction des croyances antrieures ou am-
biantes. Dans ces conditions, quoique notre dessein nous
dispense d'une tude spciale des multiples religions qu'a

pratiques l'Inde, nous ne saurions luder l'obligation
d'examiner, au moins quant la porte spculative de leurs
mythes ou de leurs dogmes, les principaux de ces cultes.
En raison mme de ses attaches troites avec la vie

religieuse, la philosophie indienne se prsente sous un aspect
diffrent de la philosophie europenne. L'autorit d'une
tradition y passe pour garantie de la vrit; de sorte que
la pense se manifeste moins comme une rflexion indivi-
duelle, dont son auteur s'attribuerait le mrite, que comme
la rflexion de diverses lignes de sages, dont chacun prise,
non sa modeste contribution personnelle, mais, au contraire,
la doctrine commune tous les zlateurs de la secte. Les
doctrines revtent de la sorte un caractre impersonnel sur
lequel ne saurait faire illusion le nom de l'auteur, le plus
souvent mythique, qui elles sont attribues. Tantt le
matre sous l'invocation duquel se trouvent places ces

doctrines, appartient un ge trs recul, antrieur aux
poques historiques ; tantt il est conu comme un hros
suprieur l'humanit; l'attribution offre ainsi le mme
degr d'authenticit que l'imputation Orphe des textes
orphiques: le nom du vieux sage ou du demi-dieu ne
dsigne que la tradition d'une communaut ou d'une cole.
Alors mmeque l'auteur est un personnage historique sa
figure s'entoure de lgende proportion de la vnration
qu'elle inspire: les dtails biographiques dont l'cho nous
parvient, refltent la notion que se firent du matre des
disciples souvent lointains, plutt que des circonstances de
ne saurait donc y avoir lieu que trs rarement d'expli-
fait. Il
quer la gense d'un sj^stme par la psychologie d'un penseur.
La philosophie de l'Inde tant collective plutt qu'in-

dividuelle, les attitudes spculatives persistent aussi long-
temps qu'elles comptent des adeptes, ainsi qu'il arrive dans
INTRODUCTION
le cas des religions. Les systmes ne se succdent donc

pas les uns aux autres: au contraire, ils tendent se par-
achever chacun quant soi, voire mme se complter par
des participations des doctrines rivales. Leur mulation
semble perptuelle: elle suscite de leur part soit une rigueur
croissante, soit un clectisme grandissant; mais elle les main-
tient tous plutt qu'elle n'exclut et n'limine certains d'entre
eux. Parmi ce chaos de facteurs disparates, qui compose
la socit indienne, rien ne meurt, et jamais non plus, semble-
t-il, rien ne commence: les plus archaques croyances con-
servent des adhrents, et la plus ancienne mention connue

d'une opinion parat supposer un long dveloppement pr-
cdent. La dtermination de repres chronologiques n'en
est que plus pineuse; et, lors mme qu'elle se justifie en
fait, on ne saurait trop se tenir en garde contre la tentation
de faire commencer aux alentours d'une date une attitude

spirituelle quipeut remonter un pass beaucoup plus haut.
Rien ne serait donc plus faux que de concevoir la philosophie
indienne l'image de l'europenne, comme une srie de
systmes qui se succdent parce qu'ils se supplantent: la
prdilection pour une vrit de caractre traditionnel,
l'aversion pour toute empreinte d'individualit, la rpu-
gnance l'gard du changement, s'opposent point par point
notre mfiance de l'autorit, notre foi en la puissance
d'intuitions individuelles, notre obsession de l'volution
qui nous fait postuler par principe, en tout ordre, une modi-
fication constante des faits ou une graduelle transformxation
des ides.
Ce contraste entre deux mentalits, qui frappe tout

Oriental venant dans l'Occident, ainsi que tout Occidental
parcourant l'Asie, doit tre admis comme fait, mais il y
aurait danger s'en autoriser pour prconiser l'exclusive
lgitimit mthodologique soit de l'une, soit de l'autre
attitude. Soutenir, comme la plupart des Hindous rests

trangers la science europenne, que les divers aspects de
la pense indienne ont pour ge vritable, pour signification
authentique l'ge, le sens que la tradition leur attribue,
c'est, par prjug, faire bon march de l'histoire, mais c'est
quelquefois l'indice d'une comprhension profonde, et mme

d'un sens historique plus adquat que la superstition de la
chronologie en un domaine qui dfie, qui doit toute chro-
nologie. Par contre, quand nos savants rompus l'usage de
la critique soit historique, soit philologique, estiment qu'il est
de bonne mthode de suspecter une autorit, mais de faire
fonds sur un fait sans chercher en induire plus qu'il ne
renferme, et quand la succession des phnomnes bien avrs
les persuade d'une volution parallle des opinions ou des
ides, ils font preuve d'une aversion systmatique, non
exempte de partialit, l'gard des traditions indignes;
mais ils obtiennent ainsi, de temps autre, des prcisions
rudes, brutales, qui peuvent tre dcisives, et tels de leurs
aperus quivalent des dcouvertes qui transfigurent
nos yeux tout un aspect du donn. La vritable positivit
consistera donc conserver notre attachement aux mthodes
prouves dont s'enorgueillit l'Occident, mais en prtant,
au nom mme du respect des faits, la plus vigilante attention
aux interprtations que l'Orient tient pour classiques.
C'en est assez dj pour faire saisir combien doivent

diffrer, dans l'un et dans l'autre cas, les procds de l'histoire
de la philosophie. Nous venons de remarquer que cette der-
nire confine, dans l'ordre de l'indianisme, l'histoire des
religions, et d'en tirer certaines consquences mthodolo-
giques. Il nous faut maintenant prendre conscience de l'im-
portance du facteur langues . Habitus que nous sommes

limiter l'histoire de la philosophie celle de la pense

mditerranenne, qui s'exprime, pour une large part, en des
INTRODUCTION 11
idiomes proches parents du ntre, et auxquels nous initie
l'instruction que nous recevons, nous mconnaissons volon-

tiers la connexion qui relie l'histoire de la pense l'histoire
des langues. Pourtant nous ne gagnons rien oublier que,

mme en notre ambiance familire, le sens du vocabulaire
philosophique garde pour l'esprit des rminiscences de loin-
taines tymologies: nous nous contenterons de l'exemple,
qu'en fournit ce mot mme d'esprit, dont l'acception n'a
pas rompu toute attache avec l'ide du souffle, sa signifi-
cation latine primitive. Mais lorsqu'il s'agit de pntrer la
pense d'une civilisation laquelle nos tudes classiques ne
nous ouvrent aucun accs, il va de soi qu'une initiation lin-
guistique est la condition sine qua non de tout effort pour

comprendre. Ce n'est pas dire simplement que les doctrines
se trouvant exposes dans certains textes, les originaux

doivent pouvoir tre lus, soit dans cet idiome dont le vdique
est la forme archaque, dont le sanscrit est le type classique,
le pli et les pracrits des formations drives, soit dans des
langues telles que le tibtain et le chinois, qui conservrent
en traductions des documents dont la rdaction indienne
primitive a souvent disparu au cours des sicles. Ce dont
ilimporte de se convaincre, c'est que la plus sre intro-
duction l'intelligence des ides est d'une part la critique
des textes, de l'autre l'tude des mots techniques: double
recherche d'ordre philologique.
Personne ne conteste plus aujourd'hui qu'une saine in-
terprtation du Platonisme ou du Spinozisme suppose la
mise en uvre d'un appareil critique, tendant l'tablisse-

ment exact des textes et la restitution de leur histoire.
A fortiori l'emploi d'une semblable mthode s'impose-t-il
en ce qui concerne les matriaux littraires d'une civilisation
qui, insoucieuse des contingences temporelles, nous ren-
seigne peine sur la chronologie de son pass: la critique
interne des documents demeure d'ordinaire notre unique

source d'information dans la dtermination des poques,
comme elle est la seule faon objective d'atteindre le sens
d'une doctrine. Sans doute les penses de l'Asie comme
celles de l'Europe doivent se montrer permables la raison:
celui-l seul les pntrera dans leur intime essence, qui saura
les revivre aprs s'tre mis, par une sympathie qui tient
de la divination, leur exact unisson. Cependant, si notre
jugement sur la nature soit humaine, soit extrieure, ne
concide gure avec celui que portaient, sur les mmes
sujets, non seulement un contemporain de Pricls ou de
Marc-Aurle, mais un pitiste allemand du xvi sicle, ou
un empiriste anglais du xix, de quelle incomprhension
risquons-nous de faire preuve en essayant de nous assimiler
des thories nes en une civilisation foncirement trangre
la ntre! A cet gard, l'tude des termes techniques,
lucids par la notation des divers sens qu'ils ont connots
travers les littratures simultanes ou successives, fournit
l'indispensable transition de l'initiation philologique l'ini-
tiation philosophique. Nous nous garderons de mconnatre que
la pense transcende la porte stricte des mots; mais le coef-
ficient d'inefabilit inhrent l'intime spiritualit d'un

systme rsulte pour une large part de ce que les ides sont
toutes charges d'histoire: or l'unique moyen de suivre
dans son histoire une ide consiste reprer les variations
du sens des mots qui l'ont tantt transmise, tantt trahie,
mais en tout cas traduite.
L'intelligence de l'histoire de la philosophie indienne re-

quiert ainsi, non seulement des connaissances spciales,
mais un apprentissage linguistique et de la dextrit critique.
Ces conditions, d'ailleurs, diffrent moins en nature qu'en
degr, de celles que suppose l'histoire de notre philosophie:
cette dernire, en effet, serait plus scientifiquement connue.
INTRODUCTION 13
si quiconque s'y adonne s'astreignait une discipline aussi

rigoureuse, aussi positive que celle qu'exige la compr-
hension des doctrines orientales. Reconnaissons qu'en ce qui
concerne celles-ci l'aveu d'ignorance par lequel doit dbuter
toute tude, cote beaucoup moins notre amour propre:
nulle part, mais ici moins qu'ailleurs, la comptence ne
s'improvise. Nous ajouterons que, si l'on s'gare en jugeant
de l'Orient par l'Occident, une connaissance srieuse de la
pense occidentale ne parat pas inutile pour discerner le
sens profond, et comme l'originalit mme, des questions
que se posa Schopenhauer a fourvoy, mais il
l'Orient.
a guid aussi plus d'un indianiste; et quelques-uns des
meilleurs connaisseurs des doctrines indiennes, un Auguste
Barth ou un Paul Deussen, se trouvrent bien d'avoir
possd ds l'abord une culture philosophique l'europenne.
Car la philosophie est partout la philosophie, quoique pro-
blmes et solutions diffrent selon les milieux. Ce sera
peut-tre, du moins nous le souhaiterions, chose prouve
par ce livre.
Dans les m.ots sanscrits, u se prononce ou ;e est
toujours long ; ai et au reprsentent les diphtongues

a, aou ; r est une voyelle spciale, qui se prononce de
faon intermdiaire entre ri et re. Parmi les consonnes c
se prononce tch ; j, dj ; s, ch, com.me l'anglais sh ; g
est toujours dur ; t, d, n, diffrent de t, d, n par une
articulation en arrire, au sommet du palais ; ii et rn
sont des nasalisations, la premire trs accentue, la se-
conde vague; n se prononce l'espagnole, comme le gn

franais.
PREMIRE PARTIE
LA PENSE VDIQUE
CHAPITRE I
LES ORIGINES DRAVIDIENNE ET ARYENNE

LA COMMUNAUT INDO- IRANIENNE
L'histoire intellectuelle de l'Inde a t fonction de la

situation gographique du pays. Si disparates que soient
les diffrentes parties du continent indien, elles prsentent
toutes ce caractre, de se trouver isoles du reste du monde

par les plus hautes montagnes du globe, sauf dans la rgion
du Nord-Ouest, o, par les plateaux de l'Afghanistan, s'ouvre
un accs. Le pays auquel l' Indus a donn son nom comprend
les deux valles de l' Indus et du Gange, et, subsidiaire ment,
le plateau triangulaire du Dekkan auquel on ne parvient,
moins d'y aborder par mer, qu'aprs avoir travers l'un

des deux bassins fluviaux. L'Inde peut ainsi se schmatiser
comme un enclos muni d'une porte largement ouvertie.
L'histoire de ce pays ne renferme rien de plus important que
les irruptions successives, par cette ouverture, de popula-
tions fort diverses, chasses de leur habitat d'origine, soit
par une dessiccation graduelle de l'Asie centrale, soit par
des chocs entre peuples; une fois entres, elles s'amalgament
tant bien que mal leurs prdcesseurs dj installs. La
lente infiltration, ou l'invasion imptueuse visent la posses-
sion des bassins fluviaux, o se concentrent richesse et popu-

lation; elles perdent de leur force propulsive, et surtout de
leur efficacit assimilatrice en atteignant la massive pres-
qu'ile: ainsi s'explique le maintien d'une extrme diversit
intrieure. Toutefois, si le plus ardent foyer de la civilisation
issue de ces fusions successives, se localise dans les deux
valles principales, qui, d'ailleurs, communiquent avec
facilit, l'emplacement des vnements les plus consid-
rables se situe d'ordinaire dans ce Nord- Ouest par o p-
ntre toute nouveaut. C'est l que survint Alexandre,
bientt suivi de toute la culture grecque; c'est l que se
firent passage les Scj^hes (akas), les Parthes (Pahlavas),
puis, au premier sicle de notre re, une peuplade Yue-tchi,
les Kusnas; c'est l que se transforma la dogmatique
bouddhique, levain de la pense indienne; c'est par l
qu'Arabes, Turcs, Mongols poussrent au Moyen ge leurs
armes conqurantes; mais c'est par l, de mme, qu'avant
les dbuts de l'histoire, s'taient introduits ces Aryas qui
devaient donner la civilisation de la contre sa dcisive

empreinte (^).
Les peuples mmes que les Aryas trouvrent occupant

le pays, et qu'on dsigne sous le nom gnrique de Dravi-
diens (^), paraissent avoir, les premiers, opr semblable
migration; du moins la survivance, dans le Bloutchistan,
de l'idiome Brh, apparent aux langues dravidiennes du
Sud de l'Inde, le donne penser. Quoi qu'il en soit, l'ex-
trme anciennet de l'tablissement des Dravidiens, et la

masse qu'ils formaient lors de l'invasion aryenne, autorisent
l'historien les considrer comme relativement aborignes.
C'est par l'examen de leurs murs que devrait commencer
l'analyse desdivers facteurs de la civilisation indienne.
Malheureusement, ce peuple, dont la culture tait trs in-
frieure celle des Aryas, ne nous a laiss aucun tmoignage
LA PENSE VDIQUE 17
de son pass lointain; il fut absorb ou opprim par les
conqurants aryens, intresss touffer son autonomie.

L'absorption, qui s'achve de bonne heure dans l'Inde
septentrionale, n'alla pas partout jusqu' l'assimilation: les
lments assujettis furent incorpors au systme social des
envahisseurs titre d'esclaves, leurs dieux intgrs au systme
religieux des nouveaux matres comme dmons de bas
tage; mais hommes et croyances persistrent. Dans le
Dekkan central et mridional l'originalit dravidienne fut

sauvegarde; il y subsista jusqu' nos jours des socits
qui ne furent jamais arjânises. La civilisation pr-aryenne
de l'Inde ne comporte gure d'autre source d'information
que l'induction par laquelle nous concluons de l'tat actuel
de ces peuples celui des premiers habitants du pays.
La religion dravidienne est encore, et devait tre, aux

ges prhistoriques, toute locale, l'horizon mental ne s'-
tendant pas au del de la tribu ou du village. On y vnre,

ainsi qu'en plus d'une socit agricole, des divinits fminines,
soit protectrices de la collectivit, soit redoutes pour les
maladies ou les malfices dont elles peuvent affecter les

hommes et les bestiaux. Ces divinits sont des morts hu-
mains, dous depuis leur trpas de puissances nocives, sus-
ceptibles de devenir bienfaisantes qui sait se les rendre
propices; il s'en cre sans cesse de nouvelles, auxquelles
il arrive de faire oublier les anciennes, mais que l'on imagine
sur le type des plus archaques. Cette forme de religion,
attache au sol, se maintint comme superstition populaire
dans les contres o le flot de l'immigration la submergea,
et elledemeura prdominante partout o elle put chapper
l'engloutissement. Sa persistance obscure et latente,
travers l'volution ultrieure, ne doit jamais tre mconnue,
quoique le facteur dravidien qui se devine au travers des
lments qui le recouvrent, ne puisse, le plus souvent, se

symboliser dans nos analyses que par un X impondrable.
Les Arj'-as, dont les murs sdentaires contrastent avec

la vie nomade si frquente chez les peuples d'Asie, paraissent
originaires de la valle du Danube, qui fut, de temps imm-
>norial, propice la culture. La migration vers l'Est de ceux
d'entre eux qui passrent en Asie, semble s'tre effectue
par le Bosphore et par les valles du Tigre et de l'Euphrate.

Ces inductions, tires d'observations linguistiques, se
trouvent quelque degr corrobores par les fouilles de
Boghaz-keui, qui attestent, au xiv^ sicle avant notre re,
la crojânce, en Asie-Mineure, des divinits bien connues
sous leur forme indienne (^). Le gros des migrants euro-
pens se serait fix pour une part dans la contre qui garde
leur nom, l'Eran ou Iran, pour une autre part au del de
l'Afghanistan, dans lepays des Cinq-Rivires, le Penjab.
Ainsi se serait fonde, sur les bords de l' Indus, la premire
puissance Le mme peuple,
indienne . ainsi scind en
deux tronons, semble donc un rameau de la souche dont
d'autres branches ont couvert l'Europe: Celtes, Germains,
Slaves, Italiotes, Hellnes. La tche ne nous incombe point
de rechercher populations ainsi apparentes procdent
si les
d'une race unique et homogne: il nous suffit d'y recon-

natre des populations distinctes tant des Smites que des
Turco-Mongols.
Quoique la distribution des langues soit loin de con-

cider avec la rpartition des races, il demeure approxima-
tivement vrai que les peuples de souche aryenne furent les
propagateurs des idiomes indo-europens. La reconnais-
sance de la parent entre les plus anciennes langues de l'Iran
et de l'Inde, d'une part, et le slave, l'armnien, le grec, le
latin, le germanique et le celte d'autre part, doit tre tenue,
dans l'ordre des sciences morales, pour la plus dcisive d-
LA PENSE VDIQUE 19
couverte des temps modernes (*). Elle atteste, sinon une hy-
pothtique consanguinit, une mentalit commune. Des ra-
cines identiques ou fort voisines ont fait jaillir d'analogues
frondaisons linguistiques de la Sogdiane l'Irlande, et de
ribrie aux confins chinois; de sorte que, si la thorie philo-
sophique des formes et concepts priori comporte une re-
dans la mesure o un ensemble de
lative vrit de fait, c'est
prnotions parat impos l'esprit, dans une imjDortante
fraction de l'humanit, par une mme structure des langues.
Les affinits incontestables dont tmoigne la philologie com-
pare, commandent ainsi de plus subtiles,
mais de non
moins certaines affinits, dont l'cho retentit, par exemple,
dans la thorie compare des religions, comme dans l'examen
comparatif du folklore. Toutefois, dterminer les catgories
de la pense indo-europenne est une tche qui supposerait,
non seulement une enqute sur les diverses civilisations,
ingalement dveloppes, dans "lesquelles s'exprima cette
pense, mais une investigation comparative des fonctions
mentales dans les autres lignes humaines. Philologues et
mythographes l'ont amorce plutt qu'entreprise, proc-
dant avec quelque rigueur l'intrieur des civilisations
indo-europennes, mais sans mthode prcise dans la con-
frontation avec les autres civilisations, confrontation qui,
cependant, fournirait seule l'indication certaine des traits
propres l'esprit indo-europen. demeurera donc long-
II
temps encore tmraire de prtendre faire application

l'indologie des rsultats d'un examen des civilisations indo-
europennes.
Parmi cette collection de peuples il en est un, disions-

nous, auquel les Hindous se trouvent plus troitement appa-
rents : les anctres aryens des Persans, Ici l'identit
d'origine, loinde se perdre dans la nuit des temps, prcde
de peu la priode historique, le plus ancien document indien,
les Vdas, et le plus ancien document iranien, VAvesta,

prsentant d'indubitables preuves d'une source linguistique
et religieuse commune (^). Entre ces textes les correspon-
dances, les paralllismes abondent, et autorisent la resti-
tution du stade primitif des deux civilisations.
Les Indo-iraniens taient un peuple de cultivateurs et

d'leveurs; ils n'ont pris que tard contact avec la mer,
dont ne paraissent pas avoir eu trs anciennement con-
ils
naissance. Leur socit se composait de familles (gotra =gens)

de type patriarcal, groupes en tribus sous l'autorit de rois
(rja = rex). Les mariages devaient avoir lieu l'intrieur
du clan, mais hors de la famille. La religion consistait sur-
tout en un culte domestique, visant propitier les anctres,
dont, en revanche, on assurait la permanence, en utilisant,

pour cette concours des forces naturelles divinises.
fin, le
Le sacrifice consistait faire dans le feu des oblations de

grain et de lait; offrir aux dieux, prsents sur une jonche
de gazon, un breuvage ferment, le haoma ou soma, d'origine
vgtale; immoler des animaux. Le feu, vhicule de l'of-
frande, tait l'objet d'une particulire vnration; d'o le
prestige des reprsentations de lumire, d'ardeur, de com-
bustion. Les sacrificateurs taient des techniciens du feu,
appels en Bactriane x\thravans, dans le Penjab Atharvans,
la fois prtres et mages , c'est--dire magiciens. Un
rcitant, zaotar ou hotar, prononait ici et l d'analogues
litanies, d'un effet immdiat et souverain sur la nature en-
tire. Maintes similitudes se manifestent dans les faits et

gestes des trente-trois dieux reconnus de part et d'autre:
ainsi un mme dieu solaire, Mithra ou Mitra; un mme tueur
de dragon, Verethraghna ou Vrtrahan, ce dernier dsign
aussi dans l'Inde du nom d'Indra; un mme roi des enfers,
le premier des morts: Yima, fils de Vivanhvant, ou Yaraa,
fils de Vivasvant.
LA PENSE VDIQUE 21
Cette communaut de religion, qui s'induit avec cer-
titude, cdait dj la place des divergences quand fut

rdig VAvesfa. Ce texte, en effet, bien qu'il reflte les an-
tiques ides des deux peuples, tmoigne d'une volution
propre l'Iran, la rforme zoroastrienne, et cet gard
s'loigne plus que les Vdas de l'origine commune {^). Il
substitue au panthon primitif, qui subsiste dans les Vdas,
un monothisme. Quoique la divinit, ahura, au profit de
laquelle s'accomplit cette unification, Ahura Mazda, corres-
ponde sous bien des aspects l'indien Varuna, ce dernier est
loin de monopoliser, dans les Vdas le titre corrlatif d'asura-
D'o cette nouvelle diffrence, qui a ds longtemps frapp
les orientalistes: la notion de dieu, en vdique <lev/t, est
ravale dans la sphre des concepts avestiques l'acception
de dmon, daeva: tout tre surnaturel ne peut, en face de
la majest du matre universel, qu'apparatre gnie subal-
terne. Cette transformation spculative s'accompagne d'une
rnovation morale qui se traduit par la suppression des sacri-
fices sanglants, et. qui ne trouvera son pendant, du ct
hindou, qu' une poque ultrieure. Toutefois, si l'Iran,
cet gard, devance l'Inde, le rudiment de philosophie qui

sert de substrat au culte comme aux mythes se trouve, de
part et d'autre, homogne.
La notion de l'ordre du monde, tabli l par Ahura

Mazda, ici par Varuna, se justifie de mme faon. C'est un
ordre qu'il s'agit moins d'instituer que de maintenir. L'ac-
tion du dieu suprme n'est pas cratrice, mais conservatrice;
car on s'interroge non sur l'origine, mais sur la disposition
des choses. Le monde, en effet, ne pouvait apparatre que
comme existant par lui-mme, indpendamment des dieux,
dans une religion qui tenait ceux-ci pour intrieurs l'u-
nivers, et un peuple de pasteurs concevait volontiers l'in-
tervention de l'intelligence dans le cours des vnements
comme la prservation d'un troupeau contre les causes de

destruction, comme son acheminement au but dsir. Cet
ordre, postul par un culte qui s'tendait, en 1400 avant notre
re, deIndus l' Asie-Mineure, les Indo-Iraniens le dsi-
l'
gnaient par ce mot d'arta, dont les deux drivs, Vashi

avestique et le ria vdique, sont les premiers termes philo-
sophiques des deux civilisations surs C).
CHAPITRE II
LA RELIGION VDIQUE
La plus ancienne forme de la spculation indienne est

religieuse: un recueil de prires constitue le bagage de con-
naissances que les ges ultrieurs ont tenu pour la science
suprme, le vda. L'interprtation de cette primitive

notion de science dpend ainsi de la conception que l'on se
fait de l'origine de ce texte.
Le mot de Vda prend en plusieurs sens. Dans l'ac-

se
ception large, il dsigne toute une culture, fonde sur la
religion vdique, mais impliquant diverses disciplines con-
nexes, y compris une certaine philosophie considre comme
parachevant les doctrines incluses dans les textes sacrs:
le Vdnta. Envisag de ce biais, il renferme la tradition
(smrti), comme la rvlation (ruti). Dans son acception
stricte, le Vda se compose de quatre recueils, substance
LA RELIGION VDIQUE 23
mme de la rvlation: les Hymnes {Rc), les Chants (Sman),

les Formules sacrificielles ( Yajiis), les Incantations magiques
des Atharvans (Atharva). Mais cette classification, qui
juxtapose des matriaux disparates, procde dj d'une
scolastique. La liste se rduit souvent trois termes, le
quatrime Vda s'tant adjoint ultrieurement aux autres.
Parmi ceux-ci, les chants sont des hymnes adapts la
rcitation en musique: ils reprsentent une modification ad-
ventice du premier Quant aux formules sacrifi-
recueil.
cielles, leur rdaction en prose, accompagne ou non de
commentaire (Yajus Blanc ou Noir), les diffrencie des
Hymnes comme une uvre trs postrieure. Quelle que
documentaire des autres collections, o peuvent
soit la valeur
abonder des lments fort anciens, il n'existe ainsi qu'un
texte vdique fondamental, le Rgvda (^).
Ce texte n'est un livre qu' nos yeux d'Occidentaux.

L'Inde le possde par transmission orale et conservation
mnmotechnique; elle le comprend la lumire d'inter-
prtations traditionnelles, d'poques fort diverses. Son in-
telligence pose une infinit de questions pour la solution des-

quelles les multiples interprtations tentes travers l'his-
toire n'apportent pas moins d'incertitude que les tnbres
de la prhistoire, o plonge, par ses origines, le Rgvda.
Nul ne saurait apprcier dans quelle mesure ces interpr-
tations divergent du sens primitif, ce dernier demeurant
affect d'une opaque obscurit; mais rien n'est plus assur,
malgr la valeur d'une tradition quasi-continue, que la ra-
lit de ces divergences. La civilisation indienne tout en-
tire doit tre tenue pour un perptuel et mouvant com-
mentaire de ce document, dont la porte lui est coextensive;
mais un commentaire ne mrite crance que sous d'ex-
tel
presses rserves. D'ailleurs le texte mme, et non pas sa

seule signification, implique
nous n'oserions dire une
histoire,
mais une srie complexe de transformations.
Ce n'est point une uvre, mais une littrature, qui demanda,
pour s'laborer, un laps de temps indtermin, mais qui
exigea aussi, ne ft-ce que pour tre rassemble en corpus,
l'application de maintes gnrations. Les hommes qui ru-
nirent les lments de cette collection (samhit) paraissent,
en effet, avoir eu d'autres intentions que ceux qui l'on doit
les lments eux-mmes. Ceux-l furent les techniciens d'un
culte, mais on ne peut porter d'une faon gnrale, sur ceux-
ci, la mme apprciation. Il semble tre dans la destine
des uvres dont se nourrit l'esprit religieux des diverses
races humaines, d'avoir de la sorte comport un usage
auquel ne les vouait point leur acception originelle. La
difficult de l'interprtation vdique se peut donc prciser
en ces termes: il faut saisir travers les donnes historiques
les indications qu'elles peuvent fournir sur des conceptions
antrieures l'histoire.
Le faon dont l'Inde se reprsente les sources de sa

culture n'est point dpourvue de signification. L'autorit
accorde un texte se proportionne d'ordinaire au mystre
de ses origines; au prestige sans gal des Hymnes on
or,
compterait qui se sont soustraites: pour la ma-

les sectes
jorit des Hindous, aux diffrents ges, il n'est pas d'aussi
auguste canon de toute vrit. Une telle vnration atteste
l'implicite reconnaissance d'une antiquit qui se perd dans
la nuit des temps. Certes, la scolastique indigne prtend
retenir les noms des dpositaires de cette vrit travers
les sicles; mais au principe des dynasties familiales, d'ail-
leurs lgendaires, qui passent pour avoir conserv le pr-

cieux dpt de la rvlation, elle admet l'existence de vision-
naires (rsis) pu connatre le Vda qu'en le con-
qui n'ont
templant dans son immuable ternit. La distinction en-
tre ceux qui ont transmis et ceux qui ont vu , l'antithse
entre la conservation par des hommes non

et le principe
humain de la vrit, tmoignent de la disposition, montre

par mainte civilisation, tenir pour rvl ce qui remonte
trop loin dans le pass pour demeurer entirement permable
l'intelligence.
Un examen critique du Rgvda confirmerait ces sen-
timents confus de l'me indienne. Les hymnes ne sont pas

ce que les ges postrieurs ont voulu qu'ils fussent: ct
d'indubitables formules liturgiques abondent les loges de
divinits, o l'inspiration ne s'asservit pas des fins ritua-
listiques; le recueil contient des morceaux potiques dont

l'utilisation par le culte ne semble gure moins arbitraire
que l'rection par la scolastique chinoise des primitives
chansons d'amour du Che-k'mg en code moral et politique.
Il renferme des rcits profanes, tels les khynas, source des
futures popes. Sans tenir le Rgvda, comme certaine

cole de jadis, pour la nave expression de la posie aryenne,
ilconvient d'y reconnatre une inspiration surtout religieuse,
certes, mais antrieure aux dogmes d'une orthodoxie et
au culte codifi par un sacerdoce, ou plutt nous recon-
natrons qu' ct de textes dj brahmaniques, il recle
profusion des morceaux que l'ultrieur brahmanisme inter-
prtera par arbitraire en fonction de ses ides propres. Il
y a donc lieu de supposer que la composition des hymnes

embrasse une diversit d'poques. En fait, les sections II
VII paraissent constituer, avec la. seconde moiti de la
section I, le noyau primitif, qui s'enveloppa ensuite de la
section VIII et du dbut de la premire. La neuvime,
qui concerne le culte du dieu Soma, s'adjoignit cet ensemble.
Enfin, la dixime section acheva l'uvre, en inaugurant une
inspiration qui, par son caractre dj philosophique, se
rvle encore plus rcente.
Dans ces conditions, les diverses exgses tour tour
proposes possdent toutes quelque valeur. La tradition
indigne et, sa suite, la rcente cole d'indianistes qui, avec

une louable prudence, conseille d'aborder la prhistoire
la lumire des informations que fournit l'histoire, dtiennent
toutes deux la clef d'innombrables secrets en interprtant
le Vdisme par le Brahmanisme qui, sans aucun doute, en
procde. Mais cette clef n'est point un passe-partout; l'in-
duction historique, scrupuleuse d'intention, risque de prendre

pour des voies nouvelles de relles impasses, et d'riger en
mthode l'anachronisme. Le parti pris inverse, d'tudier en
eux-mmes les textes vdiques, abstraction faite des commen-
taires ultrieurs, ne perd donc rien de son intrt: il complte
ou corrige les rsultats obtenus par l'autre procd. Moins
sr, mais, l'occasion, riche en enseignements, l'emploi de
l'ethnographie jette un certain jour sur des faits que cette
science compare aux donnes fournies par des peuples pri-
mitifs. Ne refuser le concours d'aucune de ces mthodes,
ce n'est point du syncrtisme, mais la seule faon positive
d'aborder une recherche qui n'appartient qu'en partie
l'ordre historique.
De semblables considrations doivent sufHre nous

mettre en garde contre les apprciations simplistes de la
pense vdique. domaine
Rien de plus incertain dans le
entier de l'indianisme, o pourtant ne manquent pas les

sables mouvants; et toutefois c'est d'une part le premier
moment de la culture indienne, d'autre part un facteur
constant de la pense propre cette civilisation: ce double
gard il importerait que la connaissance que nous en pre-
nons ne ft point trop inexacte.
La notion centrale est l'ide de sacrifice, dont nous avons

signal une forme rudimentaire au stade antrieur de la
communaut indo-iranienne, et donc nous aurons men-
tionner l'aspect ultrieur, complexe et savant, dans la syst-
matisation brahmanique (^). Le sacrifice vdique tient le
milieu entre l'une et l'autre de ces formes, dont l'ancienne

persiste, et dont la nouvelle se fait jour. Il a lieu d'ordinaire
en plein air; il consiste dposer sur l'autel (vedi) le lait,

gteaux destins aux dieux, qui ont
le beurre, le grain, les
pour sige une jonche d'herbe. Il est accompli, en principe

du moins, par la personne qui en attend un rsultat; mais
une transformation graduelle substitue au chef de famille
des prtres de plus en plus spcialiss dans une fonction
dfinie, en raison d'une complication croissante du culte.
Ainsi, l'immolation d'animaux accompagne la prsenta-
tion de certaines oblations; elle s'opre selon des rites minu-
tieux. du soma peut comporter la rcitation
L'offrande
d'hymnes, entre lesquels le choix dpend des circonstances.
L'udgtar, le chanteur, remplira cet office, tandis que le
sacrifiant , hotar, auquel incombent les oblations dans
le feu, ainsi que les immolations d'animaux, prononcera
l'loge des dieux destinataires de l'offrande. Un simple
assistant, l'adhvaryu, finit par assumer la matrialit de
l'acte sacrificiel. Cette rpartition aboutit impartir les
psaumes du Smaveda au premier de ces prtres, les hymnes
du Rgvda au second, les prescriptions techniques du
Yajurveda, o les vers se mlent de prose, au troisime.
Enfin un surintendant du sacrifice, galement vers dans
tous les Vdas, devient ncessaire pour diriger ce concert
cultuel sans -coup, sans mprise, sans oublis: c'est, au
sens strict, brahmane, terme dont l'acception s'tendra
le
jusqu' dsigner l'essence mme du sacerdoce, quand ce

dernier deviendra l'apanage d'une caste.
Le quatrime Vda, de rdaction plus rcente, ne joue

ainsi aucun rle dans l'agencement du sacrifice. Il se con-
fine dans l'ordre magique, et n'exerce de juridiction que sur
les plus humbles oprations religieuses, comme fournissant
des recettes pour conjurer les puissances malignes, esquiver
les mauvais sorts, viter les maladies, russir dans les entre-
prises. Il atteste la persistance de conceptions, surtout de
pratiques fort anciennes, dont beaucoup ne revtent qu'
peine un caractre indo-iranien. Toutefois, en supposant
que la proprement dite, c'est--dire l'exercice du
religion
sacrifice, a coup toute attache avec la magie primitive,
sous ce prtexte que le brahmane n'est point un mage ,

comme l'hritier iranien des xA.tharvans ou Athravans, on
se tromperait lourdement. Le sacrifice opre par lui-mme, car
il une communion entre hommes et dieux l'occasion
tablit
d'une commensalit. Il ne dclenche au profit du sacrifiant,
ou de celui qui fait les frais du culte, le concours des puis-
sances surhumaines, que parce qu'il place l'homme dans un
tat de surhumanit, o l'on se fait couter des dieux. Il
ne se rduit donc pas une prire, ni une hj^pocrite flatterie,
tenue pour propitiatrice. Il implique, certes, un march,
o l'on ne donne que pour recevoir, mais il rend ce march
ralisable en y prparant l'intress, en y conviant aussi
les dieux par des objurgations impossibles luder. Plus
fort que la nature, il est donc plus fort mme que les dieux
qu'il fait agir sa guise; et l'on infrerait, semble-t-il, sans
tmrit un stade archaque o il agissait par lui-mme
grce l'immdiate efficacit de ses injonctions, sans la
collaboration d'aucune puissance surnaturelle, avec la sret
directe, instantane, de l'opration magique.
Le rle des dieux apparat ainsi driv, en tout cas se-

condaire. Le Rgvda montre le culte en acte, faisant surgir
pour chaque force naturelle, laquelle commande le sacrifice,
l'ide mythique d'une divinit qui, primitivement, ne fait
qu'un avec cette force et peu peu s'en abstrait, par anthro-
pomorphisme. Dyaus, le ciel-pre; Prthiv, la terre-mre,
Vj'û, le vent; Parjanya, la pluie; Apas, les eaux, diffrent
peine des phnomnes qu'ils dnomment. Leurs allures
de violence individualisent dj davantage les Maruts,

dieux des temptes; et des grces potiques entourent de
charmes fminins la figure de l'Aurore, Usas. Le soleil,

Srya, d'un prestige sans gal dans l' arrire-fond des repr-
sentations indo-iraniennes, se spcifie sous maintes formes
de son activit comme Vivasvant, l'clatant
: comme ;
Savitar, le vivifiant; comme Psan, le nourricier; comme

Mitra, l'ami des jiommes; comme Visnu, qui parcourt l'es-
pace. Les lampadaires du ciel nocturne, la lune, les toiles,
prennent de divinits; les Avins ou cavaliers, iden-

l'allui-e
tiques aux Dioscures, symbolisent l'toile du matin et celle

du soir. Jusqu'ici l'lment naturaliste semble constituer
le fond de la divinit; mais dans d'autres cas il est moins
manifeste ou se mle d'autres lments. Rudra, dont le nom
signifie le rouge ou celui qui fait pleurer , se prsente
)>
comme un archer terrible sous son aspect humain qui dis-

simule d'ambigus origines naturalistes: destructivit de
l'ouragan, nocivit des miasmes. Varuna, longtemps con-
sidr par les philologues comme le ciel qui enveloppe le
monde (oupavc), apparat en couple avec Mitra, comme

la lune en face du soleil; et le Brahmanisme l'a identifi
aux eaux de l'Ocan. L'indtermination de ses attributions

physiques dut contribuer le doter d'une haute et com-
plexe signification morale: il correspond au dieu en lequel
Zoroastre a fait fusionner tous les caractres de la divinit,
Ahura Mazda. Indra, le plus exalt entre les personnages

surnaturels, est, en dpit ou plutt en raison de sa multi-
plicit d'aspects, une ralisation de cette notion abstraite:
la force; activit solaire ou puissance qui fait clater l'orage,
il chasse les tnbres, mais par une lutte, de sorte qu'on peut
se demander si le dmon Vrtra, pourfendu par sa foudre,

symbolise l'obscurit des nues que perce Indra pour librer
les pluies bienfaisantes, ces vaches clestes, ou s'il ne
figure pas aussi bien, dans le langage du mythe, ces hommes
noirs, les Dasyus, sur lesquels les envahisseurs indo-iraniens

conquirent le sol indien. Aucun personnage de ce panthon
n'apparait aussi anthropomorphe que ce soudard batailleur,
Zeus aux gestes d'Hrakls, secourable mais souvent gar
par l'ivresse, conu sans doute l'image d'anciens chefs de
tribus.
Certains dieux tmoignent d'une vidente origine ri-
tualistique; mais un effort tacite, inconscient d'adaptation

semble les avoir harinoniss aux figures naturalistes. Le
cas le plus manifeste est celui de Sonia, le breuvage sacr,
dont les dieux, Indra surtout, se gorgent, et par l'offrande
duquel le fidle se concilie leurs faveurs. Ce breuvage prend
l'allured'un tre divin, celui auquel s'adressent les hymnes
du IX^ recueil de la Rksamhit; et on l'assimile la lune.
Brahman, la formule rituelle, cpioique plus auguste que les
dieux qui lui obissent, se mue aussi en un tre divin parti-
culier; mais ce dernier, par une sorte de logique immanente
l'histoire des concepts, s'rigera, au cours de l'volution
C|uidu Vdisme aboutit au Brahmanisme, en un principe
suprieur aux dieux (^). Mais l'exemple le plus dcisif se
rencontre dans la notion d'Agni. Aucun dieu n'est aussi
essentiel au Vdisme cpie cette personnification du feu sacri-
ficiel, prestigieux par son clat et sa chaleur, vhicule de
maintes oblations et cet gard, intermdiaire entre le
sacrifiant et les destinataires de l'offrande. Il prside au

foyer domestique; mais c'est lui encore Cjui resplendit dans
la lumire solaire, qui fulgure dans l'clair. Il tablit de la
sorte comme une homognit entre le petit milieu familial
et le milieu cosmique, de mme que le sacrifice s'tend de
l'orant l'ensemble de l'univers.
Les silhouettes les plus caractristiques de l'Olympe

vdique paraissent ainsi des projections, dans l'ordre du
mythe, des puissances naturelles que rgit le sacrifice, ou
LA RELIGION VEDIQUE 31
mme de simples instruinents du culte. Mais il ne faut pas

mconnatre l'existence d'autres sortes d'tres surnaturels.
Les uns ressortissent ce folklore anonyme qui dborde
de toutes parts le cercle des conceptions indo-europennes:
humbles gnies qui animent la nature, propices ou
tels les
malins; les dmons quelque degr identifis aux abori-

gnes dsormais asservis; l'hostilit de ces tres infrieurs
l'gard tant de l'action des grands dieux que de l'action
du sacrifice quivaut l'aveu de leur origine non vdique:
c'est affaire l'Atharvavda, par ses incantations, de tenir
en respect les Raksas, les Picas qu'ignore la sereine tech-
nique de la religion proprement dite. D'un autre ordre, mais
d'un ordre voisin, sont les morts, qui, tant que les rites fun-
rairesn'ont pas assur la persistance indfinie des mes,
mnent comme prtas, trpasss , l'existence de revenants
dangereux, mais qui, ensuite, levs la dignit de Pres,
Pitaras, revtent une noble immortalit au sjour de Yama,
le premier et par suite le roi des dfunts. Il existe enfin
une catgorie de dieux qui avec le Brahmanisme prendra

toujours plus d'importance: les divinits abstraites. Ce
sont en gnral les plus rcentes, mais il s'en trouve d'ar-
chaques. Telle Aditi, qui subsume la fois, comme un terme

gnrique, ce dieu solaire, Mitra, et Varuna, le ciel qui voit
tout; ce sont ses fils, les Adityas; rapprocher son nom et
sa fonction, l'on est tent de voir en elle une puissance claire

puisque lumineuse, libratrice puisque exempte de liens.
Mais Brahmanaspati, le matre de la formule rituelle; Pra-
jpati, le matre des cratures; Vivakarman, l'agent uni-
versel, qui pour la plupart apparaissent dans la X section du
Rgvda, perdent en prcision concrte ce qu'ils gagnent
en extension abstraite, si on les compare aux authentiques
divinits invoques dans les hymnes; il convient d'y re-
connatre des dnominations tendance monothiste, tran-
gres au principe mme du Vdisme.
Quoique l'examen de ce panthon atteste ainsi des

origines disparates: un facteur non aryen, pour une part
imputable aux races autochtones; un fonds indo-iranien,
l'inspiration propre aux familles de rsis qui composrent
les hymnes; l'intervention tardive des dynasties sacerdo-
tales qui spculrent sur le culte ou dogme,
le l'induction
parat plausible, que la pratique et l'ide du sacrifice de-
meurent les instigatrices de toute cette volution tholo-

gique au cours d'au moins dix sicles. A la plus ancienne
notion du sacrifice, celle qui le conoit comme une action
directe du rite sur l'univers, correspond une mythologie
des lments de la nature, que le langage et l'imagination
humanisent en des personnalits matresses de l'univers.
Les dieux une fois crs, le sacrifice n'apparat plus comme
oprant par lui-mme, mais comme cherchant gagner au
profit de l'homme la faveur de ces tres qui, tenant la
fois de nature et de nous, sont jugs surnaturels: il con-
la
siste prsenter une offrande pour obtenir en retour des
avantages certains. Mais l'anthropomorphisme s'accrot:
la fantaisie, mme ne saurait inventer jusqu'

potique,
transfigurer les phnomnes naturels, mais elle peut broder
l'infini sur le canevas des ides ou images dont les attaches
physiques, trs tnues, tombent dans l'oubli. Alors se con-
struisent les grandes personnalits divines: sur la notion
d'un rite, celle d'Agni; sur ce type social, le lja guerrier,
celle d'Indra; sur l'ide d'une puissance lumineuse univer-

selle, celled'un justicier omniscient et omnipotent, Varuna.
Le caractre moral transfigure l'lment mythique Agni se :
fait protecteur de la famille; la force d'Indra sait se rendre

secourable; la clairvoyance de Varuna s'applique sauve-
garder l'ordre du monde ("). Le sacrifice se prsente non
plus comme un march, mais comme un moyen de pro-
pitiation, et, le dieu devenant un idal, comme un effort vers
la puret d'intention. L'hymne qui flatte tend se convertir
LES PREMIRES NOTIONS METAPHYSIQUES 33
en la prire qui, dans contemple et adore: en

la confiance,
cette lvation qui quivaut un hommage au principe
d'unit cosmique, s'exprimera le culte du Brahman, du
Purusa, l'Homme universel ou l'Esprit; le passage se sera
opr du rite (karman) la connaissance (jnna). Cette
transformation travers temps n'aura fait qu'expliciter
le
le effet, aux hymnes dont il

concept de Vda, postrieur, en
intitule la collection: la science vdique (vidy) est une
technique rituelle qui, peu peu, se transpose en pure
mtaphysique.
CHAPITRE Iir
LES PREMIRES NOTIONS MTAPHYSIQUES
Les Vdas fournissent le formulaire d'un culte, mais, si
l'on excepte les sections en prose du Yajus, ne spculent

point sur ce culte. A fortiori n'attestent-ils point, sauf en
de rares et furtives occurrences, une rflexion indpendante
de la religion. Toutefois l'exercice mme du culte implique
des convictions qui dj quivalent la possession d'une
philosophie; mainte remarque mle l'loge d'un dieu,
et
mainte nigme entrevue tmoignent de l'veil d'une pense
autonome. Cette dernire se manifeste surtout dans les
textes les plus rcents: dans l'Atharva et dans le X^ livre
du Rgvda.
3
Le ritualisnie primitif impliquait des postulats plura-

listes. Il supposait au moins la distinction du sacrificateur,
du sacrifi, de l'tre pour qui ou de la fin pour laquelle tait

excut le sacrifice. La diversit des buts, celle aussi des
moyens avaient suscit nombre de
Ce pluralisme se dieux.
renforait par l'influence des facteurs concourant avec le
rite constituer la religion vdique. Ainsi les dmons, les
morts ne cessrent pas de former des catgories irrductibles

celle des divinits. Religion proprement dite et magie,
loin de s'assimiler, se scindrent plutt, mesure que la religion
fit plus grande la place du mythe: ce dernier accorde aux
reprsentations Imaginatives, ainsi qu' la rflexion, un
rle qu'exclut la russite mcanique, immdiate, de l'acte
magique. Ces racines trs profondes du pluralisme, l'Inde
ne les extirpera jamais, malgr de constants efforts vers un
monisme philosophique.
De semblables efforts se manifestent ds les textes

vdiques. Le recours au en toute circonstance de
sacrifice
la vie religieuse, la conviction de son omnipotence insti-

tuaient ce que Barth appela un panthisme ritualistique .
<(
En outre l'volution de la thologie mythologique achemi-

nait vers une fusion de tous les dieux en un seul tre. L'ob-
squiosit de Forant dcernait tour tour le titre, les attri-
buts d'un matre suprme chacun des tres surnaturels
dont elle sollicitait l'intercession. Avec une abstraction
croissante, leurs distinctions s'moussaient ; ils devenaient
remplaables par l'une quelconque de ces entits: le Brah-
man, Purusa, ou encore Vc, la parole, le Des lu-
verbe.
cubrations comme l'Agent universel, Vivakarman, ou le
Panthon, Vive devh faisaient concevoir unique l'essence
divine, que l'ancienne religion avait tenue pour indfiniment
multiple. L'unicit de l'tre, les prtres la dsignent sous
des noms divers (ekarti sad vipr bahudh vadanti, Ath. I
LES PREMIRES NOTIONS MTAPHYSIQUES 35
164,46); mais, unique est l'auguste gnialit des dieux

(mahad devnm asuratvam ekam, III, 55).
Ce monisme ne dpassait pas le niveau d'une intuition

trs vague tant qu'il n'eut point, pour se corroborer, sus-
cit une explication cohrente des choses. Il fallut de longs
sicles pour rduire le prestige des dieux d'antan, qui d'ail-
leurs ne perdirent jamais certains au moins de leurs titres

la vnration. Les tendances unitaires s'accordaient mal
avec l'antique notion de l'ordre rgnant dans le monde.
Celui qu'tablit Indra, c'est la domination d'une force pr-
pondrante sur des puissances vaincues, qu'il s'agisse du
serpent Ahi, de dmons comme Vrtra ou des primitifs ha-
bitants de l'Inde, subjugus dsormais par les royauts
a-ryennes. Celui qu'institue Varuna, le rta, c'est le maintien
leur place, dans leur rle, des puissances cosmiques, en
particulier des astres. Voil deux notions dualistes, car
combattre pour instaurer un rgime de domination et veiller
la sauvegarde d'une harmonie, c'est toujours intervenir
dans une ralit prexistante; mais les lments d'une
doctrine nouvelle, on les puisa, une fois encore, dans le cercle
des spculations ritualistiques.
Cette doctrine se fait jour au X^ livre du Rgvda. La

protection par Mitra et Varuna de la lgalit universelle est
dsormais attribue un mode particulier de leur divine
activit leur dharman, forme spciale de l'efficience qu'ils
:
possdent en tant qu'tres surnaturels (asurasya my).

Ce dharman apparat comme l'tablissement d'un ordre, en
opposition l'ordre tabli, rta. Or cette faon de tout
rgler consiste, selon la dcisive affirmation d'un texte plus
ancien, sacrifier: c'est par le sacrifice que les dieux ont
sacrifi le sacrifice: voil les plus primordiaux des dhar-
mans (I, 164, 50). En d'autres termes les lois fondamentales
de l'univers, ce sont les lois du sacrifice. La rgularit des
rvolutions astrales, que X, 164, II appelle la roue du rta

(cakraui rtasya), modle des lois physiques, ne fait que tra-
duire la rgularit de la trame de l'univers, tiss par le
sacrifice qu'accomplissent soit les Pres, soit le Purusa, soit
les dieux immolateurs du Purusa (X, 130). Lorsque le pan-
thisme de ritualistique deviendra intellectualiste, le dhar-
man, acte sacrificiel, se muera en dhanna, rgle suprme
de vrit. Mais cette volution sort des limites du Vdisme,

quoique ce dernier la prpare.
La philosophie du Rgvda, mme sous la phase ultime,

ne se dgage pas compltement du mythe; mais elle en
instaure une forme nouvelle, le mythe abstrait et cosmo-
gonique. Les problmes que rencontre cette sorte de pense
se dans l'ensemble, inverses de ceux qui se
prsentent,
posaient auparavant. Il ne s'agit plus d'expliquer, partir
d'un pluralisme radical, ce degr d'harmonie que renferme
le monde, mais au contraire de fonder la diversit sur l'unit
primordiale. L'tre, ou mieux, l'existant, sat, se sufit-il
lui-mme (svadhay) ? Suppose-t-il un non-tre ant-
rieur (asat) ? Ou l'un et l'autre, comme deux contraires,
procdent-ils d'une hy|3ostase pralable (X, 126, 1 3) ? Les
solutions entrevues n'ont rien de systmatique. Le texte
le plus clbre (ibid.) montre surgissant des tnbres primi-
tives (tamas) o palpite une inconsciente vie, la premire

puissance cratrice, la chaleur qui fait de l'uf cosmique
clore le monde. D'o un dveloppement (adhisamavartata)
au cours duquel de l'amour ou du dsir (kma), germe initial,
jaillit l'esprit (manas). Cette chaleur (tapas) qui couve le
principe volutif, on la conoit ailleurs comme origine de

l'ordre et de la vrit (rta, satyam, X, 190), qui dans ce
cas ne se rattachent pas une pense. D'autres textes tra-
hissent les attaches que garde la spculation naissante
avec les rites antiques. Ainsi l'esprit (purusa, non plus ma-
LES PREMIRES NOTIONS MTAPHYSIQUES 37
nas), dans lequel X, 90 trouve le principe universel, c'est

l'Homme primordial, en tant que victime sacrifie par les
dieux, sacrifie aussi en vertu d'un trange paradoxe
par les hommes parfaits des premiers ges et par ceux qui
virent le Vda (sdhyas, rsis). De ses divers morceaux,
cette victime constitue les parties du monde. En d'autres
occurrences (I, 164; X, 125) on assure que l'univers nat
de la Parole, Vc par o il faut comprendre la voix humaine,
;
certes, mais aussi le tonnerre du ciel, mieux encore l'in-

cantation du chantre, enfin le verbe de tous les verbes,
Fternelle sonorit des hymnes vdiques.
Les questions morales, abordes en un sens non moins

archaque, s'isolent peine des nigmes spculatives. Le
bien et le vrai, non encore dissocis, se rduisent F exac-
titude: ils impliquent la conformit au rite appropri en
un cas donn. D'o l'lment d'objectivit (sat) inclus dans

le mot satyam qui dsignera plus tard la vrit, mais, quant
prsent, connote la correction de l'acte. Un optimisme

latent s'tale dans la conception de la vie que refltent les
hymnes: aux avantages temporels, sant, aisance, post-
rit, se limite l'ambition de l'Indien des premiers ges: il
n'imagine pas d'autre bien que la possession de ces avantages,

assure par l'observance du culte; le mal consiste soit en
un malfice qu'on n'a pas su carter, pestilence ou mali-
en une mprise dans l'usage des rites: c'est un
gnit, soit
miasme ou une erreur. Les dieux suprieurs s'instituent
gardiens de l'ordre moral comme de l'ordre physique, mais
leur vigilance cherche moins punir des transgressions
leurs commandements, qu' faire observer la rectitude cul-
tuelle: ce qui ne doit pas nous surprendre, puisque les tres
surnaturels dpendent du culte plus encore que le culte ne
dpend d'eux. De faon analogue se doivent interprter
les sanctions rserves par les dieux nos actes, droits (rju)
Se HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIEXNB
OU tortueux (vrjina): elles s'appliquent par la force mme

des choses, et ils ne font, eux, qu'y prsider. L'asservissement
dcoule de la faute mme, non de l'arbitraire d'une puissance
extrieure l'individu et son acte; il a pour consquence,
non pour cause, que le coupable est ligot par la chane
de Yama, susceptible de le retenir en un sjour infernal,
ou par les lacets de Varuna, l'Enveloppur qui garrotte les
fourbes (Ath. IV, 16), mais qui est fils de la desse libert;
que dfinit l'exemption de tout lien, Aditi. Ds cette poque
l'Inde se persuade que le mal, c'est l'enchanement, les liens
(bandha) d'un esclavage. Par contre le souverain bien dont
on rve s'exprime en ce vu puissions-nous tre sans
:
pch aux yeux d' Aditi, ou, ce qui revient au mme, sans
pch pour la libert (angso aditay, I, 25, 14) (^^) !
DEUXIME PARTIE
LA PHILOSOPHIE BRAHMANIQUE
PKBOUDDHIQUE
CHAPITRE I
SYSTEMATISATION DE LA PENSE VEDIQUE
Le Brahmanisme s'est dfini ses propres yeux comme

une systmatisation de la pense vdique. De tous les pro-
blmes que pose la civilisation indienne, c'est sans doute
celui pour l'investigation duquel la tradition brahmanique,
coextensive cette civilisation entire, fournit le plus de
renseignements, mais c'est aussi l'un de ceux o peut se
montrer opportune l'impartialit europenne, qui n'apporte
en la matire aucun prjug religieux.
Nous ne saurions douter qu'au cours de la premire

moiti du millnaire qui prcda l're chrtienne, l'volution
interne du vdisme se prcipita, et que, nanmoins, pro-
portion mme de cette transformation, se constitua une
orthodoxie, dj un rudiment de scolastique fondes sur
l'antique religion. Le Vda en va tre la base, mais il en est
lui-mme, en tant que collection close et complte, le pre-
mier, l'essentiel rsultat. Aucune finalit initiale ne pr-

destinait sans doute les chants religieux, les pomes pro-
fanes, les rcits lgendaires dont le Rgvda fut compos,
se trouver ainsi runis. L'utilisation liturgique des hymnes
prouve que le recueil, sinon les morceaux recueillis, a pour

auteurs des prtres. Dans l'Atharva, l'empreinte d'une in-
tervention post- vdique apparat encore mieux: il renferme
des prescriptions d'origine sacerdotale, et tmoigne, dans
ses plus primitives incantations, de placages attestant un
effort de brahmanisation. Quant au Sman et au Yajus,
ils sont, par destination mme, accommods un culte.
Le Yajus noir mlant aux formules que l'on chante ou rcite
pendant les sacrifices (mantra), des instructions (vidhi),
des explications (arthavda) en prose, inaugure une litt-
rature fonde sur le Vda, mais distincte de ce dernier,
comme un commentaire se distingue d'un texte : les Brh-
manas. Littrature d'importance capitale, dans laquelle
s'effectua la transition du pass vdiqvie cette orthodoxie
brahmanique , dont le caractre s'impose, de faon plus
ou moins absorbante, aux divers facteurs comme aux mul-
tiples phases de la culture indienne. Des interprtations
d'un caractre sotrique s'y adjoindront, portant soit sur
le rite, expliqu allgoriquement dans les Aranyakas, soit
sur la philosophie, dont les problmes se spcifieront dans

les Upanisads: autant de textes qui partagent avec les
quatre Vdas le caractre de connaissances rvles (ruti).
N'envisageons pour l'instant que la base de cette littra-
ture: les Brhmanas (").
L'laboration en une sorte de canon des Vdas et de

leurs commentaires plus ou moins directs est l'uvre d'une
caste. A mesure que le culte vdique se compliquait et se
rpartissait en diverses attributions sacerdotales, les fonc-
tions du prtre se monopolisaient au profit d'un groupement
hrditaire et ferm. Les premiers documents attestant que
cette volution est accomplie n'apparaissent que dans les
parties rcentes du Rg et de l'Atharva. L'volution en

question ne reprsente d'ailleurs qu'un cas particulier d'un
SYSTMATISATION DE LA PENSE VDIQUE 41
fait gnral dans la civilisation indienne en formation:

mesure qu'ils tendaient leur tablissement parmi des popu-
lations aborignes d'autre couleur (varna), les Indo-Iraniens
prouvaient davantage le dsir de sauvegarder l'originalit
de leur race; ils n'en appliqurent que plus jalousement
leur antique usage d'endogamie l'intrieur de la curie
(jti) et d'exogamie hors de la gens (gotra). Parmi les
vicissitudes de cette priode belliqueuse, l'affiliation un

groupement qui assignait ses membres des devoirs, mais
aussi des droits dfinis, fournissait une efficace protection
aux individus, pour qui la dchance de la caste, par dmrite,
tait le chtiment suprme. Sur l'origine de cette distri-
bution de la socit indienne en quatre castes fondamen-
tales: brahmanes ou prtres; ksatriyas ou guerriers;
vaiyas ou gens du commun, artisans et agriculteurs udras ;
ou esclaves ('*), nous ne possdons aucune donne prcise,

car cette rpartition plonge dans l'obscurit de la pr-
histoire; mais le fait que les Aryas ne S3 reconnaissaient
qu'en les trois premires castes, seules composes de gens
nobles ou libres, participant seuls la religion vdique,
dont l'initiation quivaut une seconde naissance (dvija),
semble attester un besoin de se distinguer de la masse au-
tochtone, voue au servage ou mme extrieure l'organi-
sation sociale. Au sein de cette aristocratie, celle qui vivait
de l'autel et celle qui vivait de l'pe ont d se diffrencier
trs tt, quoique la codification d'une semblable rpartition
n'ait eu lieu que plus tard. L'existence lgendaire de familles
de rsis, dpositaires des hymnes sacrs, puis la simultanit
comme de dynasties sacerdotales conservatrices

la succession
de traditions en partie distinctes, annonaient la formation

d'une caste religieuse, non pas apte seule l'exercice du
culte, car tout rya resta tenu d'accomplir lui-mme cer-
tains rites, mais seule admise connatre la technique op-
ratoire et spculative fonde sur les Vdas. Aussi les hommes
auxquels doit convenir le nom gnrique de brahmanes se

trouvrent-ils investis de l'enseignement : par eux tait
donne aux autres castes d'Aryas l'ducation sacre (brali-
macarya); ils se trouvrent ainsi possesseurs en fait, et
s'rigrent dtenteurs en droit, de toute culture.
Il ne semblera donc pas tonnant que la loi religieuse,

dharma, dont brahmanes assuraient le monopole, ait
les
revtu un caractre sacerdotal. Sa prescription fonda-

mentale est la prminence du brahmane, clef de vote non
seulement de l'ordre social, mais du monde entier, puis-
qu'il accapare un pouvoir auquel obissent et la nature et
les dieux. Tromper, tuer l'un de ces dieux humains,
voil les plus grands crimes. Les honorer, rtribuer leurs
offices par de gnreux moluments (dks), voil les uvres
pies. Le secrst de leur autorit consiste en ce qu'ils ont
concentr leur profit le principal de la vie religieuse, jadis
impartie au chef de clan, au pre de famille; le culte a fait
le prtre, mais son tour le prtre a transform le culte en

se l'appropriant. Les hymnes valent non en tant qu'effu-
sions laudatives d'une divinit, jaillies d'un cur dvot,
mais en tant qu'lments d'une liturgie savante. Maintes
expressions, images, formes de pense ne sont plus comprises :
le sens originel se perd, au profit d'interprtations symbo-

liques, voire d'explications tymologiques fondes sur de
subtils ou de purils jeux de mots. Moins on comprend,
plus on dogmatise; les tours de passe-passe grammaticaux
o l'on trouve la solution d'une difficult rituelle, s'rigent
avec pompe et solennit en principes d'application univer-
selle. Aux nigmes mythologiques dont fourmille le Vda
se surajoute une thorie qui se flatte de tout expliquer,
mais dont les explications, en raison mme de leur ab-
straite technicit, ne rejoignent que par accident l'ordre
d'ides auquel doit appartenir la signification primitive.
BYSTMATISATION DE LA PENSEE VKDKÛE 43
Le systme construit de la sorte conserve des notions

vdiques leur aspect rituel, qu'il tend renforcer et coor-
donner. Il fait bon march de la mythologie natura-
assez
liste; s'il lui arrive d'inventer de nouveaux mythes, c'est
par dsir de justifier les dtails du culte. L'antique panthon

perd de son prestige au profit des personnifications ab-
straites de bassepoque; la pit s'adresse moins Indra
qu' des concepts ritualistiques, tels que le rsidu de l'of-
frande, ucchista (Ath. XI, 7), ou le poteau sacrificiel,
skambha, considr comme l'axe et le support du monde
(X, 7 et 8). Sans aucun doute, en effet, une notion thorique
constitue pour un systme une meilleure clef de vote qu'une
figure mythologique aux attributs concrets. Parmi ces l-
ments ou facteurs du culte, convertis en tres de raison ,
aucun ne s'entoure d'autant de vnration que la Formule
Rituelle. Les mots mmes possdent la plus suggestive
prcision: en tant qu'auteur des Brhmanas, le brahmane,
brahmn, rigea en principe suprme le brhman (au neutre).
Ce principe se substitue aux dmiurges vdiques tantt :
on nous reprsente Prajpati crant par le moyen du Brahman,

un agent secondaire,
tantt on nous montre dans Prajpati
une hypostase drive du Brahman; et ces deux notions,
quoique distinctes, n'attestent aucune contradiction, car la
premire comme la seconde subordonne l'action cratrice
la formule rituelle. Cette dernire, en effet, grce la force
magique de l'incantation, ralise ce qu'elle prononce, en un
univers qui passe pour n'tre d'outre en outre que liturgie.
Elle est la premire forme de la notion d'absolu dans la
civilisation de l'Inde. Les brahmanes trouvent en elle

l'essence brahmanique , une entit en soi et par soi, qui
fonde l'existence en fait et la prpondrance de leur caste.
Il y aurait tmrit soutenir que, dans ce cas, nous poss-
dons l'exemple d'un tat social dtermin entranant par

voie de consquence l'admission d'un dogme prcis; nous

nous contenterons de noter que l'rection du Brahman en
premier principe mtaphysique accompagne l'institution de
la prminence de la caste brahmanique.
La vie pratique ne dut pas moins que la rflexion sp-

culative se transformer sous l'influence sacerdotale. Le
devoir propre chacun, svadharma, selon la caste la-
quelle il appartient, est une tche rigoureusement exigible,

sous peine de cette exclusion qui fait des parias, rebut de
la socit. Le bien n'est pas le mme pour un prtre, pour
un noble, pour un ngociant, pour un serf; le comble de
l'impit rside dans la confusion de ces morales distinctes,
comme le pire des maux rside dans la confusion des castes.
Cette intransigeance repose sur l'autorit prise par la caste
dirigeante, soucieuse de maintenir son minente spcificit.
En effet, le principe de l'irrductibilit de ces diverses mo-
rales ne limite en rien la conviction que la vie sacerdotale
l'emporte sur toute autre vie. Ici, encore, le brahmanisme

thorise : il postule que l'agent moral non seulement ne
vaut, mais n'existe que par les rites qu'il accomplit. L'en-
semble de ces actes pies, expression que
les samskras,
l'on peut rendre par sacrements est constitutif de per- la
sonnalit humaine, qui s'en trouve confectionne (sarnskrta).

L'activit ne possde ainsi pas d'autres rgles que le confor-
misme religieux,aucune sorte de ce dernier n'gale en
et
dignit l'obissance aux prescriptions brahmaniques.
Tout homme libre doit donc recevoir l'enseignement

d'un prcepteur appartenant la caste privilgie: enseigne-
ment qui dure quarante huit ans pour l'tudiant de cette
caste. L'existence de pre de famille ne devient lgitime
qu'aprs l'initiation religieuse, que l'on obtient aprs s'tre
fait serviteur autant que disciple d'un matre (guru). Dsor-
mais, de mme que la science parfaite est la connaissance
INTERVENTION DE FACTEURS NON BRAHMANIQUES 45
du Brahman (brahmavidy), la vie parfaite implique une

conduite proprement brahmanique (brahmacarya). L'une et
l'autre s'cartent de l'idal vdique, dont cependant les
brahmanes se proclament les interprtes.
CHAPITRE II
INTERVENTION DE FACTEURS NON BRAHMANIQUES

SOPHISTES, MATRIALISTES, YOGINS
La tradition vdique, dont les hritiers directs ne rus-

sissaient plus maintenir l'authenticit, fut l'objet, aux
abords du vi^ sicle avant J.- C, d'attaques passionnes
de simplement trangers
la part d'esprits soit hostiles, soit
la discipline des brahmanes. Ces indpendants se
peuvent classer sous trois rubriques: les sophistes, les mat-
rialistes, les yogins.
lo Les sophistes. Une certaine dose d'irrligion
parat aussi ancienne que l'antique religion. Le Rgvda

renferme chose inconcevable s'il tait, par destination,
un manuel liturgique mainte raillerie l'adresse des
dieux. Ainsi, sa verve satirique s'gaie de l'ivresse d'Indra,
gris de soma. Lorsqu'il substitue la thologie mytho-
logique des premiers ges un commencement de rflexion
philosophique, il se demande avec anxit si les arcanes du
non-tre et de l'tre comportent une intelligibilit, voire
suprahumaine, et il n'aboutit qu' poser un point d'inter-
46 HISTOIRE DE LA PHILOSOrHIE IXDIE^TXE
rogation (X, 129, 7). Ces deux traits, la veine sarcastique

et la prdilection du doute, appartiennent la physionomie
des sophistes indiens comme celle des sophistes grecs.
La sophistique n'est point une attitude exclusivement

hellnique, mais un fait d'une certaine gnralit (**). On
l'a constat, ce fait, dans la Chine mi-confucenne, mi-
taoste des cinq derniers sicles antrieurs notre re. On
le retrouve, diffus travers un plus grand nombre de sicles,
dans la civilisation indienne. En toute occurrence, il r-

sulte de conditions analogues : de l'htrognit du
milieu social, de l'instabilit politique, des contacts rpts
avec des peuples trangers, de cette dmoralisation qu'en-
trane l'oubli graduel d'une religion jadis rgnante. Or des
circonstances de ce genre se perpturent longtemps dans
le milieu indien: l'extrme fragmentation sociale, diversifie
l'infini, l'absence presque normale d'un pouvoir central
tendu et fort ; de continuelles invasions : celle des Indo-
Iraniens, celle des Yue-tchi et des akas, celle des Grecs,
celle des Parthes; un certain discrdit du Vdisme : voil
les conditions qui justifient l'apparition d'esprits alertes
et frondeurs, libres de tout dogme, colporteurs de dialectique,
vendeurs de conseils, dvous au plus offrant, d'accord
seulement pour dauber la navet des croyants. Un rle
considrable sera dvolu aux nombreuses gnrations de ces
mcrants, ardents dissoudre la civilisation antrieure et
rpandre des notions nouvelles; ils n'auront dit leur
dernier mot que lorsqu' auront t fondes de fortes disciplines
intellectuelles et morales, qu'ils auront, pour leur part, con-
tribu instituer : tel le Bouddhisme, tel encore le Brah-
manisme ultrieur, entr en possession d'une exgse, d'une
dialectique, d'une philosophie.
Deux sources principales nous renseignent sur cette

sorte d'esprits: la plus vieille littrature bouddhique, qui
leur est plutt favorable, et le MahbKrata, dont l'ins-
piration brahinanique se montre svre leur gard; les

jugements ports ici et l se compltent et peuvent tre
tenus pour vrais dans la mesure o ils s'accordent. Or, ils
attestent l'existence de dialecticiens errants, ngateurs de

f autorit du Vda (Vedanindaka), se targuant de possder
l'omniscience (panditamninas), parce que leur talent de
rhteurs les rendait galement aptes soutenir le pour et
le contre.
La persuasion de l'universelle relativit parat avoir

rendu ces sophistes aussi sceptiques sur la possibilit d'ob-
tenir une connaissance rationnelle du vrai, qu'hostiles
l'ide d'une rvlation. Les boutades, les diatribes qu'ils
dcochaient contre le dharma en tant que loi religieuse, ne

dconsidraient pas moins la prtention de dterminer
un dharma, ordre du monde et rgle de moralit. Leur
vhment immoralisme sonne comme un cho des sarcasmes
dj nietzschens de Callicls; dans l'Inde comme en Hellade
la seule rponse dcisive ces effronts libertins sera
raffirmation qu'il existe des lois non crites, mais inh-
rentes au fond de l'tre comme au cur des hommes.
2 Les matrialistes. Les premiers adversaires de la

religion vdique n'ont pas tous suspendu leur jugement ou
prononc avec une sereine indiffrence des avis divers sur
les problmes mtaphysiques; il s'en trouva qui crurent
asseoir l'irrligion sur des bases solides en instituant une

doctrine matrialiste. Leur ironie l'gard de la rvlation
veut tre aussi acre que celle des sophistes, mais le dog-
matisme l'alourdit. Ces gens qui n'admettent d'autre critre
de vrit (pramna) que la perception (pratyaksa), mais qui,
la diffrence des dialecticiens, la tiennent pour vridique,
croient trouver dans la substantialit massive de la matire
des donnes plus fermes que dans l'agilit de l'esprit.
Ce dernier, leurs yeux, n'est qu'un piphnomne

sans porte (nirrthika). En niant son existence part du
corps, comme ils nient l'origine surnaturelle et la valeur
religieuse du Vda, ils mritent le nom de nstikas, nga-
teurs. Mais leur ngation s'arrte devant les donnes sen-
sibles; la faon du vulgaire (loka) ils tiennent pour bien
fond le monde Lok-
sensible (loka); d'o leur pithte de
yatas. Ils ne possdent pas encore l'arsenal d'arguments
dont ils feront usage plus tard pour dfendi'e leurs thses;
mais, ds cette poque, ils ne doutent point que seuls les
corps existent, et qu'ils se rsolvent en une pluralit d'l-
ment immuables. Toute loi n'est leurs yeux qu'une bali-
verne; ils n'obissent pas d'autre rgle que le plaisir
(kma) et se parent de leur sobriquet, les goinfres, Crv-

kas (").
Cependant ne nous pressons pas trop de reconnatre

dans ce type d'hommes une sorte de pendant de l'picurien
grco-romain ou des sectateurs de Yang-Chou; ils dcon-
certeraient de semblabl3s assimilations par des caractres
spcifiquement indiens. iVinsi ces jouisseurs ne sont pas
simplement des pessimistes comme certains adeptes de
l'picurisme; ils vient en asctes, couronns non de fleurs
mais de crnes; couverts non de parfums mais de cendres.

Non pas qu'ils croient la valeur de la pnitence, car ils
la raillent et la mprisent; mais ils veulent rester libres
d'attaches avec le monde, ne ft-ce que pour tre plus
mme d'en Jouir. Sans retenue ni rserve ils se livrent, un
certain jour de l'anne, une dbauche collective. Ce mo-
nachisme latent, ce got d? l'asctisme vont nous apparatre
un signe des temps.
30 Les Yogins. La mme poque atteste encore l'exis-

tence d'autres rivaux du Brahmanisme: ceux-ci se montre-
ront assez trangers au Vdisme pour l'ignorer, sans mme
daigner le combattre; non moins individualistes que les

sophistes, ils ne composent pas, comme les matrialistes,
une secte; ils possderont en commun avec eux, mais exa-
cerbe son paroxysme, la passion pour la vie asctique.
L'existence de l'anachorte, retir dans la solitude des

forts, et celle du mendiant errant, non moins dtach de
la vie commune, ont toujours exerc un souverain prestige
sur les mes indiennes. Pour mener ces sortes d'existences,
peu importe dont on est originaire; l'affiliation

la caste
un groupement social n'est mme pas ncessaire. Les aust-
rits vcues ainsi en marge de toute socit, l'cart de
l'ambition comme de l'hypocrisie, ne prsentent aucune

affinit avec la religion vdique, non plus qu'avec le confor-
misme brahmanique, mais par leur sincrit, leur dsin-
tressement, elles forcent le respect de tous; ceux mme
qui vivent de l'autel ne peuvent refuser de reconnatre
l'minente vocation religieuse de ces mes trangres leur
culte. En d'autres termes un second type de religion surgit,
exempt en principe de dogme et de liturgie, mais possd
par la conviction que le mpris de l'intrt personnel, la
satisfaction duquel les prtres utilisent le sacrifice, et que le
dtachement intgral ont plus de prix que quoi que ce soit.
L'asctisme de ces anachortes leur tient lieu de sp-

culation comme de morale: nous sommes loin du t3mps
oii le Yoga deviendra un systme mtaphysique. Il ne con-
siste encore qu'en un repliement de l'individu sur lui-mme
abstraction graduelle du monde extrieur, assoupissement

des sens, concentration dans le for intrieur. L'tre se trouve
alors, selon une expression qui explique le fond de cette
discipline, yukta, c'est--dire concentr, en pleine posses-
sion de tous les lments de sa vie, de mme qu'une roue
se trouve bien jointe quand les rais s'insrent avec pr-
cision dans le moyeu. Cette emprise volontaire, cette treinte
4
tenace des fonctions vitales, rgies de faon dcisive parce

qu'elles sont saisies et matrises leur principe mme,
les Yogins des premiers ges la concevaient comme une
discipline des souffles C'). Une physiologie pneumatique
comparable celle des esprits animaux v voil le postulat ,
fondamental; une ascse trs particulire, qui se ralise par

des exercices de gymnastique respiratoire, pour acqurir la
direction de nos propres fonctions ou facults, telle est la
consquence.
Une semblable pratique ne suppose que comme ses con-

ditions prliminaires la continence, les privations, l'endu-
rance la souffrance. Vu du dehors, le Yogin semble fig
dans l'inertie d'un stylite, o la plus puissante volont
s'obstine suspendre toute manifestation de l'activit,
arrte souvent dans des postures ardues maintenir. Mais
l'insensibilit extrieure que vulgarisrent les fakirs musul-
mans ne vaut que par la concentration interne ; celle-ci
n'exige pas, elle appelle toutefois la contention spirituelle
qui procure au Yogin, dans la possession de soi, des pouvoirs
surhumains. Les uns appartiennent l'ordre de la foi : la
lvitation, l'ubiquit, la thurgie. D'autres, d'apparence
moins merveilleuse, ont plus de porte philosophique: telles
la conqute d'une flicit soustraite toute vicissitude, la
concidence avec un principe de vie que l'on peut t-enir
pour identique celui de la vie universelle.

