Sunteți pe pagina 1din 314

Alain De Libera

Cearta Universaliilor
CUPRINS:
1 O problem saturat.
PROBLEME DE METOD 8
Problema universaliilor i afacerea pixurilor 13
Nominalismul i realismul n Evul Mediu sau despre ce vorbim 16 mpotriva teleologiei
n istorie 21
Istoria autoritar i analiza reelelor 24
INCOERENA ARISTOTELISMULUI SAU DESPRE O AMBIGUITATE
DESTINAL 25
PORFIR SAU METAFIZICIANUL FR VOIE 31
Paradoxul lui Porfir 32
Arborele lui Porfir 39
DESPRE LEGTURA DINTRE PROBLEMATICA UNIVERSALIILOR I
DOCTRINA CATEGORIILOR 44
SURSELE PLATONICIENE ALE PROBLEMATICII UNIVERSALIILOR. 48
De la nondiferen la participare sau Menon prad violenei 48 Teoria platonician a
Ideilor i cauzalitatea eponimic a Formelor 53
Cauzalitatea eponimic i problema cauzelor de impoziie 54
Un platonism de contraband: paronimie i eponimie 56
n loc de orientare 61 2 De la neoplatonismul grec la peripatetismul arab
ANTIPLATON1SM I NEOPLATONISM 67
Critica lui Platan de ctre Aristotel: o paradigm aristotelic a problematicii medievale a
universaliilor 68
Teoria aristotelic a universaliilor (Metafizica Z, 13). 72
Respingerea aristotelic a teoriei Ideilor (Metafizica Z, 14) 74
Porfir, Aristotel i statuia de aram 76
Critica lui Aristotel de ctre Syrianus: o paradigm neoplato nician a problematicii
medievale a universaliilor 82
UNIVERSALUL DUP ARISTOTEL: REGRUPAREA N DERUT. 91
Geneza conceptului empiric dup Aristotel 92
Deruta sensibilului i modelul machist 93
Gndire discursiv, intuiie intelectual i cunoatere metafizic. 99
TEORIA NEOPLATONICIAN A CELOR TREI STRI ALE UNIVERSALULUI
102
Pecetea universalului sau amprenta eroului 102
Formele lui Syrianus sau cum pot fi armonizai Aristotel i Pluton.. 104
AVATARURILE ARMONIEI: ABSTRACIE I ILUMINARE N PERIPATETISMUL
ARAB.. 109
Separare i abstracie: influena lui al-Farabi asupra scolasticii timpurii 110
Intuiie intelectual i cunoatere metafizic:
Roger Bacon 110
Metafizica i cunoaterea lucrurilor divine 113
Reformularea farabian a problemei cunoaterii 116
Modelul emanatist 116
Dubla aciune a intelectului i coocurena formei. 118 Concepte prime sau principii
prime? Problema empirismului 120 3 Evul Mediu timpuriu i cearta universaliilor.
UNIVERSALUL DUP BOETIUS 128
Boetius, Porfir i problema universaliilor 128
Formarea universalului: cogitatio collecta 130
SECTELE DIN SECOLUL AL XII-LEA 132
Enigma Nominales-ilor 133
Sectele, Reales i Nominales 136
Tezele Reales-ilor asupra universaliilor 137 _
Tezele Nominales-ilor asupra universaliilor 139
Probleme metrologice 142
Roscelin i vocalisniul 143
Aporia mereologic a subiectului raionalitii 147
PIERRE ABELARD I CRITIC REALISMULUI. 149
Teoriile n praesentia 150
Teoria esenei materiale 151
Teoria indiferenei i revenirea la Menon 151
Reformularea abelardian a teoriei indiferenei i noiunea de statut 155
UN ALT REALISM: ARS MELIDUNA 159
Realismul inteligibilului 159
Dou teorii ale indiferenei 162
Universalii i enunabile sau ntoarcerea la Zenon 165
COALA PORRETANA I NOILE COLECII 168
Ontologica lui Boetius sau discursul asupra subzistentelor 169
Esen, substan i subzisten 170
Gilbert de Poitiers i conformismul ontologic 172
Reunire, conformitate i asemnare 173 4 Scolastica arab 179
UNIVERSALUL DUP AVICENNA 179
Cele trei accepiuni ale cuvntului universal la Avicenna 182
Doctrina celor trei stri ale universalului 184
Indiferena esenei i principiul toleranei 187
Universal i universalitate 189
Esena indiferent 189
Principiul toleranei i critic platonismului 191
Percepia, intuiia esenelor i sesizarea universalului 194
Teoria avicennian a percepiei 195
Nivelul cunoaterii abstractive 198
Reminiscen i nvare: contramodelul avicennian 201
Ambiguitatea motenirii avicenniene 202 Esse essentiae i teoria obiectelor:
Avicenna, percursor al lui Meinong? 204
UNIVERSALUL DUP AVERROES 209
Abstracia ca denudare a fantasmei i teoria celor dou subiecte 211
Averroes sau aristotelismul consecvent 215
Cogitativ i intelect agent: critica lui Averroes de ctre Tovia de Aquino 219
Doctrina universaliilor la averroitii latini: Siger de Brabant 224
Teoria universaliilor i eternitatea speciilor 224
Conceptualismul i critic universaliilor n re 226 5 Scolastica latin a secolului al
XlII-lea 233
LOGICA DE COAL 234
Definiia universalului 234
Tradiia de la Paris 234
Tradiia de la Oxford 236
Diferena dintre universal i predicabil 237
Tradiia de la Paris 237
Tradiia de la Oxford 238 Esse de multis/dci de multis: obinuin i aptitudine dup
Nicolas de Comwall. 238
Propoziia Omul este o specie i supleanta simpl 240
Predicaia n quid i predicaia paronimic 241
REALISMUL TEOLOGIC: ROBERT GROSSETESTE I ALBERT CEL MARE.
243
Doctrina universaliilor la Robert Grosseteste 243
Redescoperirea teoriei neoplatoniciene a celor trei stri ale universalului la Albert cel
Mare 247
Cele trei aspecte ale universalului nainte de Albert cel Mare 248
Sensul platonismului dup Albert cel Mare 251
Respingerea platonismului 252
Doctrina albertinian a celor trei stri ale universalului. 254
Sursele lui Albert: Avicenna i Eustrat din Niceea 255
Neoplatonismul i Via antiqua 256
Eustrat din Niceea i Roscehn de Compiegne:
Universaliile i mereologia 258
Sensul i posteritatea doctrinei lui Albert cel Mare 260
DOCTRINA UNIVERSALIILOR LA TOMA DE AQUINO 264
Fundamentele antropologice ale teoriei tomiste a cunoaterii. 265
Tipologia cunoaterii intelectuale 268
Teoria intelectului formal i imbroglio-ul aristotelic 269
Obiectul i scopul cunoaterii intelectuale dup Totna de Aquino 273
Aprehendarea quiddithlor: spa/iu inteligibil i verb mental. 275
Problema universalului: natur comun i esen 279
DOCTRINA MODIST A INTENIILOR 285
Geneza teoriilor medievale ale intenionalitii 286
Simon de Faversham: teoria inteniilor i diferenierea celor trei operaii ale spiritului
289
Paronimie i intenionalitate: teza moditilor 291
Fiin, intenionalitate i referin 292
Intenionalitate i ontologie 293
Prezen intenional i obiectivitate 294
Pierre dAuvergne: intenionalitatea ca orientare spre lucruri 295
Raduphus Brito: structura intenionalitii i psihologia intenionat. 297
Teoria general a inteniilor 297
Intenionalitate i ontologie a propoziiilor 299
Intenionalitate i paronimie 300
Teoria intelectului i originea universaliilor 302
Statutul ontologic al universalului 305 6 Revoluia din secolul al Xiv-lea 307
CUNOATERE INTUITIV I CUNOATERE ABSTRACTIV 308
Cele dou. Viraje ale lui Henri de Gnd 309 <
De la Aristotel la Augustin 310
Respingerea speciei inteligibile 312
Cunoaterea intelectual a singularului 314
Cunoaterea non-existentului i teoria conceptului:
Matthaeus ab Aquasparta 315
Teoria cunoaterii i intuiia esenelor 316
Actul de cunoatere i operaiile gndirii: cunoaterea concret 317
Cunoatere abstract i reprezentare 320
Intuiia esenelor i teoria conceptului 322
Duns Scotus i cunoaterea intuitiv a singularului 323
Distinciile formale: natur, existen, singularitate 325
Memorie, amintire i cunoatere intuitiv 326
UNIVERSALUL DUP DUNS SCOTUS 331
Teoria scotist a naturii comune 332 mpotriva reducerii unitii reale la unitatea
numeric 334
Universalitate i fiin inteligibil 338
Obiectul simurilor i unitatea percepiei: unitatea non-numeric a sensibilului 339
De la percepie la intelecia universalului 342
Inducie abstractiv i intuiie intelectual 344
Senzaie, intelecie, intuiie eidetic: doctrina inteniilor 346
Cele trei accepiuni ale universalului dup Scotus 346 Natura comun, intelectul i teoria
cauzelor concurente pariale 348
OCCAM I NOMINALISMUL 354
Semantic i ontologie 3-54
Cuvintele, conceptele i lucrurile: refacerea triunghiului semiotic 355
Conotaia, redefinirea occamist a paronimiei 358
Termeni absolui i termeni conotativi 359
Accident separabil i accident inseparabil 362
Limbaj mental, semnificaie i referin 365
Teoria general a numelor 368
Teoria general a inteniilor 371
Teoria occamist a universaliilor 373
Supleant simpl i supleant material 374
Analiza propoziiei Omul este o specie la Jean Buridan i Albert de Saxa 378
Intuiie i abstracie 384
De la senzaie la abstracie 387
Cunoaterea abstractiv i universaliile 389
Critica realismului 393
Rspunsul lui Occam la problema lui Porfir 394
Platonism, aristotelism, realism 396
Critica realismului grosier, 398 - Critica realismului subtil, 399 - Critica realismului
moderat, 400 - Vulgata nominalist: universalul dup Albert de Saxa, 401 - Realismul
prepoziional al lui Walter Burleigh, 404
REALISMELE TRZII I REACIA ANTIOCCAMIST. 406 Realitii de la Oxford:
John Sharpe i bilanul critic al secolului al Xiv-lea 407
Critica nominalismului i a conceptualismului 408
Critica realismelor 409
Teza lui Duns Scotus, 410 - Teza lui Walter Burleigh. 411 - Teza lui John Wyclif, 411
Spre un nou realism 412
Predicaia esenial i predicaia formal 414
Critica tezei lui Occam asupra inteniilor 414 ntoarcerea la Menon i principiul Iui La
Boetie 416
Locul concordiei 418
Identitate i diferen: problema reduplicrii, 421 - Diferen real i diferen numeric:
ntoarcerea la Duns Scotus, 423
Aprarea comunitii reale 424
Unitate real i unitate de numrare 426
Comunitate real i concept comun, 426 - Schisma Platon-Aristotel 427
Predicaie paronimic i piedica ie formal 428
Critica realismului extrem al lui Burleigh 430
Realitii continentali 433
Cearta universaliilor: mituri i realiti 433
Neoalbertismul secolului al XV-lea 439
Jean de Maisonneuve i epicurienii literali, 439 - Heimeric de Campo sau Albert contra
lui Toma, 442
Rentoarcerea la Platon: Hieronymus din Praga i realismul ceh 445
Concluzie 449
Not complementar 463

O problem saturat n 1845 Academia de tiine morale i politice scotea la concurs


alctuirea unei istorii a filosofiei scolastice, premiul fiind obinut de Barthelemy Haureau (1812-
l886). Interesul pentru Evul Mediu era de dat recent. Victor Cousin publicase cu puin timp n
urm Operele inedite ale lui Abelard (1836), crora le va aduga, nu peste mult vreme, Petri
Abelrdi Opera (1849), lucrare editat mpreun cu Charles Jourdain (1817-l886). Viziunea
istoric a Academiei, foarte precis, era cea a lui Victor Cousin; programul narativ pe care l
impunea era la fel de precis. Volumul de istorie a filosofiei scolastice trebuia s se limiteze la
marea epoc (secolele XIII i XIV), s acorde o atenie deosebit conflictului ntre realiti,
conceptualiti i nominaliti, s caute partea de eroare i mai ales partea de adevr pe care aceste
sisteme i aceste coli puteau s le conin, s extrag din ele ceea ce mai putea fi nc folosit de
filosofia timpului nostru, n sfrit, s se nchid n domeniul filosofiei propriu-zise i s rmn
strin domeniului teologiei, att ct o permitea legtura strns dintre aceste dou tiine n Evul
Mediu. Vom lsa deoparte problemele privind frontiera ntre discipline i ntrebrile referitoare
la periodizare, pentru a ne ocupa de esenial: nc de la primele sale nceputuri n Frana, dac nu
chiar n lume, istoria filosofiei medievale s-a ntlnit cu ceea ce se numete cearta univeraliilor.
Afirmnd c filosofia, ce se mai numea nc n vremea aceea scholastic se afla pe de-a-ntregul n
cearta dintre nominalism i realism, la care se aduga conceptualismul n calitate de arbitru sau
n caz de recurs - ter indispensabil n acea epoc a liniei de mijloc intelectuale, realizat de
domnia lui Louis-Philippe n politic - Victor Cousin prelungea un gest fondator datnd din anul
XI al Republicii, cnd ideologul J.- M. Degerando fcea un apel la reevaluarea marii discuii ntre
Realiti i Nominaliti care, dup opinia sa, releva noile figuri dobndite de filosofiile lui Platon,
Aristotel i Zenon. Astfel, aceast lung ceart medieval ddea la iveal o alta, interminabil,
la fel de veche c flosofia nsi, n fapt o istorie greac, o istorie a Academiilor, Liceelor i
Porticurilor, continuat n latina colii.
ncepnd cu Victor Cousin. Lucrurile s-au schimbat. Evul Mediu i-a cucerit libertatea:
sckolastica i-a pierdut h-ul i a rmas doar o etichet; istoria i-a apropriat noi obiecte, dintre
care cearta universaliilor nu este dect un subansamblu. Credem totui c, dincolo de rennoirea
metodelor, a concepiilor i a stilurilor, Degerando a avut parial dreptate. Propunnd cititorului o
carte despre cearta universaliilor de la Platon pn la sfritul Evului Mediu, vrem s
argumentm o tez simpl: problema medieval a universaliilor este o figur a disputei care,
ncepnd din Antichitatea trzie, opune i n acelai timp unete platonismul i aristotelismul.
Disputa aceasta mai dureaz nc. Exist i astzi nominaliti i realiti. Dar nu acest
lucru ne intereseaz aici. Cartea de fa este o carte de istorie. Ea are un obiect, o metod i o
presupoziie. Cele trei sunt legate ntre ele.
Probleme de metod.
Demersul nostru presupune o anumit concepie despre Evul Mediu i despre istoria
filosofiei medievale. Ea poate fi rezumat ntr-o formul, translaio studioruin i explicitat n
cteva fraze. Filosofia nu a murit n 529 o dat cu nchiderea ultimei coli filosofice pgne de
ctre mpratul Imperiului Roman de Rsrit Iustinian, ci a nceput un lung transfer, o lung
migrafie (translaia) spre Orientul musulman mai nti, spre Occidentul cretin mai 1 Ct< privire
la toate acestea, cf. [. Lolivet, Le etudes de philosophie medievale en bitul te de VtCtor Cousin
a F.tienne Gilson, n Gli i tuli di/ViMA/Al medievale fia ollu c noveceuto. Conhibuln a un
bUiincio slo. Ani del convegno internazionale Roma. 2l-23 settembre 1989 a cura di R. Imbach e
A. Muierii (Storia e Letterauiia, 179), Roma, Edi/ioni di Storia e Letteratura, 1991 p. 5-7!
Apoi2 n aceste cltorii succesive unde se niruie capitalele cunoaterii i centrele de
studii (studia), de la Atena la Bagdad, de la Bagdad la Cordoba. de la Cordoba la Toledo, apoi la
Paris, Oxford. Koln sau Praga, filosofia greac a vorbit rnd pe rnd. Prin traductorii si, araba
i latina; cte ceva a rmas, multe lucruri s-au pierdut, altele s-au adugat fr a fi fost vreodat
rostite mai nainte. A face istoria unei probleme nseamn, aadar, a urma o traiectorie epistemic
real, a vedea formndu-se reele, distribuindu-se, desfcndu-se, recompunndu-se un anumit
numr de elemente, nseamn a examina alunecrile, recurentele, clar i faptele de structur
determinate de starea corpusurilor accesibile.
Aceast istorie indisolubil doctrinal i literar se ntinde pe o durat lung, cu att mai
lung cu ct refuz orice desprire filosofic ntre Antichitatea trzie i Evul Mediu. Ce metoxl
impune acest amplu cadraj? Cea dictat de natura nsi a obiectului studiat. Aa cum o nelegem
aici, problema universaliilor nu e o problem filosofic etern, o ntrebare ce traverseaz istoria
dincolo de rupturile epistemologice, revoluiile tiinifice i alte schimbri de emorrjjur] : e un
revelator al acestor schimbri - dac poate fi vorba de schimbri. Istoria unui obiect nu e o stare a
problemei ntr-o perioad dat. Nu exist nici perioad, nici problem date. Exist probleme
durabile, prin aceea c i creeazjjropria lor durat.
Fie deci problema universaliilor. Sarcina istoricului nu e 3e~a prezenta, de a reformula, de
a reconstitui rspunsurile ce i s-au dat succesiv, ci de a se ntoarce la datele textuale, la structurile
argumentative, la schemele conceptuale i la interferenele de cmpuri teoretice pe care le
acoper i le desemneaz aceast denumire. Se poate desigur defini ce este nominalismul pentru
cutare filosof contemporan - vom spune, de exemplu, c pentru N. Goodman, este refuzul de a
admite orice entitate alta dect - Cu privire la concepia despre istoria filosofici medievale ca
fnmsUriio sludimtim, ci. A. de Liber, hi Philosophie medievale, (. Premier Cycle), Paris, PUF,
1993 Cu privire la tenia medieval translaia studii, cf. S. Lusignan, La topique de la translalio
studii et Ies traductions francaises de textes savants au XIV1 sierle. n G. Contamine (ed.)
Tradiu/ion el Traducleurs au Mirim Agi. Aclrs du (olloi/ue internaional du C. NRS orga nie
Paris Institut de mlienlu el dhistoire des lextes. Ies 26-28 mai 19S6 (Documenls, etudes el
repertoires publies par linstiuil de reciierche et dhistoirt des textes), 1989 p. 303-315; F. J.
Worstbrock. Translaio artium. Ober die Herjunft und Entuicklung einer kulturliistorischen
Tlieorie. Arcluv fiii Kulturgesdiiihtc. 47 (1905), p. l-22: A. G. |ongkees, Translaio studii: Ies
avatars dun tbeine medieval, n Miscellanea Mediaevalia n iiiniioriam Jan Frederik Niemner,
Groningen, 1967 p. 4l-51
Individual. Se pot apoi mpri cu uurin filosofii medievali pornind de la un astfel de refuz.
Dar nu aceasta e problema noastr. Sarcina noastr const n a defini reelele conceptuale care,
de-a lungul travaliului istoric de reapropriere a platonismului i a aristotelismului n Evul Mediu,
au dat natere figurilor medievale ale disputei Aristotel - Platon. Nu se poate ajunge la problema
universaliilor abordnd-o ca pe un poem epic medieval i povestindu-i gestaia. Care este, n
aceste condiii, obiectul crii de fa? A rspunde la aceast ntrebare nseamn a arta n acelai
timp singularitatea s i metoda pe care o implic.
S revenim pentru o clip la conflictul ntre realiti, conceptualiti i nominaliti,
transformat de concursul din 1845 uSTFtO tem central, dac nu ntr-un obiect privilegiat. Se
presupune c acest conflict circumscrie problema universaliilor, n msura n care el reliefeaz
conflictualitatea rspunsurilor date n Evul Mediu unei probleme precise: cea a statutului
universaliilor. Cu toate acestea, e clar c fiecare rspuns nu e dect punerea n poziie
hegemonic a unuia dintre cele trei rspunsuri ce se pot da ntrebrii universaliilor, aa cum este
formulat istoric: universaliile sunt lucruri concepte su nurae? ^. Aceast ntrebare pare natural.
Cearta universaliilor este un alt mod de a spune lucrurile, conceptele i cuvintele. Totui, nu e
nimic natural aici. Ceea ce constat istoricul filosofiei, dendat ce abandoneaz problemele
eterne n favoarea abordrii n detaliu a corpusurilor filosofice i a textului tradiiilor
interpretative, este faptul c structura problematic impus universaliilor de tripl antant a
realismului, conceptualismului i nominalismului e cea pe care scolastica Antichitii trzii,
respectiv cea neoplatonic din secolele V i VI a impus-o mai nti ca gril de lectur
Categoriilor lui Aristotel. nainte ca medievitii s se ntrebe dac universaliile sunt lucruri,
concepte su cuvinte, neoplatonicienii s-au ntrebat ce anume sunt categoriile lui Aristotel:
fiinri (ovza), noeme (votjjtiara) sau sunete vocale (npcovai). n aceast situaie, ntrebarea ce se
pune este de a ti cum, din ce motive i prin ce iniiativ aceast gril a trecut de la categorii la
universalii.
Dar ntrebarea presupune s tim de ce au intrat universaliile n zestrea ontologic a
filosofiei. Rspunsul se dovedete simplu: pentru c un filosof neoplatonician nscut la Tyr n
anul 232 sau 233 al erei cretine, Porfir Fenicianul, elevul lui Plotin, a redactat un mic tratat
intitulat hagoga care, dei numele su de Introducere nu o indic, era o prefa la Categorii,
plasate pe atunci la nceputul cursului de logic al lui Aristotel - Organon. Faptul e clar i bine
cunoscut: Se poate spune, fr teama de a grei, c datorit lui Porfir, prin intermediul celui de
al doilea traductor latin al su, Boetius (primul fiind Marius Victorinus, t 370), principiile logicii
au ptruns, nc din secolul al V-lea i cu mult nainte de renaterea filosofiei lui Aristotel, n
curentul gndirii occidentale. Altfel spus, e de ajuns s tim despre ce vorbete Porfir pentru a
ti ce erau n mintea s obiectele teoretice numite n Evul Mediu universalii. S ne oprim o clip
la rezumatul pe care traductorul J. Tricot l face opusculului lui Porfir: hagoga are drept obiect
de studiu quinqiie voc.es (cele cinci voci sau, denominaii: genul, specia, diferena, propriul i
accidentul) care joac un mare rol n doctrina Iui Aristotetrdar despre care operele Stagiritului nu
furnizeaz dect scurte indicaii Iat-ne n posesia unei liste. Universaliile sunt genul, specia,
diferena, propriul i accidentul. Toi aceti termeni figureaz efectiv n operele lui Aristotel.
Formularea lui J. Tricot nu e mai puin particular. Mai nti, ea nu folosete termenul universalii
- i, pe bun dreptate, cci el nu figureaz n textul lui Porfir - nici pe cel de predicabile, folosit
att de Porfir ct i de Aristotel; ea folosete n locul lor o expresie latin a lui Boetius, motenit
de la Porfir nsui, care o folosete incidental i de la 3 Isagpga conine, de fapt, o seciune
(capitolul 7) intitulat: Tiepi ri7? V.oivoviat, xwv 7iivi? (pcovaiv. Tricot traduce prin: Despre
caracterele comune celor cinci voci; E. W. Waren prin: Common Chaiwleiistics oj Ihe Five
Prediaibles (cf. Porjbhftj Ihe Phoenician, Isagoge, The Ientifical Institute of Mediaeval Studies,
Toronto, 1975 p. 48) - titlul din traducerea latin fiind De cammunitatibus timnium quinqiie
univenaliam. S fie oare Porfir vocalist? Totul ne ndreptete s-o credem. Dar Textul ncepe cu
o tez general de o ambiguitate calculat: Koivov ukv >j nvxmv xb xax xtiovcov
vjjLX^yoptiaQui; Tricot o traduce prin: Ceea ce este comun tuturor acestor noiuni e faptul c
sunt atribuite unei pluraliti de subiecte; Warren, prin: AU Ihe predkables are predicaled of
maiix llitngs. Aa cum se ntmpl adesea, singura traducere riguroas este cea a lui Boetius -
Commune qiiidem oiiniilnts est de o problem a universaliilor? Rspunsul, dup cum se va
vedea, este i el simplu: vorbind ca logician (Xoytxojxtpov), Porfir i interzice s-i trateze
propria problem. Iat dovada decisiv c a considera cele cinci drept simple. Voci ifpiovtu)
ine de logic i nu constituie decisi c p p (p) g nici adevrata perspectiv asupra problemei
universaliilor, nici cuvntul-cheie al gndirii lui Porfir. n acest sens, se poale spune c Isagaga
conine o teorie a celor cinci voci i nu o teorie a universaliilor.
:; * comentatorii si greci4 care o generalizeaz: quinque voces, literal cele cinci voci
sau cele cinci sunete, ceea ce impune clin capul locului o viziune nominalist pentru a nu spune
vocalist asupra obiectului investigrii (cea pe care o va ilustra n Evul Mediu Roscelin de
Compiegne, reducnd universaliile la nite simple flatus vocis). Prin aceasta, ea nltur orice
posibilitate de emergen a unei probleme a universaliilor: dac genul, specia, diferena, propriul
i accidentul sunt voci, ntrebarea care se pune nu este Ce sunt universaliile, deoarece aceast
problem este din capul locului rezolvat. Care este atunci ntrebarea? i de ce s-o punem?
Apoi, dac presimirii c e necesar s tim ce sunt genul, specia, diferena, propriul i accidentul
pentru a putea aborda studiul categoriilor, nu vedem de ce aceast cunoatere e mai necesar
dect o alta - cum ar fi de a ti ce nseamn a li predicat sau ce este un nume, un termen, un
subiect logic sau ontologic sau, Uist but not least, un individ. Altfel spus, natura legturii ntre
teoria universaliilor i teoria categoriilor nu e problematizat. n sfrit, ne ntrebm cu att
maimult de ce a rost necesar intervenia lui Porfir, cnd tim c Aristotel nsui a definit cu
claritate, n mai multe mprejurri, ce nelegea prin termeni universali sau prin predicabile.
Avem aadar aici un prim paradox: prezentarea universaliilor de ctre Porfir nu conine cuvntul
universalii. Traductorul su francez nlocuiete cuvntul care lipsete cu o expresie (cele cinci
voci) ce vehiculeaz o tez vocalist (nominalist) ntr-o fraz unde ea nu se poate 1 Doar la
comentatorii lui Porfir, expresia cele cinci voci folosit n titlul capitolului 7 se regsete n titlul
general al ansamblului tratatului. Astfel, de exemplu, n loc de titlul Comentariu la Introduceri!
Cerut de enunul obinuit al tratatului prolirian (fIOP<I>YPIOY EIIArQrH TOY OO1NIKOS
TOY MA0HTOY nAQTINOY TOY AYKOITOAITOY: Introducerea lui Porfir Fenicianul,
desdpol al lui Plotin din Lycopolis). Comentariul Iui Ammonius e desemnat prin AMMQNIOY
EPMEIOY EHHrHIII TQN nENTE <t>QNQN.
Acest prim paradox nu poate fi evitat, deoarece el exprim direct proiectul teoretic (sau
mai degrab funcia propedeutic) a tsagogei. Aa cum noteaz J.- L. Courtine. Perspectiva
porfirian nclin iniial spre nominalism - tendin pe care nu o dezminte, clin acest punct de
vedere, neoplatonismul trziu. Vezi asupra acestei chestiuni J.- K. Courtine, Note
complementaire pour lhisroire du vocabulaire de letre (Le traductions l. ilines Aovaia et la
comprehansion romano-stoicienne de letre) , n P. Aubenque (ed.) Concepts el Categoriei dans
n pensee anlique (Bibliotheque dhistoire de la philosophie). Pari, Vrin, 1980 p. 33-87 (n
special p. 39 i 47). Din acest punct de vedere, problema universaliilor este prin urmarestrin n
hagoga, fapt confirmat de un al doilea paradox asupra cruia vom reveni mai trziu: Porfir
formuleaz problema sa doar pentru a o evita. Al treilea paradox, specific medieval, este c
tradiia medieval nu a dispus mult vreme dect de Vechea Logic (Logica vctu. I) pentru a
trata o problem pe care, dup opinia lui Porfir nsui, logica nu putea, nici nu trebuia s-o asume
ca atare. Aplica - o expresie ca Genul este un cuvnt fiind o expresie greit formulat logic (o
expresie corect format neputnd fi dect Gen e un cuvnt1). n sfrit, textul lui Porfir pare s
dea o dubl utilizare teoriei aristotelice a predicabilelor: o dubl utilizare, e adevrat, de un tip
straniu deoarece const n a face s coabiteze cu definiiile aristotelice ale termenilor universali o
definiie avnd drept obiect altceva dect avea n vedere Aristotel! La aceasta se adaug un al
doilea paradox: nu vedem cum o problem a universaliilor se poate ivi dintr-un studiu, cu bun
tiin arid, dar foarte accesibil (sic) al celor cinci voci sau denumiri, studiu despre care J. Tricot
nsui subliniaz c e parial inspirat din diferite pasaje ale Topicelor lui Aristotel.
De unde provine deci problema care nu numai c a suscitat zece secole de discuii, dar a
permis nflorirea tezelor filosofice puternice i coerente numite nominalism i realism? Poate
din faptul c problema universaliilor acoper o reea de chestiuni care, n micarea complex a
exegezei ansamblului corpusului aristotelic s-au cristalizat n jurul Isagogei fr a fi toate
enunate de aceasta. n acest sens, ar trebui spus c Arborele lui Porfir ascunde o pdure. E teza
ce o vom susine aici.
Q PROBLEMA UNIVERSALIILOR I AFACEREA PIXURILOR? nainte de a
prezenta n detaliu ipoteza noastr de lucru, nainte de a expune programul de cercetare pe care
aceasta l determin, trebuie s ne debarasm de iluzia anistoric. Afirmnd c nu exist acces
imediat la problematica universaliilor, susinem c trebuie neutralizat aparena transcendental
ce revine, ineluctabil, la orizontul travaliului istoric. Orice cititor al unei cri consacrate
universaliilor este ndreptit s reclame o enunare simpl a problemei tratate, enunare ancorat
n metafizica sensului comun. E n joc posibilitatea, unei traductibiliti a filosofemelor i o Cu
toate acestea, exist o diferen fundamental ntre Porfir i Aristotel. n Topii c, Siaeiritul
studiaz patru predicabile: <1> definiia, <2> propriul, <3> genul i <4> accidentul: Porfir
remaniaz lista aristotelic adugnd specia, suprimnd deluiiia i izolnd diferena (integral de
Aristotel n studiul genului). Referitor la sensul i consecinele acestei remanieri, cf. A de Liber,
Introduction, n Porphvre, kaioge, Traci. J. Tricot, vzut (Sic et Non), Paris, Vrin, 199).
Continuitate a experienei gndirii, susceptibile de a garanta orice dialog precum i orice
interpretare filosofic. Exist, oare, astfel de enunare?
n introducerea s la traducerea englez a crii lui John WyclifZ) ^ universalibus. P. V.
Spade ncearc s ilustreze problema universaliilor nainte de a o enuna cu precizie. Rapid
circumscris, ntrebarea filosofic general se deschide spre o simpl: Exist sau nu universalii
n lume? Un rspuns afirmativ este realismul, un rspuns negativ, nominalismul. Fr a hotr
nc dac problema filosofic a universaliilor, astfel formulat, nu e redus n mod exagerat (ntr-
adevr, unde s clasm, din aceast perspectiv, realismul doctrinei husserliene a esenelor care,
mpotriva lui Platon, i profeseaz nonexistena empiric sau mundan}), trebuie s ne oprim o
clip asupra exemplului ce o ilustreaz.
Punctul de plecare ales de Spade este intuitiv i perceptual. S-ar putea crede c nici nu se
poate altfel ntr-o prezentare care, dup cum se pare, accept tacit punctul de vedere nominalist,
dar mai exist i alte motive pe care le vom examina n cele ce urmeaz - n primul rnd legtura
conceptual i istoric ce exist ntre problematica universaliilor i cea a percepiei provenit din
teza enunat de Aristotel n Analitica secund, conform creia dei actul de percepie are drept
obiect individul, senzaia are drept obiect universalul. S revenim la situaia descris de Spade:
am n faa mea dou pixuri negre. Punctul crucial este: Cte culori - vd? Exist dou rspunsuri
la aceast ntrebare. Primul: vd o singur culoare - negrul (blackness), care e simultan distribuit
celor dou pixuri sau comun amndurora - deci o singur i aceeai culoare, dei inerent a
dou lucruri distincte i prezent n acelai timp n dou lucruri diferite. Aceast poziie, pe care
^-Spade o numete a crede n universalii este realismul: a admite i i p c entiti universale
cum ar fi negrul sunt distribuite tuturor lucrurilor care prezint aceeai proprietate (n cazul de
fa, a fi negre) i c, din aceast cauz, ele le sunt comune. La polul opus, evident, nominalistul
e caracterizat drept cel ce vede dou negreli, adic de attea ori cte pixuri. Dou negreli care
sunt asemntoare, desigur, dar pe care e de ajuns s le priveti Cf. P. V. Spade, Introcluction,
n John IVyclif. Oii Universal* (Tractatus de universalibus), trad. A. Kenny, Oxford, Clarendon
Press, 1985 p. XY-XVIII. Pentru a vedea c nu sunt i cu atta mai puin nu rmn dou negreli.
Astfel ilustrat, problema universaliilor e simpl: exist sau nu dou culori n pixurile lui P. V.
Spade? Realismul i nominalismul sunt cele dou rspunsuri principale la aceast ntrebare.
Ne putem, desigur, mira de naivitatea trecerii de la percepie la fiin, manifestat n
rspunsul, realist. Dar dac admitem c realismul i nominalismul corespund n general unor
moduri de a vedea, trebuie s ne ntrebm totodat ce anume dovedete c realistul nu vede, ca
toat lumea, dou lucruri negre atunci cnd vede dou lucruri negre. De fapt, chiar dac s-ar
dovedi c vederea unui realist e diferit de cea a muritorilor de rnd, ar rmne de explicat cum,
prin simplul fapt c vede acelai negru n dou lucruri negre, realistul ajunge s cread c o
aceeai entitate -negreala - este acum mprtit de aceste dou lucruri. Aa cum o prezint
Spade, psihogeneza credinei n entitile universale face din realism rezultatul unui simplu
paralogism - asemenea copilului lui Piaget pentru care orice melc ntlnit pe marginea drumului
este, din punct de vedere perceptual, nici mai mult nici mai puin dect Melcul, realistul,
vznd negreala pretutindeni unde exist lucruri negre, trage concluzia c exist n fiecare aceeai
entitate universal.
Este suficient aceast caracterizare? Ne ndoim. Nu e de ajuns s recunoatem, mpreun
cu Spade, c e greu de fcut s corespund toate teoriile filosofilor medievali cu modul su de a
ilustra problematica universaliilor. Trebuie s ne ntrebm prin ce aceast ilustrare articuleaz n
mod suficient problema explicrii formrii conceptelor generale i pe cea a teoriei psihologice a
percepiei culorilor i dac ea le articuleaz fr a pre-judeca rspunsul n ntrebare.
Dup opinia noastr, exemplul lui Spade ilustreaz o problematic nu numai gata
constituit deja, dar presupus ca fiind rezolvat filosofic sau, ceea ce e acelai lucru, sancionat
istoric att n sensul nominalismului ct i n cel al unei anumite interpretri a nominalismului.
Graie exemplului inocent al celor dou pixuri, ne prefacem a crede c realistul vede cu ochii si
forma comun, c i descoper prezena n sensibil, aproape la suprafaa obiectelor i, n acelai
timp, afirmm c nominalistul vede lucrurile ca toat lumea, c aceste lucruri sunt asemntoare
i c sfrete prin a le percepe similitudinea. Apare ns o problem: nominalismul medieval, cel
puin acela al lui Occam, nu e o filosofie a asemnrii, nici teoria sa a universaliilor o anticipare a
empirismului clasic.
Dac teoria occamist a originii universaliilor poate crea impresia c reia, ntr-un limbaj
ciudat, dar la un nivel de teoretizare mai bine stpnit, descrierea cauzal empirist a formrii
concepiilor generale dup Aristotel (Metafiz. A, 1 i Anal. Post, II, 19), este clar <a> c o face
cu ajutorul unor instrumente specifice care nu au prea mare legtur cu Aristotel i nici o
legtur, sau aproape nici una, cu acelea ale empirismului clasic i <b> c procesele pe care se
strduiete s le descrie sunt de un alt ordin i au alte implicaii dect scenariul perceptual
prezentat n exemplul cu pixurile. Or, dac exist un termen comun nominalismului i realismului
din epoca lui Occam sau a lui Duns Scotus, e vorba tocmai de ciudat i noua teorie a percepiei
ce le unete i le separ n acelai timp i care face c, pentru Scotus, o singur percepie sensibil
s fie suficient pentru ca intelectul s poat forma conceptele universale corespunztoare, iar
pentru Occam, un singur aci de cunoatere intelectual abstractiv a individului s fie suficient
pentru ca spiritul s poat forma un concept specific despre sine, aplicabil tuturor celorlalte
lucruri individuale maximal asemntoare. Nu trebuie s pornim, prin urmare, de la ipoteza c o
situaie empiric simpl ne poate ajuta s nelegem problemele tratate de vechea filosofic
Trebuie s ncercm s artm cum a ajuns ea nsi s le trateze.
NOMINALISMUL I REALISMUL n EVUL MEDIU >M SAU DESPRE CE
VORBIM?;
Dac nu exist o ilustrare intuitiv a problemei universaliilor, vom spune c este cel puin
posibil s definim ceea ce sunt nominalismul i realismul astzi, apoi, n funcie de acest criteriu
simplu, s vedem n ce msur se poate vorbi de nominalism i realism n Evul Mediu.
Este un lucru ce poate fi fcut. Dar ar nsemna, dup opinia noastr, s repetm pe terenul
analizei greeala comis pe cel al abordrii naive. n 1977 Paul Vignaux a formulat clar
problema, distingnd dou metode de abordare i delimitare a unui ansamblu de fapte intelectuale
desemnate drept nominalism medieval.
Se pot concept dou moduri de a aborda i delimita un ansamblu de lapte intelectuale
desemnate drept Nominalism medieval. S-ar putea accepta ca punct de plecare un concept de
nominalism dobndii ulterior printr-o reflecie filosofic i, pornind de la acest concept,
. > s se circumscrie ntr-un mod oarecum o priori cmpul medieval de * jcercetare. Pot fi
cercetate, de asemenea, n mod nemijlocit datele pe, j (are le cunoatem cu privire la istoria
culturii n Evul Mediu: dac i (_ gsim acolo opere ce apar ca fiind tipice pentru un nominalism it
_ t semnalat prin acest termen de nsi aceast istorie, analiza Respectivelor opere va duce la a
propune a posteriori noiunea de
Nominalism medieval (p. 293).
Prima metod descris de Vignaux este cea pe care o respingem aici. De ce? Este desigur
posibil s circumscriem un ansamblu de teze nominaliste n filosofia contemporan. Fiecare
cunoate cel puin un slogan nominalist, de la acela al lui Goodman-Quine: Nu credem n
entitile abstracte, la acela al lui Goodman solo: Pentru mine, ca nominalist, lumea este o lume
de indivizi. Deci, din acest punct de vedere, nominalismul poate fi. Caracterizat. Drept p
doctrin care nu recunoatedectexistena indivizilor. Dar este oare aceast caracterfzare
suficient?Ecte siiie neles c nu. Mai nti, ea nu d seam de sensul tehnic atribuit de
fiecare filosof nominalismului. S lum, pentru a ne limita la un singur exemplu, nominalismul
lui Goodman. Sensul tehnic al nominalismului goodmanian nu este eliminarea entitilor
abstracte propvduit de Goodman-Quine, ci eliminarea a tot ce nu este un individ. Or i aici
Goodman i are propriul drum de gndire: <1> acest individualism este instrumentat de
respingerea relaiei de apartenen n favoarea relaiei mereologice ntre pri i tot (teza lui
Goodman fiind c doi indivizi compui, ceea ce el numete sume, nu difer dect dac cel puin
unul dintre atomii ce i constituie difer); <2> mereologia i permite s nu elimine entitile
abstracte n favoarea doar a entitilor concrete; exist la el un echivalent nominalist al
proprietilor, ceea ce el numete quale, n acelai timp individ i entitate abstract recurent pe
care o regsim la o pluralitate de indivizi particulari concrei, n msura n care face parte din ei
n sensul mereologic al termenului.
Dac, pornind de la acest concept prealabil de nominalism, ne strduim acum s
circumscriem a priori un cmp medieval de cercetare, nu vom obine nimic extraordinar. Dac
ne limitm la programul minimal enunat n sloganuri, va trebui s constatm c numeroi realiti
medievali (adic filosofi medievali considerai n mod tradiional realiti de ctre istoriografie)
profeseaz c lumea este o lume de indivizi sau, altfel spus, c singurii care exist sunt indivizii.
Dac se are n vedere primul criteriu tehnic goodmanian, se va vedea c respingerea relaiei de
apartenen este lipsit de sens ntr-o filosofie n care nu se pune problema claselor. Pe de o
parte, deoarece problema de a ti ce fel de entiti trebuie acceptate pentru a da seam de adevrul
matematicii nu include noiunea de clas, ci se refer mai degrab la statuui_oriologic al
obiectelor sau lucrurilor matematice intercalate de Platon ntre Idei flucrurile naturale (sau, mai
exact, la expunerea pe care o face Aristotel n Metafizica sa asupra acestei doctrine a lui Platon);
pe de alt parte, deoarece noiunea realist medieval de universal se opune tocmai celei de clas;
n sfrit, deoarece chiar acolo unde apare un embrion de distincie ntre relaia de apartenen i
relaia mereologic dintre pri i tot, adic ncepnd cu teoria neoplatonician a celor trei stri
ale universului (n versiunea transmis de Eustrat din Niceea) aceast distincie slujete la fel de
bine discursul realistului ct i pe cel al nominalistului.
Este acesta un motiv pentru a ignora nominalismul goodmanian? Nu, deoarece accentul
pe care l pune pe relaia mereologic permite < 1 > s nu fie neglijate, ca exterioare
problematicii universaliilor, incursiunile unor probleme mereologice n cteva doctrine medievale
i <2> s nu fie subestimat importana teoretic a eforturilor depuse de anumii autori, oarecum
discreditai de istoriografie, pentru a materializa o problematic a totului - cum este, de exemplu,
cazul lui Roscelin de Compiegne, pe nedrept redus la profesarea unui vocalism nedefriat nc,
pn la lucrrile recente ale lui J. Jolivet.
Dar viziunea istoricului nu trebuie s fie orientat de aceast ncurajare exterioar
cercetrii. Ea poate fi, cel mult, un beneficiu secundar. Adevrata problem const n a arta cum
i de ce chestiunile mereologice au ptruns n cearta universaliilor. Atunci ncepe un altfel de
travaliu, cernd examinarea unui obiect ntr-adevr medieval: elaborarea topicii totului, conform
distinciei ntre totul universal) i totul integral) pornind de la materialele transmise de
monografiile logice ale lui Boetius.
Acestea fiind spuse, ne putem emancipa de cadrul goodmanian i considera c un
program nominalist are tot interesul s-i completeze ontologia <1> cu o analiz lingyiticji
enunurilor tiinifice, filosofice sau obinuite, <2> cu un empirism_jiie_odic i <3> cu o
abordare naturalist dac nu chiar materialist a spiritului. Acest program o dat definit, se pot
aborda filosofile medievale, cu riscul de a nu gsi acolo pe nimeni - poate doar pe Occam, chiar
dac pare dificil s descoperim la el un echivalent al lui <3>.
Concluzia e simpl: e interesant s urmm prima din cele dou ci indicate euristic de
ctre Vignaux, dar la fel ca n orice demers istoric a priori, nu vom gsi la sfrit dect ceea ce
am postulat la nceput. S-o alegem atunci pe cea de a doua? n ceea ce ne privete, e de la sine
neles c o noiune de nominalism medieval nu poate fi propus dect a posteriori. Aceasta nu
nseamn c trebuie s ne limitm la opere ce apar drept tipice pentru un nominalism semnalat
prin acest termen de istoria nsi. Termenii i au importana lor; statutele universitare pariziene
din 1339 i 1340 sau interdiciile regale din secolul al Xiv-lea (edictul din Senlis) ne pot da
lmuriri utile asupra referinei atribuite de medievali unor substantive (de exemplu, nominalist:
Occam, Grigore din Rimini, Buridan, Pierre dAilly, Marsilio dInghen, Adam Dorp i Albert de
Saxa) dar, clac rmnem la cuvinte, riscm s pierdem din vedere lucrul nsui i s lum drept
bune apropierile forate operate de viaa (politic) a instituiilor. Suntem atunci obligai, pentru a
salva fenomenele, s acceptm distinciile ntre nominalismul de stnga i nominalismul de
dreapta, care sunt tot att de deplasate n Evul Mediu precum aplicarea brutal a criteriilor
goodmaniene.
* Este ceea ce fac istoricii atunci cnd disting nominalitii de dreapta numii istorico-
critici (adepii lui significubile complexe, Grgore din Rimini, aprilie 1344 i Ilugolin din
Orvieto, f 1373), ^. Nominalitii moderai numii occamiti sau logico-critici moderai
(Occam, Pierre dAilly, f 1420-l421 Gahriel Biel) i nominalitii de stnga numii moderniti
sau logico-critici radicali (Robert Holkot, f 1349 Nicolas (1 Auti ecoui t, t aprilie 1 >50 Jean de
Mirecourt, t 1345 Adam Wodeham, f 1338). Asupra acestor categorii, ci. J. Courtenay, Coxvitanl
and Cau. n Medieval Thnughl, Londra, Yariorum Reprints. 1984
Aceeai dificultate apare i n cazul realismului. Chiar dac ne limitm la o perioad
relativ scurt a istoriei gndirii medievale - Evul Mediu trziu (secolele XII-XV) - nici
o_definitiej: lar a realismului nu se impune a priori istorkuluTTAceasta se datoreaz* mai nti
diversitii accepiunilor termenului realism n filosotia modern i contemporan, de la
atomismul logic al lui Russell care afirm existena specific a relaiilor independent de termenii
lor, pn la realismul ca afirmare a realitii lumii exterioare (teza realitii lumii n sensul lui K.
Popper). Pentru a scpa de proliferarea relaiilor duale n care se afl angajat astzi realismul
(realism i idealism, realism i instrumentalism, realism i fenomenalisin, realism i
operaionalism, realism i verificaionism etc.) se poate postula desigur c problema semnificaiei
realismului medieval poate fi restrns la un domeniu de investigaie bine delimitat, cel al
relaiilor ntre semantic i ontologie, aa cum l elaboreaz cearta universaliilor, din moment ce
toat lumea tie c realismul se opune nominalismului tocmai asupra acestui punct. Presupunnd
c am ajuns la o definiie clar a nominalismului ca desemnnd orice doctrin care < 1 > refuz
s postuleze n ontologia s altceva dect indivizi concrei i <2> instaleaz n lumea semnelor
(numelor) universalitatea i abstraciunea (C. Michon), acest lucru nu va face ca realismul s
poat fi perceput pur i simplu drept contrariul celor dou decizii.
Trecem peste schimbrile de paradigme tiinifice care fac s existe tot atta distan
istoric ntre un neo-albertist din Kdln-ul anilor 1450 i un dialectician parizian al anilor 1150
ct ntre doi teologi din Evul Mediu timpuriu i trziu. Trecem de asemenea peste faptul c, nc
din epoca lui Abelard (i n mare msur dup aceea) exist mai multe feluri de realism, care sunt
din capul locului mai greu de combinat dect nominalismul lui Occam i cel al lui Grigore din
Rimini. Exist alte lucruri nc i mai dificile.
O prim dificultate const n aceea c, n privina unor anumite perioade - cum ar fi
primele decenii ale secolului al XH-lea - doctrinele realiste ne sunt uneori cunoscute din a doua
mn, filtrate i, fr ndoial, deformate de adversarii lor.
O a doua dificultate rezult din faptul c unii adversari medievali ai realismului au propus
ei nii analize ce au sfrit prin a funciona pentru noi ca o tipologie pur - e cazul criticilor
aduse realismului de ctre Abelard sau Occam. Rezultatul este c grij de a face s corespund
originalele cu copiile lor e la fel de mare ca ingeniozitatea neoscolasticilor n a nscrie scotismul
i occamismul ca ramuri moarte ale unei Summa theologine reprezentat tipografic sub forma
arborelui cunoaterii.
A treia dificultate (care nu e dect consecina fireasc a plurivocitii realismului
contemporan): ceea ce numim astzi realisin^jiu corespunde mai mult dect nominalismul - iar
uneori deloc - poziiilor presupuse a-i corespunde n Evul Mediu.
Aceeai consecin se impune aadar pentru realism i nominalism: presupunnd c
realismul este o poziie filosofic determinat, istoricul filosofiei medievale trebuie s defineasc
ntotdeauna mai nti, atunci cnd vorbete despre realiti, un cadru, un domeniu de probleme,
un limbaj conceptual, un univers teoretic unde doctrinele, argumentele, problematicile s-i
dobndeasc sensul, identitatea, fizic tizionomia proprie.
MPOTRIVA TEOLOGIEI N ISTORIE? >! n deceniile cnd avanscena filosofic
francez era ocupat de fenomenologie i de ceea ce Etienne Gilson numea printr-un termen
impropriu noua filosofie a fiinei a lui Martin Heidegger, Gilson nsui a propus un model de
istorie n care metafizica tomist a actului pur de a fi (actus purus essendi) aprea drept
ncununarea gndirii medievale, drept o culme spre care urca din ncoace, nominalismul occamist
i-a succedat tomismului ca referin obligatorie. Nu mai e vorba aici de teologie, ci de o
teleologie a jitoriei - dimensiunea teologic a occamismului fiind neutralizat n favoarea a ceea
ce pare a fi transpus direct n filosofia contemporan: naturalismul, respectiv materialismul. Din
aceast cauz, pentru a relua expresia lui Benedetto Croce, departajarea ntre ce e viu i ce e.
mort n filosofia medieval este cea care determin viziunea istoric - ce e viu fiind partea clin
travaliul teoretic susceptibil de a fi integrat, cu preul ctorva Cf. P. Vignaux, Philusophie
direUenne et tipologie deThistoire, u Luther, Paris, Vrin, 1976 p. 55-67 (., j <. > ; n De
sriiul Aii. Iclnie
Adaptri, n dezbaterea contemporan. Acestei teleologii a istoriei i vom opune aici o alt
viziune, ntemeiat pe discontinuitatea emoTrj/nai - lor. Sarcina istoricului este de a descrie pe
ct posibil jocul complex al relurilor, transformrilor i rupturilor ce modeleaz aparena
desfurm istorice. Din acest punct de vedere, secolul al Xiv-lea nu funcioneaz ca un xeXo de
schimb, o paradigm de substituire pentru o concepie a istoriei ce caut s resping opiunile de
obiect al istoriei continentale, fie ea gilsonian (Toma de Aquino) sau heideggerian (Ioan Duns
Scotus). Secolul al Xiv-lea e marcat de o revoluie, o cotitur care ar putea fi considerat n
acelai timp lingvistic i cognitivist, n care occamismul are un rol decisiv, dar el nu abolete
secolul al XHI-lea, nu abolete nici mcar ceea ce rmne punctul forte al occamismului din
secolul al XHI-lea i, prin urmare, nu se reduce nici la nvtura lui Occam. Trebuie respinse
totodat finalismul, care polarizeaz zece secole n jurul unui eveniment de gndire presupus a fi
dominant i practica metonimic a^kkmei, care pretinde c fiecrui secol s-i corespund o
singur postur a cunoaterii, atestat ntr-o oper singular i marcat de un singur nume
propriu. Fiind vorba de universalii, istoricul nu poate nici s plece de la principiul c exist o
filosofie bun, nici s proiecteze asupra trecutului modul presupus bun de a filosof a, pentru a
separa ceea ce e mort de ceea ce e viu. Se impune s reamintim dou lucruri pe care le vom
formula astfel: teoria mulimilor nu este lupta claselor; Summa logicii lui Occam nu este o schi
a unei Summa ateologic.
Cu riscul de a citi istoria la viitorul anterior, trebuie s multiplicm pietrele de ncercare:
dac, mpreun cu F. Cayla, considerm drept o problem fundamental trecerea analizelor din
primele Cercetri logice ale lui Husserl la cele din cea de a Vi-a Cercetare - a determina dac
exist identitate de structur noematic ntre perceptul ca atare i semnificatul ca atare (altfel
spus: dac structura actelor de aprehendare a semnificaiei poate fi generalizat ca structur a
actelor de percepie) - dac ne ntrebm cum se mpac afirmaia husserlian c percepia e de
esen prepoziional cu ideea unei senzorialiti directe a subiectului care percepe, avem nu
numai un motiv de a ne interesa, n chiar snul filosofiei zise continentale, de doctrina
medieval a inteniilor mentale n general, dar i o raiune husserlian de a ne interesa de
nominalismul occamist. Dintre toi medievalii, Occam este ntr-adevr acela care a dat una din
interpretrile cele mai sistematice i mai bine elaborate ale lui Intenio ca entitate semantic i a
dezvoltat o teorie prepoziional a limbajului mental n cadrul unei psihologii modulare ce
prezint sufletul intelectiv i sufletul senzitiv ca fiind dou subiecte cognitive distincte. La fel,
dac acceptm, mpreun cu Cayla, c dezbaterea ntre Sellars i Chisholm asupra intenionalitii
are un mare impact filosofic, putem gsi aici un motiv de a cerceta doctrinele elaborate de
Modistae n secolele XIII i XIV, precum i critic occamismului de ctre realitii trzii de la
Oxford. n fond, teza ireductibilitii slabe a lui Sellars (care afirm c gndurile ca entiti
intenionale sunt derivate din proprietile semantice ale limbajului, ceea ce nseamn c
intenionalitatea rezid n enunurile metalingvistice care exprim proprietile semantice ale unei
limbi obiect) i teza ireductibilitii tari a lui Chisholm (conform creia proprietile semantice
ale limbajului i deci enunurile metalingvistice care le exprim sunt derivate din proprietile
gndurilor ce reprezint suportul fundamental al intenionalitii) au mai multe paralele
medievale. Tot aa, dac suntei de acord cu noi c teoria obiectelor a lui Meinong are un ct de
mic interes filosofic, v putei atepta c lectura multiplelor reluri sau critici medievale ale
teoriei avicenniene a indiferenei esenei s nu fie inutil. Cititorul interesat de aceste lucruri va
gsi n cartea de fa cu ce s-i satisfac curiozitatea.
Concepia noastr asupra istoriei nu va face ns nici o concesie micrii retrograde a
adevrului. Ceea ce ne intereseaz este de ordin arheologic: vrem s explicm n ce fel gndirea
medieval a ntlnit reeaua de concepte, de obiecte teoretice i de probleme din care a extras
problema universaliilor, ca pe una din figurile sale posibile; cum s-au constituit ceea ce
istoriografia numete nominalismul i realismul; pe ce scheme conceptuale recurente i-au
cldit filosofii medievali nelegerea gndirii aristotelice i i-au furit reprezentarea
platonismului. Aceast carte este, prin urmare, o carte de istorie, cci obiectul su filosofic nu
exist dect itoriciznduze^ Ea surprinde lucrurile la nceputul I lor, n principiu i ncearc s
restituie o complexitate. Nu merge la faptul istoric sau la arhiva cu o problematic gata
constituit, ci caut, dimpotriv, s arate constituirea, s.
ISTORIA AUTORITAR I ANALIZA REELELOR >. <! I. (i i - iil Dac nu exist
o cale de acces nonistoric la problemele ridicate de istoria filosofiei (ceea ce nu interzice
traducerea anumitor argumente ntr-un idiom filosofic contemporan), trebuie s abordm fiecare
problem ntr-o perspectiv epistemic. Mai exact, trebuie s ncercm s interpretm epistemic
diversele elemente, uneori eterogene, pe care istoriografia le-a articulat sau neutralizat dup
propriile-i criterii, judecndu-le sub un titlu sau n cadrul unei problematici dominante. Care sunt
instrumentele i materialele utilizabile n cazul universaliilor?
<1> Exist mai nti textul su mai degrab pretextul problematicii: Isagoga lui Porfir i
traducerea sa interpretativ. Trebuie s-l descriem i s-l analizm n cadrul su propriu, s
artm n ce i prin ce produce istorie.
<2> Exist de asemenea nsui corpusul lui Aristotel, teoremele pe care le conine,
gesturile filosofice de ruptur pe care se presupune c le vehiculeaz fa de platonism.
<3> Exist stocul de enunuri disponibile n fiecare moment al istoriei, asupra cruia
travaliul filosofului se exercit n mod concret i care definete pentru el orizontul
interogabilului. n Evul Mediu, acest cmp de enunuri disponibile are un nume tehnic:
auctoritates, autoritile, adic propoziiile filosofice considerate a avea o valoare definiional
sau operatorie. Trebuie s le inventariem, s difereniem cmpurile produse de combinaiile lor
multiple i, eventual, fazele lor de laten i de recuren.
<4> n sfrit, exist logica dezbaterii nsei, adic (a) staturile instanelor succesive ale
figurilor n discuie postulate de Aristotel i de interpreii neoplatonicieni, apoi de diversele
generaii de filosofi medievali, altfel spus continuitile structurale, fie c ele provin din scheme
conceptuale invariante, fie din scheme argumentative recurente, (b) reordonrile sau remanierile
acestor structuri, (c) discontinuitile i rupturile epistemice, marcate de apariia unor elemente
noi sau de combinaii noi, ireductibile la datul iniial.
ncercm s facem fa aici tuturor acestor cerine, fr pretenia exhaustivitii; la primul
punct, prin determinarea exact a problemei pe care Porfir a lsat-o motenire filosofiei ulterioare
i a modului paradoxal n care a pus-o, aa cum vom vedea mai departe; la celelalte trei puncte,
prin ncercarea de a recompune pentru fiecare ansamblu studiat reeaua epistemic n care se
insereaz. Cearta_iin. I_ve_i; saliilo_r. NLi. E problema universaliilor. Ea cuprinde diferite
domenii a cror solidaritate ascuns sau explicit confer specificitate obiectului studiat: teoria
percepiei, ontologia qualiaAor, teoria cogniiei, semantica i filosoful limbajului. Ea provine din
scheme i argumente recurente, uneori fr transmisie textual direct. Vum arta aici c resortul
oricrui realism este un argument, pe care l vom numi argujnrfty IjluJJvIJTiojV, datorit
cruia Socrate-Platou instituie necesitatea de a recurge la ceea ce Evul Mediu va numi naturile
comune participate pentru a explica ontologic cospecificitatea indivizilor. Recurena acestui
argument n afara oricrei cunoateri a textului lui Menon (care, practic, nu a circulat n Evul
Mediu) arat inutilitatea unei istorii conceput n termeni de istorie a sjijmIqi, clar ea nu
dispenseaz de un studiu al corpusurilor, deoarece fiecare realism medieval se realizeaz tocmai
sub forma unei mtoarceri a refulatului platonician. Faptul c argumentul lui Menon e absentul
istoriei universafnfor dovedete c scrierea istoriei trebuie concegut_n termeni de reele, de.
Deplasau. i. de. Substituii. Reeaua noional a textelor care sunt; reziduurile diurne ale
platonismului, diversele urme mnezice ce constituie temelia cercetrii, se nscriu n vaste
dispozitive textuale unde ceea ce lipsete conteaz la fel de mult ca i ceea ce este artat.
Fantoma platonismului se strecoar permanent ntre dou cri, pe rafturile bibliotecii reale.
Platonismul, ntr-un cuvnt Menon, a ieit ntotdeauna la iveal c fiind de mprumut, iar acest
mprumut invizibil, dar sensibil, este cel ce fundamenteaz aristotelismele. Cci platonismul nu a
fost niciodat cu adevrat n afar, uitat, ascuns sau depit. El paraziteaz pn i teoremele
fundamentale ale lui Aristotel. Iar istoria autoritar reveleaz tocmai acest lucru. S?
R^a^i- - JlTjrdWt1. fi;! I; iul i3W>uhf: u -> Vr >
Incoerena aristotelismului sau despre o ambiguitate destinal
.?!
Ni/4uc/ontoL, medieval este ceea ce s-ar numi astzi un citat. Dar e oh citat de un tip
special, un citat care d o destinaie gndirii, adic o trimite la ceea ce i aparine conform
sensului dat de Heidegger cuvntului destin (Geschick)1. Or i tocmai n aceasta const
originalitatea acestei auctoritas medievale i a modului de gndire ntemeiat pe autoriti, n
anumite cazuri autoritatea sortete gndirea s urmeze dciia^ijicertjtudjnii sale interne. Se ajunge
astfel la paradoxul c uneori propoziia care, cum se spune. Face autoritate este n acelai timp
cea mai nesigur dintre toate. E cazul tuturor autoritilor lui Aristotel privitoare la toate
universaliile. Dac privim teoremele care constituie pentru medievali cmpul de enunuri
disponibile refleciei, observm c majoritatea pot funciona pe seama lui Platon. O istorie
ntemeiat pe autoriti arat c enunurile cete mai arist () telic? ^_rjrin japliil c i aparin lui
Aristotel nsui - vehiculeaz un platonism^rezidu^T) S le examinm sumar (urmnd ca fiecare
capitol s le fixeze apoi modulaiile proprii). Dou enunuri precise dau punctul de vedere al lui
Aristotel asupra universaliilor.
<1> De interpretatione, 7 17a39-40: universalul este ceea ce, prin natura sa, este predicat
despre mai multe subiecte sau ceea ce este n mod natural predicat despre mai multe subiecte,
universale est quod est natum predicri de pluribus, spune traducerea latin a lui Boetius. La
prima vedere, nu e observ nici o ambiguitate: Aristotel vorbete despre termeni universali,
despre cuvinte susceptibile de a fi predicate despre mai multe subiecte. Cu toate acestea, dac
avem n vedere textul din care e prelevat autoritatea, trebuie s fim mai circumspeci. Ce spune
de fapt Aristotel? Din moment ce exist lucruri universale i lucruri individuale (numesc
universd ceea ce, prin natura sa, e afirmat despre mai multe subiecte i individual ceea ce nu
poate fi afirmat despre mai multe: de exemplu om este un termen universal iar Callias un termen
individual) propoziia cutare lucru aparine sau Sm aparine unui subiect se va aplica n mod
necesar cnd unui subiect universal, cnd unuia individual. Chiar dac traducerea lui Tricot e
discutabil, un lucru e clar: citind aceste rnduri, nici un cititor cu judecat nu ar trebui s trag
concluzia c Aristotel e arisiotelician. Doar dac aristotelismul autentic nu este cumva un realism
n loc de conceptualismul pe care vrea s-l vad n el o anumit tradiie interpretativ modern.
Dar dac Asupra-acestui punct, c/M. Heidegger, Logos (Heraclit, fragment 50) , el Confere
nrea, trad. A. Preau, Paris, Gallimard. 1958 p. 269 tare expliciteaz jo destin (Geschick) i
destinare (Schkhun). n Esmis. jocul ntre Aristotel e realist, unde e coerena conceptual a lui
De interpretatione? Cums susinem n acelai timp c exist lucruri universale i c natura
unui universal este de a fi afirmat despre mai multe subiecte? S nsemne oare aceasta c un
lucru poate fi afirmat despre un alt lucru? S nsemne c exist predicaie cnd un lucru e afirmat
despre un alt lucru? Este ceea ce vor afirma Reales n secolul al Xll-lea. Dar vrea, ntr-adevr,
Aristotel s spun aceast? Nu d el oare napoi atunci cnd definete om drept un termen
universal i Callias drept un termen individual? E tocmai ceea ce traduce Tricot. Aceasta nu
nseamn c teoria ar fi coerent, nici c traducerea ar fi justificat. ns Boetius a neles altfel
atunci cnd a ales formula: Ut homo quidem universale, Plato vero eorum que sunt singularia,
adic, literal, aa cum om este cu siguran un universal. n timp ce Platon se numr printre cele
ce sunt individuale.
Citind aceast definiie a universalului, un filosof medieval nu avea nici o alegere. Dac
nu cunotea din opera lui Aristotel dect Categoriile i De interpretatione, tot ce putea face era s
mizeze pe o jumtate de fraz contra celeilalte - n cazul cnd interpreta, ca Tricot, acel ut homo
quidem universale al lui Boetius, cum au fcut Nominales n secolul al Xll-lea, susinnd c
exist predicaie cnd un termen e predicat despre un alt termen - sau s reduc incoerena cu
preul unei adeziuni masive la realism; dac avea cunotin de totalitatea corpusului aristotelic,
nu putea dect s se ntrebe prin ce anume este compatibil definiia din De interpretatione cu
principalele teoreme antiplatoniciene din Metafizic, Z. Cum e posibil ca n Metafizica s se
afirme c nici un universalnu este o substan, iar n Categorii s se susin c genurile i
speciile sunt substane secunde? Cum e posibil s se Aceasta este, evident, ntrebarea. Se poate
ncerca gsirea unui rspuns prin reconsiderarea sensului cuvntului lucru la Aristotel. Pentru P.
Hadot, de exemplu, sensul lui jipyfiaru n De ini, 7 17a38 (ntre xpyiuTa unele sunt universale,
altele particulare) nu este acela al lui lucru n sensul de realitate extralingvistic, independent,
exterioar gndirii i discursului, ci acela de concept-termen, adic termenul ce vizeaz un
concept i conceptul vzut n termenul pe care l exprim: ntr-un astfel de context, este evident
c [iragma nu poate desemna un lucru concret, deoarece, pentru Aristotel, un astfel de lucru nu
poate fi dect individual. Nu pol i universale sau particulare dect conceptele sau termenii care le
corespund (d. P. Hadol, Sur divers sens du mol pragma dans la tradition fie sensul textului lui
Aristotel pentru ca filologul s-l considere nominalist.
Spun c universaliile sunt predicate despre mai multe lucruri i s se susin n acelai timp c
universaliile sunt lucruri universale? Incoerenele corpusului nu permit s se reduc ambiguitatea
enunului presupus a i fondator. Dac exist o problem a umversaliilor, ea ncepe la suprafaa
textelor, n formularea teoremei care vrea s-o evite. Aceeai observaie este valabil i pentru cel^
de al doilea text autoritar.
<2> n Analitica secund, II, 19 Aristotel definete universalul care persist n suflet drept
o unitate n. Afar multiplicitii ce se afl una i identic n toate subiectele particulare. i
aceast definiie e la fel de incoerent, din aceleai motive ca precedenta. Fie c universalul este
un termen i atunci se poate afla n suflet cu titlul de concept jnental, dar nu se poate afla n
lucrurile individuale nsele; fie c universalul este o realitate extramental i atunci se poate
afla n lucruri dar nu mai poate persista n suflet deoarece, cum spune Aristotel nsui n De
anima, ceea ce se afl n suflet nu este lucrul, ci forma inteligibil a lucrului. Alternativa este
crud i se complic nc i mai mult, dac observm c n capitolul 2 din Categorii Aristotel
definete substanele secunde prin faptul de a nu fi n lucruri, ci doar afirmate despre lucruri.
Astfel, ceea ce caracterizeaz genurile i speciile, dup Analitica secund, este de a fi n acelai
timp exterioare pluralitii i imanente pluralitii, de a fi n acelai timp n suflet i n lucruri; iar
ceea ce le caracterizeaz n Categorii, 2 este de % a nu fi sub nici o form n lucruri. Cum se
poate evita aceast contradicie? i n aceast privin trebuie fie_j_acceptm inaderena lui
Aristotel, fie s-l facem coerent, dar n sensul reaTTsTnului. Exact aa~procedeaz Reales, n
secbuf~TXir-ea7 cu De interpretatione, 7 17a39-40; aa procedeaz i realitii secolului al
XlII-lea cu Analitica secund. n epoca scolasticii propriu-zise (secolele XIIl-XIV) realismul pare
cti att mai dictat de aiitajitates cu ct la complexul lui Aristotel se adaug o definiie
mprumutat de la Avicenna, care erijeaz n doctrin pozitiv tensiunea ce agit textul
aristotelic. ntr-adevr, pornind de la traducerea latin a Metafizicii din al-Shifa, se impune
maxima colar care afirm c universalul este ceea ce e n mai muli i spus despre mai muli
[indivizi] aservii naturii sale^ (universale est quod est iu multis et de multis suae nat urne
suppositis). Dar dac exist un realism pentru fiecare epoc autoritar, sfidarea rmne mereu
aceeai: contradicia ce submineaz suportul autoritii. naintea traducerii Analiticii secunde i a
lui Avicenna, realismul trebuie s susin c substana prim i substana secund sunt substane
i lucruri existnd prin sine i c substana secund e o res per se existens predicabil despre mai
multe substane prime. Dar prin aceasta el transgreseaz termenii din Categorii. 2 Pentru a
neutraliza aceast transgresiune (conform Cat, 2 o res per se existens ar trebui s fie doar o
substan prim), el nu poate face dect ceea ce face Alberic de Paris, marele adversar al lui
Abelard i al Nomin. Ales Nu poate dect s postuleze teza aparent paradoxal c o substan
prim, Socrate, este n acelai timp universal. O dat cu definiia din Analitica secund apare o
alt contradicie: cci tot nu e limpede cum ar putea fi ea coroborat cu ontologia din Categorii, 2
Mai exact, cum e posibil ca, n bun tradiie aristotelic, o substan secund s iie_. nt. R-un alt
lucru1? Toat problematica universaliilor se dezvolt n funcie de suporturile autoritare, fie ca
o transgresare permanent a Categoriilor, 2 fie ca un efort de a salva fenomenele. Nu Isagoga lui
Porfir e cea care determin devenirea conceptual, ci obscuritoea_doc. Uinei substanei
jexpujjn Categorii, 2 Trebuia neaprat o Introducere la doctrina jj Categoriilor. Cea a Isagogei
nu a fost suficient pentru a nvinge dificultile. Primele soluii nceicate n Evul Mediu - a
admite c exist lucruri predicate - precum i cele de mai trziu - a postula c exist structuri
conceptuale (s spunem o ordine esenial) inerente lucrurilor - n-au fcut dect s dezvluie n
profunzime inconsistena ecuaiilor fondatoare.
Au fcut-o cu att mai uor, cu ct nici Porfir nsui nu a contribuit la clarificarea gndirii
lui Aristotel. Neoplatonician, discipol al lui Plotin, el ne-a lsat a treia tez fundamental pentru
ntregul realism medieval. Dac n textele lui Aristotel platonismul era latent, fantomatic, el iese
puternic la lumin n oper lui Porfir. Este cazul tezei pe care o considerm a fi cea de a treia
auctoritas ce fundamenteaz ambiguitatea destinal a noiunii de universal.
V1 Unii realiti din secolul al XIY-lea vor gsi soluia. Echilibrnd aucloritales, ei i vor
atribui lui Porfir o tez care, contrazicnd formal nvtura lui Aristotel din capitolul 2 al
Cutegunitnr, afirm c substanele secunde sunt n substanele prime. Aa procedeaz, de
exemplu, William Russell n Compendium Miper quinque univer<idia. Ci. A. f). Coni. A Siluit
Scotist Haixlbook un (jniversals: The Compendium super quinquc* universalii! * ol William
Russell, OFM, Cahiers de thhtoire du Moyen Age grec el lalni (CMAGL). 14 (1983). P. -l9 4-
5: Itiiu, Wcinulae. SubMiinlme suni iu jtrimh. Ut iliiii Poiplnrius; w/nou per iiilellerlmn; erou
ele.
<3> Isagoga, 6 (Tricot, p. 24): Prin participarea s la specie> multitudinea oamenilor nu este
dect un singur om; n schimb, prin oamenii particulari, omul unic i comun devine multiplu.
Aceast tez, formulat n limbajul platonician al participrii, prea s elucideze relaia
universalului cu particularul la Aristotel! Evident c nu putea s-o fac fr a compromite
aristotelismul. Punctul decisiv este c ea a funcionat ca o structur conceptual de la un capt la
altul al Evului Mediu. i aici. Teoriile Reales-ilov din secolul al Xll-lea apar ca expansiunea
doctrinal a unui program conceptual fixat n chestionarul porfirian: teoria realist a lui collectio
discutat de Abelard, nu este dect argumentarea formulei Isagogei. La cealalt extremitate a
Evului Mediu, teoria omului comun opus lui Occam de ctre Walter Burleigh nu e dect o
rafinare a noiunii porfiriene de om unic i comun.
Deci, la ntrebarea de unde vin problemele filosofice? vom rspunde n felul urrpilln^:
din structurile conceptuale articulate n enunuri fondatoare. Problema universaliilor nu s-a nscut
clin nimic, ca un arhetip ce s-ai fi manifestat deodat n timp. Ea este un produs al
aristotelismului - al corpusului lui Aristotel - este un produs al tradiiei sale interpretative i nu
una oarecare: tradiia neoplatonician. Problema universaliilor s-a nscut din Aristotel, din critica
aristotelic a platonismului i din platonismul rezidual aflat n aristotelism; s-a nscut din
confruntarea corpusului aristotelic cu Categoriile sale care s-au aflat ntotdeauna n el ca un corp
strin; s-a nscut din explicaiile lui Porfir n Isagoga ce trebuia s serveasc drept introducere la
lectura Categoriilor. A face istoricul problemei universaliilor nseamn a avea n vedere aceste
fenomene i a readuce problematica la nivelul structurii profunde ce n-a ncetat s-o conin. Teza
noastr este c aceast structur e lizibil, n mare, n Categorii, n special n combinatoria
realizat de Categorii, 2 pentru a prezenta diferitele tipuri de realiti ontologice: substane (prime
i secunde), accidente (particulare i universale), iar ntr-un sens mai larg, dincolo de
inconsistena modurilor sale succesive de a defini ovoia, n definirea predicaiei sinonimice
(avvwvvfMD) i a celei incoative. A predicaiei accidentale sau paronimice.
Dac problematica universaliilor se nate din confruntarea permanent a aristotelismului
i a platonismului n chiar snul gndirii lui Aristotel, exist revelatori structurali care trebuie s
permit urmrirea n detaliu a jocului complex al travestirilor i al metamorfozelor unei filosofii
n alta. Prin aceti revelatori sau aceste simptome l regsim pe Platon tocmai acolo unde e vorba
de a-l respinge sau depi. n tot ceea ce urmeaz, ne vom ocupa n special de unul dintre aceti
revelatori: cel ce asigur nc legtura ntre ovoia lui Aristotel i edo-uPlaton, o dat ce Ideile
platoniciene au fost oficial repudiate. Aceast legtur este noiunea platonician de pjn^mne.
Expus n Categorii, 1 care i i bd lii fdl p pj^. P aegoii, 1 cae transmite prin contrabanda teza
platonician fundamental a cauzalitii eponimice a formelor i, mai mult nc, pe terenul unde,
aa cum s-a vzut, este n joc problema universaliilor: raportul ntre cuvinte, concepte i lucruri.
nainte de a lborda lunga epopee a universalului, care corespunde lungului drum al
filosofiei din Orient n Occident, trebuie s precizm mai bine cele trei fenomene fundamentale
ce determin ntregul proces:< 1 > formularea paradoxal a problemei universaliilor la Porfir;
<2> legtura conceptual ce unete problematica universaliilor cu doctrina categoriilor la care
Isagoga trebuia s serveasc drept introducere; <3> structurile platoniciene care ncadreaz, de la
un capt la altul al Evului Mediu, desfurarea gndirii aristotelice pe terenul universaliilor: <a>
argumentul din Menon, discurs protofondator al tuturor realismelor, <b> teoria Formelor
eponime care paraziteaz n secret aristotelismul.
Porfir sau metafizicianul fr voie.
