Universidade de Braslia

Instituto de Cincias Humanas

Departamento de Filosofia

Rodrigo Costa Silva

O TDIO EQUATO HUMOR FUDAMETAL

Um Caminho para o Filosofar em Heidegger

Braslia
2012
 Universidade de Braslia
Instituto de Cincias Humanas
Departamento de Filosofia

Rodrigo Costa Silva

O TDIO EQUATO HUMOR FUDAMETAL

Um Caminho para o Filosofar em Heidegger

Trabalho apresentado enquanto requisito

parcial para a obteno do ttulo de
graduado no curso de Filosofia na
Universidade Federal de Braslia.

Orientador:

Gerson Brea

Braslia
2012
 RESUMO

Este trabalho tem em vista salientar um tema crucial, embora pouco conhecido, na filosofia de
Martin Heidegger, qual seja, o tdio enquanto humor fundamental. No mero estado de nimo, o
tdio aqui apontaria para a condio originria e cotidianamente velada do ser humano: a sua
condio de ser-a. o humor fundamental que Heidegger, na preleo Os conceitos fundamentais
da metafsica, procura despertar como o meio a partir do qual o seu filosofar surja em sua
necessidade.

PALAVRAS-CHAVE: tdio, humor fundamental, filosofia

3
 SUMRIO

1. Introduo...........................................................................................................................5
2. Variaes sobre o tdio.......................................................................................................6
3. O tdio enquanto Stimmung................................................................................................9
4. As formas do tdio............................................................................................................14
4.1. A primeira e a segunda formas do tdio...........................................................................14
4.2. O tdio essencial: a terceira forma do tdio.....................................................................26
5. Volta ao princpio: tdio, ser-a atual e o filosofar............................................................33
6. Concluso.........................................................................................................................36
7. Bibliografia.......................................................................................................................40

4
 ITRODUO

Um estado de esprito com o qual estamos bastante familiarizados o tdio. Ns o

conhecemos enquanto um humor desagradvel que nos assoma. No entanto, ele mostra-se no
trabalho de Heidegger enquanto algo mais que um humor comum antes Grundstimmung, humor
fundamental. No se apresenta somente como um estado em que ns nos sentimos de alguma
determinada maneira diante das coisas e de ns mesmos, mas pode estar relacionado a algo mais
essencial em ns, pode nos indicar nossa condio enquanto humanos.
A anlise da angstia, tambm Stimmung fundamental, bastante conhecida, por ser o humor
tratado na principal obra do filsofo, Ser e Tempo. Entretanto, em Os Conceitos Fundamentais da
Metafsica, preleo apresentada ao final do ano de 1929 e ao incio de 1930, ao tdio que
Heidegger direciona seu olhar. Nessa preleo, o filsofo d a esse humor uma importncia muito
mais que temtica. O tdio, enquanto humor fundamental, revelar-se- enquanto originando o
filosofar.
Este trabalho almeja chamar a ateno para um tema importante, embora pouco conhecido, da
filosofia de Heidegger: o tdio enquanto humor fundamental. Partiremos de uma anlise geral do
tdio, mostrando tambm como ele foi tematizado por outros autores. Em seguida, entraremos na
anlise heideggeriana, partindo da anlise do que significa humor em sua concepo, e adentrando
ao tdio desde o mais superficial ao tdio profundo o humor fundamental.

5
 VARIAES SOBRE O TDIO

O tdio um fenmeno presente no cotidiano de muitos indivduos. Difcil conhecer quem

diga nunca ter sido por ele assomado. Amide, encontramo-nos naquele estado em que, por mais
que queiramos ou mesmo devamos fazer alguma coisa, sentimo-nos indispostos nada nos atrai.
Eis o tdio. No est relacionado ociosidade trabalhos podem ser muito tediosos. No o tdio
a doena do aborrecimento de nada ter que fazer, mas a doena maior de se sentir que no vale a
pena fazer nada, escreve Fernando Pessoa (seo 445 do Livro do Desassossegado). Em meio a
tantas coisas que nos chamam a ateno, que despertariam ao menos um interesse fugaz, ele nos faz
querer saber de nada. Esta falta de querer no uma satisfao mas um fastio; como uma vontade
de comer de estmago cheio, que rejeita qualquer alimento. Por conseguinte, propriamente falando,
o tdio uma falta de querer na medida que as coisas no despertam o interesse do entediado, visto
que sente-se vontade de querer, como uma metavontade o tdio seria um interesse por tudo sem
se interessar por nada.
Ele se assemelha e muitas vezes confundido com a preguia, pois em ambos h uma recusa
das coisas. No entanto, no tdio, sendo uma metavontade, h uma perturbao provocada por uma
vontade de querer, sem que algo a sacie. A preguia prefere a si mesma em vez de preferir alguma
outra coisa, por assim dizer. O indivduo preguioso est bem com sua preguia, no sentido de que
ela no o perturba. A preguia em si no uma perturbao, embora possa incomodar, por exemplo,
quando se tem um trabalho por fazer. Esse trabalho no desperta a ateno do indivduo preguioso,
este que preferiria permanecer em sua preguia; o incmodo externo a ela. No caso do tdio,
tambm poderia no despertar o interesse, entretanto o indivduo entediado no se satisfaria de sua
situao de estar no tdio, visto que o incmodo interno, ou seja, o prprio tdio. A preguia,
embora seja um estado que assoma o indivduo, pode ser considerada uma forma de ocupao, ao
passo que o tdio se procura extinguir atravs de ocupaes.
Uma caracterstica notvel do tdio sua imprevisibilidade. Parece estar sempre espreita,
pronto para surgir, infalvel. Porm, o tdio tambm pode, de certa forma, ser provocado, como no
caso em que lidamos com algo entediante ou mesmo estamos em uma situao que se considera
tediosa. O fato que o tdio est a presente na vida humana. E por esta sua presena constante, ele
se tem como parte da condio humana. Contudo, costume naturalizar o que cotidiano; conceber
como ontolgico aquilo que apenas seria uma contingncia prpria a certos modos de se articular a
vida algo cultural e histrico. Seria esse o caso do tdio?
Segundo o filsofo noruegus Lars Svendsen, o tdio um fenmeno moderno. Existiam
formas de tdio em outras pocas, porm como algo situacional. Ele admite o fato de que difcil
diagnosticar se est aumentando ou diminuindo o nmero de pessoas que sentem tdio, tendo em

6
vista a falta de concretude deste. Todavia, ele questiona o leitor se, como ele mesmo exemplifica, o
desenvolvimento da indstria de entretenimento no seria um indcio de uma forte presena do tdio
em nossas vidas. Alm disso, o filsofo mostra que a ocorrncia de termos relativos ao tdio em
diferentes lnguas, como boredom, ennui, noia, Langeweile e o termo de sua lngua materna
kjedsomhe, remontam aos sculos XVI, XVII e XVIII1.
O aumento do tdio, que ocorre na modernidade, de acordo com Svendsen, estaria
relacionado a uma maior demanda de significado. Isso pode ser notado, segundo afirma, grande
quantidade de placebos sociais, como chama, que existem nos dias de hoje. Se h mais
substitutos para o significado, escreve, deve haver mais significado que precisa ser substitudo2.
Nisso, o interessante se tornou bastante relevante para ns. No podemos adotar uma atitude em
relao a algo, afirma, sem que haja um interesse subjacente, pois o interesse que fornece a
direo3. Esse enfoque no interesse, segundo diz, veio com o advento do Romantismo; a vida
doravante deveria ser interessante, e isso est relacionado ao fato de o indivduo ter de se realizar.
Podemos inferir do texto que a busca pelo interessante, que fortemente ligada procura de um
significado individual o que primeira vista poderia se mostrar como um beneficio torna-se
uma condio prpria da modernidade. Ademais, como percebe Heidegger, mencionado por
Svendsen, ns nos interessamos pelo interessante, mas este se torna logo indiferente e entediante.
Neste carter fugaz do interessante, o filosofo noruegus v um vinculo entre tdio e a busca da
realizao pessoal. Acredito que o tdio resultado de uma falta de significado pessoal, e que isso
se deve, em grande medida, precisamente ao fato de que todos os objetos e aes chegam a ns
inteiramente codificados, enquanto ns como descendentes do Romantismo insistimos num
significado pessoal4.
Apesar de ser um fenmeno moderno, como o concebe Svendsen, tambm foi tratado em
outras pocas. O filsofo mostra isso em uma pequena histria do tdio descrita em seu texto.
Pensadores cristos do fim da Antiguidade e da Idade Mdia tratavam do tema da acdia, que se
aproximaria ao tdio por ser caracterizada pelas indiferena e ociosidade. Contudo, como descreve
Svendsen, um conceito moral, enquanto o tdio tem uma conotao psicolgica. Para Evgrio
Pntico (315 399), a acdia demonaca, sendo que quem consegue resistir acdia, mediante
vigor e pacincia, ser tambm capaz de resistir a todos os outros pecados e encontrar a a
alegria5. J o monge Joo Cassiano (360 432) no toma a acdia como demonaca, mas como
uma subcategoria da tristeza, e que poderia, porm, conduzir ao pecado. Esse conceito de acdia, no

1 O termo portugus tdio advm do latino taedium. Sua meno mais antiga remonta ao sc. XIII, em texto de Ayras
Moniz d'Asme: E quen bem quiser transtornar/ Per tedeo (o) mund e ferir... (MACHADO, Jos Pedro. Dicionrio
Etimolgico da Lngua Portuguesa. v.5. 4 edio. Lisboa, Livros Horizonte, 1987)
2 SVENDSEN, Lars. Filosofia do Tdio. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005, p. 27-28.
3 Ibidem. p. 29.
4 Ibidem, p. 33.
5 Ibidem, p. 53
7
Renascimento, substitui-se por melancolia. Isso se deve, segundo Svendsen, a uma perspectiva mais
naturalista que se passou a ter nesse perodo. Entretanto, esse conceito ambguo, envolvendo
doena e sabedoria, enquanto acdia tem um carter moral negativo. A questo que a acdia, aps
o sculo XIV, v-se mais como uma patologia do indivduo.
Pascal associa o tdio questo teolgico-filosfica do divertimento (divertissement). Na vida
sem Deus, o homem est fadado ao divertimento, que no consiste em mera diverso mas no
conjunto de todas as atividades humanas. No se lanar ao divertimento devolveria o homem ao
tdio, no qual ele pode ter conscincia de si mesmo, ou seja, conscincia do nada que caracteriza
sua vida. Contudo, mesmo no divertimento o tdio se faz presente, de modo que a verdadeira cura
estaria na relao com Deus. Em Kant, tem-se o tdio ligado ao desenvolvimento cultural. A vida do
homem natural caracteriza-se por necessidades e satisfao destas. J no homem culto, o tdio
aparece devido ao desejo de experimentar de tudo. O tdio causa certo nojo da prpria existncia e
sensao de vazio. E a vida ociosa parece curta por ser vazia olha-se para trs e, ao se contemplar
a vida que se passou, parece que nada ocorreu. A soluo que o filsofo encontra para o tdio,
ento, o trabalho, o qual seria um preenchimento ao vazio da vida. Kierkegaard associa o tdio
que se desvela como um nada que impregna a realidade ao homem nobre, pois esse estado
pressupe um momento de reflexo sobre si mesmo e sua situao no mundo, o que demanda um
tempo do qual no dispunham as pessoas simples da poca. Schopenhauer tem sua famosa metfora
na qual a vida oscilaria, como um pndulo, entre o sofrimento e o tdio. O homem constantemente
deseja algo, e quando tal desejo se realiza advm o tdio. Quando as metas no so alcanadas, o
resultado sofrimento; quando so, o resultado tdio6.
No Romantismo, mais especificamente o alemo, do qual trata Svendsen, o tdio aparece
como uma das principais condies e aflies da vida humana7. O Romantismo um esteticismo
que desemboca em um subjetivismo tal que os critrios objetivos deixam de existir, tendo agora a
experincia subjetiva esttica do mundo uma legitimidade ilimitada. Tudo s existe graas ao eu8,
como diz Hegel, de modo que as coisas perdem a sua significao prpria, tornam-se vazias. No
h, ento, forte diferena entre o significante e o insignificante e, assim, entre o interessante e o
entediante. Como afirma Svendsen, na modernidade o homem assumiu o papel de Deus; o homem
se viu, a partir de Kant, como uma subjetividade constituidora, de modo que qualidades antes
atribudas s prprias coisas, tornaram-se aspecto da constituio do mundo pelo ser humano9.
Em suma, nesta ausncia de Deus, desaparece tambm o significado das coisas, restando a
subjetividade constitutiva. O sujeito tem agora de preencher o consequente vazio de significado, e

6 Ibidem, p. 61.
7 Ibidem, p. 64.
8 HEGEL, Georg, apud. SVENDSEN, Lars, op. cit. , p. 65.
9 Ibidem, p. 66.
8
no Romantismo isso se faz por meio do smbolo. Contrastando com a alegoria, na qual se tem um
abismo entre o significado e a expresso, no smbolo no h diferena entre esses dois; ambos
aparecem conjunta e indistintamente nele. A importncia do smbolo no Romantismo para trazer de
volta um significado ao mundo, e, dessa maneira, poder experimentar o mundo, vital. Contudo,
como relata Svendsen, essa iniciativa com o smbolo de ressignificar o mundo no teve xito, haja
vista que o simbolismo romntico, ao invs de coletivo, como o era antes, doravante restrito a uma
experincia individual10.
Temos agora, a partir do Romantismo, esta ausncia de significado nas coisas. E o tdio na
modernidade, como diagnosticado por Svendsen, est relacionado a essa perda.
Esses autores, entre outros aos quais Svendsen faz meno, pensam o tdio de diferentes
prismas, atribuindo-lhe variados graus de importncia. Alguns apenas dissertam sobre o tema como
apenas um entre tantos. Para outros, o tdio tem uma presena um pouco mais relevante. Todavia,
antes que mero tema filosfico, teolgico ou literrio, o tdio poderia talvez assumir uma
importncia vital, de modo que ele teria antecedncia a alguma tematizao que se lhe fizesse. Ser
que, no simplesmente uma questo para a filosofia, ele seria uma condio para o pensamento
filosfico? Isso implicaria dizer que o filsofo um sujeito entediado? O tdio seria um estado de
esprito que geraria um impulso ao filosofar, tal como Aristteles afirma que a filosofia surge da
admirao? Como possvel do tdio, aquilo que para muitos a causa de uma profunda
desmotivao, que faz com que nada desperte interesse, sair a filosofia? Essas questes levam a
uma discusso com Heidegger, quem traz uma nova compreenso do tdio o tdio como
Stimmung fundamental.