Ainsi se justifient les ambitions, les enthousiasmes de
ces hros de l'ascse, dont le renoncement, le dsabusement
ne font que receler en secret un grandiose optimisme: la
certitude d'arriver la possession de sa propie existence et

de tout l'tre.
CHAPITRE m
LA SYNTHSE BRAHMANIQUE
L4NS LES PLUS ANCIENNES UPANISADS
Recueillie dans son orgueilleuse prminence, la caste

sacerdotale ne pouvait cependant procder sa tche essen-
tielle du Vdisme tel qu'elle le compre-
la systmatisation
nait ens' abstrayant tout fait du milieu o elle se trouvait
plonge. Bon gr, mal gr, elle dut subir des influences non
brahmaniques. L'irrligion travaillait contre elle, mais la
servait certains gards, en discrditant les mythes antiques,
auxquels sa propre fidlit tait fort suspecte. La discipline
du Yoga prconisait un idal de vie non seulement distinct
du sien, mais sous maint rapport oppos; elle suggrait une
conception pneumatique de la nature humaine sans corrlation
avec les notions brahmaniques. C'est en partie sous l'action
de ces facteurs adverses ou trangers que le systme brah-
manique s'panouit dans les Aranynkas et les Upanlsads
anciennes (^).
Le terme comme le concept d'ranyaka quivalent

un symptme. Les textes dsigns de ce nom passent pour
servir d'instruction spirituelle aux brahmanes retirs en
fort (aranya) mais on n'aperoit gure par quelle ncessit
;
des prtres auxquels incombe un culte complexe, gagne-pain

de ses servants et exerc pour l'obtention de fins mondaines,
feraient retraite loin des habitations humaines. On ne com-
prend pas davantage pourquoi les spculations sur les rites
qui s'y rencontrent devraient ainsi tre communiques loin
des autels o sont prpares les ressources de la liturgie.

Combien n'est-il pas vraisemblable que ces mditations
d'ermitage attestent une accommodation des brahmanes
cette existence d'anachortes, prne par tant de sectes
rivales ! Examins de loin, dans le recul de la solitude,
l'cart des traditions sacerdotales, c'est--dire, en somme,

considrs par des yeux qu'une manire de voir nouvelle
libre quelque degr de V quation professionnelle im-
pose par la prtrise, les rites peuvent apparatre dous
d'une signification allgorique mais on a si bien le sentiment
;
du caractre insolite,paradoxal, de cette exgse, que

mme
l'on ne la rvle qu'en secret, dans l'isolement et le mystre.
Au surplus la valeur accorde par ces textes aux austrits
(tapas) semble tout fait indpendante de leurs thories
relatives au sacrifice.
Dans les Upanisads, l'sotrisme s'accentue encore.
Quelle que soit l'origine littrale du terme qui les dsigne

enseignement recueilli avec vnration, d'un matre auprs
duquel on sige (upasad); ou bien gnose contemplative,
adoration (upa sth)
ce terme connote une rvlation
sacre. Le rite n'y intervient que comme prtexte ou allu-
sion: la spculation se donne libre cours. Des penses dans
une certaine mesure personnelles, malgr le caractre
noms cits, commencent
peine historique des transparatre:
un Yjnavalkya, un ndilya, un Naciketas, un vetaketu
furent les premiers mtaphysiciens. Mais ces patriarches du
Brahmanisme montrent, la difrence des auteurs des
Brhmanas, le plus grand respect pour le Yoga. L'analyse
des thmes essentiels des plus authentiques Upanisads, dont
lesdeux premires, la BrhadrtDiyaka et la Chaxdogyu, re-
montent environ au vi^ sicle, montrera, parmi l'ampleur de
la synthse nouvelle, l'importance des influences trangres
d'ores et dj imposes au Brahmanisme.
LA SYNTHSE BRAHMANIQUE 53
10 Mtaphysique.
Le Brahman, en lequel les Brh-
luanas reconnaissaient l'Etre suprme, demeure dans les
Upnisads le premier principe. Mais la thse fondamentale
de ces derniers textes consiste prsenter comme identique
au Brahman une nouvelle conception de l'absolu, l'Atman.
On dsigne sous ce nom le soi-mme de chacun; mais
le pronom personnel rflchi en vient signifier le for int-
rieur, disons: l'me. D'autre part, quoique tman n'ait
pas pour acception primitive le sens de souffle, ce mot s'ap-
parente d'autres termes indo-europens qui ont cette
valeur; dans la mesure o il pouvait connoter le souffle
vital, il se trouvait prdestin signifier anima ou spi-
ritus; le fait est, qu'il impliquait une fort ancienne affinit
a.vec l'ide de vent (vta). L' tman d'une ralit, quelle
qu'elle soit, dsigne sa plus essentielle substance. Dans ces con-
ditions ce terme qui peut s'appliquer tant au fond de nous-

mmes qu'au fond des choses, ce concept qui enveloppait
la l'immanence en tout tre et la transcendance
fois
l'gard de chaque tre, tai^^t vous traduire la notion

'
d'absolu {'^).
Mais pourquoi, dira-t-on, ce nouveau vocable usit
comme synonyme de Brahman ? Une semblable question

pose le problme de l'interprtation des Upnisads. Les
Brhmanas tenaient pour tabli que la substance mme du
monde est la Parole rituelle, le Brahman. Venant leur
suite, les Upnisads, pour faire comprendre que l'homme
renferme en lui-mme le principede toutes choses, affirment
que le fond de son tre, son tman, ne fait qu'un avec la
Parole rituelle, ralit mme des choses. Identifier l'Atman
au Brahman, c'est ainsi une faon de dclarer que F tman
est l'absolu, ou, si l'on prfre, que tout est me. La dcou-
verte mtaphysique des Upnisads consiste en ce que l'homme
s'y reconnat homogne au premier principe; cela supposait
54 HISTOIRE DE LA PtULOSOFHIE INDIENNE
que ce dernier ft, au pralable, dou de spiritualit. Ds

lors, par contagion mutuelle, les deux concepts s'assimilent
l'un l'autre: prend une valeur d'universalit, la

le soi
Parole rituelle une valeur d'intriorit, l'absolu se dcouvre

non seulement dans la puissance de l'incantation, mais
dans l'esprit du ritualisme magique on s'est
universel :
lev la mysticit. Les Upanisads soulignent l'importance

de cette rvolution intellectuelle en rptant ce rsum de
leur enseignement: le Brahman, c'est toi-mme, voil ce
que tu es (tat tvam asi); c'est--dire: ton Atman est le
Brahman, car le Brahman est un Atman.
Ce caractre spirituel attribu l'absolu n'en donne

qu'une approximation et ne l'afecte d'aucune relativit.
Le Brahman- xA.tman renferme minemment les perfec-
tions incluses en notre nature, en particulier l'esprit. Mais
en soi il est autre et plus que l'esprit,comme il est autre
et plus que toute dtermination. Le seul nom qui lui con-
vienne, en vrit, c'est ni ceci, ni cela ; non, il n'est point
cela, ni cela non plus (neti, neti). Suprieur toute oppo-
sition, il rside en son immuable ternit. Mais justement
parce qu'il ne se confond avec aucune ralit particulire,
il peut certains gards demeurer en toutes, et, comme
tel, fondar leur existence. Ce que l'on recherche dans les
tres, c'est lui; ce qui anime tout, c'est lui. La vie qui
palpite en nous, la pense en nous, c'est lui.
qui s'veille
Il se trouve recel en nous-mmes comme le couteau dans
son tui, comme le scorpion dans son nid. En moi il se fait

petit comme le pouce, petit comme l'image hiimaine qui se
reflte dans la pupille, petit comme un grain de riz; mais
c'est le mme grand que le temps, que l'air, que
qui, plus
le ciel, dborde tous les mondes. En aucun pays, aucun
philosophe n'a exprim en de plus saisissantes formules que
celles des Upanisads, la transcendance et l'immanence de
LA SYSTTHSE BRAHMANIQUE 55
l'absolu l'gard du relatif; l'abstraction mtaphysique

s'isolant volontiers de tout caractre tenant l'ambiance
indienne, un Schopenhauer a pu saluer dans ces documents,
si lointains par l'exotisme et le recul des temps, maints

adages de la perennis philosophia , plus vigoureusement
frapps, bien souvent, que chez un Plotin ou un Spinoza.
Loin de nous d'ailleurs la pense que le jugement port

par le philosophe allemand sur le sens de ces textes rsiste
une information plus critique et moins incomplte que
la sienne: nous ne souscririons pas cette assertion, que
la doctrine ici expose concide avec celles de Platon et de
Kant C'^). Les Upanisads renferment non pas une, mais
plusieurs mtaphysiques. Rien de plus ais que de les inter-
prter au sens d'un monisme idaliste; s'il n'existe que le
Brahman-tman, il n'y a qu'irralit en nous et dans le
monde, pour autant que nous et le monde diffrons de lui.

Ds lors la nature est une illusion, une fantasmagorie, my.
Mais cette opinion que dfendront certains docteurs du
Vdnta et dont le germe se rencontre dans la veta-
vatara Up., ne s'impose nullement ds l'abord, et elle
trouva toujours des contradicteurs. Un pluralisme raliste,

tel que celui qui se traduira dans le Smkhya, ne se rclame
pas moins des Upanisads, et peut invoquer le tmoignage

des plus anciennes. Une sorte de monadisme peut rsulter
de la conviction que tout esprit, voire tout tre, est comme
moi-mme fond en l'tman. L'ambiguit de cette i)re-
mire philosophie fut la condition de sa prodigieuse fcon-
dit.
20 Psychologie et Cosmologie. Ds cette poque, la
pense indienne comprend qu'une thorie de l'tre, celle
que nous venons d'exposer, ne saurait suffire. En totalit

ou en partie illusoire, le relatif, le phnomne, demande
tre justifi comme tel. Ajoutons qu'il doit l'tre en tant que
sujet et en tant qu'objet; car depuis la conception vdique

une sorte de continuit du micro-
tablissant par le sacrifice
cosme au macrocosme, l'un et l'autre point de vue demeurent
solidaires.
La notion que les Upanisads se font de l'me indivi-

duelle est loin de prsenter la sereine assurance de leur
thorie sur l'absolu. Descendants des Indo-Iraniens adora-
teurs du feu et de la lumire, les techniciens d'un sacrifice
dont le vhicule ordinaire tait le feu, se plaisaient pro-
clamer le caractre ign, ou tout au moins lumineux, de
l'esprit: d'innombrables expressions ou mtaphores l'at-
testent dans le vocabulaire vdique, et, quoique beaucoup

se soient perdues, un certain nombre d'entre elles persis-
trent dans la pense ultrieure. Mais les Brhmanas dj,
et surtout les Upanisads dsignent aussi le principe spiri-
tuel comme un air vital qui prside aux diverses fonctions:

prna, l'expiration; apna, l'inspiration; v^^na, le maintien
de la vie pendant les interruptions momentanes de la res-
piration; samna, la digestion; udna, le dlaissement

du corps par l'me. L'lment lumire (tejas) et l'lment
souffle (prna) non sans incohrence, malgr
s'associent
d'ingnieux efforts pour les accorder, par exemple en inter-
prtant les souffles comme des feux. Le disparate ne pa-
ratra surprenant que si on nglige de reconnatre dans l'hy-
pothse igne l'influence vdique, et dans l'hypothse pneu-
matique l'influence du Yoga.
Sur cette base physiologique: une thorie des esprits
animaux avec le cur pour organe central, repose la psy-
chologie proprement dite. Non pas que l'Inde se reprsente
le corps et l'me la faon de deux substances juxtaposes,
quoique antithtiques; elle admet au contraire une simple
hirarchie de fonctions, les unes toutes matrielles, d'autres
purement spirituelles, celles-ci runies celles-l par des inter-
LA SYNTHSE BEAHMANIQUE 5T
mdiaires. Ainsi le cur, sige de la vie, est par surcrot

sige des fonctions intellectuelles infrieures. Il se trouve
en rapport avec deux groupes de cinq organes (indriyni) ;
les uns de sensation: audition, vision, olfaction, got, tact ;
les autres d'action: parole, prhension, gnration, va-
cuation, marche. La corrlation des impressions sensibles
et des ractions motrices est assure par l'unicit du principe

qui prside celles-ci comme celles-l: le manas. C'est
lui qui coordonne les qualits sensibles: il les interprte

en y mlant des donnes qui lui sont propres et qui consti-
tuent, strictement parler, l'objectivit (dharma) : ce
autour de quoi se groupent les donnes des sens en une

unit multiple qui est, sous un certain aspect, la perception,
et sous l'autre aspect l'objet en tant que phnomne peru.

Cette fonction rappelle ainsi la xo^v-r] aiaîriaf.- d'Aristote,
avec cette rserve que, loin de scinder les sens et l'intel-

lect, ou les impute indistinctement au manas; elle rappelle
d'autres gards la synthse Kantienne de l'aperception,
en ce sens que l'organisation des impressions reues, et mme
la possibilit d'en recevoir, dpendent d'une opration
psychologique. Rien de plus caractristique de l'attitude
indienne, que le doublement de ces attributions perceptives

par des attributions motrices. On ne saisirait qu'une face
de la question si comprendre cette corr-
l'on se bornait
lation la faon europenne, comme une raction rgie par
une impression; il est au moins aussi conforme l'esprit
indigne, de tenir les fonctions perceptives pour faonnes
par les actes antrieurs et, par consquent, pour solidaires
des organes d'action. Ajoutons que si le manas apporte des
donnes qui lui sont propres dans l'laboration de l'objet
peru, il n'en introduit pas moins dans l'activit qu'il ma-
nifeste; il n'opre par les organes d'action que parce que
sous un certain aspect il est volont. D'o l'acception com-
plexe du terme de samkalpa, qui connote les oprations
58 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE IXDIEXNE
du manas: il dsigne aussi bien, s'il tait permis d'user

d'expressions europennes, d'ailleurs inadquates, un ordre
des volitions qu'un ordre des reprsentations.
Le manas transmet les rsultats de son activit

une fonction qui les intgre une conscience: l'agent du
moi (ahamkra). Ds lors ces rsultats sont attribus
ce je pense qui constitue, au jugement aussi de notre
psychologie, la forme gnrale de nos faits de conscience.
Mais le moi transmet son tour son contenu une fonction
suprieure, la grande (mahat), ou encore le jugement,
la dcision, buddhi. Trop souvent ce mot est, au prix d'un
faux sens, traduit par raison; maintes mprises en
peuvent rsulter, soit que l'on entende par l un vo
renfermant un monde d'idaux, soit que l'on se reprsente

une Vernunft lgislatrice, imposant ses normes un
Verstand . Buddhi connote la pense tout court, qui
apprcie, opre et se dtermine en considrant tant le moi
que les donnes perues. Aucune connaissance suprieure
ne se manifeste dans l'ordre de l'esprit empirique.
L'esprit empirique ainsi conu ne ressemble que de

fort loin la pure spiritualit du Brahman-Atman. Le
coefficient de relativit qui affecte l'me individuelle con-
siste en ce qu'elle se sert, pour entrer en action, de l'organe
interne manas, l'akarnkra et la buddhi.
que constituent le
Cet organe interne qui joue l'occasion non seulement des

perceptions actuelles, mais aussi des perceptions antrieures,
se souvient du pass, anticipe l'avenir. Il exprime la persis-
tance des impressions et des actes passs dans l'existence
actuelle, faite ainsi de samskras; car la vieille notion ritua-
listique des actes pies constitutifs de l'agent moral, trouve
dans cette psychologie un sens nouveau: elle dsigne les
lments de notre individualit psychophysiologique. Mais
cet organe interne avec ses facteurs composants, loin d'-
quivaloir l'esprit, n'est qu'un linga, un caractre adventice

enveloppant de conditions contingentes (updhi) notre
vritable essence,
A cette dialectic[ue de l'illusion psychologique corres-
pond point par point une dialectique de la cosmologie. Les

organes internes mettent l'me empirique en rapport avec
les lments grossiers: terre, eau, feu, air, tlier; l'organe
interne, avec les lments subtils, c'est--dire simples, dont
sont forms les autres. Ceux-ci comme ceux-l sont des
aspects de l'objectivit, des dharmas: terme qui forme
ainsi, dans l'ordre de l'objet, un pendant exact du terme
de samskra dans l'ordre du sujet. Les deux ordres se dve-

loppent en un paralllisme que les auteurs des Upanisads
se plaisent prciser dans le menu dtail, esquissant des
schmas savants et purils, o la physiologie, la psychologie,
la cosmologie, la mythologie, sous l'gide de la liturgie,
s'afirnient quivalentes. L'intelligibilit du relatif par clas-
sification est caractristique de cette phase.

3 Morale. -
Les thories de l'tre et de l'apparence ne
sauraient demeurer extrieures l'une l'autre ; car l'individu
humain, la fois phnomne et ralit, est amen, en rfl-
chissant sur sa nature, donner une valeur diffrente aux

deux aspects de son tre et secomporter de faon fort
diverse selon qu'il agit en fonction de l'un ou de l'autre.
L'action ne posait, dans l'ordre du Vdisme, aucun pro-

blme mtaphysique. Toute activit rituellement correcte
tait bonne, et le culte ne demandait qu' servir les intrts
terrestres, les seuls qui fussent imagins et dsirs. Mais il en
va tout autrement dsormais: il s'est trouv des mcrants
pour discrditer le culte, et d'autre part des tempra-
ments trop religieux pour restreindre leur ferveur dans les
limites de la ponctualit rituelle. Une fivre de renonce-
60 HISTOIRE DE LA l'HILOSOPlIIE INDIENNE
ment a secou les mes. Les biens de ce monde ne semblent

plus qu'illusions; s'en dprendre, c'est s'initier aux valeurs
vritables. Une dfaveur affecte l'action, qui distrait l'es-
prit de sa propre essence, et le contamine de corporit.

On reconnat l l'influence de la doctrine yoga de la concen-
tration. En outre, au lieu de souhaiter que la pit d'un
fils assure la persistance de son pre dfunt par des offrandes
substantielles, voire succulentes, les hommes redoutent
maintenant que, dans l'au del d'aprsla mort, une seconde
mort (punarmrtjû) fasse perdre aux trpasss leur existence
de mnes et les ramne en cette vie abhorre. Une
obsession, une hantise tenaillent les mes: non la crainte
de mourir, mais l'apprhension de continuer exister ;
ce que l'on craint de la mort, c'est la possibilit

qu'elle ouvre d'une autre vie. Nous devrions dire: la n-
cessit, car la mtempsy chose, emprunte peut-tre l'ani-
misme du milieu non aryen, apparat prsent sous forme
d'une exigence morale et mtaphysique inluctable, la loi
de transmigration, x(nyimr(i{''^).
L'ide de transmigration, qui aiguillera la spculation

indienne, dans sa totalit, en un sens diffrent de toute autre
civilisation humaine, rsulte ainsi, dans les Upanisads, du
bouleversement de l'ancienne eschatologie sous l'influence
d'une thorie nouvelle de l'action (karman). Quand l'Aryen
vdique souhaitait de vivre sa vie entire (sarvam jûs),
il pensait que son existence pouvait se prolonger par del le
trpas pendant une dure indfinie, dans le royaume des

Pres, la condition que les offi'andes funraires assurassent
l'alimentation de son me; il apprhendait donc, non le
trpas, simple crise de notre existence, mais une cessation

d'existence dans l'au-del. Les auteurs des Brhmanas
compliqurent problme en distinguant plusieurs des-
le
tines des dfunts. Les mes demeures fidles leur essence

lumineuse s'acheminent vers le sjour des dieux (devayna),

le ciel (svarga), auquel par nature elles sont voues. Les
mes tnbreuses des Pres (Pitrs, pitaras) et des tres in-
frieurs continuent, sansque leur persistance fasse question,

durer quelque temps au moins dans l'au-del, mais courent
le risque de s'y dissoudre en une seconde mort, ventuel
anantissement. Des rites spciaux parent ce danger.

La nouveaut qu'ai)portent les BrhmanasChndogya
et la
Up. consiste en ce qu'on entend dornavant par karman

non plus l'acte rituel aussi bienfaisant que sacr, mais une
activit gnratrice d'existence, malfaisante puisque l'exis-
tence est juge mauvaise. Le bien suprme d'autrefois
devient l'expression mme d'un pch mtaphysique. Si
certaines mes vont au sjour des dieux ou encore au Brah-

man, c'est qu'elles ont russi s'abstenir de l'action les ;
autres sont assujetties parcourir les rgions de l'univers

en une prgrination circulaire, dont le caractre, favo-
rable ou non, dpend des actes accomplis avant la mort.
Les Upanisads postrieures affirment avec nettet que
l'accs au Brahman s'acquiert par la connaissance de l'ab-
solu, non autrement; que si les actes mauvais entranent
des destines funestes, les bons provoquent eux aussi des
rtributions, et par suite n'asservissent par moins l'homme
des renaissances. Toute vie exprime une rmunration :
le seul moyen d'chapper aux vies ultrieures comme la

vie actuelle consiste cesser d'agir.
On ne saurait exagrer l'importance d'une semblable

transformation morale. La religion traditionnelle, bien
qu'elle doive se maintenir indfiniment, se trouve en prin-
cipe disqualifie: les actes pies les plus mritoires, la lib-
ralit mme brahmanes, rivent l'me des exis-
envers les
tences toujours nouvelles: ils ne valent pas mieux, mta-

physiquement, qu'une conduite coupable. Seul importe
pour dpasser le bien comme le mal, en se drobant

l'effort
la de l'acte, pour s'vader de la vie comme de la mort.

loi
Rien de moins vdique, rien mme de moins brahmanique ;
le principal de tout l'enseignement des brahmanes comme

de la quasi-totalit des entreprises pratiques et spcula-
tives de l'Inde, procdera dsormais de cette unique volont,
tenace et obsdante: trouver une issue permettant d'-
chapper la servitude de la transmigration.
Au problme un problme de d-
moral, qui est donc
livrance, deux solutions au moins sont dj signales. La
premire s'inspire du Yoga: il s'agit, par rtraction sur
soi-mme, de trouver refuge dans cet ka (ther) rempli
d'air, quiA'-alent au Brahman, qui rside en notre cur
comme en un sanctuaire (Brh. V, 1; Chnd. viii I, 1). La con-

centration offre certes de pnibles difficults; mais le patient
hrosme de l'ascte y exalte sa farouche obstination : il
s'ingnie dcouvrir le secret de vivre sans agir, par la

renonciation la vie selon la nature, par une perptuelle
violence faite aux conditions normales de la vie. Il ne
craint pas, au besoin, de tordre rebours de leur destination
navement pragmatique ses facults intellectuelles: ainsi
la buddhi, de suprme organisatrice d'une exprience illu-
soire, se peut convertir en une fonction qui nous veille
la vrit, si nous la soustrayons au service de l'apptit

ou de l'intrt (kma, artha). Il suffit de comprendre que
l'ordre de l'exprience commune n'est qu'un songe, tandis
qu'un processus tel que le sommeil sans rves, qui nous r-
sorbe en notre intime essence, est l'veil vritable.
La seconde solution, moins trangre au Brahmanisme

primitif, qui tenait le principe spirituel comme dou d'une
lumire propre (tejas), consiste placer toute sa confiance,
tout son espoir de salut dans la connaissance (jnna). Elle
seule dissipe l'illusion en la perant jour; elle seule af-
franchit de faon dcisive, car elle supprime l'erreur qui asserr

vissait. Voil pourquoi il suffit de connatre le Brahman pour
chapper la mort; on esquive par surcrot toutes les d-
ficiences de la vie. Dsormais une tendance prdominante
l'intellectualisme emporte la spculation indienne, dont le
ressort interne, sans cesser d'tre religieux, devient philo-
sophique.
L'ampleur des problmes nouveaux ne reprsente qu'un

aspect de l'originalit du Brahmanisme l'gard du Vdisme.
Entre celui-ci et celui-l, quoique l'un se donne pour seul
hritier lgitime de l'autre, s'ou\Te un abme. La dure
d'une longue volution des ides vdiques ne paraissant pas
suffire expliquer une transformation qui quivaut un
renversement des valeurs, l'intervention de facteurs peut-

tre non aryens, srement non vdiques, nous a paru hautement
significative. Si les Vdas ont vu le jour sur les confins de l'Hin-
doustan, quelque part entre l'Iran avestique et le Penjab, le
pays o furent composs les Brhmanas s'loigne des ori-
gines indo-iraniennes et se situe sans doute dans la rgion de

la Yamun et du Haut-Gange, o devait exister une civilisa-
tion inconnue de nous, mais antrieure la conqute aryenne.

De l'un de ces groupes de textes l'autre, la langue
s'est profondment modifie; mais le sanscrit, dsormais
constitu, est dj ce qu'il semble avoir toujours t, une

langue savante, distincte des idiomes parls, qui d'ailleurs
s'apparentent lui comme ils procdent aussi du vdique.
Nous n'apercevrions qu'une faon de combler la lacune qui
spare ces deux littratures ce serait de refuser au Vdisme
:
de phase indpendante, antrieure au Brahmanisme.

le rle
Ce dernier, considr dj en lui-mme, est le systme

d'une caste, plutt que la croyance d'une race: il
participe l'artificialit de la langue o il s'exprime.
Le Vdisme, dont le sens nous apparat, bon gr mal
gr, Brahmanisme, peut sembler, certains

glos par le
gards, une abstraction greffe sur une autre; pour ragir
contre l'exgse simpliste qui voyait dans le Rgvda l'ef-
fusion d'une navet primitive, plus d'un historien a t

tent de dnoncer dans les hymnes l'uvre factice d'une
liturgie dj brahmanique: il n'y aurait jamais eu, dans
cette hypothse, de priode vdique , proprement parler.
Si obscure que soit la reconstitution de ces premiers
ges, il nous parat que la base indo-iranienne du vdisme
ne saurait se rduire l'invention d'un corps sacerdotal,
et qu' l'origine d'une entreprise technique et adventice,
dut exister un fonds de religion vcue par de grandes masses
humaines. Mais ce ne sera pas la seule circonstance o nous
devrons constater que documents littraires ne nous ren-
les
seignent que sur une portion du milieu dont ils manent, et

remarquer que les systmes de l'orthodoxie traditionnelle
ne refltent qu'une partie du gnie spculatif de l'Inde. En
ne mconnaissant jamais la part, trs malaisment dter-
minable, certes, des autres inspirations, nous risquerons
moins de nous mprendre dans la suite de cette histoire et
nous tiendrons le Brahmanisme, ds ses origines comme
travers sa destine, pour le facteur le plus vident, mais non
pas, peut-tre, le plus oprant, de la civilisation indienne.
TROISIEME PARTIE
LA PENSEE JAINA
ET LA PENSEE BOUDDHIQUE PRIMITIVES
Les doctrines sophistiques et matrialistes qui se firent
jour au VI sicle avant notre re n'eurent pas pour seule con-

squence une raction des interprtes de la tradition v-
dique, raction qui s'exprima dans la formation des dogmes
spculatifs du plus ancien brahmanisme. La vhmence
de leur athisme, la virulence de leur immoralisme impli-
quaient outre la ngation de l'autorit des Vdas, le refus
d'admettre une loi morale quelconque. Si tout se produit

soit par l'effet d'une ncessit aveugle, soit par hasard, soit
par la nature des choses (svabhva), vertu et vice s'qui-
valent, et la vie religieuse n'est que vaine duperie. Ces
consquences pratiques d'une complte indpendance de
pense paraissent avoir soulev la rprobation des lments
mme non brahmaniques de la socit indienne, en parti-
culier de la caste nobiliaire qui, sans vivre du culte vdique
comme brahmanes, devait cependant l'en-
la caste des
seignement donn par ces derniers une formation intellec-
tuelle suprieure celle de tous les autres lments de la
mme socit.
De fait, c'est l'intrieur de la caste ksatriya que vont

apparatre les fondateurs et du jainisme et du bouddhisme.
L'un et l'autre, quoique exempts d'attachement au culte
brahmanique, croiront avec ferveur la ncessit, la
5
vrit d'une loi morale et religieuse; ils consacreront leur

activit non construire des systmes thoriques, mais
justifier un certain mode de vie et fonder des communauts
organises sur ce type.
Ce primat de la pratique, en contraste avec le dogma-

tisme brahmanique, atteste une crise morale dont les r-
percussions seront dcisives pour l'avenir de la civilisation
indienne. L'ide vdique de loi, dharman, qui ne suffit
plus mme aux brahmanes et qui fait l'objet des sarcasmes
des nstikas, va subir une transformation pour se muer en
la rglede deux religions nouvelles, dharma. Les initiateurs
de ces deux religions auront beau subir le prestige de la
sophistique beaucoup plus fortement que celui du vdisme;
ils ne transigeront pas lorsqu'il s'agira d'adopter avec toutes
ses consquences une conception nouvelle de l'activit
humaine, en fonction de laquelle prcisment se trouve

bouleverse la notion de loi. La part du matrialisme
crvka dans l'laboration du systme jaina pourra tre
considrable le Bouddha et ses
; adeptes des premiers
sicles pourront se comporter comme d'authentiques
sophistes : les deux sectes n'impliqueront pas moins cette
commune persuasion, que le sort de l'homme dpend de ses
uvres, que l'existence est ainsi rgie par la pratique, et
que le moyen d'chapper aux conditions asservissantes de
l'existence consiste s'abstenir de tout acte.
Nous avons constat, au chapitre prcdent, que cette

apprciation pessimiste de la vie humaine et que la croyance
une indfinie transmigration s'taient imposes au brah-
manisme, malg leur caractre extra- vdique. Elle obsdent
les initiateurs tant du jainisme que du bouddhisme et leur
assignent le problme essentiel auquel ils s'efforceront de
trouver une solution, en toute libert d'esprit, puisqu'ils
LE JAINISME 67
n'auront, pour y parvenir, tenir compte d'aucun dogme

antrieur. Leur anxit de rsoudre ce problme pratique
est telle, qu' leurs yeux les attitudes spculatives si
diverses prises par leurs contemporains, en cette poque

de dsarroi moral et d'anarchie intellectuelle, ne les int-
ressent que par les thories de l'acte C[u'elles impliquent.
Bouddhistes ngateurs de l'existence de l'me indivi-

duelle et Jainas partisans d'une semblable existence s'accor-
dent classer les systmes rivaux des leurs en deux catgories,
selon qu'ils sont adversaires ou adeptes de l'autonomie
morale de la personne humaine, akri3'âvdins ou kriya-
vdins (^^). Bien que la premire pithte convienne aux Boud-
dhistes et la seconde aux Jainas, les uns et les autres ne con-
oivent pas d'autre but l'effort religieux que l'affranchis-
sement l'gard de la transmisgration.
Les religions nouvelles, en effet, ne supposent point

d'autre croyance que celle-l. Prches par des hommes
le plus souvent trangers la caste des brahmanes, elles
ne tiennent aucun compte du groupe social auquel appar-

tiennent par leur naissance les individus et recrutent leurs
fidles aussi bien en dehors qu'au sein de la socit brah-
manique : indice certain qu'au vi^ sicle la moiti mme
occidentale de la valle du Gange, d'o part le double apos-
tolat, tait loin de se trouver entirement brahmanise.
C'est par abus de langage qu'on les dnomme hrsies :
l'orthodoxie brahmanique les rprouvera, mais ne les tiendra

pas pour des dissidences; elle y reconnatra, ce qu'elles
furent en fait, des disciplines trangres son propre systme.
La prdication qui les propage s'effectue non dans le sans-
crit savant des Brhmanas et des Upanisads, mais en des
idiomes populaires, attests par la forme plie du canon boud-

dhique et l'ardhamgadhi du canon jaina; la rdaction sans-
crite de leurs textes sacrs n'interviendra que plus tard,

lorsqu'il s'agira non plus de conqurir les mes, mais d'en-
gager des controverses avec la pense brahmanique.
L'analogie des conditions dans lesquelles apparaissent

les deux sectes voues des destines parallles se mani-
feste dans les moindres Le pre du Jina portait
dtails.
le mme nom que le futur Bouddha, Siddhrtha. Les termes

d'honneur par lesquels on exaltera, chez l'un et chez l'autre,
la gloire d'avoir conquis l'illumination, concident Buddha, :
illumin ;Jina, victorieux Mahvra, grand hros Tirt-

; ;
hamkara (^^), d'un gu pour franchir la trans-

inventeur
migration: voil des pithtes qui leur conviennent in-
distinctement, quoique telle ou telle ait t plus usite dans
une secte que dans l'autre et ait pris la valeur d'un nom
propre. Le Bouddha tait un Jina et le Jina un Bouddha.
Les mmes villes, Vail et Rjagrha, capitales du Videha
et du Magadha, furent le thtre des premires conversions;
les souverains de ces tats, un Cetaka, un renika furent
lespremiers patrons ou adversaires des deux sectes, et le
dveloppement si rapide de l'une comme de l'autre a d
se trouver promu par les conqutes de cet Ajataatru qui
runit sous le mme Magadhasceptre le et le Videha, pr-
parant l'avnement de l'empire maurya et facilitant de la
sorte, par l'unification qui rsulte d'un mme pouvoir poli-
tique, la diffusion des religions nouvelles.
L'identit de l'ambiance dans laquelle se constiturent

le jainisme et le bouddhisme a marqu l'une et l'autre dis-
cipline de caractres similaires que le temps ne devait point
effacer. Y a-t-il l un motif suffisant de supposer, comme
l'ont admis d'minents indianistes, soit que les deux sectes
n'ont fait primitivement qu'une avant de se scinder de trs
bonne heure, soit que l'une n'est qu'un ple doublet de
LE JAINISME 69
l'autre? Un examen, mme sommaire, de leurs premiers

dveloppements doit permettre de rpondre cette ques-
tion.
CHAPITRE I
LE JAINISME
Les textes Jainas s'accordent avec les documents

bouddhiques pour prciser que le grand Hros rvr
des Jainas tait contemporain du Bouddlia, mais plus g
que ce dernier; ils dclarent en outre que ce Mahvira est
n de parents affilis une secte, celle des Nirgranthas,
dont ils se montrrent les zlateurs jusqu'au point de se
laissermourir d'inanition par ferveur asctique. Non seule-
ment donc la pense du fondateur de la secte jaina doit
tre antrieure celle du Bouddha, mais il convient de
tenir les Nirgranthas pour des Jainas avant la lettre; ce
double gard, le jainisme doit apparatre plus ancien que
la religion rivale.
Les Nirgranthas, sans attache , avaient pour ini-
tiateur un certain Prva dont la tradition fixe la mort

250 ans avant le Mahvira, et qui, par suite, devait vivre
au dbut du vni^ sicle (^*). Ses adeptes, ardents affir-
mer l'autonomie morale de l'me humaine (kriyavda),
pratiquaient une ascse svre, qui se ralisait par la stricte
70 HISTOIRK DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
observance de ces quatre vux: ne pas tuer (ahims),

dire la vrit (sarta), s'abstenir de voler (asteya), obser-
ver la chastet (brahmcarya). Seule une vie rgie
par ces austres principes pouvait, leurs yeux,
rendre l'homme libre, car on ne doit s'en remettre de notre
salut ni notre propre nature (svabhvavdins), ni
l'arbitraire du destin (niyativdins), mais nous nous
affranchissons de toute servitude par le dtachement.
La preuve ultime de cette matrise de soi, qui ne cherche

point, comme le tapas brahmanique, nous confrer la
puret convenable pour des sacrificateurs, ni, comme la
discipline des yogins, nous doter de pouvoirs surnatu-
rels, c'est l'aptitude quitter la vie par dcision volon-
taire. Le simplisme de cette doctrine archaque fait son
originalit parmi toutes les attitudes spirituelles que con-
natra l'Inde ; il atteste en toute candeur combien ds
une poque trs ancienne est dj forte la persuasion que
la voie du salut s'ouvre en sens inverse de la direction nor-
male de la vie.
Le fondateur de la secte jaina est la premire en date

des personnalits que rencontre l'historien de la philosophie
indienne. Sa figure, qui s'est moins revtue de lgende que
celle du Bouddha, n'apparat pas plus floue que celle de
personnages postrieurs d'un ou deux millnaires. Vardha-
mna, fils d'un noble nomm Jntr, naquit prs de Vai-
li, au nord de Patna, vers 600 (^'^). Ascte mendiant ds
l'ge de trente ans, il aurait err douze ans dans le Bengale,

chez les peuples demi sauvages
traduisons: non brah-
maniss
du Ldha; puis, il aurait dpouill toute erreur
et revtu la puret de la transcendance (kevala). Le point
de dpart dcisif de cette sublimation aurait consist
pratiquer, outre les quatre vux des Nirgranthas, un cin-
quime: l'abstention de toute possession personnelle (apari-

LE JAINI8ME 71
graha). Avec l'autorit de la vrit conquise, mritant d-

sormais l'pithte de Jina, victorieux, il aurait vanglis
le Kosala, le pays de Videha et de Magadha. De son vivant
mme, des schismes auraient clat parmi ses adeptes:

tel celui de Jamli son gendre; puis Gosla, fils du disciple
Makkhali, aurait fond la secte des Ajvikas (^), attribuant

la transmigration la rigueur d'une loi naturelle, mais lui
tant tout caractre moral: c'est sans raison ni cause

qu'il y a ou purification, car les dissidents s'ac-
souillure
cordent avec les fatalistes pour soutenir, au grand scan-
dale des Jainas, l'inexistence de tout agent, l'inefficacit
de toute action. Ce qui se produit n'arrive, selon eux, que
par dterminisme, par concidence, par nature (niyati-
samgati-bhvaparinat). Vardhamna serait mort, au

dire de ses partisans,en 528 ou 527; au dire des Boud-
dhistes, peu de temps avant le nirvana de leur matre, qui
eut lieu vers 480.
La croissance de la collectivit parat avoir t rapide (^^).
Candragupta, fondateur de la dynastie Maurya, le plus

ancien des rares souverains hindous qui runirent sous
leur sceptre les lments d'un vaste empire, aurait t l'un
de ses membres; la suite d'une famine, il aurait, d'aprs
une lgende, abdiqu pour moine dans le Mysore et
se faire
pratiquer le suicide par inanition (298). Des sculptures pro-
venant du f sicle avant J.-C, attestent la prsence de la
religion nouvelle Mathur, dans le N.-O. peu aprs elle ;
gagne l'E. l'Orissa, et au ii^ sicle de notre re elle exerce

une influence sur la littrature tamoule. Le canon que se
constitua la secte ne fut crit qu'aprs le milieu du v^ sicle
de notre re, soit un du
millnaire environ aprs la mort
Jina; il n'offre donc sur l'enseignement de ce dernier que
des renseignements sujets caution. Sa fixation pure-
ment orale daterait d'un concile tenu Ptaliputra
(Patna), sous la prsidence de Sthlabhadra, vers 300 avant

J.-C. Ce pendant qu'une
concile, qui d'ailleurs se serait runi
importante fraction de la communaut aurait d migrer
dans le Mysore, sous la direction de Bhadrabhu, pour
cause de disette, et o, par suite, ne s'exprima que l'opi-
nion d'une partie de la secte, sanctionna, semble-t-il, le ca-
ractre canonique de onze sections (angas) ou recueils, et

constata la disparition de la douzime ou dernire, qui
passait pour renfermer les dires mmes du matre. Les onze
sections subsistent encore, mais l'une des deux glises
jainas, celle des Digambaras, les tient pour apocryphes.
L'vnement capital des premiers ges est ce schisme,
amorc l'occasion du susdit concile, mais devenu irr-
vocable en 82 de notre re, propos d'une question de
discipline: les Digambaras se crrent un canon spcial,
perdu au ii sicle la secte rivale, celle des vetmbaras,
;
conserva l'ancien, non sans le remanier en vue de sa propre

justification. Ce canon prit dfinitivement sa forme ac-
tuelle au concile de Valabh, prsid par Devarddhiganin,
et runi, semble-t-il, sous la protection du roi Dhruvasena,
au plus tard en 526 (^^). L'examen critique de ces textes
s'inaugure par quelques travaux rcents, mais presque toute
la tche reste faire, et nous ne possdons encore de donnes
prcises que sur un petit nombre de traits jainas, la plu-

part extra-canoniques, plus ou moins postrieurs au dbut
de notre re. Notre expos de la doctrine jaina primitive se
fondera principalement sur l'uvre d'Umsvti, le Taft-
vrthTidhigama Stra, qui fut rdig au v^ sicle (^).
Le problme essentiel consiste dans l'interprtation qu'il

faut donner cette conviction, dsormais indiscute dans
le milieu indien: la croyance en la transmigration. Des
LE JAINISME 75
Nirgranthas, les Jainas tiennent la persuasion^ que l'homme,

par son action, dcide de sa destine. Aux x^jivikas ils re-
fusent d'accorder que leune servitude in-

karman soit
luctable dont nous ne pourrions nous affranchir une fois

que nous l'avons assume: notre libert ne doit pas se r-
duire forger nous-mmes notre chane, elle doit nous per-
mettre encore d'en rompre les anneaux quand ils ont t
rivs. vertu d'une comparaison qui parat sous mille
En
formes dans les expressions que se donne la pense indienne,
le karman arrive son terme, <( mrit de lui-mme au
bout d'un temps dtermin; mais la possibilit de dli-
vrance dpend d'une facult que nous devons possder de

hter cette maturation, et de liquider une fois pour toutes
le stock de notre pass.
Ce karman, la secte se le reprsente comme mat-

riel (^). y voit pour ainsi dire un corps tranger qui,
Elle
en consquence de nos actes, s'introduit en nous et nous
entrave. En termes modernes, mais comparativement
adquats, c'est l'encrassement de la machine proportion
de son usage; ou encore l'accumulation des cristaux d'acide
urique dans nos articulations, d'o rsultent les souffrances
de l'arthrite; c'est toujours l'impuissance, rsultant d'une
accumulation de rsidus, laisss par un fonctionnement
antrieur. A huit modalits de karman correspondent
huit formes de servitude (bandha) : la limitation ncessaire
de la dure de notre vie (yus), la dtermination de

notre individualit (nma), les prjugs sociaux (gotra^-^
idola tribus), la dpendance l'gard du plaisir ou de la
douleur sensibles (vedaniya); d'autre part l'obscurcissement

de notre intelligence (jnnvaraniya) comme de la connais-
sance immdiate (daranvaraniya), les obstacles au pro-
grs spirituel (antarya), enfin l'garement (mohanya).
Voil autant de liens (bandha) qui nous ligotent, rdui-
i4 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE IXDIEXNE
sant nant notre spontanit; ils nous enserrent en un

corps karmiqiie gangue dont l'opa-
(krmanaarra),
cit prive notre me, cependant lumineuse par nature, du
bnfice de sa propre clart.
A l'appui de cette interprtation de la vie selon les
phnomnes, on construit une mtaphysique atomiste (''),

mais trs diffrente des thories europennes auxquelles ce
mot fait penser. Ici rgne un ralisme absolu, qui fait con-
cevoir toutes choses sous l'aspect de substanes (dravya).
L'ka, milieu universel, compos d'emplacements (pra-
dea) o se situeront les atomes, est substance. La possi-
bilitdu dplacement ou du repos l'intrieur de ce milieu
(dharma, adharma) sont des substances simples (ekadra-
vyni). Les lments capables d'agitation ou de stabilit
sont des corpuscules au del desquels l'analyse ne saurait
remonter (paramnu), tous semblables, dous de quatre
qualits: tangibilit, got, odeur, couleur, chacun occupant
un pradea. Ils skandhas.
se groupent en des composs,
Leur ensemble constitue cet agrgat (kya) la matire :
(pudgala). Tout complexe mrite l'pithte de grossier

(sthla, bdara), tout lment le nom de subtil (sksma).
L'une des singularits de cet atomisme se reconnat l'uni-
verselle pntrabilit qu'il implique. Dans le mme univers
s'embotent, coextensifs, l'ka, le dharma, l' adharma, les
pudgalas, si substantielles que soient ces diverses ralits.
A vrai dire, le pradea reprsente moins le plus petit rcep-
tacle, comme lment du plus grand, l'aka, que l'indi-
cation d'un progrs vers le lieu le plus exigu; .de mme que
l'ka dans son ensemble est moins le total des pradeas
qu'un progrs sans limite (asamkhyeya, incalculable -
ananta, infini) vers la toute grandeur; ce qui explique la
possibilit, dans le pradea, de placer d'autres pradeas,
comme d'ajouter sans cesse toute grandeur imagine.
LE JAINISME 75
L'Inde, mme atomiste, n'attribue pas, comme la Grce de

Dmocrite, une valeur d'intelligibilit la configuration qui
dlimite, l'inscabilit qui dtermine une portion d'tendue.
La spatialit du pradea, di, postule une direction plutt
qu'une quantit d'espace circonscrite, sorte de contenant
lmentaire; pour prendre chez nous, Europens, des points
de comparaison d'ailleurs lointains, l'attitude jaina ressemble
plus l'hypothse continuiste du calcul infinitsimal qu'
l'esprit gomtrique des Hellnes et de Descartes.
Reconnaissons aussitt que la plus ancienne doctrine

jaina ne ratiocine que dans la mesure o le problme moral
et religieux requiert l'veil de la pense abstraite. Un seul
rsultat lui importe: ce prtendu fait qu' l'occasion de
nos actes notre me accumule autour d'elle de la matire
qui s'insinue mme dans son for intrieur comme une
pilule pntre dans le corps y cause les troubles les
et plus
divers. Ds que la nature du mal apparat, apparat aussi
la voie du salut. C'est parce que l'me s'abandonne des

passions, qu'elle s'approprie des lments matriels de nature
karmique (sakasyatvj jivah karmano yogyn pudgaln
datte. Tattv., VIII, 2). Si elle se dprenait de tout intrt
pour la donne sensible, elle arrterait cette constante,
cette sournoise intrusion des facteurs nocifs. Sous un certain
aspect, toute la doctrine n'est qu'un commentaire du vieil
asctisme nirgrantha pouss jusqu'au suicide par inanition:

pour cette mme raison que notre corps vit en s'alimentant,
l'existence empirique s'entretient par l'assimilation de
donnes extrieures, mais plus nous dpendons de conditions
trangres notre vraie nature, plus nous renforons notre
esclavage; par contre nous nous librons si nous parvenons
n'tre que nous-mmes et nous suffire. En renonant
aux passions, nous ne rejetons que notre misre: travers
le suicide se gagne la vritable vie.
Toute la doctrine implique donc un dualisme. Aux

substances inanimes (ajiva, ka, dharma, adharma,
pudgalas), s'opposent les mes (jva), principes de vie (prna)
et de conscience (cetan). Loin d'tre en elles-mmes
inertes, elles possdent en propre une certaine dose d'ac-
tivit (virya) qui leur est essentielle. Le mal drive de ce
qu'elles exercent le plus souvent cette activit avec la con-
nivence de ces oprations cooprantes (sahakrikrana):
le corps, la parole et le manas; or la mise en u\Te de ces
fonctions suppose l'incorporation notre substance d'lments
matriels: ainsi s'intgre notre nature la matire karmique,
et c'en est fait de notre autonomie. Ds lors notre me
dsapprend l'usage de sa propre spontanit; elle perd la
notion de cette dcisive et salvatrice vrit, qu'une certaine
sorte d'action, la diffrence de toutes les autres, ne nous
asservit point, mais, au contraire, exprime dans sa puret
notre essence originelle: ce virya susceptible de s'exercer
indpendamment de toute condition extrieure.
Une semblable intuition du salut justifie le svre as-

ctisme que pratiquaient les Nirgranthas et que le Mahvira
a rendu plus austre encore. Les vetmbaras s'autorisent
porter un vtement blanc, mais les Digambaras, pour ne
rien possder, veulent n'tre vtus que d'espace. Le complet
dtachement peut seul, en effet, couper court toute in-
grence ultrieure, en nous - mmes, de cet aliliux
(srava) de matire karmique par lequel, en toute autre

attitude, nous ne saurions manquer d'tre submergs.
L'austrit jaina se rencontre ici avec celle des Sto-
ciens: de mme que ces derniers, en un monde o rgne
la fatalit, ralisent la libert spirituelle grce l'admission
de cette facult de ay^xaraOeci qui nous permet d'ac-
cepterou de rpudier une sollicitation d'ordre sensible,
de mme les Jainas nous dclarent capables d'arrter net
LE JAINISME 77
l'invasion de l'afflux karmique (samvara sravanirodha).

Mais voici l'aspect spcifiquement indien de la doctrine: il
ne suffit pas d'viter l'aggravation de notre misre; il faut

parvenir nous dgager de cette misre acquise, condition
mme de notre existence empirique. La tche consiste
dcrasser la machine, liminer les corps trangers qui en-
combrent nos articulations. Pour cela, de mme que dans
une serre bien chauffe l'horticulteur force une plante et
la contraint d'voluer en un rythme prcipit vers sa flo-
raison, les Jainas qui, comme tous les Hindous, voient dans
l'ascse l'ardeur d'un feu (tapas), cherchent dans une dis-
cipline spciale hter la maturation (vipka) du karman
accumul. La rigueur des privations expulse ainsi tous les
facteurs de notre servitude : cette nirjar est l'acte dcisif
qui non seulement n'augmente plus la provision de notre
karman, mais fait disparatre bien avant l'chance normale
tout rsidu de karman antrieurement acquis. Pareille-
ment, il peut advenir que la digestion, cette cuisson ,
surmonte, au prix d'une crise dont dpend la survie de l'or-
ganisme, le danger que cre l'absorption d'un poison. Mais

ici le rsultat est radical et dfinitif : c'est un nettoiement
qui nous restitue dans notre puret native (kevala), par l'ob-
tention jamais de la dlivrance (moksa). Srs de ne plus
renatre, ds cette vie et avant mme qu'elle s'arrte,
nous sommes affranchis.
Ce corps de doctrines semble composer le plus ancien

systme philosophique. Plus d'un darana nous apparatra
conu en fonction de ce darana manifestement plus primitif.
Le ralisme naf, pour ne pas dire grossier, qui s'tale dans
la mtaphysique jaina, tmoigne d'une pense qui, du
moins lorsqu'elle a commenc s'exprimer, ignorait tout
effort idaliste.En revanche le systme prsente une ex-
ceptionnelle valeur documentaire pour qui dsire s'informer
des origines de la rflexion indienne. Plus d'un concept

d'usage courant dans la pense ultrieure ne possde son
acception prcise et originelle que dans le jainisme (^*).
Nous avons reconnu ici une forme archaque de ces ides

de karman et de dlivrance, qui dfraieront, sous des as-
pects varis l'infini, le contenu entier de la philosophie
de l'Inde.
Le jainisme apportait de la sorte et des solutions neuves

aux problmes que se posaient les consciences, et des murs
bien diffrentes de celles que connaissait le brahmanisme.
La rigueur avec laquelle cette secte proscrit le meurtre d'un
tre vivant quelconque, les prcautions d'une purile mi-
nutie prises pour viter cette souillure laissent supposer
que ce commandement, l'ahims, essentiel l'apostolat de
Prva et du Jina, mettait l'Eglise nouvelle en opposition
avec ce milieu brahmanique, dont le culte, aprs avoir peut-
tre prescrit des sacrifices humains, enjoignait des sacrifices
d'animaux. Sans doute faut-il retrouver ici un cho de la
rforme de Zoroastre: supposition d'autant plus vraisem-
blable que le dualisme, le souci de mettre le principe spi-
rituel, en lui-mme lumineux, l'abride toute contamination
extrieure, et jusqu'au got, chez les vetmbaras, des
vtements blancs, rappellent des convictions transmises aux
Parsis (^^) par la religion avestique.
Nous avons signal d'autre part des caractres de l'as-

ctisme jaina, qui le distinguent de celui des Yogins. La
distinction capitale rside dans la nature non plus indi-
viduelle, mais collective monachisme.

du nouveau Les
religieux ne mnent pas l'existence indpendante de l'ana-
chorte; ils ne se retirent du monde que pour s'agrger

une socit spciale, celle de leurs congnres, soumise des
LE BOUDDHISME 79-
prescriptions communes tous. Des ordres se crent, des
couvents s'difient. En marge de la socit qui s'organise en

castes, sous l'hgmonie des brahmanes, il y a place dsor-
mais non plus seulement pour la vie errante et anarchique
du solitaire qui a rompu toute attache, mais pour une so-
citdont la raison d'tre consiste faciliter chez ses membres,
tous venus elle spontanment, les voies du salut. Aucune
considration de caste n'intervient dans l'acceptation d'un
moine: la dcision d'observer les vux suffit. Une femme
peut, autant qu'un homme, prtendre la dlivrance ;
elle trouve des monastres qui accueillent les personnes de

son sexe. A
l'enseignement d'une certaine Ykin, l'un des
grands saints, Haribhadra (ix^ sicle) devra sa conversion.
La secte ne se contenta jamais, d'ailleurs, de prner par
l'exemple l'idal de perfection. Elle sut dfinir une vie
laque relativement conforme la rgle jaina, quoique
moins austre que la vie de couvent. Toutes ces nouveauts,
nous allons les retrouver, presque identiques, dans le Boud-
dhisme.
CHAPITRE II
LE BOUDDHISME
A. Ses sources
Celui qui devait devenir le Bouddha, Gautama, sur-
nomm Siddhrtha, naquit Kapilavastu, sur les confins

du Npal, dans une famille noble du clan des kyas, vers
560 avant notre re. L'intuition de la vrit qui le consacra
Illumin)), Bouddha, lui survint Bodh-Gay (province

actuelle de Bihar), aux abords de 525. Il mourut quatre-
vingts ans, dans la quarante-quatrime anne de sa pr-
dication, en 480 environ, prs de Kuinagara, parmi ses dis-
ciples Cette simple existence s'entoura vite de merveil-

{^^).
leux: le sage aurait t fils d'un roi, uddhodana; sa mre,

qui aurait port le nom bien mtaphysique de My, l'illu-
sion, aurait mis au monde l'enfant dans de prodigieuses cir-
constances. Devenu jeune homme, le prince aurait t pris

de dgot pour la gloire et les plaisirs; il aurait fui le palais
paternel afin de se faire mendiant. La lgende, et sa suite
Fart, ont illustr dans ses moindres dtails cette biographie,
que nous prsentent de si diverse faon les rcits fragmen-
taires du canon, l'pope hroco-philosophique du Lalita-
vistara et le potique Buddhacarita d'Avaghosa. Il
y a plus: une interprtation entirement mythologique,

tenant le Bouddha pour un mythe solaire, intermdiaire
entre ceux du Vda et ceux des religions postrieures, n'est
certes pas plus fausse que les scnes traditionnelles con-
sacres par l'iconographie. On commettrait une tmraire
partialiten choisissant parmi ces trois types de biographie:
celle d'un personnage aux dates dtermines ou dtermi-
nables; celle d'une figure lgendaire dont les gestes relvent
de la tradition; celle d'un symbole naturaliste. Se borner
au premier point de vue, sous prtexte de positivit, serait
une faon trs sre de pcher contre la positivit, car on
mconnatrait des aspects essentiels de la notion du Bouddha,
dont le plus raisonnable n'est pas le plus historique)).
Ainsi, l'on ne saurait douter que le sage des kyas, kya-
muni, ait possd certains attributs en commun avec le
dieu Visnu, ni que le Tathgata, arriv)) l'intuition

absolue sans la faveur d'aucune divinit, soit devenu lui-
mme une sorte de dieu suprme. Humanit, surnaturel,

histoire, lgende concernent telle ou telle des faces mul-
LS BOUDDHISME 81
tiples de ce personnage qui, sans demeurer tout fait ex-

trieur l'ordre des phnomnes, est autant une ide qu'un
homme.
En d'autres termes, la conception du Bouddha n'ap-
parat pas moins fonction du Bouddhisme, que celui-ci a
pu tre la cration du Bouddha. Mais ce dernier point de
vue ne se justifie que par une restitution hypothtique des
vnements, tandis que le premier rsulte de l'histoire
mme. A prtendre expliquer par une biographie et par
une doctrine individuelle le Bouddhisme mme primitif,
on s'enfermerait eii un cercle vicievix, car nous n'attei-
gnons le fondateur qu'au travers des productions ultrieures
de la secte. Au lieu donc de chercher comprendre le Boud-
dhisme d'aprs l'uvre d'une personnalit, il faut puiser notre
information aux sources les plus anciennes, en extraire une
notion objective de la socit bouddhique et induire par ce
biais le contenu de la pense initiatrice.
Les traits bouddliiques les plus anciens ont t runis

en canon, uvre bigarre d'au moins sept ou huit sicles ('^).
La constitution de ce corpus pose des problmes analogues
ceux que soulve la formation d'un Vda au sein de
la caste brahmanique. Il ne s'agit pas, cette fois, d'utiliser
de trs vieux textes pour des fins liturgiques, mais, parmi

beaucoup de traditions relatives ce qu'avait prescrit le
matre, de recueillir les plus difiantes pour l'instruction
des fidles. Ici encore c'est la diversit, non l'uniformit,
qu'il faut placer l'origine: de mme que des dynasties
de brahmanes colligrent des recueils distincts (samliitas)
d'hymnes et de formules, maintes collectivits entreprirent,
chacune pour son usage, de dresser une somme des docu-
ments auxquels on reconnaissait une autorit. Ainsi se
forma, au foyer mme du Bouddhisme, dans la valle moyenne
du Oange, une pluralit de canons, que reflte la diversit
6
de ceux que conservent les traditions plie, sanscrite, tib-
taine, chinoise, d'autres encore; en effet sous la multipli-

cit des idiomes en lesquels furent ultrieurement traduits
les documents indiens, des originaux parfois identiques,
mais souvent distincts se restituent l'examen linguistique.
Si prvalent qu'apparaisse telle cole d'indianistes le
prestige du corpus pli, rien ne justifie la supposition que

l'un d'entre ces corpus soit plus authentique que les autres,
en ce qui concerne du moins le vieux fonds bouddhique,
car il put advenir qu'un canon d'laboration tardive, le
chinois, par exemple, ft place beaucoup d' uvres post-
rieures l're chrtienne (^").
La multiplicit foncire des rdactions, mme indiennes,

du canon primitif ne doit pas solliciter l'intrt des seuls
philologues. Elle rend vident ce fait, que le Bouddhisme
procde des Bouddhistes autant que du Bouddha. Elle
atteste, au sein de la communaut, une multitude de sectes
qui se murent en autant d'coles philosophiques, car toute
tradition indpendante prouva quelque jour le dsir de
justifier en raison sa propre autonomie. Toutefois, cette
pluralit illustre sa faon la riche unit de la vie boud-
dhique, bien que le succs de la discipline nouvelle ait
rsult en partie de ce qu'elle se fondait sur des rgles ant-
rieures, et que sa parent avec le Jainisme ait tmoign
d'une morale doue d'une certaine gnralit. Au surplus,
si divers qu'apparaissent les canons, ils prsentent des
analogies de plan, tant par leur distribution en trois cor-
beilles (pitakas) que par leur classement l'intrieur de
chacune d'elles. Par contre il ne faut pas mconnatre le
simplisme de la conception que se firent les Bouddhistes
de leur propre histoire: avec le prjug de l'unicit du canon
s'vanouit toute plausibilit de la tradition selon laquelle
les textes sacrs auraient t fixs en trois conciles successifs,
tenus au cours des deux premiers sicles. Fiction, ce synode
LE BOUDDHISME 83
qu'auraient compos les Anciens (Sthaviras), au lendemain

de la mort du Matre, et au cours duquel, Rjagrha, les
disciples Ananda et Upli auraient rcit l'un la totalit

des Discours imputs au Bouddha, les Shâs, l'autre les
traits disciplinaires, Vinayas, renfermant les rgles de la
communaut. Invention de l'imagination monastique, cette
runion Vaili, un sicle aprs, destine rviser le canon,
ainsi qu' rsoudre dix apories pratiques qui auraient donn
lieu la scission des Mahsamghikas (^^). Evnement peut-
tre historique, mais magnifi par la tradition, ce concile
de Ptaliputra, un sicle encore plus tard (253 o l'em-
?),
pereur xôka aurait convi les Bouddhistes, dsormais en

possession de leur troisime corbeille, VAbhidhnrma ou
rflexions sur la loi. Les premiers faits avrs ne remontent
pas au del du premier sicle avant notre re: c'est d'une
part une assemble singhalaise qui rdige les textes palis,
en 89; de l'autre, l'extrmit de l'Inde, une assemble
cachemirienne qui fixe le canon sanscrit d'une certaine
cole, celle des Sarvstivdins.
Le fonds primitif de cette littrature comprend deux

lments: des rgles disciplinaires et un stock de lgendes.
La fraction agissante de la socit bouddhique est la com-
munaut des moines et des nonnes. Obir la discipline
d'un ordre, pratiquer non une ascse indpendante et indi-
viduelle comme celle des Yogins, mais une ascse indentique
pour tous les membres de la collectivit, c'est, aux abords
du v^ sicle, un idal nouveau, mais dj rpandu, puisque
nous le constatons chez les Crvkas et les Jainas comme
dans Bouddhisme. A l'intrieur de ces sectes,
le le mode
de vie importe au moins autant que les opinions: c'est

des divergences relatives la pratique, plus qu' des dis-
cussions doctrinales, qu'on impute la formation des schis-
mes. La varit des rcits concernant la vie du Matre
34 HISTOIRJ DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
n'apparat que pour justifier, selon la multiplicit des glises

ou des chapelles, la distinction des ordres. Mais toutes ces
rgles ont pour substrat commun les thmes moraux o
s'exprime, part de la spcificit des sectes, un mme idal
impersonnel de moralit, celui que traduisent, dans le Boud-
dliisme, le Dhammapada et le Sutto-N'rpntu. Pareillement
les rcitsqui confirment par des biographies difiantes la
valeur des prescriptions disciplinaires, s'alimentent cette
source inpuisable, les contes populaires, tout prts se
muer en jtakas ou rcits relatifs aux vies antrieures du
Bouddha les faibles, patrimoine commun aux diverses
;
civilisations asiatiques. Tel dogme la fois bouddhique et

jaina, celuipar exemple des Pratyekabuddhas, procde
ainsi de lgendes sans doute bien antrieures la distinc-
tion de ces deux traditions. C'est par ses origines anonymes
et collectives que le Bouddhisme apparat ds le dbut
comme une religion, sur laquelle on s'est mpris en rdui-
sant son principe une pure et simple philosophie (^'').
Cette rserve faite, il n'en est pas moins vrai que le

systme bouddhique, mme le plus ancien, prsente un
aspect intellectualiste plus accentu que tout autre corps
de doctrine du mme temps. L'asctisme n'y joue qa'un
rle subalterne, beaucoup moins dcisif que dans le Jai-
nisme; on proclame que le Bouddha reconnut la vanit
des mortifications, aprs s'y tre adonn autant que qui-
conque; uais ce qui l'a fait Bouddha, c'est un acte d'in-
telligence. La conduite implique ainsi une doctrine, dont
on attribue le mrite au Matre. Si donc, au point de vue
de la reconstitution historique des premiers ges, les textes
de discipline (vinaya) offrent la principale valeur, c'est la
porte spculative de la doctrine qui doit prvaloir dans
l'interprtation de la foi bouddhique. Aussi troitement
connexes que les trois corbeilles)), apparaissent les trois
LE BOUDDHISME 85
joyaux (triratna), instruments du salut: la communaut,

Samgha; la loi, Dharma; le Bouddha. Toutefois, alors mme
que la figure du Matre incarnerait l'idal de la secte plutt
que son prototype, cette figure jouerait dans le systme
un rle central, celui de la pense directrice.
B. Sa plus ancienne doctrine
La pense du Bouddha est obsde par un seul et unique
problme : que pose

celui la douleur humaine.
Selon la
lgende, le futur Bouddha, prince jeune, lgant, lev
dans le luxe loin des misres du monde, sortit un jour de
ses immenses parcs or il aperut aussitt un mendiant
:
couvert d'ulcres, et se lamentant puis un vieillard rendu

;
impotent par l'ge; et encore un convoi funbre. Maladie,

vieillesse, mort: sous ces trois formes, la douleur assaille
tous les tres. Les plaisirs sont transitoires et nous ram-
nent invitablement la souffrance. De plus, en vertu de
la loi de l'acte, qui s'impose tout tre, dieux ou homm.es,
chaque activit trouvera, dans les autres existences o
nous acheminera la transmigration, sa rtribution mrite,
peine ou rcompense il en sera de m.me de la vie future
;
l'gard de l'existence suivante, l'infini. Nous voil con-

damms toujours agir, toujours souffrir. Cette croyance
la transmigration, le Bouddha se l'est approprie avec une
singulire nergie, pour rechercher, en un tenace effort de
rflexion, par quel moyen nous pouvons esprer de nous
vader d^^ la douleur.
Le fond des choses s'exprime en quatre vrits saintes
(rya satyni): Ce monde est douleur; la douleur provient

d'une origine qu'il faut dcouvrir; cette dcouverte indique
86 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE IXDIENNlfi
le moyen de supprimer l douleur; ou s'achemine la sup-

pression de la douleur par divers sentiers qu'il importe de
connatre. Le problme religieux ou mtaphysique se calque
de la sorte sur celui qu'affronte le mdecin il s'agit :
de porter un diagnostic et de saisir, travers la nature

de la maladie, quel doit tre le remde efficace. La com-
prhension de l'une et de l'autre s'obtient la faveur d'une
argumentation, qui est le premier raisonnement systma-
tique construit par la spculation indienne. Cette argumen-
tation dcouvre et prcise de quelle faon, ou plus exacte-
ment, selon quelles conditions (nidna) se produisent, par
enchanement, les phnomnes ; elle une thorie
fournit
de la production conditionne des phnomnes (prattya
samutpda) (*^).
La douleur (duhkha), la vieillesse (jar), la mort (marana) :
voil le point de dpart. Pourquoi la mort ? parce que nous

sommes ns; ce qui nat doit mourir. Pourquoi la naissance
(jti) ? parce que nous existons, et que natre et mourir sont
deux manires d'exister, la mort nous ramenant la vie,

comme la vie la mort. Pourquoi l'existence (bhava) ? parce
que nous prouvons de l'attachement (updna) pour ce qui
entretient, alimente notre existence en particulier de ;
l'attachement pour les agrgats (skandha) ou facteurs phy-

siques, intellectuels,moraux, dont dpend notre vie. Pour-
quoi l'attachement, la tendance s'approprier quelque
chose d'extrieur? parce que, malgr nos maux, nous
avons soif (trsn) de vivre. Pourquoi la soif, ce dsir ?
parce que, dous de sensation (vedan), nous recherchons les
sensations agrables. Pourquoi la sensation ? parce qu'il
y a contact (spara) entre nos organes et les objets. Pourquoi
le contact ? parce que nous possdons six sens
y compris
le manas ou intellect et qu' ces organes sensoriels corres-
pondent six (( domaines (sadyatana), six sortes de ralits

LE BOUDDHISME 87
objectives. Pourquoi ces domaines? parce que toute chose

individuelle, tant compose d'un lment conceptuel et
d'un lment corporel, est la fois nom et forme (nmar-
pa). D'o viennent les noms et formes ? du fait qu'existe la
connaissance (vijnna), c'est--dire la fois l'opration de

connatre et un principe spirituel capable de connatre. D'o
vient la connaissance de ce que diverses prdispositions cons-
?
tituent notre nature, en fonction de nos actes passs (sams-

kras): notre manire d'tre actuelle dpend en effet, de par
de transmigration, de notre conduite antrieure (esse se-
la loi
quitur operari) ;il faut voir l une explication de la totalit
de notre tre par cette persistance du pass dans le prsent

que nous admettons, nous autres, en parlant d'hrdit,
de mmoire, de facults innes. D'o viennent ces prdis-
positions ? Nous touchons ici au fond de la doctrine elles :
viennent de l'ignorance (avidy). Si nous possdions la

science vritable, nous ne tomberions pas dans les prjugs
qu'impliquent nos prdispositions. Cette ignorance ne doit
pas se concevoir uniquement comme absence de connais-
sance vraie; elle a une quasi-ralit ontologique: c'est
l'treen tant qu'illusoire; le non-tre, si l'on veut, mais
en tant que dcevant, et faisant croire tort en sa ralit.

Cette non-connaissance, cette erreur ou illusion, voil le
principe ultime au del duquel on ne saurait remonter. Il
n'y a pas lieu de demander d'o vient l'ignorance: elle se
suffit elle-mme. Tenant ce premier anneau de la chane,

le matre se complat rflchir alternativement sur cet ar-
gument rgressif et sur l'inverse construction progressive
des douze conditions partir de l'ignorance jusqu' la dou-
leur, la vieillesse et la mort. Ces deux processus se con-
firment l'un l'autre; par leur dcisive comprhension, le
sage des kyas devient ainsi l'illumin, l Bouddha.

La liste des nidnas se prsente dans les textes avec
de nombreuses variantes. Mais ce qui est certain et d'im-
portance capitale, c'est d'abord que cette thorie des con-

ditions productrices des phnomnes rattache, en inter-
calant des intermdiaires, la douleur l'ignorance comme la
consquence au principe; et c'est ensuite que cette doc-

trine spculative enveloppe une foi en notre libert, une in-
vitation nous affranchir, car il dpend de nous non pas
d'arrter le fonctionnement de l'engrenage fatal une fois
que nous y sommes pris, mais de ne point nous y engager.

Lu de 12 1, en progression, le prattya samutpda fournit
une thorie de l'existence empirique, expliquant que la
souffrance est l'inluctable consquence de l'ignorance; en
d'autres termes, une doctrine de l'tre phnomnal, ou de
la servitude. nous transmigrons d'existence en existence,
Si
jamais, la raison en est que la douleur suppose l'ignorance
et que l'ignorance engendre la douleur. Nous tournons dans ce
fatal cercle vicieux, constitutif de notre vie et de ce que nous
prenons pour rel, comme l'cureuil qui sa course folle, ac-
complie dans sa cage tournante, ne donnera jamais la clef
des champs. Mais lu de 1 12, en rgression, l'argument nous
montre avec assez de clart les conditions de notre misre
pour nous indiquer le moyen d'y chapper: pourvu que
nous refusions de participer l'ignorance, puis de consentir
chacune des causes d'garement qui s'ensuivent, pourvu
que nous dtruisions (nirodha) tour tour ces mailles de
notre servitude, nous acqurons, par la connaissance du
salut, le salut mme. Ces deux processus qui se recouvrent
point par point, se compensent aussi: car le Bouddhisme
quivaudrait un pessimisme absolu, s'il s'en tenait l'ordre
12-1 de la formule, tandisqu'en ouvrant la voie de la dli-
vrance il mrite d'apparatre comme un intgral optimisme.
L'ineffable joie dont se repat le bienheureux aprs l'ac-
quisition de la bodhi (illumination) ne se justifie que si une
issue a t dcouverte dans le labyrinthe de la transmigra-
tion: pour la rechercher, il a fallu suspendre la course folle
LE BOUDDHISME 89
et aveugle ce que symbolisent les attitudes impassibles

de l'iconographie; remonter par pense travers la les
tapes parcourues ce que symbolise l'attitude mditative,

jusqu' l'obtention d'un terme logiquement premier o se
repose l'esprit, point d'appui o se suspend la chane en-
tire; d'o la batitude dfinitive empreinte sur le visage.
Si la plastique avait voulu figurer, sous forme humaine, le
pratitya samutpda tel qu'il se comprend dans l'ordre 12-1,

elle et, comme la plastique chrtienne, faonn un Dieu
tortur. Mais bouddhique s'est plu semer avec
la littrature
profusion, sans pessimisme, avec au contraire l'enivrement

de la vrit conquise, jete tous les chos par une intense
propagande, la formule 1-12, expression mme de l'erreur,
mais de l'erreur transperce, par l mme vanouie, d-
sormais inofensive et mme
Quoi de plus con-
salvatrice.
forme l'essence de toute philosophie, que d'offrir une
thorie du monde qui ait pour contre-partie une doctrine
de morale et de saintet ?
Grce cette thorie des douze conditions, nous tenons

les deux premires vrits, la nature et l'origine de la dou-
leur. Par l mme nous disposons du moyen de supprimer
la souffrance: il suffit d'extirper les facteurs qui la sus-
citent. Plus de naissance, plus d'attachement, plus de dsir;
ds lors s'vanouiront la sensation comme le sensible et
aussi l'individualit; il n'y aura plus de connaissance, plus
de manires d'tre, plus d'ignorance. Une fois avertis des
consquences de l'ignorance, nous sommes librs de l'igno-
rance: saisir cette thorie des causes, c'est s'affranchir
de la causalit, pntrer l'ignorance revient dcouvrir ce
qui de la vrit nous est accessible. Ainsi le Bouddha n'at-
tend son salut de l'intercession d'aucune divinit: il ne

l'obtient que de son propre effort pour comprendre: l'er-
reur cessant d'tre erreur ds qu'elle est connue, la con-
naissance elle seule nous gagne la dlivrance.
i0 HISTOIRE DK LA PHILOSOPHIE IN-DIENNE
Il y a lieu cependant de prescrire la conduite de la
vie l'observance de certaines vertus, parce qu'elles favorisent

r acquisition de la connaissance: si rigoureux qu'il soit, l'in-
tollectualisuiebouddhique n'exclut pas, il appelle une disci-

pline morale. Voil ce que dsigne la quatrime et dernire
vrit sainte: le chemin qui conduit la suppression de la
douleur. Puisque le salut rclame que l'on coupe court aux
conditions de l'erreur, la morale se prsentera comme un en-
semble de prceptes ngatifs, autant de restrictions enjointes
aux diverses formes du dsir goste: ne tuer aucun vivant;
ne pas voler; ne pas convoiter la femme d' autrui; ne pas
mentir; ne pas s'enivrer. Telles sont les principales rgles, ob-
ligations exigibles de tous les hommes. Il faut se soustraire
l'impuret pour se dgager de l'erreur. Les seules vertus posi-
tives sont celles qui confrent la science: la mditation et
la sagesse. Or, pour qu'elles soient ralisables, pour que la
vie se puisse consacrer la connaissance, il ne suffit point
de pratiquer., en une existence solitaire, le renoncement et
l'austrit, il est dsirable que les zlateurs de la doctrine,
proportion de leur mpris pour les prtendues ncessits

de cette vie fallacieuse qui est celle du monde, se soumettent
une organisation commune qui pourvoie leurs plus l-
mentaires besoins corporels en mme temps qu' leur ins-
truction spirituelle. Une communaut de moines mendiants:
voil l'existence qui convient ceux qui rejettent autant
que possible tout compromis entre l'erreur et la vrit, pour
se consacrer au vrai. Il y aura donc des laques auxquels
suffira un demi-renoncement, qui se rduira en fait une
conduite honnte et droite, et des moines qui porteront au

maximum dsintressement et puret, en vue d'ailleurs de
ce seul but: se procurer la connaissance. Le laque s'hono-
rera en subvenant aux ncessits du moine, le moine se
parera de mrites surrogatoires en rpandant la vraie
doctrine et en exerant, par des moyens souvent purils
LE BOUDDHISME 91
mais touchants, une fictive bienveillance non seulement

l'gard des hommes, mais l'gard de tout ce qui souffre,
la nature entire.
Cotte thorie se proclame elle-mme une doctrine de la

voie moyenne (madhyam pratipad), juste milieu entre
deux extrmes (Samy.Nik., Il 20, 23, 61, 76). Elle prche
une attitude quidistante entre la vie commune, complai-
sante aux passions, et l'asctisme qui s'acharne en vain
torturer le corps. Dans l'ordre spculatif, elle s'abstient de
toute affirmation sur la nature en soi de l'tre, rejetant
aussi bien le dogmatisme nihiliste des mcrants (nstikas)
que le dogmatisme ontologique des brahmanes (astikas). Ni
oui, ni non, les questions mtaphysiques ne sauraient com-
porter d'autre rponse.
L'agnosticisme ainsi dfini repose sur un relativisme.

