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DOENA MENTAL E CURA NA UMBANDA1

Jos Guilherme C. Magnani

INTRODUO.

Dona Teresa estava louca. Alm de h muito tempo no realizar mais as tarefas
domsticas, quando tinha seus acessos assumia atitudes muito estranhas: no meio da noite
saa seminua a provocar os homens em bares, fazia as necessidades fisiolgicas por toda
a casa, entrava em supermercados, onde enchia o carrinho de mercadorias e, na hora de
pagar, atirava-os para o alto, aos gritos. No conseguia mais dormir e perdera a memria:
no reconhecia nem mesmo os prprios filhos.
Seus familiares tinham experimentado de tudo, sem sucesso. Internada em
diversos hospitais psiquitricos, onde fora submetida aos tratamentos habituais,
apresentava ainda sinais e feridas causados pelas ataduras com que era sujeitada, cada vez
que entrava em estado de agitao. J sem esperana, marido e filhos resolveram, ento,
seguir a indicao de um conhecido e a levaram ao terreiro de umbanda "Tenda de
Umbanda Caboclo Trovejeiro" da me-de-santo "madrinha" Lourdes, localizado em
Pirituba, bairro de periferia na zona oeste da cidade de So Paulo.

1 A publicao deste texto deveu-se ao interesse de Luiz Henrique de Toledo que me convenceu a faz-lo,
apesar de algumas resistncias iniciais que precisam ser explicitadas at para que se possa entender a
prpria estrutura do artigo. Ele tem como base uma pesquisa que coordenei, na dcada de 80, com
auxlio financeiro da Fundao Oswaldo Cruz e cujo responsvel institucional foi o mdico psiquiatra
Uraci Simes Ramos. O relatrio final, que nunca foi publicado, tinha como sub-titulo: subsdios para
uma proposta de estudo comparativo entre a prtica mdica oficial e prticas alternativas e trazia os dados
de campo colhidos em vrios terreiros de umbanda na cidade de So Paulo. Utilizei parte das observaes,
entrevistas e anlise num texto didtico que circulava entre alunos e que, posteriormente, foi atualizado e
tomou o formato de artigo. Essa verso , entretanto, nunca foi publicada, pois eu queria localizar a paciente
tratada pela me-de-santo e incluir seu depoimento, aps o processo aqui descrito, com o propsito de
cotej-lo com o discurso de madrinha Lourdes; infelizmente, nunca consegui localizar dona Teresa. Ainda
acho que o texto fica incompleto sem a comparao; no entanto, fui convencido de que, apesar de datado e
marcado por essa limitao, valeria a pena divulg-lo na medida em que mostra, ao menos em parte, a
lgica da cura no contexto ritual e doutrinrio da umbanda em uma de suas vertentes.
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Como este, so incontveis os casos de pessoas que, por motivo de doena,


conflitos familiares, questes afetivas, problemas econmicos e distrbios psquicos,
recorrem aos cultos denominados afro-brasileiros - entre os quais se enquadra a
Umbanda - em busca de alvio para as mazelas do corpo e aflies da alma. As
dimenses deste fenmeno - para muitos, indicativo do grau de atraso, abandono e
ignorncia das camadas mais baixas da populao - podem ser avaliadas pelo nmero de
casas de culto: s no municpio de So Paulo, e contando apenas os devidamente
registrados, existem atualmente cerca de 18.000 terreiros de umbanda, candombl e
centros espritas.2
A disseminao destas e outras formas de religiosidade popular tem levado
alguns estudiosos a vincul-la s condies de vida da populao de baixa renda nos
grandes centros urbanos. Sujeita a uma intensa rotatividade no mercado de trabalho,
confinada a bairros de difcil acesso e carente dos recursos mais essenciais, essa
populao v-se compelida a montar estratgias capazes de articular os escassos
rendimentos com suas necessidades bsicas, a fim de garantir a sobrevivncia. Uma
dessas estratgias seria fornecida pelo atendimento oferecido por diferentes cultos
religiosos que constituem de certa forma uma alternativa deficiente rede pblica
hospitalar.
Cabe assinalar, contudo, que no apenas pessoas oriundas dos estratos mais
pobres freqentam os centros umbandistas. A presena de membros das camadas mdias,
por exemplo - evidentemente com acesso aos servios mdicos convencionais - torna
insuficiente a explicao do florescimento de tais cultos por fatores como a pobreza ou
ignorncia de seus freqentadores. Certamente ligada insegurana produzida pelas
duras condies de vida, a resposta mgico-religiosa a problemas como desemprego,
perturbaes mentais, doenas fsicas, dificuldades na relaes interpessoais, etc., no se
restringe busca de soluo para questes concretas e imediatas: quando se recorre s
prticas religiosas, busca-se algo mais.

2Este dado foi levantado por Negro,1996 e aproximativo, pois tem como base informaes oficiais
colhidas em cartrios de registro. H, porm, muitos locais de culto que no so registrados e nem todos
que fecham fazem a devida comunicao.
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A religio, antes de mais nada, oferece um conjunto de certezas que constituem