O TDIO EQUATO STIMMUG

Para Heidegger, o tdio no mero sentimento ou estado. Ele , sobretudo, Stimmung

(tonalidade afetiva, nimo ou humor). Estamos sempre com algum humor, por mais indiferente que
possa nos ser. Alis, inclusive a indiferena no sentido habitual de um estado em que nem se sente
feliz ou triste, angustiado, animado, estressado, entre outros; sente-se nada humor. Alguns so
mais facilmente notveis como o so a tristeza ou a felicidade , porm no h ocasio em que o
homem no esteja afinado em um humor.
Os humores nos atingem de tal forma que mudam o modo como as coisas se apresentam a

10 O eu dos filsofos idealistas, como Kant e Fichte, no emprico e sim um eu geral, metafsico, no restrito a
um indivduo uma estrutura no singular. Assim, quando os idealistas falam em uma subjetividade constitutiva,
no intentam um subjetivismo, no sentido de uma perspectiva individual de um sujeito emprico. Contudo, como
nota Kierkegaard, mencionado por Svendsen, o eu metafsico fichtiano, que tudo justifica, foi tomado pelos
romnticos como emprico, e a realidade metafsica confundiu-se com a histrica. Tem-se, ento, o individualismo
romntico.
9
ns; na tristeza, tudo pode aparecer como uma intil paisagem, como na msica de Tom Jobim.
Quando se pensa nesses humores, associa-se, comumente, a algum estado psicolgico do indivduo.
o indivduo que est triste e, assim, os objetos lhe aparecem em meio atmosfera da tristeza. E
isso no influi apenas no indivduo que est triste, como pode influenciar outras pessoas. Tambm
afetado algum que convive com esse indivduo entristecido. Como descreve Heidegger:

Uma tristeza se abate sobre um homem com o qual convivemos. Ser que tudo se
d apenas de um modo tal que este homem possui um estado relativo a uma
vivncia? Afora isto, tudo permanece como antes? Ou o que acontece aqui? O
homem que se torna triste se fecha, se torna inacessvel, sem com isso ser rude para
conosco. Somente isto se d: ele se torna inacessvel. No obstante, estamos junto
dele como antes. [] Tudo est como antes, e, porm, tudo est diverso. No
somente sob este ou aquele aspecto, mas, sem prejuzo do carter prprio ao que
fazemos e no que nos inserimos, o como, no qual estamos, diverso11.

Dessa forma, o indivduo triste enxergaria as coisas por meio de lentes da tristeza, o que o
impossibilita de enxerg-las como realmente so, objetivamente o que se pode concluir? Isso
como normalmente se entenderia. Porm, como j foi afirmado, estamos sempre afinados em um
humor. Isso significa, segundo Heidegger, que as coisas ao nosso redor sempre se mostram pelas
lentes das tonalidades afetivas. Tonalidades afetivas so como atmosferas, que nos envolvem de tal
forma que tudo imediatamente se mostra a partir de seu modo de afinao12. Contudo, no se
afirma aqui que nos deparamos apenas com fenmenos, e no enxergamos o nmeno para
usarmos termos kantianos. Pelo contrrio, os humores so o modo de acesso ao mundo, o que no
consiste em acesso cognitivo a que fazem meno os termos fenmeno e nmeno de Kant
mas sobretudo existencial. Este ver atravs de lentes no se refere a uma atitude epistemolgica,
pois os humores so anteriores ao conhecer. Ele se remete a um mbito mais originrio: o homem,
antes de um ser cognoscente, um ser existente, Dasein, um ser-a.
Como antes fora dito, o ser-a sempre est afinado em um humor. seu modo de ser-no-
mundo. Todavia, o humor como se entende onticamente o que seria, na viso de Heidegger, o
carter ontolgico da disposio. Ou seja, fato que o ser humano tem diferentes humores como
tdio, angstia, vergonha, alegria, entre tantos outros; isso se deve ao modo de ser do homem,
caracterizado pela disposio. Os humores, dessa forma, no so meros estados psicolgicos que
assomam o homem; referem-se a uma caracterstica essencial de ser-no-mundo que a disposio13.
Assim, como est sempre em determinado nimo, em vez de ser algo que faz com que o indivduo
no tome as coisas objetivamente, aquilo que determina o arranjo do mundo. O mundo se desvela

11 HEIDEGGER, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006, p.
79.
12 CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. Petrpolis, Editora Vozes, 2009, p. 109.
13 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis, Editora Vozes, 2011, p. 193.
10
ou se encobre dependendo do humor com o qual est afinado o ser-a. Tonalidades afetivas, afirma
o filsofo, so jeitos fundamentais nos quais nos encontramos de um modo ou de outro. Tonalidades
afetivas so o como de acordo com o qual as coisas so para algum de um modo ou de outro14.
Ento, Heidegger afirma que nosso acesso s coisas e o modo como elas se apresentam so
determinados por nossos sentimentos? Primazia dos sentimentos em relao ao pensamento? A
resposta a esta questo negativa. Tonalidades afetivas no so meros sentimentos, estados de alma,
algo individual. Heidegger aproveita tambm o sentido do termo Stimmung de astral de um
ambiente15. Assim, como exemplifica, numa reunio social pode haver um indivduo abatido, cujo
desnimo deprime o ambiente, afetando os outros indivduos que l esto. A tonalidade afetiva
determina a convivncia. Esta se d no mbito de um humor.
A tonalidade afetiva o modo de ser do ser-a, determinando sua relao com as coisas, o
modo como elas se apresentam e a convivncia com os outros. Por conseguinte, o humor o
pressuposto da ao e do pensamento.
E quanto ao tdio? A partir do que j foi dito aqui, pode-se inferir que o tdio uma
tonalidade afetiva. Contudo, ele no se v apenas como um humor entre outros. No curso Os
Conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger, ao se perguntar pela metafsica, chegou questo
sobre o filosofar. Todavia, perguntar-se sobre a filosofia no implicou uma aproximao. Ao
contrrio, trouxe um afastamento da filosofia. preciso que confessemos: por mais que tenhamos
tratado diretamente da filosofia mesma, exatamente por isso nos afastamos dela16. Parece um
paradoxo. Heidegger explica, no entanto, que aquilo que se fez foi falar sobre a filosofia e no a
partir dela. Precisa-se despertar uma tonalidade afetiva fundamental a partir da qual as perguntas
possam surgir em sua necessidade e possibilidade17. Essa Stimmung fundamental, que
possibilitaria esse questionamento a partir da filosofia, o tdio.
Ora, inferir aqui que o tdio o humor fundamental que Heidegger busca fazer com que se
desperte no difcil. A prpria forma deste texto leva a essa concluso. Entretanto, conceber
realmente o tdio como tal tonalidade afetiva complicado. O tdio no o humor que faz com que
estagnemos e queiramos saber de nada? Esse nimo que nos causa uma forte inrcia parece, na
verdade, trazer consigo quase que uma impossibilidade de qualquer empreitada. Como o tdio
possibilitaria o filosofar?
De fato, o tdio no se apresenta desde o incio como a tonalidade afetiva fundamental que
Heidegger visa a despertar. H um percurso que o leva a considerar o tdio como esse nimo. O que
se toma como ponto de partida que um humor fundamental deve ser despertado para o filosofar,

14 HEIDEGGER, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006, p. ,
p. 81.
15 Nota de Marco Antnio Casanova em: HEIDEGGER, Martin, op. cit., p. 80.
16 Ibidem, p. 67.
17 Ibidem, p. 68.
11
ou melhor, o nosso filosofar, como se expressa Heidegger. Se deve ser despertado, ento isso
mostra que o humor j est a; ao mesmo tempo, contudo, em que ele no est a. Princpio de no
contradio abalado? Talvez. O fato que, para Heidegger, esse carter dos humores tem uma
relao com uma caracterstica prpria do Dasein. Este ser-a, mas tambm ser-fora. Por vezes
estamos presentes a por exemplo, estamos conversando com algum sem estarmos a,
porquanto estamos ausentes no prestamos ateno pessoa, estamos, como se diz, com a cabea
noutro lugar. E de fato, segundo Heidegger, estamos fora. Tal ausncia no se relaciona a uma
inconscincia contrapondo-se conscincia, haja vista que esse estar-ausente, como coloca
Heidegger, pode ser consciente e muitas vezes o . Nele estamos ocupados com ns mesmos, no
com um outro. Esse estar-fora faz parte do modo de ser do homem, do seu ser-a. Por ser ser-a
que se pode ser-fora, ou seja, o ser-fora possvel na medida que o homem o ente caracterizado
pela existncia. Isso implica que o ser-a e o ser-fora no so como quando dizemos que uma pedra,
um ser simplesmente dado, est a ou est fora, afirma Heidegger. S possvel ao ser-
simplesmente-dado estar a ou estar fora; j ao ser-a, estar-fora implica estar-a. Ou seja, faz parte
do ser do homem esse estar-fora, ao passo que no ente simplesmente dado estar fora significa no-
ser. Assim tambm o so as tonalidades afetivas: o estar a e o no estar a dos humores no so
como os dos entes simplesmente dados (respectivamente ser e no-ser), so como o modo de ser do
ser-a, este que, estando a, pode estar fora. Esse carter do estar a e no estar a dos humores leva
Heidegger a afirmar que as tonalidades afetivas so parte do ser do homem.

Uma tonalidade afetiva deve ser despertada. No entanto, isto significa: ela est a e
no est a. Se a tonalidade afetiva algo que possui o carter do a e do no-a,
ento ela mesma tem algo em comum com a essncia mais intrnseca ao ser do
homem: com o seu ser-a. A tonalidade afetiva pertence ao ser do homem18.

Como constatar uma tonalidade afetiva? Para Heidegger, o humor no algo constatvel. Ele
no se deixa constatar. Nem se deve, porque quando se constata uma tonalidade afetiva ela se
destri, visto que uma constatao um trazer--conscincia. Heidegger, mais uma vez, tira-nos do
mbito epistemolgico e nos leva ao ontolgico. preciso deixar a tonalidade afetiva, como
profere, ser como ela deve ser enquanto esta tonalidade afetiva19, para que, assim, ela possibilite o
nosso filosofar. Porm, quem o ns desse nosso? Talvez seja aquele pequeno grupo de
indivduos discutindo questes de metafsica, em um curso ministrado por Martin Heidegger. Ou
ento algo mais amplo, como os europeus, os ocidentais ou mesmo a humanidade. Qual a
extenso e a situao do ns? Parece que, para se saber a tonalidade afetiva a ser despertada em
ns, deve-se saber em qual situao esse ns se encontra. Se devemos e queremos despertar

18 Ibidem, p. 76.
19 Ibidem, p. 78.
12
em ns uma tonalidade afetiva fundamental, ento precisamos nos assegurar, alm disso, de nossa
situao20.
Heidegger menciona en passant quatro interpretaes da situao do Ocidente daquele
perodo. So todas denominadas filosofias da cultura: referem-se ao homem em relao s formas
simblicas. Para Cassirer, proeminente filsofo da cultura, uma antropologia filosfica tem de tratar
do homem em relao quilo que mais o distingue: suas atividades. A caracterstica destacada do
homem, sua marca distintiva, no sua natureza metafsica ou fsica, mas o seu trabalho. este
trabalho, o sistema das atividades humanas, que define e determina o crculo da 'humanidade'.
Linguagem, mito, religio, arte, cincia e histria so os constituintes, os vrios setores desse
crculo. Uma 'filosofia do homem' seria portanto uma filosofia que nos proporcionasse uma
compreenso da estrutura de cada uma dessas atividades humanas, e que ao mesmo tempo nos
permitisse entend-las como um todo orgnico21. O ser humano apresentado atravs de seus
empreendimentos, como se nota neste excerto de Cassirer. Da se segue que a anlise da situao,
nas teorias da cultura, partiria das obras e atividades humanas. Contudo, conforme profere
Heidegger, tais teorias no chegam ao essencial do homem. Faz-se uma a-presentao do homem,
mas no se fala em seu ser-a. Parece, ento, que a situao do ns buscada para se despertar a
tonalidade afetiva no o contexto histrico-cultural; deve-se perguntar pelo que se passa
conosco. Uma filosofia da cultura no fala do homem, no nos toca, como diz o filsofo. Ela
nos d um papel e, assim, segundo Heidegger, desconecta-nos de ns mesmos. preciso nos
devolvermos a ns mesmos de um modo tal que nos conecte com nosso ser-a e que este (o ser-a)
se torne para ns o nico lao obrigatrio22. Essa atribuio de papeis ao homem nos afasta disso.
Em meio a essa discusso, Heidegger se indaga:

Assim, a pergunta decisiva : o que traduz o fato de entregarmos e de precisarmos

alm disto entregar para ns mesmos este papel? Ns nos tornamos to
insignificantes para ns mesmos que carecemos de um papel? Por que no
encontramos mais nenhuma significao para ns mesmos, nenhuma possibilidade
de ser essencial? Por que uma indiferena, cuja razo de ser no conhecemos,
boceja em ns diante de todas as coisas? Mas quem estar inclinado a falar desta
maneira, onde o trnsito mundial, a tcnica, a economia se apossam dos homens e
os mantm em movimento? E, apesar disto, buscamos para ns um papel. O que
acontece a? perguntamos novamente. preciso primeiramente que nos tornemos
cada vez mais interessantes? Por que precisamos fazer isto? Talvez porque
fiquemos entediados conosco, com ns mesmos? O prprio homem teria ficado
entediado consigo mesmo? Por que isto? Por fim, tudo se passa conosco de um tal
modo que um profundo tdio se arrasta para l e para c como uma nuvem
silenciosa por sobre os abismos do ser-a?23

20 Ibidem, p. 83.
21 CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem: Introduo a uma filosofia da cultura humana. So Paulo, Martins
Fontes, 2005, p. 115.
22 HEIDEGGER, Martin, op. cit. ., p. 93.
23 Ibidem, p. 92.
13
 Nesse pargrafo se v, finalmente, a introduo do tdio. Um tdio profundo poderia estar por
trs de todas essas teorias da cultura e de ns mesmos, nessa busca e atribuio de papeis. Talvez
tenha se constatado a tonalidade afetiva fundamental. Entretanto, essa constatao poderia ser, na
verdade, uma afirmao arbitrria da presena do tdio. Heidegger est ciente disso e, de fato, nega
que houvera uma constatao. Apenas se indagou se um tdio profundo estaria por trs de tudo isso.
Mas qual seria a natureza do tdio? O que caracterizaria esse tdio profundo que Heidegger chegar
a afirm-lo como a tonalidade afetiva fundamental para o nosso filosofar? Se h um tdio
profundo, ento pode haver outras formas de tdio. Heidegger, de fato, distingue-o em trs formas.
Entretanto, em vez de ser uma simples afirmao dessa distino, h um caminho que leva
Heidegger de um tdio mais superficial ao que poderia se caracterizar como uma tonalidade afetiva
fundamental.

AS FORMAS DO TDIO

A primeira e a segunda formas do tdio

Ao final deste percurso, ver-se- que o tdio profundo a tonalidade afetiva fundamental que
se almeja despertar. Contudo, at agora no est claro como esse humor serviria para o nosso
filosofar. Ademais, no se sabe de incio se h um tdio profundo transpassando-nos. 's no o
sabemos24, profere Heidegger. esse no-saber pode estar relacionado nossa situao. Isso se
relacionaria, talvez, ao fato de o tdio no estar de certa forma a. Ou ento porque no se quer
saber dele, sendo que o tdio est a, mas constantemente afastado, na fuga desse humor.

Ns no queremos por fim saber dele, mas buscamos, sim, constantemente nos
evadir dele. Se ns buscamos to constantemente nos evadir dele, acabamos por
alcanar a uma m conscincia. Agarramo-nos a subterfgios propiciados pela m
conscincia e aquietamo-nos, tendo em vista que procuramos nos convencer de e
nos demonstrar que no sabemos nada acerca dele e que ele, portanto, no est
a25.

O tdio estaria a, porm ns fugimos dele atravs de subterfgios, ocupaes com as quais
preenchemos o tempo. Como se mostra pelo termo alemo Langeweile, literalmente tempo longo,
h uma relao do tdio com o tempo ns procuramos passar o tempo para evitar o tdio, ocult-
lo. Esse constante ocultamento do tdio, ou melhor, adormecimento, que realizamos de modo

24 Ibidem, p. 94.
25 Ibidem, p. 94 95.
14
consciente ou mesmo inconsciente, significa, segundo Heidegger, que sabemos, com um estranho
saber26, que ele pode reaparecer a qualquer momento. Ento, na realidade, esse no-saber no
significa no querer ter conscincia do tdio, mas no querer despert-lo. Todavia, o tdio est a,
sempre pronto para se despertar. Ns, entretanto, procuramos adormec-lo. Assim, o que Heidegger
pede que protejamos o tdio frente ao adormecimento.
Como fazer isso? Como evitar afastar o tdio e deix-lo se despertar? Nem se sabe ainda
como o tdio seria a tonalidade afetiva fundamental. Talvez no conheamos este tdio, profere
Heidegger, porque no conhecemos o tdio em geral em sua essncia. Talvez no conheamos a sua
essncia porque ele jamais se tornou essencial para ns27. Ele no se tornou essencial a ns pois
constantemente o afastamos, no nos deixamos ser afinados por essa tonalidade afetiva. Quando
algo nos entedia, ns o afastamos. Este o tipo de tdio que temos mais facilidade de perceber.
Porm, h aquele que se apodera de ns sem que o notemos; somos afinados de modo que sequer
notamos estarmos com algum humor. Este ento, dir Heidegger, deve ser mais essencial que o
tdio que logo percebemos e afastamos. Talvez aquele tdio deva ser o mais essencial: aquele tdio
que nos afina de um tal modo que no parece que estamos sequer afinados28. O que se procura
agora do tdio fugidio, incidente, em suma, superficial, chegar ao tdio profundo, essencial. Para
isso, deve-se deixar-se tomar pelo tdio, no se impor contra ele, mas se abater, deix-lo ressoar.
Contudo ainda h de se caracterizar tal tdio.
Heidegger no parte do tdio propriamente dito, mas comea pelo entediante, ou melhor, pela
determinao essencial do que entedia, aquilo que faz com que o entediante seja o que quando
entediante. Porm, como ele mesmo afirma, apenas a partir do tdio que se pode compreender o
carter essencial do entediante que o faz ser o que : entediante. Dessa forma, acaba voltando a ter
de tratar do tdio. Contudo, tem-se primeiramente a questo do entediante. Sabe-se que quando
dizemos que algo entediante, no o pensamos como algo que causa o tdio. No uma relao de
causa e efeito; isso que nos entediou, ele mesmo, entediante. Um filme entediante no apenas
provoca tdio, como tem caractersticas prprias que lhe fazem ser entediante. um filme lento,
mal dirigido, com uma histria previsvel e cenas que no prendem a ateno, etc.. Tudo isso o faz
entediante. Todavia, essas suas propriedades, aparentemente objetivas, esto, na verdade, relativas
ao sujeito, poder-se-ia afirmar. O filme previsvel para algum, no chamam a ateno de algum
elas se relacionam ao sujeito que assiste ao filme. Algum poderia dizer que os humores que as
coisas nos causam, ns as transportamos s coisas o filme se torna entediante por uma atribuio
que lhe damos ao nos entediarmos por ele. Aristteles, segundo mencionado por Heidegger, j
declarava que ns transportamos (metaphrein) determinadas proposies s coisas na medida que

26 Ibidem, p. 95.
27 Ibidem, p. 98.
28 Idem.
15
elas nos provocam determinados humores. Com isso, dizemos que um campo alegre, uma casa
sombria ou mesmo que um filme entediante. Se ns transportamos isso s coisas, assegura
Heidegger, no arbitrariamente, e sim porque sentimos algo junto s coisas sentimos tdio ao
ver o filme. O filsofo alemo afirma a hibridade da tonalidade afetiva: no apenas algo que causa
o tdio, como tambm essa coisa no o possui por meio de uma atribuio desse humor por ns
apesar de estar no interior, explica Heidegger, a tonalidade afetiva gira ao mesmo tempo em torno
da coisa no exterior [...] a coisa s pode ser entediante porque a tonalidade afetiva j gira em torno
dela29. O tdio, ento, no meramente um estado do indivduo, algo subjetivo, mas vem a partir
das coisas, daquilo que entediante, no como algo interno, mas, principalmente, externo a elas.
Como profere, o tdio no uma simples vivncia anmica da interioridade, mas algo dele vem ao
nosso encontro justamente a partir das coisas mesmas: o entediante, que deixa brotar o entediar-se.
O tdio est muito mais do lado de fora, se assenta sobre o entediante e se introduz de fora
furtivamente em ns30. Assim se nota como do entediante se volta questo do tdio.
Contudo ainda no est nada clara essa relao entre tdio, entediante e o entediado, admite
Heidegger. Poder-se-ia analis-lo, procurar observar tal humor fazer, quem sabe, uma cincia do
tdio. No obstante, ao transform-lo em objeto impediramos o seu mostrar-se em sua essncia.
Heidegger visa a uma relao originria com o tdio, o que no seria a obtida num mbito
epistemolgico. Se o transformamos assim em objeto, ento lhe recusamos o que exatamente ele
deve mostrar em sintonia com o intuito mais prprio de nosso questionar. Ns lhe recusamos o
essencializar-se enquanto tdio, enquanto o tdio a ttulo do qual nos entediamos, para que ento
experimentemos sua essncia31. Quer-se, pois, uma relao de ser.
Entrementes, a relao entre o entediante e o entediado, e por conseguinte o tdio,
desconfortvel fugimos dela. Heidegger no menciona, por exemplo, que o termo latino para tdio
taedium, que tambm pode significar aborrecimento, enfado, enjoo, repugnncia e desgosto. Ele
se preocupa, isto sim, com o termo alemo Langeweile, tempo-longo. Todavia, o termo latino pode
explicar essa nossa fuga do tdio ele aborrece, incomoda, enfada. Porque taedium, poderamos
pensar, a relao com o tdio tambm faz sofrer, haja vista que o prprio tdio um sofrimento. Por
isso procuramos nos afastar dele. Poder-se-ia tambm pensar a partir do termo ingls boredom. I
am bored, estou entediado pois algo me causou tdio, aborreceu-me; ou porque h nada de
interessante para fazer. This is so boring, algo chato, entediante, no desperta interesse. Tambm
h a um desconforto, com enfoque na falta do interessante no tdio. Ns fugimos do tdio para
sairmos de um sofrimento (taedium); queremos algo que seja interessante (not boring), pois sem
interesse nos enfadamos, entediamo-nos. A partir desses dois nomes para o tdio (taedium e

29 Ibidem, p. 106.
30 Ibidem, p. 100.
31 Ibidem, p. 109.
16
boredom) poderamos ter uma boa caracterizao desse humor e o porqu de constantemente
fugirmos dele, alm de explicar seu carter de tempo longo. Contudo, Heidegger apenas aceita o
fato de essa relao ser desconfortvel e que, por isso, ns fugimos do tdio. A questo para ele
que na nossa fuga do tdio ns criamos um tempo curto em contraposio ao tempo longo. E nesta
nossa contraposio que o tdio se impe em sua essncia. Ento, no passatempo, conclui o
filsofo, que teremos a postura correta para lidar com o tdio, pois nele o tdio vem ao nosso
encontro sem disfarces32.
Temos o passatempo para lidar com o entediante. Porm, Heidegger distingue duas formas de
estar em meio ao entediante e, por conseguinte, em meio ao tdio. Tm-se o entediar-se por e o
entediar-se junto a. Quando nos entediamos por um filme somos dominados por ele; estamos
concentrados nesse objeto entediante. No caso do entediar-se junto a, h um deslocamento; o
tdio no est colado determinada coisa, mas se irradia at outras, formando, assim, um horizonte
no qual tudo se torna entediante. Apesar disso, em ambos ocorre um entediar-se em meio a algo
determinado, embora de distintas maneiras. O passatempo pode ter diferentes atuaes nessas duas
situaes.
Para tratar do passatempo, Heidegger primeiramente usa o exemplo da espera por um trem.
Podemos, no entanto, seguir o caminho de Lars Svendsen, ao tratar do tdio heideggeriano, e lanar
mo do exemplo do aeroporto, o qual seria mais palpvel a ns.
Estamos aguardando o momento de se embarcar. Enquanto no chega a hora, procuramos
fazer algo para matar o tempo. O matar o tempo no um find-lo (o que seria impossvel,
obviamente); procuramos, na verdade, matar o tdio, dissip-lo fazer com que o tempo passe mais
rpido. Procura-se diminuir o tempo de espera. A espera pelo avio, aparentemente, o que entedia.
Normalmente se tem na espera uma espcie de aborrecimento. No gostamos de esperar numa fila,
por exemplo. A espera tediosa. Porm, ela no idntica ao tdio nesta situao especificamente
a espera pode se igualar ao tdio (se que se iguala), mas o tdio no uma espera. Entretanto, h
algo na espera que a faz se ligar ao tdio, qual seja, o tempo.
Quando estamos esperando, estamos em uma relao com o tempo. Olhamos para o relgio
frequentemente e vemos que pouco tempo se passou. Nessa espera, procuramos alguma ocupao
com a qual podermos passar o tempo. Continuamos a olhar para o relgio visando saber quanto
tempo ainda falta. O olhar para o relgio no , ele mesmo, um passatempo. Ele, na verdade, mostra
o fracasso do passatempo: o tempo mal passa. O passatempo, quando eficiente, faz passar o tdio.
No tdio o tempo no passa e, ao olharmos o relgio, percebemos esse no passar. Queremos
dissipar o tempo, fazer com que ele ande mais rpido, mas ele est lento. Numa aula, um colega
comenta: olho para o relgio e vejo que horas so; uma hora depois, olho novamente e vejo que se