Chacun des dix termes intercals entre le point de dpart et
le point d'arrive est rgi par un terme voisin et commande
l'autre terme contigu; le nidna, conditionnant et condi-
tionn la fois, atteste une forme de relativit extrieure
l'ide de cause productrice (hetu) et celle de condition
permanente (pratyaya). La teneur gnrala de l'argumen-
tation se prsente ainsi: ceci tant donn, cela est donn ;
formule qui se laisse gnralement interprter en rgression

vers les conditions antrieures oa en progression vers les
consquences ultrieures. Si ceci est, cela est; si ceci
surgit, cela surgit; si ceci n'est pas, cela n'est pas; si
ceci est dtruit, cela est dtruit (imasmim satiidam hoti;

imass'uppd idam uppajjati; imasmim asati hoti; idam na
imassa nirodha idam nirujjhati. Mahvagga). L'objet propre
de la loi (dharma) est de signaler cette foncire relativit
des phnomnes (dharmas) ; les formes d'existence pro-
duites par une cause, le Tathgata [l'Arriv, pithte du
92 HISTOIRE DE LA PtILLOSOPHIE INDIENNE
Bouddha parvenu sortir de la transmigration] nonce

leur cause; et leur destruction aussi le grand ramana (re-
ligieux) proclame (ye dhamm
la hetuppabhav tesm
hetum Tathgato ha tesn ca nirodho evamvadi mah-
samano, ibid.).
Un tel point de vue, malgr le parti pris d'agnosticisme,
entrane sinon toute une ontologie, du moins toute une

mtaphysique. D'abord un phnomnisme radical. Le
monde, tant objectif que subjectif, n'est d'outre en outre
que samsara, gnration mutuelle des douze nidnas. En
particulier notre individualit n'offre ni consistance ni perma-
nence: notre corps ne consiste qu'en devenir, notre personna-
lit ne se compose que de l'agrgat de cinq sortes de
phnomnes, fragiles et fugaces, chancelants tais (skandha)
de notre individu. Cette masse qui nous constitue, ces paules

qui nou>s soutiennent comme, dans certaine mythologie, celles

d'Atlas supportent le ciel
autant d'aspects de la notion de
skandha ce sont les lments matriels (ripa, la forme), les
sensations (vedan),les perceptions (samji), la discrimination

(vijnna), les tendances (samskra). Aucun de ces facteurs
n'a d'unit ni de permanence; chacun est multiple et di-
vers. Les reprsentations grecques du Trav-ca tX, de
l'insaisis-
sable Prote, peuvent illustrer, par mtaphore, une semblable

conception. A fortiori la rsultante de ces facteurs, le moi, ne
possde aucune consistance; nulle erreur ne serait pire que

de supposer une existence en soi (satkyadrsti). Pour
lui
protester contre le substantiaUsme brahmanique, les Boud-

dhistes difient, outre une physique phnomhiste, une psy-
chologie sans me qui, en opposition aux Upanisads, pro-
clame l'inexistence de l'tman: antmat (pli anatt).
Par une singulire mprise, plus d'un indianiste s'-

tonna de trouver cte cte, dans les anciens textes
LE BOUDDHISME 93
bouddhiques, l'affirmation de la rtribution des actes et
celle de la non substantialit du moi; on a sembl croire

que la transmigration impliquait des mes doues de
permanence, alors qu'au contraire sarnsra et antmat
n'taient que deux corollaires de l'universelle relativit.
Les Bouddhistes nient non le moi ou l'esprit, mais le
caractre du moi ou de l'esprit; et la transmi-
absolu
gration leur apparat un devenir en fonction de conditions
qui, pour revtir dans une large mesure un aspect
moral, n'en demeurent pas moins relatives. Rien de plus
cohrent que l'admission d'un moi phnomne (pudgala),
simple loi de succession entre phnomnes connexes, et
l'admission d'un univers phnomne fait de vicissitudes
toujoui-s changeantes mais en mutuel enchanement. Ici et
l, quoique soit exorcis le fantme de la substance autant
qu'il pourra l'tre chez un David Hume, la rgularit, la
rationalit de la transformation compensent l'absence de

fixit; le relativisme trouve dans une causalit dont le
pratitya samutpda fournit la formule, non pas sa contre-

partie ou son correctif, mais sa justification.
Le phnomnisme inhrent l'embryon de physique

et l'bauche de psychologie qu'implique l'enseignement
du Bouddha impose non seulement une mtaphysique du
donn, mais une mtaphysique de ce qui doit tre, de la
dlivrance. Si notre existence empirique, complte servitude
morale, ne consiste qu'en relativit soumise des condi-
tions, l'vasion hors de cette relativit doit apparatre
quelque degr comme l'atteinte d'un absolu. Il en va bien
de la sorte ferme propos de ne pas thoriser sur ce
malgr le
qu'on trouve par del les phnomnes, en transcendant le

moi Ce qui s'obtient alors, et qui n'est ni
et le samsara.
un objet ni un tat de nous-mme, c'est ce que dsigne le
mot de nirvana {^^). Pour viter tout dogmatisme le Bien-
94 HISTOIRE DE LA niILOSOrHIE INDIENNE
heureux assure que ce n'est ni l'tre, ni le nant; qu'en

tout cas ces deux interprtations ontologiques ne noas im-
portent en rien.
Il prfre dclarer que c'est l'extinction du dsir,

alors qu'au contraire une intense nostalgie soulevait l'me
brahmanique vers le Brahman dans lequel elle aspirait
s'absorber. IMais cette solution ne peut satisfaire, car si le
principe de tout mal est l'ignorance, comment n'en pas con-

clure que le salut dpend de la possession du vrai ? Le sage
des kyas rsiste pourtant la tentation de trop affirmer:
ce peut tre assez pour nous librer, de nous affranchir de
l'erreur, sans qu'il soit besoin d'ambitionner l'obtention d'un
inconditionn. Certes les mots alors nous trahissent: l'il-
lusion du moi une fois dissipe, ambition, obtention n'offrent

plus de sens des caractres ngatifs offrent non seule-
;
ment la plus sage, mais la moins fausse description

du nirvana. Et pourtant, par constraste avec la misre, la
dception de cette existence, il semble difficile de ne pas
supposer dans la situation du dlivr un comble de bati-
tude, une perfection de connaissance. De fait, le sage qui
atteint la bodhi conquiert ds ici-bas, si l'on peut dire, cette
manire d'tre absolue, cette complte autonomie que les
Jainas appelaient kaivalyam, et qui tmoigne de l'tat de

dlivr- vivant , jvanmukta. Le nirvana qui, en principe,
ne doit pas tre un tat psychologique, ft-ce une exception-
nelle extase, parat nanmoins susceptible de se laisser
prouver ds cette existence mme, quand sont consums

les feux du dsir, carts les voiles de l'illusion, torrfis et
comme germes (bija) des futures renaissances:

striliss les
alors la vie du saint se termine dans la certitude qu'aucune
autre ne peut la suivre, comme achve de s'teindre une
lampe dont l'huile ne sera pas renouvele, comme cesse peu
peu de tourner la roue que le potier n'actionne plus. Pr-
LE BOUDDHISME 95
cisons cependant que cette doctrine du nirvana sur terre,
prlude du nirvana de l'au-del, pour ancienne qu'elle soit,
ne saurait s'appliquer la biographie du Matre, qui n'entra,

nous assure-t-on, dans cette quasi-ternit qu'au moment
de sa mort, bien qu'il et obtenu quarante-quatre ans au-
paravant i'omniscience. La ncessit de laisser une place
aux annes d'apostolat s'opposait l'identification, pour-
tant suggre par la doctrine, de l'tat du Bouddha (Bud-
dhat) et du nirvana.
La principale originalit spculative du Bouddhisme pri-
mitif rside en ce mlange de rationalisme et d'agnosticisme.

Il admet, sur la seule autorit de la raison, la thorie des
quatre vrits et de la production inconditionne des ph-

nomnes, mais supposant que la raison a de la sorte puis
sa tche, il tient toute autre recherche pour oiseuse et inu-
tile au salut. On jugera par l dans quelle mesure cette
doctrine est religieuse, dans quelle mesure philosophique.
La mfiance l'gard de la rflexion dsintresse, appli-
que d'autres sujets que la recherche directe du souve-
rain bien, atteste une attitude frquente chez les grands ini-
tiateurs religieux. Mais la conviction que la clef de la dli-
vrance ne se trouve que dans la connaissance des conditions
phnomnales, et l'ide d'en faire la dmonstration en
intercalant une dizaine d'intermdiaires entre les cer-
titudes extrmes, la souffrance et l'ignorance : voil des

tmoignages de rationalisme dont l'volution ultrieure
de pense indienne montrera toute l'importance. Pour
la
avoir particip de l'ascte et du philosophe, du yogin et
du sophiste, une poque o ces types s'opposaient en-
core, le Bouddha effectua une uvre la fois religieuse
par son but et philosophique par sa mthode. Il ne

suffit pas de dire qu'il servit la cause de la pense libre
par sa rflexion indpendante des dogmes antrieurs, par
96 HISTOIRE DE LA PlULOSOPITIE INDIENNE
sa persuasion que le salut dpend de la connaissance, par

son bauche de mthode dmonstrative. Il l'a servie avec
plus d'efficacit encore, peut-tre, par son partiel agnosti-
cisme, car la pense ne connat pas de plus vif stimulant que
la limite mme qu'on prtend lui assigner. L'agnosticisme
du Bouddha ouvrit sa voie la rflexion indienne, comme
celui de Socrate a provoqu mtaphysique de la Grce,
l'essor
celui du primitif Christianisme suscit la dogmatique chr-

tienne, celui de Confucius la philosophie chinoise, celui de
Muhammed la spculation de l'Islam. Bien plus, il l'a lui-
mme inaugure en posant, tantt pour refuser de les r-
soudre, tantt pour les rsoudre en une ambigut grosse
de problmes nouveaux, les questions que l'avenir expli-
citera.
L'closion presque simultane du Boud-

du Jainisme et
dhisme ne saurait passer pour un hasard de l'histoire. Le

paralllisme de leur volution ultrieure protesterait contre
une semble interprtation, car il tmoignera de principes
communs aux deux sectes. Communaut si manifeste,
qu'on a pu, sans fondement historique assur, mais sans

absurdit spculative, tenter de ramener l'une l'autre les
deux traditions. La Bouddha Gautama, selon certains
Jainas, ne ferait qu'avec cet Indrabhti Gotama, que des

textes mentionnent comme disciple infidle du Mahvira (*^).
D'autre part des indianistes que Colebrooke, Wilson,

tels
Lassen, Weber et encore A. Barth ont tenu le Jainisme

pour une secte bouddhique dissidente (*'). La premire
LE BOUDDHISME 97
hypothse tire de trop grosses consquences d'une simili-
tude partielle de nom; la seconde heurte la tradition, qui
prsente le Jina comme lgrement antrieur au Bouddha.

Mais les deux religions naissent d'une mme obsession d'-
chapper la transmigration, croyance encore conteste par
beaucoup d'esprits, mais prouve ici et l en une vritable
hantise. Toutes deux prtendent conqurir le salut par un
effort pour s'abstraire de la nature, effort surtout asctique
dans le Jainisme, mais effort qui, pour tre plus intellectuel

que pratique dans le Bouddhisme, n'en suppose pas moins
une condamnation radicale de la vie selon les phnomnes.
Toutes deux vnrent non des tres par nature transcen-
dants, mais des hommes qui montrrent la voie de l'affran-
chissement et pour ainsi dire devinrent, en dpit de la nature,
transcendants. Le dlivr porte ici et l mmes noms, car
les Jainas eux-mmes l'appellent Bouddha, Tathgata, et
les Bouddhistes eux-mmes le nomment Jina, Trtharnkara
le mot de nirvana s'imposa vite aux sectateurs du Mahvra
fcomme ceux du kyamuni. Les deux disciplines furent

prches dans les mmes contres, la mme poque, donc
dans les mmes idiomes, par des aptres galement trangers
la caste et au systme brahmaniques, ce qui donne penser
que le Brahmanisme, en ces rgions, tait loin d'occuper
alors une situation prpondrante: ilbeaucoup
s'en fallait de
que la moiti orientale de la valle du Gange lui ft, au
VI sicle, possession assure. Les doctrines que les Brah-
manes vont taxer d'hrsie ne paraissent de la sorte ni cons-
titues par des esprits qui se seraient soustraits leur
orthodoxie, ni rpandues parmi des populations dj brah-
manises. C'est un type nouveau de culture qui se rpand
dans un milieu Ni l'une ni l'autre
soit aborigne, soit aryen.
des deux religions n'a besoin, au cours de sa propagande,
d'entrer en lutte contre les dogmes vdico-brahmaniques
dont plus tard seulement elles institueront une critique; il
leur suffit, pour vhiculer quelques trs simples notions nou-

velles: la condamnation des dsirs, le got du renoncement,
la piti universelle, d'utiliser le bagage anonyme du folk-
lore et des fables, proprit commune des Dravidiens comme
des Indo-Europens, susceptible de se muer, selon l'inspi-
ration du conteur, en apologues difiants bouddhiques ou
jainas (**).
Autant nous tenons signaler comme nouveau ce type

de culture, autant nous craindrions de ne pas marquer assez
nettement ses attaches avec les ides indiennes prcdentes.
A aucun moment, moins encore avant le vi^ sicle qu'aprs,
les ides brahmaniques n'ont accapar tout l'esprit indien;
le caractre extra-brahmanique des deux religions ne doit
donc pas faire mconnatre ce qu'elles impliquent d'un fonds

antrieur, ce que mme elles possdent en commun avec le
Brahmanisme. Quoiqu'il n'y joue qu'un rle subalterne, le
panthon vdique n'est point ignor des canons hrtiques.
L'absorption de l'me individuelle dans le Brahman-Atman,
selon les Upanisads, s'oppose au nirvana bouddhique en ce
qu'elle implique la fusion en une me suprieure, en un prin-
cipe de vie intgrale, alors qu'au contraire le nirvana s'ac-
quiert en exorcisant l'apparence, de l'me, en renonant
la vie. un cas comme dans l'autre, il s'agit
Toutefois, dans
de fuir phnomne, d'chapper au relatif et les seuls
le
caractres qui conviennent l'absolu brahmanique sont des

ngations, de mme que le nirvana se reconnat la suppres-
sion des apparences. Aussi la Bhagavad-Gt pourra-t-elle
parler d'un nirvana brahmanique , ou extinction dans
le Brahman (brahmanirvna, V. 24). D'autre part le kai-
valyam jaina, dans lequel l'me s'isole en sa pure authen-
exempte de compromission et de souillure avec ce
ticit,
qui diffre de sa substance, cet tat concide avec le salut.

LE BOUDDHISME 99
tel que comprend la brahmanique philosophie du Sm-

le
khya. Le kyamuni passe pour avoir eu pour matres des

adeptes du Yoga {*^) et c'est leur instigation qu'il mena
;
d'abord une vie d'austrits. La parent de l'ascse jaina

avec celle des yogins ne fait pas de doute, non plus que la
ressemblance entre l'intellectualisme du Smkhya et celui
des Bouddhistes, qui cherchent galement la dlivrance dans
la pure connaissance. Les Upanisads anciennes, presque
contemporaines de la fondation du Bouddhisme, renferment
des raisonnements d'un agencement moins lucide, d'une
connexion moins rigoureuse, mais tendant au mme but
que le pratitya samutpda (^^). Bien que l'ide soit nou-
velle, de concevoir l'affranchissement comme une route
parcourir (mrga), qui par suite ne doit tre indique que
par quelqu'un qui dj par un homme
l'a fraye, c'est--dire
minemment sage, la conception de la loi (dharma) pro-

clame par un tel personnage, et non plus fonde par les
dieux de toute ternit, apparat une transposition dans les
faits religieux, de la vieille notion politique du souverain,
promoteur et gardien de la justice (dharma). Le Tathgata,

le Jina accomplissent une fonction royale en instituant
l'ordre de la vrit comme le monarque tablit celui de la
lgalit, voire mme de la vertu. La lgende nous en instruit,
lorsqu'elle dpeint le Bouddha mettant en mouvement, tel
un roi, la roue de la loi (dharmacakrapravartana) (*') et
lorsqu'elle le fait natre de souche royale. Pour un analyste
de la civilisation indienne, les dieux justiciers, Mitra et Varuna
furent les prototypes des rjas et les souverains humains,
les prototj^pes des Bouddhas. Du Vda aux Nikyas passe,
peine modifie, une mme conception de la loi, dont le
stade intermdiaire se trouve conserv dans les traits de
science politique.
QUATRIEME PARTIE
LA PENSE SECTAIRE PRIMITIVE

ET LA NOUVELLE SYNTHSE BRAHMANIQUE
CHAPITRE I
RELIGIONS POPULAIRES
A. Dieux nouveaux. Les deux sicles qui prcdrent,

ainsi que deux sicles qui suivirent le dbut de l're
les
chrtienne ont vu se constituer une littrature brahmanique

trs touffue, trs diverse, mais qui tmoigne de croyances
plus nouvelles encore que les postulats des doctrines hr-
tiques. Les documents qui renferment cet gard la plus
riche documentation sont les popes du MiihTihharala et
du Ranmyana, sur la signification desquelles nous aurons
nous expliquer, mais que nous ne prenons, quant prsent,
que comme sources d'information sur ces croyances.
En opposition la pense brahmanique, systme doc-

trinal d'une caste, la pense des Jainas et des Bouddhistes,
qui en fait ne tient aucun compte d'une classification des
hommes fonde sur la naissance, nous apparut prpare,
propage par l'activit de sages trangers au sacerdoce,
mais membres de la caste nobiliaire, la seule qui, en dehors
des brahmanes, possdt instruction et loisir.
RELIGIONS POPULAIRES 101
C'est maintenant, si l'on peut dire, la religion du tiers-
tat qui pour la premire fois va transparatre dans ces textes

littraires; et nous entendons parnon seulement les
l
croyances des deux castes infrieures de la socit brahma-

nique, mais celles de la masse amorphe des sans-caste, o se
mlent, galement mpriss des castes dirigeantes, les d-
classs , les trangers, les esclaves de couleur, les parias, les
survivants asservis des aborignes. Dans ce chaos social, con-

sidrable par le nombre, pntrent des influences brahma-
niques, mais leur montre faible sur des tres
efficacit se
ignorants des doctrines de l'lite, non admis au mme culte,

surtout possds eux-mmes par des croyances extrieures
celles des classes dirigeantes. Si replis sur eux-mmes
que veuillent vivre les brahmanes, ils ne peuvent plus tenir
pour ngligeable cette quantit humaine sans cesse grossis-
sante: toute tentative de leur part pour garder leur pr-
pondrance aura pour ranon quelque altration de leur
authentique doctrine par des concessions aux opinions comme
aux superstitions de la foule (^^}.
Les popes attestent l'existence de cultes dont nous

ne trouvons dans aucun texte antrieur nulle mention, mais
qui ne semblent point rcents vers le dbut de notre re.
Leur origine populaire fait l'objet d'affirmations prcises
auxquelles on n'a gure prt l'attention qu'elles mritent,
parce qu'on les considrait la lumire d'interprtations
brahmaniques ultrieures, dsormais prminentes, et sans
les comparer aux religions autochtones. Les donnes les
plus caractristiques concernent le culte de Krsna et de
Rma, deux divinits exemptes de cet aspect naturiste que
comportent les membres du panthon vdique, et non moins
trangres cette vnration de la saintet humaine qui
tient lieu de religion dans les deux principales hrsies.
102 HISTOIRE DE LA riIILOSOPHIE INDIENNE
Les adeptes de ces cultes n'appartiennent aucune

caste particulire et se recrutent parmi les deux sexes; tandis
que la rvlation orthodoxe ne s'octroie qu'aux hommes,
dans l'avenir les popes seront enseignables aux femmes,
selon le consentement explicite des brahmanes. Ce genre de
communaut religieuse qui peut revtir mille formes dis-
tinctes, mais qui s'oppose l'exclusivisme sacerdotal, c'est
la secte . L'organisation sectaire qui, toute poque, tend
son emprise sur la majorit des mes indiennes, fut, ds
les origines, rivale de la systmatisation brahmanique, plus
stricte, plus exclusive; les compromis d'ordinaire incon-

scients entre ces deux idaux remplissent l'histoire de l'Inde
religieuse. A bien des gards les partisans du Jina ou du
Bouddha composent dj deux sectes malgr l'allure aris-
tocratique de l'asctisme qui prvaut chez les premiers et
de l'intellectualisme qui rgne sur la doctrine des seconds.
Dans la plupart des sectes la faon de vivre, le dtail des opi-
nions importent moins que le commun accomplissement de
rites dtermins, sans connexion avec ceux que dcrivent
les Brhmanas (*^).
11 n'est point question, pour les sectes proprement

dites Bouddhisme et Jainisme excepts d'chapper
la transmigration; il s'agit d'carter des puissances malignes,
de conjurer des sorts, de prserver hommes et troupeaux

des maladies. pratiques font songer non la tho-
De telles
sophie des brahmanes, mais ces humbles cultes dravidiens

que nous constatons aujourd'hui encore en Kanara, en
pays tamoul ou telugu; elles impliquent non la recherche
de l'illumination suprme en l'absolu, mais la propitiation
d'une divinit de tribu, homme ou femme ayant jadis appar-
tenu au groupe, lui ayant procur des biens ou des maux.
On s'assure la faveur de cet tre devenu surnaturel en lui
sacrifiant des animaux, sans nul souci de ce respect de la
vie qu'impose trs vite au brahmanisme la propagande

bouddhique ou jaina {^^).
A la lumire d'un rapprochement avec ces cultes gros-

siers, maints traits des lgendes relatives Krsna, dont les
popes se font l'cho, s'clairent d'un jour nouveau. Ce dieu
noir , lev parmi des bergers, gardien de bufs (gopla),
toujours prt au rapt ou la razzia, chevaleresque et flon

comme un chef de brigands, ne ressemble pas plus, par les traits
anciens et concrets de sa personnalit, au Brahman-Atman
des Upanisads qu'au Christ judo-grec auquel on l'a com-
par avec tmrit. Par contre il s'apparente aux dieux
des Dravidiens de race noire, rudes bouviers au culte sangui-
naire. Ses origines humaines se trahissent jusque dans le
Mahbhrata par l'abondance des pisodes peu difiants dont

il est le hros: de ses orgies, de ses tratrises y
les rcits
ctoient des textes o l'on clbre sa perfection et son omni-

potence. Son aspect primitif se manifeste, tout barbare, en
quelques vers du Harivama (3.808, sqq.), pourtant post-
rieur au Mahbhrata: Nous sommes, dit le bouvier divin,
des ptres errant dans les bois; nos divinits nous ce sont
les vaches, les montagnes, les forts. Et cette profession
de foi, il la proclame pour justifier son refus de s'associer
l'adoration du dieu vdique Indra. O trouver aveu plus
ingnu de l'origine populaire, extra-brahmanique, du Krs-
nasme ? (^^).
Les traits essentiels de la physionomie de Rma se pr-

sentent sous un relief moins saillant, mais la lgende rappor-
te par le Harivama ne s'carte gure de la vraisemblance en
dclarant ce demi-dieu frre de Krsna.
Lui aussi a mrit
d'tre rig en tueur de dmons par les aventures brutales
ou scabreuses qui signalrent sa carrire de hros . Le
portrait idalis qu'en donne le Rmyana est ici hors de
cause, car il une laboration tardive des ides sec-

atteste
taires, plus artistique et plus savante la fois que celle dont
fait preuve le Mahbhrata.
Les popes, mme dans leurs parties les plus anciennes,

ne nous fournissent d'ailleurs que des aperus furtifs sur
les cultes populaires l'tat fruste et natif. Elles nous
dpeignent par contre avec complaisance soit une forme
raffine de ces religions aux origines si humbles, soit une
accommodation des croyances des castes brahmanique ou
ksatriya aux dvotions de la foule. C'est de l'une ou de l'autre,
sans doute de l'une et de l'autre faon qu'il convient de
juger l'aspect le plus frquent du Krsnasme dans le Mah-
bhrata. Krsna s'y rvle prince belliqueux, digne d'in-
carner le type idal des ksatriyas; ses conseils au vieux
roi Yudhisthira attestent son peu de got pour la vie asc-
tique, comme ses exhortations au probe et scrupuleux
Ai'juna glorifient dans la guerre le mode le plus parfait de
l'activit. Son rattachement la famille des Pndavas,
salue par la lgende pique comme une dynastie nationale,
tient cur aux bardes du Mahbhrata: on le dclare
fils de Vasudeva, le Brillant, divinit cleste, et Vasudeva
est frre de Kunt, l'pouse de Pndu. Or le Vasudvide,
Vasudeva est une divinit que vnrait le Nord-Ouest de
l'Inde, au ii^ sicle avant notre re (^^). Voil dj le bou-
vier transform, comme nagure le sage des kyas, en prince
accompli, le voil mme assimil un <( dieu des dieux ,
roi de la terre et du monde. Afin de mieux annexer l'Inde

traditionnelle cette nouvelle recrue de son Olympe, on le
proclame issu de l'antique souche royale des Bhratas.
Comment reconnatre plus nettement une provenance tran-
gre et une divinisation de frache date ?
Le dessin vident de s'assimiler le culte de Krsna ne

siB manifeste pas seulement par des tentatives d'inspiration

ksatriya; l'intervention des brahmanes, tendant au mme

but, se trahit dans l'effort pour identifier ce dieu reconnu
depuis peu, d'anciennes divinits vdiques. Ainsi le Vsu-
deva ne ferait qu'un avec un certain aspect du Brahman
ou du Purusa, dnomm Nryana, l'me suprme en tant
que rceptable des dieux et des hommes (nara), ou en tant
qu'issue, comme l'uf cosmique, des eaux primordiales
(nrh) (^^). Ce Nryana, invit par Nrada, dans le n-
tiparvan (Mbh. XII), s'expliquer sur l'origine de l'tre, se
reconnat consubstantiel au Vsudeva, Krsna,
mme
Rma. Mais ce n'est l qu'une abstraction falote, en com-
paraison de deux grands dieux que les brahmanes crrent
pour ainsi dire de toutes pices, avec un minimum de donnes
vdico-brahmaniques antrieures, pour pouvoir accueillir
sous une forme qui leur ft acceptable une nouvelle divinit

populaire qui risquait de leur faire chec. Ces deux tres,
au concept desquels se trouvrent ainsi collaborer l'artifi-
cialisme de la caste savante et la spontanit indigne,
conservrent jusqu' nos jours leur empire sur les mes.
Ils se nomment iva et Visnu.
iva, sous son aspect originaire, mrite d'tre le dieu

des farouches tribus pastorales auxquelles appartient Krsna :
les forts, les montagnes sont ses rsidences favorites; avec

les bandes qu'il commande, ses ganas, il rgit les innom-
brables esprits de la nature; il patronne les humbles, qu'ils
soient artisans ou voleurs de grands chemins. Il a pour

doublet une desse aux noms multiples, Parvati, la Mon-
tagnarde; Durg, l'Inaccessible; Kl, la Noire; noms iden-
tiques ceux que portent, aujourd'hui encore, des divinits
dravidiennes. De fait, son prestige ne se conserva nulle
part aussi vivace, aussi prdominant que dans l'Inde m-
ridionale, o se maintiennent des socits d'aborignes. Mais
on confond avec iva, ds l'poque des popes, un ancien
10(5 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
dieu vdique, Rudra, qui prside aux temptes, mais qui,

comme les gnies autochtones, sme ou gurit les pidmies.
La dualit d'attributions tant malfaisantes que salutaires
appartient en propre Rudra comme iva: leur puissance,
en soi nocive, devient favorable qui sait s'en concilier l'appui ;
d'o les titres sous lesquels on les invoque pour s'assurer leurs
bonnes grces: Paupa, protecteur du btail; ambhu,
bienveillant ankara, bienfaisant; iva, propice. Sous
;
son aspect le plus abstrait, ce dieu qui dispense la mort et

la vie est Kla, le Temps, destructeur et crateur universel.
Mais loin de s'vanouir en un ple concept, sa figure affecte

un sauvage ralisme: ses attributs sont le phallus qui en-
gendre, le trident qui anantit; et le dieu, comme telle
secte d'asctes, entourne son visage couvert de cendres par

une guirlande compose de ttes de mort (^*).
Les pithtes de Mahdeva, grand dieu; d'vara,
Seigneur, galement chres la dvotion populaire, prte

rvrer le surnaturel dans son uniforme totalit, sans cher-
cher, comme la religion vdico-brahmanique, la spcifier
sous la diversit des forces constitutives de la nature, ces

mmes pithtes conviennent, quoiqu'en un sens diffrent,
Visnu autant qu' iva. L'omnipotence de iva rsulte de
ce qu'il est le principe de tout devenir; celle de Visnu, de
ce qu'il pntre tout. Le Visnu vdique personnifie le soleil,
en tant que cet astre, qui parcourt les espaces, infuse lu^
mire et chaleur aux trois divisions du monde: ciel, atmos-

phre, terre; d'o la lgende de ses trois pas, qui le rendent
coextensif l'univers. Mais, quoique son influence s'tende
ainsi bien au del du ciel, ce dernier est son sjour suprme,
(paramam padam, Rgvda, 1, 22, 20), celui aussi qui marque
le terme de l'ascension des mes (Katha Up. III, 9); et
c'est la lettre qu'on le dit le plus lev des dieux (Ait. Br.
I, 1). En effet, ses manifestations sont des descentes
(avatras) (^^). Afin que ce mythe de la splendeur solaire

rejoigne les croyances du peuple, les brahmanes se rem-
morent la bienveillance (sumati, VII, 100, 2) que le Rgvda
prte l'astre du jour, en faveur des hommes.
Si disparates que semblent la sombre, la hirsute figure
de Ci va et la radieuse gloire d'un lampadaire cleste, ces

deux divinits se contaminrent de Krsnasme;
elles ne
s'rigrent en puissances universelles que pour se reconnatre
quivalentes une forme religieuse qui leur tait en prin-
cipe trangre. Par l mme elles se rapprochrent: le
Mahbhirata, qui proclame l'existence de Visnu en Krsna,
est suivi du Harivama, qui gale l'un l'autre Hari ou
Visnu et Hara ou iva (Harihartmakastava, adh. 184) {^'^).
B. Notion nouvelle de la religion. L'apparition dans
la littrature brahmanique de dieux nouveaux atteste la
formation d'une conception insolite de la religion, qu'il
fut la caste dominante impossible de toujours ddaigner

ou mconnatre. Les plus anciens tmoignages s'en ren-
contrent dans le culte de Bhagavat, le Bienheureux ou le
Seigneur, titre donn l' tre suprme dans un Krsnasme
dj trs dgag de sa grossiret native. On les retrouve
dans la secte ivate des Pupatas et dans la secte visnuite
du Pncartra, dont la symtrie ou le paralllisme semblent

prouver de communes origines Des systmes philoso-
(^^).
phiques distincts en procderont, mais appuys sur des pos-

tulats analogues.
Les cultes nouveaux, du moins sous leur aspect popu-

laire, antrieur l'assimilation brahmanique, s'adressaient,
comme la vnration des Jainas et des Bouddhistes, des
humains. Les modestes gnies locaux que cherchent
propitier les aborign'3s n'ont, pour la plupart, trpass
que de frache date; et l'autorit d'un Krsna sur les bergers
nomades participe quelque degr du prestige d'un chef
sur les compagnons qu'il a mens aux prairies ou guids au

pillage. Ce caractre de demi-dieu fut reconnu par les
Grecs analogue celui de leurs hros, tel Hrakls. Mais
un singulier contraste opposait cette vnration d'hommes
peine magnifis, aux aux divinits
rites qui s'adressaient
soit naturalistes du Vda, soit abstaites des Brhmanas: le

divin apparaissait dsormais tout proche du fidle, puisqu'il
mergeait pour ainsi dire de la condition humaine. L'adepte
d'une doctrine connat par des rcits en voie de devenir
lgendaires, mais encore plausibles, la vie de son matre
spirituel, et celui-ci n'a rien oubli des besoins de ses anciens
parents ou amis. Cette intime familiarit de deux con-
sciences, dont l'une soutient l'autre sans l'craser de sa su-
priorit, fait clore des sentiments qu'aurait refouls plutt
que suggrs l'antithse entre un Brahman seul rel et des
tres phnomnaux vrai dire inexistants.
Le divin n'tant plus une force naturelle, que le rite

canalise et tourne notre profit, ni une entit que construit
mais une source de vie, l'ancien type de foi,
l'intelligence,
raddh, croyance en la vracit d'un rsi rvlateur du rite
ou d'un guru dispensateur d'un enseignement, cde la place
de la confiance en le guide que l'on rvre.
Ilne s'agit plus d'couter seulement quelqu'un qui

sait, en une obissance l'autorit qui impliquait une sou-
mission devant la science; le culte populaire n'a que faire
de la spculation pure. Il s'agit de s'en remettre aveugl-
ment la direction d'un matre, lequel n'est matre qu'au
sens de Seigneur. On
renonce sa propre personnalit non
parce qu'elle serait fragile en face des puissances cosmiques,
non parce qu'elle serait illusoire en opposition au vrai, mais
parce qu'on en fait don au souverain des mes. L'opulence,
la libralit, la sagesse du bon pasteur subviennent aux
misres, aux indigences dont se reconnat affect le btail
(pau) humain; aussi le salut, qui ne s'acquiert ni par

l'ascse ni par la rflexion, s'obtient d'une grce susceptible
de nous tre accorde en retour de notre abandon.
x\ucun abme ontologique rsultant de la croyance en

la transmigration n'oppose, dans cette conception, le re-
latif l'absolu. L'me n'a qu' demander son matre de

se faire son sauveur pour avoir part elle-mme la vie
divine: toutes les limitations de notre individualit se
trouvent aussitt compenses par les perfections de la souve-
raine personnalit. Les nouvelles religions se reprsentent
chacune leur dieu comme unique, Mahdeva, en mme temps
que comme personnel, Ia, Ivara, le Seigneur ; aucune
incompatibilit n'apparat entre l'absolu et le carac-
tre personnel, en dpit du postulat inverse admis par
la pense brahmanique; et la raison en est, semble-t-il,
que cette thologie nouvelle, non seulement monothiste,
mais thiste, n'offre que la contre-partie dogmatique du
pitisme o s'absorbe la vie religieuse. Une dvotion dans
laquelle le rite s'efface devant l'adoration suggre une on-
tologie qui n'accorde une valeur qu' la conscience divine.
Seule importe la communication directe d'me me, con-
descendance bienveillante du suprieur, confiance aimante de
l'infrieur, qui, au prix d'un maigre sacrifice, le renoncement
soi, s'unit, ravi, l'amour mme. Ce sentiment que par-
tagent de faon complmentaire le dieu et l'homme, et qui
chez l'un est pure gnrosit, chez l'autre une foi faite de
quitude et d'ardeur, un terme spcial le dsignera d-
sormais : la bhakti (^*). La plus ancienne Introduction
la vie dvote que l'Inde compose est Isi Bhogavad-Git^
ait
Chant du Bienheureux ou de l'Adorable . Ce texte,
plus que clbre, souvent mal compris, fait partie du Mah-
bhrata (VI 25-42) ; mais il ne faut s'tonner ni d'y trouver
des tentatives videntes d'assimilation brahmanique, ni d'y
rencontrer une profession de foi sectaire, celle de l'glise
des Bhgavatas; il faut plutt signaler le paradoxe de ce

singulier vangile, son pitisme fi diste et quitiste associ
de vhmentes exhortations belliqueuses, et reconnatre
qu'en effet dans le cadre de la socit brahmanique, c'taient
les murs de la caste guerrire qui s'loignaient le moins de
la rudesse des ptres adorateurs de Krsna. Le fruste bandit

pouvait devenir l'idal de la noblesse d'pe ainsi que de
la royaut: lev de la sorte au niveau d'une caste de civi-
lisation dj raffine, initie la rflexion abstraite, il voyait
se transformer en grces mystiques les traits licencieux ou
sauvages de sa physionomie premire. Ses caprices, sa vio-
lence, c'est l'Esprit qui souffle o il veut, sans connatre
d'obstacles; ses erotiques aventures d'adolescent foltrant
avec des bergres, de reitre ravisseur, c'est le mythe que

symbolise un Cantique des cantiques, adress l'poux
des mes. La Bhagavadgt est un tel cantique, mais o
des vituprations nietzschennes exaltant la destruction
ctoient des effusions dignes de 1' Imitation . C'est le
dieu qui prche la violence, c'est l'homme qui prouve des

scrupules. La conciliation de tant de barbarie avec tant de qui-
tisme apparatra superficielle et prcaire on y reconnatra de;
l'clectisme brahmanique: chaque caste son devoir (svadhar-

ma), enseigne Krsna ; la tche suprme d'un noble, tel que cet
Arjuna auquel il s'adresse, c'est la guerre. Une telle assertion
laisse entendre que le dieu enseignerait une autre morale
un homme d'autre caste. A dire vrai, cet enseignement tout

sectaire ne fait point acception de caste, et le for intrieur de
la divinit dans de laquelle toute violence guerrire
le sein
trouve non son pardon mais sa justification, ne serait pas

moins le but ultime de toute condition humaine autre que
celle du noble. Un acte quelconque, pourvu qu'on l'accom-
plisse sans souci de l'intrt personnel, mais par amour pour
le principe suprme, est agr de Dieu et nous unit lui. En
cette fusion sersument toute spculation, tout effort moral,

et le vieux concept de yoga, qui connotait nagure la jonction
des souffles vitaux en une ascse indpendante, dsigne
dsormais pour les Bhgavatas l'absorption en Dieu.
Les religions populaires qui, sous leur forme intellec-

tualise, culminaienten monothisme et en pitisme, diff-
raient de tout autre type antrieur de religion. Elles igno-
raient l'autorit vdique, les rites et dogmes des brahmanes
sans mme possder en commun avec eux, comme les hr-
sies, la croyance en la transmigration. Du Bouddhisme, du

Jainisme, elles n'adoptaient ni le rationalisme, ni le mpris
de la vie '(mondaine; le dsintressement d'un dvot de
Krsna n'implique aucun renoncement des valeurs illusoires,
mais une simple nostalgie, une vocation pour le divin.
Aucune instruction particulire, aucun dressage asc-

tique ne prparent la recherche de cet idal d'amour,
accessible quiconque. Le chemin de la dvotion, bhak-
timrga, s'carte et du chemin de la connaissance, jnna-
mrga, et du chemin des uvres, karmamrga, car l'action
qu'il prconise c'est non le conformisme ritualiste, mais la
vie commune, pourvu qu'elle s'accompagne de fidisme. Et

cependant l'influence des grandes hrsies se trahit non pas,
peut-tre, dans l'objet de la vnration, car rvrer un dieu
humain, tel Krsna, n'quivaut point rvrer un homme
quasi-divin, le Jina ou le Bouddha; mais dans ce besoin
de renoncement qui rappelle les prceptes n'autorisant
d'autre action que celle qui ne portera pas de fruit, parce
qu'elle est exempte de dsir. De semblables religions heur-
taient ainsi, tous gards, les traditions brahmaniques.
Leur au monachisme pouvait seule agrer aux
hostilit
brahmanes elle permit ces derniers de faire place dans
:
leur systme social aux cultes nouveaux, la condition

que ce fussent les cultes de castes infrieures. Mais cette
conscration prcaire et ddaigneuse ne marqua pas encore

l'apoge des religions populaires: brahmanisrent
elles se
ce point que le document qui en est pour nous le plus ancien
tmoignage, la Gt, devint un texte sacr non pas de ruti
mais de smrti, pour les brahmanes eux-mmes. C'est la
raction de la caste sacerdotale l'gard des divers facteurs
nouveaux dresss en face d'elle, qu'il nous faut maintenant
prciser.
CHAPITRE II
LA RACTION BRAHMANIQUE
A. Les sources. L'vnement qui domine ainsi les deux

derniers sicles antrieurs notre re, c'est l'importance crois->
sant que prennent dans la civilisation indienne des ides des

croyances extra-brahmaniques. D'autre part la caste des
brahmanes gardait, sauf l'intrieur des communauts
bouddhiques ou jainas, le monopole de l'enseignement, le
monopole mme de la littrature, c'est--dire l'aptitude
rdiger, puis conserver par tradition orale ou crite, la
substance des croyances ou des rgles sur lesquelles vivait
la socit. Rien de plus significatif cet gard que les po-
pes. Leur trame se compose de rcits, khynas, sans doute

fort anciens, dont l'inspiration, moralisante ou hroque,
jaillit des couches populaires. L'Inde, juste titre, se re-
connat comme le pays des Bhratas, la ligne issue de ce

lgendaire Bharata dont le souvenir forme presque le seul
LA RACTION BRAHMANIQUE 113
lien entre les multiples peuples constituant l'indianit; car

sans doute cette mythique tradition plonge plus fond
dans les arcanes de la mentalit indienne que systme ar-
le
tificiel d'une caste particulire. Mais qui donc a fix le
texte du Mahbhrata, puis celui du Kmayana, en cette
langue savante, le sanscrit, sinon des brahmanes ou des
scribes dresss leur cole
innombrables dis-
? De l ces
parates des popes o des dveloppements trangers la
pense brahmanique se coupent d'interpolations, s'affublent
de revtements qui portent marque d'une rdaction sace-
la
dotale; de l ce caractre scolastique du Mhabhrata,
vritable somme o s'intgrent des lments peine
concilis,souvent inconciliables, ple-mle entasss entre les
mailles d'un rcit trs lastique, comme si l'Inde, menace
par telle ou telle invasion, avait voulu sauver dans cette
compilation ses plus chers souvenirs et l'expression in-
cohrente de ses diverses convictions (^').
Le mme esprit se retrouve, avec moins de spontanit,

avec un penchant croissant l'abstraction, avec aussi le
dessein de prendre les pomes piques pour modles, dans
les Purnas {^'^). Le titre seul de ce gem-e littraire, an-
ciennets , atteste le dsir de composer sur des pensers

nouveaux des vers antiques. Le vieux fonds des rcits
populaires s'y mle toujours davantage de rflexion cos-
mologique sur les crations et destructions alternatives du
monde, de gnalogies des dieux, des rsis, des races humaines.
Cette soudure entre la lgende et l'abstraction, dsormais
consacre, dtournait jamais le gnie indien d'un got
positif pour l'exactitude historique: trop vif tait le dsir
d'unifier au moins par la commune rdaction sanscrite et
quelque degr par un conscient syncrtisme la diversit
des sources d'inspiration. L'artificialit des Purnas ne
compromet donc point, elle mettrait plutt en vidence
8
114 HISTOIRE DE LA l'HlLOSOrHIE INDIENNE
l'intrt documentaire des facteurs pars qui s'y trouvent
conservs.
La raction des brahmanes l'gard des ides ext-

rieures au brahmanisme ne se rduisit pas une certaine
assimilation de facteurs htrognes, sous la pression du
milieu. Elle se prcisa par des uvres dont les unes se
rvlent de pure essence brahmanique, des rituels appa-
rents aux Brhmanas ; et les autres, quoique remplies
d'ides de mme ordre que celles qui se montrent dans les
popes, attestent un ferme propos, chez la caste domi-
nante,de sauvegarder l'intgrit de son prestige en assu-
mant elle-mme l'organisation sociale.
Des extraits de Brhmanas relatifs la technique du

sacrifice deviennent le centre de systmatisations nouvelles, les
stras (^^). A l'intrieur de chaque samhit, les Brhmanas

font ainsi souche d'un ou de plusieurs stras, diffrencis
selon la diversit des traditions ou des coles ; la plus fconde,
celle des Taittiriyas, donne, par exemple, le jour cinq
productions de cette sorte: les stras de Baudhyana, de
Bhradvja, d'Apastamba, d'Hiranyakein, de Vaikhnasa.
Un autre principe de varit se surajoute, qui subdivise en
deux catgories les stras. Certains hymnes du Rg ou apho-
rismes de l'Atharvaveda s'emploient au cours de crmonies
familiales, l'occasion des naissances, des mariages, des
funrailles, du culte ancestral ; voil le fond des stras
relatifs la vie domestique, Grhyastras ils reposent sur la ;
tradition humaine, smrti. Un autre culte -beaucoup plus

complexe, exigeant l'intervention d'un ou de plusieurs
prtres, s'exerce en d'importantes solennits dont les rois

ou les riches supportent les frais, au grand bnfice du sacer-
doce la technique s'en trouve dans les traits qui partici-
;
pent de la rvlation, ruti: les rautastras.

LA REACTION BRAHMANIQUE 115
Une rflexion ultrieure greffa sur cette littrature ritua-

liste des textes que l'on peut appeler juridiques, bien que le
mot de dharma, nous le savons dj, implique un sens autre-
ment vast que celui de loi civile, mme que celui de loi
Pour reprendre notre exemple, les sectateurs de Bau-
religieuse.
dhyana, d'Apastamba et d'Hiranyakein possdrent des
Dharmasiitras particuliers, sans compter mme des ulvas-
tras destins prciser les technicits matrielles du culte.
Dans certaines coles ces dharmasiitras en prose s'adjoi-
gnirent ensuite des uvres de posie didactique fondes
sur la simple tradition, et nommes pour ce motif smrtis,
les Dharmastras. Le mieux connu de ces deux textes,
apparent l'cole de la Maitryan samhit, est ce que
nous appelons les lois de Manou (^^), uvre minemment
caractristique de l'esprit brahmanique, et, pourtant, par
son contenu, son ge, et sans doute le milieu o elle fut
rdige, toute voisine du Mahbhrata et des premiers Pur-
nas.
B. Les doctrines. Manou, sous l'invocation de qui se

prsente le recueil, est un prototype lgendaire de l'humanit:
la mythologie vdique saluait en lui le fils du Soleil, Aditya;
leBrahmanisme ultrieur, un de ces dmiurges subordonns
au Brahman, cooprateurs de l'uvre cosmique. Il lgifre
pour l'humanit entire tout homme sans acception de
:
distinction sociale il prescrit le respect de la vie d' autrui,

la vracit, l'abstention du vol, la puret, la matrise de soi
(X, 63). Il se rencontre par l,mot pour mot, avec Jainas et
Bouddhistes. Mais il ne se borne pas ce dharma impersonnel;
ilexalte comme le Krsna de la Git, le svadharma, la loi
propre de chacun selon le groupe auquel il appartient de
naissance (jti). Le mal social, le pch mtaphysique par
excellence rside dans la confusion des castes. Conservatisme
surtout thorique, car malgr le prestige qui lui donnait.
ingalement selon le milieu et les poques, force de loi, cette

distribution des hommes en groupements incommunicables
exprime plutt un idal qu'une ralit jamais les faits ne ;
permirent, parmi le chaos ethnique, ce refus implacable de

pntration mutuelle. La vrit c'est que les mlanges furent
honnis, avec la dernire nergie, par la caste dirigeante,
avant tout soucieuse de maintenir son empire par la dfinitive
conscration de ses privilges. En dpit, proportion mme
des concessions que devait faire l'esprit brahmanique
des croyances nouvelles, il s'vertuait fonder dans l'ab-
strait sa complte, son ternelle souverainet. En accord
avec l'affirmation que le Brahman est l'unique ralit, le
prtre consacr son culte se dclare une grande divinit
(IX, 317), une divinit mme pour lesdieux (XI, 85), qui
ne peuvent se passer de ses offices. Manquer de respect un
brahmane est l'impit suprme.
L'exclusivisme de caste se fait, en thorie, d'autant

plus outrancier que deviennent plus nombreuses et plus
tendues les concessions des brahmanes aux conceptions
trangres la leur. Nagure, le rite procurait l'existence
aux vivants, sauvegarde aux familles, la permanence aux

la
morts, la prennit aux dieux. Mais mesure que les ides

vdiques, base de ce rite, sont mains comprises, se prcise une
tendance l'interprtation symbolique. A ct de l'efficacit
inhrente au culte mme, apparat plus efficace encore la
direction de l'intention vers une intime conscration au
divin (diks). Dsormais le sacrifice ne prsente toute sa
valeur que renforc par cet autre sacrifice: une vie pure, et
par cet autre ; la science sotrique. Mais le symbolisme ne
suffitpoint tout concilier pour ;
faire une place
des manires de vivre incompatibles, juges religieusement

ncessaires, les brahmanes s'assignent eux-mmes l'obligation
d'adopter tour tour diffrents types d'existence : 1 novice
LA RACTION BRAHMANIQUE 117
brahmanique (brahmacrin), on acquiert la science vdique

et la pratique de la chastet sous la direction d'un brahmane ;
20chef de famille (grhastha), on se conforme la loi du mariage,
on lve des enfants; 3^ on fait retraite en fort)) (vana-
prastha), avec ou sans l'pouse, avec ou sans l'accomplis-
sement des rites; 4 enfin on renonce tout (sannysin)
dans le dnuement et la vie errante du mendiant. A la faveur
de cette thorie des ramas, ou stages successifs de la vie
humaine chez l'lite sociale, s'accommodaient des idaux
aussi disparates que ceux du laque, du prtre, et du solitaire ;
la ponctualit rituelle n'excluait plus ni l'ascse du yogin, ni la
libre rflexion ; les brahmanes faisaient place de la sorte et

la vie du monde, et l'austrit, enfin la spculation d'o
qu'elle vnt: de la pense ksatriya, des croyances sectaires,
mme des hrsies. Cet clectisme mrite aussi bien d'appa-
ratre l'expdient d'une caste payant de compromis le
maintien de sa prpondrance, et l'organisation d'une so-

cit toujours plus complexe par une lite aussi rigide
dans le respect de^ ses traditions que souple dans sa facult
d'adaptation des circonstances nouvelles.
Les dogmes brahmaniques se modifient d'une faon

parallle en ce qu'on est convenu d'appeler l'hindouisme (^^).
Le Brahman, forme neutre, cde la place Brahm

forme masculine
un dieu personnel, si bien calqu sur les
personnalits de Visnu et de iva, qu'on l'assimile ces

derniers. D'o l'admission, vers le v^ sicle, des trois formes
divines (trimrti) juges quivalentes : Brahm crateur,
Visnu conservateur, iva destructeur; doctrine qui, bien
qu'elle altrt en un sens thiste la notion brahmanique de
l'absolu, ne parvint jamais donner dans l'opinion des
lui
fidles trangers la caste dirigeante un crdit comparable

celui dont jouissaient les grandes divinits populaires. Un
autre artifice d'clectisme, non moins significatif de la men-
talit nouvelle, consiste prter aux essences divines la
facult de s'incarner tour tour dans des personnalits

distinctes afin de jouer ici-bas un rle dfini. Ces divers
pisodes d'une existence divine rappellent les existences
antrieures du Bouddha, telles que les jtakas en fournis-
sent le rcit: avec cette diffrence toutefois qu'ici la succession
des formes ne s'explique point par la de l'acte ni la trans-
loi
migration, mais par la bienveillance d'un principe permanent

qui condescend se manifester successivement de faon

diverse dans des milieux diffrents, pour remettre dans le

droit chemin l'humanit gare. Ces manifestations, des-
centes (avatras) d'une mme essence ontologique dans
des priodes du monde distinctes, ont l'avantage d'accorder
dans l'abstrait des mythes, des croyances en fait sans com-
mune mesure comme sans parent.
CINQUIEME PARTIE
LA. PENSEE BOUDDHIQUE MAHYNISTE
CHAPITRE I
CARACTERES GNRAUX
Paralllement l'organisation par laquelle le Brahma-

nisme fondait la fois ses dogmes et sa prminence sociale,
l'hrsie bouddhique poursuivait, elle aussi, un travail de
systmatisation doctrinale et de rglementation religieuse.
Le second aspect de cette entreprise, l'volution de la disci-
pline monastique, peut tre pass sous silence : mais l'aspect
spculatif prsente une importance dcisive non seulement
parce que la rflexion bouddhique offre une valeur philoso-
phique de premier ordre, mais parce que cette rflexion joua
dans l'ensemble de la pense indienne un rle capital.
Les transformations du Bouddhisme rsultrent de la
rivalit d'une foule de sectes. Les traditions multiples, la

pousse diverse de l'enseignement primitif dans les ter-
rains varis o il fut sem, sont, selon toute vraissemblance,
des faits trs anciens, que la communaut elle-mme a mcon-
nus en supposant que la diversit tait apparue dans l'glise
par suite de scissions. Mais les divergences les plus anciennes

concernaient les observances disciplinaires: les fidles ne se
passionnrent pour des questions thoriques, dclares oiseu-
ses par l'agnosticisme du matre, qu' mesure qu'on s'loigna
des ges primitifs. Le Bouddhisme devint de plus en plus

philosophique au cours des huit premiers sicles, mais il se
rduisait d'abord, au moins dans la vie de la communaut,
des prescriptions pratiques. La tradition en eut le sentiment
trs net, en professant que les rflexions sur la loi l'abhi-
dharma ne se firent jour que postrieurement l'institution
de la loi. Il faut ajouter que, par un changement de valeur du
mot, analogue celui qui fixa le sensdu terme grec mtaphy-
sique, cette rflexion sur la loi ne prit qu'avec le temps
caractre d'une philosophie abstraite, extrieure l'exercice
du monachisme (^). Nous n'en voulons pour preuve que
le contenu de bouddhique tel qu'il apparat dans les
la loi
dits d'Aoka, sous le rgne duquel (274-237) prcisment
la tradition situe l'introduction de l'Abhidharma dans le
canon, lors du concile de Ptaliputra. Les inscriptions que
le monarque aim des dieux , Piyadasi, fit dresser travers

son empire pour promouvoir le rgne de la loi bouddhique,

ne concernent que la religion sociale et la morale pratique ;
elles exaltent la tolrance, le respect de la vie, mais ne men-
tionnent ni les vrits saintes, ni la chane causale, ni la

voie de la dlivrance, pas mme le nirvana, pas mme l'uni-
verselle misre Pourtant Aoka devait se faire moine.

(^^).
Sans doute un empereur s'adressant ses peuples ne saurait

s'exprimer en mtaphysicien: il n'en est pas moins remar-
quable que l'illustre patron du Bouddhisme antique ait
t non un contemplatif, mais un souverain.
A mesure que se dveloppe la littrature d'abhidharma

la distinction des sectes s'opre de plus en plus autour d'opi-
nions dogmatiques (^). Le nom mme des coles en fait
foi; mais le got de la tradition pousse les partisans d'ides
rcentes garder en mme temps les dsignations anciennes.
Ainsi, Sthaviras (les vieux, les fidles la tradition) et Maha-
samghikas (les majoritaires, les dissidents): voil de vieilles
CARACTRES GNRAUX 121
appellations, imputes au dbut du concile de Vaiali. Sau-

trntikas (partisans du corpus des Stras) et Vaibhsikas
(adeptes des livres appels Vibhss) deux termes plus ;
nouveaux, qui se rfrent non des conflits entre groupes,

mais des rivalits de textes. Sarvstivdins (Ralistes int-
gi'aux) et Vibhajjavdins (Discriminateurs) : expressions plus
tardives encore, qui connotent des attitudes spculatives.
Or ces dsignations d'origines disparates en partie se dis-
tinguent, en partie concident. Ainsi un Sarvstivadin est
un VaibhSsika et se rattache la souche Sthavira: mais un

Vibhajjavdin, si l'on en croit du moins le MaKabodhivamsa,
est aussi Sthavira. Bien que l'on s'efforce de maintenir le
chiffre de dix-huit sectes, la classification varie selon les
sources et selon les temps: il est en outre peu plausible que

les mmes tiquettes aient offert le mme sens deux sicles
avant et six sicles aprs l're chrtienne. Toutefois, une
opposition doctrinale se dessine, puis se souligne et s'affirme
entre ces deux groupes : les Vaibhsikas, qui renferment
les Sarvstivdins et les Sammityas; les Sautrntikas, qui
comprennent les Mahsamghikas et les Sthaviras. Cette
antithse durera autant que le Bouddhisme indien: elle
prsente un sens spculatif.
A l'origine se devine une opposition analogue celle

qui partageait les esprits l'poque du Bouddha et du Maha-
vra : kriyavdins partisans de l'autonomie et de l'efficacit
de akriyavdins ngateurs de cette autonomie et de

l'esprit;
cette efficacit. L'enseignement du matre ayant laiss sans

solution les questions mtaphysiques, il restait loisible aux
Bouddhistes d'attribuer l'me une certaine empirique
ralit, ou de dissoudre sa prtendue substance en une suc-
cession continue (samtna) de causes et d'effets purement

phnomnaux. C'est la double attitude des pudgalavdins
qui croient un moi permanent, quoique non absolu comme
122 HISTOIRE DE LA PHII^SOPHIE INDIENNE
l'tman brahmanique, et des skandhavdins, qui diluent

l'esprit en une poussire ou un flux de facteurs transitoires,
mais rgis par causalit les skandhas. Remarquons que la
;
valeur prise dsormais par ce mot est manifesteinent pos-

trieure son acception jaina il dsignait dans le Jainisme
;
des agrgats d'atomes: il conserve ce sens l'intrieur du

Bouddhisme, dans mesure o certains Bouddhistes res-
la
teront atomistes, mais il prend une signification nouvelle aux

yeux de ceux qui nient toute substantialit il ne connote;
plus qu'un amas de phnomnes inconsistants. En tout cas

les pudgalavdins n'taient pas assez ralistes pour que
l'vanouissement du moi dans le nirvana devnt inconce-
vable, ni les skandhavdins assez phnomnistes pour que
ft inimaginable le transfert d'existence existence, travers
le samsara, d'un support quasi-permanent de la personnalit,
le vijnna; les uns et les autres pouvaient donc se dire Boud-
dhistes. De fait, la division en Vaibhsikas et Sautrntikas
concide, en gros, avec la distinction de ces deux thses. Les
premiers sort, quelque degr du moins, ralistes, puisqu'ils

comptent parmi eux ces ralistes intgraux , les Sarvsti-
vdins, et aussi ces ralistes partiels, les Sammitiyas, parti-
sans d'une certaine permanence du moi. Les seconds sont
phnomnistes, car ils rsolvent l'me en skandhas et tous
composs en existences momentanes (ksanika), sans cesse d-
faites et refaitespar la causalit de l'apparence. Les uns
ont une thorie raliste de la connaissance, professant que
les objets sont perus directement ; les autres admettent au
contraire que nous nous contentons d'infrer l'existence des

choses extrieures^
Telle tait sans doute la porte des dbats entre Boud-

dhistes au premier sicle de notre re, lorsque les Turuskas
ou Scythes envahirent le Nord-Ouest de l'Inde, et que leur
matre, Kaniska, se convertit au Bouddhisme ("). On peut
CARACTRES GENERAUX 123
apprcier, par comparaison avec le dharma d'Aoka, com-

bien la foi s'tait charge de rflexion abstraite. Le chef de
la nouvelle dynastie, suivant l'exemple de son illustre devan-
cier, runit Jlandhara un concile, dont les prsidents,
Prva et Vasumitra, firent rdiger en sanscrit un commen-

taire sur chacune des corbeilles, le Stropadea, la Vinaya-
vibhs, VAbhidharmavlbhsTi.
A l'poque de Kaniska, dans une certaine mesure,

et,
son action propre est attribue l'introduction dans la religion

d'un esprit insolite. L'origine trangre du monarque et de
ses compagnons les envahisseurs, la fondation de son empire
dans la contre de l'Inde la plus soumise aux influences
occidentales: voil des facteurs nouveaux. Un Bouddhisme
particulier va se constituer, qui s'opposera au prcdent, tout
en y prenant sa base. Il se dclarera la vritable voie, la
grande route du salut Mahyna, le grand vhicule (^*)
;
:
par contraste il taxera de petit vhicule, Hinayna, les

doctrines antrieures. Quoique la rcente inspiration soit
appele susciter des uvres qui lui seront propres, et qui
s'insreront sinon dans le canon pli, du inoins dans les
canons sanscrit et, ultrieurement, tibtain ou chinois,

les Mahynistes ne rpudient aucune des Ecritures
d'avant le premier sicle: ils prtendent seulement pntrer
au travers de la lettre l'esprit vritable des textes. Ils ne
se regardent donc pas comme schismatiques et ne sont pas
pris pour tels par les partisans de l'interprtation tradi-
tionnelle. Nulle dmarcation rigoureuse ne scinde en groupes
adverses les livres qui font, ici ou l, autorit telle cole, celle
;
de la Satyasiddhi, occupe une position intermdiaire, de

sorte qu'il faudrait faire violence la ralit pour prciser o
commence, o chacun des vhicules. Aucune animosit
finit
ne se manifeste de part et d'autre; mais les uns se flattent

de mieux approfondir, les autres se vantent de demeurer
fidles l'enseignement du Matre. Au iv^ sicle, Asanga

de voir son frre Vasubandhu consacrer sa puis-
s'affligeait
sance de travail et ses talents dialectiques la dfense du

dogme hnayniste: quand Asanga russit le convertir,
Vasubandhu dploya sur le tard un zle de nophyte fonder
la vrit suprieure du Grand Vhicule. A cette rivalit
intellectuelle borna l'antagonisme des deux doctrines,

se
dont aucune n'exclut l'autre, sur la terre indienne tout au
moins, car ce fut le Petit Vhicule qui s'exporta de Ceylan
vers la Birmanie et le Siam, et le Grand qui se propagea du
Gandhra, du Cachemire, du Npal vers le Turkestan, b Tibet,
la Chine, le Cambodge, la Core, le Japon.
Quoique peu homogne, la pense mahyniste prsente

des caractres gnraux qui la distinguent du Bouddhisme
antrieur. Ds ses expressions les plus anciennes qui peuvent
remonter jusqu'au sicle avant notre re, elle se spcifie
i^""
par une conception particulire et du salut humain et de la

personnalit du Bouddha.
Ladoctrine bouddhique avait sans doute t pour son
initiateur une conqute de l'illumination, mais elle se pr-
sentait pour les disciples comme une imitation de l'exemple
donn par le matre. Pure philosophie chez le Bienheureux,
en vie morale et religieuse chez ses adeptes. Le
elle se ralisait
Tathgata avait pens pour toute la race humaine, qui n'avait

qu' recueillir et pratiquer sa loi. Ce faisant, les hommes pou-
vaient prtendre passer, eux aussi, par le gu signal comme
permettant de franchir la transmigration. Or la nouvelle
doctrine infuse au fidle un immense orgueil: elle lui sug-
gre qu'il peut et doit se sauver lui-mme non par des uvres
pies, mais par la science comme s'est affranchi le Bouddha ;
chacun est en puissance un Tathgata. Dsormais on tient
pour infrieur l'idal de saintet jusqu'alors prconis.

Devenir arhat, c'est--dire mritant, vnrable , et trouver
CARACTRES GNRAUX 125
avec modestie, dans l'observance de la loi, l'issue hors du sam-

sara, voil une ambition qui semble mdiocre, voire goste,
car elle se limite un intrt encore individuel: fuir pour
son compte la mesquine individualit. Par contre on rve
de devenir soi-mme celui qui comprit que la loi est aussi vaine
que lephnomne; on veut se hausser au point de vue d'o
l'individualit cherchs non la suppression de sa chtive misre,
de sa pitre mais l'vanouissement de toute vie,
illusion,
l'extinction de toute illusion: aprs avoir concid avec la

totalit des phnomnes, on veut possder la connaissance
intgrale et par l raliser l'universel salut. On se persuade
que le seul moyen de s'affranchir, c'est d'affranchir le monde.
Le vritable Bouddha, ds lors, est autant celui que

nous pouvons tre que celui qui naquit Kapilavastu: il
pourrait exister, en droit du moins, une infinit d'exem-
plaires. Le matre dont le canon a recueilli les enseignements
ne fut Sauveur de l'humanit entire que parce qu'il fut,

non pas simplement l'ascte Siddhrtha, mais un Bouddha,
mais le Bouddha. Djk^dsiisVAnguttaraNikya (II, 38),ils'ex-
prime ainsi: Je ne suis pas un homme; sache, brahmane,
que je suis un Bouddha Malgr la rsistance des vieux boud-
!
dhistes, les Mahsamghikas maints gards anctres des

Mahynistes, proclamaient que le Bouddha est surna-
turel (lokottara), transcendant monde.
au Le
Suvarna-
prabhasa-stra se demande avec angoisse pourquoi le kya-
muni mourut quatre-vingts ans: en ralit l'ge du Bouddha
ne peut pas plus tre compt que ce qu'il faudrait de grains
de moutarde entasss pour galer le mont Su meru Le Bouddha :
n'est iamais entr dans le ParinirvSna; le bon dharma ne

prira jamais.
Pourtant, dira-t-on, le kyamuni a
vcu une vie d'homme, il a prononc des paroles saintes
mais humaines? quand le Bouddha paraissait
Erreur:
dormir, il ne dormait pas; quand il paraissait mditer, il ne
mditait pas, car il n'y avait pas pour lui de problmes,

mais une sympathie intgrale avec la vrit quand il parlait, ;
le sens vritable de son langage n'tait pas celui des paroles
entendues. Son corps n'tait pas physique, il ne se composait

pas d'lments, d'os, de sang, mais d'une nature toute spiri-
tuelle. Etrange destine du Bouddhisme Tant que son !
initiateur resta conu comme un homme, ce fut une religion ;
quand on se le reprsenta comme un dieu, ce devint une

mtaphysique.
Cette double transformation de la notion de salut et

de la personnalit du Bouddha, s'effectua par deux concep-
tions inverses et complmentaires, l'une qui jeta un pont
entre la nature humaine et l'absolu, l'autre qui justifia la
possibilit pour l'absolu de fonder le relatif.
Les Mahynistes estiment que le Petit Vhicule convient

au commun des mortels, ceux qu'ils appellent rvakas,
parce qu'ayant des oreilles ils entendent la loi et que,
par suite, s'ils ont de la bonne volont ils s'y soumettent.
La loi qu'ils comprennent ce sont les quatre vrits saintes .
Les mieux dous, les dociles, les tenaces arrivent l'intelli-
gence des causes de la misre: leur loi ce sont les douze

conditions ceux-l, participant l'intuition qu'eut le matre
;
sous l'arbre de la bodhi, s'affranchissent par l mme de leur

individualit, ils sont Bouddhas quant--soi, Pratyekabud-
dhas,
notion dont s'avisrent non seulement les Hina-
ynistes, mais les Jainas. Il appartient au Grand Vhicule
de dpasser cet idal au moyen de six vertus parfaites
(pramits) : la perfection de l'aumne (dna), de la
moralit (ila), de la patience (ksnti), de l'nergie (virya),

de la mditation ( dhyna ) , de la sagesse (
prajfi )
La dernire, qui suppose les cinq autres, confre qui
s'en rend digne non seulement le sens de sa propre misre

CARACTRES GNRAUX 12T
et la direction de son salut personnel, mais Fomniscience,

l'omnipotence et la charit universelle : elle fait de l'homme
non seulement un tre capable d'illumination, mais un tre
d'illumination, bodhisattva. En termes europens elle iden-
tifie la crature l'absolue vrit. Un tel tre n'a plus qu'
attendre l'extinction de son karman antrieur les Hinay-
nistes auraient pour accder au nirvana les
dit : ; Mahy-
nistes disent: pour devenir Bouddha. La doctrine nouvelle
est la loi des bodhisattvas ou aspirants bouddhas.
Pour un motif similaire, mais inverse, on prouve le

dsir d'expliquer comment, pourquoi existent ct du
Bouddha absolu des phnomnes relatifs. On imagina une
quasi-thologie qui n'est que le retournement et la prsenta-
tion sous forme d'hypostases des principales tapes de cette
dialectique ascendante. L'arrire -fond de toute existence,
la fois principe et totalit des phnomnes, dharmakya;
suprieur toute forme, mais dou d'intelligence, de piti, de
volont; base de la (dharmadhtu) et matrice des bouddhas
loi
(Tathgatagarbha), voil l'approximation la moins inadquate

de l'absolu dans une doctrine qui, pour rester bouddhique,
ne peut donner l'inconditionn que ce nom agrgat des
:
1'
phnomnes. Telle est la vrit comme la comprennent les

bouddhas eux-mmes, tant le canon primitif avait raison de
poser comme quivalents le Bouddha et son dharraa. Si nous
sortons du 'domaine des bouddhas pour passer dans celui des
budhisattvas, cette vrit suprme doit s'accommoder la
nature de ces tres, pures intelligences mais incompltement
dlivrs, pour cette raison mme
demeurent pures intel-^
qu'ils
ligences. La vrit leur apparat donc doue de formes sen-
sibles, pourvue de caractres dterminables (signes et mar-
ques: laksana, anulaksana): elle est pour eux agrgat de

participation sambhogakya, l'ensemble des faons dont
la ralit se laisse jouir par les esprits auxquels elle se^
communique. Au-dessous de ce stade se situe le domaine

des rvakas ceux-l le vrai ne devient participable que
:
sous les voiles de l'illusion, comme amas de prestiges , nirm-

nakya. En tant que souverain des cratures , Visnu
incorpor en Krsna dclarait dj dans la Git (IV, 5-6)
qu'incr et imprissable, il nat en vertu de sa my,
pouvoir fantasmagorique. L'aspect hnayniste de la loi,
l'apparence humaine du kyamuni, la ralit relative de ces

phnomnes, conditions et rsultats de l'ignorance autant :
de fallacieuses apparences dans la langue desquelles il faut

bien que s'exprime la vrit suprme pour s'adapter la con-
dition de l'homme empirique. Telle est la substance de l'ab-
struse thorie du trikya ou des trois corps du Bouddha ,
constitue ds le sicle de notre re (^^).
i^""
Le Bouddhisme nouveau s'oppose ainsi l'ancien,

comme une puissante inspiration mtaphysique un agnos-
ticisme positiviste. Dsormais, l'effort moral et religieux n'a
chance de russir ni pour le simple ascte, fruste et igno-
rant, ni pour le pur intuitionniste capable d'une brusque
illumination : il n'aboutit au succs qu'au terme d'une
longue, d'une patiente conqute qui assure l'esprit
la possession des divers stades de l'tre, des terres qui

sans doute le sparent du but, mais aussi qui l'y ache-
minent. L'intelligence ne se ralise qu'en un voyage, sur
le parcours d'une route seme d'embches, aux tapes tou-
jours plus ardues. La vieille ide du sentier, mrga, s'est
charge d'un riche contenu psychique, hypostasi en une
multitude de domaines ontologiques f la notion se fait jour,
d'un viatique susceptible d'ouvrir l'homme, toute large,
cette route et de le porter, toujours plus entreprenant,
magnifi, au but ultime. Les adeptes de la doctrine eurent donc
le trs juste sentiment qu'elle ouvrait la carrire par excel-
lence , Mahyna, vers les fins suprmes ; humble paraissait
PRAJNA PARAMITA, AVAGHOSA, NAGARJUNA 129
par contraste le salut goste, mesquinement utilitaire, prn

par les anciens, la mdiocre carrire , Hnayna.
CHAPITRE II
PRAJN' PRAMIT, AVAGHOSA, NGRJUNA
(i*' et II* sicles ap. J.-C.)
D'une attitude l'autre, toutefois, la continuit est

manifeste. Le Bouddhisme primitif indiquait un chemin
moyen (madhyama pratipad), intermdiaire entre le vain
rigorisme et l'absence de discipline; intermdiaire aussi
entre les thses contraires portant sur l'absolu, entre le
oui et le non. Or les initiateurs de la pense nouvelle se
proclameront Mdhyamikas, partisans du milieu. Les pre-
miers bouddhistes avaient t spculativement de purs
pour se montrer inlas-
sophistes, assez pris de dialectique
sables rabcheurs et disputeurs, mais pas assez confiants
dans la valeur propre de la pense pour en attendre une
connaissance de l'tre. Or les Mdhyamikas rigeront en
systme cette mthode d'argumentation. Ne s' arrtant plus
au bon sens terre terre qui retenait le premier Bouddhisme
dans une quasi -positi vite, ils deviendront non des scepti-
ques, mais des ngateurs, assez ngateurs pour nier la nga-
tion autant que l'affirmation.
9
Ce point de vue apparat dans une littrature dont la

rdaction doit tre impute au i*' sicle avant notre re, les
textes de Prajnpramit ou de Suprme Sapience. Des
uvres d'tendue ingale portent ce nom, depuis celle de
8.000 lokas (stances) jusqu' celle de 125.000 C). Des
deux hypothses contraires un dlayage, ou une conden-
:
sation du document primitif, aucune ne semble s'imposer;

selon des plans diffrents plusieurs ouvrages d'inspiration
similaire ont d dans des milieux soumis aux
tre rdigs
mmes influences. Sous forme d'enseignement donn par le
Bouddha au disciple Subhti, la thse qui s'y rpte satit
c'estque l'omniscience consiste reconnatre l'universel nant.
Dj, dans le stra de l'inexistence des caractristiques
(Mahvagga 1, 6, 38), le bouddhisme antrieur avait dnonc
l'inconsistance de toute forme d'tre, le relativisme intgral
entranant un intgral phnomnisme. Maintenant toute
dtermination est proclame une non-dtermination (alak-
sana). Cette doctrine, par l mme, sort des cadres de l'intellec-
tulit: elle ne se prsente avec rigueur que sans argumen-

tation aucune, car pour argumenter des distinctions seraient
ncessaires et l'originalit de la doctrine est de refuser d'en
faire; d'o la sempiternelle rptition du mme thme . un
signe n'est pas un signe, une ide n'est pas une ide. La
Vajracchedik, le couperet de diamant )), ouvrage qui
exera sur l'Extrme-Orient une immense action, ne con-

nat pas d'argument plus tranchant que ces coups de hachoir
rpts jusqu' la pulvrisation des phnomnes : Une
ide vraie n'est pas une ide vraie (14) ; pas d'ides du soi,
d'un tre, d'un phnomne (dharma), ni de non-soi, de non-tre,
de non-phnomne il n'existe ni ide (samjn), ni non-ide (6).
;
C'est donc par des signes (alaksana) comme signes que le

Bouddha doit tre connu (5). La Prajn-pramit en
8.000 lokas exprimait dans l'abstrait la mme conception
PRAJNA PrAMIT, AVAGHOSA, NAGARJUNA 1'^^
en soutenant que tout est vide, sans solidarit (nya, ani-

mitta, apranilita). Cette dernire assertion se rattache,
sauf limination de la connexion causale, la vieille doctrine
selon laquelle les phnomnes sont momentans; il s'ensuit
que leur existence est dtache , isole , mais par l mme
vacuit . Que devient ds lors le Bouddha ? Comme il y a
au moins quelque chose que l'on ne nie point, l'tat d'illu-
mination, la Prajnii elle-mme, les Tathgatas existent de
l'existence de la Praj, leur mre . La connaissance les
constitue; mais comme ils sont libres de toute ide
(Vajr. 14) c'est une connaissance de vacuit.
Au premier sicle de notre re le Mahyna trouve pour

protagoniste un gnie hors pair, que le plerin chinois Hiuen-
tsang classera parmi les soleils du monde . Musicien et
initiateur de la posie sanscrite, Avaghosa fut l'un des
plus grands matres de la pense indienne. Selon sa Biogra-
phie traduite en chinois par Kumrajva entre 401
et 409, il fut contemporain de Kaniska: il aurait mme
t envoy en tribut la cour du chef des Yue-tchi
avant que ce dernier devnt le puissant monarque
hindou que l'on sait. Brahmane de naissance, il aurait t
converti par Prna (auteur du Dhtukyapda, un des
classiques de l'Abhidharma des Srvastivdins), le disciple
d'un certain Prva qui avait prsid un concile runi au
Cachemire et enseignait Patna. Sans doute les ouvrages
qu'on lui attribue ne sont-ils pas tous de lui, mais ceux
dont rien ne fait douter qu'il soit l'auteur suffiraient con-
sacrer la gloire de plusieurs personnalits. Dans la Vajrasei
(Aiguille de diamant) il polmise contre la doctrine brahma-
nique des castes; dans Buddhacarita il prsente, sous
le
forme de pome philosophique, une biographie du Bouddha;

dans le Saundmnandakavya il chante, aprs les amours
terrestres, la conversion d'un frre du Bouddha: ce person-
132 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDlETNK
nage finit par comprendre que le ciel mme ne mrite point

d'tre dsir. Dans le Strlamkra il orne d'un style
fleuri (alamkra) , l'usage des gens du monde, les

thses essentielles du Grand Vhicule. Dans le Mahayna-
raddhotpda il justifie 1' veil de la foi mahyniste (").
L'ouvrage ainsi dont une traduction chinoise

intitul,
nous conserva la substance, offre, dans l'ensemble de la philo-

sophie indienne, l'aspect d'un carrefour o se croisent des
directions multiples. En contraste avec les fastidieuses
rptitions de la Prajnpramit, sur lethme de la

vacuit universelle, nous trouvons ici un systme aux
articulations complexes, dont la pense ultrieure d-
veloppera tour tour des aspects diffrents. Il y a un fond
de l'tre, ni vide, ni non- vide la quiddit (tathat) ^). :
N'tant ni sujet ni objet, ni tre ni non-tre, ni un

ni multiple, c'est l'absolu, le lieu des phnomnes (dharma-
dhtu), la matrice des Tathgatas (Tathgatagarbha). Mais
ce principe se peut affirmer comme conscience en se dter- ;
minant, ce qu'il gagne en individualit il le perd en foncire

inconditionnalit. Devenant pour ainsi dire l'me du monde,
il est le stock des dterminations intellectuelles, la cons-
cience rceptacle (layavijnaa). A un degr plus relatif,
opposant un moi et un non-moi, il donne lieu la conscience
de l'esprit empirique (manovijrina), et dans la mesure

mme o il s'affecte d'ignorance (avidy) il devient conscience
d'action (karmavijnna). Ds lors le monde des phnomnes
existe, et la servitude, et la transmigration. Le salut con-
siste supprimer ces diverses contaminations de relativit

le Vednta dira ces updhis:

pour restituer, authentique
Remarquons bien que le salut s'obtient
et pure, la quiddit.
non par une destruction du rel, mais par un approfondisse-
ment de la structure ontologique des phnomnes. Aussi les
mrites servent-ils prparer la dlivrance ; il faut cultiver
les racines de vertu (kualamla), car au terme de leur
PRAJNA PARAMITA, AVAGHOSA, NAGAR-JUXA ^ ^^
maturation le nirvana se trouve dans un retour au point de

dpart de l'volution naturelle.Les Bouddhas, consubs-
tantiels cette volution cosmique, se prsentent selon
divers degrs de relativit sous trois corps (kya) que
nous avons numrs : foncirement homognes l'absolu
comme au relatif, ils tendent leur amour (maitri), leur piti
(karun) aux diverses cratures en raison de l'unit de
et,
l'tre, leurs vux sont assez efficaces pour sauver l'huma-
nit. Ainsi apparat dans le Bouddhisme l'ide du salut par
la foi, ide rpandue par les religions sectaires et dj con-

sacre par le Brahmanisme clectique du Mahbhrata: le
pitisme de la Sukhvati en procdera. L'inspiration des
Upanisads, naturelle chez un brahmane de naissance et
d'ducation, se reconnat dans la notion de la Tathat, en
laquelle se fonde, ses degrs divers, le vijina, comme sur
le Brahman absolu se greffait nagure l'tman relatif; doc-
trines quivalentes, sauf l'indispensable effacement de toute
substantialit chez un thoricien bouddhique. Dans la
mme mesure, on s'carte du nihilisme et de la Pramit;
car ici on ne se contente pas d'exclure le oui et le non; en un
sens trs dogmatique, on postule une essence ineffable, sup-
rieure sans doute l'tre comme au non-tre, mais d'autant
plus relle, nullement admise au sens relatif et provisoire
comme dans Lankvatra. En tant que la Tathat est
le
plus foncire que l'tre, elle peut passer pour vacuit ;
cet gard Avaghosa fait partie de la ligne nihiliste et annonce

les grands Mdhyamikas des ii^ et ni* sicles. Mais en tant
qu'elle est plus foncire que le non-tre, en tant qu'elle fonde
une conscience universelle (laya vijnana), elle fait prsager
l'idalisme des Yogcras.
Ce fut une singularit de la doctrine d' Avaghosa,

qu'elle ne donna point naissance une cole : trop person-
nelle, sans doute, s'y trouvait la synthse opre entre des
tendances indpendantes. Le systme qui accapare l'atten-

tion aux deux sicles suivants, c'est la pense Mdhyamika,
qui procde directement des doctrines de Prajnpramit.
L'initiateur en est un ancien brahmane, Rhulabhadra, dont
l'uvre matresse est d'avoir embras cet autre Soleil,
Ngrjuna. N, semble-t-il, Vidarbha, dans l'Inde mri-
dionale, ce dernier occupe assez de place dans le milieu
indien pour que maintes contres aient revendiqu l'honneur
de l'avoir vu natre, et pour qu'on lui ait prt six cents ans
de vie. En fait, son activit se situe dans le dernier quart du
II*' sicle; elle consiste fixer, en cette forme classique et
dfinitive que sous le nom de Stra le Brahmanisme de l'po-

que commenait donner aux diverses traditions intellec-
tuelles, la doctrine moyenne , c'est--dire en toute ma-
tire ngative du non, qu'avait inaugure la Prajn-
du oui et
pramit ; son auteur lui-mme y adjoignit un commen-
taire, V Akutobhay, et prsenta la mme doctrine dans de
nombreux opuscules une critique serre des divers
("). C'est
concepts bouddhiques, en vue d'tablir que chacun d'eux
non seulement ne suppose aucun fondement substantiel dans
la ralit,mais se rsout en nant. Ainsi le pass n'est pas,
l'avenir n'est pas, le prsent n'est qu'une limite donc :
l'existence est vide . La cause, pour tre cause, doit produire

son effet, mais, en mme temps exister comme origine de
l'effet : or si elle se mue en effet, elle n'tait rien comme
cause et si elle subsiste aprs la causation ce n'est point
elle que l'effet est imputable; cause et effet sont donc dnus
de ralit. Tout concept enveloppe ainsi une relation
s'il s'agit d'une essence, elle-mme et ce en quoi elle s'effectue ;
s'il s'agit d'une action, l'acte et l'agent mais les deux

termes ne peuvent exister au sens absolu, ni ensemble, ni
sparment donc ils n'existent point. L'esprit ne trouve
:
nulle part o se prendre l'autonomie (svabhva) d'un

