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adentrarnos, gracias a un ncleo de definiciones y clarificacio-
nes, en varias tipologas de sensibilidad y para hacernos luego
arribar a la sensibilidad de Dios. La segunda parte de la obra est
orientada francamente a la formacin mediante la invitacin a
cultivar los sentidos, uno a uno, a la luz y al calor de la espiri-
tualidad y se concluye con la propuesta de un itinerario slido y
formativo de la sensibilidad.
No perdamos nada de lo escrito. La ptica humanista y es-
piritual al mismo tiempo, tpica del autor, nos entusiasma en el
descubrimiento -que, en cierta manera, podra llamarse pio-
nero- del cuidado de los sentidos y la sensibilidad. Tenemos
ganas de nuevos ojos para contemplar, de nuevos odos para es-
cuchar y de palabras justas para consolar y orar. Las pginas de
este libro ponen, adems, en paralelo el ser consagrado con el ser
firmemente sensibles: personas con sentidos abiertos de par en
par que viven cada encuentro, cada cosa y vnculo con alegra y
devocin concentrada.
La tentacin de lo digital, la cultura de la apariencia, los retos
de lo cotidiano pueden ser confrontados con xito si arraigamos
los sentidos y la sensibilidad en la inteligencia y la afectividad
madura. Si los cultivamos porque queremos afinar la vida de co-
munidad y de familia. Si nos formamos y formamos a los dems
a producir Belleza.
Nunca "apagados", entonces. Y alabado sea Dios por los sen-
tidos y la sensibilidad. l est con quien "siente" en su nombre;
con el que concede atencin y cuidado en su nombre. < ll quien
teje vnculos de solidaridad, comunin y com |>.i in prolmua
en su nombre. Con quien ama en su nombi <
( VI I I I I N A ( A N U I A I MA
6
Prlogo
DEL "HOMO SAPIENS"
AL "HOMO INSENSATUS
7
una anticipacin a los tiempos, muy acertada y que se est reali-
zando. Hoy, en efecto, tenemos muchos elementos para confir-
mar ese diagnstico o comprobacin. Desafortunadamente.
La gran anestesia
Perdimos los sentidos. Los perdimos casi sin darnos cuenta, cuando
todo a nuestro alrededor pareca indicar su triunfo: culto del cuerpo,
exaltacin de la sensualidad, en un frenes de consumo, de viajes y
experiencias paroxsticas. Los perdimos. (...) De los sentidos, los ver-
daderos, quedan solamente mscaras plidas, sucedneas, inspidas e
indigestas mixturas. Inundados de imgenes, aturdidos por el ruido,
embrutecidos por la trivialidad y la vulgaridad, anestesiados por los
desodorantes y perfumes, atontados por los tranquilizantes, nos he-
mos encontrado, de un da para otro, con una serie de prtesis sofisti-
cadas (celulares, cmaras fotogrficas microscpicas...) y cada vez ms
2 SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire,
18/11/2009, p. 2.
3 Ibtd.
8
insensibles: extraos al dolor del mundo y, sin embargo, listos a derra-
mar una lgrima de compasin cuando la muerte se hace espectculo4.
"Los indiferentes"
27/04/2010, p. 29. Es tambin el temor del cantante Jovanotti en su cancin Fango: "El nico
peligro que siento verdaderamente es el de no lograr ya sentir nada".
9
sencillamente, sensibilidad de las personas humanas: teniendo en
cuenta la cualidad ms alta y preciosa de ser humanos... La sensibili-
dad humana est bajo fuego. Desubicada y burlada y, apenas sea posi-
ble, quirrgicamente extirpada7.
Tenemos tres novelas propias de esta poca, tres grandes obras de estos
tiempos que presagiaban el "mal moral" que nos envenenara. Son: Los
indiferentes de Moravia, La Nusea de Sartre y El extranjero de Camus.
A menudo me he preguntado cul de las tres obras nos representa me-
jor. Y respondo: Los indiferentes. La Nusea es un rechazo del mundo
(lo vomitamos), el ser ajenos es una separacin (somos extraos para
el mundo). Con la indiferencia vemos y sentimos, pero no nos pertur-
bamos. El cerebro y los nervios son apticos. Los demasiados mensajes
los han des-sensibilizado. La abulia moral es una prctica corriente9.
Odo musical
nire, 24/03/2010, p. 2.
10
de la Misa de Medianoche de la Navidad del 2009, al confrontar
la actitud vigilante y atenta de los pastores con nuestras distrac-
ciones y disipaciones, llega a decir que "hay personas que dicen
ser 'religiosamente privadas de odo musical'". Expresin un
poco singular, probablemente ligada a la personalidad especial
del papa Ratzinger o, mejor, a su rica sensibilidad (con su bien
conocido amor por la msica), pero que quiere presentar un fe-
nmeno real y bien preciso:
Medianoche de la Navidad del Seor del ao 2009 (cf. L'Osservatore Romano, 26/12/2009).
11 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 3 4 .
11
situacin de oscurecimiento de los sentidos, ligado probable-
mente a una sobreexposicin e hiperestimulacin de ellos, y
tambin a un extrao rechazo del cuerpo, ms all de las apa-
riencias, pero que de manera inevitable ha llevado a la trivialidad
de los unos y del otro, y a la prdida de su funcin. Por otro lado,
consecuencia an ms grave -si es posible- de esta prdida de
los sentidos, otra prdida, la de la sensibilidad.
En este libro quisiramos entender el significado de este fe-
nmeno, por lo que quiere decir a nivel psicolgico y existencial,
pero tambin religioso y creyente. La fe, en efecto, no es cier-
tamente insensibilidad, por el contrario, ella est hecha (tam-
bin) de sensibilidad, o es una manera precisa de vivir la propia
sensibilidad.
Por una parte, en realidad, en cuanto creyentes, tenemos el
sentir ("el pensar") de Cristo (cf. ICo 2,16), por otra, estamos
llamados a tener en nosotros los mismos sentimientos del Hijo
(cf. Flp 2, 5). Es decir, existe una gracia de conformacin a Cristo
difundida en nuestros corazones, pero al mismo tiempo tendre-
mos que llegar a convertir tambin nuestra sensibilidad, "la cua-
lidad ms alta y preciosa del ser humano"12, para poseer la del
Hijo y ser hombres como l.
12
PRIMERA PARTE
DE LOS S E N T I D O S A LA SENSIBILIDAD
(Y V I C E V E R S A )
T rataremos en esta primera parte ante todo de enfo-
car bien el concepto, o los conceptos, que son funda-
mentalmente dos: sentidos y sensibilidad. Tanto por una
exigencia de claridad terminolgica como para captar sus
componentes, junto con esa ntima correlacin entre sen-
tidos y sensibilidad, que es importante para corregir una
sensibilidad distorsionada y formar una autntica.
Pero si nuestra reflexin tiene lugar dentro de un con-
texto creyente, que fija un objetivo preciso al mismo ca-
mino formativo de nuestra sensibilidad (los sentimientos
del Hijo), entonces puede tener validez tambin otra acla-
racin, la de la sensibilidad (eventual) de Dios mismo. Ob-
viamente en lo que podamos decir sobre esto, sin pretensin
alguna.
Pero, en todo caso, ser importante para nosotros ad-
mitir tambin sencillamente que nuestro Dios es sensible,
o sealar que aun en l existe sensibilidad, y una sensibili-
dad de cierta clase.
Como nos lo revel el Hijo.
... .. _
Gaptu/o /
SENTIDOS HUMANOS
15
mientras que -desde el punto de vista creyente- es la pareja, ms
que el individuo, la imagen de Dios, del Dios-relacin y comu-
nin, del Dios-Trinidad.
16
Al mismo tiempo los sentidos constituyen tambin lo que
nos permite dar algo de nosotros a la realidad. Palabras, mira-
das, contactos, encuentros..., todo viaja a travs de los sentidos
y nos hacen no slo beneficiarios de lo que existe, sino tambin
colaboradores activos de su crecimiento y de su calidad. Nues-
tros sentidos plasman o contribuyen a plasmar la realidad, o al
menos tienen el poder para eso. El mundo exterior, entendido en
sentido amplio, es tambin como lo presentan nuestros sentidos.
Pero sobre todo el otro, el que est a nuestro lado, est desti-
nado a encontrarse con nuestros sentidos y de ellos experimentar
sin duda alguna influencia, as sea leve, positiva o negativa, obvia-
mente ligada, luego, tambin a variables personales (y a su mismo
nivel de madurez general, que lo vuelve ms o menos receptivo e
influenciable). De por s, sin embargo, la accin de los sentidos
es siempre eficaz y deja una seal; es raro que sea totalmente no
influenciable. As que es doble el sentido de la marcha: de la rea-
lidad a nosotros y de nosotros a la realidad, aunque permanece
idntico el elemento mediador, es decir, nuestros sentidos.
Pero precisamente en este contacto con la realidad los senti-
dos nos permiten descubrir que la realidad no es nunca simple-
mente aquello que se toca, se ve o se siente.
Y entonces, en este punto, se hace necesario especificar con
mayor precisin el sujeto agente.
3 Cf. La interesante reflexin de DE LUCA E., MATINO, G. Almeno cinque. Miln, 2008.
17
habitual y ordinaria4. Estos seran, sin embargo, los sentidos ex-
ternos, precisamente porque tienen un encuentro inmediato y
visibilidad en la realidad y con la realidad externa.
Pero estn tambin los sentidos internos, correspondientes
exactamente a los externos. Como, por ejemplo, existe la ca-
pacidad de mirar con los ojos fsicos las realidades fsicamente
presentes, existe de la misma manera una capacidad interior co-
rrespondiente de "ver" con una mirada que no es slo la de los
ojos de carne, y que por lo tanto va ms all de lo que ellos ven.
Como los ojos que saben leer en profundidad5 e intuyen otra rea-
lidad, o como los ojos espirituales que saben entrever una rea-
lidad espiritual, que, sin embargo, partir siempre de los datos
ofrecidos por la percepcin fsica visual o, por lo menos, estar
conectada con ella. As, en efecto, son tambin llamados estos
sentidos internos: sentidos "espirituales"6, o "sentidos del cora-
zn" o "percepciones mentales de la verdad contemplada", como
dira san Buenaventura7.
El ser humano habla, ve, oye, toca, huele... de una manera
que no es slo material y fsica, y de un modo que tiende hacia
un objeto que nunca es slo material y fsico8. As no siempre nos
demos cuenta de ello.
4 Segn el psiquiatra C. RIS, a los cinco sentidos clsicos les deberamos aadir otros
tres: el sentido del yo, el sentido del movimiento y el sentido del otro (cf. RIS, C., Guarda
tocca vivi. Riscoprire i sensi per essere felici. Miln, 2011, pp. 29-98). Segn A. Rocha, en
cambio, a los cinco sentidos clsicos se debera aadir el sentido de la intuicin (o de la
percepcin), cf. ROCHA, A. Sensi chi parla! Vista, udito, tatto, gusto, olfato (e intuizione) alia
scuola di Ges. Miln, 2011.
5 Por lo tanto "inteligentes" ante literam, en el sentido que leen intus, en lo profundo.
6 Parece que fue Orgenes el primero en elaborar una doctrina de los sentidos espi-
rituales, en trminos, sin embargo, de ruptura o separacin de planos entre las facultades
del alma y del cuerpo. Esta lnea interpretativa ser superada progresivamente, a favor de
una integracin creciente entre los dos planos (o los dos sentidos), hasta el punto en que el
lenguaje del cuerpo y el de sus sentidos terminar por designar cada vez ms, de metfora
en metfora, las aspiraciones del alma, la unin con Dios, la verdadera contemplacin (cf.
PISARRA, P. Op. cit., pp. 5 8 . 2 2 ) .
7 Cf. FALQUE, E. Dieu, la chair et l'autre. D'Irne Duns Scoto. Pars, 2008.
8 Tal vez se puede entender tambin en este sentido la vertiginosa invocacin de W.
Whitman: "Si hay algo sagrado, entonces el cuerpo humano es sagrado" (WHITMAN, W.
Hojas de hierba. Citado en: Zaccuri, A. "Da Bacon a Guttuso, l'arte reacconta l'Uomo dei
dolori". En: Avvenire, 10/11/2012, p. 25).
18
-
En tal sentido, tienen algo de verdad aquellos dichos antiguos
segn los cuales "los ojos son el espejo del alma", o los sentidos
fsicos en general son considerados como las "puertas del alma",
con lo que se quiere significar el tipo de vnculo entre los sen-
tidos externos y los internos, calificando a los primeros como
centinelas y mensajeros, mediadores entre la materia y el esp-
ritu, vehculos del placer corporal, y tambin del deseo espiritual,
del dolor y del amor9. En el fondo, el mismo Jess dice que "la
lmpara del cuerpo es el ojo" (Mt 6, 22), por una accin que va
mucho ms all de los lmites del cuerpo.
Todo esto se ha descubierto progresivamente en su signifi-
cado ms profundo y asumido cada vez con mayor seriedad por
la reflexin teolgico-mstica, hasta el punto de que el verdadero
mstico o el verdadero asceta, como lo escribe el monje bizan-
tino Niceta Sttathos (siglo XI), discpulo de Simen el Nuevo
Telogo, es
aquel que dirige hacia los sentidos interiores las energas de los sen-
tidos exteriores, que orienta la vista a la inteligencia contemplando la
luz de la vida, que lleva al odo hacia la comprensin del alma, el gusto
hacia el discernimiento de la razn, el olfato hacia la reflexin de la
inteligencia y el tacto hacia la sobriedad y la vigilancia del corazn"10.
19
a. Sentido del misterio: el sexto sentido
20
Es la realidad del misterio que en especial los sentidos inter-
nos intuyen y captan; misterio entendido no como evento ne-
cesaria e inmediatamente religioso, ni como aquello que en s
es incognoscible y oscuro, sino por el contrario como realidad
luminosa, de tal manera luminosa que nuestros ojos no pueden
fijarse en ella directamente; pero que tampoco pueden renunciar
a buscar y mirar porque es... demasiado bella, ms an, es bella,
verdadera y buena, y atrae hacia s; es la dimensin ulterior y
trascendental de la vida y que, sin embargo, est presente en toda
realidad existencial y tangible en toda actividad sensorial, hasta
la ms material. Misterio es el sentido oculto de las cosas: est
escondido, pero al mismo tiempo quiere revelarse, y al menos se
deja vislumbrar, intuir, entrever, imaginar, pre-gustar, desear...
Por eso nos manda mensajes (o "pequeos mensajes") continua-
mente. Y lo ms especial es que nuestros sentidos lo buscan, as
no lo sepan; o lo buscan aunque le den otros nombres ms o
menos pertinentes (felicidad, bienestar, serenidad, xito, sentido
del vivir y del morir, del amar y del sufrir...); y estn capacita-
dos para buscarlo, aunque a menudo parezca que lo olvidan; y
aprenden paulatinamente a reconocerlo y contemplarlo, pero sin
poder nunca traspasar el umbral. Quiz este sentido del misterio
es el verdadero sexto sentido del que hablbamos antes, aquel que
podra resolver o despertar los otros cinco.
21
Je entenderse e ir ms all del puro contacto epidrmico con las
cosas y la materialidad vulgar de toda expresin sensorial14.
En sntesis: el misterio es "sensato", el enigma es "insensato",
en cuanto "sensato" significa respetuoso de los sentidos humanos
hasta el punto de "pasar" a travs de ellos y dialogar con ellos,
pero sensato tambin desde el punto de vista del sentido que da
a la vida. Y como el enigma hace que el hombre sea enigma a s
mismo reduciendo su dignidad, de la misma manera, el miste-
rio recuerda al hombre que l mismo es misterio; ser misterio es
su perenne dignidad, precisamente porque el ser humano no es
nunca reducible a lo que haga o diga o sienta o con quien entre
en contacto, mientras est siempre abierto, en todo lo que hace y
es, hacia un significado superior, hacia lo trascendente15.
Pues bien, si toda realidad dirige a algo que va ms all de
sus lmites, los sentidos humanos -puente entre el hombre y la
realidad misma-, son tambin el primer contacto del hombre con
el misterio. Tal vez sea un contacto an confuso y slo implcito,
pero en todo caso si los sentidos, a partir de los externos, son
como la avanzada de nuestra humanidad personal en la relacin
con la realidad en general, son los primeros a sealarnos la pre-
sencia del misterio, o a abrirnos en tal direccin, o a descubrir
que la realidad no es simplemente lo que ellos mismos toquen o
sientan, o vean inmediatamente16.
14 El carcter enigmtico, entendido as, es quiz uno de los aspectos que ms caracte-
rizan a nuestra cultura, y es algo fatal que sea visible de manera especial en la generacin
juvenil, con repercusiones en el modo de verse a s mismos, al otro, al futuro, a Dios, a la
vida espiritual... ciertamente no inspirado en la esperanza. Es la primera generacin in-
crdula (cf. MATTEO, A. La prima generazione incrdula), pero porque todo, comenzando
con ellos mismos, se ha vuelto un enigma, fatuo, "lquido" y desmemoriado, no slo Dios!
15 Respecto a esta concepcin del misterio me parecen todava fundamentales e insupe-
rables las reflexiones de IMODA, F. Svilupo umano. Psicologa e mistero. Casale Monferrato,
1993. Cf. tambin CENCINI, A. "Psicologa e mistero: un rapporto indito e profundo". En:
MANENTI, A., GUARINELLI, S., ZOLLNER, H. (eds.). Persona e formazione. Riflessione per la
pratica educativa e psicoterapeutica. Boloa, 2007, pp. 229-255.
16 Como lo expresa san Ambrosio: "No hay que creer solamente a los ojos del cuerpo.
Se ve mejor lo que es invisible, porque lo que se ve con los ojos del cuerpo es temporal, en
cambio lo que no se ve es eterno. Y lo eterno se percibe mejor con el espritu y con la inteli-
gencia que con los ojos" (SAN AMBROSIO. Del tratado "Sobre los misterios" de san Ambrosio,
obispo, 15, 19; SC 25bis, pp. 162-164).
22
Es un poco ambivalente la naturaleza de los sentidos hu-
manos: por un lado, ellos expresan nuestra humanidad a nivel
instintivo-elemental, por otro, son como los primeros "enviados
especiales" en una tierra que ser siempre promesa y siempre
ms all de nuestra misma humanidad, y que slo los sentidos
como radares bien dirigidos a lo alto, podrn determinar. Por
otro lado, nos permiten conocer algo como presente, por otro, se
proyectan en un tiempo y un espacio ms all del presente.
23
<5"'
aquello que parezca responder a exigencias de cierta clase, las t-
picas del llamado primer nivel (ligadas a las necesidades elemen-
tales de la supervivencia y del bienestar a nivel fsico, del comer
y beber...), o del segundo nivel (conectados a las necesidades
relacinales, de comprensin, benevolencia, amistad, involucra-
miento sexual.. .)19. Es como si estuvieran cerrados al aprendizaje
del alfabeto en la escuela de la vida, o sea a cualquier cosa que sea
primitiva y absolutamente inadecuada para percibir el misterio
de la vida y la vida como misterio.
Podremos entonces decir que el riesgo de perder los sentidos
se asocia siempre con otro peligro tal vez an ms grave, el de
perder el sentido del misterio.
19 Sobre esta concepcin "a niveles" de la vida psquica, cf. CENCINI, A., MANENTI, A.
24
todos modos satisface alegremente y por costumbre la propia cu-
riosidad sexual, no podr sorprenderse si en su mente da vueltas
cierto tipo de fantasas, o se sentir luego llevado a mirar al otro
o a la otra de cierta manera; ni podr extraarse si en la relacin
interpersonal advertir en l de manera prevalente la tendencia a
usar al prjimo, a verlo y tratarlo como objeto de placer ms que
como persona que se ha de respetar en su belleza y dignidad; y
no podr pretender que sus ojos internos "vean" y disfruten las
cosas espirituales, como probablemente lo quisiera o debiera por
una opcin hecha eventualmente.
Si en realidad este mismo individuo, que podra ser consa-
grado, quiere vivir bien la propia consagracin en la virginidad y
desea, precisamente por esto, tener unos ojos limpios y un cora-
zn puro, capaz de deseos y atracciones espirituales, deber ante
todo tener el valor de intervenir en la manera como alimenta los
propios sentidos, en aquello a lo cual los expone, sobre el tipo
de realidad que a travs de los sentidos deja entrar en la propia
mente y en el propio mundo interior, para tomar luego decisio-
nes coherentes. Las que, con todo, y siguiendo con el ejemplo,
debern prever cierta operacin de renuncia a la gratificacin de
la propia curiosidad sexual de preadolescentes21.
Aun en el caso de la renuncia, por lo tanto, tendremos una res-
triccin o reduccin de experiencia, pero ahora explcitamente
querida y motivada, plenamente consciente y responsable, libre
y liberadora. Ya no ser un condicionamiento sufrido, sino una
eleccin libre y adulta, e indispensable. Si aquel, en efecto, qui-
siera verlo todo con sus propios sentidos, escucharlo todo, tener
experiencia de todo, saborearlo todo indiscriminadamente... sin
renunciar a nada (tal vez con la pretensin un poco irrealista de
poder actuar slo ahora, una vez hechas todas las experiencias,
una eleccin con conocimiento de causa, o con la coartada de
tener que saber y conocer para comprender a los dems), cmo
ms adelante.
25
podr pretender experimentar la alegra tpica del puro de co-
razn o advertir en s una atraccin especfica para la intimidad
con Dios?
e. Influjo recproco
3. La parbola de la vida
Los sentidos humanos, como lo hemos dicho y repetido, nos
permiten estar en contacto con la realidad externa y sus recursos,
para alimentarse de ella y crecer gracias a ellos. Ella, en efecto,
es sumamente rica desde este punto de vista. Ya que es la vida
la que nos forma, aun antes de nuestras iniciativas y estrategias.
En un plano humano y, ms an, en un plano creyente, donde la
existencia de cada uno de nosotros se convierte en mediacin de
la accin formativa del Padre.
26
a. Sentidos humanos y formacin permanente
27
<5^
de formacin que "toca" providencialmente nuestra vida y de la
cual aceptamos dejarnos tocar. Y aqu entran en juego nueva-
mente nuestros sentidos, en su funcin de mediacin entre in-
dividuo y realidad. Una funcin que ahora, con lo que estamos
diciendo de la vida como formacin permanente, asume nueva
luz e importancia hasta el punto de hacer que nuestros sentidos
sean como la condicin indispensable, el paso obligado para que
de hecho nos dejemos formar.
b. Parbola
23 Cf. PAGAZZI, C. G. Op. cit., pp. 71-82. Estas pginas han inspirado en parte las re-
28
los hombres que no son capaces de or a escuchar. Las parbolas
son, por lo tanto, relatos con los cuales el Seor trata de curar
nuestros sentidos"24.
24 Ibd., p. 73.
25 Los guiones pretenden evidenciar que el llamar siempre es motivado por el amar, y
por esto Dios es el que eternamente ll ama.
29
fenmeno que estamos analizando: la prdida de los sentidos
humanos.
Con nuestras propias palabras hemos de decir que Jess cura
no slo los sentidos externos, sino tambin y sobre todo los in-
ternos. Y no lo hace teorizando o con una intervencin tauma-
turga de eficacia inmediata, sino proponiendo su mismo modo
de mirar y escuchar al mundo; l que ve y siente en todas partes
al Padre que obra, l que "toca" y se da cuenta de quien lo toca,
l que escucha el corazn de quien le habla, tratando de reedu-
car en la riqueza de los sentidos a personas que ya no saben ver,
aunque miren, ni escuchar aunque oigan (cf. Mt 13,13), personas
que no saben tocar ni dejarse tocar de la realidad ni reconocer los
perfumes de la vida y los signos de los tiempos... Sin embargo,
el mismo Jess saba bien acerca de este virus cuando, al final del
relato de algunas parbolas, amonest as a sus oyentes: "Quien
tenga odos, que escuche" (M 13, 43). Como si dijera: es posible
tambin no tener odos o haberlos perdido miserablemente...
30
w
sentido de la comunin y la pertenencia: todo esto es muy bueno,
ciertamente, pero como seal, a lo sumo, de una formacin per-
manente extraordinaria.
La verdadera formacin permanente es accin del Padre,
como lo dijimos, ofrecida a todos indistintamente en todo mo-
mento, pero que slo se realiza en aquel que haya aprendido a
dejarse formar por la vida, y por lo tanto, aun antes, a captar tal
accin en todo evento vital, visto como mediacin de la accin
divina formativa; o slo en aquel que tambin haya aprendido a
entrar en relacin con la existencia, de la cual capte las provoca-
ciones y hasta tambin los reproches, que se deje tocar y poner
en las crisis por la historia, que aprenda a examinar y tomar en
ella ese misterio de gracia y providencia que es la accin forma-
tiva del Padre; en aquel, en fin, que haya aprendido a aprender de
la vida para toda la vida. Es la docibilitas (no slo docilitas) de los
sentidos humanos: del tacto a la vista, del odo al olfato, todo en
el hombre se convierte en mediacin ya no slo de la relacin del
hombre con la realidad, sino mediacin de gracia y de formacin
que viene de lo alto, y que pasa por manos, gestos y contactos
humanos; es decir, no slo mediacin psicolgica sino teolgica.
Lenta pero real.
El elemento decisivo, en esta concepcin de la formacin per-
manente, es el de la normalidad y sencillez del proceso formativo,
en el sentido de que se realiza en las situaciones ms cotidianas
y rutinarias, en el horario de siempre, en las cosas habituales que
hagamos y a travs de las personas que viven a nuestro lado, que
no hemos escogido y por las cuales no fuimos escogidos, per-
sonas completamente normales, santas o no tanto, con su buen
bagaje de lmites y contradicciones, adems de sus cualidades.
Y aqu, en esta referencia a la normalidad cotidiana de la vida,
descubrimos el vnculo entre la formacin permanente y el rol
y las funciones de los sentidos humanos, que estn al servicio
del camino constante del crecimiento humano, y que se educan
y "se curan" en esta perspectiva. Educacin o curacin de los
sentidos significa esta especie de inteligencia al mximo nivel de
31
los sentidos mismos, que se han vuelto no slo dciles, obedien-
tes, sino sin iniciativas y slo en ciertos momentos y slo a una
categora de personas que dan sus rdenes que hay que seguir,
sino docibiles, porque aprendieron a aprender, de cualquiera y en
todo momento, y a reconocer en la normalidad de la vida lo ex-
traordinario del don; sentidos tan agudos y perspicaces que pue-
den aun determinar en los lmites y contradicciones de la vida,
propios y de los dems, una gracia de crecimiento que es nica y
que no se puede perder; sentidos tan vivos e intuitivos que saben
transfigurar la realidad, transformando lo negativo en positivo
y descubriendo que en verdad "todo es gracia" porque todo es
formacin; sentidos tan sensibles que pueden leer en todo frag-
mento de lo real un smbolo del misterio; sentidos, en particular,
tan humildes y activos que pueden estar atentos a todo y no de-
jan que nada se pierda, porque aun en los fragmentos de la vida
est presente el proyecto del Padre sobre cada persona y su ac-
cin, ms fuerte que todo temor y transgresin, que todo fracaso
y contradiccin humanos26.
Y he ah por qu las parbolas que Jess relata constituyen un
punto de referencia o de confrontacin para quien desea apren-
der a mantener vivos los propios sentidos y -a travs de stos-
tambin mantener viva la relacin de la vida que lo plasma y lo
hace conforme al Hijo. Las parbolas no son ms que la atencin
a las cosas obvias del mundo. Slo relatan cosas obvias en con-
textos ordinarios: una mujer que hace el aseo y finalmente en-
cuentra una moneda que haba perdido; otra que hace de comer,
toma un poco de levadura y espera que la masa fermente. Y tam-
bin, el pastor que est siempre junto a sus ovejas, todas iguales,
pero que l conoce una por una; el campesino que siembra y el
enemigo que por envidia le contamina el campo con semillas
malas; el administrador confiado y el otro que no lo es, el em-
prendedor y el miedoso que no hace fructificar el capital. Incluso
32
dos historias o dos recintos familiares (que ponen en evidencia
la relacin padre-hijo) de... normal "emergencia educativa" (tan
normal que sigue an existiendo hoy, ms o menos liberado de
todo agente educativo sobre el otro). Un padre rico que parece no
lograr tener juntos a los dos hijos en su casa: uno regresa y el otro
se escapa, uno pretende todo y lo derrocha, el otro se queda en
casa de mala gana, resentido y envidioso como un nio celoso,
despistado como un monigote que ni siquiera sabe organizar una
fiesta con los amigos... Otro padre que no sabe qu hacer con
dos hijos imprevisibles y no confiables, as sea de manera dife-
rente y opuesta: a uno le dice que vaya a trabajar en la via y l
responde que s, pero no va; el otro dice que no, pero luego va.
Jess, que nos cuenta esto, valoriza lo obvio, pone atencin en lo
cotidiano para subrayar la cotidianidad de la presencia del Padre,
es decir, la fidelidad absoluta de su amor. Porque en el hecho de
que los pajaritos tengan comida o que, a pesar de todo, el padre
espere al hijo y, una vez que ste regrese, le organice un gran ban-
quete, Jess ve al Padre que acoge todo regreso nuestro. O en la
mujer que encuentra la moneda y lo celebra, ve la fiesta del Reino
para quien lo busque. O en el pastor que se da cuenta de que le
falta una de sus ovejas ve al amor de aquel Padre que... sabe con-
tar solamente hasta uno, para el cual cada uno de nosotros es el
nico, el amado, el predilecto. O en el hecho de que el sol salga
todos los das e ilumine todas las cosas, Jess ve al Padre que es la
luz de toda realidad y da la gracia al bueno y al malo, al justo y al
injusto27. Como deberan aprender a hacerlo nuestros sentidos.
Si estuviramos atentos a las cosas obvias, nos daramos cuenta de
la compaa diaria de Dios que sostiene constantemente nuestra
esperanza28. Compaa verdadera, no siempre consoladora y gra-
tificante, sino a veces spera y dura, provocante y exigente, como
33
corresponde a una presencia que quiere ser incisiva y pretende
cambiar mi vida; otras veces, en cambio, compaa misteriosa
y hasta demasiado silenciosa, invisible y lejana29. Pero en todo
caso compaa ordinaria y que viene a nosotros a travs de las
situaciones ordinarias. Por eso es conveniente recordar la adver-
tencia de Pascal: "Las mentes pequeas se preocupan de las cosas
extraordinarias, las mentes grandes de las ordinarias".
As que los sentidos se curan cuando se vuelven de veras hu-
mildes, como lo decamos, y sencillos: por un lado, no preten-
den las cosas extraordinarias, descuidando las ordinarias, por el
otro, abandonan toda presuncin y no consideran que existe slo
aquello que cae bajo su percepcin. Ahora son libres de empren-
der el vuelo hacia una realidad distinta, hacia lo que no se ve, ni
se siente ni se toca. Y sera la mxima expresin de valor y rea-
lizacin de los sentidos humanos, como lo dice un gran mstico,
Angelo Silesio: "Ve a donde no puedas! Mira a donde no veas!
Donde est el silencio escucha: es all donde Dios habla"30.
Como la vida habla si hay un corazn que escuche, as la
vida forma slo si los sentidos son vivos y vigilantes, humildes y
emprendedores.
cada vez ms esa tendencia ya fuerte en los humanos: el descuido de las cosas obvias. Haz de
tal manera que sea embelesado por las realidades ms altas, ms msticas, o tambin que sea
atrado por las vilezas de la lujuria y de la ira. Los resultados sern idnticos. Con alguno
funciona mejor la lujuria, con otro lo abstracto de las cosas altas, pero ay si tu beneficiario se
interesa de las cosas obvias. Haz de tal modo que se distraiga" (citado en: PAGAZZI, G. C. Op.
cit., p. 77). Siempre en la misma lnea, de manera sustancial, va el otro consejo dado por el
jefe de los demonios al aspirante-diablo de engaar a los creyentes orantes convencindolos
de que en la oracin deben pedir siempre y solamente cosas espirituales, y nunca rebajar el
nivel de la oracin a la peticin de cosas materiales, del pan cotidiano o de la salud fsica, del
sol o de la lluvia, de los bienes de la tierra y de la posibilidad de gozar de ellos.
29 Cf. Ibd., p. 77.
SILESIO, Angelo. El peregrino querbico. Citado en: SEMERARO, M. Messa cuotidiana.
30
34
... 'fe'...
C a p t u l o //
SENSIBILIDAD HUMANA
35
<5'
aguda sensibilidad la que me lleva a ver cosas que los dems no
ven y que aumenta en m lo intuido")1. Es posible, me dije, que
a m slo vengan personas sensibles (y a veces hipersensibles)?!
La verdad es que todos, indistintamente, somos sensibles; so-
bre qu serlo, luego, lo decidimos nosotros (y ms o menos ya
todos lo decidimos), pero no podemos pensar o presumir de ser
totalmente insensibles: si somos ms sensibles a ciertas cosas o
a actitudes de los dems o a la realidad de la vida, lo seremos
menos frente a otras realidades y actitudes, pero en todo caso
nuestra energa emotiva debe tambin andar en alguna direc-
cin. Incluso el indiferente, o aquel que parece tal, es sensible a
algo, as l no lo sepa o lo niegue.
Tratemos ahora de definir, ante todo, el concepto, o de descri-
bir sus componentes.
1. Definicin (y descripcin)
Sensibilidad quiere decir, esencialmente, orientacin emocio-
nal, transmitida por la vivencia al mundo interior del sujeto en
distintas reas de la personalidad, hacia un "bien" (o algo que apa-
rezca o sea considerado tal por l, ms o menos inconscientemente).
Ser sensible, pues, consiste en advertir, ms o menos lmpida-
mente, una atraccin afectiva y/o mental, y que tiende a llegar a
ser accin o a provocar decisiones en una direccin precisa y en
diversos sectores de la personalidad.
De manera ms analtica estos parecen ser los elementos
constitutivos:
1 Una vez una seora, frente a mi reaccin algo estpida por cierta actitud suya exce-
sivamente resentida con relacin al marido, se justific y me catequiz as: "Tal vez usted
no pueda entenderme, porque tiene otra sensibilidad, no es sensible como yo lo soy... Si
supiera cunto se sufre al tener una gran sensibilidad!". Y acompa estas palabras con un
suspiro que la haca aparecer con ese sentido suyo de superioridad frente a esos ignorantes
como yo, que no pueden comprender porque no son lo suficientemente sensibles.
36
a. "Orientacin"...
1) Predisposicin
2 Sobre la definicin y naturaleza de las actitudes, cf. CENCINI, A., MANENTI, A. Psico-
37
2) Criterio de eleccin
b. Orientacin "emocional"...
1) Componente afectivo
39
<5^
relacinales, personas y grupos, y dirige los sentidos, externos e
internos. De manera positiva esto constituye una gran ventaja:
es decir, cuando el afecto est en lnea con la identidad y verdad
de la persona, y se dirige a cosas, actitudes, modos de ser y de
relacionarse coherentes con su yo ideal (con lo que la persona
es llamada a ser), permite a la persona misma amar lo que hace,
encontrarse a gusto, implicarse totalmente en lo que dice y hace,
poner pasin y hacerlo con creatividad, resultar creble y convin-
cente. La suya es una sensibilidad consistente, podramos decir.
En cambio, es diferente el caso de una sensibilidad
inconsistente.
La envidia, por ejemplo, crea, o es parte de una cierta sensibi-
lidad, con emociones anexas que no estn ciertamente en lnea
con un plano de valores altruistas o de direccin hacia el otro: el
individuo sufre por el xito del otro y espera en su corazn que
l fracase o cometa un grave error. Sufrimiento y esperanza, en
tal caso, son "afecto" negativo, energa emocional en s preciosa,
pero que est en abierto contraste con la verdad profunda del ser
en cuanto tal (de ese que cualquier hombre es, podramos de-
cir) y muy probablemente con aquel que la persona en cuestin
quiere llegar a ser (nadie, creo, sano de mente escoge consciente-
mente el mal del otro como su propio bien). Pero en realidad el
envidioso "ama", suea y desea dentro de s esta eventualidad (as
no tenga el valor de admitirlo), liga su felicidad a ella. Sabe que
no est bien y que es imbcil antes de ser inmoral disfrutar de
las falencias de los otros, podr incluso decrselo y orselo decir
y tal vez hasta vaya a confesarse de ello, para hacerse reprender,
porque... no debera (como si l no lo supiera). Pero este affec-
tus, si no se interviene eficazmente sobre l y sus races, persiste
y sigue orientando su vida emotiva, condicionando sus humo-
res, impidindole amar lo que hace, o hacerlo por amor (visto
que en cambio lo realiza para sobresalir por encima del otro),
disminuyendo y desperdiciando energa preciosa, que le impide
realizar sus ideales, los que proclama pblicamente, lo hace poco
creble y mucho menos convincente e, inevitablemente, le crea
verdaderos problemas de relacin y tensin insoportables. Quin
sabe si tal vez Marta era un poco envidiosa de Mara...
Lo mismo podremos decir del tipo que ha cado en el hbito
de la masturbacin o de la visin de la pornografa: en ambos
casos la persona es sensible a cierta clase de atraccin, cultiva un
afecto hacia la gratificacin particular fsica genital que se refiere
muy de cerca de sus sentidos (del tacto a la vista, de la imagina-
cin a la manipulacin del propio cuerpo y del de los dems),
es atrado y en tal sentido "aficionado" a o movido hacia, cierta
manera de actuar porque de ello le deriva -as lo cree y siente-
una sensacin agradable. El sujeto quiz sepa que no es una cosa
buena en s, conoce tambin el dejo amargo que sigue a estas
operaciones, e incluso conoce la moral, tal vez hasta la ensee
y defienda... Pero se encuentra metido en ese affectus, con un
impulso energtico que va y seguir andando en cierta direccin,
hasta que tenga el valor de, o sea ayudado a, trabajar sobre ese
affectus, para comprender el origen de ste, su verdadero sentido
y hasta incluso el engao, para ver cmo atenuar dicha atrac-
cin, o tal vez modificarla u orientarla de manera diferente, ms
en lnea con la propia verdad de ser. Como luego trataremos de
entenderlo.
Evidente, por lo tanto, la importancia del componente afectivo
de la sensibilidad: si es energa, debemos necesariamente contar
con ella, pero de manera "inteligente". Por un lado, es fuerza que
no puede ser ignorada o subvalorada, por otro no puede ni debe
ser aguantada, expresada o desahogada. De nuevo, es el indivi-
duo el que luego escoge qu hacer con ella, como ya lo vimos.
l se da cuenta, a veces de modo tambin intenso o difcil,
de esta tendencia, se siente impulsado (e-motus) en cierta direc-
cin, pero a menudo, o como de costumbre, ignora precisamente
de dnde venga y algunas veces tambin a dnde lo pueda lle-
var. Algo as, pero al contrario, de cmo acta el Espritu que
acta en nosotros encendiendo sensaciones y afectos en el cora-
zn (cf. Rm 8, 26), cuando an no hemos aprendido a distinguir
sus gemidos y reconocer su presencia, pero estamos no obstante
41
aprendiendo a vivir de modo habitualmente consistente: justo
cuando lo que hacemos llega ser un estilo virtuoso o un hbito
bueno, en efecto, tiene menos necesidad de ser activado por un
acto lcido de conciencia y de voluntad. Y se presta a estar "bajo
la accin" del Espritu (y viceversa).