Textul fondator al problematicii universaliilor n metafizica occidental, text ce a servit
drept punct de plecare pentru toate discuiile de la un capt la altul al perioadei ce se ntinde de la
sfritul. Antichitii pn la nceputul Epocii clasice, este Isagoga. Conceput ca o introducere la
explicarea Categoriilor n cadrul nvmntului neoplatonician n care filosofia lui Aristotel
servete drept prolegomene la filosofia lui Platon, Isagoga introduce n textul ce deschide
ansamblul studiilor universitare aristotelice din nvmntul neoplatonician. Perspectiva e
concordatar. Prim text al Organon-uhu, prefa la Categorii, Isagoga nu are ambiii teoretice. Ea
este o explicaie a principalelor noiuni cerute de analiza doctrinei aristotelice a Categoriilor - o
explicaie pedagogic n care Porfir, editor al lui Plotin, adopt n esen punctul de vedere al
peripateticienilor, cel mai bine adaptat logicii (koytTuozepov).
S PARADOXUL LUI PORFIR - -?
Cu toate acestea, textul. ncepe cu formulai ea unei probleme care va deveni? Briihlginaj.
Iniversaliilor, legat de informaia filosofic i de universul de doctrine accesibile unui autor din
secolul 111 al erei cretine. Porfir anun c se va abine s trateze aceast problem. Lucru lesne
de neles, deoarece problema depete, dup prerea sa, limitele logicii i ale Organon-uliu.
Problema se prezint sub forma unei serii de ntrebri care, la prima vedere, par relativ
coordonate.
ntruct e necesar, Chrysaorios, pentru a nva doctrina Categoriilor aa cum o aflm la
Aristotel, s tim ce sunt genul, diferena, specia^ propriul i accidentul i c aceast tiin e
necesar pentru a determina definiiile i, ntr-un mod general, pentru tot ce privete diviziunea i
demonstraia, al cror studiu e foarte util, i voi face o scurt expunere despre toate acestea i voi
ncerca n puine cuvinte, ca ntr-un fel de introducere, s parcurg ce au spus n aceast privin
filosofii din vechime, abinndu-m de. la cercetri prea aprofundate i neatingndu-le dect cu
msur pe cele mai simple. Mai nti, n ceea ce privete genurile i speciile, problema e de a ti
<1> dac sunt realiti existente (v^darrjxEv) n ele nsele sau doar simple, concepte ale spiritului
(iv uovai iJJia, imvofcti) i, acfinind c sunt realiti substaniale, <2> dac sunt cqjgg?
Ale sau n. CprppraJLe, <3> dac, n sfrit, sunt sepjirate.de lucrurile sensibile sau nu subzist
dect n acestea (ev ro aioOrjTo,) i, pentru moment voi evita de a decide: e o problem foarte
anevoioas i care presupune o cercetare cu totul diferit i mai ampl (trad. Tricot, p. 11).
i 1 Putem citi totui aceast enumerare ca pe o gril care prezint alternativele
fundamentale ce organizeaz chestionrile colii neoplatoniciene-.
Grila neoplatonician reali/ata n tsagvga a cunoscut diverse modificri, dar i-a pstrat
aceeai funcie euristic. Astfel, n Evul Mediu, problema lui Porfir funcioneaz ca un adevrat
program narativ n care se articuleaz: posibilitile conceptuale i tezele electiv susinute n
istorie. Un exemplu de astfel de program c oferit de comentariul lui Waller Burleigh Ia hagoga
(ci. Super tirlem velerem Porphel Arislolelis, ediia de la Veneia. 1497 f. 3vb). Pentru Burleigh,
prima ntrebare se refer la faptul de a ti dac universaliile exist n mod real (iilnnn universalia
exislanl n rerum nnlura); n continuare, totul se leag. ntrebarea < 1 > se nscrie n cadrul unui
prim aspect al disputei dintre Aristotel i Platon: au genurile i speciile o existen real
(subzisten) ca forme separate sau exist ele doar n spiritul subiectului cunosctor14? Prima
ramur a alternativei corespunde clar teoriei platoniciene a Ideilor3 modele perfecte ntrebarea
este tocmai dac ele exist separat de indivizi sau numai n ei (habeunl esse sepanlum a
singularihus vel exislanl n sui singular/bus), doar unul i acelai lucru poate exista n acelai
timp n mai muli indivizi - sau, mai exact, clac un acelai universal poate exista ca ntreg
(secundam se latinii) n fiecare din particularele sale, fr a li multiplicat numeric n ele.
Presupunnd c universaliile ar fi separate de indivizi, ntrebarea este dac ele exist doar n
gndire sau, la fel de bine, n exteriorul ei (exlra inlellectum); dac se admite c ele exist n
exteriorul gndirii - tez numit platonician - ntrebarea este de a ti dac ele exist numai n
Dumnezeu ca Idei ce reprezint speciile lucrurilor create - tez numit auguslinian - sau dac
posed o existen exterioar prin sine gndirii divine - tez a platonicienilor moderni, pe care o
vor dezvolta Formaluanles, de exemplu Hieronymus din Praga.
1 Vom nota, lucru ce a scpat pn acum istoricilor, c acelai tip de ntrebri se
regsete n opusculul lui Produs Despre existena rului, care nu a supravieuit dect n latin cu
titlul De malorum svbsislenlia: Ceea ce trebuie examinat n primul rnd este dac rul exist sau
nu; i, n cazul unui rspuns afirmativ, dac el se afl n inteligibile (n inlelecliudibus) sau nu; iar
dac nu, dac trebuie s i se atribuie vreo substan sau dac fiina s trebuie considerat ca fiind
total nesubstanial; i n primul caz, cum exist el dac principiul este altul i de unde i trage
originea i pn uncie acioneaz Cf. Produs, Tmis etudes sur la Prmndeme, III, De
lexislence du mal, trad. D. Isaac! 1982 p. 28-29
Vom nota c, sub numele latin de subsistentia, ntrebarea lui Produs, aa cum o red
Moerbeke, are un sens existenial, fapt dovedit n deschidere: Sive igilur est sive mm malum
primo considerandum; et i esl, utrum n intelleclualibus est ani nan, ele. Dup D. Isaac, op. Ct,
p. 111 n. 4 acest mod de a aborda problema rului prin ntrebarea exist sau nu exist? l
amintete pe cel prin care Parmenide (137b) abordeaz problema unitii omului. n ceea ce
privete lexicul subzistenei i al existenei, versiunea latin a lui Moerbeke trebuie comparat
cu rezumatul grecesc (bizantin) al lui Isaac Comnenul Sebastocrator (Ylepi lj, iu>v xaxwv
vnoaroKo), ed. D. Isaac op. Cil, p. 127-200 Se regsesc aici, ntr-adevr, termenii-cheie ai
alternativei porfiriene, mai exact vcpeoTrjytev (cf. nota urmtoare) i iv roit uia&nToT, opus
aici lui iv roii, vorjro (n loc de iv/jovai ipiXa imvoiai). Despre Isaac Comnenul (/? Ctre
1140), cf. A de Liber, La Plulosophie medievale, op. Cil, p. 34-36 Cu privire la problemele de
traducere a verbului vtpioTaodai, cf. A. de Liber, Introduction, loc. ct. Dou traduceri latine se
opun - n Isagoga: siibsislere; n Opusculele teologice (Conlm Eutychen) ale lui Boetius: subslare
- care trimit la scheme conceptuale diferite, unde platonismul i stoicismul i amestec sau i
contrazic influenele n mod inextricabil. Ne asumm aici faptul c ixj>ioxaa6ai semnific a
exista n mod real, i.e. cu adevrat, n sensul Ideilor platoniciene, nu n sensul lucrurilor
singulare. Sensul stoic al lui vipiaradui, att de mult opus ideii de existen real (n sensul curent
al termenului: cel de realitate extramental) pe care unii interprei l apropie de beslehen al lui
Meinonng (a subzista n opoziie cu a exista, existiren) ne pare mai puin plauzibil, chiar dac
opoziia ntre subzistena incorporalului i vidul conceptului pur fictiv nu poate fi exclus a
priori din orizontul de comprehensiune al primei probleme a lui Porfir. Prezena stoician pare
totui mai evident n cea de a doua problem. n orice caz, Isagoga i-a gsit locul n tradiia
interpretativ tocmai datorit faptului c a articulat diferendul Platon - Aristotel i doar aceast
funcie a a ne intereaz aici. Despre Meinong i stoici, cf. V. Nef, The Question of the
Significalum. A Problem Raised and Solved, n L. >ormigari & D. Gambarara, Hislorical Rnols
oj Linguislic Theones, Amsterdam-Philadelphia, J. Benjamins, 1995 p. 185-202
Ale lucrurilor sensibile care sunt reflectarea lor imperfect i nu realizeaz dect ntr-un mod
deficitar excelena naturii lor, modele la care sufletul se ntoarce prin anamnez sau
reminiscen, dup ce le-a contemplat ntr-o via anterioar, naintea cderii sale n lumea
corpurilor (Phaidon, 74A sq.). Cea de a doua ramur corespunde n parte tezei aristotelice
standard, care face din universal un concept posterior lucrurilor n ordinea fiinrii (De an, I, 1
402b7-8) extras din sensibil printr-un proces de inducie abstractiv. Cu toate acestea, prezentarea
conceptului aristotelic rmne codificat ntr-un vocabular neoplatonician, aa cum o dovedete
expresia simple concepii ale spiritului xpiXal Emvoiai, care trimite la o distincie tehnic,
nearistotelic, ntre concepte autentice - noiuni de realiti - i concepte fictive - noiuni fr
corelat real16 ntrebarea <2>, care pornete de la existena (subzistena) real a uniyersaliilor,
postuleaz n limbajul stoicismului-problema naturii acestor existeni (subzisteni): e vorba de
fiine incorporale sau de fiine corporale? Deoarece stoicii admit patru feluri de incorporale -
locul, timpul, vidul i Xexrov, adic exprimabilul, ceea ce medievalii vor numi enunabilul
(enuntiabile) - ne lovim, sub o alt form i ntr-un alt registru ohto-logic, de o contradicie
implicit celor dou teze opuse n (1). Exprimabilul este ntr-adevr o fiin extras din
impresiile sensibile i reprezentnd un stadiu al cunoaterii n care coninutul experienei
sensibile se traduce n termeni de limbaj. Acest coninut are dou particulariti: <a> el este
articularea n cuvinte a unui coninut.de imagini, altfel spus, nu este obiectul unei intuiii
universale; <b> cu toate acestea, expresia lingvistic nu constituie coninutul, ea l traduce fr
a-l crea17 Alternativa deschis n <2> relanseaz contradicia intern a poziiilor platonician
i aristotelic. Dac, aa cum spune Platon, Cu privire la diferena ntre tnivoia i Tpirj
enivoia la neoplatonicieni cf. A de Liber, Introduction, loc. cil. Cf. i S. Ebbesen, The
Chimeras Diary. Edited by Sten Ebbesen, n S. Knuuttila, J. Hintikka (ed.), The Logic of Being,
Dordrecht, Reidel, 1986 p. 119; Ph. Hoffmann, Categories et langage selon Simplicius. La
question du skopos du trite aristotelicien des Categories, n I. Hadot (ed.), Simplicius. S vie,
son oeuvre, s survie. Acces du colloque internaional de Paris, 28 sept.
L oct. 1985 (Peripatoi, 15), Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987 p. 76-77 17 Cf.
G. Verbeke, Introduction doctrinale, n Avicenna, Liber De philosophia prima sive saentia
divin, ed. Crit. A trad. Latine med. de S. Van Riet, voi. II, Louvain-Leyda, 1980 p. 5 universalul
este o realitate subzistent, el este un incorporai, dar cum un incorporai, este extras din sensibil,
trebuie s fie abstras din el: nu este aadar o realitate subzistent, ci un concept precum
universalul aristotelic. i tot aa, dac universalul este un incorporai, adic un concept abstract,
cum poate el s fie n acelai timp o realitate subzistent i s corespund fiinelor reale din care
e extras? Cu alte cuvinte, dac rmnem la poziia stoic conform creia Xextov se difereniaz
n acelai timp de Ideea platonician i de conceptul mental aristotelic, modul ontologic al acestei
subzistente devine la rndul su o problem: ce este, n fond, o fiin care nu e nici fiin real
(lucru individual) nici fiina ideal a Formei separate a lui Platon, nici fiina mental sau psihic a
conceptului abstract al lui Aristotel?
ntrebarea <3> reia ansamblul problemei dintr-un al treilea punct de vedere, ce conduce
direct la un al doilea aspect al disputei dintre Aristotel i Platon. Universalul este o Form
separat sau o form imanent sensibilului? Dac e o Form pe de-a-ntregul separat, exist o
prpastie de netrecut ntre inteligibil i sensibil. Dac e o form imanent, trebuie s explicm
cum inteligibilul poate fi prezent n sensibile. Regsim atunci opoziia dintre Platon i Aristotel.
Universalul prezent n sensibil este fie o form participat, fie un universal n sensul n care l
definete Aristotel n Analitica secund, adic slluind unul i identic n subiectele^
particulare. n acest din urm caz, problema nu e definitiv rezolvat, cci nsui pasajul n care
Aristotel definete universalul ca prezent n lucruri afirm totodat c el este o unitate ieit^ din
pluralitate (jtap za noXX) i gzduit n suflet.
Formulnd aceste trei ntrebri, Porfir pune prin urmare degetul pe ansamblul
contradiciilor ce submineaz platonismul i aristotelismul. E o prezentare diaporematic a
tensiunii care structureaz metafizica occidental n toate aspectele avute n vedere: ontologia
general, teoria cunoaterii, teoria semnului i a semnificaiei. n viziunea lui Tricot, Evul Mediu
este cel ce va furi de asemenea matricea marilor poziii teoretice cu nenumrate nuane:
realismul, nominalismul i conceptualismul.
Aceast tez e prea general. Tricot are dreptate s lege originile realismului de tez
platonician care afirm c genurile i speciile exist n ele nsele, deasupra i n afara indivizilor,
dar el nu explic deloc geneza realismului medieval ce se construiete tocmai mpotriva imaginii
indirecte i mult timp caricaturale pe
Care o are despre doctrina platonician a Formelor separate. El are dreptate s pun n relaie
nominalismul cu teza lui Antistene care afirm: Vd un cal, nu vd cabalinitatea, dar nu explic
n ce fel problematica percepiei se introduce n inima celei a universaliilor, nici din ce cauz cele
dou se ntlnesc doar n nominalismul din secolul al Xiv-lea i nu n cel din secolul al XH-lea,
nici, a fortiori, de ce ele se ntlnesc mai nti la realitii din secolele XIII i XIV i nu doar la
nominaliti. De fapt, el nu explic nici prin ce teza lui Antistene, ignorat de medievali, poate
caracteriza n mod legitim nominalismul, nici cum, pe ce baz i prin ce canale acesta s-a putut
constitui ca poziie filosofic de ansamblu. n sfrit, Tricot are dreptate s stabileasc o legtur
ntre conceptualism i teza aristotelic potrivit creia ideile generale exist doar n spirit, dar
neglijeaz faptul c poziia lui Aristotel este att de puin omogen nct aristotelismul autentic a
putut trece mult vreme drept doctrin care afirm, dimpotriv, c universaliile sunt forme
fundate n lucruri.
Ansamblul problematicii universaliilor nu poate fi raportat direct la cele trei ntrebri ale
lui Porfir. Poziiile pe care le distinge Tricot sunt poziii istoriografice. Ele corespund unei viziuni
despre Evul Mediu ncremenit la dosarul stabilit de Gilson n 1942 Gilson, reluat de Tricot, se
ntreab cum un text att de anodin precum acela al lui Porfir a putut servi drept punct de
plecare: unor construcii metafizice att de impozante, care au pasionat: spiritele cele mai
puternice, de la Boetius pn n Renatere18 4 Acest gen de ntrebare apare ca urmare a
incapacitii de a determina ce anume poate fi o matrice textual. Pentru a da unui text statutul de
matrice, nu trebuie s i se juxtapun nite entiti istoriografice, realismul, nominalismul,
conceptualismul, considerate drept categorii filosofice imuabile, ci trebuie s se aib n vedere
realizarea concret a potentei sale de generare conceptual.
Din aceast perspectiv, cele cteva rnduri ale lui Porfir poart n ele o structur latent
pe care doar evoluia tradiiei interpretative a Isagogei i a Categoriilor n neoplatonismul trziu
al secolelor V i VI ne permit s-o citim.Dac redm schematic cele trei ntrebri ale lui Porfir,
vedem ntr-adevr c ele au grefat o ntrebare stoic pe o schem devenit apoi punctul de Cf. E.
Gilson, La Philosophh au Mnyen Age, Paris, Payot, 1942 p. 142-l43 vedere sintetic, concordatar
al neoplatonicienilor ^asupra doctrinelor platonician i aristotelic a universaliilor. n acest sens,
e suficient s prezentm alternativele lui Porfir: < 11 > genurile i speciile sunt realiti
subzistente n ele nsele sau < 12> sunt simple concepii ale spiritului; <21> genurile i speciile
sunt corporale sau <22> incorporale; <31> genurile i speciile sunt fiine separate sau <32> fiine
ce subzist n lucrurile sensibile; pentru a vedea formndu-se structura care a susinut exegeza
neoplatonician trzie, apoi, prin ea, o parte a exegezei arabe i latine, prin ci ce se pot identifica
istoric i asupra crora vom reveni mai departe. Aceast structur este distincia ntre cele trei
stri ale universalului: <a> universaliile anterioare pluralitii (npb roiv noikwv) = <11>; <b>
universaliile posterioare pluralitii (ini TO, jiokloT,) <12>; <c> universaliile n pluralitate (ev
ro, noXAo) = <32>. J
Se vede astfel c <31> e susceptibil de a avea dou sensuri: fie cel platonician de Form
separat = <a>, fie cel aristotelic de concept mental posterior lucrurilor n ordinea. Fiinrii =
<b>. Aceasta d un sens cu totul diferit lui <32>: ntr-un caz, referina este fcut n opoziie cu
realismul platonician al Ideilor i cu realismul aristotelic al substanelor; n cellalt, n opoziie cu
conceptualismul i cu realismul n chiar interiorul doctrinei lui Aristotel - contradicie manifestat
prin propoziia din Analitica secund care afirm c universaliile sunt n acelai timp n suflet i
n lucruri, unul n afara pluralitii i unul n pluralitate.
Dac observm acum inseria lui <21> - <22> n mecanismul neoplatonician, ne dm
seama totodat de unde a putut proveni tez, atestat n secolul al XH-lea, conform creia
universaliile sunt enunabile ce posed o form de fiin proprie, esse enimtiabile, care nu e nici
cea a lucrurilor individuale, nici cea a conceptelor generale, ci ua al treilea gen de fiin sui
generis. Vedem totodat cum, pentru a scpa de ceea ce tiau despre contradicia dintre Aristotel
i Platon, unii autori medievali au fost tentai s caute o soluie n tabra stoicilor, pe care i
Cunoteau foarte parial prin intermediul lui Boetius, Cicero i Seneca. Cu toate acestea, un
cuvnt poate ascunde un altul: termenul incorporai, dei este stoic, nu e folosit doar de stoici, el
face parte de asemenea clin limbajul lui Alexandru clin Afrodisia, eful colii peripatetice din
Alexandria i adversar al stoicilor. Pentru a nelege ntrebarea lui Porfir aa cum o nelegeau
medievalii, trebuie s inem seama, dup cum vom vedea o dat cu Boetius, de conotaia autentic
aristotelic pe care o putea avea pentru un autor latin din secolul VI.
A sesiza statutul matricial al textului lui Porfir impune renunarea la o istorie mecanicist
care genereaz poziiile istoriografiei pornind de la nite filosofeme concepute n mod i. Trebuie
s privim textul n suita metamorfozelor sale. Trebuie, n paralel, s privim Isagoga nsi n
cadrul structural ce-i este propriu, adic n relaia sa cu Categoriile i, mai departe, cu ansamblul
corpusurilor aristotelic i platonician care, n grade diferite i prin canale de transmisie specifice,
au ncadrat-o din Antichitatea trzie pn la sfritul Evului Mediu. Isagoga nu exist n sine,
inteligibilitatea i coninutul, su sunt legate de starea corpusurilor filosofice n care se nscrie.
Problematica universaliilor este produsul relativ al dou exegeze: cea a lui Platon i cea a lui
Aristotel, dar e de asemenea, locul de intersecie al celor dou corpusuri platoniciene i
aristotelice. Aceste corpusuri variaz de la o epoc la alta, de la un mediu la altul, de la o cultur
la alta. Isagoga trebuie considerat, prin urmare, ca locul explicitrii disputei dintre Platon i
Aristotel.
Trebuie s inem totodat seama de paradoxul Isagogei: Porfir a lsat motenire problema
pe care a vrut s-o evite i nu a transmis el nsui nici unul din elementele ce ar fi permis s fie
construit n toat amploarea s. Problematica universaliilor s-a constituit datorjl Isagogei mai
degrab dect prin Isagoga. Ceea ce i-a permis s seTedifice este un ansamblu defactori ale crui
legturi cu Isagoga sunt uneori directe, uneori slabe, uneori inexistente. Trebuie urmat deci
tradiia interpretativ a textelor ce au cuprins i structurat interogaia, texte pe care Evul Mediu
latin nu le-a cunoscut dintr-o dat i simultan. Aceast necesitate metodologic poate fi exprimat
afirmnd c istoria interpretrii Isagogei trebuie dublat de o istorie a corpusurilor i de o istorie a
autoritilor.
ARBORELE LUI PORFIR
Opuscul de vreo. Patruzeci de pagini, Isagoga este un adevrat catalog de definiii, dintre
care multe sunt mprumutate din Topicele lui Aristotel19 Nici una nu-i pune probleme lui Porfir,
toate vor pune probleme cititorilor i comentatorilor si. Ne vom mulumi s le prezentm aici ca
atare - suita analizelor fiind suficient pentru a evidenia natura i ntinderea dificultilor
ntlnite de tradiia interpretativ.
<D1> Genul. Porfir d trei definiii ale genului. Dup el, doar cea de a treia e cu adevrat
filosofic.
<Dla> Prin gen se denumete, mai nti, o mulime de indivizi legai ntr-un mod anumit
de o singur fiin i ntre ei - acesta este genul n sensul de ras sau n sensul latinescului gens.
Rasa Heraclizilor este genul, adic mulimea celor ce se trag din acelai neam, care au ntre ei
acelai raport (de rudenie) pentru c descind dintr-un strmo comun.
<Dlb> Genul este de asemenea punctul de plecare, mai exact principiul (pxrj) generrii
fiecrui lucru, fie c este vorba de generatorul nsui sau de locul unde a fost generat.
<Dlc> n sfrit i acesta e sensul filosofic, genul este cel sub care se rnduiete specia.
Sensul <Dlc> are ceva n comun cu cele dou utilizri obinuite ale cuvntului gen: Este ntr-
adevr un fel de principiu pentru toate speciile care i sunt subordonate i pare s conin totodat
ntreaga multitudine rnduit sub el. Tocmai referitor la <Dlc> Porfir regsete, completnd-o,
definiia aristotelic a universalului din De interpretatione, pe care o citeaz n versiunea paralel
i mai detaliat a Topicelor, I, 5 102a31: El n cazul de fa, Topicele, I, 5 102a3l-32 trad.
Brunschwig, Paris, Le Belles Lettres, 1967 p. 7 (genul): Este gen un atribut care aparine n
esena lor mai multor lucruri diferite dup specie; 102a 18 19 ibid. (propriul): Este propriu ceea
ce, fr a exprima esenialul esenei subiectului su, nu i aparine totui dect lui i se poate
schimba cu el n poziie de predicat al unui subiect concret; 102b4-5 Brunschwig, p. 8
(accidentul): Este accident ceea ce, fr a fi nimic clin toate acestea, nici definiie, nici propriu,
nici gen, i aparine totui subiectului su; i 102b, 6-7 ibid: i ele asemenea: ceea ce poate
aparine i nu poate aparine unui singur i acelai subiect, oricare ar fi el. Cu privire la sistemul
predicabilelor la Aristotel, obiect al unei deducii prin dihotomie ncruciat, ci. J.
Brunschwig, Sur le systeme des predicables dans le Topiques dAristote, n Eiiergeia. Etutles
uristolcliciennes offerles Mgr. Antonio Jannone (Recherches, 1), Paris, Vrin 1986 p. 145-l57
(n special p. 146-l47). Asupra mprumuturilor lui Porfir din Aristotel, cf. A. de Liber,
Introduction, loc. cil.
E cel pe care l-au descris filosofii atunci cnd au spus c este <Dlc> atributul esenial aplicabil
unei pluraliti de lucruri ce difer ntre ele prin specie, ca animal de exemplu. ntr-adevr, printre
atribute, unele nu se. Enun dect despre o singur fiin, cum e cazul indivizilor, de exemplu
Socrate, acest om, acest lucru anumit, altele se enun despre mai multe fiine i acesta e cazul
genurilor, speciilor, diferenelor, propriilor i accidentelor, care au trsturi comune i nu
particulare unui singur individ. n definiia genului, Porfir d exemplele canonice care vor servi
mai trziu spre a ilustra diferitele tipuri de universalii. n tradiia medieval va fi utilizat
definiia <Dlc>.
Genul este, de exemplu, animalul; specia, omul; diferena, raionalul; propriul, facultatea
de a rde; accidentul, albul, negrul, a se aeza. Aadar, genurile difer pe de o parte de atributele
aplicabile unui singur individ, prin faptul c sunt atribuite unei pluraliti; ele difer de asemenea,
pe de alt parte, de atributele aplicabile unei pluraliti, adic de specii, prin aceea c speciile,
dei sunt atribuite mai multor indivizi, nu sunt totui atribuite dect unor indivizi care nu se
deosebesc ntre ei prin specie, ci doar numeric. Astfel, omul, care este o specie, e atribuit lui
Socrate i lui Platon, iar acetia difer unul de altul nu prin specie, ci prin numr, n timp ce
animalul, care este un gen, e atribuit omului, boului, calului iar acetia difer ntre ei prin specie
i nu doar prin numr (trad. Tricot, p. 15).
<D2> Specia. Porfir propune mai multe definiii, printre care <D2a>: Specia este ceea ce
e subordonat genului dat i <D2b>: Specia este ceea ce e rnduit sub gen i cruia genul i e
atribuit n mod esenial. Cea de a treia definiie <D2c> Specia este atributul care se aplic n
mod esenial unei pluraliti de termeni ce difer ntre ei numeric, calific specia numit
specialisim (de exemplu om), adic specia care nu are sub ea dect indivizi distini numeric (de
exemplu Socrate sau Platon) i nu alte specii subordonate (sau subalterne). Definiia <D2c> va
fi cea reinut n general de tradiia medieval.
<D3> Dintre cele trei definiii ale diferenei, una, cea de a treia, care se refer la diferen
n sensul foarte propriu al termenului, reine atenia. Ea este cea a diferenei specifice atribuie
indivizilor nu numai o alt calitate, dar i o alt fiin. Este cazul diferenei de raionalitate care,
adugndu-se animalului, l face s fie altul, adic mparte animalul n dou specii subalterne:
animalele raionale i animalele non-raionale, n timp ce diferena muritor mparte animalele
raionale n dou specii: oamenii (muritori) i zeii (nemuritori). Deci, pn s ajung la specia
specialisim, diferenele au dou aspecte: ele mpart genul superior i constituie speciile
inferioare (fiecare specie, cu excepia speciei specialisime, fiind gen pentru speciile sale
subalterne). Porfir introduce esenialul conceptualitii neoplatoniciene tocmai n analiza acestui
mecanism de generare a speciilor prin jocul diferenei constitutive/divizive. n seciunea
consacrat speciei, el l invocase deja pe Platon pentru a explica dubla micare de coborre a
genurilor generalisime la speciile ultime i la indivizi i de urcare a acestora la cele dinti, la
nceput ca o diviziune ce se ndreapt spre multiplicitate, apoi ca o reducere a multiplicitii la
unitate. Acest vocabular evoc n acelai timp ideile de procesiune i de ntoarcere, precum i
principiul reducerii la Unu, tipice neoplatonismului i, n fond, revine la metoda dialectic de
analiz dihotomic ndrgit de Platon i pe care Aristotel nsui o criticase n Prile animalelor,
I, 2-4 ca fiind un procedeu pur logic, incapabil s duc la o clasificare natural. n orice caz, el
furniza o reprezentare ierarhic a fiinelor ce permitea structurarea fiecreia dintre cele zece
categorii distinse de Aristotel. Formularea acestei ierarhii alctuite de Porfir fr menionarea
jocului diferenelor i ntemeiat doar pe exemplul categoriei de substan, prima dintre cele zece
categorii, a dat natere reprezentrii a ceea ce s-a numit Arborele lui Porfir.
S clarificm cele spuse de noi referindu-ne la o singur categorie. Substana este ea
nsi un gen; sub ea se afl corpul; sub corp, corpul animat; sub corpul animat, animalul; sub
animal, animalul raional; sub animalul raional, omul; n sfrit, sub om, Socrate i Platon i
oamenii luai n parte. Din toi aceti termeni, substana e cel mai general i este doar gen; omul
este specia specialisjna i el este doar specie; corpuTeite specie a substanei i gen al corpului
animat; ct despre corpul animat, el este specie a corpului i gen al animalului; la rndul su,
animalul e specie a corpului animat i gen al animalului raional; animalul raional e specie a
Animalului i gen al omului; omul este specie a animalului raional, clar nu este gen al oamenilor
luai n parte, nu este nimic altteva dect specie i tot ceea ce, aflat naintea indivizilor, le este.
Atribuit imediat, (trad. Tricot, p. 18-l9).
O reprezentare celebr a Arborelui lui Porfir, jiiodelat direct f) omnd de la textul
precedent, este cea propus de comentariul ui Iulius Pacius (Giulio Pre, 1550-l635), unul dintre
principalii comentatori ai lui Aristotel n epoca clasic. Diferenele nu apar, deoarece accentul e
pus pe ierarhia vertical a genului i a speciilor (figura A).
Substan (gen supreitt) Corp
Corp animat
I Animal
Animal raional
Om (specie specialisim)
Socrate (individ) genuri i specii subordonate
Figura A n Evul Mediu, Arborele lui Porfir integr, dimpotriv, reprezentarea
diferenelor divizive ale genului (sau ale speciei) superior i constitutive ale speciei inferioare. Au
coexistat dou mari scheme dintre care una, mai static, exprima mai bine rezultatul diviziunii
(figura B) iar cealalt, mai dinamic, micarea diferenei ca alctuire, conform unui traseu marcat
ca ata-re (figura C).
Ct despre definiiile porfiriene ale propriului i accidentului, care preau metafizic
in6fensive, ele s-au dovedit a avea n Evul Mediu, n special dup intervenia teoretic a lui
Occam, o influen neprevzut. Le menionm aici doar pe cele ce vor fi reluate mai trziu i
anume: corporea animatum sensibile
Raionale mortale
Sortes genus generalissimum ~^^-^ SUBSTANTIA ~~a? A
CORPUS - CORPUS ANTMATIUM Is-^
ANIMAL
ANIMAL RAIONALE ^
HOMO species specialissima Figura B substantia corpus corpus animatum animal animal
raionale.
Incorporea inanknatum insensibile irrationale inmortale
Sortes
<D4> Propriul este ceea ce aparine unei singure specii, oricreia i ntotdeauna (quod convenit
orrmi, soli et semper), aa cum este, la om, facultatea de a rde. ntr-adevr, chiar dac nu rde
ntotdeauna, se spune totui despre om c este capabil s rd (n latin risibilis), nu pentru c
rde mereu, ci pentru c poate s-o fac n mod natural.
<D5> Accidentul este <D5a>: Ceea ce se produce i dispare fr a duce la distrugerea
subiectului. Porfir l mparte n dou specii: una separabil de subiect, cealalt inseparabil. A
dormi e un accident separabil; a fi negru, dei este un accident inseparabil n cazul corbului i al
etiopianului, nimic nu ne mpiedic s ne imaginm un corb alb i un etiopian care i pierde
culoarea fr ca subiectul nsui s fie distrus. O alt definiie utilizat uneori de medievali pentru
a evita dificultile suscitate de precedenta este <D5b>: Accidentul este ceea ce poate aparine
sau nu poate aparine aceluiai subiect. Definiia <D5c> va juca, n schimb, un rol mai mic:
Accidentul este ceea ce nu e nici gen, nici diferen, nici specie, nici propriu, dar cu toate acestea
e ntotdeuna subzistent n subiect. (Tricot, p. 34)
Despre legtura dintre problematica universaliilor i doctrina categoriilor.
Unul din semnele cele mai clare ale legturii ce unete scolastica neoplatonician a
Antichitii trzii cu gndirea medieval latin este legtura dintre problematica universaliilor i
interpretarea subiectului n Categoriile lui Aristotel. Ea este cea care d demersului lui Porfir
adevratul su sens. Dar tot ea explic i modul n care cearta universaliilor s-a instrumentat n
disput creia Isagoga i era o prefa inutil atta timp ct nu fusese ea nsi supus acestei
prime trieri. Din aceast cauz, disputa dintre realism, conceptualism i nominalism nu este dect
o figur particular ntr-o dezbatere mai profund i mai general: cea care are drept obiect
iiaura_caegoriilor. Definind genul drept atributul esenial aplicabil unei pluraliti de lucruri ce
difer ntre ele prin specie, Porfir folosise cuvntul categorumen, destul de frecvent sinonim, la
Aristotel, cu categorem i categorie.
Distincia latin ntre praedicamentum (categorie, predicament) i predicable (predicabil)
arta, fr a le explicita natura, asemnarea i diferena ntre cele dou registre. Totul era legat de
predicaie sau, altfel spus, ntr-o exprimare mai ambigu, de categorizare i putea prea uneori
dificil de neles de ce genurile i speciile erau predicabile, iar substanele sau calitile
predicamente. Arborele lui Porfir permitea s se neleag prin ce anume predicabilele mobilau
ontologic fiecare dintre genurile de predicaie difereniate de Aristotel n specia celor zece
categorii. Dar te simeai prins la fiecare nivel n cercul ce adun cuvintele, conceptele i lucrurile.
La comentatorii din vechime ai lui Aristotel existau, dup cum s-a spus, trei teorii asupra
naturii categoriilor: prima fcea din ele nite cpcovai, adic sunete vocale, a doua nite pvxa,
fiine sau existeni, a treia nite vorj/xara, noeme sau noiuni, astzi am spune obiecte de
gndire20 Definiia categoriilor ca voci, noeme sau existeni se regsete i n Evul Mediu.
Ambiguitile din textul lui Aristotel, dar i constrngerea structural - cele trei epuiznd toate
tipurile de realitate ce puteau fi concepute - mediaia anumitor surse - Paraphrasis Themistiana,
comentariile lui Boetius - explic aceast permanen. Problematica medieval a universaliilor nu
s-a dezvoltat doar pe baza exegezei Isagogei lui Porfir, ci i n legtur cu exegeza Categoriilor.
Au existat, totui, adaptri de vocabular i fluctuaii terminologice. Termenul (povai, redat mai
nti prin voces, sunete vocale, a cedat progresiv locul altor vocabule: ermo, respectiv nomen,
la Abelard, apoi terminus n logica terminist din secolul al Xlll-lea i terminus vocalis la
nominalitii secolului al Xiv-lea; termenul vorfjuata a fost nlocuit prin conceptus, intentiones sau
alte expresii mai apropiate de Aristotel, ca affectiones sau passiones animae, sau terminus
mentalis n secolul al Xiv-lea; n sfrit, nsui termenul de ovxa a cedat locul lui res, lucruri.
Triadei (povai-vorjuaTa-ovra i-a succedat aadar triada cuvinte/nume, concepte i lucruri.
Una din cele mai vechi mrturii - dac nu chiar cea mai veche - asupra acestei tripartiii
este cea a lui Clement clin Alexandria, Slromales, VIII, 8 23 1 ed. Sthlin, III, p. 94 5-l2 care
distinge ova/tuna (numele), voyjpiara (conceptele, ale cror nume sunt simbolurile) i
vncmeiuEva (substraturile reale, ale cror concepte sunt, n noi, amprentele). Asupra acestui
punct, cf. j. Pepin, Clement dAlexandrie, Ies Calegories dAristote et le Fragment 60
dHeraclite, n P. Aubenque (ed.), Cinicepls el Calegories, loc. ct, p. 27l-284 (n special p.
27l-279).
Aceast evoluie era programat n scolastica neoplatonician trzie pentru trecerea de la
voci la nume i de la ovxa la lucruri (TTpy/uara), atestat la unii autori printre care
Simglicius. Acesta folosete n egal msur tpaivai, Xesi i ovo/uara. n schimb, n Evul Mediu
latin, trecerea de la interpretarea universaliilor ca voci la cea a universaliilor ca nume sau
cuvinte a reprezentat o cupur epistemologic ntre dou doctrine, vocalismul i nominalismul,
o evoluie al crei principal promotor, Abelard i-a nlocuit prima sa doctrin a universaliilor ca
voces cu o doctrin a universaliilor ca sermones sau nomina.
S-ar putea realiza o istorie a problematicii universaliilor n legtura sa cu interpretarea
Categoriilor, urmrindu-se diversele instituiri ale triadei cuvinte, concepte, lucruri. Avatarurile
noiunilor (vorjiara) ntre cuvinte i lucruri sunt un revelator structural, un semn al evoluiei
problematicilor. Vom reda aici etapele principale care arat c, dincolo de poziiile doctrinale
(realism, conceptualism, nominalism) se ascund opiuni i articulaii disciplinare (ontologie,
psihologie, semantic) ce corespund domeniului de probleme mai uor sintetizat sub primatul
teoretic al lucrurilor, conceptelor i cuvintelor. Aceast triad e fundamental. Ea se umple i se
modific, se redistribuie i se rearticuleaz n funcie de textele disponibile sau dominante din
punct de vedere epistemic ntr-o epoc dat. Exist o epoc a universaliilor n care magistratura
teoretic e asigurat de De anima, o alta n care e asigurat de Metafizic, ntr-o a treia de logica
numit a Modernilor, rod al geniului medieval. Unele texte rmn la orizont, devenind de
nedepit i de neevitat de ndat ce sunt cunoscute i traduse. Este prin excelen cazul Analiticii
secunde, care condenseaz toate problemele conexe ce i confer problemei universaliilor
adevrata realitate: de la teoria percepiei la teoria cogniiei. Exist un text ce rmne inseparabil
de Isagoga, de la un capt la altul al Evului Mediu: Categoriile. Printr-un remarcabil efect de
recuren, Isagoga, care trebuia s faciliteze lectura Categoriilor, a devenit mai obscur datorit
textului pe care trebuia s-l explice. Dar Categoriile aveau rolul de a vehicula adevratele mize i
de a fixa procentul de inteligibilitate variabil al unei opere ce nu putea fi conceput dect n
raport cu ele. nainte de a intra n detaliile istoriei, putem ilustra acest fenomen printr-un
exemplu.
Un martor privilegiat al legturii ntre problematica universaliilor i doctrina
categoriilcfeste controversa dintre Abelard i Alberic asupra categoriei de substan, la care am
fcut aluzie mai nainte. S revenim o clip asupra ei. Dup Abelard, diviziunea aristotelic a
substanei n substan prim i substan secund e aproape ininteligibil dac e interpretat
ca o distincie ntre lucruri mai degrab dect ca o distincie ntre cuvinte. Dac se face din ea o
distincie ntre lucruri, aceasta ar nsemna s se spun c printre lucrurile care sunt substane,
unele sunt universale, altele individuale, pe scurt, s se spun c, dac avem n vedere omul,
adic lucrul care este om, unul e universal, altul particular. Un elev al lui Alberic, autor al
Comentariului numit C20 (ms. Arsenal 910 f. 147r-l62v) respinge explicit teza conform creia
sensul distinciei ntre cele dou tipuri de substane ar fi: Dintre cuvintele ce semnific o
substan, unele au o semnificaie discret, altele nu. El tie c poziia sa e contestat, deoarece
ea implic realismul universaliilor, dar o apr viguros n numele lui Boetius, cruia i reproeaz
de a fi considerat genurile drept lucruri existnd prin sine (res per se existentes), ceea ce e
inadmisibil; el riposteaz c nu exist nici o dificultate de a admite c substana prim i
substana secund ar fi substane i lucruri existente prin sine i c Boetius nsui st mrturie
despre aceasta n comentariul su asupra lui Porfir, atunci cnd trateaz despre genuri i specii
(ms. Arsenal 910 f. 150r). Abelard nelege altfel textul lui Boetius: el accept faptul c intenia
lui Aristotel a fost s discute cuvintele prime ce semnific genurile prime ale lucrurilor, n
calitatea lor de a semnifica lucrurile, dar precizeaz adic de a revela semnificaia lor referitoare
la naturile lucrurilor care le sunt aservite [care sunt subiectul lor] . El l retueaz pe Boetius
care vorbete despre zece genuri referite de zece categorii-cuvinte, substituindu-i cele zece
naturi ale lucrurilor. Diferena ntre naturi i genuri este esenial: naturile lui Abelard nu sunt
lucruri21
Se vede din acest exemplu n ce msur problematica Isagogei nu este coninut n
Isagoga, ci n textul creia i servete drept introducere, Categoriile i n toate textele sale satelite,
cum ar fi comentariul lui Boetius. Marile opiuni filosofice asupra 21 Asupra acestui punct, cf. J.
Marenbon, Vocalism, Nominalism and Comentaries on the Categorie* froitt the Earlier Twdfth
Century, Vivarium, 30/1 (1992), p. 5l-61
Universaliilor se hotrsc n interpretarea a ceea ce sunt substanele prime i secunde, deci n
teoria categoriilor. Dac tgduim aceast legtur n care se exprim toate ambiguitile
complexului aristotelico-neo-platonician, ignorm ceea ce ritmeaz istoria medieval a
universaliilor i asigur n acelai timp continuitatea i rupturile ntre Antichitatea trzie i Evul
Mediu. Trebuie s ncercm s-i surprindem esenialul. Este ceea ce vom face aici.
Sursele platoniciene ale problematicii universaliilor.
Problematica universaliilor e structurat de dou elemente platoniciene recurene. Unul,
fr suport textual direct, este secven argumentativ prin care Socrate l face pe Menon s
admit necesitatea de a postula c toi indivizii din aceeai specie avi n comun posesia unei
aceleiai proprieti reale - realitii medievali vor spune: posed aceleai naturi comune. Aceast
secven, care pornete de la ideea de nondiferen esenial pentru a ajunge la cea de esen
partajat este presupus sau dezvoltat de fiecare teorie realist. Al doilea element, transmis de
Aristotel n Categorii, este teoria Formelor eponime, relansat cu stngcie prin noiunea,
inconsistent n formularea s aristotelic, de paronimie, DE LA NONDIFEREN LA
PARTICIPARE SAU MENON PRAD VIOLENEI *
Menon este, pentru a folosi o expresie medieval, oglinda istorial a problematicii
universaliilor. Cine se apleac asupra ei vede ivindu-se problema n puritatea s nativ, dar
contemplarea s-a inversat repede i, la fel de repede, privirea s-a perceput pe sine ca fiind privit.
De fapt, noi citim dialogul pornind de la cunoaterea noastr asupra problemei universaliilor,
transpunem , 1 limUn, itmt rlon A o/-li Etmrtii 1 <= m<=>rlif v, ilf> i mi np pcfp n el deloc
un limbaj atins deja de distinciile medievale i nu ne este: greu, n aceste condiii, s-i
neutralizm violena originar. Totui, dac privirea se inverseaz brusc, dac limba greac
strbate prin oglind, atunci construciile noastre, lexicul nostru ne apar deodat ca decurgnd la
distan dintr-o micare de gndire ce opereaz n noi fr s tim. Scopul nostru este de a arta
aici c problema universaliilor este urma i efectul unei violene, o violen creia i cade prad
Menon. Pentru a face c violena aceasta s fie perceptibil, vom urmri dou traduceri, cea a lui
Alfred Croiset i cea a lui Monique Canto care, fiecare n felul ei, arat abaterea de limbaj de
uncie provine platonismul.
n Menon, 72b, Socrate presupune c, ntrebndu-l pe Menon <l> ce este n esen o
albin (Canto: n realitatea s), acesta i rspunde <R1> c exist albine de tot felul. Atunci l
ntreab <I2>: Cnd declari c exist o mulime de albine de tot felul i deosebite unele de altele,
vrei s spui c se deosebesc n calitate de albine sau c ceea ce le difereniaz e altceva, de
exemplu frumuseea, mrimea i anumite nsuiri de acelai gen? Rspunsul lui Menon <R2>
este c n calitate de albine, ele nu se deosebesc unele de altele sau, n versiunea lui Canto, c n
msura n care ele sunt albine, nu exist nici o diferen ntre dou dintre ele. Teza conform
creia nu exist diferen ntre albine n calitatea lor de albine atrage imediat dup sine o alta,
formulat de Socrate n mod ipotetic <I3>: Dac i-a zice apoi: Spune, Menon, care este acel
lucru prin care ele se aseamn i care e identic n toate? Ai avea fr ndoial un rspuns gata
pregtit? (trad. Croiset22). Ori dac te-a ntreba n continuare: Ei bine, Menon, spune-mi care
proprietate face c albinele s fie toate acelai lucru fr a crea cea mai mic diferen ntre ele.
Dup tine, ce este? Cu siguran vei tii s mi-o spui! (trad. Canto-).
Dup ce Menon spune <R3> c ar ti s rspund la ntrebarea lui Socrate clac acesta i-
ar pune-o, Socrate formuleaz pentru el rspunsul pe care cu siguran n-ar fi ntrziat s-l dea i
l aplic problemei virtuii <R3>.
i. HS*.)? J bine, ntrebarea este aceeai n ceea ce privete virtuile: orict r de
numeroase i diverse ar fi, ele au n comun un anumit caracter? Ji< S general care le face s fie
virtui. Acest caracter general este cel pe care trebuie s-l avem n vedere pentru ca rspunsul la
ntrebare i.
Iv.
2 CI Platou, Menon, trad. A. Croiset, Paris, Le Belles Lettres, 1967 p. 236 Cf. Platun,
Menon, trad. M. Canto (GF, 491), Paris, Garnier-FIamarion, 1991 p. 128 - ?. - -? >? -: r. 'i?
S fie corect i s ne permit s surprindem n ce const virtutea, (trad. Croiset, p. 237).
> Ei bine, tot aa se ntmpl cu virtuile! Chiar dac exist multe i! de tot felul, ele
posed cel puin o singur form caracteristic, identic la toate, fr excepie, care face din ele
virtui. O astfel de form caracteristic este ceea ce trebuie avut n vedere pentru a da 1 rspuns
cui ntreab n ce const virtutea, (trad. Canto, p. 129).
Caracterul general pe care virtuile l au n comun, form caracteristic unic i identic
pe care toate o posed fr excepie este edo-ul.
Aceste cteva rnduri ofer trama platonician a problematicii universaliilor. ntrebarea
<I1> introduce noiunea de ovoia. Socrate ntreab ce este albina nepl ovoia, Dup Monique
Canto24 termenul ovoia are mai multe semnificaii la Platon, clin moment ce el desemneaz fie
<a> existena real a un, ui lucru (Protagoras, 349b; Euthyphron, 1 la), fie <b> natura real sau
esena unui lucru, iar aceast esen, la rndul ei, e conceput fie <bl> drept o realitate inteligibil
imanent fiinelor sensibile, particulare i concrete - ceea ce vrea s spun c ea prezint acelai
tip de fiin ca i ele, c ele se situeaz la acelai nivel ontologic (Euthyphron, lla) fie <b2> drept
ontologic diferit de realitile numite dup ele i putnd fi cunoscute doar. Prin gndire
(Phaidon, 65d, 78d, 92dj. Traducnd Tispi ovoia, prin n realitatea s, Monique Canto consider
c Socrate se refer la sensul <a> i <bl > al termenului. Cci, aa cum arat <R3>, o albin este,
n realitatea s, elementul real n funcie de care toate albinele sunt albine i, ca atare, identice.
Astfel, a defini ceea ce este o albin n realitatea s, nseamn totodat a defini o specie animal,
elementul de referin pe care trebuie s-l aib n vedere orice tentativ de definire n acest
domeniu fiind oTdo-\, aceast form despre care Socrate afirm c este unic i identic la toate
albinele, o dat recunoscut identitatea lor specific. Asemenea termenului ovoia, termenul
^e5d are mai multe semnificaii deoarece desemneaz sau < 1 > o Tealitate non-sensibil n
raport cu care e denumit o clas de fiine sensibile, fie c aceast realitate reprezint ntreaga
realitate de care sunt lipsite fiinele sensibile <la>, fie c nu prezint o diferen ontologic de
natur determinat fa de fiinele 21 Cf. M. Canto, n Platon, Menim, trad. Ct. P. 219-220
particulare care i extrag din ea natura i numele <lb> sau,<2> un universal logic, un fel de
gen opus unor specii mai mici sau unora particulare (Theetet, 178a; Banchetul 205b; Republic,
II, 357c). n textul lui Menon, sensul invocat de Platon este lb: ntr-adevr, nici concepia
conform creia edo-ul ar fi dotat cu o form de realitate superioar celei a fiinei sensibile, nici
cea care i-ar da? R<5o?
Ului o form de existen separat nu sunt avute n vedere-5. Altfel spus, <R3> este
un rspuns adecvat problematicii abordate n <l>: sensul <lb> al? R<5o?
Ului corespunde perfect sensului <bl> al ovoia-ei.
Pe baza acestei analize se pot face diverse observaii:
Aceeai form caracteristic, acelai eldo, servete pentru a defini ceea ce este un
individ nepl ovoia i specia creia i aparine; aceast form e prezent cnd fiind de natur
inteligibil, dar imanent fiinelor sensibile, fr a se confunda cu ele (Menon), cnd ca o Form
n sensul de realitate independent de sensibil, existnd prin ea nsi i inaccesibil simurilor
(Canto, p. 220). Exist deci la Platon nsui elementele necesare spre a deosebi trei tipuri jie
edo: forma ijmanjenl, Forma separat i genul logc. Aceast distincie, despre care putem
presupune c, n privina sensului de caracter general i al celui de Form separat acoper o
anumit evoluie n gndirea lui Platon, a fost fixat de coal ca o tripartiie n Antichitatea
trzie, cnd ea a permis s se dea dreptate, ntr-un cadru platonician, concepiilor lui Aristotel.
La ambiguitatea termenilor ovoia i Edo, se adaug o dificultate legat de ambiguitatea
funciei discursive a? R<5o?
Ului, care servete n acelai timp pentru a defini ceea ce trebuie s aib sau s
posede fiecare individ concret spre a fi ceea ce este i realitatea unic i identic la toi indivizii
de aceeai clas sau din aceeai specie care instituie deopotriv unitatea/realitatea unei clase,
realitatea/unitatea unei specii naturale i apartenena comun a respectivilor indivizi la aceast
clas sau la aceast specie.
n Menon, strategia argumentativ a lui Socrate permite evitarea blocrii ansamblului
acestor funcii discursive ntr-unui i acelai moment. Dac privim textul cu atenie, vedem, ntr-
adevr, c Socrate ncepe prin a-l face pe Menon s recunoasc identitatea specific a albinelor
<2>-<R2> nainte -? Cf. M. Canto, ibid
De a examina ceea ce o instituie, adic ceea ce trebuie s aib n vedere cel ce vrea s dea un
rspuns adecvat la ntrebarea privind definiia unui individ nepT ovoia, Cum procedeaz
Socrate? Fcndu-l pe Menon s spun c albinele nu se deosebesc unele de altele ca albine,
apoi fcndu-l s admit c ar ti s spun, dac ar fi ntrebat, ce este lucrul prin care albinele se
aseamn i care e identic n toate sau ce proprietate face c albinele s fie toate acelai lucru
fr a crea cea mai mic diferen ntre ele apoi, o dat ce a admis c ar ti s-o spun, s
expliciteze pentru el n mod pozitiv, adic sub form de tez, ce anume face ca el s-o poat spune
dac ar trebui s-o spun. Socrate rspunde aadar el nsui la <3>, scond la iveal vederea
Etdo-lw <R3> presupus de rspunsul lui Menon <R3>. Rspunsul lui Socrate e posibil datorit
naturii nsei a ntrebrii care, la rndul ei, depinde de grupul <2>-<R2>.
Dac examinm mai atent formularea din <2>-<R2>, vedem c Menon recunoate mai
puin identitatea specific a albinelor ct simplul fapt c nimic nu deosebete o albin ca albin
de o alt albin ca albin. Tocmai pe aceast percepere a unei nondiferene Jispi ovoia, ntre
indivizi considerai a aparine aceleiai specii i nu pe recunoaterea unei identiti specifice i
ntemeiaz Socrate micarea de argumentare ce i permite s-l conduc explicit pe Menon la
recunoaterea caracterului general posedat n comun de toi indivizii numii identici prin specie.
Astfel, ntregul demers al lui Socrate se bazeaz pe trecerea neobservat de la <R2>, nu ca albine
se deosebesc albinele unele de altele, la <3> care este fundamentul, identic la toate, al
asemnrii lor mutuale sau, altfel spus, de la <R2> nu prin edo-ul lor se deosebesc albinele
unele de altele, la <R3> posesia unui aceluiai edo, fundamenteaz asemnarea tuturor
albinelor ntre ele.
Trecerea de la nondiferen la asemnare este matricea problematicii universaliilor i
resortul realismului.
S vedem totui ce spune exact textul. Toate traducerile i toate comentariile lui Platon
presupun c problematica universaliilor e gata constituit i i utilizeaz limbajul i conceptele
(identitate specific, asemnare). E vorba aici de un anacronism necesar discutrii filosofice a
tezei platoniciene, dar suprtor din punct de vedere istoric i filologic, cci el oculteaz
continuitatea real a problematicilor antice i medievale.
Ce spune de fapt Platon n <R2> 72b i <3> 72c? Textul din <I2>-<R2> nu spune c
albine, albinele nu se deosebesc unele de altele, ci nu datorit faptului c sunt albine [sau nu ca
albine sau nu n msura n care sunt albine] exist o diferen ntre albine. Aceasta e
formularea pe care Socrate o pstreaz i o transform totodat n <3> atunci cnd l ntreab pe
Menon nu ce este acel lucru prin care ele se aseamn ci, literal, prin care ele nu se deosebesc
deloc (ovev aia<pepovoiv). Deci, n rigoarea termenilor, doctrina lui Platon este c eldo-ul e
ceva prin care lucrurile nu se deosebesc, ceea ce, exprimat n mod pozitiv, nu spune c ele se
aseamn, ci doar c ele sunt nondiferite. Printr-o formul: edo-ul este ceva prin care, din
punctul de vedere al ovoia-ei, lucrurile sunt nondiferite unele de altele. Aceasta e doctrina ce se
regsete n Evul Mediu, n teoria referitoare la indifferentia.
Vom nota c nu trebuie s se confunde < 1 > problema lui Porfir, cea a statutului
universaliilor, cu <2> problema cunoaterii universalului~ia individualului. Platon le-a imbricat
pe amndou n Menon, n msura n care actul prin intermediul cruia el stabilete necesitatea
conceptual a Ideii (problema 1) este cel prin care se ridic la cunoaterea generalului (problema
2). Fiecare dintre aceste probleme i are propria istorie, propriul timp epistemic, dar ambele
interfereaz n momente precise, care trebuie delimitate, descrise i studiate pentru ele nsele.
Este ceea ce vom face aici. S trecem acum la ultimul preambul?
UtMn TEORIA PLATONICIAN A IDEILOR?, -; -i -n I CAUZALITATEA
EPONIMIC A FORMELOR.
Realismul platonician al Formelor separate e prezentat n Phaidon. Teza central este
expus n 102b: Formele exist i sunt lucruri determinate. Celelalte Jucruri i primesc numele
din participarea lor la aceste Forme2. n afar de separarea Formelor considerate drept nite
lucruri determinate i de participare, trebuie notat tema cauzalitii eponimice care desfoar
ontologic participarea. Formele sunt nu numai cauze ale lucrurilor, dar i - Cf. M. Dixsaut, n
Platon, Phedm, comentariu, (GF, 48a), Paris, Garnier-Hammarion, 1991 p. 282 ; (?;
Vi t vieponime. Eponimia semnaleaz c lucrurile sensibile i iau numele de la o Form.
Cauzalitatea eponimic nu este legat n mod necesar de poziia Formei ca Form separat. Ea se
poate acomoda cu tipul de realism exprimat n Menon cu privire la formele imanente. Monique
Dixsaut scrie: Relaia ntre lucruri i Forme este o relaie de eponimie: prezena Formei ntr-un
lucru\u238? I d dreptul la numele su. Cauzalitatea eponimic a formelor j e un element central
al platonismului. Denumirea unui lucru 1 exprim relaia s ontologic de participare la Form.
Denumirea face posibil critica limbajului. E sarcina filosofului s verifice dac exist
conformitate ntre un lucru i denumirea ce i este acordat, s examineze compatibilitatea ntre
lucruri i predicatele sau denumirile ce li se atribuie, Filosoful critic e n cutare de disonane
ontologice: Exist disonan atunci cnd, printre lucrurile despre care se credea c i-au dobndit
o proprietate prin participarea lor la o form dat i care erau numite n funcie de aceast form
eponim, unele se dovedesc a poseda efectiv aceast proprietate iar altele nu. Critica filosofic
ia astfel forma unei arte de a numi: cnd exist distan ntre denumire i lucru, trebuie rectificat
denumirea, de exemplu s nu fie curajoase nite acte care nu in de curaj. Prima dimensiune a
platonismului este deci, ntr-un sens, gramatical mai mult dect logic. Platonismul gramatical
este prima form a platonismului medieval i prima intervenie a platonismului pe terenul
universaliilor.
Pe durata ntregului Ev Mediu, cauzalitatea eponimic a Formelor platoniciene a bntuit
dispozitivele conceptuale, dei teza din Phaidon nu a fost direct accesibil (traduse ctre 1156 de
Henri Aristippe, nici Phaidon i nici Menon n-au cunoscut o adevrat rspndire). Ea a fcut-o
pe dou canale, pe care le vom descrie aici pe scurt.
Cauzalitatea eponimic <'> i problema cauzelor de impoziie
Cauzalitatea eponimic a revenit indirect n problematica referitoare la cauzele de
impoziie sau la cauzele de invenie a numelor, scump gramaticienilor i logicienilor din
secolul al XH-lea, o dat cu ideea potrivit creia corectitudinea sau incorectitudinea unei
denumiri lingvistice constituie unghiul bun de atac pentru a hotr asupra adevrului ontologic
intern al unui lucru (aurul adevrat fiind singurul care merit numele de aur), ceea ce
presupunea, implicit, ca relaia dintre un lucru i un tip su model ideal, perfect sau imperfect
realizat n structura sa ontic concret, s fie exprimat prin conformitatea ntre un lucru i
desemnarea s. Noiunea de participare, motenit din platonismul vulgar sau comun prin
intermediul unor surse diverse, instrumenta mai mult sau mai puin clar aceast relaie. Raiunea
de a impune, adic de a da un nume unui lucru nefiind alta dect definiia esenial a lucrului
nsui, se putea aborda problema universaliilor pornind de la problematica justei denumiri, fr a
ti c ea se trgea din teoria platonician a Formelor eponime, adic opunndu-se nsei ideii de
participare de care era totui indisociabil, n bun tradiie a platonismului. n acest cadru trebuie
apreciat importana gestului de ruptur nfptuit de Abelard atunci cnd arat c starea de om, n
care se ntlnesc oamenii individuali, nu este un lucru, lucrul universal om, ci doar faptul de a fi
om (esse hominem), iar acest fapt nu este un lucru, ci cauza comun a impoziiei aceluiai nume
om tuturor oamenilor individuali diferii. Nominalismul lui Abelard nu presupune n principiu
teza absurd c universaliile ar fi reductibile la nite nume sau la nite simple flatus vocis.
Nominalismul lui Abelard este mai nti un nominism, o metod de analiz filosofic orientat
spre ceea ce fundamenteaz n realitate unitatea de denumire a unei pluraliti de lucruri
individuale (vezi textul n chenar).
O structur, o schem conceptual platonician, cea a relaiei eponimice care exist ntre
Form i participiile sale, este prin urmare orizontul teoretic al nominalismului incipient, dar e o
schem golit de semnificaia i de funcia s platonician, n msura n care opereaz nu numai
fr Form nsi i fr participare, ci i mpotriva lor.
Cu toate acestea, cauzalitatea eponimic platonicianaya revenit pe neobservate n
refleciile asupra noiunii aristotelice de paronimie care, tocmai din cauza slabei dezvoltri din
partea lui Aristotel, a jucat o multitudine de roluri n ansambluri teoretice dintre cele mai diverse.
Un platonism de contraband: paronimie i eponimie.
Categoriile lui Aristotel conin un sistem ontologic expus n frnturi, a crui coeren nu
apare dect dac legm ntre ele patru secvene textuale: capitolul 1 care propune o distincie ntre
lucruri omonime, lucruri sinonime i lucruri paronime; capitolul 2 care ofer o clasificare a
diferitelor feluri de lucruri pornind de la relaiile predicative a fi ntr-un subiect (ev imox? I, u?
Va), n sulnecto) i a fi spus despre un subiect (jaO vno%eipLEvov) de subiecto, i.e.
substanele prime, ca Socrate, care nu sunt nici spuse despre un subiect, nici ntr-un subiect,
substanele secunde, ca om, care sunt spuse despre un subiect fr a fi ntr-un subiect, accidentele
particulare, cum ar fi o albea particular, care sunt ntr-un subiect fr a fi spuse despre un
subiect i accidentele universale, ca tiin, care sunt ntr-un subiect i spuse despre un alt subiect,
gramatica; capitolul 5 care d o definiie a substanelor secunde (caracterizate deja n capitolul 2
prin cuplul a nu fi ntr-un subiect i a fi spus despre un subiect) graie unei noi noiuni:
atribuirea esenial sau sinonimic (ovvwvvfiw, univoce) ivit din dezvoltarea elementelor
prezentat n capitolul 1; capitolul 8 care definete lucrurile calificate ca fiind cele ce sunt
denumite dup caliti su depind de acestea ntr-un alt mod, pe scurt, c lucruri paronime sau
susceptibile de a fi spuse paronimie (TtapcjvvjUcoQ, denominative).
Capitolul 1 al Categoriilor conine singura introducere pe care Aristotel nsui a
considerat de cuviin s o dea textului su. Cteva rnduri, n care omonimele sunt prezentate
drept nite lucruri care au comunitate de nume, dar nu i de oyo (respectiv care nici mcar n-au
enunat esen) iar sinonimele drept nite lucruri care au n acelai timp comunitate de nume i
de oyoC, Aceast balansare armonioas este ntrerupt brutal de definiia paronimelor.
.jp n sfrit, se numesc paronime lucrurile care, difereniindu-se de un, i. Jj? Altul prin
caz, i primesc denumirea dup numele acelui lucru, [, Astfel, de la gramatic vine gramatician
iar de la curaj, om curajos-.
Cf. Aristotel, Calegories, I la 12-l5; trad. Tricot, p. 2
? Fi.
Flatus vocis i sermones: (*> nominalismul i cauzele de impoziie J/f; i
n Logica Nostromii/petitioni (sau (Unsele lui Lunel) Abelard a aprofundat reflecia
asupra universaliilor pornind de la gestul inaugural al lui da/io nominis sau al instituirii numelor
(ed. B. Geyer, p. 522). Iniiativa onomastic a Logotetului, a omului neles ca prim ntemeietor al
limbajului, e cea care asum rolul de centru problematizor al chestiunii universalului. Prin
aceasta, vocalismul, doctrina superficial ce trateaz universaliile ca pe nite simple flatus vocis
i realismul grosier devin ireconciliabile. Punctul de aplicare a problematicii universaliilor nu e
oferit nici de lucrurile n sine, nici de cuvintele considerate n simpla lor realitate material, ci de
sermones^ cuvintele luate n dimensiunea semantic a inteniei de a semnifica, a voinei de a
spune originare care determin folosirea lor efectiv ntr-un discurs. Astfel se mpac punctul de
vedere naturalist i punctul de vedere funcionalist: natura cuvintelor nu e dat n sine, funcia lor
nu e o simpl destinaie natural - expresie lipsit de sens n domeniul limbajului uman. Natura
cuvntului trebuie neleas pornind de la nativitatea s, adic de la condiiile i obiectivele
comunicaionale ce i-au determinat naterea. Un cuvnt nu este un sunet, e un sunet impus pentru
a semnifica: Exist o alt teorie a universaliilor care se potrivete mai bine raiunii; ea nu atribuie
comunitatea nici lucrurilor (res), nici sunetelor vocale (voces): conform adepilor si, doar
cuvintele (sermones) sunt individuale sau universale. Acest lucru e indicat cu claritate de
Aristote, prinul peripateticienilor, atunci cnd definete universalul astfel: Universalul este
ceea ce, prin natura sa, se atribuie mai multor subiecte; prin natura sa, adic prin naterea sa
(nativitas) [originea sa], care este o instituire, ntr-adevr, ce alt origine dect o instituire uman
ar putea avea cuvintele i numele? Numele sau cuvntul datoreaz ceea ce sunt instituirii lor de
ctre oameni. Dimpotriv, originea sunetelor, ca i cea a lucrurilor, este o creaie a naturii: ceea
ce e propriu unui lucru sau unui sim const doar dintr-o operaie a naturii. Trebuie aadar s
deosebim originea sunetului vocal de cea a cuvntului, chiar dac ele sunt complet identice n
privina existenei. Spunem prin urmare despre cuvinte c sunt universale deoarece ine de
originea lor, care e o investire uman, faptul de a fi predicatele mai multor subiecte, n timp ce
sunetele vocale sau lucrurile nu sunt nicidecum (universale), chiar dac e de la sine neles c
toate cuvintele sunt sunete vocale.
Distorsiunea introdus de definiia paronimelor este evident. Pn n acest loc precis,
Aristotel definise lucrurile, dar cum puteau fi paronimele lucruri avnd comunitate de nume i
deosebindu-se unele de altele prin caz? Un caz sau 0 terminaie este ntr-adevr o proprietate a
cuvintelor, nu a lucrurilor. Cum s-ar putea termina altfel nite lucruri care au acelai nume? Fr
a intra aici n detaliile ameitoare ale exegezelor realizate pn la sfritul secolului al XV-lea
pentru a explica i justifica aceast distorsiune, trebuie s notm c comentatorii neoplatonicieni
ai lui Aristotel au profitat de ocazia oferit de ea pentru a-l (re) platoniza n profunzime. n
comentariul su la Categorii, 1 lai, Simplicius ofer matricea acestei platonizri a textului
aristotelic atunci cnd, rencepnd asupra lui Aristotel micarea conceptual reuit originar de
ctre Socrate asupra lui Menon, trece de la expresia platonic neutr a se deosebi prin esen la o
turnur hotrt platonician: a nu participa la aceeai esen.
Dac fiecare realitate ar avea un nume unic care s-i fie propriu, fiecare s-ar rndui ntr-
o singur categorie unic. Dar deoarece j acelai nume se poate aplica mai multor realiti care, n
plus, se difereniaz prin esetl, se impunea o distincie: uneori e clar c; realitile se rnduiesc
n aceeai categorie, alteori nu acesta e cazul. J Astfel, se numete animal omul i calul i de
altfel se numete de asemenea animal Socrate i portretul lui Socrate, care nu e dect,? Un
ansamblu de culori crora li s-a dat o form.
1 l n aceste exemple, omul i calul particip la aceeai esen, cea a animalului predicat
despre ei prin sinonimie: ei se subordoneaz unei, . *>* singure i aceleiai categorii. n schimb,
Socrate i portretul pictat i t5 al lui Socrate nu particip n acelai timp la esena animalului:
unul particip la esena sa, cellalt la culoarea ori la forma s superficial.
F< Deci ei nu se subordoneaz aceleiai categorii: Socrate se subordoneaz esenei,
portretul su pictat, calitii-*.
S Cf. Simplicius, Comment. Cai, 1 aci lai, trad. Ph. Hotimann, n Simplicius.
Commentaire sur ies Categories, trad. Comentat sub direcia lui I. Hadot, fasc. III,
Preambule aux Categories, trad. Ph. Hoffmann, coment. C. Luna (Philosophia Antique, LI/III),
Leyda-New York-Copenhaga-Koln, 1990 p. 4 10-21
Simplicius provoac o rsturnare major n reformularea tezei lui Aristotel: el introduce
participarea platonician ntr-un text care nu o conine. De ce o face? Pentru c Porfir a fcut-o
naintea lui, dar mai ales pentru c gndirea lui Aristotel e vag, iar pasajul respectiv se preteaz
la aceasta. E de Ia sine neles c termenul caz (nraioi) desemna la Aristotel o diferen de
terminaie ntre dou nume i nu un raport real ntre dou lucruri. Cu toate acestea, cderea
(final) a cuvintelor nu putea s nu evoce ideea unui proces corespunztor existent la nivelul
lucrurilor. Pentru un neoplatonician, relaia cazual a cuvintelor nu putea dect s funcioneze ca
indicele unei relaii de dependen cauzal ntre lucrul ce d numele su i lucrul ce-l primete -
n special dac n locul exemplelor din Categorii, 1 modelul electiv de paronimie se concentra
asupra cazului albeei n lucrul alb, al lui albedo (Xevxotrj) n album (Xevxjt,), al formei
separate n subiectul compus, al substantivului abstract n adjectivul concret, caz evocat foarte
sumar n Categorii, 5 i 8
Aadar, datorit lui Porfir i Simplicius, raportul gramatical de cdere a abstractului n
concret, caracteristic paronimiei, a permis ca, mpotriva lui Aristotel, s fie onorat invitaia
nefericit a textului su de a se trece de la platonismul gramatical la platonismul metafizic: o dat
cu ei, relaia dintre realitatea donatoare i realitatea receptoare a apelrii e interpretat. Clar n
termenii participrii (juerexsiv)-
Transpunndu-l pe Aristotel n limba latin, Boetius, traductor i comentator al
Categoriilor desvrete, pentru lumea latin i medieval, transpunerea paronimiei din planul
cuvintelor n cel al lucrurilor, o paronimie ce se desfoar explicit c participare la dublul nivel
al cuvintelor i al lucrurilor, conform unui mecanism ineluctabil.
De fiecare dat cnd un lucru particip la alt lucru, aceast participare , l face s
dobndeasc n acelai timp lucrul i numele: un om care.JiiVl. Particip la justiie primete,
datorit acestui fapt, lucrul i numele, cci el este numit om drept, just.
Astfel, cele dou condiii lingvistice ale paronimiei enunate de Aristotel n Categorii, 1
sunt completate printr-o a treia, ontologic, participare la lucruri i reformufate ele nsele n
termeni de participare la cuvnt.
Exist trei condiii pentru constituirea cuvintelor denominative j; (denominativa
vocabula): mai nti, ceea ce ele numesc trebuie s. - i. i; participe la un lucru, apoi s participe la
numele acestui lucru i, i; i - n sfrit, numele s sufere o transformare-.
Datorit acestei redefiniri a paronimiei, raportul dintre subiectul concret, lucrul alb i
forma abstract, realitatea, albeaa, exprimat printr-un substantiv abstract, pe care Aristotel l
necase n vagul artistic al teoriei sale asupra semnificaiei (opunnd semnificaia accidentului
concret, de exemplu album care semnific doar calitatea, albedo, semnificaiei termenilor care,
precum om sau animal semnific o substan calificat) devenea un raport ontologic de
participare a subiectului la o form ce putea fi extins potenial la toate realitile, fie ele
substaniale sau accidentale, n pofida afirmaiilor din Categorii, 2 referitoare la statutul
substanei secunde enunat despre un subiect fr a fi n subiect.
mpotriva inteniei exprese a lui Aristotel, se deschidea calea spre o teorie ce afirma
prezena universaliilor n lucrurile nsele. Nu mai rmnea dect s fie exploatate anumite
definiii ambigue (precum aceea din Anal. Post, II, 19 asupra universalului aflat unul i identic n
toate subiectele particulare) pentru a obine un Aristotel cu adevrat sistematic: un Aristotel
platonician.
Cele dou teme convergente ale cercetrii cauzelor de impoziie i ale paronimiei au
asigurat astfel, pe terenul universaliilor, longevitatea platonismului, instalndu-l n inima
edificiului aristotelic30 Pn la sfritul secolului al XV-lea, problema paronimiei - n latin,
denominaio - a instrumentat i parazitat aristotelismul, asigurnd meninerea unei structuri
conceptuale n snul alteia care, fr a o pretinde pe cea dinti, nu a tiut s-o exclud n ntregime.
Pentru aceste dou citate, cf. Boetius, n Cal, PL. 64 col. 167D-l68A.
3 Cu privire la durata lung i la sensul medieval al problemei paronimelor, cf. J.
Jolivet, Vues medievales sur Ies paronymes, Revue internaionale de philosophie, 113/3 (1975
p. 222-242).
n LOC DE ORIENTARE.
Dac, aa cum o sugereaz cu stngcie afacerea pixurilor, fi nominalismul nu vd
acelai lucru n faa acelorai! Lucruri, aceasta se datoreaz tocmai faptului c nu se afl n faa |
acelorai lucruri, ci privesc mai nti, poate chiar exclusiv, ceea ce le arat ochii lui Aristotel, ai
lui Porfir, ai lui Boetius. Punctul de plecare al problemei medievale a universaliilor nu se afl n
lumea noastr, el este n sistemele filosofice i n cmpurile de enunuri disponibile n epoca n
care s-a cristalizat ca problem. El nu are o existen detaabil, ci se nscrie ntotdeauna n
problematici mai ample. Element al unui discurs, pies a unui puzzle, el face parte din reele
multiple i schimbtoare.
Care sunt aceste reele?
Filosofia antic a cunoscut dou mari forme de realism: realismul platonician al Ideilor i
realismul aristotelic al substanelor. Dei unul s-a constituit cu precdere prin critica celuilalt,
cele dou realisme nu aparin n ultim instan aceluiai spaiu teoretic - cel ce se opune cu
adevrat realismului platonician este nominalismul, n timp ce realismului aristotelic i se opune
idealismul - astfel nct, aristotelismul fiind efectiv o critic realist a realismului platonician,
amestecul problematicilor lor a influenat decisiv ntregul Ev Mediu, n aceeai msur cu
antagonismul discursurilor lor.
Problematica universaliilor este restul acestui chiasm, un rest acoperit el nsui de bruiajul
efectuat, mai mult sau mai puin contient, de primele rnduri ale Isagogei lui Porfir. La
ntrebarea: ce exist cu adevrat? Platon rspundea: Ideile, formele separate; Aristotel:
Substanele dotate cu o form - o form substanial. Rupt de sensibil sau prezent n el,
forma constituia realitatea realului. Postulnd, pentru a o amna i a o trimite unei tiine mai
nalte dect logic, problema statutului realitilor corespunztoare unor termeni c gen sau
specie, Porfir a renviat n enunul su diferendul Platon - Aristotel, fcndu-l n acelai timp de
neneles pentru cel ce nu cunoate dect Isagoga, prin faptul c a ncrcat cu platonism definiiile
aristotelice. A regsi partea din fiecare doctrin, din fiecare univers - cel al lui Platon. Cel al lui
Aristotel, cel al lui Porfir - ntr-un ansamblu n care, pornind de la Boetius. Cititorul lor comun,
fiecare poziie filosofic pierde mereu mai mult din coninutul originar, iat primul demers pe
care trebuie s-] nfptuim aici.
Inerent i predicaie.
La fel ca punctul <al>, punctul <a2> va cere nite dezvoltri specifice, ntr-adevr,
opoziia, curent n istoriografie, ntre un universal de comunitate, impropriu numit universalul
lui Boetius, universal definit drept ceea ce e comun mai multor lucruri i un universal de
predicaie impropriu numit universalul lui Porfir, universal neles drept ceea ce se spune
despre mai multe lucruri, reprezint pentru noi un avatar al definiiei combinatorii a substanelor
(prime sau secunde) i a accidentelor (universale sau particulare) pornind de la relaiile de
inerent i de predicaie din Categorii. Grila aristotelic, definiiile pe care ea le autoriza nu par
destinate s alimenteze focul cu inepuizabile controverse. Totui, tocmai acest lucru s-a produs:
investirea relaiilor ev vico%? I/iev (o evat (esse n) i xa& vnoxEi/i? Vov Xeyeo&at (dci de) a
condensat esenialul discuiilor ontologice asupra universaliilor, fie, de exemplu, atunci cnd se
punea ntrebarea dac unele lucruri, lucrurile universale, puteau sau nu intra ntr-un oarecare
mod n structur tuturor lucrurilor crora le erau prin ele nsele comune, total i simultan, fie
atunci cnd se punea ntrebarea dac relaia a fi predicat despre mai multe se putea aplica att
unor entiti nonlingvistice ct i expresiilor lingvistice. Aceste discuii au prut cu att mai
legitime cu ct, ncepnd din a doua jumtate a secolului al XH-lea, a existat o definiie a
universalului la Avicenna31 care, din reformulare magistral n adaptare colar, urma s ajung
la formarea unui adagiu combinnd n mod explicit relaiile de inerent i de predicaie: Este,
aadar, universal ceva al crui concept (raio) nu ne mpiedic s gndim c el se afl n mai
multe lucruri i este spus despre mai multe.