:
concept n'est qu'apparente. Cette attitude n'a rien de com-

-- - - - - 1QX
^''^
PRAJNA PARAMITA, AVAGHOSA, NAGARJUNA
mun avec le Ngrjuna ne doute pas,

scepticisme grec :
il dogmatise ngativement; Burnouf put le qualifier de

pyrrhonien, en ce qu'il confond l'intelligence pour faire place
la foi. Mais quelle foi L'existence n'tant que vacuit
!
(nyat) il n'y a ni servitude, ni dlivrance; samsara et

nirvana, en un paradoxe suprme, s'quivalent. Faute de
degrs dans l'tre, ou, si l'on prfre, dans l'illusion, le
Bouddha se rduit au Dharmakya, agrgat sans consis-
tance de la loi ou des phnomnes. Rien de plus insolite que
de semblables thses; pourtant rien de plus conforme
l'authentique tradition, que la voie moyenne et la dialec-
Le gnie de Ngrjuna, surtout polmique,
tique sophistique.
accomplit nanmoins une uvre positive, en fondant le
Nouveau Vhicule sur l'Ancien, et en scrutant avec une
extrme rigueur le contenu des notions philosophiques.
Ctte tche se poursuivit et s'acheva chez son disciple, moins
ristique, plus constructif, lui aussi d'origine mridionale,
Aryadeva, l'auteur du Bodhisattva-yogcra-catuhataka
(1" quart du ii^ sicle) ('*).
CHAPITRE III
ASANGA ET VASUBANDHU (iv sicle)
Le nom de l'ouvrage d' Aryadeva concide avec celui

d'une cole qui va peu peu se dtacher de celle des Mdhya-
mikas et l'clipser. Les Yogcaras, selon l'historien tibtain
Trantha, avaient dj cinq cents matres fameux, cryas,
au temps de Rhulabhadra, vers le milieu du ii sicle et ;
compte tenu d'une vraisemblable exagration, nous ne sau-

rions nous en tonner, car leur doctrine repose sur tout un
aspect de la pense d'Avaghosa. Cependant le principal

protagoniste de la secte, Asanga, n'apparat que deux sicles
plus tard. L'intervalle fut occup par la rdaction de livres
qui composrent une sorte de canon mahyniste. Cette
littrature compile sur l'ancien canon, quoique imprgne
de l'esprit nouveau, porte le nom de Vaipulya-stras ce sont :
des dveloppements sur la structure du monde phnomnal,

sur l'essence mtaphysique du Bouddha oppose son appa-
rition en le kyamuni, voire en d'autres Tathgatas du
pass ou de l'avenir. Les rvlations, les thophanies ana-
logues celles de la Git, le got du merveilleux tel qu'il
s'tale dans les Purnas, voil le principal contenu de ces
textes. Les plus vnrs de ces livres, les neuf Dharma
(paryaya)s, conservs remarquons cette indication
gographique dans l'extrme Nord, au Npal, com-
prennent, ct de productions nihilistes, la Prajnpranit
en 8.000 stances et le Lankvatra;
une biographie du
Bouddha, le Lalitavistra
des interprtations doctistes
du rle jou par le Tathgata le Lotus de la Bonne Loi,
:
Saddarmapundanka et le Suvarnaprabhsastra; une exal-

tation du bodhisattva Manjur, le Gayidhavyha ou Avatam-
saka-sutra;
des descriptions de terres bienheureuses que
conquiert la mditation, analogues celles du Sukhvat-
samdhirja nous pouvons laisser part le mysticisme moins
;
spculatif du Tathgataguhyaka C^). La notion du dharma,

tel qu'il s'tait labor travers ces efforts disparates, se
trouve rsume dans un manuel de dogmatique, le Dharma-
samgraha, qui annonce la scolastique bouddhique des
V, VI et VII sicles, comme le Mnava Dharmastra servit,
dans le Brahmanisme, de trait d'union entre les doctrines
piques et la scolastique hindouiste ultrieure. En opposition
la thse alaksana des Mdhyamikas, les Yogcras seront
partisans du Dharmalaksana, en d'autres termes admettront
la spcificit des concepts ou des phnomnes.
ASANGA ET VASUBANDHU 137
Les premires productions de l'cole se prsentent sous

l'invocation d'un personnage qui atteste l'importance prise
par la notion de bodhisattva : Maitreya, le Bouddha
de l'avenir. que le Tathgata gratifie de ses ensei-
C'est lui
gnements dans le Lotus de la Bonne Loi: c'est autour de
cette figure semi-divine que les bouddhistes disposeront
un cycle de lgendes relatives aux espoirs futurs de l'huma-
nit. A ce personnage sont attribus divers traits, dont
l'auteur parat tre Asanga, qui se disait d'ailleurs en com-
munication spirituelle avec lui, et prtendait tenir de ce
patron cleste la faveur d'avoir pu se dgager du Sarvstivda
hnayniste pour adhrer au Grand Vhicule. Il importe
de retenir qu' Asanga naquit au Gandhra, qu'il appartient
non seulement un milieu septentrional, mais aux confins
de rgions hellnises, soumises l'influence iranienne; que
son activit se place dans la seconde moiti du iv^ sicle.
Cinq ouvrages d' Asanga sont imputs Maitreya: 1^ le
MahTiynastrlamkra, dont le titre mme atteste la vo-
lont de s'inspirer d'Avaghosa; le Madhyntavibhanga,
discernement de la voie moyenne et des thses extrmes;
S^ Dharmadharmatvibhahga, discernement entre les

le
phnomnes et leur principe (en termes d'Avaghosa entre :
l'layavijnna et la tathat)' 4^ VUttaratantra, encha-

nement de la doctrine suprme, expos du Mahyna;
5^V Abhisamaylamk'a, rsum des doctrines mdhyamikas*
Ce sont, avec le Saptadaabhmi (les dix-sept terres), les
uvres principales de l'illustre docteur ('^). L'essentielle
originalit de la pense inaugure par Asanga rside
en une combinaison du Grand Vhicule avec les pro-
cds du Yoga. Il semble que ce soit vers l'poque mme
d' Asanga que la philosophie de ce nom ait prcis en stras
dfinitifs ses thses fondamentales; mais ces thses, et sur-

tout les pratiques dont elles drivent, remontent sans nul
lo.S HISTOIRK DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
doute un pass lointain, sinon en pleine prhistoire de la
culture indienne. Techniciens d'une concentration desti-

ne transcender la pense empirique, les Yogins donnaient
l'exemple d'un approfondissement introspectif ; la mme
mthode pouvait s'appliquer la recherche du nirvana qui,
par dfinition, outrepasse, lui aussi, les conditions de l'exis-
tence normale. Le Petit Vhicule dj, prcisant la voie du
problme religieux en termes d'intro-
salut, inclinait poser le
version. Le Majjhima rdkyn (4) dterminait quatre degrs de
concentration ou dhyna (pli jhna) 1 un effort pour:
s'abstraire des sens et rflchir par discursion et analyse

(savitakka, savicra) ;
2^ une unification de l'esprit sans
discussion ni analyse (avitakka, avicra); 3^ une indiffrence
accompagne de contentement (upekkh, sukha); 4^ une
indiffrence impassible suprieure toute motivit (").
Cette mthode du dhyna n'est dans le Yoga qu'un moyen

d'acqurir le sarnprajnta samdhi, un agencement spiri-
tuel qui comporte la sapience. Dans le Hinyna le sam-
dhi cde ordinairement la place la prajn tout court (pli
pann) ; que l'examen du Yoga nous le fera com-
car, ainsi
prendre, l'acception propre du terme de samdhi s'adapte
mal au Petit Vhicule; d'ailleurs ce dernier tient volontiers
dhyna et prajn pour solidaires, corrlatifs, plutt que pour
moyen et but (Dhammapada, 372). Par contre, dans la mesure
mme o le Mahyna resserre et renforce les liens qui unis-
sent Bouddhisme et Yoga, il redonne sa pleine valeur au
concept de samdhi: comme aboutissement des dhynas (").
Dsormais ces derniers,
en nombre variable selon les
auteurs
envisags comme des domaines spirituels, devien-
nent des contemplations, des vues plus ou moins appro-
fondies sur la structure de l'tre; ainsi, chaque stade, corres-
pondront des cieux diffrents dans le monde des formes
(rpaloka). Mais le samdhi sera l'extase, la contemplation
de l'immatriel. Les Yogcras, en concevant le progrs
ASANGA ET VASUBANDHIT 139
religieux et intellectuel comme un acheminement vers l'absolu

travers de multiples tapes franchir tour tour, ne
faisaient donc que transposer en ontologie la dialectique
d'ascse et d'intriorit croissante vcue par les Yogins:
l'cole porte juste titre son nom de conduite selon le Yoga .
Ds lors passait au premier plan l'volution intrieure
du bodhisattva, symbolise par un voyage aux poignants,
aux prilleux pisodes, parmi des mystiques dont la
terres
gographie peu peu se fixait; la mtaphysique se cristalli-
sait autour de l'pope d'une conscience. Les Yogcras
recueillirent donc avec prdilection et cultivrent les germes
d'idalisme que renfermait la doctrine d'Avaghosa sans :
croire plus que les Mdhyamikas l'objectivit des phno-

mnes extrieurs, ils crurent plus qu'eux la ralit de
De mme qu'en un tout autre sens d'ailleurs Aristote
l'esprit.
avait replac dans les consciences doues de raison les ides

que Platon extriorisait toute pense, Asanga tient les
phnomnes (dharmas) pour les oprations de la conscience
(vijnna); sans faire, comme
brahmanes, de l'esprit une
les
substance (tman), il en fait le lieu, la conditon des essences;
tout Yogcra sera vijnnavdin, partisan de la ralit au

moins relative de l'esprit, et professera le vijnptimtra,
l'existence unique et exclusivê de la pense en acte. Une
telle doctrine mrite nom d'idalisme, en tant qu'elle
le
dfinit l'treen fonction des oprations spirituelles. Mais

cet idalisme comportera une multitude de degrs, depuis
l'aspect immdiat et extrieur de l'esprit, illusoire dans
la mesure o, sous la loi du moi, il apparat personnel, jusqu'
cette conscience intgrale et originelle, l'laya vijnna, qui
est tout prs de concider, sous l'effet de la bodhi, avec
l'absolu sans diffrenciation. Reconnaissons ici une thse
d'Avaghosa, mais notons que l'laya vijnna devient,
chez les vijrnavdins, singulirement plus proche de l'incon-
ditionn. Cette bodhi, rillumination, adquate vrit, essence

des Bouddhas, joue en quelque sorte le rle que remplit
ailleurs le vo ttoitjtixo'c ; elle actualise travers les dfi-
cientes puissances l'unit de l'ternel. Les puissances,
nous pourrions presque les appeler, par analogie avec la
pense judo-stocienne, les SuvaVet
ce sont les dharmas;
ilsont des faons particulires de se prsenter aux diffrents
plans (dhtu) de spiritualit qui se dcouvrent par approfon-
dissement progressif : ils ne sont d'abord que simples
donnes d'exprience sensible, mais l'autre extrmit, dans
le plan sans coulement (ansrava), ils se fondent dans
la quiddit qui leur est commune (dharmatathat), approxi-

mation de ultime o toute distinction s'vanouit.
la quiddit
Ceci encore se peut comprendre par comparaison avec la

graduelle fusion des Xdyot mesure que l'on
(77rs{;[j.airixoi
s'lve de la nature l'me du monde, de l'me au vo,
du vo l'un.
Peut-tre ces similitudes ne sont-elles pas fortuites, ou

plutt ne tiennent-elles pas simplement la logique commune
aux divers mysticismes. Une influence alexandrine ou gnos-
tique ne parat pas sans vraisemblance, sur une doctrine
o abondent les distinctions de plans, les varits d'hypostases,
les myriades d'ons, o lesBouddhas prennent la figure de
dieux sauveurs, et o la prophtie mme, vykarana, dit son
mot. Le pays natal d'Asanga touche des contres qui
furent, pendant plusieurs sicles, royaumes grecs, et la Perse
n'est pas si loin gnose syrienne. Vers 350
o s'implanta la
s'tait ouverte en Susiane l'cole syro-persane de Gundes-

hapur, hritire de l'cole d'Alexandrie. Nous ne devons pas
mconnatre non plus que la rgion mme o vit le joui-
l'idalisme Yogcra fut celle o la plastique indienne s'assi-
mila des formules hellnistiques, et o justement pour pr-

ciser la forme humaine du Bouddha auparavant marque
ASANGA ET VASUBANDHTT 141
par de simples symboles une cole de statuaires s'inspire

du type d'Apollon (''). Toutefois l'influence occidentale,
ft-elle avre, ne saurait tre que trs limite, car le systme
yogcra s'explique, dans ses traits essentiels, par ses ant-
cdents indignes. Professant l'idalit des dharmas, il
Mdhyamikas et il communie avec tout le

rejoint la vacuit des
Mahyna, en soutenant l'identit du samsara et du nirvana.
Son idalisme repose sur une interprtation particulire de
la pense d'Avaghosa. Son dynamisme abstrait, sa mer-
veilleuse aptitude prolonger des constatations successives
en perspectives toujours plus profondes, jusqu' ce que
la vision se consume dans l'blouissement, ce n'est qu'une
transposition gniale du Yoga, dont l'ascse aboutissait, par
une gymnastique respiratoire double d'une contrainte spi-
rituelle, cette identit vide : le nant de pense.
Asanga imposa son interprtation du Mahyna d'abord

son frre Vasubandhu, puis une longue postrit intellec-
tuelle. Nous avons dj mentionn la conversion du cadet
par l'an, conversion d'autant plus importante que Vasu-

bandhu avait dploy un zle exceptionnel nous verrons en
quel sens pour dfendre le Petit Vhicule contre le Grand.
Toujours est-il que sur le tard Vasubandhu composa des
apologies de l'idalisme sans y dployer un talent crateur
comparable celui d' Asanga, mais en s'eforant de fonder
la doctrine sur des arguments dialectiques et de la dfendre
contre les opinions adverses, dont mieux que personne il con-
naissait la force, et maintenant la faiblesse. Le Pancaskan-
dhaprakarana tablit la conformit de l'idalisme avec le
dogme des cinq skandhas; la VyTikhyyiikti, son accord
avec l'enseignement Karmasiddhiprakarana,
religieux; le
son harmonie avec la thorie de l'acte. Des traits en trente
ou vingt stances {Trimaka et Vimakakrikprakarana)
fournissent une dmonstration mthodique du vijnnavda:
plus de treize sicles l'avance nous y lisons comme une

bauche des Dialogues d'Hylas et de Philonous, sauf que
dans l'Inde l'idalisme succdait au phnomnisme absolu,
comme si Berkeley venait aprs Hume (^). Des lances
sont rompues pour imposer tout adversaire, bouddhiste
ou non, la conviction qu'aucune donne de fait, qu'aucune
opration spirituelle ne requiert une existence des choses
hors de Ce support des ides, que Berkeley, aprs
l'esprit.
Aristote, trouve dans la pense absolue, Vasubandhu le

reconnat en la pense des Tathgatas, qui ne sont que
connaissance et dont le monde n'est que la carrire , ou
les divers domaines, selon l'aspect plus ou moins relatif
qu'ils revtent par leurs trois corps .
CHAPITRE IV
LA RIVALIT DES DEUX VHICULES

(iv' sicle)
Avant de poursuivre l'histoire de l'idalisme bouddhique,

dont l'apoge est atteint, mais qui suscitera du v* au vu* sicle
une cole de logiciens mrites, il importe de situer
leur place les efforts du Petit Vhicule pour dfendre son
point de vue contre le Grand.
En 399, quand le premier plerin chinois, Fa-hien,

visite l'Inde, il trouve encore le Hinayna morcel en coles
LA RIVALIT DES DEUX VHICULES 143
multiples, selon des traditions distinctes ou des diversits

locales. Ce dernier cas se rencontre dans l'cole singhalaise
de langue plie, cole dont culmine en Buddhaghosa.
la gloire
Cet auteur, dont les commentaires s'associrent au canon
pli dans vnration des fidles mridionaux, date de la
la
premire moiti du v^ sicle: n en Magadha, d'une famille
brahmanique, il aurait travaill Ceylan, dans le monastre
d'Anurdhapura, puis aurait regagn le continent (*^). Si

importante qu'ait t son uvre religieuse pour clarifier les
dogmes et compiler rcits
ou traditions, elle n'offre pour
la critiquede la pense qu'un intrt limit. Les questions
pratiques ont ses yeux le pas sur les problmes thoriques;
pour lui le Vinaya, non le Dharma, est la base de la foi (pr-
face la Samantapasdik) : il poursuit de ses attaques les
doctrines spculatives sur la nature, pakativda, notamment
le Smkhya, la prakrti duquel il oppose l'avijj (avidy,
ignorance) bouddhique, comme ayant une porte plus con-
crte et plus humaine. La valeur historique de son uvre
consiste dans l'cho qu'elle rpercute d'anciennes x4tthakaths
(commentaires) insulaires. Le rsum de la doctrine bouddhi-
que donn dans le Visuddhimagga (chemin de la puret)
distribue l'ensemble de la dogmatique sous ces trois chefs;
cila (morale), samdhi (mditation), pann (sapience), mais
ne tmoigne que d'une mdiocre originalit philosophique.

Il en faut dire autant des crits de Dhammapala (Paramattha-
dipani, commentaire sur le Petavatthu, le Vimnavatthu, les

Thera- et Therigths) qui peu aprs entreprit avec moins
d'ampleur une tche analogue sur la cte sud du Dekkan,
dans le voisinage de Ceylan. L'cole insulaire n'a jamais
compltement suspendu son activit, mme aprs avoir
essaim en Birmanie, o elle trouva, au
iii^ sicle, dans le
moine Anuruddha, un compilateur dont le nom mrite d'tre
retenu parce qu'il composa un trait de pychologie et de
morale bouddhiques, V Ahhidhammatthasamgaha (*).
Les sectes de l'Inde centrale ou septentrionale firent

preuve d'une curiosit spculative bien plus grande: la
preuve en subsiste dans la richesse des lments qu'en a con-
servs le Tripitaka chinois. Tels VEkottaro. Agama des Mah-
samghikas, traduit en 384-385 et leur Vinaya en 416: le
Vinaya et V Abhiniskramana des Dharmaguptas, traduits l'un

en 405, l'autre vers le mme temps le Vinaya des Mah-
:
sakas en 424. Des dates analogues pourraient tre donnes

pour la version en chinois de la littrature des Sarvstivdins,
secte la plus agissante. Ces traditions diverses, qui fondaient
nagure leur distinction sur l'admission de textes diffrents
ou la valeur principale accorde certaines parties du canon
(ainsi les Sautrntikas, accordant le maximum de crance
aux siitras), justifie de plus en plus leur rivalit par l'adop-

tion de thses indpendantes.
Les Vibhajjavdins, discriminalistes, se distinguent des
Sarvstivdins en ce qu'au lieu d'admettre que tout existe
ils ne tiennent pour rels que le prsent et le pass dont le
fruit n'a pas encore mri; le reste du pass et l'avenir
ne sont point. Mais il y eut, parat-il, quatre manires de com-

prendre le ralisme intgral celles de Dhamatrta, de
:
Ghosaka, de Vasumitra, de Buddhadeva. Ces docteurs,

d'autres encore tels que Ktyyaniputra, auteur du Jnna-
prasthanaastra et Mahmaudgalyyana, auteur de V Ahhi-
dharyym-skandhaipada comme du Prajnaptipdastra

dotrent la secte d'un abhidharma spcial, sur lequel, au
temps de Kaniska, fut prpar un commentaire, la Vibhsa.
D'o une cole nouvelle, qui se fonde sur ce dernier texte,
les Vaibhsikas; ils se recrutent surtout au. Cachemire ('').
Leur doctrine a t glose par un trait considrable qu'crivit
Vasubandhu avant sa conversion au Mahyna VAbhidhar- :
makoa. L'cole qui, au iv^ sicle, s'oppose aux Vaibhsikas,

est celle des Sautrntikas, fonde par Kumralabdha (ii^s.).
Ils sympathisent avec leur coreligionnaires singhalais par

leur attachement la vieille orthodoxie; mais ils innovent
par leur phnomnisme plus systmatique, par leur thorie

de l'infrence des objets extrieurs, en contraste avec la
doctrine raliste de la perception, qu'admettent les Vaibh-
sikas.
Ces mules ontune importante doctrine

d'ailleurs
commune l'encontre de l'idalisme comme du nihilisme
:
mahyniste, oii ils dnoncent une liqufaction de l'ortho-

doxie dogmatique, ils cherchent fonder en ralit la loi
ainsi que le phnomne. A cet effet ils s'inspirent des philo-
sophies ralistes qui viennent de prciser leurs thses en des
stras {Vo.iesika
s., ii* s., NyTiya s., fin ii^ ou dbut m* s.).
Les Vaibhsikas et mme les phnomnistes Sautrntikas

admirent une physique atomiste; cependant, pour ces der-
niers tout au moins, l'inconsquence tait flagrante, de sou-
tenir que l'tre se rsout en noms passagers, en formes
transitoires, bref en relations, et de postuler des atomes
substantiels. Il faut pourtant prendre en considration que
telle expression du plus vieux bouddhisme, le terme de
skandha par exemple, connotant l'ide d'agrgat, invitait

supposer des simples, susceptibles de combinaisons. Nous en
trouverions volontiers la justification historique dans le fait
que le vocabulaire du bouddhisme lui est en grande partie
commun avec
Jainisme lgrement antrieur, et dans
le
l'observation que les Jainas ds l'origine avaient cru aux

atomes. Pour viter de trop fortes contradictions, le Hnayna
nia que ces derniers fussent ternels, sans parties, indivi-
sibles.Introduisant en eux de la relativit, il y reconnut des
synthses momentanes de forces subtiles. L'esprit conoit
bien des rudiments substantiels {dravyaparamnu), fonde-
ment de cette solidit, de cette fluidit, de cette chaleur, de
ce mouvement que nous prenons pour de la terre, de l'eau, du
feu, de l'air; mais ils ne se laissent jamais saisir isolment. Au
10
surplus l'atomisme relatif profess dans l'ordre des formes

matrielles trouve son pendant intellectuel dans l'admission
de concepts relativement stables, essences ou natures
simples dont se composent l'entendement comme la ralit.
Aucun terme ne traduit mieux que ces deux expressions

cartsiennes l'usage nouveau dans lequel s'emploie de la
sorte le mot dharma. Les Sarvstivdins dressrent une
classificationde ces essences qui s'imposa, moyennant de
lgres variantes, aux diverses sectes du Petit Vhicule et
qui correspond, sous forme statique, l'chelonnement
dynamique des phases intelligibles, constitutives de l'tre
ou de que le concevaient les Yogcras. Le
la pense, tel
tableau ci- joint rsumera la science soit physique, soit psycho-
logique du Hinayna, selon le chapitre II de V Abhidharma-

koa.
5 indriya.s (organes): yeux, oreilles, nez,
langue, corps (tact).
5 visayas (objets des sens): formes (et
couleurs), sons, odeurs, gots, contacts.
5 skandhas (agrgats): ]
I Rpa (forme)., j
/ par mditation sur
\ le reprsentable
l avijnapti I (vijnaptisamdhi
(irreprsentable): l sambhta).
bien et mal
I
'
(kualkuala).
II vijSna (conscience).
III vedan (sensation).
IV samjn (perception).
V samskra (manire d'tre et d'agir).
12 yatanas (bases, conditions de la conscience): 5 organes senso-

riels + .5 objets sensibles -f manas (org. mental) + dharma
(objet propre du manas).
18 dhtus (supports, facteurs): 12 yatanas + 6 modalits de con-

science (conscience des diverses sensations' et du manas).
/ pratisarakhy-nirodha (cessation
_ , ,, I consciente de l'existence).
3 asaiskrta dharmas .^^.^ ^ (cessation inconsciente
(dharmas non composes) ^^^ Pexistence).
\ ka (ther).
72 samskrta dharmas (dharmas composs)

11 de rpa: 5 indriyas +
5 visayas + 1 avijnapti.
1 de citta ou manas: s'exerce par les 5 vijnna
(connaissances sensibles) + la connaissance propre
au manas (sensorium commune, manovijnna).
46 caitta dharmas (dharmas mentaux): correspondent
aux skandhas III, IV et V (en partie) (i).
14 citta-viprayukta-samskras (oprations distinctes de
l'intellect (non mentales): acquisition et non-acqui-
sition, participation, inconscience, obtention de
l'inconscience, obtention de la suppression, vie,
naissance, dure, dcrpitude, non-ternit, noms,
sentences, lettres [prpti, aprpti, sabhgat, asamjnika,
as^mjni-sampatti, nirodha-sampatti, jvita, jti,
sthiti, jar, anityat, nma-kya, pada-kya, vyan-
jana-kya].
(i) 10 mahbhmika dharmas (dharmas de grand domaine): vedan,
samjn, cetan (intention), spara (toucher), chanda (dsir),
mati (intelligence), smrti (mmoire), manaskra (attention),
adhimoksa (dtermination), samdhi (recueillement).
10 kuala-mahbhmika dharmas (dharmas de grand domaine du
bien): raddh (foi), apramda (application), prarabdhi (apaise-
ment), hr (pudeur), upeks (impassibilit), apatrap (timidit),
alobha (absence de convoitise), advesa (absence de colre),
ahims (absence de nuisance autrui), viry (nergie).
6 klea-mahbhmika-dharraas (dharmas de grand domaine des
passions): moha (garement), pramda (ngligence), kausidya
(paresse), arddhya (incrdulit), styna (inaction), auddhatya
(turbulence).
2 akuala-mahbhmika-dharmas (dharmas de grand domaine du
mal): ahrkat (impudence), anapatrap (effronterie).
10 upakleabhmika-dharmas (dharmas du domaine des passions
secondaires): krodha (colre), mraksa (hypocrisie), mtsarya
(gosme), irsy (jalousie), prada (vexation), vihims (nuisance),
upanha (inimiti), my (tromperie), thya (dshonntet),
mada (vanit).
8 aniyata-bhmika- dharmas (dharmas du domaine incertain):

vitarka (rflexion), vicra (investigation), kaukrtya (repentir),
middha (somnolence), rga (avidit), pratigha (emportement),
mna (orgueil), vicikits (doute).
Ce tableau tmoigne d'un clectisme tardif: les rp-

titions, les chevauchements qui s'y manifestent attestent
l'adaptation rciproque de classements disparates. Il saute

aux yeux que la signification abstraite de dharma quand
on parle des 75 essences, oprations ou vnements, suppose

une norme extension du \aeux sens technique les fonctions :
du manas. L'lment primitif est la thorie des skandhas. Les

phases caractristiques de cette conception du monde toujours
plus complexe seraient aisment restitues travers les
suttas palis, la Dhommasangarii^ le Dharmasamgraha, enfin

V Ahhidharmakoa. Une synthse parallle, rejoignant l'escha-
tologie populaire, aboutit une cosmologie plus ou moins
exotrique, mais qui fait j)artie du bagage commun
toute pense indienne. Les tres s'y rpartissent selon leur

nature: plans (dhatu) immatriel (rpya), matriel (rpin),
concupiscible (kma); selon leurs destines (gati) : sorts
des dieux, des hommes, des fantmes, des animaux, de?;
damns; selon les varits de leur mditation (dhyna,

jhna). Les hirarchies de vivants ou d'esprits, les compar-
timents superposs de cieux ou d'enfers mettent la porte
du vulgaire, par systmatisation la fois des jtakas et des
biographies spirituelles de bodhisattvas, les subtiles topo-
graphies mystiques d'Asanga (**).
Les sectes du Petit Vhicule, miettes l'infini, ne

nous sont accessibles qu' travers le dpouillement des
canons tibtain et chinois. Le dfrichement qui nous les
fera connatre dbute peine. Elles se peuvent srier en
fonction soit du canon pli, demeur l'unisson des doc-
trines anciennes, soit des uvres mahynistes. Ainsi les
Sthaviras concordent avec les Theras singhalais, mais les
Mahsamghikas ont fray la voie au Grand Vhicule. Plus
d'une cole prne la vacuit, comme les IMdhyamikas, et
les Sautrntikas enseignent le Trikaya comme Avaghosa.
Le Satyasiddhistra, de Harivarman,prsente au dbut

du III sicle, dans l'Inde centrale, une sorte de moyen terme
entre les deux Vhicules, soutenant la thorie de la double
vrit : le Mahyna peut tre admis au point de vue de la
LES DERNIERS MADHYAMIKAS ET YOGACARAS 149
vrit absolue (paramrthasatya), sans faire tort la vrit

relative (vyavahrasatya) du Hnayna. Cette interpr-
tation fut aussitt adopte par le Grand Vhicule, tout prt
se persuader qu'il possdait le sens profond de la foi boud-
dhique.
CHAPITRE V
LES DERNIERS MADHYAMIKAS ET YOGCRAS

LA LOGIQUE DE DIGNGA ET DE DHARMAKRTI
La doctrine Mdhyamika, que nous avons quitte au

dbut du iii^ sicle, reprend son volution au v^, dans le
sud. Une partie de la secte, sous l'influence de Buddhaplita,

commentateur du Madhyamakastra, revient aux procds
critiques et prconise l'usage de la rduction l'absurde
(prasanga) : d'o l'cole des Prsangikas, qu'illustrera, au
VII ^ sicle, Candrakrti, glossateur du mme texte comme
du Catuhataka, du Mdhy amaUvatra. En guise
et auteur
de protestation, l'autre groupe des Mdhyamikas se proclame
Svtantrika, partisan d'un raisonnement autonome; cette
attitude apparat chez Bhavya, nomm encore Bhvaviveka
(ti^ s.), qui dans son Prajnaprad^pa s'attaque l'argumen-
tation de Buddhaplita; puis chez ntiraksita (seconde
moiti du viii^ s.), auteur de la Madhyamaklamkrak-
rik. Sur les uns et les autres, partir du vii^ sicle, s'accen-
tue l'attraction des Yogcras: Bodhicaryvatra du pr-
le
sangika ntideva (fin vu) dmontre la vacuit non par

une de ngations, mais par une discipine laquelle se

srie
doit astreindre le futur Bouddha. La succession des tapes

ncessaires s'inspire de la psychologie yogcra, et ici la
pense de bodhi (bodhicitta), dans laquelle s'enferme
la
et que creuse, et que ralise le postulant, n'apparat que

comme la transposition en termes mdhyamikas de cet esprit
(vijnna), seule ralit pour les Vijnnavdins. Sans cette
notion qui prte la totalit du phnomne une mme
conscience pour souffrir, double d'une mme piti pour la
douleur universelle, on ne s'expliquerait ni l'ardente cha-
rit, ni la confiante dvotion qui assurent la valeur religieuse
de ce manuel mystique (^^).
Malgr ce rveil de la pense mdhyauiika au bruit de

la lutte entre Bhavya et Buddhaplita, ce sont les Yog-
cras qui font preuve, entre le v^ et le viii^ sicle, de la
plus grande puissance spculative. Ils rgnent dans l'uni-
versit de Nland, dont le prestige s'tend l'Asie entire

et ils dsormais dans toute l'Inde; car si Dignga
se recrutent
est un mridional, originaire de Knci, Buddhadsa est de
l'Ouest, Sthiramati de l'Est, Samghadsa du Cachemire. Ce
second essor de l'idalisme se manifeste dans la seconde
moiti du v^ sicle, avec Dignga, Sthiramati, Ravigupta et
Gunamati: au vii^ d'abord avec Candragomin, savant et
artiste universel, le Vinci de l'Inde, la fois technicien du
dessin, de la mtrique, et mdecin, grammairien; puis Dhar-
mapla, expert utiliser contre le Hnayna et dans l'intrt
de l'idalisme la thse mdhyamika dont il se fait le commen-

tateur; enfin Dharmakrti, le plus illustre dfenseur de la
pense bouddhique en possession de toutes ses ressources,
contre les doctrinaires brahmaniques. Dialecticien scolastique,
Dharmakrti met en systme les principes de Dignga,
qui avait jet les bases d'une logique indite une : il en fait
pistmologie et une thorie de raisonnement qui plus ou

moins s'imposeront l'ensemble de la spculation indienne

et jouiront en Extrme-Orient d'une souverainet non moins
inconteste que celle de la logique aristotlicienne en Europe(**),
Les proccupations logiques sont un caractre gn-

ral de la rflexion bouddhique postrieure au iv sicle; on
conoit que la diversit des traditions spculatives, dont
chacune doit s'instituer et se maintenir par des arguments,
ait forc les hommes de foi, devenus philosophes, se faire
logiciens. De la sophistique hnayniste, les Mdhyamikas
avaient hrit l'aptitude l'analyse conceptuelle, la dext-
rit isoler les relations qui donnent un sens un mot, et
qui font supposer par les esprits dogmatiques une nature
propre (svadharma), des caractres spcifiques (svalaksana)
chaque notion; les Prsangikas tmoignent de leur affilia-
tion cette ligne, en maniant la rduction l'absurde comme

arme contre les Svtantrikas. Mais cette logique mdhya-
mika, si experte dissoudre les ides en relations par de
tranchantes dichotomies, conservait, exaltait la porte ngative
de l'ancienne sophistique : elle demeurait impuissante
laborer une logique constructive. Telle est au contraire la
vocation de l'idalisme Yogcra, habile saisir parmi des
perspectives de spiritualit qui s'embotent et se transfor-
ment par approfondissement, comment la faveur d'un dve-
loppement continu le multiple et l'un se concilient. Nous
ne soutiendrons pas, comme le meilleur connaisseur de la
logique bouddhique, Stcherbatsky, que ce fut la premire
logique indienne; car nous ne doutons gure que Dignga
soit n aprs la rdaction des sitras du Vaiesika et du
Nyya, peut-tre mme aprs la formation de la thorie Jaina
du raisonnement. Mais nous n'avons garde de mconnatre
que la logique brahmanique se dveloppa en corrlation avec
la pense bouddhique, et que cette dernire, aprs avoir fait
fermenter comme un levain la spculation indienne, a pour

une large part impos son empreinte sur le syncrtisme tardif

du Nyya-Vaiesika.
Les uvres de Dignga, conserves en tibtain, sont le
Pramnascunuccaya et son commentaire, le A^?/ a?/ a-pravepa;
le Hetucakrahamaru; V Alambanapanks. et son commen-

taire; enfin le Pranmnastrapravea. Le premier et le dernier
fournissent une thorie des pramnas; le second une classi-
fication des sophismes; le troisime l'examen des raisonne-
ments concluants. Dharmakrti crivit le Nyyabindu ; un
Sautrntika du ix^ sicle, Dharmottara, en crivit un com-
mentaire (tik), qui fut son tour glos par l'auteur d'une
tippanl.
L'pistmologie des Vijnnavdins ne se spare gure

de celle des brahmanes; nous la situerons dans son milieu
quand nous examinerons l'histoire des daranas orthodoxes.
Leur logique s'isole moins malaisment, quoiqu'elle ne doive
elle-mme s'apprcier qu'en corrlation avec celle duNyya.
Par exemple nous pouvons tenir pour calqus sur les argu-
mentations de ce systme, moyennant suppression de l'ap-
plication et de la conclusion, les raisonnements dj mis
en forme par Upay a -kaualy a-hrday aTistra (1, 1) de Ngr-
l'
Juna et le YogcryahhmiTistra (XV) d'Asanga; fortiori

ce raisonnement deux membres, la proposition et la raison,
qu'aurait admis Vasubandhu selon le tmoignage de Kouei-ki,
confirm par le Nyy a-vrtika (I, 137). Par contre l'esprit
idaliste se reconnat ds l'abord chez Dignga et Dharma-
krti, qui distinguent deux tjrpes de raisonnement l'un :
que l'on fait pour soi, simple nonc de la chose induite, motive
en raison Ici il y a du feu, car il y a de la fume ; l'autre
:
qui tend convaincre autrui Partout o il y a

: de la
fume, il y a du feu or il y a ici de la fume donc il y a ici
; ;
du feu. La dmonstration se dtache de ce pitinement

pariui les donnes d'exprience qui assure le Naiyyika de
ce qu'il veut tablir : ainsi disparat l'exemple, comme

dans le cas du feu de la cuisine . L'idalisme consiste, en
l'occurence, chercher dans des conditions d'intelligibilit
plus que dans des circonstances de fait, le nerf de la con-
nexion logique. Cette relation, qui dans le Nyya n'tait
nous le constaterons qu'un rapport de signe chose signifie,
ne se comprend vraiment que s'il existe une solidarit intime

et ncessaire, une liaison naturelle {svabHva'pratibandha)
entre la raison probante, sdhana (signe ou cause, linga,
hetu) et l'infrence prouve, sdhya (chose signifie ou effet).
La simple concomitance (shacarya) admise par les systmes

ralistes, Jainisme et Nyaya-Vaiesika, s'approfondit en
identit ds nature (tadtmya), ou en causalit prise au sens
analytique, l'effet se tirant de sa cause comme la cons-
quence du principe. Hormis ces deux cas on ne conoit
point de relation ncessaire, mais de simples conscutions
donc pour un motif analogue ceux de
accidentelles. C'est
Kant, que Dignga s'avise de la possibilit de jugements
synthtiques priori : Il n'y a aucune chose relle indis-
solublement lie qui puisse tre raison logique, car il est
dit : la raison d'aprs laquelle un fait est la cause d'un autre
fait, qui en est la consquence logique, ne dpend point de
l'tre ou du non-tre extrieurs; elle repose sur la condition
d'inhrence ou de substance, institue par notre pense
{Nyyaimrtikattparyattk', 127, 2, 4). (3ette remarquable
assertion fut comprise dans toute sa porte : car le naiyyika
Uddyotakara, dfenseur d'un point de vue comparable
l'empirisme de J. Stuart Mill, refusera d'admettre cette
ide de connexion ncessaire.
L'exacte intelligence de la logique bouddhique suppose

que l'on ne mconnaisse ni les affinits, ni les divergences
qu'elle prsente en comparaison de la ntre. La tentation
peut tre grande de retrouver dans l'infrence pour soi
154 JISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
l'induction, passage du dans l'infrence pour

fait la loi;
autrui la dduction, instrument de dmonstration; dans

l'objet, le petit terme; dans le sdhya, le grand; dans le
hetu, moyen. Mais alors on se paie de mots. On travestit
le
le raisonnement indien en l'affublant la grecque de la
faon suivante Tout ce qui est fumant est ign; or cette

:
montagne est fumante, donc elle est igne. Car le syllo-

gisme d'Aristote supposait des termes d'extensions diff-
rentes, se subsu niant les uns dans les autres mortel :
>
homme >
Socrate; tandis qu'on ne peut ici, sans absurdit,
affirmer choses ignes
: choses fumantes > montagne. >
La fume n'est pas plus dtermine que le feu, ni la montagne
plus dtermine que la fume. Fume n'est espce ni rela-
tivement au gem-e feu, ni relativement l'individu : cette
montagne. Il y a simplement une chose, substrat de deux

qualits, dont l'une en est prouve, l'autre instrument de
preuve. La premire est le sdhya, consquence logique;
la seonde le hetu, raison probante, ou linga, le signe. Nous
ne nions pas que l'Inde venue concevoir ces rapports
soit
sous forme d'implications avoir du feu quivaut un

:
contenant (vypaka), car il y a du feu sans fume (ex. le :
soleil), et avoir de la fume peut passer pour un contenu
(vypya), car pas de fume sans feu. Mais cette notion de

la vypti n'apparat qu' l'poque syncrtique. L'anumna,
nom de l'infrence, dsigne une connaissance par connexion ,
qui saisit deux attributs d'une substance comme solidaires,
mais qui nanmoins apprhende en simultanit, l'un

les
aperu pour ainsi dire au travers de l'autre. Il s'agit moins

d'un raisonnement fait de jugements, que d'une reprsenta-
tion complexe. N'oublions pas que les bouddhistes ne con-
oivent point d'autres oprations mentales que des synthses,
inhrentes aussi bien la perception qu' d'autres formes
de pense. Stcherbatsky a fait trs justement remarquer
qu'exprim l'indienne le syllogisme d'Aristote cessait
LES DERNIERS MADHYAMIKAS BT YOGACRAS 155
de former un raisonnement, pour devenir ce jugement de

perception: voil un homme mortel, Socrate; et Jacobi,
avec non moins d' propos, rappelle qu'une telle faon de
penser concorde avec la structure du sanscrit, si port
prsenter en un mot compos ce que nous dirions, nous
autres, en une ou plusieurs phrases. Surtout ne perdons pas
de vue que toutes les logiques d'Asie, mme teintes d'ida-
lisme, portent sur des choses, substances ou phnomnes,
non sur des concepts, au sens europen, c'est--dire socratique
et platonicien de ce mot ('-^).
*
*
Les derniers siclesdu Bouddhisme dans l'Inde conti-

nentale Npal et Cachemire mis part
nous sont mal
connus, renseignements tibtains ou chinois faisant dfaut.
les
Ceylan et la Birmanie n'ont jamais cess d'alimenter leur

foi aux sources plies. Mais le centre et le nord virent, ds
le VIII sicle, l'inspiration des sectes se tarir et le dogmatisme

se confiner aux Etats hmalyens. Sans doute la vacuit,
dernier mot du Mahyna, ne renfermait-elle point la force
d'expansion qui embrase les proslytismes, la religion qui
proclamait nant de sa propre loi se vouait par l mme
le
au nant. Certes elle dura au Npal, au Cachemire, parce

qu'elle y fut moins battue en brche par le Brahmanisme.
Certes elle se maintint en Chine, au Japon, parce qu'elle y
jouissait du prestige d'une doctrine trangre, et qu'elle
y bnficiait de la complicit taoste. Mais dans l'Inde conti-

nentale elle n'avait jamais ralli les suffrages que d'une faible
partie de la population, dont la masse tait hindouiste et
l'lite brahmanique . Quand les hagiographes bouddhistes

exultent de faire remarquer que les plus grands docteurs sont

ns dans le brahmanisme, ils font sans doute l'apologie
d'une foi qui convertit de fortes consciences et forma des
esprits parmi les mieux tremps: mais ils avouent par l

mme combien restreint tait le nombre des coreligionnaires.
Aoka, Kaniska n'avaient pas craint de soutenir de leur
pouvoir temporel un dharma somme toute assez conforme
celui que tout monarque hindou est tenu de promouvoir;
mais on se reprsente mal les princes, d'ailleurs politiquement
faibles, des vi* et vu** sicles, tayant de leur autorit la
prdication du vide. Ainsi Mahyna, transposant la foi,
le
seule agissante, en abstractions philosophiques, compromit

la prosprit religieuse du Bouddhisme, Afin de se sauver en
tant que religion, ce dernier accueillit les mythes populaires,
travestit les dieux les plus htroclites en bouddhas, ainsi
Indra en Vajrapni, Brahm Svayambhu (in et per se) en
dibuddha, substrat originel, Urgrund de l'Univers;
il multiplia sans fin bouddhas et bodhisattvas de contem-
plation (dhynib.), hypostases thologiques de la concen-
tration spirituelle il sacrifia la connaissance la dvotion,
;
le dsintressement la superstition. Mais ce Tantrisme

bouddhiste rejoignait le Tantrisme hindouiste, au plus
grand pril de y perdait son autonomie et ne
la foi, car elle
pouvait absorber ces troubles lments que le brahmnaisme,

pour n'en tre pas touff, avait su consacrer. Les brahmanes,
forms la philosophie par l'exemple du Mahyna, dresss
l'argumentation polmique par d'incessantes joutes dialec-
tiques avec les divers Vhicules, finirent par vaincre l'hrsie.
Nous constaterons d'ailleurs que les dogmes bouddhiques,
pour une large part, se survcurent dans le Brahmanisme
mme. Il n'y eut donc pas besoin de perscutions en rgle
pour draciner le bouddhisme du Magadha ou du Gandhra.
Si la violence hta la disparition des monastres et des
littratures, ce fut celle de l'invasion arabe, puis turco-mongole.
Le Mahyna dsormais que l o s'implan-
n'agit plus
trent ses livres en Chine et au Japon. C'est l que conti-
:
nueront de vivre, mais en des esprits trangers la menta-

lit indienne, certaines des sectes soit du Petit Vhicule,

celles de l'Abhidharmakoa, du Vinaya, de la Satyasiddhi;
soit du Grand, celles du Dharmalaksana (Yogcras), des
trois castras (Mdhyamikas), de l'Avatarnsaka, du Saddhar-

mapundarka (Tendai et Nichiren), de la Sukhvat (Jdo
et Shinshu), des mantras et du dhyna. Le dpouillement
des littratures chinoise et japonaise affrentes ces sectes
d'un nouveau genre fournirait, pour qui saurait isoler les
facteurs extrme-orientaux, une excellente voie d'accs

l'intelligence de la pense bouddhique, et ds prsent la
science sino-nipponne apporte une contribution de premier
ordre l'indianisme (').
SIXIEME PARTIE
LA PENSEE DES DARCANAS ORTHOD(3XES
CHAPITRE I
LES STRAS DES SIX SYSTMES

ET LEURS PREMIERS COMMENTAIRES
(entre 100 et 500)
La principale difficult de l'histoire de la philosophie

indienne rside dans la ncessit de situer chaque doctrine
la fois comme phase de la tradition laquelle elle appar-
tient et comme contemporaine d'un moment particulier des
autres traditions qui volurent de faon synchronique dans
le mme milieu. Les systmes, loin de se remplacer les uns les
autres, voluent depuis une antiquit plus ou moins recule,

chacun pour ainsi dire en vase clos, par l'effet d'une rflexion
assidue, oriente toujours dans la inme direction. Mais il n'est
pas douteux non plus que les cloisons entre ces diverses
traditions ne furent jamais tanches, et que des corrlations,
des influences s'tablirent, par l'obligation' mme o ces
diverses filiations se trouvrent, de polmiser chacune contre
toutes les autres. La mtaphore sur laquelle repose la Mona-
dologie s'appliquerait ici avec justesse chaque systme est
:
une vue , darana, sur l'ensemble de l'intellectualit indienne,

aperue sous un biais particulier et ces vues , toutes
;
LES SUTRAS DES SIX SYSTEMES 159
indpendantes, nanmoins se correspondent par la ralit

qu'elles expriment, la mme pour toutes, et chaque moment
de leur histoire. Un rcit rigoureusement chronologique,
ft-il possible, ne donnerait donc pas une notion exacte de
ce que fut, aux diverses poques, la pense de l'Inde. D'autre
part l'historien ne saurait se satisfaire d'une collection de
monographies, consacres aux divers daranas; car malgr
la force des multiples traditions, toujours les hommes d'un
mme temps, quelque profession de foi qu'ils appartinssent,
eurent des opinions communes, et il n'importe pas moins de
comprendre chaque doctrine par ses contemporaines que

par ses devancires. Entre ces deux ncessits malaises
concilier, nous tenterons un compromis, afin de restituer
sommairement le sens de chaque systme en lui-mme, sans
perdre de vue, aux principales poques, le paralllisme des
transformations.
Nous avons dj prouv cette difficult en retraant

grands traits les phases du Bouddhisme. Ds le temps o
se forma cette religion, la pense indienne avait la notion
d'un idalisme; Crvka, Smkhya, Yoga dsignaient dj
des attitudes spculatives distinctes. Et cependant, si nous
nous limitons ici un exemple, il faut attendre le xv^ sicle
pour voir se rdiger les stras du systme Smkhya. Ce
darana avait donc au bas mot vingt sicles d'existence
quand son texte dfinitif se fixa. Chaque systme a ainsi,
plus ou moins longue, sa prhistoire, c'est--dire un temps
pendant lequel il a dj vcu, mais antrieur la rdaction
ne varietur de ses thses fondamentales ; pour cette
priode de formation, au moins aussi importante que la phase
scolastique o des commentaires s'adjoignent
ultrieure,
au texte, nous sommes trop souvent rduits des rensei-
gnements indirects, des inductions. Or le motif pour lequel
nous avons trait d'abord du Bouddhisme n'est point qu'il
soit, absolument parlant, plus ancien que le Smkhya ou le
Yoga, car cette supposition serait fausse,

mais que l'un
au moins de ses canons, le pli, prcde en majeure partie la
composition des stras de tous les daranas.
Le terme de stra prend, en effet, dans l'ordre des

systmes philosophiques, une valeur prcise. Il ne
dsigne pas un simple ouvrage didactique, stra, ou une
laboration , prakarana. Chaque systme ne peut possder
qu'un texte ainsi nomm. Ici se manifeste une tendance ana-

logue celle qui se constate dans la vie religieuse une secte :
a ses Ecritures , son Li\Te , son Evangile une fois

(c
pour toutes; si d'autres Ecritures survenaient, une religion

distincte se trouverait fonde. La pense philosophique
indienne, quoique maints gards trs libre, implique ainsi,
dans son obissance une tradition, un lment d'autorit.
Mais rien d'humain n'est d'emble dfinitif. Une rdaction
ne varietur suppose, sans aucun doute, une longue for-
mation. Ainsi l'on comprend que chaque darana n'entre

dans l'histoire positive, autrement dit que ses productions
ne puissent tre dates avec quelque sret, qu' partir d'une
poque assez basse. Il faut concilier de la sorte les appr-
ciations opposes que portent Hindous et savants occiden-
taux sur l'anciennet des daranas la tradition indigne
:
n'a certes pas tort de faire remonter trs haut, par exemple
bien avant l're chrtienne, les dbuts de la rflexion qui
les labora; historiens et philologues ont d'excellentes raisons
pour n'admettre comme avrs que les faits ou textes sus-
ceptibles d'tre dats, par consquent pour passer au crible
d'une svre critique les renseignements toujours suspects,

mais toujours documentaires, que fournit sur son pass la
tradition de chaque cole.
La chronologie en ces matires, c'est celle des

capitale,
stras des diffrents daranas admis par la caste brahmanique
LES SUTRAS DES SIX SYSTMES lot
comme orthodoxes, c'est--dire compatibles avec l'ensei-

gnement des Vdas. Cette question, longtemps dbattue,
depuis que la critique occidentale s'est mise peu
s'claircit
prs d'accord sur quelques points de repre essentiels, telles

les dates approximatives d'Aoka, de Kaniska, de
Vasubandhu; depuis aussi qu'a commenc le dpouillement
des principaux commentaires des stras et des littratures
bouddhique, jaina, autres encore, volution parallle (^').
Une stricte analyse de ces matriaux permettra d'obtenir
de quasi-certitudes. Si loin que nous soyons d'un pareil rsul-
tat, nous ne flottons plus, comme nagure, dans une com-
plte indcision. Le progrs a t prpar, en l'occurrence,
par l'ingniosit dploye pour la justification de deux thses
contraires, celle de Jacobi en faveur de l'antriorit des
philosophies brahmaniques relativement au Mahyna, celle
de Stcherbatsky, partisan de la postriorit de tous les siitras
relativement au vijinavda d'Asanga et de Vasubandhu.
Peu peu les divergences s'attnurent quand on s'aperut
que le Bouddhisme vis par tels siitras n'tait point l'ida-
lisme du ye sicle, mais les Prajnpramits ou la doctrine
mdhyamika des i^"" et ne sicles. Pour des raisons multiples,
que nous ne saurions exposer ici, mais qui se fondent soit sur
des relations de fait, soit sur la critique interne des systmes,
nous estimons que les dates, approximatives bien entendu,
que nous allons proposer, bien que diffrentes de celles que
suggrent d'illustres indianistes, paraissent, en fonction de
travaux rcents, les plus plausibles :
11^"" commentaire Bhsya:
de Praastapcda, 450 -
500.
1^""
1 commentaire : Vrtti
150 - 200 MmmsE . Jaimini . . . ' 3' ^"^-
^"^ ^^'. ^^^^^? '
j
mentaire: Bhasya de
(
abara, 400-450.
11
commentaire Bhsya :
Il^r
de Vtsyyana, 400-
450.
oF.n Arx,-\ ir ^ j- td-j - \^^^ commentaire: aucun

300-40U Vedanta Badarayanai ,, . , r^wr.
'
( antrieur a OOO,
An^ Ann. 17 T^ , ~- T i
1^' commentaire: aucun
400-450 Yoga
Pataniali . . ,
., ., -r^n
**
(
antrieur a oOO.
1 400 ? Smkhya
Rptons que l'on commettrait de graves mprises en

restituant la philosophie de l'Inde selon une chronologie de
ce genre, mme fonde sur des certitudes historiques. Par
exemple, bien que les Yogastras paraissent imputables au
v^ sicle, on ne saurait douter que les Yogcras du iv^ sicle
aient connu une doctrine yoga trs volue, puisque leur
nom s'y rfre: au surplus le Mahbhrata, aux abords de
notre re, fourmille d'allusions cette doctrine ; mme
le fondateur du Bouddhisme eut pour matre un yogin. Et
encore : en dpit de la date exceptionnellement tardive des
Smkhya Sitras, le systme Smkhya est fort ancien, puis-
qu'il procde, par del les popes, des antiques Upanisads;
d'ailleurs, en ce qui le concerne, les stances ou Urikas d'Iva-

rakrsna ont jou le rle de vritables sitras, peut-tre aux
abords de 200 ap. J.-C.
Pour obvier au danger d'une excessive confiance dans

les donnes chronologiques, nous pourrions examiner les
daranas selon une ordonnance consacre, qui les groupe

par couples. Ainsi Yoga et Smkhya prsentent certaines
au moins tels que les popes les prsentent. Vaie-
affinits,
sika etNyya, vous l'pistmologie et la logique, taient

prdestins s'associer de fait ils fusionnrent. Vednta et
:
Mmms revendiquent de communes origines vdiques, et

leVednta prend volontiers le nom de seconde Mmms
(Uttara M.), par opposition la Mimnis tout court, ou
Premire (Piirv). Mais alors, bien que l'on respectt cer-
LES SUTBAS DES SIX SYSTEMES 163
taines traditions, on ferait trop bon march de l'histoire. Le

Vaiesika est antrieur au Nyya, la Mimms antrieure au
Vdnta. Les plus anciens systmes, sans conteste possible,
sont cette exgse des Vdas, la Mimms, essentiellement
brahmanique; les doctrines ralistes, d'inspiration indpen-
dante, par exemple ksa,triya, en tout cas sans caractre
brahmanique bien accus : le Vaiesika et le Smkhya; une
pratique trs primitive, le Yoga, qui en
ne se relie la fait
pense d'aucune caste particulire. Voil, sans que nous
ayons le droit d'tablir entre eux une gradation, les facteurs
qui dominent du plus haut et du plus loin la totalit de
l'intelligence indienne.
I. La Mmamsa. Jaimini et abara.
La discipline dnomme Prva ou Karma-Mimms,

Investigation Premire, concernant les actes, se rattache
l'exercice du culte vdique; elle consiste en une rflexion
sur la technique rituelle, dont les principes remplissent les
Brhmanas; elle n'a donc pu natre que dans la caste dpo-
sitaire des Vdas. Comme tous les systmes contemporains
ou ultrieurs, elle vise dterminer le dharma, c'est--dire
le devoir religieux, mais pris en un sens troitement brahma-
nique : l'obligation par excellence est le sacrifice. Or le sens
originaire de ce culte se perdait dans la nuit des temps, et
toutes sortes de difficults pratiques surgissaient tant dans
l'application de rites disparates, que dans l'intelligence des
formules. D'o la ncessit de rgles pour une interprtation
cohrente des Vdas. La science occidentale se dsintressant
de l'usage sacerdotal de cette exgse, a fait peu d'efforts
pour la pntrer dans sa signification propre; aussi est-ce,
entre les daranas, le moins accessible des Europens C).
164 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE IXDIENNE
Ilappartiendrait pourtant l'historien de prciser tout ce dont

la philosophie indienne est redevable de semblables spcu-
lations. Dans l'Inde comme ailleurs, c'est principalement
autour de l'interprtation des textes sacrs qu'apparurent
les premiers essais de science. Les plus anciens traits
d'arithmtique ou de gomtrie furent composs pour per-
mettre la prparation conforme aux rites des lieux ou des
autels destins aux sacrifices. La rflexion grammaticale fut
solidaire de l'exgse; et le vocabulaire comme les raison-
nements d'un Ktyyana se montrent tout fait homognes

ceux des stras de Jaimini, ce qui prouve soit dit en
passant
que le fond de ces textes existait ds le iv^ sicle
avant notre re (^^). Quoique les obligations envisages dans
la Mimms offrent un caractre religieux, non civil, c'est
sur patron des sacrilges que l'on se reprsenta d'abord les
le
crimes et la jurisprudence ne fournit qu'un quivalent laque

de l'interprtation dogmatique ici et l l'essentiel est de
:
comprendre et d'appliquer la loi, le dharma. Enfin quoique

les plus anciens mmmsistes n'eussent gure souci de philo-
sopher, leur recherche impliquait des postulats spculatifs

et donnait l'exemple d'une mthode qui influrent sur le
cours de la pense.
Les stras qui portent le nom de Jaimini personnage

lgendaire auquel tait attribue toute une littrature
paraissent les plus anciens des stras orthodoxes : ils doi-
vent dater du Leur Bhsya, par abara[svmin],

ii^ sicle.
semble appartenir au v^ sicle, mais il renferme (I, 1, 5) un

fragment de commentaire, vrtti, dont l'auteur, demeur incon-
nu, et dsign comme vrttikra, doit avoir vcu au sicle prc-
dent. Les stras admettent que le Vda renferme toute la
vrit; mieux encore: qu'il tient de lui-mme sa certitude
et par consquent ne requiert aucune thologie, aucune
mtaphysique pour fonder son intrinsque validit. Cette
LES SUTRAS DBS SIX SYSTMES 165
conviction fournit la base du systme; elle lui inspire ses
thses caractristiques. D'abord sa conception du dharma :
ce dernier demande moins tre connu qu' tre excut;

nous avons affaire ici une doctrine de karman, non de
jfina; les Vdas n'enseignent pas, mais prescrivent; il s'agit
de se conformer leur injonctions (vidhi), aprs avoir lucid,
par le moyen d'une casuistique, l'exact contenu des actions
prescrites. Ensuite sa notion de Vaprva: Mmmsistes les
appellent ainsi un facteur qui n'existait pas avant l'accom-

plissement d'une injonction cr par cet accomplissement et
susceptible d'entraner des consquences favorables ou non
l'agent. Cette force invisible, adrsta. mais relle, indes-
tructible, une archaque conception du karman,
atteste
presque aussi matrialiste que celle des Jainas, diffrant de
cette dernire comme du karman bouddhique par le fait
qu'une telle force, dans le systme envisag, ne se consume
point par maturation, ni ne se compense par un effort asc-
tique. Aucune ascse ne trouve place parmi les rites vdiques ;
rien ne saurait dispenser de la ponctualit rituelle, ni prvaloir

sur son fidle accomplissement. De cette inluctabilit, le
terme d'adrsta conserve, dans d'autres systmes, la signi-
fication de destin . La loi qui rgit toute existence, rsul-
tant de l'acte, se suffit elle-mme coniine la vrit vdique.
Enfin selon ce ralisme littraliste, les Vdas durent de toute
ternit en eux-mmes, c'est--dire en tant que sons, exis-
tence concevable pour un texte que les hommes se trans-
mettent par voie orale. Ces sons dont le Brahmanisme a hypos-
tasi lenom gnrique en ralit absolue, la Parole rituelle
ou Brahman, ce n'est pas assez de dire qu'ils existent en
tant que profrs par le sacrifiateur, homme ou Dieu: ils
subsistent en tant que sons, puisque comme tels ils rgissent,
ils constituent la nature entire. Il n'y a place dans cet
ordre d'ides pour aucun crateur les divinits, s'il en
:
existe, comme l'admet le Vda, ne sont pas moins que

l'homme tributaires de cette seule ralit absolue, les syllabes

vdiques. Aux ges classiques ce dogmatisme ritualiste et
magique se justifie par une thorie trs singulire du rapport
entre les sons et leur sens : rapport non conventionnel, mais
objectif et intrinsque. De fait, tymologiquement, l'objet
(artha), c'est la signification d'un mot. La Mmms offre
ainsi l'exemple d'une doctrine d'immanence intgrale :
immanence de la pense dans l'tre, de l'tre dans l'acte, de

l'acte dans le Verbe ternel. Les attaches du systme avec
la plus ancienne tradition vdico-brahmanique sont assez
troites pour exclure ce qui fait le fond de tout autre darana :
cette notion qu' ct du dharma littral il y aurait un dharma

selon l'esprit, qui consisterait en connaissance; cette notion
que l'acte est servitude et se doit transcender en dlivrance.
En l'occurrence le salut n'est pas conu comme antithtique
la transmigration : il se rduit ru\T:-e pie, qui procure le
ciel. L'tre n'ayant aucune relativit dephnomne, il ne
saurait tre question de s'en vader, pas plus que de s'affran-
chir du rite. Exemple unique d'une doctrine de transmi-
gration sans ide de dlivrance.
La connaissance ne peut tre ici que servante de la
pratique religieuse. Mais de mme que l'tre se suffit lui

mme, la connaissance est tenue pour valable par soi {svatah-
prmnya). Dans la connaissance perceptive, dit le vrbti-
kra, c'est l'objet qu'on atteint, non la connaissance (artha-
visay na buddhivisay). Comment ne pas trouver l une

attaque directe contre les Bouddhistes ? Pour confirmer la
vracit de la connaissance aucun critre extrieur n'est
requis, ni tir de l'tre, comme supposent les ralistes, ni

emprunt de la pense, comme l'admettent certains vijnna-
vdins. Seule la mmoiredpend d'une connaissance
{smrti)
autre, celle qui fut jadis immdiate. Le souvenir mis part,

la connaissance, toute pourvue de sa certitude, rsulte de
LES SUTRAS DES SIX SYSTMES 167
quatre contacts : des sens avec l'objet et ses qualits; des

sens avec le manas (sensorium commune); du manas avec
l'me. La perception (pratyaksa) apprhende ainsi les subs-
tances (dravya), les qualits (guna), les genres (jti). Trois

substances sont ternelles : les atomes, le temps, l'espace ;
le manas, instrument par lequel l'me prouve les tats

psychologiques, est un atome, ce qui explique le champ si
restreint de la conscience chaque moment. Sur ces bases
qu'admet le Bhasya de abara, les Mimmsistes postrieurs
au V sicle difieront une physique et une pistmologie,
loignant le systme de son caractre exgtique initial.
Ce caractre essentiel avait du moins inspir ds les

premiers textes de l'cole une dialectique originale. En tho-
rie, une discussion de casuitique rituelle se droule dans
l'ordre suivant : l^la proposition tablir, visaya 2 l'expres- ;
sion d'un doute, qui nat dans l'esprit touchant le bien-fond

de samcaya: 3 la thse adverse, objection
la proposition,
portant faux, prvapaksa; 4^ la riposte ou rfutation, utta-
rapaksa; 5 l'tablissement du visaya, fond en raison,
samgati. Ce type d'argumentation, base de la logique brah-
manique, montrait le vrai s'tablissant travers les oppo-
sitions doctrinales : il contrastait avec le raisonnement tout
ngatif des Bouddhistes du ii^ sicle, mais il concordait, la
systmatisation prs, avec les rudiments de dialectique
inclus dans ces autres entreprises, non moins brahmaniques,
les traits de grammaire {vykarana), depuis Pnini (iv^ si-
cle avant Jsus-Christ) jusqu' Patanjali (ii^ sicle avant
Jsus-Christ), et les discussions d'tymologie {nirukta). En
effet interprtation du langage et interprtation des rites
ne sont qu'aspects peine distincts de l'exgse religieuse.
II. Le Vaiesika. Kanada et Praastapada.
Si nous faisons abstraction de la mthodologie exgtique

et de la casuistique rituelle, rduisant ainsi la Mmms
ses postulats mtaphysiques, nous aboutissons une con-
ception toute proche de celle qui fut rige en systme, vers
le mme temps, sous le nom de Vaiesika ('^). Ce terme, qui
dsigne l'acquisition de l'intelligibilit par le moyen de
distinctions, de spcifications, atteste dans l'ordre spcu-
latif une attitude analogue aux discussions d' espces que
soulve l'interprtation littrale des injonctions vdiques.
Plus labore, mais en son fond presque identique va tre ici la
conception du monde : ce sera un atomisme, qui se dou-
blera d'une thorie de la connaissance.
La substructure raliste n'apparente pas moins le
Vaiesika au Jainisme (^^). Les atomes ne sont pas, comme

pensent les Jainas, tous homognes; ils diffrent selon les
lments. Mais toute ralit matrielle consiste en simples et
en complexes. Deux grandeurs minimas {paramanu), atome
primaires, s'additionnent en atome binaire {dvymiuka);
trois binairesen atome trinaire {tryanuka). Le principe des
changements n'est point, la lettre, dharma et adharma,
mais c'est, en un sens au fond analogue, le dterminisme
rsultant des actions antrieures, l'adrsta,

cette invisible
destine que les Mimmsistes appelaient aprva. Lka,
force qui situe les formes dans l'espace, n'est pas, comme
dans le Jainisme, un agrgat (kya) de pradeas, car di^
l'espace ou mieux l'ensemble des directions spatiales, est un
principe autonome (dravya); mais dans les deux systmes
cet ka exerce une fonction dynamique, avant de se limiter,
dans le Vaiesika d'aprs Praastapada, au rle du cinquime
lment, substrat du son. Ds les siitras le Vaiesika s'oppose
donc la Mimms, en rpudiant la substantialit du son,

dont il nie aussi l'ternit (II, 2, 21-37). Il admet un autre
facteur autonome (dravya), qui amne l'existence et qui
meut les tres, kla, le temps, de mme que di fonde la
position relative des simultans. Ainsi l'espace et le t^mps,

pas plus que l'ther, ne se rduisent milieux vides; ils
jouent le rle de facteurs dynamiques, oprant de la con-
tinuit, introduisant des relations entre ces absolus discrets,

trangers les uns aux autres, les atomes. Parmi ces ralits
matrielles les mes (tman) subsistent, ainsi que dans la
thorie jaina ; mais les Vaiesikas comme les Mmmsistes
croient qu'elles ne peuvent agir et connatre que par la
coopration d'un organe atomique, le manas.
Infiniment grand, coextensif toutes choses (vibhu),

un tman ne peroit les objets que par l'intermdiaire de cet
acolyte infiniment petit, aussi mobile que subtil: ainsi
s'explique la quasi-impossibilit de concevoir plusieurs
notions la fois. Eternels tous deux, ils s'accompagnent dans
les transmigrations, car c'est son manas qui dote chaque
tman de son individualit. Le but suprme est encore le
fruit du dliarma, mais l'uvre pie, loin de suffire, se doit
accompagner de connaissance, grce laquelle l'tman
s'prouve distinct du corps et des choses. L'homme est dlivr,
quand il cesse de s'asservir en ignorant, mais quand, tel un
yogin (IX, 1, 11-15) il est yukta par repliement sur soi et
conjonction du manas avec l'tman. La connaissance qui
sauve, c'est de savoir discerner d'une part les va,rits de
l'tre : d'o une thorie des catgories; d'autre part les
sources authentiques de connaissance et les mthodes valides :
d'o une thorie des critres.
Dans un systme objectiviste les catgories ne reposent

comme chez Kant,
pas, sur les divers types du jugement, ni,
comme chez Aristote, sur les modalits de l'affirmation.