pontos de referncia diante da imprevisibilidade da vida cotidiana. Se nem sempre evita o
sofrimento, torna-o inteligvel, d-lhe um significado. Princpio integrador de
acontecimentos que em sua incoerncia se apresentam como insuportveis, propicia a
introduo de uma ordem no caos. E aqui onde reside uma diferena fundamental entre
a prtica mdica oficial e as prticas alternativas, particularmente as que se vinculam a
sistemas religiosos como o caso da Umbanda. Enquanto a primeira tende cada vez mais
especializao e tecnificao - separando, dividindo, classificando - estas ltimas
oferecem um princpio integrador.
Analisar a composio qumica das folhas, razes e ervas empregadas em banhos
e infuses; estudar o papel teraputico da msica e da dana; entender o fluxo energtico
contido nos passes e defumaes - elementos utilizados pelas prticas curativas
umbandistas se de um lado podem trazer algum conhecimento sobre sua eficcia
deixam, contudo, escapar o essencial: essa, com efeito, reside menos nas propriedades
dos objetos e gestos mobilizados durante os rituais do que na referncia a um sistema
mais abrangente que, antes de mais nada, define o que doena e fundamenta as prticas
de cura. Pensar, pois, a questo da doena e da cura no interior do culto umbandista
implica levar em considerao sua cosmologia, seu ritual, a prtica de seus agentes.
Portanto, antes do relato do tratamento da dona Teresa, fazem-se necessrias
alguma referncias ainda que sumrias sobre os fundamentos da Umbanda.

UMBANDA: PRINCPIOS E FUNDAMENTOS

No cabe, nos limites deste artigo, uma descrio pormenorizada da religio


umbandista, principalmente porque isto implicaria expor e analisar os complexos laos
que mantm com outras religies e cultos que lhe serviram de matrizes, no passado, e
com aqueles com que estabelece, no presente, relaes de troca ou competio. Limitar-
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me-ei, por conseguinte, aos elementos que permitiro o entendimento do seu sistema de
classificao das doenas e do prprio ritual mobilizado na cura de dona Teresa.
Tal como ocorre nos demais cultos de possesso que, em graus diferentes, esto
em sua base, como o Candombl e o Espiritismo, a pedra angular da Umbanda a
comunicao entre a esfera do sobrenatural e o mundo dos homens, atravs da
incorporao das entidades espirituais num grupo e no corpo dos iniciados. Apresenta,
contudo, algumas particularidades que a diferenciam daqueles cultos.
No Candombl, por exemplo, as entidades - orixs - no so consideradas
espritos de mortos, mas reis, princesas e heris divinizados que representam foras da
natureza (Ians, os ventos, a tempestade; Iemanj, o mar; Osse, as folhas e plantas;
Oxum, os rios e cascatas, etc.); atividades humanas (Oxossi, a caa; Ogum, a guerra e a
metalurgia; Omulu, a medicina); virtudes e paixes (Xang, a justia, Oxum, o amor e o
cime; Oxal, a sabedoria), etc., cujas aes se desenrolaram num tempo mtico.3
Na Umbanda, as entidades so considerados espritos de mortos que descem do
astral onde habitam para o planeta terra visto como lugar de expiao - onde, atravs da
ajuda dos mortais, ascendem em seu processo evolutivo em busca da perfeio. Tal
concepo, tributria da doutrina do carma, apresenta, contudo, algumas diferenas com
relao ao Espiritismo kardecista 4: enquanto para este ltimo os espritos que descem nas
sesses so individualizados e reconhecidos pela histria de suas vidas passadas, as
entidades umbandistas constituem categorias mais genricas, onde a referncia vida
pessoal substituda por representaes como, por exemplo, caboclos e pretos-velhos.
Perdida a lembrana dos traos individualizadores, os espritos de velhos
escravos e ndios assumem o papel de antepassados de etnias africanas e indgenas, sendo
representadas por uma srie de marcas correspondentes a uma viso que se generalizou
atravs de tradies orais e da escrita: a figura altiva do ndio, amante da liberdade,
popularizada pela corrente indianista da literatura romntica; o aspecto humilde do preto-
velho, sbio e compreensivo com as misrias humanas e o sofrimento, viso idealizada

3 Cabe lembrar que h diferenas entre as naes de candombl (quetu, angola, ijex, etc.) em relao ao
panteo, denominaes das divindades e suas caractersticas; aqui tomo como referncia a verso mais
conhecida do candombl quetu ou nag.
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sobre velhos escravos e escravas conhecedores de segredos, remdios e tambm


poderosas magias empregadas contra os senhores brancos.
Nos trs casos citados - Candombl, Espiritismo, Umbanda - o carter do transe
diferente: no Candombl, ele regulado por um conjunto de mitos que contam as sagas
dos deuses e que os iniciados repetem, atravs da coreografia, cnticos e roupas,
representando assim, uma histria muito antiga, mtica. No Espiritismo kardecista, os
mdiuns emprestam seu corpo, sua voz, sua matria, enfim, para que mortos possam
continuar comunicando-se com os parentes, amigos, discpulos.
Na Umbanda, o transe no nem estritamente individual nem propriamente uma
representao com a profundidade dos mitos, mas a atualizao de fragmentos de uma
histria mais recente atravs de personagens tais como foram conservados na memria
popular: o caboclo Tupinamb, ou o pai Joaquim de Angola, quando descem, no so a
representao deste ou aquele indivduo em particular, mas uma representao genrica e
estereotipada de ndios brasileiros, escravos africanos e outros personagens liminares
(Turner, 1974) presentes em diferentes contextos histricos e sociais brasileiros 5.
As entidades umbandistas so, portanto, espritos de mortos ainda que no
individualizados - para quem a misso de ajudar os homens um meio de expiar faltas
passadas de acordo com a doutrina do carma e assim progredir em busca da perfeio.
Tem-se, assim, a crena na comunicao concreta e real entre o mundo dos vivos e dos
mortos; estes o fazem em virtude da necessidade de evoluir espiritualmente, para o qu
necessitam da materialidade do corpo fsico dos iniciados.
As entidades dividem-se, basicamente, em espritos de luz (ou da direita) e
espritos no evoludos (ou da esquerda). Tanto uns como outros encontram-se em
diferentes estgios de progresso espiritual: os mais atrasados na escala evolutiva, muito
prximos ainda da matria so os exus, cuja representao iconogrfica os aproximaria da
figura do diabo da tradio crist. No panteo do candombl, porm, Exu considerado
o orix que estabelece mediao entre o mundo dos homens e o dos deuses: no evoca o
mal, mas a ambigidade, a passagem, a comunicao. Na Umbanda, o correspondente