32 Ibidem, p. 110.
17
passaram dez minutos. Esta anedota expressa a lentido do tempo quando se tem tdio. Assim,
nessa espera tediosa pelo avio, o tempo longo. O que no se refere medio do tempo. Um
filme com trs horas de durao que seja, no entanto, agradvel, d a sensao de que o tempo passa
rpido. O tempo de espera pode ser de curta durao, quando se trata de sua medio, mas se
mostrar bastante longo para ns. Em suma, a relao com o indivduo a que interessa: ser longo ou
curto para o indivduo. Quando vemos um filme bom, trs horas podem ser pouco tempo; cinco
minutos sob tortura, tempo demais. O fato de o tdio ser um tempo longo, ou seja, Langeweile,
pode se dar tambm por ser taedium, um aborrecimento um sofrimento. Contudo, como j se
disse, Heidegger apenas parte do fato de que o tdio incomoda e, portanto, queremos preench-lo,
encurtar o tempo longo.
O tempo lento, ento se procura um passatempo. Com o passatempo, visa-se a estimular um
tempo hesitante, um tempo que passa devagar. Heidegger salienta que hesitar no a mesma coisa
que ser lento. Ser hesitante necessariamente ser lento, porm ser lento no se resume a ser
hesitante. O tempo hesitante, o que significa que ele paralisa. Quem ele paralisa? O entediado.
Para Heidegger, ento, o ser-entediado consiste em uma perplexidade peculiarmente paralisante
oriunda do curso temporal hesitante e do tempo em geral; uma perplexidade que aflige em sua
maneira de ser33. Dessa forma, passa-se da questo sobre o tempo no tdio e sua relao com o
entediado para o prprio tempo. Isso pode indicar uma influncia do tempo no modo de afinao do
tdio. O ser-entediado e o tdio em geral esto, com isto, claramente enraizados nesta essncia
enigmtica do tempo. Mais ainda: se o tdio uma tonalidade afetiva, ento o tempo e o modo de
ser do tempo, ou seja, o modo como ele se temporaliza, possuem uma parcela significativa na
afinao do ser-a em geral34. Contudo, ainda no se sabe como isso ocorre, mas notam-se as pistas
que Heidegger deixa no caminho.
At aqui se viu que se usa o passatempo para estimular o tempo hesitante. Como profere
Heidegger, o passatempo uma ocupao que nos distrai do tempo hesitante e de seu carter
aflitivo35. Esta aflio consiste em sermos retidos pelo tempo hesitante. Estamos retidos em um
tempo ftico, no tempo de espera pelo avio. Por que estamos retidos? No aeroporto h vrias
coisas com as quais poderamos nos ocupar: lojas, lanchonetes, etc.. Contudo, no somos cativados
pelas coisas. Ora, estas coisas so simplesmente dadas. O ser-a tem uma relao originria de
ocupao com elas. Por que, ento, no nos ocupamos? Isto est relacionado a determinado modo
como as coisas esto simplesmente dadas naquela situao. Elas nos deixam vazios, no nos
chamam a ateno; as coisas no nos ofertam nada, deixando-nos numa serenidade vazia. Elas esto
no contexto do entediante, pertencem ao mundo circundante do entediante e, assim, elas tambm

33 Ibidem, p. 118.
34 Ibidem, p. 119.
35 Ibidem, p. 120.
18
so entediantes. As coisas nos no servem. Sem elas, somos ento abandonados a ns mesmos. O
aeroporto no oferece aquilo que era suposto: a viagem. O avio ainda no chegou. Assim, como
se o aeroporto se recusasse a funcionar para ns, deixando-nos vazios. Temos uma expectativa nele
depositada que frustrada. Dessa forma, o aeroporto e tudo aquilo que lhe est relacionado, toda a
situao se nos recusa. Por que isso acontece? As coisas possuem o seu tempo especfico, o que nos
cria uma expectativa. Se a espera do avio nos entedia, porque se quebrou a expectativa,
deixando-nos vazios. Da tem-se o tdio. Heidegger afirma, ento, que o entediar-se por consiste
neste ser-retido pelo tempo hesitante e ser-deixado-vazio.
Tem-se a o caso do ser-entediado-por. Como j fora dito, Heidegger distingue duas formas
de estar em meio ao entediante: ser-entediado-por... e entediar-se-junto-a... Este ltimo relaciona-se
segunda forma do tdio. Heidegger quer traar um caminho a partir do qual se passa de um tdio
mais superficial ao mais profundo, o qual seria o humor fundamental para o filosofar. Ento, a
segunda forma do tdio deve ser mais profunda que a primeira. Mas como? Se mais profunda,
porque ela mais essencial. Para demonstrar isso, partiremos de um segundo caso em que surge o
tdio, uma situao diferente daquela no aeroporto.
Heidegger expe o exemplo de um convite a algum encontro social; uma festa, pode-se dizer.
Sou convidado a tal festa, em que h comida, msica ao fundo e pessoas conversando. Tudo em
bom tom, um ambiente agradvel. No entanto, ao fim da festa, j em casa, lembrando-me desse
momento que se passou, noto que me entendiei em meio a essa festa. Como me entediei? Com o
que me entediei? Se me recordo, no vejo l nada que me entediasse. No havia, de fato, nada de
entediante. Nem eu prprio fui entediante para mim, porquanto em momento algum estava comigo
mesmo, em algum modo de reflexo; estive presente o tempo todo nas conversas e em todo o mais.
Porm, no me h dvida de que me entediei em meio a essa festa; embora no se encontre algo em
especfico que entedie, h um no sei o qu entediante.
Mais acima se disse que para Heidegger no passatempo que o tdio se mostra em sua
essncia. Se h aqui uma postura diferente em meio ao entediante, pode haver uma outra forma de
passatempo. Assim, cabe perguntar-se pelo passatempo nesta situao. Contudo, como o entediante,
ele tambm nos escapa no se v um passatempo. Se me recordasse de tudo, em todos os detalhes,
nada apareceria como um passatempo. Pode ser, ento, que neste caso no haja passatempo. No
podemos duvidar do entediante sabemos que nos entediamos, embora no saibamos o que
provocou. Porm, possvel a inexistncia de um passatempo. Este , por sua essncia, ligado ao
tdio, diz Heidegger; mas o contrrio, no. No difcil notar que o tdio independente de seus
obstculos. Como no caso do aeroporto, a espera causou-me tdio, no necessariamente eu
procuraria um passatempo para dissip-lo. Frente a meu tdio, poderia ler um livro, contar quantas
pessoas h no aeroporto, ou simplesmente nada fazer para elimin-lo. Posto que comumente se fuja

19
do tdio, e talvez seja improvvel que se no tente fugir, essa fuga no um movimento necessrio.
Talvez o que distinguiria o entediar-se junto a do entediar-se por... seja justamente a ausncia de
um passatempo. Se o caso, entretanto, isso nos diz nada sobre a essncia desse tdio, o que
buscado por Heidegger.
No pela inexistncia de um passatempo que se chegar essncia da segunda forma do
tdio. Nem mesmo est decidido que no haja passatempo nesta situao. Dificilmente se afirmaria
que no haja passatempo; v-se facilmente que o efeito paralisante do tdio provoca uma reao
contrria. No entanto, o passatempo aqui no seria como na primeira forma do tdio. Porventura o
que diferencia seja o fato de que, enquanto no primeiro caso estamos livres para procurar algo que
disperse o tdio, neste de agora o passatempo est, de certa forma, reprimido, por ocasio de ser
uma reunio social, em que se requer uma etiqueta. A etiqueta reprimiria o passatempo, de modo
que ele se manifeste diferente nesta situao. Ora, mas poderia ser uma outra situao que no a
deste convite. A diferena que se deve salientar entre os dois casos no meramente o ambiente o
aeroporto ou uma festa ou o que provoca o tdio; isso superfcie, pois o que jaz ao fundo dessa
discusso a diferena entre ser entediado por... e ser entediado junto a..., que caracterizam
respectivamente a primeira e a segunda forma do tdio. Essa diferena tambm se estende ao
mbito do passatempo.
O passatempo no segundo caso de fato existe, assegura Heidegger. No foi reprimido, mas de
certa forma transformado. Na primeira situao, a espera nos entedia, e procuramos um passatempo
para encurtar o tempo longo do tdio. Pode ser um livro, qualquer coisa. Nesta segunda situao,
ainda no se sabe o que entediou. Tudo estava agradvel, no entanto entediei-me junto ao convite,
junto festa. Como seria o passatempo aqui? No procurei em nenhum momento um passatempo.
Participei das conversas, aproveitei-me da comida; agi como se age nesta situao. Hora ou outra,
entretanto, poderia me pegar disfarando um bocejo, tamborilando a mesa, brincando com o
relgio, levando um cigarro boca, exemplifica Heidegger. So modos de passatempo? o que
parece, mas o que os caracteriza? Pensemos a partir do exemplo de Heidegger. Sentados mesa,
conversando, por vezes damos um trago no cigarro. No uma necessidade pela nicotina, ou um
querer se despertar de algum sono. No vcio nem sonolncia. Fumar aqui um passatempo
socialmente ideal, afirma Heidegger. No pelo fumo em si; o motivo est em que fumar pertence
ao contexto social. O cigarro no aparece como algo que colocamos frente ao tdio. Ele no vem de
fora; faz parte do contexto. Ao mesmo tempo que o fumar combatia o tdio, ele tambm fazia parte
da situao. Isso pode se estender a todo o meu comportamento durante o evento. Converso, bebo,
fumo. No saio da situao, participo dela. Todos esses meus atos que constroem a situao tambm
aliviam o tdio que a se instala. Dessa forma, todo o meu comportamento em meio a festa o
passatempo. Qual , ento, o entediante? No a festa, ela o meio junto ao qual me entedio. H,

20
na verdade, um entrelaamento entre o tdio e o passatempo, como se nota no seguinte excerto:

Nesta situao entediante, o passatempo e o tdio se entrelaam de uma maneira

peculiar. O passatempo insere-se furtivamente no ser-entediado e recebe, estendido
por toda a situao, uma abrangncia peculiar; uma abrangncia que ele nunca
poderia ter na primeira forma, com aqueles rompantes e aquelas tentativas
inquietas. No encontramos nada de entediante, e, entretanto, o passatempo assume
uma abrangncia tal que requisita para si toda a situao36.

Por conseguinte, na segunda forma do tdio, o entediante e o passatempo se confundem. J se

sabe agora o suficiente sobre esta outra forma do tdio para que se possa fazer distines entre a
primeira e a segunda formas, diz Heidegger. Essa diferenciao pode nos levar, segundo o autor, a
apreender este tornar-se mais profundo e, assim, apreender o caminho para um tdio mais
originrio37. Algumas diferenas j se notam claramente. No primeiro caso, algo o entediante;
tem-se o ser-entediado-por alguma coisa a espera, o avio. No segundo, no se v o entediante; ou
melhor, no encontramos nada que provoque o tdio. Mas h um no sei o qu que caracteriza o
entediante na segunda forma do tdio, e camos neste deixar-rolar em relao a este no sei o
qu. Existe um no sei o qu, no se tem dvida que o entediante isso, somente no se encontra
o que entediou. H uma falta de um algo, de uma coisa que podemos indicar como causa do tdio.
Isso nos leva a outra distino: na primeira situao, algo determinado entedia; na segunda, h algo
indeterminado como entediante.
No primeiro caso, tem-se o entediante nos obrigando a nos inserirmos quela situao. E isso
se relaciona ao tempo; ele a, como profere Heidegger, um interregno, durante o qual somos
forados a uma espera38. Nisso poder-se-ia ver uma semelhana com o segundo caso, porquanto
neste tambm estamos presos ao convite, presos nesta situao por meio de circunstncias sociais,
por questes de etiqueta, etc.. Alm disso, uma festa como essa tambm possui seu prprio tempo,
como se diagnosticou do aeroporto no primeiro exemplo. No obstante, essa semelhana apenas
extrnseca, visto que o tempo no convite poderia ser bem mais curto que o da espera no aeroporto,
sem contudo o tdio ser menor no segundo caso. A diferena, mais uma vez Heidegger insiste nisso,
no na medio do tempo. Alm do mais, na situao da espera, estamos inquietos com a demora
do tempo, no queremos perder nosso tempo; ao passo que no convite ns nos demos tempo para o
evento. Nisso tem-se que a reteno s convm primeira forma do tdio. Somos afligidos pelo
tempo, que hesita e nos retm, o que no ocorre no segundo caso.
Alm da reteno, foi dito que na primeira forma do tdio h um ser-deixado-vazio pelo ente
que se nos recusa de alguma maneira. Aquela quebra de expectativa que ocorre por as coisas terem