Elles prsentent un classement des principales rubriques

entre lesquelles se distribuent les choses. Leur nom, carac-
tristique du Vaiesika, est padrtha, sens des mots
(chinois kiu yi), mais on sous-entend qu'aux mots corres-
pondent des ralits, de sorte que classer les mots, c'est
classer les tres. Ces rubriques sont au nombre de six. Les
trois premires : substance {dravya), qualit (guna), action
(karman) (^*), qui appartiennent la plupart des daranas,
concernent des objets (artha); parmi les trois dernires,
propres au systme, la communaut {smnya), la singu-
larit (vices a) visent des relations qu'apprhende l'intel-
ligence (buddhyapeksa), tandis que la concidence intrin-

sque ou inhrence (samav'ya) implique une relation relle.
Smnya ne dsigne point, comme on l'a cru, gnralit au

sens de genre (jati), mais l'analogie, l'quivalence entre
deux substances, qualits ou actions. Viesa, qui donne son
nom au systme, connote les proprits typiques; ce n'est
point l'individuel ni le particulier, mais le propre. Ces deux
catgories existent dans les choses, mais notre pense les
prcise. Quant samavya, c'est la connexion, non acci-

dentelle comme le simple contact (samyoga), mais intime,
comme dans les rapports entre les qualits et leur substance,
entre un tout et ses parties, entre un genre et ses individus ;
autant de cas o se manifeste une connexion telle que l'un

des termes appartient par essence l'autre et concide avec
au moins une partie ou un aspect de son contenu. Ceci encore
est une relation de fait, mais que dgage l'abstraction.
Non moins significative de l'attitude vaiesika est la doc-

trine des pramnas, par oii l'on entend d'ordinaire soit les
critres, soit les sources de la connaissance. L'une et l'autre
de ces versions laissent chapper l'acception stricte, qui est
mesure, au sens de jjis-pov xal xavu'v, le type parfait qui fixe la
norme en un cas donn. Ce sens s'est conserv dans les traits
d'esthtique, o le mot dsigne le correction dans les pro-

portions, dans l'anatomie et dans la perspective, c'est--dire
la conformit des rgles prescrites l'artiste par ses tra-
ditions (^^). La porte philosophique, toute parallle, est :
connaissance correcte, et ne devient que par drivation d'un

ct connaissance tout court, de l'autre correction tout
court, preuve de validit. C'est moins une facult de connatre
que le mode congru de chaque sorte de connaissance. Et de
mme que l'idal esthtique, loin de s'extraire de l'exp-
rience, se dcrte relativement priori, la connaissance-type
atteste plutt un idal qu'une ralit. Les thories indiennes
de la connaissance dtermineront des connaissances-types
plutt qu'elles n'apporteront une psychologie ou une critique
de l'esprit.
Par une rflexion portant la fois sur les Vdas et sur

la nature, le Vaiesika inaugure cette sorte de philosophie.
Rigoureusement empiriste, il n'admet que deux connaissances
valables la perception (pratyaksa) et l'infrence (anumna).
:
N'en dplaise aux Mmmsistes, le Vda ne possde aucune

autorit absolue (VI, 1, 1): la vrit qu'il recle n'est dter-
minable par l'esprit qu'en un priori tout relatif (buddhi-
prva) rsultant de l'exprience accumule travers la
suite des gnrations humaines. Ainsi abda, le son, ne sau-
rait passer pour un pramna. La perception est toute con-
naissance sensible, quoique la sensation visuelle en fournisse
le type auquel on se rfre le plus souvent, ainsi qu'y invite
l'tymologie du mot pratyaksa. Elle procure l'esprit la
notion des substances, avec leurs attributs et leurs actions,
saisies sur le vif au moment o elles s'excutent. Toutefois
cet empirisme ne mconnat point le rle que peut, en cette
circonstance, jouer l'esprit la perception sans intervention
:
de jugement {nlrvikalpaka-p.) il oppose celle qui suscite son

ntervention (mvikalpaka-p.)
distinction qui correspond
que nous faisons entre sensation et perception

celle )>.
La seconde opration implique la pense {buddhy-npeksa) ;

mais elle ne compromet pas plus le ferme propos de tout
devoir l'exprience, que l'a priori relatif dj signal. De
mme l'infrence ne se prsente point comme une antici-
pation du donn, laquelle l'esprit s'autoriserait comme

possdant virtuellement l'infuse vrit. Les Vaiesika-Stras
ne l'appellent mme pas anumna, mais seulement laingikam
(IX, 2, 1), interprtation d'un caractre pris pour signe
(linga) et conclusion du signe la chose signifie. Quand
Praastapda reconnat en outre la validit de l'apprhension
des visionnaires (rsa-siddha-darana), il ne fait qu'incor-
porer l'empirisme l'exprience mystique. L'infrence de
signe chose signifie se diversifie chez Kanda selon que l'on
conclut de la cause l'effet ou inversement, du contigu au con-
tigu, d'un extrme l'autre, de au tout ou inverse-
la partie
ment. L'intrt de la thorie consiste ainsi en une classification

des diverses sortes de relations, toutes objectives: celles de
de conjonction, d'opposition, de concidence intrin-
causalit,
sque. Sous l'influence de l'idalisme bouddhique, en par-
ticulier de Dignga, Praastapda s'abstraira de ces divers
t3rpesde relations empiriquement constates pour ne s'atta-
cher qu' l'ide
qui d'aprs lui les rsume de conco-
mitance (shacarya). Sous l'influence tant du Nyya que
des bouddhistes, il dpasse le point de vue de la connaissance-
type pour aborder le problme de la dmonstration. A cet
gard il distingue l'infrence pour dans laquelle on n'expli-
soi,
cite pas les diverses prmisses, et l'infrence que l'on met en

forme pour autrui, afin de le convaincre, sor.te d' anumna
qui ressemble davantage au syllogisme. Enfin il prcise la
valeur du moyen terme, comme intermdiaire entre le signe
et la chose signifie : son systme pose donc et rsout des
problmes strictement logiques dont Kanda n'avait tout au
plus que le pressentiment.
IIL Le Samkhya d'Ivarakrsna

A la diffrence de l'exgse brahmanique et du positi-
visme vaiesika, le Srrikhya apparat comme un essor de

pure spculation; de fait c'est l'un des daranas qui se mettent
le mieux en parallle avec les mtaphysiques europennes
f**).
Cependant nous ne le comprendrons tel qu'il le faut
saisir, qu'en le rattachant de faon troite ce ralisme pri-
mitif dont Jainas, Mimmsistes et Vaiesikas, sans compter
les Crvkas, fournissent des expressions non pas passagres,
mais permanentes. En considration de l'anomalie signale,

nous tiendrons les kriks (vers didactiques) d'Ivarakrsna
pour le plus ancien texte exclusivement smkhya qui nons
soit accessible. La date de ce texte demeure incertaine; mais
il fut l'objet d'une version chinoise par Paramrtha qui en
546 l'introduisit en Chine, et une tradition de ce pays

situe au temps de Vasubandhu, c'est--dire vers 350, un cer-
tain Vindhyavsa, autre nom, semble-t-il, d'ivaralo'sna. Ce
premier document ne doit d'ailleurs point se sparer de toute
une documentation diffuse qui abonde, sur le Smkhya,
dans les popes comme dans les purnas.
L'indianiste qui s'appliqua avec le plus d'assiduit la

pense smkhya, Garbe, fut toujours tent de soutenir que ce
systme s'est maintenu presque sans transformation tra-
vers l'histoire; pareille conviction advint Deussen quant au
Vdnta. Un progrs dans l'examen des documents prouve
au contraire que ces doctrines, malgr leur quasi- prennit,
en dpit de la foroe de tradition qui retient d'innover les
esprits hindous, n'ont cess d'voluer au cours des
temps. Les sources du Smkhya se trouvent dans les Upa-
nisads, o abondent les essais d'numrer d'o le terme
de Smkhya, thorie de l'numration
les diffrents
principes constitutifs de la nature, dans l'ordre de leur subor-

174 fflSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
dination. Des raisonnements de ce genre se rvlent, par leur

poque comme par leur contexture, tout proches de cette
chane des douze nidnas qui fut la base thorique du Boud-
dhisme. Celui qui se rencontre dans la Katha (III, 10-11)
apparat comme un du futur Smkhya
prototype I3 :
manas est infrieur la buddhi, la buddhi infrieure au

grand tman, le grand tman infrieur l'avyaktam (in-
volu), l'avyaktam infrieur au Purusa (Esprit) . Cette
prminence du Purusa, contrebalance dans le plus vieux
brahmanisme par la tendance hypostasier en absolu le
Brahman, pouvait cependant revendiquer de fort anciens
titres la crance l'un des derniers hymnes du Rgvda
:
n'avait-il pas tenu le Purusa, l'homme cosmique, pour la

premire victime, et vrai dire pour l'unique, l'ternel
sacrifice ? C'est la rflexion ultrieure celle des Brahmanas,
c'est l'poque des Upanisads qui volontiers oublie cette

antique notion et la remplace par celle d' tman. Une autre
thorie essentielle du Smkhya, la distinction de trois fac-
teurs constitutifs de l'existence physique, gunas, se trouve

annonce ds la CKndogya Up. (VI, 4), qui de toutes choses
admet trois formes; prcise dans la Maitri (III, 5; V, 2),
cette doctrine prend dans la vetvatara un aspect carac-

tristique gunas y sont rattachs non plus, comme
: les
dans le texte prcdent, la nature, mais au principe divin

(deva) (I, 3) et aussitt aprs (4) une allusion directe est
faite au Smkhya, doctrine des cinquante modalits d'exis-
tence (bhva). Enfin la Maitri (VI, 10) fait prsager le dogme
du Smkhya en opposant au Purusa la nature, dj
capital
dnomme pradhna et prakrti, sa nourriture et sa
jouissance; la pense ici se spcifie ce point de la doctrine
courante des Upanisads, que l' tman, sous forme d'me-
lment, bhttman, ne figure qu' titre de production de
la matire et de nourriture pour le Purusa.
Comment Bouddha ait, selon

s'tonner ds lors que le
le Buddhacarita, reu l'enseignement d'un Smkhya, Arda

(^') ? Episode sans doute lgendaire, car il prte ce dernier
des doctrines plus rcentes et il atteste l'intention de mon-
trer que la religion du Bouddha l'emporte sur la philosophie
brahmanique. Episode significatif pourtant, car il se peut
interprter en aveu que le Bouddhisme se reconnat une
dette envers le Smkhya. De fait, la condition que l'on
fasse abstraction de l'Esprit absolu, la physique d'Ivara-
krsna et celle des Bouddhistes produisent de mme toutes
_
choses par combinaison d'lments corrlatifs; et dans les

deux disciplines le salut exigera que l'on se reconnaisse
tranger la nature, soit en isolant la pure spiritualit, soit
en dissociant la trame du relatif pour obtenir le nirvaa.
Selon toute vraisemblance le Smkhya se cherchait quand
s'laborait la foi nouvelle, mais il ne s'tait pas encore trouv,
faute d'avoir dj prcis la relation qui devait s'tablir
entre les deux principes fondamentaux du systme, peut-tre
d'inspiration diffrente et coup sr disparates l'opposition :
mtaphysique entre l'Esprit et la matire, l'explication physi-

que de la matire par des composants, somme toute analogues
aux atomes qualitatifs des Jainas, des Mimmsistes et des
Vaiesikas.
La phase pique du Smkhya reprsente non pas,

comme l'a cru Jacobi, une premire dformation de la doc-
trine classique, mais un stade encore prliminaire (^*).
Qu'une philosophie de ce nom existe dj bien individualise,
nous n'en saurions douter; trop nombreuses, trop explicites
sont les allusions qui s'y rfrent travers le Mahbharata,
surtout aux livres V, VI, XII et XIV. Mais certes le Sm-
khya d'alors se voit interprter dans l'pope de faon ten-
dancieuse, soit pour qu'il s'adapte aux dogmes brahmaniques,
soit pour qu'il s'accommode aux religions sectaires : telle est
ITt) HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENXE
la part de vrit de l'avis de Jacobi. Par malheur nous ne

disposons d'aucun document impartial pour prciser l'authen-
tique Srnkhya du premier sicle avant ou du premier sicle
aprs notre re. Lorsque Krsna rvle, dans la Git, le secret
de sa thophanie, et se dclare l'auteur intentionnel de son
propre dguisement sous les apparences de la nature, parle-
en divinit des religions populaires ou selon l'orthodoxie
t-il
Srnkhya ? Ce mystre rappelle les assertions de la ve-

tvatara (IV, 10), qui assimile prakrti my et admet que
le divin dispose sa guise des gunas. Mais il n'y a pas l de
quoi tablir qu'avant de devenir dualiste le Smkhya fut
moniste; et si l'on postule que son aspect moniste lui est
donn par l'inspiration sectaire, on confine l'opinion du
savant exgte. Les thses plus simplistes d'un Garbe, d'un
Dahlmann, d'un Deussen fouillent plus profondment ce
problme, relatif l'un des carrefours essentiels de l'his-
toire de la pense indienne; plus averti et plus prudent,

Oldenberg recherche de la documentation et s'abstient
d'h5rpothses. En suivant non son argumentation, mais son
exemple, nous remarquerons que l'pope manifeste par trop
d'indices ses intentions conciliatrices, pour que nous atten-
dions d'elle ces renseignements tout ait objectifs; les infor-
mations dont abonde sont prcieuses, mais suspectes.
elle
Nous n'en voulons pour preuve que son insistance soutenir,

au mpris sans doute de la vrit littrale, l'quivalence du
Smkhya et du Yoga. Sauf dans l'hypothse invraisem-
blable d'une harmonie prtablie, une doctrine spculative
ne saurait concider avec une simple pratique (VI, 27, 3 :
jinayogena srnkhynrn karmayogena yoginm); une fois

au moins perce l'aveu que ces deux disciples luttaient pour
la prpondrance (XII, 301, 1); un parti pris d'clectisme peut
donc seul faire proclamer leur identit. Or nous constaterons,
en examinant l'histoire du Yoga, et que ce systme apparat,
lui aussi, dans l'pope affubl de singuliers revtements,
LEvS SUTRAS DES SIX SYSTiVIES 177
et qu'au lieu que Smkhya et Yoga s'accordent dans le
thisme, leur seul point de contact originel doit tre leur

athisme (^^). Par contre l'adaptation rciproque des deux
systmes ne devient qu' l'poque mdivale un fait avr.
Nous croyons donc qu'une lmentaire circonspection pres-
crit de ne demander au Mahbhrata, relativement la
forme authentique du Smkhya, que des renseignements
fragmentaires, non une interprtation gnrale, car l'inter-
prtation d'ensemble y est fausse par l'incontestable in-
fluence des cultes sectaires, et selon toute vraisemblance par
la contagion de notions mahynistes et vdntiques. La
parent du Smkhya pique du Smkhya des Purnas,
et
surtout des Confessions visnuites, par exemple des Pnoa-
rtrins que fait connatre VAhirbudhnyasamhit l'usage ;
dans la Gt d'un terme comme celui de brahmanirvna et

l'analogie entre la fantasmagorie de Krsna et la my vdan-
tique ou le nirmnakya d'Avaghosa autant de donnes
:
irrcusables.
Sans doute est-ce parmi ces influences multiples que

s'labora le Smkhya classique, celui ses Kriks. Les
protagonistes de la doctrine, vnrs par des adeptes comme
ont pu l'tre les mystiques devanciers du Tathgata ou du
Jina, ne prennent pas plus de prcision historique nos
yeux que les sages lgendaires auxquels on impute les divers
stras. L'initiateur, Kapila, le rouge, se confond presque
avec le dmiurge Hiranyagarbha, l'uf d'or. Les second
et troisime patriarches, Asuri et Pancaikha, sont repr-
Mahbhrata connue des thoriciens du Brahman
sents par le
plutt que du Purusa et de la prakrti; et ceci ne s'accorde
gure avec une tradition chinoise qui fait du troisime l'an-
teur du Sastitantra, par o il faut, semble-t-il, entendre
moins un ouvrage en 60.000 lokas, qu'un systme nu-
mrant 60 principes, variante du Smkhya. L'ouvrage, s'il
12
178 HISTOIRE DE LA. PHILOSOPHIE INDIEXNE
exista, serait plutt d'un certain Vrsaganya. En tout cas, le

Mahbhrata mis part, nous ne trouvons de document de
quelque tendue sur notre darana, entre l'poque des
Upanisads et que dans la samhit
la rdaction des kriks,
de Caraka qui, mdecin de l'empereur Kaniska, relve du

i*^ sicle {^^). L'aspect matrialiste du Smkhya qu'il nous
prsente tient peut-tre 1' quation personnelle d'un
physiologiste; mais il n'atteste que mieux la parent, au
moins sous un certain biais, de cette philosophie avec celle
des matrialistes ambiants ou antrieurs. Ici purusa, syno-
nyme de cetan, ne figure que comme un lment, juxtapos
l'ka et aux quatre autres; ou bien il manque l'numra-
tion des vingt-quatre principes, que nous allons citer tout
l'heure. Le rle du manas dans la connaissance empirique
concorde avec celui qu'il joue dans le Vaiesika.
maintenant nous prenons pour point de dpart du

Si
Smkhya classique les kriks, nous y trouvons des carac-
tres dont la doctrine ne se dpartira point, et qui jusqu'alors
n'avaient pas t dfinitivement admis : l'opposition radi-
cale entre purusa et prakrti, rels l'un et l'autre, c'est--dire

un dualisme; une pluralit sans fin de purusas, tandis
qu'au contraire la matire ne s'individualise que d'une
faon toute relative en des corps particuliers, c'est--dire
un spiritualisme pluraliste ;

une thorie la fois physique
et psychologique de la nature, particulirement des trois
gunas, qui ne concerne en rien l'esprit pur: c'est--dire une
thorie matrialiste du monde empirique; une doctrine du
salut trs originale, aussi diffrente du pitisme sectaire que
du matrialisme mtaphysique.
Le dualisme de la thorie classique contraste avec le
monisme du Smkhya pique, dans lequel la nature n'tait
qu'une fantasmagorie de l'absolu. Selon l'antique opposition
de l'objet et du sujet (ksetra, le champ; ksetrajna, le connais-
LES SUTRAS DBS SIX SYSTEMES 179
seur du champ), en face de la nature il y a un principe sus-

ceptible d'en jouir (bhoktar), parce qu'il est pure connaissance.
L'objet n'est pas seulement nourriture, matire de jouis-
sance; il est activit, tandis que le contemplateur est sans
action comme sans passion. Pour l'Inde entire, permanence
et activit s'excluent: seule donc la nature est agent (kartar).
D'o lacomparaison de l'Esprit avec un potentat aux yeux
duquel volue, dans la seule intention de se donner en spec-
tacle, une danseuse; quand le monarque a fini d'apprcier ses
grces, elle se retire, satisfaite cette pense : il m'a vue.
Tel sera dsormais, le rle de la nature. Mais le mot de prakrti
demeure significatif de notions archaques: d'abord il est
fminin, tandis que le purusa est le Mle; en outre il veut
dire la lettre: la fabrique, indice que la nature fut d'abord
tenue pour l'uvre ou la manifestation de l'Esprit. Le terme
quasi-synonyme de pradhnam, neutre et abstrait, dsigne
l'objet absolu sans ces traits pittoresques, pleins d'ensei-
gnement pour l'histoire des ides.
Dans les textes piques l'attention se concentre sur un

seul Purusa, Visnu ; les autres ne mritent lemme nom que
par participation lui. Il n'en va plus de mme dans la doc-
trine dfinitive. N'en concluons pas ce paradoxe, que l'indi-
vidualit ait une valeur absolue; au contraire les diffrents
esprits ne mritent d'exister l'infini, qu'en tant qu'ils
tmoignent de la pure spiritualit, non pas certes comme per-
sonnalits contingentes, toute spcificit relevant de la
matire. La multiplicit des purusas procde de la mme
mentalit qui multiplia sans fin bouddhas et bodhisattvas.
De moindre importance est le pluralisme matrialiste, qui
se fonde sur des m.langes indfiniment variables des trois
constituants universels.
Ces trois constituants, les gunas, reprsentent le con-

tenu de la notion de nature (^"'). Comms les dharmas boud-
dhiques, ils une double face, physique et psychique.

offrant
Le mot guna, qui ne connote pas, dans ce darana, des qua-
par opposition des substances, fait allusion la partie
lits
comme composante d'un tout ils constituent la prakrti

:
la faon dont trois fils, s'entrecroisant, font une corde. Le

saltva est clair, lger ; par sa subtilit, sa luminosit, il se
rvle de nature intellectuelle. Le rajas est agitation, tant
comme mouvement que comme passion; le pessimisme

latent du systme y trouve foncirement de la douleur. Le
tamas est fixit, rigidit; aussi obscurit; il s'oppose au sattva
comme les tnbres la lumire, comme l'ignorance la
lucidit. Le rajas joue ainsi le rle d'un intermdiaire, comme
l'nergie (pravrtti) tient le milieu entre l'immutabilit du
pur clat (praka) et l'obstruction (niyama) de la lourde
opacit. Toute chose naturelle se compose de ces trois fac-
teurs, dont les diffrentes combinaisons expliquent subs-
tances et attributs. Le point de dpart de l'existence ma-
trielle est donc l'quilibre parfait des gunas; cet tat, que
le Smkhya-pravacayia-bhsya (I, 61) appellera, au sens

strict, prakrti, et qui communment porte le nom de mla-
prakrti, la nature originelle, exclut donc la ralisation en
fait d'une chose quelconque. Voil l' involu, avyaktani.
Ds que se rompt cette compensation rciproque des trois
facteurs, le monde physique et mental s'difie. L'volu
vyaktam
comprend la diversit faonne (vilo-ti, nature
nature) et la diversit faonnante (vikra). Le grand,
mahat
rappelons-nous le mahtman upanisadique, appa-
rat, qui suscite Vahamkara (le faiseur du moi), agent d'indi-
vidualit; ce dernier produit son tour les tannitra, l-

ments subtils (sksma), c'est--dire non mixtes son contact, :
forme, got, odeur. Voil les sept vikrtis, dont le dvelop-

pement, inaugur par une prpondrance de sattva, dans
la confection du mahat ou buddhi, nature pourvue de pro-
prits quasi-intellectuelles, accorde une place croissante
aux autres gunas. Dans une autre srie volutive, celle des
seize vikras, le tamas l'emporte ds le dbut : ainsi se
forment les cinq organes intellectuels (buddhindriya ou

jnnendriya) : oue, toucher, vue, got, odorat; les cinq
organes actifs (karmendriya) : voix, pieds, mains, organes
d'vacuation et de gnration; manas; enfin cinq l-
le
ments grossiers rsultant du mlange des tanmtra ther :
(ka), vent, feu, eau, terre. 1 (mlaprakrti) -f 7 16=24 et, +

si l'on ajoute le purusa, extrieur cette volution, 25; cette
numration est tout le Smkhya.
Quelques explications sur l'aspect psychologique de la

matire ne seront pas inutiles. Ici comme dans le pratltya
samutpda dans maintes formules des Upanisads, psycho-
et
logie et physique s'entrelacent de toute vidence l'Inde
:
n'a jamais oppos comme ralits antithtiques ces deux

faces de la nature. En revanche, ce qui dans la prsente
doctrine fait l'objet de l'opposition la plus dcide, c'est
l'antagonisme conte l'Esprit absolu et les fonctions psycho-
logiques de la nature, buddhi, ahanikra, o prdomine le
sattva fait de clart intellectuelle, mais qui n'ont quoi que
ce soit de spirituel. Ce violent paradoxe, c'est la singularit
du systme en aucune doctrine, d'Asie ou d'Europe, ne
:
o' opposrent aussi dlibrment la contemplation, tenue

pour la spiritualit mme, et l'intelligence perceptive ou
discursive, par destination plonge dans le donn ph;v'sique.
Une approximation de cette attitude doctrinale ne se r3n-

contrerait que chez les thoriciens de 1' extase , qui sup-
posent, comme seul accs la contemplation, un dpouille-
ment complet des conditions de l'intelligence encore con- ;
oivent-ils un progrs quasi-continu de l'infrieur au sup-

rieur, tandis qu'ici les deux ordres ont pour caractre une
complte extriorit rciproque. Le moins inadquat paral-
lle se trouverait dans l'aristotlisme, qui explique le dyna-
inisnie naturel par l'attrait d'un voj; tout fait trans-

cendant on dirait alors par mtaphore que
; la prakrti telle
la danseuse aspire charmer le souverain contemplateur,

et qu'elle iiniste, autant que faire se peut, par des oprations
discursives, la spiritualit pure. Toutefois, quoique non
touch , l'absolu d'Aristote touche le monde; or en aucun
sens le Smkhya ne veut admettre semblable hypothse. Et
dans la thorie grecque la raison n'est que le lieu des formes
qui, affectes de relativit, c'est--dire de matire, cons-
tituent les tres; tandis que le purusa ne renferme rien de
commun avec la matire. Ainsi, quoique la nature agisse
pour l'Esprit, ce finalisme latent, seul trait d'union entre
deux ordres irrductibles, n'attnue en aucune faon la
rigoureuse antithse dualiste.
L'ontologie du systme s'accommode d'une interprtation

psychologique l'unisson des autres doctrines indiennes.
Tous les daranas professent que l'on ne peroit, et mme
ne connat, qu'au moyen d'organes; effectivement le con-
templateur absolu, livr lui-mme, ne peroit ni ne con-
nat; la vacuit de sa conscience toute formelle ressemble ce
ni tre ni non-tre, le nirvana; ou ce sur-tre et sur-non-tre,
l'tman-Brahman; ou encore la Tathat mahyniste. Pour
que cette conscience transcendante, exempte de toute indivi-
dualit, s'apprhende elle-mme, il faut qu'elle aperoive,
rflchie dans l'intellect, son image que d'ailleurs dforment
les agitations de la nature. A l'inverse la nature agit, mais
s'ignore, pouvant prendre conscience d'elle.
l'Esprit seul
En un sens analogue, chaque systme admettait que les organes,
quoique ncessaires la connaissance, ne sauraient y parti-
ciper : l'il ne se voit pas, etc. Bref la connaissance ne nat
qu'en fonction de ces deux ples, le sujet et l'objet. Il s'en-
suit que les oprations auxquelles contribue particulire-
ment le sattva, ne sont aucun degr des fonctions de l'es-
prit, mais que nanmoins tout se passe comme si la nature s'y

transcendait elle-mme et se haussait par leur moyen un
semblant de spiritualit. Malgr l'hiatus infranchissable qui
spare le purusa de la buddhi, la comprhension du sys-
tme aucun intrt si l'intelligence ne prparait au
n'offrirait
salut; il faut que la buddhi soit capable non seulement,
comme le rpte l'pope, d'noncer ces jugements (vyava-
sya, XII, 205, 10 ; 248, 8; 252, 11 ; 275, 17) qui prsident
la vie courante, mais d'amorcer la connaissance des 24 prin-
cipes, qui aboutit cette salvatrice vrit : l'extriorit de
l'esprit l'gard de la nature. Le purusa, qui en droit ne
saurait tre que libre, puisque, telle une fleur de lotus, rien
d'tranger ne le souille, en fait s'affranchit lorsqu'il dcouvre
son ternel quant soi. L'absolu, c'est l'isolement (kaivalyam).
La pense smkhya joue tous gards un rle mixte

dans l'ensemble de l'indianit. Elle plonge dans le plus loin-
tain pass, dont elle hrite la conception de l'intelligibilit
par classification de principes distincts; son grandiose spiri-
tualisme annonce les audaces du Grand Vhicule. Ampute
du purusa, elle concide, ou presque, avec le positivisme soit
bouddhique, soit vaiesika; ampute de son ralisme mat-
rialiste, elle quivaut la doctrine vdntique. Sa notion du
salut comme restitution de l'autonomie de l'esprit, en face
d'une matire rivale et maligne, c'est la vieille conception
des Jainas. Ds l'poque du Mahabharata elle s'accommode
de la pit sectaire: elle se perptuera, sous cette forme,
travers le Visnuisme des Bhgavatas, des Pncartrins et le
ivasme des Pupatas. Sans s'identifier au Yoga, la doc-
trine qui dfinit l'Esprit comme dtach s'accordait en secret
avec une pratique assidue de dtachement. Par ce qui reste en
elle des antiques cosmogonies, par ce qu'elle dtient de com-
munaut avec les purnas, o abondent les exemples de
principes s'embotant les uns dans les autres, elle prconise un
type d'intelligibilit par volution, qui dpasse les postulats

statiques des autres daranas. Les phases alternatives de
cration et de dissolution du monde quivalent des pro-
cessions et conversions successives, sorte de mare onto-
logique oscillant de l'implicite l'explicite et inversement;
ce n'est pas la moindre originalit du systme, d'avoir pro-
fess une sorte d'volution cosmique des catgories.
IV. Le Yoga. Pantanjali
Nous avons dj signal le Yoga comme l'un des fac-

teurs du Brahmanisme, puis comme ayant exerc une
influence constante sur le Bouddhisme, tout fait pr-
pondrante sur l'cole Yogcra. Il n'est gure dans
l'Inde de doctrine philosophique ou religieuse qui ne se
soit,au moins occasionnellement, associe quelque aspec
du Yoga. Mais on ne dsigne pas simplement de ce nom
une ascse psycho-physiologique, susceptible de s'adapter
maintes thories spculatives, par exemple au Smkhya,
comme en fait foi la littrature pique ou purnique; les
exercices de Yoga suscitrent un systme distinct, un dar-

ana dont les stras sont attribus un certain Patanjali et
le Bhsya Le premier de ces textes ne saurait
Vj'^sa.
remonter au del de la fin du iv* sicle, car il critique (III,

14-15; IV, 14-21) la doctrine de Vasubandhu devenu idaliste;
on le situerait avec vraisemblance entre 400 et 450. C''est
dire que Patanjali son auteur ne saurait tre le grammairien

de ce nom, qui vivait au ii^ sicle avant notre re. Le Bhsya,
que l'on a plac sous l'invocation de Vysa, est une uvre
de rdaction plus rcente que la priode envisage : son tra-
ducteur, Woods, le place entre 650 et 850, et Garbe l'attribue
au VII* sicle. Ainsi, ne considrer mme que les stras, le

LES SUTEAS DES SIX SYSTEMES 185
darana du Yoga est d'une poque notablement postrieure

la fixation de la pense des daranas jusqu'ici examins C"^).
L'analyse de la doctrine sous sa plus ancienne forme
systmatique, chez Patanjali, confirme ces indications chro-
nologiques. Quoique la discipline Yoga soit aussi ancienne
que l'Inde, les spculations que renferment les stras, en
majeure partie empruntes au Smkhya, ne se comprennent
qu'en fonction de la krik. Mme admission de trois pra-
mnas : perception, infrence, autorit (ptavkyam). Mme
conception des gunas, principes de la nature matrielle comme
de la vie psychique. Mme ide du pu rusa extrieur la
prakrti et trouvant son affranchissement dans la remarque
de cette extriorit, alors qu'au contraire il trouve la servi-
tude en sa pseudo-collaboration avec la nature. Signalons
aussitt les principales diffrences un bien moindre rle
:
de la buddhi, une importance capitale de citta, la pense

empirique aucune allusion l'aharnkra, 1' gosme
;
portant ici le nom d'asmit; aucune attention accorde aux

sens et leurs objets, donc aucune thorie des tanmtra, des
indriyas, des lments; seulement les expressions de subtil
(sksma) et de grossier (sthla) an emploi unique du terme
;
de vyakta (IV, 13), mais aucun usage du concept d'avyaktam.

L'numration des principes cosmiques et leur embotement
n'apparaissent pas dans notre texte. La plupart de ces difi-
rences tiennent au manque d'intrt que porte le systme
la cosmologie, contre-partie de son application l'ascse
psychologique. La mention de paramnu, en antithse de
parama-m.ahattva (I, 40) n'veille sans doute que l'ide de
Finfiniment petit oppos l'infiniment grand, sans signifier
une adhsion l'atomisme. Somme toute les divergences, s'il
en existe, entre Yogins et Smkhyas, sont minimes en ce qui
concerne soit la mtaphysique, soit la physique.
La rfutation de l'idalisme bouddhique atteste mieux
encore une rdaction tardive. Il semble que la secte ait prouv
le dsir de prciser ses propres convictions en rpudiant celles

des Bouddhistes qui prtendaient, quoiqu'ils rejetassent
l'autorit des Vdas, quoiqu'ils niassent la ralit du monde
extrieur, demeurer des Yogins. Sur le premier point, peut-
tre les Yogins orthodoxes n'eussent-ils gure protest; car
jamais une suture bien troite ne s'tablit entre l'hritage
vdique et les pratiques du Yoga nous avons constat :
que le plus brahmanique des daranas, la Mnims, semble

l'antipode mme de l'asctisme. Mais sur le second point
la secte s'insurgea elle partageait la foi raliste en l'objec-
;
du monde qui animait Jainas, Vaiesikas, Mmmsakas,

tivit
Srnkhyas comment aurait-elle pu prescrire le dtachement,
;
si, la nature n'existant pas, l'attachement ses prestiges n'et

point t une ralit ? Toute l'nergie dploye pour isoler
l'esprit suppose l'existence de trop certains obstacles cet

isolement. L'ambition de se doter de pouvoirs exceptionnels
sur la nature prouve que l'on croit l'objectif et qu'on lui
attribue un prix. Les ngateurs de l'objectivit, nirlam-
banavdins, un Asaiiga, un Vasubandhu, quoiqu'ils se
flattent de mener une vie de Yogin, yogcrya, sont de
faux frres. D'o l'argumentation de IV, 14-21 (et peut-tre
de III, 14-15), o la doctrine qui admet non des choses, mais
seulement des ides (vijnaptimtra), se trouve dnonce
comme errone. Il faut bien, dit-on, que l'objet existe, puis-
qu'il provoque chez des sujets distincts diffrentes impres-
sions (IV, 15); puisqu'on ne saurait admettre qu'il disparat
quand on ne le peroit pas (16); puisque le citta ne peut agir
sans tre affect (17); puisqu'enfin, si des ides tenaient lieu
d'objets, il faudrait des ides d'ides, l'infini, pour expliquer
la perception (21).
A un troisime point de vue les stras apparaissent

d'assez basse poque. L'influence du Yoga pique est mani-
feste. Selon toute vraisemblance elle explique l'introduction
dans d'une dvotion thiste, car le Yoga primitif

la doctrine
s'efforait la dlivrance sans le secours d'aucune divinit;
les contes fourmillent mme d'exemples o des dieux

jalou-
sent la puissance sans gale qu'acquiert l'ascte par la tension

de sa volont. Dsormais un Seigneur, Ivara, se trouve
incorpor l'ordre objectif que reconnaissent les Yogins, mais
c'est une me particulire, pui'usaviesa (I, 24) dont la
vnration et l'appui sont salutaires, ce n'est point, ni spcia-

lement, ni exclusivement, Purusa qu'il s'agit d' isoler .
le
Celui-ci c'est le ntre, qui, certes, une fois isol , vaudra

celui d'un Dieu. Le culte n'importe donc que comme prop-
deutique ou adjuvant; tant s'en faut qu'il se confonde, comme
dans la GitTi, avec la connaissance. Yoga, dornavant, comme
aux lointaines origines, union l'absolu,
signifie non
fusion en Dieu, mais contention d'un esprit qui, pour s'tre
recueilli, se possde. Les traces d'une protestation contre
l'influence sectaire n'apparaissent donc pas moins nettes que

cette influence mme, dans un thisme certes nouveau et
dfinitivement admis, mais restreint et subordonn.
Ayant ainsi tent de replacer dans leur milieu les Yoga

Stras, nous nous sommes prpars rechercher le sens de
leur contenu. C'est une discipline intrieure qui vise obte-

nir, par une contrainte exerce sur notre individualit empi-
rique, la mme sorte d'absolu que le Smkhya dfinissait
comme appartenant l'esprit et prcisait par voie toute

spculative. Dans cette mesure se justifie l'assertion trop
gnrale et abstraite du Mahbhrata, qui rpte sous
tant de formes diverses l'accord quasi-ternel entre cette
rflexion, le Smkhya, et cette pratique, le Yoga.
Le point de dpart consiste s'abstraire du sensible et
pour ainsi dire rtracter ses sens, comme la tortue ramne

sous sa carapace les organes qui la mettent en relation avec
l'extrieur. Cette condition pralable une fois obtenue, c'est
sur l'organe pensant, le citta, que va se porter l'effort pour

dtourner de la vie les fonctions vitales. Ce citta se trouve,
spontanment, agit d'incohrente faon par des jugements,

vrais ou faux (pramna, viparyajâ), des fantaisies (vikalpa),
des rves (nidr), des souvenirs (smrti). Ces lments troubles
rsultent de l'influence persistante de nos actes antrieurs
(samskras) : cette fatalit, qui est la loi de l'acte, ne com-
porte que calamit (klea). Pour contrecarrer ces effets de la
nature, il faut certes connatre que ce sont de simples effets de
la nature ; ici concide la doctrine avec celle du Smkhya.
Mais ce savoir ne s'acquiert qu'au prix d'un changement
radical dans la faon de vivre. Toutes ces modalits (vrtti)
de la pense empirique, il les faut laguer (citta^T-ttinirodha).
Aprs cette purification encore prliminaire il faut s'exercer
la concentration, d'abord en absorbant l'attention sur un
objet, quel qu'il soit ainsi se suspendent inmoire et ima-
:
gination; ainsi la pense empirique se confond avec son

objet. Si elle fonctionne encore, c'est mcaniquement et
dans d'troites limites. Cette mditation est le dhyTma, dont
nous avons not l'usage fait par les Bouddhistes des deux
Vhicules. Elle aboutit cet apog3 du recueillement,
samadhi, o s'acquiert l'inconscience (asamprajnta s., I, 18),
aprs que la sapience (prajn) ait t obtenue, chemin faisant.
Le terme n'est pas la science, mais la ralisation de l'absolu
dans le kaivalyam ; toutefois la flamme de la connaissance
(jnnadipti II, 28) a jou ce rle dcisif, de brler les semences
(bija) des actes encore loigns de la maturit, application
de la vieille notion]^ brahmanique de l'asctisme imagin
comme un feu, tapas. Le yogin, par le processus mme qui
dgagea de toute compromission l'intgrit de son esprit, a
gagn du mme
coup, d'ailleurs pour la dpasser aussitt,
en mme temps que l'omniscience, l'omnipotence. Les dis-
tances de temps, d'espace, n'existent plus pour lui; il peut
LES StTTRAS DES SIX SYSTEMES 189
revtir des formes diverses; l'ubiquit, la lvitation et autres

capacits miraculeuses attestent sa matrise de la nature
entire. Il n'a pu s'installer dans sa propre autonomie sans
devenir libre vis--vis de l'univers.
C^tte prestigieuse vocation de l'ascse concilie non pas,

cette fois, dans la fragilit d'un systme thorique, mais en
une exprience vcue, de trs primitives pratiques avec les
plus vastes ambitions de spiritualit. Sous les apparences du

renoncement elle cache l'immense orgueil de possder la
nature sans en tre possd, puis de se raliser soi-mme en un
splendide isolement. La mme discipline, exerce par des
saints de mdiocre envergure, aboutit la simple catalepsie,
arrt de la vie dans une attitude fige, monodisme anan-
tissant la pense ; exerce par de puissants esprits, suggre
un Asanga amples synthses. Parmi les recettes du
ses
Yogin, la gymnastique des souffles (prnyama) (^"^), non
moins connue de la Chine taoiste que de l'Inde, voisine avec
l'extase mtaphysique, et les postures corporelles n'inter-
viennent pas moins que les rgles morales. De vieilles sug-
gestions magiques affleurent dans la prtention de conqurir

du mme coup le macrocosme et le microcosme, les puis-
sances naturelles n'tant, comme l'avaient proclam les
Upanisads, que prolongement des forces vitales. Comme

le
pratique et comme mthode, le Yoga pouvait s'imposer

l'Inde entire, quelque poque et en quelque milieu que ce
ft. Les Yoga stras ne font que codifier, dans le langage
d'un certain temps et d'une certaine cole, des principes
aussi vivants lors de la composition des Brhmanas qu'
l'poque tantrique, et qui ne sduisirent pas moins Jainas
ou Bouddhistes qu'orthodoxes brahmaniques.
V. Le Nyaya. Gautama et Vatsyayana
Le Nyjâ (^"'') s'adapta au Vaiesika comme le Yoga

ail Smkhya; en ce sens que visant des rsultats pratiques,
obtenir par une mthode spciale la technique du raison-

:
nement,
il s'appropria la physique du darana antcdent.
Cette accommodation se manifeste ds le dbut, car les Nyya

stras exposent des thses vaiesikas ; et partisans comme
adversaires de la doctrine confondirent volontiers les thses
des deux daranas. Toutefois, si de telles mtaphores sont
licites en l'occurrence, il y eut longtemps parasitisme plutt
que symbiose : les Naij^yikas utilisrent les thses des
Vaiesikas beaucoup plus que ces derniers n'utilisrent celles
des premiers. La fusion n'est complte qu'au xi^ sicle,
partir de la Saptapadrthi de ivditya. Quoiqu'il connaisse
la doctrine de Kanda, Gautama, dans son livre III, jette
les bases d'une thorie physique celle-ci ressemblant celle-l,
;
ne ft-ce que par l'atomisme et par l'explication de la for-

mation du inonde, on doit supposer qu'il a voulu parfaire le
systme de son devancier. Sur les sophismes il propose une
thorie autre, et plus complexe. En ce qui concerne l'pis-
tinologie, qui accapare l'intrt dans les NyTya stras,
plus encore que dans les Vaiesika stras, chaque darana
tmoigne de proccupations distinctes.
La date approximative des Nyaya stras se localise
entre poque des Vaiesika stras, et 260, poque

le ii^ sicle,
de Harivarman qui, comme d'ailleurs Aryadeva, connat le

systme de Gautama. Les NyTya, stras renfermant une
critique non seulement des nyavdins, mais des vijnna-
vdins (liv. TV), il convient de les situer vers le milieu du
iii^ sicle, en un temps o quelque devancier d'Asanga et de
Vasubandhu avait dj interprt en un sens idaliste le

nirlambanavda de Ngrjuna (^^). Quant au commen-

taire de Vatsyyana, il appartient, semble-t-il, la premire
moiti du v^ sicle; en tout cas il prcde Dignga.
Les stras du Ny3â, qui suivent un plan mieux ordonn

que ceux du Vaiesika, indiquent ds le dbut le sens dialec-
tique de leur tche par une numration non plus de principes
naturels, mais de phases du raisonnement. Ils en comptent
seize pramna, le
: moyen de preuve; prameya, l'objet de
preuve; samaya, le doute; prayojana, l'intention; drstnta,
l'exemple; siddhnta, la thse; avayava, les prmisses;
tarka, la rfutation par l'absurde; nirnaya, la dtermination;
vida, la discussion; jalpa, la dispute; vitand, la chicane;
hetvbhsa, le sophisme; chala, le fait de jouer sur les mots;
jti, l'objection futile, sans consistance; nigrahasthna, le
point faible. Ainsi se manifestent des proccupations analo-
gues aux observations du nirukta, des Jaimini stras ou des
vrtika de Ktyyana sur les mrites ou fautes de l'argu-
mentation. Ici comme dans la Mimms, le bien suprme
dpend de la sownission aux rgles formelles, non certes
l'obtention du ciel, mais, comme dans le Smkhya ou le
Yoga, la libration de l'esprit (apavarga) ; car disparaissent

tour tour la fausse connaissance (mithyjnna), les vices
(dosa), la tentation d'entreprendre des actes (pravrtti), la nais-
sance (janma), la douleur. Comment ne pas reconnatre l un
raccourci de l'argument bouddhique des douze conditions,
qui achemine de l'ignorance la douleur ? et dans une doc-
trine du salut par dlivrance de la transmigration, l'appli-
cation de la mthode mimmsiste qui cherchait en une saine

interprtation du Vda le secret du mrite religieux conu
de faon utilitaire ?
Les pramnas du Nyya sont, outre la perception et

l'infrence, l'analogie (upamna)
connaissance d'une
chose par ressemblance une autre dj connue et le
192 HISTOIRK DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
tmoignage (abda), en particulier l'autorit de la rv-

lation. Ce dernier critre concorde avec l'ptavacana (parole
autorise) du Smkhya. L'anumna conclut soit de la cause
l'effet (prvavat), soit inversement (esavat), soit de carac-
tres communs (smnyato drstam sorte de pressenti-
ment de la mthode de concordance chez Stuart Mill.
Les conditions de la perception correcte - une con-

naissance dtermine, non contredite, non associe des
mots, et rsultant du contact des sens avec des objets
posent des questions de psychologie. En face des choses,
tenues pour aussi relles que dans le Vaiesika, se dresse
le sujet, pourvu d'un corps, de sens, d'un sens commun
(nianas), d'un intellect (buddhi), d'une me (tman). Le ma-
nas, ici encore, est atomique, et s'interpose entre le sujet et
l'objet. Pour que la perception ait lieu, il faut donc qu'il
transmette la buddhi ce que lui firent parvenir les sens
et enfin que la buddhi en informe l' tman. Dans cette con-
ception voisinent le manas du Vaiesika et la buddhi du
Smkhya mais l' tman, loin de rsider en une transcen-
;
dance comme celle qu'admet ce dernier systme en faveur du

Purusa, est rpandu dans le corps entier: il ne peut cepen-
dant rien connatre que par ses organes, buddhi et manas.
Quoique l' tman possde des qualits, la diffrence du
Purusa du Smkhya, il ne possde la connaissance en acte
que moyennant la coopration du manas ceci est commun :
aux deux daranas, que l'me non empirique (tman ou

purusa), pour passera l'acte, a besoin du concours de l'esprit
empirique (manas), et qu' cette condition se produit, au
sens propre, la connaissance (buddhi). Par contre, ici comme
l, le salut requiert une sparation dfinitive de ces deux
facteurs, tandis que le Vaiesika prconisait une intgration
ultime du manas l'tman. Divergences futiles, notre
^vis d'Europens; distinctions capitales pour la pense
LES SUTEAS DES SIX SYSTMES 193
indigne toujours soucieuse d'pier les conditions possibles

de la dlivrance, si variables travers la diversit des sys-
tmes; et preuve que des doctrines en apparence positivistes
tendent, comme les mtaphysiques, une fin transcendante.
La question de la validit de l'infrence amena les
Naiyyikas baucher une logique formelle. Ils hritent,

cet gard, non seulement des observations faites par les
grammairiens ou les exgtes religieux, mais de la spcu-
lation upanisadique sur l'tman, investigation que le Mah-
bhrata dnomme nviksiki; de la dialectique selon la cau-
salit, hetustra, promue surtout par les bouddhistes; de
la contre -preuve raisonnante, tarka, l'un des artifices du
Yoga {^^). Par la convergence de ces influences, le terme
de nyya, d'abord synonyme de mmmsa, recherche exg-
tique, prend la valeur abstraite de logique . Le mot conno-
tera ds lors une thorie du raisonnement, qui s'isole volon-
tiers de la thorie mixte, tant vaiesika que naiyyika, des
pramnas, quoique l'tude nouvelle soit, en fait, la technique

de l'anumna. Le fait est que les Jainas conurent un raison-
nement dix membres, les Naiyyikas, peut-tre par sim-
plification du prcdent, un argument cinq propositions.
Laissons de ct, pour l'instant, l'argument jaina, mais
citons le type de raisonnement des Naiyyikas :
Il y a du feu sur la montagne (pratijn, assertion) ;
Parce qu'il y a sur la montagne de la fume (hetu,

raison) ;
Tout ce qui renferme de la fume renferme du feu: par
exemple le foyer (udharanam, exemple);
Or il en est de mme ici (dans le cas de la montagne)

upanaya, application au cas particulier);
Donc il en est ainsi (nigamanam, rsultat).
13
1^)4 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
Telle est la forme d'argumentation qui prcda imm-

diatement l'effort logique des Vijnnavdins, et auquel s'op-
pose, comme une tendance idaliste une tendance empiriste,
la dialectique de Dignga. Ainsi s'ouvre une rivalit d'inspi-
rations logiques dont l'histoire ultrieure nous apprendra le
dnouement.
La polmique contre les bouddhistes entreprise daiLS
les Nyya stros concerne non la logique, mais l'pistmologie.
Au livre II, c'est une dfense de la notion de pramna contre

des objections mdhyamikas: rplique mal venue d'ailleurs,
car Ngrjuna, en dpit des Naiyyikas qui soutiennent que
la ngation implique une affirmation, avait soin de tenir
pour inconsistantes la ngation comme l'affirmation. Au
livre IV, c'est une rfutation du relativisme : Gautania
(IV, 1, 48) s'attaque l'opinion de Ngrjuna (Madhyamika
sit. VII, 20), qu'il n'3^ a d'existence proprement dite, comme
d'ailleurs de non-existence, ni avant, ni aprs, ni mme
pendant la production. Aucun compromis n'tait concevablj
entre l'idalisme des uns et le ralisme des autres : leur oppo-
sition dura autant que le Buddhisme ; elle marque l'un des
pisodes essentiels de la spculation indienne. Sans prendre
pour but exprs, comme les Mimnisistes, la dfense de la
tradition brahmanique, les Naiyyikas s'en considrent
comme des soutiens : il leur arrive ainsi de dfendre l'autorit
des Vdas contre les Crvkas (II, 1, 56-7); aussi leur hos-
tilit la pense bouddhique se montre-t-elle irrductible.
Vtsyyana, dans son Bhxisya, fait appel aux catgories

vaiesikas, amorant de la sorte les sâicrtismes ultrieurs.
Mais il apporte peu d'innovations parfois mm'e il rtrograde
;
en confondant anumna et upamna. Sa dfinition du pra-

rnna, ce par quoi le sujet connat l'objet, ne se signale que
par de l'indcision. Quand il rappelle l'existence d'un rai-
sonnement dix membres, sans doute se rfre-t-il celui
LES SUTBAS DES SIX SYSTEMES 195
des Jainas. avoue avoir prouv de

Il la peine suivie l'effort
logique du texte qu'il commente.
VI. Le Vdanta. Badarayana
La Minims Seconde (Uttara), qui se donne pour un

achvement du vdisme (vednta), non parce qu'elle en
apporterait la clef exgtique, mais en ce qu'elle fournirait

son interprtation mtaphysique, partage avec la Mmms
Premire (Prva) l'ambition d'exprimer dans sa puret
de l'authentique Brahmanisme. Plus qu'aucun
l'inspiration
autre darana orthodoxe, elle revendiquera la prennit du
\Tai, dont elle croit trouver le gage dans une prtendue
conformit avec la spculation des Upanisads; en fait elle
deviendra et demeurera jusqu' nos jours la doctrine de
l'lite intellectuelle qui sait atteindre au travers de la lettre
jusqu' la pense profonde sous-jacente aux rites comme aux
symboles. Qu'une telle doctrine atteste la fois une raction
contre beaucoup d'lments du milieu indien, et l'adaptation
d'ides fort anciennes des facteurs plus rcents, c'est ce
dont nous indiquera mainte preuve; mais il faudra
l'histoire
renoncer au prjug, cher Deussen, d'un Vdnta, ternel,

identique travers toute l'volution de l'Inde.
LesjBra/wirt Stras, encore appels Vdnla-Stra^, dont

l'auteur Bdaryana, ont d tre composs vers le
serait
dbut du v^ sicle (^^). Leur critique du Bouddhisme,
plus labore que celle d'aucun autre stra, tmoigne
d'une rdaction assez tardive. Cette rfutation (II, 2,
18-32) vise d'abord le Sarvstivdins (18-27) ; elle
rfute la relativit des causes (19 : le pratitya samutpda;

20 : l'instantanit de la production); puis les nihilistes ou
les idalistes, selon qu'on suit les suggestions de la vrtti ou
19G HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
cellesdu bhsya (28-32). (^*). Elle objecte ceux qui ne

postulent aucun support des phnomnes (mirlambana-
vda) que nous percevons des objets, et que cette percep-
tion diffre du simple rve (28) ; que sans l'existence
d'objets perus la conscience ne serait point (30) ;
que la morne ntanit rendrait impossible la conscience (31).

La concision, l'ambigut des Brahma Sidraa ne laisse
pas voir avec nettet la thse que ces textes adoptent
rencontre des Bouddhistes. La difficult s'accrot si
l'on remarque, avant mme la critique des hrtiques, une

acerbe rfutation des ralistes brahmaniques, plus prci-
sment des Vaiesikas, adversaires de la thorie bouddhique ;
leur atomisme est condamn comme incompatible avec

leurs autres principes : avec la notion d'un dmiurge, ou
d'un destin (adrsta) (II, 1, 12; 2, 11; 12); les atomes ne
peuvent venir en contact (13); ni tre actifs, ni non-actifs
(14), etc.
De cette double critique rsulte que les Vdnta Stras

rprouvent un certain idalisme comme un certain ralisme.
Ils puisent dans les Upanisads la conviction que tout n'existe
que dans la mesure o il est le Brahman. L'identit de notre

me individuelle avec l'tman absolu, lui-mme identique
au Brahman, voil le thme non pas unique, mais dominant
de ces vieux textes. Selon que les tres passent, parce qu'ils
participent au Brahman, pour rels, ou pour irrels en tant
qu'tres distincts,
deux opinions plutt corrlatives qu'oppo-
ses, mais dont tantt l'une, tantt l'autre prdomine, les
Upanisads comportent un ralisme ou un irralisme. En ce
sens Bdaryana peut s'opposer la fois aux Bouddhistes
parce que, niant toute substance, ils nient la substance
unique et totale, l'tman-Brahman; et aux Vaiesikas parce
qu'affirmant l'tre, ils le fragmentent en lments incapables
de coopration. Bref, il y a de l'tre, mais un seul tre. Com-
ient donc juger le phnomne empirique, indfinie multipli-
cit ? Comme rel en tant que fond en l'absolu; comme faux

(vitatha) (II, 11), inexistant (asat) si on le prend en lui-mme.
De tout tre il faut reconnatre qu'il est l'Etre (tat tvam asi) ;
mais l'Etre ne rside pas moins par del l'tre individualis

ou phnomne. L'obscurit comme la fcondit des stras
tiennent ce qu'ils affirment et l'immanence et la trans-

cendance de l'absolu; toute la secte pourra s'y reconnatre,
soit qu'elle verse dans l'illusionnisme, soit qu'elle trouve dans
le panthisme, solidement garantie, l'objectivit des diverses
forines d'tre.
Une telle doctrine repose sur la connaissance (jnna).

Perception, infrence, tmoignage de la rvlation (abda) :
ces trois pramnas avous par le systme ne valent qu'inter-

prts la lumire de la science totale. Le salut consiste
exclusivement connatre le Brahman en
tout et tout en
le Brahman. Aucun darana ne s'oppose plus nettement
la croyance en l'efficacit du rite, pourtant prconise par

l'ancienne Mmms, ou la foi en la valeur d'une certaine
sorte de vie, par exemple l'asctisme. Cette omnipotence de
la gnose, le Vdnta la postule au mme titre que le Mah-
yna; rien ne ressemble autant la science du Brahman que
la prajnpramit; car l'absolu brahmanique, ni affirmation,
ni ngation, mais simplement Cela (tat), rejoint cette quid-
dit (tathat) qu'Avaghosa trouvait au principe de l'exis-
tence. Les Vdntins n'ont honni le Bouddhisme, toute
raison confessionnelle mise part, que parce qu'ils s'en
prouvaient trs proches. Eux aussi professaient que l'tre
empirique ne diffre de l'absolu que par l'ignorance, avidy,
lont il est ptri. Leur doctrine se rduisait donc la pure
vacuit des Mdhyamikas, s'ils n'eussent admis la lgiti-
mit d'une pense relativement exotrique, ct de la
vrit absolue, dont le Brahman est l'a et l'o.
198 HISTOIRE DK LA rHIlA)orHIE IXDIENXE
L'avidy de Bdaryana implique non seulement l'ab-

sence de connaissance, mais une sorte de ralit cosmique.
Ici reparat la vieille notion de la fanstamagorie de Mitra
ou de Varuna, identique celle de Krsna, ou encore celle du
Nirmnakya. L'illusion, itiy, possde une ralit, puis-
qu'elle est oeuvre divine. A traduire en termes abstraits ces

expressions mythiques, on pourra dire que l'tre se laisse
affecter de dterminations relatives; il devient conditionn
par l'effet de ces conditions (updhi). S'il existe empiriquo-
ment, non pas selon l'absolu, d'innombrables mes indi-
viduelles, jva, ce n'est pas qu'il y ait, comme croient les
Smkhyas, pluralit relle d'esprits. Si, par suite de nos actes,
le karman accumul constitue l'entour de nos mes un
corps grossier (sthla arra), fait d'lments qui composent

le corps subtil (sksma), les diffrentes gaines (koa) qui
fondent la hirarchie des fonctions physiologiques et psycho-
logiques n'ont ni plus ni moins de ralit que le monde mat-
riel, sorte de corps dont se revt l'Atman absolu. A travers
l'ambigut de ses formules le Vdnta apparat ainsi le
plus simple des daranas, puisqu'il lui suffit de vnrer en

le Brahman l'unique ralit absolue pour possder l'omni-
science.
CHAPITRE II
L'RRE DES GRANDS COMMENTATEURS

(500-1000)
La priode que nous venons de dcrire prsentait une

individualit assez nette. Elle marquait une vigoureuse
raction entre le Bouddhisme, raction qui s'oprait dans les
sens les plus diffrents. Ainsi la Premire Mmms se

l're des grands commentateurs 199
craniponnait la mentalit du primitif Brahmanisme, alors

que la Seconde, tout en fondant l'sotrisme orthodoxe,
acceptait beaucoup de postulats bouddhiques. Dans cette
mulation qui animait les divers facteurs de l'indianit, les

initiatives partaient souvent de l'hrsie, qui jouait maints
gards le rle d'un ferment. Dsormais les diverses filiations
de pense portant l'estampille de la caste sacerdotale, tou-

jours matresse de la culture intellectuelle, possdent, aprs
une laboration, qui dut tre longue, des textes arrts
jamais, qu'il y aura lieu d'approfondir ou d'tayer par des
arguments dialectiques, ou de protger par une armature
polmique, mais non de modifier. Fire d'avoir prcis ces
systmes en une forme dfinitive, susceptible par sa conden-
sation d'alimenter sans fin la discussion et l'enseignement,
l'Inde brahmanique ne conoit plus qu'elle ait aucun pro-
grs spculatif promouvoir elle va limiter son ambition
: .
au confornisme ritualiste et au traditionalisme philoso-

phique. La phase cratrice est close, la scolastique commence.
Les premiers com entaires,

bhsyas de Praasta-
pda et de Vtsyyana, vrtti et bhsya mimmsistes, ne
se signalent gure par l'originalit de la pense. Ou plutt
leur pntration s'exerant dterminer le sens des stras,
presque toujours obscur force de concentration, ils dploy-
rent une rflexion dont nous mesurons mal l'originalit,
faute de pouvoir comparer ses rsultats d'autres interpr-

tations, galement concevables. Si les stras avaient fix des
directions l'enseignement, ce furent les premiers commen-
taires qui fixrent le contenu dogmatique des stras. Trouvant
dans leurs uvres une base, nous apprcions davantage l'ind-
pendance relative, la contribution personnelle des grands
commentateurs qui naquirent aux cinq sicles suivants. Si
nous nous permettons une comparaison tire de notre sco-
lastique mdivale, nous dirons que la porte des stras >
2f)0 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
d'Aristote, d'abord circonscrite par les bbsyas d'un Sim-

plicius,d'un Philopon, d'un Alexandre d'Aphrodisias, donna
lieu aux puissantes constructions d'Averros, de Mamonide
ou de saint Thomas.
Durant cette nouvelle priode l'initiative se rpartit entre
Bouddhistes et docteurs brahmaniques, l'hrsie n'en dtient
plus le monopole. Toutefois elle possde encore les systmes
qui font date, autour desquels se distribuent les penseurs de
second plan. L'poque des stras subissait l'ascendant de
Ngrjuna et de Vasubandhu; celle o nous entrons va se
dominer par Dignga (2^ moiti du v^ sicle) et Dhar-
laisser
makirti (fin du vu). Tant que soufflera l'esprit bouddhique,
il reclera le secret des rnovations et ce secret se perdra avec
lui. Pour reprendre notre comparaison, rfrons-nous
Tappauvrissement qui aurait frapp notre scolastique, une
fois rduites au silence, par suppression ou par assimilation,
les penses juive et musulmane, dans l'hypothse o auraient
fait dfaut les lments qui suscitrent la Renaissance .
Un caractre tout extrieur parat significatif de cette

premire scolastique indienne. Le temps n'est pas encore
venu, du syncrtisme proprement dit. Pourtant on s'ache-
mine grands pas vers l'unification des systmes. L'adap-
tation aux tendances les plus hostiles, mais qui s'imposent,
c'est--dire la libre pense bouddhique, exige de la spcu-
lation brahmanique un effort, une souplesse qui faciliteront
l'attnuation des divergences traditionnelles l'intrieur de
cette spculation. Un penchant l'unification des systmes
orthodoxes rsulte de leur commune opposition l'htro-

doxie. C'est pour une large part un prjug europen qui
nous fait douter qu'un mme penseur, Gaudapda, ait pu,
quoique vdintin, commenter en toute objectivit la Sm-
khya krik. Sans contestation possible le mme Vcaspa-
timira composa un lucide commentaire du Smkhya (S.
tattva-kaMmudt), un ouvrage naiyyika de premire impor-

tance {NyTiya-vTirfika-ttparyaf'ik) et cet usuel commen-
taire du Vdnta ankarien, la Bhamatl. De tels exemples
pourraient tre multiplis (^^).
n'en serait que plus ncessaire, mais il n'en est aussi

Il
que plus difficile de suivre dsormais, dans le dtail comme

dans l'ensemble, les progrs de la pense indienne. Une
telle tche, redoutable pour un pandit, excde les ressources
dont dispose l'analyste europen. Peu ou point de traduc-

tions en des langues d'occident; une littrature consid-
rable en partie seulement dite dans les collections indi-
gnes; presque aucune critique historique ou philosophique
applique aux textes. En ce domaine o rien ne se fera de
solide que par l'adaptation des mthodes scientifiques
l'intelligence des traditions autochtones, nous ne saurions
marquer que des points de repre approximatifs.
I. Mmmsa. Prabkakara et Kumarila.
Un indice des temps nouveaux est la transformation de

la Mimms en systme philosophique, par l'activit de deux
brahmanes qui appartiennent l'un au vii^ sicle, l'autre au
VIII sicle Prabhkara et Kumarila. En dpit de la
:
tradition qui fait de Prabhkara le disciple de Kumarila,

il appert d'une inspection, mme sommaire, du style et du
contenu de leurs uvres, que la doctrine de Kumarila pr-

un caractre de maturit qui doit la faire reconnatre
sente
comme ultrieure; au surplus Kumarila s'attaque, en plu-
sieurs circonstances, Prabhkara, qui doit donc tre son
devancier (^^).
202 HISTOIRE DE LA PlULOSOPHIE INDIENNE
Prabhkara diffre peu de abara {Sarvasiddh. Sarng.

I, 19). Il professe, comme tout Mmmsiste, l'exactitude des
connaissances en tant que telles; toutefois il admet six pra-
mnas: perception, infrence, analogie, rvlation, prsomp-

tion (arthpatti). Cette dernire, dj prne par le vrttikra,
consiste en une supposition implique par une perception
actuelle. Par exemple, s'il fait jour, quoique je ne voie pas
le soleil, je sais qu'il s'est lev. En physique, en psychologie
les emprunts de Prabhkara au Vaiesika et au Nyya sont
nombreux. Ainsi aux quatre padrthas: substance, qualit,

action, gnralit (jti) il ajoute l'inhrence, la puissance
(akti), la ressemblance (srpya).
Kumrila, a.u lieu de se rapprocher des ralistes vaie-

sikas, tend vers les vdntins. Ainsi, au lieu de juger, comme
son prdcesseur, que l'me est le substrat de la conscience,
il la dclare pure conscience. Il estime que l'inexistence
(cibhva) est un pramna, qu'elle reprsente comme non-

tre antcdentou suivant, ngation absolue ou rciproque.
On reconnat l un vestige du raisonnement mdhyamika
labor par la pense vdntique; mais il faut surtout y
voir un exemple du grossier ralisme mimmsaka : le non-
tre mme doit avoir sa ralit (vastut) (lokavrt., abhva,
7). Prabhkara, subissant l'influence de la doctrine bouddhi-
que selon laquelle toute perception est une synthse, avait
distingu celle qui s'opre sans intervention du jugement
(nirvikalpaka) de celle qui s'accompagne de jugements (savi-
kalpaka); il prtait la premire l'aptitude saisir les carac-
tres tant individuels que spcifiques de l'objet. Kumrila
y voit l'apprhension ingnue, totale, de l'objet. L'orga-
nisation brahmanique visant fonder en un corps intangible
de vrit les notions sur lesquelles reposait le sacrifice vdi-
que, n'eut pas de dfenseur plus dcid que ce rformateur

dont l'activit tendait la lutte contre le Bouddhisme. Il
reproche Prabhkara d'avoir fait un pramna de la ressem-

blance, transposition idaliste, donc bouddhique, de la notion
raliste de gnralit (sr.nya) (lokav., akrtivda, 65-6).
Les particularits propres chacun de ces docteurs ne

doivent pas faire mconnatre leurs ressemblances, surtout
les nouveauts qu'ils apportent. La principale, par laquelle,
malar leurs intentions conservatrices, ils bouleversent
l'conomie du S3^stme, c'est l'introduction de l'ide de
dlivrance. La Mimm^ demeurait jusqu' eux le seul dar-
ana fidle la vieille mentalit vdique, antrieure l'ide

de transmigration ne concevait pas d'autre but reli-
: elle
gieux que l'acquisition du fruit des bonnes uvres. Prabh-

kara et Kumrila lui enlvent cette singularit, l'accommodent
l'ensemble de la mentalit indienne en professant que
dharma et adharma doivent disparatre pour que devienne
possible la libration finale. L'un et l'autre s'efforcent cepen-
dant de ne pas s'engager trop loin clans cette voie, o la doc-

trine et cess d'tre une thorie de l'acte. Ainsi tous deux
repoussent l'ide de formations et de destructions alternantes
du monde, sorte d'application de la transmigration la
nature mme prise dans son ensemble. Sur ce point ils trou-
vent des allis en les Naiyyikas et les Vaiesikas, dont les
rapproche encore un souci de logique formelle. Ils acceptent
le type de raisonnement admis par les Naiyyikas, mais le
rduisent trois propositions : l'assertion (pratijn), la
raison (hetu), la loi et le cas concret saisis ensemble (ud-

harana), application la logique de la thorie prabhkarienne
de la perception. Sur la montagne il y a du feu;
Ainsi :
parce que sur la montagne il y a de la fume; partout o il

y a de la fume il y a du feu, par exemple dans la cuisine.
Kumrila en particulier, peut-tre sous l'ijifluence de
Dignga, prtend que l'infrence nous fournit le petit terme
en tant qu'associ au grand (montagne + feu).
204 HISTOIRE DE LA PHILOSOrfflE INDIEN^TE
La Mmms, de moins en moins htrogne aux autres

daranas, gardera cependant une doctrine bien elle, transpo-
sition dans la scolastique pan-indienne d'un point de vue cher
l'antique exgse. Nous voulons parler de la thorie du son
(abda). Le Vda reste ses yeux une sonorit ternelle, et
l'cole, pour sauvegarder cette doctrine essentielle, rompra
des lances mme avec ses demi-allis, Naiyyikas et Vaie-

sikas.Par exemple, aux critiques de Kanda qiii font du son
un attribut de l'ther, Kumrila rpond que si l'on en fait
une qualit de l'ka, on peut aussi bien en faire une qualit
de l'espace (di), et il contribue effacer la distinction entre ces
deux concepts (lokav., abdanityatva, 152-5). Pour maintenir
le point de vue orthodoxe, il refusera aux Yogins le droit
d'associer au son le ^phota, entit imagins par les gram-
mairiens pour justifier l'association des syllabes et lettres
multiples d'un sens unique et permanent (^'^).
Mandana Mira, disciple de Kumrila, est l'auteur d'un
trait sur les injonctions {vidhivivekn), que commentera
Vcaspati mira {Nyyakanik) vers 850, ainsi qu3 d'un
rsum du Bhsya, la MxnmmsTirmkramam.
II. Vaiesika et Nyaya. Uddyotakara,

Vcaspatimisra, Udayana.
Les faits mmorables de la priode 500-1 000 sont : en ce

qui concerne' le Vaiesika, la rdaction de la, Daapadrth,
])arMaticandra, vers 600; et, la fin du x^ sicle, l'activit
d'Udayana {Kvrcmvati, comm. sur Praastapda Laksa- :
nvai, compendium de termes vaiesikas) et de rdhara

{Nyyakandafi, autre com. de Praastapda;) en ce qui
concerne le Nyya, l'uvre d'Uddyotakara {Nyya-vrtika,

milieu du vii^ sicle), qui suscite celle de Vcaspatimira
{N. V. ltpanjakn, 841); encyclopdie de Jayanta {N. man-
jar, vers 900); enfin deux traits d'Udayana {N. v. ttparya-
tik-pariuddhi, et Kummanjali, fin x^ sicle ('^^).
A travers ces uvres apparat le retentissement sur
l'pistmologie et la logique brahmanique, de l'pistmologie et

de la logique de Dignga (450-500) et de Dharmakirti (675-701).
Le trait de Maticandra allonge la liste des padrthas,
portant les catgories de 6 (substance, qualit, action; uni-
versalit, particularit, inhrence) 10, par addition de. la
puissance et de la non-puissance (akti, aakti), de la commu-
naut, de la non-existence (abhva). L'admission de cette
dernire a pu donner Kumrila l'ide de lui faire place
dans son systme. La principale nouveaut consiste scinder
smnya d'une part en l'tre pur et simple (sat, chin. yeou), :
qui devient le n 4; c'est l'oppos d' abhva; d'autre part en

smnya-viesa (ch. tong-yi; Mu-fen), n 9. akti est une
notion la du Bouddhisme et du Yoga, destine s'in-
fois
tgrer au Nyya; elle nat de l'opposition des deux thories

de la causalit connues sous les noms de satkryavda et
d'asatkryavda. Smkhyas et Vdntins supposent que

l'effet prexiste (sut-krya) dans la cause, car les seules causes,
leurs yeux, sont pour les premiers la prakrti, charge en
puissance de toutes choses susceptibles de formation; pour
les seconds le Brahman, qui fait tout de et par soi. Mais
Naiyyikas et Vaiesikas s'accordent avec les Bouddhistes,

au nom de principes, il est vrai non relativistes, mais ralistes,
pour rejeter cette conception. Afin d'exorciser cette
puissance, Udayana trouvera ncessaire de modifier la

doctrine vaiesika selon laquelle une substance est cause de
ses qualits,
au sens de cause matrielle ou inhrente
{samavyi-koranam) : il admettra qu'un phnomne n'est
2(K HISTOIRE DE T^\ PHILOSOPHIE INDIEN^STE
produit qu'une fois achev; ainsi la substance n'a ses qua-

lits qu'une fois le dernier fil entrelac (Kiranvali, 50).
Les germes de thisme sems par Praastapda por-
trent fruits chez rdhara et Udayana. Le Kusumanjali de
ce dernier resta le brviaire de cette thologie. Par suite de
l'affaiblissement de l'ancienne notion du karman, affaiblis-
sement constat jusque dans la Karma-Mimms, on estime
dsormais que l'invisible destin, adrsta, puisque inintelligent,
suppose une direction clairvoyante. Pour faire pice aux M-
mmsistes, on admet que la connaissance n'a pas en soi son
critre, Vda requiert un crateur. Peu importe que
que le
Dieu ne tombe pas sous la perception l'annmna et le abda :
tmoignent de son existence, et aucun pramna ne saurait

prouver son inexistence. Enfin, et ceci enveloppe une
condamnation virtuelle de l'atomisme, la combinaison des
lments ne saurait s'expliquer sans une intervention non
seulement dmiurgique, mais cratrice, car tout effet intel-
ligent suppose une cause intelligente. Ces ides font si bien
irruption dans la philosophie sous la pousse des cultes popu-
laires,que les mmes auteurs doivent, aprs avoir appuy
d'arguments leur thologie, s'opposer aux conclusions par
trop exotriques dont la dvotion ambiante voudrait sur-
charger la philosophie, par exemple l'ide, peut-tre soli-
daire de certaine doctrine bouddhique, qu'un corps serait
ncessaire l'absolu pour qu'il pt crer.
Uddyotakara introduit le Vaiesika dans le systme
naiyyika, qui se montre, d'une faon gnrale, plus avide
de doctrines vaiesikas que le Vaiesika n'tait port s'assi-
miler le Nyya. Il dsigne Kanda par l'pithte de rsi supr-
me, paramarsi. Dignga ayant attaqu Vts37yana, Uddyo-
takara prit avec une extrme vivacit la dfense de la logique
naiyyika, et ses arguments provoqurent plus tard une ri-
poste de Dharmakirti : cette mulation entre Bouddhistes

et Brahmanes correspond l'ge d'or de la logique indienne.
L'intrt de l'entre en liced'Uddyotakara consiste en ce

qu'il refuse la notion idaliste de connexion indissoluble
comme nerf du raisonnement dmonstratif (N. vrt. 52-9).
Avec un sens trs sr des exigences et des limites de l'empi-
risme, le Naiyyika n'accepte que la concomitance rgulire,
au sens que Stuart Mill donne ce terme. Il conteste aux
Bouddhistes le droit de fonder l'infrence sur la connexion
indissoluble, arguant que chez eux tout se lie tout de cette
manire. Cette allgation est moins pertinente que la pr-
cdente; car, de ce que toute opration psychologique est, aux
yeux des Bouddhistes, une synthse, il ne s'ensuit point que
toute synthse soit ncessaire. Avec plus de justesse, l'empi-
risteobserve que la concomitance du feu et de la fume ne
va pas sans exceptions (N. vrt. 53). Quoiqu'il manie avec
dextrit l'ironie, Uddyotakara ne se prive d'aucun argu-
ment, si populaire pour appuyer la thse du ralisme:
soit-il,
cet gard il ressemble Kumrila, auquel il prpare la voie

en amorant la distinction que fera le mmmsiste, de deux
espces de perception, avec ou sans concours de la pense.
Ajoutons qu'il participe au mme point de vue populaire par
sa profession de foi thiste, dont il est redevable son affi-
liation aux Pupatas.
Vcaspatimira, dont nous avons dj signal la sou-

plesse d'esprit,composa non seulement un commentaire sur
le trait d'Uddyotakara, mais un Nyyascinibandha et un
Nyyamtroddhnro, deux index au stra de Gotama. Trs

inform des doctrines de Dharmakrti, cet auteur nous en
facilite l'intelligence par la prcision et la lucidit ds ses inter-
nous apprend qu' Uddyotakara vise
prtations. C'est lui qui
Dignga; qui en une autre circonstance nous transmet le
passage mmorable ou Dharmakrti nonce un principe vri-
tablement kantien (N. v. t. 127): l'impossibilit de concevoir
des relations indissolubles autrement que par des synthses.
priori; c'est lui qui nous montre, chez les Vijnnavdins,

l'tre conu sous forme de jugement (sad ityap' vidhiipam,
Ttp. 338, 1). Cette claire et pntrante intelligence, aiguise
par la meule des systmes les plus diffrents, contraste avec
la navet subtile, et lourde pourtant, de maints autres com-
mentateurs.
III. Samkhya et Yoga. Gaudapada, Vyasa,

Vcaspatimira.
Au cours de la priode envisage l'histoire du Smkhya

n'est marque que par des commentaires ("^) sur la Sm-
khya-kriklJ ds l'un Gaudapda {dbut du viii^ sicle), le
Bhsya; l'autre Vcaspatimira, la S. fattvo-kaumud'
(850).
Le commentaire de Gaudapda, qui passait nagure

pour l'original de la version chinoise par Paramrtha (499-569)
du commentaire de la S. krik, n'apparat, depuis un travail
de Takakusu, qu'un dcalquB lucide, mais simplifi, du texte
de Paramrtha.
La S. tattva-kau'tnud fut travers l'histoire le prin-

cipal commentaire Smkhya. Vcaspatimira y fait preuve
de sereine objectivit; sans attaquer ni dfendre la doctrine
(sur kr. 51), il montre quelles difficults ou objections
rpondent les stances. Il prcise ainsi, propos de la kr. II,
l'attitude raliste en face des Yogcras; propos de 33, la
thorie du temps en opposition celle des Vaiesikas;
propos de 56, il discute les thories des Vdntins, des boud-
dhistes, des Yoginssur la cause premire. L'activit vitale bii

parat rsulter non du manas seul, mais aussi de l'ahamkra
et de la buddhi.
Au mme temps appartiennent les deux principaux com-

mentaires du Yoga le Bhsya, attribu Vysa (yii^ ou
:
viii^ sicle) sa glose, le Tattvavairad, par Vcaspa-

et
timira Quoique
("*). ce dernier montre ici la mme impar-
tialit que dans ses autres uvres, son vocabulaire suffit
souvent tmoigner d'une volution des ides. Ainsi, quoi-

qu'il ne tende pas expressment complter le Yoga par la
mtaphysique smkhya, son emploi du mot vyakti au lieu
du terme vrtti atteste une assimilation latente du citta des
Vogins la prakrti dynamiquement changeante des Sm-
khyas. L'Europen qui chercherait trop obstinment,
travers de semblables uvres, des traces d'volution dog-
matique, risquerait souvent de faire fausse route; contre un
tel prjug nous devons nous tenir en mfiance, surtout lors-
qu'il s'agit d'efforts qui procdent non de partisans con-
vaincus d'un systme, mais d'esprits qui s'appliqurent, en
guise de gyinnastique intellectuelle, en scruter l'conomie
interne.
IV. Vdanta. Gaudapada et ankara.
Les VIII et ix sicles marquent l'apoge du Vdnta.

Gaudapada en offre une expression sous forme d'une suite
de la Mndkya Upanisad, la Mndkya Krik. A la fin
du mme sicle et au dbut du suivant s'exerce l'activit
du philosophe qui joua peut-tre le plus grard rle dans
l'ensemble de la spculation indienne, ankara. La doctrine
de ce contemporain de Charlemagne a pass non seulement
aux yeux d'un Deussen, mais au jugement d'une partie con-
sidrable de l'intellectualit indigne, pour avoir clips de
son rayonnement toute doctrine antrieure ou ultrieure.
14
210 inSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
Elle se prsente sous forme de commentaire {Bhsy a) a,ux

Brahmn mtras. Du ix^ sicle relvent d'autres exposs
brillants de la pense vdntique : la Pancapdik de Pad-
mapda, la Bhmatl de l'universel Vcaspatimira. Signalons
enfin, au dbut du x^ sicle, un autre Bhsya des stras
d BKskara (^^^).
Gaudapda se relie de faon troite la pense Mdhya-

mika. De mme que pour Ngrjuna le dharma consista
comprendre que tout est vacuit, pour ce nouveau Vdntin
une profonde comprhension du Vda fait apercevoir en tout
simple mirage. Apparence, la disparition et la naissance ;
mcrants et incroyants, pures apparences ; il n'y a ni escla-

vage ni affranchissement voil la suprme, l'unique sa-
:
pience. L'illusion vient de l'acte : de mme que le mou-

vement imprim un tison dessine des lignes droites ou
brises, un mouvement fait que la pense apparat comme
sujet percevant, comme objet peru, etc. (4, altanti) :
suggestive mtaphore qui fait saisir ce qu'ont de commun

le relativisme bouddhique et l'votionisme naturaliste du
Smkhya. Mais voici la distinction qui oppose aux Bouddhistes
Gaudapda son absolu, d'ailleurs non moins indtermin
:
que le vide, c'est l'tman. Il s'objective de lui-mme, par

sa propre my, et lui-mme se peroit sous forme d'objets .
Doctrine qui n'exclut pas un certain ralisme, car la ralit

ne peut tre que bien fonde, tant fonde en Dieu.
/ C'est ce rudiment de ralisme inhrent au Vdnta pri-
mitif, qui va disparatre dans la conception ankarienne.