4 Que, por sua vez, tomou o termo da tradio hindusta.


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feminino de exu a pomba-gira, que geralmente assume a forma estereotipada da


prostituta.6
Exus e pombas-gira so antes representaes coletivas do que espritos
individuais; para se designar espritos de mortos individualizados usa-se o termo eguns.
Estes, antes de iniciar seu processo evolutivo - neste caso considera-se que permanecem
vagando, podendo inclusive afetar as pessoas - so nomeados pelo termo quiumbas. No
provocam transe mas, como se ver, uma perturbao.
Os espritos de luz, que trabalham na direita, quando baixam no terreiro e se
apossam do corpo dos mdiuns, assumem posturas corporais e exibem adornos que
permitem identificar sua origem: so os j citados caboclos, pretos-velhos, marinheiros,
etc. Cada uma dessas categorias, agrupadas em linhas, atendem a pedidos especficos,
"especializam-se" em determinadas doenas e problemas. Assim, por exemplo, exus e
pombas-gira atendem a casos que envolvem dinheiro, sexo, desavenas de ordem afetiva;
espritos de luz, como caboclos e pretos velhos no se envolvem com tal tipo de questes:
do conselhos, receitam remdios de ervas e razes, insistem no fortalecimento espiritual,
abrem caminhos.
Tais categorias so fundamentais para se compreender a classificao das
doenas, na Umbanda, e os processos de cura. Assim, costuma-se distinguir, em primeiro
lugar, as doenas crmicas: so as decorrentes de uma provao pela qual a pessoa deve
passar em razo de faltas no expiadas que seu esprito, do qual o corpo mero
invlucro, tenha cometido em vidas anteriores. Neste caso resta apenas resignar-se
porque da aceitao do sofrimento presente depende a evoluo do esprito rumo
perfeio. Geralmente tal tipo de explicao aplica-se a enfermidades congnitas.
Em alguns casos as perturbaes, tanto fsicas como mentais - fraqueza, desmaios,
dores de cabea, vises, convulses - so consideradas no doenas propriamente ditas,
mas sintomas de mediunidade. A pessoa que possui essa capacidade e no sabe, ou se
sabe e no quer aceit-la pode sofrer uma srie de distrbios interpretados como

5 Como as entidades que representam boiadeiros, cangaceiros, ciganos, marinheiros, etc.


6 Corruptela do termo quimbundo bombongira
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resistncia a dar passagem entidade espiritual que a escolheu como instrumento para
sua misso na terra.
H tambm perturbaes causadas por outras pessoas: so o resultado de
influncias negativas por causa da inveja nas relaes afetivas, profissionais e tambm
por causa de feitios e encantamentos encomendados por desafetos. Se no primeiro caso
o malefcio interpretado como resultado de fluidos negativos, no segundo produzido
diretamente pela manipulao de foras espirituais atravs de ritos e objetos mgicos.
Finalmente, h as doenas causadas por encosto: no ltimo plano da escala
evolutiva esto espritos ainda sem luz, os quiumbas, que vagam sem destino e podem
apossar-se das pessoas (nas quais encostam). Quando isto acontece, essas pessoas ficam
perturbadas, com dores de cabea, desmaios, compulso ao suicdio, tm convulses e at
mesmo distrbios fsicos. Se o encosto chega a domin-las completamente, trata-se de
uma obsesso: ele toma o lugar do esprito da pessoa o que pode acarretar perturbaes
mais srias e at levar morte. Segundo as palavras de uma me-de-santo entrevistada,

"... os que vem com encosto, pra eles sair, deixam desmaiado... porque esses que s
vezes esto doente, que no tem cura, que os mdicos esto procurando saber porque
eles no esto com seu esprito, o esprito deles est vagando e o que est aquele
companheiro morto, um guia ruim morto, e como que eles (os mdicos) vo achar,
eles no podem achar, eles ficam procurando e dizem 'voc no tem nada', no tem nada
naquela matria. Porque um esprito que est vagando, que est ali, no p dele... A
Raimunda, ela passou dezessete dias nas (Hospital das) Clnicas, mal, mal, e os mdicos
no estavam mais dando vida pra ela, ela s ficou boa quando fiz o levantamento dentro
das Clnicas, chamei o esprito dela, tirei aquele que estava vagando com ela, trouxe pr
c e fiz transporte aqui no terreiro mesmo, na gira, foi a que deu trs dias e ela recebeu
alta: ela no abria os olhos, no falava mais. Enquanto no tirar (o esprito obsessor) pode
at morrer, porque taca remdio sem aquela matria precisar, no ? a toma aqueles
remdios, injeo, operao, duas, trs operao, eles queriam operar e eu disse no opera
e dito e feito, no precisou, at hoje". (Gilda Alves, me-de-santo da "Tenda de Umbanda
Caboclo Sete Flechas")
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DOENA E CURA