36 Ibidem, p. 136.
37 Idem.
38 Ibidem, p. 138.
21
o seu tempo; ou seja, o avio que se atrasa e assim se recusa e nos deixa no vazio. Haveria um ser-
deixado-vazio no segundo caso? Nossa relao com os entes nesta situao se difere. Ns estamos o
tempo todo interagindo com as coisas e as pessoas. O passatempo abarca tudo nesta situao. Por
conseguinte, todo esse nosso movimento em meio ao convite abarcado pelo passatempo. Porm,
no lhe exigimos nada nem esperamos algum resultado, como na primeira situao. Qual , ento, a
funo do passatempo neste caso? Ele procura preencher um vazio, mas de onde viria esse vazio?
No h um ente que nos deixe no vazio; no encontramos nada na festa, se procuramos ente por
ente, contra o qual nos utilizamos do passatempo. O que h? Neste caso, diz Heidegger, o
entediante o que nos deixa vazios.
Talvez o que nos deixa vazios o entediante neste caso. O que se tem at agora que h um
no sei o qu entediante que perfaz a situao. Mas nisso o prprio convite oferecido contra
esse entediante. O vazio causado pelo entediante, sendo este abarcado por toda a situao, acaba por
ser preenchido por toda a nossa ao em meio ao convite, de modo que no est mais a.
Disso Heidegger conclui que no se consegue apreender a segunda forma do tdio a partir de
estruturas prprias primeira forma. Ora, no se encontra a um ente que se recusa, nem h um
tempo hesitante. As coisas no se do da mesma maneira neste segundo caso, assim temos de
interpretar a segunda forma do tdio puramente por si mesma, sem um olhar de vis para a estrutura
da primeira forma; e isto uma vez mais tendo por base o fio condutor escolhido a ligao do
passatempo pertinente com o tdio a ser expelido atravs dele39. O passatempo, aqui no caso,
mostrou-se como tendo uma grande abrangncia, visto que no se limita a entes especficos, mas
toda a situao entendida como ocupao.
Vimos como foi difcil localizar o passatempo neste segundo caso, isso porque ele a tem um
carter discreto. Ora, falta esta inquietude adejante40 em busca de alguma ocupao, sendo que se
tem mais um deixar-rolar. Se se tem um vazio, ele no advm do fato de as coisas com as quais
buscamos nos ocupar se recusarem a ns. No so as coisas que nos deixam vazios a serenidade
vazia no surge da. No primeiro caso procuramos um preenchimento nas coisas que se nos
recusam. Aqui, a busca por ser preenchido tem como empecilho no as coisas, seno o prprio
deixar-rolar. Para Heidegger, o preenchimento neste caso torna-se manifesto [] como um
passatempo que no expele tanto o tdio, mas que justamente o produz e deixa ser na situao41. O
entediante nos entedia aqui no diretamente por meio de coisas entediantes. De onde provm, ento,
o entediante? Sabe-se que esta segunda forma denominada entediar-se junto a..., de modo que o
entediante no se encontra na situao. Esta o meio junto ao qual nos entediamos. Nela todo o
nosso movimento se engendra neste deixar-rolar caracterstico. E nesse movimento, neste deixar-

39 Ibidem, p. 139.
40 Idem.
41 Ibidem, p. 141.
22
rolar, acabamos por distanciarmos de ns mesmos para seguirmos a corrente. Em outras palavras,
neste deixar-se-levar-pela-corrente ns deixamos para trs a ns mesmos. Reside a um deixar-
rolar peculiar, e mesmo em um sentido duplo: em primeiro lugar, no sentido de entregar-se ao que
a se transcorre; em segundo lugar, no sentido do deixar-se-para-trs, do abandonar-se, do deixar-
para-trs o si-prprio mesmo42. E o que ocorre neste deixar-se-para-trs, que est neste se levar
pela corrente, a formao de um vazio. A surge, ento, a serenidade vazia de uma maneira mais
profunda e mais originria.

Neste deixar-rolar caracterstico da entrega ao que a se transcorre por parte do que

se deixa para trs pode formar-se um vazio. O ser-entediado ou o entediar-se so
determinados por esta formao de um vazio em meio participao
aparentemente preenchida no que a se transcorre. Tambm aqui, portanto, na
segunda forma do tdio, encontramos uma serenidade vazia; e, em verdade, uma
forma essencialmente mais profunda da serenidade vazia do que a do caso
precedente. A serenidade vazia consistia l simplesmente na ausncia de
preenchimento. Ela consistia no fato de determinadas coisas, com as quais
buscamos uma diverso e ocupao, se nos recusarem. Aqui, contudo, no
permanece apenas um vazio no preenchido, mas forma-se justa e efetivamente um
vazio. Este vazio o deixar-se-para-trs de nosso si-prprio mesmo. Este vazio se
formando este 'eu no sei o qu': o que nos oprime mais ou menos43.

Enquanto na primeira forma do tdio, a serenidade vazia advm da falta de um preenchimento

pelas coisas, na segunda forma ela surge a partir de um deixar-se-para-trs de nosso si-prprio por
estarmos presos na situao, neste movimento de lidar com os entes em meio ao convite. Heidegger
salienta que a serenidade vazia se mostrou a no por assuno de um conceito cristalizado que se
emprestou da primeira forma do tdio. Ela, na verdade, apareceu ao se procurar compreender o
entediante a partir da prpria situao do entediar-se junto a.... Heidegger almeja assim chegar
reteno desse mesmo modo. Para isso mostra que cabe saber perguntar pela reteno. No se
pergunta se este momento [a reteno] encontra-se tambm na segunda forma do tdio tal como
nos deparamos com ele na primeira, mas o que corresponde quele primeiro modo da reteno
que se d na primeira forma44.
Dessa maneira, Heidegger parte mais uma vez de comparaes entre as duas situaes. Sabe-
se que, na primeira forma do tdio, somos retidos por um tempo hesitante, um tempo que se procura
dissipar sem sucesso. Agora, entretanto, ns temos tempo; deixamo-nos tempo para a festa desde
antes. Ns nos demos tempo; no somos retidos por ele como o tempo nos libera para adentrarmos
na situao. No nos damos esse tempo em vista do tdio; pelo contrrio, este ter-tempo para...
possibilita-nos o ser-preenchido do tempo, que causa o tdio. Por que esse preenchimento causa o

42 Ibidem, p. 143.
43 Idem.
44 Ibidem, p. 144.
23
tdio? Na primeira situao, era justamente esta falta de preenchimento, advindo da recusa dos
entes, aquilo que entediava. A questo que, mesmo presentes na situao, no somos totalmente
preenchidos porque h a a presena de um vazio. O levar-se pela corrente no nos preenche
propriamente.
Como isso ocorre? certo que nos demos tempo para o convite. Mas demo-nos este tempo,
no o tempo como todo. Seria uma parte do todo? No se corta o todo do tempo como a um pedao
de um bolo, Heidegger o diz. O fato que o tempo que nos damos se restringe a esta situao. O
tempo aqui no hesita, como na verdade ele tambm no nos abandona. Est sempre presente a ns;
contudo, nesta forma restringida: o tempo para o convite. O tempo aqui, ento, est estagnado.
Como se estagna? um tempo deixado para ns em vista a este convite. Assim, ele no est
hesitante, como preenchido. Estamos fazendo uso do nosso tempo, estamos matando tempo. E
durante esse matar o expulsamos continuamente. Porm, Heidegger dir, o tempo no vem tona
durante a expulso. O que expulso, na verdade, o durante, o passar do tempo. O tempo est a
como um agora constante. Temos o tempo que deixamos para ns e, com isso, descartamos o tempo
que passa. Fazemos, assim, com que o tempo fique estagnado no agora.
Ns nos deixamos levar pela corrente em meio ao convite, ou seja, estamos constantemente
presentes ao que acontece ao nosso redor. No temos tempo para o que planejamos para amanh,
estamos presos no presente. No apenas isso, o passado e o futuro esto agora apartados, o que
significa que eles esto diludos no presente. Ocorre um desenlace do futuro e um bloqueio do
passado. O presente se fecha para o passado, pois o agora no pode se mostrar como anterior est
sempre no agora da situao. Fecha-se o horizonte para toda anterioridade. Tambm desarticulado
o horizonte do futuro, permanecendo tudo no agora. Passado e futuro se diluem no presente; h,
assim, uma impossibilidade do fluir entre o ainda-no do futuro para o no-mais do passado, pois
permanece um agora estendido e, por conseguinte, estagnado.

Bloqueio do passado e desenlace do futuro no colocam de lado o agora, mas

retiram dele a possibilidade da transio do ainda-no para um no-mais: o fluir.
Bloqueado e desarticulado dos dois lados, o agora estanca em sua permanente
estagnao: e se dilata em seu estancamento. Sem a possibilidade da transio, s
lhe resta o substituir: ele tem de ficar estagnado [] O agora no alcana mais de
modo algum a possibilidade de se mostrar como o anterior e o posterior, uma vez
que permanece fechado para ele o horizonte tanto do passado quanto do futuro45.

Esse tempo que se estagna, profere Heidegger, o nosso tempo. Nosso passado bloqueado;
nosso futuro, desarticulado. o tempo que tomamos para ns; ou seja, nosso tempo constrangido
no agora estagnado. Dessa forma, afirma Heidegger, este tempo estagnado o que ns mesmos

45 Ibidem, p. 149.
24
somos: o nosso si-prprio como o que deixado para trs em relao sua provenincia e ao seu
futuro46. Estamos ligados situao, presentes a tudo que ocorre, levados pela corrente. Assim, o
tempo no nos abandona, mantendo-nos ao agora estagnado: eis a a reteno essencial ao entediar-
se junto a.... O tempo estagnado no nos abandona, mas justamente nos cita, ele nos posiciona. Ao
sermos assim posicionados, ao sermos deixados soltos em meio participao na situao pelo
agora estagnado, que o nosso si-prprio mesmo, apenas abdicado e vazio, nos entediamos47.
o entediante este agora estagnado que nos posiciona. J se disse que o entediante era
indeterminado. Era um no sei o qu que entedia. Heidegger, a partir disso, infere que o tempo a
indeterminado e desconhecido. O tempo, na primeira forma do tdio, era determinado, poder-se-ia
verificar com o relgio ou outra coisa. Na segunda forma, no. No o queremos determinado. Em
meio ao evento, no nos atentamos a ele, este que, estando indeterminado, oprime-nos, posiciona-
nos neste agora da situao. Esse agora estagnado, antes desconhecido, corresponde serenidade
vazia. Ele que nos deixa no vazio, ao nos reter naquela situao. De maneira mais explcita, ele nos
deixa no vazio concomitantemente que nos retm no vazio, ou seja, h uma unidade entre os dois
momentos estruturais: a serenidade vazia e a reteno. Heidegger mostra como isso ocorre:

Totalmente presentes, trazemos o tempo para a estagnao. O tempo trazido

estagnao forma um vazio, que irrompe justamente sobre o pano de fundo de tudo
o que se passa. este vazio se formando, no entanto, que ao mesmo tempo nos
posiciona, nos ata a si, nos atm a ele desta maneira como um si prprio que
deixado por ns estagnado e do qual escapamos.

Nisso o filsofo conclui:

A unidade estrutural dos dois momentos estruturais funda-se no trazer o tempo

tomado estagnao, sendo este trazer o tempo tomado estagnao
simultaneamente presentificador.48

Heidegger diz agora que se deve procurar no tempo a essncia uniforme do tdio no sentido
da estrutura uniforme destes dois momentos49. No num tempo geral, mas na maneira em que nos
colocamos no tempo, um tempo que se encontra em nosso ser-a. Disso Heidegger d um salto e
afirma que o tdio emerge da temporalidade do ser-a. O tdio emerge da nossa temporalidade se
temporalizando, isso porque mesmo o ser-a, como todas as coisas o que foi visto no primeiro
exemplo , tem seu tempo. Assim, diferentemente da primeira situao, o tdio no vem de fora, ele
advm do ser-a. Ou seja, ele est menos preso situao na qual ele surge. Isso nos d indcios de

46 Ibidem, p. 150.
47 Idem.
48 Ibidem, p. 151.
49 Idem.
25
que medida em que o tdio se aprofunda, mais se distancia das coisas e se aproxima ao si-prprio.

O tdio essencial: a terceira forma do tdio

Com esta longa discusso sobre o tdio pode se ter esquecido o que Heidegger tem em vista:
um humor fundamental para o filosofar. Contudo, ainda no se viu isso. Como do tdio se originaria
a filosofia? Na primeira situao, como um passatempo contra o tdio da espera, poder-se-ia ler um
livro de filosofia, rever suas anotaes sobre um tema, meditar, etc.. Na segunda, talvez aquele
convite seria para uma festa de aniversrio de algum colega, na qual presenciem muitos filsofos e,
em meio a bebidas, comidas, msicas, cigarros e bocejos, possa haver discusses filosficas. No
entanto, a o tdio estaria parte da filosofia. A filosofia, nestes exemplos, est ligada a essas
determinadas situaes ler livro no aeroporto e aniversrio de um filsofo no propriamente s
formas do tdio. Alis, a filosofia aqui se mostra como passatempo o livro que se l durante a
espera; ou discusses que se fazem entre outros movimentos neste se levar pela situao , cujo
fracasso origina o tdio. o tdio, no interior de si mesmo, afinando-nos como o faz uma
tonalidade afetiva, que tem de originar o filosofar. Heidegger quer um filosofar que se faz a partir
de uma comoo, um ser-tomado-por, essencial ao ser-a. Como diz aos presentes dessa preleo,
no interessa aqui que os senhores levem para casa uma definio do tdio, mas sim que os
senhores aprendam a se movimentar na profundidade do ser-a50.
Esse filosofar adviria de um humor fundamental, o qual, j se sabe, o tdio profundo.
Todavia, at agora foi simplesmente afirmado que o tdio profundo o humor fundamental que
Heidegger almeja despertar. Mesmo se no o houvesse afirmado, poder-se-ia concluir aqui que o
tdio profundo a tonalidade afetiva fundamental para o filosofar em questo. Contudo, isso seria
apenas enxergar de longe o rumo deste texto. A direo de Heidegger procura, a partir da essncia
do tdio, mostrar a via para esse filosofar. Devemos, ento, perguntar o que caracteriza o tdio
profundo, a partir do qual se levantaria o filosofar.
entediante para algum, assim Heidegger denomina a terceira forma do tdio. Ele atenta
para o carter impessoal da sentena. No entediante para mim enquanto eu mesmo, ou para
Fulano enquanto ele mesmo entediante para algum. Estudante ou professor, brasileiro ou
alemo. No importam a histria de vida, idade, gnero, etc. No importa quem, perde-se o singular.
Neste tdio, transformamo-nos em um ningum indiferente, como diz. Do mesmo modo, no h
uma determinada situao a que esteja ligado. Se procurarmos, tambm no acharemos um
passatempo. Isso porque todo e qualquer passatempo impotente para este tdio. No somente h