Adversaire acharn de l'esprit bouddhique, ankara trouve
le moyen d'approcher des Mdhyamikas plus encore que
Gaudapda, car pour lui la ralit n'est pas mme la fantas-
magorie d'un faiseur de prestiges ceci encore aurait une

ralit mais l'illusion de l'ignorance (avidy). My ne
dsigne plus un pouvoir, comme dans la vieille notion hrite
l're dEvS grands commentateurs 211
des temps vdiques, puis exploite par les religions sectaires ;
ce mot connote l'erreur qui n'existe qu'autant que la vrit
se trouve mconnue, mais s'vanouit devant la vrit acquise

("^). Thorie peu nouvelle, puisque, quatorze sicles aupa-
ravant, le Bouddha avait proclam que la pseudo-ralit
n'est qu'ignorance. ankara mritait donc qu'on dnont
son bouddhisme dguis (pracchanna bauddha). Pourtant il
))
n'tait pas indigne d'apparatre comme le protagoniste suprme

de brahmanique, puisqu'il professait que l'unique
l'esprit
ralit est le Brahman-tman des Upanisads et des Brh-
manas, substance des Vdas comme de la vie universelle,
patrimoine rvl de la caste sacerdotale. Au ix^ sicle
comme aux sicles postrieurs, le triomphe de ankara
{ankaravijaya) est un symbole autant qu'un fait: selon
la tradition indigne, il atteste que l'hrsie a t confon-
due, qu'elle a disparu comme l'ignorance mme; au juge-
ment de l'histoire, il tablit avec vidence que le Brah-
manisme n'a vaincu le Bouddhisme qu'en se l'assimilant.
La thorie de la double vrit marque un autre emprunt
au Grand Vhicule. C'est elle qui permet ankara d'accep-
ter, lorsqu'il se place au point de vue exotrique, la tradition
mmmsiste et l'objectivit des phnomnes; comme, lors-
qu'il considre la vrit absolue, d' affirmer que seul existe
le Brahman, sans second (advaita), c'est--dire l'exclusion
de toute autre existence ("'). Pour le vulgaire, c'est la
thorie de l'acte qui renferme le vrai : l'accomplissement
ponctuel des rites assure des destines heureuses, sous la
garantie d'un Dieu personnel, crateur et justicier. Mais
celui qui sait passer de la lettre l'esprit comprend que la
transmigration ne se surmonte que par la science et que le seul
moyen de se dlivrer consiste faire cette dcouverte : Je
suis le Brahman. Le thisme peut revendiquer une vrit
approprie l'esprit de la foule; mais il n'y a d' adquatement
vrai qu'un monisme absolu.
Physique, psychologie n'ont donc plus, comme chez

Bdaryana, la porte d'un p a rimnavchi d'une
, thorie des
transformations relles, mais simplement la valeur d'un
vivrtavda, thorie des fallacieuses modifications phnom-
nales. Toute multiciplicit, tout devenir ne sont qu'inexis-
Le donn n'est pas moins faux dans cette doctrine qui
tence.
admet une ralit absolue, que dans le Bouddhisme qui se
refuse semblable admission. Les catgories ne classent
que des aspects de l'illusion. Les pramnas n'ont qu'une
valeur relative, puisque mme la rvlation se doit prendre
symboliquement. Comme il n'existe qu'une substance, il
n'existe qu'une cause peine doit-on l'appeler cause, puis-
:
que ses effets ne mritent pas le nom d'effets. Non seulement

les causes secondes ne sauraient passer pour des causes, mais
aucun vnem.ent n'est imputable la cause tout court :
ainsi, parler non par mythes, mais avec rigueur, ces com-
mencements ou ces arrts du mouvement que supposent les
systmes pour expliquer la formation et la destruction alter-
natives du monde, ne sauraient procder de l'absolu, et par
suite ne sauraient se produire. Les atomes et l'invisible destin
qui les meut, pure illusion (II, 11 2,-17); non moins illusoire,
cet esprit empirique auquel le consentement presque gnral
des daranas prte la dimension atomique. Le vieux ralisme
des prnas, souffles \taux, s'efface, puisque le vivant, ou
l'me individuelle, jiva, ne possde, en tant que distinct,
aucune ralit. Toute fonction psychologique ne prsentant
qu'une valeur phnomnale, gale zro, aucune facult
naturelle, mme discipline, ne saurait aider la conqute
de l'absolu. Aussi cette conqute ne se peut-elle effectuer
par tapes, comme le supposait l'idalisme bouddhique il :
faut, mais il suffit, que le voile tombe pour que le vrai, non
pas soit vu, mais resplendisse dans son unicit. L'esprit, du
moins en tant qu'absolu, n'est point instrument de connais-
sance, mais connaissance mme : au mme titre qu'on parle

de la splendeur du vrai, il faut reconnatre la vrit de la
splendeur.
Malgr son simplisme qui marque, en un sens, le retour

aux thses peu labores des Upanisads, en un autre sens des
attitudes conciliatrices envers les cultes populaires et mme
hrtiques, la doctrine de ankara jouit d'un prestige sans gal.
On eut tort nagure de croire que la pense de l'Inde se rdui-
sait l'nonc d'un tel systme, mais sa prpondrance
spculative est un fait. Inapte dcouvrir des thses nou-
velles, trop traditionaliste pour renoncer aux thses an-
ciennes, la rflexion ultrieure ou bien s'alimentera au Vdnta
de ankara, ou bien fera rtrograder la doctrine telles de
ses formes antrieures, en l'accommodant selon des proportions
diverses aux religions sectaires. Mais avant que nous pour-
suivions cette histoire du Vdnta, nous devons marquer
par quelles vicissitudes passrent, paralllement l'volu-
tion du Bouddhisme et du Brahmanisme, les daranas ht-
rodoxes.
SEPTIME PARTIE
LA PENSE DES DARCANAS HTRODOXES
Nous entendrons par daranas htrodoxes d'une part

le natrialisme pur, doctrine des Crvkas; d'autre part la
secte des Jainas, dont la doctrine est comme intermdiaire
entre cette dernire et celle des Bouddhistes.
I. Les Garvakas.
Nous avons indiqu, propos de la plus haute antiquit,

la place qu'occupent les matrialistes, non seulement comme
critiques de la religion vdique, mais comme doctrinaires
qui imposrent, dans une large mesure, leurs vues aux Jainas,
aux Sarvstivdins, aux Smkhyas, aux Vaiesikas. Ces
divers systmes reconnaissent au matrialisme une vrit
partiellequoique en des sens diffrents, ils accordent une

:
autonomie l'esprit comme distinct de la matire, ils admet-

tent pour les faits de la nature des explications homognes
celles des Crvkas. On ne saurait donc exagrer l'impor-
tance historique du matrialisme, comme prototype du
ralisme, avant que ft imagine la possibilit d'un ralisme
intellectualiste tel que celui des dharmas chez les Bouddhistes.
Or tendances matrialistes n'ont pas seulement agi de
les
faon diffuse, elles ont suscit un systme propre, dont

DARANAS HETERODOXES 215
rvolution demeure presque entirement ignore, mais dont il
existe, dfaut de stras et de bhsyas, des exposs coh-

rents ("^).
L'origine de cette pense est impute soit au dmiurge

vdique Brhaspati, soit un auteur de ce nom : suprme
ironiepour une inspiration qui ne cessa d'exercer sa verve sar-
castique au dtriment de l'autorit desVdas. Brhaspatyas
quivaut donc aux termes de Lokyatas ou de Crvkas, dont
nous avons rendu compte (Sup. Il, 2, 2). U ArthaTistra de
Kautilya, que la tradition fait remonter 300 avant notre re,
considre comme des varits d'wvksikl, outre le Smkhva
et le Yoga, le systme lokyata. L'un au moins des Trthikas
des VII ou vi sicles avant notre re, Ajita Kea-kambali,
nonce dj un explicite matrialisme. L'tre humain est
fait de quatre lments (caturmahbhitika). A sa mort le
terrestre revient la terre, le fluide l'eau, la chaleur au

feu, le soufle l'air et ses facults (indriyni) l'ka
(Strakrtnga, II, 1, 15). Le Mahbhrata, en maints pas-
sages, mentionne les insenss (abuddhh) qui tiennent l'me
pour prissable (III, 209, 27) parce qu'ils ne la distinguent
pas du corps (26 et XII, 218, 16); un certain Bharadvja
expose l'orthodoxe Bhrgu uns thorie de la vie rsultant
du consensus des organes (XII, 186 et 187), et cette thse
alimente bien des discussions entre Bouddhistes du Petit
Vhicule, dont l'cho se retrouve dans le Milinda Prana.
Plus tard, tout darana engage, chacun sa faon, une
polmique contre les matrialistes, ne ft-ce que pour pro-
tester contre leur mpris de la rvlation. Enfin les tardifs
exposs systmatiques de la pense indienne, le Sadadar-
nasamiiccaya de Haribhadra (x^ sicle) et le Sarvadara-
nasamgraha de Mdhava (1380) fournissent des analyses du
systme. Son irrligion, son sensualisme, sa ngation du
mrite ou du dmrite, de l'me et de l'autre vie autant de :
thmes inpuisables, mais qui ne nous intressent dsormais

que par l'argumentation qu'ils suggrrent contre les autres
daranas. Cela seul a vari aux diffrentes poques.
La thorie matrialiste de la connaissance ne se signale

pas par un simple succs de scandale; elle fait valoir des argu-
ments d'une relle originalit. Les orthodoxes eurent ais-
ment gain de cause en reprochant aux Crvkas de dmon-
trer par raisonnement que le raisonnement ne procure pas
la vrit, ou que la perception seule fournit des connaissances
valides (ex : Smkhya stras). Mais les Crvkas dnoncent
avec sagacit la difficult pour eux l'impossibilit de
prciser une connexion logique universelle et ncessaire
(vypti) ngation symtrique de l'affirmation inverse chez
:
Dignga. Un tel nexus, par exemple celui qui existerait entre

le feu et la fume, chappe la perception; il ne se drobe pas
moins l'infrence, car une connaissance universelle irait

l'infini tmoignage (abda) ne le
sans jamais se raliser; le
procure pas davantage, puisqu'il suppose un raisonnement,

ni la comparaison (upamna), puisque nous ne pouvons
prouver que la correspondance des noms et des choses vaut
sans exceptions. Nul doute qu'une telle argumentation soit
contemporaine des discussions suscites par l'application
la logique de l'idalisme bouddhique.
La ngation de tout pramna autre que le pratyaksa,

qu'il faut ici traduire non perception, mais sensation brute,
entrane diverses consquences. Si quelque chose existait
en dehors de ce qu'atteignent les sens, il faudrait admettre

comme possible qu'un livre et des cornes^ et une mre
strile, un fils. L'objet infr se trouve par l non moins
illusoire que le suprasensible

tel que les Yogins S3 flattent
d'en obtenir ou que que la pseudo- vrit reli-

le rvl, tel
gieuse. Une anecdote joue cet gard le rle d'une dmons-

tration. Certain poux matrialiste d'une femme idaliste
DARANAS HTRODOXES 217
prouve sa moiti que l'infrence est trompeuse, en donnant

croire ses voisins qu'un loup laissa des traces sur la route
poussireuse : il avait, par le moyen du pouce, de l'index et
du mdius habilement croiss, imit les pas de l'animal

(Sad. VI, Muson IX, 283-4). Raisonnement de mdiocre
valeur, car une induction errone ne prouve pas l'invalidit
de toute infrence; mais raisonnement plsin d'enseignement,
car au jugement des Lokyatas, comme pour les artificia-
listes de notre xviii^ sicle, croire la vrit, une religion,
c'est se laisser duper par d'aussi grossires machinations,

mises en uvre par les charlatans du truc du dharma
(dhrmikacchadma dhrth). De cette expression caract-
ristique drive sans doute le nom d'une des coles entre
lesquelles se seraient rpartis, assez tardivement, les Crvkas :
Dhirtas, les artificieux, et Suiksitas, les bien styls.
L'opposition de ces deux groupes se dessine propos de la

faon dont existent les phnomnes psychologiques. Les pre-
miers se contentaient de nier l'autonomie del'me ou del'esprit,
simple rsultante de mouvements matriels; les seconds pro-
fessaient que l'me possde une certaine existence jusqu' ce
que la dcomposition du corps la dissolve. Dans un cas, elle
n'est rien qu'illusion, dans l'autre elle est piphno mne dou
d'une ralit relative. En chaque hypothse, faute de survie,
aucune transmigration ne peut tre envisage cet gard
:
les opinions crvkas semblent insolites dans le milieu indien.
Cependant les secondes taient trs proches des pudgalavdins

hnaynistes, ngateurs de l'tman substance, mais partisans
d'un esprit empirique form par l'agglomration de skandhas;
lespremiers tout voisins des Smkhyas qui, si l'on fait abstac-
tion des purusas absolus, expliquent la pense par des fonc-
tions naturelles, inhrentes la matire. Sous ce biais un
Crvka est l'antithse exacte d'un Vdntin, puisque l'un
considre l'absolu comme matriel et l'esprit comme illusoire,
et que l'autre tient pour illusoire tout sauf l'tman. A la faveur

de ces oppositions si tranches le matrialisme se perptua
non seulement par le zle de ses adeptes, mais comme attitude
spculative en fonction de laquelle chaque autre systme
prcisait volontiers son point de vue. On s'en convaincra en
prenant connaissance, par exemple, des arguments par les-
quels les Nyya stras dfendent l'autorit du Vda contre
les matrialistes (II, 1, 56-67), ou de ceux par lesquels les
Smkhya stras (111,20-22; V, 129) oue Snikliya-pravacana

bhsya (216-218) maintiennent contre les Crvkas le bien-
fond d'un Esprit absolu.
II. Le Jainisme mdival.
Le Jainisme, dont la pense nous parut symptomatique

des premires bauches de la pliilosophie indienne, se per-
ptua jusqu' nos jours parmi des fidles en nombre fort
restreint,mais trs attachs leur enseignement primitif.
Pour cette secte plus encore que pour toute autre l'histoire
dogmatique, comme les vicissitudes religieuses de la commu-
naut, nous demeurent ignores, non cjue ces documents
fassent dfaut, mais parce que leur dfrichement est peine
bauch ("^).
Nous savons que le canon desvetmbaras, seul conserv,

s'labora avant l're chrtienne, paralllement au canon
hinayniste, mais qu'il subit des remaniements du iii^ au
v^ sicle. Htons-nous d'ajouter que ces modifications
ne
prirent pas l'ampleur de celles qui transformrent le Boud-
dhisme primitif en Grand Vhicule. Quoique le Jainisme
se soit construit une philosophie, dont nous avons trouv
les principes dans l'ouvrage d'Umsvti, jamais il ne
perdit
legot de son asctisme originel pour se muer en pure gnose :
aucune spculation abstraite ne se spcifia comme dans le

Bouddhisme l'abhidharma, et jamais ne se constitua un Ma-
hyna jaina.
Par contre l'esprit de secte s'est dvelopp ce point l'in-
trieur des deux traditions vetmbara et digambara, qu'elles
tendent chacune possder en propre non seulement leurs textes
religieux, mais mme leur littrature quasi-profane. Rien
ne montre mieux que cet exemple, combien garda toujours,
dans l'Inde, un caractre religieux la littrature qui nous
semble, nous, exclusivement mondaine , rcits, popes,
posie. Fables ou lgendes ne passent point pour d'arbitraires
ouvrages d'imagination : elles revtent un caractre ou bien
moral, et cela les intgre un systme religieux, ou bien vague-
ment historique, et on les rattache ds lors des traditions
vnres. Chaque secte indienne veut reflter sa faon, en
raccourci, l'indianit entire. Ainsi b Trisastialkapuni-
sacarita {vie des 63 meilleurs hommes), d'Hemacandra, et
bien plus encore leBlabhrata d' Amaracandra (xiii^ sicle),
imiteront le MohTibhrata; le Paimiacanâ, de Vimala Siri

et, huit sicles plus tard, le Rmacarita d'Hemacandra se
calquent sur RTmyana. Les KatfiTinakas transposent les

le
jtakas bouddhistes le Yaastilaka dn digambara Soma-

;
deva (959) prend pour modle la Kdambar deBna; lePrcu-

bhyudaya de Jinasena (^^") dmarque le Meghadla de Kli-
dsa; Merutunga (finxiv^ sicle) fait son tour un Meghadta.
Des purnas spciaux s'laborent dans les deux commu-
nauts. Tenons-nous en la production philosophique.
A. vetmbaras. L'cole des vetmbaras, dont le

centre initial est le Gujerat, se trouve au v^ sicle favorise
par la possession d'un canon trs riche et sa rflexion trouve
une base dans les stras du Tattvrth'digama, qui suscitent
plusieurs commentaires. L'auteur de ce trait vivait Pta-
lipiitra, qui fut ainsi, avec Valabh, un foyer de Jainisme

au temps des Guptas. A ce milieu appartient Siddhasena Div-
kara, auteur d'un hymne en l'honneur de Prva, le Kalyna-
mandirastotra, et du premier ouvrage de logique jaina, le
Nyyvntra Au ix^ sicle, sous l'influence des logiciens
bouddhiques et brahmaniques, se constitue dfinitivement
cette logique jaina, grce Mallavdin et surtout Hari-
bhadi-a, auteur de V Anekntaja ij apatak, mais auteur aussi
de maints ouvrages brillants ou solides, tels la Samariccakah
en prcrit, roman religieux; le Dharmahindu, trait de morale ;
le Lokatattuanirnaya, un systme du monde; le Saddarana-
samuccaya, compendium des six systmes (Bouddhisme,

Nyya, Smkhya, Vaiesika, Mimms, Crvka) (^^^).
Plusieurs de ces uvres taient assez originales pour crer
un genre , ainsi la dernire servira, au xv^ sicle, de modle
Mdhava, comme la Samariccakah fut le prototype d'une
BhavisatMkah de Dhanavla. Le mme Haribhadra pr-
para, en outre, par deux ouvrages importants, l'avnement
d'un Yoga jaina, au quel l'avenir destinait des dveloppemsnts
{Yogabindu, Yogadrstisamuccaya). D'origine brahmanique,.
ce docteur au savoir trs vaste tait pour la secte une recrue
d'importance; mais venu la foi Jaina pour des raisons
spculatives, il introduit dans l'cole une srnit intellec-
tuelle qui contraste avec la conviction des Jainas antrieurs.
A cet gard il appartient la mme famille d'esprits qu'un
Vcaspatimira, son contemporain, dont il partage l'aptitude
pntrer de faon trs objective des systmes diffrents.
Cette tendance sinon l'clectisme, du moins ne pas s'enf 3r-
mer exclusievment dans un systme, mais en approfondir
plusieurs, se manifeste encore par la tendance qu'prouvent
les Jainas de ce temps, transposer en sanscrit leur canon
et rdiger dsormais en cette langu3 savante, mais commune
tous, leurs commentaires : ce prix la secte pouvait bn-
ficier de toute la culture indienne et d'autre part faire valoir,
elle aussi,son point de vue propre parmi tous les daranas

en concurrence. Une partie de l'uvre de Haribhadra s'y
consacre, comme du travail de son contemporain lanka,
commentateur de V Acrhga et du Strah'tanga. Enfin
un disciple ds Haribhadra, Siddharsi, prsente en 906 la
morale et la mtaphysique sous forme de rcit allgorique
comparable certains ouvi'ages de notre Moyen Age, 1' Vpa-

'rnitibhavaprapanco, Katha.
Le X siclene donna naissance qu' des talents de

second ordre Dhanapla et son frre qui le convertit, obhana,
;
introduisent le manirisme celui-ci dans la mtrique, celui-l

dans le style; Abhayadeva, au xi^ sicle, n'est gure qu'un
commentateur. Mais au xii^ apparat un des plus grands
noms du Jainisme, Hemacandra (1089-1173). Ce moine
qui capta au bnfice de ses coreligionnaires les faveurs d'un
souverain du Gujerat, fut un pplygraphe de grande fcon-
dit. Outre un Bmacarita dj mentionn, il composa des
hagiographies lgendaires du Jina {Mahvracaritra, Trias-
tialkpurusacarita, X), des vieux matres appartenant
au bagage commun de l'hindouisme
soit la secte, soit Cakra-
vartins, Vsudevas, Balade vas, Visnudvisas: mme une sorte
d'histoire des premiers Jainas {Pariistapai'van = Sthavi-
ravalicarita, append. de l'ouv. prcdent). Son hymne au
Jina, Ytaragastuti, renferme un expos du systme
assez pntrant pour avoir suscit, un sicle plus tard,
un commentaire du logicien Mallisena, la Sy'dvdamanjan

(1292). Son Yogastra parachve le Yoga Jaina, qu'avait
fond nagure le seul docteur digne, dans la secte, d'tre
mis en parallle avec Hemacandra, Haribhadra. Prabh-
candra publia, vers 1250, une biographie d'Hemacandra.
Les communauts du Sud connurent la perscution de
souverains ivates, vers le milieu du vii^ sicle; celles du
Nord furent ravages par l'invasion musulmane. Au xv^
sicle Gunaratna, Jinakirti ne furent que des commen-

tateurs.
B. Digambaras. La secte adverse ne saurait s'honorer

d'illustrationscomparables Haribhadra et Hemacandra;
dans son hostilit contre le canon vetmbara perce l'ani-
mosit d'une cole moins intellectuelle envers une cole plus
spculative. Ds leur plus lointaine origine, les Digambaras
mettaient leur confiance dans la valeur intrinsque de l'ascse
plus nergique ment, plus exclusivement que les vetmbaras;
leur isolement tout relatif d'ailleurs dans les contres
mridionales les sparait davantage des centres intellectuels
de l'Inde. Ils se vantaient d'avoir eu des livres, mais reconnais-
saient les avoir perdus et ne cherchaient gure les remplacer;
peut-tre leur fidlit des traditions primitives invrifiables
puisque disparues, servait-elle de couvert quelque indif-
frence dogmatique. Aux vi^ et vn^ sicles la secte, qui vit
surtout au Mysore et dans le sud du pays marathe, jouit de
la protection des rois Calukya.
Du v au x^ sicle sont composs diffrents ouvrages qui

alimenteront la rflexion ultrieure. Kundakunda, ds avant

le VII sicle, enseigne, en prcrit dans Pavayanasra la

le
dogmatique, en sanscrit dans le Niyamasra la discipline

de la secte; il professe une physique fonde sur cinq prin-
cipes {Pancstiky a). Samantabhadra, du vii^
au dbut
sicle, commente le Tattvrthdhigamasltra {Gandhahas-
timahbh sy a) et dans l'introduction cette glose {Aptaml-
mms (^^^), expose dj la doctrine du sydvda que devaient
dvelopper, dans leurs uvres logiques, Haribhadra et Malli-
sena. Prabhcandra qui, comme nagure les parents du Jina,
pratiqua le suicide par inanition, composa des crits logiques
tmoignant de la connaissance de Dharmakrti {Ny^yaku-
mudacandrodaya, Pramey akamalamrtanda).
Au x^ sicle, digambara (^^^) parat pour

la littrature
une grande part en langage du pays de Kanara. Amrta-

candra, qui commente divers ouvrages de Kundakunda,
condense d'Umsvti dans le Tattvrthasra et
les sitras
enseigne les moyens de raliser la pure spiritualit dans son

Purusrthasiddhyupya. Nemicandra composa un Dravya-
samgraha et un Trilokasra qui rssteront classiques. Sakala-
kirti au xv^ sicle, ubhacandra au xvi^ sicle donnrent
encore, conformment la tradition jaina, des biographies
de personnages rvrs par la secte, des hymnes laudatifs.
Ainsi se poursuit jusqu'aux temps modernes une vie reli-
gieuse qui ne semble pas menace d'extinction, puisque de
nos jours encore le Jainisme a ses cryas et des sdhus tel
ce Vijayadharmasiiri qui, par son dsintressement, sa charit,

sa science, a gagn le nirvana le 5 septembre 1922 (^^^).
*
*
Compare celle du Bouddhisme, la fortune historique
du Jainisme est mdiocre. Peut-tre la secte doit-elle cette

mdiocrit sa persistance; elle lui doit surtout une adhsion
exceptionnellement stricte des ides, des murs archa-
ques. A peine signalerait-on quelques modifications du dogme,

l'intrieur de cette tradition qui s'tend d'Umsvti nos
jours. Sous l'influence concordante de l'dibuddha des Boud-
dhistes et de l'Atman vdntique, une sorte d'arrire-fond
thologiquG ou ontologique faillit s'introduire dans la doc-
trine, entre les vue et x^ sicles. Mais la tradition y rpugnait:
la sectene vnra jamais aucune divinit, du moins l'gal
des Trthamkaras elle demeura donc plus fidle se principes
;
que le Bouddhisme. Le Jaina qui emploie le plus de termes

vdntiques, riyogindra, n'a prcisment crit son Para-
mtma-praka que pour La soudure
rfuter le thisme.
tablis entre le Jainisme et le Yoga par Haribhadra et Hema-
candra doit sa solidit une communaut de postulats, sur-

tout une commune confiance en la valeur de l'asctisme.
Pourtant cette soudure reste accidentelle il est certes remar- :
quable qu'elle ait t prconise par les deux hommes sup-

rieurs du Jainisme mdival, mais il est caractristique aussi
que ni l'un ni l'autre n'ait russi l'introduire dans la doctrine
courante.
Le seul biais peut-tre sous lequel le Jainisme ait pro-

gress partir du v^ sicle, est son esprit logique. Jamais
l'ristique n'a svi dans le Jainisme comme dans le Bouddhis-
me; quand digambara Amitagati, en 1014, fait, dans la
le
Dharmapariks, une apologie de sa foi contre brahmanes et

mahaynistes, il recourt moins des arguments qu' des
paraboles ou lgendes il dnonce par exemple ce scandale
:
thologique, l'immortalit des dieux, ou ce scandale social, l'ins-

titution des castes. Est-ce avec des armes de ce genre qu'au
Devabhadra rduisit quia le digam-
xii^ sicle le logicien
bara Kumudracandra dans un tournoi oratoire sur la ques-

tion du salut des femmes ? Toujours est- il qu'en aucun temps
les Jainas ne furent, comme les Bouddhistes des sept ou
huit premiers sicles, des sophistes. Ils possdaient une foi
trop simphste, une doctrine trop peu relativiste pour tre
vous une logique, c'est
la dialectique. S'ils construisirent
contraints par la ncessit de revtir la mme armature

qu'assumaient tous les systmes, de mme que s'ils adoptrent
la langue sanscrite, ce fut pour se faire comprendre des doc-
teurs brahmaniques. D'ailleurs la logique par eux conue
est fort singulire.
Une thorie du raisonnement dix membres parat fort
ancienne, car on la rencontre dans le Daavaikalikaniryukti,

attribu Bhadrabhu (vers 300 av. J.-C), ainsi conue :
1. Le respect de la vie est la vertu suprme (pratijn,
assertion) ;
DARANAS HETERODOXES 225
2. Le respect de la vie est la vertu suprme selon les
critures jainas (pratijn-vibhakti, spcification de l'asser-

tion) ;
3. Parce que ceux qui respectent la vie sont aims des

dieux et qu'il est mritoire de les honorer (hetu, raison) ;
4. Ceux qui agissent ainsi sont les seuls qui puissent

vivre la plus haute vertu (hetu-vibhakti, spcification de la
raison) ;
5. mme en portant atteinte la vie d' autrui on

Mais
peut prosprer; et mme en mprisant les Ecritures jainas on
peut acqurir du mrite : tel est le cas des brahmanes (vipaksa,
contre-partie, objection) ;
6. Non : ceux qui mprisent les Ecritures jainas ne sau-

raient tre aims des dieux et mriter d'tre honors (vipaks-
pratisedha, rejet de l'objection) ;
7. Les arhats reoivent de la nourriture des matres de

maison, car ils ne cuisent pas leurs aliments, de peur de tuer
des insectes (drstnta, exemple);
8. Cependant peut-tre les pchs des matres de

maison atteignent- ils les arhats, pour qui sont cuits les ali-
ments ? (ank, scrupule);
9. Non : car les arhats arrivent inopinment dans les

maisons (o ils inendient) : la cuisson des aliments n'a pas
t faite leur intention (ank-pratisedha) ;
10. Le respect de la vie est donc la vertu suprme (nai-

gamana, conclusion, rsultat).
Il serait aventureux de chercher un rapport entre cette

forme de raisonnement et la logique ultrieure de Jainas tels
que Siddhasena Divkara (Nyyvatra, 533), Haribhadra

(ix^ sicle, Anekyitajayapatak), Candraprabha (xi^ sicle,
Prameyaratnakoa), Devasri (xii sicle, Pramnayiaya-

15
22G HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
t<(ttvnloh-lfi.mknr(i)y JVIallisena (fin xv^ sicle, SydnTda-

mnnjrirl) (^^^). Pourtant cette multiplicit d'aspects sous
Issquels apparat le sujet semble un pressentiment de la
doctrine commune ces logiciens mdivaux, en vertu de
laquelle les choses comportent diffrents points de vue {)inyn)
et non pas un seul {arteknto). En consquence deux affir-
mations contraires peuvent se trouver vraies d'un mme

objet, selon la face que l'on considre. A vrai dire sept inter-
prtations se laissent concevoir : autant d'hypothses, de
peut-tre {>^y7id) qui treignent le donn. Voici ce raisonne-
ment septnaire :
1'* hyp. : la chose est (syd asti). Ex. : une rose existe.
2 hyp. : la chose n'est pas. Une rose n'est pas, si ce qui
existe est une cloche (syn nsti).
3^ hyp. : la chose est et n'est pas. Une rose est en ceci

et n'est pas en cela (syd asti nsti).
4^ hyp. : d'un certain point de vue il est impossible de
dcrire la chose. Par exemple du point de vue de l'exgse

vdique on ne saurait dcrire une rose (sydavaktavya).
5^ hyp. : la chose est, et on ne peut la dcrire. Ceci

combine 1 et 4 (syd asti ca avaktavya).
6^ hyp. : la chose n'est pas et on ne peut la dcrire. Ceci
combine 2 et 4 (syd nsti ca avaktavya).
7*^ hjrp. : la chose est et n'est pas, et on ne peut la d-

crire. Ceci combine 1, 2 et 4 (syd asti ca nsti ca avaktavya).
Cette sorte de questionnaire pos l'objet procde d'une

conception foncirement raliste, qui attribue la chose mme,
non des biais inhrents nos attitudes subjectives, les mo-
dalits du connu. Dans ce dogmatisme objectiviste, les rela-
tions ont une ralit, mais au lieu d'exprimer des synthses

priori, comme dans l'idalisme bouddhique,
ou une adap-
tation de l'espritaux choses, comme dans l'pistmologie
brahmanique, elles existent en fait dans les choses mmes.
Cette logique si particulire rejoint donc, quoique nouvelle,
l'antique et naf ralisme jaina.
HUITIEME PARTIE
LA PENSEE HlNDOUfSTE
(xi - xix*" sicles)
Nous avons montr, dans notre quatrime partie, quelles

transformations subit le Brahmanisme dfini l'origine
par l'hritage de la tradition vdique lorsqu'il dut s'adap-
ter aux cultes populaires. Pour liminer, plus encore pour
absorber le Bouddhisme il dut ne se priver d'aucun concours,
et resserrer son union avec les religions sectaires, qui d'ail-
leurs ne s'taient gure moins imposes aux Bouddhistes
saptentrionaux qu'aux brahmanes. Une fois l'hrsie extir-
pe, l'esprit brahmanique, par le fait mme de sa victoire,

perdit de sa vigueur et ne se laissa que davantage envahir
par l'esprit de secte. C^ syncrtisme est communment dsi-
gn sons le nom d'hindouisme (^^^). La ralit ainsi dnomme
est bien antrieure la priode relativement moderne qu'il
nous reste parcourir, car le Mnh^bhrata nous apparut la
premire production de ce nouvel esprit. Mais l'axe du monde
indien se trouve dvi quand les compromis entre une caste
privilges et des religions populaires s'tant tous gards
multiplis, les facteurs brahmaniques ne gardent gure qu'une
prminence nominale. Ce qui prdomine dsormais n'est
point, comme jadis, une forme intellectuelle ou sociale ais-
ment dfinissable, mais au contraire une bigarrure, multipli-
cit infiniede groupes, d'glises, de chapelles, et varit infinie
de recettes pour obtenir le salut. Dsorient en face de ce
chaos, l'esprit europen voudrait le rduire quelques types
LA PENSE HINDOmsTE 229
d'un classement facile. L'Inde certes lui en foiu'nit les l-
ments, par exemple en discernant Vaisnavas, aivas, ktas,

etc.;mais elle dconcerte aussitt notre besoin de clart, en
montrant que ces distinctions admirent en fait d'innom-
brables adaptations rciproques. A peine ces rubriques
dsignent-elles des donnes diffrentes dans cette exub-
:
rance de formes capricieuses, abracadabrantes, aucune dfi-

nition n'est vraie que si aussitt on la nie.
Un caractre cependant s'impose toute cette confusion :
caractre religieux. Les philosophies, certes, ne vont pas

disparatre, mais elles sont dbordes par la mare montante
d'aspirations auxquelles ne saurait donner satisfaction la
sereine connaissance : une rvolte d'galitarisme, qui reven-

dique l'absolu pour tous, immdiatement et au prix le plus
bas, sans qu'il faille l'acheter par de la spculation dsint-
resse,longuement poursuivie par une lite intellectuelle; un
apptit dchain pour le divin, qui doit satisfaire tous les
besoins humains, vils ou nobles une imprieuse prtention
;
de possder la nature entire par l'infaillible usage de rites,
non plus compliqus et dispendieux comme ceux du culte
vdique, mais la porte de quiconque et l'efficacit directe.

Les lments conceptuels de la religion cdent le pas aux
facteurs magiques : ds lors les plus idaliss retombent au
rang des plus grossiers; de la pense nagure thortique
l'utilitarisme brutal de la religion mise au service de fins
concrtes, une osmose s'tablit, qui a pour rsultat, aux
poques les moins primitives, un retour de la superstition,
du ftichisme. Longtemps comprim ou refoul dans les
bas-fonds, l'lment dravidien prend sa revanche; les gn-
rations issues du mlange des castes, loin de cacher leur
honte, talent sans pudeur les compromissions dont elles
naquirent. Jamais ralise, l'unification de l'Inde se prpare
non plus par le haut, dans la prminence d'une caste sacer-
230 HISTOlRli DE I,A PlULOSOPHIE INDIENNE
dotale, mais par le bas, dans une communion de pratiques et

d'ides qui s'imposent tous.
Cette trouble mixture est assez complexe pour n'avoir

mme pas d'homognit dans la confusion. Elle admet une
foule de degrs: le monothisme austre des aivas rgnant
dans le Sud; le pitisme dvot des Vaisnavas, conforme
l'motive sensibilit des peuples du Bengale; l'extravagante
fantaisie des lgendes, la bizarrerie des cultes ktas; la
vnration du divin sous des formes htroclites: comme

lumire solaire dans Srya; comme puissance vitale dans le
phallus, linga, ou dans l'organe fminin, yoni. Mais qu'elle

se porte des ralits ou des symboles, l'imagination reli-
gieuse se met au service moins de l'intelligence soucieuse de

comprendre, que de la pratique rituelle fconde en rsultats
ijnmdiats : elle vise placer le fidle dans cette relation
particulire avec son dieu, qui est l'adoration (pj, upsana).
Dans r ancien brahmanisme tout tait sacrifice : dsormais
tout vaut pour l'adoration, sous son aspect soit extrieur, la
liturgie, soit intrieur, la prire et mme la pense. La vie
ne se conoit que comme une perptuelle ardeur pour la
divinit d'lection (istadevat) : consommer de la nourri-
ture, raliser l'accouplement c'est adorer, car les actes accom-

plis dans une certaine intention, disait la Git, ont la valeur
de rites C^''). L'aspect le plus nouveau de ce culte se trouve
dans le rle qu'y jou3 la forme fminine de la divinit; paral-
llement, dans l'allure, ou du moins T apparence erotique de
certaines crmonies. Ceci donna lieu bien des mprises
de la part des occidentaux, qui trop souvent prjugrent de

l'obscnit o n'existait qu'un symbolisme autant inter- ;
prter par des penchants l'ivrognerie les offrandes de liqueurs

fermentes Si les dieux se doublent dsormais de desses;
!
sien face des thismes de Visnu et de iva se dresse le culte

de l'ogresse Durg, de la toute-puissante et hideuse Kli,
LA PENSE HINDOUISTE 2'M
siproches des idoles dravidiennes, c'est moins sous l'effet

d'un dbordement de sensualit que par suite d'une concep-
tion rcente de l'essence divine. Le sens commun, raliste,
rpugne concevoir un absolu transcendant, extrieur la

nature, contemplateur abstrait (ksetrajna) d'un monde
inexistant. Bien plutt il le considre comme la lettre
jouissant (bhoktar) de la nature et la fcondant. L'univers ne

s'isole pas plus de Dieu que les divines puissances ne se
sparent de son essence : il est moins l'effet de sa cration

que sa force mme, akti. Un culte qui reposait non sur de la
gnose, mais sur de l'efficacit rituelle devait se reprsenter le
rel non comme vrit abstraite, mais comme nergie absolue.
De semblables ides, quoique insolites, plongeaient de

profondes racines dans le milieu indien. L'exaltation de la
conscience individuelle par familiarit avec une conscience
suprieure, base de toute dvotion, eut pour prototype l'anti-
que assiduit de l'tudiant brahmanique auprs de son pr-
cepteur, le guru. Aprs ces matres qui taient des dieux, les
brahmanes, vint le rgne des dieux qui furent des seigneurs
(a, ivara). L'adoration, upsana, hrite de la docilit res-
pectueuse avec laquelle l'initi recevait l'enseignement so-
trique, l'upanisad. La prtention de commander au monde
par le rite dure depuis la prhistoire, qu'elle mette son recours
dans marmottement d'une formule comme celles des Athar-
le
vans, mantra, dans une mimique des doigts, mudr ou ;
dans le trac d'un schma graphique, yantra. L'eficacit ma-

gique des poses corporelles, ?ana, conviction des yogins,
explique beaucoup de manuvres mystiques, si bien que l'on
peut se demander si le rite de maithuna ne reprsentait pas

une rssimple application la sexualit des principes du Yoga,
et si le tantrisme ne serait pas un Yoga pratiqu deux ou
plusieurs, par un couple ou par une secte.
2.32 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
Le but vers lequel convergent religion et philosophie se

peut dfinir non plus, comme nagure, l'obtentior de l'absolu,
ce qui supposait un idal tout achev, auquel tendrait l'efFort
humain
mais la ralisation de l'absolu. Voil pourquoi la
connaissance ne satisfait plus aux conditions du problme :
il ne s'agit plus de reconnatre l'inconditionn, pour se m.ettre
en mesure de le poursuivre; il faut l'effectuer par la vertu

du rite, non, comme aux temps du pur Brahmanisme,
reculs
au prix d'une stricte ponctualit sacrificielle, mais moyennant
un effort exerc sur nous-mme et par nous-mmo sur le
monde. Le zle du Tntrika s'apparente donc celui des
Yogins, puisqu'il tend une ralisation, mdhana. Mais celui
des aivas ou des Vaisnavas ne s'y apparente pas moins,
puisque, selon le programme de la Glt, il veut aboutir faire
que l'homme yukta, joint l'absolu, dans la mesure o
soit
il est yukta, joint en lui-mme, dans la discipline et la con-
centration de ses propres nergies. Sur la solution dvote ou

Mahhhrata et d'autre part le Bodhicaryvatra
pitiste le
nous ont donn des clarts. Mais la solution nouvelle, celle
des Tntrikas ou des ktas, doit tre signale C^).
De mme que dornavant la ralit du monde, fonde en

l'absolu, ne fait gure de doute, le corps apparat moins comme
une entrave au salut. Les fonctions qui prsident l'entretien,
la propagation de la vie, tant naturelles, n'ont rien de cou-

pable. A sommes-nous de la mentalit boud-
quelle distance
dhique! Le sdhana unit Purusa et Prakrti, le masculin et le
fminin, car il ne voit aucune antinomie entre l'esprit et la
nature, car il accepte tout de cette dernire, car il y trouve
l'instrument ncessaire pour la ralisation de l'esprit. H
prend au Yoga sa mthode, mais il l'applique satisfaire la
jouissance, au lieu de la fustrer. A l'inverse, la jouissance
effectue le Yoga, pacifiant l'me et l'unissant l'absolu
parce qu'elle l'unifie en soi-mme. Nous venons de signaler

LA PENSE HINDOUISTE 233
que cette inspiration est l'antipode du Bouddhisme; elle

rappelle pourtant cette dcouverte du Mahyna, que sam-
sara et nirvana n3 font qu'un; car ici s'identifient le Yoga qui
libre et le bhoga qui enchane (^^^). Cette intuition fonda-
mentale apparat sous deux formes. Dans les thologies des
Vaisnavas ou des Caivas, c'est la mme crce divine qui
cre l'asservissement de la crature et s'incarne ensuite en
un avatar pour la sauver: le mme pouvoir trompe et claiie.
Dans les rites psycho-physiologiques des ktas le corps
est un moyen autant qu'un obstacle pour le salut. Cette con-
ception, e trieure aux systmes classiques de philosophie,
mais fort importante pour l'histoire des ides, mrite une
mention spciale.
Elle consiste non en suspicion, comme dans la plu-

tenir
part des systmes, la vie spontane, mais utiliser les forces
vitales pour raliser la spiritualit. Le paradoxe de cette
opration rside en ce qu'elle doit tre non un acte, uiais une
renonciation l'acte, quoiqu'elle exige la plus rare tension
de la volont; ou encore en ce qu'elle implique le dlaissement
du corps, bien qu'elle s'accomplisse dans l'organisme et par
la mise en uvre de ses nergies. Le principe spirituel, tenu
pour inhrent au corps, est une akti, la kundalin. Selon la
mtaphore consacre, elle demeure, dans l'existence normale,
enroule sur elle-mme, la faon d'un serpent, au niveau de
notre centre nerveux (cakra) infrieur. Mais l'exercice de
l'ascse la stimule : alors elle se dtend et se dresse, pour se
hausser aux stades suprieurs. Aprs l'dhra, infrieur aux
organes gnitaux, les centres superposs sont le svdhisthna,
immdiatement au-dessus; puis le manipura, au niveau du
nombril; l'anahata, au niveau du cur; le viuddha, au
milieu du cou; l'jn, entre les sourcils. Cette physiologie
situe ainsi une hirarchie de centres le long u canal mdul-
laire, o peut monter
tel le mercure dans un baromtre,
234 HISTOIRE DE LA PHILOSOrinE INDIENNE
la force, serpentine. Une semblable ascension ne s'opre

qu'an prix d'un effort ardu et tenace, qui fait violence la
nature, car chaque centre, figurativenient chaque lotus
doit tre perc pour tre dpass. Quand chacun des

six a t gravi, la kundalini, matresse du corps qu'elle anime,
rgne dans le lotus aux mille ptales (sahasrra) que
recle le cerveau et peut, en franchissant certaine fente
crnienne, trouver issue vers l'poux des mes, iva. Si
originale que paraisse cetta physiologie de la dlivrance,

elle se rattache plus d'une thorie des Upanisads {Hamsa,
3; Yoguikha), et elle transpose en une gradation de centres

nerveux la hirarchie des essences ou des terres que les
^(
Yogcras nu nieraient entre le point de dpart et le terme

de l'aspiration religieuse C^). Rlle dfinit le Yoga tantrique
et montre quel progrs a fait la tendance des explications
d'immanence, puisque c'est l'nergie mme de la vie qui rus-
sit transcender les conditions normales de la vie. Ce cas
extrme illustre la porte de la conception du sdhana ou
ralisation de l'absolu, moins vigoureusement souligne,
nmis prsente encore dans les autres formes de Thindouisme.
La dernire phase des daranas.
I^s daranas orthodoxes, tant cultivs par la rflexion

brahmanique, s'efforcrent de maintenir leurs traditions pour
se garder de la contamination sectaire. Mais sous l'influence
de l'ambiance ils subirent des modifications, trs ingales
selon les S3'stmes. A cet gard encore l'hindouisme comporte

mille degrs. Il est son maximum dans les pratiques du
Tantrisme, son minimum dans le )Smkhya et le Nyya-
Vaiesika classiques. Les pratiques religieuses mises part.
LA TENSE HINDOUIST 235
et pour nous on tenir son aspect philosophique, c'est dans

la spculation des Vaisnavas et des aivas qu'il possde sa
forme typique, et c'est proportion de leur affiliation aux
dogmes de ces religions que les penseurs brahmaniques des
temps modernes transformrent leurs traditions anciennes.
Pour juger la phase ultrieure des daranas il faut donc nous
rfrer la doctrine propre des sectes, de mme que pour
comprendre, par exemple, en quoi la psnse de l'Europe mo-
derne diffre de ses sources antiques, il importe de les con-
fronter avec les dogmes chrtiens, juifs ou musulmans.
Nous connaissons dj le trait classique des Vaisnavas :
la Bhagavadgit, qui devait tre, ds avant son insertion dans

le Mn/fbhrdht, moyennant des remaniements, un texte con-
sacr de la secte des Bhagavatas (^^^). Le BKguvnla purna,
production ultrieure de la mme <ôle (x^ sicle), s'claire
par rapprochement avec d'autres Purnas (Visnu, Padma,

Brahmavaivarta) et Upanisads visnuites. Un autre courant
de pense vaisnava drive des Pcmcarcitra ûmhiiu^, collec-
tions de la secte des Piicartrins. Cette tradition ne mle
pas au culte de Vsudeva l'adoration du gopla Krsna; son
systme philosophique, tel qu'il s'exprime dans VAhirbudhvya
SamhitTi (iv*' sicle ?) diffre de la pense pique. Il dveloppe
la notion de manifestation divine, vyha, en celle d'une srie
d' hypostases procdant de la puissance de Visnu, la
akti Laksm. Samkarsana, Pradyuhma

Ces principes :
et Aniruddha paraissaient nagure dans le Mahbhrata

(Û, 335-352) comme des quivalents mythiques de la
prakrti, du manas et de l'ahamkra des Smkhyas. La cor-
rlation avec le Smkhya se fait maintenant plus indirecte.
Six gunas ou attributs qui sont, remarquons-le, trangers
la nature, aprkrta, appartiennent l'absolu; ce sont de
vritables 5uv[i.etc comme celles des Judo- alexandrins :
Science (jfina). Souverainet (aivarya). Puissance (akti),

Force (bala), Virilit (virya), Splendeur (tejas); ils prsident
la cration. Rien de plus tranger au Smkhya que cette

chane d'manations par laquelle procde Vsudeva.
<- ^)
Le purusa suprme (ktastha) n'apparat que corrlatif d'une

iny akti, uvre comme lui de Pradyumna, loin que tous
deux reprsentent deux principes galement absolus. Par ses
rvlations, son symbolisme mythologique, ses descentes de
Manus, vritable pendant de la chute d'Adam; par sa thorie
de l'uf cosmique, ses ons et mme ses anges, la doctrine
de VAhirbudhnyd rappelle plutt la gnose syrienne que

les kriks d'varal^rsna. Elle prtend fonder tout ensem-
ble,grce l'ide d'manation, l'existence propre de la cra-
ture et son origine divine, c'est--dire fournir toute possi-
bilitde justification thorique l'attitude dominante des
Vaisnavas, cette foi faite de confiance et d'amour, la bhakti.
Paralllement aux samhits des Picartrins s'tait
dvelopp le systme des Pupatas, forme premire du

ivasme. Dj la vetvatara llpanisad identifiait le
Brahman Civa; VAtharvaciras voit dans Rudra-Paupati

l'origine et la fin de tout Upanisads AtharvacikH,
tre, les
Nllorudra et Kaividya semblent homognes maints passages

ivates du MnhTibhrata. Le Vyu jnirna (XI XV) pr-
sente un Yoga accommod aux principes pupatas, et fournit la
plus ancienne documentation sur la secte pcupata des Laku-
lias, du Gujerat. En une certaine opposition ces Pu-
patas, assez proches des Picartrins pour croire des
incarnations de iva comparables celles de Visnu, des ai-
vas rdigrent, peut-tre aux abords du ix^ sicle, des Ecri-
tures, gamas, destines fonder la religion du Mahevara,
le grand Seigneur ("^). Des partisans de ces textes,
originaires du Nord, essaimrent d'importantes colonies vers
le pays tamoul, dans la langue duquel ils rdigrent de nom-
breux livres; d'autres fondrent au Cachemire un second

foyer de ivasme. L'apparition assez tardive des Agamas

concorde avec leur caractre kta, qui les relie an Tantrisme.
Cette forme d'hindouisme, qu'aucun texte n'a popu-

larise comme
Gt rpandit la doctrine visnuite, prsente
la
un dualisme plus accentu que la religion rivale. Extrieures
iva existent les mes, btail (pau) du divin berger {pau-
pati) : mais aussi la matire,dsigne par l'nergique appella-
tion de mala, souillure, ordure. Ce dernier principe, oppres-
seiu" des mes, se manifeste dans les atomes (navamala),
qui nous entravent; dans les actes (karmamala), qui nous
asservissent; dans la fantasmagorie divine (mymala), jeu
ou danse de iva, qui, par son prestige, nous fait croiiê
un monde sensible. Pluralisme et monisme se concilient eu

ce que c'est mme principe,
le le Mahevara, qui trompe et
sauve l'humanit. On retrouve l un cho du Trikya mah-
yniste; il faut surtout y reconnatre la persistance en iva
du Rudra vdique, la fois destructeur et crateur, funeste

et propice (iva). Le Seigneur permet que les mes soient
enserres dans ces gangues, la souillure qui l'obscurcit; l'acte;
la my, en laquelle se rsout la crature chaque dissolution
du monde, et de laquelle elle procde chaque nouvelle
cration; enfin un quatrime principe qui recouvre, enve-
loppe, dissimule (paa), la rodhaakti, puissance par laquelle
le Seigneur cache l'me elle-mme. Aussi la dlivi'ance
suppose-t-elle que l'absolu dpouille tous ces voiles, se mani-
feste en une thophanie et par l rvle l'me elle-mme :
ide tout autre que celle qui inspire aux Vaisnavas leurs
descentes de l'absolu dans le monde. De l vient que
ankara, adepte du culte ivate, construit son Vdnta
en opposition aux thologies visnuites autant qu'aux doc-
trinesbouddhiques les koas qui dans son sj^stme trei-
:
gnent l'me individuelle ne sont qu'un doublet des pas

admis par les Pupatas. N'empche que la plupart des
238 HI8TOJRK DE LA PHTr.OSOPHlE INDIENNE
docteurs sectaires ultrieurs, soit visnuites, soit ivates,

feront front contre sa doctrine, avec la conviction que son
panthisme ne saurait se concilier avec ce degr de ralisme
qu'impose la bhakti. Presque tous les commentateurs des
Bvdhtna sfras lui reprocheront son <( acosmisme , contre
lequel proteste l'essentiel dualisme religieux, prsence face
face de l'me et de Dieu, (,'ette rprobation d'une philo-
sophie au nom de l'instinct religieux, mais d'une philosophie
devenue d'emble prpondrante par u.n instinct religieux
galment \if chez les doux sectes, telle est la clef de l'volution
spculative indienne postrieure au ix^ sicle. Une fois le
Bouddhisme mis hors de cause, ce fut pour ainsi dire l'unique
problme. Tl atteste l'inextricable association, mais aussi
la rpugnance mutuelle du pitisme sectaire et de la mta-
physique issue des Upanisads.
L'volution philosophique du Visnuisme concide avec

celle de la pense Vdnta. Ti'volution du ivasme s'en
isole mieux, quoique le (yachemirien Vasugupta ait crit, vers
850, ses ivo stnis pour substituer au dualism.e des Agamas
une interprtation moniste (advaita) toute proche de celle
de ankara. Les exposs dogmatiques en tamoul abondent,

depuis leTiru-vcakam du pote Mnikka Vcakar (xi^
sicle) jusqu'aux traits thologiques d'Umpati (dbut
xiv^ sicle), en passant par le ivapuimihodhtt du dra
Mej^kanda De va (xiii^ s.) Au xiv sicle appartient le commen-
taire ivate des Brahma aivabhasya derikanthn,
siitrns, le
que glosa vers le dbut du xvii^ sicle la ivrkamankfipika

d'Appaya Dksita. La secte des Lingj'ats, que le xii^ sicle
aux confins du pays marathe et qui a en la langue
vit natre
du Kanara la plupart de ses critures, se dveloppa en
contact avec les Jainas (*''').
Dj l'authentique ivasme
prsentait des affinits avec le Jainisme, puisqu'il concevait
la souillure comme une perte de lucidit rsultant d'une
gangue matrielle, et la libration comme la restitution de

l'me dans sa puret originelle. La nouvelle communaut
calque sur celle des Jainas une organisation monastique
exceptionnelle dans le monde sectaire. Son pitisme qui
subit l'influence de Rmnuja offre fort peu de ressemblance
avec le sexuatisme tantrique, bien que l'on trouve dans le
linga (phallus) l'expression de la puissance cratrice.
Nous allons constater une profonde action exerce par
ces pliilosophies sur les daranas orthodoxes.
religieuses
En bref, ce sera ime invasion gnrale du thisme. Deux
systmes, le Smkhya et la Mimrns, rsistaient; ils fimrent
par subir cette contamination.
I. Le Smkhya. Les dernires productions importantes
de l'cole smkhya sont : le Tottvusamsa, les i>mkhya
stras et leur commentaire par Vijnnabhiksu (^^*). Ije
TaUvasamm et les stras paraissent d'poques fort voi-

sines, voire d'un mme auteur; celui-l est un rsum de
ceux-ci. Les stras datent d'avant le xvi^ sicle, au dbut
duquel ils comments par Aniruddha; mais d'aprs
furent
1380, car Mdhava ne les mentionne pas, non plus que le
Tattvasamsa, dans son compendiuiu de tous les systmes .

Le Tattvasamsa introduit dans la doctrine une classi-

fication nouvelle des fonctions psycho-physiologiques : moda-
lits de l'intellect (abhibuddhis), principes d'action (kar-
mayonis), souffles vitaux (prnas), diversits d'action (karm-
tmans). Ce penchant raliser, personnifier des abstractions
est un trait de basse poque. Les stras se signalent par
l'adoption de termes vdntiques : Brahman, jva, updhi.
Leur tentative, de prciser les conditions de la connaissance,

mrite d'tre retenue : l'organe interne possde une image
de l'objet qui se reflte dans le purusa: par rciprocit ce
dernier se reflte dans l'organe interne, et de ce double pro-
cessus qui ne compromet en rien 1' isolement de l'Esprit,
nat la conscience, par la quasi-collaboration d'un purusa
240 HISTOIRE DE LA PinLOSOPHIE INDIENNE
impassible et d'une nature active, mais inconsciente. Les

stras, qui critiquent avec beaucoup d'application les divers
daranas, diffrencient le Smkhya des doctrines thistes :
la transmigration exclut la cration par un Dieu, outre que ce

Dieu, s'il existait, serait responsable de la misre qui rgne
dans monde. Cependant ils dploient de l'ingniosit pour
le
montrer qu'un Brahman demi -personnel n'est pas abso-

lument incompatible avec les postulats du systme; chaque
formation et dissolution du inonde rsulte sans doute de
la loi de l'acte, mais les partisans du Brahman ne pensent
pas autrement. Ainsi les Vdas n'ont point t crs, car ils
inontrent trop de sagesse pour qu'un esprit non libr en

soit l'auteur, et d'autre part un esprit libr ne saurait fonder
leur existence, puisqu'il serait, force de perfection, incapable

d'agir. Il faut donc admettre que l'impersonnelle loi de l'acte
joue exactement le rle attribu un crateur chaque :
reformation de l'univers, les Vdas jaillissent du Brahman

(Vljnnabhiksu, sur st.50), sans l'intervention d'aucune pro-
vidence.
Vijnnabhiksu (vers 1550) est un personnage
reprsentatifdu syncrtisme. Il admet que les six systmes
orthodoxes ont raison chacun sa manire; mais, en inter-
prtant le Smkhya dans son S.pravacana-bhsya, son prin-
cipal souci est de l'accorder avec le Vdnta. A ses yeux,
comme pour le vieil auteur de la vetvatara Upanisad (IV,

10), surtout comme pour leVdntin Sadnanda (fin du xv^
sicle), prakrti et my s'quivalent. Le rapprochement se
trouve facilit du fait que Vijnnabhiksu considre le
Vdnta comme devant comporter du monde ma-

la ralit
triel, et que d'autre part il pour homo-

tient tous les purusas
gnes, la faon des tmans dans l'unique Brahman. Enfin il

ne craint pas d'introduire le thisme dans le s,ystme. Cet
clectisme, annonc par celui de l'pope, marque la fin de
l'cole Smkhya, fin constate dj par le Bhgavata-purna
{1, 3, 10) et confirme par Vijnnabhiksu.
II. Mnims. L'cole mmmsiste perd de son im-

portance mesure que deviennent plus envahissants les
cultes non vdiques; cependant ces derniers ont en commun

avec elle la persuasion que le salut s'obtient par les uvres
plus que par la connaissance. Prthasrathi Mira (dbut du
xiv^ sicle) compose, en s'inspirant de Kumrila, un commen-
taire sur les stras qui deviendra classique, la .stradlpik;
un Tantrarotna qui explique les neufs derniers adhyyas du
stra; deux ouvrages destins gloser Kumrila, le Nyya-
ratnkara sur ]eMlmnmslokavrtika, la Ny~iy(i-ratria-ml
sur le Tanfravrtika: Cette mi sera commente par Rm-
nuja {IS'yakaratna). Les principales uvres ultrieures sont
le Jaiminlyany'ya)iml~wistara, de Mdhava (xiv^ sicle),
lucide expos des stras: le VidhirasTiyana, d'Appaya Diksita

(xvi^ sicle), dirig contre Kumrila; la Bhttadlpik et le
MimniiisTikaustiibhii , de Khandadeva (xvii^ sicle) ; sans

parler denombreux exposs populaires trs lus dans les temps
modernes, la plupart trs voisins du Nyya-Vaiesika (^^^).
Malgr les principes athes du systme, il s'est trouv un
certain Venkatantha ou Vednta Deika (fin xiv^ sicle),
pncartrin des ri-Vaisnavas, pour prner une mmms
thiste(sevara-mmms) et se prtendre en cela d'accord
avec Kumrila. Au dbut du xvii^ sicle, Apadeva (Af. nyya
praka) et Laugks Bhskara {Arthamnjgraka) dforment
la tradition selon l'esprit, il est vrai, de la Gt~, enjusti-
fiant le sacrifice par l'ide d'tre agrable Dieu.
III.
Nous avons dj constat
Nyya-Vaiesika.
l'intrusion du thisme dans le Nyya et le Vaiesika partir
des docteurs du x^ sicle, Udayana et ridhara. La fusion
des deux daranas s'accomplit ds le xi^ sicle, comme en
tmoigne le SaptaparJTtrfha-nirpcUKi, de ivditya. Cet
ouvrage, comme son nom l'indique, est conu sur le plan des
vieux traits vaiesikas, mais propos de la connaissance
16
242 HISTOIRE DE LA PHILOSOrillE INDIEXNE
l'auteur expose la logique naiyyika; de mme que la N.

Mavjari et la N. kciUJw de Jayanta Bhatta (x^ sicle), il est
connu de Gangea, la fin du xii^ sicle.
l'illustre Naiyyika de
La marque l'achvement de
TfittviiclntZmvim de ce dernier
la logique brahmanique, comportant quatre pramnas et
propos de l'anumna une doctrine sur l'infrence de l'exis-
tence de Dieu. L'expos, indpendant des stras, atteste un

effort de systmatisation original; il suscita la formation
d'une cole dite de Navadvipa (Nuddea) dans le Bengale
oriental. Son principal docteur, Vsudeva Srvabhauma,
auteur d'une T(ittv<icint7in}(inlvykhyti (fin du xv^ sicle)
eut pour disciples, outre le logicien Raghuntha {Tuliva-
didliiti, sur l'ouvrage de Gangea), le fameux rformateur
vaisnava, Caitanya.
La tradition syncrtiste du Nyya-Vaiesika produisit

des uvres dont n'ont pas cess de se nourrir la spculation
et surtout l'enseignement: la Ta rJmbhs de Keava Migra
(xni^ sicle), uvre dont le plan est naiyyika, mais se
charge de donnes vaiesikas; la Tarkakaumudl de Laugks
Bhskara, le Tarkmrta de Jagada, le Tarkui^nyugrahu
d'Annam Bhatta, trois auteurs de la premire moiti du
xvn^ sicle, La thorie de la connaissance et la technique
logique incluses dans ces ouvrages devinrent un patrimoine
commun toutes les coles modernes. Le meilleur interprte
europen de ce syncrtisme, L. Suali, n'a fait que suivre
l'exemple de la culture indigne en prsentant le contenu
de semblables uvres comme une initiation prjudicielle
la philosophie de l'Inde. Rien de plus faux si l'on y contracte
l'habitude de juger de toute la spculation indienne d'aprs
un clectisme tardif ; rien de plus juste si l'on ne cherche l
que l'aboutissement de ce qui, dans le Brainnanismc, res-
semble le plus notre rationalisme et notre positi-
visme ("**).
IV. Yoga. LesYoga mtrns suscitrent peu de com-

mentaires importants au cours de la longue priode envi-
sage. Le Bnjnnmrtandd, attribu Bhoja, roi de Dhr
(xi^ sicle), fournit un sommaire sans pntration: et on ne
saurait juger plus favorablement la Manipvdbhn de Ram-

nanda Sarasvat (vers 1600). Le YogasTirdsarngrdhd, de
Vijnnabbiksu, n'est pas l'uvre d'un Yogin. Toutefois, si
la ligne des disciples de Patanjali se montrait peu fconde,

le prestige des anciennes pratiques de yoga ne cessait pas
de s'exercer sur les sectes les plus diffrentes. Nous avons
remarqu un Yoga bouddhique, la doctrine des Yogcras:
un Yoga jaina. celui d'Haribhadra et d'Hemacandra; un
Yoga hindouiste, le Tantrisme des ktas. Les Vaisnavas
cultivrent le Yoga entendu la faon de la G'ilU, comme
l'union avec Dieu; les aivas honorrent en leur Mahevara
le type mme de l'ascte. Le rayonnement du Yoga s'tend
donc aussi loin que le milieu indien, dans le temps comme

dans l'espace.
Vers le xii*^ sicle apparat une cole nouvelle : le
Hathayoga. Sa premire mention est le titre d'un ouvrage

imput Goraksantha, nom qui dsigne peut-tre moins
un personnage qu'une secte de Yogins ivates dont les com-
munauts se rpandirent au Npal et dans le N.-O. La doc-
trine de cette secte a t popularise par des uvres telles
que laGhcninda et la ivd ^dnihitxjs (^^'). Elle prconise
l'quivalent de samdhi par une ascse toute physique, par
un usage des postures (sana), par une gymnastique respira-
toire (prnyma) qui ramnent le Yoga ses plus lointaines
origines. L'aspect intellectualiste donn ces exercices archa-
ques par Patanjali se distingue dsormais du Hathayoga sous
le nom de Rjayoga, distinction qui a sa source dans la
Yogdtdttvd-Updnisad.
V. Vdnta. En raison de la solidarit qu'il a con-
tracte avec les religions sectaires, le Vdnta prend, au cours
des temps modernes, la prpondrance. Les autres daranas

ou priclitent, ou deviennent l'occupation de spcialistes, soit
spculatifs, comme les logiciens naiyyikas, soit disciplinaires

com e les Yogins; la recherche thorique, dep is que s'est
tu le Bouddhisme, est l'apanage des brahmanes Vdntins,
brahmanes qui n'ont sauv leurs privilges intellectuels et
sociaux qu'au prix de l'identification de l'Atman avec Visnu

et iva. Nous avons dj mentionn plusieurs commentaires
des Brnhma sitras dont l'origine tait ivate, et parmi

eux le plus fameux, celui de ankara. Il nous reste retracer
l'histoire du Vdnta visnuite, qui re ferme les noms les
plus glorieux des dix derniers sicles.
Le point de dpart de cette philosophie religieuse se trouve

en pays tamoul, o du vu au x^ sicle, avaient vcu
plusieurs gnrations de mystiques, la fois potes et chan-
teurs, qui se procuraient l'extase en improvisant des effusions
d'adoration pour les divinits dont ils contemplaient l'image.
Douze reurent le titre d'lvrs. Leurs chants furent adopts
pour les offices et la dvotion populaire s'accrut ; ce fut
l'uvre de Nthamuni, vers la fin du xi^ sicle ; il composa

de la sorte un recuil de 4000 hymnes, Nlyira Prabandhani,
et le foyer de ce culte fut dsormais le temple de rirangam
Trichinopoli. Le petit-fils de Nthamuni, Ymuna fonda
en cette secte une tradition philosophique drive par
lui-mme de la (GHrthasamgraha) et corrobore par
G'it
les traits visnuites {gamaprmnya) sa porte est une ;
hostilit dclare l'enseignement de ankara, et une

ardente revendication de la ralit de l'me humaine
(Siddhilrayn). Ce monisme modi {viis(ndv<iita) V3i trouver
son plus puissant interprte en Rmnuja (1050 ?-1137) (^^*).

Lui-m e tait lve d'un ankarien de Conjiveram,
Ydava Praka, mais il participait la raction contre le
pur monisme, raction si gnrale qu'un Vdntin mme non
sectaire et adversaire dcid des Picartrins, Bhskara,
Opposait l'advaita un systme la fois de distinction

et de non distinction (bhedbheda), so tenant que l'me
est la fois Dieu et autre que Dieu [Bhskarabhsya, vers
900). Rmnuja, dsign, trs jeune encore, comme successeur
de Ymuna, prit pour base outre les Upanisads et Bda-
ryana, la Glfxi, et les PMcartra Samhits. Ses uvres
authentiques sont : le un Vedntas^'ra;
Vedntasanigraha;
surtout un connnentaire sur les stras, le rbhsya un ;
autre sur la GtTl, GifTibhsya. Il s'attaque aux illusionnistes
(myvdins), c'est--dire ankara et autres Bouddhistes

dguiss; et deux coles qui expliquent par des updhis
(adjonctions dterminantes) l'existence des choses mat-
rielles, soit que le Brahman s'en trouve affect (Bhskara),
soit qu'il s'en tro ve la fois affect et non aiect (Ydava-
praka). Il affirme que ni les choses matrielles, ni les
mes ne sont essentiellement (svbbvika) le Brahman,
mais qu'elles constituent le corps dont le Brahman est l'me
ou le surveillant interne (ant?a\vmin). Ainsi peuvent-elles

lui tre extrieures, sans subsister part. Une semblable
interprtation concorde mieux que celle de ankara avec les
Upanisads et les Stras Pourtant le systme de Rmnuja
prsente un caractre insolite, comme conciliation du Vdnta
avec les cultes populaires Avant la cration du monde, le
corps de l'tman universel n'existe que sous forme subtile,

comme prakrti ; il volue de l'uf cosmique par les sttides
successifs qu'admettait le Srnkhya, sous l'action d'Ivara

qui peut tre envisag soit comme suprme (Para, Nryana)
soitcomme vjmha en Vsudeva, Samkarsana Pradyumna et
Aniruddha; soit comme vibhavaen dix avatar as, etc. L'absoLi
lsmes individuelles
est cause la fois matrielle et efficiente ;
en participent, sauf qu'elles n'ont pas sur les choses ce pouvoir
d'agir et de contrler que lui seul possde, et que, d'autre
part, au lieu de dtenir comme lui l'omniprsence, elles ont
la dimension atomique. Leur ignorance les associe la ma-
24() HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE INDIENNE
ramne au premier principe, grce

tire; leur kicidit les
la dvotion, conscience immdiate de soi en Dieu. Karman

n'importe pas moins que jiiaa; cet gard encore le Vdnta
de Rtnnuja demeure, selon la tradition primitive, une
Mimms qui prcise un ritualisme intellectuel, autant qu'il
devient une mthode de Bhakti.
Contemporains de Riiinuja, mais plus jeune, Nim-

brka (+ 1162) tait un brahmane du pays telugu, mais
qui vcut et propagea ses disciples Mathur. Ses uvres
sont le Vrtintn-jnirijTita-saurabJia, commentaire des Brnhnta
stras, et la Daadokl : le VnlTntakaiistubha de rinivsa
(xiii'^ sicle) procde de son enseignement ("^). Nimbrka
trouve l'absolu en Krsna et sa akti, Rdh, l'une de ses
gops favorites selon le Blignvaia purna. Encore moins
moniste que Rmnuja, il adhre au bhedbheda ;
ses yeux le pluralisme est aussi vrai que le monisme (dvai-

tdvaita). L'me individuelle et le Seigneur sont pure con-
naissance, doue de moi; leur distinction vient de ce que
lapremire est de dimension atomique, et dpendante, mme
une fois dlivre, car Dieu ne cesse iôint d'tre son gou-
verneur (niyantr). La relation du fini l'infini apparat
ainsi
comme chez Schleier mcher un sentiment de
dpendance. La bhakti ne s'acquiert qu'au prix d'une sou-
mission sans rserve, lyrapaW (^*"). Etre prapanna, c'est se
trouver arriv , pour\î de l'appui que gagne notre
nature en son divin matre; on y parvient par la dcision
unique prise une fois pour toutes, de s'en remettre Bhaga-
vant : cette pense ininterrompue, continue comme la splen-
deur d'un rayon ou la fluidit de l'huile, persiste jusqu'

total puisement du karman. Nous reconnaissons l et le
vu brahmanique (vrata), origine de la vocation reli-
gieuse, et le sanivara jaina, par lequel s'achve l'effet des
actes antrieurs; une attente, donc un tat dans le temps.
LA PENSE HINDOISTE 247
mais o temps ne compte plus, puisque l'abandon dfinitif

le
est consomm. Alors seulement Dieu nous gratifie de sa

grce, qui nous octroie bhakti. Ce dernier concept, vid de
son lment de foi, ne retient que son aspect amour. Il y a l
une ralisation (skstkra) de l'absolu, transposition pitiste
du sdhana tantrique.
Ce pitisme aboutit, chez des sectes mridionales du
XIII sicle, un quitisme complet, o prapatti l'emporte
sur bhakti. Les Tenkalai (^^^) conoivent le salut comme

opr exclusivement par Dieu : d'o la bhakti la faon
du sauve ses pstits d'un danger
chat)) (mrjr), car la chatte
en les emportant inertes; nous avons besoin que Dieu opre
en nous, mme pour nous vouer lui. Les Vadakalai du

Nord ragirent contre cette notion fataliste de la grce en
soutenant qu'il faut s'aider pour que Dieu nous aide, la
faon du jeune singe (markata), que la guenon n'arrache
au pril que s'il s'accroche elle. Maintes doctrines euro-
pennes relatives aux conditions de la grce entreraient en
parallle avec les thses de cette thologie.
La tradition des grands commentateurs vdntiques se

se poursuit au xiii sicle par Madhva ou Anandatrtha et
au dbut du xvi sicle par Vallabha (^*^). Le premier est
originaire du Kanara mridional, le second du pays telugu,

mais vcut Mathur, ainsi que Nimbrka il s'apparentait ;
la secte mridionale de Visnusvmin. Le premier crivit

un mtra-bhsya et des commentaires dualistes sur dix
Upanisads ; le second un anuhhsya et un prcis de sa pro-
pre doctrine, sous ce titre : T(itfrndjpanibnyi<Uia. Tous deux
poursuivirent le mme prche de la bhakti, la mme croisade
contre la my ankarienne : mais Madhva au nom d'un
dualisme (dvaita), Vallabha au nom d'un pur monisme
(uddhdvaita). Les deux thses les plus outrancires sur-
gissent ainsi au terme d'une longue volution dogmatique ;
Madhva extriorise radicalement au crateur les mes indi-
viduelles et drive les choses d'une prakrti ternellement

distincte de Dieu, qui est cause efficiente, mais non mat-
rielle; la dlivrance mme n'identifie pas l'me au Seigneur,
Hari. Vallabha intriorise radicalement l'absolu mes et
choses, qui lui sont inhrentes sans mdiation d'aucune

my: ainsi le jva, de dimension atomique, est un fragment
de la Divinit; c'est par son intelligence (caitanya) qu'il se
rend coextensif au corps;
intelligence dont la privation
dfinit la corporit. Cette doctrine de cration par fulgu-
ration de l'essence divine rejoint presque cette thse de
Leibnitz, que la matire n'est que ((mens momentanea,
sans le degr de dure consciente qui permet la connaissance.
Le monde ne peut tre illusoire, tant l'absolu : sarvam
khalu idam brahm. Le salut se dtermine par la connais-
sance, se ralise par la discipline et la pit, s'achve en
amour pour Hari.
Toutes les attitudes concevables quant au rapport entre

le fidle et son Dieu, entre le fini et l'infini, ont ainsi suscit
tant des dogmes que des modalits d'ascse. Chacune de ces
philosophies s' adaptant aux religions populaires dont l'ins-
piration les anime, suscita de multiples sectes prsentant

tiouvent un caractre local. Ainsi, en pays marathe, le culte
d'un dieu de Pandharpur, Vithob ou Vitthal, trouva pour

doctrinaires Jnnevara (xiii^ sicle), Nmadeva (xiv^ ou
xv^ Tukrm (xvii^
sicle), sicle), fervents adeptes de la
bhakti Dans l'cole tamoule de rirangam, la suite
(^*^).
de Ymuna, vers 1300, l'influence de Rmnuja revit en

PillaiLokcrya, dont VArfhapancakd prcise la substance
du Visnuisme. Au Bengale Vivambhara Mira (1485-1533,)
plus connu sous les noms de Caitanya et de Gauranga, puise
dans Bhgavnfa Purna ainsi que dans les influences
le
combines de Madhva et de Nimbrka, une brlante dvotion

LA PENSE HINDOtriSTE 249
en Krsna et Rdh (^^^). Lui aussi accorde l'enivrement

du chant, mme de la danse le privilge de susciter une fer-
veur qui non seulement transporte le fidle au del de son
individualit, mais gagne la foule par contagion (nagarkrtana).
Il remplace le rituel brahmanique par des crmonies o
n'intervient aucune acception de caste; les monastres de la
secte se peuplent pour une part d'anciens bouddhistes. Une
action au moins gale la sienne fut exerce par R mi-
nauda (xv^ sicle), propagateur Bnars du culte de Rma
qui florissait dans le Sud. Nourri de VAgastyn Sutiksna Sam-
vTida et deVAdhytrna Rmyana (vers 1300) qui s'y rfre,
deux textes ramates d'inspiration moniste, il prouve toute-
fois un grand penchant pour le thisme la mme disposition
;
se retrouve chez ses adeptes, Kabir (1440-1518), son disciple

immdiat; Tulsi Ds (1532-1623); Nbhji, auteur de la
BhaktamTda, recueil de biographies bhktas, rdiges en
hindi occidental (fin xvi^ sicle). Tulsi Ds, par son ( Lac
des gestes de Rma (1584) et son enseignement tant Ayo-
dhy qu' Bnars, fit plus que quiconque pour rpandre
la foi thiste (^*^). A leur suite, rformateurs ou potes de
l'Inde contemporaine
un Rabindranath Tagore
tel ont
ragi contre ankara par attrait du thisme, mais n'ont pu
rompre avec les lments de panthisme qui datent de si
loin dans la tradition indienne. Cette ambigut doctrinale,
rsultant d'un long pass, a sauvegard l'originalit d'une
pense que les influences occidentales, l'poque moderne,
auraient dirige vers le seul thisme.
Etouff sous cette exubrance de religiosit, le Vdnta

purement spculatif ne fut cultiv que par l'lite intellec-
tuelle de l'Inde moderne, mais il ne se dveloppa point. Les
esprits qui distinguaient philosophie et religion se trouvaient
pousss vers l'interprtation ankarienne, non pas comme
plus fidle aux Upanisads, mais comme moins engage que
250 HISTOIRK DE LA PIULOSOPHIE INDIENNE
toute autre dans le thisme populaire. L'esprit brahmanique

ayant toujours, en son fond, prouv de l'antipathie pour la
thologie personnaliste, malgr toutes les concessions qu'il ne
cessait de lui faire, rigea en sotrisme suprme les thses
de afikara. D'o ce paradoxe, que presque toute la spcu-
lation postrieure au x^ sicle honnit ce docteur, et que nan-
moins son prestige rgne sans contrepoids sur la mentalit
brahmanique. L'orthodoxie ankarienne reprsente un clas-
sicisme de caste, comparable au culte de Confucius chez les
lettrs chinois partir de la dynastie Soung ; ici les brahmanes
furent ankariens afinde protester contre le sectarisme
pourtant consacr, de mme que l on fut confucen pour
se dfendre contre les superstitions populaires du Taosme
ou lesdogmes trangers des Bouddhistes, pourtant recon-
nus licites. Mais le Vdnta ankarien, proportion mme de
son abstraction qui le sauvait de toute thologie, se vidait de
tout contenu et s'interdisait un dveloppement quelconque;
n'admettant que l'absolu ineffable, en face duquel il n'y
avait qu'illusion, comportait aussi peu de progrs que
il le
nihilisme mdhyamika celui-ci avait coup court

:
la
pense bouddhique, celui-l fut le dernier mot de la pense

brahmanique (^").
Conclusion. L'influence occidentale:

Islam, Europe chrtienne.
L'invasion main arme fut un accident frquent, l'infil-
tration trangre constant de l'histoire indienne.

un fait
L'influence iranienne ou persane s'exera, sous des formes

diverses, tous les ges, ainsi qu' toute poque les ctes
furent visites par des Occidentaux. Le cataclysme qui secoua
l'Asie lors de la soudaine croisade de l'Islam atteignit le
Penjab ds 1001, date du premier raid entrepris par Mahmid

de Ghazn; entre 1175 et 1340 s'effectue la conqute de la
plus grande partie du monde indien. Irruption bien diffrente
des invasions antrieures iVrabes, Turcs, Mongols rasent
:
les couvents, dtruisent les temples, dispersent les sectes,

brlent les livres; au lieu de venir se civiliser dans le milieu
liindou, ils y campent pour le ranonner, ils y guerroient au
nom d'un fanatisme religieux. L'historien politique peut
reconnatre que certains potentats musulmans, surtout les
empereurs mongols, montrrent du libralisme, respectant
les franchises locales, dveloppant l'organisation cono-
mique, faisant rgner la paix et les avantages d'une admi-
nistration centralise; encore faut-il avouer que les principes
de ces sages monarques taient ceux que les thoriciens indi-
gnes avaient ou appliqus, ou prns. Mais en ce qui concerne
la civilisation intellectuelle, Arabes et Turcs n'ont gure
apport que des dvastations, au cours desquelles le Boud-
dhisme succomba, le Jainisme subit violences ou dispersions,
auxquelles l'Hindouisme ne rsista que grce l'normit
sociale et gographique de la masse indienne, dsormais
asservie, mais non transforme (^*^).
Le Qorn introduit par les envahisseurs ne rgna que

superficiellement sur les lments convertis de force. Le
milieu polythiste et idoltre repoussait la sche lgalit,
le farouche monothisme de l'Islam. Le zle iconoclaste des

Musulmans, leur aversion pour le systme des castes, creu-
saient un abme entre les deux mentalits. Pourtant l'exten-
sion du thisme hindou partir du x^ sicle restreignait
cette opposition; au surplus la plus directe, la plus forte
influence musulmane venait de Perse, o l'Islam avait dj
d s'adapter la culture aryenne.tj^pe humain ne res-
Aucun
semblait plus au yogin que le sif, dont l'asctisme tendait
au dpouillement du moi et l'amour divin; mais en accueil-
lant l'influence du sfisma, l'Inde ne faisait que rcuprer

l'un de ses idaux, car la culture persane doit cette attitude
psj'chologique autant la contagion des murs indiennes
qu' l'action du Noplatonisme. Les nombreux rcits persans
relatifs un roi qui se serait fait mendiant, la conviction que
le salut s'atteint au terme d'un tarqa, quivalent du mrga
indien, aboutissant au fana = nirvana grand fana = le pari-
(le
nirvna); voil des traits o se manifeste la Chumaniyya, autre-

ment dit leBouddhisme. Non seulement donc l'hindouisme
tait moins loign que le brahmanisme des convictions de
r Islam, mais tout un aspect de l'Islam se trouvait dj hin-
douis.
Inversement, les conqurants, peu nombreux, non

seulement durent tolrer les cultes qu'ils jugeaient paens,
mais s'adaptrent leur nouvelle ambiance. Il suffit souvent
de muer en saints musulmans les dieux hindous. Par rciprocit
]Muhammed peut passer pour un avatra de Visnu, comme
il en d'autres milieux, identifi au Logos (^^*). Un tmoi-
fut,
gnage irrcusable de cette adaptation des ]\Iusulmans

l'Inde est l'exemple d'Akbar (^*^), prince de la dynastie
de Tamerlan; ce monarque, le plus puissant qu'ait connu le
pays, ne se contenta pas d'accueillir Parsis, Hindous, Jainas,

pour se mettre en mesure de fonder un rationalisme clec-
tique, sorte de religion naturelle qui devait tre aussi religion
impriale; abjura l'Islam (1582). Moins exceptionnels, et
il
partant plus symptomatiques encore, sont les syncrtismes

qui naquirent du contact des deux civilisations. Kabr
(1440-1518), qui Musulmans et Hindous voueront une gale
vnration, se dit l'enfant de Rma et d'Allah (LXIX) (^^).
Disciple de Rmnanda, il trouve dans les doctrines de la
distinction et de la non-distinction juxtaposes (bhedbheda)
la justification de son ivresse pour l'absolu, non moins imma-
nent que transcendant. Hindous et Musulmans atteigni-
rent la limite o toutes marques distinctives s'effacent (II).
La vrit ne peut se trouver ni dans les livres, ni dans les
Vdas )) (XVII); le Purana et le Qorn ne sont que des mots;

Kabir laisse (XLII), une exprience
parler l'exprience
mystique en laquelle l'me s'harmonisant au jeu (ll)
divin, s'exalte en l'amour. Nanak, de Lahore (1469-1539), sous
la double influence de Kabir et de Goraksa, fonde la puis-
sante secte des Sikhs (^^^), qui deviendra capable de soutenir
des guerres; il dpasse la foi hindoue comme la foi musul-
mane, non pas comme thoricien abstrait, mais en homme
d'action ml de tragiques vnements. Echapp au massa-
cre des habitants de Saiyidpur quand Babr envahit le Penjab
(1526), il devient esclave, mais les chos de son prche reten-
tissent si loin qu'il passe pour s'tre fait entendre tant
Ceylan qu'en Arabie. Fidle sa profession de foi: il n'y a
ni Hindous, ni Musulmans , il refuse, en face de l'empereur,
d'adhrer l'Islam. Panthisme et thisme se rejoignent dans
sa fervente mysticit, qui fait de la my une grce divine.
L'antique formule des Upanisads prend un accent tout nouveau,
prsente non comme orgueilleuse affirmation, mais comme
humble prire : Si telle est ta volont, Seigneur, tu es
mien et je suis tien (^''^).
Nous voici plus prs du Christianisme (^^^) que sous

aucun autre aspect de la religiosit indienne. Les analystes
n'ont pas manqu, qui pirent dans les popes, dans les
purnas, dans les dogmes bouddhiques les traces d'influences
chrtiennes. Des figures aussi diffrentes que celles du kya-

muni, prince dsabus, fanatique du renoncement, et celle
de ce bouvier pillard et voluptueux, Krsna, ont pu prsenter
quelques affinits avec celle de Jsus de Nazareth, car tous
trois, ou lgendaires, furent des Sauveurs. L'homme
rels
prdestin guider la race entire vers un port de salut, ainsi
que l'homme cosmique intermdiaire entre l'absolu en soi
et le pur relatif, autour desquelles, en

voil des notions
maintes civilisations, s'laborrent des cycles de lgendes,
sans qu'il paraisse possible de dterminer des emprunts
directs. L'histoire de Barlaam et de Josaphat fournit un
exemple de ces traditions diffuses, intgres diverses litt-
ratures. Peut-tre ne prcisera-t-on jamais l'lment positif
que renferme la tradition selon laquelle l'aptre Thomas
aurait vanglis le royaume de Gondophars, et mrit la
palme du martyre Mailpur. ^lais que des chrtiens, surtout
Nestoriens, aient de bonne heure gagn l'Inde soit par terre,
soit par mer, nous n'en saurions douter. Grierson a dploy
autant de science cpie d'ingniosit tablir qu'il 3^ eut
des colonies chrtiennes dans le sud de l'Inde, afin d'imputer
ces trangers l'importation de ce pitisme, la bhakti. C'est
accorder une influence lointaine et faible d'normes effets :
nous avons reconnu dans la bhakti une tendance aussi an-

cienne que les cultes de Vsudeva ou de Nrvana. L'Inde
demeurera trop l'cart des traditions smitiques pour subir
une action notable de la part du christianisme. Malgr l'ins-
tallation des Europens, catholiques ou protestants, les
conversions furent, somme toute, peu nouibreuses, l'lite
refusant d'abandonner ses propres idaux et les peuples de

peu gagner par la propa-
civilisation infrieure se laissant
gande missionnaire. Les religions europennes ont surtout
renforc chez les intellectuels la persuasion qu'il y avait lieu de
dpasser la littralit des dogmes en un clectisme analogue
celui dont rvait Akbar, et que dans lamesure o s'imposent
traditions et symboles, celles et ceux de l'Inde sont pour
l'Inde les plus convenables.
L'Europe apparat l-bas non seulement comme le
pays d'origine des missionnaires, mais comme celui d'o

viennent les exploitants de la richesse publique. Elle est
donc considre avec une mfiante apprhension, quoique
LA PENSEE HTNDOULSTE Z30
le pays doive sa relative unification l'empire britannique.