Tendo em vista que para os umbandistas corpo e mente constituem uma s


unidade, pertencente ao mundo fsico e contraposta ao plano espiritual, csmico, a
doena mental surge sempre no discurso sobre doena de forma geral. Encostos, faltas
no expiadas em outras encarnaes, mediunidade no desenvolvida, ms influncias de
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terceiros, trabalhos feitos - tudo isso pode acarretar perturbaes tanto no corpo como
na mente. Por outro lado, sendo a terra "um planeta de trevas, de expiao, de
sofrimentos, por isso o mal predomina nos espritos reencarnados neste mundo: somos
imperfeitos, isto , somos maus, orgulhosos, odientos, vaidosos, vingativos, ciumentos,
invejosos e temos faltas a redimir provindas das encarnaes anteriores", de acordo com
as palavras de um lder umbandista , a humanidade est sujeita a toda sorte de ms
influncias que afetam as pessoas mais fracas, sem a cobertura e proteo dos guias.
A existncia do mal no mundo, que para os adeptos mais intelectualizados da
Umbanda resultado da posio inferior que a terra ocupa no plano evolutivo csmico,
no discurso de pais e mes-de-santo de terreiros mais populares aparece vinculada a
problemas muito concretos que afetam a vida de seus clientes: dificuldades econmicas,
conflitos familiares, desemprego, e outros:

"...s vezes est desempregado, j est biruta, falando sozinho, a a gente diz: 'Filho, voc
precisa de arrumar um emprego, eu vou arrumar pr voc um emprego' - j fica alegre, no
outro dia volta, eles chegam com a carteira (profissional), os orixs benzem aquela
carteira, eles saem com aquela f e arruma no mesmo dia, no outro dia volta a trabalhar,
j ento deixa de pegar a loucura, porque j vai trabalhar, e no pensa mais nisso" (Gilda
Alves, me-de-santo).

Neste caso, a doena mental, ainda que sempre referida ao plano espiritual, no
est diretamente vinculada interferncia dos fatores sobrenaturais, mas conseqncia
de conflitos e dificuldades bem prosaicos. Nos terreiros mais populares no h a
preocupao globalizante do discurso dos intelectuais umbandistas que procuram
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relacionar tudo ao plano csmico e para quem a desordem se situa no desajuste entre este
plano e a esfera dos mortais. Mais colados ao cotidiano de seus consulentes, seu mvil
menos a coerncia doutrinria que a busca de alvio para os problemas concretos e
existenciais daqueles que os procuram.
A primeira concluso a que se pode chegar sobre o carter da doena na
concepo e prtica umbandistas que as perturbaes, sejam fsicas ou mentais, esto
sempre relacionadas com o plano espiritual: de forma explcita, no discurso dos
intelectuais e dirigentes da Federaes Espritas, portadores de uma doutrina mais
elaborada; nos terreiros mais populares essa relao mais difusa e fragmentria.
Algumas, como as doenas de origem crmica e as perturbaes consideradas sintomas
de mediunidade, so diretamente produzidas pela interferncia do plano csmico na vida
dos mortais.
As doenas decorrentes de encostos, trabalhos feitos e fluidos negativos de outras
pessoas, ainda que induzidos pela ao de terceiros, de uma forma ou outra passam pela
mediao da esfera espiritual: o encosto a alma de algum morto, geralmente prximo ao
enfermo (parente, colega) que por ignorncia ou vingana apossa-se dele; os trabalhos
feitos supem manipulao de foras e entidades espirituais atravs de determinados ritos
e as ms influncias so consideradas irradiaes fludicas malficas.
Vejamos mais de perto o caso das perturbaes produzidas por encostos.
Aparecem repentinamente: a pessoa est bem e, de um momento para outro, comea a ter
vises, idias compulsivas de suicdio, surtos temporrios de loucura - brigas com
familiares, acessos de fria com quebra de objetos em casa - ou acometida
inexplicavelmente por algum mal fsico.
A primeira providncia a ser tomada identificar que tipo de esprito est
encostado, pois o processo da cura depender de sua natureza: geralmente entram na
categoria de quiumbas, isto , espritos sem luz, atrasados. Pertenceram a pessoas que se
dedicaram, na terra, a fazer o mal e por isso depois da morte ficam vagando sem
descanso. Nem sempre so associados a pessoas que em vida tiveram alguma relao

7 No sentido mais corrente de feitio, encantamento com fins malficos.


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com o doente. Uma vez identificados - o que implica nome-los - e satisfeitos seus
pedidos de tabaco, aguardente ou comida pois, como se viu, so considerados espritos
ainda muito prximos da matria, devero ser afastados.
O processo de expulso inclui uma srie de ritos conforme o grau de domnio do
encosto sobre a pessoa. Se a possesso no total, podem ser suficientes alguns gestos
rituais, os passes: o paciente - descalo e desprovido de objetos de metal - rodeado
pelos mdiuns incorporados com suas entidades que passam vigorosamente as mos pelo
seu corpo, de alto a baixo, da cabea aos ps; do-lhe baforadas de tabaco, fazem-no girar
sobre si mesmo, sacodem seus braos, etc. Se o esprito resiste, insistindo em habitar e
perturbar aquela pessoa, faz-se um descarrego ou desobsesso.
O ritual varia de terreiro para terreiro, mas o processo consiste em transferir o
encosto do corpo do afetado para o do mdium, que atua como uma correia de
transmisso; tal prtica tambm chamada de transporte. So ainda empregados banhos
de ervas, descargas de plvora, defumaes e outros recursos como tcnicas auxiliares.
Quando, no processo de identificao, estabelece-se uma relao mais direta
entre o encosto e a pessoa afetada, para faz-lo subir preciso descobrir os motivos pelos
quais se apossou dela. Este foi o caso de dona Teresa, que ser relatado a seguir.