50 Ibidem, p. 156.
26
uma ausncia de passatempo, como tambm o recusamos. Somos impelidos ao tdio de modo a
escutar o que ele nos diz; somos obrigados escuta.
Escutar o que o tdio nos tem a dizer, o que isso significa est longe de estar claro. Foi dito
aqui que neste tdio no h passatempo que o resolva. Nem ao menos o admitimos. No
procuramos um passatempo; ou seja, no procuramos um preenchimento de algum vazio que
emerge de uma situao determinada. O vazio aqui no de uma falta de preenchimento pelos entes
que se nos recusam. Tambm no o vazio pela perda do si-mesmo singular do deixar-se-para-trs.
No vemos isso, mas no temos dvida de que h a o vazio e a serenidade vazia. Ele surge aqui do
fato de no querermos nada do ente. No queremos nada que esteja relacionado a esta situao.
Somos elevados por sobre a respectiva situao determinada e sobre o ente corresponde que nos
envolve; em outros termos, toda a situao e ns mesmos enquanto estes sujeitos individuais
estamos a indiferentes51. Todos os entes se nos mostram como indiferentes. Isso, contudo, no
resultado de avaliao; no verifiquei um por um. Isso impossvel, diz Heidegger. O que ocorre
a indiferena dos entes em sua totalidade. Todo ente, em uma tacada s, na totalidade, apresenta-
se a ns como indiferente; nisso que consiste o vazio nesta terceira forma do tdio.
Como haveria, ento, a serenidade vazia? Pode ser que ela no exista, haja vista que, se h tal
indiferena em que se encontram os entes, ento tudo estaria indiferente; assim tambm poder-nos-
ia ser indiferente se somos ou no preenchidos, se somos deixados no vazio; e a serenidade vazia
tem a ver com a busca de completude, de ser preenchido. Contudo, profere Heidegger, aqui temos o
caso do entediante para algum. No para mim enquanto eu mesmo, no para outrem enquanto
si mesmo, mas para o ser-a enquanto tal. O ente aqui se mostra na indiferena ao ser-a. E o ser-a,
este que tem de tomar uma atitude em relao ao ente, v-se entregue ao ente na totalidade. neste
ser-entregue ao ente que se recusa na totalidade que consiste a serenidade vazia.

Nesta terceira forma do tdio, a serenidade vazia a entrega do ser-a ao ente que
se recusa na totalidade. Neste entediante para algum encontramo-nos
enquanto ser-a totalmente deixados na mo; no apenas no ocupados por este
ou aquele ente, no apenas deixados estagnados por ns mesmos segundo este ou
aquele aspecto, mas na totalidade. O ser-a s se sustm ainda em meio ao ente que
se recusa na totalidade. O vazio no um buraco em meio a algo preenchido, mas
se refere ao ente como um todo e no , apesar disto, o nada52.

O ser-a, nesta forma do tdio, encontra-se entregue ao ente que se recusa em sua totalidade.
Esta a serenidade vazia. Contudo, sabe-se que quando o tdio aparece no h apenas serenidade
vazia, como tambm h o momento da reteno. Para isso, ele procura no pressupor a coordenao
entre serenidade vazia e reteno, e sim que o momento da reteno se mostre. Assim, analisa mais

51 Ibidem, p. 163.
52 Ibidem, p. 166.
27
a fundo o que significa essa serenidade vazia no terceiro tdio. O ente se recusa na totalidade ao ser-
a. O que propriamente recusado? O que haveria na relao entre ser-a e os entes que agora nesta
terceira forma do tdio se recusa? O ser-a tem uma relao originria de lida com os entes sua
volta; ou seja, h ao ser-a a possibilidade de ao e inao frente aos entes. Porm, neste tdio h
uma recusa dos entes em sua totalidade ao ser-a. E justamente a possibilidade de ao e inao do
ser-a frente aos entes que recusada. O ente em sua totalidade expressa a recusa das possibilidades.
No tdio, os entes se recusam, porm esta recusa aponta para as possibilidades do ser-a, que aqui
esto a esmo. So possibilidades que o ser-a poderia ter, porm que se mostram a esmo. Contudo,
mesmo desvanecidas, h o aceno s possibilidades que surge da recusa; esta aponta para as
possibilidades do ser-a. de se supor, diz Heidegger, que esse aceno s possibilidades que esto a
esmo a reteno.
Entretanto, h ainda de se verificar isso. Para tanto, Heidegger chama ateno para o fato de
que, na primeira e na segunda formas do tdio, a reteno ter se mostrado ligada ao tempo. Ou
melhor, a reteno mostrou nos dois casos o carter temporal prprio essncia do tdio. Ser-retido
no tempo hesitante e ser-posicionado pelo tempo estagnado foram o carter temporal da primeira e
da segunda formas do tdio, respectivamente. Poderamos inferir, ento, que existe essa ligao
essencial entre o tempo e o tdio profundo. Contudo, neste tdio parece no haver alguma relao
com o tempo. Na verdade, parece haver uma atemporalidade, uma retirada do fluxo do tempo.
Embora se saiba aqui que Heidegger negar que no haja um carter temporal na essncia desta
terceira forma do tdio, temos que ver como as coisas se do neste caso independentemente da
resposta j prevista. Heidegger salienta que cada vez que se aprofunda nesta questo do tdio,
quanto mais a discusso se aproxima essncia do tdio, mais enraizado no tempo tem se mostrado
o tdio; o que refora a ideia de um vnculo essencial entre tdio e tempo. Porm, mesmo levando
em conta que haja tal vnculo, aqui nesta terceira forma do tdio parece haver uma atemporalidade.
Tm-se, ento, a aparncia de uma atemporalidade, por um lado, e a perspectiva de um
enraizamento do tdio profundo no tempo, por outro. H de se resolver esse estado de coisas. Para
isso, Heidegger procura, como usualmente o faz, esclarecer as informaes que se tm at agora em
vista de retirar outras novas e chegar aonde queria. J se sabe que a serenidade vazia nesta terceira
forma do tdio consiste na entrega do ser-a ao ente que se recusa na totalidade. A recusa anuncia as
possibilidades do ser-a, as quais se encontram a esmo. No somente traz vista tais possibilidades
que esto a esmo, como tambm so anunciadas enquanto possibilidades do ser-a.
Parte da resposta est dada, embora no tanto claramente. So anunciadas as possibilidades do
ser-a enquanto tais. Isso adviria da recusa do ente na totalidade. O que, entretanto, ocorre nessa
recusa? No apenas este ou aquele ente recusado, mas o ente na totalidade. A totalidade do ente se
mostra como indiferente. A impessoalidade da sentena entediante para algum tambm atinge

28
o ente. No apenas indiferente o indivduo como os entes so indiferentes. Ora, os entes se
recusam no apenas a determinados empreendimentos que se queiram realizar, mas a todo e
qualquer empreendimento. Tambm no se restringe situao na qual porventura o tdio ocorra.
Em suma, o ente em sua totalidade indiferente, atingindo uma abrangncia tal que ultrapassa
qualquer determinado aspecto, situao ou inteno. Indiferente na totalidade para quem? No para
mim enquanto eu prprio ou para outrem enquanto ele mesmo ou seja, vo-se a nacionalidade,
gnero, idade, em suma, as singularidades se tornaram insignificantes. indiferente para o si-
prprio do ser-a.
Sem essas determinaes concernentes pessoa, que se tornaram insignificantes, no houve
um empobrecimento do si-prprio do ser-a. Pelo contrrio, profere Heidegger, ele foi conduzido at
sua nudez, de modo a se achar de volta ao seu papel, qual seja, ser. A recusa do ente em sua
totalidade leva ao poder-ser prprio do ser-a. No so possibilidades minhas ou possibilidades de
um outro: so possibilidades do ser-a enquanto tal. O ente se recusa na totalidade. Somos deixados
na mo pelo ente ao se nos recusar. Essa recusa, no entanto, impele o ser-a s suas possibilidades
prprias. O ser-a poder-ser, mas constantemente se desvia de suas possibilidades. Aqui, todavia,
h um impelimento do ser-a s possibilidades. E a que se encontra a reteno da terceira forma
do tdio, no ser-impelido para junto da possibilitao originria do ser-a enquanto tal53.
entediante para algum significa, ento, o pice da abrangncia do ente que se recusa e da
possibilidade do ser-a de seu si-mesmo; eis a o modo de afinao prprio ao tdio54.
Resta-nos o tempo. No tnhamos tempo a perder, mas ele era hesitante, na primeira forma do
tdio. Na segunda, o tempo era estagnado, preso a um agora estendido. Agora o caso diferente.
No h um no-ter-tempo-algum ou tomar-tempo-para-si; eles tornaram-se insignificantes. Porm,
afirma Heidegger, nesta terceira forma do tdio estamos mais fundo na essncia do tempo. Como
dito anteriormente, o ente se recusa no tdio profundo. Recusa-se em sua totalidade. Isso significa
que engloba presente, passado essencial (Gewesene em contraposio Vergangenheit, este que
designaria, na terminologia de Heidegger, aquilo que no possui qualquer peso ontolgico e
simplesmente se dissipa com o passar do tempo, ao passo que o primeiro aponta para o que ao se
decidir arrasta o presente e o futuro consigo55) e futuro. Passado essencial, presente e futuro so
parte do que Heidegger chama horizonte total e uno do tempo. O ente, para se recusar em sua
totalidade, deve faz-lo nesse horizonte temporal como um todo.

53 Ibidem.
54 Aqui pode ficar mais evidente o carter no psicolgico dos humores em Heidegger. Os humores condicionam o ser-
no-mundo; as coisas se mostram na atmosfera de uma tonalidade afetiva. O tdio, um humor fundamental, impele o
ser-a ao seu poder-ser originrio, pois o ente, recusando-se na totalidade, indica as possibilidades que o ser-a tem
como poder-ser que ele em relao ao entes, embora constantemente veladas em nosso cotidiano.
55 Nota de Marco Antnio Casanova em HEIDEGGER, Martin. Op. cit., p. 172.
29
 Este na totalidade [em que o ente se recusa] s evidentemente possvel se o
ente for abarcado pelo horizonte uno e ao mesmo tempo triplo do tempo [presente,
passado essencial e futuro]. Este horizonte do tempo como um todo, este
plenamente aberto neste sentido, precisa estar em obra para que o ente na
totalidade possa se recusar56.

Todavia, aqui no se mostrou uma ligao essencial entre a terceira forma do tdio e o tempo,
Heidegger admite. Mostrou-se apenas que o tempo faz parte da possibilitao do ente na totalidade.
Possibilita essa totalidade na qual o ente se recusa, se retrai. O ser-a, desse modo, no pode esperar
nada do ente, nem mesmo por ele atrado. O ente se retrai na totalidade, mas isso s possvel se
o ser-a no puder de certa forma ser-a. O que ocorre aqui, afirma Heidegger, o banimento do ser-
a. O ser-a banido, e justamente o horizonte temporal que o bane. No apenas como um tempo
que ficou parado; no enquanto tempo que hesita ou que estagna. O ser-a banido para alm do
fluxo e da inrcia do tempo: banido na totalidade do tempo. E nesse banimento, de acordo com
Heidegger, que pode haver a serenidade vazia, visto que nele o ente pode se retrair e se recusar ao
ser-a. O ser-a banido do tempo, o que eleva o vazio da recusa dos entes, tendo-se a a serenidade
vazia.
A partir do banimento do horizonte do tempo, o ente na totalidade pode se recusar ao ser-a.
Todavia, como j fora dito, justamente o recusar do ente que aponta para as possibilidades,
posicionando o ser-a frente ao seu poder-ser. Disso Heidegger tira que o horizonte temporal,
quando bane o ser-a, d tambm a conhecer suas possibilidades. O que bane dispe
concomitantemente sobre o propriamente possibilitador: este tempo mesmo que bane ele prprio
este pice que possibilita o ser-a essencialmente57. O tempo bane o ser-a e d a conhecer o que
est a como possvel, como passvel de liberao, que a prpria liberdade do ser-a e ele que,
para liber-la, deve se decidir sobre si mesmo, sobre se abrir para si enquanto ser-a, um ser-
possvel.
Porm, para Heidegger essa possibilidade de se possibilitar, ou seja, de liberar sua liberdade
que o ser-a deve assumir se d no momento de pice, quando evocado a decidir-se por suas
possibilidades. Tal momento Heidegger o denomina instante seguindo aqui Kierkegaard, aquele
de quem herdou o acento na singularidade e a estima pela Stimmung da angstia em Ser e Tempo, e
traz agora a questo do instante. Mas aqui Heidegger apropria-se do conceito de instante no
contexto no da angstia mas do tdio, e o pe como o momento de ruptura do horizonte do tempo.
Ao ser banido do horizonte do tempo, o ser-a impelido para o pice do instante, no qual o ser-a
se depara com suas possibilidades enquanto um possvel. Para que o ente na totalidade deixe de se
recusar e se torne apreensvel ao ser-a, o banimento do horizonte deve ser rompido, e o que o

56 Idem, p. 172 173.

57 Ibidem, p. 176.
30
rompe o prprio tempo. pelo instante que ele se rompe, este que no apenas um agora
pontual; , na verdade, a chamada visualizao nas trs visadas pelas quais o ser-a se movimenta
em toda e qualquer ao e inao que realiza: o passado, o presente e o futuro estes que compem
o horizonte do tempo.