Fr s pretindem a spune totul, vom postula c prim tez general c Evul Mediu <al> a
prelungit, ntr-o foarte mare msur, critica aristotelic a doctrinei Ideilor i <a2> c a
reinterpretat ntr-un mod particular articularea relaiilor de inerent (ev vnoneifiEvo) eTvai, esse
n subiecto) i de predicaie (xmT VTXoytEif. Ievov MyEO&ai, dci de subiecto) cu care
Aristotel i prefaase teoria categoriilor (vezi textul n chenar).
Cf. Avicenna, Melaphysica, V, 1 ed. Van Riet, Louvain-Leyda, 1980 p. 227-228
Realismul s-a nscut atunci cnd relaia platonician de/participare i relaia aristotelic
de inerent s-au parazitat una pe alta. Acest al doilea chiasm al platonismului i aristotelismului
s-a realizat n teoria paronimiei (denmnination) i de o atare manier nct semantica a jucat din
nou un rol determinant.
Drept o a doua tez general vom postula c <b> problema universaliilor acoper un
mnunchi de probleme: statutul obiectelor intenionale i teoria intenionalitii, ontologia
formal, teoria obiectelor, teoria percepiei, teoria cogniiei, metafizica descriptiv. Acest
ansamblu de probleme e grupat n jurul unor suporturi textuale altele dect Isagoga, n principal
Analitica secund a lui Aristotel i se nscrie ntr-o durat istoric alta dect cearta universaliilor.
Vom ncerca s argumentm anbele teze generale urmnd perspectiva lui translaia
studiorum, rezervnd Antichitii trzii i scolasticii arabe nu un loc de intermediar, ci unul de
actor n plin activitate.
Pe aceast baz vom aborda apoi principalele poziii scolastice latine.
De la neoplatonismul grec la peripatetismul arab
n Analitica secund Aristotel respinge Ideile lui Platon ca pe nite sunete lipsite de
neles, inutile, chiar dac am admite c ar exista, oricrei demonstraii tiinifice, deoarece
demonstraia se refer la predicate atribuite n sens propriu, esenial i nu accidental, unui
subiect, adic unei substane, n sensul aristotelic al termenului32 Alturi de imposibilitatea lor
ontologic, inutilitatea epistemologic a Ideilor a rmas o tem central a antiplato-nismului -
tem accentuat de brutalitatea traducerii latine a Analiticii care, n loc de S abandonm
Formele, nu sunt dect nite vorbe goale, spune: Ei iubesc speciile, cci sunt lucruri
monstruoase. Dup ce Iacob din Veneia a redat prin monstrum cuvntul grecesc reperiojua,
nelat fr ndoial de o etimologie popular (care l apropie pe reperiojua de xepa,: semn,
minune, fiin supranatural i monstruoas), aspectul teratologic al Ideilor a fost definitiv
pecetluit n Evul Mediu prin maxima colar conform creia genurile i speciile lui Platon sunt
nite montri. Totui, ceea ce vroia s spun Aristotel era mai mediteraneean -cealalt traducere
medieval a Analiticii, Translaio Ioannis era mai exact, ea rednd rEpeziOjua prin cntul
greierului (cicadatio, de la cicada: greier): Formele nu erau dect un sunet gol, de fapt un flatus
vocis pentru a folosi termenul lui Roscelin care, la Compiegne, ignora fr ndoial att zgomotul
strident al greierilor ct i critic la adresa lui Platon din Analitica secund?
Ut? Cf. Arstoiel, Amil. Post, 1 22 83a 32-35
Pentru neoplatonicieni, dimpotriv cntul acestor greieri care pot fi auzii fr a fi vzui
vreodat, ar avea un plus de atractivi ta te. Aceasta deoarece, pentru ei, contrar lui Aristotel,
cunoaterea trecea n mod necesar prin Idei. Odat botezate de Augustin i reciclate astfel n Idei
divine, Formele lui Platon, prelat al filosofilor, triau o a doua tineree i trebuiau cu att mai
puin eradicate cu ct erau mai uor de cretinat, ca instrument i promisiune ale unei alte
filosofii. Rspunznd la maxim cu o alt maxim, o parte a scolasticii, convins c sistemul
Ideilor nu era altceva dect nelepciunea Tatlui, i rspundea lui Aristotel n felul urmtor: Cel
ce neag Ideile l neag pe Fiul lui Dumnezeu (qui negat ideas negat fUium Dei). Apropiat de
fraz din Genez 11 care afirm c la nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul, noiunea de
Fiu c Art divin permite formularea unei teologii a creaiei conform creia Dumnezeu a creat
totul n nceput, adic n Fiul, model {imago) i raiune ideal (raio idealis) a tuturor lucrurilor.
Din aceast perspectiv, noiunea neoplatonician de universalii divine ce preexist lucrurilor la
un mod de unitate transcendent (uniformiter) s-a substituit Formelor platoniciene, exterioare
deopotriv lucrurilor i lui Dumnezeu. Repatrierea universaliilor platoniciene n gndirea divin
(mens divin) permitea s se confere un sens cretin platonismului. Se introduceau astfel noi
probleme, n msura n care, pentru cel ce vroia s treac dincolo de tez lui Augustin (n Arta
divin, totul este unul, aa cum El nsui este unu prin Unul cu care nu face dect unu, et omnes
unum n ea, sicut ipsa unum de uno, cum quo unumi s afirme necesitatea conceptual a unei
distincii formale ntre Ideile divine, regsind astfel platonismul n Dumnezeu nsui, riscul de
erezie nu era departe - un risc pe care Hieronymus din Praga, martir al realismului ceh, l va plti
ntr-o zi cu viaa.
I
53 Cf. Augustin, De Trinitate, VI, X, 11 (Bibliotheque augustinienne 15), p. 496-497 n
acelai sens, cf. i Ambrozie, Exaem, I, 4 (Corpus Scriptorum Eccesiasticorum Latinorum, 32 I),
p. 13; Origene, n Exaem. Ham, I, 1 (Sources chretiennes, 7 bis), p. 24 4 i 10 Comment. Sur
Jean, I, XIX, 109-l18 (Sources chretiennes, 120), p. 118-l23 -\par
Antiplatonism i neoplatonism
n ceea ce privete universaliile, filosofia, dispreuind sinuozitatea elastic a lui Porfir, n-a
ncetat s oscileze, din Antichitatea trzie pn la sfritul Evului Mediu, ntre Aristotel i Platon,
aristotelism i platonism, peripatetism i neoplatonism. Faptul c Occidentul, care ignor limba
greac, nu i-a pierdut i latin, ine de miracol. Dar destinul gndirii latine, pecetluit nc din
primele traduceri ale lui Boetius, e tocmai de a oscila astfel, pn la ameeal, ntre elementele
unui dispozitiv a crui lege de constituire o ignora ntotdeauna. Au existat prin urmare mai multe
doctrine ale universaliilor, furnizate pe msur ce corpusurile filosofice ale Antichitii urcau spre
lumin, ca tot attea sisteme fundamentate pe o imagine mai mult sau mai puin parial a
totalitii pierdute. Platonismul i-a avut ceasul su de glorie n epoca n care se ignora totul
despre Platon. Aristotel nsui a avut mai multe viei: Evul Mediu timpuriu a pus accentul pe
ontologia Categoriilor, scolastica pe Metafizica i scrierile de filosofie natural, secolul al Xiv-lea
pe ceea ce trebuia scos din aristotelismul de coal pentru a ajunge la filosofia autentic. Aceasta
nu nseamn c dezbaterile i opiunile filosofice nu rmn constant prezente, fie doar n calitate
de membri? Fantom, n complexul de lucruri, de teme i de doctrine progresiv recuperat,
deplasat i restructurat n ritmul traducerilor.
Dac, aa cum am artat n alt parte, Evul Mediu latin a avut dou aristotelisme - pn n
secolul al XH-lea, aristotelismul grecpr roman al lui Boetius; ncepnd din secolul al XHI-lea,
aristotelismul greco-arab al peripatetismului de pe pmntul Islamului - el a trit mereu, cu
ntrziere sau ignoran, urma sau simptomul, reluarea contient sau ruptura motivat de
structuri, de scheme conceptuale, de Tonot, transmise prin frnturi succesive, ale dezbaterii n
care i afl obria problematic universaliilor: diferendul Aristotel - Platon. Pentru a nelege
gesta medieval a universaliilor ca pe o istorie, dincolo de fazele sale de laten i momentele sale
de criz, dincolo de episoadele sale confuze i dezordinile sale irepresibile, trebuie s ne
ntoarcem la
Temelia nsi, la critica aristotelic a platonismului i la efectele produse, n snul
platonismului, pentru a o depi, a o neutraliza sau a o recupera. Vom examina deci aici, n lung
durat a lui trandatio studiorum, cele dou acte fondatoare nfptuite de Aristotel: critica teoriei
platoniciene a Ideilor i formularea. Teoriei abstraciei. Vom arta legtura lor intern, expresie a
celei ce unete de fapt problematica statutului ontologic al obiectelor generale cu problematica
percepiei indivizilor sensibili, metafizica descriptiv i teoria cogniiei. Vom urmri apoi replic
neoplatonician, de la micarea cuprinztoare n care Syrianus ncearc s mpace abstracia
aristotelic i reminiscena platonician, universalul - concept logic i universalul Form
separat, pn la reluarea peripatetic arab n care, prin adoptarea unei metafizici emanatiste, e
atacat decisiv problem ce se va afla n centrul ntregii certe a universaliilor cu ncepere din
secolul al XHI-lea: distincia ntre cunoaterea empiric i cunoaterea aprioric.
CRITICA LUI PLATON DE CTRE ARISTOTEL:
O PARADIGM ARISTOTELIC A PROBLEMATICII MEDIEVALE A
UNIVERSALIILOR v,
Inseparabilitatea formei specifice i a individului este teza central a lui Aristotel. Ea
confer un coninut original absenei de distincie radical dintre particular i universal, senzaie
i tiin, pe care o gsim la el. Primul principiu e formulat mpotriva teoriei platoniciene a
Formelor separate. Al doilea e ndreptat n acelai timp mpotriva teoriilor platoniciene ale
reminiscenei i percepiei. Teoria cunoaterii i teoria percepiei sunt indisociabile de
problematica respingerii Formelor. Aceast articulaie este cea care confer o configuraie aparte
istoriei problematicii medievale a universaliilor. naintea apariiei surselor arabe i a traducerii
Analiticii secunde i a Metafizicii, problema universalului este pur ontologic: este vorba,
dincolo de Porfir i mpotriva inteniei sale exprese, dar pornind de la textul su, de a rezolva o
problem de statut ontologic al universalului n cadrul unei reflecii asupra cuvintelor,
conceptelor i lucrurilor, alimentat de Logica vetusH. Dup apariia celui de al doilea Aristotel
i a corpusului filosofic greco-arab, problema ontologic e definitiv dublat de o problem
psihologic n cadrul creia problemele cogniiei se amestec cu cele de ontologie formal.
Pentru a nelege prpastia ce separ aceste dou reconstrucii ale aristotelismului, e
necesar ca, nainte de a aborda problematica Evului Mediu timpuriu, s se evalueze tot ceea ce i
va lipsi. Trebuie s se studieze laolalt teoria aristotelic a universaliilor i cea a genezei
conceptului empiric.
ntr-un sens, Aristotel e nominalist: pentru el, individul e singurul real i e perceput de
senzaie. Dar, pe de alt parte, este i conceptualist deoarece, dup el, senzaia percepe nu un hoc
aliquid, un rods n, un individ pur i simplu, ci un quale quid, un xoiove, un lucru prevzut cu o
anume calificare. n sfrit, nu este el oare i realist, atunci cnd afirm c substana adevrat
este forma i, drept urmare, n mai multe pasaje controversate ale operei sale numete forma o
ovoia prim, aa cum o face n alt parte (respectiv n Categom) pentru indivizii singulari? Mai
mult, nu este el oare platonician atunci cnd justific aceast deplasare prin faptul c forma
constituie ntreaga realitate a individului n care i ea este angajat? Toate aceste ntrebri se pun
i ele se pun prin/excelen pe terenul percepiei, atunci cnd Aristotel afirm c senzaia e
nceputul cunoaterii pentru c ea percepe forma specific ataat individului concret, actul su.
11 S reamintim c medievalii numesc Logica vetus (Logica veche) ansamblul format
din Isagoga, dou opere ale lui Aristotel traduse de Boetius (Categorii, De inlerpretatione) i
monografiile redactate de acelai Boetius (Inlmduclio ad syllogismos calegoricos; De syllogismo
categorial; De syllogismo hypolhelico; De dnnsione; De differentiis lopicis) care nlocuiesc
celelalte texte ale lui Aristotel, pe atunci indisponible. Ansamblul operei lui Aristotel se va afla n
circulaie doar spre sfritul secolului al Xll-lea i nceputul secolului al XlII-lea: mai nti, restul
din Organon, n traducerile lui Boetius (Analitica prim, Topicele, Respingerile sofistice) i Iacob
din Veneia (Analitica secund, ctre 1125-l150), apoi libri naturales adic, ntre altele, Fizica,
De anima, De caelo i Metafizica. Noile texte logice disponibile sunt numite Logica nova
(Logica nou), n timp ce denumirile Arisloleles novus (Noul Aristotel) i cel de al doilea
Aristotel desemneaz, la rndul lor, ansamblul corpusului tiinific aristotelic tradus din greac
sau din arab i devenit acum accesibil. Logica nov nu trebuie confundat cu Logica Modern
vrum (Logica modernilor), care desemneaz textele produse de medievalii nii cu ncepere de
la sfritul secolului al Xll-lea: Summiilae logicales, Sophismala, Dislincliones,
Sxncalcgoremala, Tractatus de proprietalibus lerminorum, Insolubilia etc.
La rndul su, relaia ntre percepie i cunoatere induce probleme de ontologie. Aa cum
reamintete Tricot, nu exist dect tiina universalului, dar dac individuaia se face prin form
i dac formele indivizilor difer unele de altele n snul aceleiai specii, tiina se apropie de
individ i o face prin lipsa de generalitate a formei. Pe de alt parte, ceea ce conteaz pentru
Aristotel e necesarul, nu generalul. Dac obiectul tiinei apare ca fiind generalul, aceasta se
datoreaz faptului c necesitatea implic generalitatea - dup spusele lui Hamelin, universalitatea
este substitutul empiric al necesitii. Problema universaliilor nu se pune aadar numai la nivelul
unde ne-am fi ateptat s-o gsim, cel al statutului ontologic al generalului, ci la nivelul la care nu
ne-am fi ateptat (i unde o vor regsi ndeobte nominalismul i scotismul): cunoaterea
intelectual a particularului. Extensiunea conceptului universal poate varia de la unu la infinit;
pentru Aristotel, acest lucru nu are importan, o definiie se face ntotdeauna n comprehensiune.
Dac nu exist o tiin a particularului, aceasta se datoreaz contingenei sale, materiei care se
opune inteligibilitii sale, cci ea introduce n el un principiu de indeterminare. Acolo unde nu
exist materie, respectiv n lumea supralunar, poate exista o definiie a singularului fr ca
acesta s-i piard individualitatea: este cazul pentru Soare, Lun, atrii i oval suprem.
Aceast observaie din Metafizic, Z, 15 (1040a30) a avut o importan considerabil: ea
a inspirat teoria avicennian a universaliilor, prima care a folosit n mod sistematic o noiune a
universalului nerealizat de fapt ntr-o pluralitate de indivizi distinci numeric3 Dar ceea ce
Avicenna rezerva Soarelui i Lunii, Aristotel extindea i asupra Omului, afirmnd c dac n-ar
exista dect un singur om, definiia s ar rmne aceeai, cci omul este ceea ce este pentru c
posed o anumit natur, nu pentru c definiia s se aplic unei multipliciti de indivizi (J.
Tricot). Noiunea aristotelic a universalului e mai mult definiional dect general, de aceea ea
este o adevrat alternativ la Ideea platonician. Calificnd Ideile ?: cf. Aristotel,
Melaplnsique. Z, 15 1040a25-b 1 trad. Tricot. Pari, Vrin. 1970 p. 438-439 drept vorbe goale,
Aristotel arat ce ateapt el de la o teorie a cunoaterii tiinifice. Or i acesta e lucrul cel mai
important, cunoaterea tiinific, aa cum o nelege el, nu are n mod necesar drept obiect
universalul general (universalul de analogie e suficient) i, mai ales, se poate lipsi la fel de bine
de genuri (universaliile propriu-zise) ct i de elementul extensiv n genuri. n aceast privin,
Aristotel articuleaz n felul su teoria realist a naturii comune i cea, scotist i occamist,
conform creia o singur ntlnire cu singularul e de ajuns pentru a determina (evident, pe ci
divergene) formarea de concepte generale. Dar oare nu este totodat aceast concepie generic
(mai degrab dect general) a universalului, aceast concepie definiional, tocmai cea pe care
Toma ncearc s-o articuleze n analiza sa asupra formrii verbului mental, atunci cnd
reinterpreteaz noiunea de intelec-ie a indivizibililor introdus de Aristotel n capitolul 6 din
De anima, III?
Dup cum se vede, totul este bine la Aristotel, cel puin ntr-o oarecare msur, respectiv
de la afirmarea unui universal imanent lucrurilor singulare pn la ideea, n aparen extravagant
i antiaristotelic, de producere a unui universal abstract pornind de la un singur lucru individual.
Dar aceast disponibilitate a aristotelismului autentic fa de toate exegezele ulterioare nu apare
cu claritate dect dac postulm ceea ce, n mod problematic, leag teoria universaliilor de cea a
cogniiei. Pe acest fond ncruciat vom expune aici elementele celor dou doctrine ale lui
Aristotel:
Cea, ontologic, a universaliilor, aa cum rezult ea din critica lui
Platou n Metafizica i cea, psihologic, a percepiei i a cunoaterii, aa cum apare ea din
modelul machist al formrii conceptului universal pus n scen n Analitica secund.
i, nainte de toate, care sunt elementele sau, mai degrab, N principiile antiplatoniciene
ale teoriei aristotelice a universaliilor?
Ele sunt stabilite sau aplicate n capitolele 13-l6 din Metafizic, cartea Z. Capitolul 16 le
sintetizeaz n felul urmtor (1041a4-5): <P1> nici un universal nu e o substan, <P2> nici o
substan nu e compus clin alte substane - adevratul sens al lui <P2> fiind totui <P2>: nici o
substan nu e compus din substane n act. Tocmai aceast statuare o vom detalia acum.
Teoria aristotelic a universaliilor (Metafizica, Z, 13)
O n Metafizic, Z, 13 Aristotel, discut teza platonicienilor asupra universaliilor. Textul
are aspectul unei qimestio. El ncepe de altfel cu formula - Pare ntr-adevr imposibil ca un
termen universal, oricare ar fi el. S fie o substan - care evoc primele cuvinte ale ntrebrilor
scolastice ncepute mereu printr-un Vicletur quod (Se pare c). Dm aici schema argumentativ
redus la esenial.
Universalul nu este propriu nici unui individ, el aparine unei multipliciti. A cui
substan poate fi? Alternativ: fie a tuturor celor crora le e atribuit <a>, fie a nici unuia <b>.
Aristotel demonstreaz <b> respingnd <a>: <1> Teza <a> este imposibil, cci dac
universalul e substana unui singur individ, acest individ va fi toi ceilali indivizi, deoarece
fiinele a cror substan, adic quidditate, este una, sunt o aceeai fiin.
<2> Tez din Categorii, 5 2all: Substan se spune despre ceea ce nu este predicatul unui
subiect; or, universalul este ntotdeauna predicatul unui subiect.
<3> Obiecie la argumentul <1> contra lui <a>: Universalul nu este substan n sensul de
quidditate, dar este inclus n quidditate. Animalul n general este un element al quidditii
omului i al quidditii calului.
Rspuns: Animalul, astfel neles, va fi totui substana a ceva (aa cum Omul n general e
substana omului individual n care e prezent). Acest ceva va fi animalul, n care e coninut cu
titlu propriu ca ntr-o specie, animalul care este substana omului. Animalul n general va fi deci
substana substanei omului i vom regsi aceeai absurditate ca n argumentul <1> contra lui (a):
dac este substana substanei unui singur om, acest om va fi totodat toi ceilali oameni.
<4> Universalul este un noiov {Cat, 5 3bl8). Or, este imposibil i chiar absurd ca o
substan compus din pri s nu provin din substane sau dintr-o fiin determinat, ci doar
din calitate (jioiov); ntr-adevr, dac aa ar sta lucrurile, nonsubstana i calitatea ar fi anterioare
substanei i fiinei determinate. Dar aceasta e imposibil, deoarece nici n ordinea logic, nici n
ordinea timpului, nici n cea a devenirii, determinrile calitative nu pot fi anterioare substanei,
altfel ar fi separate de ea.
<5> Socrate este o substan. Dac universalul Animal e substana lui Socrate i prezent
n acesta, el va fi substana a dou lucruri, i.e. a lui Socrate i a omului.
<6> Nici un element ce intr ntr-o definite nu e substana vreunui lucru, nici nu exist
separat de specii, nici nu exist n altceva: nu exista Animal n afara speciilor particulare de
animale.
Deci, concluzia. Deoarece <a> nu este cazul, <b> este demonstrat: Aceste consideraii
las s se vad c nimic din ceea ce exist ca universal n fiine nu este o substan. Concluzie
peremptorie, dar formulare curioas, cci ea las intact_teza_ cqnform^reia unieralid_ejsl.
n. Fiine. -~
Aceeai concluzie e stabilit prin trei noi argumente: <7> Nici unul din predicatele
comune nu semnific o fiin determinat, ci doar o anumit calitate a lucrului, altfel se ajunge la
argumentul celui de al Treilea Om (vezi textul n chenar).
<8> E imposibil ca o substan s provin din substanele pe care le conine ca n
entelehie, cci fiinele care sunt dou n entelehie nu sunt niciodat o singur fiin n entelehie.
Doar fiinele care sunt potenial dou pot fi una n entelehie. O linie dubl e format din dou
jumti de linii n potent. n consecin: Entelehia separ. Dou substane n act nu pot forma o
singur substan n act. Deci, universaliile nu pot intra ca substane n act n componena
speciilor sau a lucrurilor individuale.
<9> Atomism ontologic. Sprijinindu-se pe Democrit, care afirm c e imposibil ca un
atom s se nasc din doi sau ca doi atomi s se nasc dintr-unul (corpusculii indivizibili fiind
identificai cu nite substane), Aristotel aplic raionamentul <8> numrului: numrul nu este un
sistem de monade, o sintez de uniti, cci sau diada nu este un lucru unul, sau unitatea nu este
n entelehie n diad. Dup Aristotel, prile exist ntr-un numr n potent i nu n act.
Aceste din urm argumente ridic o problem: nici o substan nu mai poate fi definit.
Aristotel va da un rspuns la aceasta n Z, 15: Dac nici o substan nu poate fi compus din
universale deoarece universalul desemneaz cutare calitate a lucrului i nu o fiin determinat i
dac nu e posibil ca o substan s fie alctuit din substane n entelehie, atunci orice substan
trebuie s fie necompus i, prin urmare, nu va exista definiie_4ieiiru nici o substan
(1039al5-20). Aceast problem nu e un argument mpotriva tezei platoniciene, dar unii
neoplatonicieni/o
Al treilea Om n (Comentariu la Metafizica, p. 84 2l-27 Alexandru din Afrodisia
Rezum bine argumentul lui Aristotel: Dac ceea ce este predicat cu adevr despre mai
multe lucruri are totodat o existen separat n afara lucrurilor despre care este predicat - i
tocmai aceasta este ceea ce pretind c au demonstrat cei ce au postulat Idei - exist, potrivit lor,
din acest motiv, un om n sine, cci omul se predic cu adevr despre o multitudine de oameni
individuali i n acelai timp e diferit de oamenii individuali. Dar dac aa stau lucrurile, atunci e
nevoie de un al Treilea Om. ntr-adevr, dac predicatul e diferit de lucrurile despre care e
predicat i subzist independent i dac omul se predic att despre lucrurile individuale ct i
despre Idee, va exista un al treilea om, n afar de omul individual i de
Idee. Dar, n acest caz, va exista i un al patrulea, care se va predica despre al treilea,
despre Idee i despre oamenii individuali, la fel i un al cincilea i aa mai departe la infinit.
(cum ar fi Asclepius care rezum ideile Iui Syrianus) o vor integra ca argument <10> n
aprarea platonismului mpotriva criticii lui Aristotel.
E inutil s subliniem c aceste argumente mereologice le evoc pe acelea ale lui Roscelin,
aa cum sunt ele redate n Sentenele dup Magistrul Pierrel Faptul c Roscelin s-a apropiat de
ele doar pe baza a ceea ce i ofereau De divisione i De differentiis topicis ale lui Boetius, adic
indirect i, din punct de vedere aristotelic, doar pe baza Topicelor, dovedete att coerena criticii
aristotelice a platonismului n aceast privin, ct i pregnana aspectului mereologic al
problemei universaliilor interpretat n lumina diferendului Platon-Aristotel. Aceast pregnan e
att de mare nct efectele sale sunt simite la distant, doar prin intermediul unor frnturi (e
adevrat, eseniale) ale dispozitivului de ansamblu, chiar i atunci cnd textele originale nu se
afl toate n circulaie.
Respingerea aristotelic a teoriei Ideilor?
(Metafizica Z, 14) Metafizica Z, 13 scoate la iveal inconvenientele tezei platoniciene
care susine c dei Ideile sunt substana dotate cu 74 o existen separat, ele constituie
totui specia pornind de la gen i diferene, altfel spus ale tezei ce susine c Ideile superioare
(Ideea de gen animal) constituie Ideile subordonate (Ideea speciei om). Aristotel dezvolt totul
sub forma unei dileme.
Dac Animalul n sine este n Omul n sine i n Calul n sine, atunci Animalul fie c <a>
este un singur lucru identic numeric, fie c <b> e un lucru diferit n fiecare specie.
Ipoteza <a>. E un singur i acelai lucru, din moment ce noiunea de animal este aceeai
cnd se trece de la om la cal.
Aristotel atinge nivelul singularului atunci cnd discut aceast ipotez <a>. Nu a fcut-o
mai nainte deoarece, pn atunci, nu a examinat explicit dect relaiile dintre Idei.
S presupunem c Animalul n sine este unul i identic n Calul n sine i n Omul n mie
n acelai mod n care tu eti identic cu tine nsui.
Obiecii: 11 Cum poate ceea ce este unul s rmn unul n lucruri separate?
12 Cum poate Animalul n sine s nu fie separat i el de sine nsui?
2 Dac Animalul n sine aparine Bipedului i Multiplului, se ivete o imposibilitate
logic, deoarece atribute contrare nu pot coexista n aceeai substan una i individual.
Ipoteza <b>: S presupunem c Animalul n sine este altul pentru fiecare specie.
Obiecii: 1 Va exista o infinitate de specii avnd Animalul ca substan, adic tot attea
ci oameni cci, dup platonicieni, faptul c omul posed Animalul n esena sa nu este un
accident.
2 Animalul n sine se va pierde ntr-o multiplicitate indefinit, deoarece, coninut n
fiecare specie, el va fi substana acestei specii - ceea ce dovedete faptul c fiecare specie e
denumit dup el. E acelai argument vzut dinspre partea Ideii.
3 Animalul coninut n fiecare dintre specii cu titlul de substan va fi Animalul n sine,
adic Ideea. Acest argument este reciproca precedentului.
4 Din ce substan superioar va proveni atunci acest Animal n sine coninut n fiecare
specie, clin ce Animal n sine va deriva Animalul n sine care este substan?
5 Dac nu deriv din Animalul n sine i dac e separat de acesta, n ce fel Animalul n
sine, care este substan, va fi el ceea ce este?
Aristotel conchide spunnd c dac avem n vedere relaiile dintre Idei i lucrurile
sensibile, reapar aceleai consecine ca atunci cnd avem n vedere relaiile ntre Idei: consecine
nc i mai ciudate. El nu Je menioneaz, dar putem extrapola cu uurin.
De unde concluzia: E evident c nu exist Idei ale lucrurilor sensibile. Aceast tez
concord cu formularea antiplatonician usturtoare din De anima (referitoare la Triunghiul ce s-
ar afla n afara figurilor n care se nscrie): E ridicol s cutm, mai presus de aceste lucruri i de
altele, o noiune comun (Xoyot,? KOivo,) care nu va fi noiunea proprie nici unuia dintre aceti
existeni.
Deci poziia lui Aristotel n Z, 13-l4 este clar: nici un universal nu e substan. Nici un
universal nu e substana unui lucru singular. Este poziia pe care, printre muli alii, o va relua
Occam. Totui, o ntrebare persist: dac Aristotel e att ele clar, de ce aristotelismul nu a ncetat
s alimenteze diversele teorii realiste care au afirmat imanena universaliilor n lucruri, dup
modelul universalului n pluralitate (ev ro, noXXoT,) al neoplatonicienilor? S fie oare pentru
c exist o alt imanen dect cea platonician? O imanen propriu-zis aristotelic a
universalului n lucruri? Un aristotelician va spune c, dei orice lucru are o form specific,
aceasta nu nseamn c un universal, Specia, i este imanent. Problema este c tocmai aa s-a
neles. i nu fr temei, ntlnirea, la distan, a lui Aristotel cu Porfir joac aici un rol capital.
Ea are loc n faa unei statui de aram.
PORFIR, ARISTOTEL I STATUIA DE ARAM
n Isagoga, care expune diversele definiii ale diferenei, Porfir propune s se vad ce se
petrece cu lucrurile compuse din materie i form, sau avnd mcar o alctuire analoag
compuilor din materie i form. Pentru a explicita statutul acestui analog al alctuirii
hylemorfice. El d exemplul unei statui de aram: Tot
Cf. Aristotel, De (mim, II, 2 4l4b25 aa cum statuia are ca materie arama i ca form
figura, tot aa omul comun su specific e compus din gen, care e analogul materiei i din
diferen, care este analogul formei, ntregul rezultat de aici, animal-raional-muritor fiind omul,
la fel cum mai nainte era statuia (Tricot, p. 31). Avem astfel urmtoarele analogii: gen/om
comun aram/statuie = materie/compus? ? diferen/om comun = figur/statuie = form
compus. V-l.
I
De aici, comentatorii din vechime deduc c dac diferena, este analogul formei (figur,
eldo) i dac respectiva form intr n categoria de calitate (cum o postuleaz Aristotel n Cat, 8
lOall, trad. Boetius: Quartum vero genus qualitatis est forma et arca aliquid constans figura),
diferena poate fi considerat drept o calitate, n timp ce genul ine de esen (ovoia).
Textul lui Porfir compar omul comun, altfel spus o specie, cu o fiin individual,
statuia. Comentatorii Isagogei, Da vid (195 27-29), Elias (87 28-88) i Ammonius (106 l2 sq)
asimileaz genul unei esene (ovoia), ca analog al materiei statuii iar diferena unei caliti, ca
analog al figurii statuii37 Or, acest lucru ridic o problem grav.
Exemplul statuii provine de la Aristotel. El este formulat n Metafizica pentru a ilustra o
anumit doctrin - form ca ovoia prim a fiecrei fiine - care e total incompatibil cu doctrina
Categoriilor, conform creia forma este doar o calitate. El a evoluat chiar de la un text la altul
dintre cele ce au fost reunite pentru Despre David i Elias, vezi J.- P. Mahe, David linvincible
dans la traditiort armenienne, n Simplicius, Commentane sur Ies Categoriei, trad. Comentat
sub direcia lui I. Hadot, fc. I, Intnxluction, I pari ie, trad. Ph. Hoffmann, coment. I. Hadot
(Philosophta Antique, L/I), Leyda-New York-Copenhaga-Koln, 1990 Apendice II, p. 189-207
Cele dou asimilri operate de comentatori vor reaprea pe neateptate n Evul Mediu. Prima, o
dat cu apariia conceptului de esen material (probabil extrapolat de latini din noiunea de.
Receptacul introdus de Timains), cea de a dou o dat cu teza corelativ ce identific diferena
cu o proprietate formal. Ct despre comparaia lui Porfir, e limpede c ea explic, la rndul ei,
apariia teoriilor ce transfer asupra omului individual schema conceptual pus la punct n mod
analogic pentru omul comun, cum ar fi, de exemplu, cele care afirm c omul este n acelai timp
Socrate (un individ) i lucrul numit Socrate. Toate aceste noiuni sau doctrine vor fi aspru
criticate de Abelard.
A alctui Metafizica: punctul de vedere al Categoriilor este de asemenea i cel al Metafizicii, Z,
8 1033b2l-24 (forma se refer la cutare calitate a lucrului, hoc tale significat , i ea nsi nu
este nici definit, nici acest lucru) i l contrazice total pe cel din Z, 7 1032bl-2 (forma e
quidditatea fiecrei fiine, substana s prim, quid erat esse citiusque et primam substanialii9
n Categorii, 2 Aristotel construiete o tipologie a diferitelor feluri de fiine prin
combinarea a dou caracteristici: fiin afirmat despre un subiect i fiin ntr-un subiect.
Clasamentul obinut astfel permite s se deosebeasc patru feluri de fiine: < 1 > ovoia particular
sau prim, care nu este nici afirmat despre un subiect nici ntr-un subiect; <2> ovoia universal
sau secund, care este afirmat despre un subiect fr a fi ntr-un subiect;<3> accidentul
universal, care este n acelai timp afirmat despre un subiect i ntr-un subiect;<4> accidentul
particular care este ntr-un subiect fr a fi afirmat despre un subiect. Un exemplu de fiine din
clasa < 1 > este Socrate sau acest om; un exemplu din clasa <2> este om (ceea ce Porfir numete
omul comun sau omul specific); un exemplu din clasa <3> este acest alb (care este n corp ca
ntr-un subiect, deoarece orice culoare ^5? ntr-un corp, dar nu e afirmat despre nici un subiect,
deoarece nu se poate spune corpul este acest alb sau un anumit alb); un exemplu din clasa <4>
este tiina (care e afirmat despre un subiect, de exemplu gramatica, deoarece gramatica este
tiin i se afl ntr-un subiect, dar nu acelai, cci tiina este n sufletul savantului).
Aceast combinatorie a pus multe probleme interpreilor lui Aristotel. n primul rnd,
deoarece caracteristicile combinate sunt de dou ordine distincte: primul este logic, al doilea
ontic. La aceast dificultate se adaug particularitile traducerii latine care va domina, timp de
secole, lectura lui Aristotel: traducerea lS Cf. Aristote, Metaphyska, Translaia Anonyma sive,
Media, ed. G. Vuillemin-Diem (Aristoteles Latinus, XXV/2), Bruxelles-Paris^ 1976 p. 136 19
Cf. Aristote, Metaphysica, Translaia media, p. 133 Cu privire la cronologia textelor ce compun
Metafizic, cf. Ch. Rutten, J.- P. Ben/ecri, Analyse comparative des chapitres de la
Melaphysique dAristote fondee sur Ies frequences demploi des parties du discours;
confrontation entre lordre du textus receptus, Ies references internes et lordre du premier
facteur, Cahiers de lanalyse des donnees, voi. XIII, no. 1 1988 p. 4l-68 boetian a lui ovoia prin
latinescul substantia care introduce o conotaie substrativ (Aubenque, 1985) adecvat ideii de
substan prim c subiect ontologic, dar mai puin adaptat noiunii de ovoia secund neleas
ca form sau calitate - mai trziu se va spune quidditate sau esen a unei pluraliti de (lucruri
sinonime (avnd acelai nume i aceeai definiie). Problema [const n aceea c rspunsurile la
ntrebrile ridicate dea limbajului Categoriilor nu sunt date n Categorii, ci n] Metafizica i c,
acolo chiar, diversele niveluri ale gndirii lui] Aristotel, dintre care unele corespund Categoriilor,
se afl juxtapuse j altora, mai trzii, care le contrazic radical. Aceast contradicie este deosebit
de net, dac avem n vedere Metafizic, Z, 3 1028b33 sq, unde apare pentru prima oar
exemplul pseudo-porfirian al, statuii de aram.
n acest pasaj, Aristotel <a> explic faptul c ovoia are, dac nu un numr mare de
accepiuni, cel puin patru principale: ntr-adevr, se crede ndeobte c ovoia fiecrui lucru este
fie quidditatea s, fie universalul, fie genul, fie, n al patrulea rnd, subiectul. Apoi, <b> el
definete ce este un subiect: Acela despre care tot restul se afirm i care nu este el nsui afirmat
despre un alt lucru. Aceast definiie corespunde celei a lui ovoia prim din Categorii. Notnd
<c> c n opinia curent, subiectul prim al unui lucru este cel ce constituie cu adevrat ovoia s,
el precizeaz: se spune, ntr-un sens, c acest subiect prim este materia, ntr-un alt sens, c este
forma i, ntr-un al treilea sens, c este mbinarea materiei cu forma. Pentru a ilustra aceste trei
sensuri ale expresiei subiect prim n opinia curent, el introduce exemplul statuii de aram: Prin
materie neleg de exemplu aram, prin form configuraia pe care o mbrac i prin mbinarea
celor dou, statuia, ntregul concret. Apoi conchide <d>: Rezult de aici c dac forma e
anterioar materiei i dac are mai mult realitate dect materia, ea va fi totodat, din acelai
motiv, anterioar compusului rezultat din mbinarea materiei cu forma. Textul reluat de Porfir n
Isagoga are, prin urmare, funcia de a sugera c ceea ce este n modul cel mai deplin ovoia este
forma.
Ne aflm astfel n faa unui dublu paradox: pe de o parte, teza din Z, 3 i din Z, 7 este
incompatibil cu teza din Categorii, care afirm c este n modul cel mai deplin i n primul rnd
Ovoia1 ceea ce nici nu este ntr-un subiect (c accidentele universale sau particulare) nici spus
despre un subiect (ca ovoia secund); pe de alt parte, chiar exemplul statuii de aram care, n Z,
3 servete pentru a introduce teza c forma este subiect prim, i slujete lui Porfir pentru a ilustra
teza contrar, adic aceea c form (diferena) este doar calitate. Dac se adaug la aceasta
efectele induse de conotaia substrativ a termenului substantia, traducere boetian a lui ovoia,
corespunznd cu ceea cu Boetius nsui nelegea din grecescul imoxaoiC, se vede ce irribroglio
ontologic a trebuit s nfrunte prima exegez medieval a lui Aristotel. Se observ de asemenea
ce dificulti a trebuit s nfrunte cea de a doua, dup ce Metafizica a fost tradus n latin. ntr-
adevr, cum putem nelege ontologia lui Aristotel ignornd teza din Z, 7 care enun c forma
este ovoia prim a fiecrei fiine? i invers, cum s nelegem, pornind de la limbajul substratw
al Categoriilor, sensul Metafizicii, Z, o dat aceasta tradus?
Printre primii cititori medievali ai Categoriilor, unii au privilegiat coerena izolnd n
corpus un numr voit redus de teze compatibile ntre ele. Dac critica abelardian a realismului
decurge din dou principii care sunt legate unul de altul i se sprijin reciproc: unul, fizic,
demonstrnd c un lucru nu poate servi drept predicat unui subiect deoarece el subzist n sine
separat, cellalt, dialectic, explicnd c dac se are n vedere ce este un predicat, doar un cuvnt
universal poate servi drept predicat mai multor subiecte luate unul cte unul, aceasta se datoreaz
n special faptului c geniul propriu lui Abelard i permite s articuleze astfel mai clar definiiile
substanei prime i ale substanei secunde, att de anevoie coordonate de Aristotel n Categorii.
Alii, dimpotriv, au ncercat s stpneasca contradiciile corpusului accesibil reformulnd
ontologia aristotelic pe baza altor surse dect Aristotel. Toate aceste produse de sintez au un
element de platonism. Cearta medieval a universaliilor este, aadar, continuarea gigantomahiei
fondatoare a istoriei metafizicii occidentale: opoziia dintre. Aristotel i Platon, mereu vie,
dincolo de lacune, refaceri i jj| deformri. Aristotelismul n-a oprit platonismul: el a organizat
contagiunea s. (Vezi textul n chenar.)
Despre interpretarea Metafizicii, Z:! >-v? ca matrice a problematicii universaliilor
Interpretarea Metafizicii, Z (=VII) divizeaz comentatorii moderni. Contradicia dintre
teza Categoriilor care face din ovoia piim^ adic din substana individual ceea ce este n mod
principal, n primul rnd i prin excelen ovoia i teza din Z care definete edot-ul, adic form
sau quidditatea^cTrept adevrata ovala prim esteun loc comun al exegezei recente a Iui
Aristotel. Din acest punct de vedere, problema esenial este de a ti dac eio-ovoia prim din
Z este specia sau forma universal separat a platonismului - iar n acest caz contradicia cu
Categoriile e evident - sau dac, dimpotriv, sido-ovota prim din Z este doar form sau
structura particular a unui individ concret1, adic cauza formal particular a substanialitii
compusului hylemorfc - iar n acest caz ruptura cu platonismul rmne profund marcat. Un
argument avansat n favoarea acestei lecturi este statutul acordat de Z speciei - substana
secund din Categorii, adic universalului, redus la un simplu concept abstract pornind de la
eldo-ul particular i, tocmai prin aceasta, lipsit n mod decisiv de orice pretenie la
substanialitate.
Acest argument nu e decisiv: Platou nsui face o distincie clar ntre Forma separat i
universalul logic, simpl reducere a universalului la un concept abstract nefiind suficient pentru
a dovedi o ruptvir cu platonismul. Dac interpretarea lui eido ovoia. Prim din Z cu form
individual este ntemeiat, ceea ce singularizeaz Z este mai degrab faptul de a fi eliminat
Forma separat n favoarea a dou alte tipuri de forme: form particular i form logic i de a fi
propus o teorie ce tinde s prezinte n termeni de abstracie relaia ntre dou tipuri de universalii
din cele trei degajate de interpreii neoplatonicieni ai Categoriilor: universalul n multiplicitate i
universalul posterior multiplicitii.
Toate aceste poziii ale literaturii recente au fost sistematic explorate sau aprate n Evul
Mediu. n acest sens, se poate spune prin urmare c tensiunea, fie ea real sau aparent, ntre
Categorii i Metafizica Z, a cuprins ntreaga problematic medieval a universaliilor i, prin
aceasta, a impus ntreaga replatonizare sau deplatonizare a lui Aristotel, ntre care oscileaz, ca
ntre doi poli exegetici, realismul i nominalismul.
Despre toate acestei; cf. E. Beni. II concelto rli sostanza prima nel libio Z della
Metafizica, fivislu di jdnsefui, 80 (1989), p. 3-23 11 A. C. Llovd, Funii anii Umversid n
Arislole, Liverpool, 1981 p. 2-3 i 39-40
CRITICA LUI ARISTOTEL DE CTRE SYRIANUS:
O PARADIGM NEOPLATONICIAN A PROBLEMATICII MEDIEVALE A
UNIVERSALIILOR
Asclepios din Tralle ne-a transmis rspunsul lui Syrianus la critica aristotelic a
platonismului din Metafizic, Z. Ea const n respingerea sau diferenierea argumentelor (zece, n
decupajul lui Asclepios) avansate de Aristotel n Z, 13 o critic fcut, de mai multe ori, n
numele unor principii enunate n Categorii11 Rspunsul lui Syrianus e capital, deoarece el se
concentreaz asupra statutului a ceea ce scolastica neoplatonician a secolului al Vl-lea numete
universalul n pluralitate {ev xdit, TtoXXoT,) i deoarece accept provocarea lui Aristotel din Z,
13 1038bl-8: el rspunde considernd universalul drept o cauz prin excelen i un principiu.
Teza general se bazeaz pe distincia ntre universalul n pluralitate i universalul
posterior pluralitii. Syrianus susine c dac Aristotel vorbete despre universalii care <a> sunt
confuze i generate posterior i <b> i au fiina n imaginaia noastr, aa cum e cazul noiunii
(svvoia) ele om ca atare, el este ndreptit s spun c universaliile nu sunt ovoiai, cci i au
toat fiina lor n raport cu noi. n sciimb, dac vorbete de universalii care sunt n pluralitate,
nu numai c nu are dreptate dar, mai mult, vorbete mpotriva lui nsui, deoarece de fapt, el nu le
neag, ci le afirm. Nu e vorba aici de intuiie intelectual: universalul posterior e nvecinat cu
sfera lui (pvrao/ua, cu ceea ce comentatorii moderni numesc imaginea generic. Syrianus se
nchide voit n cadrul redus al aristotelismului i i ndreapt tot efortul spre o redefinire a
universalului n lucru.
Aceast focalizare este impus de strategia argumentativ a lui Aristotel care, pentru a
pregti respingerea Formelor separate n Metafizic, Z, 14 (i. E. respingerea universalului
anterior pluralitii, jipo xwv noXXwv, ncepe prin a stabili imposibilitatea universalului de a
intra n singular: nainte de a arta c Forma separat e imposibil, el dovedete mai nti c ea e
inutil, Pentru ansamblul acestei discuii, cf. R. L. Cardullo, Syrianus detenseur de Platon contre
Aristote selon le temoignage dAsclepius (Melaphisique, 433 9-436 6) n M. Diysaut (ed.),
Contre Platon, t. I, Le Platonism? Devoile (Tradition ue la pensee classique), Paris, Vrin, 1993
p. 197-214 deoarece nu poate exista universal n lucrul nsui. Desigur, Syrianus e ndreptit s
spun c, prin aceasta, Aristotel pare s-i contrazic propria doctrin, din moment ce, chiar n Z,
postuleaz el nsui ca fiind substane universaliile care sunt n pluralitate. Problema este c
Aristotel plaseaz n lucruri tocmai eldo-ovoia prim neleas drept form a unui individ
concret i nu forma participat a platonicienilor. Opernd n spaiul jocului explicit iniiat de
Aristotel n Z, 13 Syrianus se strduiete, prin urmare, s lefuiasc indirect conceptul nsui de
edo, pentru a dovedi c Universalul, n sensul lui Platon, poate fi n pluralitate.
Btlia pentru platonism nu const n a apra existena Formelor separate mpotriva lui
Aristotel, ci n a apra, sprijinindu-se pe el, existena formelor participate. Aceasta nu se poate
face dect dac se contrazice teza central din Z, 13 adic teza c nu poate exista ovoia universal
n pluralitate. E vorba atunci de a arta c ontologia binar presupus de Aristotel n Z, care nu
face loc dect speciei - substan secund din Categorii i lui eldo-ovoia prim neleas ca
form individual, poate fi depit i c exist Universal n pluralitate, adic Forme participate,
stabilindu-se astfel ipso fado c exist Forme separate. Pentru aceasta, Syrianus ntoarce
mpotriva lui Aristotel nsui anumite teze din Categorii, mprumutate nu din definiia
superficial a substanei secunde din Categorii, ci din alte pasaje, ambigue sau contrare, mai puin
favorabile unei valorificri antiplatoniciene.
Procednd n acest fel, Syrianus nfrunt ntrebrile pe care le vor nfrunta realitii i
nominalitii n Evul Mediu, dezbaterea medieval avnd drept obiect, n esen, mai puin direct
existena Formelor separate (deoarece, cu cteva excepii, ceea ce se numea pe atunci Ideile lui
Platon era respins aproape unanim) ct statutul universalului n re. ntr-adevr, prin multe din
laturile sale, teza numit istoriografie nominalist prelungete sau reproduce binarismul din Z,
13 n timp ce realismul prelungete aprarea lui Platon de ctre Syrianus.
Rspunsurile date de Syrianus lui Aristotel pot fi rezumate astfel: 1 Primul argument al
lui Aristotel este c ovoia fiecrui lucru este proprie fiecrui lucru i l caracterizeaz: deci, cum
universalul nu poate fi ovoia fiecrui lucru luat unul cte unul, pentru c atunci n-ar mai fi
universal ci individual, nu exist
Ovoia universal. Syrianus rspunde c nu e legitim s se resping faptul c universalul poate fi
cu adevrat ovoia sub pretextul c el nu poate fi ovoia la fel cum este o ovoia individual.
Pentru a fi universal, universalul trebuie s fie conceput n toate lucrurile i unul n toate
lucrurile. Or, ovoia poate fi conceput ca una singur n toate lucrurile i ca ovoia tuturor
lucrurilor. Aceast ovoia Jvwjv este ovoia nu n sensul de ovoia individual, ci n sensul de
ovoia universal care nu e circumscris ntr-o ovoia individual, ci cuprinde comunitatea tuturor
ovoia-lor. Ea nu este deci una n sensul unitii numerice, ci n sensul unui referitor la gen.
Aristotel se neal cnd spune c universalul este n multiplu, el trebuie s fie sau ovoia tuturor
lucrurilor sau ovoia nici unuia; se neal i atunci cnd trage concluzia c nu poate fi al nici
unuia, pentru c nu poate fi al fiecruia: exist o ovoia a tuturor lucrurilor care nu e a nici unuia
n particular. Argumentului aristotelic c universalul nu poate fi ovoia pentru nimic deoarece nu
poate fi ovoia nici unui lucru n particular, Syrianus i rspunde aadar c ovoia universal este
ovoia tuturor n general, deoarece ea nu este a nici unuia n particular.
2 Al doilea argument al lui Aristotel e prezentat sub form de silogism (substana nu se
predic despre un subiect, universalul se predic despre un subiect, deci universalul nu este
substan). Noi l reformulm introducnd o cuantificare pentru a obine un silogism al primului
mod al celei de a dou figuri (n CESARE), i.e. nlnuirea urmtoare (unde <T> desemneaz
termenul major, <t> termenul minor i <M> termenul mediu):
Major (universal negativ): Nici o ovoia. <T> nu este ceea ce se spune despre vin
subiect <M>.
Minor (universal afirmativ): Orice universal <t> este ceea ce se spune despre un
subiect <M>.
Concluzia (universal negativ): Nici un universal <t> nu este ovoia
Pentru Syrianus, acest silogism nu este concludent, cci termenul su mediu, expresia
ceea ce este spus despre un subiect (to xa9 vjzoxeiluevov) e omonim (echivoc): ea nu are unul
singur, ci doi refereni posibili. Major nu este adevrat dect pentru unul din aceti doi
refereni, ea este fals pentru cellalt. Primul referent al lui ceea ce este spus despre un subiect
este universalul ennoematic posterior lucrurilor: imaginea generic. Acesta e universalul despre
care e adevrat s se afirme: nici o ovoia nu este ceea ce se spune despre un subiect, cci e ca i
cum s-ar spune: nici o ovoia nu este imagine generic sau, cu alte cuvinte, nici o imagine
generic nu este ovoia (de fapt, imaginea generic nu este ovoia, deoarece ea nu are existen
dect n imaginaia noastr i dispare dac imaginaia noastr lipsete). Acelai referent este cel
ce verific minor i pe care l regsim, prin echivalen, n concluzie. Prin urmare, raionamentul
Iui Aristotel nu are valoare dect sub urmtoarea form:
Major (universal negativ): Nici o ovoia nu este o imagine generic (= universal).
Minor (universal afirmativ): Orice universal (=imagine generic) este o imagine
generic.
Concluzia (universal negativ): Nici un universal (= imagine generic) nu este ovoia.
Dar, ntr-un anumit sens (prin omonimie), coninutul concluziei era deja postulat n
major, astfel nct o simpl conversiune a acestor termeni ar duce (n acelai sens) la acelai
rezultat.
n schimb, al doilea referent al expresiei ceea ce se spune despre un subiect falsific
major; e vorba tocmai de ovoia universal, care n acelai timp se predic despre un subiect i
este substratul altor universalii pe care le conine: este cazul lui animal care n acelai timp se
predic despre diferite subiecte (de exemplu despre oameni) i este substratul unor universalii
coninute de el (raional, muritor etc). n acest sens, e fals s se afirme c nici o ovoia nu este
ceea ce se spune despre un subiect. Ceea ce trebuie spus este c o ovoia oarecare (de exemplu
animalul) este ceea ce se spune despre un subiect, dar, n acest caz, raionamentul lui Aristotel
nu rezist.
Subliniind echivocul expresiei ceea ce se spune despre un subiect, Syrianus are din nou
dreptate. n treact, l pune pe Aristotel din Metafizic, Z, 13 n contradicie cu cel din Categorii,
2 care definea chiar ovoia secund prin relaia a fi spus despre un subiect (xaO vjiox? If,
ievov). n sfrit, el denun cu anticipaie lectura nominalist a noiunii aristotelice de ovoia
secund ca fiind ntemeiat pe omonimia expresiei ceea ce se spune despre. 3 Al treilea
argument al lui Aristotel se ntemeiaz, de asemenea, pe un paralogism al omonimiei. Stagiritul
pretinde c i nchide pe platonicieni ntr-o dilem mereologic. Ori universalul
E conceput ca universal al lucrurilor individuale, adic e conceput n ele i este o parte din ele,
dar atunci nu poate fi predicat despre ele deoarece partea nu se predic despre ntreg; ori este
conceput ca separat de ele, dar atunci el nu poate fi n ntregime n ele toate. Syrianus rspunde c
tot acest raionament se ntemeiaz pe un echivoc al cuvntului parte. Un echivoc care poate fi
cu att mai greu scuzat, cu ct Aristotel nsui a scos n eviden, n Categorii, omonimia
termenului fiepo, (parte). De fapt, n Categorii, 7 8al3-b24 el distinge cu scrupulozitate ntre
pri individuale, de exemplu mna cuiva i pri universale, respectiv mna ca parte a omului
n general, luat ca specie. Or, o astfel de parte universal i nu individual se predic despre tot,
adic poate fi conceput ca existnd n toate lucrurile potrivit cu ceea ce au n comun (n
exemplul ales: despre toi oamenii, n msura n care au mini). Deci universalul poate fi definit
ca parte universal a ovoia-ei unui lucru, fr a compromite prin aceasta unitatea individului.
Eroarea lui Aristotel const n aceea c folosete termenul pcepot, ntr-un singur sens, n timp ce
el nsui a stabilit principiul distinciei ntre prile (individuale) ale ovoiai-lor prime i cele
(universale) ale ovoiai-secunde. Astfel, nc o dat, Syrianus opune tezelor din Z, 13 o tez
extras din Categorii - ceea ce confirm prestigiul acestei lucrri att n exegeza platonician a lui
Aristotel, ct i n genez problematicii universaliilor.
4 Al patrulea argument denun absurditatea tezei ce ajungea s derive un lucru individual
i o substan dintr-o calitate simpl. Syrianus rspunde c aici, precum n cazul precedent,
Aristotel i ntemeiaz argumentaia pe un echivoc, deoarece trateaz ca un singur i acelai
lucru simpla calitate i calitatea esenial. Or, nu pot fi asimilate o simpl calitate, adic o
calitate accidental, precum alb i o calitate esenial precum raional. Tratnd ca sinonime dou
omonime, Aristotel se contrazice din nou, pentru c tot el, n Categorii, 5 3b 10-23 a stabilit cu
meticulozitate c universalul determin calitatea ovoia-ei i arat calitatea sa esenial (Syrianus
face aluzie aici la distincia stabilit de Aristotel ntre albul care nu semnific nimic altceva dect
calitatea i omul sau animalul care, atribuite unei pluraliti [] determin calitatea n raport cu
substana prim i semnific o substan prim de o atare calitate (Tricot, p. 15). Aristotel, cel
din Categorii, admite deci, mpotriva celui din Z, 13 c substana individual provine din
universalii, deoarece postuleaz el nsui c substana secund determin calitatea esenial a
substanelor prime. Cu riscul de a lsa lucrurile complet divizate, fr a comunica ntre ele, ne
vedem silii s admitem c anumite lucruri (cum ar fi lucrurile din aceeai specie sau de acelai
gen) au n comun universalul ca Xyot, considerat ca existnd n ele toate. n rspunsul dat lui
Aristotel, Syrianus face vizibil primul gest ce caracterizeaz realismul platonician al formelor
participate: trecerea de la o expresie ca lucrurile comunic ntre ele la o expresie ca lucrurile au
n comun aceasta (adic un universal prezent n ele toate ca fundament al comunicrii lor),
trecere operat la origine de Socrate n secvena <! 2>-<R3> din Menon.
5 Al cincilea argument demonstra absurditatea tezei substanialitii universaliilor, artnd
c ea conduce la a spune c din moment ce ovoia animal, se spune c existnd n Socrate, ar
exista n el o ovoia care ar fi ovoia a dou lucruri, i.e. a lui Socrate i a lui om (i nu a clasei
animalelor, cum o sugereaz greit Tricot, p. 427 n. 2). Syrianus rspunde c n cazul avut n
vedere, universalul animal nu e spus despre Socrate ca predicat a dou ovoiai diferite, ovoia
Socrate i ovoia om, ci e spus despre Socrate nu n calitatea sa de Socrate, ci n calitatea sa de
om. Ceea ce se enun despre Socrate ca Socrate nu este animal, e pntecos sau atenian.
Animal se enun despre Socrate n msura n care el face parte din X6yot.
Uexprim calitatea sa esenial: om, adic n msura n care el face parte din formula
s definiional de om (animal + raional+biped). Deci, animal nu este, n Socrate, ovoia a
dou lucruri ci e predicat despre ovoia lui Socrate n calitatea sa de om.
6 Al aselea argument al lui Aristotel era mai puin clar. Judecnd dup rspunsul pe care
i-l d Syrianus, trebuie s nelegem c avea urmtoarea obiecie: dac om este ovoia, nici o
parte a definiiei unui lucru, de exemplu partea animal n definiia lui Socrate, nu poate nici s
fie ovoia a ceva, indiferent ce, nici s existe separat de speciile sale, adic de speciile individuale
de animal dintre care, n primul rnd, om. Syrianus scoate n eviden faptul c Aristotel uit din
nou de omonimia termenului fxipot, (parte). E adevrat s se spun c prile ce intr n definiia
unui lucru, de exemplu Socrate, nu se potrivesc cu nimic altceva i nici nu se separ ele el. Dar
acestea sunt pri individuale i tocmai n msura n care sunt individuale, i.e. indic esena sa
individual, ele nu pot fi separate de subiectul despre
Care sunt predicate. Aceast observaie nu se aplic totui prilor nelese c pri universale,
deoarece ca ovoia secund, animal, parte a omului luat el nsui ntr-un sens universal, se
potrivete altora dect Socrate i este separat de ele. Acest rspuns, mpreun cu precedentul,
anticipeaz doctrina pe care Duns Scotus o va dezvolta o dat cu noiunea de natur comun.
7 Al aptelea argument este argumentul celui de al Treilea Om. Syrianus l abordeaz
considernd c el se adreseaz doctrinei platoniciene a participrii, aa cum a rezumat-o.
Alexandru din Afrodisia n Comentarii la Metafizica: Ei [Platou i platonicienii] spun c ceea ce
este reciproc asemntor e reciproc asemntor prin participarea la ceva identic, care este aceasta
n sens propriu, iar Ideea este aceasta. Rspunsul lui Syrianus este de o importan capital, cci
el formalizeaz, mpotriva lui Aristotel i, n parte, n termenii si proprii, un model al
universalului cauzal care, sub forme diverse i prin canale variate, se va regsi de-a lungul
ntregului Ev Mediu.
Esenialul tezei se refer la noiunea de similitudine. Dup Syrianus exist dou feluri de
asemnri. Prima este cea a unei pluraliti de lucruri cu un lucru unic din care provin. Aceast
asemnare, pe care Syrianus o desemneaz printr-o expresie platonician 0 evo, (n latin: ab
uno) folosit de Aristotel nsui n Etica Nicomahic, I, 6 pentru a indica tipul de unitate
prezentat de lucrurile care au aceeai origine - unitatea numit de provenien (vezi textul n
chenar) - este o proprietate a lucrului derivat. Syrianus i opune nu un al doilea tip de asemnare
ce caracterizeaz un lucru derivat, ci cauza derivrii, altfel spus asemnarea dintre model i copie
i nu cea a diverselor copii ntre ele ca urmare a asemnrii lor cu acelai model. Asemnarea
dintre model i copia s este cea dintre cauza eficient i efectele sale. Deci trebuie s distingem
clar asemnarea dintre toate imaginile lui Socrate care provin dintr-un lucru unic i se refer la un
lucru unic i asemnarea prin care Socrate e considerat ca semnnd cu imaginile sale. Socrate
e cauza eficient a pluralitii imaginilor lui Socrate, care se formeaz n spiritul celor ce l vd, el
este cauza asemnrii acestor imagini ntre ele. Tocmai aceast dubl asemnare este cea care
opereaz n teoria participrii, stigmatizat pe nedrept de Aristotel i Alexandru i care
invalideaz recursul lor la argumentul celui de al Treilea Om: nu e cazul ca, sub pretextul c om
se predic la fel de bine despre lucrurile
CEARTA UNIVERSALII LOR individuale i despre Idee, omului individual i a Ideii,
treilea, despre Idee, despre la infinit. Lucrurile indivi asemntoare universalului origine, dar
cauza eficient; nsui, ceea ce blocheaz re s se spun un al treilea om n afara nici un al
patrulea, predicat despre al oamenii individuali i aa mai departe, duale sunt asemntoare ntre
ele i n virtutea unei aceleiai uniti de 1 a acestor asemnri este universalul presiunea la
infinit.
Despre noiunea aristotelic de unitate de provenien
n Etica Nicomahic, I, 6 1096b 31 (traci. Tricot, p. 5l-53), criticnd noiunea
platonician ele Bine n sine. Aristotel arat c binele se spune n tot attea sensuri ca fiina i
conchide: Prin urmare, binele nu este un element comun dependent de o Idee unic. Problema
nu este totui pe deplin lmurit, cci el continu: Dar atunci, n ce sens, cnd e vorb nu de un
bine, ci de mai multe bunuri, se folosete tot numele de bine? Nu s-ar prea c avem de-a face cu
omonime accidentale. S se datoreze atunci omonimia faptului c toate provin dintr-un singur
bine l<p ivo,) sau c tind toate spre un singur bine {npbt, ev, n latin ad unum)? N-ar fi vorba,
mai degrab, de o unitate de analogie (xar vaoyiav)? [] Dar acestea sunt fr ndoial
ntrebri pe care le vom lsa acum deoparte, cci examinarea lor detaliat ar fi mai potrivit unei
alte ramuri a filosofiei [= flosofia prim]. Aceast simpl enumerare de ipoteze care, n Etica
Hicomahic cel puin, face un viraj brusc (Aubenque), a servit drept matrice teoriei medievale a
analogiei fiinei. Expresiile (p evo i Tipb, ev, dar nu i xerr vaoyiav revin ca ilustraii n
Metafizic, F, 2 I003a34-b5 atunci cnd, nfruntnd problema multiplicitii sensurilor fiinei,
Aristotel introduce o noiune nou, unitatea focal de semnificaie (npb, ev XeyfiEvov),
meninndu-se pe linia de mijloc ntre omonimia pur i sinonimia pur, pentru a marca rolul
central al ovoia-ei ca focar al oricrei predicaii: Fiina e luat n mai multe sensuri, dar
ntotdeauna n raport cu un termen unic, cu o singur natur determinat. Nu e vorba de o simpl
omonimie, dar la fel cum tot ce e sntos se refer la sntate, cutare lucru pentru c o ocrotete,
cutare altul pentru c o produce, cutare altul pentru c este semnul sntii, cutare altul, n
sfrit, pentru c e capabil s o primeasc; la fel cum medicalul e legat de medicin i se spune
sau despre cel ce posed arta medianei, sau despre ceea ce i este n mod natural propriu sau, n
sfrit, despre ceea ce este opera medicinei [], la fel Fiina se ia n accepiuni multiple dar, n
fiecare dintre aceste accepiuni, orice denumire este dat n raport cu un principiu unic.
Alegnd exemplul imaginilor lui Socrate, Syrianus justific recursul la un tip de
cauzalitate la care nu ne-am fi ateptat: cauzalitatea eficient, nu cauzalitatea formal-exemplar.
Aceasta deoarece imaginea nu e aici doar un simplu portret efectuat de artist (cauz eficient)
pornind de la un model exterior (cauz formal), ci cauza (eficient) a unei percepii senzoriale.
Fcnd din universal cauza eficient a asemnrii imaginilor ntre ele, Syrianus i atribuie un
dinanism cauzal de un tip particular, care produce deopotriv o pluralitate de efecte i unitatea
acestei pluraliti. Exprimat n limbajul aristotelic al teoriei celor patru cauze, potena cauzal a
universalului nu i are nc adevratul su nume platonician. Aceast potent cauzal neleas
nu ca lucru, ci ca o cauz i pe care o vom regsi din nou sub diverse forme n Evul Mediu, e
numit mai exact n rspunsul la cel de al optulea argument.
8 Al optulea argument este o tez central a ontologiei lui Aristotel, pe care o vor relua
fr ncetare nominalitii din secolul al Xiv-lea: unitatea substanei. E imposibil ca o substan s
conin n ea alte substane n act. Deci, nici o substan nu poate proveni din ovoiai-le universale
ce ar fi n ea prezente n act. Cu alte cuvinte: Forma separat, universal i transcendent a
platonicienilor nu poate fi participat o dat ce intr n ovala individual ca parte n act: O
substan unic nu poate proveni din substane coninute n ea. La aceasta Syrianus rspunde c
o substan individual, de exemplu un om individual, deriv evident din alte substane prezente
n ea, exercitndu-i totodat propriul lor act: este cazul corpului omului care e ficat, inim i
creier, trei substane avnd fiecare o activitate proprie, vegetativ sau psihic, ce deriv din ele n
unitatea unei singure substane; dar este i cazul omului unic ce se nate din convergena
animalului, raionalului i muritorului, trei lucruri avnd fiecare o activitate particular, deoarece
din cauza muritorului noi murim, din cauza raionalului noi meditm, n timp ce din cauza
animalului noi percepem. Problema const n a explicita ce anume asigur unitatea diverselor
pri n act ale unui aceluiai ntreg, unitatea funcional a prilor corpului, ca i unitatea ovoiai-
lor ce dau natere ovoia-ei omului i a oricrui om ca animal raional muritor.
Tocmai pentru a explica principiul acestei uniti, Syrianus introduce adevratul nume
platonician al universalului ca potent cauzal. Dup Syrianus, principiul garant al unitii
oricrei substane individuale este ceea ce el numete potena unificatoare, svoutimJ dvvaj.at,
care unete ntr-un ntreg multiplele pri eseniale ce o compun, uniiunea (evojoi) care circul
n ele toate, ca ntr-un corp.
9 Tocmai aceast potent unificatoare e cauza unitii numrului.
10 Ceea ce face c, n pofida temerilor formulate de Aristotel n problem ce ncheie
ntreaga s demonstraie, substana, chiar clac e una, s nu fie din aceast cauz simpl, ci
compus din alte substane i, prin urmare, s poat fi definit prin ele. Nu trebuie s confundm
unificare cu simplitate.
Mai degrab dect platonician, noiunea de potent unificatoare este evident
neoplatonician. Interesul analizei lui Syrianus const n aceea c postuleaz un principiu
fundamental al neoplatonismului, noiunea de universal ca potent de unificare cauzal n act n
efectele sale, mpotriva unui principiu fundamental al aristotelismului: imposibilitatea unei
substane de a conine alte substane n act. Apariia lui evconxr] dvvajxit, n formalizarea
doctrinei platoniciene a substanei a jucat un rol capital n istoria doctrinei universaliilor. Prin ea,
henologia neoplatonician pune stpnire pe ontologie, gest prelungit de Produs, apoi, prin
Produs, de Dionisie pseudo-Areopagitul care l-a transmis lumii latine medievale. Confruntarea
dintre Syrianus i Aristotel cu privire la ntrebrile ridicate de Metafizic, L, 13 constituie una
din structurile profunde ale problematicii universaliilor.
Universalul dup Aristotel: regruparea n derut
E necesar s recitim n prezent cele dou texte principale ale lui Aristotel asupra genezei
universalului, Metafizic, A, 1 i Analitic secund, II, 19 pentru a nelege deopotriv natura
reformulrii impus aristotelismului de gnoseologia neoplatonician a secolelor V i VI i tipul
de recurs pe care textul lui Aristotel a putut s-l ofere totui, prin intermediul peripatetismului
arab, multiplilor adversari ai platonismului, de-a lungul Evului Mediu trziu.
GENEZA CONCEPTULUI EMPIRIC DUP ARISTOTEL
n Metafizic, A, 1 Aristotel explic faptul c, n opoziie cu animalul, redus la imagini i
la amintiri sensibile, omul se ridic de la memoria sensibil i abstract la experien i de la
experien la credina universal: prin memorie, o multiplicitate de amintiri ale aceluiai lucru
ajung s constituie o experien, o noiune experimental apoi, dintr-o multiplicitate de noiuni
experimentale se degaj o credin (sau judecat) universal care e principiul artei sau al
tiinei13 Terminologia traducerilor moderne nu las s se ghiceasc ce anume nelegeau cei
din vechime dintr-un astfel de proces. Traducerile medievale din Aristotel sunt aici mai utile. n
lectura latin a Metafizicii, etapele descrise de Aristotel sunt spuse mai simplu: memoria fiind
definit drept ceea ce, prin reinerea imaginilor, asigur permanena senzaiilor, Aristotelul latin
spune doar c experiena (experimentum) nate n om memoria i c arta i tiina nasc
experiena. Naterea artei este descris ntr-o formul lapidar: Exist art dendat ce dinmai
multe noiuni dobndite prin experien (ex multis experimento intellectis) se nate o aceeai
accepiune universal (universalis accepio) a ceea ce este asemntor44 Rezumnd doctrina lui
Aristotel, Joseph Moreau spune, n acelai sens, c, pentru Aristotel, memoria se nate din
senzaie, experiena din repetiia n memorie, iar cunotina Universalului, principiu al artei i al
tiinei, din experiena raional40 Aceast lectur a lui Aristotel subliniaz tendinele
empiriste, respectiv senzualiste ale doctrinei sale despre cunoatere: tiina, care are drept obiect
Universalul, apare aici ca decurgnd, via imaginaie i memorie, din senzaii ce se exercit
ntotdeauna asupra singularului. Ea corespunde perfect tezei din De anima care afirm c sufletul
nu gndete niciodat fr imagini. Geneza conceptului abstract Ia Aristotel este, n acest sens,
geneza unui concept empiric: cunotina Universalului ce se nate din colaionarea experienelor
- ceea ce Moreau numete experiena raional, un alt mod de a spune ceea ce Syrianus 1:1 Cf.
Aristote, Melapliysique, A, 1 trad. Tricot, Paris, Vrin, 1970 p. 4-5 Cf. Aristote, Melaphy. Sica,
Translatul media, p. 7 ? Cf. J. Moreau, Arhiote el snn ecole, Paris, PUF, 1962 p. 176-l78
numea ex noXcov xcov aio6rjo? Ojv e/? Ev oyto^co vvaipovjuevov, act de sintez logic
ndreptat spre o pluralitate de senzaii.
Textul Metafizicii ddea incontestabil medievalilor mijlocul de a gndi n aceiai termeni
ca neoplatonicienii etapele <a>-<b> ale procesului articulat n modelul lui Syrianus. Trecerea la
etapele <c>-<d> nu avea loc deoarece, aa cum subliniaz nu fr o oarecare naivitate J. Tricot,
geneza tiinei pornind de la datele sensibile constituia o critic indirect a platonismului, pentru
care tiina i obiectul su aparineau lumii transcendente1.
Gndirea lui Aristotel este totui departe de a fi att de aristotelic cum o credeau
discipolii lui John Stuart Mill. De fapt, n Analitica secund, II. 19 ntr-un text consacrat aparent
tot genezei conceptului empiric abstract, Aristotel pare c vrea s nfrunte n mod expres
problema abordat de Platou n Phaidros, atunci cnd juxtapune unitatea n care reflecia seamn
cu pluralitatea senzaiilor i actul de inteligen conform Ideii. Altfel spus, problema trecerii de.
la empiric la Form pur, pe care neoplatonicienii i-au impus-o lui Aristotel nscriihdu-i doctrina
abstraciei c etap preliminar cunoaterii Formelor separate este, ntr-un anumit fel, prefigurat
de Aristotel nsui. Trebuie s examinm cu grij acest text pentru a nelege cum, chiar acolo
unde se strduiete s-i construiasc o alternativ, Aristotel rmne nc n orizontul problematic
al platonismului i pare s acrediteze problema nonaristotelic, pe care teoria neoplatonician a
trecerii de la conceptele abstracte la Formele pure prin intermediul mobilizrii Formelor psihice
se strduiete s-o rezolve.
DERUTA SENSIBILULUI I MODELUL MACHIST
Nici unul din textele lui Aristotel asupra universaliilor nu este mai exemplar, n
ambiguitatea s structural, pentru reziduurile vechi ce acioneaz n el; nici unul nu e mai
revelator n ceea ce privete dorina de a depi platonismul chiar pe terenul unde se nnoad
propria sa problem; pe scurt, nici unul nu e mai peripatetic, adic platonizant n dorina sa de a
o sfri cu Platou,! Cf. J. Tricot,? >i Aristote. Melfif) h, A, 1 Paris, Vrin. 1970 p. 4 n. 1
Dect Analitica secund, II, 19 n acest sens, contramodelul din Phaidros a alimentat toate
derivele replatonizrii lui Aristotel.
Mai nti, textul pare s propun o formulare mai fin a genezei conceptului empiric
descris superficial n Metafizic, A, 1
Dei percepia sensibil e nnscut la toate animalele, unele pstreaz n memorie
impresia sensibil, altele nu. Astfel, animalele la care aceast impresie nu persist, fie c nu au
absolut nici o cunotin dincolo de actul nsui de a percepe, fie c nu cunosc dect prin sim
obiectele a cror amintire nu dureaz; dimpotriv, animalele la care aceast amintire persist mai
rein nc n suflet, dup senzaie, impresia sensibil. Iar atunci cnd o astfel de persisten s-a
repetat de un mare numr de ori, apare o alt distincie ntre cei la care, pornind de la persistena
unor astfel de impresii, se formeaz o noiune i cei la care noiunea nu se formeaz. Astfel,
senzaia se nate din ceea ce numim amintire, iar din amintirea unui lucru, repetat de mai multe
ori, ia natere experiena, cci o multiplicitate numeric de amintiri constituie o singur
experien. i, n sfrit, din experien (adic din universalul aflat n repaus n suflet ca o entitate
n afara multiplicitii, una i identic n toate subiectele individuale) decurge principiul artei i al
tiinei, al artei n ceea ce privete devenirea i al tiinei n ceea ce privete fiina17
Secvena care duce de la senzaie - potent de discernmnt nnscut (potentia naturalis
indicativa, va spune traducerea latin a lui Iacob din Veneia) - la cunotina universalului pare
identic n cele dou texte. Totui, Analitica nlocuiete termenul vag de credin universal prin
acela de universal propriu-zis i i atribuie dou proprieti: <a> universalul este o unitate ieit
din pluralitate, nap za noXX (unum praeter mult, va spune Translaio Iacobi), dar n acelai
timp <b> el se afl, unul i identic, n toate subiectele individuale. La prima vedere, aceste dou
caracteristici corespund primelor dou feluri de universalii distinse de ctre comentatorii
neoplatonicieni din secolul al Vl-lea, i.e. < 1 > universaliile anterioare pluralitii (npb rSv
noXXwv) i <2> universaliile n pluralitate (ev xoTt, noXXoT), expresia universal care persist
n suflet trimind la rndul su la ceea 17 Cf. Aristote, Metaphysique, A, 1 trad. Tricot, Paris,
Vrin, 1970 p. 3-5 ce va deyeni <3> universalul posterior pluralitii (enl xo, noXXoJt,). n
realitate, prin expresia universal ieit din pluralitate adic lsat deoparte, exceptat de,
Aristotel vizeaz, dimpotriv, al treilea fel de universal, teza sa fiind c universalul care persist
n suflet (nap r noXX) e nsui universalul aflat n toate subiectele individuale48 Pentru a
putea stabili ce anume caracterizeaz teza lui Aristotel n raport cu Platon, trebuie s nelegem n
ce fel dubla afirmaie c universalul exist n afara pluralitii, aflndu-se totodat n mod identic
n fiecare lucru individual, departe de a fi o contradicie, formeaz, dimpotriv, nucleul unei teorii
n acelai timp original i coerent. Pentru aceasta, trebuie analizat n detaliu continuarea
textului (100a 10-l00bl5).