Es un hecho que la sensacin de la energa presente en la sen-
sibilidad, provoca una sensacin correspondiente de pasividad
que, en caso de una sensacin incoherente con la identidad del
sujeto, llega a ser casi de resignacin inerte (ms o menos inte-
resada), como una coartada que a veces hace llegar tambin a
conclusiones impropias y decisiones correspondientes ("es ms
fuerte que yo", "me siento as, no puedo hacer nada", "si advierto
esta atraccin, no puedo dejar de satisfacerla, si no, me siento
frustrado"). Cuando, en cambio, la sensibilidad est en lnea con
la verdad del sujeto, como en el caso del creyente coherente con
sus valores, es una pasividad activa, teolgica, podramos decir,
que hace a la persona an ms emprendedora, precisamente por
ser dcil a la accin de lo trascendente y por lo tanto libre. Vol-
veremos sobre esto ms adelante.
2) Componente intelectual
42
por lo tanto para justificar tambin las propias atracciones y
comportamientos correspondientes (de ah la formacin de la
conciencia moral), para nutrir intereses intelectuales o para ma-
durar convicciones (intelectuales-morales-estticas) de cierto
tipo..., y, por el contrario, rechazo, distona, antipata... siem-
pre en el plano mental, frente a su contrario. Pero es siempre
una inteligencia emocional, como dira D. Goleman3, o sea una
inteligencia que est dotada tambin de energa, que mueve a
la accin, inteligencia que no es slo cociente intelectual o fro
raciocinio, porque se deja influenciar-contaminar de la emocin
y provoca a su vez emociones y sentimientos. Es decir, es una
inteligencia emocional que pone en movimiento una emocin
inteligente, inteligente a su manera, en el sentido de que es de-
terminada por la emocin. M. Nussbaum la llamara, en efecto,
"una inteligencia de las emociones" (vale decir, manejada por las
emociones), entendidas como "terremotos", "temblores geolgi-
cos del pensamiento", capaces de producir la risa y las lgrimas,
la alegra y el dolor y una gama infinita de reacciones en cadena4.
Creo que sea un punto que merece la atencin, tanto para
comprender bien la naturaleza de la sensibilidad como para en-
tender de qu manera manejarla y no simplemente sufrirla.
El componente emotivo, una vez estructurado en la sensibi-
lidad, no excluye la inteligencia, muy por el contrario, en el me-
jor de los casos la involucra, atrayndola progresivamente para
que entre en su rbita, es decir, para que vea cun buena, bella y
justa es aquella atraccin emocional con todo lo que la sigue. No
es exagerado decir que el componente emotivo crea una cultura
correspondiente en el individuo, como un set de valores y signifi-
cados existenciales en lnea con aquella emocin. Es un proceso
lento, muy lento, pero inevitable a la larga. Por otra parte, est un
poco en la naturaleza de las cosas; lo que el corazn ha aprendido
43
a desear y a gustar aparece tambin cada vez ms natural y con-
vincente, lcito y lgico, en especial si, el aporte de la voluntad, se
ha vuelto cada vez ms habitual en la conducta. As, se crea una
relacin de progresiva sintona-simpata entre el afecto sensible
y la actitud mental, que podr llevar a sta, por un lado a desa-
rrollar intereses, intuiciones, anlisis en la lnea del affectus en
cuestin. Mientras que, por otro, aun el juicio moral se resentir
de esta especie de alianza intrapsquica, y estar cada vez ms
orientado a declarar lcito y compartible lo que gratifica la sensi-
bilidad del individuo.
En fin, la sensibilidad en todo caso "tira" a su parte la mente
y la razn y tiende a hacerlas funcionales para s. Es probable
que esto quiera decir algo importante en lo concerniente al na-
cimiento de la conciencia, que por otra parte es ella misma una
forma de sensibilidad: es sensibilidad moral, como lo especifica-
remos ms adelante.
Ciertamente el intelecto, con sus recursos de capacidad de
investigacin y verificacin, de anlisis y penetracin de la rea-
lidad, puede y debera mantener tales potencialidades con el fin
de tener un correcto y autnomo juicio sobre la realidad o so-
bre la actitud del individuo en cuestin. El intelecto humano, en
efecto, posee la capacidad raciocinante de distinguir el bien del
mal, pero de hecho despus tambin esta capacidad es educada
y defendida, debe crecer y enfrentarse a la realidad y a factores
internos de la persona, y no puede -en todo esto- dejar de sentir
cierta influencia de la sensibilidad, la que tender a hacerla suya
y condicionarla, para que... declare positivo y conveniente todo
cuanto sirva para la propia gratificacin.
Decisivo ha de ser -en este punto- el affectus y su naturaleza:
si es un affectus que orienta la persona hacia la propia verdad e
identidad, hasta ser un bien este condicionamiento de la parte
emotiva en relacin con la intelectual. Ser un condicionamiento
positivo, porque se llevar a cabo como una provocacin eficaz
respecto a la mente para entrar cada vez ms en la contempla-
cin de la verdad, en la sabidura, en la continua bsqueda de lo
que sea bello, en la capacidad de gustarlo -y hasta crearlo- y de
discernir el bien del mal, en la libertad de estar frente al misterio.
Consecuencia de este "condicionamiento positivo de la ver-
dad" ser la familiaridad y facilidad progresiva con las que la
mente ha de vivir todo esto, como algo que le ser cada vez ms
natural, precisamente por ser favorecida por la atraccin sensi-
ble, con la posibilidad tambin de alcanzar intuiciones creativas
absolutamente originales. En este punto la actividad mental ter-
minar por reforzar el mismo componente emocional, y por ha-
cerlo an ms atrayente para los sentidos.
Por el contrario, si se trata de un affectus que aleja a la persona
de su verdad, el condicionamiento tendr el efecto como de un
arrastre del intelecto hacia lo contrario de l o hacia la falsedad.
Como un plano inclinado que conducir poco a poco la mente in-
teligente del hombre a no ver ya lo que es bello, bueno y verdadero,
a crear confusin entre el bien y el mal, a veces con una desenvol-
tura alegre, o a usar la misma capacidad intelectual para autenticar
lo falso. Ha de ser como una inteligencia que reniega de s misma.
Y refuerza cada vez ms la atraccin emocional negativa.
3) Componente decisional
45
3
porque estaba convencida de la dignidad del menesteroso en
el plano humano y mucho ms en el creyente (el pobre como
sacramento de Cristo) y de la normalidad y no heroicidad de
su gesto (componente intelectual), al punto que la vista de una
persona como sa provocaba en ella una reaccin precisa, un
sentimiento de compasin y piedad, de benevolencia y simpa-
ta (componente emocional), hasta decidir efectivamente cuidar
al pobrecito (componente decisional). Si no se hubiera hecho la
eleccin concreta, todo lo dems no habra tenido tanto sentido
ni tan larga vida.
Lo mismo es para todos: sin la decisin efectiva tampoco los
componentes afectivo y mental habran influido tanto en la sen-
sibilidad de la persona. Tanto en el bien como en el mal, es decir,
ya cuando estuviera en cuestin una atraccin coherente con la
opcin de vida individual, ya cuando la atraccin estuviera en
contraste con tal opcin.
Quien, al contrario del ejemplo citado, aprende a meterse ri-
gurosamente en sus asuntos y acta en consecuencia, aunque lo
sepa todo -a la luz de Mateo 25- acerca del criterio del juicio
final y el misterio de la presencia de Dios en el pobre y en el dbil,
es claro que desarrollar una sensibilidad que le permitir ver
al pobre y seguir derecho impertrrito y dispuesto a esquivarlo,
mientras la mente se ocupar en encontrar buenas razones para
justificar el comportamiento ("sta no es la manera de solucio-
nar la pobreza", "as yo tambin me volver cmplice del sistema",
"el pobre es slo un vago que te explota y engaa"...); tal vez el
sujeto advierta un mnimo de compasin, pero demasiado poca
como para sentirse con ganas de interrumpir su itinerario y mo-
dificar sus programas, porque su sensibilidad est orientada, en
los tres componentes que conocemos, ms en sentido subjetivo
y autorreferencial que altruista y generoso. En ambos casos la
voluntad obedece a cierta presin interna, como si la voluntad
fuera la terminal de una red de conexiones mentales y afectivas.
El resultado decisional que a eso sigue est por naturaleza ligado
a estas conexiones, donde la una influye sobre la otra, y slo en
46
47
sensibilidad humana, tendiente a subvalorara como algo no nece-
sario para el hombre "espiritual". Hoy da, como reaccin, parece
que se afirma cada vez ms una espiritualidad un poco ambigua
e ingenua al respecto, que corre a menudo el peligro de reducir
la relacin con Dios al encuentro puramente sensible y comple-
tamente subjetivo, y a la identificacin peligrosa de la misma re-
lacin orante con el Trascendente, con el propio estado de nimo
o la sensacin psicolgica agradable de l, con la impresin, por
ejemplo, de haber hecho una "oracin original bella y tranquili-
zante", de "estar bien con el Seor", incluso "de haber orado ju-
gando con Dios", como se expresaba con inconsciente autoirona
una joven con veleidades pseudomsticas (y cmo se expresara
quien conozca los silencios y las ausencias de Dios, o la propia ari-
dez o la lucha con l...). "Orar es hacer un acto de fe, no buscar un
estado de nimo"5, sin que por ello se olvide, como ya lo anotamos,
que el mismo acto de fe est hecho tambin de sensibilidad.
En todos estos casos la sensibilidad aparece como algo que
huye, que va y viene, ms o menos importante segn la persona-
lidad del sujeto, escasamente identificable con criterios univer-
sales vlidos.
Veamos, en cambio, la estructura estable de la sensibilidad.
5 BIANCHI, E. "II presbtero e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011),
48
con sus reacciones. Los instintos son la fuente energtica que le
da fuerza a la sensibilidad, segn la orientacin que ser dada e
impresa despus en concreto por la vida misma, por la educa-
cin, las varias experiencias, las oportunidades de crecimiento,
y tambin por los accidentes, las reacciones positivas y tambin
negativas, por las gratificaciones e igualmente por las frustracio-
nes, como lo veremos enseguida.
49
el fruto, de alguna manera, de aquello que todos han encontrado
ya "sembrado" y van sembrando a lo largo de la vida, tal vez sin
que siempre se hayan dado cuenta, y a menudo sin sentirse para
nada responsables de ello. En tal sentido, es tambin confiable y
creble, altamente creble, en cuanto procede del individuo. En la
sensibilidad hay todo aquello que uno puede saber y decir de s:
viene, en efecto, de su historia remota y pesca en la profundidad
de su personalidad; all se concentra su mundo interior y el ca-
mino de crecimiento hecho con anterioridad, como una sntesis
y resultante de lo que ha recogido en cada paso y registrado en
cada fragmento.
La sensibilidad no falla al decirnos quines somos, es despia-
dada en su sinceridad. Aun antes de que pensemos en contro-
larla (justamente) o en frenar cualquier movimiento instintivo
(si es posible), ella ya nos ha revelado a nosotros mismos lo que
somos (ms all de lo que manifestamos), inexorable y precisa,
as algunas veces aparezca indescifrable y compleja. Si en ciertos
ambientes o con una determinada persona me pongo colorado,
ese enrojecimiento me causar muchsimo fastidio, pero en todo
caso dir algo de m (y de mi relacin con ese ambiente y aquella
persona), algo que quiz est bien que yo no lo pase por alto. La
sensibilidad en fin, nos... traiciona, porque revela nuestro rostro
ms verdadero, lo que somos por dentro, deep down, lo que expe-
rimentamos profundamente, con una profundidad extrema, las
reacciones emotivas que parecen dispararse automticamente, a
veces sin que nosotros lo queramos y de las cuales nos avergon-
zaramos si fueran conocidas exteriormente. Y que tratamos de
controlar hasta donde podamos...
50
sobre todo nos hace notar la diferencia o la contradiccin entre
el comportamiento (que puede tambin ser perfecto) y lo que
"sentimos" dentro de nosotros (que a menudo lo es mucho me-
nos y a veces hasta lo opuesto de lo que hacemos). Se necesita,
naturalmente, tener confianza con la propia sensibilidad, no pre-
tender ignorarla, aprender a leerla e interpretarla, a reconocer
las muchsimas seales que ella nos enva, a travs de una red
muy densa de comunicaciones, no siempre comprensibles todas
de inmediato, pero s importantes para comprender qu hay en
nuestro corazn, sus riquezas y tambin sus contradicciones, sin
que nos maravillemos o nos deprimamos por lo que encontre-
mos en l.
Todo esto viene a decirnos que la sensibilidad es tambin de
por s estable y tiende a perdurar en el tiempo y a permanecer
siempre igual (en efecto, hay adultos con sensibilidad todava in-
fantil o adolescente, ms an, en cada uno de nosotros existe una
parte de sensibilidad que no ha crecido nunca); especialmente
si el individuo no hace nada para plasmarla y no sufrirla pasiva-
mente, y tal vez ni siquiera se preocupe de tener de ella una per-
cepcin lo ms posiblemente orgnica y completa o de entender
su significado.
Es raro decirlo, pero la sensibilidad es lo ms personal que
tenemos, se adhiere a nosotros ms que nuestra propia piel, pero
en general la conocemos de manera aproximada, poco a poco,
se podra decir, por algunos estmulos que de vez en cuando nos
llegan de ella, por los cambios temperamentales que a veces vivi-
mos sin que sepamos bien de dnde vienen, por el nerviosismo
que nos molesta y las pasiones que nos exaltan, por las tenta-
ciones que nos oprimen y las seducciones que nos engaan...
pero rara vez tenemos una visin sistemtica y coordinada, to-
tal e integral de ella. Lo sabemos todo acerca de nuestros dotes,
del cociente intelectual y del nivel de nuestra fuerza de nimo,
pero en cuanto a la sensibilidad tenemos conocimientos genera-
les y vagos, a menudo citndola fuera de propsito (tal vez para
justificarnos).
51
Y por lo tanto ni siquiera podemos servirnos de ella para vivir
mejor, con ms pasin y libertad, con toda nuestra humanidad
y sus riquezas.
1) No slo en el pasado
52
un dato impreso y arraigado profundamente en el sujeto, ya no
es educable y sea como un bloque rgido e impenetrable. Tam-
bin la sensibilidad est en formacin permanente, es objeto de
educacin para toda la vida. En ese sentido, nuestra definicin
habla de vivido: como algo que est ligado al pasado junto con el
presente y an viviente.
Est por lo tanto ligada a la experiencia de vida pasada, con
todos sus contrastes y lmites, con los problemas vinculados a
las diversas fases de la vida, hbitos contrados, traumas y crisis,
opciones y contradicciones. Pero est ligada tambin a la vida
presente, a cada decisin que tome el sujeto, ms o menos im-
portante, y de manera ms o menos inconsciente.
53
cs^-
en cierta direccin sin saber por qu, o luchando cada quien
con su propio carcter que... "Fue hecho as y no puedo hacer
nada..." O con condicionamientos personales o ambientales, del
pasado y del presente.
54
Pero en general todos somos sensibles de diferentes maneras en
las diversas reas de la personalidad. Por eso, insistimos, nadie
puede considerarse sensible o insensible en general. Sera algo
sin sentido. Cada quien, en cambio, ha desarrollado la propia
sensibilidad en algunos sectores del desarrollo humano, mientras
no lo ha hecho o lo ha hecho menos en otros. Al mismo tiempo
podemos decir que existe, muy probablemente, un vnculo entre
las varias sensibilidades, algn nexo que las conecta entre s.
Tendremos entonces que analizar mejor el problema, pero lo
haremos en el siguiente captulo, al ser una problemtica bas-
tante amplia.
a que haga claridad sobre esto, ms all de lo que dice (incluso a s misma), no slo la ayuda
a conocerse mejor, sino que muchas veces sorprende a la misma persona y es un factor
eficaz de cambio.
55
<3^
siente como un bien para l la experiencia alucinatoria, o tam-
bin piensa que sea preferible salir por un instante de la mono-
tona y desilusionante vida real para entrar en otro mundo, con
colores y excitante, as sepa racionalmente que no existe. Pero es
siempre su sensibilidad la que lo ha llevado a esta ilusin.
En el plano objetivo este bien que atrae podra ser represen-
tado, como ya lo anotamos, por personas o cosas, situaciones de
vida o metas existenciales, intereses o ideales, que luego pueden
traducirse en tendencias y privilegiar maneras de actuar y re-
accionar, de relacionarse y preferir ciertas relaciones en vez de
otras, o a buscar gratificaciones instintivas y atracciones de di-
ferente tipo, desde las espirituales hasta las materiales, desde las
estticas hasta las relacinales. Dichas maneras, si son habitual-
mente llevadas a cabo y repetidas, se van convirtiendo poco a
poco en estilos de vida, algo que va a conformar cada vez ms la
sensibilidad de la persona, resistente al cambio y arraigada en sus
profundidades interiores.
56
... ^elfc^..
C a p t u l o ///
ALGUNAS CLASES
DE SENSIBILIDAD
57
1. Sensibilidad relacional
La relacin es una necesidad, toda vez que el ser humano es
relacional, por naturaleza, ms que racional, y visto que la rela-
cin es tambin aquello que caracteriza esencialmente incluso
la naturaleza divina, del Dios-Trinidad (o relacin). Pero luego
este instinto invencible sigue su camino evolutivo normal, hecho
de relaciones ms o menos gratificantes, de contactos e inter-
cambios ms o menos felices, de relaciones vividas como ms o
menos significativas, de experiencias del "t" como mediacin
ms o menos importante para el descubrimiento del "yo", de la
alteridad como va a la identidad... Y la sensibilidad frente al
otro y a la relacin comienza a estructurarse de manera precisa
para relacionarse con el otro, para darle un rol en la propia vida,
central o no, para darle o no aun ms estima, para sentirse ms o
menos responsable del otro y al mismo tiempo necesitado de su
presencia, para considerar la relacin como lugar normal de for-
macin permanente, de confrontacin y de crisis, pero tambin
de enriquecimiento y de crecimiento, y el yo nada menos que
como mediacin misteriosa del T divino...
58
oyen, pero no comprenden; huyen de todo contacto y su corazn
se vuelve duro e insensible. Pero son litrgicamente impecables y
naturalmente siempre puntuales, como un tren de alta velocidad
que no tiene paradas intermedias, justamente.
Parbola siempre muy actual, que nos recuerda que precisa-
mente ste es el lmite ms grande de cierta insensibilidad re-
lacional "creyente": el no haber comprendido el "principio del
tercero"1. Ese principio segn el cual no existe nunca inmediatez
en la relacin interpersonal tanto con Dios como con el hombre,
porque la pretensin de la inmediatez, en el significado literal de
"relacin sin mediaciones o intermediarios", es siempre presun-
tuosa, descubre los sentidos y una sensibilidad relacional voraz,
pero termina por anular el misterio del otro, del "otro" que es
Dios, del otro que es el hombre, y por lo tanto termina por volver
falsa o slo aparente y superficial tambin la relacin. Pero lo
particular de este principio del tercero es una especie de reci-
procidad entre estos dos "otros", o interlocutores, de la relacin
misma: Dios remite al hombre, el hombre remite a Dios.
b. El tercero humano
1 SEQUERI, P. "Obbedienza come consigna alia volont de 'II terzo'". En: AA.VV.
59
muchas veces, en tales casos, terminamos por encontrarnos slo
a nosotros mismos y nuestras ilusiones lo mismo que caricaturas
de lo divino (expresiones, a su vez, de nuestras caricaturas). Y
olvidamos, sobre todo, que es el Seor mismo quien nos enva
al otro, al hombre que sea, al individuo al que no me liga nin-
gn vnculo o inters, al personaje incluso antiptico o repug-
nante, al hermano menos simptico, al diferente a m, incluso al
enemigo, o como dice De Certau, "al extrao, al desconocido, al
inoportuno"2. "Permanecer 'solos' con 'Dios' sin un tercero que
se pueda invocar como testigo es muy peligroso"3, afirma Se-
queri, y no slo como testigo, pienso yo, sino como verificacin
rigurosa y confirmacin puntual de
Porque Dios, como bien lo dice Giannoni, aquel Dios que to-
dos nosotros pretendemos encontrar directamente, es aquel "que
se oculta en su huella", deja el t y se hace tercera persona, para
que aparezca el otro, los otros: "El Deseable huye del deseo y re-
mite a los otros, en especial si son indeseables"4. Es Dios que pre-
fiere esconderse en medio de los hombres, como lo deja entrever
esta simptica oracin de cierta hermana: "Seor, necesito ojos
nuevos para reconocerte, desde el momento en que t te acos-
tumbraste a viajar de incgnito y de parecer siempre..., otro"5. Y
volvemos al discurso de los sentidos que deben aprender a leer el
misterio si no queremos volvernos intiles.
60
c. El Tercero divino
61
por qu y cmo ser fiel al otro, al que te has comprometido, no
slo en las buenas, sino tambin "en las malas"; no podr com-
prender la atraccin sumamente misteriosa de Francisco que lo
mueve a besar a un leproso, o pensar, como en realidad se dijo,
que la Madre Teresa de Calcuta, que socorre a los pobres y abraza
a los moribundos y los lleva a su casa, lo hace para exhibirse;
o difcilmente podr llegar al punto de sentirse responsable del
otro y hacerse cargo de l, y si se siente impulsado a servirlo y
lavarle los pies o dar por l su vida, lo har con gesto heroico,
como si fuera un gesto absolutamente extraordinario, en el sen-
tido de "fuera de lo ordinario", por ende voluntario, accesible
slo a pocos...
Es slo la presencia del Tercero divino la que transmite a la
creatura la certeza fundamental de haber sido amada ya, desde
siempre y para siempre, y que por lo tanto da libertad afectiva, o
libera la capacidad de amar en la... libertad de la preocupacin
de ser amados y en la libertad de amar sin lmites ni restriccio-
nes egostas, sino hasta el sacrificio y el don de s, porque as ha
sido ya amada. Slo el T divino hace surgir esa belleza del t
humano a menudo invisible a los ojos y presente tambin en un
rostro devastado por el mal fsico o moral.
Es sensible a la relacin aquel que tenga el sentido del otro: lo
acoge en su diversidad, lo valoriza como otro, no trata de ho-
mologarlo a s, vive la relacin como lugar de apertura cada vez
ms amplia a los dems, lo "sufre" tambin en su irreductible
alteridad, se siente que l lo pone en crisis, al ser estimulado a
dar razones frente a l de las propias motivaciones y de la pro-
pia esperanza, confrontado a definir aun ms precisamente su
identidad, requerido a captar ms all de la diversidad, tan evi-
dente, ese punto comn que tal vez no sea tan evidente, pero
que, sin embargo, es esencial e irrenunciable mucho ms que las
diferencias.
Segundo: es sensible a la relacin que ha aprendido a vislum-
brar el misterio del otro, su ser ms all de lo que se manifiesta y
parece, ms all tambin de su capacidad humana de atraccin,
62
ms all de su bien o mal fsico, psicolgico o moral. Ese "ms
all" que significa la presencia del t divino en l; presencia mis-
teriosa, ciertamente, pero que lo hace, con toda su precariedad y
debilidad, medio y mediacin de lo divino, camino a lo largo del
cual yo llego a Dios y Dios llega a m.
Tal conciencia puede madurar slo si los sentidos externos e
internos estn entrenados a este tipo de percepcin y contem-
placin de la realidad, pero cambia radicalmente la manera de
situarse frente al otro: crea una relacin verdadera y una estima
basada en la percepcin de la positividad objetiva del otro, crea
benevolencia y sentido de responsabilidad con respecto a l, fa-
vorece la atencin respetuosa hacia el otro, a cualquier otro, y
disponibilidad a la "obediencia fraterna", que es el punto ms alto,
tal vez, de la fraternidad y de la obediencia7. Fuera de herosmos
y moralismos, de esfuerzos para ser buenos o de hacerse el de la
vista gorda ante las eventuales acciones reprobables del otro, de
aparecer como los benefactores o las vctimas, no se puede impo-
ner o aparentar querer, porque el amor o es verdadero o no lo es,
y uno no puede hacer esfuerzos o teatro toda la vida.
Por eso es preciso trabajar sobre la sensibilidad, sobre sus
componentes, para que nazca una orientacin emotiva relacional
nueva, a nivel espiritual y psicolgico, en el corazn, la mente y
la voluntad, y quiza tambin una humanidad nueva, donde Dios
(el Tercero divino) se haga presente, y comunidades nuevas, de
hombres y mujeres, vayan juntos hacia Dios, vueltos finalmente
sensibles los unos con los otros, como el tercer humano.
63
esas relaciones en las que de alguna manera se corre este riesgo
especial: el de ser colocados en el centro de la relacin misma.
Como existe el peligro de querer establecer relaciones directas e
inmediatas con el otro o con Dios, sin ninguna mediacin, de la
misma manera nosotros mismos podemos algunas veces ser ob-
jeto de esta pretensin por parte de algn otro. Despus de todo
no es una situacin tan inslita.
En general, entonces, digamos que una sensibilidad autntica
y creyente hacia el otro parte de este principio relacional: no soy
yo el punto de llegada de la relacin contigo, como de ninguna
relacin, porque no soy yo el punto de referencia del otro, de
cualquier otro, sino Dios. As pues, en toda relacin el creyente
trata de respetar esta "precedencia divina", no ponindose en su
puesto ni usurpando algo que no le pertenezca, sino obrando en
cambio de modo que todo en l, y en la manera de situarse frente
al otro, oriente hacia Dios, indirecta o directamente, implcita o
explcitamente o por lo menos, que no obstaculice tal relacin.
Pero todo esto llega a ser especialmente verdadero y urgente
en algunas situaciones, es decir, en las relaciones afectivas en
las que est implicado un clibe por el Reino de los cielos, sobre
todo en aquellas en las que un sentimiento particular parece li-
gar a cierto punto a dos personas y poner a la una en el centro
de la vida de la otra. Aqu la sensibilidad ha de estar aun ms
atenta y vigilante, para entender lo que est pasando y decidir
en consecuencia. No se trata ahora, que esto quede claro, de dar
indicaciones comportamentales, sino de sugerir la que debera
ser la tpica sensibilidad de aquel creyente que haya hecho una
eleccin de consagracin virginal, y ver tambin cmo debera
crecer y orientarse para discernir en cada circunstancia un estilo
relacional de verdad virginal.
El virgen, por naturaleza, es alguien que "se libera progresi-
vamente de la necesidad de ponerse en el centro de todo"8 para
64
dejar el centro de toda relacin a Dios. Por eso, debera aprender
a adoptar, al interior de la relacin con el otro, un estilo de dis-
crecin, y al mismo tiempo la capacidad de amar an intensa-
mente y vivir profundas amistades, pero haciendo surgir siempre
la centralidad de Dios en todo afecto humano, ese puesto que
puede ser reservado slo a l.
Precisamente esto, en efecto, es el objetivo de su opcin virgi-
nal: indicarle a todo hombre y mujer esa virginidad que es don
y llamamiento a todos9, recordando que all donde haya amor
est Dios10, y si se quiere que el amor entre dos personas perma-
nezca fiel y cada da se vuelva ms intenso, es necesario que cada
uno respete ese espacio en el corazn del otro que slo puede ser
ocupado por Dios. El corazn humano, en efecto, fue creado por
Dios y slo el Eterno lo puede satisfacer plenamente. Por eso el
centro le pertenece a l.
El virgen expresa todo esto con una manera particular de
vivir la relacin: con el estilo del "hacerse a un lado". Y la sen-
sibilidad que esto conlleva. Lo que quiere decir, ante todo, que
el virgen es persona inteligente, y por lo tanto debera poder re-
conocer cuando aparecen de improviso ciertos compromisos de
naturaleza compensativa y darse cuenta cuando alguien lo pone
en el centro de la relacin (algo que ha de evitarse del todo, dado
que en el centro... se est muy bien)11. Segundo, es tambin per-
sona coherente, que a quien lo ame hasta ponerlo en el centro de
la propia vida, el virgen le recuerde: "No soy yo tu centro, sino
Dios". Y se haga a un lado, no principalmente para no cometer
pecados, sino para que quien lo quiera se dirija a Dios. El virgen
pequea obra Virginidad y celibato hoy. Por una sexualidad pascual. Boloa, 2006, pp. 31-
45. En este prrafo me refiero sobre todo al captulo 11, pp. 186-188, de ese texto.
10 "Ubi caritas et amor Deus ibi est". En tal sentido se expresa la fulgurante expresin de
e. El oso y la mariposa
12 Cf. MAGGIONI, B. "La lieta notizia della castit evanglica". En: La Rivista del clero
es frecuente que el dilogo entre gua y discpulo no tenga lugar sentados el uno frente al
otro, mirndose a los ojos y hablndose directamente, sino sentados el uno al lado del otro,
o paseando el uno con el otro al lado, o tambin, cuando se trata de la confesin, dirigidos
ambos hacia un icono o el crucifijo. Una manera muy clara de decir que ninguno es centro
del otro, porque Dios lo es de todos (cf. CENCINI, A. "II contatto corporale nella relazione di
aiuto". En: Tre Dimensioni, 1(2004), p. 50).
quien vive muchas relaciones, y tal vez se porte como la maripo-
sita que va de flor en flor, ligera y frgil, inconsistente y superfi-
cial, siempre en bsqueda de un apoyo o de algo para succionar,
tomar o robar a los dems; o pensamos en la insensibilidad rela-
cional del oso, encerrado en esa indiferencia que lo hace asocial,
torpe en su incapacidad comunicativa, spero en su rechazo de
todo contacto, fastidioso en su inmovilidad relacional.
En ambos casos existen problemas de identidad: el tipo-ma-
riposa tiene muy dbil el sentido de la propia identidad, no se
percibe en su propia positividad radical, esa que debera venir de
modo estable del interior de la persona; por eso necesita que le
venga del exterior, de los dems, de la racin diaria de aprecio,
consensos, promociones, ayudas... No es una persona insensible
a la relacin, el problema est en el hecho de que es demasiado
sensible a s misma y a la propia necesidad de estima, y parti-
cularmente reactiva, y luego vulnerable (y dependiente), frente
a todo gesto de afecto (que le dara la certeza de valer algo al
menos para alguien). Por lo tanto es vaca, como un pozo sin
fondo, y pobre de sustancia, porque no retiene lo que recibe, as
exteriormente pueda resultar agradable y mostrar cierta desen-
voltura y capacidad de manejar las relaciones. En realidad, la ma-
riposa juega con los sentimientos de los dems, no es capaz de
fidelidad, acoge al otro, pero slo hasta cuando le pueda traer lo
que le sirva y gratifique, hasta que lo pueda explotar y exprimir;
no se da, cuanto mucho se presta, para luego pretender la restitu-
cin de cuanto ha dado, posiblemente hasta con los intereses. Su
darse no es donum, sino dolum. Por eso es posible que tenga una
cantidad importante de relaciones, como un harem, pero de es-
casa calidad, ninguna vivida en profundidad, alguna incluso con
abierta explotacin del otro (aun en el plano sexual). Una per-
sona as no es sensible al otro. Precisamente como una mariposa.
En el caso del tipo-oso est presente otro defecto de identi-
dad, el de presumir que no tiene necesidad del otro para acoger
la propia identidad, o de quien no necesita al t para descubrir
el yo (y mucho menos, nos lo imaginamos, para establecer una
67
relacin autntica con Dios, vale decir negacin completa del
principio del tercero). Este tipo es aparentemente autnomo y
autosuficiente. En realidad, le teme al otro, tiene miedo de la re-
lacin, le tiene terror a la intimidad (aun a la referente a Dios), y
teme tambin a sus sentimientos.
Es este temor cruzado el que tambin lo hace a veces agresivo,
como si estuviera defendindose de algo que percibe como hostil
o que le obligara a sacar su mundo interior. Y es as como en el
exterior se manifiesta como agresivo, o tal vez l est convencido
de serlo, pero no lo es. Es slo un analfabeta sentimental que, en
general, no toma nunca la iniciativa de la relacin, que no sabe ir al
encuentro del otro, que ni siquiera se da cuenta de quien encuen-
tra o de quien est en dificultad, y hasta llega a ser tan ingenuo (o
torpe) que se justifica con la motivacin que es exactamente su ex-
cusa: "No lo he hecho por maldad, simplemente no me di cuenta
de que aquel tipo estaba necesitado". Justamente, as de insensible
que no tiene ojos para darse cuenta del otro. Prueba ulterior, por
contraste, de que la sensibilidad despierta los sentidos y hace que
seamos atentos y creativos, dinmicos y emprendedores.
Tal vez perteneca a esta categora de los "osos" Paul Tibbets,
el piloto que el 6 de agosto de 1945 dirigi el bombardero Enola
Gay sobre Hiroshima y lanz la bomba atmica. En una entre-
vista de 1975, declar que estaba orgulloso de lo que haba hecho:
"Duermo tranquilamente todas las noches". Tampoco Charles
W. Sweeney, el comandante que tres das despus lanz la se-
gunda bomba sobre Nagasaki se arrepinti nunca. A diferencia
de Claude Eatherly, el piloto del bombardero Straight Flush, que
actu como explorador pocos minutos antes del bombardeo de
Hiroshima: se volvi loco y termin suicidndose, aunque tena
una responsabilidad mucho menor que la de sus colegas14.
una escala mayor de la parbola del buen samaritano: dos personas carentes de sensibilidad
por el otro, hasta el punto de no sentirse perturbadas en lo ms mnimo o en crisis por el
recuerdo de un gesto con el cual haban, sin embargo, acabado con miles de personas, y otra
incapaz de estar en paz al pensar que haba sido colaborador de la misma terrible matanza.
68
Todo esto confirma que las generalizaciones son siempre in-
debidas, y que no son los acontecimientos los que forman auto-
mticamente en nosotros la sensibilidad, ni siquiera un evento
tan terrible como una matanza de decenas de miles de personas
en la cual uno ha jugado, sin embargo, un cierto rol. Cada quien
tiene la sensibilidad relacional que se ha construido lentamente
a lo largo de la vida, porque nadie nace oso o mariposa. Y aqu
la sensibilidad llega a ser tambin moral, de manera inevitable,
como lo vamos a ver enseguida.
2. Sensibilidad moral
Absolutamente central en la vida es el desarrollo de esa sensi-
bilidad que nos hace atentos a los criterios del vivir bien una vida
buena, con motivaciones autnticas, orientadas al bien real de la
persona, a los valores inmutables de la existencia, al respeto de
los otros y de las cosas. Es quiza uno de los aspectos ms impor-
tantes del vivir personal y social, de los que hoy comprobamos
amargamente cada vez ms la ausencia o la inconsistencia, y no
slo en el mbito poltico o en los escndalos del mal gobierno,
sino tambin en nuestro pequeo mundo, a menudo golpeado
por tensiones y contradicciones al respecto15.
la masa ya presente debido a una visin tica objetiva de la vida, los criterios de valoracin
y de opciones cada vez ms inspiradas en un egosmo grosero y primitivo con abierto des-
precio -a veces- y descuido del bien comn, la ausencia de un criterio tico de juicio nico
y verdadero, verdadero en s, por ser precavido ante cierta cultura intil o inexistente ("cada
quien tiene lo suyo" dice precisamente la cultura hegemnica radical-chic, la cultura de la
autodeterminacin), como tambin la falta de pudor o la hipocresa con la cual las institu-
ciones y los personajes pblicos afrontan (dicen que afrontan) la llamada "cuestin moral",
el psimo ejemplo dado por personas de autoridad (comprendidos los sacerdotes)...
69
voz misteriosa, la de Dios, que sugiere al hombre lo que es bueno,
bello y verdadero, aceptado por Dios y perfecto.
Pero es una sensibilidad que no se forma automticamente en
el hombre a partir de una eleccin de campo ideolgico (aunque
las opciones de tipo filosfico o religioso tengan su peso al res-
pecto) ni por el slo conocimiento progresivo intelectual (como
tampoco por los textos de teologa moral), sino primariamente
mediante las vivencias de la existencia, y en particular a travs de
las propias elecciones, que envan por lo tanto a una responsabi-
lidad personal. Digmoslo de una vez con claridad: cada quien
tiene la conciencia moral que se ha construido, fruto de sus deci-
siones, de su estilo de vida, de su coherencia interior, del valor
con el que ha pagado personalmente la fidelidad a sus princi-
pios. .., o por el contrario, de su incoherencia e infidelidad... Por
lo tanto, cada quien tiene la sensibilidad moral que merece. Y
nadie, por consiguiente, puede invocar la propia sensibilidad (o
insensibilidad) moral como una coartada que justifique su con-
ducta o sus propios juicios ticos, tal vez en nombre de la liber-
tad de conciencia ("mi conciencia me dice que est bien obrar
as y, como existe la libertad de conciencia, yo acto como me
lo dicta mi propia conciencia"), como si de ello no fuera en lo
ms mnimo responsable. Pero en el mejor de los casos ha de
reflexionar sobre la calidad del camino de formacin de la propia
sensibilidad moral, en la verdad, ante todo, y en la libertad que
de sta deriva, en el pasado y en el presente.
A partir de aquella pregunta fundamental y universal que na-
die puede eludir y que verdaderamente est en la base de cada
itinerario educativo de la sensibilidad humana moral: "Qu es
el bien?". Pregunta que luego se abre a varias tendencias ms
puntuales y responsables: "Cul es el bien que yo debo realizar
ahora? Cul es la cosa ms verdadera y bella que yo tengo que
escoger en esta circunstancia? Qu me piden en este evento la
vida, los otros, Dios? Estoy de verdad seguro de que mi con-
ciencia en este momento me est dando las indicaciones ms
justas, que no les hago decir aquello que yo quisiera or que me
e>
dicen?...". En ese sentido es algo muy bueno no slo hacer el exa-
men de conciencia, como instrumento para captar la verdad de
s mismo, sino para hacer tambin de vez en cuando el examen a
la conciencia, como una especie de revisin peridica del "mo-
tor de bsqueda" de nuestra interioridad, a fin de verificar su
buen funcionamiento. De la regularidad y calidad de estos ex-
menes y, por consiguiente, de la respuesta a esas preguntas y de
la bsqueda constante del bien en s que nace y se forma como
consecuencia de la sensibilidad moral o la conciencia. Porque el
ser humano necesita tener un criterio para actuar, en todo caso,
criterio lo ms posiblemente estable y que pide tambin al sujeto
confrontarse continuamente con la realidad, para responder a
esas preguntas.
Habr quien (se) responda, de una manera ms rpida y ruda,
que el bien es aquello que le parece o le gusta a l o tambin
el propio inters personal; el "oficialista" responder que el bien
es lo que establece una ley convencional igual para todos; quien
adopte una ley religiosa dir que el bien es todo aquello que
viene indicado por la misma ley (declogo u otros textos norma-
tivos), o de manera ms sencilla lo que es contrario al pecado; el
socilogo especificar que el bien es lo que corresponda al bien
comn; el individuo dotado de cierta atencin y empatia social
precisar que su bien y su libertad son tales en cuanto y hasta
cuando no perturben los de los dems; o habr quien busque en
todas las cosas ese bien esencial que es verdadero-bello-bueno en
s, aun cuando no parezca conveniente a los intereses privados
individuales... En fin, son diversos los criterios posibles o pun-
tos de referencia para la propia sensibilidad moral.
De lo anterior provendrn diversos y correspondientes tipos
de conciencia, de los cuales derivarn otras tantas clases de pre-
disposiciones comportamentales: la de quien se permite prcti-
camente todo, con hbiles y a veces tortuosas autojustificaciones
o con alegre desenvoltura; la de quien es un rgido legalista y
antepone la ley a la persona, y no le pone corazn a sus observan-
cias ni se preocupa por el bien de los dems; o la de quien slo es
71
(5^
un perfeccionista, incluso un poco escrupuloso, y se siente mejor
que los dems, pero no tiene paz en su corazn. Existe tambin la
conciencia religiosa, nacida a causa de una revelacin, construida
alrededor de normas morales objetivas, pero ni siquiera sta es
siempre garanta de una genuina sensibilidad moral subjetiva.