O horizonte temporal bane o ser-a [ medida que transpassado afinadoramente

pelo tdio], de modo que este [o ser-a] no consegue mais seguir o ente em meio
ao qual se encontra, no v mais nenhuma possibilidade e tampouco busca alguma
possibilidade de retornar concretamente a si mesmo em meio a este ente, no qual
est colocado. O que propriamente se recusa no o ente, mas o tempo que
possibilita ele mesmo a abertura deste ente na totalidade. Este que propriamente se
recusa , em contrapartida, o que concomitantemente se anuncia como aquele que
d ao ser-a a possibilidade de possibilitar-se a cada vez no interior e no meio ao
ente na totalidade enquanto este ser-a. O banimento temporal, que se torna
evidente neste entediante para algum, s pode ser rompido atravs do tempo.
Apenas se o banimento temporal for rompido, o ente na totalidade deixa de
recusar-se; isto : ele entrega sua prpria possibilidade, torna a si mesmo
apreensvel para o respectivo ser-a e d a este ser-a mesmo a possibilidade de
existir sempre e a cada vez em meio ao ente segundo um aspecto determinado,
sempre e a cada vez mais em uma possibilidade determinada. O banimento
temporal s pode ser quebrado atravs do tempo mesmo, atravs do que a partir
da prpria essncia do tempo e que, em ligao com Kierkegaard, denominamos
instante. O instante rompe o banimento do tempo, pode romp-lo, uma vez que ele
mesmo uma possibilidade prpria do tempo. Ele no , por exemplo, um agora
pontual, que s chegamos mesmo a constatar. Ao contrrio, ele , sim, a
visualizao caracterstica do ser-a nas trs direes de visada que j conhecemos:
no presente, futuro e passado. O piscar de olhos essencial ao instante aponta para
um olhar de um tipo singular, um olhar que denominamos o olhar da deciso de
agir na respectiva situao, na qual o ser-a se encontra58.

Isso tudo relacionado, no nos esqueamos, ao modo de afinao do tdio. O ser-a banido
do horizonte do tempo e impelido para o pice do instante no qual o ser-a se v diante de suas
possibilidades; sendo que o ser banido e o apontamento para as possibilidades no se do separados,
e sim ao mesmo tempo. Recebemos concomitantemente o instante recusado e dado a conhecer.
Estes que no vm como dois, pois so o uno que ns, que o ser-a em ns projeta ritmadamente
para o interior da amplitude do horizonte temporal de sua temporalidade, e que, assim, s consegue
recuperar seu ritmo justamente em meio ao instante do agir essencial. Este ritmo no 'entre' de uma
tal amplitude e de um tal pice, afirma Heidegger, o afinar, este tdio enquanto tonalidade
afetiva59.
Depois que se verificou o caso da terceira forma do tdio, Heidegger pode dar uma
significao mais essencial para o termo tdio. O tdio Langeweile, tempo longo. Com o percurso
que j se tomou aqui, pode-se ver o porqu de Heidegger insistir em tdio como Langeweile, como
se a essncia do tdio surgisse do termo alemo. O conceito de tdio no sentido de Taedium, que foi

58 Ibidem, p. 179.
59 Idem.
31
levemente esboado a pginas atrs, estaria prximo ao que ele chama avaliao vulgar desse
humor. Nessa avaliao, o tdio se mostra como algo perturbador, insuportvel. Fica mascarado o
carter essencial do tdio que sua relao com o tempo. o tdio tempo longo. Obviamente,
depois do que j foi dito, no um tempo geral. O tempo deste tempo-longo aquele durante o
qual o ser-a enquanto tal , o tempo que mensura a perdurao acordada ao ser-a, o tempo durante
o qual ele deve ser em meio a este ente, havendo-se com ele e, assim, consigo mesmo60. Ele est
assim ligado temporalidade do ser-a o ser-a um pequeno tempo. O ser-a tem o carter do
tempo, mas constantemente velado em sua cotidianidade; o tempo aparece simplesmente como
aquilo que se gasta.
O tempo do tdio longo. No como medida, no tempo do relgio um tornar-se longo.
Isso significa que se torna amplo o horizonte temporal que se apresenta ao ser-a. Essa amplitude o
sufoca, oprime o ser-a e lhe aponta sua brevidade. Torna-se longo o tempo e isso um eclipse do
tempo curto, da brevidade do ser-a. Tal eclipse no se trata de uma pequena medio do tempo,
mas de um eclipse da incisividade e do pice de um instante sempre e a cada vez mais determinado
da ao e do existir61. Mas o instante no desaparece em tal eclipse, ele se impe, nesse banimento
do tempo, como a possibilidade mais prpria do ser-a.

A esto apresentadas as trs formas do tdio. Todavia, a relao entre elas no foi
esclarecida. Qual a relao entre essas trs formas do tdio? Tudo se mostra at agora como se no
houvesse uma correlao entre tais trs formas. Mas isso, segundo Heidegger, estaria conectado
com um preconceito nosso no enxergamos uma relao entre esses trs tdios devido a um
preconceito, este que foi justamente intensificado com a forma de exposio de Heidegger e que
seguimos aqui. Teve-se uma exposio das trs formas do tdio da mais superficial mais profunda.
Pareceu haver um caminho por meio do qual se desenvolveu o tdio profundo, a partir de uma
relao causal: primeira forma do tdio causou a segunda forma, que causou a terceira. A primeira
forma do tdio fica parecendo como ponto de partida de onde se originaria a forma mais essencial
do tdio. O que acontece, no entanto, que a terceira forma do tdio a condio para a primeira e
a segunda. A existncia dessas formas do tdio e de variadas outras intermedirias est no fato de
ns, ou melhor, o nosso ser-a estar sempre merc deste entediante para algum. por essa
caracterstica do ser-a que podemos ser, enfim, entediados.
A conexo entre as trs formas do tdio tambm so veladas por nossa percepo cotidiana do
tdio. Na primeira forma, so as coisas ou as pessoas que parecem ser entediantes. Na segunda, do
tempo estagnado, no se tm nem a situao, as pessoas ou as coisas como entediante, mas o tempo,
o tempo que tiramos para ns; ou seja, o tempo ainda fixado numa figura no um tempo

60 Ibidem, p. 180.
61 Ibidem, p. 181.
32
essencial, mas como o conhecemos cotidianamente. Na terceira forma do tdio, no entanto, o
tempo do ser-a; a temporalidade do ser-a que traz o vazio pelo modo do banimento, sendo o que
retm, concomitantemente que impele, sua possibilidade, que lhe aparece enquanto instante. Ou
seja, conclui Heidegger, o entediante na terceira forma do tdio a temporalidade em um modo
determinado de sua temporalizao62. Com efeito, o entediante aqui est na temporalidade. A
temporalidade, que abarca as coisas e as pessoas, o que entedia; ela, que prpria da constituio
do ser-a, de modo que desde sempre est a em meio ao ente na totalidade.
Ora, no conseguimos visualizar isso, perceber que a condio do tdio est em nossa
temporalidade. Para ns o entediante est nas coisas, nas pessoas ou nas situaes. Alm disso, o
tdio tomado negativamente. O tdio, no somente visto como perturbador, mas tambm como de
pouco valor prprio a pessoas superficiais, mal compreendido na vida cotidiana. Tal
incompreenso do tdio se d por no se conhecer a essncia da tonalidade afetiva de um modo
geral, tratando-os como mero estado ou sentimento. A incompreenso interfere at mesmo na forma
de manifestao do tdio profundo, pois esse humor visto, da maneira vulgar, como algo ruim e
que deve ser combatido. E o que fazemos na vida cotidiana, reprimimos o tdio, esse humor que
justamente Heidegger visa a despertar.
Em meio a esta discusso entre tdio essencial e compreenso cotidiana do tdio, nota-se que
ela est ligada ao modo como gerimos nossas escolhas na cotidianidade. Isso nos leva ao incio da
discusso: sobre a situao atual do ser-a. Esta longa discusso sobre o tdio no foi por apenas se
procurar caracterizar tal humor. Heidegger se questionava se havia um tdio profundo rodeando o
ser-a atual, pois procurava o humor fundamental para aquele filosofar. Depois desta caracterizao
do tdio profundo, podemos voltar a essa questo.

VOLTA AO PRICPIO: TDIO, SER-A ATUAL E O FILOSOFAR

Antes desta anlise do tdio, Heidegger se indagava por uma tonalidade afetiva que deveria
ser desperta, ou melhor, que se deixasse ser. Chegou-se a indagar se havia um tdio profundo por
trs de nosso ser-a atual. Depois de se debruar sobre as trs formas do tdio, chegou o momento
de se voltar a questo do ser-a na atualidade. Haveria, ento, um tdio rondando o homem na
atualidade? Tudo agora se mostraria como entediante ao homem?
O tdio profundo, como se viu, relaciona-se recusa do ente na totalidade e, dessa maneira, a
um vazio na totalidade. H um vazio, uma falta, uma penria em meio ao ser-a? Logo se poderia
responder que no somente uma, seno vrias penrias nos permeiam. Heidegger realiza essa
preleo ao final dos anos vinte, porm se pode ver que muitas dessas penrias ainda hoje

62 Ibidem, p. 186.
33
persistem. De certa forma, ainda hoje tal questo que Heidegger se prope nos serve, apesar de
estarmos em outro contexto. Ainda vemos aqui misria, crises, catstrofes, uma fraqueza na
filosofia, na religio, confuso na poltica, entre outros. Entretanto, no a esse tipo de penria que
Heidegger se refere. Ns procuramos reagir a essas penumbras, control-las, reprimi-las, h vrios e
variados programas e medidas contra tais penrias; e toda essa agitao, na verdade, encobre a
penria qual o filsofo direciona seu olhar: a penria na totalidade.
A penria na totalidade no se trata de um somatrio das outras penrias como as citadas.
Com efeito, podemos sentir a opresso dessas chamadas penrias. Crises, misrias, de fato,
oprimem-nos. Contudo, apenas desta ou de outra maneira. Mais profunda , todavia, esta forma de
opresso velada que nos abate. O modo como organizamos nossas vidas traz-nos a ideia de uma
ausncia de riscos.
Sobre isso, Svendsen comenta:

A ideia de Heidegger que nos tornamos todos indivduos isolados, sujeitos a

noes impessoais, abstratas, e no sentimos mais nenhuma necessidade forte de
coisa alguma ou de fazer algo de essencial; a vida, em certo sentido, tornou-se
simplesmente fcil demais63.

Vivemos de modo a no vermos necessidade alguma de sermos fortes. Temos tais penrias
reais, mas vivemos de certa forma numa ausncia de riscos; contra aquelas penrias ns temos
medidas. Isso camufla o a opresso na totalidade. O que Heidegger v nessa ausncia de riscos?
Parece haver uma apologia do perigo ou talvez do caos; a penria na totalidade que o filsofo
parece ter em vista seria um caos completo na vida humana este o caso? No isso que
Heidegger tem em mente. O que ocorre na nossa cotidianidade um velamento daquilo que mais
nos oprime. O que mais oprime, para Heidegger, o fato de ns permanecermos fora de uma
opresso essencial de nosso ser-a na totalidade. Ns fazemos com que ela fique de fora. Esta
permanncia de fora da opresso essencial do ser-a, afirma Heidegger, o vazio na totalidade. Uma
serenidade vazia adviria desta falta de opresso essencial do ser-a.
Permanecemos fora de um perigo essencial de nosso ser-a, afirma Heidegger. Como isso
ocorre? Normalmente, ns cremos que no h mais necessidade de sermos fortes. Ficamos vivendo
neste deleite que nos faz acreditar na ausncia de perigo. H uma recusa da opresso. E a recusa,
como se viu acima, d a conhecer. Se a reteno adviria de sermos impelidos para o cume do
instante, Heidegger se pergunta como isso se daria no ser-a atual. Pergunta-se o que se poderia dar
a conhecer pelo instante neste recusar-se da penria essencial. O que se poderia dar a conhecer o
prprio ser-a, ou seja, fica de fora a compreenso da possibilidade intrnseca liberdade do ser-a,

63 SVENDSEN, Lars. Op. cit., p. 138 139.

34
o seu poder-ser caracterstico.
Contudo, Heidegger nega a possibilidade de se poder constatar isso no ser-a atual. No se
pode constatar se h um tdio profundo transpassando nosso ser-a afinadoramente; se o vazio de
um deixar-se de fora da penria essencial deixa-nos vazios e nos impele ao pice do instante, que
aponta ao poder-ser do ser-a. O que se pode fazer se perguntar se um tdio profundo nos
transpassa afinadoramente. No se constata se todas as nossas atividades cotidianas cremos que se
poderia aplicar isso nossa situao atual, no somente a de Heidegger , a nossa pressa, a busca
por um papel, se isso no desarma um tdio profundo, impede um impelimento ao instante que d a
conhecer. Em suma, s se pode compreender esse tdio profundo por meio de um questionamento.
No se trata de teorizao Heidegger critica teorias vigentes poca, que deixariam o ser-a de
lado; tambm no se procura impulsionar ainda mais o modo como anda a humanidade, que,
justamente, o filsofo critica. Tal questionamento significa: deixar o ser-a ser essencial nele, no
tdio profundo. Libertar o ser-a do homem, ou seja, impelir o homem ao seu fardo mais prprio, ao
seu ser-ai. Somente quem pode se dar verdadeiramente um fado livre64.
Isso o que se prope Heidegger. O filsofo quer despertar essa tonalidade afetiva. Deix-la
ser. Isso tambm faz parte do questionar: escutar o que o tdio tem a dizer. A partir disso, Heidegger
procura promover o filosofar que buscava, o nosso filosofar; ou seja, dele e de seus alunos
presentes. A preleo se denominava Os Conceitos Fundamentais da Metafsica, sendo que nela
Heidegger visava explanar sobre os conceitos de mundo, finitude e singularizao. No somente
isso, pois seria estar de fora da filosofia. Almejava que viesse por sua necessidade. Para isso,
necessitar-se-ia de uma tonalidade afetiva. Viu-se no tdio profundo, o humor fundamental para
esse filosofar. A partir da recusa da na totalidade, chega-se pergunta pelo mundo totalidade se
toma como mundo. O instante, que se liga recusa, exige do ser-a a deciso pelo seu si prprio,
seu poder-ser. Ele, o ser-a, tem de se decidir sai da singularizao. A finitude surge como
unidade entre tais duas questes: mundo e singularizao.
Em suma, ficou-se sem uma constatao se h ou no um tdio profundo rondando o ser-a
atual, nesse seu movimento frentico. Contudo, o que Heidegger visava era o deixar-ser dessa
tonalidade afetiva, aceitar o fado do ser-a propiciado pelo tdio profundo. Dele o filsofo procurou
derivar seu filosofar no o filosofar em geral, mas aquilo a que Heidegger se propunha no curso
a partir da necessidade da tonalidade afetiva. Embora possa no se ter chegado a um resultado, ao
menos, satisfatrio, teve-se um processo do questionamento, que, segundo Heidegger, o mais
importante na filosofia.