Dup ce stabilete secvena memorie, experien, universal, Aristotel explic modul n
care se efectueaz trecerea unora spre celelalte. Comentnd aceste rnduri, J. Moreau noteaz c
ceea ce frapeaz n aceast descriere este faptul c ascensiunea spre Universal pare s se
efectueze n mod automat, prin persistena i suprapunerea imaginilor sensibile49 Oare Aristotel
avea, ntr-adevr, n vedere automatismul mental care susine orice discurs empirist asupra
universaliilor? S examinm i s explicm fiecare tez.
<T1>: Universaliile care persist n suflet, principii ale artei i ale tiinei, sunt nite
habitus.
Comentariu: Universalul este o dispoziie stabil a sufletului, adic stabilizarea, n el, a
unei multipliciti numerice de amintiri. Noiunea de stabilizare trimite la o tez central din
Fizica (reluat n De an, I, 3 4()7a32) unde, pe baza unei etimologii ce leag eniOTrfir) (tiin)
i arrjvai (a se opri), Aristotel spune c gndirea discursiv (divoia) cunoate i gndete prin
Elias, n Imph. Isag, ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 1), Berlin,
G. Reimer, 1900 p. 49 22-23 va postula n acest sens o coresponden ntre expresiile din cea de a
treia ntrebare a lui Porfir (dac, n sfrit, ele sunt separate sau nu exist dect n lucrurile
sensibile i n funcie de ele) i diviziunea neoplatonician;! A celor trei stri ale universalului -
xcopiox fund echivalent cu npo rwvjioXXov, ev xo aiodrjxo cu ev xolt, TioXXoT i nepi
xavxa vrpeaxBxa cu em xoit, noXXoli, n aceast lectur, cea de a treia ntrebare a lui Porfir
deschide o alternativ ntre teoria Ideilor (universalul separat sau teologic) i ansamblul poziiei
aristotelice, n care universalul este n acelai timp n pluralitate (ca form imanent sau cauz
formal: universal fizic) i derivat (ca un concept abstract: universal logic)?
Cf. J. Moreau, Arislnle el son ecale, p. 177
Repaus i oprire (Fiz, VII, 3 247M0). Dup Tricot, ceea ce se stabilizeaz astfel n suflet
este ceea ce e comun mai multor imagini sensibile diferite. Dup J. Moreau. Stabilizarea este
produsul relativ al persistenei i al suprapunem imaginilor sensibile. De fapt, n rndurile
urmtoare, Aristotel propune un model pentru a defini procesul de stabilizare.
<T2>: Aceti hainim nu sunt nici nnscui n noi sub form definit, nici provenii din
ali habitus mai cunoscui, ci provin din simuri.
Comentariu: Universaliile sunt produse pornind de la senzaii, ele nu exist dinainte, de-a
gata, n suflet.
<T3>: Procesul de formare a universalului pornind de la senzaii e comparabil cu
ncetarea unei dezordini. Universalul se constituie pornind de la imagini sensibile ca ntr-o btlie
(iv jiixr}), n mijlocul unei derute, dac un soldat se oprete, un altul se oprete, apoi nc unul,
pn ce armata revine la ordinea sa iniial! 5
Comentariu: Modelul producerii universalului este stabilizarea unei armate n derut prin
oprirea succesiv a fugarilor. Aa cum o nelege Aristotel, gruparea logic despre care va vorbi
Syrianus este cea a unui front ce se reformeaz n inima unei btlii (iv fi/v) pe cale de a fi
pierdut. Modelul care guverneaz teoria genezei conceptului empiric este deci machist mai
degrab dect mainist. Aspectul militar al acestei comparaii i-a tulburat pe traductorii i
copitii medievali - Iacob din Veneia a lsat termenul n limba greac, copitii l-au latinizat sub
formele cele mai diverse, de la n maehine pn la iu mathemaiue.
Care e semnificaia unui astfel de model? De restaurare a unei ordini iniiale pare a fi
versiunea aristotelic a reminiscenei din platonismul vulgar. Sensibilul nu prilejuiete
reamintirea Formelor contemplate de suflet naintea cderii sale n corp, ci reprezint
reordonarea a ceea ce este dispersat, adic prezentai hi mod raziei n senzaiile ce afecteaz un 1
suflet neles c form a unui corp natural organizat. Aristotel d acestei repuneri n ordine
numele de inducie (
Ct. Aristote, Anul pn. Inul. Tricot, Paris, 1970 p. 24j.
CEARTA UNI VERSALIILOR
Procesul prin care gndirea discursiv, divoia, se ridic la principiile prime (r npcora)
ale artei i tiinei este aadar inducia graie creia senzaia nsi produce n noi universalul
(100b5). n rigoarea termenilor, conceptele cele mai universale sunt categoriile - textul spune r
jueprj, adic conceptele de nemprit (trad. Tricot) su absolut simple (trad. Moreau), pe scurt
indivizibile deoarece, contrar celorlalte concepte universale, ele nu sunt constituite pornind de la
un demprit, genul i de la un mpritor, diferena specific. Totui, aa cum Aristotel nsui
arat c. Analitica secund, II, 19 este reluarea unei expuneri pe care a fcut-o n alt parte, se
poate aprecia fie c procesul descris aici precizeaz primele fundamente ale teoriei definiiei
expus n II, 13 fie c el expliciteaz mai mult anumite formule din Fizica, VII, 3 referitoare la
raportul dintre universal i percepia individual: cu toate acestea, n ambele cazuri e vorba de
elaborarea aceleiai presupoziii exprimat clar n Fizic, VII, 35 sq, conform creia: Cnd un
lucru particular e dat, particularul e cunoscut ntr-o oarecare msur prin general51 -?; /: >? ?
>? > Trebuie s ncepem prin a lua n considerare un grup de indivizi *<? asemntori ntre ei
i nedifereniai i s cutm ce element identic pot avea toate aceste fiine. Trebuie s facem apoi
acelai lucru cu un alt grup de indivizi care, dei aparin aceluiai gen c primii, sunt identici ntre
ei ca specie dar difer prin specie de primii. Dup ce >. Am stabilit, pentru fiinele din primul
grup, care este elementul comun;<? tuturor i dup ce am fcut la fel cu celelalte, trebuie s
vedem dac, >; la rndul lor, cele dou grupuri posed un element identic, pn ce: iil, vom
ajunge la o singur i unic expresie, cci aceasta va fi definiia cr; j lucrului. Dac, dimpotriv,
n loc s ajungem la o singur expresie, <;: ajungem la dou sau la mai multe, e evident c ceea
ce ncercm s definim nu poate fi unic, ci e multiplu.52
n descrierea induciei din Analitica secund, II, 19 Aristotel tematizeaz deci mai nti
ceea ce presupune luarea n considerare a unui grup de indivizi asemntori ntre ei i
nedifereniai, considerare necesar nsi determinrii elementului identic ce le caracterizeaz,
pornind de la dou enunuri centrale din Fizica, ! L.i 51 CI. Aristote, Physique, loc ct, trad.
Carteron, Paris, Le Belles Lettres, 1966 p.
52 Cf. Aristote. Anat. posl, trad. Tricot, p. 223
VIII, 3 asupra raportului dintre general i particular n senzaie i n funcionarea gndirii
discursive prin oprire asupra imaginii. Astfel, Aristotel rescrie, n felul su, pasajul strategic din
Menon (I2)-(R2) unde Socrate l face pe interlocutorul su s recunoasc o nondiferen sau
indiferen specific ntre indivizi, nainte de a-l constrnge s le infereze eido-ul comun, pe
care s rnduiasc definiia lor esenial (nepl ovoiaC,).
Originalitatea Analiticii secunde, II, 19 const n faptul c se situeaz nu numai naintea
examinrii unui grup de indivizi nedifereniai, ci i naintea prezentrii unei multipliciti sau
pluraliti oarecare, adic tocmai la nivelul percepiei individului singular. Astfel, dup Aristotel,
prima percepie a universalului are loc o dat cu i n perceperea singularului: a-l recunoate
individual pe Callias, nseamn mai nti sau n acelai timp a observa un om. Abstracia
inductiv presupune o prim sesizare, o percepie a universalului n singular.
Mai degrab dect de abstracie trebuie s vorbim aadar de grefe succesive ale mai
universalului asupra universalului singularizat n percepia individului. Dup cum va explica
Themistius, a-l percepe pe Syrianus nseamn a percepe n acelai timp c el este om, nseamn a
percepe omul; a vedea cutare lucru alb nseamn totodat a gndi albul. Din aceast cauz, acolo
unde Platon se mulumea s-l fac pe Menon s spun c nu datorit faptului c sunt albine
albinele difer unele de altele, fundamentnd astfel posibilitatea de a percepe eldo-ul lor comun,
Aristotel spune mai radical c, ncepnd cu senzaia singularului, ceea ce este perceput e un lucru
specific nedifereniat altfel spus, n acelai timp o albin i faptul c ea este o albin. Dup el, pe
aceast prim oprire a universalului se adaug i se suprapun opririle succesive ale noiunilor mai
universale urcnd, pentru a sfri, la genurile categoriale supreme.
Percepia universalului nu este aadar cldit pe cea a singularului, ci pe cea a
universalului n singular, n msura n care surprindem ntotdeauna i n acelai timp universalul
coninut n individ. Altfel spus: ceea ce se simte e singularul, dar n el se simte universalul i e
simit n mod universal (sentitur quidem singulare, sensus autem universalis est).
Cnd unul dintre lucrurile nedifereniate n specia lor se oprete n suflet, ne aflm n
prezena unei prime noiuni universale; cci dei actul de percepie are drept obiect individul,
senzaia are drept obiect universalul: de exemplu omul i nu Callias. Apoi, printre aceste. Prime
noiuni universale, o nou oprire se produce n suflet, pn cnd sfresc prin a se opri n el
noiunile indivizibile i cu adevrat universale: astfel, cutare specie de animal este o etap spre
genul animal, iar aceast ultim noiune este ea nsi o etap spre o noiune mai nalt.
i tocmai n momentul cnd se desvrete teoria induciei universalului pornind de la
senzaie, Aristotel, care se smulge din platonism pe nsui terenul lui Menon, pare s recad n el.
Aceast recdere aparent este cea care a legitimat interpretarea peripatetic i reactivarea, ntr-
un cadru nou, a modelului concordatar al lui Syrianus.
GNDIRE DISCURSIV, INTUIIE INTELECTUAL I
CUNOATERE METAFIZIC ,
Ultimele rnduri din Analitica secund, II, 19 (lOObbsq.) introduc un fel de ruptur cu
empirismul senzualist, despre care se poate spune c domin n prima s parte. De fapt, dup ce
a afirmat c habitus-urile sau principiile artei i ale tiinei decurg, via universalul care persist
n suflet, din percepia sensibil, o tem ce v.fi sintetizat de scolastic n maxima: Nihil est n
intellectu quod non primus fuerit n sensu, Aristotel declar rspicat c habitus-urile prin care
percepem adevrul in de o facultate superioar raionamentului, pe care J. Tricot o denumete
cu termenul intuiie54 Cuvntul intuiie fiind traducerea grecescului vov, Aristotel pare astfel
s renvie distincia yi Cf. Aristote, Anal. Post, traci. Tricot, p. 245-246 11 Pe aceeai tem, cf.
Anal. Post, 1 18 trad. Tricot, p. 95-97: E limpede c dac un sens lipsete, n mod necesar o
tiin dispare i e imposibil s fie dobndit. ntr-adevr, nu nvm dect prin inducie sau prin
demonstraie. Or, demonstraia se face pornind de la principii universale, iar inducia, de la cazuri
particulare. Dar e imposibil s se dobndeasc cunoaterea universalului altfel dect prin
inducie, deoarece chiar i aa numitele rezultate ale abstraciei pot li fcute accesibile doar prin
inducie [] . Acest text rupe de dou ori cu platonismul: <1> afirmnd c fiinele matematice
abstracte sunt induse pornind de la sensibil i nu exist prin sine i <2> resorbind relaia dintre
suflet i cognoscibil ntr-o relaie de nvare (prin inducie sau demonstraie), care exclude orice
recurs la reminiscen;
N TAVIN <A-> - Av;]
Platonician dintre gndirea discursiv, ivoia i intuiia intelectual vorjoi55 n interpretarea
pe care o d pasajului, J. Moreau reliefeaz n mod special aceast remaniere a platonismului i
justific, dintr-o team de ordin epistemologic, cfepirea induciei. Din moment ce orice tiin e
adevrat n msura n care se oprete la concluzii demonstrative certe, nu poate exista o tiin a
principiilor nsei din care s fie inferate aceste concluzii, n punctul de plecare al tiinei, n
principiul demonstraiei, trebuie postulat un anumit numr de indemonstrabile. Ca
indemonstrabile, principiile tiinei, adic ale raiunii discursive, despre care Aristotel afirmase
mai nainte c decurg din experien, nu pot fi date de ivoia. Or, exist dou feluri de
indemonstrabile: ipotezele n care se asum n mod necesar c experiena nu se poate sustrage
determinrii matematice i conceptele n care se exprim unitatea unor obiecte naturale pe care
percepia noastr le distinge spontan. i revine prin urmare intuiiei intelectuale i numai ei, s
ofere principiile reprezentrii matematice a obiectelor Ai pe cele ale organizrii universale,
esenele fiinelor naturale. ntr-adevr, orice fiin natural are o esen, obiect al definiiei i,
dei aceasta trebuie s fie elaborat prin analiz inductiv, unitatea definitului, legtura necesar a
elementelor sale, nu poate fi sesizat dect printr-un act intelectual ireductibil la o constatare
empiric. Aceast ultim tez este, evident, crucial, deoarece ea implic faptul c raiunea
judecilor adevrate desfurate n adevrurile predicative trebuie cutat ntr-o intuiie a
esenelor. Pentru J. Moreau, intuiia aristotelic a esenelor, solidar cu o viziune finalist
despre lume, e legat de vor/oi platonician care, izvort din Ideea de Bine, definete esena
fiecrui lucru. Evident, nici unul din textele lui Aristotel nu vorbete n rigoarea termenilor
despre o intuiie intelectual a esenelor. Numele aristotelic al unei intuiii e dat n dou pasaje
din De anima, pe; >.
Perteperea unei tensiuni interne Analiticii secunde, II, 19 este n acelai timp un dat al
tradiiei interpretative i un element motor al exegezei peripatetice arabe i medievale. Pertinena
acestei lecturi, reluat de moderni (Ihe ortodox view) este pus n discuie cu vigoare de J. Barnes
n Anslelles Posterior Analylks. Trunslaled wilh Noles critic tocmai traducerea lui vovt, prin
intuiie (pe care o nlocuiete cu comprehensiune) i identificarea lui vov, al principiilor cu
vovt, perceptual sau cvasi-perceptual referitor la indivizi (n particular indivizii matematici).
Urmm aici viziunea ortodox, deoarece ea dezvolt presupoziiile lecturii peripatetice
medievale care se bazeaz pe confuziile analizate de Barnes.
_;]
L.3GA 1
CEARTAjUNIVERSALIILOR
L111
I^ indivizi care J. Moreauf; nprrln^ai^ bilelor (rj TSv aoiaipetcov vorjoi,) despre
care vorbete De anima, III, 6 430b26 i despre cea a obiectelor imateriale, invocat n III, 6
430b31 Coordonarea indivizibilului i a imaterialului n aceeai teorie a intuiiei esenelor,
ierarhizarea pe care o implic ntre raiune sau divoia i intelect sau vdv, ntre discursivitate i
intuitiv, putea da natere la dou teorii diferite. Una dintre ele consta n a menine ntr-o tensiune
necesar o definiie a formei fiinelor naturale care implic existena unei materii determinate
(deoarece, dup Aristotel, orice fiin natural este compus esenialmente din materie i form)
i o definiie a formei c esen simpl i imaterial, definiie care face din fiina compus o
substan, un obiect unificat, sesizabil ntr-o definiie; cealalt, n a distinge diversele feluri de^
forme i, prin aceasta, diversele tipuri de cunoatere formal. ntr-un caz, intelecia imaterialelor
nsemna a gndi esena imaterial a unei fiine compuse din form i materie, a o abstrage; n
cellalt, nsemna a gndi o Form imaterial separat de orice fiin material. Se putea spune de
asemenea c, departe de a se exclude, aceste dou tipuri de intelecie aparineau unor discipline
diferite sau se succedau n sufletul uman. Toate aceste ci au fost explorate n peripatetismul arab
i latin. Le vom examina mai trziu. Totui, deoarece ultima soluie e cea care pare s fi inspirat
iniial exegeza peripatetic arab a lui Aristotel, vom ncepe cu ea. Mai nainte, va trebui s
prezentm ceea ce a ncadrat-o uneori, iar alteori pur i simplu a nsoit-o: teoria celor trei stri
ale universalului i continuarea deosebit pe care i-a dat-o ^yfianus, Introducnd o teorie a
Formelor ce reabilita reminiscena platonician fr a sacrifica abstracia aristotelic, nainte de a-
l aborda pe Avicenna, vom urmri destinul acestei teorii neoplatoniciene la cel pe care arabii
nii l-au numit Primul Maestru dup Aristotel: al-Farabi. Vom arta c, fr a reveni la teoria
Formelor a lui Syrianus, calea peripatetic a lui al-Farabi, care poate fi numit calea metafizic, a
conferit o nou valoare modelului vehiculat de ea la modul structural. Aceast reclasare
metafizic a modelului lui Syrianus, operat exemplar de al-Farabi n perspectiva concordatului
filosofic ntre Platon i Aristotel, ne va permite s urmrim, pn la versiunea sa latin realizat
de Roger Bacon i de nvaii parizieni din prima jumtate a *-? * XHI-lea, o soluie original a
problemei universaliilor, (deloc anticipat de traducerea latin primitiv (cea,
i a lui Logica vetus) i care a fcut un timp concuren, n spiritul cretinilor din Occident,
celorlalte dou mari teorii arabe: cea a Dttorului de forme a lui Avicenna, provenit din
universul lui al-Farabi i cea a Intelectului unic i a abstraciei formulat de Averroes, care
ncerca s se detaeze de ea. Va trebui s nnodm aici o serie complex de fire pentru a putea
nelege apoi ceea ce separ taberele aflate fa n fa ncepnd cu sfritul secolului al XH-lea.
Teoria neoplatonician a celor trei stri ale universalului
Comentatorii neoplatonicieni ai Isagogei - Ammonius5, Elias57 i David58 au dezvoltat
o teorie original asupra statutului ontologic al universaliilor, lsat voit deoparte de Porfir: ceea
ce am numit teoria celor trei stri ale Universalului, care circul din Antichitatea trzie pn la
sfritul Evului Mediu, asemenea unui motiv ascuns ntr-un covor oriental.
PECETEA UNIVERSALULUI SAU AMPRENTA EROULUI
Aa cum a artat Philippe Hoffman, a crui expunere o urmm aici, Ammonius, Elias i
David compar Universalul n cele trei stri ale sale cu portretul unui erou (Ahile, Ajax, Hector)
gravat pe montura unui inel i reprodus apoi prin imprimare pe mai multe buci de cear,
conceput ulterior i imprimat n suflet -cu titlu de reprezentare mental abstract a pluralitii
imaginilor sensibile i posterioar acestei pluraliti - de ctre un om care observ aceste
reproduceri sensibile i descoper similitudinea lor, precum i derivarea lor comun pornind de la
un model unic59 Cf. Ammonius, hi Pmph. Isag, ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem
Graeca, IV, 3), Berlin, G. Reimer, 1891 p. 41 10-42 26 i 68 25-69 2 Cf. Elias, n Pmph. Isag.
Ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 1) Berlin, G. Reimer, 1900 p. 48 15-
30 58 CI. David. n Pmph. Isag. Ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 2),
Berlin, G. Reimer, 1904 p. 113 14-29; l! L Pentru tot ce urmeaz, cf. Ph. Hoffmann, Resume, n
Annuaire. Resume des am/erences el travaux. Ecole pralique des liaules eludes, V secliim, t. 101
1992-l993 p. 24l-245
Aa cum am vzut, folosirea termenului sldo, de ctre Platon putea atrage dup sine n
mod legitim o tripartiie a acestui gen, innd cont de tendina comentatorilor de a prezenta
organic legate ntr-un sistem diversele fluctuaii, evoluii sau disonane ale gndirii platoniciene.
Cele trei accepiuni ale cuvntului eio, separat din Phaidon, forma imanent din Menon i?
Universalul logic din Theaitetos se las lesne coordonate prin, metafora inelului. Definiia
universalului abstract c vaxepoyeveX, adic posterior n ordinea fiinei permitea de altfel s se
regseasc una din temele centrale ale aristotelismului, deoarece ea exprim statutul logic
posterior al conceptului empiric. Abstract, aa cum l enuna formula din De anima, I, 1 402b7-
8(i0 ntr-o oarecare msur, ea restabilea chiar legtura cu stoicismul deoarece, dup Simplicius,
teza filosofilor susinnd c teoria aristotelic a categoriilor se referea la zece genuri nelese n
sens logic ca nite produse derivate ce nu exist dect n gndire se nrudea cu opinia stoicilor.
Coordonarea ntre primele dou accepiuni platoniciene ale formei i noiunea unui gen
logic putnd fi interpretat n sensul lui Aristotel, s-a impus, n orice caz, ca o tez fundamental
a exegezei concordatare neoplatoniciene. Doctrina comun poate fi rezumat n felul urmtor.
Exist trei tipuri de universalii: <1> universaliile anterioare pluralitii (npb xojv noXASv); <2>
universaliile n pluralitate (ev xdlt, n. oXXoTt,); <3> universaliile posterioare pluralitii (im ro,
JioXXoT). Aceste trei tipuri de universalii sau mai degrab aceste trei stri ale universalului pot
fi comparate cu cele trei stri ale portretului eroului: strii < 1 > i corespunde portretul lui Ahile
gravat pe montura inelului; strii <2> i corespund diferitele amprente ale acestui portret pe
diferite buci de cear; strii <3> i corespunde reprezentarea lui Ahile n sufletul
observatorului care a examinat diversele amprente, le-a recunoscut similitudinea i a conceput
prin abstractizare figura unic reprodus de ele.
n perspectiva strict neoplatonician a unei complementariti, concordane sau simfonii
ntre omologiile lui Platon i Aristotel,
Cf. A. C. LIoyd, Frm aiul Universal, p. 51 i 72-74 j? - < i
Cele trei stri ale universalului corespund celor trei moduri de a fi a ceea ce Stagiritul numea
genurile i speciile. Universaliile anterioare pluralitii corespund Modelelor (napadeiynara) care
sunt totodat Ideile platoniciene sau raiunile demiurgice; genurile i speciile sunt cele care
subzist, separate de materie, n Intelectul demiurgic i constituie nsui coninutul cunoaterii
divine. Universaliile n pluralitate sunt, de exemplu,? ( 5o^-ul (Form-specie) de Om aflat n
oamenii individuali: este Forma participat (n sens platonician) inseparabil de materie.
Universaliile posterioare pluralitii sunt, de exemplu? 5o-ul de Om conceput prin abstractizare
pornind de la oamenii individuali i posterior acestora: ele sunt produsul propriu al cunoaterii
umane i subzist n sufletul nostru11 adic mai exact, n sufletul savanilor. Conceput n
acest fel, doctrina celor trei stri ale universalului permitea o articulare a cmpului filosofic. Se
tie c Ammonius distribuia diversele feluri de genuri ca tot attea obiecte specifice pentru cele
trei mari discipline ale filosofiei: genurile n lucruri sau genurile imanente, angajate n
pluralitatea indivizilor constituiau obiectele fiziologiei, adic ale tiinei naturii; genurile ntr-
un sens posterior, dotate cu o existen pur mental (noematic), cele ale logicii; iar genurile
anterioare pluralitii, altfel spus genurile transcendente, cele exemplare, ale teologiei. X
Teoria scolastic latin a celor trei stri ale universalului, ante rem, post ren i n re este
prelungirea medieval a teoriei neoplatoniciene a universaliilor. Vom reveni la ea n curnd.
FORMELE LUI SYRIANUS SAU CUM POT FI ARMONIZAI ARISTOTEL I
PLAFON ntreaga gndire modern de dup Kant a fost preocupat de problema relaiei ntre
concept i Idee. La Kant, conceptul de nelegere i Ideea Raiunii sunt n acelai timp opuse i
articulate. La Hegel, ele sunt opuse. Aceast problem de articulare a conceptului i a Ideii a
existat pe parcursul ntregului Ev Mediu, iar diversele coli filosofice s-au constituit fie pentru a
stabili realitatea s, fie pentru a suprima unul din termeni n favoarea
Cf. Ph. Hoffmanni Resume, lor. Rit, p. 242
CEARTA UNIVERSALII LOR celuilalt. Totui, cel ce s-a aflat n criz din aceast cauz
este un model unic, acela al lecturii concordatare a lui Platon i Aristotel aa cum a fost formulat
de neoplatonism. Astfel, o aceeai structur susine, din acest punct de vedere, ntreaga dezvoltare
filosofic din Antichitate pn la idealismul german i, prin el, pn la critica fenomenologic a
doctrinei empiriste a formrii conceptului general abstract.
Armonizarea filosofiilor lui Platon i Aristotel a fost leitmotivul tuturor neoplatonismelor,
de la neoplatonismul trziu propriu-zis pn la diversele forme de aristotelism neoplazonizant
care, din Orientul musulman pn n Occidentul cretin, s-au succedat n cursul lui translaia
studiorum. Teoria universaliilor i-a oferit un cadru specific care permite s se neleag ce anume
leag n adncime neoplatonismul grec, peripatetismul lui al-Farabi i realismul scolasticii latine
din secolul al XHI-lea. Aceast legtur structural las totui s apar o absen. Mai exact,
reconstituirile ulterioare s-au bazat tocmai pe dispariia termenului mediu care, n neoplatonismul
trziu, permitea s se asigure teoretic complementaritatea doctrinelor lui Aristotel i Platon. Acest
nod care lipsete, aceast pat oarb, aceast sutur uitat se regsesc ntr-o tez particular a
comentatorilor trzii ai lui Aristotel, creia nu i se acord dect de puin vreme atenia pe care o
merit. Programul este simplu: e vorba de a pune n relaie doctrina celor trei stri ale
universalului cu o semantic i o psihologie care s reia distincia (dezvoltat de Simplicius) ntre
cuvinte (cpcuvai, isEit, sau ovojxax) i lucruri {npypLaxf1 fie c e vorba ele realiti
individuale sau de Realiti transcendente, adugnd totodat conceptelor abstracte aristotelice
imagini psihice ale Formelor inteligibile, un fel de idei nnscute susceptibile de a deschide
privirii sufletului o viziune a aa ziselor Forme pure.
Din aceast perspectiv, locul noemei se dedubleaz. Triada cuvinte - concepte - lucruri
se redefinete ntr-o structur cu cinci termeni, regrupnd cuvintele, lucrurile singulare, cuvintele
abstracte, Formele psihice i Formele separate - o structur unde se articuleaz dou procese
gnoseologice distincte, dar complementare: procesul abstractizrii descris de Aristotel i cel al
reminiscenei, descris de Platon. La Syrianus, promotorul acestei - Cf. Simplicius, Iu Qal, ed.
Kalbfleisch (Conunen tria n Aristotelem Graeca, VIII), Berlin, G. Reimer, 1907 p. 12 16-l3 11
Noi doctrine adoptate de neoplatonicienii din secolele V i VI, articularea abstractizrii i a
reminiscenei e prezentat drept un veritabil dinamism n care, cum a stabilit magistral Ph.
Hoffmann, universalul aristotelic joac rolul de declanator al reminiscenei platoniciene.
Punctul de plecare al doctrinei lui Syrianus este pasajul din Phaidros, 249b-c, unde Platou
pune punct final doctrinei reminiscenei expuse n Menon, 80d sq i Phaidon, 72e sq. Introducnd
noiunea de reamintire, textul enun c trebuie ca la om actul de inteligen s aib loc n
conformitate cu ceea ce se numete Idee, mergnd de la o pluralitate de senzaii la o unitate n
care le adun reflecia i continu: Or, avem aici o rememorare a acelor realiti superioare pe
care sufletul nostru le-a vzut odinioar, cnd umbla n compania lui Dumnezeu, cnd privea de
sus lucrurile despre care spunem n prezent c exist, cnd i nla capul spre ceea ce are o
existen real.13 Juxtapunerea, n aceeai fraz, a unui act de gndire conform unei Forme sau
Idei n reminiscen i a unui act de sintez logic pornind de la senzaie (ix noXXwv rSv
cdodrjoecov ei, ev Xoyiofxu) ^vvaipov/xevov) punea o problem arztoare oricrui
neoplatonician: cum s rearticuleze marticulabih. l, adic rezultatul unui travaliu de regrupare
prin raiunea logic i Forma inteligibil transcendent, sesizat n reminiscen?
Originalitatea lui Syrianus const n faptul c introduce un intermediar ntre aceste dou extreme,
ntre actul de sintez raional (Xoyio^iJ ^vvaipeTv) i reminiscen, ntre conceptul abstract al
lui Aristotel, produs al gndirii umane i Ideea transcendent a lui Platon. Acest intermediar este
o Form psihic aparinnd celor dou realiti pe care le unete: ea are acelai Xyo, acelai
coninut definiional ca i conceptul abstract, dar ea este n acelai timp imaginea, imanent
sufletului, a Formei inteligibile transcendente care este n Intelectul divin. Reminiscena nu are
nimic de-a face cu formarea conceptului empiric abstract: e un proces care se mic n ordinea sa
proprie, ntre Form psihic - imagine a Formei inteligibile i aceast Form nsi, un proces ce
permite sufletului s vad originalul n copia s.
Procesul de abstractizare aristotelic se nscrie astfel c un moment necesar ntr-un proces
mai vast care permite s se ajung, Platou, Phklre, 249b-c, trad. L. Robin, Platon, (Mttvies
completes, II, Paris, Gullimard, 1964 p. 39 prin intermediul Formei psihice, de la abstract la
separat64 Sufletul raional al omului poate, pe temeiul [observrii] caracteristicilor comune
coordonate n realitile singulare, s adune la un loc prin reflecie Universalul abstract, pornind
de la ceea ce e comun lui Socrate, Platon i celor de-o seam cu ei. Apoi, pe baza acestor
[Universalii abstracte], el poate proiecta (vezi textul n chenar) Universaliile care sunt imanente
n esen sufletului, prin intermediul crora - deoarece [aceste Universalii imanente sufletului]
sunt imagini [Forme inteligibile] - sufletul va avea reamintirea Formelor, aflate n Inteligibil
(trad. Ph. Hoffmann). Exist n suflet dou tipuri de Xoyoi: unul {Xoyoi-l) e dobndit prin
inducie i regrupare pornind de la singular, aa cum e, de exemplu, noiunea abstract
universal de Cal manipulat n gndirea discursiv sau logic; cellalt (Xoyoi-2) e conatural
sufletului uman i posedat de el n virtutea esenei sale, e Universalul substanial Cal ce
servete drept punct de plecare ascensiunii spre Forma separat, coninut la un mod transcendent
n intelectul Demiurgului. Exist astfel un proces complex care, dac putem spune aa, face ca
universul lui Aristotel s comunice prin patru etape succesive cu cel al lui Platon: <a> sufletul
raional observ trsturile comune n indivizi; <b> el formeaz printr-un act de sintez noiuni
abstracte {Xoyoi-Y), ceea ce provoac n el un fel de stimulare sau o mobilizare a Formelor
psihice; <c> el i le face prezente siei i proiecteaz Raiunile universale (koyoi-2) care se
afl substanial n el; <d> el ajunge printr-o reminiscen a acestor Forme psihice pn la
modelul lor, Formele coninute n Intelectul demiurgic, care sunt cauzele supraeminente ale
tuturor Formelor de rang inferior.
Trecerea de la <a>-<b> la <c>-<d> e momentul crucial n care se ncheag posibilitatea
unei mediaii ntre aristotelism i platonism. Dinamismul care l organizeaz presupune n acelai
timp o recuperare, o declanare i o reactivare. O recuperare, cci trebuie ca Xoyo-uprin
abstractizare i Xyo-\conatural sufletului s se suprapun pentru a asigura continuitatea
procesului (ceea ce este posibil n msura n care coninutul lor noematic sau definiional este
acelai). O declanare, cci conceptul abstract trebuie s excite sau s mobilizeze Form
psihic pentru ca, n reactivarea s, ea s 11 Cf. Syrianus=Hermias, InPlaltmis Pliaedrum, ed. P.
CouvreuiyParis, 1901; reedit. Hildesheim-New York, Olms, 1971 p. 1714-30
Deschid calea reminiscenei. Aadar, pe cnd Platon expunea n termeni obscuri principiul unei
ascensiuni directe a formei sensibile la Forma inteligibil, Syrianus nscrie reminiscena n spaiul
specific platonician, cel al lui Tunaios, care separ sufletul de Intelectul demiurgic i Formele
psihice de Modelele lor inteligibile. Adevrata cale platonician ncepe astfel exact acolo unde
se termin cea a lui Aristotel: ea merge de la Form (psihic) la Form (inteligibil). Excitarea
Formei psihice prin formarea conceptului abstract rmne cu toate acestea un preambul
indispensabil majoritii oamenilor.
Despre conceptul neoplatonician de proiecie
Proiecia (jipodohj) este un concept fundamental al epistemologiei neoplatoniciene.
Produs recurge la el n special pentru a formaliza deosebirea dintre cele dou aspecte distincte ale
imaginaiei, unul de receptivitate i de retenie fa de sensibil (imaginaia fiind cea n care se
imprim fantasmele sensibilului), cellalt de receptivitate fa de formele biter/oare proiectate n
ea ca ntr-o oglind de ctre sufletul ce acioneaz conform potentei sale de a cunoate (n Euci,
p. 141 4-l3). Astfel definit, proiecia caracterizeaz activitatea matematicianului care pornind de
la formele pe care le-a proiectat n spaiul matematic, revine la koyoi-i aflai mai nti n suflet
(Charles, 1971 p. 251). Aceasta, dintr-o raiune simpl ce ine de statutul intermediar al obiectului
matematic. Aa cum noteaz Taormina (1993 p. 243): Obiectul matematic e o medietate ntre
absena diviziunii inteligibilului i diviziunea sensibilului. El nu e obinut clin sensibil, nici prin
condensarea caracteristicilor particulare cum spun stoicii; el se obine mai ales printr-o proiecie a
elementelor pe care substana sufletului le primete de la inteligibile. Modelul proiectiv al
cunoaterii este esenialmente adaptat la statutul obiectului matematic i la funcia particular
asumat de imaginaie n activitatea matematic: imaginaia e micarea proiectiv i procesiv a
divoia-ei care are nevoie de ipavraaia pentru a percepe, ca ntr-o oglind, ceea ce ea conine ntr-
un mod concentrat i retras n sine. Astfel, ea posed Aoyoi dar, cum nu e capabil s-i vad, i
desfoar i i transpune n imaginaie, i n aceast din urm sau mpreun cu aceasta ea i
dezvolt cunoaterea, satisfcut de a se fi separat de lucrurile sensibile i de a fi gsii o materie
imaginativ dispus s-i primeasc propriile forme (n EucL, p. 55 1 sq.) Originalitatea lui
Syrianus, maestrul lui Produs, const, dup cum se pare, n faptul c extinde modelul dincolo de
matematic i articuleaz, datorit lui, abstracia aristotelic cu reminiscena platonician pentru a
rezolva, n general, problema central a lilosofiei postaristotelice: opoziia ntre empirism i
ineism.
, . Avatarurile armoniei:
Abstracie i iluminare n peripatetismul arab
Peripatetismul arab a motenit proiectul central al neoplatonismului din secolele V i VI:
armonizarea lui Platon i Aristotel. Cu toate acestea, mai multe modificri ale datului filosofic au
mpiedicat meninerea modelului gnoseologic al lui Syrianus. Teologia platonician a creaiei
demiurgice a cedat locul unei noi teologii: sistemul Inteligenelor motrice extras din cosmologia
aristotelic. Din aceast nou perspectiv, mai degrab emanatist dect creaionist, locul
Demiurgului a fost luat de un Dttor de forme asimilat Inteligenei ultimei sfere, care
guverneaz ceea ce Aristotel numete lumea sublunar infuznd, printr-o dubl emanaie,
formele n materie i inteligibilele n sufletul uman. Conceput la modul unei emanaii sau al unui
flux de forme pornind de la lumea de sus, dinamica numit de Syrianus reminiscen, care
articula ascensiunea Formei psihice spre Forma inteligibil, s-a vzut nlocuit printr-un proces
de iluminare descendent, ce nu mai putea fi coordonat n acelai mod ca procesul de formare a
conceptelor abstracte. nlocuind reminiscena prin iluminare, noua doctrin lsa totui neatins
exigena unei articulri a conceptului aristotelic cu forma coninut n Inteligena separat. O
articulare ce nu mai putea fi asigurat de om, n msura n care suprimarea Formelor psihice
(oyoi-2) lsa fa n fa, fr o meditaie imanent sufletului, conceptul empiric dobndit
pornind de la senzaie i forma inteligibil separat coninut n Tezaurul Formelor. Universul
lui Aristotel i cel al lui Platon erau deci juxtapuse sufletului raional, care trebuia s gseasc n
afara propriei sale dinamici cognitive cu ce s-i restaureze continuitatea pierdut. Pentru a
nelege rolul jucat de teoria celor trei stri ale universalului n scolastica latin a secolului al
XHI-lea, e indispensabil s se aib n vedere ceea ce s-a modificat n relectura arab a modelului
lui Syrianus: dispariia termenului mediu ntre conceptul abstract i Forma separat i, prin
urmare, eliminarea fazei cruciale n armonizarea gnoseologic a aristotelismului i platonismului
- recuperarea conceptului abstract i a Formei psihice care fcea teoretic posibil reminiscena.
SEPARARE I ABSTRACIE: INFLUENA LUI AL-FARABI ASUPRA
SCOLASTICII TIMPURII n peripatetismul arab metafizica se mplinete n teologie, adic n
contemplarea fiinelor deopotriv separate i imobile, despre care vorbete Aristotel n
Metafizic, E, 1 al cror Prim Motor imobil, definit drept Gndire a Gndirii n cartea A, ofer
prototipul suprem. Cuvntul cheie al metafizicii astfel concepute este continuarea (sau
conjuncia sau conexiunea) unui cuvnt: unirea sufletului cu lucrurile divine, Inteligenele,
adic substanele intelectuale separate care, etajate ierarhic ntre Cauza prim i lumea corpurilor,
piloteaz cosmosul. n aceste condiii, mplinirea metafizicii e descris ca o form de via, viaa
teoretic dup Etica Nicomahic, interpretat drept cunoatere a lucrurilor divine . Instalate
structural n locul Formelor separate ale lui Platon, Inteligenele peripatetice sau Forme ale lumii
asum astfel, n interiorul unui dispozitiv nou, rolul atribuit Formelor pure n gnoseologia
neoplatonician. n locul trecerii de la abstracie la intuiia intelectual, n locul mobilizrii
Formelor psihice desfurate n reminiscen, un alt tip de legtur trebuie s asigure n prezent
continuarea sufletului uman cu Inteligibilul pur - o sarcin cu att mai dificil cu ct, paralel,
noiunea nsi de suflet uman e redefinit n termeni aristotelici ca form a unui corp n care ea
exercit o pluralitate de funcii ierarhizate: vegetative, senzitive, intelectuale. Trecerea de la
abstracie la intuiia intelectual, care mai nainte reprezenta o trecere de la universul platonician
la universul aristotelic, este teoretizat de acum nainte doar n cadrul corpusului aristotelic sau
mai degrab, al unui corpus peripatetic ce organizeaz ntr-un sistem indicaiile dispersate,
respectiv contradictorii, furnizate de Aristotel nsui sau de interpreii si.
Intuiie intelectual i cunoatere metafizic: Roger Bacon Wl:; j
Dup al-Farabi, cuvntul-cheie al metafizicii este de ordin intuitiv, Intuiia intelectual
este cea care realizeaz n sufletul uman cunoaterea fiinelor separate. Pentru a surprinde
ntreaga originalitate a relecturii farabiene a modelului lui Syrianus trebuie s examinm
redistribuirea cunotinelor pe care a produs-o n
CEARTA UNIVERSALII LOR scolastica latin de la nceputul secolului al XHI-lea,
cnd corpusul arab al filosofiei i integralitatea corpusului aristotelic au nceput s domneasc
asupra lumii universitare.
De fapt, trstura caracteristic a metafizicii profesate n anii 1250 nu este de a se
desfura n cadrul a ceea ce Heidegger a numit constituia s originar ontoteo-logic, ci de a fi
conferit metafizicii sarcina de a se ridica la cunoaterea realitilor incorporale separate de
materie. Aceast viziune farabian a metafizicii poate fi uor ilustrat de un text al
franciscanului englez Roger Bacon. Unul dintre primii autori care, n pofida interdiciilor
ecleziastice, apoi pontificale, a comentat, la Universitatea din Paris, totalitatea scrierilor lui
Aristotel.
n Questiones supra libros quattuor Physicond Aristotelis redactat ctre 1245 Bacon
comenteaz celebrul pasaj din Fizica, II, 2 193b34-35 unde Aristotel explic statutul abstraciei
pentru a puncta distincia ntre matematic i fizic, schiat n 193b22 Dup ce arat c atributele
studiate de fizician (suprafee, solide, mrimi i puncte) constituie totodat obiectul speculaiilor
matematicianului, dar nu n msura n care ele sunt, fiecare dintre ele, limita unui corp natural i
reamintete c dac matematicianul studiaz aceste atribute, nu o face deoarece ele sunt atributele
unor astfel de substane, Aristotel conchide: Iat de ce el le separ, cci ele sunt, prin gndire,
separabile de micare. Aceast abstracie matematic este lipsit de importan, deoarece ea
nu este cauza nici unei erori, aa cum o spune versiunea latin: Abstrahentium non est
mendacium, aici exist minciun. n exegeza sa asupra textului aristotelic, Bacon revine la
termenii folosii de AristoteP5 Astfel, el distinge diferite tipuri de abstracie ce i permit s
specifice demersurile respective ale metafizicianului, matematicianului, fizicianului i
logicianului.
Cuvntul abstracie poate fi luat n dou sensuri: un sens propriu i un sens larg. n
sensul comun i larg (extenso) abstracie (abstracia) e sinonim cu separare (separaia). n
acest sens se spune c metafizica are drept obiect abstracii: deoarece Cf. Roger Bacon,
(hiaestiofies supra libros ipmlluor Physicorum Aritfotelis, ed. F. M. Delorme (Opera Hactenus
Inedita Roeeri Baconi, VIII) Oxford, Clarendon Press 1928 p. 69 1l-71 30
Ea se ocup de cele separate. Trebuie s facem, prin urmare, distincia ntre fiinele abstracte
(abstract) i fiinele separate (separat). Abstractele desemneaz ceea ce este sau a fost unit cu
o materie conform determinaiilor sale (secundum eavi), dar e disjunct de ea (sejunctum) conform
esenei i prin intelect. Separatele desemneaz ceea ce n-a fost niciodat n nici un fel unit cu o
materie, adic lucrurile divine (res divinae) . Aceste dou sensuri ale abstractului: pe de o parte,
produsul unei abstracii prin suflet conform esenei, pe de alt parte, realitile divine, corespund
distinciei, introduse prin De intellectu et intellecto de ctre al-Farabi16 ntre inteligibilele
nelese c forme abstracte ale materiei lor i inteligibilele considerate ca forme pure, care n-au
fost niciodat, nu sunt i nu vor fi n materie, adic din punct de vedere al intelectului, diferenei
ntre obiectul intelectului n act (intellectus n effectu), inteligibilul abstract i formele separate
care, o dat devenite forme pentru intelectul nostru i acceptate de el, poart numele de intelect
dobndit (intellectus adeptus). Dup al-Farabi. Aceste dou feluri de intelect difer att prin
natura lor ct i prin modul n care pot fi dobndite, dar au n comun faptul de a fi separate de
materie, unele pentru c esse separatum le revine ca forme inteligibile abstracte ale materiei,
celelalte pentru c nu sunt i n-au fost niciodat de la sine n nici o materie. Dup opinia lui
Bacon, metafizicianul nu are de-a face dect cu lucruri separate pure.
, j Exist mai multe feluri de abstracie. n sensul impropriu, dar larg i general al
termenului, abstracie e sinonim cu separare. n acest
. 4 sens, metafizica se ocup de fiine abstracte, adic de fiine separate.
Astfel, este abstract n sensul propriu ceea ce este sau a fost unit cu o materie dup
determinrile materiei, dar este disjunct de ea dup * * esen, de ctre intelect. n schimb, e
separat ceea ce n-a fost niciodat <, n nici un fel unit cu o materie, cum e cazul lucrurilor
divine*.
CI. Al-Farabi, De inlelleclu el inlelleclo, ed. Gilson, n Le sources greco-arabes de
lauiustinisme avicennisant. Airhives dhisluire dmhimde et lilleraire du Mtnen Age
(=AHDLMA).
L (1929-l930), p. 120 174-l82 i7 Cf. al-Farabi, De inlellectu et inlelleclo, ed. Gilson,
p. 120 121 192 206 s Cf. Roger Bacon, Qiitieslinnes siipra libros quatlunr Physicomm
Arislnlelis, ed. Delorme, p. 71 7-l6
Metafizica i cunoaterea lucrurilor divine
Astfel, teoria lui Bacon reia toate interpretrile posibile ale Analitica secunde, II, 19
nscriindu-le n perspectiva metafizic a lui al-Farabi: obiectul metafizicii e intelecia
inteligibilelor pure, res divinae. Dar i modific spiritul ntr-un punct decisiv. Distingnd
abstractul i separatul, Bacon nu vrea s spun c ambele ar aparine succesiv metafizicii, aceasta
din urm ncepnd cu acea cunoatere empiric descris de Aristotel la nceputul Metafizicii,
pentru a se ajunge n final, o dat cu Platon, la extrapolarea intuiiei intelectuale a Formelor pure
din ultimul capitol al Analiticii secunde. De la al-Farabi, Bacon reine doar faptul c metafizica
trateaz despre formele separate care ne sunt cunoscute nu prin abstracie, ci prin intuiie (dup ce
am epuizat, sau aproape, cunoaterea abstractiv a celor dinti) , altfel spus: despre
Inteligenele separate. El nu reine ideea conform creia cunoaterea abstractiv e preambulul
metafizic necesar realizrii metafizice a intuiiei intelectuale: cunoaterea abstractiv nu-l
privete dect pe matematician (pentru filosofii secolului al XlII-lea, matematica e tiina
abstract prin excelen: de altfel, fiOnott, nseamn abstracio). Astfel, metafizica nu are dou
obiecte, fie ele succesive, ci unul singur: formele inteligibile pure; formele corporale abstracte (de
exemplu linia, abstras din cutare sau cutare materie) sunt doar de resortul matematicii. n sensul
deplin al termenului, aceast doctrin este prima lectur colar a lui Aristotel. Ea este cea pe
care o expune probabil Ghidul studentului parizian - redactat n aceeai epoc pentru a oferi o
list a celor mai frecvente ntrebri i rspunsuri la examenele de la Facultatea de arte - atunci
cnd reamintete c metafizica are drept obiect existenii care sunt n cel mai mare grad i n
modul cel mai adevrat, de maxime entibus et verissime.
_? CI. E. Gilson, Le sources greco-arabes, p. 33
CA. Anonim, (iuide de leludianl parisien (= Compendium exammalorium Parisiense), ed.
CI. Lafleur, J. Carrier, n Le Guide de leludianl dun malre ummyme. de la faculte des (iris de
Paris au XUle sihle (Publications du laboratoire de philosophie ancienne et medievale de la
faculte de theologie de luniversite Laval, 1), Faculte de Philosophie, Universite Laval, Qttebec,
20 p. 36 Dificultile de stabilire a textului dup manuscrisul Barcelona, Ripoli, 109 las totui
calea deschis spre o alt interpretare. Astfel, dac, n pasajul vizat, se citete matematic n loc
de metafizic, se obine o doctrin total diferit: afirmaia c matematica are drept obiect
fiindurile cele mai adevrate, tez platonician ce amintete de teoria Ideilor-numere.
n orice caz, distincia ntre abstracie i separare a jucat un rol capital n gndirea secolului al
XlII-lea. O regsim att la Toma de Aquino (Expositio super librum Boethii De Trinitate,
quaest. 5 ari. 3) ct. i n diversele Introduceri nfilosofie redactate n euforia epistemologic a
anilor 1240-l260 n spe la Jean Le Page, care o folosete pentru a explica pur i simplu
distincia ntre metafizic, matematic i logic.
Abstracia este folosit att n metafizic ct i n logic, clar nu n acelai mod. Astfel,
primul sens al abstraciei este existena (existentia) unui lucru exterior materiei, deci a unui lucru
care nu a fost niciodat, nici nu este, nici nu va fi ntr-o materie. n acest prim sens, abstracia se
numete separare n sensul propriu al termenului. Al doilea sens, al abstraciei este abstragerea a
ceva comun din singularele n care ea se afl (praeter singularul n quibus est). Al treilea sens al
abstraciei este considerarea (acceplio) unui tip de form cum ar fi cantitatea care e abstras-din
materia sensibil. Primul fel de abstracie i este propriu metafizicianului, cel de al treilea
matematicianului, cel de al doilea logicianului i oricrei tiine ca tiin: aadar, orice tiin are
drept obiect universalul ca unitate ieit din pluralitate (uman praeter mult). Trebuie deci s fim
ateni la faptul c, n definiia primului tip de abstracie, se folosete termenul exterior lui
(extra), n timp ce n ale celui de al doilea i al treilea tip se folosete ieit din (praeter), cci
exterior lui este marca separrii, n timp ce ieit? >-?? Din este marca abstraciei71
Combinat cu diviziunea aristotelic a tiinelor teoretice (fizic, matematic, teologie),
distincia ntre abstracie i separare duce aadar la o reorganizare a metafizicii, cea a lui
Aristotel, dar i cea a pseudoaristotelicului Liber de causis, pornind de la lucrurile divine sau
separate, Formele lumii sau Inteligenele lui al-Farabi, care ocup n peripatetism locul
structural ocupat de Formele separate n neoplatonism. Ierarhia conceptual fixat n Cf. Jean
Le Page, Prologue Sivul dicil Philosophns, niss. Padova, Bibi. Univ, 1589 t. 3rb-va i Vat. Lat,
5988 f. 63 rb (trad. CI. Lafleur uor modificat). Asupra acestui text, cf. CI. Lafleur, La
Philosophia dHerve Le Breton (alias Henri Le Breton) i culegerea de introduceri n filosofie,
nis. Oxford, Corpus Christi College, 283 (prima parte) . AHDLMA, 61 (1994). P. 196-l97 n. 97
Analitica secund, II, 19 care subordona opinia i raiunea discursiv, mereu susceptibil
de eroare, tiinei i intuiiei, ntotdeauna adevrate, se transform ntr-o ierarhie a disciplinelor
fundat pe diversele moduri, ascendente, ale abstraciei, corespunztoare diferitelor faculti
cognitive care le realizeaz, n partea cea mai de jos a scrii se afl fizica, iar aceasta ignor
abstracia deoarece, dup cum spune Aristotel nsui, obiectul ei l constituie lucrurile naturii pe
de-a-ntregul unite cu micarea i cu materia, potrivit cu fiina i cu definiia; la mijloc,
matematica, avnd drept obiect lucrurile medii (res mediae), adic lucrurile abstrase din micare
i din materie potrivit cu definiia i intelecia, dar unite cu ele potrivit cu fiina; n vrf,
metafizic, neleas ca teologie avnd drept obiect lucrurile pe de-a-ntregul separate de micare
i de materie potrivit cu fiina i cu definiia. Deoarece tripartiia tiinelor teoretice reale (n
opoziie cu logica, tiin a limbajului, auxiliar tiinelor reale) se refer la o distincie tripartit
ntre facultile sufletului care pune n relaie fizic i simurile, matematica i imaginaia,
metafizica i intelectul, secvena senzaie, imaginaie (memorie), experien, intuiie
intelectual, stabilit n Analitica secund, marcheaz etapele unei ascensiuni spre teologie
neleas ca realizare a universului metafizic n suflet, unire sau conjuncie cu Substanele
separate, cci obiectul metafizicii e mai puin fiina ca fiin ct lucrurile divine, Formele
imateriale sau Inteligenele ce constituie domeniul teologiei naturale i metafizica nsi, o tiin
intuitiv, sau intelect dobndit, care ncununeaz efortul cunoaterii abstractive, sau intelect n
act.
Teologia este, aadar, legat de doctrina abstraciei: doar atunci cnd am gndit tot (sau
aproape tot) inteligibilul abstract ne putem ridica la intelecia formelor inteligibile pure. Am
putea fi astfel tentai s spunem c n aceast concepie despre realizarea universului metafizic n
om abstracia inductiv a lui Aristotel servete drept prolegomene la intuiia intelectual a lui
Platon. Fa de modelul lui Syrianus, metafizica farabian, reluat de scolastic timpurie,
introduce, totui, o schimbare radical.
REFORMULAREA FARABIAN A PROBLEMEI CUNOATERII
Noutatea introdus n metafizic de al-Farabi este, paradoxal, de origine neoplatonician:
e vorba de teoria succesiunii. Dar aceast succesiune e adaptat unui alt cadru teoretic: sistemul
cosmologic aristotelic. Deci, o dat cu al-Farabi, o teorie a emanaiei ia locul succesiunii
platoniciene: o emanaie a universului lui Aristotel, cu sferele sale i Inteligenele sale motrice,
fixat n limbajul conceptual care datoreaz totui mai mult lui Plotin i Proclus dect lui
Aristotel nsui. Introducerea emanaiei n metafizic se repercuteaz asupra ntregii doctrine a
cunoaterii i, drept urmare, asupra celei a universaliilor. Tocmai aici, n chiar locul apariiei
schemei conceptuale emanatiste, se produce implozia modelului lui Syrianus: tot ce fcuse
deopotriv necesar i posibil mpcarea dintre abstracie i reminiscen a ncetat s mai existe.
Nu se mai pune problema de a-i mpca pe Aristotel i Platon, cci Aristotel nsui a absorbit
platonismul, nu platonismul lui Platon, desigur, ci acela al lui Plotinus Arabus i al lui Produs
Arabus. Rodul acestei asimilri improbabile este peripatetismul arab.
Modelul emanatist
Syrianus interpusese Formele psihice ntre universalul abstract i Formele separate;
metafizica peripatetic renun la ele. El prezentase mobilizarea i proiecia acestor Forme ca pe
un preambul necesar reminiscenei; metafizica peripatetic suprim n acelai timp prealabilul i
ceea ce acesta ar putea face posibil.
n locul Formelor pure ale neoplatonismului, ea invoc o ierarhie de Forme imateriale,
Inteligenele72 etajate ntre cea mai de jos, Inteligena agent i cea mai de sus, Inteligena motrice
a Una din tezele principale ale modelului emanatist este propoziia 9 [10] din Liber de caush (
92 trad. n P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J.- L. Solere, La Demente de Vetre, Paris, Vrin,
1990 p. 56-57): Orice inteligen e plin de forme (Omms hitelligenlia plena est fonnis). Aceast
plenitudine motenit de la Proclus (Elemenlatia Iheolngicu, prop. 177) relanseaz, ntr-un nou
context, noiunea platonician de plerom1 al formelor (loyot). Asupra acestei teme, cf. D. P.
Taormina, Dynamiques de lecriture et processus cognitif dans le neoplatonisme (Jamblique,
Plutarque dAthenes, Priscien de Lydie et Produs) n M. Dixsaut (ed.), Contre Pluton, I, op. Cil,
p. 241 _ primei sfere, ele nsele avnd deasupra lor un Dumnezeu absolut unu i simplu, cauz a
tot ce exist. Ea spune c, n aceast ierarhie, doar ultima i cea mai puin perfect dintre
Inteligenele separate, Inteligena agent, poate constitui obiectul unei intelecii directe pentru
sufletul uman, apoi, prin ea, formele superioare coninute n ea.
n locul trecerii de la abstracia inductiv la mobilizarea Formelor psihice i de la
mobilizarea Formelor psihice la reminiscena Formelor pure, ea invoc trecerea de la intelectul
n act la intelectul dobndit, adic de la cunoaterea abstractiv a formelor corporale la
cunoaterea intuitiv a Formelor separate.
n sfrit, n msura n care ea spune c intelectul dobndit este numele dat Formelor
separate devenite forme ale intelectului n act, adic nsui numele Inteligenei agent ca obiect de
intelecie, ea reunete doar n inteligen o diversitate de funcii pe care toate filosofiile
anterioare, fie c e vorba de platonism, aristotelism sau neoplatonism, le-au separat. ntr-adevr,
Inteligena agent este cea care <a> doneaz forme materiei, <b> abstrage pentru noi aceste forme
sensibile, <c> imprim aceste forme abstracte n intelectele posibile pe care le actualizeaz i <d>
apropie aceste forme i aceste intelecte de starea de forme separate pn cnd se produce un
intelect dobndit. n fond, Inteligena agent joac n peripatetism rolul pe care l juca Maestrul
n platonism: ea mic gndirea73 n Evul Mediu trziu vor fi necesare multe eforturi pentru a
elibera teoria aristotelic a induciei abstractive din schema conceptual emanatist i
cosmologic n care o dizolvase metafizica farabian.
* Figura platoniciana a Magistrului bntuie n tain prima doctrin peripatetic a
intelectului. n acest sens, s-ar putea spune despre activitatea Inteligenei agent ceea ce Ph.
Holfinann (Categories et langage selon Sunplicius, p. 86) spune despre cea a profesorului la
comentatorii greci: n relaia pedagogic, Magistrul (cel ce a contemplat adevrul) provoac cu
ajutorul cuvntului pe care l profeseaz, o reminiscen n sufletul Discipolului care l ascult.
Noiunile sau inteleciile motrice (ai xivt] Tixa vaijoei) aflate n sufletul Magistrului mic
(xivev) noiunile, ncremenite pn atunci n uitare n sufletul Discipolului, prin intermediul
noiunilor care, n limbajul rostit, provin din sufletul Magistrului i sunt coninutul inteligibil al
cuvintelor i al discursurilor. Diferena cea mare este c, n emanatism, micarea sufletului de
ctre Inteligen nu trece prin limbaj, ci prin lumina ce eman formele inteligibile (echivalentul
peripatetic al noiunilor motrice) i c ea nu se nscrie n procesul de anamnez interioar, ci n
acela de abstragere i dezvluire al fundului exterior prin iluminarea fantasmelor.
Cu toate acestea, problema pus de al-Farabi a rmas constant de la un capt la altul al
Evului Mediu: e vorba de explicarea trecerii de la senzaie i imaginaie la gndire cu
instrumentele psihologiei aristotelice, intelectul agent, intelectul posibil, imaginaia, facultile
senzoriale - cele dou tipuri de intelect att de obscur distinse de Aristotel n De anima fiind sau
nefiind interpretate, n sens cosmologic, ca substane separate de sufletul uman sau, n sens strict
psihologic, ca potente sau faculti ale sufletului uman.
Astfel, n afara modelului cosmologic i emanatist al gndirii, al-Farabi a lsat motenire
un alt model, o structur ce articuleaz activitatea intelectului agent cu intelectul posibil i cu
imaginaia, ntr-o colaborare funcional pe care tradiia ulterioar n-a fcut dect s-o moduleze i
reinterpreteze. Acest model este cel al coocurenei.
Dubla aciune a intelectului i coocurena formei
Exploatnd o simpl remarc a lui Aristotel din De anima, m III, 5 care compar intelectul
cu un fel de stare analog luminii, al-Farabi explic trecerea de la senzaie la gndire printr-o
dubl aciune exercitat de lumina emanat de intelectul agent. Parafrazndu-l pe Aristotel, el
spune c intelectul agent emite un analog al luminii fizice, o lumin inteligibil care acioneaz
n acelai timp asupra intelectului material sau posibil al omului, cruia i d numele de facultate
raional i asupra percepiilor sensibile stocate n facultatea imaginativ. Aceast dubl aciune
se exercit n mod simultan, astfel nct modelul farabian al trecerii de la senzaie la gndire
strpunge i pstreaz totodat misterul coocurenei formale n care se realizeaz actul gndirii.
ntr-adevr, se poate descrie trecerea de la senzaie la gndire spunnd c, atunci cnd lumina
emanat de intelectul agent acioneaz asupra percepiilor sensibile, ele devin ipso fado gnduri
inteligibile n facultatea raional, sau spunnd c, atunci cnd ea acioneaz n facultatea
raional, percepiile se actualizeaz survenind n act acolo unde ele nu erau stocate n potent.
Aceast indecizie este marca structural a respingerii platonismului ntr-un sistem fundamentat pe
eliminarea termenului mediu ntre universalul abstract (aristotelic) i universalul separat
(platonician): Form psihic (neoplatonician) necesar unei intelecii concepute la modul
reminiscenei. Acionnd n cadrul facultii raionale, intelectul agent actualizeaz n ea, fie i
numai n potent, ceea ce nu era depus acolo, ci se afla n alt parte, adic n facultatea non-
rafional, putnd fi potenial depus n ea. Sensibilele nu se pot actualiza dect producndu-se n
afara locului stocrii lor mentale. Dar, n lipsa termenului mediu, aceast schimbare de loc nu
poate fi descris ca trecere. Tot ce putem spune e c ceea ce se afl n potent n facultatea
imaginativ apare n act n facultatea raional: Cnd n potena raional se produce, pornind de
la inteligena agent, acel lucru care se afl n aceeai situaie ca lumina n raport cu vederea,
adic lumin inteligibil, vkoyov spiritual al luminii fizice, sensibilele se realizeaz, adic trec
n act, pornind de la ceea ce este pstrat n potena imaginativ i devin inteligibile n potena
raional.
Aceast abordare topologic nu este singura motenire lsat de al-Farabi psihologiei
medievale. Mai exist una, nc i mai ambigu. ntr-adevr, care sunt inteligibilele ce se produc
n acest fel pe scena gndirii? S fie vorba de naturile simple ale lucrurilor, de ovala lor
aprehendat fr condiiile sensibile, accidentale, din imagine? S-ar putea crede acest lucru. Dar
al-Farabi nsui schieaz o alt cale pe care Evul Mediu o va distinge de prima doar cu preul
unor mari eforturi. n al-Madina al-Fadila (Tratatul opiniilor despre cetatea ideal) el arat c
primele inteligibile sunt clasele de propoziii: cele ale tiinei matematice, ale eticii, ale fizicii i
ale metafizicii. Se regsete deci aici, sub o alt form, tensiunea din Analitica secund, II, 19
ntre inducia abstractiv generatoare de universal i intuiia principiilor prime ale artei i
tiinei. Spunnd c primele inteligibile, comune tuturor oamenilor, sunt propoziii cum ar fi
ntregul este mai mare dect partea, al-Farabi prelungete ambiguitatea textului. Dar nsi
formularea s cere o clarificare a inteniei lui Aristotel: Analitica secund, II, 19 vorbete oare
despre o singur problem - producerea universalului pornind de la cunoaterea sensibil - sau
despre dou probleme distincte - producerea universaliile (inducie abstractiv) i sesizarea
principiilor prime ale cunoaterii tiinifice (intuiie intelectual)?
Concepte prime sau principii prime?: j;
Problema emipirismului s. (, t-; -
Dei la Aristotel cele dou domenii nu se confund, diferena specific dintre ele a fost
marcat doar de Averroes, care le-a coordonat ntr-o aceeai teorie ce afirm rolul intelectului
agent n desfurarea activitii intelectuale de la primul su demers n perceperea conceptului
simplu pn la desvrirea sa ntr-o tiin conceput la modul deduciei prepoziionale. Astfel,
n Ui^mmut, III, comentariul 18 Averroes descrie rolul intelectului agent n ceea ce scolastica va
numi prima operaie a spiritului, perceperea quidditii simple, obinut prin aciunea intelectului
agent asupra inteniilor imaginate sau fantasmelor de care agentul are nevoie (ca de un
instrument) pentru a actualiza intelectul posibil, producnd n el prima aprehendare. n schimb, n
comentariul 36 el descrie rolul intelectului agent n cea de a doua operaie a spiritului, abilitarea
intelectului posibil cu raionamentul demonstrativ (a treia operaie a spiritului), abilitare ce
presupune c intelectul posibil s fie dotat cu principii de cunoatere susceptibile de a fi
formulate i de a servi drept punct de plecare recunoscut al nlnuirii prepoziionale ce duce la
concluziile care constituie tiina. n perspectiva lui Averroes, principiile prime sunt
instrumentele folosite de intelectul agent pentru a face s treac intelectul posibil la starea
virtual de a cunoate discursiv. Aceast stare e descris ca habitus primorum principiorum,
posesiune a principiilor prime ale cunoaterii. Din punctul de vedere al psihogenezei cunoaterii,
el este deci prim (n raport cu exerciiul efectiv al puterii de a raiona prin interferen
propoziional), dar pare a fi de un alt ordin, ntr-un cuvnt, posterior sesizrii primelor
inteligibile nelese n sensul primelor concepte susceptibile de a intra ca termeni n propoziii:
exist aici, n principiu, dou stadii distincte ale activitii intelectuale74 Ne putem simi totui
oarecum stnjenii n faa acestei distincii: cine posed conceptul de totalitate nu este oare
ipsofado n posesia principiului conform cruia ntregul este mai mare dect partea? De altfel,
cele dou stadii distincte nu par s se nlnuie. Cnd Averroes definete modul de prezen al
primelor propoziii n 71 Cf. R.- A. GauthieryiNotes s r Siger k Brabartt, I, Sigefen 1265,
Reime des scieiices philosophiques el Iheolagiques, 67 (1983), p. 228?
?<. L om, o face pentru a spune c nu tim nici cnd au venit, nici de unde, nici cum
(quasnescimus quando extiterunt et unde et quomodo), subliniind prin aceasta o dimensiune de
ineism pe care o poate explica, desigur, prin rolul, ascuns sufletului nsui, al intelectului agent ce
se servete de ele ca de nite instrumente pentru a actualiza intelectul posibil, dar care nu pare s
derive din aprehendarea naturilor simple.
Existena a dou donaii originare ale inteligibilului, una care corespunde conceptelor
indivizibile su absolut simple ce nu las loc erorii, cealalt unei sinteze de concepte ce
formeaz o anumit unitate unde se pot regsi laolalt adevrul i falsul (pentru a folosi termenii
utilizai de Aristotel nsui n De an, III, 6 403a26 atunci cnd abordeaz descrierea inteleciei
indivizibilului) relanseaz astfel, sub o alt form, ambiguitatea trecerii operate n Analitica
secund, II, 19 de la descrierea procesului prin care senzaia produce n noi universalul la cea a
intuiiei principiilor prime, nelese c habitus-urile nelegerii prin care percepem adevrul
(Tricot, p. 246). Care e locul induciei i cel al intuiiei? Care este obiectul lor? Care este
principiul legturii lor, dac e adevrat c principiul artei i al tiinei decurge din universalul
aflat n repaus n suflet (Tricot, p. 244)? Cum s raportm la percepia sensibil (Tricot, p. 245)
cele dou stadii ale activitii intelectuale? Cci, n bun tradiie aristotelic, suntem nevoii s-o
facem. Modul n care al-Farabi articuleaz modelul coocurenei i interpretarea pe care i-o dau
Avicenna i, mai ales, Averroes, par s o cear i s o interzic n acelai timp. Confruntai cu
aceleai texte, filosofii latini ai Evului Mediu vor merge pe ci opuse. Albert cel MareVa disocia
pentru un timp problematica din De anima, III, comentariul 18 (originea gndirii) i cea din
comentariul 36 (originea cunoaterii tiinifice) afirmnd c exist trei etape ale intelectului
posibil n drumul su spre tiina (tres gradus intellectus possibilis ad scientiam): <a> aptitudinea
natural a intelectului material de a cunoate; <b> posedarea principiilor, adic a instrumentelor
cerute pentru a o dobndi; <c> posedarea tiinei i posibilitatea de a o exercita n voie75 Siger de
Brabant, dimpotriv, va refuza s atribuie intelectului agent alte instrumente dect fantasmele
sau
Cf. Albert cel Mare, Summa de Homine, quaesl. 56 art 3 ed. Borgnet, p. 481 b.
Inteniile imaginate, poziie criticat de istoricii moderni, dar care are meritul de a scoate n
eviden riscul de ineism, deci de platonism, inerent teoriei lui habitus principiorum i de a
reduce ansamblul proceselor intelectuale la percepia sensibil, printr-o cerin de coeren
aristotelic - nu spune oare Aristotel n mod expres c habilits-un artei i tiinei nu sunt
nnscute n noi i nu provin nici clin alte habitus-un mai cunoscute, ci doar din percepie
(Tricot, p. 245)?
Tocmai pentru a rezolva problema derivrii empirice a cunoaterii tiinifice, unii autori -
Aibert cel Mare n De intelleclu el intelligibili, Ulrich din Strassburg n De summo bono - au
ncercat s nscrie ntr-o progresie real trecerea intelectului posibil de la cunoaterea
inteligibilelor prime (intelect numit formal) la cea a principiilor prime (intelect numit al
principiilor). Aceast doctrin, prezentat n limbajul filosofiei arabe luate ca totalitate, este
sincretic deoarece combin noiuni i un vocabular mprumutate de la al-Farabi, Avicenna i
Averroes.
Intelectul posibil devine <a> formal atunci cnd exist o concepere a termenilor [primi];
din aceast formalitate el trece la starea de
Habitus al principiilor <b>, stare numit de asemenea intelect al; principiilor (se accept
unanim faptul c noi cunoatem principiile, cunoscnd termenii); apoi, <c> el trece la starea de
intelect n act (n effectu) prin dezvoltarea acestor principii ntr-o tiin; <d> de? La intelectul
n act el trece la starea de intelect dobndit, respectiv
R, atunci cnd intelectul posibil, dup o investigare a tuturor obiectelor i de tiin
posibile, i dobndete propriul act, astfel nct intelectul agent s fie complet unit cu el, ca o
form (coniuiictus est ei totaliter ut; forma): iar clin intelect dobndit el devine <e> intelect sfnt,
adic i purificat de orice materialitate i de orice condiie impur; i din s intelect sfnt el devine
intelect asimilat [?] i din intelect asimilat devine <f> intelect divin, respectiv atunci cnd, n
lumina Inteligenei, noi, oamenii primim lumina divin1.
Coerena conceptual intereseaz aici mai puin dect rolul simptomului. Necesitatea de a
recombina toate aristotelismele arabe * CI. Ulrich clin Strassburg, De summo bono, I, J, 7 ed.
Mojsisch (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I, 1), Hambure, Kelix Meiner.
1989 p. 18 3-l9 22 exprim indecizia intern a aristotelismului. Adunnd la un loc frnturile de
filosofie arab, scolastica timpurie ncearc s sutureze textul lui Aristotel; ea face s apar
necesitatea unei finalizri pe care Syrianus o reuise n zadar i pe care toate sistemele ulterioare
au trebuit s o efectueze cu propriile resurse, deoarece nu l-au reluat.
Ignorat ca atare, modelul concordatar al lui Syrianus nu va nceta totui s se reprezinte n
forme variate, n toate doctrinele latine care au avut tendina s articuleze abstracia aristotelic
cu teoria augustinian a Ideilor divine i a viziunii n Dumnezeu. Din exegeza neoplatonician a
lui Aristotel, o tem va rmne aproape neschimbat pn la^ sfritul Evului Mediu: teoria celor
trei stri ale universalului. nainte de a o regsi acionnd n secolul al XlII-lea, dup o lung
sincop, trebuie s relum translaio studiorum pe traseul su greco-latin i, lsnd de-o parte
pentru un timp lucrrile din Orient, s revenim la acest secol al XH-lea cretin din Occident unde,
pe fragila motenire a lui Boetius i Porfir, se ntemeiaz i se alimenteaz ceea ce va deveni
cearta universaliilor.
Evul Mediu timpuriu i cearta universaliilor
Problema universaliilor n Evul Mediu este de fapt reapariia problemei formelor
platonice ntr-un ynediu intelectual unde Platou i Aristotel erau foarte prost cunoscui.
JEAN JOL1VET
Problema lui Porfir a devenit cearta universaliilor n Occidentul latin, la grania dintre
secolele XI i XII. E de mirare c a trebuit s se atepte atta vreme. Aceast lung laten a
problemei lui Porfir o reamintete pe cea a principiului raiunii. n Der Satz vom Grund,
Heidegger se ntreab ce nseamn interminabilul timp de incubaie ce separ originea filosofiei
de enunarea principiului raiunii: Nimic nu e lipsit de raiune, nihil este sine ratione. Principiul
raiunii a fost atins pentru prima oar sub aceast form i examinat n mod special n orizontul
meditaiilor pe care Leibniz le-a putut duce la bun sfrit n secolul al XVII-lea. Cu toate acestea,
n Occident, filosofia se afirm i se transform ncepnd din secolul VI nainte de Hristos. S-au
scurs astfel dou mii trei sute de ani nainte ca gndirea european occidental s poat descoperi
i afirma acest principiu simplu, care pare la ndemn i care, fr a avea nevoie s fie
formulat, guverneaz n toate circumstanele reprezentrile i comportamentul omului77 Am fi
tentai s spunem: filosofia se afirm i se transform n cretintatea Occidentului ncepnd cu
secolul VI dup Hristos. Au trebuit totui s treac cinci sute de ani nainte ca gndirea european
occidental s poat descoperi i s-i pun aceast problem simpl lsat motenire de Boetius;
Cf. M. Heidegger, Le Principe de mison, trad. A. Preaii, Paris, Gallimard, 1962 p. 45
n traducerea Isagogei. Ce nseamn acest timp de incubaie al problemei lui Porfir? Exist
dou rspunsuri ce pot fi modelate dup cele enunate de Heidegger cu privire la descoperirea
leibnizian: a susine c spiritul secolului al XH-lea a dus la descoperirea problemei lui Porfir ca
problem sau a susine, ceea ce ar fi la fel de adevrat, c descoperirea problemei lui Porfir ca
problem este cea care i-a pus mai nti amprenta asupra spiritului secolului al XH-lea i al
secolelor urmtoare, pn la noi i dincolo de noi. Ambele sunt probabil exacte. Dar nici una
dintre ele nu e suficient pentru a atinge circumspecia calm ce ne este necesar aici dac vrem
s cercetm istoria care determin n acelai timp lung absen i brusc apariie a problemei lui
Porfir ca problem.
Ce e de fcut pentru a ajunge la aceast circumspecie calm? Vom risca s dm un
rspuns. Timpul de incubaie al problemei lui Porfir e semnul c nu exist problem etern n
filosofic n enunul su originar, problema lui Porfir nu cerea un rspuns nou: toate rspunsurile
fuseser date. Rmnea doar de ales unul din cele trei mari rspunsuri: platonician, aristotelic,
stoic, sau de gsit modul de a le mpca pe primele dou (mpotriva celui de al treilea, dac era
cazul). E ceea ce a fcut Syrianus, adpndu-se din toate sursele, pe atunci vii, ale filosofiei i
trecnd cu o virtuozitate fr egal de la Phaidros la Metafizica. Dup el, Orientul cretin, apoi
musulman i-a gsit, ntr-un elan speculativ cvasi nentrerupt, propriile compromisuri i a marcat
propriile rupturi: au existat inflexiuni, deformri, remanieri i dezvoltri noi, dar concordatul
filosofic al lui Platon i Aristotel, rod al scolasticii neoplatoniciene trzii, a supravieuit.
Occidentul latin nu a trit aceeai istorie. De-abia tradusese Boetius Isagoga i pagina filosofiei a
fost ntoars. Tocmai datorit acestei sincope filosofice, problema lui Porfir a putut, dup cinci
secole, nu s redevin, ci s devin o problem i s se transforme n ceart.