Notre science tmoigne de son efficacit aux yeux des Hindous
et plus d'un parmi eux ferait en Occident figure de savant
trs estimable. Mais cette science ne cadre gure avec
l'ensemble de la mentalit indienne qui reproche trs vive-
ment aux occidentaux, Europens ou Amricains, de surtout
l'utiliser pour fonder la prosprit matrielle et d'oublier le
primat des vrits morales ou religieuses. Aussi l'Inde, qui

sympathise peu avec le christianisme, mais qui le respec-
terait en tant que religion, se scandalise-t-elle de notre ido-
ltrie pour la force etpour l'argent, peu conciliable, juge-t-elle,
avec la foi chrtienne. En mainte circonstance les rforma-
teurs modernes, les rudits de la jeune Inde, le prestigieux
gnie de Tagore firent avec svrit le procs de l'Occident et,
par contraste, ont exalt l'attachement la culture indigne
ainsi que la vocation pour la spiritualit (^^). Cette anthitse
suscitera-t-elle, comme au Japon, une transformation sinon
des idaux, du moins des mthodes, et rveillera-t-elle
une immense civilisation de son sommeil scolastique ? Ce

problme de l'avenir et dj du prsent clt l'poque
actuelle l'histoire de la pense indienne.
apprciation de cette philosophie ne saurait tre

Une
donne qu'en fonction des deux autres filiations spculatives
parfaitement synchroniques la pense europenne et la pense
:
chinoise *. Ainsi verrait-on apparatre les postulats propres la

rflexion dont nous venons de retracer les principales phases.
Nous ne signalerons, en guise de conclusion, que le trait domi-
* La mthode qui parat couvenir pour une semblable mise eu

parallle et quelques chantillons des rsultats auxquels elle pourrait con-
duire, ont t examins; par nous dans notre PM/osopIde compare, Paris,
Acan 1923.
liant, celui que la prpondrance intellectuelle de la caste brah-

manique imposa aux lments les plus disparates d'une cul-
ture infiniment complexe. C'est l'ide, tout fait essentielle,
que l'effort spculatif, moral, religieux, nous doit donner,
par la suppression des conditions de fait, une sortie hors de
la transmigration, autant dire un accs l'absolu. Du
Yi^ sicle avant J.-C. jusqu' nos jours, cette obsession hanta
la totalit des esprits, pourvu qu'on mette part quelques
matrialistes systmatiques, ngateurs du samsara. La loi
par excellence (dharma) fut de dpasser la loi littrale (dhar-

ma) pour fonder, par-del l'ordre de l'acte (karman), la
recherche de la dlivrance (moksa). Les expdients imagins

ont extrmement vari, mais se rduisirent transcender les
conditions normales de l'existence. Toujours la thorie du
salut fut l'inverse de la thorie de la cration. Ainsi devenait
possible cette conviction, qui se fait jour dans les diffrents
systmes philosophiques ou religieux, qu'erreur et vrit
se ramnent deux modalits du mme principe, et que la
mme efficace asservit et libre.
Cette supposition fondamentale explique pourquoi l'Inde

a si souvent fait bon march du donn, des phnomnes.
Son mpris de l'histoire vient de l, comme le fait qu'elle n'a
pas constitu la science, malgr une force de pense tradi-
tionnelle, collective, sans gale dans l'histoire du monde
jusqu' l'avnement de la science europenne; malgr aussi
une relle aptitude la positivit. Elle a possd des go-
mtres, des algbristes, des mdecins, des chimistes, mais
qui cherchrent dans l'empirisme des recettes plutt que
dans la nature des lois. La conviction manquait, que le fait
comme tel mrite d'tre connu. Nous en trouvons une contre-

preuve trs nette dans la singularit de l'esthtique indigne.
Nous prjugerions volontiers que le domaine au moins de
l'imagination, des sentiments, de l'art doit tre celui des
phnomnes. Or, le rel, nous voulons dire le sensible tel qu'il

nous est donn, intresse si peu l'Inde que ses esthticiens pr-
nent non le culte de la nature, mais une imagination factice,
des sentiments artificiels, qui ne rejoignent pour ainsi dire
qu' regret les lments de l'exprience spontane. L'abstrac-
tion fut la passion des artistes comme des penseurs rflexifs.
En toute occurrence le gnie hindou n'a pu se contenter de la
vie simple et nave: les fins transcendantes l'ont ce point
dtourn des immanentes qu'au moment o, dans le
fins
Tantrisme, triomphe une conception immanentiste de l'intel-

ligibilit, l'esprit s'assigne pour but, non de se laisser vivre,
mais de se crer une vie digne de lui, une existence omni-

sciente, omnipotente, qu'il matrisera parce qu'il en sera
l'auteur (sdhana). Trop poignante fut l'angoisse d'une
irrmdiable servitude, pour que la suprme aspiration ne
ft pas d'obtenir dans l'autonomie l'absolu. Or la nature
n'tait conue que comme esclavage: ses lois n'apparaissaient
que comme des chanes. Par contraste l'inconditionn ne
fut que l'affranchissement. Intellectualisme et pragmatisme,
science et morale se prsentent donc avec des valeurs diff-
rentes en Europe et dans l'Inde: prendre conscience de ces
foncires divergences n'est pas simplement le moyen de
pntrer le sens de la pense asiatique comme de la ntre,
c'est la condition mme de la position critique de tout pro-
blme philosophique.
17
NOTES
Abrviations
ABAW Abhandlungender Kn. Bayer. Akad. d. Wissenschaften, Miincheri
AGWG Abhandlungen der Kn. Ges. d. Wissenschaften zu Gttingen.
AKM Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes d. Z D M G.
al allemand
an. anglais.
BB Bibliotheca buddhica, St-Ptersbourg.
BEFE Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrme-Orient, Hano.
BG Bhagavad-Gt.
BI Bibhotheca Indica, Calcutta.
BS Brahma sitras.
BSS Bombay sanskrit sries.

BVS Bhandarkar, Vaisnavism, aivism. Strasb. 1913 (Gr. III, 6).
CHI Cambridge History of India. vol. I, Ancient India, d.
Rapson, 1922.
DAGP Deussen, Allg. Gesch. der Philosophie l^r Band, Leip., Brock-
haus, 1894 (Veda) et 1899 (Upanisads).
DV Deussen, das System des Vednta, Leip. ibid., 3^ Aufl. 1920.
DU Deussen, Sechzig Upanisads des Veda, ibid. 1921, (3^ Aufl.)
DM Deussen, Vier philosophische Texte des Mahahhratam^ ibid.
DG Dasgupta, a hist. of Indian Philosophy^ vol. I, Camb. 1922.
d. dition.
ERE Encyclopedia of religion and ethics (Hastings).
FR Farquhar, an Outline of the religions literature of India,
Oxford 1920.
GBJ Gurinot, Bibliographie jaina, Paris (Guimet).
GhV Ghate, le Vdanta, tude sur les Brahmastras et leurs cinq
commentaires. Thse Paris. Tours 1918.
GGA Gttingische Gelehrte Anzeigen.
Gr Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde.
Strasbourg, Triibner.
GS Garbe, Smkhya Philosojphie 2^ d. Leipz. 1917.
KM
NOTES 261
t traduction.
T Tripitaka chinois, Tokyo 1881-1885.
U Upanisad (B A U, Brhadranyaka U;
"
C U, CKndogya U ;

MU, Maitri U ;
VPB L. de la Valle Poussin. Bouddhisme. Paris, Beauchesne 1909.

VPEM L. de la Valle Poussin. Bouddhisme^ Etudes et matriaux
Adikarmapradipa., Bodhicaryvatratk. Lond. Luzac, 1898.
VPN L. de la Valle Poussin, The way ta nirvana. Cambridge, 1917.
VS Vaiesika sitras.
W Winternitz (M.), Geschichte der indischen Litteratur, Leipzig,

Amelang. I, Brahmanisme, 1909; II, 1, Bouddhisme, 1913;
2 Jainisme, 1920.
WZKM Wiener Zeitschrift fiir die Kunde des Morgenlandes.
VS Yoga stras.
ZDMG Zeitschrift der deutschen Morgenlnd. Gesellschaft, Leipzig.
Note frliminaire.
Documentation gnrale sur l'indianisme.

P. Masson-Oursel, Bibliographie sommaire de V indianisme, Isis,
Bruxelles, Weissenbruch, n 8 (vol. III, 2) autumn 1920, 171-218.

Histoire de l'Inde. C. H. I. (limit jusqu'ici l'antiquit) ;
OHI (manuel
scolaire indispensable comme traitant du sujet entier).
R. Grousset, Histoire de VAsie, 2^ dition, Paris, Grs 1923 ou 1924.
Histoire de la philosophie indienne. Les ouvrages d'ensemble font dfaut.
P. Oltramare, Histoire des ides thosophiques dans l'Inde, Paris,
Guimet I (II paratre en 1923). (Trs recommandable, mais
jusqu'ici incomplet.)
F. Belloni-Filippi, Imaggiori sistemi filosofici indiani. Milano, Sandron.
I. daUe origini al Buddhismo. (Lucide, mais trs sommaire et
incomplet).
D G (Expos approfondi des principaux systmes, mais ne fournit
point une histoire aucune documentation critique
;
le tome II ;
n'a pas encore paru).

Deux ouvrages peuvent, d'aprs leur titres, paratre fournir une ini-
tiation l'histoire dephilosophie indienne. S I est une excellente tude
la
du Nyya-Vaiesika, mais non un examen, mme prjudiciel, de l'ensemble
du sujet. Quant l'ouvrage de R. Guenon, Introduction gnrale l'tude
des doctrines hindoues, Paris, M. Rivire, 1921, malgr un sens trs vif des
choses indiennes, il tmoigne de partialit contre le Bouddhisme, ainsi que
contre les mthodes europennes d'histoire et de critique. Philos, of
Ancient India, de R. Garbe, est un opuscule fait de trois articles (Chicago,

1899).
Une Indische Philos., par 0. Strauss, a t annonce en 1922
par la maison Reinhardt, de Munich nous n'avons pu en prendre connais-
;
sance.
St est un remarquable examen de la pense indienne sous le biais de
l'pistmologie, avec le Bouddhisme pour centre.
Deux de faon sommaire mais prcise les caractres
articles indiquent
de indienne de la connaissance: Freytag, Vher die Er-
la thorie
kenntnisth. der Inder, Viertelj. f. wiss. Philos, u. Soziologie XXIX,
2, 181.
Suali, Essai sur la th. de la conn. dans la phil. ind., Isis, loc. cit., 219-254.
Une IndianPhilosophical Review existe depuis 1917, rdige par Wid-
gery (Baroda) et Ranade (Poona) mais elle a cess de paratre en 1922.
;
Sous la mme direction, depuis 1920, Indian J ournal of Sociology

Histoire des rehgions indiennes. Le prcis le plus recommandable :
Les religions de VInde, par A. Barth. Encyl. des Se. rei., 1879; puis part,
notamment dans t. an. the religions of /., (t. J. Wood, Lond. 1882, Triibner)
et rdit dans les uvres de Barth (tome I, 1-25) Paris, Leroux, 1914.
F. R. est un instrument de travail indispensable en raison de son abon-
dante bibliographie de premire et seconde main; c'est le premier effort
pour retracer, dans sa complexit comme dans son volution, l'histoire reH-
gieuse de l'Inde. Les indications sur l'Hindouisme sont surtout prcieuses.
On ne fait que situer les systmes.
'L' Indische Speyer est un bon expos sommaire.
Theosophie de J. S.
ryas. C H I, ch. III

Carnoy, les Indo- Europens, Bruxelles,
(1)
1921
;
O. ScHRADER, Aryan religion ERE, II, 15

; ;

Havell, Aryan rule in\., Lond, 1918.
(2) Dravidiens C H I, ch. II
E R E, V, 1-28. Whitehead, the village
Gods of South /., Oxf., 1916 Elmore, Dravidian gods in ;

modem Hinduism, N. Y. 1915, (Nebraska Un.).
(3) J RAS 1909 721 (Jacobi), 1095 (Oldenberg), 1 100 (Keith) ; 1910,
456 (J.), 464 (K); Sten Konow, The aryan gods of the Mitani
people, Publ. of the Indian Institute, Kristiania, 1921.
(4) L'Indo-Europen. Brugmann, vergl. Grammatik d. indo-germ. Spra-

chen, 1886-1900 ;

A. Meillet, Intr. Vt. comp. des lang.
indo-europ., Paris 1912 ;

indications sommaires dans Car-
noy; et Marouzeatj, La Linguistique, Paris, Geuthner, 1921.
(5)Avesta. J. Darmesteter, le Zend-Avesta, Paris 1892.-93; Geldner,
the sacred books of the Parsis, Stuttg. 1885-96; Reichelt,
Av. Reader, Strasbourg, Trubner 1911 W. Jackson, ;

die Iran. Religion, Gr. V, 1896-1904 Charpentier, Kleine ;

Beitrge zur indoiran. Mythol. Upsala, 1911.
(6) Zoroastre. Chr. Bartholomae, Zarathustra' s Verspredigten iiber-
setzt. Strasb.Triibner, 1905 Geldner, Ency. ;

Brit.
NOTES 263
XXIV, 820 ~ Oldenberg, Deutsche Rund. XIV, 1898

; ;

W. Jackson, Zoroaster, N. Y. Columbia, 3 d., 1919.
(7) Oldenberg , Aus Indien und Iran, Berl. Hertz, 1899, 185 ;

OWB.
(8) Bibl. vdique. Gnralits W, I; OV Macdonell and Keith,
:
;

Vedic Index, hond. 1912 (relig. exclue); Macdonell, Vedic My-
ihology, Gr, 1897 ;

Hillebrandt, Ved. Myihol., Breslaul891-
1902;
Keith, Ind. Myth., Boston 1917; Pischel u. Geldner,
Ved.Studien,îuitg. 1889-1901. Rgvda: t. an. GrifEith, Bnars
1895-6 t.;

al. Grassmann, Leipz. 1876-7 Ludwig, Prag, ;
1876-88 t. ;
fragm. S B E, XXXII, XL VI; du 9 Uv. : :
Regnaud, Paris 1900.

Bloomfield, Relative chronology of ihe
Vedic. hyrnns, J A S XXI; Vedic concordance O S, X, H
1906;
Bergaigne, Eel. vdique, Paris 1878-1883. Smaveda: t.
al.Benfey, Leip. 1848; t. an. Griffith, Bnars 1893 ;

Caland, die Jaiminya Samhit, Breslau 1907 Yajurveda ;
White Y., t. an. Griffith, Bnars 1899 Keith, Taittirya ;

Samhit. HOS, XVIII; XIX.
Atharvaveda t. an. Whitney and Lanman, HOS, VII et VIII
Griffith, Bnars 1897
:
Bloomfield S B E, XLII frag.

;
;

;
t. f. Henry, Liv. VII-XIII, Par. 1891-6 Weber, Ind. Stu-

;
dien, Liv. I-V, XIV, t. al.; 1895-6, Hv. XVIII; SAB

Florenz, diss. Gtting. 1887, Liv, VI Grill, 100 Lieder des ;
A., Stuttg. 1888 (al). Henry, Magie dans VI. antique,

Par. 1904. Scherman, Philos. Hymnen, Strasb. 1887.
Expos sommaire L. de la Valle Poussin, Vdisme,

: Par., Bloud. 1909.
(9) Sacrifice. Caland et Henry, VAgnistoma ; Hillebrandt, Ritual-

Litteratur, Gr. III, 2, 1897 ;
OV S. Lvi, doct. du Sacr.
;
la
dans les Bvahmanas, Par. 1898.
(10) Brahman. OWB OLU ;

la racine brah,
; GS 139. La drivation de
resplendir (Henry, Atharvav., VIII) n'a plus gure liv. X-XII, p.
de partisans. La drivation de rac. brh, tre fort, prendre force,
crotre est admise et par les philosophes et par la tradition
(RmSnuja cit par Sukhtankar Z DMG). ERE II, 798.
(11) Mythologie vdique, op. cit. Hillebrandt, Macdonell, Keith, Bergai- :
gne (no 8) Muir, Original sansk. texts, Lond. 1884, V.

;
(12) Pense vdique. DAGP ;

Bloomfield, Bel. Of the Veda, N. Y.,
1908 OV OWB.
;
;
(13) Littrature brahmanique en tant que rattache aux Vdas :

264
ce
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C
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P3- ^-5
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>
ce
bc .1
P5- 02
NOTES 265
Brhmanas. Analyses DU. trad. Aitareya t. an. Haug, Bombay 1863

: : : ;
Ait. Kaustaki, t. an. Keith, HOS XXV, 1920 atapatha,

et, ;
t. an. Eggelng SBE XII, XXVI, XLI, XLIII, XLIV. Autres

FR 363.
(14) Castes. CHI 234 Jolly, Redit

;
Gr. u. Sitte, OLU; OHI;
II, 8 ;
34-42 ;
Shridar V. Ketkar, history Ithaca 1909
of caste in I; ;
Shama Shastri, Evolution of caste. Madras 1916; E. Senart,

les Castes dans ri., Par. 1886 ; et Oldenberg Z DMG, LI, 267;
Bougie, Castes, Par. Notions de jti et varna, Barth, ;
uv.
II, 222-4; 416-8 IV, 302, 321. ;
(15) Sophistique indienne. Dahlmann, das M. als Epos u. Rechtsbuch ;

P. Masson-Oursel, R. Met. et mor. XXIII, 343 et Philos, com-
pare, IP p., ch. 1 et 2.
(16) Crvkas. Dahlmann, loc. cit.; ERE, VIII, 138; 493. n. 118.
(17) Yoga. BG passim cf. index de notre t., sous presse, Paris, Geuthner;
Ewing,
;
P. Masson-Oursel, RHR 1913 ; Hindu conceptions

of the functions of breath, JAOS XXII, 249 ; - OLU.
(18) Upanisads. Leur relation aux Aranyakas n. : 13. Liste de 123 U :
FR364 t. an. Max MuUer, SBE,

;
XV ; S. G. Vasu SBH,
I ; III; XIV Hume,
Oxf. 1921 , Avalon, Lond. 1918
; ; ;

t. al. DU
t. f de BAU, Hrold, Par. 1894
;
de 9U par Mar-
. ;
cault d'ap. Mead. Par. 1905 (Art Indpendant) t. it. de KU,

BeUoni-Filippi, Pisa 1905. Leur philos. DU; DAGP; OLU
;
;

HiUebrandt, us Brhmanas u. U. Jena 1921 Hume, op.

;
cit.
Broferio, Fil. dlie U., Milano, 1911 Regnaud,
;
Matriaux pour servir Vh. de la ph. de VL, Par. 1876.

;

Jacob (n. 131).
(19) tman OLU ; OWB. L'assimilation Atem, dans la lê d. de GS

108, 293, disparat dans 2^ t. ch.: T'oung pao, XIII, 412. Le ;
sens primitif est corps, personne le sens constant soi-mme ;

=
(self, sich selbst). ERE II, 195-7, 801.
(20) Sur ladformation du sens des U par le prjug de Schopenhauer

etde Deussen, que leur porte concide avec celle du Platonisme
et du Kantisme Sukhtankar, (XXII, 134). : WZKM
(21) SamsSra, Boyer, JA 1901, 451 ;
VPN, 24 OLU, Wiedertod ; ;
"
GS, 232 ;
ERE, W, Death.
L'Inde a conu successivement :
1 la vie comme s'achevant aprs avoir obtenu sa plnitude (sar-

vam yus); 2 la vie comme durant aprs la mort autant que les
offrandes funraies alimentent le dfunt 3 le karman comme ;
sacrifice conjurant le remords (punarmrtyu) 4P le karman ;
comme exigence de rtribution imposant une renaissance aprs

chaque mort, ide morale qui rejoignit, une fois le Bouddhisme
constitu, la conception des destines telle que l'expriment BAU
VL 2 et Ch U, V, 3-10. Le S. n'apparat qu'avec les U (FR 28

et 30). L. von Schroeder trouve l l'origine des ides de
Pji;hagore: Pythag. u. die Inder^ Leip. 1884.
(22) Diversit des attitudes spculatives aux Vll^ et Vl^ sicles avant
J.-C. et classement des doctrines en kriyavda et ak. le :
remarquable ilber den Stand d. ind. Phil. zur Zeit Mahvras

u. Buddhas, par O. Schrader (Diss. Strasb.), Leip. 1902.
(23) Trthika, Tirthamkara. Schrader Bimala Charan Law, Inf,. of ;

the 5 hereticalteachers (Trthikas) on Jaijiisma. Buddhism JASB,
XV, 1919, 123 ;

Ui, Vaiesika Phil. according to the Daapa-
drtfiastra, Lond., RAS, 1917, 18-26. Le mot Trthamk. fit
fortune dans le Jainisme (Jaini cit n^ 29).
(24) Nirgranthas et Prva. GBJ, XI-XIII 25, 364; Bhagavati XV. ;
Compar. entre Nir. et Jainas Uttaradhyayanasut. XXIII :
d. Charpentier, Upsala, 1921-2; t. an. Jacobi SBE, XLV, 121-3.

La biographie, tardive, de P., est tudie par Bloomfield, Life
a. Stories of P., Baltimore 1919.
(25) Vardhamna =
le Jina le Mahvra. Dates= Jacobi SBE XLV, :
p. XIII, W
II, 2, 289 Charpentier Ind. A, XLIII, 118, 125
; ;
dans CHI, 155. Biogr. Kalpastra de Bhadrabahu, d. AKM,

:
XII, 1 et Mnik. Chand. Jaini, Life of Mah., Allah. 1908. Jacobi

SBE XXII, p. X-XXVIL
(26) jvikas et Gosla. Hoernle ERE, Aj. ;
B. C. Law cit n 23, p. 123.
Gos. : Bhagavati, XV et app. t. de Uvasagadasao Hoernle BI
1885. cf. n. 31.
(27) Extension du Jainisme : FR 119, 162 ; CHI, 164-8.
(28) Concile de Valabhi, 467 ou 526 Charpentier, Utt. 15-6 513 selon : ;
Jacobi et FR
163 467 selon II, 2, 294. 527 est fourni par
; W
tradition vetmbara 467 par Hemacandra, Pariistaparvan,
;
Descript. du canon des vet. II, 2, 291-316 numr. 399 : ;

FR
cf. GBJ.
(29) TatlvaHhdhigama: d. Mody BI 1905 ou Bombay 1903^5 d^ et ;
com. Sardarthasiddhi, Kolhpur 1903 com. Tattvartharaja- ;
vrtika, Sant. Jaina Grantha Ml, Bnars 1903 t. al. ;

Jacobi ZDMG, LX, 287-512.
Exposs doctrinaux. Nahar and Ghosh, Epitome of Jainism,
Cale; Jhaveri, First principles of J. phil., Lond. 1910 A. ;

Warren, Jainism, Madras 1912 Mrs Sinclair Stevenson, ;

Heart of Jainism, Oxf. 1915; J. Jaini, Outlines of J ., Camb.
1916 [recueil de textes] Gurinot, ;

la relig. des Djainas, Par.
Geuthner, sous presse. Cf, Jacobi ERE, J. Trans. Congr. ;
of. Rel., Oxf. 1908.

(30) Karman. Jacobi ERE, IV, 484 Helmuth von Glasenapp, die Lehre;

vom Karman in der Ph. der J nach den Karmagranthas darge- .,
stellt, Leip. 1915.

NOTES 267
(31) Atomisme j. : Jacobi ERE, II, 199 ;

Charpentier, Leya theory of
the J. and the Ajivikas, Gteborg 1910.
(32) Le vocabulaire j. offre souvent un stade archaque du sens des mots.
Le dharma, principe de mouvement, immdiate apphcation
la physique de l'ide morale de loi, fraye la voie la notion
bouddhique de dh. = phnomnes. Le pudgala au sens de matire
fait prsager lep. bouddhique: l'esprit en tant que rsultant de
facteurs naturels, comme dans le Smkhya la pense empirique.
(33) Parsis. Dosabhai Framji Karaka, Hist. of the Par sis, Lond, 1884

;
Haug, Essay son the P.; 3" d. Lond. 1884 West, Pahla-
vi teaets transi. SBE, V, XVIII, XXIV, XXXVII, XLVII
;
;

Menant, les P., Par. 1898 et ERE, IX, 640 Dhalla ERE, ;

V, 664; Gray, ibid. 872 et VIII, 749.
(34) Biographie du Bouddha.
Elments primitifs, dans le canon paU :
Digha Nik. XIV; Majjh. Nik. XXVI, XXXVI, LXXXV, G. Le

canon sanscrit renferme biog. plus rcentes Lalitavistara [d. :
Lefmann, Halle, 1892, 1908 d. tibt. Foucaux d. chin. ; ;
Fang-houang-t'ai-yen-king, de 683] et Mahvastu [d. Senart,

Par. 1882-97. cf. Windisch, abh. d. ph. hist. Kl. d. Kn. schs.
Ges. d. W. XXVII, n^ XIV, Leip. 1909]. En outre, Buddhacarita
d'Avaghosa, ouv, du 1^^ s. ap. J.-C. [d. Cowell, Oxf. 1893 ;
t. an. S B ,49 t. it. Formichi, Bari, 1912. Sur la version

;
chin. Else Wohlgemut, Diss. Leip. 1916 S. Lvi J A 1892,

: ;
201]. Le canon chin. renferme une biog. dans chacun des cinq
Vinayas ceux des Mahsakas, des Milasarvstivdins, des
:
Stha viras, des Dharmaguptas, des Mahsmghikas. Wieger,

Les vies chin. duB. S. Beal, The romantic legend of kya B.,
;
Lond., 1875 (t. abrge de V Abhiniskramanast. Fouo-pen- =

hing-tsi-king). Compar. de ces sources: Ebbe Tuneld, Rech. sur
valeur des trad. houd. plie et non-palie. Deux chap. de la biog.
du B., Lund. 1915.
Bigaudet. Vie ou lgende de Gaudama, le B. des Birmans, t. Gauvin,
Par. 1878.
Biog. modernes. Outre ouvrages gnraux cits infra: Hardy, der
Buddhismus 7iach dlteren pali-Werken dargestellt, Miinster 1890;
^., Leip., 1905;
Pischel, Z/e6e?i u- Lehre des B., Leip. 1906
[succinct, mais prcis]; Beckh, Buddhismus, Berl,, Gschen
1919.
Surtout 0. B. [capital repose sur textes pahs]. ;

Alexandra David, Le modernisme bouddhiste et la doctrine du
B., Par., Alcan 1911 [seconde main.]
Lgende du B. E, Senart, Essai sur la lg. du B. Par. 1882 [capital];
: ;
S. Beal, cit loc. ;

E. Windisch, Mra u. B., Abh. d. ph.
h. Kl. d. K. Schs. g. d.'W., XV, IV, Leip., 1895.
Ouvrages gnraux sur le Bouddhisme. Eug. Burnouf, Intr. a Vhist.
du Bouddhisme indien, r. 1844 ; rimp. 1876 [uvre d'ini-
tiateur gnial, demeure prcieuse]; Wassilief, der Bvddhis.^

seine Dogmen, Gesch. u. Litt., t. du russe en al. Schiefner, S.-
Pters. 1860 [fragmentaire, mais important pour les coles
septent.];
Koppen, die Bel. des B., Berl. 1857-59; rd. 1906 ;
H. Kern, der Buddhis. u. seine Gesch. in. Indien, t. al. Jacobi,

Leip. 1882-4; t.f. Huet.Guimet 1901 [ouv. d'ensemble capital;
rsum dans le suivant]: Manual of indian Bhddhism, Strasb.
1896, Gr. III, 8. W. II, I (index dans 2) [bibliog. et descript.
des textes]. V P. B [remarquable introd. la pense b.].
Sources. Canon pli : PT S. C. Sanscrit : B B. C. tibtain : ibid.,
P. Cordier, Catal. du fonds tib. de la Bb. Nat., 2epart., index du

Bstan-Hgyur, Par. 1909 L. Feer, Analyse du Kandjour et du
;
Tandjou/, hyon, Pitrat 1881 (Guimet). C. chinois N; D. Ross, :
Alphabetica List of titles, heing an Index toB. N' s catal., Ca.\c.
1910 ;
T ; Anesaki, 4 Bud. Agamas in chinese, Trans.
the
As. Soc. of Jap. XXXV, 3, 1908. Sources d'Asie centrale,
fragmentaires, mais import, pour l'hist. du canon Pischel, :
Bruchstiicke des Sanskritkanons der Buddhisten aus Idyukutsari,

S A B 1904, 807, 1138 die Turfan-Rezensionen des Dhamma-
;
pada, ibid. 1908, 968 (cf. W. II, I, 185 n. 1) Dutreuil de

Rhins, c.r. Ac. Inscr. 14 mai 1895, 15 avril 1898, S. d'Oidenburg
sur ms. Petrovski du Dham., S.-Pt. 1907 A. Stein, Ancient ;

Khotan, Oxf 1907 Ruins
. of dsert
;
Kathay, Lond. 1912. Cf.
'
Finot et Huber J A. 1913, 465 de la Valle-Poussin J R A S ;
1913, 843 S. Lvi 109. Aprs Stein, Griinwedel, von Lecoq,

;
Pelliot ont dcouvert des textes en langues diverses. Leh-

nann, Maitreya-samiti, die Nordarische Schilderung, d. t.
al. Strasb., Triibner 1919 Nebenstcke, A M, XV, 2, Leip.
;
K
1920 ;

Pelliot, fragm. du Suvarnaprabksa en iranien oriental,
Mm.' Soc. Ling. Paris, XVIII, 1913-4, 89; Grottes de Touen
Houang, Par. Geuthner, 1914;
Gauthiot et Pelliot, sut. des
causes et des effets en sogdien, ch. et f., ibid v. Le Coq, ;

Chotscho, Berl.,Reimer 1913.
L'historien tibtain Trantha (1608) a puis des sources
anciennes et fournit une importante documentation. Schiefner,
T. s Gesch. des Bud. in hidien (t. al.) S.-Pters. 1869.
(35) L'tat de nos connaissances ne nous permet de prciser aucune
date relative la confection des parties du canon. C'est au
cours des runions, obhgatoires dans la communaut, que pour
le maintien de la disciphne se fixrent des traditions sur la
casuistique, le dogme, la vie du matre. Toutes les quinzaines,
les rehgieux errants ou sdentaires devaient se runir par pa-
roisse, couter la rcitation des Rgles fondamentales (Pr timoksa)
et confesser les infractions commises (S. Lvi, Saintes Ecri. du B.,
Par. Leroux-Guimet 1909-21). Pischel tient de mme le prtim.
pour noyau primitif du canon (op. cit. 97). Des compilations
NOTES 269
rcentes se firent de morceaux anciens. Ainsi, quoique la subs-

tance du Vinaya remonte aux tout premiers sicles, sa rdact.
sansc. ne fut codifie qu'au iii^ ou au IV
de notre re sicle
(S.Lvi, T'oung pao, 1907). A fortiori les canons tib. et ch. renfer-
ment-ils foison des uvres de basse poque, p. ex. des vi et
VII sicles. Les dits d'Aoka (n. 65) semblent indiquer que ds
le milieu du III sicle av. J.-C. se trouvaient bauchs les qua-
tre Nikyas {Dgka, Majjhima, Samyuita, Ahguttara) et le
Sutta Nipta. Les vers des Jtakas, le Dhammapad; le
Niddesa, les Itivuttakas, la PafAsambhid;
'les las, le Ptimok-
kha ;

le Sutta Vibkanga;
lesThera et Thergths, les Udnas
ne paraissent gure moins anciens. (Rliys Davids, C I, 197.) H
(36) Pendant la seconde moiti du Xix sicle, le problme des sources
bouddhiques s'est dbattu entre partisans de l'authenticit du
canon pli et partisans de l'authenticit du c. sanscrit. Les pre-
miers, dont le protagoniste fut Oldenberg, admirent la relative
intgrit du c. p. conserv Ceylan le fonds s., relativement
;
pauvre, compos sm'tout par le Lalitavistara et le Mahavastu,

leur parat fragmentaire, driv, ml d'lments adventices.
Les seconds, qui comme Burnouf puisent aux matriaux rapports
du Npal par Hodgson, s'appuient sur des documents septen-
trionaux intresss par la multiplicit des sectes atteste par
;
les plus anciens tmoignages, ils refusent de tenir poui' seul

jirimitif le c. p., quoique si complet ; IVlinayefE est leur princi-
pale autorit.. Le xx sicle a renouvel
la question par de
minutieuses critiques de textes, et largi le dbat. Le c. s. s'est
immensment accru par la dcouverte en tib. et en ch. de docu-
ments traduits nagure d'originaux s. aujourd'hui perdus, mais
que restituent les philologues en possession de mthodes tou-
jours plus sres. En outre la collection chinoise ne nous a pas
conserv un unique c, mais des fragments de plusieurs ainsi :
cinq Vinayas. Enfin les dcouvertes d'Asie Cent, confirment qu'il

exista une plm-aUt de c. aussi dvelopps que le p.. Rien donc
ne corrobore l'ancien prjug d'aprs lequel un de ces c, par
exemple le p., serait plus ancien que les autres. De fortes pr-
somptions permettent d'induire l'existence d'une ou de plusieurs
versions dont auraient rsult les textes tant p. que s. et autres
encore, sans doute en des idiomes plus anciens de fait le Boud- ;
dha s'exprimait non en p., non en s., maLs en magadli, langue

du pays de Magadha. (Sur la question le s. fut-il une langue :
parle? W. I, 1, 436, n. 3). Cf, Oldenberg, Btiddhistische Stvd.

ZD M G, C II, 1898
Minayeff, Rech. sur le Boud. 1887, t. f.
;
1894 (an. Guimet IV) ;

VP. E M
S. Lvi, Samtes Ecrit.,
;
op. cit.; U7ie langue prcanonique du Boud. JA, 1912, II, 511;
Tuneld, op. cit.
(37) Conciles.
Mme bibhog. Les derniers chap. du Cullavagga con-
cernent le 1'" conc, mais le Mahciparinirv7iastra, un des plus
anciens textes, ne le mentionne pas. L'attribution au prsident

du eone. de Ptaliputra, Moggaliputra, du Kathvatthu, dernier
livre du T. sous sa forme actuelle, ne prouve pas que le canon
tait achev sous Aoka, mais donne penser qu'alors s'labo-
rait l'abhidharma, dont la notion est postrieure la conception
des stras et du vinaya.
(38) Rcits, sentences incorpors au canon : W
II, I, 60-134. Lgendes
communes au Boud. et au Jain. Charpentier, Stud. zur ind.
:
Erzhlungslit. I Paccekabuddkageschickten, Upsala 1908; Swpar-

nasage,\\)\A. 1920.
Jtakas d. Fausboll, Lond. 18877-97 Rhys
: ;
Davids, Bud. Birth stories, Lond. 1880. Fables brahmaniques

et autres : J. Hertel, Pancatantra, Leip. 1914 Tantrakhya-
;
yika, die lteste Fassung des Pane. ibid. 1909;

F. Lacte,
Essai sur Gundhya et la Brhatkath, Par. 1908; Buddhasvamin,
Brhatkatha, lokasamgraha I-IX et X-XVII, Par. 1908, 1920.
Sentences morales Bhthngk, Ind. Sprilche, S.-FteTsh. 1870-3.
:
(39) Prattyasamutpad. Oltramare, Formule houddh. des 12 causes,

Genve, Georg 1909 (Jubil univ.) ;

L. de la Valle Poussin,
Thor. des 12 c, Gand 1913 (Rec. trav. F. de Phil.); P. Masson-
Oursel, Essai d'interpr. de la th. boud. des 12 conditions, R H R
1915, 30.
(40) NirvSna. V P B 89-97, 103-1277; VPN;
Edkins, the Nir. of
the Northern Buddhists;
Eklund, Nir., 1896; Valentino,
Merc. de Fr., 1919 OLU
;

Heiler, Bud. Versenkung,
;
Miinchen 1922. Le nirv., conu primitivement comme simple

suppression de la douleur par abolition de l'ignorance, corres-
pond l'tat de jvanmukta, dlivr vivant, admis par le Brah-
manisme. Cessant d'agir, on n'amasse plus de karman, et
Teffet du karman amoncel jusqu'alors s'puise, comme la roue
du potier qui tourne encore plusieurs fois avant de s'arrter,
bien que l'on ne l'actiomie plus. Le parinirvna est la cessation
dfinitive de la vie, quand le dhvr-vivant trpasse la disso- :
lution de son corps, au lieu de prparer une nouvelle naissance,

le libre jamais. C'est l'quivalent du passage du temps
l'ternit (Pischel, 74). Quand le Bouddhisme se dpartira de
l'agnosticisme, le nirv. se dfinira relativement non plus la
douleur, l'ignorance, l'acte, mais l'tre et au non-tre, p.
ex. chez les Mdhyamikas la conscience ou non- conscience
;
chez les Vijnnavdins ;

un paradis transcendant ou la.
vie terrestre chez les partisans de la Sukhvat, etc.
(41) V P B, 89 veut que l'enseignement du Bouddha ait t vrita-
blement un chemin du miUeu et que devant chacune des
antinomies mtaphysiques l'interprtation authentique soit le
ni oui ni non. Ainsi l'on est hrtique en soutenant que l'me
ne fait qu'un, ou fait deux, avec le corps que la sensation ne ;
fait qu'un ou deux avec le sentant que l'agent moral ne fait ;

NOTES 271
qu'un ou deux, avec la personne qui sera rtribue pour les

actes accomplis. Telle est, certes, l'attitude du B. dans Samy.
11, 20, 23, 61, 76 attitude prise pour donner la communaut
;
un exemple de rserve spculative. Mais l'auteur du pratityasa-

mutpda devait avoir son sige fait dans les dbats philoso-
phiques essentiels ayant dcouvert que l'individualit repose
:
sur l'ignorance, il le moi n'existe pas comme sub-

savait que
stance, mais comme phnomne relatif. Des deux antithses
souvent renvoyes dos dos comme oiseuses existence ou
non-existence du moi
il condamnait la premire et approu-
vait la seconde. Tout au plus pom-rait-on dire que le B. se

contente de faire la thorie du moi phnomnal, dont il justifie
la misre et auquel il montre le salut par une doctrine de relati-
vit, mais qu'il exclut la considration de l'existence ou de la
non-existence d'un moi absolu. L'ambigut s'explique par la
difrence entre une prdication exotrique et une rflexion
sotrique.
Sur le chemin du milieu, Vaidya cit n. 74.
(42) Prinsep, Stevenson, E. Thomas, cf. G B J.
(43) Barth, uv. l, 131-8 et bulletins jusqu'en 1902 (II, 373) ; aussi
IV, 121.
(44) N. 38. Remarquer du Bouddha et du Mah-
l'origine sociale similaire
vira, tous deux ksatriyas. Le M. mre parent de tait par sa
Bimbisra, qui rgnait Rajagrha, capitale du Magadha, et
tait contemporain du B.
(45) Majjk-Nik., I, 80 Lalita. V., 319 Buddhacarita X-XII. Les deux
; ;
Yogins, matres du B., sont Alra ( = Arda) Klma et Uddaka

(Udraka) Rmaputta. E. Senart, Bouddhisme et Fogra, RHR,
nov. 1900. n. 97.
(46) P. ex. BAU et Ch U : devayna et pitryna, acheminements vers
le Brahman (n. 21) ; classements par gradation, comme Ch U,
VII =DU171.
(47) Dharmacakrapravartana. La roue, emblme solaire Senart, Lg. du :
B., La roue de la vie aspect cyclique du samsara et du prattya-

;
samutpda qui en donne la clef n. 21 et 39 Przyluski J A, : ;
XVI, 1920, 313. La roue de la loi, emblme de la rojâut. Ces

diffrentes conceptions se rejoignent dans la dotion de ces sages
et souverains spirituels, les Cakravartins (Senart). P. Masson-
Oursel, Dharma, J A, XIX, 1922, 269.
(48) En 184 les ungas occupent le trne des descendants d'Aoka et
favorisent la tradition indoue l'encontre du Bouddhisme.
FR 78,83 CHI, XXI.
;
(49) Sectes. Leur caract. populaire : Barth, uv. I, 142.

(50) Grossires rehgions dravidiennes : n. 2.
(51) Krsna. Rsi vdique; Macdonell-Keith, Vedic Index, I, 184. Etu-

diant brahmanique Ch U, III, 17, 6 (ibid. 184). Vsudeva-
:
Krsna, dieu des Stvatas, auquel fait allusion Mgasthne (fin

ive sicle avant J.-C.) : BVS9; dans M., notamment B G,

14-35. Gopla-K, 35. Max MUer, Rmakrsna.
Rdh, amante de K., ne figure pas dans le Harivama,
Bhg. Purna, Visnu P., mais dans Padma P. et Brahmavai-
varta P. Cnkara fera de K. une incarnation du Brahman
{Gtbhs., Introd.). Pnini IV, 1, 99
un gotra nom.m :
Krsnyana on imputa cette collectivit Vsudeva (BVS 12).

;
Identifi Visnu M. ntiparvan 43 dans l'Anugit, la fois

: ;
homme et dieu. Muir, Sansk. Texts IV, 205. Le gopla n'appa-

rat pas avant le dbut de notre re. cf. Hariv. 5876-8 Vtju P. ;
ch. 98, 100-2 Bhg. P. II, 7 destructeur de dmons. Sur

;
:
la prononciation Kusto Krsto dans le Bengale BVC, 38 = : ;
sur le rapprochement tent avec Jsus, Garbe, Ind. u. dasCkris-

tent, Tbing. 1914, 191-227 et 254.
Rma. BVS FR M. Mller. Selon BVS 46 les textes
; ;
du Rmyana qui tiennent R. pour incarnation de Visnu sont

spurious or interpolated . Raghuvama X naiss. de R. Il ne :
fut ador qu' partir du XI^ sicle vers 1300 Ekantha trans- ;
pose en hypostases mtaphysiques les lments de la lgende

de R. {Adhytma Emyana, t. an. L. B. Nth, SBH 1913. Sur
la littr. qui en procde, FR 381).
(52) Vsudeva rvr vers 140 ou 130 av. J.-C. (inscr. de Besnagar) :
BVS, 3 OHI, 124 Rapson, Ancient India, Camb. 1914, 156-7

; ; ;
Pinini IV, 3, 18 BVS, 3. :
(53) Nryana BVS 4-6. Vieux concept brahmanique de Purusa-Nr.

(atap. Br. XII, III, 4, 1 ; XIII, IV, 1,1), coextensif la nature
(et Taitt. r. X, 1, 6). M : ntip..
(54) iva. Son prototype, Rudra vdique Charpentier WZKM, XXIII, :
151
Arbman, R., Upsala 1922
. vet., Kena, Atharvairas ;
U. iva, le favorable, pithte de R., puis dieu sectaire: volon-
tiers appel ankara, le bienfaisant dans (Vanap., Dronap., ; M
Sauptikap., Anusanap.). BVS. Um son pouse (Kena U;
Dm-g dans M. Bhsmap.).
(55) Visnu. Vdique de ses trois pas il dpasse l'atteinte des hommes et
:
dos oiseaux (Rgv. 1, 155, 5) son sige suprme (paramam padam)

" "
est le ciel, I, 22, 20. Son assimilation Vsudeva, BVS. Senart,

lg. du B. Avatras : BVS.
(56) Harivama : t. f. Langlois, Par. 1834 ; an. Dutt, Cale. 1897. Son
identification de Visnu avec iva : W. I, 1, 386. Leurs noms de
Ilari et Hara : BVS.
(57) Pupatas : BVS
Schomerus, aiva-siddhTmta, Leip. 1912
;
;

FR. Ds le Rgv. I, 114, 9, Rudra appel Paupa, protecteur^ du
btail. Pncartrins BVS O. Schrader, Intr. to the Pnca-
: ;

rtra and the Ahirhudhniya Samhita, Adyar 1916. Purusa-N-
NOTES 273
ryana (n. 53), selon at. Br., XIII, VI, I, 1, a conquis l'empire
universel en sacrifiant pendant cinq jours (pnca-rtra sattra).
(58) Bhakti. BVS. Les textes les plus anciens sont ceux du M. en partie, de
BG. L'ide de Ch. appartient surtout aux Vaisnavas, mais aussi
aux 'aivas Murdoch, iva bhakti elle prendra dans la suite
: ;
une immense importance : n. 140.
(59) Nous devons cette interprtation l'enseignement de M. S. Lvi.
(60) Purnas. W, 440-83 dans les sectes FR. Pargiter JRAS 1912,
I, 1, ;
254 ;Fleet, ibid. 1046 j^ Keith, ibid. 1914, 740, 1021. ERE
X, 447. Principaux Bhagavata, t. f Burnouf Par. 1840 an. Dutt
: . , ;
Cale. et Krsncrya, Mad. 1916

;
Agni, t. an. Dutt, 1903 ;
;
Matsya, t. an. SBH, 1916;

Visnu, t. an. Wilson, Lond. 1864;
notices Wilson, Select Works, ibid, 1861. P. ivaites Skanda,
: :
iva, Lihga,. Bhavisya.

(61) Sitras. n. 13. Le sens propre est fil, ce qui compose la trame d'un
systme, W I, 229-32; CHI, 227.
(62) ][Ianavadharmastra: t. an. BiihlerSBE XXV. cf. Jolly, cit n. 14

et Dahlmann cit n. 15.
(63) Hindouisme. Barth, uv. 1, 140-252; Monier Williams, Brhmanism

a. Hindouism;
Farquhar, Crown of H., Oxf. 1913; Sir
Ch. Eliot, Hind. a. Buddhism, Lond. 1921 Helmuth von ;

Glasenapp, der Hinduismus Miinchen 1922. ,
(64) Abhidharma. W II, 1, 134; ERE, I, 19 ;

Max Walleser, d. philos.
Grundlage des ait. Buddhismvs, Heidelb. 1904 clt formation de
l'ab. au lil^ sicle av. J.-C). n. 83, Takakusu.
(65) Aoka. E. Senart, R. Deux Mondes l^r mars 1889 Inscript, de ;
Piyadasi; V. Smith, OHI A., 2e d. Oxf. 1909; CHI, 502-11. ;

(66) Sectes bouddhiques : VPEM, 52-60 ; Minayef cit n. 36.
(67) Kaniska. Sten Konow SAB1916, Indoskythische Beitrge. Discussions
sur la date bibhog. II, 1, 202
: 2, 375. W ;
(68) Mahyna. W. 230-77 VPB VPEM

II, 1, ;

Suzuki, Mahay- ; ;

naraddhotpda, Chicago 1900, t. an. S. Lvi, Mahyna- ;

stralamkra d'Asahga, t. f. Par. Champion 1911 Suzuki, Outli- ;
nes of Mah. Buddhism, Lond. 1907 Mac Govern, an Intr. to Mah. ;
Buddh., Lond. 1922.

(69) Trikya. L. de la Valle Poussin, JRAS 1906; P. Masson-Oursel
JA mai 1913. [Errata : p. 17, n. : le texte deNgrjuna (XXII, 16)
renferme en outre rpakya et pravacanak. Ng. est mme un ;
du 11^ sicle, syandana et pravrtti ajouter

non du III^. P. 21 :
prapanca, d'apr. texte cit de Ng., P. 38: Asaiiga est du iv^ si-
cle. Il semble que chez les Mdhyamikas ripakya soit le corps
d'illusion, tandis que chez les Yogcras s'intercale un sam-
bhogak. qui est rpak. Le pravacanak. dont parle Ng., ensem-
ble des enseignements, correspond en partie sambh., eu partie
18
nirmnak, car ce sont les bodhisattvas et les rvakas qui ont

besoin d'enseignement. Les ripas du sambh. peuvent tre des
signes salutaires, et non pas des apparences surtout dcevantes
comme les rpas du nirm. Une influence noplatonicienne est
impossible, puisque la thorie s'esquisse largement ds l'uvre
d'Avaghosa, Mahuyanaraddhot-pada, au i^^" sicle moins ;
que l'on conteste la date et l'auteur de ce livre: n. 71]. ERE,

IV, Death, par A. Lloyd (Japon) ;
sur le doctisme boud-
dhique, Anesaki, ERE IV, 835.
(70) Littrature de prajn pramit II, 1, 247 : W
M. Walleser, Praj.
;
Par., Gtting. 1914 (t. al. de Vastasahasrik et de la Vajracche-
dik)
M. Muller, Vajrac, Oxf, 1881 (t. an.)
;
Schmidt, Mm. ;

Ac. Se. S.-Pt. Vie sr. IV, 1840 (t. al).
(71) Avaghosa. Sa date dpend de Kaniska, son contemporain (n. G7).
W. il, 1, 201 ;

Anesaki ERE II, 159 JRAS 1914. 747. ;
Buddhacarita Cowell, SBE, XLIX, t. an; Formicki, A, poeta

:
del Buddh., Bari, 1912, t. it.; sur le B., S. Lvi JA, 1892, XIX,
201 Liiders, NGWG 1896. SaundaranandakZvya JASB
riputraprakara7ia, Liiders SAB 1911, 3S8.
;
1904, 47.
Vajras, Weber, abh. d. preuss. Ak. W, 1859, 205 S. Lvi JA ;
1908.
Strcdamkara t. f. Huber, Par. 1908; Mahayam rad-
,
dhotpada;^. an. Suzuki, Awakening of the Faith, Chicago, 1900 T. ;
Richard Aw. of F., Shangha, Kelly, 1918 (t. an. faite en 1894;
'
ne supplante pas la prcdente) (d. chin.). W. II, 1,211 et 243,
douteque ce texte soit d'A., parce qu'au dire deTakakusu un ca-
talogue ch. ne le lui attribue pas, et parce que les doctrines y
exposes seraient celles d'Asanga (vijnnavda) et dn Lahkva-
tra (tathat). Ce doute nous parat insuffisamment fond. De
mme que ces textes de Prajnpram. prparent la doctrine de
Nagrjuna et des Mdhjâmikas, A. peut avoir t un prcur-
seur d'Asanga et des Vijnnavdins, comme l'admet la tra-
dition.
(72) Tathat. n. 71. Oltramare (Muson 25 mai 1915, 22 ;

RHR 1910, 171)
considre la tath. comme un arrire-fond mtaphysique situ
au del du lokottara. Ce dernier serait non le transcendant
auquel cas tath, serait minemment mais un lokottara,
ultramonde, extrieur ce monde. Nous n'apercevons aucune
raison de prter ce sens au mot. Nous reconnaissons d'ailleurs
que le phnomne (samvrti, l'enveloppe) comporte des degrs
chez les Yogcras, non chez les Mdhyamikas.
(73) Nagrjuna. Anesaki ERE, IV, 838 L. de la Valle Poussin, ERE,
;
VIII, 235
W. II, 1, 250
; ;

surtout Vaidya cit n. 74 Kr.
et Akutohhaya: t. al. Walleser, Mittlere Lehre des Nag., Heidel.
1911.
Suhrllekha, t. an. Wenzel, Journ. PTS (1886).
(74) Aryadeva. Vaidya, Etudes sur A. et son Catuhataka, ch. VIII-XII,

thse Par., Geuthner 1923 (bibUog., biog., tude sur les Mdh.,
NOTES 275
restitution du texte sanscrit d'ap. le tib. t. f.); ;

- Hastavla,
t. an. F. W. Thomas et Ui, JRAS 1918, 267.
(75) Vaipulya stras et 9 Dharmaparyayas, W, II, 1, 230
FR 275, 396. ;
(76) Maitreya et Asanga. Stcherbatsky, Litt. yotjmra d'aprs

Bu-ston
Muson 1905, 144 St _Anesaki ERE, II, 62
; ; S. Lvi'

;
cit n. 68 Bodhisattvahhumi (extrait de Yogcrab/mmistra:

;
L. de la V. Poussin ERE II, 745-50

Muson VI 38
VII, 213 VPEM. ;

;
(77) Heiler, die BîddJi. Versenkung, Miinchen 1922, 29 et

44 : met en lumire
l'existence dans le Boud. pli de deux thories du
dhvna celle :
que nous venons d'indiquer et une autre, calque sur la

distinc-
tion de cinq modalits du phnomne sans forme,
aripa.
(78) La valeur des termes dhySna, samdhi apparat par leur tymologie :
dh. implique rac. dhi, mditer s. rac. dh, placer,

arranger (de
;
mme updhi). La subordination de dh. s. rsulte de XII, M '
196, 20 (dhyna samdhim utpdya). Cf Hopkins JAOS 1901

Anesaki et Takakusu, ERE, IV, 702. Selon les auteims
c'est le
sambhogakya ou le dharmak. [n. 69] qui est atteint par s. (sam-
dhik.). Le Sukhavavyuha (SBE, XLIX,
5) fait natre les pira-
mitas de s. La sapience s 'obtenant la hmite de la
restriction de
la pense, elle quivaut as., qui est l'arrt
de cette dernire (sti-
tih cetasah). Cf. Asafiga, t. f. S. Lvi [cit n.
68] 188. Une
cole de Bouddhistes chin. et jap. (zen) cultivera
pour lui-mme
le dh. L'origine yoga du terme de s. est
atteste par l'usage que
font de ce terme les VS IX, I, 11-15 et NS IV,
2, 38-50.
(79) A. Foucher, Uart grco -bouddhique du Gaidhra, Par,
1905, 1918 ;
Etudes sur V iconographie houd. de VI., Par. 1900, 1905
the heg ;
nnings of huddhist art. Par. et Lond. 1918 RHR

; 1894, 319.
(80) Vasubandhu. Pri, date de V., BEFEO, XI, juill. 1911 (capital
pour la chronol. philos.). V. idahste, aprs sa conversion [avant
:
n. 83]: Vimakakrikprakarana, Muson 1912, 53 de la (t. t.

Valle Poussin) t. f. du mme texte, d'apr. le chin.,
;
P. Masson-
Oursel, paratre dans JA. Biogr t. f. de Paramirtha, par :
Takakusu, Toung pao V, 1904. Stcherbatsky, the seul theory

of
the Buddhists Bul. Ac. Se. Russie, 1919.
;
(81) Buddliaghosa. ERE II, 885;

Bimala Chandra Law, a note on
B's commentaries JASB, XV, 1919, n 3
Waileser cit

;
n. 64 Visuddhimagga Warren, Journ. PTS, 1891-3 Budd

; :
%n transi. HOS, 1896 t. an. HOS

Atthasalini, t. an. PTS 1921.
; ;
;
(82) t. an. Shwe Zan Aung, Lond. 1910.

(83) L. de la Valle Poussin, Vasubandhu et Yaomitra,
Lond., Kegan,
1914-8, p. VIL =
ch. III de V Abhidharmnkoa (t. f.) o s'ex-
prime la doct. de V. avant sa conversion au Mahyna (n.
80).
S. Lvi,_ERE, I, 20. Takakusu, on the abhidharma lit. of
the Sarvastivdins, Journ. PTS 1905.
(84) Cosmologie bouddhique Kirfel, Kosmog. der Inder, Bonn, 1920

: ;

Cosmog. a. cosmol. ERE, 129-138, 155-160. Atomisme des
Boud. Handt, atomis. Grundlage der Vaiesika Phil., Tiibing,
:
diss., 1900, 5-17. Contre cet auteur, qui impute aux Boud. l'in-
vention de l'atomisme, Jacobi, ERE II 199 et Stcherb. cit
n. 80, 953.
(85) Vaidj'a, cit. n. 74 ;

Candrakirti
Prasannaj>d 'EKE,yIII, 235; :
Mdhyamakavatara ERE
745 VIII 332 t. f VP. Muson,
II, ; ; .
VIII ;

ntideva Cikssamuccaya t. an. Bendall a. Rouse,
: ,
Lond. 1922 ERE, 405 Bodhicaryvatra t. an. partielle, Bar-

; ; ,
nett, Path oj Light, Lond. 1909 t. f. V. P. Paris 1907 Finot, ; ;
Marche la lumire, Par. 1920.

(86) St., Jacobi, Ind. Logik, NGWG, 1901 ;
Vidybhsana, Hist.
oj ihe mediaeval school of ind. logic, Cale. 1909 ; Injl. of Aristotle...
JRAS 1918.
(87) P. Masson-Oursel, Philosophie compare, Paris, Alcan 1923, II part.,

ch. 2 Etudes de logique comp., R. Philos., mai et juil. 1917, fv.
;
1918.
(88) Contributions de l'rudition japonaise notre connaissance du
Bouddhisme. Bukkyo dai-jii (grand diction, du B.), Tokyo,
Fusambo 191_4, tome 1 (BEFEO, XV, n 4, 49) Yamada ;

Kd, Zenshu jiten (Dict. de la secte du dhyna), Tok., Koyu-
. kwan, 1915 (ibid. 50) ;

Ogiwara Unrai, Bon-Kan taiyaku
Bukkhy jiten (Dict. boud. sanscrit-chin.), Tok. Heigo Shuppan
sha, 1915 (ibid. 51) ;

Oda Tokun, Bukkyo dai- jiten (grand
Dict. lu B.), Tok,. Okura shote, 1917 (ibid. XVII, n^ 6, 20).
Le premier de ces dict. est un instrument de travail prcieux.
Revues scientifiques jap. Trans. of the As. Soc. ofJ., Tokyo;
:
Reports of the assoc. Concordia, 1913... Tok. uvres som-

maires, dj anciennes: R. Fujishima, le Bouddhisme jap. Par.,
Maisonneuve 1889 et B. Nanjio, a short hist. of the 12 jap. bud.
sects Tok. 1887 (se compltent)
; S. Sugiura, Hindu logic ;

as preserved ii China and Japan. Philad. 1900. Sectes d'Amida
et de la Sukhvat Haas, Amida B. unsere Zuflucht, Gott. 1910
:
;
Principal teachings of the true sect of Pure Land, Kyoto, Otan-

niha Honguanji 1915.
Tantrisme bouddhique VPEM. AHce Getty, the gods
:
of Northern Bud. Oxf. 1914 Griinwedel, Mythol. des Bud.;

im Tibet u. der Mongolei, Leip. 1900, t. f. Goldschmidt, Par. et
Leip. Buddhist. Kunst in Ind., 2^ d. 1900.
;
(89) Jacobi, the dates of the philos, sitras, JRAS, 1911 ; zur Frilhgesch.
d. ind. Phil., SAB 1911.
St. Noter l'aveu insr dans l'art,
cit n. 80 the chronological argument which Jacobi and myself
:
hve drawn from the fact that Buddhist ideahsm is alluded to

in the Nyya Sitras must te corrected, since ideaUstic views
merge in the run of Buddhist philosophy more than once.
NOTES 277
Dates d'Aoka, de Kaiiiska de Vasubandhu : n. 65, 67,

80.
cf. excellentes discussions ehronolog. dans Ui (cit n. 23),
Vaidya (n. 74), KLA, KM, KS.
(90) KM DG 367-405 GS 153
; ; VIII, 648 ; MS et bhsya,
ERE, ;

d., t. an. Jh SBH, X
the aphorisms of the Mm. phil.,
;
sansk. a. engl., Allah. 1851 (que 32 premiers sit.).
(91) Paranjpe, le vartika de Katyyana, Thse Par. 1922 Nirukta de ;

Yska, d. Roth, 1852 Panini Bhthngk, P's Grammatik
;
:
1887 ;
Mm. et loi juridique : KM, ch. VI.
(92) Max Muller ZDMG VI, 1852, 219 ;

ERE, II, 199 ; DG 274-361
St.; Suah n. prlim. et SI; Chatterji, Hindu Realism,
cit
;
Allah. 1912 Faddegon, Vai. System, Amsterdam 1918;

;
Ui, n. 23 KLA. VS d, tan. Gough, Benars

cit ; :
1873 Siiiha SBH, VI

; d. Roer, ZDMG, XXI, 309
; t. al.
XXII, 383 (1687-8). Praastap
;
Padartha-dharma-samg. :
d. t. an. Jh, Bnars. Dans le style des Pancartrins vaie-
sika rr connaissance des objets des sens (Schrader cit n. 57, 24).
(93) Ui, 28-9, etc. ;
Jacobi cit n. 84.
(94) 9 substances terre, eau, feu (tejas), vent, ka, temps (kla),
:
espace (di), tman, manas. 17 quaUts (guna) couleur (rpa), :
got, odeur, toucher, nombre (samkhy), extension (parimnam,

mensurabilit), individuaUt (prthaktvam), conjonction (sam-
yoga), disjonction, priorit, postriorit, connaissance (bud-
dhayah), plaisir, douleur, dsir, aversion, effort. 5 actions :
monter, descendi-e, contraction, expansion, mouvement.

(95) Kmasutra de Vtsyyana (iiie s.) cit dans Percy Brown, Ind. Pain-
ting, Oxf. 21-2 ; ce texte d. et par R. Schmidt sous pseu-
t. al.
donyme de Wilhelm Friedi-ich, Leip. 1897 Surtout Laufer,
;

Citralaksana, Leip. 1913.
(96) KS ;
GSGarbe, Samkhya und Yoga, Gr, 1896
; Dahlmann, ;

die S. Phil. nach dem M. Berl. 1902 O. Strauss, zur Gesch. ;

des S., WZKM. XXVII Sastitantra
Schrader ZDMG 1914, :
101, et cit n. 57, 109.

Krika t. an. Davies, Lond. 1881 :
Sinha, SBH, 11.

Un excellent connaisseur de la pense yoga,
Tuxen (Yoga, Copenh. 1911), a soutenu que le Yoga hJisya
serait le plus ancien document systmatique sur le Smkhya.
Mais ce texte doit tre postrieur la Krika, car les YS qu'il
commente doivent eux-mmes lui tre postrieurs. Selon
Woods prcis par Garbe, ce bhsya ne saurait tre antrieur
au vii^ sicle.
(97) C'est le yogin signal n. 45. Sur sa doctrine, Strauss, WZKM, XXVII,
257 KS, 22.;

Jacobi. Ursprung des Buddh. aus dem Smk.-
Yoga, NGWG, 1896, 43... ; GGA 1897, 265...
(98) Jacobi, cit n. 97 ;
Dahlmann DM. ;
(99) La tradition la plus rpandue oppose au Y. thiste un S. athe (an-

vara) ; mais Vijnnabhiksu, par une illusion de perspective
que lui suggrent ses convictions, prtend que la doctrine tait
ds l'abord thiste {Vij'nnTimrtahha^ya).
(100) Caraka {arra, I) DG 918. On trouve de commodes l. et. t. de la
:
Krik dans Samkyatattvakaumudi, Garbe ABAW, XIX, 1892;

et Takakusu BEFEO, IV (t. f.). Sur les patriarches Hume, :
U (n. 18), 406 Vat, V, 2 interprt d'ap. III, 4 et IV, 12

: ;
KS 39 GS 64-70. Auteur du Sastii. Takakusu, 57 Sast.

;
: , :
KS. 41, 59-64.

(101) Gunas. DG. E. Senart trouve lans cette thorie un prolonge-
ment de la vieille image vdique des trois mondes (BG, Par.,
1922, 33. t. f).
(102) Garbe, cit n. 96 n. 17. ;

YS d., t. an. Woods HOS, XVII, :
1914 Rma Prasad SBH, IV, 1912.

;
Bh'isya Woods n. 96 : ; ;
Jacobi cit n. 89, p. 29 GS. 44. Dasgupta, Y. philos, in relation

;

to other ind. Systems of thottght; Study of Patanjali. Woods,
JA, mai 1918 (connaissance).
(103) 8 angas (membres, sections) du Y. 1 yama, observances (ne :
pas tuer, ni mentir, ni voler, ni forniquer, ni possder). 2 niyama

observances moindres (puret, contentement, ascse, tude,
dvotion au Seigneur [Ivarapranidhna]. 3 sana, postures.
40 prnyama, rglem. de la respiration. 5 pratyhra, rtrac-
tion des sens. 6 dhran, fixation de la pense. 7 dhj- na, mdi-
tation. 8 samdhi, concentration extatique.
(104) Nyva mmes

: ouv. que n. 92. NS t. an., avec bhsya et vrt., Jh,
Allah. 1915 (Keith, JRAS 1916, 613) t. an. Vidybhsana ;
SBH, VIII.
(105) KL A 23 conteste qu'il s'agisse ici des Yogcras, mais il ne propose
pas une date diffrente de la ntre. Le vijnnavda auquel il est
fait allusion pourrait tre celui d'Avaghosa (I^rs.
cf. n. 71).
Sur Ktyyana, n. 91, ouv, cit 57-61.
(106) Ny. bhsya, Gautama Dharmast. XI Manu VU,

3. nviksik : ;
43 ; Bmyana 36 Dahlmann, 31. als Epos u. jRechs-

II, 100, ;
buch, passim KLA, 12. Vtsyyana (ibid.) dit que le Ny. tend
;
l'examen de toutes choses la recherche, anvksik, que les U.

formaient la connais, de l'tman. Anv. investigation de la

:
pense laque, en tant que distincte de la pense religieuse.

Nyya Ny. bhs. I, 1, 1 et Bodas, Hist. survey of ind. logic,
:
J. Bombay branch of RAS, XIX. Vcaspatimira (Ny. vrt.

ttp. I, 1, 1, 1) oppose au fait de scruter un objet par la percep-
tion ou tude de l'criture (nv.), l'opration qui le scrute par
preuve logique (pramnairarthapariksanam). Transcript. chin.:
Ui 55.
Tarka KU, II, 9 MU, VI, 18. Cf. Brahmajalasutta, o
: ;
takk r= vimmsr^casuiste. Tarka ne figure pas comme anga

NOTES 279
dans les YS, mais dans Amrtabindu U, o il remplace dhyna la :
pense discursive prpare le monoidisme c'est ainsi que les ;
Mdhyamikas utilisent le prasafiga pour prparer la notion de

vacuit. De fait, le sens ultrieur de tarka est ngatif rfutation :
par l'absurde.
Hetustra Manu, II, : U
art. cits n. 39.
;
(107) DV. BS : t. an. Thibaut SBE, XXXIV, XXXVIII. La clirono-

logie des plus anciens textes vdantiques est malaise dter-
miner. Que Bdaryana cite Jaimini (BS, III, 2, 40 IV, 1, 17), ;
rien de plus naturel, puisqu'il prconise la Mim. seconde. Mais

quand les MS (I, 1, 5, etc.) ont l'air de se rfrer aux BS, ils ne
s'y rfrent pas plus qu'un texte fameux de la BG (XIII, 4) ils :
visent simplement la thorie du Brahman, dont personne ne nie

l'antiquit. En outre des interpolations sont vraisemblables :
les rdacteurs des BS ou les Vdantins ultrieurs ont pu vou-

loir marquer l'harmonie des deux Mm.
Les BS., situs par
Jacobi entre les me et iv^ sicles, n'ont t fixs qu'aprs 350,
puisqu'ils rfutent, au dire mme de ankara, le vijnavda
tel qu'il se rencontre dans Vasubandhu. Mais reprsentent-ils le
premier texte du Vdnta upanisadique 1 Max Valleser {dcis_ altre
Vednta, Heidel. 1910, 28) croit trouver dans la Gaudaqjadi ou
Mndkya Karik une forme primitive du Vdnta, suite natu-
relle de la Mnd. U, et il date vers 500 la rdaction de cette
krik. Les svitras, postrieurs (jiinger), se placeraient entre
500 et 800, poque de ankara. Nous ne voyons pas sur quel
argument srieux on se fonde pour intercaler Bdaryana entre
la Gauda-padl et ankara, rejetant au Vl^ sicle ou plus tard
encore les BS. La tradition tient ces S pour le texte originaire
du Vdnta. Nous admettrons qu'ils se fixrent dans la seconde
moiti du iv^ ou au v^ sicle., et que la M
and. K. dut tre rdige
vers le dbut du viil^ sicle car son auteur Gaudapda, fut,
;
dit-on, le matre du matre (Govindantha) de ankara (760-820J.

L'influence, qui s'y manifeste, de la section prsaiigika des M-
dhyamikas, prouve seulement que ce texte est postriem* aux
protagonistes de cette secte Buddhaplita (v^), Candi-akrti (fin
:
vie). Par dsir d'hypercritique Walleser place trop bas les BS,
peut-tre trop haut la Gaudapda, et conteste sans preuves
l'identit de son auteur avec le commentateur de la Smkhya
Krik.
(108) Faddegon, cit n. 92, 556-8. Thibaut y trouve une critique des
Vijnnavdins, Jacobi une critique des Mdhyamikas. St estime
que les S. 28-31 concernent l'idaUsme, et 32 les nihilistes.
(109) Jacobi, GGA, 1919, 3 et von Glasenapp, Hind. 314-5. Liste des
uvres de Vcasp. : Woods cit n. 102, XXI ; sa place chrono-
log. :SI56-S.
(110) Jh, Prbhkara school of Prva Mmtns, Allah., 1911 (Indian

Thought, 1910-11) (d'aprs la Brhatl)
cf. Keith JRAS 1916.
Mm. hkavart. et Tantravrt. de Kumrila, t. an. BI par Jh.

DG suit la trad. indigne en faisant de Kumrila le matre de
Prabh. (369, 371). En sens inverse, KM et JRAS 1916, 370.
(111) Sphota. Jacobi, JAOS, 1911, 28 ;

Garbe, S. u. Y. cit n. 96, 50 ;

KM 36 KS 61 ;

Vijnnabhiksu, app. Y ogasarasamg

;
'
(Bomb. Theos. Fund. 1894, 91-6 pplic. l'esthtique Hari-
; :
chand cit n. 156, p. 91.
(112) Nyayavrt., t. an. dans Jh cit n. 104. Cf JRAS 1914, 603 et 1091.
Daapadrthi cite n. 23.

Kusumanj. t. an. Cowell, BI 1864 : ;
Chatterji cit n. 92, IX. Stcherbatsky attribue rdhara la

fin du xe sicle, Udayana au Xii^ ou xiii^; nous adoptons les
dates de KLA.
Sur le rle logique d'Udd., KLA, 104-112 St. ;
(113) Bhasya de Gaudapda, an. Wilson, Lond. 1837 cf. GS, 85-8 ;_KS
t. ;
69-70 : doutes sur l'identit de l'auteur et de celui de la MTwd-

Kr. Takakusu BEFEO, IV.
;
(114) Y. hhasya et Tattvavairadi, t. n.Woods, op. cit. n. 102 et R.Prasad,

ibid.
(115) Iland. Kr. n.l07. :

Blisya de ankara Thibaut SBE cit n. 107 : ;
t. al. Deussen, Leip. 1887. Examen du syst. DV rsum dans

: ;
L. de la Valle Poussin, Brahmanisme, Par., Bloud. 1910, 93-126.

Buch, tke phil. oj ankara, Baroda. Pancapadik,^ com. sur
Cahk. t. an. Vens. Bnars.
:

Aiyar et Tattvabhusana, Sri
. ânkaracarya, his. life a. times. aiikaravijaya le triomphe
de. ))(BI 1868), d'nandagiri, qui prtend relater les polmiques
du matre contre 48 sectes, est un roman fantaisiste.
(116) Prabhu Dutt, M^ya, Lond. 1911. Sukhtankar (WZKM, XXII,
1908, 130), pour montrer que la my ankariemie est trangre
au vdisme primitif, cite des extraits du Sutrakrtahga jaina, ant-
rieur, semble-t-il, aux BS. Or le Vdnta y apparat simplement
comme fondant tout tre sur l'tman. Le mme auteur constate
l'absence de l'ide de m. dans les U et en trouve l'origine dans
la doctrine mdhyamika. L'origine est bien vdique (my
de Mitra et de Varuna), mais l'emploi thologique n'apparat que
dans BG. Cf, OLU, OWB.
(117) Advaita. Cette forme du Vdnta eut des prcdents avant
ankara :
UGandhahastimahabhsya lu Jaina Samantabhadra, vers

;
600 (FR 216). GhV.