CASO DE DONA TERESA

Dona Teresa chega ao terreiro amarrada: seu caso desesperador. Como j foi
assinalado na introduo, h muito tempo deixara de cumprir com suas obrigaes de
dona de casa e, quando tinha os surtos, apresentava um comportamento estranho e
perturbador: convidava os filhos a compartilhar seu leito, fugia de casa, fazia as
necessidades fisiolgicas pela casa, altas horas da noite aparecia em bares em atitudes
provocativas, at em supermercados do centro da cidade fora encontrada, fazendo
confuso. No dormia mais, nem reconhecia os prprios filhos. Independentemente de
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qualquer diagnstico mdico, estava louca, ou seja, seu comportamento estava em


desacordo com os padres vigentes no seio de sua famlia e de seu meio social, como
resultado de processos desconhecidos para ela e seus familiares e que resultavam em
sofrimento para todos.

"A primeira vez que ela veio ao terreiro, entrou ela, o marido e os dois filhos. Era uma
morena bonita, cabelo curto, rosto redondo, olhos deste tamanho. Os olhos, como duas
bolas de fogo. Quando eu olhei, disse para mim mesma - Meu Deus, agora ela me mata! -
a sorte que eu tinha sado do assentamento, eu fao meu trabalho espiritual ali. A gente
sente quando uma pessoa chega carregada, no ?" (Madrinha Lourdes, trecho de
entrevista.)

Quando a mulher v a me-de-santo, fica furiosa, solta-se e avana sobre ela aos
tapas e pontas-ps, arrebentando-lhe as guias (colares de contas coloridas) e rasgando-lhe
a roupa. O marido e os filhos querem intervir, mas madrinha Lourdes os impede: "Seu
Bertolino" e "Rosa Bacura", duas entidades espirituais so invocadas para ajud-la. So
as entidades protetoras dessa me-de-santo e do seu terreiro; ela atua tanto em estado de
possesso, com os espritos incorporados, como tambm de forma consciente, apenas
com sua invocao e presena espiritual. Por um tempo a doente se acalma, pede
desculpas e ajoelha-se a seus ps, mas madrinha Lourdes diz que no preciso, pois

"(...) eu era igual a ela, mas ela no queria: - Ah, a senhora me desculpe, a senhora me
perdoe - A eu j fui chamando meus protetores, fazendo a minha parte. Ela ficou
quietinha, dizendo: - A senhora me perdoe, viu, a senhora me perdoe.
Mas apenas tinha se acalmado, j mudou: - Ai, credo, que casa fedida, Deus que me
perdoe! De novo chamei meus protetores, peguei na mo dela, falei para ela:
- Agora a senhora gosta de mim?
- Eu gosto! A senhora muito boa, mas o que eu vim fazer aqui?
- A senhora veio passear, tomar um caf...
- Eu no quero caf, no! Deus me livre, nesta casa cheia de enxofre. Aqui
igreja?

Ela estava com cala preta e blusa vermelha (so as cores rituais preferidas pelas pombas-
gira). A eu pedi para tirar aquela blusa e ela disse:
- Ah, para eu ficar pelada? Eu fico pelada!"
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Madrinha Lourdes lava-lhe a cabea e a doente volta a acalmar-se: chega a dizer


para o marido que se sente bem, que outra mulher. A me-de-santo comea ento a
perceber os encostos perto dela, que tinham ficado fora, por causa da "cerca espiritual"
que suas entidades protetoras, os guias de cobertura, tinham feito quando ela chegou.
Vai, ento, comear a identificao dos espritos que atormentam aquela mulher. Todos
participam: a me-de-santo, a prpria dona Teresa, o marido, os filhos, e os mdiuns do
terreiro que vo chegando - cada qual contribuindo, sua maneira, como se ver adiante,
para o processo coletivo de busca e construo de categorias com base no repertrio
comum oferecido pelas narrativas e representaes das entidades e a partir da biografia
da paciente.
A estrutura do processo o seguinte: a me-de-santo "v" cada um dos encostos,
descreve-os, interpela-os firmemente para saber porque esto com aquela mulher e em
seguida confirma suas percepes com os filhos, o marido e com a prpria dona Teresa
quando volta a si, perguntando se realmente existiu tal ou qual pessoa, se eles sabiam
quem era, qual a relao que havia entre eles e dona Teresa. Esta, durante todo o
processo, alternar entre estados de conscincia alterados - quando, ento, sero os
encostos que se manifestam - e momentos de volta a si.
De sumo interesse seria conservar, na ntegra, o discurso e o encadeamento que a
me-de-santo imprime ao processo; tendo em vista, porm, seu tempo de durao - "essa
confuso foi pr mais de uma hora, meu filho, mais de uma hora s conversando",
afirmou madrinha Lourdes - vou procurar reconstituir de forma mais econmica as falas
a partir do relato original:

"(...) a ela comeou a conversar comigo depois do banho, quando da a pouco (os
encostos) iam aparecendo, um por um. Cada um que ia aparecendo, ela j ia ficando
tomada. Assim, chegou primeiro uma velhinha, uma velhinha baixinha de leno na
cabea, era bem de idade mesmo, uma pessoa de 80 anos, bem velha mesmo, com um
pano amarrado aqui assim, um aventalzinho xadrez, com uma blusinha branca com um
babadinho aqui, a roupa amarrada aqui assim, com um pedacinho de queijo na mo, um
pano como um coador e um pedacinho de queijo. Mastigando, assim, uma coisa bem
esquisita. Foi s a velha entrar que, pronto, ela (dona Teresa, alterada) comeou:
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- Ah, que eu vou ficar louca, porque eu vou ficar louca, porque eu no gosto dela, porque
eu tenho raiva dela, porque eu quero que ela morra! A, eu falei para eles (para o marido
e os filhos): Eu vi entrar uma velha. E ela, falando como velha:

- Eu quero banana, eu quero banana! Ento o marido virou para ela e disse:
- Teresa, no tem banana aqui, na casa da madrinha no tem banana...
- Eu no sou Teresa, no, no sou Teresa, no! A, eu falei :
- Olha, eu estou vendo muito bem a senhora - a ela baixou a cabea - no v pensar que a
senhora vai entrando aqui de pato a ganso, porque aqui tem quem chamar, entendeu, eu
mesma estou vendo a senhora, estou vendo a senhora de tnis marrom, de avental escuro
de pintinha, meio remendado num canto, estou vendo a senhora com um pano amarrado
na cara, estou vendo a senhora com um coadorzinho e com um pedao de queijo. A, ela
desencostou e ficou num canto mascando, mascando. A, eu falei: E eu tenho o nome da
senhora, a senhora chama-se Nh Mica.
- Ah, eu quero banana, eu quero banana! - A, ela voltou de novo.

Ento eu falei que ia mandar buscar banana, mandei buscar na hora e o senhor sabe
como , banana uma coisa que quando acaba de fritar quente, no ? O senhor
acredita que o Lus foi buscar as bananas para ela e ela comeu as sete bananas num
minuto! Quente, fervendo, num minuto!

Agora que a senhora j comeu as bananas, agora a senhora vai contar porque persegue
esta moa. Ela uma senhora casada, ela tem filhos, ela tem a vida dela. Se a senhora
pertenceu famlia dela, ou se teve amizade com ela, a senhora tem que entender que j
no deste mundo. A carcaa dela no da senhora, a da senhora j foi h muito tempo.
Ns vamos fazer uma prece para a senhora, para a senhora reconhecer o seu estado -
porque fazendo uma prece, ela sente aquela leveza, assim, e aquela fora, compreende?
Dizem que para os espritos ganharem luz, demora muito porque enquanto Deus no v
que tem merecimento, Ele no d luz... Mas naquela horinha, s para ele reconhecer seu
estado e deixar aquela carcaa em paz, os orixs de luz do um pouquinho de luz, s para
eles reconhecerem que no pertencem mais a este mundo.

Senhor Jos, Ismael, Marcos, vamos fazer uma prece para dar fora para esse egun
desencostar um pouquinho e reconhecer o estado dele. - Pronto, fizemos aquela prece e (o
encosto) saiu, saiu e ela ficou quieta, mas daqui a pouco veio de novo:

- Ah, eu no gosto dela, no!


- Por que a senhora no gosta dela?
- Ah, eu trabalhava na casa do nh Domingos, e a mulher do nh Domingos contratou
ela para trabalhar no meu lugar, pensando que eu ia ficar escrava dela, que ela ia pisar em
mim, aquele lugar me pertencia, no era dela, ento eu morri logo e estou em cima dela e
vou deixar ela louca.
- Est bom. Mas a senhora vai sair dela. A, eu perguntei:
- Dona Teresa, a senhora conheceu fulana de tal, assim, assim?
- Conheci, sim, era um velhinha que fazia queijo na casa do meu tio e meu tio morreu e
casou com outra mulher e esta senhora pediu para eu ficar l, e esta velhinha era a caseira
e vivia brigando comigo por tinha cimes, pois eu sabia fazer queijo muito bem. - A, o
marido dela falou:
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- mesmo, dona Lourdes, como que pode, meu Deus? - Ele ficava assim to
desesperado e comeou a contar tambm da nh Mica. A eu falei que est bom , que est
confirmado. E de repente ela comeou de novo a dizer que estava louca e a dizer umas
oraes que o padre faz na Semana Santa, que ningum entende, oraes de So Pedro,
Santo Agostinho, So Paulo, ela cantava Ave Maria, fazendo de conta que estava com o
rosrio na mo. A eu fiquei quieta e enquanto ela fazia isso a outra veio e encostou...
Uma outra, morena plida, morena bem bonita, de cabelo comprido, com uma falha de
dente, de culos, com brinco de argola, de vestido comprido, sapato branco um uma fita
azul e um pano roxo...

Nem bem tinha subido o primeiro encosto, quando se manifesta o segundo. Para
resumir, dona Teresa estava possuda por cinco encostos, um exu e uma pomba-gira....
para cada um, repete-se o mesmo processo: identificao, descrio rica em detalhes
concretos, confirmao, interpelao. Madrinha Lourdes trabalha a "loucura" daquela
mulher introduzindo um princpio de classificao e ordem: cada encosto tem um nome,
uma caracterizao e uma histria que se cruza com a biografia de dona Teresa. A
"morena de cabelo comprido", Mercedes, era uma colega sua que fora afastada do coro
da igreja pelo proco para ceder o lugar a ela; "pai Incio", um cuidado de porcos da
fazenda que a detestava; Serafim, um mendigo; Zinha, sua aluna de catecismo que
morrera atropelada. Havia, ainda, um exu e uma pomba-gira:

(...) A eu falei: Olha, eu estou vendo voc e conheo voc muito bem. Voc a Maria
Sete Saias e voc est perturbando a pessoa errada, ela uma senhora casada, uma
senhora me de filhos, uma senhora de muito respeito. E se voc foi destinada para ser
uma protetora dela, voc deve proteger ela para no ter imoralidade, para ela no pensar
em coisas feias, assim como no se deve, como no permitido para uma senhora casada.
A ela (a pomba-gira) saiu e pediu que ela (Teresa) lhe desse uma saia vermelha, de
babado e uma flor para ela pr no cabelo. Disse que no ia mais amolar ela. Mas que
ela tem de trabalhar com ela. A o marido dela disse que era justamente essa da que
ficava falando, quando tirava a roupa e chamava os filhos... A Teresa falava muito nessa
Sete Saias..."