Puede, en efecto, convertirse solamente en un gesto externo, que
cubre y oculta una cierta falsedad del corazn. Es increble com-
probar cun bajo pueda caer quien dice inspirarse en principios
tan altos. O cun incapaz sea de leer autnticamente (y crtica-
mente) la propia conciencia que juzga la de los dems y se com-
porta como un maestro y doctor de la ley.
La conciencia, o la sensibilidad moral, es uno de los bienes
ms grandes que el hombre posee, para hablar consigo mismo,
para dejarse confrontar con un criterio externo y a la vez interno
al yo, para captar en s el anhelo hacia la verdad, para or la voz de
Dios. Y no slo esto; dice al respecto el inspirado Cario Carretto:
Una cosa es hacer una estrella, otra hacer un hijo; una cosa es hacer
una flor, otra hacer un hijo; una cosa es hacer una liblula, otra un hijo.
Dios me hizo primero como un fragmento de estrella y me dio la vida;
luego me dise como una flor y me dio la forma; luego me infundi
la conciencia y me hizo amor. Creo en la evolucin en la creatividad
de Dios y me agrada pensar en que Dios tom materialmente rocas
para hacer mi cuerpo y diseos de las flores para poner juntas mis c-
lulas nerviosas. Pero cuando pens en mi conciencia busc el modelo
dentro de l, en su vida trinitaria, y me hizo a su imagen y semejanza:
comunicacin, libertad, vida eterna16.
72
precioso que, por lo tanto, hace al hombre semejante a Dios, pero
que el hombre podra tambin perder y hacer intil, o usar de
manera impropia y contradictoria. Porque son muchsimos los
ruidos que pueden sofocar o falsear la voz de la conciencia.
b. La sensibilidad penitencial
73
todava en l una humanidad an viva y veraz, y por lo tanto,
tambin la esperanza de crecimiento, de salvacin, de poder sa-
lir adelante. Como deca V. Solovev: "Siento vergenza, luego
existo".
Lo malo es que desaparezca tambin el remordimiento, por-
que entonces es como si el hombre perdiera o hubiera ya per-
dido un poco de la propia humanidad, o se vuelve un problema
cuando ese ser falible que es el hombre no advierte ya ningn
sentimiento de culpa, y hasta se vanagloria de haberse liberado
de una vez por todas del sentido de culpa, como de un residuo
de infantilismo psicolgico con extraos matices religiosos. Pero
sa no es una liberacin o libertad, es ms bien insensibilidad,
como tener sentidos turbados, que no saben ya captar la digni-
dad oculta en el reconocimiento del propio mal. El infantilismo
psicolgico, con races tal vez religiosas, no es de quien, en la
posibilidad de errar, descubre el misterio de la propia libertad,
sino de quien an vive en el mundo ilusorio de una inocencia
improbable (si no hipcrita)18.
En fin, a quien no tenga sentimientos de culpa, habra que
decirle que se los provoque, de otro modo es menos hombre!
Pero el sentido de culpa no es el punto de llegada de la con-
ciencia penitencial, al menos para el creyente, el cual puede llegar
a la conciencia del pecado, es decir, al disgusto de haber ofendido
a Dios.
relata este dicho atribuido al Abad Sarnata: "Prefiero un hombre pecador, pero que sepa
que ha pecado y se arrepienta, a un hombre que no ha pecado y considera haber realizado
obras de justicia" (citado en: CHIAL, S. La vita spirituale e i padri del deserto. Magnano,
2002, p. 24).
74
75
perfeccionista (en ocasiones yendo a menos en la obsesin com-
pulsiva del escrpulo); la conciencia del pecado, en cambio, es
siempre una experiencia de misericordia o abre hacia sta, por-
que pone al pecador delante de Dios. Siempre a causa de su narci-
sismo (frustrado) el sentimiento de culpa crea a veces verdaderos
complejos de culpa, mientras que la conciencia del pecado hace
salir del crculo vicioso del enrollamiento en s mismo. El senti-
miento de culpa, en fin, es siempre tambin algo desesperado; la
conciencia del pecado est colmada de esperanza.
Todava, por la misma actitud interior el sentimiento de culpa
pone en marcha a menudo un proceso de atenuacin moral y psi-
colgica del concepto de pecado (visto que el sujeto est solo para
llevarlo y no se siente perdonado), o de una prdida suya progre-
siva, como si todo o casi todo fuera lcito y, mientras el pecado es
reducido a la transgresin externa de inmediato reconocida o a
la debilidad del todo comprensible, el individuo se convierte en
aquel que juzga autnomamente y con frecuencia termina por
autoabsolverse alegremente (a menos que suceda lo contrario
con el escrpulo). Por el contrario, la conciencia del pecado es
la sensibilidad de quien est atento a todo lo que descubra en el
propio mundo interior, as sea pequeo o excusable, o tambin
slo en los deseos o actitudes, pero que en s no est conforme con
el amor recibido: es la delicadeza de conciencia de quien se siente
amado y siempre se siente juzgado por el amor, no por una ley,
porque quiere ser grato al amado.
El sentimiento de culpa es presuntuoso, tpico de quien se
considera capaz de salir adelante con sus fuerzas de las propias
dificultades. La conciencia del pecado es humilde, es conciencia
tambin de la propia debilidad e impotencia de quien sabe que
sin la intervencin de la gracia no podr nunca derrotar su "es-
pina en la carne" (2Co 12, 7), y precisamente por eso llega a ser
tambin conciencia orante.
El simple sentimiento de culpa, finalmente, no hace que nazca
en el corazn del creyente la necesidad y el deseo de celebrar
en el sacramento delante de Dios la propia debilidad, o -cuanto
76
ms- har que el rito penitencial sea pobre e insignificante, sin
gran dolor y sin amor, sin alegra ni esperanza, como prctica de
piedad normal y peridica, repetitiva y rpida. A diferencia de la
conciencia del pecado, que conduce espontneamente a la con-
fesin y la hace vivir como una splica pesarosa y confiada de la
creatura pecadora al Padre creador para que repita esas palabras
benditas de la creacin ("hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza..."), para que sea l quien realice ese proyecto im-
posible para el hombre, para que cada confesin sea como una
nueva creacin.
En sntesis: el sentimiento de culpa encierra a la persona en
su individualismo frustrado y tambin un poco hurfano; la con-
ciencia del pecado hace disfrutar an ms el ser hijos de Dios y
gozar de su abrazo; o tal vez hace que se llegue a descubrir, como
en una teofana, lo que quiere decir ser hijos de un padre como
Dios. Como le sucedi al hijo prdigo, que descubri ser hijo en
el momento en el que reconoci ser pecador (y viceversa).
Como se ve, es una diferencia sustancial. Sin embargo, el sen-
timiento de culpa representa tambin en todo caso un primer
paso en el camino hacia la conciencia del pecado, como un pel-
dao indispensable para llegar a la verdadera sensibilidad moral.
Por eso nunca se ha de despreciar.
3. Sensibilidad esttica
Tal vez parezca algo raro este pequeo titular y excesiva la
atencin que nos proponemos darle a este aspecto de la sensibi-
lidad humana: la sensibilidad frente a la belleza.
En realidad, es algo muy lgico, despus de haber hablado de
la sensibilidad frente a lo que es verdadero y bueno que ha de
realizarse en la vida personal (la sensibilidad moral) y en la in-
terpersonal (sensibilidad relacional), pasar a considerar esta otra
relacin neurlgica del camino humano de crecimiento: la rela-
cin con la belleza. No basta con buscar lo verdadero y lo bueno
ni es suficiente madurar una atencin especial hacia la verdad y
77
la bondad, sino que es necesario unir a estos recorridos tambin
aquel en lo relativo a la belleza. Por otra parte, el gusto por lo
bello se une siempre al de lo bueno y lo verdadero.
1) Darse cuenta
78
temor y estupor, abierta a lo indito, a lo inesperado, a lo "nunca
visto". Sobre todo es una sensibilidad abierta al misterio y de ese
modo capaz de vislumbrarlo en cualquier parte, porque en cada
cosa o persona se esconde una belleza misteriosa. Pero slo unos
pocos tienen acceso a ella, la gran mayora pasa por encima de
ella indiferente. Y como dice Heschel, en la tradicin bblica "la
indiferencia a la maravilla sublime de la vida constituye la raz
del pecado"21.
2) Gustar
21 HESCHEL, A. Citado en: PISARRA, P. Ilgiardino delle delizie. Roma, 2009, p. 48.
79
Un monje, un bandido, un pintor, un avaro y un sabio viajaron jun-
tos. Al anochecer encontraron refugio en una gruta. "Se puede con-
cebir un lugar ms adecuado para un ermitao?", dijo el monje. "Qu
escondite tan ideal para los malhechores!", dijo el bandido. El pintor
murmur: "Estas rocas y estas sombras proyectadas en las paredes por
las antorchas son un tema ptimo para mis pinceles". El avaro dijo a su
vez: "ste es el lugar ideal para esconder un tesoro". El sabio escuch a
los cuatro y dijo: 'Qu gruta tan bella!"22.
80
de su manto, captar un fragmento de ella... Es ya bello el simple
hecho de buscar la verdad, pero la alegra explota cada vez que
en efecto la podemos captar as en un solo detalle suyo y descu-
brimos su ntima y extraordinaria belleza, que es siempre nueva
e indita y, as sea pequea, capaz de contener siempre el todo.
3) Crear
La creatividad es siempre una sntesis de pasividad y actividad.
Por lo tanto, si por una parte es la belleza la que nos viene a en-
contrar; por el otro, somos nosotros los que caminamos hacia ella;
o si es ella la que se revela, somos luego nosotros, cada uno de
nosotros, quienes la hacemos viva, los que dialogamos con ella y
hasta la creamos. Es una de las posibilidades supremas concedidas
a la creatura. La que ha sido creada como "buena y bella" no slo
porque el Padre Dios creador se complace en su propia obra de-
leitndose al contemplarla, sino porque es capaz de continuar esa
creacin buena y bella para llevarla a su cumplimiento, llegando a
ser la creatura misma -siempre por gracia- artfice de belleza.
Tendra que decir que ms no podra haber amado el Creador
a su propia creatura! Pero es la confirmacin de que de verdad
fuimos creados a imagen y semejanza de quien nos dio la vida.
"Crear belleza", entonces, tiene un significado progresivo y
cada vez ms pleno para nosotros, respecto a los sentidos exter-
nos e internos y a los valores que de tal manera pueden enrique-
cer nuestra vida y nuestra sensibilidad.
a) Valores creativos
81
<3"'
basta ser expresin nica-individual-irrepetible de nuestra hu-
manidad personal, de nuestra verdad de ser. Esta clase de realiza-
cin corresponde a aquellos que Frankl (el psiclogo de los Lager
nazistas) llama valores creativos, que representan de manera ms
precisa, para el mismo Frankl, lo que nosotros le damos a la vida
mediante nuestras capacidades y dotes personales, y que llega
a ser "bello" porque expresa la individualidad irrepetible de la
persona. La importancia de lo que se hace, comenta Frankl, no
es dada por la entidad material o la resonancia social de la cosa
hecha, ni tampoco por xito personal que el individuo haya ob-
tenido a travs de ella, sino por la conciencia de haber expresado
las propias convicciones e ideales y al mismo tiempo la propia
originalidad en una sntesis del todo nueva que slo ese indivi-
duo habra podido realizar de esa precisa manera, y que ahora es
lo que da sentido a su vida23.
Al respecto existe una bellsima expresin de aquel sacerdote
veraz que fue don Milani, el cual -a la madre que lo invitaba a no
resignarse a permanecer (y sustancialmente por castigo) en un
puesto insignificante como Barbiana- responda: "La grandeza de
una vida no se mide por la grandeza del lugar en la que se ha desa-
rrollado, sino por cosas muy diferentes. Y tampoco las posibilida-
des de hacer el bien se miden por el nmero de parroquianos"24.
Y a un docente, N. Neri, le confiar: "Cuando hayas perdido la
vida como la perd yo, detrs de pocas decenas de creaturas, en-
contrars a Dios"25. Como si se dijera, la vida de don Milani se
vuelve hermosa por lo que ella da de s de una manera absoluta-
mente nica-singular-irrepetible, a poca gente, en un ambiente
que se dira olvidado de Dios y de los hombres, y a poqusimos
2007, carta a la madre, del 28 de diciembre de 1954, citada por A. Borghesi con ocasin de
la 3a marcha de Barbiana, 16 de mayo de 2004.
25 Ibd., carta del 7 de enero de 1966; cf. tambin DI GIACOMO, M. Tra solitudine e
82
muchachos con los cuales inventa un mtodo sumamente origi-
nal de aprendizaje escolar y existencial (que slo l habra podido
inventar). Su vida "perdida" en un lugar olvidado encuentra y
crea una belleza indita de la cual l en primer lugar goza.
No se preparaba, por el contrario, a vivir una vida bella ni a
crear belleza en el propio ministerio de ese otro sacerdote, des-
tinado a una cierta parroquia rural, que se expresaba as: "Me
siento malgastado en esta pobre parroquia con esa gente igno-
rante. ..". Qu mezquindad tan presuntuosa!
b) Valores experienciales
c) Valores actitudinales
83
<3
que no sea ciertamente bella en apariencia. Aqu es todava ms
evidente el aspecto creativo del sujeto. El ser humano, como lo
enfatiza siempre un estudioso digno de crdito como Frankl, a
pesar de todos los condicionamientos con los cuales pueda ser li-
mitado, sigue siendo libre de asumir sta u otra actitud aun frente
a la desgracia ms grave, ms an, puede no ser responsable de la
desgracia misma, pero es, sin embargo, responsable de la posicin
con la cual la afronta, y con la que afronta la vida entera con sus
asimetras. En esa libertad y responsabilidad se oculta tambin la
posibilidad de verdad preciosa que todo hombre posee de darle
sentido a lo que no lo tiene, de aceptar lo que parece slo efecto de
un destino irnico, de encontrar un fragmento de verdad y belleza
aun en las situaciones ms dramticas.
Precisamente en ese sentido va la perspicaz lectura de Frankl
acerca de su dramtica experiencia personal: observ l que en
los campos de concentracin, los que mejor resistan a los varios
atropellos y violencias no eran tanto los ms robustos y dotados
fsicamente, sino los que tenan un motivo por el cual vala la
pena resistir (un afecto, un inters de vida, la propia familia...),
o que trataban de cualquier forma de no sufrir la situacin, sino
de darle un sentido... l mismo, el doctor Frankl, cre en los das
horribles de Auschwitz la logoterapia, la terapia exactamente del
significado de la vida. Y fue tal vez esto lo que le permiti sobre-
vivir y derribar la situacin trgica de esos meses, sirvindose
de ella para inventar un mtodo teraputico que volvi a darles
serenidad mental y paz profunda a muchos enfermos psquicos.
En realidad, Frankl dio a aquella horrible situacin una motiva-
cin positiva altruista (el bien y la curacin de muchos enfermos
psquicos), como es la motivacin del amor26.
La vida es bella, ambientada siempre en el mismo terrible Lager, pelcula en la que el amor
del padre logra, con la creatividad tpica de quien ama, relatarle y proponerle al hijo el Lager
como un juego, y obrando as l mismo encuentra la fuerza de resistir a los horrores del
Lager y hacer jocosamente soportable al nio la terrible experiencia.
84
As encontr l la manera de crear belleza aun... en el
infierno27.
4) Dar testimonio
27 Cf. FRANKL, V. E. Alia ricerca d'un significato della vita. Miln, 2005; Uno psicologo
85
C5-'
mundo entero"29. De ah la necesidad de que la nueva evangeliza-
cin realice una vigorosa recuperacin de la centralidad de lo be-
llo y de que cada creyente se comprometa "a mostrar cmo Cristo
no es slo verdadero y justo, sino tambin bello (el bello Pastor
de Juan 10, 11.14, segn el original griego!), y cmo sea precisa-
mente la belleza la que lo hace atractivo y significativo para quien
busque razones para vivir junto con los dems"30. Por otra parte,
sigue siendo cierta la leccin de san Agustn: "Non possumus
amare nisi pulcra"31, podemos amar slo lo que es bello. Y la be-
lleza logra tocar esas cuerdas del nimo humano que permanecen
impermeables a un puro, aunque fundado, razonamiento.
Lo bello atrae, fascina, emociona, rompe los esquemas dic-
tados por la obsesin de lo til, por el ansia del obrar, por la
equivalencia tiempo-dinero, por la pretensin del evangelizador
de recoger de inmediato los frutos del anuncio, por la confusin
entre el Reino de Dios y el pequeo mundo del anunciador, por
la desesperacin de quien debe anunciarse a s mismo..., y por
todas aquellas fealdades que revelan una profunda insensibili-
dad a la belleza, y que terminan por contaminar el anuncio de la
Belleza suma, de Aquel que es el ms hermoso entre los hijos del
hombre, aun en la belleza misteriosa de la cruz. Qu diferente y
eficaz sera el anuncio del Evangelio, que es buena y bella noticia,
si fuera no slo un anuncio verdadero y teolgicamente irrepro-
chable, sino que tambin fuera bello en la liturgia, la catequesis,
la celebracin, el comentario de la Palabra, la vida sacramental, la
experiencia de la fraternidad, el servicio a los pobres, los gestos,
las palabras, los rostros de los creyentes, el edificio del templo...
Y si alguien juzga como excesiva esta atencin a la belleza,
escuche esta consideracin de von Balthasar, se que tal vez po-
dramos considerar como "el telogo de lo bello" por excelencia:
86
32 VON BALTHASAR, H. U. Gloria. 1. La percezione della forma. Miln, 1985, II, p. 10.
33 GIANNONI, P. "Monaco", op. cit., p. 317.
34 Ibd.
87
que la belleza es fundamentalmente contenido, no forma (en el
sentido puramente exterior del trmino), es necesario afirmar
que la primera, fundamentalmente ascesis y disciplina es la que
plasma en nosotros "los mismos sentimientos de Cristo" (Flp 2,
5), su misma sensibilidad, su mismo corazn-mente-voluntad,
su idntico deseo de cumplir la voluntad del Padre y celebrar la
Pascua de la salvacin. Slo sta puede llamarse "gran disciplina",
como se le deca antiguamente, precisamente porque tiene un
gran objetivo, y es aquella que da belleza a la vida, y vuelve alegre
al asceta, radiante su rostro y contagioso su ejemplo35.
Existe, de hecho, una belleza ntima en esa asctica que nace
de esta "gran disciplina", y que es pequea y humilde, cotidiana
y discreta, tpica de quien no busca cosas grandes y superiores a
sus fuerzas (cf. Sal 138) ni toca la trompeta o se siente un hroe
cuando ayuna ni se vuelve triste ni altanero cuando hace un poco
de penitencia (cf. Mt 6, 16-18), sino que pone atencin a lo que
sucede "en lo secreto" de su corazn, a sus intenciones y motiva-
ciones, a sus gustos y deseos, a sus tentaciones y aspiraciones, a
sus fantasas y sueos, y hasta quiz descubra sus "monstruos"
y busque combatirlos, pero que descubre tambin la mirada del
Padre "que ve en lo secreto", y encuentra gran alegra simple-
mente en hacer las cosas delante del Padre, en dejar que le llegue
la mirada paternal, en sentir aquellas palabras tan consoladoras,
las ms bellas que un ser humano pueda or cuando a l se di-
rigen: "T eres mi hijo, el amado, eres mi gozo...". Sensibilidad
esttica, fruto de la disciplina, es llorar de alegra al cruzarse con
la mirada del Padre y al escuchar estas palabras.
35 Cf. CENCINI, A. Lurte del discepolo. Ascesi e disciplina itinerario di bellezza. Miln,
88
el Maestro va despertando progresivamente sus sentidos y afina
su corazn; la escucha de su Palabra lo vuelve capaz de intuir que
slo l tiene palabras de vida y que, ahora que lo ha conocido, ya
no podr ir a ninguno ms, porque no sera ya vida la suya lejos
del Maestro. Por eso quisiera ahora detener el tiempo, quedarse
all para siempre, delante del misterio que se est desvelando en
su belleza, sin preocuparse en lo ms mnimo de su persona,
sino gozando infinitamente de este inesperado descubrimiento.
El rudo pescador de Galilea est conmovido, literalmente, todo
su ser est cautivado (movido al mismo tiempo, cum-motus) por
esta profunda emocin.
Es el gran secreto de la vida cristiana: descubrir as sea sola-
mente un pequeo fragmento de la belleza del Eterno, y descu-
brir sobre todo que tal belleza no es prerrogativa exclusiva del
contemplativo y posesin del mstico, sino que est diseminada
alrededor de nosotros, es accesible, es encarnada, podemos go-
zar de ella, y -algo ms extraordinario todava- la podemos al-
canzar en todo lo que hagamos.
Fuera de la belleza y de esta sensibilidad ante ella, existe slo
el cansancio y la opresin, en el mejor de los casos, de quien hace
las cosas por sentido del deber, por un imperativo categrico que
siente que pesa en su conciencia, o porque teme a alguien, a al-
guna autoridad, a la cual desea complacer, o teme a Dios y lo
ve siempre con un rostro severo, un enigma oscuro, para nada
bello... Algo as como el hermano mayor del hijo prdigo, enfa-
dado porque su vida era algo fea, mientras que a sus ojos apare-
ca como hermosa la del hermano, astuto y aventurero...
Fuera del descubrimiento de la belleza existe slo la mezquina
tristeza, mezcla de rabia y nerviosismo, de una vida quiz sacrifi-
cada, tal vez heroicamente ofrecida o sufrida en los muchos ser-
vicios y gestos del don de s, pero que nunca fue descubierta o que
llegara a ser algo bello, nunca amada en aquellos mismos gestos
y servicios. Como le sucede a Marta que se enfada con el Seor
porque la hermana escogi para s la parte agradable y ms her-
mosa, mientras que a ella, pobrecita, le toc la ms desagradable
89
e inoportuna (as al menos lo piensa). Jess reprende a Marta, en
efecto, por una sola cosa: no amar lo que hace, no ser tan sensi-
ble a la belleza como para que la descubriera como hermosa, no
saber encontrar dentro de s la belleza de lo que se hace por amor
y que nadie nunca le podr quitar.
90
... ...
Captulo /v
LA SENSIBILIDAD DE DIOS
^ Es Dios sensible?
La pregunta no est fuera de lugar; no es trivial ni irrespe-
tuosa ni de respuesta fcil y obvia. Claro que el modo de afrontar
un interrogante de esa clase est ligado al presupuesto preciso
de la concepcin particular que se tenga de Dios. El cristiano,
con su fe y gracias a la revelacin en Cristo del rostro del Padre,
no debera tener problemas en dar, al menos en teora, una res-
puesta positiva a la pregunta.
En la prctica, las cosas cambian, y tal vez lo podemos ad-
vertir en cada uno de nosotros. Porque reconocer en Dios, en
nuestro Dios, sentidos y sensibilidad no es y no puede ser slo
una cuestin ideolgica, sino de experiencia vivida. La respuesta
a esta pregunta marca o no la posibilidad de establecer con l un
contacto, una relacin verdadera, como con una persona viva.
Por eso, es un asunto para nada terico y de poco peso. Podre-
mos llegar a decir que la pregunta sobre la sensibilidad de Dios
tiene que ver en realidad con su ser viviente, persona viva, mis-
terio bueno, como lo explicamos anteriormente, que de verdad
quiere comunicarse; con el cual puedo dialogar, al que puedo
sentir, que me ve, me protege, a quien mi corazn puede amar, y
cuyo amor me alcanza, y me da la sensacin de ser amado para
siempre por el Eterno.
91
Corremos siempre con al menos dos riesgos al respecto. El
primero es el de un excesivo respeto a Dios, que nos hace pensar
en una divinidad montona, siempre igual a s misma, imposi-
ble de tocar o penetrar, un motor inmvil y tambin inmutable,
o una especie de superficie sorda y muda a cualquier peticin
nuestra, o una isla sin puntos de contacto para nuestro punto de
llegada. En una palabra, un Dios-enigma, para decirlo en nues-
tros propios trminos.
El otro riesgo es exactamente el opuesto: el de darnos una
imagen de Dios demasiado familiar, reducindola a nuestra me-
dida, o proyectando en ella medidas de todas maneras pensadas
por nosotros.
Pero s es Dios mismo el que toma la iniciativa en todo esto
y el que anticipa todo nuestro actuar con su revelacin, la que
se llev a cabo mediante los profetas y en la vivencia de Israel1,
y sobre todo la que se realiz en su Hijo Jess? Es precisamente
la imagen del Hijo la respuesta ms plena y completa a nuestra
interrogacin: s, Dios tiene sensibilidad, y es exactamente la que
se manifest en su Hijo Jess. sa es la sensibilidad verdadera,
divina y humana, de alguna manera "encendida" ya en noso-
tros, presente desde la creacin, aquella que estamos llamados
a revivir en nuestra humanidad. Es interesante, pero al mismo
tiempo asombroso, pensar que es precisamente en la sensibilidad
como estamos llamados a llegar a ser como Dios, a ser semejan-
tes a l, all debe realizarse la transformacin de nuestra vida,
no slo en las zonas altas y llamadas nobles de nuestro mundo
interior (inteligencia y voluntad), no slo en los comportamien-
tos y en las aspiraciones, en el obrar devoto y morigerado, sino
' Muy indicativo, en tal sentido, el texto del discurso de Moiss a los hebreos en el
Deuteronomio: "Hay algn pueblo que haya odo como t has odo la voz del Dios vivo
hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido? Algn dios intent jams venir a
buscarse una nacin de en medio de otra nacin por medio de pruebas, seales, prodigios
y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yahv su
Dios hizo con ustedes, a sus mismos ojos, en Egipto? A ti se te ha dado a ver todo esto, para
que sepas que Yahv es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de l" (Dt 4, 33-35).
92
en la orientacin emotiva que nuestra vida va asumiendo pro-
gresivamente, o en aquel cambio radical y profundo que debe-
ra implicar a todo lo humano, a nivel de tendencias e impulsos,
de sentimientos y emociones, deseos y pasiones, conscientes y
tambin inconscientes, y de toda esa energa que de ellos emana,
cada vez ms orientada hacia Dios.
Por eso es para nosotros fundamental observar la sensibili-
dad de Dios, y de Jess en particular. Obviamente, lo haremos a
grandes lneas, sin ninguna presuncin, y slo para captar algn
reflejo simple de esta sensibilidad divina en el corazn humano.
Por eso seguiremos el mismo orden y esquema del captulo an-
terior, es decir, tomaremos en consideracin esos mismos tres
ncleos de sensibilidad que analizamos all: la sensibilidad frente
al otro (relacional), la que se refiere a la realidad dbil y negativa
(moral) y, finalmente, la sensibilidad frente a la belleza (esttica).
Veamos en qu sentido podemos aplicar tambin a Dios esta
bsqueda, o hasta qu punto podemos hablar de estas sensibili-
dades aun en Dios. Pero en primer lugar dediquemos un prrafo
introductorio a la realidad de los sentidos en Dios.
93
una tierra bella y espaciosa... Por eso ve! Yo te envo a donde el
faran" (Ex 3, 7-10).
Se suele decir que stas son maneras de hablar de Dios, que
son expresiones antropomrficas con las cuales decimos que
Dios est en realidad cerca de nosotros, como (=como si Dios
fuera) un Dios que nos mira y nos habla y se preocupa de no-
sotros. Pero aqu, observa perspicazmente Pagazzi, no es slo
ni primariamente esto, sino ms bien la pretensin de la Biblia
de... decirnos lo contrario, y de indicar que si en realidad hemos
sido hechos a imagen de Dios, segn su forma, nosotros somos
como un teomorfismo: "Si tenemos ojos y vemos es porque Dios
los tiene; si omos es porque ante todo es Dios el sensible, aquel
que oye"2. Y por lo tanto, estamos llamados a ver, or, tocar, acer-
carnos a la realidad y dejar que ella se acerque a nosotros... a la
manera de Dios. El pecado es haber perdido los sentidos, desde
este punto de vista, es la insensibilidad, o una sensibilidad que se
aleja de la del Eterno.
Veamos ahora ms de cerca esta sensibilidad divina.
94
b. "Desequilibrio" divino
95
-
lo protege de los enemigos, llega hasta abrirle delante un mar, lo
sostiene con su alimento, le proporciona agua de la roca, lo dirige
con su Ley, lo reprende por su bien, lo perdona para que prosiga
el camino, lo conduce a la Tierra Prometida...
Pero es despus con el Hijo Jess como este "desequilibrio di-
vino" se hace manifiesto y se convierte en efecto en el estatuto de
la nueva ley, instituida por el mismo Cristo. Es la ley del amor,
que sustituye a la antigua, como una transicin progresiva, aun
cuando lenta y paciente, de la pretensin de obtener la salvacin
mediante la observancia de la ley, a la libertad de la ley, y sobre
todo de esa presuncin y pretensin a la libertad del manda-
miento nuevo del amor. Es en el fondo, podramos decir, el paso
de la insensibilidad a la sensibilidad, de la indiferencia frente al
otro a su plena acogida, del equilibrio slo aparente de la ley al
desequilibrio del don de s al otro. El seguidor de Cristo es una
verdadera figura de desequilibrado, como su maestro, desequili-
brado hacia el otro.
Y si Cristo era sensible sobre todo hacia ciertas categoras de
personas3, de la misma manera el discpulo aprende a... des-
equilibrarse, a perder el propio equilibrio narcisista presuntuo-
samente construido alrededor de s mismo, a desbalancearse de
continuo hacia el otro, a buscar y encontrar la propia estabilidad
en el salir de s y entregarse al otro. No existe una estabilidad ms
slida que la inestabilidad de este tipo de entrega.
Y es sa la que el creyente y el discpulo contemplan en el es-
tilo de vida del Hijo, remontndose -a travs de l- al misterio
del Dios altsimo y a su misma identidad.
3 Como signo de la atencin del Padre hacia quien corra el riesgo de encontrarse solo
y abandonado como los extranjeros, los pobres, las viudas y los hurfanos.
96
Dios, como aquel que vive inclinado hacia el otro?4 Y aun antes,
por as decirlo, en esa intimidad que los telogos llaman la vida
ad intra de Dios, no es quiz una vez ms la evidencia de una
persona divina que encuentra su plenitud de ser exclusivamente
en pertenecer al otro, la cual se da de continuo y de la que se re-
cibe siempre de continuo, en un flujo y reflujo sin fin?5.
Ms an, observamos que en Dios es tan fuerte y estable, in-
tenso y vital este vnculo recproco interpersonal o este punto
de encuentro de las respectivas entregas recprocas, que llega a
ser en efecto persona, y es la tercera persona de la Santsima Tri-
nidad, el Espritu Santo. Podemos decir que el Espritu Santo es
la sensibilidad de Dios, en l el Padre Dios y el Hijo Dios mani-
fiestan juntos su corazn, sentimientos, emociones, atracciones,
pasiones... gran misterio!
Que es tambin revelado en los gestos de la historia de la sal-
vacin y ms an en los gestos salvficos de Jess, en los das de
su vida terrena. Como lo veremos ms adelante.
Por eso Jess se refiere frecuentemente al Espritu Santo, por
eso exulta de gozo en el Espritu (Le 10, 20), lo promete a noso-
tros como aquel que nos consuela y nos da fuerza y mantiene
viva en nosotros la presencia del Hijo y su palabra (cf. Jn 16,
4-15), el Espritu como aquel en el cual nicamente es posible
que nosotros digamos "Abb, Padre..." (Ga 4, 6; Rm 8, 15), por-
que la oracin es verdadera slo si es rica de emocin filial, grito
orante apasionado, corazn colmado de amor... Por eso cuando
oramos es el Espritu el que ora en nosotros, y la oracin humana
es el espacio de la sensibilidad divina en nuestro corazn.
Misterio an ms grande!
de la fe.
5 As lo canta un himno tradicional: "A ti nuestra alabanza/ oh Trinidad dulcsima y
feliz,/ que siempre brotas y siempre refluyes/ en el tranquilo mar de tu mismo amor".
97
<5^
3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral)
La segunda clase de sensibilidad humana que analizamos fue
la sensibilidad moral, es decir, aquella orientacin emocional que
cada uno de nosotros le da a la vida para que sea una vida buena,
vivida en la bsqueda del bien, de lo verdadero y lo bello. Una
sensibilidad que crea en nosotros la conciencia o que vive en la
conciencia, como lugar en el que el ser humano no est nunca
solo, porque en ella resuena la voz de Dios.
Una voz que le interesa grandemente escuchar al hombre. Y
que tambin ahora nosotros intentaremos escuchar, tratando de
imaginar comprender -en cuanto sea posible- qu es o dnde
est el bien para Dios. Si en Dios existe una sensibilidad, como
lo recordamos antes, tal sensibilidad es tambin moral, atrada
irresistiblemente por el bien y por lo que es bueno en s, ms
an, en una unin total con l. Sera de verdad presuntuoso leer
e interpretar tal atraccin divina, as como sera trivial reducir
el anlisis a aquellas circunstancias de la historia de la salvacin,
por ejemplo, en el Sina, en donde Dios manifest de manera
explcita un declogo, como concretizacin moral de aquel bien.
El nuestro no es un texto de teologa o de teologa moral, slo
queremos tomar algunos detalles de la sensibilidad de Dios, para
tomar tambin lo que est bien para nosotros, lo que puede y
debe llegar a ser tambin algo que nos atraiga y, al atraernos,
convertirse en criterio moral.
Pues bien, creo que Dios, al menos el Dios de los cristianos,
en su voluntad de compartir el amor, a s mismo, la vida, tiende
constantemente a dar espacio al otro, a contraerse -si es posible-
para que el otro sea, para que el hombre exista, para que sea feliz.
Es decir, me place pensar en nuestro Dios como en aquel que est
poderosamente atrado por el bien de la humildad, en todo lo
que es y hace, en sus operaciones ad intra y ad extra, en el amor
que lo vincula a la creatura individual como en el gran diseo de
la creacin. La humildad es el criterio de su ser y actuar, figura de
98
su amar y dejarse amar. Todo en Dios es expresin de humildad".
Aunque a nosotros tal vez no nos parezca del todo natural hablar
del Dios humilde.
Tratemos ahora de ver, sin presuncin alguna, sencillamente
algunos aspectos de la humildad divina, y de qu manera ella se
expresa en la relacin con el hombre. He captado al menos tres:
Dios que hace espacio en su corazn al hombre y lo recuerda (lo
tiene en el corazn), Dios que renuncia a su poder y olvida el
pecado del hombre, Dios, finalmente, que se abaja hasta dejarse
olvidar por amor del hombre.
99
tambin como aquel que es fiel a su plano de salvacin. Si Dios
es el Eterno, l recuerda para siempre (cf. Ex 2).
El primer texto en el que se menciona la memoria de Dios es
el captulo 8 del libro del Gnesis, donde se narra lo referente al
diluvio universal. Y se dice incluso que "Dios se acord de No,
de todas las fieras y de todos los animales que estaban con l en
el arca" (Gn 8, 1). Precisamente porque lo recuerda Dios salva a
No y a su familia, y tambin a los animales que estaban con l.
De la misma manera sucede con los israelitas esclavos en
Egipto, en el momento en el cual muere el rey surge el grito y el
lamento del pueblo oprimido, y Dios lo escucha, pero sobre todo
"se acord de su alianza con Abrahn, Isaac y Jacob. Dios mir la
condicin de los israelitas, Dios se acord de ellos" (Ex 2, 23-25).
Pero si Dios es aquel que recuerda, tambin Israel ha de ser
pueblo de la buena memoria y ejercitarse en recordar, en recor-
dar sobre todo lo que Dios ha hecho. En efecto, qu recomienda
Moiss al pueblo elegido, antes de morir? Exactamente no ol-
vidar cuanto haba visto y odo: "Acurdate de todo el camino
que el Seor, tu Dios, te hizo recorrer en estos 40 aos en el de-
sierto" (Dt 8, 2). De esto derivaba para Israel un modo de creer
sumamente vivo y basado en hechos histricos, del todo perso-
nalizado y materializado en la memoria, ms que de capacidad
lgico-mental: el israelita piadoso recordaba creyendo y crea re-
cordando, es decir, la fe era para l un modo de recordar su histo-
ria dando un sentido coherente a todo, mientras la memoria era
el instrumento o el modo de creer.
De ello derivaba como consecuencia tambin un modo de
actuar correspondiente, aun en el plano moral: "Recuerda que
fuiste esclavo, no lo olvides. Cuando te encuentres con el extran-
jero, no olvides que t tambin fuiste extranjero y por lo tanto
trtalo bien" (cf. Dt 4; 5,13; 8). Pagazzi observa de manera muy
clara: "Todo el libro del Deuteronomio es una teologa moral
100
fundamentalmente basada en la memoria"7. Y lo es porque en
primer lugar revela la sensibilidad moral de Dios basada ella
tambin en la memoria, en su corazn humilde que recuerda la
creatura y la alianza con ella establecida. El orgulloso slo se re-
cuerda de s mismo.
Y para que los acontecimientos de la historia de Israel, con
el mensaje que de ellos surgan, no se olvidaran ni limitaran su
efecto al tiempo en el que haban tenido lugar, Moiss los vuelve
culto y memorial, fiesta litrgica, es decir, celebracin, y no slo
conmemoracin; intercambio de memoria, no memoria unilate-
ral8. "Al recordar las maravillas realizadas por Dios, se recuerda
a Dios que se acuerda de Israel. Las fiestas litrgicas son en rea-
lidad el cruce de la memoria de Dios que salva y de la memo-
ria de Israel que promete fidelidad y gratitud manifiesta"9. De
este cruce deriva la salvacin, en sentido activo y pasivo: "Si
Dios se acuerda de m, me salva; si yo me acuerdo de Dios, estoy
salvado"10.
Sin embargo, sucede que Israel, que es el pueblo de la memo-
ria, se olvida de Dios. Ms an, no slo se olvida de su Dios que
lo hizo salir de Egipto, que le abri delante un mar, que lo liber
de los enemigos..., sino que llega a perder el propio texto que
contena esas continuas invitaciones a recordar, sobre todo aquel
texto de teologa moral -el Deuteronomio, como ya lo vimos- en
el cual eran reconocibles los sentimientos y la sensibilidad del
Dios que se preocupa de Israel.
Parece paradjico en s o tal vez sea hasta demasiado lgico en
sus consecuencias: el libro de la memoria es olvidado, ms an
perdido; se convierte en la primera vctima de su transgresin.
7 PAGAZZI, G. C. Op. cit., p. 48. Me declaro deudor de las claras reflexiones de este
101
Un virus terrible anula la memoria del pueblo que Dios se es-
cogi, anulndole por lo tanto tambin la identidad. Y si Israel
pierde la memoria, pierde inevitablemente el contacto con Dios,
con su historia de pueblo con el cual Dios form una alianza,
ya no recuerda el camino que lleva al Seor, ya no disfruta de la
familiaridad con l y con sus sentimientos, ya no posee su sen-
sibilidad ni tiene la certeza de ser recordado por l y la alegra
de recordarlo... En efecto, cuando despus el libro se encuentra,
bajo el santo rey Josas, nadie en el pueblo lo recordar como el
"libro de la memoria", nadie podr leerlo; se necesitar un ex-
perto, la profetisa luld para identificarlo como el Deuteronomio.
El rey, entonces, se rasgar las vestiduras, consciente de la afrenta
hecha contra Dios: se haba olvidado el libro que peda hacer
memoria de Dios e indicaba tambin de qu manera (cf. 2R 22,
3-20). Israel, privado de la memoria, se encuentra tambin sin
identidad, sin fidelidad, sin futuro, sin gratitud (por el pasado)
ni confianza (por el futuro), sin Dios.