(118) Cf. n. 16. Bibhogr. : FR. 371 -- Suali, Matriaux pour servir
;
Vhist. du matrial. ind., Muson 1908, IX, 277 (t. f. du Saddar-

anasamg. BI] sur les mater.)
[d. Suali, Pizzagalii, Nstika, ;

Crvka e Lokaya.tika Pisa 1907 G. Tucci, Storia del mate-
;
rialismo ind. sous presse en 1923 (d'ap. soiu-ces ind., tib., ch.).

Jayanta {Nyayamanjarl vers 900) et Gunaratna {Tarkarahasya-
(fipik) citent deux stras de Brhaspati. Dahhnann {Sarnkhya
Phil. 190) soutient que Lokyata signifia d'abord thoricien de
NOTES 281
la nature, etne prit que tard, p. ex. chez afikara et Kumrila,

lesens de matrialiste.
Sur dimrta, Harting, Baudhayana-
Grhyapariista stra, Amersfoort XXI.
(119) Buhler, ilb. die ind. Sekte der Jainas, Wien 1887. La critique
europenne n'a de jainologues que Jacobi et un petit nombre
de ses lves, Gurinot (GBJ), SuaU, von Glasenapp. La pre-
mire date historique du Jainisme est 82 ou 80 de notre re,
poque de la scission dfinitive entre vetmbaras et Digam-
baras. Rappelons que l'origine de cette sparation remonte au
temps de Bhadi-abhu ce dernier, pendant une disette qui
:
svissait en Magadha, am-ait conduit une partie de la communaut

en Kanara. Quand ces migrs revim-ent ceux qui taient rests
avaient prcis leur foi au concile de Ptahputra les com- :
pagnons deBhadrabhu (1357) n'y reconnurent pas leurs propres

convictions ce sont les anctres des Dig., qui ne se donneront des
:
livres qu' l'instigation de Puspadanta (121 ap. J.-C).
(120) Deux personnages portent le nom de Jinasena, l'un en 783, l'autre en

837 : FR 217. Bibliog. jaina ; outre GBJ, FR 399-405 W. II, 2. ;
(121) Haribhadi-a. W. II, 2, 353 Pull GSAI, I, 47 VIII, 159

;
; ;
IX, 1 XII, 225. Ses conim. Leumann ZDMG, XL VI, 581.

;
:
Saddar. Pull, d. t. f. dern. chap. SuaH, Muson IX, 277.

:
'' SuaU GSAI, XXI, 1908 (Legge

DharmaUndu:
t. it.
Samaricchakoha ERE, VII, 467. Hemacandra:

jainica).
Biihler, dm Leben des jaina Mouches K, Wien 1889
iiher ;
Jacobi VI, 591. Yogastra Windisch ZDMG, : t. al.
XXVIII. Yogastravrtti, Belloni-Filippi GSAT, 1908-9.

Pravinacinmani ERE, VI, 591. Panistap. Jacobi, :
Cale. 1891; t. al. des fables: Hertel, Ausgew. Erzdhl. aus

H^s Paris.
(122) ptam. com. par Akalanka(^stopaiI).Samantabhacba et Ak. furent
:
combattus par Kumrila,* mais Vidynanda, autre com. de

rptam., et Prabhcandra prirent la dfense de Sam. (W. II,
2, Distinguer ce Prabhc. d'un 'vetmbara du mme
352).
nom, Hemacandra et auteur du Prahhavak acaritr
postrieur
(W. II, 2, 332).
Perscution des Jainas OHI, 124. :
(123) FR 219. Le
TaUvrthasra d'Amrtacandra suscita, au xv^ sicle,
une T. d'ipik par Sakalakirti.' Conception du monde chez
les Jainas Jaini (cit n. 23) 36 table des karma, correspondant,
: :
avec des modifications, la classif hnayniste des varits de .
dharma, 119-125 cosmologie. Kirfel (cit n. 84). Athisme :
Jacobi ERE II, 186.
(124) Sunavala, Vijaya Dharma Suri, Camb. 1922.
(125) Prameyaratnakoa, d. Suah, Cale. 1913... Devasri :

Vidhya-
bhsana (cit n. 86) 142 SI, 76. ;
(126) n. G3 et VPEM.
Connexion de l'Hindouisme avec le Brah-
manisme : Harting cit n. 118.
(127) Pj : Harting, XVI et Avalon cit n. 128 passim.

ib. Mantra,
ib. Devats
iva, Visnu, Sirya (soleil), ganea, Dev (grande
:
Desse) quintuple adoration, pancopsan. 5 principes (tattva):

:
le vin, la viande, la prsentation du grain avec un geste de la

main, l'union sexuelle (madya, mmsa, matsya, mudr, mai-
thuna) correspondent cinq rites.
:
(128) Tantras. Ce sont les gamas (livres fondamentaux) des ktas (ado-
ratem-s de l'absolu sous forme de sa akti). Hopkins, Bel. of J.
489-94. Surtout les nombreuses publ. d'A. Avalon Serpent :
poiver, 1919 Shakti and Shkta, 1920 ditions 8 vol. de :

; ;
Tantrik Texts 1913...; t. an. Principles of Tantra, 1914-6;
Mahanirvna 1913 nandalahar 1917 /, Mahimnastava ; ;
1917; Hymns Goddess 1913 (tous

to Lond.,
the Luzac). En :
outre, sous le nom vritable de l'auteur, dont Avalon n'est

qu"un pseudonyme sir John Woodrofe the world as power,
: :
Reality ; Power as life, 2 vol. Madras, Ganesh 1922. Les

Princ. of T. et le T. of the great Liberation (Mahnirv.) four-
nissent une riche documentation. Littr. kta FR 388 : ;
Skta bouddhique VPEM et FR 398.

(129) Pr. of T. (n. 128) II, CXLVII-IX.
(130) Serpent power (n 128).

P. Masson-Oursel, Physiol. mystique, J. de
Psychol. 15 av. 1922 ou RHR.
(131) BG. cf. Senart cit n. 101 et P. Masson-Oursel cit n. 17. Aussi
Garbe BG Leip. 1905 (t. al.) et ERE II 535 Deussen, der Gesang ;
des Heiligen, Leip, 1911 et (t. al.) Telang SBE, t. an.^ Sur DM ;
une t. grecque de la BG, par Demetrios Galanos, dbut Xl^ sicle :
Actes 16e cong. or., Athnes 1912, 95. J coh, C07icordance to

the principal U. and BG., Bomb. 1891. Mahnarayana U =
DU 241.
Aussi purnas (n. 60).
BibUog. trs riche : FR 373-83.
Gvindcrya JRAS, 1911, 935. lyengar Outl. of Ind. Phil,
Bnars 1909.
Schrader (n. 57) attribue 14 samhits de Pcartrins aux
9 premiers s. de notre re. FR 183.
(132) aiva. Lakuh'as : FR

146. Bibhog. ivate 193, .383-7. Analyse des
doctrines Schomerus, aiva -Siddhanta, Leip. 1912 BVS.
: ;
(133) Lihgyats : FR 259-64 ;

BVS 131-140.
(134) Il y a heu de mentionner l'analyse que donne du Smkhya al Berun

en 1030 (GS 91-4).
Frm' d'Anuruddha, t. an.' Garbe BI 1892
t. an. Siha SBH, XI ;
VijnSnabh. : KS 101-2 ; GS 101-4 ;

;
S. pravac. bhas, t. al. Garbe AKM 1889.

NOTES 283
(135) FR 367 et KM. jSarvadaranasamjraha de Mdliava (13S0) eh. XII,

t. an. Cowell.
Arthasamg. d., t. an. Thibaut. Bnars 1882.
Mm. nyyaprak., t. an. Jh, Bnars.
(136) SI ;
KLA Chalo-avarti,
; sur cole de Nuddea JASB sept. 1915.
Bibliog. FR 370 ;
Tarkalcaumud des Laugksi Bhskara, t. al.
Hultzsch ZDMG, LXI.
(137) Bibl. FR 369. Bomb. 1894. Markus,
Y. Srasamg.; t. an. Jh,
Hathay.
Y. Phil. nach dem Ejamrtanda 1886. an. jyrndiy., t.
Svtmrma, Bomb. Theos. Publ. 1893. Selon Shrinivs lyn-
gr, prfacier, Rja Y. = Smkhya, Hatha3^ = Yoga (VII) ;
premier aurait poui" fondateur Visnu,

le second iva le ; t. al.
Svtmrma et H. Walter, 1893. Gheranda sam., an. Sri t.
Chandra Vasu, 1895. Goraksanths FR 253, 348, 384.

ib. :"
(138) lvrs FR 188. Vdnta sectaire BVS GhV. Rmnuja Thibaut, ; :
t. an. SBE, XXXIV;

Sukhtankar WZKM, XXII (1908) 121,
287. Keith ERE, X, 572. Biog. tamoule par Jiya, t. an. Govin-
dcrya, Mad. 1906. rbhs. t. an. Thibaut ib,; Rangcrya, :
Mad. 1889. Gtbhs. t. an. Govindcrj'a, Mad. 1898. La

:
tradition qui fait natre R. en 1016 ou 1017 a le tort de le faire

vivre 120 ans.
Sukhtankar (127) et Faddegon (Oostersch Genootschap in

Nederland, 21 av. 1922) approuvent Thibaut d'avoir tenu le
com. de R. sm* les BSpom- plus fidle au Vdnta primitif que
celui de ankara.
Aussi R. Otto, Siddhanta des R., Jena,
1917 ;

Visnu-Nrayana, ib. 1917.
(139) Nimbrka. GhV ;

Otto, V-N ;
BVS, 63. Otto, Dlîka des
Kivasa, Tiibing. 1916.
(140) Prapatti. GhV, X XVI ;

Otto V-N 99, 109-112, 125 DN 62 ; ;
Grierson ERE, II, 539.
(141) Otto V-N 122 ; Frazer ERE, V, 24 ; BVS 56.
(142) Madhva. Padmanabhachar, Life a. TeacA. o/. M., Coimbatore 1909;

lyar rl M., Madras BVS 57 Grierson ERE, VIII, 232 GhV,
; ; ;
XXXVII... Sutrahhsya, t. an. Rau, Mad. 1904. FR 375.

Vallabha. BVS 76; Groose, Mathur, Allah. 1883, 287, 295;
GhV XXXIX... FR 377..
Secte de Visnusvm (XIIP s.), dvot de Rdli, comm. de
BG et des BS FR 234, 375 BVS, 77.
':
;
(143) Jvxinevar, sur BG, 1290: monisme imprgn de Yoga, sous l'infl.
de Goraksantha. Mac Nicol, Psalms of Martha Saints, Oxf.
Nmadeva hymnes ou abhangs, t. an. BVS 90,; Mac Nicol
:
;
Macaulifife, SikJi relig. VI, 40.

Tukrm : Abhangs, t. an. Fraser et Marathe, Madras 1909.
BVS 94 ; Mac Nicol.
(144) Caitanya.BVS 82. FR 376. Pillai Lokcrya t. an. Govindcrya :
JRAS 1910, 565. Tattvatraya, t. an. Prthasrathi Yogi du ;
mme, t. an. rvacanabh/sana. Rmnanda : JRAS, Jan.

1920; Grierson, modem Vernacular Ut. of Hindustan, Cale. 1889,
7 ; ERE, X,
569; t. an. Maeauliffe VI, 105 Agastya suksna ;
samvada, Schrader, Intr. Pane. 6.

Adhyatma Emyana, t, an.

SBH 1913. Tulsi; Dis JRAS 1903, 447 SBE XXXIV, p.
:
;
CXXVII Carpenter, Theol. of T. D., Mad. 1918 BVS 75 i?-

; ; ;
macaritmnas, Grierson JRAS 1912-4 Groose, Emymia of T. ;
D., Cownpore 1887, 1891, Allah. 1897. FR 381.

(145) Sur toutes ces sectes plus religieuses que philosophiques, Barnett,
Grierson, bibl. de FR; expos de BVS. Ouvrage sur le thisme :
Carpenter, Theism in mdival Ind., Lond. 1921.

(146) Parmi les derniers traits, non sectaires, de Vdnta, citons le Ved.
Sra de Sadnanda (t. an. Jacob, Manual of Hindu pantheism,
Lond. 1891 d. et t. al. Deussen AGP, I, III, 615) et le ViJTm-
;
nmrta de Vijnabhiksu, Vdantin thiste. DG signale

avec pntration les lments d'une logique originale, oppose
celle du ralisme naiyyika, dans le Vdnta, que 1" illusionnisme
ankarien inclinait des vues relativistes analogues celles du
Mahyna. Il vise ainsi la dialectique de rharsa (2 moit.
Xii^ sicle) et de son commentateur, Citsukha. Sans aucun
doute, dans une doctrine o seul l'absolu existe, toutes distinc-
tions s'effacent ou se confondent alors, dit Hegel, u toutes
:
vaches sont grises . Cf. Proceed. of the Aristot. Soc. XXII,

1922, 139 DG 462-5. Sur rharsa et son Khandana Khanda
;
khadya, Keith JRAS 1916, 377 t. an. Jh,' Allah. 1913;

:
une tk sur ce texte, par ankara Mira 1472 (KLA, 35),

Citsukha est auteur d'une Tattvadpik.
(147) Conqute islamique : OHI. Aiyangar, South. Ind. a. lier Muham.
invaders, Oxf. 1921. Arnold, the freaching of Islam, 2^ d. Lond.
1913.
(148) T. Bloch, ZDMG, LXXII, 654.

Sufisme: Nicholson, hist. enquiry
concern. the orig. a. devel. of Suf. JRAS 1906, 303 Goldziher, t. f ;
Arin, Le dogme et la loi de l Islam, Par., Geuthner 1920 T. J. de ;
Boer, Gesch. d. Phil. im Islam, Stuttg. 1901. M. Iqbal, De-

velop. of metaphysics in Persia
R. A. NichoLson, Studies
;
in islamic Mysticism aS'^ in is. poetry, Gamb. 1921 the mystics

; .
;
of Isl. Lond. 1914.

Arnold, Survivais of Hinduism concerning
the Muhammadans of /., 3^ Cong. HR, I, 314.
(149) Akbar rgne de 1556 1605. Garbe, A., Tiibing. 1908; V. A. Smith,
A., Oxf. 1917.
(150) Kabir. Westcott, K. BVS, 70 ;

ERE, VII 632 ;

E. Under- ;

hill et R. Tagore, one hundred poems of K., Lond. 1913 t. f ;
Mirabaud-Thorens, Paris 1922.

NOTES 285
NSnak.Field, the relig.of the Sikhs, Lond. 1914; J. D. Cunmngham,

(151)
a hist. of the Sikhs, new a. revised d. Garrett, Oxf. 1918 ;

Malcolm, Sketch of the Sikhs;
Macaulifie, the Sikh rel. (t. an.
est le Granth
des hymnes de N.) Oxf. 1909. Le recueil d'hymnes
(Sahib), le Livre noble ou Adi g. Livre fondamental .
(152) MacaulifEe I, 317.

Verhalt zu
(153) Christianisme. R. Seydel, das Evang. vonJesu in seiner
Leip. 1882 die B. Lgende u. das Leben Jesu, 1884
Buddhasage, ;
;
Barth, Bull. 1885 {uv. l, 391).

E. Kuhn, Barlaam und Joa-
saph ABAW 1893; T>.
Nutt, Barlaam and Josa'phat,
english lives of the B., Lond. 1896 et Barth IV, 237 Goldziher ;
-
(n 148) 132. S. Thomas OHI, 126 :
Grierson, Modem ;

Hinduism and the Nestorians JRAS, ap. 1907; the East and
the
West, ap. 1906 ;

Garbe, /. u. das Christentum, Tiib. 1914,
128-58. Rapports entre le Chr. et l'I. Garbe, ib. Bertholet, : ;
1913.
Biiddh. u. Chr., Tb. 1909 Reden u. Aufstze, Leip.
;
Rapports entre le Judasme et l'I. Barth, III, 29 (Jehovah :
et Agni).
La Tribune Juive du 17 sept. 1920 mentionne la
prsence Korkine de Juifs devenus noirs, tabhs
dans le pays
de notre re.
mille ans av. J.-C, et de Juifs blancs migrs en 68
On comptait en 1911, dans l'I. continentale contre 220 millions
de Musulmans et 9 1/2 de primitifs, 3. 600.000
d'Hindous, 66
chrtiens et 19.000 Isralites.
Autour du monde..,
(154) R. Tagore, le gnie du Japon (Bul. de la Soc.
9-24). [Tag. parle librement, s'exprimant sur l'Eu-
dc. 1921, y
Leip., Neue
rope devant des Orientaux.] cf. der GeistJapans,
Geist, 1918. Surla pense de Tag. Radhakrishnan, the phil.
:
Jevons, sir R. T. poet and philosopher,

of r' T Lond. 1918 ;
R. T. als Mensch,
Proc. Aristot. Soc. 1918-19, 30; Engelhardt,
Par. 1922.
Dichter u. Denker, Berl. 1922 Vaillat, R. T., ;
Mouvements religieux de l'I. contemporaine, Brahma

SamSj rya S. Dev Clemen, die nichtchristl. Kulturreligionen,
S.,
Zustand 2er Teil. Leip. Teubner 1921,
in ihrem gegenwart.
1-34 Sivanath Sastri, Hist. of the Brahmo Samaj. Cale. 1911-2 ;
Lîpat Rai, the Arya Samaj., Lond. 1915.

Une associa-
tion de Bnars., Sri Bharat Dharma
Mahamandal, cherche a
rationaliste
rconciher toutes les rehgions en un hindouisme
{the worlds's eternal religion, Lucknow, 1920).
Bibhog. sommaire de la Science indienne.

(155)
Aperu d'ensemble B. Kumar Sarkar, Hindu
:
achievements m
indian science. [PartiaUt signale par Karpinski, Hindu Science,
Amer. Math. Monthly, XXVI, 298, 1919]. Seal, the positive -
science of the ancient Hindus, Lond., Longmans, 1915.
Mathmatiques. Bibl. jusqu' 1911 JASB VII, 10. Deux :
Math: Isis, n 6, 19K)

remarquables art. de G. R. Kaye Ind. :
286 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE IXDIEXXE
326-56 ; grecque dans le dveloppement des math. hind.

Infl.
Scientia, Jan. 1919. Cet auteur distingue trois priodes :
1 celle des ulvastras brahmaniques (ll^ s. av. J.-C), qui

rgissent la pense math, jusque vers 200 ap. J.-C. Ce sont des
textes religieux oprant non des dmonstrations, mais la cons-
truction de carrs, de rectangles pour les besoins du culte. Thi-
baut JASB XLIV, Cale. 1875 jBaudhyana . s., d., t. an.
;
Thibaut, Pandit IX pastamha

; . s., d. t. al. Biirk ZDMG,
LV, LVI. 2 priode astronomique, 400-000. Une solution
de continuit entre la 1' et la 2 incline Tauteur voir dans la
2 une influence grecque, car l'action exerce sur les math. hind.
par l'astronomie gi\ est certaine. L'uvre capitale est le sid-
dhnta Paulla, d. par Varha Mihira, vers 550 loriginal, de ;
Paul l'Alexandrin, date d'environ 380 mais il y eut quatre autres

;
siddhntas ou sj^stmes le Romka (romain), le Vsistiha, le

:
Saura, le Paitmaha. Le Paulia fournit une table de sinus

et deux rgles trigomtriques l'infl. de Ptolme s'y manifeste.
;
Ici seplace l'uvre d" Aryabhata, n en 476 il donne une valeur :
trs exacte de x et une rgle pom- la solution des quations

indtermines simples. Ce dernier sujet est amplement trait
par Brahmagupta, cûi n'a pas pris son point de dpart dans
Arjâbhata, mais dans l'astronomie grecque, 3 priode
math, hindoue, 600-1200. BrahmagujDta (n 598), Mahvra
'
(ix^ sicle 0, ridliara (n 991) nous acheminent Bhskara
(n 1114). Le Gnnitasra, trait de calcul {Tricatihi) de
rdhara jârat utiUs par Bhskara dans sa Lilvati (cf.
Rmnujchrya et Kaye, Bibl. Math. XIII, n^ 3, 29 JuU
1913, Leip., 203). Dans son V'ijaganita le mme auteur syst-
matise l'algbre de Brahmagujjta.
Sur les notations num-
riques, lettres, chiffres Kaye ib.
: {Ind. Mat.) 342-5. Du mme:
the Bakhshli manuscript, JASB, VIII, n 9, 1912, 349.
Astronomie. Ibid. ; Kaye, ancient hindu spherical aatr.^
JASB, XV, 1919, 153-89 [Aryabhafiya, 498; PaTicasiddhanfika
550, Brhmasphutasiddhnta, 628 Srya Siddhnta. 1000
; ;
the astronomical observatories of JaiSingh. Une soudure s'tabht

entre les spculations astronomiques et les cultes solaii-es appa-
rents au vdisme l'influence mme de l'astr. grecque parvenait
;
ri. travers le milieu iranien qui accordait ces cultes une

grande importance. Kirfel, cit n. 84. Kern, Aryabhatya,
1874, et Barth, uv. III, 146.
Physique. Rudiments chez les matriahstes et les diverses
coles d'atomisme Jainas, Bouddhistes du Petit Vhicule,
:
Vaiesikas. Mais sur ce point les Hindous modernes se sont fait

souvent illusion, jDaraissant croire que ces doctrines concidaient
avec les hj-pothses de la science em-openne. Ainsi le paramnu
des Vaiesikas est plutt l'extrme petitesse qui tend au point
NOTES 287
gomtrique, qu'un corpuscule inscable l'ka est une force ;
plutt qu'un ther o se propageraient des vibrations di et kla ;
sont aussi des forces qui situent dans la simultanit ou dans

la succession, non des cadres vides, comme notre espace et notre
temps mathmatiques. La physique indienne demeure quali-
tative, mme quand parat mcaniste. Cf. Chatterjea (n. 92);
elle
guide beaucoup moins sr Kishori Lai Sirkar, Intr. to the hindu
:
syst. of physics, beig an expos, of Kandsitras (^ VS), Cale.

191 L Consulter Hindu Mechanics, H. acoustics, app. (349-65)
par Seal The positive Background of hindu socioloyy, Book I,
de B. K. Sarkar SBH, XVI, 1914.

Chimie. Cette science a t souvent cultive pour des fins
alchimiques. Praphulla Chandra Ray, Hist. of Hindii Chemistry,
2 vol., 2^ d. Cale. 1903 [ouv. capital, auquel s'intressa M. Ber-
thelot J. des Savants, av. 1898, 227]. Mise au point sommaire
:
par le mme: Isis, II n 6, 1919, 322.

Biologie, mdecine.De Seal et Sarkar (op. cit.): Botanique
et zoologie de ancienne. Sur l'hist. de la botanique en Asie
l'I.
Centrale, ouv. de valeur B. Laufer, Sino-Iranica (Field Musum

:
of Nat. Hist. 201, anthrop. Ser. XV, no 3, Chicago 1919).

Ouv. jaina du XI^ sicle Jivaviyara dentisri, Gurinot, t. f.
:
JA, 1902, 231.

Mme Liacre de St-Firmin, Mdec. et lgendes
bouddhiques, Par. 1916.
J. JoUy, Medizin (Gr. III, 10

capital); zur Quellenkunde d. ind. Med. (Vgbhata) ZDMG,
LIV, 260 ;

P. Cordier, traits mdicaux sanscrits antrieurs
au Xllie sicle- et Muson 1903
;
Udoy Chand Dutt, Materia
;

medica of theHindus;'KRas, ilb. d. Urspr. d. ind. Med. (Suruta),
ZDMG, XXX, 642

Roth, Caraka ZDMG, XXVI, 441 et

;
Litard, Bul. Ac. Md. Par., 5 mai 1896, 11 mai 1897 Bhisa- ;
gratna, t. an. de Suruta, Cale. 1907- 1916 Mukhopadhyajâ,

the surgical instruments ot the Hindus, Cale. Un. r.)i3-4
;
;

VaUauri, la Md. ind., Scientia XVIII, 308, 1915 un testo ;
mediaevale ind. di med. (Siddhayoga, par Vrinda-Madhava),

Riv. di St. critica s. se. med. e natur. VII, 6-10, 1916; i fon-
damenti generali dlia med. ind., Archivio di st. dlia se, II, 70,
Roma 1921.
Sociologie. B. K. Sarkar, Pos. Back. ;

Book 1921
II, ;
Property, law, social order, Int. J. of Ethics, XXX, n^ 3; th.

de la constitution, rsume par P. Masson-Oursel, R. Synth.
Hist. XXXI, V, 1920 surtout Political institutions a. thories

;
of the Hindus, Leip., Markert, 1922. Radhakumud Mookerji,

Local goverment in ancient /., 2^ d., Oxf. 1920 a hist. of ind. ;
shipping and inaritime activity, Lond., Longmans, 1912

Fundamental unity of I., ibid. 1914 (ouv. remarquables).
;
Narendra Nath Law ;

Studies in ancient hindu polity,
ib. 1914 (sur VArthasira de Kautilya, et la diplomatie,

un travail de Nag, 1923 thse Paris.) Problmes contem-

porains Paton, Social ideals in L, Lond. 1920 Tyler Den-
: W. ;
nett, the dmocratie movemeiit in Asia, N. Y. 1921 Lajpat Rai, ;
Young India the political future of I., N. Y. 1921.

;
(156) Cette esthtique

dans une large mesure inspiratrice des uvres
classiques, des peintures d'Ajant comme des drames de Kh-
dsa,
vise susciter des tats d'esprit (bhva) ou sentiments
autres que les motions naturelles, produits par le sortilge de
l'art (nirmnaksama, Harichand cit infra, 66) chez un esprit
assez cultiv, assez raffin pour les former en soi, ou encore
capable de got, rasa. L'art est donc une opration artificielle,
suggrant des tats factices, susceptibles d'tre apprcis moyen-
nant une culture savante. Cette esthtique n'est pas moins sco-
lastique que la pense philosophique ou religieuse. Elle ne prend
pas pour modle la nature ses rgles sont relativement priori.
;
prescrites l'uvre artistique comme les prceptes moraux ou

religieux sont imposs l'action humaine, la faon de canons
ayant par autorit ou tradition
force de loi. Ainsi la plas-
tique a ses formes conventionnelles, dlibrment distinctes des
formes naturelles: tel type humain comporte telles mensura-
tions, tel autre des mesures diffrentes. Le kvya, la posie, a de
mme ses conditions ncessaires. Les traits d'esthtique pres-
crivent les types que doit reproduire l'iconographie, tout comme
les ulva stras lgifrent siu- la faon de construire des qua-
drilatres : une mme rglementation religieuse, cultuelle et
rituelle, o nous autres Europens, cherchons de la

rgne l
science ou de l'art. Les ouvrages les plus caractristiques, en ce
qui concerne la plastique, sont B. Laufer, das Citralaksana,
:
Leip. 1913 (t. al. du tibt. mensurations exigibles pour diff-

:
rents types humains proportions relatives des parties du corps

:
en tant que recr par l'artiste pour des fins rehgieuses ouv.
d'inspiration jaina) ;

Rao T. A. Gopintha, Talamana or Ico-
no'metry, Mem. arch. sur Ind. n 3, Cale. 1920 Elments of ;
hindu iconography, 2 vol.. Madras, Law Printing house, 1914-6

(extraits des ilpastras
sur ces textes brahmaniques Keith, :
t. an. de l'Aitareya et du Kaustaki Br., HOS, XXV, 32 279-82 ; ;
542 Havell, Aryan Rule in I. 127). Ces ouvrages montrent l'ori-

;
gine rituahste de l'esthtique. Du mme ordre, mais exposs

populaires A. Tagore, Art et anatomie hindous
:
VAlpona, ;
dcorations rituelles; S. Gupta, les mains dans les fresques d'Ajanta,,

Par. Bossard, 1921. - Consulter W. Cohn, 'Ind. Plastlk, Berl.,
Cassirer 1921 ;

Prasanna Kumar Acharya, a treatise on archi-
tecture and kindred suhjects (Manasra, ouv. antr. au sicle), V
Leiden, 1918 Hawell, a
;

handbook of ind. art, Lond. ]\Iurray
1920 ;

Coomaraswamy, Visvakarma, Lond., Luzac 1914
(sculpture) the arts a. crafts of I. and Ceylon, Lond. 1913 La
;
;
danse de iva, t. f. M. Rolland, Par., Rieder 1922.

NOTES 289
Ouvrages analogues sur la technique littraire Regnaud, :
Rhtorique sanscrite. Par. 1884

Sylvain Lvi, le Thtre ind.',
;
Par. 1890
Daarupa (de Dlianamanjaya), t. an. Haas, Co-
;
lurabia Un. [technique dramatique]; Jacobi, nandavar-

dhana's Dhvanyloka, ZDMG, LVI, 394
Vivantha Kavirja,
;
Shaitya-darpana, the mirror of composition, t. an Ballantyue

et
Mitra, Cale, 1875;
Max Lindenau, Beitr. zur altind. Rasalehre,
mitbesond. Berucksicht. des Natyaastra des Bharata Muni,
Diss.
Leip., 1913 Appayadiksita's Kuvalayanandakariks, ein ind.
;
Kompendium der Eedefyuren, t. al. R. Schmidt, Berl. 1907 du

;
m&mQ Beitr. z. ind. Erotik, Leip. 1902, et n. 95 Hari Chand, ;
Kalid^sa et Fart potique de l'Inde, alankara stra. Thse

Paris 1917 [sur Kl., A. Hillebrandt, K., Breslau
1921].
Une influence grecque sur le thtre indien est certaine Windisch (
Abh^5 orient: Kongi-. 1881 S. Lvi, op. cit.) l'auteur du Na-
; ;
tyaastra a peut-tre connu la rgle aristotlicienne

de l'unit
de temps, de lieu et d'action (Lindenau, V). L'influence
exerce par les modles grecs sur la plastique du
Gandhra
est un fait (n. 79). Mais ces emprunts,
faut rapprocher
qu'il
de l'emprunt des doctrines astronomiques, restent hmits,
et
il
y aurait autant d'inconvnients exagrer leur porte que
nous avons trouv de danger interprter la logique indienne
comme un reflet de celle d'Aristote.
Musique J. Grosset, Contrib. l't. de la mus. ind.,
:
Par. 1888 Barth IV, 64

;
Popey, Music of /., Cale. 1921.
;
19
INDEX
I. Franais
absolu 43, 53, 93-4, 109, 118, brahmanisme 26, 29, 30-1, 39, 51-
126-8, 139, 178, 182, 187-8, 64, 67, 97, 101-1, 109-10, 112-7,
210, 229, 233, 234, 237, 245, 119, 155, 189, 195, 199, 211,
248, 257 228-57
V. kevala, kaivalyam brah- ;
man ; tman nirvana tathat

^ ;
;
sdhana Canon jaina 71

- bouddhique 81-4, 136.
acte, action 59-62, 66.
castes 41, 44, 65, 67, 79, 100-1,
voir karmau
110, 112, 115-7, 163, 224, 229
adoration 230, 244, 251
catgories 169-70, 184, 194, 212
agnosticisme 91, 95-6,^ 119, 128.
causante 134, 195, 205, 212
me 142, 198, 215, 217, 245
chinois (lang.) 82 (canon),
V. tman, jva, manas, buddhi,
ivasme 183, 221, 229....
ahamkra; esprit.
christianisme 96, 253-5
animaux 148
concilesjainas 71.
art 256-7,
asctisme
288-9
48-9, 69, 70, 84, 90,
hoaddhifiues 82-3, 120,
123, 131
141, 185, 189 197, 224, 243.
condition.
V. tapas
V. nidna, pratyaya, prattya-
athisme 45-8, 65, 177
samut[ida.
atome. V. anu, paramnu
confucisme 46
atomisme 74, 122, 145, 167-8, connaissance 168, 239
175, 185, 192, 196, 206, 212,
connexion logique 153-4, 172,207,
237
216
conscience 239.
bouddhisme 65-9, 79-99, 111, 119- corps. V. arira, kya.
57, 172, 186, 189, 195-7, 208, cosmogonie 183-
211, 220, 233, 245. cosmologie 55, 89, 185

brahmanes 27, 41-3, 63-4, 67, 112. cration 184,
damnts 148. folklore 19, 98.

dlivrance 7, 61, 67, 77, 88, 90, fructification (phala, fruit de
93, 166, 237, 256-7. l'acte).
V.moksa, jvanmukta, nirvana V. maturation

dmiurge 196, 206
dmons 31, 34
dmonstration 172, 207 gnose 142, 219, 231
destin 71, 165, 212 grce 233, 247-8
dvotion 109 -U, 133, 232, 238, grammaire 42
244-8 251
dieux, divinits 17, 20, 28, 32,
hrsies 67, 97, 156, 199
34-5, 37, 42, 61, 90, 100-9, 116,
hindouisme 117, 155, 228-57
148, 165, 206, 210, 224, 230-1,
histoire 5, 11, 256
244-7, 251
V. deva, devat
de la philos, ind. 5-13 ;
passim
doctisme 125, 136
douleur
V. pessimisme duhkha. 85,
;
idalisme 77, 139, 141, 142, 145,
88, 191 151-3, 172, 185, 194, 216
dualisme ide 155 (concepts gnraux); 186
V. pluralisme. 76, 178, 182, (vijnaps);
237-8, 245-6 illumination
V. bodhi
lments 28, 59 215 immanence 53-4, 166, 197, 248,
empirisme 152-3, 171-2 257

infrence 153-4, 172, 185, 193,
picurisme 42.
popes. 217
V. Mahbhrata, Rmyana irrligion 45-8, 215
25, 100-5, 112, 173
eschatologie 61
jainisme 65-79, 82-4, 96, 111, 126,
espace. V. di, ka. 167
145, 165, 168, 173, 175, 186,
esprit
189, 19.3, 214, 218-27, 238
V. purusa, manas^ me. 47-8
juridique (littr.) 115
esthtique 171, 256-7, 288-9, 280
tre, non-tre 36, 133-4, 196-7,
205 langues 16, 18
tymologie 42 linguistique 10
volution 184, 238 liturgie 42-3, 45
exgse. logique 150-5,. 194, 206 (boud-
V. Mmrns. 25, 46 dhique) ; 151, 172, 193, 203,
extase 181, 189 206, 242 (brahmanique) ; 151,
193, 224-7 O'aina).
loi.
famille 20, 79-80, 114, 117 V. dharma. 65, 125, 145, 154.
V. gotra. lotus 136-7 (pundarka), 183 (sym-
femmes 79, 102, 224, 230-1 bole), 234 (cakra).
INDEX 293
mages 20, 28 races 18.

magie 28, 34, 229 raison 58, 95, 153-4
mal, 37-8, 75, 116 rationalisme 95, 242
matrialisme 47-8, 65-6, 178, 214-8 ralisme 77, 121-3, 144-5, 152-3,
maturation. V. Vipka. 73 194, 196, 202, 207, 210, 214,
mtaphysique 33, 53, 59, 77, HC), 227, 238
91-2, 120, 128, 139, 173,
96, relativit 47, 91, 93, 109, 126-7,
178, 185, 193, 195, 238 133-5, 175, 194-5
monastique (vie) 78, 90, 111, 119, religion 7
aryenne 20; dravi-
239 dienne 17, 102; vdique 22-.34,
monisme 34-5, 211, 237-8, 244-6 46-59; brahmanique 49, 59, 61;
monothisme 111 jaina 65 boudhique 65, 126 ;
;
morale 59, 62, 66, 89, 90, 120. 'hindouiste 101-12, 213, 228-57
V. ila rmunration 61
mort 60-3, 86. V. Marana, punar- rve 62, 196
mrtju. rites 30, 34-5, 40, 43-4, 102, 108,
morts 20, 31 114,116, 195, 197, 199, 229-30
moyenne (vie). V. madhyam, roue. V. cakra. 36, 99
Mdhyamika. royaut 20, 99, 114, 120
musulmanes (invasions) 221, 250-1.
mythes 29, 36, 43, 80 Sacrifice 26, 36, 114, 116, 230
salut. V. dlivrance, 76, 88, 97
nature. V. pradhna, prakrti. 182,
sanscrit 11, 6.3, 67, 82
188
science 255-6, 285-8
ncessit 71. V. destin
scolastique 23, 39, 46, 199, 200
noplatonisme 252, 274
sectes boudhiques 82, 119-22,
Optimisme 37, 88-9- 148, 157.
orthodoxie 67, 156, 160-1 jainas 72
pli (lang., canon) 67, 82-

hindouistes 109, 117,
228-31, 234-5
panthime 34, 36, 54, 248-9, 253 serpent 233-4.
pch 38, 61
socit (organisation de la) 115
perception. V. pratyaksa
V. Sectes, castes,
pres. V. pitaras.
sommeil 62
perscutions 156, 221
sophises 190, 193
pessimisme 3, 59, 60, 6Q, 85, 88-9 sophistique 45-7, 65-6, 95, 151,
phnomnisme 92-3, 121-3, 14.5, 224
196
souffles vitaux 50
physiologie 56, 233-4
physique 168-9,175, 181, 185,211 substance 93, 177; substantialisme.
pluralisme 34, 179, 237, 244-6 V. dravya; tman, antmat.
politiques (thories) 99 sifisme251-2
positivisme 173, 19.3, 242, 256
suicide 71, 75, 222
pragmatisme 257.
syllogisme 154
priori () 153, 171-2, 208
psychologie 55, 93, 181-2, 192, symboles 116, 195, 230
211, 217 synthse 154, 207
tantrisnie lll, 228-34, 237, 257. Vaches 29,

taosme 46, 155, 189. vacuit. V. nya.
temps 134, 167. V. Kla. vdisme 22-38, 59, 63-4.
thisme 117, 187, 206, 223, 240-1,
vie 49, 50, 60-1, 75, 125, 197.
243, 246-9, 253, 278, 284.
tibtain 82.
visnuisme 177, 183, 229...
transcendance 53-4, 138, 182, volont 57, 62.

193, 197, 248, 257, 274. vux 70, 90, 133.
transmigration 60-2, 66-7, 85,
87-8, 102, 166, 217, 256.
II. Sanscrit
(OCCASIONNELLEMENT, PALI ET CHINOIS)
(les MOTS A MAJUSCULE SONT DES NOMS d' OUVRAGES)
Abhangs 283. ahirnsS 70, 78, 90, 147.

abhva 202, 205. Ahirbudhnyasamhit 177, 235-6.
abhibuddhi 239. jn 233.
abhidharma 83, 120, 131.
kica 59, 62, 74, 76, 146, 168,
Abhidharmakoa 144, 146, 148,
178, 181, 204, 215, 287.
157.
khyna 25, 112.
Abhidhammatthasamgaha 143.
Akutobhay 134.
Abhidharmavibhs 123.
lambana 186, 196.
Abhiniskramana 144.
Abhisamaylamkra 137. Alambanapariks 152.
cank 225. alamkra 132
laya-vijina 132-3, 137, 139.
Acrnga 221.
dhra 233. anahata 233.
adhvarvu 27.
ananta 74.
dibuddha 156, 223.
ansrava 140.
Adhvtma Rmyana 249. antmat 93.
adrsta 165, 168, 19(3, 206. navamala 237. .
advaita 211, 238, 244-5. Aneknta jaya patak 220, 225-6.

Anguttara nikya 125.
Agama 236, 238, 282.
animitta 131.
Agamaprmnya 244. antarymin 245.
Agastya Sutiksnasamvda 249. a nu 74.
ahamkira 58, 180-1, 185, 208, anumna 154, 171, 185, 193-4,
235. 206, 216.
INDEX 295
nvksiki 193, 215, 278. Bhaktaml 249

pas 28. bhakti 109, 236, 238, 246-7.
apavarga 191. BhSmati 201, 210.
apranihita 131. Bhskarablisya 245.
ptavkyam 185, 192. bhisya 196, 199, 208-10.
aprva 165. Bhbtadipik, 241.
Aranyaka 51-2. bhava 86.
arhat 124. bhva 174.
ardhamagadhi 67. bhedbheda 245-6.
arta 22.
bhoktar 231.
artha 62, 170.
bhmi 128, 137, 147, 234.
Arthastra 215, 287 bhttman 174.
Arthapancaka 248. bija 94, 188.
arthpatti 202. bodhi 80, 87, 126, 139-40, 150.
Arthasamgraha 241. Bodhicaryvatra, 149, 232.
arthavda 40. bodhisattva 127, 136-7, 139, 148,
179.
sana 231, 243.
Bodliisattva-yogcra-catuhataka.
asmit 185.
srava 76. V. catuhataka.
astika. V. nstika.
brahmacrin 117.
asura 35. brahmacarya 45, 70.
Atharvaikha 236. brahman 33-4, 43, 53-4, 62, 94,
Atharvaii-as 236. 98, 105, 108, 116, 117, 165, 182,
Atharvaveda 196-7, 211, 236, 239, 245, 248.

23, 27, 33, 40, 114.
itman 53-4, 93, 141, 169, 174, Brhmanas 40, 4.3, 53, 61, 63, 97,
196, 210, 217, 223, 108, 114, 189.

182, 192,
244, 265.
brahmanirvna 177.
Atthakath 143. Brahmastras 162, 195, 238, 244,
Avatamsaka 136, 157.
brahmavidy 45.
avatra 107-8, 119, 233, 237, brahu 16.
245, 252.
Brhadranyaka Up. 52, 62.
avayava 191. Buddhacarita 80, 131, 175.
Avesta 20-1. buddhi 58, 62, 174, 180-1, 183,
avidy 87, 89, 132, 198, 211, 245 192, 208.
avyaktam 174, 180, 185 buddbyapeks 170, 172.
yatana 85, 146.
yus 60, 73.
Catanya 248.
cakra\36, 99, 233-4.
badara 74. Catuhataka 135, 149.
bala 236. cetan 76, 178.
Blabhrata 219 chala 191.
bandha 38, 73. Chndogya Up. 52, 61-2, 174.
BhagavadgitS 98, 110-3, 116, 128, Che-king 25.
136, 176-7, 187, 230, 232, 235, citta 147, 150, 185-6, 188.
243, 245. abda 171, 192, 197, 204, 206,
Bhgavatapurna 235. 216.
aivabhsya 238. dhyna 128, 140, 148, 157, 185,

akti 202, 205, 231, 233-6. 275,
arira 74, 198. dhynibuddha, dhvnibodhisattva
stradipika 241. 156.
Castras (3) 157. di, 75, 204, 287.
ila 126. diks 115.
ivajnnabodl'a 23*. dosa 191.
ivrkamanidipik 238. dravya 74, 167-8, 170.
ivasamhit 243. Dravyasamgraha 223.
ivastras 238. drstnta 1*91, 225.
Clokavrtika 202-3. duhkha 86, 191.
raddh_ 108 dvaitdvaita 246.
Crauta sut ra s 115 dvija 41.
rvaka 126, 128.
ruti 22, 40, 116.
Ekottargaiiia 144.
dra 41.
Culvastras 115.
nva 131, 134-6, 148-9, 155, 190, Gandhahastimalibh.sya 222
197. Gandhavyha 136.
CS'etcvatara Up. 55, 174, 176, gati 148.
'
236,' 240.
Gheranda samhit 243.
Gt.
V. Bhagavadg.
Daapadrthi 204.
Gitbhsya 245.
Daavaikalikanirvukti 224.
Grthasamgraha 244.
dna 126.
gotra 20, 41 73.
darcana 7.3, 77, 158...
grhastha 117.
deva 21, 174.
Grhyastras 114
devat 230.
guna 167, 170, 174, 179-81, 235,
devayna 61.
guru 44, 231.
Dhammapada 84.
Dhammasangan 148.
dharma 35-6 (dharman), 42, 44, haoma 20.
47, 57, 59, 74, 76 85, 92, 99, Harivamca 243.
110, 115, 125, 127, 130, 136, Hathayoga 243.
139-42, 145-7, 151, 164-5, 179, hetu 91, 153-,4 193, 203, 225, 279.
214, 217, 256. Hetucakrahamaru 152.
Dharmabindu 220. hetvbhsa 191.
Dharmadharmatvibhanga 137, hinayna 123, 128-9 142-9.
dharmadhtu 127, 139. hotar 20, 27. ,
dharmakya 129, 135.

Dharmalaksana 157.
Dharmaparks 224 a 109, 231
Dharmasamgraha 148. vara 106, 108-9, 231, 235-6,
dhtu 140," 146, 148. 241, 278
Dhtukvapda 131. indriya 57, 181, 185, 215
dhrta 217. istadevat 230
INDEX 297
Jaiminyanyyaralvstara 241 H15 237, 253

janma 191 liga 153-4, 172, 230, 239
jar 86 loka 48, 138
Jtakas 84, 118, 148 Lokatattvanirnaya 220
jti, 41, 86, 116, 167, 170,191,202 lokottara 274
ihna v. dhyna
lina 68, 78, 97
jiva 75-6, 198, 212, 239 Mdhyaiuakvatra 149
jvanmukta 94 Mdhyamaklainkrakrik 149
jnina 33, 62, 73, 111, 165, 176, madhyam pratipad 91, 129
188, 197, 235, 246 Mdhyamaka stra ou castra 134
Madhyntavibhanga 137
Kdambar 219 MahSbhirata 47, 100, 103-4, 113,
kaivalyam
v. kevala 236 115, 133, 175, 177, 183, 187,
kila 287 193, 215, 219, 228, 232, 235
Kalynamandirastotra 220 Mabbodhivamsa 121
kma 36, 48, 62, 85, 148 Mahat 58, 180
kiriki 173, 177, 185, 208 Mahvagga 130
karman 33, 59, 61, 67, 73- 7^ 111, Mahvracaritra 221
127, 132, 165, 170, 176, 246, mahyna 119-57, 183, 211, 219
256, 266 M. sutrlamkra 137
Karmasiddhiprakarana 141 maithuna 231
karmayoni 239 Maitryani-Samhit 115
kartar 179 maitri 133
karun 133 Maitri Up. 174
Katha Up. 174 Majjhima Nikya 138
Kathnaka 219 mala 237
kya 74, 133, 168. V. trikSya manas 36, 57, 76, 146- 7, 167, 169,
KiranSval 204, 206 174, 178, 192, 235
kevaia 70, 77, 94, 183, 187-8, 239 Mnava-dharmastra 115
klea 147 Mndkya Up. et kr. 209
koa 198, 237 Maniprabh 243
kriyavdin, ak. 67, 69, 121 manipura 233
ksana, ksanika 122 mano-vijnna 132
ksnti 128" mantra 40, 157, 231
ksatriya 41, 65, 100, 105, 110 marana 86
ksetra, k. jna 178, 231 mirga 99, 111, 128
kuala (mla) 132, 146-7 miyi 35, 80, 128, 147, 176-7, 198,
kundalin 233 210, 236-7, 240, 245, 247-8,
kusumanjali 205 - 6 280
ktastha 236 Meghadta 219
Milinda-prana ( = liaha) 215
laingikam 172 Mmms 161-9, 171,
(systme)
laksana 127, 130, 151 193-5, 198,
173,* 175, 186, 191,
Laksanval 204 201-4, 206, 220, 239, 241, 246

Lalitavistara 80, 136 Mimmskaustubha 241
Lanka vatra 133, 136 Mimmsnukramani 204
Mimms Nyyapraka 241 Paiimacariya 219

Mmms stras 161 Paneapdik 210
mithvjnna 191 Paicaskandhaprakarana 141
muha 7o Pancastikya 222
raoksa 77, 256 parainnu 74, 145, 168, 185, 286
mudr 231 paramrthasatya 149
mlaprakrti 180 Paramatthadipan 143
Paramtmapraka 223
naigamana v. nigamanam para mita 126
Nlyira Prabandliaiii 244 Prvbhyudaya 219
nma 73 Pariistaparvan 221
rpa 87 parimna 212
nstika 48, 91 parinirvna v. nirvana 125
naya 226 Pavayanasra 222

Nyakaratna 241 Petavatthu 143
nidina 86, 91-2, 174, 191
88, pica 31
nigamanam 225
193, pitaka 82, 123
nigrahasthna 191 pitaras 31, 61
Nlarudra 236 pradea 74-5
nirjar 77 pradlina 174
nirmna; n, kya 128, 177, 198, praji 126, 130-1, 138, 143 (pli
237' pana), 188
nirnaya 191 Prajpramit 130 - 2, 134, 136,
nirodha 77, 88, 92 161, 197_
nirukta 167, 191 Prajnpradipa 149
nirvSna 71, 94-5, 98, 120, 122, Prajraptipdastra 144
127, 133, 135, 141, 175, 177, praka 180
182, 223, 233, 252, 270 prakarana 160
niyama 180 prakrti 174, 178-83, 205, 209, 232,
Niyamasra 222 235, 240, 245
niyantr 246 pramSna 47, 170, 185, 191-3, 197,
niyati70 - 202, 206, 212, 216, 242
NyySvatSra 220, 225 Pramnastrapravea 152
Kyya (Systme) 172, 190-4, 204-8,
241-3 Pram nanay atattvlokl amkra
220, 234,
226
Nyyabindu 152
Nyyakandali 204 Pramnasamuccaya 152
Nyyakanik 204 prameya 191
Kyyamanjari 205, 242 Prameyakamalamrtanda 222
Nyyapravea 152 PramevaratDakoa 225
Kyyaseinibandha 207 prna 50, 56, 76, 189,212
prnyma 50, 189, 243
Kyya stras 151, 162, 190-1, 218
Kyyavrtika 152, 205; ttparya- prapatti 246
tiiv 153, 201, 205 praBafiga 149-51
pratibandha 153
pau 107 (Paupa); 107, 109, 236-7 pratiji193, 203, 224-5
padrtha 170, 194, 202, 205 pratisedha 225
INDEX 299
pratityasamutpda. 86-9, 99, 120, samavya 170

181, 191, 195 samavyikaranam 205
pratyaksa 47, 167, 171, 185 -G, Smavda 23, 40
203, 206-7, 216 sambhogakya 127
pratyaya 91 samaya 167, 191
pratyekabuddha 84, 126 samgati 71, 167
pavrtti 180, 191 samgha 85
prayojana 191 samhit 24, 81, 114. 178, 235.
prta 31 samjn 92, 130, 146
pudgala 75-6, 93, 121-2 (pudgala- samkalpa 57
vadins, 217 samkhy 181
pj 2;-0 Smkhya (systme) 55, 99, 159,
punarmrtyu 60 173-85, 187, 200, 205, 208-9,
PurSna' 113-4, 136, 173, 177, 183, 214-5, 217, 220, 234-5, 239-40,
235 245
purusa 33-4, 36, 105, 174, 178-83, Smkhyapravacanabhsya 180. 218,
192, 232, 236, 239 240
Purusrthasiddhyupya 223 Smkhya stras 159, 218, 239
prvapaksa 167 Smkhyatattvakaamud 201, 208,
samsara 60-2, 87-8, 92-3, 122, 124-5
rja 20, 99 i35, 141, 217, 233, 256, 265
Rjamrtanda 243 samskra 44, 58-9, 87, 146
rajas 180 samskrta 146-7
Rjayoga 243 V. sanscrit,
Rmacarita 219, 221 samtna 121
Rcmiyana 100, 103, 113, 219 samvara 77, 246
ratna 85
samyoga 170
Rgvda 23-33, 36, 39, 42, 45, 106-
samiysin 118
'
7, 114, 174 Saptadaabhmi 137

rju o7
Saptapadrthanirpaiia 241
rodhacakti 237
Saptapadrthi 190
rsi 24^ 37, 41
srpya 202-3
rta 22 35-6 Sarvadaranasanigraha 215
rpa'"92, 138, _146, 148
Sastitantra 177
V. nmarupa sat 36-7
satkryavda 205
Saddarcanasamuccaya 215 satkvadrsti
1/ ... 92
sid'hana 153, 232-4, 247, 257 satyam 36, 85 (satyni), 126, 149,
Saddharinapundarka 136, 157 211 (double vrit)
sdhya 37, 153-4 Satyasiddhi 123, 148
shacarya 153, 172, 207 Saundarnandakvya 131
sahasrra 234 siddhnta 191
skstkra 247 Siddhitraya 244
samdhi 138, 143, 188, 243, 275 skambha 43
smnya 170, 203, 205 skandha 74, 86, 92, 122, 146, 217
Samariccakah 220 srarti 22, 115
6oma 20, 25, 27, 30 Tattvasamsa 239.

spara 86 Tattvavaicradi 209.
sphota 204 tejas 56, &2, 236.
ethla 74, 185, 198 Theragth, Therig. 143
217
biKj'iksita tirthamkara 68, 97, 124, 233.
sukha 138 Tricastica lkpurusa carita 22 1
Sukhvat 133, 136 (S. samd- trikava' 126-8, 133, 142, 148,
hirja), 157 237
sksmk 74, 180, 185, 198 Trilokasra 223.
stra 83, 114-15, 134, 144-5, 158, Trimakakrikprakarana 141,
195, 199 trimrti 117
Strakrtanjâ 215, 221 Tripitaka 144.
Strlanikra 132 trsn 86.
Stropadea 123
Sutta-Nipta 84 Ucchista 43.
Suvarnaprabhsa-stra 125, 136 udharanam 193, 203.
svabhva 65, 70, 134, 151, 153 udgatar 27.
svabhvika 245 updna 86.
svdhisthna 233 upidhi 59,132, 198, 239, 245, 275.
svalaksana 151 upamina 191, 194,
svarga 61
J16.
Upamitibhavaprapancakath 221.
svatantra 149-51 upanaya 193.
svdvda 222, 226 Upanisad 40, 51-62, 67, 98, 162,
Sydvdamanjari 221, 226 174," 189, 195-6, 209, 213, 231,
234-6, 238, 243, 247, 253, 265.
upsana 230-1.
tadtmya 153
Upayakaualyahrdayastra 1 52.
tamas 36, 180
upekkh (se. upeks) 138
tanmtra 180-1, 185
uttarapaksa 167.
Tantraratna 241
Uttaratantra 137.
tapas 52, 70, 77.
tarka 191, 193, 278
Tarkabhs 242 Vc 34.
Tarkakaumudi 242 vda 191.
_
Tarkimrta 242 Vaicesikasutras 151, 161, 172.
Tarkasaragraha 242 (sVstme) 168-73, 175, 178, 186,
tat 197 190-2, 196, 202-3, 204-8, 214
tathSgata 80, 92, 97, 124, 142 220, 234, 241-3.
t. garbha 127, 132 vaiya 41.
tathati 132-3, 137, 140, 182, 197 Vajracchedik L30.
tattva 180, 183, 201. Vajrasci 131.
Tattvacintmani 242. Vaipulya Stra s 136.
Tattvadidhiti 242. vanaprastha 117.
Tattva dpanibandha 247. varna 41.
Tattvrthdhiganiastra 72, 218-9, vastut 202.
222-3. vta 53.
Tattvrthasra 223. Vyupurna 236.
INDEX 301
Vda 20, 22-48, 65, 163, 165, 171, vitnda 191.

194, 204, 211, 240. Vitargastuti 221.
vedan 73, 86, 92, 146. vivarta 212.
Vdinta (systme) 22, 25, 132, 162-3, vrata 246.
173, 177, 183, 195-8, 202, 205, vrtti 164, 188, 195, 199, 209.
208-13, 217, 237-9, 240, 243-50. vykarana 140, 167.
Vedntasamgraha 245. Vykhyyukti 141.
Vedntasra 245. vyakta*^ 180, 185.
vedi 27. vyakti, 209.
vibhakti 225. vypaka 154 (et vypya).
vibhava 245. vypti 154.
vibhu 169. vyavahrasatya 149.
vicra 138; 147. vyavasya 183.
viesa 170. vyha 245.
viistdvaita 244.
vicuddha 233. Yacastilaka 219.
vidhi 40, 165, 208. Ya.furvda 23, 27, 33, 40.
Vidhirsayana 241. yna.
Vidhiviveka 204. V. devayna, maliyna, li-
vidv 33. nayna.

vijnna 87, 92, 122, 132-3, 139, 141 yantra 231.
(V. vEda), 146-7, 150, 161, Yoga (systme), yogin 48-52, 56,
194, 208 62,78, 93, 95, 99, 117, 137-8,
vijnaptimtra 139, 186. 141, 159, 176, 183, 184-9, 193,
vikalpa 171, 202. 204, 208-9, 215, 223, 223, 231-
vikra 180. 3, 243, 251.
vikrti 180. Yogabindu 220.
Vimnavatthu 143. Yogastra 221.
Vimcakakrikprakarana 141. Yogaikha 234.
Vinaâ 83-4, 143-4. Yogadrstisamuccaya 220.
Vinayavibhs 123. Yogasrasamgraha, 243.
vipka 73, 77, 133, 144, 188. Yogastras 162, 184, 186-7, 243.
vipaksa 225. Yogatattva Upanisad 243.
vrya 76, 136, 236. yoni 230, 239.
visaya 167. yukta 49, 169, 232.
Visuddhimagga 143.
vitakka 138 (se. vitarka), 147. Zaotar 2.
III. Noms propres

(gographie, histoire, mythologie)
Abhayadeva 221. Avins 29.

Aoka 83, 120, 156, 161. Aditi 31, 38.
Acvaghosa 80, 131-3, 136-9, 143, dityas 31, 115.
'l48, 177, 187. Afghanistan 13.
Agni 30, 32. Bloutchistan 16.

Ahura Mazda 21, 20. Bengale 130, 242.
Ajtaatrii 68. Berkelev 142.
Ajita Kea-kambal 215. Bhadrabhu 72, 224.
Aivikas 71, 73. Bhgavatas 109-10, 183.
kbar 252. Bhandarkar 259.
Alexandre 16. Bharadvja 114.
Alexandrie 141. Bhiratas 104, 112.
AllSh 252. Bhskara 244-5.
Bhvaviveka 149.
Alvrs 244.
Bhavya 149.
Amaracandra 219.
Bhoja 243.
Amitagati 280.
Birmanie 155.
Amrtacandra 223.
Bodh-Gay 80.
Ananda 83.
Anandagiri 280. Bouddha (le) 68, 70, 79-81, 84-5,
Anandatirtha 247. 87, 95-7, 124-5, 136, 156

Aniruddha 235, 239, 245. Brahm 117, 156
Anna m Bhatta 242. Brhaspati 215
Anurdhapura 143. Buddhadsa 150
Anuruddha 143. Buddhadeva 144
Buddhaghosa 143
Apastamba 114.
BuddhapSlita 149
Apollon 143.
Burnouf 135
Appaya Diksita 238, 241.
Arabes 16.
Cachemire 83, 124, 131, 144, 150,
Arda 17o
155, 236, 238
Aristote 139, 142, 151, 154, 169,
Caitanva 242, 248
_ 182, 200, 276, 289. Cakravartin
Aryadeva 135, 190. Calukya 222
ryas 16-22, 41. Candragomin 150
Asahga 124, 136-41, 148, 152, 161, Candragupta 71
186, 189, 190. Candrak-ti 149
Asuri 177. Candraprabha 225
Atharvans 20, 28. Caraka 178
Avalon (sir John WoodrofFe) 282. Crvkas 47-8, 65-6, 83, 159,
Averros 200. 17.3, 194, 214-8, 220
Cetaka 68
Babr 253. Ceylan 8.3, 124, 143, 155
Bactriane 20. Chine 46 (sophistes), 124, 155.
Bdaryana 162, 195-8, 245. 157, 189, 255
Baladera 221. Colebrooke 96
Bna 219. Confucius 96
Barlaam 2.54. Conjiveram 244
Barth 1.3, 96, 262. Cournot 6
Baudhvana 114. abara 161, 16.3, 202
Belloni-Filippi 261. a i va s v. ivasme

INDEX 303
akas v. Scythes Dravidiens 16-7, 102-3, 229, 231

Sktas 229-30, 232-3 Durgi 105, 230
ikya 79 Dyaus 28
kyamuni (le) 79, 80, 136
Cankara := iva 107 Europe 254-7
ankara 209 - 13, 237, 244 - 5, 247,
249-50, 280 Faxldegon 277, 279, 283
ndilya 52 Fa-hien 143
ntideva 149 Farquhar 259 (notam. 262)
. . .
ntiraksita 149 Foucher (A.) 275

ilanka 221
Civa 105-7, 117, 230, 236-7
GandhSra 124, 137, 148, 156, 289
ivditya 190, 241
Gangea 242
obhana 221
Gange 15, 63, 67, 81
Confuciua 250
Garbe 173, 176, 184, 259, 262
Crenika 68
Gaudapcda 200, 208-10, 279-80
ridhara 204, 206, 241, 280
Gauranga 248
Crikantha 238
Gautama 79, 96
rirangam 244, 248
Ghate 259
ryogndra 223
Ghosaka 144
ubhacandra 223
Glasenapp (Helmuth von) 281
uddhodana 80
Gondopliars 254
Cvetaketu 52
218 21 Go sala 71
vetimbaras 72, 76, 78, -
Gotama 162, 190^ 194, 207
'
Gotama (Indrabliuti) 96
Dahlmann 176, 280 Grce; grecque (influence). 46-7
Das Gupta 259, 261, 278 (sophistes),96 (agnostic), 153-5
Dasvus 30 (logique), 286 (science), 289 (art).
Deika 241 Grierson 254-284

Dekkan 15, 17, 143
Grousset 261
Dmocrite 75 Guenon 261
Deussen 13, 173, 176, 195, 209, 259 Gurinot 259, 281
Devabhadra 224 Gujerat 219, 221, 236
Devarddhiganin 72 Gunamati 150
Devasri 225 Gunaratna 222
Dhanapla 221 Gundeshapur 140
Dhanavila 220 Guptas 220
Dharmaguptas 144
Dharmakirti 150-3, 200, 205-7, 222 Harasa 234
Dharmapla 150 Hai-a 107
Dharmatrta 144 Hari 107, 248
Dharmottara 152 Haribhadra 79, 215, 220-1, 223,
Dhruvasena 72 225
Digambaras 72, 76, 219, 222-4 Harivarnian 148, 190
Digniga 150-3, 172, 191, 194, Hemacandra 219, 221
200, 206-7 Hrakls 30, 108
Kiranvaffarbha 177 Krsna 101, 103-5, 107, 110-1,

Hiranvakecin 114 115, 128, 176-7, 198, 235, 246,
Hiuen-tsang 131 249, 253
Hume 93, 142 Kuinagara 80
Kumralabdha 144
Kumrila 201-5, 241
varakrsna 162, 173, 175, 236
Kumudracandra 224
Inde (gographie) 15
Kundakunda 222-3
Indo-Europen (langage) 18 (race?)
Kusanas 16
Indra 29, 30, 32, 35, 45, 156
Indus 15, 18 Lassen 96
Iran 18, 63 Laugks Bhskara 241 - 2
Lslm 16, 96, 250-3
V. mu- Leibnitz 248
sulmanes (invasions) Lvi (S.) 268, 273-5, 289
Lingyats 238
Jacobi 155, 161, 175-6, 276-7, Lokyatas 47 - 8, 215
280-1, 289 Midhava 215, 220, 239, 241
Jagada 242 Madhva 247
Jaimini 163 Mdhyamikas 129 - 35, 149 - 51,
Jlandhara 123 194, 202, 210, 250
Japon 124, 155, 157, 255 Magadha m, 71, 143, 156
Jayanta 205, 242 ]\]ahmaudgalyyana 144
Jsus 253 Mahsamghikas 83, 120-1, 144,
Jinakirti 222 148
Jinasena 219, 281 Mahivn-a (le) 68-71, 76, 96-7
Jinevara 248 Mahmud de Ghazni 251
Josaphat 254 Maitreya 137
Mallavadin 220
Kabir 252 Mallisena 222, 226
K51a 106 IMandana Mira 204
Kili 105, 230 Mnikka Vcakar 238
Klidsa 219 Majur 136
KanSda 161, 168, 172, 190, 204 Manu 115, 236
Kanara 102, 223, 248, 247, 281 Marathes 222
Kaniska 122-3, 131, 144, 156, Maruts 29
161, 178 Masson-Oursel 255, 260 - 1, 265,
Kant 55, 57, 153, 169, 207 271, 273, 275, 276, 282, 287
Kapila 177 MathurS 71, 246
Kapilavastu 79, 125 Maticandra 205
Ktyyana 164, 191 Mauryas 71 ,
Ktyyaniputra 144 Merutunga 219

Kautilva 215, 287 Meykanda De va 238
Kaye 286 Mineure (Asie) 22
Keava Mira 242 Mitra 20, 29, 31, 99, 198
Keith 260 .. . Mongoh 16
Khandadeva 241 Muhammed 96, 252
Kouei-ki 152 Mvsore 222
INDEX 305
Nbhji 249 Plotin 55.

Naciketas 52 PrabhScandra 221-2, 281.
sîgSrjuna 134-5, 152, 194, 200, Prabhkara 201-3.
210 Pracastapda 161, 168-72, 199,
Nland 150 24.
JSinadeva 248 Pradyunma 235.
snak 253 Prajpati 31, 43.
Nryana 106, 245, 254 Prsangikas 149-51.
Nthamuni 244 Prthiv 28.
Navadvipa (Nuddea) 242 Prna 131.
Nemicandra 223- Pusn 29.
Isâl 79, 124, 136, 155.
Nestoriens 254. Qora 251-3.
Nichiren 157.
simbrka 246. Ridhi 246, 249, 272.
sîrgranthas 69, 70, 73, 75-6. Raghuntha.
Rhulabhadra 134-5.
Oklenberg 176, 260... Rjagrha 68, 83.
Oltramare 361, 274. Raksas 31.
Orient, Occident 9, 13, 23. RSma 101, 249, 252, 272.
Otto, 283. Rmnanda 249, 252.
Rmnanda Sarasvat 243.
Rimnuja 239, 244-6, 248.
Pupatas 107, 183.
Rapson 259, 261
Padmapda 210.
Ravigupta 150.
Pahkivas = Parthes 16, 46.
Rudra 29, 106, 236-7.
Pacaikha 177.
PSncaritra 107, 177, 183, 235-6.
Pandkarpur 248. Sadnanda 240.
Pndavas 104. Sakalakirti 223.
Para 245. Samantabhadra 222, 280.
Paramcrtha 173, 208. Samghadsa 150.
Pirva 69, 78, 220. Samkarsana 235, 245.
Prva (bouddhiste) 123, 131. Sammityas 121-2.
Parjanya 28. Saivstivdins 83, 121, 131, 137,
Prthasrathi Mira 241. 144, 146, 195, 214.
Parvati 105. Sautrintikas 121-2, 144-5, 148.
Ptalputra (Patna) 70-1, 83, 219. Savitar 29.
Patanjali (Yoga) 162,^ 184, 243. Schleiermacher 246.^
(gramm.) 167. Schopenhauer 13, 55.
Penjab 18, 251. Sehrader 272, 282, 284.

Perse 19, 140, 251. Scythes.
Pillai Lokcrya 248. V. akas, Turuskas, 16, 46,
Piyadasi. 122.
V, Aoka. Seal 287.
Pizzagalli 280. Senart 267, 271, 273, 278, 282
Platon 11, 155. Shinshu 157.
20
Siddharsi 221 Vcaspatimicra 200, 204-5, 207-9,

Siddhirtha 08, 79, 125 210, 220.'
Siddhasena Divkara 220, 225 Vaibhsikas 121-2, 145
Sikhs 253 Vaili" 68, 83
Socrate 96, 154-5 Vaidya 274
Somadeva 219 Vaikhnasa 114
Soung 250 Vaisnavas
V. Visnuisme
Speyer 262 Vajrapni 156
Spinoza 11, 55 Valabhi 72, 219
Stcherbatsky 151, 154, IGl, 260, Vallabha 247-8
262, 276, 280 Valle-Poussin (L. de la) 261 .. .
Sthaviras 83, 120-1, 148 Vardhamna 70-1

Sthiramati 150 Vrsaganya 178
Sthlabhadra 72 Varuna 21, 29, 31-2, 35, 38, 99,
Stuart Mill (J.) 153, 192 198
Suali 242, 260-2, 277, 280 Vasubandhu 126, 141 - 2, 144, 152,
Sukhtankar 280, 283 161, 173, 186, 190, 200
Srya 29, 230 Vsudeva 104, 221, 235, 245, 254
Susiane 140 Vsudeva Sarvabhauma 242
Svtantrikas 149-51 Vasugupta 238
Svayambh 156 Vasumitra 144
Syrie 140 VStsyyana 194, 199, 206
Venkatantlia 241
Tagore (R.) 249, 255 Vibhajjavdins 121, 144
Taittiryas 114
Vivakarman 31, 34
Takakusu 208 Vivambbara Mira 248
Trantha 135 Vicve Devh 34
Tendai 157 Videha 68, 71
_
Theras = Sthaviras
Vijavadharmasri 223
Vi'janabhiksu 239-40, 243
Thomas (aptre) 254
Vimalasiri 219
Tibet 124, 135
Tirthika 215 Vindliyavsa 173
Visnu 29, 80, 105-7, 117,179, 230.
Trichinopoli 244
Visnudvisa 221
Tucci 280
TukSrm 248 Visnusvmin 247
Vitliob 248
Tulsi Ds 249
Vitthal 248
Turcs 16.
Turuskas 122 Vivasvant 29
Vrtra 29, 35
Tuxen 277
Vrthrahan 20 '
Vysa 184, 209

Udayana 205, 280
Uddyotakara 153, 205-7, 280
Umpati 238 Walloser 274, 279
Umsvti 72, 218, 223 Weber 9(5
Upli 83 Wilson 96
Usas 29 Woods 184, 277 8, 280
INDEX 307
Ydava Prakca 244-5 Yogccras 133, 135-42, 146, 151-3,

Yajnavalkya 52 162, 184, 186, 208, 234, 243
Yama 20, 21, 38 Yue-tchi 16, 46, 131
Ymuna 244, 248
Yang-chou 48 Zeus 30
Yima 20 Zoroastre 21, 29, 78
308
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TABLE DES MATIERES
Pages
Prface 5
Introduction 7
Premire Partie. La cense vdique lo

Chapitre L Les origines dravidieiine et aryenne ;
la commu-
naut indo-iranienne 15
II. La religion vdique 22
III. Les premires notions mtaphysiques 33
Deuxime Partie. La jihilosophie hrahmanique jjrhouddhique 39
Chapitre I. Systmatisation de la pense vdique 39
II. Intervention de facteurs non brahmaniques: So-
phistes, Matrialistes, Yogins 45
III. La synthse brahmanique dans les plus anciennes
Upanisads 51
Troisime Partie. La pense jaina et la pense bouddhique
pn.mitives 65
Chapitre I. Le Jainisme 69
'<^9
IL Le Bouddhisme
A. Ses sources, 79. B. Sa plus ancienne doctrine 85
Quatrime Partie. La pense sectaire primitive et la nouvelle
synthse hrahmanique 100

Chapitre I. Religions populaires 100
A. Dieux nouveaux, 100. B. Notion nouvelle
de la religion 107
IL La raction brahmanique 112
A. Les sources, 112.
B. Les doctrines 115
Cinquime Partie. La pense bouddhique maliyaniste 119
Chapitre I. Caractres gnraux 119
IL Praj Pramit, Avaghosa, Ngrjuna (i"" et
.'
ne sicles ap. J.-C.) . . . 129
III. Asanga et Vasubandhu (iv^ sicle) 135
IV. La rivalit des deux Vhicules (ive- sicle) 142
V. Les derniers Mcdhyamikas et Yogcras; la logique
de Dignga et de Dharmakirti , .
149
314 TABLE DES MATIRES
Pages
Sixime Partie. La pense des darcanas orthodoxes 18

Chapitre 1. Les stra? des six systmes et leurs premiers com-
mentaires (100-500) 158
1. La Mmms. Jaimini et abara 163
2. Le Vaiesika. Kanda et Praastapda 168
3. Le Smkhya d'varakrsna 173
4. Le Yoga. Patanjali 184
5. Le syya. et Vtsyyana
Gautama 190
6. Le Bdaryana
Vdnta. 195
IL L're des grands commentateurs (500-1000) .... 198
1. Mmms. Prabhkara et Kumrila 201
2. Vaiesika et Nyya. Uddyotakara, Vcaspa-
timira, Udayana 204
3. Smkhya
Yoga. Gaudapda, Vysa;
et
Vcaspatimira 208
4. Vdnta. Gaulapda et ankara 209
Septime Partie. La pense des darcanas htorodoxes 214
1. Les Crvaks 214
2. Le Jainisme mdival 218
Huitime Partie. La pense hindouiste (xi^-xix^ sicle) .... 229
La dernire phase des darcanas 234
1. Smkhya, 239.
2. Mmms, 241. Nyya-Vaie-
sika, 241. 4. Yoga, 243. Vdnta 243
Conclusion. Uinfiuence occidentale: Lslm, Europe chrtienne 250
Notes 259
Index 291
Tableau chronologique 308
Table des matires 313
Vu: Vf et
le 15 mai 1923 permis d'imprimer:
LE DOYEN DE LA FACTJLT
le recteur DE l'acadmie
DES LETTRES DE l'TTNIVERSIT
DE PARIS DE PARIS
Ferd. BRUNOT P. APPELL

-'ta-jc'B.
B Masson-Oursel, Paul
131 Esquisse d'une histoire
M38 de la philosophie indienne
1923
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Esquisse D'une Histoire de La Philosophie Indienne - 1923

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^.

CHARG DE SUPPLANCE A LA FACULT DES LETTRES

MM. Sylvain Lvi

Hommage de reconnaissante affection.

Prtendre au sens exact du terme, une histoire

qu'une documentation extra-indologique, ardue acqurir,

soit de masquer l'ampleur de notre ignorance, soifc de dis-

Ni par sa documentation, ni par ses conclusions, le

tive d'exposer dans son entier, quoique de faon trs som-

donnes de fait, ce que nous appellerions volontiers, avec

quelles a vcu l'Inde spculative, doit autoriser certains

mais elle suscitera quelquefois devant nous des problmes

sations et, en particulier, l'histoire de la philosophie. Tel

L'objet et la mthode de l'histoire de la philosophie ne

Bien qu'il ait paru dans le monde indien mainte doctrine

que l'volution y a consist en une srie de vicissitudes qui

Mais problme capital, nous dirions presque le problme

unique auquel s'attaque la pense libre est l-bas le mme

dispense d'une tude spciale des multiples religions qu'a

En raison mme de ses attaches troites avec la vie

matre sous l'invocation duquel se trouvent places ces

quer la gense d'un sj^stme par la psychologie d'un penseur.

La philosophie de l'Inde tant collective plutt qu'in-

le cas des religions. Les systmes ne se succdent donc

t-il, rien ne commence: les plus archaques croyances con-

servent des adhrents, et la plus ancienne mention connue

de faire commencer aux alentours d'une date une attitude

Ce contraste entre deux mentalits, qui frappe tout

attitude. Soutenir, comme la plupart des Hindous rests

quelquefois l'indice d'une comprhension profonde, et mme

C'en est assez dj pour faire saisir combien doivent

limiter l'histoire de la philosophie celle de la pense

idiomes proches parents du ntre, et auxquels nous initie

l'instruction que nous recevons, nous mconnaissons volon-

des langues. Pourtant nous ne gagnons rien oublier que,

guistique est la condition sine qua non de tout effort pour

se trouvant exposes dans certains textes, les originaux

Personne ne conteste plus aujourd'hui qu'une saine in-

terprtation du Platonisme ou du Spinozisme suppose la

mise en uvre d'un appareil critique, tendant l'tablisse-

interne des documents demeure d'ordinaire notre unique

ficient d'inefabilit inhrent l'intime spiritualit d'un

L'intelligence de l'histoire de la philosophie indienne re-

si quiconque s'y adonne s'astreignait une discipline aussi

Dans les m.ots sanscrits, u se prononce ou ;e est

toujours long ; ai et au reprsentent les diphtongues

sont des nasalisations, la premire trs accentue, la se-

conde vague; n se prononce l'espagnole, comme le gn

LES ORIGINES DRAVIDIENNE ET ARYENNE

L'histoire intellectuelle de l'Inde a t fonction de la

toutes ce caractre, de se trouver isoles du reste du monde

le plateau triangulaire du Dekkan auquel on ne parvient,

moins d'y aborder par mer, qu'aprs avoir travers l'un

sion des bassins fluviaux, o se concentrent richesse et popu-

devaient donner la civilisation de la contre sa dcisive

Les peuples mmes que les Aryas trouvrent occupant

trme anciennet de l'tablissement des Dravidiens, et la

de son pass lointain; il fut absorb ou opprim par les

conqurants aryens, intresss touffer son autonomie.

Dekkan central et mridional l'originalit dravidienne fut

La religion dravidienne est encore, et devait tre, aux

tendant pas au del de la tribu ou du village. On y vnre,

maladies ou les malfices dont elles peuvent affecter les