Nu e vorba aici de un paradox. Problema lui Porfir s-a nscut ca problem n Occident,
deoarece cultura filosofic a suferit aici dac nu o eclips total, cel puin o extraordinar scdere
de nivel: Platon a disprut, cu excepia unui fragment din Timaios; Aristotel n-a supravieuit
dect prin primele dou tratate ale Organon-ului (Categoriile i De interpretatione); tradiia
interpretativ neoplatonician a lui Aristotel, doar prin comentariile i monografiile logice ale lui
Boetius. Pe acest fond redus a fost citit Isagoga. Au fost totui necesare cinci secole pentru a se
ajunge de aici la o criz.
Se va discuta nc mult vreme despre cauzele care au declanat-o. E posibil ca, aa cum
s-a ntmplat adesea, teologia trinitar s fi jucat i de aceast dat un rol determinant. Misterul
definiiei greceti a celor trei Persoane ca tres usie, id est tres substantiv este cel care, mpreun
cu problema de a ti dac cele trei Persoane erau doar un lucru (una tantum res) sau trei lucruri
distincte (tres res per se) a suscitat rspunsul lui Roscelin de Compiegne, contestat de Anselm,
conform cruia era necesar ca Tatl, Fiul i Spiritul s fie trei lucruri distincte dac se dorea
evitarea concluziei, funest din punct de vedere teologic, c Tatl s-a ntrupat n acelai timp cu
Fiul. Prin aceasta, fragmentele de ontologie i de semantic aristotelic de care dispunea Evul
Mediu timpuriu au fost valorificate, iar ntrebarea ce este substana?, din care Aristotel fcuse, n
Metafizica s, o ntrebare obsedant i-a regsit efectiv, pe ci neprevzute, o a doua tineree.
Dac a izbucnit totui o criz, aceasta s-a datorat faptului c teoriile ontologice i semantice ale
lui Aristotel s-au dovedit n acea mprejurare insuficiente, respectiv contradictorii. Lectura
Isagogei i-a schimbat atunci statutul. Din simplu repertoriu de definiii, manualul lui Porfir a
devenit un index de ntrebri. Aristotel nsui nu oferea rspunsuri definitive, aa c s-a acordat o
mai mare atenie comentariilor lui Boetius. Dup ce s-a descoperit c regele Aristotel era gol, s-a
produs un nou oc. Astfel, s-a observat c haina aruncat de ministrul lui Teodoric pe trupul
Stagiritului era cel puin bttoare la ochi. Efectul gestului de traductor al lui Boetius s-a fcut
astfel simit la cteva secole distan, pentru c n loc de a fi nvate, textele erau n sfrit citite.
Discipol ndeprtat al lui Porfir, impregnat de doctrinele neoplatonismului trziu care,
chiar n anii cnd el se afla n Italia, domnea nc la Atena, Boetius a fcut n Occident ceea ce se
practic n mod curent n Orient: l-a replatonizat pe Aristotel. Rupi de orice informaie,
incapabili s cunoasc mrturii exterioare, cititorii si din secolul al XH-lea mai aveau doar un
singur lucru de fcut: s pun ordine n aceast dezordine, pornind de la propriile lor intuiii.
Pentru a nelege criza clin secolul al XH-lea, trebuie s ne ntoarcem la Boetius i s analizm
problema lui Porfir n starea n care a lsat-o el.
<s Universalul dup Boetius l *.
Vfjj; M?:) ina;
Mai mult dect Isagoga, comentariul lui Boetius la lucrarea lui Porfir este cel ce a generat
problema universalului n Evul Mediu latin. Pn n a doua jumtate a secolului al Xll-lea, adic
pn la traducerea noilor surse arabe (Avicenna) i aristotelice (Logica nova, De anima,
Metaphysica vetus), autorii medievali au avut acces la datele filosofice ale Antichitii i ale
Antichitii trzii prin Boetius i numai prin el. Prin el, au putut cunoate unele teze centrale ale
criticii aristotelice a lui Platon, ntr-o vreme cnd ignorau aproape totul despre disputa care i-a
opus.
BOETIUS, PORFIR I PROBLEMA UNIVERSALIILOR
Traductor latin al Isagogei, Boetius a dat problemei lui Porfir o formulare care, n
anumite privine, se ndeprteaz de original.
Deoarece e necesar, Chrysaorius. de a ti ce sunt genul, specia, diferena, propriu) i
accidentul pentru a nelege doctrina Categoriilor aa cum se gsete ea la Aristotel, precum i
pentru a determina definiiile i, n general, pentru tot ce ine de diviziune sau demonstraie,
considernd aceste lucruri ntr-un mod util, voi ncerca s abordez cele spuse despre ele de Antici
i s i le aduc la cunotin sumar i pe scurt, n chip de introducere, ncercnd s nu m leg de
chestiunile mai anevoioase, dar tratnd fr dezvoltri excesive chestiunile mai simple.
Pentru moment, m abin s hotrsc, n privina genurilor i a speciilor < 1 > dac
subzist sau dac sunt situate (posita sunt) n intelectele singure i goale i, n cazul c subzist,
<2> dac sunt corporale sau incorporale i <3> dac sunt separate de sensibile sau se afl n ele
(n sensibilus posita) i constantin circa ea, cci aceast lucrare este foarte anevoioas i
presupune o cercetare ndelungat7 1
Raportat la textul original, traducerea lui < 1 > prin dac sunt situai (posita sunt) n
intelectele singure i goale1 era ambigu - s fi fost oare vorba de intelectul omului? i, dac da,
cui se
Bocce, Pmphwii n! Iod iul io n Aristolelis Categoriei a Boelliio translata, traci. A. de
Liber. Opun predicatele singure i goale? Definiia universalului aflat n cele sensibile circa ea
constans era enigmatic. Gsind o definiie a calitii drept form i figur aparinnd oricrei
fiine (Tricot, p. 48), formulat de Boetius n felul urmtor: forma et circa aliquid constans
figura (Cat, 8 10 all), cititorul versiunii latine a Categoriilor era n mod natural nclinat s
interpreteze universalul situat n sensibil n sensul destul de vag de form sau figur. Dar
expresia circa ea numai transparent nu era. n sfrit, nlnuirea nsi a ntrebrilor <1> - <2> -
<3> ridica o problem: trebuia sau s fie legate <2> cu <3> sau s se considere c <3> deschidea
o nou ntrebare. n primul caz, ntrebarea <3> avea drept obiect statutul genurilor i al speciilor
considerate ca incorporale - lectur adoptat, evident, n secolul al Xll-lea, de adepii
universalului ca enunabil dar regsit, dou secole mai trziu, ntr-o cu totul alt perspectiv, n
rezumatul celor trei ntrebri ale lui Porfir realizat de William de Occam.
Prima ntrebare este: genul i specia subzist n exteriorul sufletului su doar n intelect?
A doua: sunt ele corporale sau incorporale? A treia: dac sunt incorporale, sunt separate de
sensibile sau se afl n sensibilele nsele71 n comentariul su la Porfir, Boetius a justificat
oarecum indirect ambiguitatea traducerii sale, explicitnd contextul teoretic i sedimentarea de
doctrine pe care ea o presupunea.
La ntrebarea < 1 > el rspunde tacit contra lui Platon, pornind de la Metafizica lui
Aristotel. Fcnd ecou, dar fr a o spune, tezei din Metafizic, Z, care, de fapt, va strbate
implicit sau explicit ntregul Ev Mediu, el susine c genurile i speciile nu pot fi substane. Fiind
comune simultan (uno tempore) unei pluraliti de lucruri individuale, ele nu pot fi dotate ele
nsele cu unitatea numeric (unuvi numero) ce caracterizeaz fiinele individuale80
Invers i acesta e rspunsul su la cea de a doua ramur a alternativei, genurile i speciile
nu pot fi considerate ca fiind situate doar n intelect, cci orice intelecie se face pornind de la un
lucru care este subiectul su ontologic (ex re subiecta), iar iViiliani Ockham, Expositio n
Lihnim Porphirii, ed. E. A. Moody (Franciscan blications), St. Bonaventuie (N. Y.), The
Franciscan Institute, 1965 p. 9-l0 7!Cf. Willia Institute Publicat. W. u, v. ^-c. , mc nanului
uimuiuc, j: >uj, p. y-iu?
*Cf. Boethius, n Porph. I, 10 ed. S. Brandt. n hagogen Porphyrii commenta (Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XIVIII), Viena, 1906 p. 161 24-l62 1
Dac genurile i speciile n-ar fi dect n intelect, nu s-ar putea, paradoxal, s existe acolo
intelecie81
Trebuie gsit, aadar, un mijloc de a afirma n acelai timp c genurile i speciile sunt
ceva n realitate (n rerum veritate) fr a fi substane i c ele sunt n intelect, fr a fi concepte
vide.
Acest mijloc i este furnizat lui Boetius de interpretarea pe care o d ntrebrilor <2> i
<3>. ntr-adevr, este posibil s se susin n acelai timp c genurile i speciile sunt nite
incorporale legate de fiine corporale i c sunt prezente n sensibile, fiind separate de ele. Pentru
aceasta, e suficient s se spun c spiritul uman (animus) are capacitatea de a reuni ceea ce e
separat (disiuncta) i de a separa (resoluere) ceea ce este unit. Boetius se sprijin aici pe
noiunile de incorporai i de corporal folosite de Alexandru din Afrodisia pentru a explica
mecanismul senzaiei: senzaiile prezint sufletului drept incorporale lucruri care, n ele nsele,
sunt corporale. Or, continu Boetius, dac spiritul poate distinge ceea ce simurile i transmit c
fiind amestecat (confusa) i legat (coniuncta) cu corpurile i dac poate astfel contempla
(speculri) i vedea natura incorporal prin ea nsi, fr corpurile n care ea e amestecat
(concret), el are, tocmai din aceast cauz, puterea de a considera i a contempla genurile i
speciile separnd incorporatele pe care le primete combinate (permixta) cu corpurile82 Altfel
spus: genurile i speciile nu exist separat, ca Ideile lui Platon, dar pot fi separate de corpuri i de
sensibil prin gndire. Aceast separare este ceea ce Evul Mediu va numi abstracie. Rmne de
explicat modul n care ea se realizeaz.
FORMAREA UNIVERSALULUI: COGITATIO COLLECTA
Pentru Boetius, spiritul are puterea de a reuni trsturile de asemnare ale unor fiine
asemntoare dup esen, dar diferite prin caracteristicile lor individuale, n aa fel nct s
extrag din ele o imagine comun. Universalul este aadar o sintez, literalmente o strngere
laolalt: Specia este un concept format (cogitatio collecta) pornind de la asemnarea esenial
(substaniali similitudine) a unor indivizi diferii (dissimilium) n numr, mai? Cf. Boethius, n
Porph. I. 10 ed. Brandt, pi 163 6-l0 82Cf. Boethius, n Porph. I, 11 ed. Brandt, p. 1653-7 i 14-l6
literal: pe care numrul i face neasemntori83 O asemnare dup esen ntr-o neasemnare
dup numr, iat ceea ce fundamenteaz aceast cogitatio collecta - specie, cea care
fundamenteaz cogitatio collecta - gen fiind asemnarea speciilor. Astfel definit, cogitatio
collecta este, la modul foarte riguros, un concept, un Be-griff, o sesizare sintetic a neasemnni
pe baza unei asemnri: e o grupare logic, produsul a ceea ce Syrianus numea, cu un secol
naintea lui Boetius, un act de grupare raional (koyioiw vvaipsv).
Cum poate fi explicat asemnarea esenial ntre lucruri singulare? Prin natura formal a
indivizilor. Fiecare individ posed o natur formal. Indivizii care au aceeai natur formal
prezint o asemnare esenial. Aceast asemnare e perceput de spirit; e o asemnare resimit
la nivelul fiecrei realiti particulare i inteligibil la nivelul gndirii. Aceast tez genereaz
dou ntrebri, pe care Evul Mediu nu va nceta s le dezbat: < 1 > natura formal vizat de
Boetius este natura proprie fiecrui individ sau o natur comun prezent n fiecare dintre ei?
<2> ce anume fundamenteaz trecerea de la simit la gndit, din punctul de vedere al
asemnrii eseniale?
Refuznd universalului statutul de substan, Boetius i interzice s gndeasc prezena
inteligibilului n sensibil la modul unei forme unice la care particip o pluralitate de subiecte
individuale. Totui, pentru a garanta trecerea de la senzaie la intelecie din punct de vedere al
asemnrii eseniale, el este obligat s afirme c acelai subiect, ntr-un prim mod, e universal
atunci cnd e gndit i, ntr-un alt mod, singular atunci cnd e simit n lucrurile unde i are
fiina84 Susinnd c ceea ce servete drept subiect singularitii i universalitii e prezent n
mod singular n lucrurile unde este i prezent n mod universal n gndire, Boetius ofer o soluie
elegant problemei lsate n suspensie de Porfir. Dar el deschide un spaiu nc i mai
problematic, deoarece las s se neleag c un acelai lucru poate fi singular i universal
deopotriv - tez ce va fi revendicat, reformulat sau respins de la un capt la altul al Evului
Mediu s: l Cf. Boethius, n Porph. I, 11 ed. Brandt, p. 166 15-l8 Cf. Boethius, n Porph. I, 11 ed.
Brandt, p. 167 3-7
Dar care, n orice caz, deschide calea unei serii de paradoxuri ce va constitui hrana i ultima
raiune a diferendului dintre realism i nominalism.
Mai mult dect n problema lui Porfir, impulsul de nceput al certei universaliilor, aa cum
a izbucnit ea n secolul al Xll-lea latin, i are originea, dup cum vom vedea, n soluia lui
Boetius.
Sectele din secolul al Xll-lea
Toi istoricii sunt de acord c disputa universaliilor a izbucnit cu adevrat n Occident n
secolul al Xll-lea. Este epoca n care istoriografia situeaz apariia nominalismului ca doctrin de
ansamblu asupra universaliilor, n jurul figurilor harismatice ale lui Roscelin de Compiegne i
Pierre Abelard. Este totodat i mai ales, epoca cnd apar termenii latini Nominales i Reales
pentru a descrie taberele presupuse a se afla fa n fa.
Mult vreme s-a considerat c Nominales erau nominalitii din secolul al Xll-lea i c
aceti nominaliti regrupau pe Abelard i coala s. Dar aceast identificare ntre Nominales i
nominaliti nu s-a produs de la sine. Zenon Kaluza a stabilit c termenul Nominalistae nu a
aprut dect n secolul al XV-lea, la nceput, probabil, n gura adversarilor occamismului i
buridanismului (dou curente autentic nominaliste, n sensul istoriografie modern al termenului),
n timp ce conexiunea ntre Nominalistae i Nominales se stabilise printr-un fel de micare
retrograd a adevrului - sau, mai degrab, aici, a falsului - n coala albertist, atent s
marcheze o continuitate istoric ntre erorile de azi i cele de ieri.
Orict de paradoxal ar putea prea, ntrebarea care se pune n privina protagonitilor
certei universaliilor n secolul al Xll-lea este deci urmtoarea: erau Nominales nominalitii?
Aceast ntrebare atrage dup sine o alt: i-au luat oare Nominales numele de la doctrina lor
referitoare la universalii? n sfrit, este evident c, indiferent de rspunsul dat, o a treia ntrebare
se impune: cine erau Nominales} S fie oare vorba, aa cum s-a spus, de Abelard i coala s, ori
de un grup mai mare, mai compozit, adic mai eterogen? nainte de a ncerca s rspundem la
aceste ntrebri, trebuie s observm c exist dou feluri de documente medievale referitoare la
Nominales i la adversarii lor, Reales. Unele sunt contemporane cu perioada n cauz, altele sunt
mult mai trzii, precum acelea care i asociaz n mod clar pe Nominales cu o tez asupra
universaliilor, pe care am numi-o astzi nominalist.
Trebuie s subliniem apoi c expresia Nominales nu este singura n msur s
caracterizeze n mod eficace grupurile de profesori i de elevi din secolul al Xll-lea care susineau
o serie de teze precise. Se cunosc, ntr-adevr, diversele expresii ce trimit la coli: Adamitae,
Albricani, Coppausi, Gilebertini, Helistae, Melidunenses, Montani, Parvipontani, Porretani,
Robertini, Waldicelli/Waldilli. Aceste diferite grupuri pot fi simplificate. n al su Fons
philosophiae, Godefroid de Saint-Victor reduce sectele din vremea s la cinci: Nominales i patru
feluri de Reales: Porretani, Albricani, Robertini i Parvipontani. Anumii istorici (De Rijk, 1966
contestat de Hunt, 1950; Southem, 1982; Kneepkens, 1987) au sugerat, de altfel, c Montanii (cei
de la Munte) i Albricanii formau o singur sect, cea a lui Alberic de Paris, a crui coal era
situat (ca altele, cum ar fi cea a lui Abelard i cea a lui Robert de Melun) pe Montagne
(Muntele) Sainte-Genevieve. La fel, au putut fi identificai, cu argumente viabile, Robertinii cu
Melidunenses (elevii lui Robert de Melun), Parvipontanii cu Adamitae (discipolii lui Adam de
Balsham Parvipontanus, a crui coal era situat lng Petit-Pont) i Gilebertinii cu Porretanii
(elevii lui Gilbert Porreta alias Gilbert de Poitiers).
Aceste cinci secte principale constituie temelia pe care apar: problema privitoare la
Nominales i Reales (Gilebertini, Montani, Melidunenses, Adamitae sau Porretani, Albricani,
Robertinii, Parvipontani), cea a identificrii Nominales cu coala lui Abelard i cea a
nominalismului i a realismului celor dou mari grupuri distincte.
ENIGMA NOMINALES-ILOR?
Nu ncape nici o ndoial c Nominales au susinut teze nominaliste asupra
universaliilor. Nu ncape, de asemenea, nici o ndoial c ei au mai susinut multe alte teze fr
nici o legtur cu problema lui Porfir. Dac se adun laolalt toate tezele atribuite
Nominales-ilor i care se refer direct sau indirect le universalii se obine, dup opinia
noastr, urmtoarea list:
Unele nume sunt universale (textul nr. 5).
Gen este un nume (textele nr. 40 a, 44 c).
Genurile i speciile sunt nite vocabule sau nite sunete vocale (textul nr. 4).
Nimic altceva dect un sunet vocal nu e presupus de numele gen (textul nr. 44d).
Nici o expresie complex nu e un gen sau o specie (textul nr. 22 b).
Cea mai mare parte dintre ntreguri sunt prile lor (textul nr. 11). ntr-o predicaie se
predic termeni despre termeni i nu lucruri despre lucruri (textul nr. 22 a).
Cu privire la acest material restrns se nfrunt dou mari opinii ale istoricilor. Una
susine c Nominates nu-i datoreaz numele poziiei lor cu privire la universalii, ci unei teorii
particulare, teoria lui unitas nominis, fr legtur direct cu problema lui Porfir (Normore,
Courtenay). Cealalt susine c din moment ce teoria unitii numelui nu i caracterizeaz
nicidecum pe Nominales, ea fiind susinut la fel de bine de Reales, explicaia desemnrii lor
trebuie cutat n alt parte, doctrina universaliilor redevenind atunci un criteriu acceptabil
(Marenbon), dac nu exclusiv (Iwakuma).
Dup Normore85 Nominales susin nu c toate universaliile (i. E. tot ce poate fi predicat
despre mai multe) sunt nomina, ci doar unele dintre ele: genurile, fr ndoial, cci ele sunt puse
doar pentru sunete vocale (voces) i speciile. Genurile i speciile fiind caracterizate deopotriv de
termenul vocabula, ne putem ntreba ce anume i deosebete pe Nominales de Vocales. Normore
presupune c Vocales au aprut o dat cu Roscelin i c doar o dat cu Abelard i grupul su a
nceput s se vorbeasc despre Nominales, deoarece, pentru ei, genul nu era un sunet vocal, ci un
cuvnt (sermo) sau un nume (nomen). Totui, e nendoielnic faptul c nu datorit acestei teze a
primit grupul lui Abelard respectiva etichet, ci deoarece susinea c, n spatele diversitii
genurilor gramaticale, masculin (albu), feminin (alb), neutru (album), numele rmn identice.
Este vorba de o teorie - teoria unitii numelui - creia Chenu i-a s: Cf. C. Normore, Abelard and
ihe Scliool olthe Nominala, Vivcumm, 30/1 (1992), p. 85 dezvluit substratul teologic (unitate
a articolului de credin), apropiind-o pentru prima oar de problematica unitii enunabilului
(enuntiabile) din care autorii secolului al XHI-lea (Bonaventura, Albert cel Mare, Toma de
Aquino) au fcut, un secol mai trziu, semnul de recunoatere al doctrinei antice a Nominales-ilor
(n spiritul lor: Petrus Lombardus i coala s).
Courtenay, care a respins de mai multe ori identificarea Nominales-ilor cu coala lui
Abelard, dezvolt n mod evident aceeai analiz ca i Normore: dup prerea sa, dac un anumit
numr de logicieni de la nceputul secolului al Xll-lea au susinut c genurile i speciile sunt
voces, aa cum a fcut Abelard n teoria sa i dac Abelard nsui a abandonat aceast teorie
pentru a caracteriza apoi universaliile drept sermones, se pare c nici un autor din aceast epoc
nu le-a caracterizat drept nomina. n aceste condiii, contrar opiniei curente, Nominales nu-i trag
numele de la teoria lor asupra universaliilor, ci mai degrab de Ia poziia lor referitoare la unitas
nominis.
Marenbon respinge aceast tez; Courtenay nsui recunoate c, n cele dou comentarii
la Porfir, Abelard descrie uneori universaliile ca pe nite nume. De altfel, atunci cnd folosete
cuvntul sermo^ n cea de a doua teorie a sa, el l gloseaz adesea prin nomen. n sfrit,
ncepnd din anii 1110-l120 unele comentarii la Categorii (cum ar fi C8 ms. Vatican Reg. lat. 230
p.41v) deosebesc numele din prima poziie, nomina rerum i numele din a doua poziie, nomina
vocum i interpreteaz pasajul din Boetius (176 D) care spune c genurile i speciile sunt ntr-un
anume mod nume de nume ca pe o confirmare autoritar a identificrii universaliilor cu nite
voci: Boetius confirm n comentariul su la Categorii c genurile i speciile sunt sunete vocale,
atunci cnd spune c genurile i speciile sunt ntr-un anume mod nume de nume. La fel, anumite
texte realiste (precum P 20 ms. Viena, ONB, VPL, 2486) prezint, ncepnd din aceast epoc, o
poziie nominal, caracteriznd-o prin teza conform creia cele cinci predicabile ale lui Porfir
sunt doar nume de nume (nomina tantum nominum).
Iwakuma respinge att interpretarea lui Chenu, ct i pe cea a lui Courtenay. Nominales
au susinut teza lui unitas nominis (Qitestioues Vmdobonenses, ms. Viena, ONB, VPL, 2549 f.
109v a-b), dar nu sunt singurii: Albricanii, elevii lui Alberic de Paris, au fcut-o i ei (aa cum o
dovedesc Introductiones Montanae maiores),
La fel i Porretanii (Compendium Porretanum, I, 2 i I, 3) i Melidunenses (Ars Meliduna, f.
-211 vb - 213 r). Deci, dac nu ncape nici o ndoial c Abelard e primul martor al acestei
doctrine, el nu e singurul i nu exist nici un motiv s credem c aceast teorie a caracterizat
coala s - presupunnd c Nominala sunt coala lui Abelard, aa cum susine Ebbesen mpotriva
lui Courtenay.
Pentru a ncerca s lmurim acest imbroglio, trebuie s revenim la analiza poziiilor
sectare din secolul al Xll-lea. Doar pe aceast baz vom putea apoi s expunem n mod imparial
doctrina lui Abelard asupra universaliilor, pentru a arta prin ce se apropie i prin ce se
deosebete de o teorie nominalist n sensul (istoriografie) modern al termenului.
SECTELE, REALES I NOMINALES?
Apartenena la o sect (sect) se definete prin adeziunea la o credin - la o profesiune
(professio), aa cum se spune profesiune de credin - format dintr-un anumit numr de
teoreme (positiones) referitoare la Logica vetus. Dup Ebbesen, Nominales formau o coal
tocmai n acest sens. Ei erau numii dup sloganul Genus est nomen. Astfel, toi cei ce nu erau
Nominales - cu alte cuvinte, orice grup nenominalist pot fi considerai Reales. De altfel,
Nominales erau fiii spirituali ai Magistrului Pierre (Abelard?).
Dispunem de trei texte care specific din interior teoremele ce constituie o professio a
sectei lor:
Compendium Porretanum, care menioneaz 116 teoreme i reprezint acea professio
caracterizat de contemporani drept cea a Porretanilor, elevii lui Gilbert de Poitiers. Autorul
menioneaz opinia unor disideni (unii dintre ai notri); Seda Meliduna (= S. Mei.)
reprezentat printr-o list de 53 de teoreme (ras. Londra, B. L, Royal 2 D. XXX) - al crei autor
menioneaz, de asemenea, nite disideni; Positiones nostrae, intitulat de Ebbesen Positiones
Nominalium, o list de 17 teoreme al cror comentariu se oprete fr un motiv aparent la
numrul 4
Asupra acestui ansamblu de teze se pot opera anumite regrupri. Nu toate privesc
universaliile. Totui, dou grupe arat importana problematicii n profesiunile de credin ale
sectelor pariziene: prima e direct legat de exegeza fsagogei i a Categoriilor; a doua, mai puin
important cantitativ, ine de mereologie, un domeniu dependent de Porfir*, dar i de alte surse,
respectiv de De differcntiis topicis a lui Boetius.
Legtura ntre problematica universaliilor, motenit de la Porfir i de la Categorii i
problemele mereologice atinse n treact de Isagoga nu este rodul ntmplrii. Ea are raiuni
teologice, legate de modul particular n care Roscelin de Compiegne pare a-i fi argumentat
teologia trinitar. Ea are. de asemenea, raiuni filosofice intrinsece care explic de ce Roscelin a
inclus argumente mereologice n teologia trinitii: raporturile ntre universalii i
particulare/singulare pot fi n mare msur analizate n paralel cu raporturile dintre ntreguri i
prile lor. Unele mrturii literare, respectiv Comentariul lui Eustrate din Niceea la Etic
Nicomahic (tradus n latin n 1247) confirm faptul c tradiia neoplatonician cunotea o
expunere a teoriei celor trei stri ale universalului sub forma unei teorii mereologice referitoare n
acelai timp la universalii i la ntreguri (de universali et toto).
n orice caz, consultnd cele trei liste de positiones completate de diversele surse
fragmentare, contemporane sau mai trzii, inventariate de Iwakuma i Ebbesen87 putem discerne
principalele teze susinute n secolul al Xll-lea de Reales i Nominales.
Tezele Reales-Hor asupra universaliilor
Nu se cunosc dect patru teze atribuite formal Realesi. La prima vedere, toate patru pot
prea o reacie la anumite teze provocatoare ale Nominales-i cum este cazul lui <TR3>: Din
imposibil nimic nu urmeaz, un rspuns de bun sim la surprinztoarea regul a Nominales-
icunoscut i sub numele ntr-adevr, n Ifugoga, Porfir prezint pe scurt raporturile
gen/specie/indhid n termeni mereologici. Cf. Porphyre, Isqgogt, cap. 28 I uXv yup n tu jtio tu
de xouov/ispu. Tu oe eldu xai uXdv xai fiepuC, uXXu iiepo XX
Gg p p p p termeni mereologici. Cf. Porphyre, Isqgogt, cap. 28 I sq: uXuv yup n tu
jtio, tu de ld i Xd i C XX epo fttv uXXo, okov <5t: uvx XXu . XX
/p fp p f ev . XXuiL ev yup xuiC uepem to uov - pentru care propunem urmtoarea
traducere: Astiel deci, individul e coninut de specie, iar specia de gen: genul este ntregul, iar
individul partea, specia este n acelai timp ntreg i parte, dar parte a unui alt lucru i ntreg nu al
unui alt lucru, ci n alte lucruri, cci un ntreg este n prile sale.
*Cf. V. Iwakuma. S. Ebbesen. Logico-theological Scbools from the Second Hali of tbe
Twelftli Century. A List of Sources, Vivariwm, 90/1 (1992), p. 17V21O.
De Consecina Adamiilor (Consequentia Adamitorum), conform creia din imposibil urmeaz
orice, regul al crei destin teoretic extraordinar a durat pn la sfritul Evului Mediuss. Teza
fundamental a ReaUs-lor <TR1> care se refer direct la problema universaliilor, se dovedete
totui mai puin reactiv dect s-ar fi prut. De fapt, e vorba de un mod de a-i interpreta pe
Aristotel i Porfir, facilitat de lectura spontan a Categoriilor prin referire la cele zece lucruri
prime - lectur, cum am vzut, atestat n Antichitatea trzie. Enunul lui <TR1 > este c genurile
sunt lucruri. Aceasta este teoria urmrit n mod consecvent de Abelard n diversele forme pe
care i-au dat-o primul su magistru, Guillaume de Champeaux i continuatorii si. Dac admitem
c informaiile furnizate de Abelard, adugate acelora, mai trzii, transmise de John de Salesbury,
au o valoare istoric i cronologic, vom considera c realismul a fost prima doctrin de
ansamblu susinut n secolul al Xll-lea. Aceast ntietate se explic prin faptul c realismul
medieval articuleaz ca doctrin pozitiv schema conceptual realizat n Menon. Iar faptul nsui
se explic <a> pentru c n secolul al Xll-lea tot ce se putea cunoate din Aristotel i din Porfir
era deja ptruns de platonism, datorit lui Boetius i <b> pentru c schema conceptual din
Menon este o structur argumentativ, un argument recurent ce constituie gestul fondator al
realismului drept categorie transistoric n interiorul cmpului istoric deschis de disput Aristotel
- Platon. Astfel se explic recurena sa n interiorul acestui cmp, pe parcursul Antichitii trzii
i al Evului Mediu, cu sau fr impregnare direct din partea surselor (de exemplu n epoca n
care Menon nu e tradus) i absena sa n afara acestui cmp (de exemplu astzi, cnd
platonismul nu mai e o etichet folosit pentru a desemna anumite teze referitoare la idealitatea
obiectelor matematice sau admiterea de entiti abstracte de stil fregeean).
Prezena schemei argumentative din Menon e simptomul, revelatorul structural al faptului
c disputa Aristotel - Platon exist n forma n care ea s-a constituit istoric i continu chiar n
timpul fazelor cnd ajunge indirect la contiina actorilor, ca lumina unei stele moarte (ansamblul
corpurilor interesate nemaifiind factual disponibil). Absena acestei scheme e simptomul 88 Cf.
A. de Liber. *NominauK et Reaux. Snphismala et coiisequenliae dans la locimie medievale,
Rut Descarles, 1 (1091), p. 139-l64 c disputa respectiv a ncetat s opereze ca un cadru general
(chiar atunci cnd tiina istoric dispune de toate corpusurile i le poate supune travaliului
filologiei): este revelatorul unei schimbri de imaxr.
Tezele Nominales-ilor asupra universaliilor
Positiones Nominalium formuleaz clar cele dou teze centrale ale sectei sau sectelor
nominale: Teoremele noastre referitoare la universalii sunt n numr de dou: n primul rnd
<TN1>, suntem de acord s gndim c universaliile ca genurile i specule sunt nume; n al doilea
rnd <TN2> susinem, mpotriva prerii Reales-ilor, c nu exist nimic n afara particularului
(nilul est praeter particulare)99 Acest text dovedete c exist ntr-adevr o prere formulat de
Reales, creia i se opun Nominales. Aceast opinie <TR2> poate fi reconstruit astfel: Exist
ceva n afara particularului (aliquid est praeter particulare). Adic o tez ce afirm, asemeni lui
Aristotel n Analitica secund, dar fr a cunoate nici textul, nici contextul acestei afirmaii, c
exist o unitate ieit din pluralitate, Jtap x noXX (unum praeter mult) i c aceast unitate
aparte este universalul. Mai multe mrturii confirm c Nominales susin o tez nominalist
asupra universaliilor: enumernd sectele din secolul al Xll-lea, Gedefroid de Saint-Victor le
atribuie teza c genul e un nume (genii est nomen). Aceast tez <TN1> e legat de problema
predicabilitii universalului, i.e. de ntrebarea referitoare la a ti ce anume face din universal un
predicabil. Aici intervine o nou delimitare. n secolul al XHI-lea, autorii de manuale de logic
disting universalul de predicabil. n acest sens, Petrus Hispanus spune c predicabilul este ceea ce
e apt de a fi spus despre mai multe i c universalul este ceea ce e apt de a fi n mai multe. Cu
toate acestea, e vorba de acelai lucru considerat din dou puncte de vedere: relaia a fi n (ev
vjioxsi/uevoj eTvat, esse n subiecto) i relaia a fi spus despre (xer# vnoxeifiEvov XEyea&at,
dci de subiecto), distinse n Categorii, 2 n secolul al Xll-lea, problema se pune altfel. E vorba
tocmai de a ti ce se predic: un cuvnt sau un lucru. Iat de ce a treia tez fundamental
susinut de Nominales este urmtoarea Cf. S. Ebbesen, Two Nominalist Texts, C1MAC. L,
61 (1991), p. 431; Iwakuma Ebbesen, 1992 textul nr. 60
<TN3>: n predicaie, un termen se predic despre un termen i nu un lucru despre un lucru.
Textul nr. 22a al lui Iwakuma-Ebbesen, i.e. Anonimul din Miinchen (ms. Clm. 14 458 f. 56 rb)
spune, n acest sens: Spre deosebire de Reales care spun c predicaia const n a predica un lucru
despre un lucru (rem de re), noi spunem c ea const n a predica un termen despre un termen
(terminm de termina). Alternativa de mai sus trimite din nou la un text aristotelic, de aceast
dat disponibil, Peri hermeneias i la necesitatea de a interpreta definiia universalului propus
acolo: Universale est quod est natum praedicare de pluribus. A treia tez fundamental a
realitilor este deci <TR3>: n predicaie un lucru e predicat despre un lucru, nu un termen despre
un termen. Ne putem ntreba prin ce <TR3> poate aprea ca o interpretare plauzibil a lui
Aristotel. Nu e oare de la sine neles, nu numai c un lucru nu poate fi predicat, ci c Aristotel
nsui nu a putut concepe, nici mcar o clip, posibilitatea unei astfel de predicaii? Ars
Meliduna, cel mai complet text al sectei Melidunenses, explic n mod clar despre ce se vorbete
i la ce nivel se situeaz discuia.
n cartea Peri hermeneias, Aristotel definete universalul astfel: Universalul este ceea ce
prin natura s e predicat (natum praedicari) despre mai multe - adic predicatului este ceea ce e
apt prin natura s s fie predicat (aptum natum praedicari) despre mai multe. Dar a ti ce este
acest predicabil, un lucru sau un termen, iat ntrebarea. ntr-adevr, unii spun c doar termenii
sunt predicabile, alii c lucrurile, adic semnificaiile termenilor.
Acest text arat c discuia se refer la termeni i la lucruri n sensul de semnificaii ale
termenilor. Disputa dintre Nominales i Reales nu se refer deci n mod tranant la problema de
a ti clac predicaia are loc ntre lucruri sau cuvinte, ci dac ceea ce este predicabil e termenul
nsui sau semnificaia termenului. Dup Ars Meliduna, adepii teoriei ce susine doar
predicabilitatea termenilor, adic Nominales, se opun lui Aristotel deoarece ei afirm c doar
termenii sunt universali sau individuali, ceea ce Aristotel neag. Anonimul de la Miinchen
(textul 22b al lui Iwakuma *Cf. Anonim, Ars Meliduna, ms. Oxford, Digby, 174 f. 218vb.
Ebbesen) ne ajut s nelegem mai bine despre ce este vorba. Reales, spune el, susin c
definiia genului este genul, definiia speciei cea a speciei, n timp ce Nominales susin,
dimpotriv, c nici un discurs complex nu este gen sau specie, nullus sermo complexus est
genus vel species. Problema este aadar de a ti dac ceea ce este predicat e termenul nsemnnd
substan animat, sensibil, adic termenul animal predicat despre un alt termen, de exemplu
Socrate, ntr-o propoziie adevrat, afirmativ, la prezent, cu ajutorul verbului substantiv, adic
al copulei este - o astfel de propoziie fiind adevrat dac cele dou semne lingvistice sunt
corefereniale, i.e. trimit la acelai lucru singular - sau dac ceea ce este predicat e semnificaia
termenului animal considerat ca un lucru, o realitate (oricare ar fi tipul de realitate acoperit de
cuvntul realitate, de exemplu o form), predicat despre un alt lucru (de exemplu lucrul
singular semnificat prin numele propriu Socrate) cu ajutorul verbului este care semnific aici nu
identitatea ntre doi termeni corefereniali, ci inerenta unei forme caracteristice unui lucru
singular.
Problema de a ti dac genurile i speciile sunt expresii complexe sau necomplexe pare
s fi caracterizat de foarte timpuriu problematica pe care ne-am obinuit s-o numim nominalist.
Ea este n orice caz atestat ca fiind tipic pentru Vocales, precursori ai Nominales-, dac ar fi s
judecm dup textul manuscrisului Oxford, Bodleian, Laud. Lat. 67 f. 7 rb-v, conform cruia
Vocales afirm c genurile i speciile sunt expresii necomplexe (dicunt quidam genera et species
esse sermones incomplexos), altfel spus termeni, cu precizarea: Vocalul (Vocalis) zice: genul
animal este numele animal. Acesta e fundalul pe care trebuie judecat distincia ntre definiia
vocal i definiia real, menionat de mai multe ori n textele din secolul al XH-lea i respins,
ntre altele, de Ars Meliduna:
Unii accept dou feluri de definiii: definiia vocal i definiia real sau cea care
definete i cea definit, numind definiie real semnificatul vocalei, adic definiia ce const ntr-
un sunet vocal. Dar aceast distincie nu e acceptat de nici un autor antic1 Cf. An Meliduna,
f. 219vb, citat de L. M. De Rijk, Leg ha Modeniorum, II, 1: The Ori gin and Earh Develupmenl
of Ihe Theory of Suppo. Sition, Assen, Van Gorcum. 1967 p. 308
PROBLEME MEREOLOGICE
Imediat dup rspunsul lui Syrianus la criticile aristotelice ale teoriei Ideilor, raportul
ntreg - pri a jucat un rol central n discutarea ipotezei unui universal separat. Mereologia nu a
mai ieit niciodat din istoria universaliilor. Am vzut mai nainte ce loc ocupa ea n
nominalismul lui Goodman. Trebuie s spunem acum ce loc ocup ea n filosofia medieval.
Pentru aceasta, e suficient s-l evocm pe William de Occam, evideniindu-i astfel, n avans,
originalitatea. Aa cum a stabilit n mod definitiv Claude Panaccio, occamismul nu se reduce
nicidecum la filosofia asemnrilor profesat n nominalismul clasic de un Locke sau un Hume;
acetia consider c obiectivitatea asemnrii ntre lucrurile singulare (inter res), care face inutil
existena universaliilor n rebus, are un statut fundaional ireductibil: pentru Occam, dimpotriv,
perceperea asemnrii, departe de a funda subsumarea a dou obiecte ntr-un acelai concept
specific, o presupune, astfel nct, la el, n opoziie, cu ceea ce v susine filosofia asemnrilor
de la Locke pn la Price, asemnarea este cea care explic n termeni de cospecifiritate, mai
degrab dect invers92
Cum face Panaccio s apar aceast diferen capital ntre un nominalism medieval i
nominalismele clasice i postclasice? Reconstruind filosofic noiunea de cospecificitate pornind
de la diversele pasaje ale operei occamiene i dndu-i o definiie riguroas - formula F 21 a
reconstruciei sale (dou entiti sunt din aceeai specie specialisim sau de acelai fel una i
cealalt, dac i numai dac fiecare parte esenial a uneia e maximal similar unei pri eseniale
a celeilalte) - care i permite s pun la contribuie n acelai timp particularitile majore ale
ontologiei lui Occam (esenialism, substanialism, hylemorfism) i noiunea de similitudine
maximal (pe care se bazeaz definiia cospecificitii), relaie obiectiv de echivalen
(reflexiv, deci simetric i tranzitiv) ntre prile eseniale (constitutive) ale anumitor fiine
individuale distincte. Or i aici se afl aspectul decisiv, noiunea de similitudine maximal astfel
conceput e ? Cf. CI. Panaccio, Le Moli, tis Conttpls ei Ies Chose. S. Lu semunhque de
Guillaume dOcean el le nominaltsme daujourdhui (Analytiques, 3), Montreal-Paris,
Bellarmin-Vrin, 1991 p. 259 mereologic. Independent de substanialism i de hylemorfism, ea
poate fi conservat ca atare numai n cadrul unui esenialism mereologic i oricare ar fi ontologia
pe care e grefat, poate furniza astzi nc un rspuns oceamist dificultilor ntmpinate de
noiunea clasic de asemnare95 Aceasta mi nseamn c occamismul este un esenialism
mereologic i c esenialismul mereologic este nucleul tare al occamismului.
Dac esenialismul mereologic poate fi prezentat ca un aspect central al principalei
filosofii nominaliste a Evului Mediu, e de la sine neles c emergena unei problematici
mereologice n chiar principiul vocalismului - acest strmo caricatural al nominalismului -
merit cea mai mare atenie. S revenim aadar la acel Rousselin (sic) care, dup Degerando, a
fcut s nfloreasc marea discuie ntre Realiti i Nominaliti.
Roscelin i vocalismul
Mai multe teoreme ale sectelor se refer la definiia ontologic a ntregurilor i la natura
raporturilor ntre ntreguri i pri. Dou dintre ele rein atenia. < 1 > Cea mai mare parte dintre
positiones admit c ntregurile colective sunt mai multe lucruri (plura). Secta Melithma
constituie aici o excepie, deoarece S. Mei 31 susine c Nullus populus est plura, adic un popor
nu este mai multe lucruri, la fel i secta Porretanilor, fr ndoial, deoarece Compendium
Porretanum, 3 10 afirm c un ntreg este un lucru diferit de prile sale. Punctul de plecare al
acestor discuii nu se afl n textele direct legate de problema universaliilor - Isagoga i tradiia s
interpretativ - sau n definiia aristotelic a universalului din Peri hermeneias. Punctul de plecare
este De differentiis topicis a lui Boetius i comentariile boetiene la Categorii, 6 Teza lui Boetius,
care servete aici de referin principal, este propoziia din Comentariul la Categorii, 6 unde
explic: De ndat ce un lucru exist, el este fie unul, fie mai multe (unum vel plures). Unii
cititori medievali ai lui Boetius neleg c, de ndat ce un lucru exist, el este unul, n msura n
care este simplu i mai multe lucruri, n msura n care e compus. Alii deplaseaz problema de
la nivelul lucrurilor la acela al cuvintelor. A spune c un lucru este unul nseamn a spune c un
anumit termen, de :! Cf. CI. Panaccio, ibid, p. 263
Exemplu numele propriu Socrate numete, adic denot un lucru individual, c el are un singur
appellatum. A spune c un lucru este mai multe, nseamn a spune c un anumit tip de termen,
de exemplu numele popor denot mai multe lucruri, are mai multe appellata (Anonvmus
DOrvillensis, ms. Oxford Bodleian, DOrville 207 f. 7 r). E clar c problema ntregului e
intrinsec legat de cea a universalului. Stau mrturie despre aceasta argumentele mereologice ale
lui Roscelin asupra universaliilor, redate n Sentinele Magistrului Pierre. Teza lui Roscelin
conform creia ntreg nu e dect un cuvnt i nici un lucru nu e construit din pri a fost adesea
luat n rs, printre alii de elevul su Abelard.
Considernd n dialectic s c nici un lucru nu are pri, el [Roscelin] altereaz Sfnta
Scriptur cu o astfel de neruinare nct, n pasajul unde spune c Domnul a mncat o parte dintr-
un pete fript (Le 24 42), e nevoit s neleag c e vorba de o parte din expresia pete fript i nu
de o parte din lucru! M.
Profesorul nostru Roscelin a avut o doctrin att de nesbuit, nct a susinut c nici un
lucru nu e format din pri; dar tot aa cum atribuia speciile numai cuvintelor, fcea la fel pentru
pri. Dac se spunea c acest lucru care e o cas este format din alte lucruri: un perete i o
temelie, el ataca argumentnd astfel: presupunnd c acest lucru care e un perete este o parte a
acestui lucru care este o cas, atunci, deoarece casa nu este ea nsi nimic altceva dect acest
perete nsui, nu acoperi sau temelie, perete va fi o parte din el nsui i din rest; dar cum va fi o
parte din el nsui? De altfel, orice parte este prin natura sa anterioar ntregului su; or, cum s
spui c peretele e anterior siei i restului din moment ce nu i este deloc anterior siei? 93
Vocalisniul lui Roscelin reduce universaliile la nite flatus vocis, fiind considerat punctul
de plecare istoric al certei universaliilor. Dar ceea ce conteaz, n realitate, este faptul c afirmaia
vocalist se refer la natura ntregurilor i la legtura stabilit explicit cu CI. Abelard, Lellre 14;
traci. J. Jolivet, n Trois variations medievales sur luniversei et lindividu: Roscelin, Abelard.
Gilberl de Ia Pbrree, Revne de melaphy. Sique ei de morale, 1992/1 p. 114 Cf. Abelard,
Dialectic, ed. L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1970 pag. 554 37-535 9; trad. J. Jolivet, in
Trois variations P. 115 teza conform creia nici un lucru nu e format din pri, Le. Conform
creia nu trebuie luat drept un lucru distinct de prile sale ntregul care este o cas, altfel spus
drept un lucru care ar rmne acelai lucru n caz de ndeprtare a uneia din prile sale. Teza lui
Roscelin este urmtoarea: o cas creia i s-a luat acoperiul nu se mai numete cas ci cas-
incomplet. Este ceea ce i rspunde lui Abelard atunci cnd scrie c odat nlturat partea care
face brbatul trebuie s-l numim nu Pierre, ci Pierre-incomplet (PL. 178 371 A-372 A). La
care Abelard, Pierre-incomplet, rspunde c ndeprtarea unei pri nu confer n mod substanial
la ceea ce rmne sau a fost suprimat nimic din ce nu a avut mai nti, pentru c, dup tierea
unei mini, ceea ce este acum rmne un om i, nainte de ablaiune, rmnea om o anumit parte
ascuns n om care e intacta. Problema esenial este, aadar, cea a ntregului din dublul punct de
vedere semantic i ontologic. E meritul lui Jean Jolivet de a fi dezvluit miza filosofic a acestei
discuii.
Dup Abelard, cuvintele se atribuie lucrurilor conform semnificaiei lor, adic n
conformitate cu definiia lucrului, de exemplu, pentru om, animal, sensibil, raional, muritor,
adic n conformitate cu esena lucrului care persist independent de alterarea calitativ sau de
diminuarea cantitativ suferit de-a lungul timpului. Dup Roscelin, cuvintele se refer la lucruri
singulare ale cror caliti nu se separ, la ntreguri ale cror pri rmn solidare, astfel nct,
dac aceste lucruri se ndeprteaz de perfeciunea lor, i pierd acoperiul, peretele sau vreo
parte ascuns, cuvintele care le desemneaz nu mai trimit la ele, chiar dac subzist ele nsele ca
flatus vocis. Se nfrunt astfel dou semantici, una a semnificaiei, cealalt a referinei1. n
spatele acestor absurditi aparente, Roscelin enun doar teza conform creia cuvntul tot se
refer la un ansamblu indisociabil ca atare n msura n care el este tocmai acest referent.
Roscelin nu neag faptul c o cas e construit din pri luate mpreun, fiecare dintre ele fiindu-i
anterioar. Dar susine c singurul care exist e ntregul, partea din aceast cas neexistnd ca
substan autonom. Abelard i opune o semantic a semnificaiei bazat pe principiul unei
corelaii ntre cuvinte i naturile lucrurilor.
Ci. J. (olivei. Trois variations. P. 127-l28
Cea de a doua tez a lui Roscelin, care se refer explicit la universalii, este i ea o tez
despre existen. Exist doar voces, numele sau sunetele vocale i lucrurile singulare raportate de
voces; specia ca res nu exist. Raportul ntreg/pri intervine aici din nou, clar el se inverseaz n
mod necesar. Trebuie spus c la nivelul referenilor unui termen cum ar fi cas, exist numai
ntregul: din punct de vedere al existenei, ntregul este afirmat, partea este negat. Dac se are n
vedere universalul, raportul e diferit. Exist doar prile universalului, cci ele sunt lucruri;
universalul ca atare nu exist, cci el nu ar putea exista ca lucru. Din punct de vedere al
existenei, ntregul este negat, elementele sunt afirmate.
Poziia lui Roscelin devine de neles dac se articuleaz vederile sale ca referindu-se la
dou feluri de ntreguri i centrate pe raportul dintre cuvinte i lucruri, conceput din punctul de *
vedere al existenei. Cuvntul <tas<? se refer la un lucru, un ntreg fizic ale crui pri sunt
inctsociabile. Universalul specie se aplic unui ntreg care este de un alt ordin: ceea ce exist n
acest caz sunt lucrurile, ntregurile fizice individuale, n timp ce ntregul pe care l formeaz luate
mpreun nu e. un lucru. Deci universalul este flatus vocis, n sensul n care este un nurlie ce
trimite la o pluralitate de lucruri. Aadar, nu este nimic. Ct despre rxiei? IiUiLsu^ice5t^Jiu . ^
iui~kieK, Este deci un flatus i p xie^ f vocis n sensul n care nu trimite la nimic, adic la nici
un lucru. Mai exact, cuvntul universal trimite la nume universale, ca om sau animal, care se
refer ele nsele la o pluralitate de lucruri individuale. A spune c universalul este un flatus vocis
nseamn a spune c numele universal (i numele predicabilelor lui Porfir: gen, specie,
diferen, propriu, accident) se aplic la alte nume (nume ca om sau animal), care nu
trimit ele nsele la nici o esen universal, ci la lucruri individuale.
n Evul Mediu, distincia dintre cele dou feluri de ntreguri, provenit din refleciile lui
Boetius asupra topicii ntregului, este atestat foarte timpuriu. Un contemporan al lui Roscelin,
Garland Computistul, distinge n acest sens ntregul integral i ntregul universal, iar Abelard
nsui o utilizeaz din abunden, n logica secolului al XHI-lea, discuiile embrionare din epoca
lui Roscelin fuseser tranate, respectiv neutralizate. Topica ntregului era analizat n funcie de
o distincie ntre ntregul universal i ntregul integral, precum i dup cantitate, loc, mod i timp,
n inferene construite dup modelul lui Cezar nu e nicieri, deci el nu este aici sau Cezar este
aici, deci el nu este peste tot. Deoarece ntregul universal era definit drept ceva superior i
substanial, iar prile sale, numite subiective, drept ceea ce e inferior universalului, ntregul
integral fiind el nsui definit drept ceea ce e compus din pri numite integrale, dotate cu o
cantitate, diferena ntre aceste dou tipuri de ntreg era clar, ntregul universal era genul, partea
subiectiv, specia. ntregul integral era lucrul singular compus din pri reale. Pornind de aici,
raporturile infereniale erau epurate de toate problemele dezbtute n epoca lui Roscelin. Topica
ntregului universal, adic a genului, se ntemeia ntotdeauna pe o maxim numit destructiv, de
tipul: Dac se elimin genul, se elimin specia (de exemplu, Dac piatra nu e un animal, piatra
nu e un om), topica prii subiective sau speciei fiind ntotdeauna constructiv, fie c specia e
luat ca subiect (Un om alearg, deci un animal alearg), fie ca predicat (Socrate este un om,
deci Socrate este un animal), conform maximelor: Tot ce se predic despre specie se predic
despre gen i Despre tot ce se predic specia se predic i genul. Pentru cel de al doilea tip de
ntreg, maximele topice se inversau. Topica ntregului integral era ntotdeauna constructiv,
conform maximei dup care a afirma ntregul integral nseamn a afirma oricare clin prile sale
(ca n Dac exist o cas, exist un perete); topica prii integrale era ntotdeauna negativ,
conform maximei: A suprima partea integral nseamn a suprima ntregul (ca n Nu exist
perete, deci nu exist cas). Ceea ce conferea originalitate discuiilor din secolul al Xll-lea nu
mai era luat n consideraie: adic nfruntarea, pe terenul ntregurilor, ntre dou semantici axate
una pe referina la lucruri (ntreguri) fizice, alta la semnificaia unei naturi sau esene. E adevrat
c nu se poate nelege vocalismul lui Roscelin, dac nu se nelege cum i de ce a introdus
raporturile mereologice n problematica universaliilor.
Aporia mereologic a subiectului raionalitii
Una din tezele cele mai surprinztoare ale sectelor din secolul al Xll-lea este teza
susinut ele Melidunenses97 care afirma c sufletul nu e parte din nici un om (nullius hominis
pr est anima).
97 Cf. Seria Meliduna, 19 ed. Ebbesen; i Ars Meliduna, f. 223rb-vb, citat de De Rijk.
Logica Modtmonm, II, 1 p. 515
n Arborele lui Porfir, raionalitatea aprea n mod necesar ca o proprietate a corpurilor - omul,
animal raional fiind definit ca o substan corporal animat raional, cu alte cuvinte, ca un corp
raional. Or, se putea obiecta c raionalitatea nu este o proprietate a corpului ci a sufletului, care
nu figura n dispozitiv. Aceasta atrgea dup sine alte ntrebri. Sunt sufletul i corpul pri ale
omului? i dac da, n ce fel ar putea omul, luat ca ntreg i una din prile sale, corpul, s aib n
comun o proprietate, raionalitatea, fr a o mpri i cu cealalt parte, sufletul? Dou texte din
secolul al XH-lea consacrate comentariului la Isagoga redau punctele de vedere ale Magistrului
P., fr ndoial Magistrul Pierre (Abelard?) din Sentenele Magistrului Pierre asupra problemei.
Unul din aceste texte, manuscrisul Viena, ONB. Lat. 2486 spune c, dup Magistrul P, numele
om numete doar corpul, ceea ce nseamn c fraza omul este raional semnific doar c omul
este un corp animat de un suflet raional. La care se obiecteaz c, n aceste condiii, trebuie
admis c omul nu nelege, nici nu discerne, nici nu vede, nici nu se servete de raiune, din
moment ce el este un corp, iar toate aceste activiti in doar de suflet. Aceast tez paradoxal
este una din cele pe care literatura le atribuie sectei Nominales (textul nr. 26 al lui Iwakuma-
Ebbesen).
Reaciile strnite de tez nominal sunt atestate totodat de literatura porretan.
Compendium Porretanum subliniaz c teza fundamental a sectei asupra acestui punct este c
Doar spiritul e raional (teoremele 3 5), dar precizeaz c disidenii sectei admit c Orice om
este un corp i un spirit, deoarece predicatele corporale (Socrate este alb) i spirituale (Socrate
este raional) sunt predicate ntotdeauna despre omul luat ca ntreg.
Aceste discuii scot la lumin o tensiune prezent n ntreaga motenire porfirian i care
nu i gsete expresia deplin dect n secolul al XHI-lea, atunci cnd scolasticii se strduiesc s
disting forma ntregului i forma prii. Ea e totodat prezent la Occam i rezolvat n modul
su propriu. Trebuie s subliniem emergena s, n afara oricrei legturi cu teoriile din
Metafizica i De anima, ca prim marcaj al unei probleme mereologice specifice care v cunoate
alte dezvoltri o dat cu apariia noilor materiale aristotelice. E suficient s notm aici c
medievalilor le-a fost ntotdeauna greu s confrunte Arborele logic al lui Porfir cu realitatea
fizic. Att la nivelul distinciei ntre dou tipuri de ntreguri, ct i la cel al aporiei subiectului
raionalitii, raportul inconsistent ntre logic i fizic n snul universului porfirian a fost pus ntr-
o lumin special de problemele mereologice, independent sau complementar fa de ceea ce
medievalii puteau dezvolta n cadrul total diferit, sprijinit n principal pe primele capitole din
Categorii i De interpretatione, al raportului ntre cuvinte, concepte i lucruri.
E timpul s ajungem la Abelard.
Pierre Abelard i critic realismului
Teoria abelardian a universaliilor e una dintre cele mai originale din ntregul Ev Mediu.
Este, de asemenea, una dintre cele mai revelatoare n privina pregnanei diferendului Platon
-Aristotel n gndirea medieval. Abelard nu l citise pe Platon mai mult dect contemporanii si
- cunotea, ca i ei, doar fragmentul din Timaios tradus de Calcidius. Cu toate acestea, rspunsul
su la problema lui Porfir manifest un uimitor rest de platonism. C Abelard a fost sau nu
printele sectei Nominales e una. C el a fost nominalist n sensul istoriografie al termenului e
altceva. J. Jolivet a pus lucrurile la punct n mod filosofic: magistrul din Pallet e non-realist mai
degrab dect nominalist i, prin mai multe aspecte ale doctrinei sale, el este platonician.
Platonismul lui Abelard nu este cel al lui Bernard de Chartres, adic rodul unei simple asimilri
a universaliilor cu Ideile lui Platon, fie c au fost botezate n oper lui Augustin sau au primit, ca
la Bernard, un al doilea botez, devenind acele Idei produse de Dumnezeu pornind de la sine i
care, eterne fr a-i fi coeterne, rezid n secretul sfatului su - Idei din care provin formele,
native ce intr n materia creat de el. Platonismul su nu const nici n a da paronimiei o lectur
i mai platonician dect cea a lui Boetius, aa cum face Bernard nsui cnd explic faptul c
albeaa (albedo) nseamn o fat virgin, adic o calitate la care nu particip nici un subiect, c
nlbirea {albei) nseamn aceeai, intrnd ntr-o camer sau culcat pe un pat, adic aceeai
calitate, dar participat i c alb (album) liric tot aceeai, dar deflorat, adic tot aceeai clit
seninii calitate, clar amestecat cu substana - o interpretare dramatic a cderii (casus) din care
Aristotel fcuse marca paronimului.
Chiar dac subscrie - cum ar fi putut face altfel?
La teza conform creia formele generice i specifice ale lucrurilor exist n stare
inteligibil n spiritul divin nainte de a trece n corpuri, chiar clac reia metafora arhitradiional
a unui Dumnezeu artizan care concepe n sufletul su forma exemplar a lucrului pe care vrea s-
l fac, nu aici platonizeaz Abelard, ci o face, n mod foarte precis, atunci cnd afirm c status-
urile generice sau specifice ale naturii sunt operele lui Dumnezeu - singurul care le poate
concepe, n timp ce intelecia generat n om de numele universal rmne confuz98 - operele
lui Dumnezeu care, cunoscnd toate lucrurile nainte ca ele s fie, distinge n ele nsele toate
status-urile. A spune c fundamentul numelor universale i al propoziiilor ipotetice venic
adevrate este acelai, adic Ideile divine interpretate ca status, iat platonismul lui Abelard, iat
de asemenea non-realismul su. Astfel, noiunea de statui constituie inima doctrinei lui Abelard, a
non-realismului su platonician, acel status care nu e un lucru (de unde non-realismul), dar nu
este nici Ideea unui lucru, acel status care este quasi res, cvasi-lucru exprimat plenar doar de
propoziia infinitiv, acel quasi nomen, acel quasi-nume unde se marcheaz, n dimensiunea s
verbal, plenitudinea fiinei ce constituie esena fiecrui lucru. Originalitatea formulelor pledeaz
pentru originalitatea gndirii. Dar pentru a sesiza corect influena doctrinei lui Abelard, trebuie nu
doar s-i expunem coninutul, ci s restituim circumstanele formulrii sale. Critic este ntr-
adevr consubstanial scriiturii lui Abelard, care gndete mai puin mpreun cu Antiqui, ct
mpotriva Modernilor. S examinm aadar modul n care a lichidat realismul, nclinaia s
eviden spre uciderea tatlui gsindu-i n persoana profesorului su Guillaume de Champeaux
terenul propice pentru a se exercita din plin.
TEORIILE N PRAESENTIA
Toate teoriile realiste sunt o modulaie a tezei lui Porfir (Isagoga, 6) conform creia prin
participarea la specie mai muli oameni fac un om, expresie ambigu care legitimeaz n deyans
reducerea pluralitii oamenilor la un singur lucru, numit la alegere lucru universal sau om
comun.
* Cf. J. Jolivet, Non-realisme et platonisme chez Abelard. Essai clinterpretauon, n
Ispects de la pensei medievale: Abelard. Doctrine du langagr, Paris, Vrin, 1987 p. 276
Teoria esenei materiale
Prima teorie criticat de Abelard este cea a esenei materiale. Comparnd indicaiile lui
John de Salesbury (Metalogtcon, II, 17) i cele din Logica Ingredientibus rezult c aceast teorie
a esenei materiale era tocmai doctrina pe care Guillaume de Champeaux o pred la Saint-Victor:
antiqua de universalibus sentenia cum spune John, pe scurt o vechitur. Aa cum o red Abelard,
aceast doctrin pune n lucrurile care difer ntre ele prin forme, o substan n esen aceeai -
esen material a fiinelor individuale n care se afl; una n ea nsi i divers doar prin formele
fiinelor rnduite sub ea. n aceast teorie, esena nu se opune existenei, ca n limbajul
scolasticii; ct despre materialitate, ea este nainte de toate cea a substratului nedifereniat, pe
care l distinge forma.
Teoria indiferenei i revenirea lui Menon
Cea de a doua teorie a lui Guillaume e teoria indiferenei. Contrar oricrei ateptri, ea ne
va duce napoi la Menon. Abelard o prezint n dou moduri. n Historia calamitatum universalul
e caracterizat n mod direct drept un lucru care e acelai nu prin esen, ci prin nondiferen (non
essentialiter ed indifferenter) -ceea ce arat clar evoluia n raport cu teoria esenei
nedifereniate. n Logica Ingredientibus, teoria e prezentat ca referindu-se la lucrurile singulare:
adepii si spun c lucrurile singulare nu se disting unele de altele numai prin formele lor
(respingere a teoriei esenei materiale) i c ele sunt totodat distinse, fiecare n parte, prin
esenele lor proprii. A spune c lucrurile sunt distincte n esenele lor proprii nseamn a spune
c nici unul dintre ele nu mparte cu un altul nici o form n esen aceeai, nici o materie n
esen aceeai. Diferite unele de altele pentru c esena uneia nu este esena celeilalte, aceste
fiine distincte sunt totui acelai lucru. n ce sens? n sensul c i acesta e fondul teoriei, ele sunt
acelai lucru nu prin esen, ci prin nondiferen.
Cu alte cuvinte, aa cum o formuleaz Logica Ingredientibus, teoria indiferenei susine:
<a> c oamenii singulari, distinci n ei nii, sunt o aceeai fiin n om (n homine), adic nu
difer n natura umanitii i <b> c aceti oameni care sunt numii singulari datorit distinciei
lor sunt numii universali datorit nondiferenei i apartenenei lor la o aceeai asemnare.
Orict de extraordinar ar prea, aceast teorie este o dezvoltare la distan a tezelor lui
Socrate din Menon. Vom reveni asupra acestui punct cnd vom discuta o alt formulare a
aceleiai doctrine, transmis ntr-unui din textele de referin ale taberei realiste: Ars Meliduna.
Pentru moment, trebuie s notm c cele dou formulri ale teoriei n versiunea redat de Abelard
manifest o tensiune: ntr-una. Universalul e un lucru identic prin nondiferen; n cealalt,
lucrurile identice prin nondiferen sunt numite ele nsele universale. Nu ne vom mira, aadar, s
aflm c teoria nondiferenei va genera alte dou teorii.
Prima este teoria coleciei. Aceast teorie care, dup John de Salesbury, exist din vremea
lui Gosselin (Joscelin), episcop de Soissons n 1126 atribuie universalitatea lucrurilor adunate
laolalt i o refuz lucrurilor luate unul dup altul. Lucrul universal este un ansamblu de
indivizi. Specia om este toi oamenii luai mpreun, genul animal toate animalele luate mpreun:
ntr-un cuvnt, e colecia lor.
A doua const n a susine c specia om este deopotriv toi oamenii luai mpreun i
oamenii singulari n msura n care sunt oameni.
Alii numesc specie nu doar colecia oamenilor, ci i pe fiecare dintre ei n msura n care
e om; cnd spun c lucrul care e Socrate este predicatul mai multor subiecte, ei iau aceast drept
o figur de limbaj, ca i cum ar spune: mai multe subiecte sunt un acelai lucru, adic se potrivesc
cu el [Socrate]; sau el cu mai multe. Ei numr tot attea specii ci indivizi n privina numrului
de lucruri i tot attea genuri; dar n ceea ce privete asemnarea naturilor, ei atribuie un numr
mai mic universaliilor dect subiectelor singulare. Astfel, toi oamenii, multiplii n conformitate
cu distincia personal, sunt unul singur n conformitate cu umanitatea care i face asemntori; i
sunt judecai ca fiind diferii de ei nii n msura n care sunt i distinci i asemntori: Socrate
ca om e disociat de el nsui ca Socrate. n rest, el nu ar putea fi propriul su gen nici propria sa
specie dac nu ar fi ntr-un anumit fel diferit de sine nsui: cci nite termeni relativi trebuie s
fie opui, cel puin dintr-un anumit punct de vedere99 ?? Cf. Abelard, Logica Ingrtdientibm,
trad. J. Jolivet, n Abelard ou la Philosophit dans le langage (Vestigia, 14), Kribours-Paris,
Editions universitaires Fribourg-Cerf, p. 132
De ce respinge Abelard aceste doctrine?
1 Deoarece ele au la baz un concept eronat despre ceea ce este un lucru. Dup Abelard.
Un lucru este o esen pe de-a-ntregul aceeai, absolut identic cu ea nsi i absolut separat
de tot ce nu este ea; ntr-un cuvnt, e un lucru singular care este el nsui, n sine i nu poate fi
n nimic altceva.
2 Deoarece universalul este definit prin aceea c poate servi de predicai mai multor
subiecte luate unul cte unul. Or, deoarece a fi predicat nseamn a putea fi alturat unui subiect
ntr-un mod adevrat (veraciter) n virtutea enunrii verbului a fi la prezent, e clar c doar un
cuvnt universul i nu un lucru poate ndeplini aceast funcie.
Altfel spus: deoarece orice lucru este doar el nsui i nu poate fi ntr-un alt lucru, nici un
lucru nu e universal i deoarece nici unul nu poate fi predicat despre un alt lucru, universalul
este n mod necesar un cuvnt. Punctul fundamental al criticii lui Abelard este c un lucru nu
poate fi predicat despre un alt lucru (n timp ce aceasta este, aa cum am vzut, una din cele trei
teze fundamentale, i.e. <TR3> susinute de Realesm). John de Salesbury noteaz c, prin aceasta,
el se opune lui Aristotel: Un lucru predicat al unui alt lucru! Aceasta este pentru ei un monstru.
Totui, Aristotel e un garant al acestei monstruoziti, iar el afirm adesea c un lucru este
predicat al unui lucru; aceasta e clar pentru cei ce l cunosc bine, cu cwndiia s fie sinceri.
Logica Ingredientibus nu d multe precizri cu privire la ultima doctrin. n Logica
Nostrorum petitioni Abelard o explic mai bine. n acest text, teoria esenei materiale i cea a
indiferenei subzist, cea a coleciei dispare: o alta apare, conform creia lucrul universal e
comun i difer de lucrul singular prin proprietile care l fac universal i, respectiv, Te/a
realist a predkaiei ntre lucruri, afirmat de <TR3> i respins ele Abelard, a iost reluat n
secolul al XIY-lea de ctre Walter Burleigh, pentru tare exist n lucruri o compunere subiect-
predicat numit propoziie real. Aceeai poziie e susinut de William Milverley i de realitii
de la Oxford. Occam i Albert de Saxa o resping, n ceea ce-i privete. n mod energic. Cf.
William de Occam, Summa logicae, 115 (rndurile 100-l03).
Singular. Dup J. Jolivet, ultima form a teoriei indiferenei aa cum o descrie el, poate fi
identificat datorit lui John de Salesbury; este teoria lui VValter de Mortaignes (i 174), care
distinge strile (status) conform crora un acelai lucru este n acelai timp universal i particular:
Platou, ca Flaton, este individ; ca om, specie; ca animal, gen subaltern; ca substan, gen
generalisim. Dup F. Bottin, care se sprijin pe Anonymus Padovanus (ms. Padova, Bibi. Univ.
2087), teza conform creia oamenii individuali nii, ca oameni, pot fi considerai specii, este
prima teorie profesat la Paris de Alberic de Mont, cel mai nverunat adversar al nominalilor
(nominali um acerrime impugnator, conform cuvintelor lui John de Salesbury). Se tie c, pentru
Alberic, universalul secundum reni era substan, adic n acelai timp lucru existnd prin sine i
spus despre substan deoarece numele substan are o dubl semnificaie: lucru existnd n sine
i lucru spus despre substan (f. 7 rb-v). Fundamentul dezacordului ntre Abelard i Alberic,
reluat de Anonymus Padovanus este deci clar: e vorba de interpretarea subiectului din Categoriile
lui Aristotel. Pentru Reales, cum ar fi Anonymus i Alberic, Categoriile nu vorbesc doar despre
voces sau despre sermones i semnificaia lor, aa cum susine Abelard, ci, dimpotriv, n acelai
timp despre sermones i despre res. Faptul c un dezacord profund asupra naturii categoriilor se
reflect n teoria universaliilor nu trebuie s ne mire: Isagoga e o introducere la Categorii i, cum
am vzut, ncepnd cu neoplatonismul, exist o legtur intrinsec ntre ontologia categorial i
doctrina universaliilor. n triada (pmvai-voriixara-dvxa, readus la via sub forma voces
-significationes - res (mai degrab dect voces - cogitationes - res), Abelard opteaz pentru voces
i significationes, Alberic i ai lui pentru res i voces. Se vede c, n rigoarea termenilor, Abelard
nu e conceptualist, cum s-a spus mult prea des, ci semioticist. n triada cuvintelor, conceptelor
i lucrurilor, n centrul dispozitivului, Abelard plaseaz significatio, nu conceptus. Este, dup
fericit formul a lui J. Jolivet, semnul incontestabil c filosofia sa nu este o filosofie a
conceptului, ci o filosofie n limbaj.
REFORMULAREA ABELARDIAN A TEORIEI INDIFERENEI I NOIUNEA DE
STATUT
O prim noutate a analizei semiotice abelardiene este c ajunge pn la ceea ce s-ar
putea numi motivaia ontologic a cuvntului. Pornind de la principiul c un cuvnt universal
desemneaz o pluralitate de indivizi, Abelard afirm c exist o raiune datorit creia aceast
desemnare e reuit. Modul n care el expliciteaz acest fundament al desemnrii face s se
manifeste din plin ambiguitatea cuvntului raiune care, de la nceputul su grecesc, indic n
acelai timp forma, n sensul de principiu sau de fundament ontologic i formula logic, X6yo,
-\definiional al unui lucru. Alturnd cele dou accepiuni, ontologic i logic, ale cuvntului
raio, Abelard conchide astfel: cuvntul om desemneaz oamenii particulari nu doar <a> pentru
o raiune (deoarece a fost instituit spre a face acest lucru), ci <b> pentru o raiune care le este
comun. Or, care poate fi raiunea comun unei pluraliti de indivizi i care l ndreptete pe
fiecare locutor s desemneze pe fiecare din aceti indivizi prin acelai cuvnt? Fora rspunsului
lui Abelard este de a afirma c raiunea pentru care fiecare om poate fi desemnat prin cuvntul
om este aceeai pentru fiecare om fr a fi ceva despre sau n fiecare om, nici mprit cu un al
treilea: este vorba de o proprietate real comun, prezent n fiecare dintre ei sau mprtit n
comun de toi. Singura raiune pentru care cuvntul om desemneaz toi oamenii i fiecare om
este ontologic, adic fiecare om este un om. Cuvntul om desemneaz oamenii particulari
pentru o raiune ce le este comun, adic pentru c ei sunt oameni. Raiunea umanitii fiecrui
om este raiunea comun care fundamenteaz unitatea desemnrii lor.
Prin aceast nou ecuaie i prin interpretarea pe care i-o d, Abelard reia i rstoarn n
acelai timp teoria platonician a cauzalitii eponimice a formelor: el menine structura
eponimic-cauzal, fcnd economia formei. El reia deci linia argumentativ din Menon fr a
trece, aa cum fcuse Socrate n tranziia de la <R2> la <13>, de la nivelul nondiferenei
individuale, n care se arat identitatea specific la cel al unitii esenei comune presupus a o
garanta. Ceea ce face c eu s pot desemna orice om prin cuvntul om este ceea ce face c eu s
pot spune despre orice om c el este un om, adic tocmai faptul
C toi oamenii sunt oameni. Pentru a explicit n ce const acest fapt din punct de vedere
ontologic, Abelard e obligat s regndeasc n ntregime teoria indiferenei i s propun o
definiie nou a status-ului - a acelui statut n care se ntlnesc i se pun de acord indivizii.
Se poate astfel formula sistemul de teze n cadrul cruia se articuleaz noua teorie
ontologic a status-ului, care a fcut posibil n era modern, printr-o rsturnare remarcabil,
nsi emergena noiunii de statut ontologic: <la> Oamenii singulari sunt distinci unii de alii.
<lb> Oamenii singulari difer unii de alii prin esena lor proprie i formele lor proprii.
<2a> Oamenii singulari, dei sunt diferii unii de alii, se ntlnesc n faptul, de a fi om
(conveniunt n esse hominem).
<2b> Oamenii singulari nu se ntlnesc n om (n homine).
<2bl> Omul nu e nici un lucru (contra lui Platon), n afara unui lucru individual.
(Nu exist lucru universal care s fie Omul, nu exist dect lucruri om, separate unele de
altele, adic oameni singulari. Orice lucru om este n mod necesar un om individual).
<2b2> Fiina-om nu este nici om, nici lucru.
<2b2a> Nu poate exista ntlnire a oamenilor ntr-un lucru.
(Lucrurile nu exist dect individual, adic separat, ele nu se pot ntlni ntr-un alt lucru,
cci nu exist lucru dect individual. Deci nici un lucru, de exemplu Omul, n-ar putea fi desemnat
printr-un nume universal.) <2b2b> ntlnirea ntre oameni nu poate fi un lucru.
(Cf. Super-Periherm, p. 368: E att de adevrat c ceea ce este spus de propoziii nu sunt
lucruri nct, atunci cnd spunem c Socrate i Platon se ntlnesc n faptul de a fi om sau n
faptul de a fi substan, nu putem, dac ne plasm pe planul lucrurilor, s desemnm nici un lucru
n care s se ntlneasc).
<3> Fiinele care se ntlnesc sunt asemntoare.
<3a> Doi indivizi care se ntlnesc n fiina-om sunt asemntori n fiina-om, de aceea i
unul i cellalt este numit om.
<3b> Doi indivizi care nu se ntlnesc n fiina-om sunt asemntori n faptul de a nu fi
am, de aceea i unul i cellalt este numit uon-om.
<4a> Lucrurile om se ntlnesc din raiuni ce in de ceea ce nu este un lucru.
CEARTA UNIVERSALII LOR <4b> Oamenii singulari se ntlnesc n starea (status) de
om, adic n aceea c sunt oameni.
<5a> A spune c oamenii singulari se ntlnesc n starea de om nseamn a spune doar c
datorit acestui fapt, ei nu difer cu nimic.
<5b> Faptul c oamenii singulari prin aceea c sunt oameni nu difer cu nimic, nu
trimite la nici o esen, adic la nici un lucru existent.
(Cuvntul essentia nu desemneaz esena scolasticilor, ci existentul, deci un lucru.) <6>
Fiina-om nu este o esen n care oamenii singulari se ntlnesc, ci raiunea comun pentru care
un nume este dat unor oameni singulari dup cum ei se ntlnesc unul cu altul.
<7> Starea de om nu este un lucru participat n comun de o pluralitate de indivizi, ci
cauza desemnrii lor comune.
(Starea de om este fundamentul numelui om susceptibil de a fi predicat despre un
subiect, aceast stare e exprimat ntr-un dictum [ceea ce spune propoziia], el nsui expresie a
raportului ntre subiect i predicat. Nici unul, nici cellalt nu sunt lucruri. Universalul nu este
aadar dect un predicabil, fundamentat pe o natur a lucrurilor care le fundamenteaz ea nsi
fiina).