Y termina en el exilio: es el resultado inevitable del olvido.
Y Dios?
11 Ibd., p. 49.
102
al desierto y hablar a su corazn" (Os 2, 16); si sus pecados fue-
ran rojos como el carmn, se volvern blancos como la nieve.
As, "la amnesia de Dios llega a ser la amnista de Israel",
afirma en una feliz sntesis un biblista como Schokel12.
Pero como siempre el gesto divino se propone como funda-
mento de un gesto humano correspondiente, es decir, de la sen-
sibilidad de Dios nace la indicacin de aquello que es bueno para
el hombre, de lo que es moral, o de aquella que debera llegar a
ser la sensibilidad tambin humana. Por eso, como Dios, al recor-
dar, le peda a Israel que recordara, as Dios, al olvidar, le peda a
Israel que olvidara. Y he aqu tambin la actualizacin litrgica,
con muchas consecuencias en el plano incluso social, es decir, el
jubileo, como instrumento y etapa de este camino formativo, para
que Israel aprenda a perdonar olvidando y a olvidar perdonando,
o aprenda la amnesia divina que perdona. La lgica bblica (y la
pedagoga divina, en ltimo anlisis) es bastante lineal: como el
pueblo estuvo 50 aos en el exilio y, despus de este tiempo, Dios
olvid sus pecados, de la misma manera, todo israelita, cada 50
aos, al finalizar el quincuagsimo ao, deber olvidar las deudas
que sus hermanos tengan para con l (cf. Lv 25).
Es una lstima que luego la Biblia no nos cuente nada sobre
la aplicacin concreta de esta disposicin legal, aunque haya sido
definida tan cuidadosamente! Es decir, parece que Israel "olvid
que Dios haba olvidado sus pecados, de modo que siempre re-
cord bien las deudas de los dems.. ."l3. La parbola que despus
Jess mismo contar acerca de la gran deuda condonada por el
rey a un siervo suyo, y de la deuda insignificante no perdonada
por el mismo siervo a un colega suyo (cf. Mt 18,23-35), confirma
en realidad la extraa relacin que a menudo establece el hom-
bre entre el recordar y el olvidar; extrao porque va en sentido
contrario de la sensibilidad que Dios tiene respecto al hombre
103
<3'
y que ste ha experimentado en s; extrao porque el hombre
-como el siervo de la parbola- parece olvidar la enorme deuda
contrada con Dios y luego condonada, mientras que recuerda
muy bien esas cuatro pequeeces que le debe el amigo, y que no
est dispuesto a perdonar; extrao, en fin, porque de tal manera
el hombre no disfruta del perdn recibido y ni siquiera puede
gozar, y es el dao ms grave, de la alegra ms grande para el ser
humano: perdonar a la manera de Dios.
Pero la humildad del Eterno va ms all del nivel del olvido del
pecado de la creatura. Hay, en efecto, otra caracterstica de esta
sensibilidad divina construida y de algn modo tensa entre la po-
laridad del recordar-olvidar, polaridad que en Dios se recompone
en torno a la humildad, y se convierte para nosotros en referencia
importante para el desarrollo de nuestra sensibilidad moral.
Dios no es solamente aquel que recuerda a la creatura que lo
ama, y de la cual olvida pecados e infidelidades, sino que es aquel
que se olvida de s mismo, que se deja olvidar. Es el punto extremo
de la humildad divina.
Lo hace con Israel, como lo hemos visto, el cual permite olvi-
dar su historia, toda esa historia llena de prodigios divinos y de
gestos extraordinarios de benevolencia por parte de Dios, pero
lo hace sobre todo "retirndose" l mismo, poniendo l de ma-
nera explcita las promesas para de algn modo... desaparecer.
El ejemplo ms expresivo y eficaz de este trato tan especial de
la sensibilidad divina me parece que es la Eucarista. En la que
todo es discrecin, pequeez, humildad, ocultamiento, norma-
lidad y sencillez de signos, evocacin leve del misterio, posibi-
lidad (para el hombre) de pasar ms all sin causar demasiada
atencin, ausencia total de cualquier sensacionalismo...14. Y sin
14 Un verso del canto Adoro te devote, compuesto por santo Toms de Aquino, habla de
una "latens deitas quae sub his figuris vere latitas", es decir, de una divinidad que se oculta y,
al hacerlo, se hace olvidar.
104
embargo, la Eucarista fue instituida por Jess para hacerse re-
cordar, confindola a algunos ministros ordenados, que son los
guardianes de esta memoria eucarstica: memoria vivsima, que
paradjicamente se hace olvidar, porque es memoria de un Dios
que se deja olvidar.
De ah la posicin extraa, aparentemente contradictoria, de
los ministros de la Eucarista y de su misterio, en tensin tambin
ellos entre dos polaridades que, una vez ms, estn destinadas a
cruzarse y conciliar. Por una parte, tales ministros son hombres
de la memoria de la Eucarista en todo lo que hacen, no slo en
la liturgia, haciendo que su vida sea memoria eficaz del gesto de
Jess que se da en la cruz. Por otra, tales hombres de la memoria
son tambin ministros del olvido del Dios, de su discrecin, de su
no violencia, de su no agresividad. Pero esto con la condicin de
que primero hayamos aprendido de Dios este aspecto tan tpico
y bello de su sensibilidad, es decir, la humildad de dejarse olvidar.
Adems, es siempre la misma praxis por parte de Dios, el Pa-
dre creador y formador de nuestras almas: como Dios, aquel que
recuerda, le pide a Israel que recuerde, y como el mismo Dios, que
olvida, y pide una vez ms a su pueblo que olvide, de la misma
manera el Seor, dejndose olvidar, pide a quien cree en l, en
especial a quien celebra el memorial de la cruz o participa en ste,
dejarse olvidar, o de tener su misma sensibilidad y libertad.
Y tal vez aqu nos encontremos en las mismas condiciones
de infidelidad del Israel de esa poca. O, por lo menos, debemos
admitir que en general no tenemos esa humildad y no nos pode-
mos permitir esta libertad, porque estamos preocupados de que
se nos recuerde, de dejar, en cuanto sea ms posible, una huella
que sea visible de nuestro paso, y quiz especialmente nosotros
los ministros del altar. Habida cuenta de que no tenemos hijos
que... continen nuestra descendencia, buscamos reemplazos
que sigan hablando de nosotros: ttulos de estudio, obras rea-
lizadas, libros, escritos, iniciativas emprendidas, reconocimien-
tos obtenidos, promociones eclesisticas, carreras ms o menos
prestigiosas...; por no hablar de aquellos casos miserables en los
105
que se llega a forzar la realidad para aparentar lo que no se es e in-
flar de alguna manera la propia reputacin. Es preciso estar muy
atentos y ser muy realistas consigo mismos. Sin llegar a ciertos ex-
tremos claramente desviadores, puede llegar a ser un sucedneo
(antiamnesia) incluso con una ms o menos presunta fama, ms o
menos complacida, que uno se ha construido (claro que tambin
con mrito) de hombre de Dios, de persona sabia y buscada, de
consejero iluminado..., fama que nos complace y que poco a poco
nos quita la libertad y sensibilidad de quien obra sin preocuparse
demasiado de su persona y su memoria. Es como si tuviramos
miedo de que la muerte pudiera acabar con todo lo de nosotros.
Y al no tener la humilde y serena agilidad de dejarnos olvidar nos
volvemos difciles, "diablicamente difciles"15, pesados, exigen-
tes, insoportables, carentes de espontaneidad, nerviosos, servido-
res demasiado tiles y muy serios, personas insustituibles, ms
an, inmortales... justamente lo contrario del gesto humilde de
Dios que se retrae para darle espacio a la creatura.
E. Becker llama en efecto "smbolos de inmortalidad" a todos
aquellos sucedneos que acabamos de mencionar y a otras "mer-
cancas" ms o "baratijas" que se exhiben (por quien, evidente-
mente, no tiene nada ms que exhibir), como tentativa extrema
de negar la muerte, la propia muerte16, o de procurarse una "re-
surreccin-hecha de pequeos trabajos", como lo dira Pagazzi17.
Lo contrario de la que esperaba el buen ladrn quien, al trmino
de una vida hasta entonces demasiado equivocada y sin... ttulos
positivos, se acoge a la memoria del salvador: "Jess, acurdate
de m cuando llegues a tu Reino! (Le 23, 42). Esa memoria es la
106
garanta, la nica garanta de la salvacin, que de hecho le es con-
cedida de inmediato. Y es as para todos: si el Seor se acuerda
de m, estoy salvado, puedo tambin permitirme el lujo de dejar
que se me olvide.
En cambio, no hay salvacin, ni ese lujo, y habr mucha des-
esperacin, en quien, por el contrario, tenga que ahora preparar
por s mismo su propia memoria para cuando l ya no exista, y
es ms o menos esclavo de la memoria de s; all slo habr frus-
tracin como en toda forma de narcisismo, y una buena dosis de
paganismo. Habr sobre todo un individuo, por ms creyente o
hasta ministro que sea, aun muy distante de tener en s los senti-
mientos del Hijo, en especial aquella humildad que nos hace tan
semejantes a Dios.
107
Segn santo Toms, la belleza tiene caractersticas constantes,
tales como la armona y la regularidad, la integridad y la pro-
porcin de las partes, la claridad y el esplendor, corporal y es-
piritual18. Pero todo esto es cuanto ha empezado a existir con la
creacin, a travs de la cual Dios convirti el caos de los orgenes
en el orden de lo creado, anul y sustituy la confusin con la
armona del cosmos, la oscuridad de la nada con el esplendor
reluciente de lo que es vivo e ntegro, bien proporcionado en sus
diferentes partes, complementario en la reciprocidad bipolar y
regular en sus ritmos cadenciosos (da y noche, luz y tinieblas,
masculino y femenino, mundo animal y vegetal, tierra y agua, sol
y luna, material y espiritual...).
El mismo Dios manifiesta que aprecia su creacin cuando,
despus de cada jornada "laboral-creativa", se detiene a contem-
plar conmovido la obra de sus manos, "y vio que toda ella era
buena", kalokagaths, bella y buena, como lo anota de manera
repetida el autor del Gnesis. En efecto, relatan los rabinos que
la pupila de Dios, delante de la belleza del mundo y en especial
de la creatura humana, se dilat, hasta hacer que fluyera una l-
grima de alegra extrema y complacencia divinas por su crea-
cin. Dicha lgrima nos habla exactamente de la sensibilidad de
Dios frente a la belleza.
108
bien, la belleza es sobre todo esto, es un hecho esencialmente
comunicativo, como nos lo recuerda la ya citada definicin de
Platn, para el cual lo bello es "el esplendor de lo verdadero".
La belleza est en el hecho de que lo verdadero se pueda ma-
nifestar, pueda decirse y expresarse de varias maneras, pueda
revelar su misterio y hacerse cognoscible, y resplandecer lleno
de luminosidad. Lo bello indica lo verdadero que ha entrado en
relacin con los sentidos del hombre, ms an, es lo verdadero
en dilogo con los sentidos humanos, externos e internos.
Parece repetir la definicin de Platn cuando Toms sigue
afirmando que pone la belleza en relacin sobre todo con la vista
del hombre: "Es bello lo que agrada a la vista"19, indicando as que
lo que cuenta es la visin-aprensin de la belleza y de manera es-
pecial luego su disfrute: lo bello es "agradable al conocimiento"20.
Y si por lo tanto lo bello pide y exige ser conocido, esto es lo que
Dios hace con la creacin, cuando suelta de alguna manera esos
vnculos que tenan escondida la belleza (de Dios) y consciente
su plena manifestacin.
Por eso la creacin es en s misma un gran gesto de amor, des-
cubre a aquel Dios que quiere verdaderamente revelarse, es Dios
que se manifiesta en la luz de la belleza y en la belleza de la luz,
indica el pleno y definitivo paso de las tinieblas del enigma a la
luminosidad del misterio, es la explosin de la belleza ofrecida a
todos, compartida con lo creado y las creaturas.
En este sentido, la sensibilidad esttica en Dios significa esen-
cialmente el deseo intenso e inmenso de revelarse en el esplen-
dor de su verdad, para que la belleza y la verdad sean de todos.
109
<3'
la humanidad o a cada uno de los seres humanos. Es, s, luz que
de por s ilumina los espacios sin pedir adhesin alguna, pero es
posible no dejarse iluminar por ella. Es lo que relata dramtica-
mente el prlogo del Evangelio segn san Juan: si al momento de
la creacin la vida de Dios llega a ser la luz de los hombres, "la
luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la vencieron" (Jn 1, 5),
cuando luego empieza una especie de nueva creacin y viene al
mundo el nuevo Adn, el Verbo hecho hombre, es decir "la luz
verdadera, la que ilumina a todo hombre..., el mundo no la re-
conoci. Vino a los suyos y los suyos no la recibieron" (Jn 1, 11).
Por una parte, pues, la potencia del deseo de Dios de revelarse
en la creacin disipa las tinieblas (del no conocimiento de Dios y
de su amor) y se impone como fuente de luz para toda la huma-
nidad; por otra, existe la posibilidad de que en la nueva creacin
el mundo rechace la luz y prefiera extraamente caminar en su
oscuridad. En todo caso, cada ser humano se encuentra ante la
eleccin personalsima de aceptar o no la luz en su vida, esa luz
verdadera que ilumina a todo hombre y que es el otro nombre
de la belleza, y que vino al mundo a restablecer la belleza de los
orgenes. Tambin la suya.
En definitiva, aceptar a Cristo, luz verdadera de la vida, signi-
fica redescubrir en l la belleza suprema, el cumplimiento ms
alto de aquel deseo del Padre creador de revelarse a s mismo, su
belleza y las profundidades amorosas de su corazn. Aceptar a
Cristo quiere decir, recibir aquello que podra volver definitiva-
mente bella la propia vida y eliminar toda fealdad, para que sea
bella con su misma belleza, como expresin, ella tambin, del
deseo de revelarse que el Padre tiene, obra suya, creada por l y
reconocida an hoy da como algo "bello y bueno", como en los
das de la creacin.
Rechazar a Cristo, por el contrario, es rechazar la belleza, la
belleza de la revelacin de Dios en s y como fuente de toda be-
lleza; quiere decir, por lo tanto, perder para siempre la posibi-
lidad de hacer que la propia persona y la propia historia sean
110
bellas, como expresin de la creacin. Quiere decir ser tinieblas
o enigma. Como antes de la creacin.
1) El sptimo da
21 Cf. AVRAHAM BEN YITZCHAK. Brit Menucha. II Patto del Riposo. Providence, 2008.
22 Es el comentario a la nota explicativa del libro del Gnesis 2, 2-3, en La Bibbia, Via,
Verit e Vita. Miln, 2009, p. 30.
111
todo trabajo para captar la belleza de sus frutos -si as podemos
expresarnos respecto a Dios-, es decir, para admirar ese paso del
que hablbamos antes (atenindonos a la definicin de Platn):
el paso de lo verdadero a lo bello, del silencio csmico a la mani-
festacin del misterio, de las tinieblas a la luz.
Es un paso que slo Dios puede captar en toda su intensidad y
novedad, es una contemplacin que slo a Dios le es posible. Por
una belleza que slo el Eterno puede ver y disfrutar, hasta llorar
de alegra, segn la tradicin juda.
2) "Tampoco yo te condeno"
112
113
belleza de Dios, descubre ahora intacta en su ser, porque nada ni
nadie la puede anular (justamente en tal sentido ella puede decir:
"Nadie me ha condenado").
Esa mujer -acostumbrada como estaba a miradas abusivas y
humillantes- nunca se haba sentido vista as, o no se haba sen-
tido jams tan bella. Aquel momento para ella fue como el ins-
tante de la creacin: "Yo tampoco te condeno; ve y no vuelvas a
pecar". La ahora exadltera ha "nacido" en aquel momento, gra-
cias a esas palabras del Maestro, nacido o renacido a esa belleza
a la cual la haba destinado el designio del Padre. Ms fuerte que
todo pecado.
Y podemos estar seguros de que no volvi a pecar.
114
SEGUNDA PARTE
F O R M A C I N DE LOS SENTIDOS
Y DE LA S E N S I B I L I D A D
espus de haber visto un poco la situacin que esta-
mos viviendo hoy, complejas y no muy inclinadas a
decir lo verdadero, y de haber aclarado los trminos del
asunto, pasamos a la parte que ms tiene que ver con una
propuesta. Quisiramos comprender cmo recuperar nues-
tros sentidos, dado que los estamos perdiendo, cmo apren-
der a vivirlos plenamente segn su insustituible funcin,
para no correr el riesgo no slo de perder el sentido y la
funcin, precisamente, sino tambin de comprometer la
formacin de la sensibilidad, que est estrechamente ligada
a la calidad del uso de los sentidos: perdidos stos, se corre
el riesgo de perder tambin aquella.
En la primera parte nos planteamos aqu y all una
pregunta: es posible formar la sensibilidad? Y respondimos
que s, que es posible. Ahora trataremos de demostrar esta
afirmacin. Es el segundo objetivo que en este momento
nos proponemos.
Y pretendemos alcanzarlo mediante un camino de dos
etapas: primera, la formacin de los sentidos, de cada uno
de nuestros cinco sentidos, y luego la formacin verdadera
de la sensibilidad. Es obvia la conexin entre los dos mo-
mentos, que no va en una nica direccin (de los sentidos
a la sensibilidad), sino en ambas direcciones, al interior
de una relacin recproca: los sentidos forman de alguna
manera la sensibilidad y la manifiestan, pero tambin la
sensibilidad orienta los sentidos.
...
Captulo V
LOS S E N T I D O S Y EL S E N T I D O
117
<3'
1. "Homo sentiens" y "homo sapiens"
Aparentemente, pues, las dos realidades parecen distintas y
distantes. Pero tienen varios puntos en comn: ambas son indis-
pensables para vivir y vivir de modo significativo y activo, mar-
cado por la propia subjetividad e interdependencia; las dos se
abren a la relacin y a la comunicacin, y revelan la naturaleza
del ser humano como ser que (se) recibe y (se) da, activo y pa-
sivo, ligado a una historia y a la realidad en la que est inmerso,
y al mismo tiempo capaz de trascender las dos.
Pero an ms significativa, me parece, es la relacin de com-
plementariedad que podemos vislumbrar entre los dos trminos
y la realidad subentendida en ellos. Es una relacin que podra-
mos expresar con esta serie de afirmaciones:
- Los sentidos tienen necesidad de sentido para que no se
vuelvan insensatos y se reduzcan a una pura recoleccin
de datos, al final catica. Pero tampoco el sentido puede
prescindir de los sentidos: el sentido se inserta en los senti-
dos, se manifiesta en ellos y a travs de ellos, de lo contrario
permanece mudo y peligra desvanecerse en la abstraccin
slo intelectual.
- Los sentidos son a menudo caminos nuevos al sentido y
le impiden el que se repitan siempre de igual manera (o le
impiden al hombre considerar inconclusa su bsqueda de
sentido), pueden enriquecer y hasta poner en crisis el sen-
tido ya conocido, y tambin aquel (o aquella parte de sen-
tido) que falta por conocer, moverlo a estar ms adherido a
la realidad y provocarlo y retarlo a responder al absurdo o
a lo que as parece ser en la vida. El sentido a su vez le da
una direccin a los sentidos y les indica hasta dnde im-
pulsarse y dnde detenerse, anima su actividad y les pide
informaciones preciosas que luego el sentido mismo ser
el que trate de leer y descifrar, catalogar y conectar.
118
- Precisamente por eso los sentidos son portadores de sentido
a la realidad (oda, tocada, vista, intuida...). Pero tambin
el sentido est "lleno" de los sentidos y vive de su contri-
bucin, determinndose y calificndose cada vez mejor
gracias a ellos.
Pero es, sin embargo, una experiencia universal y constante:
nuestros cinco sentidos no viven una relacin neutra y de cual-
quier manera con la realidad con la que nos ponen en contacto,
sino una relacin que siempre ser significativa, es decir, ilumi-
nada por algn sentido dado a la realidad misma o descubierto
en ella. De manera ms precisa, este significado es previo a la
relacin misma, y lo que la motiva y pone en marcha, la dirige y
al final la interpreta; pero de manera simultnea es tambin su
fruto o la consecuencia, de ella sale reforzada y enriquecida (o
puesta en crisis o contestada), precisamente porque el sentido
de la vida, del amor, del dolor, de la fiesta, del trabajo, de la re-
lacin... no es slo algo para pensar y descubrir con el esfuerzo
de la mente, sino que es tambin algo que est ya presente en la
realidad, as sea misteriosamente, algo que se deja tocar y ver,
sentir e intuir, sufrir y gozar..., y que se descubre justamente con
el uso de los sentidos.
Es aqu donde los sentidos y el sentido colaboran juntos para
ayudarle al hombre en el descubrimiento laborioso y progresivo
de la verdad. Probablemente nosotros no tengamos el sentido de
nada sin el aporte de los sentidos, as como no podremos vivir
una vida ordenada o la actividad de los sentidos sin aquel ordo
que slo puede ser impreso por el descubrimiento del sentido
de nuestro estar en el mundo, con ese cuerpo, psique, espritu,
sentidos y sensibilidad que tenemos y que somos...
Pero es aqu, sobre todo, donde el homo sentiens se pone
en relacin con el homo sapiens. No se trata de pasar del uno
al otro, como si fueran dos fases de un recorrido evolutivo, en
cuyo vrtice ms alto est por descontado el homo sapiens. No,
no es as: no sera verdadero ser humano el intelectual que haya
119
<3'
pretendido construir su sabidura sin el aporte de los sentidos,
si alguna vez esto fuera posible, o de hecho subvalorndose; ni
el tipo espiritual que, tal vez asombrado por la vivacidad de los
sentidos -expuestos como estn a los muchos estmulos de la
realidad-, si se pone como objetivo la llamada "paz de los sen-
tidos" (que no existe ni en esta vida ni -pienso yo- tampoco en
la otra), como si lo ideal fuera volverlos inactivos e incapaces de
reaccin, descontaminados y descontaminadores, insensibles e
impasibles. Lo que es tambin una contradiccin.
Y, sin embargo, stos no son riesgos tan lejanos e infrecuentes.
Observemos, entonces, lo que sucede con tanta frecuencia
en nuestras liturgias que podramos considerar como lugares de
encuentro entre los sentidos y el sentido, ms an, entre los sen-
tidos y el sentido.
2. Es aqu la fiesta?
Qu entendemos por "fiesta"? Entendemos exactamente ese
espacio humano de relaciones, smbolos, signos, palabras, ges-
tos, en los cuales los sentidos puedan encontrarse con el sentido.
Por lo menos sta es la condicin para que en cierto contexto se
pueda celebrar la fiesta.
Ahora bien, es el caso de preguntrselo: son de verdad nues-
tras celebraciones lugares de fiesta como deberan ser? Es una
pregunta que viene de un encargado de trabajos1 y que surgi
recientemente durante la celebracin del Congreso Eucarstico
de la Iglesia italiana en Ancona2. Veamos el interrogatorio de una
manera ms precisa: "Es de verdad esencial la fiesta para las per-
sonas y la comunidad? O no habr cosas ms importantes en las
qu pensar, especialmente en un tiempo de crisis en el cual no
hay en realidad nada para festejar?".
120
Que la pregunta sea pertinente est demostrado por el hecho
de que, con el Evangelio en la mano, Jess no deja la fiesta a un
lado de la vida y del anuncio de la buena y bella noticia, sino en
el corazn de la experiencia del encuentro con Dios, ponindose
con esto en lnea con toda una tradicin veterotestamentaria que
hace de la fiesta, con su consabido banquete, una de las imgenes
ms frecuentes y expresivas para recordar los prodigios del Dios
de Israel e imaginar los tiempos mesinicos. La prueba est en la
muy conocida parbola del hijo prdigo (o del padre prdigo),
que es posible leer como una profunda sed de vida, que se ex-
presa precisamente en la bsqueda y la propuesta de la fiesta.
Pero justamente semejante imagen evanglica tan clsica nos
pone delante de dos escenarios contrapuestos y en los cuales po-
demos proyectar aun nuestras "poco festivas" contradicciones de
hoy.
121
Detengamos aqu por un momento la historia. Porque en sus
efectos este joven y su pretensin son smbolo de un aspecto par-
ticular de la sociedad y cultura actual, de sus trucos y trampas
solapados. La cultura del sentir, es hablar de la que ha confiado
exclusivamente a los sentidos la tarea de... festejar, de procurarle
alegra a la persona, sin ninguna implicacin del sentido. Por
una parte, para ser ms precisos, una sociedad que ha llegado a
masificar y mercantilizar la fiesta, y volverla un must, un deber;
por otra, la ilusin de que el hombre pueda encontrar la alegra
simplemente activando y provocando los sentidos, alimentndo-
los de manera sobreabundante o tal vez sin atencin alguna a
la calidad del alimento, gratificndolos a ultranza sin ninguna
referencia a esa tensin natural hacia lo verdadero, lo bello y lo
bueno que sabemos est inscrita en los sentidos. Pinsese en los
mensajes publicitarios que todos conocen como engaosos y, sin
embargo, todos aceptan dejndose rigurosamente condicionar;
o, quin sabe, en los varios paquetes vacacionales de agencias
tursticas, que algunas veces parece que prometen vacaciones
improbables en mundos inexistentes (y frustraciones seguras);
u -otro fenmeno singular- pinsese en los centros comerciales,
autnticos lugares de peregrinacin cientficamente proyectados
precisamente para seducir de manera articulada los sentidos, po-
niendo en marcha y mostrando una infinidad variopinta, para
todos los gustos y debilidades, de atracciones y tentaciones, pro-
vocaciones y estmulos, frente a los cuales los sentidos no pueden
permanecer indiferentes y que tienen la pretensin de responder
a todas las necesidades sensoriales. sos son los lugares donde se
celebran las liturgias modernas, los lugares de la fiesta, al menos
presunta.
Es exactamente as? Es lo que de hecho sucede? O, cul es
la filosofa que yace en estas operaciones? Es la que nace de una
intuicin implcita (inconsciente) en s preciosa y que ya se ha
mencionado aqu: dentro de los sentidos se ocultan, y al mismo
tiempo se revelan las necesidades del alma, es decir, a los senti-
dos externos corresponden los sentidos internos, por medio de
122
los cuales el ser humano habla, ve, oye, toca, huele, quiere... de
modo que nunca es slo material y fsico, y de modo que tiende
hacia un objeto que nunca es solamente material y fsico. Aun-
que no siempre nos demos cuenta, como ya lo vimos, en todas
las cosas los sentidos buscan un sentido3. Por eso podemos decir
que en las exigencias de gratificacin fsica o corporal de alguna
manera van introducidas exigencias superiores, que estn al ori-
gen de las inferiores, que se desvelan en ellas como en un nivel
elemental primero, pero que luego estn destinadas a ser supera-
das, porque las necesidades del alma no se podrn jams agotar
y satisfacer en las gratificaciones del cuerpo.
Pero si el mensaje, que sistemticamente golpea y martillea la
psique y los sentidos, insiste en la satisfaccin puramente fsica
enfatizando su poder de proporcionar una plena gratificacin,
tal mensaje termina por "cortar" la conexin entre sentidos ex-
ternos e internos y desviar las expectativas superiores hacia las
inferiores, reduciendo de manera fatal la tensin de las primeras:
de trascendente como es (o era) esa tensin viene reducida a una
medida slo humana, psicolgica, incluso material o fsica, he-
cha de cosas y consumos, de viajes y hermosas mujeres, de poder
de adquisicin y de consecucin del poder (de ser felices). Es as
como el hombre, por ejemplo, olvida poco a poco que no slo de
pan vive y podra/debera vivir, sino de toda palabra que sale de
la boca del Padre Dios; o es de tal manera que pierde progresi-
vamente las aspiraciones ms nobles de su corazn; o es siempre
3 Tal vez sea ste el sentido de la historia del estudiante universitario, educado en su
tiempo en la fe, que volvi al pueblo de vacaciones. El muchacho haba aprendido algo
sobre Freud. Se encontr en la plaza con su prroco. Los tiempos del catecismo estaban
lejos. Despus de algunos cumplidos el exaclito, y ahora tambin excreyente, con aire de
suficiencia, le lanza ah mismo el gran descubrimiento: "Querido padre, no se ilusione, la
gente que viene a la iglesia a donde usted no lo hace por la fe, sino por una sublimacin del
impulso sexual. Lo saba usted?". El viejo prroco no se inmuta; no conoce mucho a Freud
y el trmino "sublimacin" tampoco le suena conocido, pero sabe algo acerca del nimo
humano, de sus deseos y contradicciones. Con mucha calma, entonces, le replica: "Y sabes
qu te tengo que decir? Que cuando golpeas en la puerta del burdel, t crees que ests
buscando la carne de una mujer: en realidad ests buscando a Dios" (Citado en: CENCINI,
A. Verginit e celibato oggi. Per una sexualita pasquale. Boloa, 2006, p. 34).
123
<5"'
as, a nivel ms general, como la fe en Dios, cuando se deja de
lado, es sustituida por la dependencia de un montn de dolos4,
y la fiesta que debera colmar y satisfacer el corazn se reduce a
una fiestecita que de inmediato atrae los sentidos humanos y que
al final resulta frustrante y desilusionadora.
Es lo que le sucede tambin a nuestro joven que huye hacia la
fiesta. El comienzo de la aventura es fantstico, tanto que llega
a pensar que puede vivir en un perenne festival de los sentidos,
o haber ya conquistado para siempre la felicidad. Pero es una
ilusin: la felicidad, con la fiesta que la celebra, habita en la re-
gin del sentido, o al menos nace all y hacia all regresa aunque
pasando a travs de los sentidos; es de un orden superior a nivel
de los sentidos, los cuales no bastan -aunque de manera obse-
siva se satisfagan o se embriaguen o droguen- para procurarla
de manera definitiva y plena. Es la cultura del "sentir": existen
los sentidos, pero no est el sentido. O hay incluso un exceso de
desahogo sensorial, pero en el vaco del sentido.
En efecto, el delirio festivo de los sentidos dura poco, y el jo-
ven escapado de su casa para buscar la fiesta, se encuentra "ce-
lebrando" una liturgia rara, que nunca se hubiera imaginado:
robando el alimento a las bestias para contentarse con sobrevivir.
Es decir, se encuentra dando vueltas, reducido a un nivel infra-
humano. Donde todo es srdido y nada ya sabe a fiesta. Y los
sentidos se sienten traicionados.
En la vida del creyente esto en teora no debera suceder, por-
que quien cree posee un sentido en y de la vida, y creer significa
haber descubierto (y darle) un sentido a la existencia. En rea-
lidad, aun el creyente corre el peligro de enfatizar y privilegiar
los sentidos e ignorar o confundir el sentido. Es lo que puede
suceder, por ejemplo, en la oracin, cuando, consciente o incons-
cientemente, se piensa o se pretende que la oracin responde
4 Como lo dice Barth: "Cuando el cielo se vaca de Dios, la tierra se llena de dolos".
124
slo y sobre todo al sentimiento, a la imaginacin, a la sed de
emociones (agradables), a una bsqueda interior alimentada a
menudo de esteticismo (no siempre de buen gusto, adems) o
transformada en un obsesivo cuidado de s (as sea noblemente
espiritual), en una bsqueda narcisista del estar bien con Dios.
Olvidando que la oracin es accin sobre todo de Dios, es deseo
suyo de estar con nosotros, en todo caso, aun cuando el corazn
del hombre parece vaco y fro, es siempre l quien nos precede,
nos llama y nos busca, antes de que nosotros lo busquemos y lo
llamemos; "an ms, el Seor sigue suplicndonos aun cuando
nosotros no le supliquemos ms a l"5. Es muy peligroso olvidar
este sentido objetivo de la oracin, y no entender, como lo re-
cordamos ya, que "orar" es un acto de fe, no buscar un estado de
nimo"6. Confundirse sobre esto significa, dice Bonhoeffer,
5 BIANCHI, E. "II presbiterio e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011), p. 732.
6 Ibd.
7 BONHOEFFER, D. Pregare i Salmi con Cristo. Brescia, 1969, p. 63.
125
en la casa del padre, y en efecto, ha trabajado duro y obedecido
las rdenes, nunca ha pensado en escapatorias ni se ha permitido
nunca una vida fcil y cmoda, alegre y fiestera. Ms an, nunca
ha celebrado una fiesta, ni siquiera con sus amigos, pero luego
discuti con su padre porque nunca le dio ni siquiera un cabrito
para divertirse comiendo con ellos.
Pero el problema no es el padre (que tal vez era ms bien exi-
gente consigo y con los dems). El problema est en que l no
sabe participar en una fiesta, no sabe disfrutarla, no sabe parti-
cipar en la alegra de los dems y no sabe compartir la propia (si
la tiene), quiz nunca aprendi a gozar de s o por lo que hizo o
recibi de la vida, ni nunca madur en s la conviccin de que
cuando uno regresa de la fiesta equivocada e insensata, con el co-
razn y la ropa en pedazos, no slo arrepentido sino humillado,
hay razn para que todos estn contentos y celebren con una
fiesta, esa que es rica de sentido y de verdad. Y viene entonces la
sospecha, de que el hijo devoto y corts, que parece haberle dado
un sentido a su vida, sea luego de hecho incapaz de saborearlo
en los sentidos, de disfrutar de ellos en lo que hace. O tal vez ese
sentido lo haya recibido del padre, pero no lo ha hecho nunca
suyo, hasta expresarlo de manera personal con sus sentidos.
En efecto, no slo no toma parte tontamente en la fiesta or-
ganizada por el padre por el regreso del hermano... tan querido,
sino que la rechaza indignado, y tal vez por primera vez se en-
frenta al padre con un tono reivindicativo y acusatorio, hacin-
dose la vctima y mostrndose envidioso. En realidad, aunque no
se lo pueda decir, es consigo mismo con quien se siente muy en-
colerizado, y ms precisamente con su propia incapacidad de fes-
tejar, dividido como est interiormente por esta contradiccin:
por una parte, su obediencia y reverencia formales respecto a su
padre (es decir, el sentido de alguna manera presente en su vida),
y por otra su tristeza e insatisfaccin profunda, que explota una
tantum en el ataque de ira contra todo y todos, del padre al her-
mano, a los sirvientes, a s mismo, y lo hace incapaz de gozar, esto
es, de traducir ese sentido... en los sentidos, es decir, en la alegra
126
de vivir, de trabajar, de sentirse hijo, de amar, de establecer rela-
ciones, de sentirse ahora hermano, de disfrutar de este banquete,
en fin de vivir los propios sentidos...
Tambin aqu nos encontramos frente a un smbolo actual,
pero no de la cultura o de la sociedad en general, sino de la Igle-
sia y de cierta manera de ser Iglesia, de dar testimonio del Evan-
gelio, de vivir la fe, que es el sentido por excelencia (del cual la
Iglesia es depositara).
Para no hacer un discurso demasiado abstracto, este modo lo
vemos sobre todo a nivel de cada creyente.
Podemos, en efecto, ver en el personaje del hermano mayor
cierto tipo de creyente: observante y practicante, preciso y obe-
diente, podramos decir uno que ha encontrado el sentido de la
vida en la fe, pero ya no sabe expresarlo y gustarlo en los sentidos.
No lo sabe traducir y volver a traducirlo en la vida cotidiana, no
lo encuentra en las cosas que hace, en sus observancias que se
han vuelto costumbres obligadas, ni tampoco en sus oraciones
que slo son "prcticas de piedad", tambin ellas muy habituales,
con escasa participacin del corazn y de los sentidos, precisa-
mente; an menos en las liturgias, a las cuales podr ser tambin
fiel como a un precepto, pero sin disfrutarlo, lo mismo que sin
captar su drama, sin celebrar una presencia, sin ninguna emocin
ni entrega personal. Qu tal si es l quien preside la liturgia! Ser
un celebrante poco capaz de "celebrar" de verdad la participacin
de los sentidos, l mismo ausente precisamente por la ausencia
de sus sentidos, ms solemne y redundante, tal vez tambin un
poco exhibicionista, antes que en dilogo con el misterio, con los
sentidos de Dios y con los sentidos y la sensibilidad de todos; ms
devoto, por tanto, que festivo; si no indiferente y fro.
En definitiva, el hermano mayor de la parbola es smbolo
de quien a cierto sentido objetivo adhiere con la mente, pero no
logra amarlo y descubrirlo siempre de nuevo como verdadero,
bello, bueno en lo que ve, oye, toca y ama... tal vez lo da por des-
contado, por adquirido de una vez por todas, y justamente en tal
127
perspectiva hablamos de una cultura del "ya sentido", del sentido
como ya agotado y gastado, consumido y vaco, que ya no tiene
nada que decir ni maneras para decirlo, como si se hubiera que-
mado. O lo considera slo como un hecho intelectual, con el pe-
ligro de crear as una fractura peligrosa en su vida: por un lado,
la fe, es decir, el sentido objetivo del vivir y del morir, del amar y
del sufrir..., por otro, las cosas de cada da, pequeas y grandes,
que van en otra direccin, en nada o en muy poco tocadas por
ese sentido, as no lo desmientan dramticamente.
128
riesgo de aparecer tambin menos verdadera. Sin duda alguna
es menos atractiva. No existe la fiesta porque falta la conexin
entre el sentido y los sentidos, porque lo ya sentido, que posee el
sentido o la verdad ya definida, no logra remitirlo a los sentidos
humanos, y sigue siendo algo as como no dicho ni compren-
dido, no celebrado ni traducido en gestos que lo vuelvan vivo y
gustoso, fuente de vida y sabidura. Y nadie piensa poder oponer
sentido del misterio a sentido de la fiesta, como si el primero
excluyera al segundo, ya que ambos son propios de la liturgia
cristiana, y sobre todo porque el misterio -en el sentido que le
hemos dado antes8- se comunica con los sentidos humanos, los
busca, manda continuamente mensajes que golpean la sensibili-
dad humana, de otra manera si se vuelve mudo se transforma en
enigma, fro y metlico.
La conclusin parece en realidad ms drstica y radical si
pensamos que es la misma que podemos sacar de la otra ver-
tiente cultural, como ya lo vimos en los prrafos anteriores, el de
la cultura de la secularizacin, o de la cultura "del sentir". Que
no conduce a ninguna fiesta por el motivo de alguna manera
opuesta, porque posee los sentidos de la fiesta, pero ha perdido
el sentido, porque los sentidos as hurfanos se expresan slo a
s mismos y en una bsqueda de felicidad muy pronto quemada,
precisamente por carecer de un horizonte estable y de sentido
verdico.
Dicho en otras palabras, no se verifica aquello que primero
habamos deseado como encuentro indispensable del camino de
crecimiento y maduracin del ser humano, el encuentro entre el
homo sentiens y el homo sapiens. Es decir, la plena realizacin y
la realizacin evolutiva de la especie humana.
No hay hombre sin esta sntesis, as como no hay hombre sin
la capacidad de festejar.
129
<3'
Es otra prueba de nuestra tesis principal, y que responde de
alguna manera a la pregunta retrica que hace de ttulo de este
libro: s, estamos perdiendo los sentidos. Y perdiendo la habili-
dad de festejar.
Y ahora tratamos de entender cmo obviar esta situacin, en
cuanto sea posible, y proveer a la formacin de los sentidos.
130
... ...
Captulo V7
131
<3'
Propongo entonces un camino formativo de los sentidos que
responda de alguna manera al doble problema cultural conside-
rado en el captulo anterior: sentidos abandonados a ellos mis-
mos y carentes de un sentido de referencia (cultura del sentir), y,
por el contrario, presencia de un sentido que no logra, sin em-
bargo, remitirse a los sentidos y termina por ser mudo y vaco
(cultura del ya sentido). Un camino formativo inteligente resul-
tar de darle sentido a los sentidos, y sentidos al sentido. Y no es
un juego de palabras, de eso estamos seguros.