Construdo, desta forma, um vnculo de cada um desses personagens com a


histria da vida de dona Teresa, a me-de-santo estabelece uma srie de relaes: a
pomba-gira (Maria das Sete Saias) era, pois, quem a impelia a fugir de casa e aparecer em
bares; o esprito do mendigo era quem a levava ao roubo e assim por diante. Com base
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nessas relaes, toma, ento suas decises: aqueles encostos que estavam ligados a ela
por sentimentos negativos - vingana, cime, dio - deviam ser afastados. Exu e pomba-
gira, na realidade espritos de outra categoria, (no individualizados, e j classificados -
ainda que da linha da "esquerda"), podiam vir a ser seus protetores, desde que ela se
dispusesse a trabalhar com eles. O nico encosto que expressara bons sentimentos, de
gratido, tinha sido sua antiga aluna, Zinha; ento:

(...) deixei a menina para dar uma cobertura, porque depois de todos aqueles encostos
pesados, ela ficou muito abatida, muito fraca e a gente no pode retirar tudo, sabe, a
pessoa vai amofinando, vai amofinando at morrer... Ento eu falei para o marido - Olha,
de todos os que estavam com ela, o mais leve, porque uma criana, a gente vai ver se
pode purificar com muito amor, com preces, com flores, com doces, ento o esprito dela
vai ficando mais entendido e fica sendo uma protetora. Porque de todos, a nica que a
gente podia deixar era a menina, que estava para o bem dela. A menina estava encostada
porque queria agradecer, gostava dela. Mas, a velha, estava com raiva, a moa, estava
com raiva...

Dona Teresa permaneceu durante sete dias na casa da madrinha Lourdes que,
durante esse tempo a benzia, dava-lhe chs, preparava-lhe todos os dias banhos especiais
com ervas e razes diferentes.

P. E depois de uma semana que ela ficou aqui, ela saiu...


R. Igual a todo mundo. Durante o dia ela ficava quieta, sentada, comia, bebia,
tomava banho, sentava no sol, lia revista, como qualquer um. Era como se voc me
levasse para passar uns dias na sua casa: a gente acorda, come, bebe, ajuda a lavar a
loua...
P. E antes, ela no fazia nada disso?
R. Nossa Senhora! Ela no pegava nas coisas de jeito nenhum! ela no queria
nada com a casa, era ele quem lavava a roupa, os filhos que passavam... Pois se at dos
filhos ela no lembrava mais... Aqui, no dia seguinte, ela j falou Ai, estou pensando
no Marcos, no Ismael... Ela tambm no lembrava do nome do marido. Mas aqui, todo
mundo perguntava - Onde o Jos trabalha? Como o nome dos seus filhos? Todo
mundo que vinha aqui perguntava... E ela respondia, fulano de tal. E falava bem, com
uma gramtica... fala bem mesmo, gente fina...
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CONCLUSO