Fie nite oameni singulari, separai unii de alii: din punct de vedere fizic, ei sunt diferii
att prin esena lor, ct i prin forma lor; cu toate acestea, ei se ntlnesc prin faptul c sunt
oameni. Nu spun, ei se ntlnesc n om, cci nici un lucru nu este un om separat, spun ei se
ntlnesc nfptui de a fi oameni. Or, faptul de a fi om nu este nici om, nici lucru, dup cum nici
faptul de a fi ntr-un subiect sau de a nu fi susceptibil de contrarii sau de a nu comporta nici mai
mult nici mai puin nu constituie n sine un lucru, chiar dac acestea sunt, dup Aristotel,
caracteristicile comune tuturor substanelor. Or, aa cum am stabilit deja, ntlnirea fiinelor
separate nu se poate produce ntr-un lucru. Deci, dac o astfel de ntlnire se produce, nu trebuie
s tragem concluzia c avem de-a face cu un lucru propriu-zis. Ceea ce vrem s spunem (vorbind
despre o astfel de ntlnire) este. de exemplu, c Socrate i Platon sunt asemntori prin faptul c
sunt oameni, tot aa cum calul i mgarul sunt asemntori prin faptul de a nu li oameni (a nu fi
omul), adic prin nsui faptul c ne autorizeaz s le spunem iwn-oameni. Astfel, a spune c
nite lucruri separate se ntlnesc, nseamn a spune c
Aceste lucruri singulare sunt astfel nct li se poate atribui un anumit numr de caracteristici
precise i a nega despre ele un anumit numr de alte caracteristici precise: a spune, de exemplu,
c aceste lucruri sunt oameni sau c sunt albe, sau, dimpotriv, a nega c ele sunt oameni sau
albe. Deci s nu cread nimeni c atunci cnd susinem c ntlnirea ntre lucruri nu este ea nsi
un lucru, pretindem s unim ntr-un fel de neant (n nihilo) lucruri care exist - de exemplu cnd
spunem c acest om singular i acel om singular se ntlnesc n slvea de om (n sttu hominis),
adic prin faptul c sunt oameni. Ceea ce vrem s spunem e doar c ei sunt oameni i c, prin
aceasta, nu exist ntre ei nici o diferen, vreau s spun c oameni. Vorbind despre acest statut,
nu desemnm nici o existen (essentiam) ; prin stare de om nelegem doar faptul de a fi om
(esse hominem) care nu este un lucru, ci cauza comun a impoziiei aceluiai nume (om) tuturor
acestor diferii oameni singulari, deoarece prin aceasta ei se ntlnesc unii cu alii. Or, nu trebuie
s ne mire dac numim cauz ceva ce nu e un lucru. Este ceea ce se ntmpl, de exemplu, cnd
se spune: e lovit pentru c nu vrea s mearg la forum. De fapt, cauz despre care e vorba aici,
respectiv c un oarecare nu vrea s mearg la forum, nu este nimic existent. La fel, putem numi
stare de om nsei caracteristicile aflate n natura omului, caracteristici crora inventatorul
numelui le-a conceput similitudinea comun (atunci cnd a dat unor oameni numele om).
Credem c am artat prin aceasta care e semnificaia universaliilor, adic realitile singulare n
msura n care sunt numite cu acelai nume n funcie de o cauz comun re fundamenteaz
aceast atribuire.
Aa cum bine a artat J. Jolivet, n oper logic a lui Abelard cuvntul essentia are mai
multe semnificaii: <1> esen sau natur, <2> lucru existent, <3> fiin (n sensul cel mai
complex al acestui cuvnt, implicnd n acelai timp conceptul de natur i cel de existen),
<4> fondul fiinei (ca n paginile consacrate realismului esenei materiale). Situaia este i mai
complex n oper sa teologic, unde essentia nseamn cnd < 1 > existen, n opoziie cu
substantia care semnific atunci esen, cnd <2> acelai lucru ca substantia, ambele
trebuind s (ie redate n acest caz prin esena. Ambivalena cuvintelor essentia i substantia
nu se datoreaz lui Abelard. Sinonime n comentariul lui Calcidius la Timaios (ed. Waszink, p.
320 5) sau n anumite pasaje din Augustin (De moribus Esslesiar catholicae, II, II, 2), essentia
i substantia sunt distinse n alt parte, inclusiv de acelai Augustin (n spe n De Trinitate,
VII, v, 9). n textul care ne intereseaz aici, essentia are n mod clar sensul de lucru existent, nu
cel de natur. Despre toate acestea, ci. J. Jolivet. Notes de lexicographie abelardienne, n
Aspecls (Ic la penser medievale: Abelard. Doctrine* du langage, Paris, Vrin, 1987 p. 132-l37
-Abelard, Logica Ingrrdimlibus, ed. B. Geyer, p. 9-20; trad. A. de Liber, ni B. Morichere
(ed.), Philmophr. S el PhUosophie, I, Paris, Nathan, 1992 p. 223
Soluia lingvistic a problemei universaliilor la Abelard nu este singura versiune a teoriei
statutului cunoscut n secolul al XH-lea. coala realist a Melidunenses a profesat o alta, dup
cum tot ea a discutat i a reformulat teoria indiferenei. Ea a relansat mai ales poziia stoic,
confirmnd astfel diagnosticul pus de Degerando referitor la ceart, cu tripl detent, dintre
Realiti i Nominaliti.
Un alt realism: Ars Meliduna
Ars Meliduna conine o analiz detaliat a problemei universaliilor. Autorul plaseaz
ntreaga discuie sub semnul diferendului Platon-Aristotel. Platon credea c genurile i speciile
sunt anumite Idei sau Forme; Aristotel, c ele sunt doar o asemnare inteligibil (similitiido
intellecta) a lucrurilor ce difer prin specie sau prin numr. Nu trebuie neaprat s arbitrm ntre
aceste dou teze, ci doar s le confruntm. Dup ce definete universalul n viziunea lui Aristotel
{De interpr, 17a 39-40) drept ceea ce, prin natura sa, se predic despre mai multe (universale est
quod est natum predicri phtribus), autorul enumera tezele admise curent n secolul al XH-lea:
prima susine c predicabilele sunt doar nite termeni (218 vb); cea de a doua, c sunt nite
lucruri, adic semnificaiile termenilor (terminorum significata). Nici una din cele dou opinii
nu-l satisface. El i explic propria tez, apoi prezint o alt teorie conform creia universaliile
nu sunt nici termeni, nici lucruri, ci fiina nsi a lucrurilor, esse rerutn. S le examinm pe scurt
pe amndou.
REALISMUL INTELIGIBILULUI
Teza fundamental din Ars Meliduna distinge problema universaliilor n general de cea a
genurilor i speciilor. Orice universal e un lucru inteligibil participat] de o pluralitate,
mprumutnd mult din Boetius, autorul e destul de discret asupra
Naturii acestei participri, dar e n schimb mai volubil cu privire la capitolul despre
inteligibilitate. Afirmnd c universalul e un lucru inteligibil, el vrea s spun nainte de toate c
e ceva ce nu poate fi perceput dect prin intelect. Continundu-i analiza, el arat c lucrul
inteligibil nu e altul dect asemnarea inteligibil a lui Aristotel. La prima vedere, teza nu are
nimic extraordinar: e vorba pur i simplu de a spune, mpreun cu Boetius, c asemnarea unor
lucruri diferite specific sau numeric nu e perceptibil prin imaginaie sau simuri. Definiiile
genului i ale speciei se las uor formulate din acest punct de vedere: Genul este asemnarea
inteligibil dintre mai multe lucruri ce difer [prin specie. Specia e asemnarea inteligibil a mai
multor lucruri ce difer] prin numr. Totui, aceast asemnare fiind imediat glosat ca o
potrivire perfect (convenientia) ntre lucrurile prin care genul sau specia sunt participate,
autorul precizeaz c genurile i speciile nu sunt relaii (relationes) ntre lucruri, ci o comuniune
inteligibil de lucruri diferite prin specie sau numr. Ceea ce distinge genurile i speciile de
universalii n general este faptul c genurile i speciile sunt un tip particular de communio
inteligibil, o comuniune care face ca lucrurile s fie ceva (conferens ut ipsa aliquid sit);
celelalte universalii, de exemplu accidentul (ca alb) nu le confer dect o anumit calificare.
Aici, Ars prelungete distincia aristotelic ntre hoc aliquid, rde u, individul i quale quid,
xoiovde, lucrul n calitatea sa de a fi calificat, marcnd un fel de diferen ontologic: Un lucru
este ceva prin faptul c e om sau animal, iar nu prin faptul c este alb sau raional. Aceast
desprire ntre genuri i specii, vectori ai unei asemnri eseniale sau substaniale (similitudo
substanialii a lui Boetius) i celelalte universalii, vectori ai unei asemnri mai puin puternic
ontologic, explic diferena ntre cele dou feluri de predicaii indicate n continuarea textului:
atribuirea unui gen sau a unei specii indic acel ceva de la care (unde) lucrurile sensibile dein
calitatea de a fi ceva, de exemplu animale sau oameni; cellalt gen de predicaie atribuie doar
unui subiect ceva ce se afl n el: de exemplu universalul alb indic, atunci cnd e predicat, doar
o albea inerent subiectului despre care e predicat. O astfel de distincie reia, n termeni
voalai, distincia aristotelic ntre predicaia sinonimic (ovvajvv/iioj^) i predicaia paronimic
sau accidental (Cat, 5 i 8).
Altfel spus, Ars Meliduna e un text realist, dar acest realism nu e un realism obinuit.
Relund de la Boetius esenialul teoriei sale despre cogitatio callecta, Ars susine c genul i
specia nu sunt n lucruri i subliniaz raportul de subordonare care pretinde c, n rigoarea
termenilor, ceva s fie lucrul genului sau al speciei, pe cnd celelalte universalii sunt n acel
ceva. Astfel, Ars se opune energic tezelor Montanilor care susin, dimpotriv, c genurile i
speciile sunt afirmate n sensibile, i trag existena din sensibile i doar sunt nelese n afara
sensibilelor. Realismul din Ars Meliduna este deci bazat pe respingerea realismului Montanilor
care afirm fr ocoliuri c genul i specia i au ntreaga lor fiin n indivizi sau c ntreaga
fiin a genului i a speciei este afirmat n sensibile, deoarece universaliile au fost create n
nsi creaia sensibilelor i nu i au fiina dect prin ele. n acelai timp, peisajul filosofic al
realismului se clarific. Montanii sunt realiti antiplatonicieni care profeseaz o inerent radical
a genurilor i a speciilor la lucrurile singulare, temperat de un conceptualism aristotelizant, cci
dac nu poate exista animal care s nu fie animalul acesta sau animalul acela, animalul poate fi
neles n afara lor. Melidunenses susin, dimpotriv, c genurile i speciile nu sunt inerente
lucrurilor, contrar altor universalii care, n aceast privin, sunt asimilate n totalitate
accidentelor. Genurile i speciile nu sunt nici lucruri sensibile nici inerente lucrurilor sensibile,
ele sunt ceva din care lucrurile sensibile i trag fiina i substana. Ele sunt statuturi eseniale.
Apare aici unul din sensurile cuvntului status: statutul esenial este ceea ce fundamenteaz o
fiin stabil, ceea ce asigur stabilitatea ontologic a lucrurilor, statutul accidental nu
fundamenteaz nimic, nu condiioneaz fiina lucrurilor, ci doar calificarea lor tranzitorie sau
extrinsec.
Realismul din Ars rezid prin urmare n trei teze: <1> universaliile sunt participate de
sensibile, <2> universaliile sunt percepute de intelect cu privire la sensibile, <3> sensibilele sunt
lucrurile universaliilor. i tocmai n modulaia particular pe care o d tezei <2> Ars ajunge la
cuvntul-cheie al doctrinei sale. nainte de a examina aceast doctrin, trebuie totui s analizm
cele dou formulri ale teoriei - redate cu mai mult sau mai puin complicitate de autor -
potrivit creia universaliile nu sunt nici termeni nici lucruri, ci fiina nsi a lucrurilor.
DOU TEORII ALE INDIFERENEI
Aceast tez genereaz dou poziii diferite. Prima, care accept identificarea
universalului cu fiina lucrurilor, susine c genurile sunt fiina indiferent, esse indiferens, a unei
pluraliti de indivizi, n opoziie cu predicatului individual care este fiina proprie unui individ.
Unii au de asemenea obiceiul s numeasc universalii fiina lucrurilor, n sensul n care
universalul animal este fiina indiferent a oamenilor i n care individul Socrate este fiina
proprie a lui Socrate. De aceea ei dau alte definiii dect definiiile obinuite i spun, de exemplu,
c genul este esena indiferent (indifferens substantia) a unor lucruri diferite numeric: esena,
adic fiina esenial i predicabil conform esenei, alllel spus qitid-\lucrului (predicabile n
substantiam, idest n qiiid) indiferent, adic punnd de acord (convenire faciens) lucruri diferite
numeric, n msura n care ea este cea la care ele particip1.
Fiina indiferent a celor doi indivizi desemneaz indiferena lor sau nondiferena
esenial sau substanial. Afirmnd c un gen este esena indiferent a unor indivizi distinci
numeric, adepii teoriei indiferenei sau nondiferenei eseniale rennoad, fr s-o tie, formula
platonician din Menon care arat c edo-ul este ceva prin care indivizii sunt ne-diferii nepi
ovoia. La fel, teza conform creia esena desemneaz fiina esenial sau predicabil n mod
esenial - ct despre ce al lucrului -prelungete teza platonician conform creia edo-ul este
elementul caracteristic ce trebuie avut n vedere pentru ca rspunsul la ntrebarea referitoare la ce
este virtutea s fie corect i s dezvluie n ce const ea. Sensul expresiei predicaie n quicY
este de fapt cel al unui enun care d un rspuns Ja ntrebarea platonician prin excelen, Qind
est? (ce este?). n spatele ciudeniei formulelor direct sau indirect mprumutate de la Boetius, o
ntreag faet a platonismului revine la lumin, dup cum lansau s se neleag criticii lui
Abelard. De fapt, ntreaga secven <1>-<R3> din Menon e reformulat n limbajul participrii,
inclusiv trecerea de la nondiferen la identitatea esenial la care se recurge n tranziia de la
<R2> la <3>. Esse 111:1 Cf. Ars Melidunu, f. 219 rb.
I j substaniale participat de ctre o pluralitate de indivizi este ceea ce i face s se
armonizeze, s se ntlneasc - ntr-un cuvnt, s se potriveasc: convenire. Doi indivizi se
ntlnesc n msura n care particip la aceeai fiin esenial. Aceast participare la aceeai
fiin esenial nu nseamn implicit c ei au aceeai fiin, ntr-adevr, autorul distinge trei feluri
de fiine: fiina generic (esse generale) care face s se ntlneasc, adic s nu difere, un om i
un mgar, fiina specific (esse speciale) care face s se ntlneasc, adic s nu difere, doi
oameni i fiina singular (esse singulare), diferit pentru fiecare individ, prin care toi indivizii n
mod specific ne-diferii difer. > 4 Cea de a doua teorie, care respinge identificarea lui universale
i a lui singulare cu fiina lucrului nelege altfel noiunea de indiferen.
Alii spun c nici un universal sau singular nu e fiina unui lucru, dar c fiina lui Socrate
este alctuirea lui Socrate pornind de Ia prile sale care l definesc (ex partibus illis sui) - i
aceasta pentru a nu trebui s accepte c oricine poate fi fiina lui Socrate. Ei neleg deci altfel
definiia precedent: Genul este esena indiferent etc i spun: esena indiferent, adic statutul
(status). Pentru ei, universaliile nu sunt aadar nici esene (substantiae), nici proprieti
(proprietates): ele au un mod de a fi ce le este propriu (habent suum esse per se), ca enunabilele
sau timpul. Deci ele sunt separate de sensibile i fac obiectul unei intelecii separate (extra
mtelligentur), aa cum specia om sau individul Socrate este i e gndit separat de Socrate (extra
Socratem), fiind n acelai timp gndit cu privire la Socrate (circa Socratem). Astfel, dac ar fi n
el, ar trebui s fie n el ca o parte sau o proprietate i nu am putea nelege atunci cum ceva ce nu
are pri se poate afla simultan n mai multe. De altfel, ce poate fi mai absurd dect a admite c
universaliile sunt n degetul, n nasul su n posteriorul unui mgar! H
Universalul nu este inerent lucrurilor, nu face parte din ele ca o esen sau o proprietate
intrinsec, deoarece o esen sau o proprietate inerent unui lucru nu poate aparine n acelai
timp mai multor alte lucruri. Fiina esenial a unui lucru este alctuirea s pornind de la tot ceea
ce, universal i singular fiind, constituie fiina sa. Aceast alctuire esenial e numit statut.
Fiecare 1 Ibid.
Lucru are un statut, iar toate lucrurile care au sttut identic (i nu acelai statut) sunt n esen
nondiferite. Statutul unui lucru este de ordin inteligibil. Acest statut e separat de lucru, dar
inteligibil cu privire la el. Cu aceast reinterpretare a teoriei indiferenei s-ar prea c se trece de
la platonismul din Menon unde, dei de natur inteligibil, eo-prezentat ca fiind imanent
fiinelor sensibile, la platonismul din Phaidon, unde el desemneaz o form independent de
sensibil, existnd prin ea nsi i inaccesibil simurilor. Totui, trecerea nu e total.
Comparaia ntre tipul de a fi al statutului i cel al enunabilului ce trimite la teoria stoic a
Afxrov-ului indic n mod clar c universalul nu e nici termen, nici lucru, nici fiina unui lucru, ci
o structur inteligibil exprimat printr-o expresie complex mai degrab dect printr-un nume
comun. Dei formulat n limbajul platonician al participrii, cea de a doua teorie a indiferenei
sau teoria statutului nu se confund prin urmare cu teoria Ideilor.
A spune c universaliile sunt participate de sensibile nseamn doar c din ele se formeaz
intelecia cu privire la sensibile i c, literalmente, sensibilele sunt lucrurile lor (res eorum). Or, a
spune c orice om este lucrul universalului om (quilibet homo est res huis universalii homo) nu
nseamn nici c el este subiectul su de inerent, nici c el particip din exterior la realitatea s
inteligibil, aceasta nseamn doar c Orice om este om. (quilibet homo est homo). Pentru a ne
face s sesizm aceast diferen, autorul recurge la termenul latin maneries, format de la
francezul maniere105 A spune despre uri lucru c este un lucru de cutare manier sau de cutare
natur nu nseamn c aceast manier i este inerent. Cnd spunem c Socrate este alb sau c
Socrate alearg se arat n mod sigur c exist ceva inerent lui Socrate, dar acest ceva nu e
semnificat de nici unul din termenii ce figureaz n enun. Prin predicarea s, universalul alb
arat doar c exist inerent de albea, dar nu o semnific n mod pozitiv. A afirma c Socrate e
un animal sau c el este o substan nu indic nimic ce ar fi prezent n Socrate sau absent din
Socrate, aceasta d doar ceva de neles cu privire la el.
Cuvntul maneries tare l-a ncurcat, la vremea s, pe John de Salesbury nsui (cf.
Melalogicon, 2 17 ed. Webb, p. 95-96) semnific fel, specie, categorie. Abelard l folosete, de
asemenea, sub forma numerici. Asupra acestui punct, cf. J. Jolivet, Notes de lexicographie,
p. 125-l28
CEARTA UNIVERSALIiLOR
Aa cum o rezum Ars Meliduna, cea de a doua teorie a indiferenei se inspir aadar n
acelai timp din platonism, din aristotelism i din stoicism. Mai exact, ea salveaz Ideile
asimilndu-le cu exprimabilele incorporale ale stoicilor i aceleai exprimabile i sen esc spre a
salva simtlitudind inteUecta aristotelic: ea susine c un universal nu e un lucru la care particip
alte lucruri, ci un statut inteligibil unde se ntlnesc diverse lucruri i care nu se afl nici n lucruri
ca form imanent, nici n afara lucrurilor ca Form separat, ci e neleas cu privire la lucruri
i dotat cu o fiin, cea a enunabilului.
Partid hi trei ntre platonism, aristotelism i stoicism, anunat de Degerando, i gsete
astfel pentru prima oar realizarea complet. E de la sine neles c stoicismul din Ars Meliduna e
de mna a doua. El datoreaz mult celor spuse despre stoicism de ctre Boetius sau Seneca
(Scrisoarea 117). Aceasta nu nseamn c ar fi mai puin original, dac nu n materialele utilizate,
cel puin prin modul n care le utilizeaz.
UNIVERSALII I ENUNABILE SAU NTOARCEREA LA ZENON
Dac a doua teorie a indiferenei expus (favorabil) n Ars Meliduna reprezint punctul de
vedere al autorului su, realismul sectei Meliaunenses se ntemeiaz n ultim analiz pe teza c
universalul nu trebuie gndit n maniera unui lucru, cci nu exist dect lucruri sensibile, ci
conform modalitilor de a fi proprii nu inteligibilelor n general, ci incorporatelor stoicilor.
Folosindu-se de frnturi de informaie extrase din Boetius i Seneca, autorul rspunde clar la
problema lui Porfir.
La prima ntrebare: <11> Genurile i speciile sunt realiti subzistente n ele nsele sau
<12> simple concepii ale spiritului? El rspunde printr-o versiune atenuat a lui <l. L-2>: ele
sunt asemnri eseniale care cauzeaz subzistena lucrurilor sensibile, dar sunt percepute numai
de intelect.
La a doua ntrebare: <21 > Genurile i speciile sunt corporale sau <22> incorporale? El
rspunde printr-o adeziune clar la <22>: sunt incorporale.
La a treia: <31> Genurile i speciile sunt fiine separate sau <32> fiine ce subzist n
lucrurile sensibile? El rspunde printr-o respingere simultan a lui <3l-2>: nu sunt nici Forme
separate, nici lucruri imanente sensibilelor.
Deci, n cazul su, teza <22> este cea care permite s se neleag natura relurii celor doi
termeni ai alternativei deschise de prima ntrebare a lui Porfir, precum i respingerea de ctre el a
celor doi termeni ai alternativei deschise de cea de a treia. Or, n aceast privin, nu exist
ambiguitate posibil: Universaliile nu sunt nici substane, nici proprieti, dar au o fiin a lor
(habent suum esse per se), la fel ca enunabilele, timpul, sunetele vocale i faima. Enuntiabilia,
tempora, voces, fam: aceasta e lista, remaniat, a incorporalelor dup stoici, din care lipsesc
vidul i locul -remaniere suprtoare din punct de vedere al doctrinei stoice unde (pavai erau,
dimpotriv, fiine corporale, remaniere care pstreaz totui esenialul: universaliile ca
exprimabile au un mod de a fi specific. Dincolo de remanierea aplicat tezelor stoice, printre
altele prin noiunea de statut individual care reia un aspect central al conceptului stoic de calitate
individual (a fi mai puin calitatea special a unui individ ct proprietatea care face ca individul
s aib numele ce este al su - ceea ce regsete, pe un alt teren, cauzalitatea eponimic a Formei
platoniciene), dar abandoneaz un altul, mai important (i anume c o calitate e ntotdeauna
corporal), teza din Ars Meliduna dovedete o surprinztoare revigorare a ontologiei stoice. Ea se
nscrie astfel n mod neateptat n ontologia modern, n msura n care modul de a fi specific,
atribuit universaliilor, evoc ceea ce filosofii moderni au numit subzistena, nelegnd prin
aceasta modul de a fi al obiectelor discursului su ale gndirii care, la drept vorbind, nu exist.
Prin aceasta, universaliile din Ars Meliduna iau loc alturi de reprezentrile n sine
(Vorstellungen am sich) ale lui Bolzano i de obiectele apatride (homeless Objects) ale lui
Meinong - Chisholm: obiecte de gndire, intentionaha, obiective i obiecte incomplete -fr a
uita, pentru a lua o referin mai medieval, acel signifkabile complexe al lui Grigore din
Rimini106 Formulat ctre 1340 doctrina lui significabile complexe se ntemeiaz pe un
anumit numr de teze nrudite cu acelea pe care le va dezvolta Alexius von Meinong. Te/a
principal const n afirmaia c obiectul cunoaterii nu e un lucru singular extramental, adic
singularul oferit cunoaterii intuitive, ci un complex semnificat n mod complex. Grigore din
Rimini nu este realist n sensul curent al termenului. Pentru el, ca i pentru Occam, realitatea e
compus din lucruri singulare. Aceasta nu nseamn c ar fi nominalist. Nu este nici adept al
faptelor intenionale. Doctrina lui signifkabile complexe este exterioar n acelai timp
realismului burleian, particularismului occamist i teoriilor lui esse obieclwum. Esenialul poate
li rezumat astfel: fundurile singulare sunt create de Dumnezeu, deci existena lor e contingen;
or, tiina se refer la necesar. Obiectul cunoaterii tiinifice nu poate i, aadar, un singular.
Geometria, de exemplu, nu se refer la triunghiuri singulare i contingente date intuiiei sensibile,
ci la proprieti i relaii necesare care
Analiza detaliat a numelor care nu semnific universalii arat, n orice caz, rafinamentul
ontologic extrem al unei teorii construite cu att de puine elemente de prim mn. Privind pur i
simplu lista celor exclui, vedem ntr-adevr schindu-se indirect un sistem fondat pe un joc
subtil de distincii ntre punctele de vedere ontologic, epistemic i lingvistic. Sunt considerate ca
nesemnificnd universalii0: numele a ceea ce scolastica va numi transcendentalele, res,
aliquid, ens, unum (formulare ce evoc ntr-att traducerile latine ale lui Avicenna, nct
aproape c ne-am putea ntreba dac autorul lui Ars n-a avut la ndemn una din primele copii
latine ale Metafizicii din al-Shifa), numele indefinite (care nu ne fac cunoscut nici un statut),
numele sunetelor vocale (cum ar fi nume), numele enunabilelor nsei (de exemplu predicatele
aletice: adevrat, fals), numele relaiilor, denumirile universaliilor nsele (precum numele
gen), numele colective (precum numele popor), numele de artefacte (care, precum cas nu
semnific statuturile naturale - se vede astfel c problema universaliilor e intrinsec legat de cea a
regularitilor nomologice, de ceea ce fundeaz constana speciilor naturale), numele numerice
(precum doi, trei etc. Care nu au gen generalisim deoarece nici o substan sau cantitate nu
este dou sau trei i nu pot fi predicate despre mai multe - altfel un singular ar fi predicabil despre
doi indivizi, aa c doi n Socrate i Platon sunt doi), numele posesive, numele de fiine
fictive, nomen figmenti (ca himer sau ap-cerb care nu mai au gen generalisim n calitatea lor
de obiecte imposibile i nu de simple particulare non-existente)10S. n schimb, numele ce
specific clase de obiecte sau stri de lucruri ideale. Dac obiectul tiinei nu este un lucru
extramental contingent desemnat printr-un nume propriu, structurile conceptuale care constituie
obiectul tiinei nu sunt prin urmare desemnate direct de numele proprii, ele sunt redate de
expresii complexe, precum propoziiile infinitivale latine de tipul Socralem esse album, faptul
c Socrate este alb. Acest fapt, redat n mod complex, nu este nici Socrate, nici albeaa, nici
chiar albeaa lui Socrate: este o stare de lucruri. Sunt stri de lucruri semnificabile, dar nu printr-
un nume propriu, pe care Grigore le numete semnificabile n mod complex i care, ele i numai
ele, sunt necesare i eterne. Cel mai bun studiu despre Grigore din Rimini rmne cel al
viitorului traductor al Cercetrilor logice ale lui Husserl, H. Elie, n Le Complexe signifkabile,
Paris. Vrin, 1936 lnT Despre toate acestea, cf. Ars Meliduna, f. 22lva, citat de De Rijk Logica
Modenwrum, II, 1 p. 309-310 1 Distincia ntre nume de ficiune (nomen Jigmenli) i nume de
universal reia, la nivel lingvistic, opoziia trasat de comentatorii greci ntre fiinele fictive ca
zpayilu^ot, (apul-cerb, hircoceivu. S) ce se afl n gndurile pure (ev xpiXuJ inivoiai,) i
universaliile abstracte, care sunt n exivoia, ca derivate ale lucrurilor sensibile. Asupra acestui
punct, cf. Elias, n Porph. Isag, ed. A. Busse (Conimentaria n Aristotelem Graeta, XVIII. 1),
Berlin, G. Reimer, 1900 p. 49 19-20
Semnific particularele non-existente, care nu numesc nici un lucru dar au numit n trecut
(precum Cezar) sau vor numi n viitor (precum Antechrist), semnific universalii, deoarece
semnificaia este independent de numire {Cezar semnific un individ, nu un individ care s fie
n prezent, ci care este sau care a fost sau care va fi).
Mai sunt excluse, de asemenea, nume care semnific universalii: semnele de cuantificare
i sincategoremele, precum i termenii relativi sau interogativi (221 vb), termenii ce denot o
funcie oficial ca lector sau scriptor, comparativele i superlativele, verbul a fi i verbele
impersonale, termenii ca o parte din unul semnific opusul semnificaiei celuilalt, altfel spus
paronimele, precum alb i albea, gramatician i gramatic, frazele ce constituie numele unui
enunabil, precum propoziiile infinitive Socrates esse homlnem sau hominem esse album,
sintagmele precum om alb sau animal alb care nu ne fac cunoscut nici un statut.
n schimb, cazul oblic i cazul drept semnific acelai universal: Cei ce susin c un
universal este semnificat doar de cazul drept singular n numr (casus redus singulari s numeri) se
nal. Cazul oblic, de exemplu al omului sau la om i toate cazurile unui cuvnt denot
acelai lucru ca i cazul drept: om.
O astfel de atenie acordat distinciei, precum i natura opiunilor operate arat nivelul de
elaborare semantic atins n secolul al Xll-lea n reflecia asupra problemei universaliilor.
coala porretan i noile colecii
Dac Montanii apar drept partizanii unei bipartiii a universalului n universal n
pluralitate i universal posterior pluralitii iar Melidunenses ca deintorii unei doctrine
boetiene a lui simUdudo substantialis, reinterpretat n lumina teoriei stoice a exprimabilelor,
Porretanii nchid cercul exploatrii cmpului de enunuri disponibile propunnd o varietate de
realism ontoteo-logic fundat pe cele dou jumti ale motenirii boetiene: filosofic, aa cum se
exprim ea n comentariile la Aristotel i Porfir, teologic, aa cum se dezvluie n opusculele de
teologie trinitar redactate mpotriva cretinilor clin Orientul schismatic: nestorienii i monofiziii
(iacobii). Cu coala porretan, neoplato nismul cretin ia n stpnire stocul de probleme tratate
n cadrul lui Logica vetus: cel al lui Boetius, dar i cel al lui pseudo-Dionisie Areopagitul. Dou
lstare ale platonismului, greu de armonizat deoarece unul este. Din punct de vedere filosofic,
perechea unui aristotelism pe care el nsui l-a replatonizat deja. n timp ce cellalt l ignor cu
trufie pe Aristotel i i ntinge rdcinile direct n teologia platonician i henologia lui Produs.
Realismul porretan nu este. cu toate acestea, un produs de sintez: el este, mpreun cu non-
realismul lui Abelard, singura alternativ de ansamblu la aristotelismul tatonant profesat de
Reales. Aceast filosofie nou n care Boetius teologul l nfrunt pe Boetius filosoful introduce
totodat un limbaj nou n ontologie - limbaj dificil, adesea prost neles, dar permind emergena
unei teorii noi, cea a conformitii care se substituie, din punct de vedere al lucrurilor,
comuniunii inteligibile i statutului din teoria Melidunenses, elabornd, mai mult dect orice
alt teorie de pn atunci, un veritabil concept al participrii.
ONTOLOGICA LUI BOETIUS SAU DISCURSUL ASUPRA SUBZISTENTELOR ntr-
un tratat de teologie trinitar. Contra Eutychen, Boetius pune bazele unei forme de platonism
care, pn n secolul al Xiv-lea, va impregna n mod decisiv ntreaga ontologie.
Redus la esenial, iniiativa boetian const ntr-o reformulare a clasificrii predicabilelor
fcut de Porfir pornind de la o distincie ntre dou noiuni de origine divers, una, substana
motenit din Categoriile lui Aristotel, cealalt, subzistena, adaptat dup noiunea platonician
de form, de ctre teologii cretini din Orient.
Subzistena {subsistentia, care traduce grecescul ovoiojoi) e proprietatea a ceea ce nu are
nevoie de accidente pentru a fi. Substana (substantia, care traduce grecescul vnooraoi), este
ceea ce furnizeaz accidentelor subiectul de care au nevoie pentru a fi. Astfel, proprietatea
caracteristic a substanei (substare) const n a suporta accidente, a le servi drept subiect, de
subiectum. Subzistena i substana permit s se redefineasc predicatele lui Porfir dintr-un punct
de vedere ontologic. Pentru Boetius, genurile i speciile sunt doar subzisteni, n timp ce indivizii
sunt. Dimpotriv, n acelai timp subzisteni i, dac se poate spune aa,
Substani. Ei sunt subzisteni, deoarece nu au nevoie de accidente pentru a fi. Ei sunt substani,
deoarece accidentele au nevoie de ei pentru a fi i deoarece le ofer acel subiect sau substrat care
le permite s fie.
Diferena dintre indivizi pe de o parte, specii i genuri pe de alta, rezid prin urmare n
capacitatea de a servi drept subiect ontologic accidentelor, acestea din urm neexistnd n afara
subiectelor individuale care le suport - tez ce regsete formula Isagogei care afirm c toat
fiina lor este de a fi ntr-un subiect i, dincolo de ea, caracterizarea aristotelic a accidentelor
drept ceea ce este ntr-un subiect (Categorii, 2).
n sistemul lui Boetius, esen (essentia), subzisten (subsistentia) i substan
(substantia) sunt ierarhizate ontologic. Omul are esen (oval) n msura n care el exist; el are
subzisten n msura n care el nu este n nici un subiect; el are substan n msura n care
servete de subiect altor realiti care nu sunt prin ele nsele substane.
Criteriul substanialitii este deci foarte precis: este substan ceea ce suport accidente
care nu subzist prin ele nsele. Lumea lui Boetius este n acelai timp aristotelic i platonician:
aristotelic, deoarece este o lume n care numai indivizii sunt substane, platonician deoarece
este o lume n care numai genurile i speciile sunt subzisteni.
ESEN, SUBSTAN I SUBZISTEN
Fa cu lumea bifid, medievalii care, pn n secolul al Xll-lea, dispuneau n aceast
privin doar de Categoriile lui Aristotel i de Opuscula sacr a lui Boetius, au construit mai
multe ontologii aristotelice asumnd n moduri diferite contradiciile pe care nu se puteau
mpiedica s le dezvluie, ntre cele dou postulri contrare ale sale. Toi cei ce au nfruntat
explicit aceast structur contradictorie s-au strduit totui s-i redistribuie elementele n funcie
de o perspectiv autentic aristotelic asupra structurii realitii: hylemorfismul, adic doctrina ce
prezint fiecare realitate concret drept un compus de materie i form.
Astfel, n punctul culminant al influenei lui Boetius, la mijlocul secolului al Xll-lea, unii
autori, cum ar fi Thierry de Chartres sau fondatorul tradiiei gramaticii numit speculativ,
Pierre Helie, au ncercat s redefineasc noiunea de substan articulnd strns relaiile de
substan i de subsisten cu schema conceptual a hylemorfismului. Procednd astfel, ei au
rspuns, fr s tie, la ntrebarea fundamental pus de Aristotel n Metafizic, Z, 3: Care, dintre
materie, form su compus, merit mai mult numele de ovoia} Concluzia lor poate fi rezumat n
felul urmtor: acolo unde substantia e interpretat pornind de la portant, singur realitate care
merit numele de substan e materia, deoarece st-sub (substal) toate formele accidentale sau
eseniale; acolo unde substantia trimite la subzisten, dimpotriv, forma este cea care trebuie
numit substan, dar n sensul de subsisten, adic de ceea ce face s fie (s existe)
dedesubtul su fluxul materiei, stabilizndu-l din punct de vedere formal; acolo unde substantia e
luat n dublul sens de substare i subsistere, numai indivizii merit s fie numii substane, adic
esene (essentiae), n msura n care ei au, asemenea materiei, proprietatea de a suporta forme
accidentale sau eseniale i, asemenea formei, proprietatea de-a fi distincte i determinate n fiina
lor.
n aceast perspectiv, orice compus este de ordin substanial iar orice substan poate fi
numit esen - cele dou descendene latine ale lui ovoia, substantia i essentia fiind astfel
reconciliate. Mai exact, consistena ontologic a fiecrui lucru care este, adic a fiecrei essentia,
poate fi vizat n dou moduri: din unghiul esenei sale, al faptului de a fi sau din unghiul a ceea
ce o face s consiste, a ceva pornind de la care (ex quo) ea este, pe scurt a existenei sale pornind
de la o form i de la o materie. Cci orice esen nu numai c este, dar exist pornind de la
elementele sale constitutive. Existena din ontologia boetian nu e existena, proprietatea de a fi
care, n ontologia scolastic, se adaug esenei pentru a o face s fie: e un alt nume al alctuirii ca
structur ontic a fiinei concrete.
Ontologia boetian a alctuirii a cunoscut cea mai mare dezvoltare a sa n coala lui
Gilbert de Poitiers. ntr-adevr, ntreaga ontologie a colii porretane provine dintr-o lectur
speculativ a teoriei boetiene a subzistenei i, prin aceasta, dintr-o tentativ de articulare a
textului Categoriilor cu ajutorul platonismului - un platonism reformat pornind de la o
interpretare nou a participrii.
GILBERT DE POITIERS I CONFORMISMUL ONTOLOGIC
Caracteristica principal a ontologiei porretane este de a da o versiune a noiunii
platoniciene de participare care rstoarn complet conceptele tradiionale ale lui a avea i a fi.
Teza lui Gilbert este c dou lucruri avnd acelai nume i aceeai definiie - n limbajul
Categoriilor: dou lucruri sinonime - nu pot avea aceeai form. Ele pot doar s fie de aceeai
form, axnd fiecare o form. Textele Iui Aristotel nu ofer nici un suport teoretic pentru a
construi o astfel de proprietate. Acest suport trebuie cutat n alt parte. Deoarece aceast alt
parte nu poate fi participarea n sens strict despre care, de altfel, Gilbert tie prea puin, trebuie s
i se reinventeze platonismul sau, mai exact, s se inventeze un alt platonism. Acest platonism
inedit e teoria lui confonnitas, conformismul ontologic.
Teoria lui confonnitas este un rspuns la problema crucial a ontologiei categoriale: care e
fundamentul ontologic al discursului? Gilbert nu ignor c muli dintre contemporanii si trateaz
universaliile ca pe nite simple cuvinte. El e att de puin ignorant cu privire la cotitur lingvistic
operat de Abelard, nct e unul din pionierii teoriei logico-semantice a referinei care, sub
numele latin de suppositio, va revoluiona efectiv ntreaga gndire filosofic medieval pn la
apoteoza occamismului. Cu toate acestea, el nu se mulumete cu o doctrin care ar reduce
universalul la un nume sau la un termen. Cci un astfel de rspuns las nerezolvat ntrebarea
care conine ntreaga problematic a universaliilor: cea a fundamentului real al valorii semantice
(apelative) a numelor. Nu e suficient s se lase n voia deciziei unui logotet (primul instituitor
al limbajului) corespondena dintre cuvintele universale i lucrurile singulare. Trebuie explicat,
de asemenea, ce anume face ca o pluralitate de lucruri s poat fi realmente numite cu acelai
nume. Altfel spus: ce anume explic, din punct _r [p upr] f rp nntnlrurj^ relaia dintre j^hliJlJI?
Rspunsul nu e nici nominalist nici concep tualist, arealist i non-realist. Un non-realism
original, fr legtur cu cel al lui Abelard. Antiplatonician n chiar platonismul su.
Cuvntul unio ales de Gilbert pentru a-i construi ontologia formal caracterizeaz
raportul de conformitate care exist, dup el, ntre subzistente. Aceast ontologie este cea a lui
Boetius, darndit ca ontologie a subzistenilor i menit a se opune teoriei aristotelice a
substanelor prime.
Prin subzistent (subsistens) Gilbert nelege un lucru concret I (id quod est) compus
dintr-un substrat (substantia) i din forme (subsistentiae) care fac din acest substrat o fiin, o
essentia, adicun subiect prevzut cu un esse. Deci subzistentul individual exist datorit unor
subzistente, care sunt adevrate forme eseniale. Ceea ce nu nseamn c subzistena este o form
imanent n sensul platonician al termenului. Subzistena nu are nevoie n mod cert de un
subiect pentru a fi, dimpotriv, ea l face pe subiectul ei s fie dar. Fcndu-i subiectul s fie. Ea
nu este din aceast cauz n el ca Form participat de o pluralitate.
Ce nseamn aceasta? S lum ntrebarea crucial a problematicii universaliilor, cea a
fundamentului ontologic al atribuiilor semantice: de ce se poate spune c Cicero i Calo sunt doi
oameni? Exist n aceast unic interogaie dou ntrebri distincte ce pot fi marcate printr-o
diferen de accent: <a> prin ce sunt ei doi oameni? <b> prin ce sunt ei doi oameni} Rspunsul
lui Gilbert e dublu. Pentru ca ei s fie oameni, trebuie s aib aceeai subzisten, dar pentru a fi
doi, trebuie ca subzistentele lor s fie numeric distincte. Aceast dubl cerin pare s ascund o
contradicie care, din zorii culturii greceti, i opune pe Platon i Aristotel. Gilbert afirm explicit
c diversitatea numeric subzistentelor e garantat de diversitatea lor individual identitatea lor
specific deopotriv109
Rolul noiunilor de reunire (unio) i conformitate (confonnitas) e de a explica prin ce
dou lucruri au i nu au n acelai timp aceeai form.
i de/
REUNIRE, CONFORMITATE I ASEMNARE Reunirea indic tipul de unitate
ontologic slab desemnat printr-un singular colectiv, cum ar fi termenul popor110 La Porfir,
tocmai aceast unitate slab este cea care servete la elucidarea statutului ontologic al genurilor,
fundamentnd astfel o teorie original a universaliilor. Prin ele, genul nu este nici lucru universal
participat de o pluralitate de indivizi sinonimi
Cf. Gilbert de Poitiers, De Trinitate, 1 1 nr. 29 ed. N. M. Harng. fci; Cominen
Inries im Boethius, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1966 p. 76 77-78
82 Cf Compendium Logicat Pomlanum, ed. S. Ebbesen, K. M. Fredborg, L. O. Nielsen,
CIMAGL, 46 (1983), p. 14 92-95 (realism), nici simplu concept abstract (conceptualism), nici
cuvnt sau termen semnificnd o pluralitate de lucruri individuale (nominalism): este o colecie
de indivizi reunii printr-o asemnare. Aceast versiune a teoriei coleciei nu este versiunea
realist criticat de Abelard: un ansamblu de indivizi ipostaziat n lucru universal. Genul
porretan nu e un lucru care se mparte n mai multe lucruri. mpotriva implicaiilor naive ale
limbajului porfirian al diviziunii, coala porretan scoate n eviden faptul c expresia
diviziunea unui gen e improprie. Un gen nu se divide: ceea ce se divide sunt doar realitile
reunite de el. Cnd Alain de Lille spune c un nume comun numete mai muli indivizi ntr-
una i aceeai natur comun, trebuie s nelegem c aceast natur nu e dect un universal de
reunire i c nu este o res posedat n mod real i egal de ctre o pluralitate de alte lucruri. Dar
dac universalul nu este nici lucru, nici concept, nici simplu nume, care e statutul su ontologic?
Conceptul de conformitate are menirea s rspund la aceast ntrebare. Funcia s este de a
instrumenta o concepie conform creia universalul nu e un lucru, ci o cauz.
Pentru Porretani, unitatea unui gen definit drept colecie de indivizi se ntemeiaz pe o
asemnare sau similitudine ntre efectele universalului. Exist deci, n chiar principiul
coleciei, intervenia unui universal cauzal - tem ce se regsete n teoria platonician a
cauzalitii Formelor, pe care att Aristotel ct i Syrianus au plasat-a n centrul dispozitivului
platonician. Acest universal anterior pluralitii evoc astfel n mod natural universalul npb tcov
jioXXcov al comentatorilor neoplatonicieni ai Categoriilor. Totui, n epoca lui Gilbert, nici unul
nu e tradus n latin: nici David, nici Elias, nici Ammonius (care nu vor fi tradui nici n Evul
Mediu), nici Simplicius (care va fi tradus doar n secolul al XHI-lea). De unde provine, n aceste
condiii, conceptul porretan de universal cauzal? De la un autor cretin de la nceputul secolului
al Vl-lea, profund influenat de neoplatonismul proclian: Dionisie pseudo-Areopagitul.
Traducerile lui Dionisie sunt cele n care apar pentru prima oar n latin noiunile de
conformitate i cauzalitate, prefigurnd teoria porretan a lui conformitas. Originalitatea lui
Dionisie, exploatat n profunzime de coala porretan, const n asocierea 1 Cf. Compendium
Logkat Porrelanum, ed. Cil, p. 54 6l-64 i 55 16-l7 noiunii cauzale a universalului cu ideea de
structur formal proprie fiecrui lucru. Aa cum o spune capitolul XIII din Numele divine,
realitile reunite nu se reunesc [] dect n virtutea unei forme unice dinainte conceput i
proprie fiecruia, astfel nct fiecare lucru preexist n ea ca unitate (iviaico, n latin unite)1l
Cauza conformitii ntre lucrurile reunite n colecie este deci universalul care conine n unitate
ceea ce pluralitatea dezvolt i realizeaz n conformitate. Prin nsi dinamica conceptualitii
dionisiene, Gilbert regsete distincia ntre universalul anterior pluralitii i universalul n
pluralitate. Numele universalului npo tcov noXXcbv este arhetipul, originalis exemplum;
numele universalului ev xolt, noXXo, este forma nativ (forma nativ) care face din fiecare
singular participiu al arhetipului o copie conform oricrui alt participiu al aceluiai universal.
Conformitatea ntre singulare realizeaz pe plan orizontal ceea ce cauzalitatea vertical a
universalului face s se deverse (defluere) n fiecare singular: o asemnare de natur. Dup cum
afirm Summa Zwetlensis: Orice identitate de natur sau de gen const ntr-o conformitate. Iar
conformitatea naturilor singulare e asemnarea deplin care face ca Socrate i Platon s fie n
mod natural numii asemntori de ctre umanitile singulare care i con-formeaz unul
asemntor celuilalt113 Conformitatea este aadar distinct de uniformitate, ceea ce e ilustrat n
mod clar de ctre Alain de Lille (Regulae, nr. CXXIX i CXXX) atunci cnd opune conformitas
ce caracterizeaz asemnarea a doi indivizi creai i iniiformitas divin, adic
consubstanialitatea sau unisubstanialitatea Tatlui i a Fiului.
Deci, la Gilbert, conformitatea exprim, la nivelul creatului, uniformitatea universalului
divin (Ideea divin) cauznd asemnarea esenial pe care o au ntre ele realiti distincte
numeric, dar asemntoare prin natur. Conformitatea este astfel cauza comunitii de gen. n
schimb, Compendium Porretanum definete individul drept ceea ce nu este conform unui alt
lucru n plenitudinea proprietilor sale1l-.
Dionisie pseudo-Areopagitul, De dhiinb nominibm, cap. XIII, 2-3; PG 3 977D-980B.
Cf. Anonim, Siimmu Zwtiensis, 1 18 (XXVI-XXVII), ed. N. M. Harng (Beitrge
Z. Gesch. D. Phil. U. Theol. D. Mitt, NF XV), Munster-Copenhaga-Aschendorfl, 1976
p. 33 111 Cf. Gilbert de Poitiers, Contra Eulychen, 4 nr. 116 ed. Harng, The Commenlarits, p.
312 95-97 ?Cf. Compendium Logkat Ponelanum, ed. Ct, p. 49 7-l0
Astfel, coala porretan rspunde la ntrebarea crucial care i opune pe nominaliti i
realiti: cum s se determine ceea ce, n realitate, fundamenteaz percepia asemnrii specifice
sau generice ntre o pluralitate de lucruri individuale? Fiecare lucru are o form specific, o
substan formal care face din el ceea ce este. i tocmai prin aceast form, forma sa, prin ceea
ce este el nsui, lucrul seamn cu alte lucruri care, asemenea lui, exist prin propriile lor forme.
Nu exist aadar Form unic participat la modul lui a avea; imanent fiecrui individ - de
exemplu, pentru oameni. Forma de om sau de umanitate, n acelai timp specific una n ea nsi
i numeric distinct n fiecare - ci o pluralitate de forme de oameni specific identice i numeric
distincte n fiecare, pluralitate ce constituie cauza faptului c fiecare om e un om: umanitatea lui
a, cea a lui b, cea a lui c i aa mai departe.
Cu alte cuvinte: un individ seamn cu ali indivizi prin el nsui, nu printr-o proprietate
comun posedat de fiecare n acelai timp i numeric distinct de toi. ntre dou lucruri
singulare - doi oameni - nu exist un al treilea lucru, universal, umanitatea, comunicat fiecruia
dintre ei sau divizat n fiecare dintre ei; Umanitatea nu e un demprit divizat de ctre o
pluralitate de divizori, ci proprietatea esenial a fiecrui om. Fundamentul ontologic al
asemnrii ntre indivizi nu le este exterior acestora, el e structura ontologic concret a fiecruia
dintre ei. Universalul porretan reuete deci s pstreze noiunea de form comun fr a face din
ea o form comunicat. Aa cum scrie Alain de Lille, forma, adic proprietatea care, informnd
un subiect, l face asemntor cu celelalte este numit comun, deoarece ea unete subiectul
su cu un altul i nu pentru c e comunicat la mai muli. Unul i acelai lucru - fie el
universal - nu se poate gsi simultan n mai multe altele.
Aceast tez, mprtit de Abelard, anticipeaz cu dou secole teza prezentat
tradiional drept piatra de ncercare a revoluiei occamiste. i pe bun dreptate: ea sancioneaz o
disput intern a platonismului medieval i se bazeaz pe un principiu - Ceea ce este ntr-un lucru
nu se poate afla n acelai timp n altul CI. Gilbert de Poitiers, De Trinitate, I, 2 nr. 6 prol, ed.
Harng, p. 58; Compendium Logicae PoneUinum, ed. Cil, p. 41 57-70
Provenit direct dintr-o axiom a lui Boetius - Tot ce este ntr-un singular este el nsui
singular 7 - blocnd orice interpretare a participrii n termeni de comunicare.
Afirmnd c structura ontic a fiecrui individ e cauza posibilitii unei reuniri cu ali
indivizi avnd o structur ontic asemntoare, coala porretan construiete o schem
conceptual, conformismul ontologic, pe care o vom regsi, formalizat logic, de-a lungul
secolului al Xiv-lea. Cu Gilbert i elevii si, e timpul s prsim tradiia latin pentru a merge s
asistm, n Orientul i Occidentul musulman, la o nou izbucnire a diferendului Platon - Aristotel
i anume la diferendul ce-i opune pe doi dintre cei mai mari filosofi ai Islamului medieval:
persanul Avicenna i marocanul Averroes.
117 Ci. Buethius, Iu Ubrum De interpretatione; PI. 64 161
Scolastica arab
Dei pe pmnt islamic nu au existat niciodat universiti n sensul cretin i occidental
al termenului, a existat o scolastic arab sau mai degrab arabofon. Aceast scolastic,
prelungire original a neoplatonismului trziu, a avut dou figuri tutelare: Avicenna,
contemporan cu Anselm de Canterbury i Averroes, contemporan cu Alain de Lille. Amndoi au
relansat disputa filosofic n jurul platonismului i aristotelismului. Amndoi au servit drept
mentori scolasticii latine. Vom examina aici poziiile lor n ele nsele, apoi n diversele tradiii pe
care le-au generat.
Universalul dup Avicenna . Avicenna nfrunt direct problema nerezolvat de
aristotelism: aceea de a lega doctrina empirist din Metafizic, A, 1 cu doctrina vov-ului, a
intuiiei universale ce completeaz seria induciei abstractive din Analitica secund, II, 19 O
face n cadrul unei noi oTtologii a ovoia-ei fundat pe distincia nonaristotelic a esenei i a
existenei, ceea ce i permite s abordeze n mod original problema trecerii de la pluralitatea
experienelor concrete i particulare F perceperea structurii eseniale a fiecrui existent. O face
de asemenea n cadrul unei epistemologii fundate pe o noetic i o cosmologie emanatiste, de stil
farabian, n care corespondena logicului i a realului e asigurat printr-o origine comun a celor
dou ordini n activitatea unui aceluiai principiu transcendent, Dttorul de forme (Dator
formarum) ce eman n acelai timp formele substaniale n fiinele sensibile i formele
inteligibile n sufletele umane. Acest Dator formarum, sintez conceptual a Demiurgului
platonician i a intelectului agent aristotelic, este focarul ntregii doctrine avicenniene a
cunoaterii. Acolo lunlt,
Atent s prezinte cunoaterea aristotelic i cunoaterea platonician drept dou momente
distincte i succesive ale aceluiai proces de ridicare la Inteligibil, al-Farabi prezenta inducia
abstractiv ca un preambul la contemplarea inteligibilelor separate, Avicenna rennoad cu
problematica Iui Syrianus: aceea de a explica originea universaliilor la jonciunea empiricului i a
inteligibilului. Abandonnd noiunile de Forme psihice i Forme separate, precum i proiecia i
reminiscena ce le instrumenteaz, el redefinete n perspectiv emanatist rolul cunoaterii
sensibile: cunoaterea empiric e un preambul la dobndirea inteligibilelor, dar n sensul n care
ea dispune sufletul s primeasc formele inteligibile ce corespund obiectelor percepute, forme ce
eman n suflet de ndat ce acesta e gata s le primeasc. Deci universalul nu, e extras din datele
sensibile prin activitatea abstractiv a subiectului angajat n sensibil; de ndat ce subiectul este
dispus acolo, universalul eman n el din nsui principiul care fundeaz paralelismul ntre
gndire i real. Universalul nu este nici fascicul de impresii sensibile legat n imaginaie i pstrat
n memorie, nici simplu termen su nume colectiv. Pentru a defini ce este universalul, Avicenna
utilizeaz un termen care, prin intermediul traducerii sale latine, va marca n profunzime ntreaga
istorie a filosofiei: universalul este o intenie. Cuvntul intenie, n latin intenio, care red
termenii arabi maqul i man (gndire, dar i idee siggmnificafie), e considerat n general ca un
sinonim pentru -concejDt^ Totui, el las s se neleag alt lucru dect gruparea introdus n
conceptus de cuvntul latin capete a prinde: e mai puin un a cuprinde ct un a nelege n
sensul n care se spune: neleg prin aceasta c, un a nelege care e de asemenea un a vrea s
zic i, mai ales, o vizare: este, pentru a relua expresia din Menon, ceea ce se are n vedere
atunci cnd se gndete la ceva sau se vorbete despre ceva, este ceva spre care tinde gndirea
sau se ndreapt atenia. Intenio are o dimensiune apofantic sau intuitiv pe care nu o are
conceptus: o dimensiune descoperitoare sau dezvluitoare care las s se vad ce este lucrul.
Aceast dimensiune a lui intenio avicennian e cea pe care se presupune c a redescoperito
Brentano cnd a creat noiunea de orientare spre obiect, ce pare s fi dat natere ea nsi
intenionalitii husserliene. E adevrat c termenul este, de asemenea, un echivalent al
grecescului Xoyot, cu care mparte ambiguitatea deoarece, asemenea acestuia, el oscileaz ntre
sensul de form (ca n expresia intenia de lucru, intenio rei) i cel de formul (ca n expresia:
intenia de om este animal - raional - muritor - biped). Deci, cu intenio avicennian, indecizia
originar a onto-logicului i a psiho-logicului n Xoyo se perpetueaz n noul cmp al
intenionalitii - indecizie n care modernitatea s-a angajat ea nsi pe urmele lui Brentano i
Husserl (vezi textul n chenar).
Avicenna ntre Husserl i Brentano
Textul fondator al noiunii moderne de intenionalitate, Psihologia din punct de vedere
empiric a lui Franz Brentano trimite explicit la Evul Mediu: Ceea ce caracterizeaz orice
fenomen mental este ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional (sau
mental) a unui obiect i pe care noi am descrie-o mai degrab, dei astfel de expresii nu sunt
lipsite de ambiguitate, drept relaia cu un coninut sau direcia spre un obiect (fr a nelege
neaprat prin aceasta o realitate) sau drept o obiectivitate imanent s. Nscut sub semnul
ambiguitii ngrijortoare, noiunea modern de intenionalitate a rmas polisemic. H. Putnam
subliniaz c termenul trimite, n uzajul su modern, la fapte tot att de diferite ca < 1 > acela al
cuvintelor, al frazelor i al altor reprezentri de a avea o semnificaie; <2> acela, pentru
reprezentri, de a putea desemna, i.e. a fi adevrate pentru un lucru ce exist realmente sau,
printre mai multe lucruri, pe fiecare dintre ele; <3> acela, pentru reprezentri, de a se putea referi
la un lucru care nu exist; i <4> acela, pentru o stare de spirit, de a putea avea drept obiect o
stare de lucruri. Atent s-i dea lui Brentano ce este al lui Brentano i lui Husserl ce este al lui
Husserl, Putnam subliniaz c Brentano n-a susinut niciodat el nsui c intenionalitatea
mentalului e un mijloc de a nelege cum sunt legate spiritul i lumea i cum se face c n actele
de contiin ajungem s fim dirijai spre un obiect; el a susinut doar c fenomenele mentale se
caracterizeaz prin faptul c sunt dirijate spre nite coninuturi. Astfel, printr-un ciudat oc
retroactiv, adic prin predominana acordat lui Husserl n sensul <2> n vederea delimitrii de
psihologismul brentanian, s-a ajuns n cele din urm s i se atribuie lui Brentano nsui teza
adversarului su. E de la sine neles c ntregul spectru al intenionalitii moderne e acoperit n
Evul Mediu i aceasta deoarece intenio avicennian este la fel de ambigu ca koyot.
U\u351? I i adaug propria sa ambiguitate.
s CI. F, Brentano, La Psycholugie au poinl de mie empirique, trad. M. de Gandillac,
Paris, Aubiei-Montaigne, 1944 p. 102 Cf. H. Putnam, Represenlalion el Realile, trad. CI. Engel-
Tiercelin, Paris, Gatlimard, 1990 p. 211
CELE TREI ACCEPIUNI ALE CUVNTULUI UNIVERSAL LA AVICENNA n
Analitica secund II, 19 Aristotel definise universalul n repaus n suflet ca o unitate n afara
multiplicitii, care rezid, una i identic, n toate subiectele particulare1 n Metafizic, V, 1
Avicenna alege un alt punct de plecare. El analizeaz diferitele moduri n care se spune
universalul. Expresia este ambigu cum este i cea, inaugural, a formulei folosite de Aristotel n
Metafizic, pentru a spune pluralitatea sensurilor fiinei: Fiina se spune n mai multe feluri.
Totui, innd cont de ansamblul peisajului, ceea ce vrea s spun Avicenna e clar: termenul
universal poate (n arab: qad) s se spun n trei moduri, deoarece exist trei moduri de a
predica un universal.
< 1 > Se poate vorbi de universal n msura n care despre * ceea ce se vorbete este
predicat n act despre mai multe subiecte.
<2> Este de asemenea universal ceea ce se poate predica despre mai multe subiecte.
Aici sunt introduse <a> termenul intenie i <b> distincia ntre esen i existen, definiia
complet fiind: Se numete universal (universale) o intenie care se poate predica despre mai
multe subiecte, fr s se cear ca ele s existe (n arab: wa-in lam yashtarit) sau, cum spune
versiunea latin: chiar dac nici unul dintre ele nu este dotat cu o fiin efectiv real (esse n
effectu). Astfel, intenia cas heptagonal se poate spune despre o pluralitate de existeni
singulari. Aceast posibilitate nu e luat n seam dac nu exist n lume nici o cas heptagonal
sau dac exist puine. Existena unei pluraliti de refereni actuali nu are aici nimic de-a face cu
universalitatea expresiei, care se definete numai prin posibilitatea s intern de predicaie.
K, <3> n sfrit, este universal ceva despre care nimic nu mpiedic s se cread n mod
raional (opinri) c el se poate predica despre mai multe subiecte, chiar dac, de fapt, nu exist
n tot i pentru tot dect un singur subiect avut n vedere. Aici, unicitatea referentului nu este o
cauz suficient pentru a bloca universalitatea inteniei. Universalitatea este din nou definit
intrinsec ca posibilitate conceptual intern. Exemplul unor astfel de universalii este Pmntul
sau Soarele. Exist doar un singur pmnt i un singur soare, dar nimic nu ne mpiedic s ne
imaginm, nimic nu exclude gndul c intenia de Pmnt i cea de Soare se aplic la mai mult de
un lucru. Pentru aceasta, ar trebui s dispunem de o dovad care s arate imposibilitatea unei
astfel de situaii. Or, nu exist vreo dovad de acest gen. Deci, dac ceea ce nu poate fi
demonstrat c fiind imposibil este posibil, opinabil, atunci intenia de Soare i cea de Pmnt
sunt universalii, adic ele nu sunt individuale sub pretext c nu se aplic dect la un singur
subiect fiecare. Definiia propus aici de Avicenna nu e doar de ordin intenional: ea nu face
numai din universal o intenie a spiritului (s spunem un concept mental), ci este totodat de
ordin intensional n sensul modern al termenului (a se vedea textul n chenar). Intenia Soare are
un coninut intensional. Pluralitatea referenilor, situaie pe care am numi-o astzi contrafactual,
e compatibil cu intensiunea termenului, ea nu o modific deoarece unicitatea nu face parte din
aceast intensiune: ea este un fapt referitor la lumea actual i nu o proprietate intensional a
Soarelui, valabil n toate lumile posibile.
Cele trei utilizri licite ale universalului pot fi sintetizate ntr-o singur definiie de
ansamblu ce caracterizeaz ceea ce Avicenna numete universalul logic (universale logicum)
sau, mai literal (dup arab) universalul folosit n logic i tot ce poate fi asimilat universalului
logic (Soarele, Pmntul, casa heptagonal). Aceast definiie este din nou ambigu, pentru c ea
nu poate fi interpretat ca definind un lucru sau un termen: Acestea trei se pot acorda n aceea c
universalul este ceea ce nu e imposibil de predicat n gndire despre mai multe subiecte: id quod
n intellectu non est impossibile praedicari de multis120
Aa cum l definete Avicenna, universalul nu e considerat aadar nici ca unitate n afara
multiplicitii, nici ca unitate ce rezid n toate subiectele particulare, ci ca intenio pe care nimic
nu ne mpiedic s-o considerm predicabil despre mai multe subiecte. Lui praeter mult i lui n
multis ai lui Aristotel, Avicenna le substituie singurul criteriu de predicabilitate de multis, o
relaie unul - mai multe sau, mai degrab unul - mai mult (one-many), care nu e o relaie de
semnificare, ci o relaie de atribuire, realizat fie actual (n toate sensurile termenului), fie doar
realizabil, adic valabil <2> chiar dac e realizat n puin sau n nici unul, sau <3> ntr-unui
singur.
120 Cf. Avicenne, Liber De philnsophia prima sive scientia divin, V, J, ed. Crit. A trad.
Latine medievale de S. Van Riet, cu o Introduction doctrinale de G. Verbeke, Louvain-Leyda,
1980 p. 228 19-21
Intensiune i intenie
O dovad a dublului statut intenional i intensional al lui Intenia aviceiinian este c
Avicenna nu-l claseaz pe Dumnezeu printre inteniile universale. Intenia de Dumnezeu este,
pentru el, individual i nu universal, n timp ce aceea de Pmnt e universal i nu individual
De ce? Am fi tentai s rspundem: pentru c, dup el. Nu e posibil ca Dumnezeu s fie predicat
n gnd despre mai multe subiecte. S fie oare caracterul de universal recunoscut unei intenia n
funcie de elemente epistemice? Putem fi din nou tentai s rspundem afirmativ, deoarece se
pare c, refuzndu-i lui Dumnezeu universalitatea, Avicenna face s intervin credina.
Metafizic sau religioas, n cazul de fa monoteismul musulman. Un politeism, care crede n
existena unei pluraliti de zei, n-ar trebui oare s considere intenia zeu ca fiind universal?
Verbeke, care observ acest aspect al doctrinei lui Avicenna, evideniaz problema: Dac prin
ipotez cineva ar admite c exist trei zei, noiunea n discuie ar deveni ea universal? Dup
Avicenna, 0 noiune e universal dac e posibil s fie aplicat mai multor subiecte: dar aceast
definiie nu se ntemeiaz oare pe un caracter extrinsec? N-ar trebui s ne ntrebm mai degrab
ce anume caracterizeaz universalul n el nsui, ce se afl la baza aplicabilitii sale la mai multe
subiecte? i conchide: Doctrina lui Avicenna nu e lipsit probabil de legtur cu monoteismul
riguros al Islamului: noiunea de Dumnezeu nu poate fi cu nici un pre considerat universal
(Verbeke, 1980 p. 10*). Acestei obiecii 1 se poate rspunde c unicitatea face parte din
intensiunea lui Dumnezeu, din raiuni exclusiv conceptuale: Dumnezeul din Metafizica lui
Avicenna este, ntr-adevr, Fiina de sine necesar, or se poate demonstra i s-a demonstrat
filosofic c e imposibil s existe dou fiine de sine necesare, aa cum spune Metafizic, I, 7; Van
Riet, p. 49 40): Fiina necesar trebuie s fie o singur esen. Dac Avicenna nu l claseaz pe
Dumnezeu printre inteniile universale, asta nu se datoreaz faptului c nu ar fi epistemic posibil
s se predice aceast intenie despre o pluralitate de subiecte, ci faptului c e conceptual imposibil
s se predice despre mai multe.
DOCTRINA CELOR TREI STRI ALE UNIVERSALULUI
Definind cele trei moduri n care se enun universalul, Avicenna nu a fcut dect s
defineasc cele trei feluri de universalii logice. Aceast analiz a predicabilitii inteniei logice
(sau asimilabile) nu trebuie confundat cu doctrina complet a
CEARTA UNIVERSALIII. OR universaliilor, nici, mai ales, cu teoria celor trei stri ale
universalului. Prima i e proprie lui Avicenna, cea de a doua este motenirea neoplatonismului
trziu primit de Avicenna. Comentatorii neoplatonicieni, Ammonius, Elias, David. Simplicius
distingeau trei tipuri de universalii: < 1 > universaliile anterioare pluralitii {npb z<x>v
noXkoiv): <2> universaliile n pluralitate (ev toTl, iroXXo); <3> universaliile posterioare
pluralitii (em roit, jwkkot,). Avicenna reia aceast distincie n Logica din al-Shifa, mai precis
n partea, pstrat n latin, consacrat parafrazrii Isagogei. El nsui o declar veche sau uzual
i o repet fidel, pn i n vocabular.
Uzual era ca atunci cnd se distingeau cele cinci (predicabile ale lui Porfir) s se spun c.
Dintr-un prim punct de vedere, ele sunt fiine fizice (naturalia), dintr-un alt punct de vedere, fiine
logice (logicalia) i, dintr-un altul nc, fiine inteligibile (iiitellectualia). i s-ar putea spune de
asemenea c ele sunt, dintr-un punct de vedere, fr pluralitate (absque multiplicitate) i, dintr-
altul, cu o pluralitate (cum multiplicitate) l-*.
Distincia ntre universaliile fizice, logice i inteligibile corespunde distinciei
neoplatonice ntre universalii fizice, logice i teologice. De fapt, universaliile fr multiplicitate
sunt de dou feluri: separate (divine) i abstracte (mentale). Regsim astfel cele trei clase
distinse n secolul al Vl-lea: universaliile anterioare pluralitii, universaliile n pluralitate,
universaliile posterioare pluralitii - universaliile anterioare pluralitii fiind Formele coninute
n gndirea Creatorului i n cea a ngerilor.
Dar, deoarece raportul a tot ce exist cu Dumnezeu i cu ngerii este comparabil, de noi,
cu raportul dintre obiectele fabricate i sufletul meteugarului, rezult c ceea ce este n
nelepciunea Creatorului i a ngerilor i care atinge adevrul a ceea ce e cunoscut i neles
pornind de la natur, posed o fiin anterioar pluralitii (ante mitltitudinem). Or, tot ceea ce e
neles aici este de ordinul inteniei. Apoi. Aceste intenii dobndesc o fiin care este n
pluralitate i. Cnd ele se afl n pluralitate. nceteaz cu totul de a li unitate - Cf. Avicenna,
Ltigka, ecl. de la Veneia, 1508 f. I2ra.
(umtm), deoarece nu exist nimic comun ntre sensibilele exterioare n afara distinciei
numerice (discreia) i distinciei spaiale (dispositio). n sfrit, ele sunt nelese a doua oar
(itennn) de noi (a pud nos) dup ce au fost n pluralitate (postquam fuerrit n multiplicitate) 2
n raport cu neoplatonismul, avem deci urmtoarele echivalene: <a> universalii ante
mulliplkitatem (sau intellectualia) = jipo twv twcov.
<b> universalii n multiplicitate (naturalia) = iv roc jiolXol.
<c> universalii postquam fuerint n muliplicitatem (logicalia) = ejiI ro^noJJ. O.
S fie vorba, din aceast cauz, de un simplu calc? Dei face n general distincia ntre
ngerii Revelaiei i Inteligenele cosmosului peripatetic, nimic nu ne mpiedic s credem c
Avicenna le consider aici identice, modelul neoplatonician fiind resorbit n universul - cosmosul
noetic - al peripatetismului greco-arab. Aceasta e cu att mai verosimil, cu ct textul nu se
mulumete s juxtapun cele trei clase.
Diferena de puncte de vedere menionat mai nainte corespunznd de fapt etapelor
unui proces orientat: universalul ante multitudinem preexist universalului n pluralitate, deoarece
al doilea eman i izvorte din primul, aa cum o spune clar Avicenna, dei cu alte cuvinte. La
fel, universalul numit de Aristotel posterior lucrurilor nu e generat dect dup ce a rezidat n
sensibil. Sub triada neoplatonician este articulat aadar ntregul mecanism metafizic complex al
emanaiei, mecanism ce implic la rndul su doctrina avicennian a cauzalitii dispozitive a
cunoaterii sensibile n procesul complet al cunoaterii umane. Universalul nu este infuzat direct
n sufletul uman, ci l atinge doar dup ce a trecut n sensibil, ceea ce nseamn c el nu atinge
sufletul uman dect o dat ce acesta e abilitat s-l primeasc. Mai rmnea de explicat modul n
care se efectueaz aceast receptare ce restituie inteligibilului o parte din fiina pe care a pierdut-o
n pluralitatea sensibil. Aceast problem, la fel cu aceea privind statutul universalului anterior
pluralitii, nu poate fi asumat ntr-un tratat de logic. n Metafizica gsim aadar rspuns la
problema lui Syrianus referitoare la jonciunea ntre empiric i nonempiric. Contrar
platonismului, Avicenna transform aceast 122 Cf. Avicenna, Logica, ed. Ct, f. 12va.
L-86 problematic. Platonicienii ncercau s mpace empirismul lui Aristotel cu ineismul
lui Platon; Avicenna, acuzat de a-l replatoniza pe Aristotel, ncearc s articuleze empiricul i
aprioricul i aceasta pentru c aristotelismul su depete cu mult influenele neoplatoniciene.
Iat de ce el nu are nevoie nici de forme psihice, nici de reminiscen. Problema s este nou.
Soluia s. Revoluionar.
INDIFERENA ESENEI I PRINCIPIUL TOLERANEI
Marea noutate a ontologiei avicenniene const n distincia dintre universal i
universalitatea s. Pivotul acestei distincii este o alt distincie, necunoscut lui Aristotel i care
repune foarte serios n discuie viziunea greac asupra ovoia-ei: diferena dintre esen i
existen. Pentru Avicenna, existena e un accident al esenei. Aceast tez, formulat n limbajul
scolasticii latine a secolului al XlII-lea este n general enunat de el sub o form sensibil diferit,
n limbajul lui intenio i al reicitii (vezi textul n chenar).
Dac fiina efectiv nu e un predicat esenial al esenei sau, cu alte cuvinte, dac intenia
reicitii unui lucru nu i nvluie existena, pe scurt, dac a gndi la ceea ce este un lucru nu
nseamn a gndi la faptul c el exist i se poate nfptui fr a spune nimic despre existena sa,
intenia de reicitate poate fi detaat de gndirea a tot ceea ce versiunile arabe ale lui Avicenna
numesc concomitenii esenei. Detaarea intenional a reicitii n raport cu existena, a
quidditii n raport cu quodditatea, conform formulei folosite de Heidegger n Metaphysik als
Geschichte des Seins este capital pentru redefinirea avicennian a universalului. Graie acestei
detari, chestiunea statutului ontologic al universalului, lsat deoparte de Porfir, poate fi
asumat, dincolo de toate delimitrile ntre empirismul conceptualist al stilului aristotelic i
realismul Formelor de stil platonician, prin posibilitatea de a gndi esena n separarea s eidetic.
Aceasta e posibilitatea care vine s umple locul lsat gol de Aristotel la sfritul Analiticii
secunde: vov-ul care e n acelai timp limit i exteriorul procesului de inducie abstractiv, altfel
spus intuiia intelectual, readus de unii comentatori moderni ai lui Aristotel n oper acestuia
pornind de la
Fenomenologia huserlian, poate fi de acum nainte gndit pentru prima oar i cu adevrat c o
intuiie a esenelor. Raportat la lectura neoplatonician a lui Aristotel, schimbarea de paradigm
e total: nu mai e vorba, ca la Syrianus, nici de Forme psihice, nici de proiecie imaginar, nici de
reminiscen. Non-empiricul, altfel spus aprioricul, nu mai e confundat cu nnscutul, cuplului
format de proiecie i de reminiscen urmndu-i separarea eidetic.
Asupra vocabularului fiinei la Avicenna
Teza fundamental a lui Avicenna, aa cum se afl ea iniial transcris n latin este c
fiina (ens) semnific o dispoziie sau o intenie (intenia) adugat din exterior lucrului despre
care e enunat. Deci, n traducerile latine din Avicenna nu este vorba ntotdeauna n mod
explicit despre existen i despre esen, ci despre doi termeni conceptual, respectiv gramatical
ambigui - unul, res, adic lucru (n arab al-shaf), pe cave ontologia scolastic l va relua sub
forma essentia; cellalt, ens, literal fundul (n arab al-wujud): fiina, existena, existentul -
pentru a desemna ceea ce va deveni existentia.
Acest vocabular desemneaz totodat o reea conceptual care, chiar ascuns sub limbajul
scolastic, continu s dinuiasc n limba filosofic, cu precdere n cea german, unde distincia
ntre realitate (Reeditat) i efectivitate (Wirhlichkeit) pstreaz ceva din ecuaia avicennian ntre
esenialitate, reicitate (realitate) i posibilitate. Reinterpretarea scolastic a distinciei ntre res i
ens este n orice caz justificat metodic de ctre autorii latini din secolul al XHI-lea: ceea ce
Avicenna nelege prin res nu este altceva dect quidditatea i esena fiecrui ceva (aliquid);
ceea ce vizeaz prin termenul ens este ceva adugat acestei quidditi. Astfel distinse, realitatea
a ceva, adic a ceea ce este efectiv, dar i simplu de gndit, de cugetat sau posibil i efectivitatea
acestei re-aliti se nscriu ntr-o structur cu trei locuri pe care scolasticii le exprim cu ajutorul
celor trei vocabule: subiectum (n loc de aliquid), essentia (n loc de res) i existentia (n loc de
ens). Oricare ar fi primele formulri ale tezei accesibile latinilor, fundamentul ontologiei
avicenniene rmne o teorie a accidentalitii existenei circulnd, n cea mai mare parte a
timpului, sub urmtoarea form: Fiina este un accident ce se adaug din exterior tuturor
quidditilor, deoarece ea nu le este atribuit din ele nsele.