132
propios sentidos, responsabilidad que nadie puede delegar a otro.
Es sta la condicin para hablar de formacin de los sentidos.
Pero el primer objetivo al que se dirige dicha formacin no
puede ser otra sino la participacin de los sentidos, con su va-
lioso aporte, al camino de crecimiento de la persona. Podramos
decir que este itinerario llega a ser tambin el camino de creci-
miento de los sentidos, o por lo menos viene a indicar una direc-
cin precisa para su ejercicio, o a darles un sentido. Es as como
el ver, el or, el tocar, el gustar... dejan de ser meras operaciones
sensoriales, y son estimuladas y orientadas a moverse en funcin
de aquello que ayuda a la persona a crecer y ser ella misma, en
la lnea por tanto de su verdad de ser, para que sea una verdad
cada vez ms vista, oda, tocada, gustada, incluso olida o intuida
y reconocida en los sentidos y mediante los sentidos.
Me parece que esto quiere decir en concreto, poner en acto
este par de operaciones.
133
<5^
de la autntica belleza, aun si en un primer momento parece gra-
tificante el deseo de ver, curiosear, mirar la vida y a los dems
desde el hueco de la cerradura, robando la intimidad de los de-
ms o penetrando en ella con violencia sutil. Es preciso impedir
que la vista, junto con los otros sentidos, sea parte y cmplice de
una manera errada de establecer relaciones, es decir, aquel de
quien entra en relacin no con la totalidad del otro, sino con una
parte, como podra ser la positiva (no viendo o no aceptando
la negativa, o lo contrario), o slo con el cuerpo y lo que en l
se percibe como ms atractivo e interesante, o aquello que tam-
bin en el otro es visto como fuente de gratificacin. En trminos
tcnicos, sera la relacin objetiva parcial, fuente de distorsiones
perceptivo-interpretativas que contaminan y vuelven falsa la
vida de relacin1. He aqu algunos ejemplos de mirada parcial:
- La mirada ertica, que slo ve las "partes interesantes" del
otro (en especial a nivel fsico y psquico), y se entretiene
con l o ella y lo "vuelve papilla" como si fuera un objeto
(no importa que sea slo en la mente o la fantasa), to-
mando y llevndose cuanto le agrada (siempre en el de-
seo) y luego arrojndolo fuera, tal vez despus de haberlo
explotado.
- La mirada superficial, que ve nicamente la apariencia y
con base en ella juzga y condena, rechaza o vincula a s, sin
saber captar algo de bondad intrnseca2.
moderna por Otto Kernberg, que teoriz sobre la importancia de establecer relaciones a
partir de la acogida integral de la propia persona (o de la relacin objetiva total consigo
mismo en primer lugar), para luego estar en capacidad de vivir relaciones objetivas totales
con los dems, de manera que se acoja el t en su propia totalidad, sin usar aquellos criterios
selectivo-electivos que llevaran a relaciones objetivas parciales (cf. KERNBERG, O. Teora de
la relacin objetiva y clnica psicoanaltica. Turn, 1980; Mundo externo y realidad externa.
Turn, 1985).
2 Tpico ejemplo de tal mirada es la actitud de los escribas y fariseos respecto a la
134
- La mirada consumista que capta y "roba" del otro slo
aquello que sirva para satisfacer la propia curiosidad (de
preadolescente) o colmar el propio vaco, y lo consume y
quema al instante, para luego dirigirse a otra parte, a fin
de buscar algo ms para robar-consumir, y siempre con la
acostumbrada desenvoltura furtiva.
- La mirada narcisista, tpica de quien pretende reflejarse en
el otro y se ve solamente a s mismo, y finge querer de ver-
dad e incluso enamorarse, pero en realidad no sabe amar a
nadie, ni siquiera a s mismo3.
- La mirada adltera de quien suea y consume, en el se-
creto del corazn, amores prohibidos y robados, y se ilu-
siona con ser fiel slo porque su adulterio es oculto y no
confesado (y se ilusiona con que dicho adulterio dure)4;
quien se contente con esta "compensacin de la fantasa"
se contenta con muy poco, y sobre todo se condena a una
gran frustracin.
135
<5^
Todas estas situaciones, quisiramos subrayarlo ahora, estn
marcadas -aun antes que de una connotacin moral- de la in-
capacidad de percibir la totalidad real del t, por lo tanto de un
uso impropio del sentido de la vista, del cual luego derivar un
uso igualmente impropio de los dems sentidos, del tacto a la ca-
pacidad de gustar el dinamismo relacional. Impropio al no estar
vinculado con el significado autntico de la relacin, del otro,
con ese sentido del yo que surge de la relacin con el t, con la
bsqueda de la verdad que se hace ms fcil cuando es compar-
tida, porque la verdad es relacional.
Es preciso romper la ligacin del sentido o de los sentidos con
el sinsentido, porque tal nexo arrastra a los mismos sentidos ha-
cia el sinsentido, los vuelve no slo insensatos, sino promotores
de la decadencia general de la persona todava hacia el sinsen-
tido. La accin de los sentidos, en efecto, no es neutra ni ineficaz:
o conduce hacia el crecimiento de la persona en el respeto a la
verdad, de su verdad de ser, o lleva de la parte contraria, hacia la
no verdad, es decir, hacia la deformacin y falsificacin del yo.
Por eso es necesario... tener bien abiertos los ojos para dete-
ner a tiempo esta desviacin.
136
Y si el objetivo es apasionante, el ejercicio que a ello conduce
ser uno particularmente comprometedor, una ascesis dura, una
pedagoga constante. Es como el abandono de un modo de ac-
tuar anterior mediante los propios sentidos, y el aprendizaje de
un "sentir" nuevo, diferente, cristiano, aprendiendo a poner los
propios sentidos de acuerdo con los de Cristo. Es, despus de
todo, el paso de la fase pedaggica de la educacin (sacar a la luz
la verdad del sujeto) a la de la formacin (= proponer una nueva
forma de vida)6.
6 Sobre el sentido de este pasaje cf. CENCINI, A. I sentimenti del figlio. II cammino
137
de gustar la verdad y la belleza... Despus de todo, "nosotros
tenemos el pensamiento de Cristo" ( I C o 2, 16).
Y una vez ms, sentidos curados (o educados) son aquellos
que han recuperado ciertas funcionalidades particulares, o cuya
relacin con la verdad es tan autntica e intensa que la persona
es capaz de llegar a llorar por ella, de vislumbrarla en todas par-
tes, aun en lo infinitamente pequeo, de reconocerla entre las
falsificaciones y distinguirla de lo falso, de redescubrir su gusto,
de decirla con pasin y fuerza convincente, de llegar a ser de ella
signo elocuente y del todo identificado con ella; sentidos forma-
dos son los de Cristo en los sentidos del discpulo, sentidos vivi-
dos al mximo, como por ejemplo, cuando stos son capaces de
ver el sufrimiento alrededor de s hasta el punto de conmoverse
por l, pero tambin de hacer que su voz sea tan alta que se pueda
escuchar contra las injusticias, cuando es libre en el corazn de
experimentar compasin y empatia por las necesidades del otro,
cuando est tan atento que se da cuenta de quien lo busca y le
tiende la mano, cuando es tan humilde que no se desdea lavar
los pies del pobre y ensuciarse las manos para socorrer a los ne-
cesitados, cuando es tan rico de amor por su Seor que esparce a
su alrededor el perfume de l...
Podramos decir que la curacin de los sentidos lleva a un
saneamiento o educacin de base; la formacin de los sentidos,
en cambio, conduce a su evangelizacin. En definitiva, sentidos
curados son sentidos que funcionan bien a nivel psicolgico-
humano, y que poseen y expresan un sentido natural; sentidos
formados son sentidos maduros a nivel creyente-cristiano, mejor
dicho transformados segn el sentir de Cristo, y que por lo tanto
poseen y manifiestan un sentido sobrenatural.
Ciertamente es ya una gran meta llegar a la curacin de los
sentidos y, en todo caso, es un primer paso absolutamente indis-
pensable; pero es an ms extraordinario hacer todo el recorrido
de la formacin de los sentidos en perspectiva cristiana, que con-
duce a la transfiguracin de los sentidos, o a la capacidad de los
138
sentidos de transfigurar la realidad, y por lo tanto tambin de
saborear desde ahora la belleza del Eterno.
Como Pedro en el Tabor!
139
que nacen gracias a l, en olores, sabores, perfumes nuevos e in-
ditos de la vida... Si los sentidos dan color a la vida, aun antes
lo dan al sentido, mejor dicho, son ellos los diversos colores del
sentido, para que no sea incoloro o gris o en blanco y negro.
Si el sentido no es dicho-traducido-narrado-gustado... ese
sentido se pierde, o se vuelve incomprensible y nadie lo entiende,
sigue siendo terico y abstracto, vaco y descarnado, repetitivo
y repetido, pura ficcin intelectual o ilusin de farsas intelec-
tuales, no expresado en sus riquezas y potencialidades, y al final
muere. Si en realidad no es posible decirlo-traducirlo-narrarlo-
gustarlo..., entonces podra querer decir que ese sentido no es
verdadero ni bello ni bueno; mejor no hacerle caso. Porque lo
que es verdadero-bello-bueno puede ser tambin hecho accesi-
ble a los sentidos humanos, y los sentidos lo pueden entender y
saborear, transmitir y volverlo a decir hasta el punto que todos lo
puedan comprender a su manera, aun los pequeos y sencillos.
Y a su vez tambin los pequeos y los sencillos lo pueden luego
volver a expresar segn su sabidura.
A causa de eso, por ejemplo, una autntica espiritualidad ha
de poder ser expresada en palabras fciles y comprensibles por
todos, de lo contrario no merece este nombre; de la misma ma-
nera, una buena teologa ha de poder llegar a ser pedagoga, en
gestos y recorridos de crecimiento, en caminos que involucren
los sentidos, de lo contrario no es teologa cristiana.
140
Pero es fundamental tambin en el plano de la fe. Existe y
debe haber simetra entre sentido y sentidos8, como lo insiste una
rica tradicin de la Iglesia. Y no por un simple expediente peda-
ggico que sirva para hacer comprensibles verdades demasiado
altas, sino porque es la regla de la encarnacin, como sola decir
Rahner, regla que es luego el lenguaje fundamental de la fe. Todo
en la humanidad del Verbo encarnado, como ya lo subrayamos,
es palabra-gesto-signo humano que desvela lo divino; toda la ac-
tividad sensorial de Jess nos expresa al Padre, y no slo esto,
sino que nos lo expresa como Padre que tiene un rostro, as sea
misterioso, ojos que observan y protegen, odos que escuchan el
grito del pobre, manos que cuidan, entraas de madre, corazn
que se enternece y conmueve... Nosotros no podremos tener
ninguna imagen del Padre sin la persona del Hijo y lo que sus
sentidos humanos hayan dejado transparentar del inefable mis-
terio del Eterno!
Bastara esta consideracin para hacernos comprender el rol
indispensable y valioso de los sentidos, no como simples trans-
misores de informacin, sino como reelaboradores del sentido,
aun del sentido creyente y credo, sus intrpretes, intrpretes
humanos o -casi podramos decir- sus exgetas, en virtud de
aquella hermenutica de la vida en la que los sentidos son ex-
pertos naturales. Si los sentidos estn en estrecho contacto con
la realidad, son tambin capaces de descubrir aspectos nuevos e
inditos del sentido credo, como l se manifiesta en la realidad
misma.
Es lo que trataremos de ver en el siguiente captulo.
8 I.a cual es luego la misma simetra existente entre sentidos externos y sentidos
internos, entre sentidos materiales y sentidos espirituales.
141
... dlfib.. _
Captulo V/
SENTIDOS Y ESPIRITUALIDAD
1 TOMATIS, P. "Accende lumen sensibus. Per un'estetica dei sensi spirituali", ponencia
143
O--
La antigua doctrina de los "sentidos espirituales" se enriquece as con
un captulo en cierta manera indito, en la medida en la que relee los
dinamismos de la vida espiritual en lo concreto de la corporeidad in-
dividual y comunitarias, tomada en la variedad de sus figuras. En el
contexto de la vida eclesial, ascesis, liturgia y fiesta se convierten en
los lugares de la afinacin cotidiana de una sensibilidad espiritual, ha-
bitada por la Palabra e iluminada por el Espritu de Cristo (...), as
como el rito, la tica, la devotio, la lectio bblica y las mltiples figuras
de la experiencia cristiana muestran la fe cristiana como un trabajo de
los cinco sentidos, un ejercicio y una prctica de apertura a una nueva
sensibilidad2.
1. Odo
"Fides ex auditu", nos recuerda Pablo (Rm 10, 17), el cual pa-
reciera hacerle eco a Lutero: "Dios no necesita los pies, las manos
ni ningn otro rgano. l slo requiere nuestros odos"4. Tal vez
2 Ibd.
Me inspiro en esta sesin en las interesantes intuiciones de P. Pisarra, contenidas en:
3
144
a. "Shem Israel"
b. "Vir ob-audiens"
145
Esta escucha no es simple. Y est bien representada en el
viandante que perdi la orientacin de su caminar o que teme
haberse equivocado de camino, y ahora lleva una mano en el
odo, para hacerle resistencia a las ondas sonoras que podran
impedirle identificar precisamente cuanto est percibiendo de
manera difcil. Tanto ms si este viandante es el peregrino o el
buscador de Dios, aquel que sabe, por una parte, que Dios es el
infalible, y que por otra, no puede dejar de buscarlo.
Por eso, si el odo es el primero de los sentidos, es tambin el
ms cargado de insidias, tal vez ms que el de la vista5.
Cmo lograr purificar el odo, para que aprenda a escuchar
la verdad, a reconocer la voz de Dios que le habla en las situacio-
nes de la vida, mediante las personas..., siempre?
c. Silencio
146
Dios. Que tal vez no sean ni siquiera escuchas diferentes. Porque
se persiguen, la una a la otra, y no siempre siguiendo el mismo
orden; y luego las tres se hacen posibles por el mismo silencio
interior. En dicho silencio cada quien aprende la ascesis de los
pensamientos, a controlar los pensamientos, a no permitir que
cualquier clase de pensamientos pueda entrar impunemente en
el propio mundo interior; guardando el silencio se intuye mejor
que algunos de ellos, es decir, esos pensamientos destructores
que alejan de s y de la verdad de s, van absolutamente a callar,
porque no podrn nunca llevar a la escucha del otro y mucho
menos a entender la Palabra de Dios. Este silencio debera vol-
verse una especie de clima interior, no slo para cuidar el cora-
zn, sino para favorecer la escucha interior, porque ciertas voces,
o lo que se asemeja a ellas, palabras o medias palabras, y hasta
los simples susurros, suspiros, cuchicheos, sonidos... se pueden
captar slo en el silencio.
Es verdad que el silencio atemoriza, porque obliga a orse y
guardarse dentro, en las profundidades del alma, con el riesgo de
descubrir el vaco abismal de una vida colmada solamente de ob-
jetos o palabras vacas, o aspectos no precisamente agradables -y
por eso mantenidos ocultos- de la propia personalidad. Pero al
mismo tiempo fascina, porque es lugar en el que, junto con lo ne-
gativo o lo ambiguo, el hombre descubre la propia capacidad de
bien, de hacer el bien, ese infinito bien que de hecho acompaa
muchas acciones suyas6; pero tambin lugar siempre indito de
descubrimientos nuevos, de rostros, nombres, relaciones, llama-
dos, esperas..., lugar en el cual descansar y tomar aliento, para
dedicarse a un verdadero cara a cara consigo mismo, con Dios y
los dems.
El silencio es, pues, una mercanca rara, no tiene buena im-
presin ni es trendy, es cosa de excntricos, para alguien; y sin
6 Cf. CASSIRER, E. Saggio sull'uomo. Roma, 2011; cf. tambin PETROSINO, S. "Cassirer
e l'inflnito bene che accompagna le azione umane". En: Avvenire, 2/12/2011, p. 30.
147
embargo, es una necesidad vital7. Es en el silencio donde uno en-
tra en contacto con su verdadero yo, sin ilusiones, con lo que es,
en el mal como en el bien, pasando de la sinceridad a la verdad, y
se pone a dialogar con su corazn, para escucharlo pero tambin
para decirle una palabra de reproche, y aprende a gustar este in-
tercambio dialogal, pero tambin a sufrirlo como momento de
lucha, de ascesis, de batalla invisible.
Es en el silencio donde se aprende, igualmente, a or y ver al
otro fuera de esquemas perceptivos cerrados y rgidos que apri-
sionan al otro en un clich, a acogerlo de alguna manera dentro
de s en esa amabilidad radical que lo hace de todos modos digno
de estima. Al mismo tiempo es en el silencio, en especial cuando
se da en la soledad y estando de pie sobre las propias piernas,
donde se nos prepara a vivir relaciones autnticas, sin usar al
otro, sin recostarse, creando as los presupuestos de una relacin
profunda, una "comunin" que califica la comunicacin entre los
hombres: "Los seres humanos -dice en efecto K. Jaspers- que
no conocen la comunin en el silencio, no son capaces de una
verdadera comunin"".
Pero el silencio es tambin el lugar misterioso de donde pro-
viene el Verbo9, del que procede el Logos, Cristo, verdadera Pala-
bra de comunin, enviado a nosotros que somos los "oyentes de
esta Palabra", y que nos habla de mil maneras y a cada instante.
El silencio es la lengua del misterio. Y un buen oyente es aquel
que valora la palabra, cada palabra, como mediacin de la Pa-
labra, como una tierra buena que recibe la semilla, para que d
fruto.
filmada en la Gran Cartuja, El gran silencio, que reproduce fielmente la vida silenciosa de
los monjes cartujos. Sin duda alguna las serenas imgenes de Groning logran dar un sentido
de paz desconocida a quien vive los ritmos frenticos del mundo de hoy.
8 JASPERS, K. C i t a d o e n : P I S A R R A , R, Op. cit., p. 3 7 .
"En el tranquilo silencio que rodeaba toda cosa, mientras la noche llegaba a la mitad
9
de su curso, tu Verbo omnipotente, oh Seor, baj del cielo, del trono real" (cf. Sb 18,14-15).
148
Entonces la escucha comienza en la parte ms ntima de noso-
tros, y se dirige a la parte ms ntima de nosotros mismos, donde
se hace que guarden silencio los ecos ms insistentes de las voces
y de los ruidos externos que nos ensordecen. Desde dentro em-
pieza el nuevo modo de entender y percibir la realidad externa y
el hombre, en particular, como salieron de las manos de Dios, a
travs de lo misterioso y, sin embargo, real de lo divino. Cuando
esto ocurre todo se transforma, se vuelve bello por ser rico de
sentido, y el alma se reconcilia, es decir, entra en contacto real y
"sensible" con Dios y con el mundo10.
Y nosotros dejamos ya de ser sordos o de vivir en la periferia
de nosotros mismos y de los dems, o de permanecer miserable-
mente sintonizados solamente con el evento excepcional (el hu-
racn, el terremoto, el fuego) para darnos cuenta de Dios y estar
10 Un texto precioso sobre el silencio es este que fue escrito por el padre Cabra, con
149
listos para escucharlo, sin embargo, aprendemos a captar su menor
seal, a dejarnos sorprender y sacudir por el "susurro de la brisa
ligera" (IR 19,12). Aprender o volver a aprender a escuchar signi-
fica modificar el ajuste de nuestro odo espiritual, hecho y vuelto a
ser cada da ms sensible a la presencia y al misterio de Dios. Para
descubrir que literalmente estamos envueltos por ellos.
2. Vista
Si en la tradicin bblica existe una preeminencia del odo,
en nuestra civilizacin domina la vista. Vivimos en la poca del
show, un show planetario sin interrupciones, todo debe hacerse
visible y, posiblemente, en tiempo real ("en directo"), es ms,
donde la imagen posee una fuerza completamente suya, un ver-
dadero poder de seduccin, "porque -como lo haban ya ano-
tado filsofos y escritores de la antigedad clsica- la autoridad
evidente de lo que vemos impresiona a los sentidos de manera
ms fuerte que lo que omos"11. De manera mucho ms especial
parece que hoy nada menos que el 1.85% de la informacin y de
los estmulos sensuales viene de la vista, y el resto de los dems
sentidos. Si esto es cierto, significa que la hipertrofia del ojo co-
rrespondera a la atrofia del gusto, tacto, olfato y la mortificacin
del odo que, sin embargo, en otras pocas y culturas fue el pri-
mero de los sentidos, y que aun est siempre... en funcin; el
odo en efecto est siempre abierto, sometido a escuchar sonidos
y ruidos producidos a su alrededor, mientras que el ojo puede
abrirse y cerrarse a nuestra voluntad12.
Esto nos da una idea de la importancia que cada vez ms
asume la vista, y por lo tanto de la exigencia de poner orden, de
los lmites, por una parte, a esta invasin, y una direccin a esta
potencialidad.
150
a. "Levanta los ojos, y desde el lugar donde ests, mira hacia
el Norte y el Sur, hacia el Oriente y el Occidente" (Gn 13,14).
151
<3^
b. Horizontal y vertical
13 El autor cmico (en el sentido verdadero del trmino, que dice la verdad haciendo
sonrer) BERGONZONI, A. dice de s mismo y de su arte: "He hecho voto de vastedad... El arte
no es solo ostentacin, sino que es una operacin que tiene que ver con la trascendencia, con
el ser ms all" (BERGONZONI, A. "Crisi? L'arte torni spirituale". En: Avvenire, 31/12/2011,
p.35).
14 Como lo vimos en la primera parte (captulo I, pargrafo 2a).
152
y de las personas, como locus theologicus, espacio en el cual se
ha llevado a cabo y sigue realizndose la historia de la salvacin
segn el plano establecido por el Eterno.
Es como una sntesis continua y progresiva, o como una lec-
tura que busca con tesn y con esfuerzo mantener unidos los dos
planos.
Y entonces aparece una visin de la realidad de quien no teme
mirarla a la cara, incluso en sus contradicciones y deformacio-
nes, sino tambin de quien sabe que desde cuando, en la plenitud
de los tiempos, la carne de los humanos dio a luz, en la historia,
el Misterio, desde entonces lo divino ha preferido llevar puesta
la ordinaria opacidad del da de trabajo, y lo que llamamos Dios
comenz a re-velarse en la debilidad de un cuerpo infantil y
mediante un hecho casi imperceptible y del todo irrelevante, a
margen del humano comercio, del todo fuera de los registros de
la bolsa, desconocido a las miradas con las que se observa ordi-
nariamente la realidad.
Desde entonces, y ya para siempre, lo ordinario se ha con-
vertido en cofre de lo extraordinario, lo pequeo en epifana de
lo grande, lo temporal en parbola de lo eterno, lo humano en
sacramento de lo divino, lo corporal en manifestacin de lo es-
piritual, lo natural en templo de lo sobrenatural y tambin lo que
es (o parece) slo aparente llega a ser smbolo que enva al miste-
rio15. Pero se necesitan ojos que se hayan entrenado, da tras da,
a esta mirada de veras total, ojos interiores que hayan aprendido
a descifrar, a traducir, a ver dentro y tambin ms all de lo que
se mira.
Cmo llevar a cabo este aprendizaje?
15 Para todos aquellos que no se consideran superficiales esto significa una profunda
conversin en el estilo perceptivo porque, como dice O. Wilde con su acostumbrado sentido
agudo de lo paradjico: "Slo las personas superficiales no juzgan por las apariencias".
153
c. Admiracin y belleza
16 Segn Leopardi, "los nios encuentran el todo en la nada, los adultos la nada en el
todo" (LEOPARDI, G. Zilbadone). Comenta Ravasi: "Todos hemos experimentado alguna vez
al observar a un pequeo que juega o que se fija en algn detalle mnimo de la naturaleza: la
realidad ms simple se transfigura ante sus ojos en un microcosmos en el cual l es husped
y seor, inmerso en su deseo de descubrir y desentraar. l encuentra verdaderamente el
todo en la nada. Precisamente lo contrario de nuestra superficialidad de adultos que pasa por
un mundo de maravillas, con presencias luminosas, con la indiferencia de un comerciante
que solo calcula los costos y ganancias, riesgos y ventajas. El todo, con su misterio inmenso,
les parece a muchos solo un campo de ejercicios para filsofos o predicadores" (RAVASI, G.
"II tutto nel nulla". En: Avvenire, 28/12/2011, p. 1).
154
La mirada virginal, por el contrario, es libre y creativa, ve lo
que no se observa a primera vista y lee en profundidad, y se sor-
prende y admira, y disfruta y se conmueve ante la belleza siempre
indita. Es en el fondo la mirada de Dios a la creacin, y la mi-
rada de Jess a la adltera, como ya lo observamos, y es tambin
la mirada con la que el Padre nos mira a cada uno de nosotros
cuando estamos ante l en oracin: mirada absolutamente perso-
nal, con la que Dios nos envuelve entera y tiernamente, captando
esa belleza que l mismo ha depositado y ocultado en lo ms
ntimo de cada uno de nosotros.
Dejarse mirar de Dios es no slo la expresin ms alta de la
oracin, sino que es tambin la manera de aprender nosotros a
mirar la realidad, sobre todo la realidad del otro, y tambin a
nosotros mismos, con los ojos de Dios.
No dejarse mirar de Dios o temer su mirada quiere decir re-
petir el verdadero pecado de los orgenes, el de Adn y Eva y
luego el de Can que se esconden y huyen por miedo a aquella
mirada que todo lo ve, que nunca abandona al hombre, mirada
de amor, no de castigo.
d. tica de la mirada
155
que lleva sabidura y orden y lo que slo crea confusin y arrastra
a lo bajo"17, es decir, en trminos an ms claros:
Cuando voy por los caminos quiero seguir siendo dueo de m mismo
y no permito que cualquier cartel atraiga mi mirada. Conservo mi in-
dependencia y no me dejo atraer por toda vitrina. Me hago interior-
mente independiente de todo ese ruido de la gente, los vehculos, las
figuras, del alboroto y del gento, y no permito que mi interior se deje
distraer por todo aquello que tenga algo raro. En esto me ejercito y
vuelvo a ejercitarme continuamente18.
Aquel que cree poder leerlo todo, orlo todo, verlo todo: aquel que re-
chaza dominar la propia imaginacin y sus necesidades afectivas, no
debe comprometerse en el camino de la perfeccin. Algunas veces se
oye decir: "Yo puedo leer cualquier cosa, ver todo lo que sea sin nin-
gn peligro y sin sentir perturbacin alguna". Si alguien habla as, no
puedo tomarlo en serio. Dios no podra seguir siendo fiel a nosotros;
no podemos exigirle a l que establezca para nosotros una salvaguar-
dia milagrosa19.
1969, pp. 22-23. Cf. tambin CENCINI, A. Per amore, con amore, nell'amore. Liberta e
maturit affettiva nel celibato consagrato. Boloa, 2011, pp. 571-579.
156
Una gran sabidura y realismo me parece captar tambin en
estas palabras de Cantalamessa:
20 Cantalamessa contina as: "Qu frutos tan maravillosos se consiguen con esta
mortificacin de los ojos! Con ella podemos de verdad realizar algo de aquel ideal, tan
querido a los Padres de la Iglesia, del 'retorno al paraso', cuando todo era puro, como en
una fresca y lmpida maana de verano, y el cuerpo joven era tan casto que la mirada del
hombre era como un lago profundo (PGUY, C. Eva)". (CANTALAMESSA, R. Verginit. Miln,
1988, pp. 91-92.93-94).
157
profundamente alterados y menos activados en la exposicin
a la pantalla. Porque la pantalla, en especial la del computador,
reduce progresivamente el mundo visual, por naturaleza suya,
amplio y tericamente ilimitado, al campo visual que la misma
pantalla impone. Toda la riqueza y extensin del mundo visual,
al que nuestra mirada se puede abrir (incluyendo tambin a otros
sentidos) se pierde cuando ese mundo se restringe al campo vi-
sual del computador, plano, delimitado, que ha de mirarse a una
distancia ptima, fija. Los msculos del ojo en ese punto deben
recibir slo imgenes e informaciones ya listas, desde una pan-
talla plana.
158
la exposicin prolongada y pasiva a una pantalla digital? Si se
educa la vista a que aprecie la belleza, es preciso extender en vez
de restringir los espacios para buscarla donde ella habita, pro-
vocando as al mximo el sentido de la vista y su sentido innato
de emprendedora curiosidad, y suscitando luego en nosotros la
emocin de haberla encontrado, o de por lo menos haber cap-
tado un fragmento.
En ese momento la belleza no slo nos muestra su forma, sino
que nos revela una verdad y una armona que estn ocultas en
nosotros, como una belleza que est tambin en nuestro mundo
interior y que, tocada por la palabra o las imgenes o los soni-
dos, resurge como nuestra pertenencia y nuestro destino, a veces
como deseo y nostalgia. Es como decir: la imagen del mundo
y del cielo se reflejan en nosotros, algo as como el espejo del
hombre y de Dios. Y es quiz lo que Dante quiere decir cuando
canta en el Paraso: "Oh abundante gracia por la que presum/
fijar la vista en la luz eterna,/ tanto que la fuerza de la visin
consum!"23.
Dante en el paraso como Abrahn que cuenta las estrellas
del cielo: es decir, el ojo humano fue hecho para contemplar el
misterio de la Belleza infinita... As como lo dice Florenskij: "La
mirada es la semejanza con Dios hecha presente en el rostro"24.
3. Tacto
Si la piel marca el lmite de nuestro cuerpo, y por lo tanto el
umbral entre nosotros y el resto del mundo, entre el yo y las de-
ms personas, el tacto es el sentido que se encuentra en el umbral
entre nosotros y el exterior. Y tambin la puerta por la que otros
deben pasar para llegar a nuestro cuerpo.
Es lo que nos ha permitido, desde pequeos, distinguir entre
nosotros mismos y los dems, y experimentar al mismo tiempo,
159
la cercana (el con-tacto) con el otro: el tacto es ms un sentido
de la cercana, as como la vista lo es de la lejana.
25 C f . P I S A R R A , P. Op. cit., p. 5 8 .
26 DE SAINT-THIERRY, Guillermo. De contemplando Deo.
En realidad, "las zonas del cuerpo ms sensibles al tacto son los labios, la punta de la
27
lengua, las yemas y los rganos sexuales externos" (RIS, C. Op. cit., p. 106).
28 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 5 9 .
160
b. El tacto de Dios
29 Ibd., p. 60.
161
<5^
cuando todava "toma la mano" de la hija de Jairo volvindola a
la vida (Me 5, 35-43). Y es hermoso ver que "toda la gente trataba
de tocarlo porque de l sala una fuerza que los sanaba a todos"
(Le 6, 19). Hay tambin un tocar que es signo de poca fe o in-
credulidad, como en el caso de Toms (cf. Jn 20, 24-29), porque
tambin el tacto, como todos los sentidos, puede obedecer a una
lgica slo terrena y material, y pretender que exista slo lo que
sucede bajo la percepcin, esa que es rigurosamente sensorial.
Sera, en nuestra terminologa, un sentido externo que ignora
el correspondiente sentido interno. Tentacin, evidentemente
antigua y... apostlica en realidad. Y, sin embargo, es digno de
notar que Jess le permiti a Toms que metiera la mano en su
costado.
Pero quisiera detenerme aqu brevemente en uno de los textos
citados, el de la hemorrosa, que me parece de una belleza nica
y de un significado particular para nuestra reflexin.
c. "Quin me ha tocado?"
162
eso el gesto o el contacto puede ser mnimo. Y es ya un elemento
significativo.
Pero la mujer se haba equivocado con Jess y con su sensi-
bilidad en particular. Y, en efecto, es curada inmediatamente, en
aquel preciso momento, pero sobre todo suscit la atencin del
Maestro, quien se dio cuenta de la fuerza salida de l y quiso sa-
ber: "Quin me ha tocado?". Por lo tanto, por una parte, Jess se
dej tocar, acept esta humilde forma de comunicacin sensorial
por parte de la mujer, pero no la menospreci; por otra, se dio
cuenta del toque preciso y delicadsimo de ella, distinguindolo
en la enorme confusin de manos y voces, empujones y pisoto-
nes, gritos e invocaciones... dirigidos y lanzados sobre l.
Los apstoles, improvisados e ineficientes guardias del
cuerpo, se hacen los sabios y casi se burlan del Maestro: "Con
toda esta gente que te empuja, pretendes saber quin te ha to-
cado?". S, an as, Jess pretende saberlo, ms an, ya lo sabe,
porque reconoci aquel toque como un contacto verdadero, de
toda la persona, distinguindolo entre muchos otros, medio fal-
sos y superficiales. Aunque slo hubiera sido rozado, percibi en
s todo el sufrimiento de esta mujer, as slo se hubiera acercado
por detrs y sin su rostro, Jess escrut el corazn de ella, por
ms que el contacto haya sido sin palabras y de un intercambio
explcito de sentimientos, Jess volc sobre ella toda la fuerza
de su voluntad de salvacin, que se convierte ahora en curacin,
curacin fsica, ante todo, pero no slo eso.
Es interesante que en Lucas, a la pregunta de Jess ("Quin
me ha tocado?") todos lo hayan negado (cf. Le 8, 45). Tal vez
teman un reproche del Maestro; en realidad inconscientemente
dijeron la verdad, como una admisin implcita, porque en
efecto no todo toque es un verdadero contacto. Y toda esta gente
haba quiz pretendido establecer alguna clase de contacto con
el Maestro, un contacto fsico, slo externo, slo con el sanador y
slo con los sentidos externos, pero sin entrar en una comunin
de corazones e intenciones, sin accionar los sentidos internos. A
163
(5-w
toda esta multitud ruidosa e incapaz de contacto, lo mismo que a
nosotros, Jess quiere proponer el ejemplo de esta mujer.
Recordbamos al principio que, hoy da, todos nosotros co-
rremos justamente este peligro: "Lo tocamos todo, y no logra-
mos nunca ser 'tocados' por nada"30. Es la fotografa exacta de
este pueblo que rodea a Jess, de hecho y de algn modo lo toca,
en realidad no se deja tocar por l y por lo tanto ella tampoco lo
toca de verdad. Y es exactamente lo que le puede suceder a todo
creyente. A diferencia de la mujer llena de fe y confianza, libre
de dejarse tocar por el Maestro, y de recibir aquella fuerza miste-
riosa salida de l para curarla.
Y, qu es esa fuerza?
No es tal vez la sensibilidad de Dios, energa de amor o "di-
vina filantropa"31 orientada cada vez ms decididamente hacia
la creatura que sufre, pasin de salvacin que se convierte ahora
en emocin y conmocin de Jess frente a esta mujer enferma,
deseo divino eficaz de que el hombre sea salvado y desde ahora
libre de cuanto lo encierra en s mismo?
Los cristianos saben que existe un "evangelio del tacto", que
en este texto encuentra quiz su punto ms alto, as como hay un
"evangelio de las manos", manos que socorren, que ofrecen un
30 SEQUERI, P. "La bellezza di Dio e i suoi segni ci conservano il mondo". En: Avvenire,
164
poco de agua, que curan, que dan una palmadita en la espalda,
que estrechan a otras manos en amistad, manos que acarician un
rostro32... Son las manos, aun antes que del apstol generoso o
del filntropo, de quien ante todo ha experimentado la caricia de
Dios sobre la propia vida. Como la hemorrosa. O son las manos
que el mismo Jess invita a extender, como en el evangelio (Me 3,
5), curndonos de todas las parlisis de nuestros egosmos.
d. "No me toques..."
32 Es muy cierto lo que dice con lenguaje potico el filsofo y poeta JABS, E.: "NO existe
rostro que no responda al deseo de una mano, no existe mano que no sea atrada por el
deseo de un rostro" (Citado en: PISARRA, P Op. cit., p. 63).
165
en una imagen mental considerada definitiva e insuperable...,
corriendo el peligro de cerrarse a la perenne novedad de la re-
velacin en la historia, al sentido y la fascinacin del misterio, o
incluso de usarlo para los propios intereses33.
Pero la invitacin a "no retener" podra ser tambin el crite-
rio para un correcto estilo relacional; la relacin verdadera, en
efecto, no soporta todas esas actitudes, acercamientos, modos
de presentarse, modos amigables, contactos fsicos..., que de al-
guna manera tiendan a ligar al otro a s, a invadirlo y vincularlo
a la propia persona, a buscarlo para la propia gratificacin. Por
otra parte, el contacto, aun fsico, puede ser una seal importante
y significativa para el otro, puede llegar a "tocar" el corazn, a ser
mediacin de una experiencia fundamental para el ser humano,
como la de ser querido.
Es un equilibrio no fcil. Es preciso tener la humildad de
"aprender a tocar" al otro, sin dejarse ir a lo que simplemente
dicta el impulso que, en estos casos, es siempre algo ambiguo. Si
se trata de aceptar plenamente la vida del otro y de llegar hasta el
umbral del misterio del t, ser necesario aprender a hacerlo con
extrema delicadeza y gran tacto, con sobriedad y respeto de los
sentimientos ajenos. Aprendiendo el arte del pasar por su lado
rozando, con su lenguaje relativo. Arte sumamente fino, que slo
se aprende con un largo y penoso control y afinacin del espritu
y de la psique, de los sentidos y las actitudes, respetando el es-
pacio del otro, aun el fsico, porque el cuerpo no es el lugar ni el
motivo del encuentro en la relacin en general34, sino la persona
del otro en su integridad y dignidad, y ese camino a la bsqueda
del rostro del Eterno. Durante la lucha iconoclasta que tuvo lugar en el mundo bizantino
en los siglos VIII y IX, se confrontaban dos verdades. Por una parte, se quera defender la
trascendencia de Dios respecto al culto de las imgenes que en tales casos se haba convertido
en idoltrico. Por otra, se quera defender una inextirpable exigencia del hombre: que el
infinito se manifiesta en lo finito y puede ser tocado, besado, abrazado.
34 Evidentemente no estamos hablando aqu de la relacin conyugal, la que por el
contrario encuentra en el cuerpo el lugar del encuentro y que no es extraa al motivo del
encuentro mismo.
de Dios, de su rostro y de su nombre, que resulta ser ms fcil si
se hace juntos.
Por eso se aprende el "lenguaje de la delicadeza", que es muy
diferente de la rigidez escrupulosa que nace del temor de con-
taminarse, y que tampoco se expresa con torpes embarazos o se
traiciona con rubores perturbadores, sino que dice y desvela la
linealidad de una vida fiel que va en bsqueda de eleccin y del
encuentro con Dios, y es capaz de transmitir la certeza de que
Dios es el nico y verdadero punto de encuentro de dos seres,
siempre.
Por eso es posible vivir muchas relaciones tambin con inten-
sidad, pero siempre rozando al otro, es decir, evitando cualquier
actitud o gesto que vaya en el sentido de la invasin de la vida de
los dems, la penetracin de sus espacios, la manipulacin pose-
siva de sus miembros.. .35.
Si "no es casto aquel que alarga la mano para declarar justa-
mente el objeto del amor"36, mucho menos es capaz de relaciones
aquel que usa al otro como objeto y termina por hacer del cuerpo
el lugar y el motivo del encuentro. Viviendo relaciones inevita-
blemente selectivas y cerradas al misterio.
Pero en el fondo esta sobriedad y delicadeza est en la misma
naturaleza del amor, que es de por s sereno y amable, como
35 Interesante, en cuanto al respeto por el espacio fsico de los dems, cuanto dice J.
Vanier, aun si va dirigido a un destinatario particular (la Comunidad del Arca para
discapacitados mentales): "Cada uno de nosotros tiene la necesidad vital de un espacio
secreto. Generalmente cada quien conoce sus propios lmites, hasta dnde puede andar.