Este relato sugere aproximaes e pontos de contato (mas tambm contrastes,


igualmente significativos) entre o processo desenvolvido no mbito de um sistema
religioso com as prticas e pressupostos do aparato e espaos institucionais voltados
para o tratamento da doena mental. No era seu propsito, entretanto, estabelecer uma
comparao entre esses sistemas de cura procurando determinar qual seria o mais eficaz,
verdadeiro, nem ir muito longe na comparao, mesmo porque nenhum dos dois,
especialmente o sistema baseado na medicina oficial, foram aqui apresentados e
discutidos com o cuidado que o tema exige. Interessa to somente apontar algumas pistas
para uma posterior discusso.
Assim, diferentemente do hospital, por exemplo, a casa da me-de-santo - onde
est situado o terreiro, ou local do culto - no se distingue das demais edificaes do
bairro: o material da construo, o estilo, os objetos e implementos domsticos, a
decorao so os mesmos das outras casas da vizinhana; h roupas dependuradas no
varal, no falta uma pequena horta ou jardim.
Observando-se com mais ateno, contudo, percebem-se, aqui e ali, alguns sinais
que trazem a marca do sagrado: entre as plantas, h algumas especiais - arruda, guin,
peregum, espada de So Jorge e outras; uma ou outra vela acesa e, junto ao porto, a
casinha de Exu, o guardio, o senhor dos caminhos e encruzilhadas (O encosto no se
enganara: - "Aqui igreja?"). J as marcas de ruptura que o hospital introduz no so,
assim, to sutis: o edifcio se destaca - grande e alto, branco e cercado de muros - com
guichs, corredores, salas, celas, funcionrios.
Enquanto o terreiro estabelece relaes de contigidade com a casa, o armazm, o
bar, e as ruas do bairro, onde transcorre a vida cotidiana, o hospital pertence a outro
quadro de vnculos paradigmticos: evoca os espaos e edifcios que so a sede do poder,
como a delegacia, a prefeitura, e outros rgos pblicos. L, o espao familiar,
conhecido; aqui, impessoal, burocratizado.
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Dona Teresa chega amarrada casa da madrinha Lourdes, que manda solt-la,
toma-lhe a mo, e diante de sua indagao tranqiliza-a dizendo que "veio tomar um
caf"; assim que inicia o processo de reconstituio de sua identidade desarticulada. No
hospital, o contrrio, pois l - onde o paciente amarrado, sujeitado - o ritual de
iniciao e boas vindas a retirada dos ltimos sinais de identificao: raspam-lhe os
cabelos, vestem-no com o camisolo, aplicam-lhe sedativos...
Neste ltimo, os objetos (equipamentos, remdios), o espao (salas, enfermarias,
consultrios), os agentes (atendentes, enfermeiros, mdicos) as normas (fichas, rotinas)
so sinais e mecanismos de um poder que se exerce dividindo, separando, marcando as
diferenas entre doente e so, ignorncia e saber, submisso e autoridade... No caso da
me-de-santo o que vemos atuando o que Lvi-Strauss denomina de "complexo
xamanstico" (1958: 197): a participao, cada qual com sua especificidade, do agente da
cura (no caso, a me-de-santo), do paciente, e do pblico (assistentes, parentes) na
produo de um ritual integrativo, de juno, de agregao.
O poder que o pai ou me-de-santo exercem sobre a "loucura" dos outros tem
como base e garantia o domnio sobre a prpria loucura, provados atravs de seu
desenvolvimento, a partir da feitura de cabea, ou seja, de sua iniciao nos segredos e
prticas sagrados, sujeitos a controle e contestao por parte da comunidade. Madrinha
Lourdes "delira" junto com sua paciente, revive, com ela, sua prpria crise; s que sabe
como entrar e sair desse estado, e o faz ritualmente, de forma codificada.
Sua estratgia no consiste em tentar eliminar a loucura, mas abrir um espao para
que esta possa expressar-se: para tanto, constri, de maneira vvida e convincente, as
imagens dos encostos a partir de fragmentos de informaes que vai recolhendo durante
o processo; ainda que no estejam totalmente verdadeiras, isto , em conformidade com
o que realmente aconteceu, essas imagens so, com certeza, verossmeis e isso o que
importa, para sua eficcia e poder de convencimento.
Recompe-se a biografia daquela mulher e o que era vivido, dolorosamente,
como "loucura", adquire inteligibilidade: em vez de ser reprimida encontra, agora, lugar
num espao ritual ao lado da de outras pessoas com experincias semelhantes, passando a
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manifestar-se atravs de um cdigo legitimado por referncia aos mitos que lhe do
sustentao.
A iniciante ter sua disposio, para desenvolver-se, todo um espectro de
possibilidades: ser uma mulher sedutora e debochada, atravs de sua pomba-gira;
arrogante e independente, por intermdio do caboclo; sbia e conformada, com seu preto
ou preta-velha e assim por diante. Sua "loucura" no ser mais a exploso incontrolvel
de foras desconhecidas e perigosas: comear e terminar ritualmente.
O tratamento realizado no terreiro, em vez de isolar o louco do convvio dos
sos, integrador em vrios nveis, pois fornece-lhe uma linguagem para exprimir sua
loucura; ensina-lhe a conviver com ela, permitindo um reordenamento de tendncias e
pulses desagregadoras; integra-o no grupo dos demais praticantes e o re-situa no meio
de um grupo que no o v como anormal, mas, ao contrrio, como portador de uma
misso.
O que est em causa no a tentativa de suprimir o conflito, mas a possibilidade
de torn-lo inteligvel, de dar-lhe um significado (Geertz, 1978). A linguagem religiosa e
as referncias ao mundo dos espritos que permeiam a prtica umbandista no significam,
pois, um mecanismo simplificador destinado a reduzir todas as perturbaes a uma casa
nica, espiritual, "ilusria". certo que a referncia ao sistema religioso est presente e
a ele que se recorre em busca de fundamento.
No entanto, na outra ponta do processo esto os problemas concretos e reais
resultantes de dificuldades econmicas, familiares, afetivas, etc. as quais, sejam ou no
pensadas em termos de encostos, trabalhos feitos, etc., no deixam de constituir fatores
de angstia, sofrimento e conflitos. O discurso religioso globalizante, conforme afirma
Geertz (op.cit.) permite pens-los dentro de alguma ordem, oferece um critrio de
classificao e representa um princpio integrador de acontecimentos que em sua
incoerncia se apresentam como insuportveis. E a umbanda o faz sua maneira como se
pde ver com base no relato sobre o encontro de dona Teresa e madrinha Lourdes.
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BIBLIOGRAFIA

1. Geertz, Clifford. A interpretao das culturas , Rio, Zahar Editores, 1978


2. Lvi-Strauss, Claude. - Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958.
3. Magnani, J.Guilherme. - Umbanda, So Paulo, Ed. tica, 1996.
4. Magnani, J.Guilherme e Ramos, Uraci S. - Doena e Cura na religio
umbandista PESES, Fundao Oswaldo Cruz Relatrio de Pesquisa, 1980
5. Negro, Lysias Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista
em So Paulo . So Paulo, Edusp. 1996
6. Turner, Victor. - O processo ritual. Petrpolis, Vozes, 1974

Jos Guilherme C.Magnani

RESUMO/ABSTRACT

Para se entender a lgica que est na base dos processos de cura tal como se realizam nos
terreiros - espaos de cultos afro-brasileiros - preciso, antes, estar atento s formas
como, a, se define e classifica o que doena. E como ocorre na maioria dos rituais de
cura existentes em complexos religiosos, essa classificao se faz por referncia ao
sistema mais abrangente que lhe d significado. Este trabalho prope-se relatar um caso
de cura ocorrido num terreiro de Umbanda, procurando mostrar a lgica que orienta a
prtica da me-de-santo responsvel pelo tratamento.

Artigo publicado em Teoria e Pesquisa revista do Programa de Ps-Graduao em


Cincias Sociais, Departamento de Cincias Sociais da da Universidade Federal de
So Carlos, n. 40/41 jan/jul 2002.

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