Universal i universalitate
Generaliznd ca statut intenional al universalului principiul distinciei intenionale dintre
reicitate i fiina actual, Avicenna pune la baza teoriei sale despre universal necesitatea unei
distincii ntre intenia unui universal i intenia universalitii sale. Tot aa cum putem i trebuie
s distingem reicitatea lucrului -quidditatea s - i existena lucrului - quoddUatea s ori. Pentru
a relua chiar termenul lui Avicenna, amlas-ul su - ca fiind dou rspunsuri distincte la dou
ntrebri distincte - qwri sil} (ce este el?) i an sil} (este el?) - putem i trebuie s facem
deosebirea ntre intenia reicitii i cea a caracterului su universal. Folosind o formul, se poate
spune: universalitatea e un accident al reicitii, sau, sdirect, universalitatea este un accident al
universalului. n textul purttor al noii doctrine a universaliilor {Metafizic, V, 1), Avicenna
afirm c intenia unui universal, de exemplu intenia de umanitate sau cea de cabalimtate nu este
nici una, nici multipl. Universalul, definit n mod curent drept unul spus despre mai muli sau
unul n mai muli nu este prin sine nici unul, nici mai muli. Aceast doctrin a prut paradoxal
sau contradictorie. Ea enun totui o particularitate constitutiv a universalului ca atare, respectiv
faptul c intenia de unitate sau de pluralitate se ataeaz la cea de universal fr a face parte din
coninutul su propriu, adic din X6yo.
Uu. Aceasta este caracteristica pe care Avicenna o izoleaz i o teoretizeaz n
doctrina indiferenei esenei.
Esena indiferent
Dac cabalinitatea (equinitas) are n ea nsi o definiie, un Xoyot independent de
universalitate, tot aa cum reicitatea unui lucru se definete independent de existena sa, se poate
trage concluzia c, n gndire, universalitatea i se ntmpl cabalinitii cu titlu de accident. De
unde formula pregnant care. Secole de-a rndul, va rezuma teoria avicennian a separrii
eidetice: Cabalinitatea nu e nimic altceva dect cabalinitate (equinitas est laiitmn cquiiiilas). A
spune despre cabalinitate c e doar cabalinitate nu este o simpl tautologie: este X6yo.
Ucare exprim posibilitatea intuiiei unei esene. Pentru Avicenna. Aceasta nseamn
s susin ar n ea nsi, ea nu este nici una. Nici
Multipl. Mai mult: a spune c aceast cabalinitate e doar cabalinitate nu nseamn a spune
despre ea nici c exist n realitatea sensibil, nici c exist n suflet, nici c este n act, nici c
este n potena n sensul n care aceasta ar face parte din esena sa. Altfel spus: toate proprietile
esenei, n afar de esenialitatea s, sunt accidente ale esenei. Aceast concepie despre esen e
antiplatonician. Esena avicennian nu e n sine nici plural n sensul n care, ca form
participat, ea ar fi pluralizat n pluralitatea participiilor sale, nici una n sensul de form
separat unic. Ea este n sine indiferent ambelor. Comunitatea formei participate este un
accident al esenei: Datorit faptului c, n definiia cabalinitii, se potrivete sau se ntlnete o
pluralitate de lucruri, cabalinitatea este comun; singularitatea s este, de asemenea, un accident:
n msura n care e privit cu proprietile i accidentele precise ce i se atribuie, ea este
singular; dar aceast singularitate nu este cea a Formei separate, a Ideii platoniciene. O astfel de
concepie despre esen nu este ns empirist sau conceptualist, n sensul aristotelismului
trivial. Intenia intuiionat n separarea s eidetic nu e universalul experienei construit prin
inducie abstractiv pe temelia repetiiei senzaiilor i persistenei imaginilor. Nu ine de intenia
esenei nici de a fi n realitatea sensibil, ceea ce constituie statutul universalului n multis, nici
de a fi n suflet, ceea ce reprezint statutul universalului de multis, nici de a fi n act, nici de a fi
n potent, nici de a fi una, nici de a fi multipl. Aceasta nu face pur i simplu parte din intenio a
sa. Rezult c Avicenna nu vrea s spun: n calitatea ei de cabalinitate, cabalinitatea nu e nici
una, nici multipl, ci doar: nu n calitatea ei de cabalinitate este ea caracterizat drept cabalinitate.
Astfel, la obiecia logic potrivit creia doctrina indiferenei esenei ar viola principiul
contradiciei, Avicenna rspunde pe terenul logicii. Dac cineva ne cere s rspundem cu privire
la cabalinitate n cadrul guvernat de principiul contradiciei, altfel spus dac ne ntreab:
cabalinitatea, n msura n care e cabalinitate, este A sau -A, va trebui s rspundem c nu n
calitatea ei de cabalinitate este ea A sau -A. Exist aici o distincie capital care, nefiind
recunoscut, submineaz ntreaga doctrin. O distincie care trece ntre nivelul limbajului obiect,
cel al enunurilor precum x c x este A sau x c x nu este A i nivelul metalogic, cel al
enunurilor precum, -{x c x este A} sau -{x c x este -A} . n limbajul scolastic al logicii
modale, s-ar putea spune c teoria indiferenei esenei trebuie neleas de dicta (cu privire la
ceea ce spune propoziia intercalat), nu de re (cu privire Ia lucrul care e subiectul propoziiei):
dubl negaie paradoxal nici Nici. Care indic statutul esenei se exercit asupra coninutului
propoziional care afirm c x c x are cutare proprietate, nu asupra lui x nsui, adic asupra a
ceea ce este x c x. deoarece, c x, x este doar x.
La ce bun s distingem esena n separarea s eidetic i universalul c esen
accidentatprintr-m anumit numr de caracteristici extrinseci inteniei sale? S fie oaie pentru a
stabili n afar de unul i de multiplu, de existena sensibil i de inerenta mental, de individual
i de universal, de act i de potent i, de ce nu, de fiin i de non-fiin, o a treia regiune a
fiinei, exterioar tuturor determinrilor sale pozitive i negative? Sau pentru a dovedi c exist
un ter ntre conceptul abstract al lui Aristotel i Forma separat a lui Platou, ntre inteligibilul
degajat de materie i inteligibilul pur al lui al-Farabi, un echivalent funcional al formei psihice a
lui Syrianus i care nu ar fi nici lucru al lumii (realitate sensibil), nici lucru pur mental (afeciune
a sufletului), pe scurt, un lucru intermediar ntre abstract i separat i care nu ar fi nici abstract,
nici non-abstract, nici separat, nici non-separat, ntr-un cuvnt: un obiect pur, indiferent fa de
orice existen ca i fa de orice nonexisten? E ceea ce numeroi interprei medievali au luat
din Avicenna, formalizndu-i unele enunuri cu ajutorul distinciei ntre fiina esenei (esse
essentiae) i fiina existenei (esse existenhae) al cror ecou se regsete pn n filosofia
modern, n teoria exterioritii ontologice (Aussersein) a obiectului pur, la marele adversar al
lui Bertrand Russell, Alexius von Meinong. Vom reveni mai departe la aceast problem. Pentru
moment, trebuie s examinm mai degrab modul n care teoria indiferenei esenei se nscrie n
problematica avicennian a universaliilor.
Principiul toleranei i critic platonismului
Atrgnd atenia asupra indiferenei esenei, Avicenna nelege s fundamenteze
posibilitatea ontologic a predicaiei. Universalul om este un predicabil. Pentru a dovedi
predicabilitatea s, trebuie s presupunem c ceea ce este vizat prin termenul ohi, adic
Esena om, ntr-un cuvnt umanitatea, nu prezint un caracter intenional care ar face imposibil
orice predicaie. Intuiia fundamental a lui Avicenna, exprimat nc din Logica (al-Sfufa) este
c predicatul om nu poale fi atribuit unei pluraliti de subiecte individuale dect dac esena
omului nu este n sine nici universal nici singular: nici universal deoarece, dac ar fi aa. Nu
ar putea exista n ea nici un om singular; nici singular, deoarece, dac ar i aa. Nu ar exista n ea
dect unul singur (ed. Veneia. 1508 f. 12ra). Pentru ca predicatul om s fie predicabil n mod
universal, trebuie deci ca ovoia omului s nu fie nici inapropriabil de ctre toi. Nici apropriat
fie unul singur.
Problema asumat de Avicenna provine din dilema n care Aristotel vroia s-l nchid pe
Platou n Metafizic, Z. 13 Pentru a ataca teza formei participate (adic a prezenei reale a
universalului ca universal n lucrul ce particip la el), Aristotel stabilea, n primul su argument
antiplatonician, c dac, prin definiie, universalul nu este propriu nici unui individ, el trebuie s
fie substana tuturor celor crora li se atribuie, cci altfel risc s nu fie al nici unuia. Or, el nu
putea s fie al tuturor deoarece, de ndat ce era substana unui individ oarecare, acest individ era
ipso fado toi ceilali indivizi (n virtutea principiului potrivit cruia fiinele a cror quidditate este
una, sunt o aceeai fiin). Avicenna simplific argumentul n perspectiva lui nici Mei; dac
vrem ca un termen universal s fie predicabil despre toi i despre fiecare, trebuie c esena sau
natura predicat s nu fie nici universal nici singular, deoarece dac e universal, nu va mai
putea fi conceput n fiecare hiat separat, iar dac e singular, nu va mai putea fi conceput n
toi. Astfel, indiferena esenei are drept prim funcie de a asigura o toleran ontologic. Trebuie
ca natura esenei s tolereze faptul de a fi conceput ca invariant n diferite contexte ontologice,
ceea ce nu se poate face dect cu condiia de a fi conceput n ea nsi c fiind lipsit de orice
caracter ontologic inhibant.
Aceast toleran intern i permite lui Avicenna s rezolve aporiile realismului
platonician, tar s cad ntr-un conceptualism pseudoaristotelician. Antiplatonismul lui
Avicenna apare evident mai ales n doctrina sa asupra universaliilor. n mod paradoxal, el se
opune cel mai decisiv lui Platou prin teoria sa despre indiferena esenei. i prin cea despre
intuiia esenei. n Metafizic, VII, 2 el formuleaz cinci argumente mpotriva platonismului, care
presupun, toate, la grade diferite, indiferena esenei.
Primul paralogism care domin ntreaga teorie a Formelor separate const n a afirma c
tot ce poate fi conceput n mod abstract trebuie n mod necesar s existe n stare separat (Metaf,
VII, 2; Van Riet, p. 363 2-3). A gndi forma omului ca fiind doar form, i omului nu ne oblig
s spunem c ceea ce este vizat aici trebuie s existe singur i separat din punct de vedere
ontologic (Metaf, VII, 2; Van Riet. P. 364 14-l7).
Al doilea paralogism al platonicienilor const n a crede c. Deoarece exist o singur i
aceeai intenie a umanitii, aceast intenie este numeric una i prezent n mai muli i
multiplicat prin relaiile sale, ca un tat unic ntr-o pluralitate de fii.
Al treilea const n a nu distinge universalul de universalitate, intenia umanitii de cea a
unitii sau a multiplicitii.
Al patrulea const n a generaliza aceast confuzie pentru toate contextele filosofice: de
exemplu pentru regularitile nomologice i pentru fixitatea speciilor. Platonicienii procedeaz ca
i cum umanitatea i o umanitate una sau multipl nu ar fi dect o singur i aceeai intenie
(Metaf, VII, 2; Van Riet, p. 366 49-55). De unde trag concluzia c specia uman e invariabil n
timp, pe cnd definiia umanitii n sine este cea care rmne aceeai n toate contextele.
Al cincilea const n a crede c deoarece lucrurile materiale sunt catizate, cauzele lor pot
fi de orice fel, din moment ce ele sunt separate! Or, nu din cauz c lucrurile materiale sunt
cauzate iar obiectele matematice separate, cele din urm trebuie s fie neaprat cauzele celor
dinti.
Indiferena esenei nu se afl deci n slujba realismului platonician: esena indiferent nu
este o Form separat la care s-a ajuns prin intuiia intelectual. mpotriva lui Platon, Avicenna
reia dintr-o perspectiv proprie majoritatea tezelor lui Aristotel: < 1 > Universalul ca universal nu
exist nici separat, ca Form transcendent, nici n act, n fiinele concrete: Universalul, n
msura n care e universal, nu are fiin prin el nsui (Metaf, V, 2; Van Riet, p. 239 64);
Animalul, n msura n care e animal, nu are fiin n indivizi (Metaf, V, 1; Van Riet, p. 234 58-
59). Universalul nu se poate realiza n particulare, cu excepia caracteristicilor accidentale care l
individualizeaz: el nu este deci niciodat prezent n lucruri ca universal.
<2> Universalul nu exist n act dect n suflet: universalitatea nu are fiin dect n suflet
(Metaf, V, 2; Van Riet, p. 239 71 i 244 78) - aa cum spune Metaf, V. 2; Van Riet, p. 241 17 -
242 22 ntr-o formul ce va fi adesea prost neleas (o vor face s profeseze doctrina identitii
singularului i a universalului, mpotriva creia s-au mobilizat toate nominalismele, ncepnd cu
Abelard care i-a criticat un echivalent latin autohton): Astfel, conform unor raporturi diferite, el
[universalul] e universal i particular. n msura n care aceast form se afl n suflet, ea este una
din formele sufletului i ea este singular. n msura n care mai muli con-vin n ea [], ea
este universal.
Aceasta nu nseamn c aristotelismul lui Avicenna se afl n slujba reduciei empiriste.
Considerarea esenei n ea nsi este un mod de cunoatere abstract: e vorba de a considera
aparte un lucru, independent de caracteristicile extrinseci care provin din relaia s intenional cu
un alt lucru. Aceast cunoatere abstract const n a face abstracie de caracteristicile co-nelese
n percepia unui lucru sensibil. Ea nu e sesizarea cumulativ de asemnri percepute ntre
lucrurile date. Intuiia esenei nu e inducia abstractiv care, dup Aristotel, asigur formarea
universalului experienei. Dar ce mai rmne atunci din Aristotel?
PERCEPIA, INTUIIA ESENELOR I SESIZAREA UNIVERSALULUI n ciuda
aparenelor, Avicenna se strduiete s dea o interpretare sistematic aristotelismului. Coerena
demersului su, care i confer lui Aristotel o coeziune pe care acesta nu o are ntotdeauna n mod
explicit, e mascat de confuzia ce nconjoar analizele sale n tradiia interpretativ. n bun
tradiie a avicennismului, o clasificare a domeniilor se impune, ntr-adevr, trebuie distinse: <a>
problema sesizrii generalului n particular la nivelul percepiei; <b> sesizarea esenei n
indiferena s; <c> cunoaterea primelor inteligibile, principii ale oricrei cunoateri tiinifice;
<d> elaborarea universalului logic. Toate aceste probleme sunt distincte; din nefericire, interpreii
le amestec.
Teoria avicennian a percepiei
Fundamentul general al teoriei avicenniene a percepiei, pe care l regsim n operele
filosofice (al-Shifa) i medicale (Canonul medianei) ^ este distincia dintre simurile externe i
simurile interne. n De anima Avicenna distinge cinci faculti cognitive interne sau simuri
interne. Aceast distincie este ea nsi precedat de o alt distincie: cea dintre forma sensibilii
i intenia sensibilmm12. Simurile, fie ele externe sau interne, au dou obiecte de percepie:
formele i inteniile. Ceea ce le deosebete pe cele dou este traiectul percepiei. Forma sensibil
este perceput mai nti de simurile externe, apoi transmis simului intern - aa cum e cazul, de
exemplu, pentru lungimea unui lucru: intenia unui sensibil este coninut sesizat n mod direct -
este ceea ce se produce atunci cnd mielul percepe ameninarea pe care o reprezint pentru el
lupul. Acest caracter amenintor, care nu e perceput de simurile externe pentru c nu este o
form sensibil a lupului, este intenio a lupului, distinct de forma sa, intenie care, o dat
perceput, provoac un comportament spontan de fug sau de evitare.
Primul dintre simurile interne este simul comun. Avicenna l numete n general
bantasia, termen ce traduce grecescul (pavxaoia, o terminologie surprinztoare dac ne gndim c
simul comun este pentru el n principal o instan receptiv de centralizare a datelor diferitelor
senzaii. Prima funcie a simului comun este de a primi toate formele pe care i le imprim i i le
transmit cele cinci simuri. Dar nu e singura. Simul comun nu este doar facultatea capabil s
perceap simultan obiectele diferitelor puteri senzitive (tez ce transpune pe terenul facultilor
simpl observaie a lui Aristotel, De an, III, 1 425 bl sq, asupra senzaiei grupate sau comune ce
se produce n suflet atunci cnd exist simultaneitate a senzaiilor referitoare la acelai obiect), el
joac totodat un rol central n transformarea senzaiei n percepie - rol net distinct de cel al
facultii ce i urmeaz: imaginaia (n latin imaginaio, n arab khayal). Se - Cf. Avicenne,
Liber De anima sen Sexlus De naluralibns, I, 5 ed. Crit. A trad. Latine medievale de S. Van Riet,
cu o Introduction sur la doctrine psyhologique dAvicenne de G. Verbeke, Louvain-Leyda,
Peeters-Brill, 1972 p. 85 88 sq. poate ilustra acest lucru lund un exemplu ce figureaz n acelai
timp n De an, I, o i n Cartea despre ndemnuri i aluziil-4
Fie o pictur de ap ce cade desennd o linie dreapt. Vzul, sim extern, nu las s se
imprime n el dect form a ceea ce este n faa lui, dar ceea ce se afl n faa lui este ca un
punct, nu ca o linie. Altfel spus: simul extern nu percepe dreapta desenat de pictura ce cade.
El nu percepe dect poziia ocupat la un moment dat de pictur: el nu o poate vedea de dou
ori n acelai timp nici n acelai timp n dou locuri diferite. Aici intervine simul comun: n
momentul precis n care forma picturii (transmis de vz) se imprim n simul comun i se
retrage din el, dar nainte ca form (depus n simul comun) s dispar complet, se exercit
simultan dou fore: simul exterior sesizeaz pictura de ap acolo unde este ea (ubi est), simul
comun o percepe ca i cum ea s-ar gsi [ncj acolo unde era (quasi esset ubi fiiit) i ca i cum ar
fi [numai] acolo unde este (quasi esset ubi est). i astfel, ceea ce percepe este o distensw reda, o
traiectorie n, linie dreapt125 Ca i cum are o mare importan. Simul comun; nu percepe lucrul
acolo unde este, aceasta e treaba simului extern, [ceea ce percepe nu este real, ci de ordinul lui
bantasia; el percepe o micare, adic se raporteaz la un lucru ca i cum acesta ar fi n dou locuri
distincte - locul pe care l ocupa i cel pe care l ocup - dar lucrul nu se afl n dou locuri
distincte i nu e perceput acolo unde se afl dect de simul extern.
Acest proces complex de percepie la care coopereaz simul extern i simul comun nu
este nc, la drept vorbind, un proces de percepie complet: timpul trece, formele simului:
extern se succed n simul comun, iar formele simului comun se succed la rndul lor. De aceea
este necesar s existe o instan care s le neleag pe amndou i s le rein sau s le pstreze,
chiar atunci cnd stimulul a ncetat sau, cum spune Avicenna, cnd lucrul (res) a trecut (abiit).
Imaginaia, imaginaia, este cea creia i revine rolul de a reine ceea ce simul comun primete n
permanen de la cele cinci simuri, dup dispariia sensibilelor n discuie. Forma dreptei
desenat de cderea lii^^j.
Cf. Avicenne, Livre des direelives el des remurques, irad. A. M. Goichon, Paris*,
1351
P. 316-317?: v. ivh- -? Ct. Avicenne, Liber De anima, 1 5 ed. S. Van Riet, p. 88 34-
89 40 (j , \par
Rolul simurilor interne n psihologia lui Avicenna
Jean de n Rochelle a fcut un excelent rezumat al doctrinei avicenniene a simurilor
interne. Citm aici principalele sale definiii: Simul comun este o facultate plasat n prima
cavitate a creierului. El are funcia de a primi ansamblul formelor pe care i le imprim i transmit
cele cinci simuri externe. El este totodat centru! Tuturor simurilor ce deriv din el ca nite
ramuri. Imaginaia este o facultate plasat la extremitatea primei caviti a creierului, care reine
ceea ce simul comun primete de la cele cinci simuri, adic formele sensibile ce subzist n ea
dup ce senzaia propriu-zis a ncetat. Imaginativa e o facultate plasat n cavitatea central a
creierului. Rolul ei este acela de a compune formele sensibile care se afl n imaginaie sau de a
le separa - dup caz. n msura n care e supus ordinelor intelectului sau ale raiunii, imaginativa
poart un alt nume: e numit cogitativ. Avicenna rezerv numele de imaginativ doar pentru
cazurile cnd instana ce comand aceast facultate este o simpl facultate animal. Articulaia
imaginativei cu celelalte faculti poate fi descris astfel: simul comun transmite facultii
formale, ca unui depozit, tot ce i aduc simurile exterioare; virtutea formal, altfel spus
imaginaia, pstreaz i reine - ea este ntr-adevr capabil s multiplice formele sensibile;
facultatea cogitativ sau imaginativ se ntoarce spre formele care se afl n imaginaie pentru a le
compune i a le diviza - din moment ce ele i se supun. Este ceea ce explic faptul c imaginile
lucrurilor pot fi obiectul unor deformri ce nu s-au produs la nivelul simurilor externe, aa cum
este de exemplu cazul visurilor i al reveriilor. Estimativa este o facultate plasat n vrful
cavitii centrale a creierului. Funcia s e de a nelege inteniile sensibilelor. Ea este cea care
desluete comportamentul oii, respectiv acel fel de judecat ce o face s tie c trebuie s fug
de lup i s aib grij de miel. Aceast facultate e transcendent [fa de obiectul percepiei
sensibile], n sensul n care activitatea sa perceptiv nu are drept obiectiv formele sensibile i
materiale, ci formele imateriale, ntr-adevr, buntatea i rutatea, potrivitul i nepotrivitul, utilul
i duntorul sunt intenii, n ele nsele non-materiale i care nu sunt de resortul simurilor
externe. Ele sunt totui accidente ale obiectelor senzaiei, de aceea se numesc intenii ale
sensibilelor. Facultatea memnrativ e pla-sat n cavitatea posterioar a creierului. Rolul su e de
a reine inteniile sensibilelor percepute de ctre estimativ. Dup Avicenna, raportul dintre
memorativ i estimativ este acelai cu acela dintre imaginaie i simul comun: imaginaia are o
funcie retensiv. E un fel de tezaur al formelor sensibile aprehendate de simul comun;
memorativ e tezaurul care pstreaz inteniile sensibilelor aprehendate de estimativ.
19(5 f97
Picturii de ploaie, produs al imaginaiei, este efectul unei retenii a ceea ce e sesizat de simul
comun i de simul extern, efectul unei puneri n form sau formri a celor dou date, cea
imaginar, n sensul de bantasia i cea real. Iat de ce imaginaia retentiv este numit de
asemenea vis formam sau virtus formalis (putere formant sau formal). Sensul comun i
imaginaia retentiv i formativ sunt aadar dou faculti distincte, inclusiv din punct de
vedere anatomic: simul comun e localizat n prima cavitate a creierului, imaginaia n
extremitatea ventricolului anterior.
La rndul su, imaginaia nu trebuie confundat cu imaginativa (mutkhayyila), cel de al
treilea sim intern, numit ndeosebi vis cogitaiiva, putere cogitativ (mufakhira), la om. Rolul
acestei puteri cogitative sau imaginative este de a separa sau de a combina imaginile reinute de
imaginaie, de a diviza i de a compune imagini: ea este ea nsi localizat n cavitatea central a
creierului, acolo unde este versul (adic glanda pineal). Urmeaz apoi estimativa situat n
extremitatea cavitii centrale a creierului i avnd drept obiect intentiones, adic ceea ce nu e
perceput prin intermediul simurilor externe. Urmeaz n sfrit memoria, situat n cavitatea
posterioar a creierului i ndeplinind aceeai funcie de retenie vizavi de estimativ ca
imaginaia vizavi de simul comun (a se vedea textul n chenar).
Acest sistem de funcii cognitive sau simuri interne nu are nimic de-a face cu procesele
de cunoatere intelectual. Deoarece Avicenna consider c intelectul nu este forma unui corp
prin esen, ci doar prin accident, inteligibilele nu pot proveni n sufletul uman direct din legtura
sa cu corpul. Deci nu exist trecere direct de la imaginaie i memorie la universalul experienei
conform procesului postulat mai degrab dect descris de Aristotel n Metafizic, A, 1 i
Analitic secund, II, 19 Dar atunci cum se nfptuiete aceast trecere?
Nivelul cunoaterii abstractive
Platonician, adic dualist n concepia sa despre unitatea sufletului i a corpului su, mai
degrab, a intelectului i a corpului, Avicenna e nevoit s explice raportul dintre senzaie i
cunoaterea intelectual cu ajutorul conceptelor peripatetice, dac nu aristotelice. Sarcina este cel
puin dificil. Dar tocmai aceast tensiune structural este cea care susine att psihologia s, ct
i teoria sa despre cunoatere. Singura continuitate existent ntre senzaie i intelecie rezid n
abstracie. Concepute din perspectiva dematerializrii, procesele de percepie se las descrise ca o
serie ordonat: abstracia ncepe la nivelul cel mai de jos, adic de la senzaie, care este prima
despuiere a materiei; ea se sfrete n abstracia intelectual, care este o despuiere a
accidentelor materiale. Nivelul cel mai de jos al abstraciei este cel al actului de viziune: forma
perceput de facultatea vizual e despuiat de materie; cu toate acestea, abstracia imaginaiei
este de un grad superior, deoarece nu reclam n mod necesar prezena efectiv a obiectului
pentru a-i cunoate forma; estimativa abstrage nc i mai mult, deoarece cunoate inteniile care
nu sunt materiale n sine, adic sensibile simurilor externe, chiar dac se realizeaz n fiine
materiale. Nici una din aceste abstracii nu elibereaz forma de accidentele sale materiale.
Din punct de vedere al percepiei, teza lui Aristotel conform creia universalul e perceput
n particular primete astfel o limitare precis. A spune c exist percepie a formei umane n
intuiia sensibil a unui om singular semnific doar c imaginaia are puterea de a face prezent,
inclusiv n absena oricrui stimul vizual, o form de om nedespuiat de accidentele materiale
care sunt cantitatea, calitatea i poziia. Deci imaginea unui om, chiar cea a unui om imaginar,
este ntotdeauna imaginea unui om determinat i nu poate fi aplicat tuturor oamenilor. La fel
stau lucrurile cu inteniile non-sensibile manipulate de estimativ: toate sunt percepute n mod
particular, n legtur cu o form sensibil determinat. Intenia caracterului amenintor al
lupului nu e legat de lup n general, nici de Ideea platonician de lup, nici chiar de conceptul de
lup. Cnd se spune c generalul e perceput dintr-o dat n particular, trebuie s se neleag prin
aceasta c el este sesizat n mod particular. Ceea ce asigur unitatea obiectului percepiei, de
exemplu forma de om n perceperea unui om singular, se refer ntotdeauna la acest om singular.
Forma aprehendat e eliberat de accidentele materiei, de cantitate, de calitate, de poziie i de
loc numai n abstracia intelectual. Este ceea ce o face universal, adic aplicabil unei
pluraliti de indivizi. Dar ce e abstracia intelectual?
Dac, aa cum o impune dualismul riguros al intelectului i al corpului, inteligibilele nu
pot fi extrase direct din datele sensibile, dac sensibilul nu poate fi sursa imediat a
inteligibilului, cum se articuleaz trecerea de la sensibil la inteligibil la nivelul abstraciei? Faptul
c, de la senzaie la abstracia intelectual, obiectul perceput prezint un grad crescnd i
continuu de abstracie nu nseamn c intelectul uman descoper el nsui inteligibilul n
imaginile sensibile i l dezvluie de la sine n puritatea s, fcnd abstracie de accidentele
materiale. Relund distincia aristotelic ntre intelectul numit. ncepnd cu Alexandru din
Afrodisia, pacient sau posibil (De an, III, 4) i intelectul numit agent (De an, III, 5),
Avicenna limiteaz intelectualitatea sufletului uman doar la intelectul pacient. Teoria avicennian
a intelectului posibil e ndreptat mpotriva lui Platon, chiar n cadrul dualismului platonician.
Deoarece cunoaterea sensibil nu duce direct la inteligibil, ne-am putea imagina c sufletul
uman e dotat iniial cu un stoc de inteligibile spre care s-ar ntoarce, ndeprtndu-se de sensibil,
de fiecare dat cnd ar vrea s ajung la cunoaterea unei forme degajate de accidentele materiei.
Dar tocmai acest lucru e refuzat de Avicenna: sufletul uman e doar receptorul inteligibilelor, nu
exist n el un tezaur de inteligibil n act, de care ar fi provizoriu ndeprtat prin activitatea
sensibil, dar pe care l-ar putea regsi intact cu condiia s opereze o conversiune interioar.
nainte chiar de a ti cum le dobndete sufletul uman, trebuie s subliniem c, pentru Avicenna,
speciile inteligibile nu sunt nici mcar pstrate n intelectul receptor: ele nu rmn n suflet dect
n momentul n care sunt percepute; memorie intelectual nu exist. Ceea ce se perpetueaz i se
fortific este aptitudinea de a percepe. Contrar celor susinute de al-Farabi, intelectul posibil nu
devine aadar intelect dobndit, deoarece substana inteligibil, atunci cnd cunoate o form
intelectual, nu devine aceast form. Intelectul dobndit nu e o putere a sufletului, este forma
nsi n msura n care e accesibil unei puteri receptive apt s-o primeasc. Nici intelect
dobndit n sensul lui al-Farabi, nici tezaur de forme psihice n sensul lui Syrianus, intelectul
posibil al lui Avicenna are nevoie de sensibil spre a se pregti pentru inteligibil: el nu l posed
dinainte i nu l pstreaz dup ce l-a primit.
Reminiscen i nvare: co7itra-modelul avicennian
Pentru a explica dobndirea inteligibilelor, Avicenna folosete o metafor perfect opus
celei a reminiscenei. Platon spunea c sufletul ajunge la inteligibil prin reamintire, afirmnd c
Ideile au cauzat mai nti n sufletul nostru tiina tuturor cognoscibilelor i c sensibilul nu e
dect ocazia ce excit sufletul s examineze Forme pe care le posed deja. Avicenna susine,
dimpotriv, c sufletul trebuie s devin apt de a primi n el principiile tiinei sale graie studierii
datelor sensibile, printr-o cutare activ, inquisitid activa (De an, V, 2; Van Riet, p. 92). Aceast
cutare, aceast studiere, ntr-un cuvnt aceast investigare a sensibilului nu este totui dect o
pregtire svrit de facultile inferioare, care sunt memoria sensibil i imaginaia. Cugetrile
singulare, altfel spus examinarea, de ctre puterea raional a sufletului, a singularelor ce se afl
n imaginaie, sunt un fel de termen mediu care pregtete primirea necesar a concluziei (De an,
V, 5; Van Riet, p. 127). Legndu-se de formele sensibile printr-un anumit tip de legtur,
sufletul raional e abilitat s primeasc n el aceste forme nsele, lipsite de orice amestec,
dobndete capacitatea de a se uni n voie cu intelectul agent i de a primi de la el formele
inteligibile. Dup Gilson (1926 p. 44), aceast doctrin contrazice orice verosimilitate
metafizic; raiunea acestei neverosimiliti este c n fond, doctrina lui Avicenna nu e altceva
dect un platonism, dar un platonism inconsecvent. Un platonism, deoarece profeseaz un
extrinsecism integral potrivit cruia toate formele, ideile i virtuile sunt primite n totalitate din
afar, iar din acest punct de vedere conteaz prea puin dac formele inteligibile provin n noi din
Idei separate sau dintr-o Inteligen separat. Un platonism inconsecvent deoarece, dac n
platonism totul i vine sufletului din afar i i-a fost dat dintr-o dat, nc de la nceput, la
Avicenna, dimpotriv, sufletul trebuie s se ntoarc nencetat spre lucrurile sensibile pentru a se
preta la aciunea intelectului separat.
Critica lui Gilson este ntemeiat, ns ea nu e ntru totul ndreptit n privina muncii de
pregtire despre care vorbete Avicenna: elaborarea ce pregtete sufletul spre a primi forma
inteligibil emanat de intelectul agent este, ntr-adevr, o suit de micri de elaborare
conceptual: distincia dintre esenial i accidental la nivelul percepiei, tratarea reprezentrilor
imaginare
Prin recuperare (unificare, adunatio a mai multor imagini ntr-una singur) sau disociere
(distribuie, multiplicaio a unei aceleiai imagini n mai multe) a coninutului intenional pe baza
asemnrilor prezentate. De altfel, ea nu ine seama de faptul c pregtirea nu e o condiie sine
qua non deoarece, n anumite cazuri, informarea sufletului de ctre intelectul agent se poate face
imediat, fr pregtire sensibil, cum se ntmpl n cazul profeiei. n sfrit i n acelai registru,
ea nu ine suficient seama de ambiguitatea statutului aptitudinii vizate de Avicenna. Exist, ntr-
adevr, la el, un oarecare ineism, din moment ce aptitudinea de a se uni cu intelectul separat nu e
egal la toi oamenii: unii au o subtilitate congenital care le permite, aproape fr s nvee, s
cunoasc orice prin ei nii, n timp ce alii, n lipsa unei predispoziii naturale, au nevoie de o
lung pregtire. Rezult c sufletul nu extrage inteligibilele din sensibil, ci dobndete obiceiul de
a se uni cu Intelectul agent pentru a contempla i a cunoate de fiecare dat cnd dorete s-o fac.
Ambiguitatea motenirii avicenniene
La prima vedere, emanatismul lui Avicenna pare un mijloc teoretic elegant de a scpa de
primele dou obstacole care sunt realismul platonician i conceptualismul - Verbeke subliniaz c
Avicenna nu e conceptualist deoarece, dup el, universaliile nu se degaj din coninuturile
sensibile. Nu e mai puin adevrat c emanatismul pare iremedial compromis de un platonism
inconsecvent din moment ce, aa cum recunoate Verbeke, <a> dac corespondena dintre
logic i real e asigurat de intelectul agent de unde provin n acelai timp formele substaniale i
obiectele inteligibile, <b> acestea clin urm pretind totui pregtirea subiectului cunosctor
graie experienei sensibile.
De altfel, nu aceasta e dificultatea principal. Interpretarea doctrinei avicenniene a
universaliilor se lovete de un alt obstacol: cum se poate situa cunoaterea abstract a esenei n
cadrul general al unei concepii emanatiste despre form inteligibil? Totul se petrece ca i cum
marile descoperiri ale lui Avicenna ar fi incompatibile cu orizontul teoretic n care le formuleaz.
De fapt, nu se prea tie unde s se plaseze perceperea esenelor n separarea lor eidetic.
Nu e vorba ele o alternativ de ansamblu la problematic (i la teoria) formrii conceptului
general abstract, nici de o etap intermediar ntre cunoaterea sensibil i dobndirea
universalului, nici, neaprat, de o etap ulterioar a cunoaterii unui universal deja constituit - ar
fi greit s se spun c formele inteligibile, care eman din intelectul agent cnd sufletul s-a
pregtit s le primeasc prin propedeutica impresiilor sensibile, sunt punctul de aplicare al
intuiiei eidetice. Cu alte cuvinte, Avicenna nu este cel mai novator n teoria sa despre modul de
dobndire al universalului: prin ea, dimpotriv, el revine la o viziune neoplatonician asupra
originii conceptelor. Dar, n sfrit, exist la el teza Dttorului de forme, ca un substitut al
platonismului, care dispenseaz de reminiscen i de memorie intelectual (tezaur al formelor,
imanent sufletului) ntr-un sistem ce se vrea aristotelic i trebuie s-o acceptm ca pe o tentativ
dac nu paradoxal, cel puin ambigu, de meninere a aristotelismului prin mijloace
nonaristotelice. Cci este clar c doctrina emanaiei inteligibilului n suflet pornind de la
Intelectul separat are drept funcie s explice formarea universalului ca universal n suflet - teorie
ce se strduiete s controleze, mai mult sau mai puin eficace, problema pus de Analitica
secund, II, 19: articularea cunoaterii sensibile i a inteleciei inteligibilelor.
Totui, dispozitivului n care se face simit influena lui al-Farabi Avicenna i suprapune
o alt doctrin, novatoare de aceast dat, referitoare la posibilitatea de a percepe n mod abstract
quidditatea unui lucru sensibil. Noutatea avicennismului const n a completa dispozitivul
peripatetic greco-arab printr-o teorie care este, n principiul su, independent de el i n a aduga
cunoaterii abstractive a universalului ca universal o cunoatere abstract a lucrului singular n
esena sa indiferent. Aici trebuie s fim de acord c tim s articulm aceste dou motive cu att
mai puin, cu ct suntem tentai s concepem un sistem n care prestaiile repartizate ntre cele
dou tipuri de cunoatere ar fi bazate n ultim instan i exclusiv pe unul singur. Tocmai aceasta
e tentativ ce pare s fi ghidat posteritatea latin a lui Avicenna. Cele dou momente unite n mod
problematic la origine ntr-un acelai ansamblu doctrinal au sfrit, dup multe vicisitudini,
reformulri i redistribuiri, prin a se separa la avicennieni. Se poate considera c o parte a
revoluiei epistemologice din secolul al Xiv-lea e legat de abandonarea primei jumti a
ansamblului n favoarea celei de a doua. Cnd
ALAIX DE LIBER noetica lui Aristotel, respectiv doctrina obscur a intelectului agent
formulat n De anima, III, 5 a fost repus n discuie, legtura necesar stabilit de
peripatetismul arab ntre doctrina sufletului i cosmologie a fost abandonat n aceeai
mprejurare i, o dat cu ea, sistemul emanaiei care, la Avicenna, ncadra ntreaga problematic a
genezei universaliilor. Problema percepiei i a intuiiei, formulat n Analitice, a venit atunci s
ocupe prim-planul scenei. Astfel, teoria indiferenei esenei i-a schimbat funcia i i-a gsit
locul central ce i se cuvenea potenial. Dar nu a fcut-o dect instrumentnd o problem
omogen, dac nu unic: cea a intuiiei eseniale a singularului.
ESSE ESSENTIAE I TEORIA OBIECTELOR: AVICENNA PRECURSOR AL LUI
MEINONG?
n tradiia avicennian a Islamului oriental, noiunea de lucru (al-shaf) a cunoscut o
dezvoltare deosebit. Se tie, datorit mrturiei lui Shirazi, c <a> unii autori au susinut c lucrul
este mai general dect existena, deoarece posibilul sau imposibilul nu exist i totui este un
lucru din moment ce e reprezentat n intelect (la care Shirazi rspunde c aceti nonexisteni sunt
lucruri n spirit i exist n el, ceea ce nu e lucru n realitatea extramental nefiind nici existent
n realitatea extramental) i c <b> ali autori au susinut c lucrul e mai vast dect existena, din
moment ce el nglobeaz i existena i quidditatea (Anawati, p. 308). Aceste dou interpretri
ale lui Avicenna. Viznd s restrng aria existentului n raport cu cea a reicitii, au avut un
dublu corespondent, unul n filosofia latin medieval, cellalt n filosofia modern.
n versiunea latin a Metafizicii (al-Shifa), cel puin dou texte sugerau c natura, sau
esena, posed o fiin proprie, distinct de existen. O astfel de fiin era cerut dac reicitatea
(ceea ce numim realitatea, n german Reeditat) era mai vast dect realitatea efectiv (n
german WirkUchkeit). S le examinm pe scurt. n primul text (Meiaf I, 5; Van Riet, p. 34-
35) Avicenna explic faptul c fiecare lucru (res) are o certitudine! Certitudo, prin care el este
ceea ce este. Certitudinea despre care e vorba aici este originar ontologic, e o trstur
caracteristic a lucrului, nu o modalitate a subiectului cunosctor (certitudinea subiectiv
despre care va vorbi filosofia clasic). Latinescul certitudo reda arabul haqiqa, care poate fi
tradus i prin natur. Deci te/a lui Avicenna era c pentru orice lucru exist o natur prin care el
este ceea ce este: triunghiul are o natur/certitudine prin care el e triunghi, albeaa are una prin
care e albea. Referitor la aceast natur certitudine Avicenna folosete prima formul, lansnd
ipoteza unei fiine proprii esenei. De altfel, enunul nsui e ciudat de dubitativ, deoarece
versiunea latin spune: i poate (fortasse) c aici este ceea ce numim fiina proprie. Ce este
aceast fiin proprie Continuarea textului e nc i mai tulburtoare. Se tie c exist dou mari
familii de manuscrise latine ale Metafizicii: tradiia A i tradiia B. n versiunea B editat de
Suzanne Van Riet, Avicenna continu: Iar noi nu nelegem prin aceasta nimic altceva dect
intenia lui a fi afirmai (nec intendemus per illud nisi intentionem esse affirmativi). n versiunea
A, dimpotriv, Avicenna pare s spun: Iar noi nu nelegem prin aceasta intenia lui a fi afirmat
(nec intendemus per illud iutentionem esse affirmativi). Aceast discrepan ntre cele dou
versiuni, asupra creia istoricii arunc un vl pudic, trimite evident la dou filosofii distincte.
Avnd n vedere c expresia intenia lui a fi afirmat (n arab: mana l-wiijud al ithbati)
desemneaz deopotriv existena i afirmaia, a cror sinonimie e enunat n text (rndul 64) sub
forma incomprehensibil n latin esse quod imdtivocum est cum aliquid, trebuie s nelegem
c Avicenna distinge ceea ce el/se numete fiina proprie a lucrului i intenia existenei sale
(textul versiunii A, eliminat de Van Riet). Cu alte cuvinte, aa cum o confirm versiunea arab,
Avicenna susine c natura/certitudinea, ntr-un cuvnt esena unui lucru (de exemplu a unui
triunghi) este ceea ce el numete uneori (i nu poate) existena proprie a acestui lucru,
existen distinct n conceptul su de existen afirmat despre acest lucru ntr-un enun.
Astfel, teza original a lui Avicenna presupune echivalena: natur (haqiqa) proprie,
existen (al-wujud) proprie, quidditate (mahiyya) i diferena ntre natura proprie a fiecrui
lucru i existena (al-wujud) care e sinonim cu afirmaia (al-ithbat) . n latin, seria de
echivalene devine: certitudo propria = esse ljroprium = (juidditas, iar diferena se stabilete ntre
certitudo propria (quidditas) i esse afirmat. n vocabularul scolastic, era suficient s se citeasc
essentia n loc de certitudo pentru a avea teza conform creia essentia are un esse propriu n afara
fiinei (praeter esse) afirmate sau predicate. Este ceea ce au afirmat toi
Partizanii lui esse essentiae, fiina esenei considerat n indiferena s: nici una, nici multipl,
nici existnd n lucrul sensibil, nici existnd n suflet.
Al doilea text al lui Avicenna confirma pe deplin aceast interpretare. n Metafizic, V, 1;
Van Riet, p. 233-234 se putea citi ntr-adevr c e posibil ca animalul s fie considerat n el nsui
(per se), chiar dac este altceva dect el (ouam vis sil cum alio a se), esena sa (essentia) fiind
[ntotdeauna] cu alii dect ea nsi. Din aceast posibilitate Avicenna trgea concluzia c
esena animalului, este a sa prin sine, faptul de a fi cu altceva dect sine fiindu-i accidental su
fiind un simplu nsoitor [comitatur, i. e. un concomitent, nu un constituent] al naturii sale. Apoi,
cum aceast caracteristic (consideraio), preced n fiin att animalul care e individuat de
accidentele sale, ct i universalul care se afl n sensibilele singulare i n inteligibil (respectiv
singularul, universalul n lucruri i universalul n suflet), el trgea concluzia c prin aceast fiin
(exhoc esse) a sa, animalul nu e nici gen, nici specie, nici individ, nici unul, nici multiplu, ci
prin aceast fiin (ex hoc esse), doar animal.
Datorit faptului c cititorii lui Avicenna gseau n aceste rnduri prin ce s justifice teza
unei fiine proprii esenei, nu numai distinct de fiina predicat, ci de tot ce e predicat n general,
teoria indiferenei esenei a devenit o teorie a fiinei proprie esenei.
Filosoful modist danez Martin de Dacia a dat expresia cea mai pur acestei doctrine
afirmnd c ceea ce e semnificat printr-un termen comun poate fi neles n trei feluri: primul,
ntr-un lucru sensibil exterior (n re extra sensibili) i al doilea, n suflet (n anima); al treilea, ca
nereprezentnd natura nici unuia din cele dou moduri citate mai nainte, nefiind, din aceast
cauz, nici universal, nici particular, nici singular. Un alt modist danez, Boetius de Dacia, a
explicitat acest al treilea statut, aparent paradoxal, al semnificatului unui termen comun, fcnd
din el semnificatul esenei considerate n sine. Esena, spune el, e indiferent [literal: are o
anumit indiferen] prin faptul c e n exterior, precum i prin faptul de a nu fi n exterior [fa
de suflet] i, la fel. Ea e indiferent prin faptul c e universal, ca i prin faptul c e particular.
Altfel spus: luat n sine. O esen nu este nici general (ca un concept general abstract), nici
universal n sensul strict al termenului, dar nu este nici particular sau singular i nu este nici n
suflet, nici n afara sufletului.
I
Diferena ntre esse proprium al naturii/esenei i esse afirmat a cunoscut un succes
deosebit sub forma unei opoziii ntre esse essentiae (sau essentiale sau habituak sau
quidditativum) i esse actuale. n a doua jumtate a secolului al XllI-lea, toi autorii latini o
utilizeaz sau o discut: Siger de Brabant (Bzan. P. 54), Henri de Gnd (Braakhuis, p. 368).
Anonymus Libera nm (ras. Pari. Nat. Lat. 16135 f. lOOrb-v), care distinge esse essentiae vs.
Esse existentiae, sau Richard de Clive (Ebbesen, p. 157), care opune fiina quidditativ i esse
actualis existentiae. La nceputul secolului al Xiv-lea, forma esse essentiae vs esse existentiae
este cea care se impune (Radulphus Brho. Super Anal. Post, I, quaest. 38; Ebbesen, p. 163).
Teoria lui esse essentiae nu putea s nu recunoasc explicit teoria universaliilor. Ea a
fcut-o pe larg n cadrul problemei logice a predicaiei cu privire la clasele vide, la particularele
non-existente, prin nenumratele discuii de sophismata de tipul Toi oamenii sunt animale sau
Cezar e un om, postulndu-se, prin ipotez, c nu exist nici un om n realitate. Aceast
problematic a referinei vide a fost unul din locurile privilegiate ale discuiei medievale asupra
fiinei esenei. Obiectul unor discuii neobosite a fost ns i apropierea dintre fiina esenei i
fiina universalului n sine. nc din anii 1245 aceast legtur era deja consolidat. nainte de a
deveni adversarul cel mai nverunat al teoriei fiinei esenei, Roger Bacon a ncercat, nc din
acea epoc (i. E. n ale sale Questiones pariziene asupra Fizicii), s elimine fiina proprie a
universalului considerat n fiina esenei sale, reducndu-l la fiina mental, ntr-adevr, el afirm
c exist, dac nu dou feluri, cel puin dou modaliti ale universalului i nu trei, cum consider
adepii versiunii dure a teoriei lui Avicenna: Ct despre fiina natural i actual care e a sa prin
singulare, universalul este unul n mai muli; n fiina esenei i [fiina] cognitiv
(cognoscitivum) pe care o are prin suflet, el este nu ca atare, ci ca fiind unul n afara mai
multora. Articularea fiinei esenei i a fiinei n anima nu implica, totui, respingerea fiinei
esenei. Dimpotriv, interesul principal al noiunii de fiin a esenei era de a o prezenta ca
modalitatea proprie a universalului-ofaer/al intelectului. Comentariul de la Madrid la Isagoga lui
Porfir atribuit lui Pierre dAuvergne (Petrus de Auvergne, Pinborg, 1973 p. 65), a crui versiune
Vat. Pal. Lat. 1007 este. n schimb, atribuit lui Herveus Brito (De Rijk, Logica Modernorum, II,
1 p. 50-51), menioneaz explicit teza conform creia: Universale secuiiduvi esse essentiae est
obiectum mtellectus.
Teoria lui esse essentine a fost viu criticat de nominaliti. Dup Roger Bacon, Occam a
ncercat s o eradicheze reducnd toate distinciile predecesorilor si la nite simple diferene n
modul de a semnifica al termenilor.
Regsim aici cel mai uimitor lstar al avicennismului: teoria obiectelor a lui Meinong.
Autorii din Islamul oriental care, dup Shirazi, afirm c lucrul (al-shay) este mai vast dect
existena, deoarece nglobeaz i existena i quidditalea au anticipat de fapt, cu cteva secole,
intuiia central a filosofului austriac. E suficient s reamintim aici principalele sale teze pentru a
Vedea pertinena acestei apropieri.
Distingnd metafizic, tiin a ceea ce exist i teoria obiectelor ce o nglobeaz,
Meinong prelungete distincia ntre individul existent i lucrul n sensul filosofilor criticai de
Shirazi. El face un prim pas n aceast direcie atunci cnd afirm c obiectele ideale nu exist
(existieren nichl), nu sunt reale (wirklich), ci subzist (bestehen). 11 rentlnete pe Avicenna,
atunci cnd formuleaz principiul numit de independen, care afirm independena fiinei -
astfel (Sosein) n raport cu fiina (Sein) i faptul c un obiect are cutare sau cutare trstur
caracteristic independent de existena sa. Dar l depete cu un pas pe Avicenna, n direcia
adversarilor lui Shirazi, atunci cnd formuleaz teza paradoxal din Aussersein referitoare la
obiectele pure, tez pentru care propune de altfel mai multe formulri, de la indiferena propriu-
zis (obiectele pure sunt indiferente fa de fiin) pn la noiunea celei de a treia regiuni a
fiinei unde se afirm o reicitate a obiectelor non-reale dincolo de fiin i de non-fiini, reicitate
ce se ntinde pn la obiectele imposibile, a cror existen implic o contradicie (cercul ptrat).
Aceast doctrin a fost criticat de Russell n numele principiului contradiciei. Bacon a respins
ns o versiune medieval a teoriei obiectelor lui Meinong, atunci cnd a susinut c o esen nu
poate avea fiin proprie fr a avea n acelai iimp o fiin actual. Prin aceasta, el se reclam
mai puin de la concepia numit existenial a oua/a-ei aristotelice, asociat ntotdeauna de
istorici cu teza pur ontologic a lui Averroes, ct de la teza lui Avicenna, neglijat de adepii lui
esse essentiae, dar reluat de Shirazi care stipuleaz c intenia existentului (n latin: intellectus
de ente) nsoete (cuvutabitur) ntotdeauna n mod necesar lucrul, cci lucrul exist fie n
singulare, fie n imaginativ i intelect, deoarece.
CEARTA UNIVERSAL1ILOR dac n-ar fi aa, el nu ar fi lucru (i nan esset ita, tune
non esset res) (Metaf, 1 5; Van Riet, p. 36). Afirmnd c concomitenta inteniei existenei nu
prsete niciodat lucrul (n arab: wa la yufttriq luzum mana al-wujud), Avicenna a oferit el
nsui interpreilor si cu ce s atenueze ideea unei existene proprii esenei, esse proprium
essentiae12. Pn la un anumit punct, dezbaterea filosofic modern asupra teoriei obiectelor
prelungete aadar o dezbatere intern avicennismului, la fel cum, o dat cu controversa dintre
Duns Scotus i Occam asupra cabalinitii (equinitas) discuiile realitilor i nominalitilor
medievali se bazeaz i ele pe o interpretare divergent a gndirii lui Avicenna.
Universalul dup Averroes
Teoria lui Averroes e formulat n cadrul unei doctrine a sufletului i a intelectului
caracterizat prin urmtoarele teze: < 1 > individul uman e alctuit dintr-un suflet senzitiv
individual, extins i unit cu corpul conform fiinei; <2> intelectul material sau posibil este o
substan separat i etern, separat de corp, unic pentru toi oamenii i care nu este form
substanial a corpului; <3> intelectul agent este o substan separat avnd funcia de a abstrage
universaliile din imagini individuale; <4> cunoaterea individual se efectueaz la om prin
intermediul imaginilor individuale; <5> aceast cunoatere e numit intelect - n afar de tot te
se refer la problematica indiferenei esenei i la cea a lui Aussersein a obiectului pur. Domeniu
nrudit n mod clar cu viziunea avicennian a fiinei i a reicitii, tezele lui A. von Meinong (din
lber Annuhmen, Leipzig, 1902) sunt apropiate de noiunea medieval de significabile complexe.
Se tie c, oarecum n maniera lui Grigore din Rimini care opune lucrurile singulare i
semnilicabilele n mod complex, Meinong distinge obiectele (lucrurile - obiecte ale reprezentrii
care nu sunt nici adevrate, nici (alse) i obiectivele (obiectele asumrilor intermediare ntre
reprezentare i judecat, care pot fi adevrate sau false). Un obiectiv esle ceea ce corespunde Be
(hittimg-u_ (semnificaiei) unei fraze n c {dass-Salz): de exemplu, c zpada este alb,
obiect al gndirii pe care eu nu l constitui, dar l asum ntr-un act mental determinat. Pentru
Meinong, acest obiect este ireductibil la simplul obiect al reprezentrii (lucrul zpad): el nu
exist, ci subzist. Astfel, se ajunge din nou la problematica fiinei. Diferena meiuongian
ntre rxislirren i bestehen (a subzista), precum i distincia s ntre toate obiectele subzistente i
non-subzistente, aprofundat la ora actual de teoreticienii logicii libere (R. M. Chischolm, [. X.
Fndlay, K. Lambert) permit aadar s se clarifice mizele teoretice ale mai mullm distincii
medievale. O adevrat confruntare ntre diversele puncte de vedere rmne nc de fcut.
Speculativ sau teoretic, care e individual i coruptibil ca urmare a unirii sale cu imaginile; <6>
o dat cunoaterea uman nfptuit, intelectul material se unete cu intelectul agent i formeaz
mpreun cu el intelectul dobndit, intellectus adeptus. n aceast stare const fericirea suprem
a omului.
Aceast noetic reprezint o ruptur fa de cea a lui Avicenna. Averroes merge mai
departe dect Avicenna n separarea intelectului, deoarece o extinde la intelectul material dar.
Mai ales, deoarece: <a> abandoneaz ipoteza Dttorului de forme i modelul emanatist al
gndirii; <b> propune o nou teorie a abstraciei. Aceast teorie e nou, deoarece nu prezint
abstracia drept o inducie abstractiv: inteligibilul nu e extras din percepia asemnrilor ntre
imagini, el e produsul despuierii unei imagini singulare. Conceptul de om nu se obine
abstrgndu-l dintr-o pluralitate de imagini de oameni singulari, ci extrgnd dintr-o imagine
singular tot ceea ce o face singular.
Aceast natur nou a abstraciei determin rolul acordat celor dou tipuri de intelect i
imaginaiei n psihologia lui Averroes. Teza central este ceea ce s-ar putea numi teoria celor
dou subiecte.
Deoarece a neleg; prin intelect, cum spune Aristotel, e ca a nelege prin simuri, iar a
ielege prin simuri se realizeaz prin intermediul a dou subiecte [] este de asemenea necesar
ca gndurile n act s aib dou subiecte, dintre care unul e subiectul ce le face adevrate, adic
formele, care sunt imagini adevrate, iar cel de al doilea, cel ce face din fiecare gndit o fiin
mundan real, este intelectul material. Astfel, nu exist nici o diferen ntre sim i intelect, cu
excepia faptului c subiectul simului, care l face adevrat, e exterior sufletului, n timp ce
subiectul intelectului, care l face adevrat, se afl n interiorul sufletuluil-7
Ce nseamn o fraz ca omul gndete? Pentru Averroes, numai att: omul are puterea de
a declana n el intervenia a dou principii (nu de a efectua el nsui activitatea lor) - unul de
abstracie constnd n a actualiza inteniile imaginate prin
I
Cf. Averroes, n De anima, III, comment. J, ed. V. S. Crawfbrd, Corduhiensis
Commenhmum magnum iu Arislolelix De anima lihni (Corpus meritariorum Averrois n
Aristotelem, Versionum Latinarum, voi. VI, 1), Cambridge (Mass), 1953 p. 400 376-394
activarea inteligibilului n potent nvluit n prezentarea sensibil, a denuda lucrul de idolul
su; cellalt de receptare, constnd n a gndi, adic a primi intenia astfel despuiat. Primul
principiu e intelectul agent, cel de al doilea, intelectul material. Prin imaginaie, omul ia parte la
travaliul gndirii: n msura strict n care intelectul agent i exercit activitatea asupra
imaginilor. De fapt, fr intenia imaginar pe care o face inteligibil n act, despuind-o,
intelectul agent n-ar putea produce forme inteligibile n act susceptibile de a fi primite de
intelectul. Material. Doctrina lui Averroes vizeaz deci s restabileasc dimensiunea empiric a
aristotelismului, s rennoade firul inteligibilului i al sensibilului, s abandoneze interpretarea
dualist neoplatonizant a lui Avicenna, fr s cad n empirism i naturalism. Averroes e
adversarul oricrei gndiri a inteligibilului la modul donaiei avicenniene. Abstracia averroist
nu e donaie, e o reducie. Reducia inteligibilului la act este reducia imaginii la nucleul su de
inteligibilitate. Rolul intelectului agent nu e de a emana o form n intelectul material, ci de a
face inteligibil n act o intenie care, sub forma s imaginar, nu e inteligibil dect n potent.
Intenio este ceea ce percepe sufletul i cu care are de-a face gndirea: intenio poate fi imaginata,
ea este atunci particular, sensibil; dar ea poate fi i intellecta i atunci e despuiat, dezbrcat,
exfoliat de particular i de sensibil. Abstracia nu e o simpl dematerializare, e o universalizare.
ABSTRACIA CA DENUDARE A FANTASMEI I TEORIA CELOR DOU
SUBIECTE
Averroes aduce dou argumente mpotriva procesului de donaie direct a inteligibilului
de ctre intelectul agent intelectului material (Crawford, p. 438). Dac raportul dintre intelectul
agent i intelectul material ar fi un raport de donaie direct, ar rezulta dou consecine absurde:
<a> omul nu ar avea nevoie de simuri i de imaginaie pentru a nelege inteligibilele; <b>
intelectul material nu ar avea nevoie de a se orienta spre formele sensibile. Dou consecine i
nu una, deoarece intelectul material nu e nici facultate a sufletului, nici form a corpului, ci
substan separat: Averroes este aadar ndreptit s spun, din punctul su de vedere, c omul
i intelectul material sunt la fel de aservii sensibilului.
Respingerea transcendentalismului avicennian nu nseamn adeziunea la naturalism. Dac
donarea inteligibilului de ctre Dator formarum e refuzat, nu trebuie s se deduc de aici c
inteniile imaginate sunt unicul motor al intelectului material,? Singura cauz care l face s
treac din potent n act. Cci, dac aa ar sta lucrurile, am avea alte dou absurditi: <c> nu ar
exista diferen ntre universalii i indivizi, deci nimeni nu ar forma universalii; <d> intelectul s-
ar reduce la imaginaie -ceea ce constituie doctrina lui Ibn Bajja (Avempace), care identific
intelectul material cu facultatea imaginativ n msura n care aceasta e pregtit pentru c
inteniile ce se afl n ea s fie nelese n act (Crawford, p. 397).
Altfel spus, cei doi factori combinai de toate avicennismele -de la avicennismul naiv
(Gundissalinus) la avicennismul subtil (Duns Scotus), trecnd prin ceea ce Gilson a numit
avicennismul augustinizant, unde Magistrul interior l nlocuiete pe Dttorul de forme - aceti
factori, condamnai s-i dispute dac nu direct, cel puin fiecare n parte i n felul su, intelectul
posibil identificat cu forma corpului: fantasma i intelectul agent, sunt redistribuii de Averroes
ntr-un echilibru perfect ntre empiric i aprioric. Nici fantasma, nici intelectul agent nu
acioneaz asupra intelectului material, unul ocazional, cellalt direct. Intelectul agent acioneaz
asupra fantasmei, iar produsul unei asemenea aciuni acioneaz asupra intelectului material sau,
mai exact, e primit de intelectul material. n opoziie cu ceea ce se ntmpl n senzaie, unde
sensibilul acioneaz asupra simului, intenia imaginat acioneaz asupra intelectului material,
dar ea nu este nici prilejul unei aciuni directe a intelectului agent asupra intelectului material -
aciune direct care nu e dect un avatar sau un substitut al reminiscenei. n procesul cunoaterii
umane nu exist dect forme pure denudate, iar aceste forme denudate sunt cele ce actualizeaz
intelectul material. Pstrnd descrierea aparatului psihic al peripatetismului (distincia ntre
intelectul; agent i intelectul material), Averroes justific ceea ce este, dup el, teza central a
aristotelismului: nu exist gndire fr imagini. Chiar dac omul nu este, n rigoarea termenilor,
subiect-agent al gndirii, micarea prin care el i apropriaz gndirea nu se deosebete de cea
prin care ea se realizeaz n el: a se uni cu intelectul material nseamn pentru om a se uni cu
intelectul agent n msura n care intelectul material nu gndete dect graie denudrii fantasmei.
Gndirea, adic inteligibilul n act, are ntotdeauna dou subiecte: unul, intelectul material, care
asigur subzistena real a inteligibilului, fcnd din acesta o form ce exist, s zicem o fiin
formal; cellalt, fantasma, care face din el o fiin obiectiv, altfel spus un concept reprezentativ,
aletic, adic dezvluitor (intellectus verus). Orice gndire e gndire a ceva, n dublul sens
subiectiv i obiectiv al genitivului: subiectiv, cci trebuie s existe cineva care gndete; obiectiv,
cci trebuie s existe ceva ce e gndit (a se vedea textul n chenar).
Rezumnd doctrina lui Averroes pentru a-i scoate n eviden inconsistena, Toma de
Aquino face o descriere riguroas a circuitului inteleciei care asigur conexiunea omului i a
intelectului: Specia inteligibil ce se unete cu intelectul posibil are dou subiecte, n msura n
care ea este forma s i actul su: unul e fantasma nsi, cellalt e intelectul posibil. Deci
intelectul posibil e continuat la om prin forma sa cu ajutorul fantasmelor (per formam suam
mediantibus phantasmatibus). Aceast dubl mediaie este cea care face ca omul individual s
neleag, atunci cnd intelectul posibil nelege (De unitate, 62). Ea e cea de la care, n pofida
criticii tomiste, se revendic averroitii latini: Anonimul din Giele, care menioneaz c intelecia
nu este perfeciunea omului, ci c ea are nevoie de om ca obiect (eget homine ut obiecto) -
gndirea, imaterial, nu este n om ca n ceva material; n sensul n care viziunea este n ochi, ea
nu poate fi astfel desvrirea uneia din facultile sale corporale: Ea are nevoie de corpul
material nu ca subiect (non ut subiecto suo), ci ca obiect (ut obiecto). Siger de Brabant explic
faptul c dac intelectul depinde de corp, n msura n care depinde de fantasme n actul de
intelecie, el nu depinde ca de subiectul n care s-ar afla nelegerea nsi (ex subiecto n quo sit
intelligere), ci ca de obiectul care i ofer despre ce s gndeasc (De anima mtellectiva; Bzan,
p. 85).
nlocuind abstracia n inima producerii inteligibilului i pstrndu-i omului doar rolul de
obiect al cunoaterii, Averroes evit n acelai timp < 1 > empirismul naturalist al medicilor care,
asemenea lui Galenus, reduc intelectul la facultatea de cogniie (vis cogitativa) a corpului i
sunt. Tocmai prin aceasta, incapabili s explice n ce fel dispune nu numai de intenii singulare, ci
i de intenii universale i <2> platonismul inconsecvent i circumstanialismul implicit al
psihologiei avicenniene care, meninnd ruptura radical dintre inteligibil i sensibil, atribuie
Concept formal i concept
Teoria averroist a celor dou subiecte ale Iui intenia intellecta, unul care face din ea un
lucru mundan sau un existent adevrat, cellalt care face din ea o fiin adevrat, adic
reprezentativ pentru o pluralitate, este originea ndeprtat a distinciei ntre fiina formal i
fiina obiectiv a conceptelor (Suarez) sau a ideilor (Descartes). La Suarez, conceptul formal e
actul de intelecie, conceptul obiectiv, obiectul cunoscut i reprezentat de acest act. Conceptul
obiectiv e numit concept prin denumire extrinsec pornind de la conceptul formal i e numit
obiectiv n sensul n care el nu e forma ce desvrete n mod intrinsec concepia, ci obiect i
materie spre care se ndreapt concepia formal. (Disputationes Metaphysicae, II, 1 1). La
Descartes, care definete ideea ca res cogitata, realitatea ideii e dubl: exist realitatea s ca mod
al substanei noastre gnditoare sau realitate formal i realitatea s ca reprezentativ pentru un
obiect sau realitate obiectiv. Pornind de la Cogito, Descartes trebuie s deduc a priori fiina-
reprezentativ a ideii i o face afirmnd <a> c fiina obiectiv a ideii este o fiin real, <b> c
aceast fiin cere o cauz suficient, <c> c aceast cauz nu poate fi o alt idee, ci doar fiina
unui lucru reprezentat, <d> c acest lucru sau obiect este cauza formal a realitii obiective a
ideii atunci cnd ea conine tot att ct ideea i sub aceeai form i c este cauz s eminent
atunci cnd conine mai mult dect ideea i ntr-un mod de a fi superior. La Averroes, nu exist,
evident, Cogito. Dar aceasta nu nseamn c punctul su de pornire ar fi contactul ntre gndire i
obiect, din care se nate conceptul. Altfel spus, el nu pornete nici de la gndirea pur ca
Descartes, nici, cum a fcut-o scolastica secolului al XlII-lea, de la o asemnare ntre concept i
obiect, pe care ar gsi-o omului un intelect posibil, pe care l oblig apoi s se orienteze spre
sensibil pentru a se abilita s primeasc inteligibilul pur. Dup Averroes, nu exist un alt mijloc
de a accede la inteligibil dect imaginea, deoarece nu exist gndire fr denudare, dar imaginea
singur nu e suficient. Asemenea lui Kant, dar cu alte instrumente, Averroes afirm c, dac o
intuiie fr concept e oarb, un concept fr intuiie e gol. Imaginaiei i revine rolul de a fi locul
unde se decide partajul inteligibilului i al sensibilului. Empirismul lui Averroes se ntemeiaz pe
rolul pivot al imaginaiei, dublu revendicat n orice intelecie, de om pentru a avea parte de
gndire, de intelectul material pentru a avea ceva de gndit. Obiectiv: Averroes, Suarez,
Descartes explicat de obiectul nsui de ndat ce spiritul o constat. El pornete de la forma
inteligibil n act i se strduiete s deduc n acelai timp fiina s formal i fiina s obiectiv.
Originalitatea deconcertant a teoriei sale este de a furniza dou subiecte distincte pentru aceste
dou fiine. innd, asemenea lui Occam, de o psihologie modular, Averroes trateaz
imaginaia (adic sufletul senzitiv) i intelectul material (adic sufletul intelectiv) ca pe dou
subiecte cognitive distincte. Dar, contrar lui Occam, el nu admite cunoaterea intelectual
intuitiv direct a singularului: doar sufletul senzitiv sesizeaz singularul. Averroes afirm deci
c imaginaia poate cunoate fr intelect, dar nu i intelectul fr imaginaie. Cunoaterea
intelectual e situat n modulul intelectului, ns presupune o conversia ad phantasmata, adic o
orientare a intelectului spre imaginaie care, ea singur, asigur fiina obiectiv (reprezentativ) a
inteniei mentale - ceea ce asigur fiina s formal fiind intelectul nsui. Aceast repartiie a
unuia i aceluiai act n dou subiecte urmrete s cldeasc psihologia nu pe dualismul radical
al sufletului i al corpului, ca la Avicenna, ci pe unirea sufletului cu corpul, n pofida
materialitii unuia i a imaterialitii celuilalt - unire care, totui, nu se realizeaz la nivelul unuia
i aceluiai subiect cognitiv, ci n intelecia exercitat de dou subiecte n sinergie. Sinergia ntre
dou module nu se poate explica prin recursul la ideea unei convergene cauzale pariale, care ar
conferi dualismului o alt form; e vorba, de fapt, de a explica modul n care el e depit empiric
n intelecie. Ne putem totui ntreba dac proiectul nu este contradictoriu n sine. Tocmai acesta
este fondul criticii lui Toraa, care presupune c activitatea senzitiv i activitatea intelectual in
de un singur i acelai modul: sufletul intelectiv, form substanial unic a compusului uman.
AVERROES SAU ARISTOTELISMUL CONSECVENT
Teza lui Averroes asupra universaliilor este evident aristotelic, adic fundat pe critica
lui Platon din Metafizic, Z. Ea poate fi rezumat astfel: < 1 > Nici un universal nu e substan.
<11> Deci, nici un gen nu e substan.
<12> Deci, nici o substan nu e gen (Metaf, X, coment. 6 f. 120 rb). <2> Nu exist alt
substan n individ, dect materia i forma din care e compus (Metaf, VII, coment. 44 f. 92 vb).
<21> Forma i materia unei substane individuale sunt ele nsele individuale (ibid.).
<211> Deci, un universal nu poate fi o parte dintr-un lucru existnd n sine (Metaf, VII,
coment. 47 f. 93 va).
<22> Ceea ce se numete universal nu poate fi substana unui lucru. Chiar dac face
cunoscut substana unui lucru (Metaf, VII, coment. 45 1 93 r).
Altfel spus: universaliile nu sunt substan, nu sunt pri ale lucrurilor i nu sunt substan
a lucrurilor, dar ele fac cunoscut substana lucrurilor.
Aceast doctrin perfect clar a fost reluat cu mult dincolo de averroismul latin. Ea este
carta occamismului. Dac Avicenna este punctul de plecare al lui Duns Scotus, Averroes este
punctul de plecare al lui Occam. Acest lucru apare limpede n Comentariul occamian la Isagoga,
care i apropriaz n mod explicit tezele lui Averroes (a se vedea textul n chenar).
Preluarea lui Averroes de ctre William de Occam <1> i <l. L-2> devin: Aceast
autoritate arat c universaliile nu sunt substan i, prin urmare, nici pri ale substanelor
(Occam, Expositio, p. 13). <2> i <21> devin: aceast autoritate arat c nici un lucru nu se afl
ntr-un individ, cu excepia materiei particulare i a formei particulare. Dar orice lucru imaginabil
e fie un individ, caz n care el este n mod evident singular, fie ntr-un individ i n acest caz
nimic nu este n afara materiei particulare i a formei particulare (ibid, p. 12).
<211> i <22> devin: Iat deci n mod evident ce vrea s spun Comentatorul:
universaliile nu sunt pri ale substanelor, nici nu intr n esena substanelor (nec sunt de
essentia substantianun), ele fac doar cunoscute semnificaiile i nu sunt aadar aceste semnificaii
nsele, deoarece trebuie s existe ntotdeauna o distincie ntre semn i semnificaie (ibid, p. 14-
l5).
Urmndu-l pe Averroes, Occam nu face profesiune de credin fa de averroism: dac
Avicenna d dovad de un platonism inconsecvent, Occam caut la Averroes un aristotelism
consecvent. Acestea fiind spuse, dac antiplatonismul d sens luptei aristotelice a lui Averroes
care, prin Platon, atinge lstarele platonismului, Comentatorul, asemenea lui Avicenna, nu are
ncredere nici n materialism, nici n naturalism, reprezentate n ochii si de aristotelismul
deviant: al lui Alexandru din Afrodisia.
CEARTA LINIVERSALIILOR
Negnd n mod hotrt existena universaliilor extra animam, adic teoria Ideilor aa cum
o expune Platon, el nu admite totui c universaliile ar fi generabile i coruptibile, precum
fantasmele din care sunt abstrase. Intelectul material fiind etern, ca i lumea, nu numai c
gndirea nu e niciodat singur, dar ea nu e niciodat vid. Intelectul material nu a fost niciodat
i nu va fi niciodat n potent pur - de unde teza paradoxal c filosofia i artele au existat
ntotdeauna ntr-o felie de lume i vor exista mereu. Nu trebuie confundat intelectul pasiv, care
este cogitaia proprie omului, fiin muritoare i coruptibil, intelect ce asigur abstracia
individual pornind de la o fantasm individual, ea nsi accesibil i coruptibil, cu intelectul
material, actualizat n mod constant de intelectul agent prin intermediul succesiunii nentrerupte a
fantasmelor pe care le compune i din care extrage formele universale.
Facultatea cogitativ nu compune inteligibilele (intelligibilia) singulare: cel ce le
compune e intelectul material; astfel, cogitaia const n a distinge indivizii ce corespund acestor
inteligibile i n a-i face prezeni n act ca i cum ar fi prezeni simurilor (iat de ce, de ndat ce
sunt prezeni simurilor, cogitaia se oprete i las loc doar aciunii intelectului). Se vede prin
aceasta c aciunea intelectului este alta dect aciunea facultii cogitative pe care Aristotel o
numete intelect posibil (intellectum posubilem) i despre care spune c e generabil i
coruptibil. Acest lucru e clar de asemenea prin nsi natura ei: cogitativa are un organ
determinat {instrumentutn termiiiatum), ventriculul mijlociu al creierului. Omul nu e generabil i
coruptibil dect prin (per) aceast facultate. Dar fr aceast facultate i fr imaginaie, intelectul
material nu nelege nimic. De aceea Aristotel spune c nu ne amintim dup moarte i aceasta nu
pentru c intelectul ar fi generabil i coruptibil, cum a susinut cineva [. Alexandru din
Afrodisja]12*.
Cnd Platon spune c universaliile nu sunt nici generabile, nici coruptibile i c ele
exist n exteriorul spiritului, el are dreptate dac nelege prin aceasta doar faptul c universalul e
independent de spiritul uman, dar nu are dreptate dac lum cuvintele n sensul lor literal, acel
sens pe care Aristotel se -*Averroes, n De atrna, III, coment. 33 ed. Crawford, p. 476 67 477
85
Strduia s-l distrug n Metafizica (n De an, III, coment. 5). Exist, de asemenea, un sens bun
i un sens ru al platonismului: unul, reinterpretat, pune n valoare un aspect pe care
materialismul lui. Alexandru l oculteaz n mod grosolan; cellalt, literal, care nu e dect
reversul grosolan al alexandrinismului.
Averroes nu se mulumete aadar s-l resping pe Platon; el ncearc totodat s arate
cum acesta a elaborat teze proaste din raiuni bune. Dac a trebuit s recurg la reminiscen, a
fcut-o pentru a salva ceva esenial: identitatea cunoscutului (saturn) n dou spirite numeric
distincte. Or, dat fiind unicitatea intelectului material, aceast identitate nu poate fi pstrat dac
o aceeai Form inteligibil, numeric identic, e prezent simultan n dou spirite, cu excepia
cazului cnd se admite consecina absurd c de ndat ce un individ gndete un lucru a, toi
ceilali indivizi gndesc simultan acelai lucru. Dar ea nu poate fi pstrat nici dac obiectul
inteleciei e multiplicat numeric, ns numai unul n specie, cu excepia cazului cnd se admite
existena unor inteligibile i dac se reproduce la infinit structura care face din obiectul inteleciei
o unitate specific, distins numeric n indivizii ce o contempl. Totui, dac se dorete s se
asigure posibilitatea cunoaterii i a nvrii, trebuie ca gndul dasclului i ceea ce el transmite
elevului s fie acelai lucru. Aceasta e cerina pe care Platon a redat-o imperfect n teoria
reminiscenei i pe care Averroes crede c o ndeplinete prin teoria celor dou subiecte, conform
creia inteligibilul n act e multiplu n subiectul care l face adevrat (adic reprezentativ), deci
n fantasmele individuale i unul n subiectul care l face s fie (adic existent), deci n intelectul
material.