Todos debemos tener un inmenso respeto por el espacio que el otro necesita y no buscar
a toda costa caminar demasiado rpido (...). Es verdad que, a veces, algunas personas
buscan el amor, son muy sensibles a los gestos, pero se les debe ayudar a encontrar su
espacio y no es con caricias como eso se puede hacer. Algunas veces es la mejor manera
de desconcertarlos! Es preciso, pues, ayudarle a cada persona a que encuentre su espacio
propio y, al mismo tiempo, respetar dicho espacio. Amar no es dar la mano a alguien cuando
se camina por la calle, no es acariciar. Es ayudar a la persona a que llegue a ser ms libre, a
ser ella misma, a descubrir la propia belleza, a descubrir que es una fuente de vida. Se puede
matar dando, se cree amar y se crea un estado de dependencia que lleva a la frustracin y
al odio, o se hace estallar todo el mundo de la sexualidad o de los celos de manera que el
otro ya no sabe cmo manejarse" (VANIER, J. La paura di amare. Padua, 1984, pp. 25-26).
36 DANIELI, M. Liberi per chi? II celibato ecclesiastico. Boloa, 1995, p. 85.
167
(3-w
la poetisa E. Jennings lo explica a aquel que ama: "No necesi-
tas tocar, ni sentir, / tal vez ni siquiera haya necesidad de sen-
tidos, / porque este amor... est siempre lleno de admiracin
compartida"37.
A m me parece ms hermoso pensar que en cambio s haya
necesidad de sentidos, porque existe un evangelio del tacto, como
lo indicamos antes, y tambin un evangelio de las manos, una
noticia nueva que se traduce en actos, obras, gestos sacramenta-
les, manos laboriosas capaces de ternura... Al tacto, en efecto, se
le ha confiado no slo el testimonio de la caridad, sino tambin
del amor hecho de afecto y calor humano como signo del divino.
Tener tacto quiere decir, entonces, ser testigos de aquel evange-
lio de la caricia del que Juan XXIII fue anunciador en el clebre
"discurso a la luz de la luna": "Al volver a casa, encontrarn a los
nios. Acaricenlos y dganles: 'sta es la caricia del Papa"'38.
Tal vez sea ste el criterio decisivo para el creyente que quiera
vivir este evangelio del tacto: poder decir de cada gesto de afecto
que se dirija al otro: "sta es la caricia de Dios!"39.
4. Olfato
37 JENNINGS, E. Citado en: CENCINI, A. Verginit e celibato oggi. Per una sessualit
dice MERINI, A. en esta poesa suya sobre el encuentro final con Dios: "Es intil presentarse
ante Dios/ con el rostro cubierto:/ l quitar todas las vendas de nuestra ficcin./Nos
mirar a la cara./ Vean, pues, mis hermanas no pensaron/ que yo quera mirar a la cara a
mi Seor,/ y me cubrieron el rostro. / sta es la tristeza de mi momia/ no pensaron que yo
quera la caricia divina".
40 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 7 9 .
168
crecimiento humano y espiritual. Si slo rara vez se siente hablar
de formacin de los sentidos, nunca se ha odo hablar a cerca de
la formacin del sentido del olfato.
a. Un sentido en desuso
41 RIS, C. Op. cit., p. 160; (el mismo Ris observa que mientras "los perros poseen dos
billones y medio de clulas sensitivas del olfato, el hombre slo tiene un milln, de los otros
14 billones de clulas que tiene en el cerebro" (ibd).
42 En el lenguaje corriente "tener olfato" es una expresin que manifiesta precisamente
169
con la alergia a las mltiples sustancias txicas que ya desde hace
mucho tiempo respiramos cada vez ms. Y tiende a entrar en la
clandestinidad, o a ser tratado como un elemento un poco deca-
dente, oficialmente poco estimado y nombrado. De este modo, "el
saber del olfato ya no es reconocido. (...) En 1900 el perfume llega
a ser definitivamente industrial, y el olerlo viene desde entonces
sustituido por la estela de perfume que la mujer elegante deja tras
de s"43. Es decir, como dice Pisarra al hablar de nuestro tiempo:
43 Ibd., p. 168. "Oler, dar prueba de agudeza olfativa, querer los viciados olores
animales, reconocer el papel ertico de los olores sexuales genera la sospecha: tales
comportamientos, que se emparientan con los del salvaje, atestiguan la proximidad bestial,
la falta de refinamiento, la ignorancia de las buenas maneras" (CORBIN, A. Storia sociale
degli odori. Miln, 2005).
44 PISARRA, P. Op. cit., p. 8 2 .
45 Ibd., p. 83.
170
Y cancelar de manera especial la muerte, o al menos controlar
qumicamente la angustia y el miedo, aun a travs de la neutrali-
zacin de los olores y de los rastros, haciendo que la muerte sea
un hecho discreto y menos perceptible, inconsciente e higinico,
y acabando con toda agona, cualquier huella suya olfativamente
insoportable46. Tentativa defensiva destinada al fracaso, obvia-
mente, como todo aquello que pretenda negar la realidad sim-
plemente porque se la considera opresiva e insoportable.
Pero existe tambin otro aspecto importante que se ha de con-
siderar: cuando se niega lo que es real, se corre el peligro no slo
de borrar lo negativo, sino tambin lo que es luminoso y bello,
fuente de vida y calor.
En nuestro caso, el peligro est en esa manera de negar no slo
la muerte, sino tambin la vida, no slo una experiencia desagra-
dable subjetiva, sino algo que es parte de la relacin vital inter-
personal. No olvidemos, en efecto, que si nuestro modo de vida
asptico e higinico expulsa las experiencias olfativas y gustativas
demasiado fuertes o de todos modos consideradas peligrosas, no
se puede negar que "desde un punto de vista antropolgico el
olfato est ligado a la proximidad y la intimidad", es decir, a rea-
lidades importantes e indispensables de la vida humana, conec-
tadas a las relaciones, al sentido y a la acogida del otro. El olfato
"implica reacciones instintivas de repulsin o de atraccin. Des-
encadena el deseo, por ejemplo el del hambre o del encuentro
sexual"47. Es, pues, peligroso, penalizar dicho sentido, por lo que
est a la raz de la operacin (temor implcito de la muerte y de
lo que sea su smbolo), por lo que pudiera determinar (rechazo
171
o insignificancia de la relacin interpersonal), por la finalidad
que oculta (la pretensin puritana de una integridad-inmunidad
propia, con el relativo "hedor"), as tales elementos no estn ne-
cesariamente conectados entre s.
c. Riesgo de un desvo
172
Ciertamente se trata de una interpretacin parcial del com-
plejo fenmeno de la droga y de una propuesta de solucin que
de pronto pueda no convencer del todo, pero tal anlisis subraya
elementos del todo posibles de compartir acerca de la naturaleza
de este sentido animal y espiritual a la vez, y nos abre el camino
para ulteriores consideraciones, an ms pertinentes a nuestro
tema.
d. Biblia y perfumes
49 "Est mi oracin delante de ti como incienso, mis manos levantadas como sacrificio
173
<5"
Otro ngel vino y se puso junto al altar con un badil de oro. Se le dieron
muchos perfumes para que con las oraciones de todos los santos, los
ofreciera sobre el altar de oro colocado delante del trono. Y por mano
del ngel subi delante de Dios la humareda de los perfumes con las
oraciones de los santos (Ap 8, 3-4).
174
unciones: tal vez como reaccin a los excesos de antao, o quiz porque
el lenguaje de los perfumes sea ya para buena parte extrao a nuestra
civilizacin, una lengua muerta de la cual a duras penas desciframos
las palabras54.
54 P I S A R R A , P. Op. cit., p. 8 1 .
55 Ibd., p. 86.
175
<5"
entonces, cuanto se dijo antes de la lectura bblica: Jess es sobre
todo el Cordero de Dios que se despoj a s mismo y se vaci
como un ungento que ya perdi su perfume, porque esparcir
el perfume quiere decir tambin expirar, morir, estar privado del
soplo vital. Ahora bien, ser el perfume de Cristo quiere decir re-
correr su misma knosis, de muerte y resurreccin. Pero con un
nfasis original que se refiere precisamente a la naturaleza y la
modalidad del perfume; es decir, estamos llamados, a imitacin
del Cordero, al don de nosotros mismos, generoso y total, pero
siempre en el estilo del perfume, como algo que se difunde con
total discrecin y silencio, sin que de ninguna manera atraiga
la atencin sobre s, y sobre todo en absoluta gratuidad, sin una
inmediata funcionalidad, sin ningn inters o pretensin de ve-
rificacin o incluso de prdida...
Como sucede en Betania: estilo de quien "malgasta" la propia
existencia en la contemplacin del amor, de quien consuma las
propias energas en el puro don de s, don de un cuerpo que no
sirve para la generacin, de una voluntad que no est sometida a
la propia autorrealizacin, para que toda la vida sea pura exhala-
cin de amor y nada ms que esto, sin ni siquiera la pretensin de
ser vista y notada, reconocida y recompensada. "Es de esta vida
entregada sin ahorrar nada desde donde se difunde un perfume
que llena toda la casa"56. Es verdad que este "desperdicio" puede
resultar menos convincente a nivel humano, como ya sucedi
aquella vez en Betania, donde alguien observ que el dinero para
adquirir el perfume habra podido servir para una accin ms
eficaz en servicio de algn necesitado (cf. Jn 12, 1-8). Conoce-
mos la respuesta de Jess, y, sin embargo, es una observacin
crtica todava actual. Pero qu sera la Iglesia hoy si -en su in-
terior- la bolsa de Judas Iscariote estuviera rica de dinero para
los pobres y la casa de Betania pobre en perfumes para el Seor?
176
El perfume evoca el estilo de la rosa, como escribe Angelo
Silesio: "La rosa existe sin un por qu, florece porque florece, no
pide ser vista"57.
Como la rosa de Silesio, aun el perfume "existe sin un para
qu". Y es esta carencia, o este vaco, lo que lo vuelve precioso58.
Como el amor.
5. Gusto
Estamos en el ltimo de nuestros cinco sentidos clsicos. El
ltimo no ciertamente porque lo sea como importancia y signifi-
cado, sino porque es el sentido que tiene menos visibilidad (junto
con el olfato), y, sin embargo, es el ms percibido en el mundo
interior de la persona, como algo muy personal y estrechamente
perteneciente al sujeto, algo en realidad secreto e inconfesado.
En el fondo, es algo cierto decir que cada uno de nosotros es
sus gustos.
177
deseo, desborda la simple funcin nutritiva para revestir rele-
vantes connotaciones afectivas y simblicas. Est vinculado con
lo oral, por ende a una experiencia vital y primitiva, y ms en
especial con las dimensiones no slo del "comer", sino tambin
del "hablar", del "besar", por lo tanto con las dimensiones biol-
gicas, comunicativas y afectivas de la existencia humana, y por
eso nos reenva a la totalidad de la persona que "vive" de estas
dimensiones60.
El sentido del gusto es discreto, al mismo tiempo, porque en
general el gusto es un sentido que no nos posee ni se impone
automticamente, debemos ir a buscarlo y desarrollarlo con el
ejercicio, como los otros sentidos, adems, pero partiendo de
un umbral de percepcin ms bajo y muy subjetivo, al cual en
general estamos muy poco atentos; pero para llegar despus al
desarrollo de una identidad que est en realidad ligada, desde el
primer da de la existencia, a lo que "entra" a nosotros: nosotros,
en efecto, somos aquello de lo que nos alimentamos, como -en
otro nivel- nuestra boca habla de la plenitud del corazn. Diga-
mos tambin que hoy el gusto parece ser especialmente vulnera-
ble: "Maltratado por la revolucin industrial, amenazado por las
tendencias a la uniformidad, a la homologacin, humillado por
los comerciantes, por los alimentos liofilizados y por los sabores
sintticos, el gusto es el ms descuidado de los sentidos"61.
Y, sin embargo, es tambin el sentido a propsito del cual y
con el cual el hombre moderno lleva adelante una batalla, a la
cual todos son siempre ms sensibles, a la bsqueda de los sabo-
res perdidos, de la comida genuina, de los alimentos naturales,
del culto a lo biolgico y bajo la moda del turismo rural. Hay
quienes se preguntan si la moda del gusto es la ltima revolucin
posible, o si esta obsesin por lo autntico, lo natural, no es quiz
el ltimo refugio de una generacin que ha perdido poco a poco
178
toda otra certeza. Se ha llegado incluso a acuar un nombre para
estos ecologistas de nueva clase: gastrsofos62. Un neologismo im-
probable que une dos realidades que no se frecuentan bastante
entre s (gastro-sofa, es decir, el estmago y la sabidura), sino
para decir algo que para nada se encuentra fuera de la realidad ni
de cierta sabidura, aquella que se expresa en la vuelta respetuosa
a la madre-tierra, en el redescubrimiento del alimento integral,
sin aditivos qumicos ni manipulaciones alterantes (o conservan-
tes), de una agricultura sin la violencia de los pesticidas y los ve-
nenos. Es verdad que a veces parece una moda paradjicamente
artificial la dicha gastrosofa, pero es siempre seal de la molestia
ante un mundo as como es y bsqueda de una alternativa posi-
ble a esa violencia sobre el gusto realizada por ella. En el fondo, y
sigue la paradoja, "estos gastrnomos ecologistas militan en una
religin..., a pesar de ser materialistas"63.
En definitiva, entonces, podemos decir con Ris que el gusto
es "un sentido al mismo tiempo primordial y sofisticado, umver-
salmente humano y del todo personal"64.
179
gusto ha servido para designar la experiencia ntima, profunda,
el xtasis y el conocimiento experimental de Dios. Es decir, ha
sido tomado como el lenguaje, con la experiencia que subyace
en l, mejor equipado y adaptado para evocar el gusto de Dios,
algo as como un gusto correspondiente, por lo tanto, al hambre
y la sed de l, la nostalgia de su rostro, el deseo de la dulcedo
Dei. Porque, como lo dice el Antiguo Testamento, "los juicios del
Seor... ms preciosos que el oro, de mucho oro fino, ms dulce
que la miel y el panal que la destila" (Sal 19, 11), mientras a cada
uno de nosotros se dirige la invitacin del salmista: "Gusten y
vean cun bueno es el Seor" (Sal 34, 9). Y una vez ms en Sir-
cida: "Acrquense a m, ustedes los que me desean, y sciense de
mis frutos, porque el recuerdo de m es ms dulce que la miel, el
poseerme vale ms que el panal de miel. Los que se alimenten de
m an tendrn ms hambre y los que beban de m an tendrn
ms sed" (Si 24, 19-21).
El mismo Jess usa la metfora de la comida para hablar de su
relacin con el Padre: "Mi comida es hacer la voluntad de Aquel
que me ha enviado" (Jn 4, 34), y define al creyente como aquel
que no vive de solo pan, sino "de toda palabra que sale de la boca
de Dios" (Mt 4, 4, y la referencia es a Dt 8, 3), el Abb bueno, el
nico bueno (cf. Mt 19, 17).
En el Cantar de los Cantares se habla de la "celda del vino"
(Ct 2, 4), como de una cmara nupcial en la cual el Amado hace
entrar a la amada, lugar del encuentro, de los besos y las cari-
cias, de la unin personal; es decir, lugar del xtasis mstico, de la
embriaguez contemplativa, del encuentro con Dios en el cual se
accede a un nuevo conocimiento de Dios, a una forma superior
de contacto con l que, por una parte, no se puede expresar con
palabras, por lo inefable e inexpresable que es, por otra, es verda-
dera sabidura, porque une al dato mental la experiencia comple-
tamente humana de los sentidos. sta es verdadera sabidura, en
el sentido latino etimolgico del sapor y del spere: "Gustare, hoc
est intelligere", como deca Guillermo de Saint-Thierry (Gusto,
180
por lo tanto s)66. Y Didoco de Fotice: la mente, "aun en medio
de miles de preocupaciones, est en capacidad de gozar plena-
mente del consuelo divino. Ms an, puede conservar por mu-
cho tiempo el recuerdo de su dulzura mediante el ejercicio de la
caridad"67.
San Juan Crisstomo habla del sabor del amor de Dios como de
esa sal que vuelve comida sabrossima a todo lo que el hombre haga:
181
del gusto de las realidades espirituales, del alimento espiritual, se
supera de alguna manera, va ms all del fenmeno de la sensa-
cin agradable, en cuanto sincera e intensa, y llega a ser algo an
ms verdadero y profundo, que toca la persona no slo a nivel de
sensacin, y la cambia, en realidad, la transforma.
Es lo que sucede cuando el Seor Jess no slo es dulce me-
moria, sino que l mismo se convierte en alimento, que se da a
nosotros en la Eucarista, alimento con el cual uno se nutre. All
tiene lugar algo grande y extraordinario, aun impensable-incom-
prensible en el plano humano y nicamente concebible en el de
la gracia: "El alma se transforma en lo que ella come", como lo es-
cribe tambin Guillermo. Es el punto ms alto para nuestro sen-
tido del gusto hoy descuidado y en bsqueda del alimento sano.
Pero no se trata aqu solamente de alimentarse de manera
sana, sino de ir al encuentro de una experiencia que es la ms
desestabilizadora y transformadora en absoluto, que va mucho
ms all igualmente del simple saborear y probar, hacia la trans-
formacin de los propios gustos, para tener los del Seor. Lo cual
quiere decir que la Eucarista provoca la transformacin del cre-
yente en Cristo, que a su vez significa la transformacin de los
sentidos, por ende tambin del gusto con sus atracciones y ten-
dencias gustativas, a imagen de las de Cristo.
Por otra parte, comenta Ris, "en todas las culturas en las
cuales el alimento viene de Dios, o lo contiene (incluso el cris-
tianismo, con la Eucarista), est presente igualmente la idea de
que el hombre, al comer algo divino, absorbe en s la divinidad.
El alimentarse se convierte as en un mejorarse, engrandecerse,
un proceso que partiendo de la materia transforma y eleva al
hombre"69. Quiz sea demasiado poco y vago, ms an, hasta
inexacto y equvoco hablar de "absorcin de la divinidad", como
si fuera el hombre el que maneja la operacin; en el mejor de los
casos es lo contrario, es el hombre el que es tomado y se encuen-
tra insertado en una realidad que lo trastorna y transforma en
182
183
<5"
tradicin y componente clsico del camino asctico cristiano,
pero no es... propiedad privada de la espiritualidad judeocris-
tiana, ni algo que pertenece al pasado y ahora ha pasado de
moda. Por el contrario, existe una singular inversin de la ten-
dencia en la situacin actual entre lo que sucede en la sociedad
eclesial y en la civil.
En la Iglesia de Occidente, y a diferencia de lo que an tiene
lugar hoy en las Iglesias de Oriente, la prctica eclesial del ayuno
casi ha desaparecido de hecho: la abstinencia de carne los vier-
nes se ha sustituido libremente con otros gestos desligados de la
relacin con la comida, el ayuno asctico se ha limitado a slo
dos das en el ao -el Mircoles de Ceniza y el Viernes Santo- y
el de preparacin a la comunin eucarstica se ha reducido for-
malmente a una hora.
En cambio, en la sociedad y cultura actuales el ayuno se ha re-
descubierto por diversas razones. Es una medida saludable para
nuestros cuerpos amodorrados por la actitud consumista tpica
de los pases ricos, en los que cada vez ms en nombre de la est-
tica y del bienestar fsico, se nos somete a dietas y ayunos. Ahora
bien, hay quienes ayunan por motivos polticos: el ayuno enton-
ces se ostenta y se muestra, y se le convierte en algo altamente
elocuente gracias a los medios de comunicacin como instru-
mento de presin y de lucha, hasta el punto de que si no viene
mostrado pierde su sentido. Aun el ayuno practicado durante
el ramadn por los creyentes musulmanes presentes en medio
de nosotros puede suscitar emulacin o al menos interrogantes
acerca del significado de esta prctica, difcilmente atribuible,
con todo, al significado del ayuno cristiano. Ahora bien, todos
estos rostros del ayuno no se demonizan, sino que ms bien se
tienen en consideracin para reflexionar y hacer surgir con clari-
dad la especificidad del ayuno cristiano que tiene una identidad,
"terapia" y fines propios.
184
1) El ayuno cristiano
2) Funcin educativa
71 BIANCHI, E. Ibd.
72 BENEDICTO X V I . Mensaje.
73 Ibd.
185
<5"
Pero aqu comienza tambin el camino de liberacin: de la
comida que no alimenta y no puede saciar a la verdadera. Un ca-
mino peculiar -lo repetimos- del ayuno cristiano, que involucra
siempre al cuerpo: se trata de
3) Disciplina de lo oral
186
Con el ayuno, como parte de la disciplina de lo oral, apren-
demos a conocer y moderar nuestros mltiples apetitos a travs
de la moderacin de lo que es primordial y vital: el hambre, y
aprendemos igualmente a disciplinar nuestras relaciones con los
dems, con la realidad externa y con Dios, relaciones siempre
asaltadas por las tentaciones de la voracidad, el acaparamiento,
la pretensin ms o menos famlica de poseer lo dems (incluso
lo divino), hasta llegar a ordenar nuestros apetitos alrededor de
eso que es lo nico necesario: Dios y su voluntad, como alimento
que sacia de por vida.
El ayuno, entonces, no es slo ascesis de la necesidad que nos
hace esclavos, sino educacin del deseo de alimentarse con la co-
mida que sacia toda nuestra hambre.
Por eso, como lo observa muy acertadamente tambin Bian-
chi, sera profundamente errneo pensar que el ayuno se pueda
sustituir con cualquier otra mortificacin o privacin.
187
S'
El ayuno nos hace apreciar la sobriedad, en un clima cultu-
ral diferente de la voracidad y la exasperacin consumista, nos
hace gozar del equilibrio de quien ha aprendido a contentarse
con poco porque tiene lo esencial, o porque ha descubierto el
tesoro, reconquistando tierras perdidas de libertad en el propio
espacio interior.
Justamente por eso el ayuno nos hace ver que "la belleza, y
por lo tanto la felicidad, no consiste en llegar a ese tanto al que ya
no se le puede agregar nada, sino al tan esencial, al que no se le
puede quitar nada ms"77.
El ayuno le da sabidura y ligereza al peregrino que busca el
camino de la vida, como dice T. Merton:
188
ayuno llega a ser, por lo tanto, la apertura de la puerta del corazn
al compartir de la comunin (koinona) porque, cuando uno co-
mienza a experimentar que hay ms alegra en dar que en recibir"
{Hch 20, 35), entonces comparte realmente sus bienes con los her-
manos ms pobres, con cuantos estn en necesidad.
Dijimos que el ayuno cristiano no tiene nada que ver con una
dieta de salud o con la huelga de hambre, en el que el fin es el de
dar un relieve dramtico a s mismo o a las propias ideas, mien-
tras que el ayuno que la Sagrada Escritura ensea es el del amor,
del don, de la conversin del propio corazn para que se abra
ms a Dios y a los dems. No al azar pide Jess expresamente
que l se haga sin hacer sonar la trompeta ni entristecer el rostro,
sino con un nimo alegre, en la interioridad y el secreto (cf. Mt 6,
16), de manera que el Padre, que ve lo secreto, pueda dar aquella
recompensa que l slo puede dar. El amor es discreto, no se os-
tenta, no busca consenso o aplauso, le basta el gusto de hacer las
cosas por amor. Y precisamente dicho gusto es la recompensa del
Padre, que da una alegra que el mundo no puede dar.
6) Riesgos y contradicciones
189
antes que devorar con la maledicencia a los propios hermanos"
(Abba Iperequio); "si practican la ascesis de un ayuno regular,
no se enorgullezcan. Si por esto se ensoberbecen, es preferible
que coman carne, porque es mejor comer carne que inflarse y
jactarse" (Isidoro el Presbtero)...80.
Finalmente, si el fin de la vida cristiana es la caridad, y el
ayuno es siempre y solamente un medio, el peligro es precisa-
mente el de olvidar todo esto, haciendo del ayuno una manera
de exhibirse y presumir salvarse con los propios actos heroicos.
190
sofocadas por ste. Los sensores de nuestros sentidos han
de estar siempre prendidos.
2. En especial, la vitalidad de los sentidos humanos se de-
muestra por su capacidad de asombro y admiracin. En
cierta manera nuestros sentidos deberan permanecer
siempre nios, para descubrir en la realidad que se ha de
ver, sentir, oler, tocar y gustar... siempre algo nuevo y cada
vez ms verdadero, bello y bueno (y rechazando lo que a
ello se oponga). El asombro viene favorecido por el ejer-
cicio acorde y simultneo de los sentidos mismos, pero
es tambin lo que activa los sentidos y abre los ojos del
corazn.
3. Cada sentido tiene su propia funcin insustituible respecto
a la realidad, aunque exista cierta posibilidad de compen-
sacin (el invidente, por ejemplo, desarrolla a menudo
una importante capacidad auditiva y viceversa). Pero la
relacin con el objeto es plena slo gracias a una accin
convergente de todos los sentidos81, como fruto de una fun-
cionalidad sensorial total, porque slo entonces la realidad,
de las personas y de las cosas, es captada en su integridad
y en sus diversos aspectos y estmulos. Es slo la totalidad
sensorial subjetiva la que permite tener acceso a la totalidad
objetiva, es decir, a la posibilidad de una relacin autntica
con el objeto en su integridad. Tambin en las cosas de la
fe82.
4. Los sentidos humanos siempre van entendidos y dife-
renciados como sentidos externos y sus correspondientes
con todas sus potencialidades, no slo sensoriales, encuentra "todo" el objeto, tomndolo o
recibindolo en su realidad, positiva y menos positiva (cf. KERNBERG, O. Op. cit.).
82 Un ejemplo muy bonito, para el creyente, es cuanto dice Juan acerca de su propia
experiencia de fe: "Lo que estaba en principio, lo que omos, lo que vimos con nuestros ojos,
lo que contemplamos y tocaron nuestras manos del Verbo de la vida..., lo anunciamos a
ustedes" (ljn 1, 1-3).
191
sentidos internos. Entre ellos existe una relacin de recipro-
cidad causal: los primeros alimentan a los segundos, pero
son los segundos los que motivan y controlan a los prime-
ros. Todo esto normalmente, pero tambin aqu funciona
el principio de la colaboracin entre los sentidos, junto
con una relativa autonoma de los sentidos internos: el in-
vidente, del que hablamos antes, es muy probable que sea
ayudado a "ver" (con su sentido interno de la vista) por los
otros sentidos, del odo al tacto, sin depender de manera
absoluta y fatal de su vista externa83. Cuntos invidentes
tienen una "vista interior" muy superior, por agudeza y
profundidad, a los que ven normalmente!84.
5. Los sentidos son pues educables: el ojo es capaz de ver, pero
se le educa y forma a querer y escoger ver lo que sea bello
y verdadero y a aprender a gozar de esto y conmoverse.
Los sentidos, desde este punto de vista, deben llegar a ser
adultos. Extrao, pero es posible, estar all con los aos y
encontrarse con sentidos an nios.
83 Es lo que relata, de manera slo aparentemente ingenua, esta breve historieta: "Un
nio, al ver cada sbado a un ciego delante de la puerta del templo, luego de haberle dado
la limosna, le pregunt: "Desde cundo eres ciego?". "Desde el nacimiento". "En qu
trabajas?". "En la astrologa". "Cmo as? No eres ciego?". "S. Pero me detengo con gusto
a mirar todas las estrellas del inmenso cielo que llevo dentro de m. Por qu no lo intentas
tambin t?" (MAZZI, A. Leparabole di un Pierino. Turn-Leumann, 2009).
84 San Fulgencio de Ruspe comenta as la conversin de Pablo en Damasco: "Saulo
fue llevado al camino de Damasco para que se volviera ciego, para que al no ver lograra
ver el verdadero camino (Jn 14, 6)... l pierde la vista de los ojos, pero su corazn es
iluminado a fin de que aparezca la verdadera luz a los ojos del corazn y a los del cuerpo..."
(Discurso atribuido a san Fulgencio de Ruspe, n 59, apndice; PL 65, 929). Y es tambin
la experiencia del telogo Laurentin: "Al cabo de seis aos me he vuelto ciego. Es una
experiencia inimaginable, reveladora de problemas profundos y desconocidos. La ceguera
excluye, con mltiples interrupciones de comunicacin, no slo del espacio y de la luz -
tan naturales para todos- sino tambin de la sociedad. De lo cual derivan profundos
malentendidos de una y otra parte, malentendidos que el ciego percibe conscientemente y
que el vidente ignora. No se ven recprocamente: el ciego por carencia de vista, el vidente
por olvido y marginacin. Cmo hacer para que se tenga conciencia fructuosamente de
este hecho? Cmo hacer para superar esta interrupcin de comunicacin, para construir
un puente sobre ese abismo?... De manera ms radical: "Qu es la luz?" (LAURENTIN, R.
"Presentazione". En:Nel buio oltre la luce. Cinisello Balsamo, 2011).
192
6. De manera ms especial son dos los dinamismos del pro-
ceso pedaggico del desarrollo de los sentidos: el primero
es el educativo-asctico, mediante el cual los sentidos son
mantenidos bajo control y eventualmente "mortificados"
para no favorecer la atraccin hacia aquello que no est en
lnea con la verdad-identidad del sujeto. El segundo es el
dinamismo formativo-esttico, que apunta hacia la forma-
cin verdadera de los gustos y sabores sensoriales en lnea
con lo que el individuo est llamado a ser, con la verdad
y belleza de su yo ideal. Obvio que se trata de un proceso
de formacin permanente, arduo y no tan espontneo, que
ha de durar toda la vida. Quien tenga el valor de llevarlo a
trmino experimentar la libertad que nace de la verdad.
7. Los sentidos son una mediacin preciosa e indispensable de
la vida, en una doble direccin: por un lado, son el puente
hacia la realidad que nos rodea; por otra, pueden ponernos
en comunicacin con el misterio de la vida humana, con su
significado ms profundo, con lo que no se ve ni se siente
o se toca inmediatamente, pero que contiene e indica la
verdad. Las direcciones no son paralelas, pero estn desti-
nadas a encontrarse. Gracias a los sentidos.
8. As que es importante vigilar los propios sentidos, prestar
atencin a su ejercicio, a hbitos y automatismos sensoria-
les, a los gustos y sabores que de ellos derivan, sin actitudes
que sean rigoristas o permisivas, ni dejando los sentidos a
s mismos, porque cada uno es responsable de la forma-
cin de sus propios sentidos. Nadie, pues, puede autojus-
tificarse con el trivial "as fui hecho" para absolver toda
conducta85. As como no se puede confundir la cantidad
85 El socilogo alemn Falko Blask considera que esta actitud falta de responsabilidad
es tpica de cierta generacin juvenil actual, cuyas otras caractersticas seran el bajo cociente
intelectual y emotivo y la indiferencia egocntrica. Sera la "generacin Q", la generacin del
"Qaos" (BLASK, F. Q como caos. Una tica de la inconsciencia para las nuevas generaciones.
Miln, 2000).
193
(3^
de la alimentacin de los sentidos con su calidad: el bom-
bardeo sensorial de nuestros das no necesariamente es
una buena alimentacin, por el contrario, podra llevar, y
de hecho est llevando, a una hipertrofia y luego prdida
de los sentidos, adems de una prdida de la capacidad de
atencin.
9. Los sentidos tienen buena memoria, cada una de sus ope-
raciones as no sea querida explcitamente y no controlada
o considerada menos importante, permanece con todo,
impresa y registrada, en algn circuito neurolgico-psico-
lgico, y por lo tanto tiende a repetirse. Por eso, si no toma
una cierta vigilancia inteligente, llega luego a ser cada vez
ms difcil corregir ciertas deformaciones.
7. El ermitao domador
Terminemos el captulo con una historia.
Haba una vez un ermitao, del todo dedicado, como todo
ermitao, a la oracin y a la penitencia, en la soledad y el silen-
cio. Pero a menudo se lamentaba de que tena mucho por hacer.
Hasta que uno de aquellos que se le acercaban normalmente le
86 Cf. CAMISASCA, M. "II volto che interroga l'uomo e la sua arte". En: Avvenire,
22/01/2012, p. 5.
194
pregunt dnde estaba todo ese trabajo en una vida regular y
esencial como la suya. Respondi as:
195
(5
Captulo VIII
FORMACIN DE LA SENSIBILIDAD
'^Creo que algn da, tu da, Dios mo, avanzar hacia ti con
pasos titubeantes, con todas mis lgrimas en la palma de la
mano, pero tambin con este corazn maravilloso que nos diste,
este corazn demasiado grande para nosotros porque fue hecho
para ti". As se expresa Jacques Leclercq1.
El trmino sensibilidad, lo hemos podido comprobar muchas
veces, evoca una realidad ms bien compleja. Quiz esa misma
realidad que nosotros entendemos cuando decimos otra palabra
emblemtica: "Corazn". Al menos en ciertos casos.
1. Corazn y sensibilidad
Como el corazn, en efecto, la sensibilidad expresa atencin,
atraccin, afecto2... Como el corazn, la sensibilidad tiene po-
sibilidades inmensas, como este corazn "demasiado grande",
segn la expresin de Leclercq, como antes y de manera ms ra-
dical lo deca Agustn: "Nos hiciste para ti y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en ti"3.
1 LECLERCQ, J. en: AA.VV. Ecoute, Seigneur, ma prire. Pars, 1988. J. Leclercq (1891-
1971), telogo moralista belga, fue uno de los precursores del concilio Vaticano II.
2 En la primera parte (captulo II, pargrafo la), vimos adems cmo el componente
197
Y una vez ms, lo mismo que nuestro corazn tambin la sen-
sibilidad puede, al mismo tiempo, endurecerse, algo as como
petrificarse, incapaz de dilatarse y abrazar los grandes horizon-
tes, el aliento de la belleza y de la verdad, Dios, atrada como es,
misteriosa e imperiosamente, por una lgica contraria, hincada
en los miembros, como dira san Pablo (cf. Rm 7, 18-23).
Es el misterio de la libertad del hombre, perennemente en ten-
sin entre la atraccin del bien y la tentacin del mal, o conde-
nado a caminar en el borde de la montaa, entre dos vertientes
y sus dos abismos correspondientes y contrapuestos. Y est en el
corazn la sede de las decisiones, porque, en especial en la lgica
bblica, el corazn "como un rey en la batalla, que est en el cen-
tro de las decisiones y de las prontitudes (...), es el rgano de la
inteligencia"4, de la voluntad. Al mismo tiempo el corazn bblico
es el lugar en el que nacen las pasiones y las emociones, la alegra,
la tristeza, la arrogancia y la soberbia5. Es el lugar, por lo tanto, en
el cual nace tambin la sensibilidad humana, como fuerza que -en
ltimo anlisis- dirige las elecciones individuales, y tambin como
consecuencia -aun antes- de las opciones libres de la persona. El
ser humano es libre (y por ende tambin responsable) de formarse
una cierta sensibilidad, de llegar a ser sensible y dejarse atraer por
el bien, con todo lo que esto significa en trminos de apertura a
la vida, o de dejarse atraer por el mal, hasta experimentarlo como
ms fascinante y contagioso y... divertido que el bien6, con las con-
secuencias y cierres que de ello derivan.
Y reafirmamos ahora de inmediato y con fuerza cuanto ya an-
ticipamos en la primera parte: la sensibilidad no es dote natural
o impulso ya programado y orientado ni algo temperamental y
que cubren un vasto horizonte simblico (cf. PISARRA, P. II giardino delle delizie. Roma,
2009, p. 90).
6 Causa una sonrisa, pero tiene su parte de verdad cuando dice el director Woody
Alien con su acostumbrada irona: "Al ser buenos se duerme mejor, pero los malos
despiertos se divierten ms".
198
recibido como una dotacin en el nacimiento, sino potencialidad
(enorme) que cada hombre posee desde siempre, pero que luego
est en cada uno orientar en una direccin u otra. Por un camino
que durar toda la vida.
2. Formacin humana
En el fondo, es precisamente sta, si lo entiendo bien, la verda-
dera formacin humana. Expresin muy usada en los diferentes
programas formativos, aun al interior de un itinerario religioso
o sacerdotal, pero que parece recibir acepciones singulares. Mu-
chas veces, en efecto, se piensa en la formacin humana como
en un paquete de virtudes que son especialmente considerados
y apreciados por la cultura circunstante (por ejemplo, lealtad,
coherencia, fidelidad, transparencia, optimismo, capacidad rela-
cional, madurez afectiva y sexual...)7, y que constituyen como
una premisa, una madurez preliminar (llamada humana) que
hay que adquirir y asegurar antes de la formacin verdadera,
la espiritual, bblica, carismtica, asctica, mstica... que el cre-
yente, consagrado y sacerdote recibir despus, en los aos del
noviciado o del posnoviciado o del seminario mayor. Tal vez no
est exenta de una cierta lgica esta posicin, pero a m me pa-
rece que oculta un par de equvocos.
a. Virtudes humanas?
7 Son varias las listas en los diferentes documentos eclesiales al respecto: cf.
Presbyterorum ordinis, 3; Pastores dabo vobis, 43-44. Otra lista en el documento de la CE1
sobre la formacin en los seminarios: "El equilibrio, el amor a la verdad, el sentido de
responsabilidad, la firmeza de la voluntad, el respeto a toda persona, el valor, la coherencia,
el espritu de sacrificio son elementos relevantes, ms an necesarios, para el ejercicio del
ministerio. De la misma manera el modo competente y fraterno de entrar en relacin con los
dems, la sinceridad, la discrecin, el modo maduro de presentarse y expresarse, son llaves
que abren las puertas de la confianza, de la escucha, de la confidencia" (CEI. Laformazione
dei presbiteri nella Chiesa italiana. Orientamenti e norme per i seminari, 2007, 90).
199
lo observa agudamente monseor Coletti, porque parecera que
tambin existen virtudes animales (subhumanas) o sobrehuma-
nas. A lo ms, en el lenguaje cristiano tradicional, la nica distin-
cin reconocida sera entre virtudes morales (algunas llamadas
"cardinales") y virtudes teologales. Que todas son en realidad
"humanas", expresiones tpicas del ser humano que se abre a la
relacin con el Trascendente (componente tpico de la madura-
cin y madurez humanas)8.
4 (2003), pp. 881-905; "Formazione permanente del clero: come, a quali condizioni". En:
Seminarium, 4 (2005), pp. 701-730.
9 Pastores dabo vobis, 43.
200
en los varios mbitos de su crecimiento humano (afectivos, se-
xuales, etc.). Algo que para nada est confirmado por la realidad.
10 CEI. La formazione permanente dei presbiteri nelle nostre Chiese particolari. Roma,
2000,23.
201
Es un punto importante en el anlisis de la dinmica forma-
tiva, si queremos que sea realmente educativo-formativa, y no
conduzca a una simple adecuacin de los valores proclamados o
de conductas manifestadas, ni se reduzca en sustancia a un puro
itinerario escolstico o a solicitaciones nicamente espirituales,
sin involucramiento global de todo el ser ni capacidad de cali-
dad en el tiempo (es decir, slo hasta que rija cierto equilibrio y
el individuo se sienta gratificado). Descubrimos as, entre otras
cosas, una convergencia interesante entre diversos aspectos de la
formacin: entre la idea de formacin en general, de formacin
humana, de formacin permanente, de formacin afectiva (si
pensamos en lo que se dijo al comienzo del captulo) y de todo
aquello que est en relacin con el concepto de formacin de la
sensibilidad.