64 HEIDEGGER, Martin. Op. cit., p. 196.

35
 COCLUSO

O tdio, talvez um fenmeno da modernidade, segundo pensa Svendsen, ou enquanto um

humor que transpassa o ser-a atual, como indagou Heidegger, mostrou-se aqui no simplesmente
como mero estado de esprito ou um humor entre outros, mas como tonalidade afetiva fundamental.
Isso significa que ele poderia nos revelar uma verdade sobre nossa condio de ser que est a.
Entre mltiplas variaes de tdio, Heidegger pontuou trs formas. Na primeira, no caso do
ser-entediado-por, o tdio causado por algo de fora, no caso, a espera. Procura-se um passatempo
para combat-lo, mas este fracassa, o que deixa-nos numa serenidade vazia. Nessa falha do
passatempo, ficamos retidos em um tempo hesitante.
Na segunda forma do tdio, o passatempo e o entediante se confundem, pois estamos
envolvidos na situao de modo que nosso comportamento ao mesmo tempo produtor da situao
entediante e passatempo. O tempo a o que reservamos a ns para tal ocasio e a ela se resume o
tempo se transforma em um agora estendido, no qual se diluem o futuro e o passado.
No tdio profundo, so indiferentes a situao, os entes e ns mesmos. Os entes so
indiferentes. No nos serve nenhum, eles se recusam na totalidade. Porm, a recusa aponta-nos para
aquilo que constantemente se vela no cotidiano as possibilidades. indiferente para quem sejam
tais possibilidades, pois no so para algum indivduo, ou melhor, no se referem a uma
individualidade, mas para o ser-a que h em ns. A recusa d-nos a conhecer o carter essencial do
ser-a que o poder-ser. Nesse tdio tambm h uma relao com o tempo. H uma sensao de
atemporalidade, isso porque o ser-a banido do horizonte temporal. Porm, como ruptura do
banimento tem-se o instante, que engloba passado, presente e futuro, e d a conhecer ao ser-a sua
possibilidade mais intrnseca a possibilidade da liberao de sua liberdade, do seu poder-ser que
se libera atravs de uma deciso tomada pelo prprio ser-a quando se decide pela suas
possibilidades libera a liberdade do ser-a. O entediante a prpria temporalidade do ser-a, o
chamado tempo essencial, no qual se abre o horizonte das possibilidades de ao e inao do ser-a
frente ao ente em sua totalidade.
Dispe-se aqui desse resumo sobre as trs formas do tdio para mostrar como este humor no
tomado meramente como estado por Heidegger, como algo psicolgico. O tdio uma Stimmung,
um humor fundamental. Isso significa que ele, assim como a angstia em Ser e Tempo, revela uma
verdade sobre a condio de ser-a do homem. O homem ser-a, um ente temporal que se
caracteriza pelo seu poder-ser frente aos entes. Contudo, em nossas vidas cotidianas, isso velado.
O tdio profundo, uma tonalidade fundamental, desvela o poder-ser intrnseco ao ser-a.
Nota-se que Heidegger parte de experincias bastante cotidianas nessa preleo para a partir
da adentrar em um mbito mais essencial. Fala-se em um momento de espera por um trem,

36
exemplificado aqui como sendo em um aeroporto. Tambm de um convite, no qual conversamos,
comemos, bebemos e fumamos. So momentos corriqueiros, situaes comuns. Algo tambm
comum sentir tdio nessas ocasies. H uma diferena, contudo, na forma em que se manifesta o
tdio nas situaes mencionadas. As diferenas no dizem respeito apenas manifestao do tdio,
mas sobretudo a relao do homem com os entes, chegando na terceira forma ao apontamento para
uma relao mais originria do homem j no visto como indivduo, mas como algo indiferente s
individualidades, um ser-a em meio aos entes, que aqui se dispem em sua totalidade.
E nessa relao, Heidegger procurou mostrar a relao do ser-a com o tempo, a qual se
mostrou como uma relao de ser: o prprio ser-a temporal. Nesse caminho entre as trs formas
do tdio, mostrou-se a quebra da noo comum de tempo como o tempo que passa. Na primeira
forma do tdio, o tempo est estagnado, ele no passa. Na segunda forma, o tempo preso a um
agora estendido, no qual se diluem o passado e o futuro. Na forma essencial, o tempo se apresenta
em sua forma mais essencial: a temporalidade do ser-a.
O tdio tambm se mostrou como a tonalidade afetiva da qual surgiria o filosofar que
Heidegger almejava que se levantasse em sua necessidade, no por uma abordagem externa queria
que o filosofar viesse tona por si mesmo, oriundo desse humor fundamental. Procurou-se aqui
mostrar brevemente como que Heidegger tira questes filosficas, ou seja, o seu filosofar a partir do
modo de afinao do tdio, pelo como ele nos assoma e nos coloca diante aos entes. Isso ficou um
tanto obscuro, dentre outros pontos do texto. Mas a prpria fala do filsofo se mostrou bastante
hermtica em tais pontos. Talvez por se chegar a algum ponto em que a prosa se torna escassa,
sendo o que Heidegger visaria era fazer sentir; um ponto em que o ideal seria o apontar.
Heidegger derivou a essncia do tdio do termo alemo Langeweile. A ligao do tdio ao
tempo, na qual, em sua forma mais originria no tdio profundo, em que o ser-a se mostra como
ser temporal o ser-a se v como ser-possvel em meio ao ente em sua totalidade. Heidegger,
assim, critica o modo como lidamos com o tdio cotidianamente. Devido a uma incompreenso do
tdio em sua essncia aquilo que nos impele ao ser-possvel costumamos tax-lo como algo
enfadonho e insuportvel, o qual procuramos dissipar atravs de nossas atividades. A tambm pode
se ver mais claramente a crtica s teorias da cultura, que veem o homem em meio a suas atividades,
estas que justamente afastam de seu ser-a que lhe essencial. Heidegger visa a que se saia desse
modo de vida inautntico, dessa correria em meio a atividades cotidianas, para aceitar o fardo da
deciso de nosso ser-a.
Todavia, a concepo cotidiana do tdio talvez no estaria equivocada em seu julgamento. O
tdio poderia ter sido visto como taedium. Aborrecimento, enfado, enjoo, termos que remetem
palavra latina, tambm so os efeitos que esse estado nos provoca. um desagrado, o que
Heidegger liga a uma concepo vulgar do tdio, que vela o seu carter essencial. Porm, se

37
para se derivar condio humana a partir de uma palavra, do termo taedium tambm poderamos
trazer uma interpretao. O que ocorre no tdio? As nossas atividades, no momento do tdio, falham
naquilo que deveriam fazer, qual seja, preencher-nos. Heidegger aceita isso. Mas o que significa
preencher? Por que, de alguma maneira, temos de ser preenchidos? H uma presena de um vazio,
ainda Heidegger. Mas por que h vazio?
Nossas atividades nos preenchem. Elas so aquilo que ns fazemos comumente. Que
atividades? Trabalhar, escrever monografias, rezar, jogar, conversar, pilotar, consertar, discutir, etc.
So variadas as atividades, e elas variam com o indivduo, comunidade ou cultura. Isso poderia
apontar para o fato de que nenhuma delas seja essencial a ns. Por que as fazemos, ento?
No tdio, estamos vazios. O que nos falta para que precisemos das atividades? De alguma
forma, nossas atividades dizem algo de ns. o que percebemos cotidianamente. De uma pessoa
que costuma acompanhar os jogos de um campeonato de futebol, poderamos dizer que ela gosta de
futebol. O futebol diz alguma coisa dela. As nossas atividades dizem algo de ns. Ou melhor, as
atividades dizem algo a ns. este dizer-a-ns que procuramos: um significado nas coisas que
fazemos. Ns somos o ente que precisa de um significado para viver. Esse significado
constantemente inventado, mantido, modificado e refeito por nossas aes. No tdio, nada nos diz,
ficamos vazios de significados. Ele nos impele ao nosso vazio, pois a as coisas j no nos dizem
nada, so indiferentes.
Svendsen aposta em uma relao do tdio com o significado, como se viu mais ao comeo do
texto. Pensando com ele, poderamos aceitar que o tdio seja um fenmeno moderno por haver se
perdido o significado pessoal. Poderamos pensar tambm com Heidegger e termos mais ainda
suspeita de que haja um tdio profundo rondando o nosso ser-a atual. H essa exploso da tcnica,
deixando (ao menos visando deixar) tudo a ns disponvel, buscando trazer mais e mais entes
simplesmente dados nossa mo. Porm, eles so descartveis, apenas paliativos. H a decadncia
das filosofias, das religies, da poltica, entre outros, de nos apontar um caminho, ou seja, dar-nos
significado para viver, ao lado da crescente massa de paliativos, dispostos pela tcnica, que nos
trazem um interesse fugaz, um brilho de significado que logo se apaga. O tdio profundo estaria
presente, pois estamos mais e mais presentes em meio ao nosso nada. Empurrar a pedra de Ssifo
parece agora ser um fardo maior.
Talvez a tambm esteja o fardo do tdio: no fracasso dos entes em nos proporcionar
significado. O fardo da deciso, ao qual aponta Heidegger, poderia dizer-nos mais. um fardo de
ser-a, de ver em suas mos a possibilidade do poder-ser, afirma o filsofo. Isso porque os entes,
recusando-se em sua totalidade, apontam para as possibilidades. Contudo, poderamos dizer, eles
tambm apontam para outro fato. Em vez de para um gloriado ser-a o ser das possibilidades o
tdio apontaria para um fracasso de nossa condio: a nossa necessidade de nos criarmos.

38
fracasso de antemo, pois nenhuma criao permanente. Nem mesmo ns somos. Somos
condenados a trabalho intil por sermos um ente que no apenas , mas tem de ser, de se fazer, por
mais determinaes que tenhamos.
A finitude no apenas a causa do erro, tambm fundamento desta espcie de fracasso a
priori. Ns realizamos essas atividades limitadas pela finitude, pois ns tambm o somos. Se a vida
for uma luta contra o tdio, uma luta em vo. Como diz Brs Cubas, personagem de Machado de
Assis: ns matamos o tempo, o tempo nos enterra. O tempo aqui o tempo que nos falta.
Tem-se a um caminho que se poderia tomar a partir da interpretao do tdio enquanto
taedium. bem menos desenvolvida e com mais falhas. Aproxima-se em muitos pontos com o
prprio pensamento de Heidegger e de outros pensadores existencialistas. Contudo, o que se quis
mostrar foi que se poderia interpretar o tdio para alm do termo em alemo. Outros termos tambm
indicariam o carter do tdio. Neste caso, na interpretao do tdio enquanto taedium, podemos
defender a concepo vulgar.
Vimos, ento, a partir da anlise do tdio de Heidegger, que esse humor pode apontar para o
carter do ser-a, dizer algo sobre a condio humana. Esta penria da deciso, o sermos impelidos
ao nosso ser-a mostrou-se como o modo de afinao do tdio. O tdio profundo talvez tenha
originado certas questes filosficas, que Heidegger se props, quais sejam, mundo, singularizao
e finitude. O modo como elas surgem se mostrou obscuro, talvez porque no seja do mbito da fala,
mas do apontar. O que, de fato, podemos tirar daqui que uma verdade de nossa condio e
questes filosficas nem sempre se originariam de por procurarmos conhecer o mundo, de um
trabalho cognitivo, mas justamente do fato de sermos.

39
 BIBLIOGRAFIA

CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. Petrpolis, Editora Vozes, 2009.

BORGES-DUARTE, Irene. O tdio como experincia ontolgica. Aspectos da Daseinanalyse
heideggeriana. Disponvel em: http://www.filosofia.uevora.pt/ibduarte/ibduarte2006.pdf
HEIDEGGER, Martin. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica. Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 2006.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Trad. Marcia S Cavalcante Schuback. 5. Petrpolis, Editora
Vozes, 2011.
SVENDSEN, Lars. Filosofia do Tdio. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editora, 2006.

40