202
203
de actitudes y comportamientos; criterio inconfesado de opcio-
nes de vida, o coartada para justificar debilidades y abandonos;
algunas veces ni siquiera percibidas por el sujeto, al menos en sus
races ms profundas, otras veces sufrida como una realidad que
divide a la persona y le complica la vida, como una fractura entre
lo externo y lo interno, como algo que se ha de tener oculto o que
el sujeto se imagina ocultar, pero que termina por volverlo falso
si no hipcrita, insignificante y no creble.
5. Si no es aliada es enemiga
Es importante, por lo tanto, recalcar en la importancia y nece-
sidad de la formacin de la sensibilidad, pero antes es necesario
aclarar que todo esto es posible. Y lo decimos con fuerza, en con-
traste con cuanto hoy sostiene una psicopedagoga dbil (pro-
bablemente hija del pensamiento dbil), que no va ms all del
neobehaviorismo o la urbanidad. Es posible, ms en particular,
evangelizar los sentidos, los sentimientos, los impulsos, los de-
seos, las emociones..., y por ende tambin la sensibilidad. Si no
fuera posible, la conclusin sera destrozadora, porque entonces
no tendra ningn sentido todo aquello que llamamos educacin
y formacin, comprendida, obviamente, la religiosa y sacerdotal;
sera un montaje ridculo y trgico.
Slo cuando tal posibilidad se hace realidad, slo en ese punto
podremos decir que se est realizando el objetivo tpico de la
formacin humana y cristiana: reproducir los rasgos del Hijo,
imagen arquetipo y dramtica de todo viviente segn el designio
revelado desde el principio (cf. Gn 1, 26: "Hagamos al hombre
a nuestra imagen y semejanza"). Si no revivimos en nosotros,
cada quien segn su propia medida, nica-singular-irrepetible,
sus sentimientos y por lo tanto su sensibilidad, no podemos ha-
blar de testimonio ni de anuncio o ministerio cristiano, nuestra
vida corre el peligro de asfixiarse en la trivialidad o en el indi-
ferentismo del funcionario de lo divino, si no de ser contradi-
cha por la sutil falsedad de una imitacin slo aparente o de un
204
seguimiento slo nominal, no muy distante de cierto estilo fari-
saico; o tambin, si nuestra humana sensibilidad no se convierte
en nuestra aliada en el proceso de conformacin con Cristo, se
volver fatalmente una enemiga, y cada uno de nosotros nos
autocondenaremos al conflicto perpetuo y estpido contra ella,
corriendo el peligro de privarnos de su aporte precioso, de su
energa y creatividad, de la posibilidad que la sensibilidad nos
ofrece de personalizar nuestra adhesin individual a los valores,
a Cristo.
Si, en efecto, la sensibilidad es algo absolutamente personal,
es precisamente ella la que embellece en cada uno de manera
diferente e indita la adhesin a los mismos valores. O es nuestra
subjetividad personal, la que reconoce la objetividad y al mismo
tiempo la interpreta expresando acerca de ella de manera origi-
nal su extraordinaria riqueza. Aun en las cosas espirituales.
205
Captulo IX
ITINERARIO FORMATIVO
1. Sensibilidad instintiva
La sensibilidad est conectada, en el origen, con los instintos con
los cuales todos nacemos: all encuentra las propias races tambin
207
s
la sensibilidad de cada uno. Son los instintos la fuerza energtica
que da fuerza a la sensibilidad. La cual, por lo tanto, es un hecho
psicolgico, no temperamental y mucho menos hereditario.
a. Evidencia
Al inicio de nuestra historia la sensibilidad es ms una evi-
dencia y no un hecho que ha de construirse. Por dos motivos,
fundamentalmente:
Ante todo porque todo ser humano viene ya al mundo, como
lo anotamos1, no como fbula rasa, sino con un bagaje preciso: el
de sus necesidades psquicas, como las predisposiciones instintivas
emotivas, por lo tanto ricas de energa, hacia un cierto modo de
ser y vivir la relacin. Segn la psicologa moderna, tales necesi-
dades parecen llegar a ser ms o menos una veintena, en corres-
pondencia con los llamados niveles de la vida psquica: desde las
necesidades elementares ligadas a la supervivencia hasta la necesi-
dad del conocimiento de s, de identidad positiva, de seguridad, de
autorealizacin; desde las necesidades vinculadas a la relacin (ne-
cesidad de amor, de amistad, pertenencia, colaboracin, intimi-
dad) hasta aquellas que estn en conexin con la dimensin ms
espiritual del yo, como la necesidad de verdad, de darle sentido a la
vida (y a la muerte), de tendencia hacia el absoluto.. .2.
Tales necesidades son y expresan tendencias; no contienen
una direccin de recorrido, sino slo una orientacin preferen-
cial. Sern la vida, el ambiente familiar in primis, la relacin del
nio con las figuras ms significativas, las circunstancias exis-
tenciales de los primeros tiempos los que darn una direccin
inicial a la necesidad, la cual tiene una enorme maleabilidad, se
deja plasmar por las situaciones y por el camino de crecimiento
del sujeto que, al principio, depende en gran medida de lo que
recibe de los dems y de la interaccin entre ellos.
208
b. Importancia de las primeras relaciones
209
(5
Pero es importante notar que la misma cosa puede suceder
tambin en la eventualidad contraria, o sea cuando cierta nece-
sidad es ignorada y para nada satisfecha. Tambin en este caso
la atencin del interesado se concentra all, en aquella necesidad
que permaneci insatisfecha, como un hambre no saciada y que
espera ser satisfecha, una espera constante, que puede llegar a
ser pretensin en relacin con los dems y la vida, y a veces corre
el peligro de ser insaciable. De hecho, vuelve al sujeto sensible a
todo lo que de alguna manera le pueda dar una cierta ilusin en
tal sentido. Aun para toda la vida en teora.
Es verdad que cuanto sucede al inicio de nuestra historia
personal se fija en nuestra memoria y en sta tiende a perma-
necer1, condicionando ms o menos nuestra vivencia y nuestra
sensibilidad, como lo veremos. Pensemos, por ejemplo, en quien
ha sufrido una privacin de afecto desde pequeo; ste podr
desarrollar una excesiva sensibilidad frente a la necesidad de
ser amado, ya como espera de signos de afecto, ya como resen-
timiento y sufrimiento frente a la mnima seal de no atencin
respecto a l. Finalmente, por raro que pueda parecer, las situa-
ciones de gratificacin por exceso o por defecto pueden tener el
mismo resultado no positivo respecto a los fines de la formacin
de la sensibilidad, como ya lo haba intuido Freud4.
No olvidemos, tampoco, que estas necesidades contienen
energa, y que toda accin que vaya en el sentido de la necesidad
misma es una inversin de nuevas energas en aquella necesidad
idntica que lo har cada vez ms influyente y pretencioso. A su
vez orientando la sensibilidad en la direccin correspondiente.
210
comienza a ser activa y a convertirse en personal. Si antes eran
los padres y tambin el ambiente externo el que lo influenciaba,
ahora y cada vez ms el individuo juega cierto rol dinmico, a
travs de sus sentidos. Como exploradores enviados para el re-
conocimiento del mundo, animado e inanimado, alrededor del
sujeto viviente, para verlo, sentirlo, probarlo, tocarlo, olerlo...
a. Recoleccin de datos
211
<3^
datos de lo real, y no sufrir de privacin sensorial, como quien
vive en ambientes montonos y repetitivos, pobres y escasos de
solicitacin a la mente y al corazn del sujeto. La provocacin de
la realidad, inteligentemente dosificada (es siempre fundamental
en esta fase la vigilancia de los padres), es un poderoso factor de
crecimiento, y no slo para las facultades intelectuales. Quiere
decir ofrecer al nio la posibilidad de establecer, idealmente, una
relacin objetiva total con lo real, que a su vez, como ya lo vimos,
le pida a l una participacin psquica igualmente total.
Pero tambin en otro sentido esto es importante; est bien, es
factor de crecimiento, dejar que el nio experimente dentro de
ciertos lmites tambin la asimetra de la vida, o sea la satisfaccin
e igualmente la no satisfaccin no slo del gozo, sino incluso del
sufrimiento, de la presencia como de la ausencia. Es verdad, as
suene extrao, existe un derecho al sufrimiento que se respeta en
el nio (como luego en el preadolescente, en el adolescente...),
y que cuando no es respetado, slo provoca individuos ineptos
para afrontar las dificultades de la vida, adultos semejantes a los
moluscos privados de espina dorsal, incapaces de la ms mnima
renuncia, acostumbrados a permitirse siempre todo, esclavos de
sus emociones, inclinados a anular toda tensin, a veces temero-
sos aun de su sensibilidad5.
En concreto, y en perspectiva de las fases ulteriores de creci-
miento, esto quiere decir de manera positiva ese arte educativo
de aprender y esperar, de no exigir de inmediato la gratificacin
de la necesidad, de tener la experiencia de la carencia y del lmite,
que es experiencia fecunda, para que ponga entonces al nio en
la condicin saludable de no sentirse el rey del universo y que
obligar cada vez ms al sujeto a que el da de maana se inte-
rrogue sobre el sentido de los propios deseos, antes de pretender
la satisfaccin de ellos, a preguntarse si expresan de veras lo que
es ms importante para la propia vida o si dicen toda la riqueza
212
y capacidad de deseo del corazn humano, eventualmente a pu-
rificarlos, a experimentar que de hecho se puede tambin vivir
sin un cierto tiempo de gratificacin de ciertas necesidades, de
pronto inducidas por la cultura que nos rodea o por el grupo...
El sacrificio, ms all de todo moralismo, es una gran escuela
de vida y de aprendizaje de una autntica sensibilidad, porque
la renuncia al placer momentneo introduce poco a poco en un
mundo nuevo de significados, hace surgir realidades valiosas
inditas e impensadas, abre el horizonte de quien se est asomando
a la vida hacia ideales ms acordes con la medida del hombre, hace
saborear sensibilidades y gustos desconocidos, en direccin hacia
lo bello, lo verdadero y lo bueno, hace sentir interiormente que
aquello que antes atraa y era considerado irrenunciable es prdida
y basura, habilita el maana para afrontar el drama de la existencia
o su inevitable dimensin dramtica sin sufrirla y mucho menos
maldecirla, sino dejndose formar misteriosamente por ella.
Mientras es una gran equivocacin e injusticia frente a los ni-
os y chicos, adolescentes y jvenes no ensearles a vivir el dolor,
el esfuerzo... incluso porque de tal manera se corre el peligro de
no hacer nunca crecer en ellos estructuras psquicas y actitudes
espirituales indispensables para el crecimiento armnico. Es una
ingenuidad inmensa o una crueldad sutil presumir formar en el
sujeto simplemente al homo sentiens, y no tambin al homo pa-
tiens6. Porque no puede existir sensibilidad autnticamente hu-
mana sin la escuela del sufrimiento.
6 Cf. TERENGHI, G. "Soffrire non fa sempre male". En: Tre Dimensioni, 1 (2006), p. 64-74.
213
Si por una parte, en efecto, es importante la riqueza de los
datos y las experiencias, por otra, es necesario no exagerar, por el
peligro de distraer la atencin psquica y disturbar la formacin
de la sensibilidad, la cual -por su naturaleza- necesita detenerse
en la experiencia, ms an, ser sensible quiere decir aprender a
penetrar la realidad, captar su sentido y sabor, tal vez sufrirla y
gozarla, en fin, todo lo contrario a la huida de quien quiere verlo,
sentirlo y tocarlo todo... y termina por no entrar en relacin con
nada y encontrarse con una sensibilidad vaca, indiferente y fra,
o de quien nunca aprendi a apasionarse y conmoverse por nada
ni por nadie.
En tal sentido, Pisarra habla de un mal antiguo y nuevo como
la acidia, ese estado interior marcado por la superficialidad, la
vagancia del espritu, curiosidad excesiva sobre todo visual. "La
acidia -salida de la celda del monje- no ha dejado nunca de exis-
tir y ms an, el ms moderno de los males, el cambio de canales
del espritu (otro de los nombres de la pervagatio monstica), la
pulsin a curiosear y brincar sin freno, a multiplicar las expe-
riencias, sin profundizar ninguna: patologa que se alimenta de
la acumulacin de datos y detalles insignificantes, del consumo
de bienes que deberan garantizar la felicidad y que en cambio,
sin falta ninguna desilusionan"7 y terminan por generar ociosi-
dad y somnolencia, vale decir acidia exactamente.
Difcil no ver los signos de esta pervagatio en el estilo actual de
vida, dominado por un exceso de informaciones al que no corres-
ponde la calidad de la formacin, o en el cual parece que ya no
existiera el gusto de la reflexin personal que busca y profundiza,
espera y encuentra su camino para comprender mejor, reflexin
sustituida por cualquier navegador existencial que le dice como a
un nio, momento a momento, el camino justo, es decir, el ms
veloz y expedito para llegar a alguna parte. No se sabe a dnde.
Es probable que la pervagatio comience bastante pronto en la
vida de la persona, cuando el nio es prcticamente abandonado
214
en esta fase delicada de la bsqueda de un justo equilibrio entre
la necesaria riqueza de la experiencia sensorial y la capacidad de
detenerse o de detener los sentidos propios en el contacto con la
realidad, con lo que aparece como ms significativo. As como
es probable que cuando el adulto vive as, con este estilo vaga-
bundo, piense defenderse de la realidad, pero realmente, termine
con regresar a una fase infantil de la vida.
215
operaciones particulares de algn sentido mejor predispuesto o
equipado por los dems8, sino que debera ser conciencia con-
vencida de una orientacin real y experimental para todos, de
una apertura constante inherente naturalmente en todo sentido
y presente en toda operacin sensorial, porque "nuestros sentidos
fueron hechos para la calidad del espritu"9. Y es ya un paso impor-
tante de nuestro itinerario. Pero no ciertamente el objetivo final.
Nuestra conciencia puede y debe llegar ms lejos o mirar
ms alto pero, y he ah la originalidad tpicamente humana, par-
tiendo y volviendo a partir siempre de las actividades pequeas y
cotidianas de los cinco sentidos que la naturaleza nos ha dado. Sin
buscar quin sabe dnde inspiraciones singulares, sin huir de la
vida, pero ms bien redescubriendo y viviendo los propios senti-
dos cada vez ms como posibilidad de contacto con el misterio,
como smbolo del acontecimiento humano que es siempre sig-
nificativo ms all de su acontecer, como seal de una realidad
ulterior y siempre ms espiritual, ms an, cada vez ms perso-
nal, y no slo misterio genrico, abismo insondable, adems de
luminoso y atractivo, sino corazn que escucha, palabra que da
vida, manos que protegen, ojos que miran y regalan la certeza de
un amor para siempre...
Ms en concreto, esto significa que la sensibilidad del hom-
bre y del creyente crece en la direccin justa, en la medida en
la cual el sujeto aprende a vivir los propios sentidos como un
dilogo no interrumpido con la realidad, en el que el aconteci-
miento humano (la relacin, y tambin la peticin, la espera, la
gratificacin, la desilusin, la lucha... implcita en ella) desde el
comienzo de la propia historia se convierte en el lugar en el cual
la relacin con Dios asume forma y evidencia, tal vez sufrida y
combatida, hasta hoy, hasta el ltimo da... con Dios que tiene un
rostro marcado inevitablemente con ese acontecimiento, y que
216
los sentidos humanos -y he aqu de nuevo la peculiaridad hu-
mana- pueden seguir descubriendo como a un t, con sus senti-
dos, en un dilogo o mediante un contacto vital, siempre nuevo y
"a todo color", entre sentidos humanos y sentidos divinos.
De esa manera el hombre empieza a llegar a ser sensible a
Dios, a su presencia y a su misterio, a su silencio y a su palabra, a
su amor y a su... sensibilidad. Pero son los sentidos, nuestros po-
bres y normales sentidos humanos, los que nos permiten esta re-
lacin personal con un Dios persona. Por lo dems, no tenemos
otros medios, al menos mientras estemos en este mundo. Pero
es preciso ejercitarse en un esfuerzo paciente y continuo, en una
ascesis humilde y simple, pero siempre rica y siempre indita,
tpica de quien, sin hacer nada extraordinario, lleva a cabo en
realidad algo que no podra ser ms extraordinario: aprende a
hablar con Dios, a escuchar su voz, a captar su presencia y a re-
conocer sus gustos y deseos, a tener tal gusto de Dios que llega
a distinguirlo entre otros mil sabores y a descubrir su presencia
aun en su ausencia...
No sera posible una relacin autntica con Dios fuera de es-
tos instrumentos normales y utensilios antiguos como la vida,
o sera una relacin fra e impersonal, o una relacin insensible
con un dios insensible, semejante a una idea o una abstraccin.
Es un riesgo y tentacin constante de toda fe religiosa, pero tam-
bin tan lejano de la revelacin cristiana de nuestro Padre que
est en los cielos, pero que todo lo ve y se preocupa por los lirios
del campo y las aves del cielo, escucha el grito de quien sufre y
recoge cada lgrima en sus manos, se enamora y cuida del hom-
bre10. Gran misterio!
10 Como bien lo dice el salmista: "El que plant la oreja, no va a or? El que form los
217
contemplativa, gratitud conmovida...Y sin embargo, tambin
conciencia an ms lcida -precisamente por estar iluminada por
el objeto contemplado- de la pobreza intrnseca y del lmite inevi-
table de la propia historia. El rostro de Dios por ella "diseado",
como ya lo vimos, no puede dejar de resentirse por las muchas
vicisitudes ligadas al ambiente, a los lmites de las personas que
han sido las mediadoras, ms o menos conscientes de aquel ros-
tro, en la asimetra de la vida, algunas veces, al menos, aparente-
mente injusta y hostil. Quiz precisamente por esto sea un rostro
que podra incluso desanimar la relacin, rostro percibido como
severo o con rasgos de dureza, y perjudicar el nacimiento de una
sensibilidad autntica de lo divino como la delineamos antes.
Pues bien, digamos ante todo que estos no son casos excepcio-
nales, es normal que la imagen de Dios que todos tenemos y que
recibimos de nuestras vivencias, sufra por la imperfeccin de sus
mediaciones humanas. Pero no se ha dicho para nada que esto
constituya un obstculo insuperable y fatal para la maduracin
de nuestra sensibilidad. Por el contrario, aun en tales casos vale
el principio antes indicado: es el regreso a los sentidos en dilogo
la mejor "terapia", o, para decirlo mejor, es el regreso a los sentidos
y al contacto con los sentidos de Dios lo que puede ayudarnos a
corregir esas distorsiones o a aadir a la imagen de Dios lo que
le faltaba. Hablamos aqu, lo dijimos ya, de las situaciones nor-
males de vida y de las tambin "normales" parcialidades y forza-
mientos, o unilateralismos y visiones demasiado subjetivas de lo
divino que, en el fondo, todos llevamos, y que inevitablemente
van a condicionar tambin nuestra sensibilidad espiritual11. Pero
conexiones entre las vicisitudes humildes y concomitancias del desarrollo de la vida humana y
los grandes temas de la vida y de la muerte, por lo cual el destino de estas realidades formidables
puede de alguna manera "jugarse" en los estadios originales del desarrollo, es quiz una de las
manifestaciones ms sorprendentes del misterio de la persona. Que la dignidad humana, la
imagen misma de Dios sea entregada y venga a depender de frgiles relaciones con otros
sujetos humanos en los que la vulnerabilidad de las partes predispone a ilusiones, limitaciones,
abusos; y que, al mismo tiempo, sean precisamente estas frgiles relaciones humanas las que
lleguen a ser el canal y la mediacin para la constitucin, el ofuscamiento o a menudo para
la reconstitucin de esta dignidad, es algo maravilloso y "tremendum" (IMODA, F. Sviluppo
umano. Psicologa e mistero. Casale Monferrato, 1993, p. 338).
218
en general, el principio funciona tambin all donde la herida li-
gada al pasado y la resistencia al cambio son bastante profundas,
aunque entonces pueda ser necesaria una mediacin especial de
ayuda. Y es un principio con dos aplicaciones concretas, una ne-
gativa y otra positiva.
Lo que hay que evitar es sobre todo que nuestros sentidos en
tales casos permanezcan como cerrados en s mismos, en una
especie de monlogo ms o menos delirante que cada vez nos
alejara ms de la realidad en general y del rostro autntico de
Dios, determinando la muerte o la prdida de los sentidos.
El secreto positivo, para evitar esta involucin mortal, con-
siste en aprender a estar en todo caso delante de Dios, a dialo-
gar con l, para permitir que de alguna manera nuestros sentidos
sean "curados" por los sentidos de Dios, como ellos se nos han
presentado en las Sagradas Escrituras. De hecho la costumbre de
vivir una relacin vital y rica de sensorialidad con Dios puede
lenta y progresivamente sanar nuestros sentidos, hacerlos activos
(o reactivos) y provocarlos como ningn otro agente estimulante
lo podra hacer nunca (nada como la Palabra activa mi odo y no
slo a ste); sobre todo los educa a entrar cada vez ms en sinto-
na con los sentidos de Dios, hacindolos por lo tanto capaces de
aceptar la objetividad de su realidad, de su palabra, de sus gestos,
de su voluntad, de sus deseos, de su sensibilidad... Acaso la fe
no nace ni renace tal vez de este hbito-actitud dialogante con el
Eterno, que, por una parte, purifica nuestras imgenes de Dios y,
por otra, nos hace cada vez ms semejantes a l, sensible como
l? No es la fe expresin de sensibilidad, o no es acaso sensibi-
lidad ella misma?
Adems, si la imagen verdadera de Dios, en la Biblia, es la de
un Dios que ve, habla, oye, se conmueve.. ,12, el hombre recuperar
tal imagen en su pureza e integridad slo ponindose en contacto
los dolos y Dios: los dolos tienen ojos, pero no ven, odos, pero no oyen, pies, pero no
caminan. Y an ms significativo, siempre en relacin con nuestra argumentacin, es el
hecho de que as se vuelven aquellos que en ellos confan". Mientras que el nuestro es un
Dios que ve, oye, cuida... y as como l que sean los que creen en l.
219
C5""
con este Dios vivo, o sea con este mismo Dios que ve, habla, oye,
se conmueve... con sus sentidos divinos, y esto lo podr hacer
slo a travs de los propios sentidos humanos, interlocutores na-
turales de los sentidos de Dios, en un intercambio "cara a cara"
o "corazn a corazn". Y en tal imagen finalmente verdadera y
purificada por Dios descubrir cada vez ms tambin su imagen,
su propia verdad, su sensibilidad. No puede haber otra va: de
los sentidos humanos a los divinos, de los sentidos divinos a los
humanos. Una vez ms llegamos a la conclusin: gran misterio!
a. Libertad y responsabilidad
220
respecto a cierta cultura de la sensibilidad como dato innato e
inmodificable. Cuanto vimos en los prrafos anteriores es como
una semilla que est naciendo, todo lo contrario de una realidad
ya madura y que slo tiene necesidad de alguna confirmacin de
la realidad y del individuo.
Se trata, en cambio, de darle una direccin a las energas que
presionan dentro del sujeto hacia otras direcciones, y esto no
puede suceder sino mediante un camino asctico largo y labo-
rioso. En tal ptica, confirmamos la importancia del manejo de
los sentidos externos y de las elecciones que a travs de ellos hace
cada uno de nosotros. Y son muchas a lo largo de una jornada.
Ninguna insignificante o sin consecuencias, ninguna neutra o
irrelevante; tal vez alguna carente de connotaciones morales,
pero ninguna sin alguna recada psicolgica en la vida de la per-
sona y, en especial, en la formacin de su sensibilidad.
El motivo se dice pronto: cualquier eleccin, por pequea o
grande que sea (pblica o privada, consciente o inconsciente)
implica un empleo o desplazamiento de energa en una direccin
precisa, que por lo tanto viene reforzada, tanto que en la prxima
ocasin tender a imponerse. Energa quiere decir o llega a ser
atraccin, impulso interior, simpata, sintona, gusto... y todo lo
que seale una sensibilidad que se est orientando en la lnea de la
eleccin misma. Evidentemente esa sensibilidad no ha cado del
cielo ni ha sido simplemente heredada de la persona, sino que es
exactamente fruto de estas elecciones repetidas. Si el individuo
es responsable de las propias elecciones (y una cierta responsa-
bilidad existe siempre), lo es tambin de su propia sensibilidad.
He ah por qu debe saber que la eleccin que est haciendo
no es inocua, aunque sea moralmente lcita, ni termina all sin
poner en tela de juicio, poco o mucho, su actitud de vida, su op-
cin fundamental o sus valores. De ella, en efecto, depender
muy concretamente, o sea, ms all de sus buenas intenciones
o veleidades, la formacin de su sensibilidad en general y en los
diversos mbitos, del relacional al esttico, del tico al espiritual.
221
b. Del criterio moral al criterio psicolgico
222
Por una parte, entonces, ser mezquino y trivial decir que
todos esos rellenos (o compensaciones, ms exactamente) eran
y son medios lcitos y gratificaciones permitidas; as como ser
falso y peligroso sostener que esas mismas elecciones para Henar-
compensar la soledad no irn en lo ms mnimo a debilitar mi
opcin virginal. He ah por qu es indispensable pasar del criterio
(slo) moral al (tambin) psicolgico.
La vida misma, en estos casos, de ordinario se reserva antes o
despus el mostrar el sutil autoengao de estas maneras de obrar
fundamentalmente autolesionantes y tambin un poco hipcri-
tas que uno al final se causa dao con sus mismas manos y juega
a ocultarse. Y que de todas maneras no podr en modo alguno
justificarse ni tendrn derecho alguno de lamentarse por el he-
cho de que... no posee cierta sensibilidad o no advierte espon-
tneamente la atraccin por la soledad y la intimidad con Dios!
Tambin porque a menudo la lamentacin es slo inicial y super-
ficial; muy pronto, en vez de la sensibilidad por las cosas de Dios
nacer en l una sensibilidad especfica por cualquier cosa que
vaya en una direccin totalmente opuesta, como un conjunto
de intereses, atracciones, simpatas, preferencias, gustos, deseos,
proyectos... de toda clase. Sin ninguna nostalgia.
223
C5-'
la costumbre, y la costumbre tiene una fuerza semejante a la de
la naturaleza"14.
a. Predisposicin virtuosa
Es un poco la confirmacin de la doctrina clsica cristiana
de la ascesis, que no significa renuncia ni es sobre todo mortifi-
cacin, sino ejercicio, prctica, entrenamiento,s. Ninguna virtud,
segn Aristteles, se adquiere o se perfecciona sin el ejercicio
disciplinario y asctico16. Y la sensibilidad es an ms que una
virtud, porque indica una disposicin interna a la virtud, ms
an, es aquella predisposicin virtuosa que se puede adquirir con
slo el ejercicio paciente y fiel.
1) Repeticin y novedad
Ahora bien, como dice Scola en un plano creyente: "Repetir
un gesto (de todas maneras ligado a la propia fe) no es limitarse a
reiterarlo, sino dejar que vuelva a suceder (el verbo latino repetere
significa seguir esperando) la belleza del Hecho que est delante
de m siempre nuevo""-, y lo mismo Roussel: "La repeticin es
ejercicio y ste es siempre, de cierta manera, creacin; tratando
de reproducir lo ya dicho, lo ya hecho, sucede que descubre lo
nuevo"18, all donde lo nuevo (significativa la convergencia entre
los dos pensadores) no se ha de entender slo en el sentido del
objeto (o de aquello que hace la persona), sino tambin y sobre
todo del sujeto mismo, o de la relacin que l siente poder estable-
cer cada vez ms con el objeto.
El individuo, en efecto, decide insistir sobre una accin o una
renuncia porque entrev en estas elecciones una manera de afirmar
la propia identidad, por lo tanto siente y sentir progresivamente
224
aquel gesto o aquella renuncia como algo familiar, que lo revela
y restituye a s mismo, no como imposicin de una regla o de un
imperativo categrico ni como forzamiento psicolgico o moral,
sino como mediacin importante, aunque dura (especialmente
al inicio), en el camino que lo conduce a ser l mismo: ascesis y
tambin mstica. Tal operacin es de hecho ejercicio repetido, que
sin embargo es algo muy diferente a ser puramente repetitivo e
improductivo, montono y perennemente igual a s mismo, por
el contrario, al final genera siempre ms capacidad, libertad, sere-
nidad, estabilidad, mirada introspectiva... y con el tiempo hasta
alegra y placer en hacer las cosas, predisposicin virtuosa.
Es lo que sucede, por dar un ejemplo, en la oracin, en la cual
"hay mucha ordinariez, mucha cotidianidad y hasta repeticin,
pero esto no nos debe asombrar: ms all de nuestros sentimien-
tos y nuestras percepciones conscientes, en efecto, tiene lugar
una profundizacin, se realiza un opus Dei, un trabajo de Dios en
nosotros, as nosotros no lo percibamos de inmediato, aun "sin
que sepamos cmo" (cf. Me 4, 27)"19. Y justamente este trabajo
de Dios, hace que esta oracin que repetimos cada da se vuelva
siempre nueva.
2) El placer de la virtud
19 BIANCHI, E. "II presbtero e la preghiera". En: La Rivista del clero italiano, 11 (2011),
p. 733.
225
<3^
predisposicin de la voluntad que quiere y desea comportarse de
esa manera, que da bondad a la vida y a la persona, y se dispone a
obrar en consecuencia; predisposicin del corazn que se siente
atrado por ese estilo de vida, lo siente bello y como algo que
vuelve bella a la persona y sus das.
Slo en este punto se puede hablar de virtud y hombre vir-
tuoso, slo cuando existe o comienza a formarse este tipo de sen-
sibilidad. El hombre virtuoso, como lo recuerda en efecto santo
Toms, es una persona que ha experimentado gusto y placer en
la accin virtuosa y advierte la libertad interior de hacer algo
que la atrae cada vez ms. Como l mismo lo dice: "No puede
llamarse justo a quien no disfruta de sus acciones justas"20. En
tanto que Agustn, siempre en la misma lnea, ora as: "Haz que
amemos, Seor, lo que ordenas"21.
Sucede as que lo que se practica y repite tal vez por muchos
aos e incluso con esfuerzo, como por otra parte amonesta Be-
nito en su Regla, poco a poco se convierte en un habitus y se
har "casi naturalmente, por costumbre"22, o sea con un ntimo
arrebato del corazn.
En conclusin, entonces, podemos decir que son dos los ele-
mentos decisivos para consolidar ese primer ncleo de orienta-
cin emocional: el ejercicio constante y fiel, ante todo, y luego la
experiencia en aquel gesto repetido de algo profundo, aunque
slo sea inicialmente, y que satisface al corazn-mente-voluntad.
20 TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, la Ilae, q. 59, V; mientras que en otro pasaje
santo Toms especifica: "Los hombres que no experimentan placer en la virtud no pueden
perseverar en ella" (In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomacum Expositio, X, lect. 6).
21 Estas palabras son la traduccin libre de la frase: "Da lo que ordenas y ordena lo
que quieras" {"Da quod iubes et iube quod vis" Confesiones, 10, 29, 40). Es la oracin de los
pobres de Dios que se vuelven mendicantes. Se sabe que esta oracin, que exalta el papel
de la gracia, haca enfurecer a Pelagio, quien en cambio exaltaba el rol independiente de
la voluntad. Otra "traduccin", pero en trminos ms laicos, es la de Dostoievski, para el
cual el secreto de una vida exitosa es el de comprometerse a obrar por lo que se ama y amar
aquello por lo cual nos comprometemos.
22 Regla de san Benito, VII, 68 (literalmente: "Comenzar entonces a custodiar sin
esfuerzo alguno y casi naturalmente, gracias a la costumbre, todo lo que antes observaba
con cierto temor").
226
b. Predisposicin viciosa
227
(5
una direccin precisa. Para encontrarse, incluso, donde nunca
habra pensado poder llegar. En estos casos se sabe de dnde se
parte, pero no a dnde se puede llegar. Pero es inevitable el di-
namismo, determinado por el impulso repetido que cada accin
imprime al mundo interior del sujeto y a su sensibilidad, orien-
tndola en una direccin precisa.
Pero mejor veamos: cul es esta direccin y qu provoca en
la persona?
23 Tal actitud impide vivir las crisis como momento formativo, o simplemente de estar
en crisis, como les sucede a aquellos que nunca estn en crisis, cf. CENCINI, A. Verginit e
celibato oggi. Per una sessualit pasquale. Boloa, 2006, p. 147.
24 G. Marcel, citado en: CONIEH, J. Emmanuel Mounier. Roma, 1976, p. 114.
228
reza as: las necesidades inconsistentes con la propia identidad
no son gratificadas nunca25.
c) Predisposicin afectiva. Finalmente, la satisfaccin repetida
se vuelve algo tan habitual que el sujeto no vacila en reconocerse
en ella. O sea, el sujeto sentir cada vez ms este modo de ser y de
actuar como expresin de s y de su propia identidad, de las pro-
pias exigencias personales (legtimas), aquello de lo cual tienen
necesidad el individuo y que tiene el poder de darle satisfaccin,
o sea, aumentar cada vez ms el sentido de familiaridad y ego-
sintona, por lo tanto tambin de atraccin, como si fuera una
prolongacin de su personalidad.
Claro que estas predisposiciones llegan a ser, con el tiempo,
verdaderas indisposiciones en confrontacin con ciertos valores
y, de lo que se opone a cuanto atrae en cambio al individuo.
De aqu deriva un par de consecuencias, para nada irrelevan-
tes, y tpicas justamente de lo que se hace por costumbre.
229
(5
Por consiguiente, el individuo as acostumbrado, tender ms
bien al acting in o incluso al acting out de los propios sentimien-
tos, o sea a volcar de inmediato al exterior cuanto experimente
dentro de s, dicindolo o hacindolo entender muy claramente,
sin practicar ningn mtodo de aproximacin inteligente a lo
real y a lo relacional (adems de su mundo personal) ni aqul
tan recomendado por los Padres, la "ascesis de los pensamientos
y los sentimientos".
Ascesis que es muy importante aun en el plano de la forma-
cin de la sensibilidad, porque lleva al sujeto a interrogarse sobre
lo que siente dentro de s, con inteligencia (preguntndose, por
ejemplo: "De dnde viene ese sentimiento de apata o agresivi-
dad hacia tal persona, qu va a decir de m esa atraccin insistente,
cmo he llegado hasta este punto, cmo he podido experimentar
odio o me he enamorado?..."). Que sera en el fondo del paso de
la sinceridad a la verdad: para ser sinceros es suficiente la per-
cepcin de los propios sentimientos dndoles un nombre, para
que sean verdaderos, en cambio, es necesario descubrir la raz y
el significado de esos mismos sentimientos27. Slo a partir de esta
actitud veraz podr uno comprender si podr luego realizarse el
exteriorizar o no, lo que se siente dentro de s...
Otra posible seal de esta menor atencin es la incapacidad
del sujeto de darse cuenta de la presencia de las tentaciones en su
vida y su corazn. Es como si el individuo perdiera progresiva-
mente la libertad de reconocer la naturaleza de ciertas pulsiones,
su raz y el punto de llegada de algunas atracciones y simpatas,
el sentido de ciertos estados de nimo, asumiendo progresiva-
mente hacia todo esto una actitud benvola y comprensiva, tran-
quila e ingenua, en realidad, como si no hubiera nada equvoco
y disponindose a actuar en consecuencia. Tal vez el trmino
"tentaciones" est fuera de moda, pero no lo est lo que en l
va sobreentendido y lo que significa; ni se trata, obviamente, de
230
demonizar nada, sino sencillamente de recuperar esa inteligen-
cia del espritu que permite decirse la verdad para no perder la
libertad. Y recordando sin embargo que las grandes aspiraciones
van siempre acompaadas de grandes tentaciones.
De hecho, la disminucin de la propia vigilancia inteligente es
tambin una disminucin de la propia libertad, o aun antes de la
propia inteligencia, en nombre de una espontaneidad tonta o de
un subjetivismo preadolescente28.
4) Restriccin experimental
Miln: "En los jvenes de hoy rige la cultura del 'ser presa'. Se hacen arrastrar sin freno por
las situaciones, convencidos de que la mejor solucin sea la de exteriorizar las emociones y
los sentimientos que tienen dentro sin ningn tipo de filtro" (Magatti, M. "Ragazzi, vulcani di
violenza", entrevista a cargo de L. Mazza, en: Avvenire, 27 de junio del 2011, 24).
29 Habl de este caso en mi obra ya citada albero della vita, pp. 268-273.
231
con los mismos rollos y fantasas piadosas, si no pseudomsti-
cas ficciones", y en trminos tan "empalagosos", palabras siempre
suyas, que le crearon una reaccin de rechazo y lo hicieron dor-
mir durante las predicaciones; "adems, todos dorman". Y luego,
"todo ese silencio, del todo antinatural, incluso en el comedor,
donde se oan tambin all las acostumbradas lecturas edifican-
tes o la msica de otra poca. Qu aburrimiento"... Menos mal,
aadi, que haba llevado el celular y el computador, aunque el
rector no lo quisiera ("pero todos los tenan, incluso el rector,
naturalmente"), y as no se volvi loco ni huy, pero en reali-
dad ya no poda soportar ms. Hay que cambiar -sentenci serio
y seguro- estas modalidades tradicionales que ya no nos dicen
nada...
No conoca al predicador y por lo mismo no poda confron-
tarlo, pero me encontr con un compaero suyo de curso y le
hice la misma pregunta a cerca de los ejercicios:
232
silencio. Me vino a la mente la reaccin diametralmente opuesta
al discurso de Pedro, el da de Pentecosts: mientras la gente sen-
ta que "su corazn era traspasado" (Hch 2, 37), los jefes del sine-
drio "se enfurecan" (Hch 4, 8).
Es la prueba de que cierto tipo de sensibilidad funciona como
filtro perceptivo-informativo, que impide entender y probar
otros gustos y placeres, hasta el punto de hacer que la persona sea
insensible ante cierta propuesta, casi invulnerable y metlica, o
analfabeta e incapaz de leer ciertas experiencias en profundidad,
ms an, cerrada y rgida con respecto a ellas. Es como si el su-
jeto fuera o l mismo se hiciera inadecuado frente a experiencias
que son en cambio o deberan ser parte de su camino existencial,
como si ya no tuviera los sentidos para escuchar la belleza de la
Palabra ni corazn para conmoverse ante el amor del Eterno.
Tristemente significativo, en tal caso, ver las tres predisposi-
ciones en acto: la mente de fray Alberto, incluso muy inteligente,
pero que no capta la belleza de la reflexin propuesta y no tiene
ninguna duda en concluir que se trat de un tiempo perdido, de
cosas ordinarias, de meloseras que indisponan... mientras hizo
bien en buscar cierto desahogo en el exterior (gracias al celular,
lo cual no era una transgresin ya que todos lo tenan, y as la
conciencia se quedaba tranquila...).
El corazn, el corazn de fray Alberto tan necesitado de sen-
tirse amado, no sabe darse cuenta en el tema propuesto, de aque-
lla verdad que est en el centro de la vida y del universo y que
podra ser tambin la respuesta a su bsqueda, y se mantiene
rgido y fro como un bacalao all donde otro percibe y disfruta
lo que le da sentido a la vida, a su persona y a su vocacin...
La voluntad, finalmente, parece casi ausente, visto que no
existe ningn esfuerzo frente a cualquier cosa (el silencio) que
no le era fcil de aceptar. Y as fray Alberto se deja llevar, no se
compromete en lo ms mnimo, se autojustifica en todo (adems
todos los otros obran como l...), ni se le ocurre la ms mnima
sospecha de que haya algo que cambiar tambin en l. Por el
233
contrario, segn l es preciso cambiar todos estos sistemas for-
mativos que hoy da no tienen sentido y pasar a algo diferente,
naturalmente haciendo que baje el coeficiente de esfuerzo, o sea
el nivel de los valores (es la lgica del plano inclinado).
La verdad es que l no ha estado desarrollando una sensibili-
dad coherente con los valores que incluso escogi, y por lo tanto
ya no sabe apreciar y ni siquiera entender las experiencias que la
vida ofrece, o incluso est en peligro de convertirse en inepto o
incompetente justo en esa realidad y actitudes en las que debera
ser casi un especialista, y se arriesga de veras a no aprender nunca
a orar, a vivir la soledad, a estar en silencio, a gustar que el Padre
lo mire y lo ame... Y es desconcertante pensar que el tipo estaba
precisamente "combatiendo" (por as decirlo) contra una cierta
inconsistencia afectiva, como se dijo antes, que lo haca cada vez
ms dependiente de los dems (especialmente de las dems)! Su
insensibilidad espiritual, iniciada -como lo recordaremos- con
una cierta gestin alegre de los momentos de soledad, le impide
ahora interceptar el mensaje de esos ejercicios espirituales como
algo dirigido a l, y sentirlo como especialmente importante para
su vida y decisivo para afrontar de diferente manera su conflicto;
le impide disfrutarlo.
Pequea aplicacin pedaggica: si las cosas estn as, el pro-
blema ahora no es ni siquiera, como se dice con frecuencia, el de
"vivir experiencias", tal vez multiplicndolas o yendo a buscarlas
no se sabe dnde, sino que se trata de poner el sujeto en con-
dicin de aprender de las experiencias que tenga, como podra
haberlo sido este curso para fray Alberto. O sea, despertar su
sensibilidad para que sea coherente con su proyecto de vida. Y
no se siga empobreciendo, al buscar slo cierta clase de experien-
cias y al responder slo a un determinado tipo de provocaciones,
desarrollando una clase de paladar (intra) psquico con un gusto
(o sentido) nico, cada vez ms alejado de la experiencia de la
dulzura divina.
234
6. Hacia la estabilidad
Llegamos a aquella que podra ser la etapa final de este itine-
rario. Es decir, a la formacin de una orientacin emocional que
ya le imprime a la vida de la persona una direccin bien precisa,
como una predisposicin constante. Lo cual no quiere decir que
no pueda ser objeto de una atencin aun crtica, o de una forma-
cin permanente y de crecimiento ulterior. Podr serlo, sin lu-
gar a dudas, pero evidentemente slo para quien haya aprendido
a mirar la propia sensibilidad como el lugar donde cada da se
cumple la propia madurez humana y creyente. No es pues impo-
sible que la sensibilidad no haya sido nunca objeto de formacin,
una sensibilidad nunca educada, ms o menos salvaje.
Tambin en este punto final veremos las dos alternativas, la
positiva y la negativa.
a. Sensibilidad espiritual
235
o recibiera de ella savia y energa de vida o tendiera a expresarla
y hacerla manifiesta. Hasta que la persona misma no llega a un
cumplimiento relativamente completo de tal proceso de identi-
ficacin con los sentimientos del Hijo, que ser el momento de
la muerte, momento que nos introduce precisamente en la plena
realizacin de este proceso de identificacin con la sensibilidad
del Hijo, cuando -como observacin- seremos semejantes a l
en nuestra carne mortal y moribunda.
Tal vez esto quiera justamente decir para el creyente tener en
s "los mismos sentimientos de Cristo Jess" (Flp 2, 5); y preci-
samente esto significa tambin formacin humana, como ya lo
tratamos de esclarecer, que es tambin formacin espiritual; pero
tambin la formacin permanente tiende a este objetivo y es exi-
gencia que nace de dicho proyecto. Sin lugar a dudas slo en este
punto se puede hablar deformacin de la sensibilidad del hombre
y del creyente. Como de algo que se ha vuelto estable, seguro,
fuerte, para siempre...
Pero qu es lo que da estabilidad?
Me parece que se puede responder de dos maneras, o par-
tiendo de dos puntos de vista convergentes.
236
237
er
en la atencin a la realidad, para reconocer exactamente en ella
la propuesta de formacin que viene del Padre, y por ende para
seguir aprendiendo de ella y de todo fragmento de verdad pre-
sente en ella. Al mismo tiempo el creyente docibilis es tambin
en grado mximo pasivo, porque sabe que su formacin es im-
posible a la accin humana, slo el Padre la puede llevar a cabo,
y de hecho la realiza en quien se deje educar-formar por su mano
paterna, firme y amorosa a travs de las tantas mediaciones hu-
manas cotidianas.
Pero esto es tambin lo que sucede en quien procede con re-
gularidad y valor en el camino de la formacin de la propia sen-
sibilidad. Cuando, en efecto, la repeticin de cierto estilo de vida
se convierte en hbito, como ya lo vimos, crea inevitablemente
en la persona una facilidad creciente para realizar un determi-
nado tipo de actitudes, porque la mente, el corazn y la volun-
tad, juntos contribuyan a crear una sintona progresiva con los
contenidos de esas actitudes31. La mente nos lee cada vez ms
algo verdadero y que da verdad a la vida entera de la persona,
el corazn se siente cada vez ms atrado hacia ella y goza con
ella, la voluntad lo traduce en gestos y elecciones de vida cada
vez ms cautivantes. Y el camino humano, imperceptible pero
real, se vuelve cada vez ms un camino tambin en el Espritu. El
sujeto, en efecto, que vive as, entra progresivamente en la rbita
del Espritu de Dios: cuando uno ama con todo el corazn, con
toda la mente y con todas las fuerzas, percibe en aquel momento
la realidad cada vez ms con los ojos de Dios, y se deja conducir
por su fuerza misteriosa32. Y viceversa: el ser conducido por el
31 Recordemos lo que decamos antes acerca del habitus virtuoso y la cita de Benito
todo el corazn, en toda la mente, en todas las fuerzas...", y no con la frmula clsica: "con
todo el corazn, con toda la mente, con todas las fuerzas...". "En" sera como decir dentro del
corazn, desde su interior, donde se irradia la fuerza centrfuga del amor a Dios; mientras
"con" subrayara la idea un poco restrictiva del corazn, la mente y las fuerzas como simples
instrumentos o medios de los que dispone el hombre (cf. DE LUCA, E. Op. cit., p. 74).
238
Espritu activa an ms la participacin global psquica y modela
la sensibilidad humana, que se sentir cada vez ms atrada a
andar por sus caminos.
Es la experiencia del ser seducidos. Como experiencia de li-
bertad mxima.
O sea, la totalidad psquica (o de las fuerzas psquicas), que
implica el mximo empeo activo, abre la totalidad de la impli-
cacin espiritual, que comprende lo mximo de la disponibilidad
pasiva en dejarse educar-formar. Para nosotros, en la lgica hu-
mana, actividad y pasividad son dinamismos contrapuestos. En
cambio, en la lgica de Dios y de la vida espiritual, lo mximo del
empeo humano (o de la actividad) se suelda con lo mximo de
la docilidad con respecto a la gracia (o de la pasividad), y hace
que la persona sea de veras libre, con la libertad tpica, activo-
pasiva, del creyente docibilis, estable en su fe y al mismo tiempo
abierto a lo imprevisible del Espritu. Hay quien la llame pasivi-
dad teolgica, entendiendo con esta expresin la accin espec-
fica de los dos personajes que entran en juego: Dios que acta y
el hombre que se deja guiar por l, y que no es nunca tan activo
como cuando acepta dejarse conducir por la gracia.
Pero tal vez sea sta la raz de lo que llamamos mstica. Que no
es algo inaccesible y exclusivo para pocos, sino que indica pre-
cisamente esta accin de Dios en el alma de quien deja que Dios
trabaje en ella y no opone resistencia, dejando as que su gracia
penetre en su sensibilidad, para hacerla cada vez ms conforme a
la divina, en un proceso que no tendr fin, por lo tanto siempre
nuevo y creativo. Y sta es tambin santidad de vida: pleno com-
promiso del hombre de dejarse conformar al corazn de Dios,
sin ninguna presuncin por parte del santo, por el contrario,
con la plena conciencia de la propia nada habitada ya por Dios
239
(como nos lo relatan las historias de todos los santos, ninguno de
los cuales, en efecto, tena conciencia de ser santo)33.
Por eso Panikkar, y despus de l Rahner, afirman que "el cris-
tiano del futuro ser un mstico o no ser"34. Por eso la docibilitas,
podemos decir, tiene una raz o un alma mstica. Y siempre gra-
cias a esta sntesis entre actividad y pasividad, tambin la propia
sensibilidad, formada correctamente en la escuela de la forma-
cin permanente y de la docibilitas mstica, llega a ser cada vez
ms algo que tiene la garanta de la estabilidad, por un lado, y de
la apertura, por otro, a la perenne novedad del Espritu, la ilusin
artstica y ordenada del Eterno.
b. Insensibilidad espiritual
P. Louf hace una afirmacin, en tal sentido, algo paradjica: "Somos verdaderamente
esplendor de Dios sin saberlo, y la mayor parte del tiempo tambin sin haberlo buscado.
Puede suceder que tanteemos en la oscuridad, aun siendo fuente de luz para los dems"
(citado en: Messa quotidiana. Riflessioni di Fratel Michael Davide. Boloa, 2009, p. 261).
34 Errneamente atribuida a K. Rahner, dicha frase en realidad fue pronunciada por R.
Panikkar en el curso de una conferencia y luego tomada por el famoso telogo en un escrito
suyo. Cf. RUGGERI, G. (ed.). II centro il confine, interviste su cristianesimo e modernit.
Gorle, 2002, p. 53.
35 A decir verdad, hay tambin quien lo piense de modo diferente, como el novelista
austraco Bernard Thomas: "Para l el hombre es fro, hielo y niebla... Todos somos como
animales con sed, atrapados en el hielo, que es omnipresente; no existe verdad alguna" (cf.
BERNHARD, T. Perturbamento. Miln, 2002). Es interesante observar cmo la hiptesis de la
insensibilidad humana est conectada con la tesis de la ausencia de toda verdad.
240
pero dentro de s, tal vez en su inconsciente, no dejar de haber
alguna pasin.
En nuestro caso, no obstante, el objetivo es especfico: que-
remos hablar de la sensibilidad del hombre y del creyente al in-
terior de una antropologa precisa, la del hombre abierto a lo
trascendente, para el cual, por lo tanto, la sensibilidad tiene una
connotacin precisa o punto de llegada: es una sensibilidad espi-
ritual. Y es posible, desafortunadamente muchas veces posible,
no acertar en el blanco y desarrollar una verdadera insensibili-
dad espiritual, ante los valores del espritu, que llevar al sujeto
en una direccin diferente a la de los sentimientos y la sensibili-
dad del Hijo Jess. En el fondo, es lo que sucede cuando el indivi-
duo ha tomado de alguna manera el camino de la predisposicin
viciosa, quiz sin una conciencia suficiente ni remordimiento
alguno. Y ste es precisamente el problema. Veamos cmo.
241
<3"
sentimiento o de la sensacin que, mientras no acepta confronta-
ciones desde el exterior, se impone cada vez ms al interior de su
vida. Dicha dictadura parece el interfaz, a nivel individual, de ese
"narcisismo grosero" (as lo llama Alici), que tiende a dominar
hoy las relaciones: una dilatacin emocional del yo, por lo que
"no cuenta lo que hago, sino cmo me siento cuando lo hago", no
cuenta el peso moral de las acciones, sino la gratificacin emo-
cional que me brindan, no cuenta lo objetivo sino lo subjetivo.
Fray Alberto, en efecto, se estaba encaminando precisamente
por esta va, como apareca cada vez ms evidente por su com-
portamiento, con seales de cierta ambigedad (en los pensa-
mientos y los deseos, en los gestos y las relaciones, solo o en
compaa...). Nada todava que sea irreparable o absolutamente
grave, sobre todo nada que lograra sacudir su tranquila imper-
turbabilidad, en el plano del juicio moral, y esto porque el "pro-
greso" en la ambigedad es normalmente muy soft, en el lmite
de lo imperceptible, en estos casos, justamente para no hacer sal-
tar los sensores de la alarma intrapsquica; en efecto, fray Alberto
trataba de justificarlo todo a lo grande36.
Podemos decir que su vida se estaba volviendo lentamente
cada vez ms mediocre, tranquila, porque mediocridad no quiere
decir pecado, de por s, sino sencillamente que ya no existen los
grandes valores que mueven y atraen, que inquietan y provocan,
36 He aqu una muestra de los mecanismos usados por el valiente Alberto: "Qu hay
de malo en esto? En el fondo no le hago mal a nadie cuando navego aqu y all en internet,
cuando mucho es una pequea curiosidad o una distensin natural, al trmino de una
jornada de trabajo; y adems -estando con los jvenes- debo tambin saber y conocer yo
lo que ellos ven, o no?", o tambin: "Qu hay de malo en preferir ciertas relaciones en vez
de otras? No todas las personas pueden ser iguales, y yo siento que me encuentro mejor
al estar con algunos que con otros", y en la misma lnea: "No tengo temor del contacto
con la gente, pero s odio la moral relacional e hipcrita 'del centmetro': hasta ac, s; ms
all, no. Y quiero ser espontneo en las relaciones de amistad; de otro modo, cmo puedo
demostrarle atencin e inters a la otra persona? Por eso debo sentirme tambin libre en los
gestos...". Hoy est muy de moda, entre los... adeptos a estas nobles labores, el mecanismo
defensivo del "hay-mucho-ms", que es practicado tambin por nuestro Alberto: "Qu
hay de malo? Si aqu estuviera todo el mal... hay mucho ms a lo cual hay que prestarle
atencin". Y as, con la historia del "hay-mucho-ms", quin sabe cuntas acciones dudosas
o decididamente inmorales han sido aprobadas por la (in)conciencia!
242
que entusiasman y hacen que la vida sea joven. No es que ha-
yan sido anulados, no. Fray Alberto ha estado siempre con la
intencin de optar por Dios como sumo bien y a "ofrecer" la
propia vida por los dems, as lo dice y repite, especialmente en
las declaraciones oficiales o cuando tiene que animar la jornada
vocacional en la parroquia (si no logra que lo remplacen), pero
esos valores -ya es cada vez ms evidente- no interceptan ms su
corazn, se estn reduciendo a una pura exterioridad, no sealan
la identidad ni evangelizan los sentimientos, no inspiran los de-
seos ni ofrecen los criterios de juicio a la conciencia. Y cuando es
as sucede un fenmeno slo extrao en apariencia: los valores
fuertes, que ya no tienen acogida y estn sustancialmente ausen-
tes, son sustituidos, con el tiempo, por no-valores o incluso por
perversiones37. O al menos esto es lo que hay que esperar. En este
sentido, la mediocridad es el camino hacia la perversin38.
En realidad su conciencia moral estaba sufriendo tambin el
condicionamiento de una tendencia a rebajarse (psicolgica y es-
piritualmente) o la dictadura de un sentimiento o de un impulso
que lo estaba mortificando, literalmente, hacindolo morir por
dentro poco a poco. Pero l se senta libre...
243
con la consiguiente falta de respeto tambin a la propia dignidad
y sensibilidad. Lo mismo tambin en el caso de nuestro Alberto.
El hecho verdaderamente nuevo, a nivel psquico, y que de-
termina el paso a esta fase, es el fenmeno del hbito, que es ya
precisamente una forma de insensibilidad, como una ausencia
de reaccin frente a un estmulo de diversa clase que se ha vuelto
habitual (puede ser una medicina o un estilo de vida o la satisfac-
cin de una necesidad). El hbito es consecuencia, por lo tanto,
de la repeticin del gesto gratificante, y causa un triple nivel de
efectos; triple siempre en referencia al corazn, mente y voluntad.
El primero es la prdida de la capacidad de gozar. Como si
viniera a menos la sensibilidad general del sujeto, no slo la es-
piritual. El corazn ya no goza, olvid cmo se llega a experi-
mentar el goce, el natural, no el artificial, ya no sabe exultar de
alegra. Lo cual sera una verdadera derrota para la sensibilidad
humana porque querra decir no slo una sensibilidad que se
orienta cada vez ms en una direccin precisa, sino una sensibili-
dad que pierde fuerza, que casi reniega o abdica de su funcin, la
de deteqninar y experimentar atracciones39. Lo podemos formu-
lar como principio en estos trminos: el hbito que satisface sin
ningn control e inconsistente con el plano de valores individuales
atrofia la capacidad reactiva del sujeto, en especial desde el punto
de vista de su libertad de gozar de la misma satisfaccin40.
El problema (o lo raro) es, sin embargo, que mientras dis-
minuye la capacidad de gozar, no disminuye en absoluto la de-
pendencia de la necesidad de satisfaccin. Por el contrario, esta
bofetada a la sensibilidad normalmente hace que crezca dicha
dependencia. Y es el segundo componente del hbito, el que
39 Lo haba intuido tambin Freud, cuando descubri que el principio del placer, o
244
tiene que ver con la voluntad. El individuo en efecto, tendr que
aumentar la dosis o la actuacin que antes garantizaba la sensa-
cin gratificante; dicha dosis no podr ser ya la del comienzo,
venial y ligera, discreta y de poco peso. Ahora ya no es suficiente,
debe aumentar, y aumentar hasta el punto de hacer aparecer la
sensacin agradable. Inclusive porque el ser humano no puede
aceptar el no ser ya capaz de gozar la vida, y precisamente por
eso ir a buscar ulteriores estmulos, para sentirse todava vivo,
an joven, capaz de experimentar alegra41.
Pero sta es dependencia bella y buena, como una "coaccin
que ha de repetirse", en trminos freudianos, tan pertinaz que
llegue a determinar, precisamente, el aumento progresivo de la
dosis (como sucede un poco en todas las dependencias), hasta
que y para que llegue a procurar la sensacin de gozo. Esta ten-
dencia imparable a la altura har disparar a cierto punto, de ma-
nera inevitable, junto con el hbito, la sensacin de agotamiento
en el sujeto, de ya no poder ms, de sentirse como traicionado
por aquello que pareca asegurarle la plena satisfaccin, y que
ms bien le ha regalado frustracin y depresin42.
Y es lo que vimos que sucedi tambin en fray Alberto, quien
perdi, por una parte, cierta fanfarronera y tambin su alegra
natural, mientras que por otra, apareci dramticamente ne-
cesitado de una manera nueva cada da de algo ms, de gestos
gratificantes ms inmediatos, de satisfacciones ms fuertes, de
acciones cada vez ms explcitas, sin importar tampoco que fue-
ran moralmente relevantes y ya no simples concesiones veniales,
hasta llegar a verdaderas transgresiones morales...
41 Algunas veces tales estmulos sern hasta excesivos y absurdos, como lo vemos hoy
da en ciertas actitudes temerarias juveniles y no slo eso (deportes extremos, gusto en jugar
con la vida y con la muerte, con desafos que incluso ponen en riesgo la vida, propia y la de
los dems...). Y quin sabe si tambin podamos hacer entrar en esta lgica interpretativa la
bsqueda de los diferentes soportes de la prestancia sexual, cuando es puesta en crisis por
la edad o por varios incidentes.
42 Lo cual sera la confirmacin de la teora de Freud, hoy extraamente poco recordada
245
(5
3) Abulia moral
43 Cierta vez, en un encuentro con los penitenciarios mayores (de las cuatro baslicas
246
mediocre: a la ausencia de valores fuertes corresponden valores
perversos44.
Digo esto no slo a partir de la experiencia de fray Alberto,
sino de casos an ms graves de sacerdotes y consagrados y, en
estos ltimos aos por desgracia bastante frecuentes, cuya con-
ducta sexual ha estado gravemente incontrolada y contraria no
slo al celibato y virginidad profesados, sino tambin a los valores
morales fundamentales del respeto al otro/a y de su dignidad, as
como pienso tambin en los casos de abusos sexuales de sacerdo-
tes contra menores de edad. Un escndalo insoportable, aun por
lo que dice de la degradacin de la conciencia o de la prdida de la
sensibilidad precisamente en estos "maestros de la fe!"45.
4) Slo patologa?
44 Quisiera citar aqu un testimonio que expresa con claridad cmo un sacerdote pueda
debida sancin cannica; pienso en la historia increble del fundador de los Legionarios
de Cristo, padre Maciel, y tambin en esa menos conocida del fundador del movimiento
religioso francs de las Bienaventuranzas, pero s de otras historias de abusos sexuales
perpetrados siempre dentro de instituciones religiosas y siempre por parte de responsables
e inclusive de fundadores de las mismas instituciones con miembros que pertenecan
siempre a la obra fundada por ellos (hay quien habla del "sndrome del fundador"). Es
igualmente inquietante pensar en esta increble mezcla diablica de sexo y poder al interior
de la Iglesia, con efectos devastadores.
247
<3"
de casos espordicos, de una minora, de personas que nunca
deberan haber sido ordenadas como sacerdotes o consagrarse
a la vida religiosa al no poseer los requisitos psquicos mni-
mos y fundamentales de salud fsica; en una palabra, de casos
desviados.
Claro que es sta una explicacin plausible, pero no explica
todos los casos ni explica totalmente el caso particular. Sera
restrictivo reducir exclusivamente a la anormalidad psicolgica
todos los escndalos sexuales sufridos dolorosamente en estos
ltimos aos. Restrictivo y demasiado cmodo. En lo que se re-
fiere a la pedofilia, se ha dicho que no es siempre ni slo pato-
loga, sino que en ciertos casos es la consecuencia extrema o el
efecto imprevisto de una vida celibataria cada vez menos fiel a s
misma y cada vez ms llena de compensaciones46.
Muchos de esos pedfilos eran perfectamente normales, al
menos al inicio de su... carrera. Y esto lo podemos decir con
mayor razn para los otros casos de abusos y violencias sexuales
en general, independientemente de la edad. Personas normales,
pero que haban logrado silenciar de manera progresiva su sen-
sibilidad moral. Pero cmo?
Mediante ms o menos ese recorrido que trazamos en este
captulo: al principio las acostumbradas concesiones de poca
monta y casi simblicas; luego su repeticin cada vez ms atre-
vida hasta llegar a ser hbito, en especial el hbito de darse razn
y contentarse con el criterio slo moral. De tal manera el sujeto
llegaba a encontrarse al inicio de un plano inclinado o como so-
bre una cinta trasportadora automtica, en la cual el movimiento
tal vez era imperceptible pero real, y orientado hacia una direc-
cin precisa, cada vez menos controlado y para nada puesta en
46 "La pedofilia es la advertencia trgica y evidente del destino en el cual cae el sistema
248
discusin. Mientras tanto, se reducan cada vez ms tanto el sen-
tido como la sensibilidad espiritual, y se afirmaba sin discusin
la dictadura del sentimiento puramente impulsivo, cada vez ms
prepotente desde el punto de vista narcisista, voraz e inconteni-
ble, mientras la vida comenzaba a naufragar en la mediocridad.
De esa manera, cada vez ms lentamente, las concesiones del
principio, ahora incapaces de satisfacer esa voracidad, se susti-
tuan por satisfacciones para nada simblicas y muy explcitas,
pero sobre todo mucho ms graves desde el punto de vista moral.
Mientras tanto, qu haca la conciencia?
Asista impotente y cada vez menos eficiente, ya sin derecho
a la palabra, sin ms capacidad de juicio crtico, cada vez ms
sometida a la dictadura del sentimiento o del instinto, cada vez
menos ella misma... hasta desaparecer, concretamente, o hasta
convertirse en un puro escombro de conciencia, hasta no estar
ni siquiera en grado de emitir un juicio moral elemental y evi-
dente: el que prohibe el abuso sexual del menor, o aquel -en
otro plano de evidencia- que ve la incompatibilidad entre el
voto de castidad y la explotacin del cuerpo ajeno para el pro-
pio placer.
No es posible en este punto dejar de plantearse ciertas pre-
guntas. Cmo puede la conciencia humana creyente llegar a ya
no ver lo que es natural o de veras intrnsecamente evidente?
Cmo puede atreverse a explotar el propio poder de sacer-
dote, de educador, de lder, de maestro de conciencia... para
invadir la conciencia de otros e imponerse con violencia so-
bre ella, inducindola a considerar lcito lo que es gravemente
ilcito?47 Con qu impudor desvergonzado puede aquel enga-
ar a la otra persona llamando amor lo que slo es explotacin
egosta de su cuerpo con el ms completo desinters hacia lo
47 As se expresaba una vctima de abuso sexual por parte de un sacerdote: "Entr con
249
(5'
que el otro experimente?48 Finalmente, cmo puede llegar tan
lejos un creyente y mucho ms un consagrado de lo que se haba
propuesto al comienzo de su camino, quiz por una eleccin va-
lerosa y evanglica de perfeccin, opcin en ese entonces dictada
por el amor, por Dios y los hermanos, y que tena siempre en la
mira, en sus orgenes, la manifestacin de este amor? Y despla-
zndonos un poco, pero quedndonos siempre en el mismo con-
texto, cmo es posible, a nivel eclesial-institucional, que haya
habido o que haya existido en el pasado reciente mayor inters
en proteger al ofensor y no al ofendido, ms al violador que a la
persona violentada? Cmo fue posible que se desarrollara esa
sensibilidad en la Iglesia que ha llevado "en los ltimos decenios
a muchos responsables a considerar una prioridad proteger las
instituciones, y a tratar de ocultar la terrible verdad en vez de
reconocerla en toda su amargura"?49.
5) La mediocridad es ya perversin
250
una rebelin contra Dios ni un lmite ms o menos clnico de
la naturaleza la que ha determinado esta hendidura interna con
semejantes repercusiones tan violentas aun exteriormente, tam-
bin sobre los dems y sobre su vida y conciencia, del mismo
modo desgarradas. No, ha sido "slo" una descomposicin pro-
gresiva a la que no se le ha dado importancia, pensando que slo
fuera una momentnea... recreacin o una separacin extem-
pornea de la excesiva seriedad de la vida o alivio de sus afanes.
Pero en cambio eran miles de gestos vacacionales, de desaten-
ciones constantes, de pequeos descuidos, de srdidas mezquin-
dades, de alegres mediocridades... que iban a alimentar la mala
vida, la mala educacin de los sentidos, la mala sensibilidad, la
mala conciencia, donde el mal apareca cada vez ms trivial y lo
mediocre cada vez ms cerca de lo perverso, como en una lenta
desfiguracin de un rostro de su antigua belleza y nobleza.
Y mientras tanto ese maldito y engaador plano inclinado se
ocupaba de hacer el resto, de manera imperceptible impulsando
a la persona a lo largo de esa pendiente suave y agradable, sin
que ella se diera cuenta en lo ms mnimo, hasta hacerla llegar
a donde nunca hubiera podido preverlo, a hacer incluso cosas
contra natura, a perderse en un estilo de vida y de relacin que
en otra poca hubiera condenado vigorosamente. En esa bajada
diablica que arrastra lenta y alegremente a la persona lejos de s,
se sabe de dnde se parte pero no a dnde se llega.
Es lo que dice Olon Enquist, un autor no muy conocido, que
relata, desde otro punto de vista, su historia de creyente educado
en su tiempo en la fe, y que en cierto punto perdi la misma
fe: "La firme conviccin religiosa, su angustia, su confianza, su
sentido del pecado, todo se desliza lentamente en la laicidad y se
confunde hasta casi desaparecer. Lo que alguna vez fue impor-
tante, ahora parece lejano. No es una ruptura dramtica, sino que
slo se desliza"50. Y es as como, de manera siempre imperceptible
50 ENQUIST, O. Un'altra vita. Miln, 2010, citado en: RAVASI, G. "Scivola via". En:
Avvenire, 04/09/2011, p. 1.
251
Dios, fe, gracia, pecado, verdad, respeto al otro, corazn, casti-
dad... se han vuelto palabras sin sentido y sobre todo sin res-
puestas vitales. Se han "deslizado", y ha quedado el vaco.
Vaco de consciencia, vaco de sensibilidad. En hombres y
mujeres pobres de humanidad!
252
Conclusin
253
<3"
la suya; incluso dos gemelos monocigticos que siempre han vi-
vido juntos son sensibles de diferente manera. Tambin Dios, al
menos el Dios de los cristianos, tiene su sensibilidad. Se revel
en Cristo, y es posible captarla en el Espritu Santo.
No obstante, por raro que parezca, es algo que muy a me-
nudo descuidamos. Como todo lo que es nuestro y nos pertenece
desde siempre, que ha crecido con nosotros y en lo que recono-
cemos nuestro yo. Y que no nos hemos esforzado en conquistar
y a lo cual no le hemos dado y seguimos no dndole la necesaria
atencin educativa.
Hemos visto, en las pginas de este libro, lo frecuentes que son
las actitudes y expresiones que testimonian la ausencia de este
tipo de atencin y una valoracin ambigua de la propia sensibili-
dad, como algo que es una evidencia, ya inmutable y que explica
y justifica nuestro modo de ser. Actitudes y expresiones que en
realidad vuelven a llevar a la ausencia de todo camino formativo
de la sensibilidad, aun en nuestros contextos formativos.
Y as tiene lugar lo absurdo: que la sensibilidad llega a ser
el mecanismo de defensa ms grande, o al menos el ms usado.
Cuntas veces nos defendemos detrs de ella o nos servimos de
ella para enmascarar nuestra inercia y pereza, o descargarnos de
nuestras responsabilidades, o incluso, sin que nos demos cuenta,
nos defendemos justamente de ella!
O tambin es de tal modo como uno se arriesga a sufrir la pro-
pia sensibilidad. De ya no poder manejarla ni ponerla de acuerdo
con sus valores y opciones de vida. La sensibilidad no se con-
vierte en objeto de atencin y formacin, no slo sigue siendo
salvaje e impulsiva, sino que termina por dominarnos y condi-
cionarnos, llevndonos siempre ms lejos de nosotros mismos.
O podremos tambin sentirla como una enemiga, cuando en
ella nacen impulsos y atracciones no precisamente en lnea con
nuestro plan de vida, y entonces -con buena voluntad- asumi-
mos con respecto a ella una actitud slo de control y limitacin,
como si fuera una fuerza bruta que es dominada y comprimida,
254
en cuanto sea posible. Terminando con el riesgo de perderla, lle-
gando a ser menos humanos, deshumanizados.
Se corre el peligro, finalmente, de no pensar nunca en la sen-
sibilidad como en una fuerza viva que se recupera y que no est
ni siquiera puesta al servicio de los propios valores e ideales
de vida, sino como aquella dimensin de la propia humanidad
donde debera manifestarse siempre ms la opcin fundamental
de la vida, es decir la propia identidad y vocacin, cualquiera sea
ella. La sensibilidad, para un creyente, debera ser su modo ca-
racterstico de traducir los valores trascendentes en humanidad
que ve, siente, toca... que desea, se apasiona, ama... a imagen de
Cristo, que "trabaj con manos de hombre, pens con inteligen-
cia de hombre, obr con voluntad de hombre y am con corazn
de hombre"1. Si los valores e ideales, por sublimes que sean, y
que uno escoge no se convierten en sensibilidad o no determi-
nan una sensibilidad correspondiente, no son todava ideales
elegidos verdaderamente, hasta el fondo, como la propia verdad.
Son slo como una estructura externa o apariencia algunas veces
hasta engaosas.
De ah el porqu del ttulo de esta conclusin. No hace alusin
a ningn desconcierto fatal de la psique humana, atemorizado
aqu y all por esos profetas de la desgracia, milenaristas de pa-
cotilla, que slo saben amenazar con lo peor, como si fuera ya un
destino irreparable, sin poder imaginar nunca una va de salida.
Al mismo tiempo nuestro ttulo quiere sealar con fuerza el
riesgo que estamos viviendo, aun como colectividad humana y
creyente, riesgo bastante real que empobrece la vida del indivi-
duo y desnaturaliza la relacin: el peligro de perder los sentidos
y con ellos la riqueza y el dinamismo de la sensibilidad creyente.
La fe no es quiz sensibilidad, lo hemos repetido, tal vez sea su
mxima expresin como sensibilidad creyente? Recientemente el
cardenal Bagnasco, al inaugurar el congreso organizado por la
255
<3"
CEI "Jess, nuestro contemporneo", deca con tono de exhorta-
cin: "Volvamos a encontrar un cristianismo que traspase el co-
razn y mueva a la conversin, verdadera alternativa de vida que
fascina"2. Pero querra tambin decir, y precisamente para volver
actual el proyecto: encontremos primero un corazn que se deje
traspasar, un corazn libre de experimentar la fascinacin de la
belleza, un corazn verdadero consigo mismo para descubrir lo
que le hace amar menos... "Nosotros nos morimos, deca el pa-
dre Turoldo, porque adoramos cosas que no valen nada, porque
escogemos amores sin valor"3, que no traspasan el corazn, el
cual se vuelve rgido y duro. Si la sensibilidad es mediacin pre-
ciosa del acto creyente, como lo vimos en esta obra, entonces nos
aparece claramente el riesgo de nuestros das: perder esa sensi-
bilidad que nos conduzca a la fe y que, al mismo tiempo, est
educada por la fe.
Pero la nuestra es tambin una palabra que se dirige al indi-
viduo, para recordarle que nuestra psique tiene sus tiempos, los
cuales no son luego tan eternos y sin fin, de modo que se pueda
enviar siempre a etapas ulteriores las cosas que se han de hacer,
las elecciones o los cambios o las conversiones. Si es verdad que
nuestra psique tiene una "digestin" lenta, es tambin cierto que
en cada momento ella tiene siempre la posibilidad de escoger la
direccin que hay que tomar y darle a la vida. Ms an, de he-
cho esto es precisamente lo que hace nuestra psique, tambin (y
sobre todo) cuando el sujeto no se da cuenta de ello; no existen
tiempos neutros y vacos desde este punto de vista, o se adelanta
o se retrocede, o uno se enamora de la verdad, o se entrega al
amor con el vicio.
Agreguemos que hay etapas y plazos, ritmos y prioridades, y
todo lo que hace que los tiempos psquicos no sean todos iguales
256
entre ellos. Normalmente se tiene la tendencia a decir que la pri-
mera educacin, la recibida en la familia, tiene una importancia
estratgica para la maduracin del sujeto, as como los tiempos
de la llamada formacin inicial, para quien escoja un camino
de consagracin especial, son decisivos en su camino sucesivo.
Tambin esto es verdad, tan cierto que no falta quin se sirva de
ello como coartada (del pasado) para justificar eventuales pro-
blemas (del presente).
Pero existe un principio an ms apremiante y a la vez ms
sencillo, que trata de superar esa defensa, principio segn el cual
el momento presente, el instante que huye, el tiempo que vives
ahora, es el tiempo normal y providencial de la formacin de tu
sensibilidad, ms an, de su formacin permanente. Es el mejor
tiempo para conocerte, porque no hay nada mejor, en lo refe-
rente al conocimiento de s, que tener conciencia en tiempo real
de la propia sensibilidad, es decir, de comprender lo que se agita
ahora en tu corazn y cules son los sentimientos que ests ex-
perimentando ahora, qu buscan tus sentidos en este momento y
por qu hoy ests triste, tenso o eufrico... Es el tiempo ptimo,
una vez ms, no slo para la toma de conciencia, sino tambin
para hacer crecer la vida y lo que es vital en ti, porque existe una
sola va para no dejarte llevar ni dejarte morir: elegir ahora, en
tiempo an real, lo que ahora te hace vivir, sin esperar ni tergiver-
sar. Interviniendo tambin sobre los sentidos, para que un nico
deseo y una nica pasin invadan cada vez ms cuerpo y alma,
hasta formar una sensibilidad totalmente humana y totalmente
cristiana, o hasta formar a Cristo en el corazn del creyente (cf.
Ga 4,19). Y entonces el tiempo se habr cumplido (cf. Me 1,15).
Por eso, cada momento de la vida, como instante que huye,
es tiempo de la formacin de la sensibilidad y de la sensibilidad
creyente, y se toma al vuelo.
Luego podra ser siempre demasiado tarde.
257
NDICE
PREFACIO 5
Prlogo
D E L " H O M O SAPIENS" AL " H O M O INSENSATUS" 7
La gran anestesia 8
"Los indiferentes" 9
Odo musical 10
PRIMERA PARTE
DE LOS S E N T I D O S A LA SENSIBILIDAD (Y V I C E V E R S A )
Captulo I : S E N T I D O S H U M A N O S 15
1. Sentidos humanos y relacin 16
2. Sentidos externos y sentidos internos 17
a. Sentido del misterio: el sexto sentido 20
b. Entre el enigma y el misterio 21
c. De la prdida de los sentidos a la prdida del misterio 23
d. Condicionamiento sufrido o eleccin consciente 24
e. Influjo recproco 26
3. La parbola de la vida 26
a. Sentidos humanos y formacin permanente 27
b. Parbola 28
c. Curacin de los sentidos 29
d. El descuido de las cosas obvias y ordinarias 30
C a p t u l o II: S E N S I B I L I D A D H U M A N A 35
1. Definicin (y descripcin) 36
a. "Orientacin"... 37
1) Predisposicin 37
2) Criterio de eleccin 38
b. Orientacin "emocional"... 38
1) Componente afectivo 39
2) Componente intelectual 42
3) Componente decisional 45
c. Orientacin emocional "impresa"... 47
1) Los instintos, raz de la sensibilidad 48
2) Largo proceso de sedimentacin 49
3) Lgica y lineal, confiable y creble 49
4) Aprender a leer la sensibilidad... 50
5)... para trabajar sobre la sensibilidad 52
d. Orientacin emocional impresa "por lo vivido"... 52
1) No slo en el pasado 52
2) Toda eleccin, aun la ms pequea 53
3) Formacin permanente de la sensibilidad 54
e. Orientacin emocional impresa por la vivencia
"en las distintas reas de la personalidad"... 54
f. Orientacin emocional impresa por la vivencia en las diferentes
reas de la personalidad hacia "un bien" (o alguna cosa que aparece
como tal y es considerada as por el sujeto, ms o menos
inconscientemente) 55
Captulo III: A L G U N A S C L A S E S D E S E N S I B I L I D A D 57
1. Sensibilidad relacional 58
a. El principio del tercero 58
b. El tercero humano 59
c. El Tercero divino 61
d. La relacin como mediacin 63
e. El oso y la mariposa 66
2. Sensibilidad moral 69
a. Cada quien tiene la conciencia que merece (y que se ha construido) 69
b. La sensibilidad penitencial 73
c. Sentimiento de culpa y conciencia de pecado 74
3. Sensibilidad esttica 77
a. Lo bello, "esplendor de lo verdadero" 78
1) Darse cuenta 78
2) Gustar 79
3) Crear 81
a) Valores creativos 81
b) Valores experienciales 83
c) Valores actitudinales 83
4) Dar testimonio 85
b. "Maestro, qu hermoso es que nos quedemos aqu" (Le 9, 33) 87
Captulo IV: L A S E N S I B I L I D A D D E D I O S 91
1. Un Dios sensible al otro (sensibilidad relacional) 93
2. Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob... 94
a. Dios, aquel que pertenece a otro 95
b. "Desequilibrio" divino 95
c. Espritu Santo, la sensibilidad de Dios 96
3. La humildad del Eterno (sensibilidad moral) 98
a. Dios, el que recuerda 99
b. Dios, aquel que olvida 102
c. Dios, aquel que se deja olvidar 104
4. El Gran Esteta (sensibilidad esttica) 107
a. Dios, creador de belleza 107
1) Belleza como revelacin 108
2) Cristo es la nueva creacin 109
b. Dios, contemplador de belleza 111
1) El sptimo da 111
2) "Tampoco yo te condeno" 112
SEGUNDA PARTE
F O R M A C I N DE L O S S E N T I D O S Y DE LA S E N S I B I L I D A D
Captulo V : L O S S E N T I D O S Y E L S E N T I D O 117
Conclusin
M U Y PRONTO PODRA SER DEMASIADO TARDE 253