Aceeai grij de a pstra identitatea cunoscutului l-a fcut pe Platon s susin c deoarece
universaliile trebuie s fie identice nainte i dup surprinderea lor ele ctre suflet, ele se afl n
excluziune intern fa de subiectul lor, n acelai timp exterioare sufletului i obiecte de
reminiscen, adic n acelai timp n afara sufletului i prezente n suflet, dar nu ntotdeauna
prezente sufletului, deoarece subiectul este cnd pregtit s le primeasc i cnd nu. Deoarece
universaliile sunt n sine nainte ca noi s le primim, exact aa cum sunt i dup, Platon a tras
concluzia c ele sunt exterioare sufletului, ca i n suflet. Dar, aa cum s-a vzut, nu e nevoie s
se postuleze identitatea numeric a cunoscutului pentru a garanta posibilitatea unei cunoateri
univoce. Dimpotriv, nu e necesar s se afirme c universalul este acelai nainte i dup
intelecia s efectiv de ctre un individ singular. nainte de a fi neles de ctre acesta, el se afl
aadar n potent n fantasme ori n act n alte acte de intelecie singulare i, chiar n acest
moment, el e plural n fiina s obiectiv i unul n fiina s formal. Contestnd principiul
identitii universalului n suflet i n afara sufletului, fie el numeric su specific, Averroes aduce,
mpotriva lui Platon, acelai argument pe care nominalitii din secolul al Xiv-lea l vor folosi
mpotriva realitilor (vezi infra, criticile oceamiste ale lui Gilles din Roma, Albert cel Mare i
Henri de Harclay). Ne putem totui ntreba dac Averroes nu e atins de propria-i critic a
platonismului atunci cnd susine c intenia neleas e identic cu lucrul pe care simul l
cuprinde n ceea ce e simit (n De an, III, coment. 39), sau cnd afirm c de la abstracie, care
face s fie n act inteniile imaginate dup ce au fost n potent, la nelegere, care nu e nimic
altceva dect faptul de a primi aceste intenii, lucrul nsui este cel ce e deplasat n fiina sa din
ordin n ordin, respectiv inteniile imaginate. Exist aici o problem inerent naturii nsei a
psihologiei intenionale, pe care nici o teorie medieval, inclusiv nominalismul, nu reuete s-o
rezolve acolo unde este pus.
COGITATIV I INTELECT AGENT: CRITICA LUI AVERROES DE CTRE
TOMA DE AQUINO
Distincia dintre cogitativ i intelect joac un rol capital n teoria universaliilor. Prin ea,
sau mai degrab prin reinterpretarea s, Averroes evit dubla piedic a platonismului i a
alexandrinismului, fr a cdea n avicennism. Materialismul naturalist al lui Alexandru nu poate
da o teorie a intelectului: el nu are valoare dect pentru cogitativ, facultate sau virtute gzduit
n corp (mrlus n corpore) i localizat cerebral. Funcia cogitativ const n a despuia sensibilul
n mod individual. Ea e cea care distinge intenia unui lucru sensibil de idolul su imaginat. Prin
urmare, cogitativ nu este facultatea raional despre care vorbete Aristotel, aceea care distinge
intenii universale i nu individuale (n De an, III, coment. 6). Cealalt funcie a s const n a
face prezente ca i cum ar fi simite, lucruri care n-au fost simite, n a-i reprezenta un lucru n
absena
S ori a furi reprezentarea unui lucru pornind de la imaginea unui alt lucru, deci n a mnui, la
nivel individual, acel cogitabil care, n epoca clasic, va deveni cellalt nume al posibilului. Pn
la lui punct, cogitativa joac la Averroes un rol comparabil cu acela pe care l deine n sistemul
simurilor interne descris de Avicenna. Dar diferena e radical: Imaginativa, cogitativa i
rememorai va nu au alt funcie dect de a nlocui facultatea sensibil, deci nu e nevoie de ele
dect n absena sensibilului. Cu toate acestea, funcia lor rmne aceea de a sluji intelectul: Ele
se ajut toate unele pe altele pentru a (ace prezent imaginea lucrului sensibil, pentru c
facultatea raional separat s-i ntoarc privirea spre ea. S extrag din ea intenia universal
(ceea ce e rolul intelectului agent), apoi s-o primeasc, adic s-o cuprind, ceea ce e rolul
intelectului material (n De an, III, coment. 7).
Prin urmare, nominalitii vor relua chiar teza final a lui Averroes asupra universaliilor.
Este teza lui Aristotel, pentru care universalul este doar n suflet. i tocmai pentru c universalul
nu e nici n act n lucruri, nici n act n sufletul uman, ci doar n potent n fantasme, Aristotel a
putut concepe teoria intelectului ca agent abstractor.
Toate spusele lui Aristotel asupra subiectului dovedesc c universaliile nu au fiin n
afara sufletului, contrar celor susinute de Platon. Cci, dac aa ar sta lucrurile, nu ar fi nevoie s
se afirme existena vreunui intelect agent1.
Ea prezint, totui, cteva inconveniente evidente, pe care Toma de Aquino le-a scos bine
n eviden. Principalul inconvenient, de unde decurge totul, e inerent chiar teoriei celor dou
subiecte ale inteligibilului n act.
Toma o atac mai nti pe terenul unde ea pretinde s se impun: antiplatonismul. Eroarea
lui Averroes, ca i cea a lui Platon, are drept obiect gnditul. Creznd c-l respinge pe Platon, el
recade n aceeai eroare ca i acesta: afirm unicitatea gnditului, a formei inteligibile n act.
Desigur, o distribuie n dou subiecte, intelectul material i imaginile, dar aceasta nu schimb
nimic n fond. Toma profeseaz un realism gnoseologic strict: pentru el, forma inteligibil e un
mijloc de a cunoate Ct. Averroes. n De anima, III, coment. 18 ed. Crawford, p. 440 96-98
lucrurile, ea nu e obiectul nsui al cunoaterii. Dimpotriv, Averroes, ca i Platon. E idealist.
Nefcnd distincia ntre forma inteligibil ca viedium quo al gndirii i c acel ceva care e gndit
(i quod intelligitur), el ajunge la aceleai absurditi ca platonismul: confer tuturor actelor de
cunoatere individual acelai coninut, forma intellecta. Or. Forma intellecta nu este ceea ce se
gndete. Este acel ceva prin care se gndete. Teoria celor dou subiecte invocat de Averroes i
averrorti nu rezolv nimic. Ea justific o absurditate nc i mai mare dect platonismul:
unicitatea intelectului material, pe care Leibniz o va numi monopsihismul so.
Spunnd c gnditul este o specie imaterial unic existnd n intelect, ei nu-i dau seama
c, ntr-o oarecare msur, se ntorc la doctrina lui Platon, pentru care tiina nu poate avea drept
obiect lucrurile sensibile, deoarece obiectul oricrei tiine este o form unic separat. Cci nu se
schimb nimic dac spunem c ceea ce tim despre piatr are drept obiect form unic a pietrei
separate sau dac spunem c are drept obiect form unic a pietrei care e n intelect: astfel, n
ambele cazuri, rezult c tiinele nu au drept obiect lucrurile care sunt aici, n lumea noastr, ci
doar lucrurile separate. Or. Deoarece Platon susinea c aceste forme imateriale subzist prin
sine, i era uor s afirme n acelai timp c exist mai multe intelecte care particip la cunoatere
prin forma separat i unic a unui adevr unic. Dar, cum oamenii acetia [averroitii] plaseaz
acest gen de forme imateriale - despre care spun c sunt gndite - n intelect, sunt nevoii s
admit c exist n tot i pentru tot uri intelect, nu numai la toi oamenii, dar n absolut11 Ci.
G. W. Leibniz, Diseours sur la con/omule de Iu foi avee la raison, 7 n Essciis de theodicee sur
la bonte de Dieu, la liberie de lhnmme el [origine du mal, preface et notes de J. Jalabert
(Bibliotheque philosophique), Paris, Aubier-Ed. Montaigne. 1962 p. 57: Sufletul lumii lui Platon
a fost luat de ctre unii n acest sens; dar exist n acest suflet comun ce le absoarbe pe toate
celelalte mai mult aparen dect i atribuiau stoicii. Cei ce mprtesc acest sentiment ar putea
(i numii monopsihii, deoarece dup prerea lor nu exist cu adevrat dect un singur suflet care
sub/ist. M. Bernier observ c aceasta e o prere aproape general la savanii din Persia i din
statele marelui Mogol: se pare chiar c ea i-a gsit loc la cabaliti i la mistici.
? Ci. Tliomas d Aquin. De lunile cU linklleet ton/re Ies awrroisles, 105 trad. A. de
Liber, n Thamas dAquin. Contre Averroes. Lunile de lintellct contre Ies averruisles, suivi
des Te contre Averroes anlerieins <) 1270 Paris. Garnier-Flammarion, GF 713, 1994 p. 18.
At-Ghazali respinge prin acelai argument doctrina realist a universalului ca entitate universal
i numeric una. Prezent ntr-o pluralitate de indivizi i doctrina sulleiului universul - argument
ce va deveni un clasic al respingerii monopsiliismului. CI. Al-Glia/ali. Metaplmha, 2 1 ed. J.
T. Muckle (Str Michaels Medieval Studies), St Mirhaels College, Toronto. 193:5 p. 27 5-23
Idealismul lui Averroes nu este cu nimic mai prejos dect cel al lui Platon. El nchide
omul n cunoaterea universaliilor separate de lucruri, fr a merge vreodat la lucrurile nsele.
Puin conteaz dac aceste universalii sunt n suflet sau se afl n afara lui ca Forme separate.
Adevratul aristotelism nu confund a avea ceva n spirit (evident, nu lucrul, ci species a sa) i a
gndi (ceea ce gndim este lucrul nsui, nu conceptul su sau intenia s). A se gndi la o
piatr, a gndi o piatr, nu nseamn a avea n minte imaginea unei pietre sau conceptul ele piatr;
nseamn a gndi un lucru prin species a sa. Dac ceea ce e gndit ar fi medium, orice act de
gndire ar fi gndit despre un semnificaii, niciodat despre un semnificat. Unitatea gnditului nu
este aadar garantat de unicitatea subiectului gnditor (intelectul material). n chiar intenia s
universal, cunoaterea are drept obiect lucrurile singulare: ea e real, nu ideal. Quidditatea
lucrului este cea care d unitate cunoaterii, iar funcia cunoaterii abstractive este de a atinge
adevrul lucrului. Fcnd din intelectul posibil i din intelectul agent dou puteri ale sufletului
uman, iar din intelectul posibil forma unui corp natural organizat avnd viaa n potent, Toma
susine, mpotriva lui Averroes, un punct de vedere dublu: <a> el afirm c intelectul este distinct
numeric i multiplicat prin numrul sufletelor umane individuale; <b> el menine, n sensul su
cel mai strict, realismul procesului de cunoatere abstractiv descris, mai puin radical de
Aristotel, n Analitica secund, II, 19 proces care conduce de la senzaie la intelecie.
Conform doctrinei lui Aristotel, acest gndit care e unul este natura nsi sau quidditatea
luciului: astfel, tiina natural i celelalte tiine au drept obiect lucrurile nsele i nu speciile
gndite. Deci, dac gnditul nu ar fi natura nsi a pietrei ce se afl n lucruri, ci specia ce se afl
n intelect, ar rezulta c eu nu a gndi lucrul care este n piatr, ci doar intenia care este abstras
din piatr. Dar e adevrat c natura pietrei, n msura n care se afl n singulare, e gndit n
potent i c, pentru a face din ea o gndire n act, trebuie ca speciile emise de lucrurile sensibile
s ajung, prin intermediul simurilor, pn la imaginaie i ca speciile inteligibile, care sunt n
intelectul posibil, s fie abstrase n virtutea intelectului agent. Totui, pentru intelectul agent,
aceste specii nu sunt ceea ce el gndete, ci speciile prin care gndete, tot aa cum speciile care
se afl n vz nu sunt ceea ce este vzut, ci acel ceva prin care vzul vede - numai c aceste specii
pot deveni ceea ce el gndete cnd intelectul reflecteaz la sine nsui, ceea ce nu se produce
prin simuri1l ? Cf. Thomas dAquin, De lunile tir Inilellcti. S 106; trad. A. de Liber, p. 183-
l85
AJ doilea aspect al criticii tomasiene a lui Averroes se refer la teoria celor dou subiecte.
Dup Toma, dubla fundamentare a formei inteligibile n fantasmele omului i ntr-un intelect
material exterior omului, revendicat de Averroes pentru a prezerva imaterialitatea subiectului
gndirii, nu duce doar la consecina absurd de a reintroduce. ntr-o alt form, unicitatea
platonician a gnditului, ci i adaug o alta i anume imposibilitatea de a defini omul drept cel ce
gndete (el e definit doar drept cel ce e gndit). Dac n sistemul averroist fraza Homo
intelligit e improprie, aceasta se datoreaz faptului c omul este el nsui ceea ce e gndit. A
spune c imaginea e fundamentul obiectiv al gndirii intelectului, nu permite s se explice
dobndirea gndirii de ctre om: pentru a fi uman, gndirea trebuie neleas ca o aciune
imanent a omului, nu ca o aciune tranzitiv a intelectului separat (De unitate, 70 dup
Aristotel, Metaf, 0 8 1050 a 30-36; Tricot, p. 513-514). Avicenna susine c exist contact ntre
intelect i sufletul uman de fiecare dat cnd exist coprezen simultan a unei specii inteligibile
n dou suporturi sau dou subiecte distincte: pe de o parte, intelectul posibil; pe de alta, imaginea
sau <pvxaafia. Gndirea, altfel spus species intelligibilis n act - gndirea nefiind nimic altceva
dect actuaia unui inteligibil - ceea ce Averroes numete un intelect speculativ (unde termenul
intelect desemneaz n acelai timp gndirea, gnditorul i gnditul), este acelai lucru n dou
subiecte. Dup Toma, dac o aceeai specie inteligibil e simultan form a unui intelect posibil
separat i coninut n imaginile sau inteniile imaginare ale sufletului, aceast coprezen nu e
suficient pentru a-l face pe om s gndeasc, pentru a provoca un act de gndire singular la un
individ singular. Dimpotriv, ea este ceea ce l mpiedic s fie considerat drept gnditor.
Defectul teoriei lui Averroes este c tocmai ceea ce e susceptibil de a asigura continuitatea
sufletului uman o face imposibil: pentru a exista o form inteligibil n act informnd intelectul
material, trebuie ca forma aceasta s fi fost abstras clin intenia imaginativ. Or, aceast
abstragere este o separare. Forma inteligibil poate fi, prin urmare, alturat intelectului material
numai dac e desprit de imaginaie. Circuitul abstragerii, al receptrii i al unirii descris de
Averroes nu poate funciona. Imaginea nu poate fi actualizat fr a fi separat de imaginaie i, o
dat separat, ea nu poate asigura ree; i rp Averr/wt >o? > <* *- < -. -? Continuitatea
omului ceea ce Averroes vrea s-o fac s asigure
i a intelectului sub forma intelectului, prin mijlocirea fantasmelor. Dubla mediaie postulat de
Averroes e funcional imposibil: de ndat ce e activat, imaginea ntrerupe circuitul gndirii.
DOCTRINA UNIVERSALI ILOR
LA AVERROITII LATINI: I GER DE RRABAN T
Averroitii latini situeaz problema universaliilor la nivelul opoziiei ntre conceptualism
i realism, fr referire la discuiile din secolul precedent. Acesta este semnul noului nceput al
gndirii latine, faza scolastic, greco-arab (asupra creia vom reveni mai jos), unde
nominalismul nu joac nici un rol teoretic, chiar dac, n secolul al Xiv-lea, Occam va recupera n
folosul su conceptualismul aristotelico-averroist.
Teoria universaliilor i eternitatea speciilor n De eternitte mundi (cap. III; Bzan, p.
120-l27) exist o lung discuie asupra problemei Vtrum universalul sunt n partiadanbus.
Contextul e caracteristic pentru temele atribuite adepilor latini ai lui Averroes: eternitatea lumii,
adic, totodat, eternitatea timpului, a cerului i a speciilor naturale. Aceast legtur ntre cele
dou problematici, cea a eternitii speciilor i cea a universaliilor, nu este extrinsec. i aceasta
din dou motive: <a> un motiv de ordin filosofic general - problema regularitilor nomologice e
legat conceptual de problema universaliilor; <b> un motiv specific medieval, referitor la modul
n care e condus discuia. Dup adepii creaiei lumii: <major> specia uman, ca orice specie
natural (adic supus generrii i coruperii), a nceput s fie n mod absolut i universal (penitus
et umversaliter). Or, <minor>. Specia uman (i, n general, orice specie de indivizi) este astfel
alctuit nct indiferent ce individ din aceast specie a nceput s fie fr s fi fost nainte. Deci
<concluzia> orice specie de acest gen este nou (a avut un nceput absolut n timp) i a nceput
s fie fr s fi fost nainte. Minor raionamentului e evident. Major se demonstreaz astfel: o
specie nu poale s existe sau s fie cauzat dect ntr-un singular sau n nite singulare; dac orice
individ al unei specii generabile i coruptibile a nceput s fie cauzat fr a fi fost genera 224
nainte, trebuie s se ntmple la fel n cazul speciei. Cealalt dovad a noutii speciilor este c:
<major> tot aa cum universaliile nu au fiin dect n singulare sau ntr-un singular, ele nu pot
fi cauzate dect de singulare sau de un singular. Or, <minor>. Orice existent e cauzat de
Dumnezeu. Deoarece e cauzat de Dumnezeu, la fel cu orice alt existent mundan, omul a intrat n
fiin ntr-un individ determinat, precum Cerul su orice alt existent cauzat de Dumnezeu. Deci
<concluzia>, cum omul nu are un individ venic aa cum are acest cer sensibil (n opoziie cu
universalul Cer), specia uman a fost cauzat ncepnd s fie n mod absolut, adic fr s fi fost
nainte.
Siger contest primul argument. E fals s se spun c este nou (adic ncepnd s fie iar
s fi fost nainte) specia n care orice individ a nceput s fie fr a fi fost nainte. De fapt, dac
orice individ al speciei umane a nceput s fie fr a fi fost nainte, nici un individ al speciei om
nu a nceput s fie fr ca un altul dect el s fi fost nainte. Cci esena nu are fiin prin fiina
unuia singur dintre indivizii si, ci prin fiina unuia dintre indivizii si i (=plus) cea a oricrui
altuia dintre indivizii si. Deci, este fals s se spun c specia uman a nceput s fie fr a fi fost
nainte. Pentru ca s existe un nceput de a fi al speciei, nu e suficient s existe un nceput al
oricruia dintre indivizii si, fr ca el s fi fost nainte, dar trebuie s fie un nceput al unuia
dintre indivizii si fr ca nici el, nici un alt individ al speciei s fi fost nainte.
Al doilea argument ce tinde s dovedeasc faptul c specia uman a fost cauzat ncepnd
s fie n mod absolut se ntemeiaz pe teza c universalul nu are fiin i nu e cauzat dect n
singulare. Siger este de acord cu aceasta, dar refuz consecina conform creia omul a intrat n
fiin ntr-un individ determinat. Singura concluzie acceptabil i conform cu preceptele
filosofiei ar fi de a spune c specia uman a intrat n fiin accidental, prin generarea unui individ
naintea altuia la infinit i nu ntr-un singur individ determinat, care s nu fi fost nainte.
Siger nu revendic aceast concluzie filosofic. El arat doar c, o dat cu premisele lor,
care fac s depind producerea speciei de producerea individului, partizanii creaiei speciilor n
timp ar fi trebuit s arate c nu exist generare a unui individ naintea unui alt individ pn la
infinit. Or, ei nu arat acest lucru. Dimpotriv; presupun (ceea ce e fals) c specia uman nu ar
putea fi produs c etern dect dac ar fi produs ntr-un individ
Determinat i venic, cum a fost specia Cer. i negsind nimic etern n indivizii speciei om, ei
cred c au demonstrat tocmai prin aceasta c ntreaga specie trebuie s fi nceput a fi fr a fi fost
nainte. Ceea ce e un raionament frivol.
Conform maximelor de pruden ale averroismului (i dispoziiilor statutului de la 1
aprilie 1272 care interzicea filosofilor s susin o tez contrar preceptelor credinei cu privire la
o materie comun artitilor i teologilor), Siger se abine s demonstreze teza contrar celei a
teologilor, adic faptul c specia uman poate fi venic i cauzat deopotriv, n timp ce acetia
pretind c, fiind cauzat, ea nu poate fi dect nou. El se mulumete s noteze deficiena
argumentaiei lor.
n schimb, el revine n detaliu asupra premisei, acceptat pentru nevoile discuiei,
conform creia universaliile sunt n particulare i i prezint propria doctrin discutnd tocmai
aceast premis a teologilor.
Conceptualismul i critic universaliilor n re
Prezentat drept quaestio, textul pornete de la autoritatea lui Aristotel (De an, II, 5 417
b23) i a lui Themistius (n De an, III, 5; Verbeke, p. 130 95-96; i n De an, I, 1; Verbeke, p. 8
22-9 23) care fundamenteaz teza conceptualist: universaliile exist n suflet, ele sunt concepte
imaginare (Siger citete similia n loc de scibilia, cognoscibile) universale pe care sufletul le
colecteaz i le tezaurizeaz n el nsui, genurile sunt concepte extrase dintr-o asemnare
subtil a singularelor ntre ele. Or, conceptele sunt n sufletul care le concepe; deci universaliile
sunt i ele tot acolo, n calitate de concepte. Poziia contrar postuleaz dou argumente n
favoarea tezei realiste: <a> universaliile sunt lucruri universale, altfel nu ar fi predicate despre
particulare, deci ele nu sunt interne sufletului; <b> lucrul care este subiectul universalitii, de
exemplu omul sau piatr, nu este n suflet. Conceptul, sau mai degrab intenia de universalitate
i are fiina n ceea ce este spus i numit n mod paronimic universal. Deci, cum omul i piatra
sunt numite universale, n ele se afl intenia de universalitate. n aceste condiii, din dou una:
sau < 1 > att lucrul ct i intenia sunt n suflet, sau <2> nici unul dintre ele nu este n suflet.
Deci, dac nici omul nici piatra nu se afl n suflet dup cum sunt (adic n calitatea lor de res
subiectae universaliti), cu att mai puin se afl acolo ca universale.
Rspunsul lui Siger se bazeaz pe teza lui Aristotel din Metafizic, Z, 13: universalul ca
universal nu este substan. Din aceast tez general el infereaz apoi c n orice universal se
afl <a> lucrul numit n mod paronimic universal, care nu este n suflet i <b> intenia de
universalitate care este n suflet i trage concluzia c universalul ca atare nu este n suflet. Pentru
a-i susine demonstraia. Siger revine asupra noiunii de abstracie.
Nimic nu e numit universal numai pentru c, fie prin natura sa, fie prin operaia
intelectului, ar exista n realitatea fizic (n rerum natura) la modul comun i separat de
particulare. Aadar, un astfel de universal nu ar fi enunat ca adevrat despre particulare, deoarece
ar fi separat de ele n fiin. De altfel, el ar face inutil intelectul agent. Deci, aa cum l concepe
Siger, intelectul agent nu separ ontologic (n esse) lucrurile de materia individual sau de
particulare, ci doar intelectual (secundam intellecturn), producnd un concept abstract al
lucrurilor respective. Pentru om sau piatr, a fi universal nu nseamn nimic altceva dect a fi
neles la modul universal i abstract (abstracte) n raport cu materia individual i nu a exista n
mod universal i abstract n realitatea fizic. Deci, dac lucruri ca omul sau piatr nu pot fi
nelese n mod abstract dect n suflet, ele se afl acolo n mod necesar ca universale, din
moment ce e de la sine neles c intelecia abstract a lucrurilor nu poate exista n lucruri.
Mai mult, se spune despre un lucru c e neles numai pentru c i se ntmpl, n mod
accidental, s fie neles. Astfel, dei lucrul este exterior sufletului n conformitate cu ceea ce este,
el nu se afl n suflet pentru c e neles, adic n conformitate cu fiina s neleas. Deci, dac
pentru universale a fi universale nseamn a fi nelese astfel, adic n mod comun i abstract n
raport cu particularele, universalele ca atare nu pot fi dect n suflet. Siger l invoc aici direct pe
Averroes (pe care a evitat pn acum s-l numeasc, preferndu-l pe Themistius, conform cu
strategia defensiv pus la punct dup cenzura universitar a averroismului n 1270 i, ndeosebi,
dup criticile aduse lui Averroes de ctre Toma de Aquino n De unitate intellectus): universaliile
ca universalii sunt doar nite inteligibile. Or, inteligibilele ca inteligibile, adic n privina fiinei
lor nelese, sunt doar n suflet (Averroes, n De an, III, coment. 18). Acesta e motivul pentru care
Themistius (care vine s confirme autoritatea contestat a lui Averroes) spune, n limbajul su, c
universaliile sunt nite concepte.
Dou observaii precizeaz sensul general al tezei conceptualiste.
<1> Intelecia (intelledus) abstract i comun a unei naturi este ceva comun
particularelor. Totui, acest ceva comun nu e predicabil despre particulare ca avnd o fiin
separat de ele. Dimpotriv, ceea ce e neles n mod abstract i comun i. Prin urmare, este spus
sau semnificat n mod abstract i comun, nu poate fi predicat n mod adecvat (apte) despre
particulare dect deoarece natura n discuie exist n lucruri. Astfel, deoarece acest ceva comun e
neles n mod comun i abstract dar nu se afl ca atare n lucruri, el nu e predicai despre lucruri
conform inteniei genului sau speciei.
<2> Universalul nu poate fi universal n act nainte de a fi neles, deoarece a fi universal
n act nseamn a fi inteligibil n act. Or actul inteligibilului n act i al intelectivului n act
constituie un singur act, tot aa cum micarea activului i a pasivului nu constituie dect o singur
micare, chiar dac fiina lor respectiv e diferit. n schimb, inteligibilul n potent preced
intelecia s. La fel se ntmpl cu universalul. Nu poate exista aadar o fiin universal nainte
ca intelectul s-o conceap, mcar n potent.
Pe aceast baz, Siger le poate rspunde adversarilor si pe terenul universaliilor. nainte
de a examina rspunsul su, trebuie s situm cadrul dezbaterii n care intervine. Marele adversar
al lui Siger nu este Toma de Aquino, ci autorul lui De erroribus philosophorum, Gilles din Roma.
Gilles e un adversar hotrt al doctrinei aristotelico-averroiste a abstraciei. Dup el,
formele inteligibile nu au nevoie s fie abstrase n sensul aristotelic al termenului: e de ajuns ca
intelectul agent s ilumineze fantasma pentru ca intelectul posibil s fie micat, primind ipso fado
specia inteligibil. Aceast poziie, ce evoc teoria farabian a coocurenei, are la Gilles un temei
precis, pe care al-Farabi nu a tiut s-l defineasc cu claritate. Teza fundamental a lui Gilles -
pus n discuie de-a lungul ntregului secol al Xiv-lea, deoarece o gsim nc menionat de
realistul John Sharpe din Oxford, iar o versiune asemntoare, atribuit n general lui Durnd de
Saint-Pourcain, a fost criticat anterior la Occam (universalul este lucrul singular nsui n msura
n care se afl n intelect) - este c aceeai quidditate. Care e particular n lucruri i n fantasme,
e universal n intelect. Identitatea speciei n imaginaie i n intelect face inutil intervenia
intelectului agent, aa cum o neleg Averroes i Aristotel. Pentru Gilles, intelectul agent nu are
aadar cauzalitate abstractiv.
Aceasta e teza pe care Siger o rezum nainte de a o combate. Unii, spune el, susin c
obiectul care cauzeaz (obiectum causans) operaia de intelecie trebuie s precead aceast
operaie conform ordinii naturii. Or, pentru ei, universalul ca universal este cel care, cu titlu de
obiect al inteleciei (obiectum intelligendi), e principiul motor al intelectului (motivitm
intelledus) i cel ce cauzeaz actul de intelecie (causans aduni). Deci ei susin c universalul nu
este universal numai pentru c e neles astfel, ci pentru c exist conform ordinii naturale,
naintea faptului de a fi neles astfel i deoarece el nsui e cauza faptului c e astfel neles.
Rspunsul su este expunerea cea mai clar a conceptualismului averroist. Actul comun al
intelectivului i al inteligibilului care, o dat neles, nu e altul dect intelecia n act, este cauzat
pornind de la fantasme i intelectul agent care preced, ambele, acest act, conform ordinii
naturale. Pentru a nelege prin ce anume acestea dou contribuie cauzal la actul inteleciei
trebuie, spune Siger, s revenim la propriul su comentariu la De anima, III (quaest. 14; Bzan, p.
48), altfel spus la manifestul noeticii averroiste cruia Toma i-a rspuns n De unitate intelledus.
Totui, pentru a fi mai concis, el rezum esenialul demersului su n patru teze principale:
Universalul nu este universal nainte de a exista concept i act de intelecie i aceasta n
msura n care acest act de intelecie e actul intelectului agent, cci intelecia lucrului care se afl
n intelectul posibil, fiind n intelectul posibil ca n subiectul su, este produsul intelectului agent
n calitatea sa de cauz eficient.
Deci, formal, universalul nu este universal prin natura care cauzeaz actul de intelecie;
dimpotriv, conceptul i actul sunt acel ceva datorit cruia universalul este universal.
Universaliile, n msura n care sunt Universalii; sunt prin urmare doar n suflet i de
aceea, n msura n care sunt universalii, nu sunt generate nici prin sine, nici prin accident de
ctre natur.
Natura, care este neleas n mod universal i, din aceast cauz, e numit n mod
universal, este aadar (particular) n particulare, ea fiind cea care e generat (universal) prin
accident.
Prima tez enun c universalul este constituit prin actul de intelecie i c el e rezultatul
abstraciei, operaie n care intelectul agent exercit o adevrat cauzalitate eficient.
n rspunsul su la primul argument realist, Siger dezvolt toate consecinele acestuia. Deoarece
universalul nu exist n realitatea fizic iar specia inteligibil este produsul unei abstracii, rezult
c ntr-o judecat nu conceptul universal ca universal -numit de tradiia modist specia ca intenie
secund - e predicat despre singulare, ci natura luat n ea nsi (natura n se accept),
independent de modul de a fi universal pe care ea l-a dobndit n intelect graie operaiei
intelectului agent. Este o concluzie la care se ajunge n mod subtil. Putem, spune Sieger, s dm
dou sensuri expresiei Universaliile sunt res umversales de adepii universalului n re. Se poate
spune despre un universal c este un lucru universal deoarece exist n mod universal
(universaliter) sau deoarece e neles n mod universal. Universaliile nu sunt lucruri universale n
primul sens, ele nu exist n mod universal n realitatea fizic, altfel n-ar putea fi concepte
mentale. Ele sunt lucruri universale n cel de al doilea sens, adic lucruri nelese n mod
universal i abstract. De aceea universaliile, n msura n care sunt universalii, deoarece sunt
concepte, nu sunt folosite pentru a numi particularele ca universalii. Nu se poate predica despre
un particular conceptul speciei sau cel al genului: Socrate nu este nici omul, nici umanitatea, nici
animalul, nici animalitatea, acestea fiind concepte mentale universale. n schimb, natura nsi,
neleas n conformitate cu ceea ce este ea nsi (adic universal), nu se afl n suflet i ea este
cea care e spus despre particulare.
Rspunsul la cel de al doilea argument i permite lui Siger s dea o interpretare proprie
aspectelor paronimice ale relaiei ntre lucru, universal i suflet - tem pe care curentul modist i
intentionist o va explora nencetat pn la magistrala sintez a lui Radulphus Brito. Nu exist nici
un inconvenient pentru ca un lucru s fie numit n mod paronimic pornind de la ceva ce nu exist
n el. Aa se ntmpl n nsui procesul inteleciei. Cnd se spune despre un lucru c este
neles, exist paronimie. ntr-adevr, lucrul este numit neles n mod paronimic, adic
pornind de la intelectul care exist n el, intelecie ce nu se afl n el, ci n suflet. La fel se
ntmpl cu universalul. Un lucru e numit universal n mod paronimic, adic pornind de la
intelectul abstract i universal ce se afl n el, intelecie care este n suflet i nu, evident, n
lucrul nsui.
O dat cu Siger vedem ivindu-se toate temele crora li se va consacra filosofia
preoccamist. Se poate spune, n acest sens, c dup ce teoria aristotelico-averroist a abstraciei
elaborat de averroismul latin a furnizat cadrul general al problematicii universaliilor, atenia
deosebit acordat problemelor de psihologie intenional, evident n ultimele decenii ale
secolului al XlII-lea, dovedete rolul determinant jucat naintea lui Occam de problemele
averroiste ale teoriei cunoaterii i ale abstraciei, referitoare la vechea problematic a statutului
ontologic al universalului. Fa de acel Aristotel redus la logica i la semantica porfiro-boetian
ce a dominat ntreg secolul al Xll-lea, Aristotelul arab, mai exact aristotelismul averroizant, a
accentuat cel de al doilea aspect al problemei aristotelice a universalului, nu att confruntarea cu
teoria platonician a participrii, ct descrierea resorturilor cunoaterii abstractive. Exist astfel o
ruptur ntre secolele XII i XIII, care rezult din schimbrile de corpus operate n translaiei
studiorum. Urmnd linia astfel trasat, secolul al Xiv-lea se va rupe la rndul su de secolul al
XlII-lea rennodnd cu problemele secolului al Xll-lea pe care le lsase deoparte i strduindu-se
s readuc ntr-un cadru unitar cele dou jumti ale motenirii aristotelice.
.
Scolastica latin a secolului al XlII-lea
Caracteristica autorilor secolului al XlII-lea este de a marca un nou nceput, sprijinindu-se
pe sursele peripatetice mai degrab dect pe discuiile din secolul al XH-lea. Din punct de vedere
aristotelic, se trece de la definiia din De interpretatione (universalul este ceea ce e predicabil
despre mai multe) la cea din Analitica secund, II, 19 (universalul este unul n mai multe i unul
ieit din mai multe) - este cazul lui Grosseteste care ncearc o sintez ntre Platon i Aristotel. La
aceasta se adaug surse arabe coordonate mai mult sau mai puin abil. Autorii mai trzii conduc
dezbaterea pornind de la Aristotel, De anima (I, 5 417 b23): Universalul exist n suflet i
Metafizica (Z, 13 1038 b9: Universale, secimdum quod universale, van este substantia) - dup
cum s-a vzut, acesta este cazul lui Siger.
Dac vrem s avem o vedere de ansamblu asupra modului specific n care secolul al XlII-
lea abordeaz problema universaliilor, trebuie luate n considerare dou fenomene: aristotelismul,
aa cum se dezvolt el n facultile de arte, cu predarea logicii bazat pe ansamblul corpusului
aristotelic i nu doar pe Logic vetus i monografiile logice ale lui Boetius: tipul de filosofie
profesat sau presupus de filosofi (Artistae) i teologi, respectiv de marile figuri ale ordinelor
clugreti (mendiants) care au fasonat ceea ce se numete scolastica n jurul ansamblului
corpusului filosofic greco-arab accesibil. Exist astfel dou discursuri asupra universaliilor, cel al
manualelor de logic constituind baza nvmntului elementar i cel, mai metafizic, al
filosofilor i teologilor impregnai de Aristoteles novus. Primul este rupt mai puin direct de
tezele din secolul al XH-lea, chiar dac nu le mai pstreaz i nu le mai discut dect ca pe nite
quasi-fosile i respect cu grij rezerva fa de metafizic din Isagoga, dei vehiculeaz implicit,
respectiv explicit, o metafizic ce poate fi numit realist. Cel de al doilea abordeaz nu numai
tot ce fusese lsat deoparte de ctre Porfir, ci i toate problemele pe care le ridic lectura noului
Aristotel:
Problema universaliilor aparine de acum nainte n mod contient unei reele complexe uncie se
ncrucieaz problemele de teorie a percepiei, de formare a conceptelor abstracte, de ontologie a
obiectelor i a entitilor generale - fapt ce are drept urmare restituirea ntregului cmp al
dezbaterii Platon - Aristotel. Pn n anii 1245 nivelul discuiilor universitare rmne destul de
sczut: metafizica e mai puin dezvoltat dect logic. Introducerile nfilosofie i ghidurile
studentului, care ncadreaz prima asimilare colar a aristotelismului, stau mrturie despre
orientrile sincretice unde sursele discordante brusc revelate sunt mai puin obiectul unei munci
de sintez ct al unei adaptri pe dibuite. Este cazul Ghidului studentului parizian compus ctre
1240 de un dascl anonim cu scopul de a prezenta rspunsurile standard ce trebuiau date
examinatorilor (a se vedea textul n chenar). Situaia se schimb radical o dat cu Comentariul la
Analitica secund al lui Robert Grosseteste i cu nvmntul parizian al lui Albert cel Mare.
Logica de coal
Pn la sfritul secolului al XHI-lea, nvarea logicii e dominat^ de dou tradiii
colare: cea parizian i cea oxonian^. Diferitele manuale utilizate la facultatea de arte permit
s se urmreasc premisele divorului ce se instala progresiv ntre dou moduri de a filosofa
ntemeiate pe semantici diferite, una realist (Paris), cealalt mai puin realist (Oxford).
DEFINIIA UNIVERSALULUI
Cele dou definiii ale universalului, englez i continental, pornesc de la aceleai
elemente: cele trei definiii propuse succesiv de Avicenna n Metafizica din Shifa. Ele constituie
o sintez mai mult sau mai puin adaptat.
Tradiia de la Paris 1 tradiia parizian, universalul e definit ca un predicabil posednd
n act sau n potent o pluralitate de subiecte. Aceste diverse tipuri de subiecte - om, soare,
Phoenix - care se vor regsi n cele dou tradiii colare, corespund primelor dou definiii ale
universalului la Avicenna.
Problema universaliilor n Ghidul studentului parizian
Doctrina universaliilor expus n Ghidul studentului e confuz. Ea e un produs colar
martor al unei epoci care nu cunoate nc valoarea exact a textelor puse masiv n circulaie n
primele decenii ale secolului al XIII-lea. Autorul amestec cu dezinvoltur registrele i
conceptele, face din universalii quidditatea esenei lucrurilor. i le consider predicabile despre
cel n care se afl. Universaliile sunt, prin urmare, forme comparabile cu un fel de fiin divin
ce se gsete n fiecare lucru1. n calitatea sa de divin, universalul este apoi prezentat ca un fel
de lumin sau iluminare, ca o putere iradiind din Cauza prim. Definit ca obiect confuz al
intelectului agent, el este caracterizat, n cele clin urm, din dou puncte de vedere, ca natur
dotat cu fiin n sine i prin sine i c fiin actual existnd realmente n singulare, distincie
ilustrat prin diferena dintre lumin considerat n sine i n ceea ce lumineaz: Tot aa cum
lumina rmne n acelai timp prin ea nsi i prin corpurile pe care le lumineaz, mbrcnd o
alt fiin, universaliile rmn prin ele nsele n esena lor i primesc de la singulare o fiin graie
creia sunt numite n act. Teza conform creia universalul este n act nu n intelect, ci n
singulare, altfel spus afirmarea actualitii universalului n pluritate este prima form de realism
metafizic aristotelic aprut dup variaiile realismelor din secolul al XH-lea pe temele
mprumutate din Logica vetus. Pentru nc muli ani, acest universal va lua locul realismului
platonician ca adversar principal al conceptualismului, apoi al nominalismului. Coloratura
neoplatonician a acestui universal wi re nu se va terge niciodat complet. n secolul al XlII-lea,
aristotelismului i va fi greu s se afirme n afara diverselor forme de replatonizare propuse, n
grade diferite, de peripatetismul grec i arab.
Unul din primele texte de la Paris, Dialectica Monacentis133 face n mod clar din
universal un lucru, nu un termen, deoarece introduce distincia ntre universal i singular cu
privire la cele ce sunt (eorum que sunt), expresie utilizat n versiunea latin a Categoriilor, 2
la20 cele ce sunt spuse (eorum sue dicuntur, Cat, 2 lai5). Astfel, realismul e afirmat din capul
locului, Ia suprafaa textelor: Trebuie tiut c, printre cele ce sunt, unul e universal, altul singular.
Universalul este ceea ce e predicabil despre mai multe. cu o singur condiie, s aib aceast
pluralitate n act (illa plura)
IM CI. Anonim, Dialectica Manactmis, II, ed. De Rijk, n higira Modeivnmm, II, 2 p. 507
Sau s nu o aib. E cazul lui: om, mgar, Soare, Phoenix etc. Singularul este ceea ce nu e
predicabil despre nimic n afar de sine nsui, iar aceasta doar prin accident, dup cum susin
Aristotel n Topice i Porfir.
Tradiia de la Oxford n tradiia de la Oxford, cele dou manuale principale au poziii
diferite: Logica Ut clic.it pune accentul pe definiia aristotelic a universalului ca predicabil (De
interpr, 17a 39-40), Logicii Cum s/7 nostra (care va face obiectul unor adaptri pn n secolul al
Xiv-lea, din partea marelui adversar al lui Occam, Walter Burleigh) e mai neutr - ceea ce, la
vremea respectiv, era favorabil realismului. Contrar omoloagelor lor pariziene, ambele dezvolt
integralitatea clasificrii tripartite derivat din Avicenna, introducnd problema himerei, absent
din Dialectica Monacensis.
Dup cum spune Aristotel, universalul este ceea ce e predicat despre mai umile, Land n
act, cnd n potena, cnd prin intelect (jntellecta). Ia: irt. Aa cum om e predicat despre mine,
despre tine i despre mai muli; n potent, aa cum Phoenix e predicat despre mai muli, dar
niciodat n act, n msura n care mai muli indivizi (ce compun extensiunea s) nu sunt n act;
prin intelect, ca himera, cci un astfel de animal nu a existat niciodat. Putem nelege totui c
astfel de animale sunt i c himera e predicat despre ele, dar c este predicat despre ele doar
prin intelect134 Universalul este dublu [sic]: unul este predicat despre mai muli n act i n
potent, ca om. Exist un altul care e predicat despre unul n act i despre mai muli n potent, ca
Phoenix. i exist un universal care nu e predicat despre nici unul n act dar despre mai muli
dup intelect, ca himer13.
Faptul de a trata himera ca un universal este original; nu la fel era ea tratat n Ars
Meliduna, de exemplu, care excludea formal din universalitate numele unor astfel de obiecte.
Teoria himerei propus de Ut dicit e ambigu: putem nelege ntr-adevr faptul c, pentru
Anonim, termenul himer are obiecte de referin, altfel spus himere, dar c nu e predicat n act
- pentru c aceste himere sunt pure fiine mentale, fictive sau ficionale.
CI. Anonim, Ui dicil, III, ed. De Rijk, n Lngku Modei iun am, II. 2 p; >87
Cf. Anonim, Cum sil nnslra, II, ed. De Rijk. n Logica Modei iun uni, II, 2 p. 432
Teoria din Cum sit nostra face s se cread, dimpotriv, c ceea ce exist nu e himera, ci
animalele din care e compus, termenul himer fiind predicat, dup intelect, despre mai multe
animale ce fuzioneaz parial, fr a putea fi predicat despre nici unul dintre ele n act (deoarece
nici unul dintre ele nu e complet), nici predicat n act despre ntregul format pornind ele la
elementele mprumutate de la fiecare.
DIFERENA DINTRE UNIVERSAL I PREDICABIL
Diferena dintre cele dou tradiii, sensibil deja la nivelul definiiei universalului, apare i
mai clar atunci cnd problema distinciei ntre universal i predicabil e abordat explicit.
Tradiia de la Paris n tradiia parizian, universalul i predicabilul sunt considerate
identice, dar universalul e prezentat spontan ntr-un limbaj ce evoc noiunea de participare: dup
Summae Metenses, atribuit lui Nicolas de Paris, universalul unific, adun, reunete indivizii n
natura sa; dup Petrus Hispanus (ale crui Tractatus vor rmne pn n secolul al XV-lea
manualul de baz n predarea logicii pentru toate curentele fr deosebire, de la Paris pn n
Europa central), universalul e prezentat explicit c un lucru universal - expresie pe care critica
abelardian a diverselor realisme din secolul al XH-lea nu a eradicat-o, dimpotriv.
Predicabilul i universalul sunt acelai lucru n substan (idem simt n substantia). Dar
universalul se spune n msura n care e comun mai multora n natura sa (collectivum multorum
iu naturam suam), aa cum animal colecteaz (colligif), adun laolalt om, fiar i alte animale,
iar om i cuprinde pe Socrate, Platon i restul oamenilor individuali. Predicabilul se spune n
msura n care se pune (onlinatur) ntr-o poziie dup felul cum poate fi spus despre un altul. i
astfel unul i cellalt sunt definite de Aristotel n Peri hermeveias: Universalul este ceea ce prin
natur se spune despre mai multe. Dar deoarece a putea fi spus despre mai multe este acelai
lucru cu a fi predicabil despre mai multe, e evident c predicabil i universal sunt acelai lucru1.
Cf. Nicolas de Paris. Summae Metenses. Ed. De Rijk, n Logica Modevnoroum, II. 1 p.
470
Tradiia de la Oxford
n tradiia oxonian, accentul e pus pe legtura ntre predicabil i categorie (predicament)
- fenomen cu att mai curios cu ct mai multe tratate oxoniene (inclusiv celebrele Introductiones
n logicam ale Iui William de Sherwood) nu conin nici un capitol despre categorii. Dintre toate
textele, Cum sil nostra reduce clar universaliile la nite termeni i le deduce pornind de la
categorii.
Predicaia este coordonarea predicabileloi. Predicabilul e acelai lucru cu universalul. Se
numesc predicamente (categorii) cele zece coordonri ale genurilor i speciilor, aa cum n
predicamentul de substan, substana e rnduit sub substan, corpul sub corp, corpul animat
sub corpul animat etc.17
Predicamentul este ordonarea predicabilelor dup superior i inferior. Predicabilul este
ceea ce se poate spune despre ceva. Tot ce se afl ntr-un predicament este fie universal, fie
singular. Singularul este ceea ce e spus despre unul singur, ca acest om sau Socrate.
Universalul este ceea ce e predicat despre mai multe, adic termenul comun8 Esse de
multis/dci de multis: obinuin i aptitudine dup Nicolas de Comwall
Este evident c logicienii din secolul al XlII-lea au fost stnjenii de faptul c universaliile
i predicabilele par s instanieze acelai lucru n dou funcii, distribuite conform distinciei a fi
n (ev imoxEiisvco eivai, esse n) i a fi spus despre (xcrd vjiokei/lievov Xeyeoflai, dci de)
introdus de Aristotel n Categorii, 2 Soluia lui Petrus Hispanus, constnd n a identifica n
substan universalul i predicabilul pentru a le deosebi apoi conform axei inerentei reale i axei
atribuiei logice, altfel spus n a identifica, n limbaj neoplatonician, universalul n pluralitate i
universalul posterior pluralitii pentru a le distinge apoi prin dou cuvinte diferite, nu putea fi
considerat satisfctoare, mai ales dac era confruntat cu definiiile standard luate din Avicenna
sau din Analitica secund, care fceau din acelai universal ceva inerent i predicat.
137 Cf. Anonim, Ut dini, III, ed. De Rijk, n Logica Modernonim, II, 2 p. 388 IM
Anonim, Cum sil nostru, II, ed. De Rijk, n Logica Mndemorum, II, 2 p. 432 n anul 1270
magistrul de Oxford, Nicolas de Comwall, probabil Nicolas de Mousole (de Musele) a nceput s
reformuleze teoria avicennian a universaliilor potrivit celor dou axe ale lui esse n multis i
dci de multis, folosite n formula din Shifa: Universale est quod est n multis et de multis suae
naturae suppositis. n comentariul su la Peri hermeneias el urmeaz axa lui dci de multis,
explicnd faptul c orice universal, indiferent care ar fi el, are prin definiia (ralio) nsi a formei
sale aptitudinea de a fi spus despre mai multe. Aceast aptitudine privete att universalul care e
spus n act despre mai multe, ca om, ct i cel spus doar n potent, ca Phoemx i cel spus^doar
potrivit conceptului (secundum ratwnem), ca Soare i Lun. n schimb, n Notutele asupra crii
lui Porfir, urmnd axa lui esse n, el distinge specia care e prezervat (salvatur) n act n mai
multe, ca om, cea care nu e prezervat n act, ci n potent, ca Phoenix i cea care nu e prezervat
nici n act, nici n potent, ci prin intelect (intellectu), precum Cer. Exemplul Cerului este
analizat astfel: presupunnd c exist intelecie a mai multor ceruri n loc de unul singur, Cer ar
rmne univoc n raport cu toate. Deci, chiar dac unele specii nu sunt predicate n act despre mai
multe, ele rmn predicate ntr-un mod obinuit (habitualiter) . Sensul definiiei porfiriene a
speciei - specia este ceea ce e predicat despre mai multe care difer ntre ele numeric - este
urmtorul: Specia este ceva al crui concept nu interzice ca ea s fie predicat despre mai multe
care difer ntre ele numeric. Prima ax (a fi spus despre mai multe) conduce astfel la o
concluzie asupra aptitudinii universalului de a fi predicat despre mai multe; a doua ax (a fi n
mai multe), la o concluzie referitoare la un tip de predicaie, predicaia obinuit,
corespunztoare situaiilor n care universalul nu este n particular dect n potent sau prin
gndire. Ceea ce e exprimat la nivelul predicaiei se instituie n proprietatea ontologic a lui
species, n relaia ntreinut de aceasta cu subiectele sale. Evident, punctul strategic se afl n
relaia esse n ce marcheaz separarea ntre speciile care, precum om, sunt n act sau, precum
Phoemx, n potent n pluralitate i cele care, precum Cer, sunt concepute n mai multe prin
gndire. La prima vedere, teza din Notutae e realist: universalul e un lucru ce poate fi conceput
ca fiind n mai multe; cea din Peri hermeneias nu e realist - universalul e considerat doar ca
predicabil - i ea pstreaz la nivelul predicaiei distinciile ntre act, potent i intensionalitate.
Exist aici o diferen fa de Avicenna: definind n general universalul drept
ALA1N DE LIBER ceea ce este n mai multe i spus despre mai multe, Avicenna, n
Metafizica s, caracteriza cele trei tipuri de universalii doar prin predicabilitate. Combinnd cele
dou abordri, logic i ontologic, ale universalului. Nicolas a rspuns astfel. n felul su,
anumitor critici moderne ale teoriei avicenniene, mai precis celei a lui Verbeke: dup Nicolas,
concepia avicennian despre universal, ntemeiat pe aplicabilitatea la mai multe subiecte, are un
caracter extrinsec i pretinde mai degrab o interogare cu privire la ceea ce st la baza acestei
aplicabiliti la mai multe subiecte.
PROPOZIIA OMUL ESTE O SPECIE I SUPLEANTA SIMPL
Diferena dintre cele dou curente este cel mai bine scoas n eviden de analiza
supleantei simple. n secolul al Xiv-lea, analiza unei propoziii ca Homo est species are valoare
detest pentru a distinge realismul i nominalismul n semantic. n secolul al XlII-ea, apare o
bipartiie net ntre adepii semanticii pariziene i cei ai semanticii oxoniene - care pot fi profesori
englezi ce predau la Paris sau autori influenai ele englezi. Problema pus e clar, dac se va
nelege faptul c a putut s acioneze timp de decenii ca revelator. Noiunea de siipposito
utilizat n secolul al XlII-lea se nscria ntr-o teorie semantic conform creia semnificaia
formal (intensional) se distingea, n principiu, de referina individual (extensional). Ea se
lovea totui de un obstacol evident: obiectele generale de tipul genurilor i al speciilor, ntr-un
cuvnt, universaliile. Pentru Petrus Hispanus, referina unui termen ca om n fraza Omul este o
specie nu coninea nimic misterios. Termenul avea o supleant simpl: el nu se referea personal
la un individ sau la o mulime de indivizi, ci la un lucru universal, o res universalis. Supleanta
simpl fiind definit ca accepiunea unui termen comun pentru lucrul universal pe care l
semnific i acest lucru fiind identificat el nsui cu natura genului (natura generis),
semnificatul formal al termenului comun era prezentat drept forma participat de ctre toi
indivizii desemnai printr-un cuvnt univoc (om) n funcie de aceast participare la aceeai
entitate (umanitatea). n schimb, n tradiia de la Oxford, simpla supleant nu ilustreaz cazul
propus de fraza Omul e o specie. n loc ele Homo est species logicienii englezi preferau s
discute despre enunurile reduplicative ce prezentau o dificultate din punct de vedere al referinei
extensionale: de exemplu Omul ca om este cea tissima mai nobil dintre creaturi, Homo
inquantum homo est dignissir, creaturarum ~ propoziie n care inferena la particulare rmnea
posibil graie reduplicrii (ntr-adevr, se poate spune Acest om este, ca om, cea mai nobil
dintre creaturi i nu acest mgar sau acest leu, dar nu se poate spune, nici mcar sub semnul
reduplicrii, Omul acesta este o specie sau Omul acesta ca om este o specie). Alii, c William
de Sherwood, propuneau o analiz mai aprofundat, combinnd cele dou tipuri de probleme. Ei
afirmau c supleanta simpl se deosebea n acelai timp de supleanta material
(autoreferenial), ca n Homo este nume i de supleanta personal, ca n Un om alearg.
Astfel, ei opuneau, n cazul supleantei simple, referina semnificatului neraportat la res
individual (Omul este o specie) i referina semnificatului raportat la individ, fie c aceast
referin era mobil (Omul este cea mai nobil dintre creaturi) sau imobil i vag (ca n Se
vinde piper la Roma ca i la Paris, care nu permite s se infereze: Se vinde acest piper la Roma
ca i la Paris). Aceast interpretare a supleantei simple nu era n mod necesar realist, contrar
celei a lui Petrus Hispanus. Era chiar i mai puin realist n versiunea introdus de englezul
Roger Bacon care, anticipnd gestul ce va fi nfptuit de nominalismul secolului al Xiv-lea, n
special de Jean Buridan, nu ezita s unifice n conceptul de supleant simpl cele dou cazuri ale
autoreferinei i referinei la semnificat prin reduplicare, declarnd c: Exist supleant simpl
atunci cnd un termen nu se refer la o anumit persoan sau la un anumit individ, ci la un sunet
vocal (Om este o voce) sau la semnificatul su (Omul este cea mai nobil dintre creaturi) .
Dar de-abia n secolul al Xiv-lea noiunea de supleant simpl a fost fie total golit de orice
conotaie realist (la Buridan), fie eliminat (la Ocam).
PREDICAIA N QUID I PREDICAIA PARONIMIC
Unul dintre aspectele originale ale tradiiei pariziene const n aceea c a conectat explicit
problema universahilor la distincia dintre cele dou tipuri de predicaie, predicaia esenial sau
quidditativ i predicaia accidental sau paronimic. Acest gest a avut urmri considerabile, n
spe la sfritul secolului al XlII-lea i ndeosebi n secolul al Xiv-lea, cnd implicarea mutual a
celor dou domenii a permis s se restructureze problema universaliilor pornind de la teoria
predicaiei, ceea ce asigur totodat o reconstrucie a ontologiei sfrmate, introdus de Aristotel
n indicaiile dispersate din Categorii, 1 2 5 i 8
Gestul e evident n Dialectic Monacensis unde clasificarea modurilor de predicaie
permite explicitarea statutului operatorilor esse n/dci de, legndu-i de distincia ntre predicaie
univoc i predicaie denominativ, apoi mprirea universaliilor n funcie de aceast din urm
distincie.
Trebuie s se tie c a fi predicat poate fi neles n trei feluri de ctre logician. n primul
i cel mai adevrat dintre sensuri, se spune despre ceva c este predicat despre altceva atunci
cnd este un predicat esenial al acestuia din urm. n acest mod se spune a fi predicatdespre gen,
diferena speciei subalterne (contenta) i specia individului, dar nu despre accidentul subiectului.
Conform diferenei fcute de Aristotel ntre esse n i clici de, a fi n corespunde ntr-adevr
accidentului n comparaie cu subiectul (n comparatione ad subiectum), dar a fi spus despre
corespunde genului i diferenei n raport cu specia (respectu) sau speciei nsei n raport cu
indivizii. i trebuie notat de asemenea c tot ce e predicat astfel este numit a fi predicat n mod
univoc [sinonimic], adic dup numr i raiune (rationem).
ntr-un al doilea fel, se spune c e predicat despre un altul ceea ce i este atribuit ca
fiindu-i inerent n mod adevrat, universal i afirmativ, cu ajutorul verbului este. n acest mod
sunt predicate accidentele subiectelor n care ele se afl. Iar aceasta nseamn a fi predicat n mod
denominativ [p; ronimic].
n al treilea rnd, ntr-un sens larg (ampliato vocabula) se spune a fi predicat despre tot
ce poate fi predicat despre un altul n mod adevrat sau fals, afirmativ sau negativ. i, dup acest
mod, orice e predicabil despre orice, din moment ce fiecare din susnumitele moduri poate fi
atribuit fiecruia.
Deci, deoarece a fi predicat poate fi neles n attea feluri, trebviie s notm c, n
descrierea genului, a speciei i a diferenei, expresia a fi predicat despre e neleas potrivit
primului mod n care a fost expus. n schimb, n descrierea propriului i a accidentului, a fi
predicat e luat drept ceva ce corespunde denominativelor [paronime]139
Aceeai doctrin e completat n Summae Metenses (De Rijk, II, 1 p. 471) cu analiza
predicaiei prin accident, care are loc atunci cnd un individ e predicat (de exemplu Acest alb e
Socrate) i a predicaiei prin sine, care are loc cnd e predicat ceea ce e n plus sau ceea ce e la
egalitate (hoc quod n plus vel quod est n aequum) cu individul: dac e la egalitate, cel ce e
predicat este un 139 Cf. Anonim, Dialectica Monacensis, ed. De Rijk, n Logica Modernorum, II,
2 p. 507 propriu, ca n Homo est risibilis, dac e n plus, este fie n quid, ne n quale. A fi
predicat n quid nseamn a i predicat per modum substantiae, ca numele substantive, de
exemplu Homo est animal. A fi predicat n quale nseamn a fi predicat per modum accidentis,
aa cum sunt adjectivele i verbele, cu excepia verbului substantiv. Dac exist predicaie n
quid, aceasta este fie despre mai multe lucruri ce difer n mod specific i atunci cel predicat e
un gen, fie despre mai multe ce difer numeric i atunci e o specie. Dac exist predicaie n
quale, fie c este despre esena lucrului (de essentia rei) i atunci e diferena, fie c nu este despre
esena lucrului i atunci e accidentul. Aceast deducie a universaliilor pornind de la modurile
predicaiei va rmne orizontul teoretic al tuturor teoriilor realiste din secolul al Xiv-lea140
Realismul teologic: Robert Grosseteste i Albert cel Mare
Trei mari doctrine domin realismul teologic din secolul al XlII-lea: cele ale lui Robert
Grosseteste, Albert cel Mare i Toma de Aquino. Dac din start totul le apropie, pe linia de sosire
nici una nu poate fi confundat cu cealalt.
DOCTRINA UNIVERSALIILOR LA ROBERT GROSSETESTE
Traductor al lui pseudo-Dionisie i Eustrat, dar i al unei versiuni complete a Eticii
Nicomahice, Robert Grosseteste, episcop Ideea unei deducii a predicabilelor fusese formulat
de Aristotel nc din Topice, I, 8 103b7 19 (rad. Brunschwig, p. 12), pe baza unei combinaii
ntre relaia de schimb (sau convertibilitate: vuMixxtfyopeTai) i negaia s, pe de o parte i
noiunea de expresie sau semnificaie a esenei (io zi fjv mat aijiiaiveiv) i negaia s, pe de alt
parte. n Evul Mediu, unde problema deduciei se prezenta sub numele de suffuientia
pmedicabilium, dihotomia lui Avicemia, formulat pentru cele cinci predicabile ale lui Porfir,
este cea care a servit drept matrice (Logica, ed. Yenetiis, 1508 f.7vA). Avicenna, care o numea el
nsui vulgata divisio, a mprumutat-o de la comentatorii greci. Ea este cea care constituie sursa
Summae Metenses. Dac alte deducii au nflorit n continuare, metoda fundat pe distincia
ntre praedicatin n quid i preditlia n quale era nc susinut sau discutat n secolul al XIY-
lea (ndeosebi de Buridan, Lectura Summae logicae, II, 2 3 care o respinge, Albert de Saxa,
Pemlihs Logica, I, II, care o menioneaz i realitii de la Oxford care o asum).
De Lincoln, este primul comentator medieval al Analiticii secunde. El este, de asemenea, primul
care a nfruntat n toat amploarea s gama problemelor combinate n ultimul capitol din
Analitica secund unde s-au mpotmolit toate exegezele aristotelismului cu ncepere din
Antichitatea trzie. Commentarius al lui Robert nu e o adaptare grbit, e o adevrat munc de
sistematizare ce se va desfura de-a lungul multor decenii (Occam nsui l mai frecventeaz
nc n secolul al Xiv-lea). Om de tiin i filozof, Robert caut n mod explicit s dea o
interpretare teoriei aristotelice a tiinei bazat pe surse greceti (mai precis pe Parafraza
Analiticii secunde a lui Themistius tradus de Gerard de Cremona i citat de peste douzeci de
ori). Lucrarea, care nu e un comentariu literal, se organizeaz n jurul a treizeci i dou de
propoziii sau concluzii trase din textus. Interesul lucrrii lui Grosseteste const n aceea c se
plaseaz deliberat ntre cele dou curente doctrinale antagoniste care, ncepnd cu dezbaterile
peripatetismului, se nfrunt n chiar snul universului lui Aristotel: platonismul -Robert se refer
la Menon, pe care l citeaz prin intermediul lui Themistius - i aristotelismul propriu-zis.
Confruntat cu oper a crei ambiguitate final a ntreinut ceea ce s-ar putea numi echivocul
peripatetic, Commentarius accentueaz incertitudinea intern a operei originale i tensiunea ntre
concepia empiric a tiinei i recursul la intuiia intelectual (intellectus principiorum) a crei
intervenie brutal la sfritul crii a Ii-a pare s contrazic intenia nsi. Expunnd o teorie a
cunoaterii neoplatonizant mai degrab dect aristotelic, n msura n care acord un spaiu larg
iluminrii, dar deschiznd n acelai timp o perspectiv experimental, n msura n care face loc
experimentrii active voalate n munca memorial i cvasi-pasiv a lui experimentum aristotelic,
Grosseteste se strduiete s fixeze n universaliile nsei diferena de inspiraie ce i strbate
comentariul. Asemenea ambiguitilor relative ale textului aristotelic, aceast tensiune dintre
platonism i aristotelism, intern propriei sale lecturi, determin esenialul doctrinei sale asupra
universalului, adic distincia ntre universalul simplu (universale incomplexum) i universalul
complex sau universalul experimental (universale experimentale complexum), respectiv ntre
aspect u i affectus mentis, viziunea intelectual i afeciunea prin sensibil.
Prim mare sistematizare a poziiilor filosofice antice cu privire la universalii,
Comentariits propune printre altele o definiie a universalului aristotelic reluat de toi
medievalii sub form de maxim (fie pentru a o critica violent, fie pentru a se opune
conceptualismului nominalist), de la Albert cel Mare, care vede n ea teza tipic a acestor latini
pe care i detest, pn la John Wyclif care o folosete mpotriva lui Occam, trecnd prin Roger
Bacon care i-o nsuete141 i prin Occam nsui, care o discut n mai multe rnduri142
Aceast definiie a universalului ca existnd n lucruri n afara sufletului va fi fixat ntr-o
descriere - universalul ca form a realitilor individuale (forma communis fundata n sui
individuis) - produs de-a lungul unei dezvoltri sinuoase pe care o condenseaz mai mult sau
mai puin fidel143
Unii susin c universalul nu exist dect n intelect sau n suflet i nicieri n alt parte. E
fals. Dimpotriv, universalul este n lucruri. De fapt, universalul este unul n mai multe lucruri,
aa cum afirm Aristotel n Analitica secund, doar imaginea este n suflet.
Doctrina lui Grosseteste amestec platonismul (teoria Ideilor, cunoscut de el prin
intermediul lui Eustrat din Niceea, din care a tradus o parte a comentariului la Etic),
peripatetismul (teoria Inteligenelor) i aristotelismul (teoria universalului n pluralitate) n cadrul
unei metafizici i al unei fizici a luminii. Ea deosebete mai nti trei feluri de universalii
incoruptibile: <1> Ideile creatoare, <2> Formele emanate n Inteligen, create i cauzale, <3>
puterile (vertus) i radiaiile corpurilor cereti, cauze fizice, conform unei ierarhii ce combin
intelectul pur i nud al lui Porfir, Cauza i Inteligena prime ale filosofilor, Inteligenele i
Corpurile cereti ale cosmologiei peripatetice i zeii secundari din Timaios.
Universaliile sunt principii ale cunoaterii i, n intelectul pur i separat al fantasmelor
[] capabil s contemple lumina originar care este Cauza prim, ele sunt principiile cunoaterii
raiunilor lucrurilor ce exist dintotdeauna la modul increat n Cauza prim. [] Aceste raiuni
ale lucrurilor create (n timp) sunt cauze formale exemplare, creatoare: ele sunt cele pe care
Platon le-a numit Idei i lume arhetipal. Acestea sunt, dup el, genurile i speciile i principiile
ce privesc n acelai timp fiina i cunoaterea, iar cnd intelectul pur i 111 Ci. Roger Bacon,
(hiaesliiwes supni XI Melaplrisicae, ed. R. Steele. F. Delonne (Opera Hactenus Inedita Rogeri
Baconi, VII). Oxtord, Clarendon Press. 1926 p. 127 - CI. William Ockham, n I Seni, disl. 2
quuesl. 7 ed. S. Brown and G. Gal, The Franciscan Institute, St. Bonaventnre (N. V.), 1967 p. 232
8-21 Pentru lot ce urmeaz, cf. Robert Grosseteste, Iu Anal. Pnsl, I, 7 ed. P. Rossi.
Cnmmenlarius iu fmlerinnim Analyliamtm libivs, Florena. Olschki, 1981 p. 141 13l-l41
Poate fixa n ea intuiia, el cunoate lucrurile n supremul lor adevr i n suprema lor eviden i
nu doar lucrurile create, ci i lumina originar n care el cunoate toate celelalte lucruri. Acele
universalii (Ideile creatoare) sunt absolut incoruptibile. n lumina creat, care e Inteligena, rezid
cunoaterea i descrierea lucrurilor create ce i sunt subordonate. Intelectul uman, care nu e ntr-
att de purificat nct s fie capabil a cunoate lumina originar intuitiv i fr intermediar,
primete o iluminare (iradiat) de la lumina creat, care e Inteligena, iar n descrierile cuprinse n
Inteligen el cunoate lucrurile derivate, ale cror descrieri sunt formele exemplare i raiunile
cauzelor create. Aceste Idei create sunt principiile cunoaterii intelectului iluminat de ele. Deci
genurile i speciile se afl n acest intelect i acolo ele sunt de asemenea incoruptibile. Virtuile i
luminile corpurilor cereti sunt raiunile cauzale ale speciilor (naturale) terestre ai cror indivizi
sunt coruptibili. Intelectul, care nu e capabil s contemple n ea nsi lumina incorporal increat
sau creat, e capabil s investigheze aceste raiuni cauzale situate n corpurile cereti. Aceste
raiuni sunt i ele, principii ce privesc n acelai timp fiina i cunoaterea i sunt incoruptibile.
Celor trei tipuri de universalii incoruptibile le urmeaz un al patrulea, al crui statut
ontologic e mai problematic. Un lucru poate fi conceput nu pornind de la fiina pe care o are n
afara lui nsui, n cauz s ideal creatoare sau emanat din sfera cauzelor ministeriale,
Inteligene separate sau Corpuri cereti, ci n el nsui, n cauz s formal. Aceast cauz
formal este o parte a lucrului (pr rei), cealalt parte fiind materia: dac se are n vedere form
ca form a ntregului compus (forma totius) i nu ca simpl parte a lucrului, forma este principiul
fiinei i al cunoaterii ntregului compus; i tocmai n acest sens formele sunt genuri i specii
predicabile despre lucruri n quid. Datorit lor exist tiin, i.e. demonstraie prin genuri i specii
i definiie prin specii i diferene (se recunosc n trecere formulele lui Porfir), adic demonstraie
i definiie tiinifice, n sensul aristotelic al termenului, acela pretins de doctrina tiinei expus
n Analitica secund. Dup Grosseteste, Aristotel vorbete aadar despre acest al patrulea tip de
universalii: la el se refer doctrina lui Aristotel asupra genurilor i speciilor. Oare aceste genuri
i aceste specii ale lucrurilor coruptibile sunt ele nsele incoruptibile? Ele nu sunt coruptibile n
sine, dar n msura n care, pentru a fi, au nevoie de un purttor {egent diferene), i.e. de lucruri
purttoare de forme, universaliile lui Aristotel sunt coruptibile prin nsi coruptibilitatea
purttorilor lor; ele sunt coruptibile n fiecare individ, ns ntotdeauna salvate de succesiunea
nentrerupt a indivizilor. Deci, universalul aristotelic e n acelai timp principiul i rezultatul
regularitilor nomologice (constant i fixitatea speciilor naturale): universalitatea s nu e
perfect cum este cea a Ideii, dar nu nceteaz s fie, n msura n care, dac toi indivizii ce i
sunt subordonai/subordonabili nu exist simultan, e plauzibil ca n orice punct al timpului fiecare
specie s se perpetueze, n caz contrar universalitatea, ca structur constant a universului, ar fi
cnd complet, cnd amputat. Text fondator al interpretrii medievale a epistemologiei
aristotelice, Comentanus mai era nc, n plin secol al Xiv-lea german, una din sursele majore ale
teoriei tiinei a lui Berthold din Moosburg, teorie n acelai timp platonician (prin coninutul
su) i aristotelic (prin forma s). El e cel care, n secolul al XlII-lea, pe terenul dezbaterii dintre
Aristotel i Platon, ofer singura alternativ de ansamblu la teoriile lui Albert cel Mare i Toma
de Aquino. Acest amestec ciudat de aristotelism i peripatetism cu platonismul cretin - extras
din Eustrat, care i prezint pe Platon i platonicieni drept adepii Ideilor divine, presubzistente
formelor (species) existnd n corpuri144 i din Augustin, a crui Quaestio de Ideis e interpretat,
n principal graie lui, ca permind nrolarea lui Platon sub steagul cretinismului145 - face n
orice caz din Grosseteste promotorul unei doctrine compozite, fr de care nsui proiectul
structural al realismului secolelor XIV i XV ar fi de neneles.
REDESCOPERIREA TEORIEI NEOPLATONICIENE
A CELOR TREI STRI ALE UNIVERSALULUI
LA ALBERT CEL MARE
Albert cel Mare este primul autor care ncearc zadarnic s renvie doctrina peripatetic a
universaliilor mpotriva doctrinei lui Platon. Paradoxul const n aceea c, pentru a ajunge s
restaureze doctrina lui Aristotel mpotriva celei a lui Platon, el se sprijin pe materialele bizantine
(Eustrat) sau arabe care, cu 111 Cf. ^Eustrat, n Primum Aristolelis Mnralium ad Nknmachum,
109al014 ed. Mercken p/O, 30-/1 45 Despre doctrina Ideilor la Eustrat, cf. K. Giocarinis,
Eustratius of Nicaea^s Deferise of the Doctrine of Ideas, Franciscan Studies, 12 (1964), p. 159-
204 Cf z Kaluja, Le De universali reali de Jean de Maisonneuve et Ies Epkuri IHterales
hreiburger ZeUschriJl fur Philosophie und Thenlngie, 33 (1986), p. 485
Singura excepie a lui Averroes, sunt legate de replatonizarea lui Aristotel nfptuit de
neoplatonismul trziu. Exist astfel la el o tensiune ntre platonism i aristotelism n chiar
reconstrucia doctrinei lui Aristotel. Pe alte ci dect Robert Grosseteste i latinii platonizani n
mod fi, despre care spune c le detest doctrinele, Albert ajunge la acelai rezultat ca i ei:
afirmarea neoplatonismului n snul aristotelismului. Prin aceasta, el se opune lui Toma de
Aquino, al crui aristotelism e mai puin ptruns de influene arabe i care, n ciuda polemicii
nentrerupte cu Averroes. Acceptpaiial vederile sale asupra celor dou puncte cruciale unde se
opune lui Avicenna: teoria abstraciei i recunoaterea unui anumit primat epistemologic al
universalului post rem.
Dac exist totui un domeniu unde Albert a fcut oper de pionierat i, prin aceasta, a
determinat n profunzime un univers teoretic care a rmas, mai mult sau mai puin neschimbat,
pn la sfritul secolului al XV-lea, acesta este cel al redescoperirii teoriei celor trei stri ale
universalului, pe care secolul al XH-lea o ignorase iar Robert Grosseteste o neutralizase ntr-o
schem prea evident orientat n sensul unui realism mai mult latin dect peripatetic. Faptul c
Albert merit ntr-adevr s fie creditat cu aceast redescoperire este evident dac se compar
punctele sale de vedere cu acelea ale contemporanilor si n momentul cnd propune propria
versiune despre topos.
Cele trei aspecte ale universalului nainte de Albert cel Mare
n epoca lui Albert, mai exact la nceputul anilor 1250 logicienii i teologii disting
potenial trei aspecte ale universalului, dup cum au n vedere unitatea universalului ca <a>
unitate numit a multiplului, <b> unitate n afara multiplului sau <c> unitate n multiplu. Unitatea
<a> e cea a predicabilului logic, unitatrea <b> cea a conceptului, unitatea <c> cea a naturii
comune. Acest dispozitiv este o instaniere particular a relaiei cuvinte - concepte - lucruri care,
cu toate acestea, nu devine niciodat o teorie de ansamblu. Elementele suni combinate sau opuse
dou cte dou. Structura triadic nu este afirmat ca atare.
Logicianul Petrus Hispanus a deschis drumul definirii laolalt a lui <a> i <c>, lsndu-l
deoparte pe <b>, conform tendinei potrivit creia dispozitivul universaliilor trebuie articulat pe
relaiile clici de i esse n: Predicabilul n sensul propriu i universalul sunt acelai lucru, dar
difer prin aceea c predicabilul e definit prin spunere (per dci), n timp ce universalul e definit
prin fiinare (per esse). ntr-adevr, predicabilul este ceea ce e apt de a fi spus despre mai multe
lucruri. Universalul este apt s fie n mai multe146
Reprezentant tipic al punctului de vedere al teologilor, Bonaventura coordoneaz, n ceea
ce-l privete, <b> - <c> ntr-o definiie tripartit, dar l las deoparte pe <a>: Eu spun c
universalul e fie un ad mult, fie un n multis, fie un praeter mult. Cel cui mult este n potena
materiei i nu e complet; cel n multis este ca natura comun n particularele sale, cel praeter
mult rezid n suflet (Collationes n Hexaemeron, IV, 9). Se regsesc aici relaiile n
multisipraeter mult din Analitica secund. n nici unul din aceste dispozitive, unitatea n afara
multiplului nu corespunde universalului platonician. Totui, Bonaventura noteaz c cele trei
universalii, ad mult, n multis i praeter mult sunt coninute n Arta etern, adic n Verbul
divin ce conine raiunile tuturor lucrurilor.
Dar unul n raport cu multiplul, unul n multiplu i unul n. Afar multiplului se afl n
Arta etern, deoarece ele exist de fapt n lealitatea (creat) prin aceast Art i aceast raiune. E
ntr-adevr limpede c doi oameni sunt asemntori ntre ei. i nu omul cu mgarul: deci este
necesar ca aceast asemnare s fie ntemeiat i stabilit ntr-o form stabil. Nu n cea care
exist ntr-un altul, deoarece aceasta e particular: deci, n vreo form universal. Raiunea
universalului nu se afl aadar toat n suflet, ci n lucru, conform progresiei de la gen la specie,
dat fiind c noi comunicm mai nti n substan ca n ceva ce este cel mai general, apoi n alte
lucruri pn la forma ultim de om147
Noiunea bonaventurian de Fiu c Art a lui Dumnezeu atotputernicul i neleptul vine
de la Augustin148 Art e reprezentarea, modelul (exemplar) pe care l are n minte meteugarul
ce se pregtete s produc ceva - reprezentare teluric, dar n sensul de cauzalitate formal
exemplar a modelului ce urmeaz a fi realizat n materie. Asimilat unui Cf, Petrus Hispanus,
Traclatus, ed. L. m. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972 p. 17 7-l1 Cf. Bonaventura, Le Six
Joun de la Crealion, IV, 9 traci. M. Ozilou, Paris. Desclee-Cerf, 1991 p. 176-l77 Cf. Augustin,
De Trinitate, IV, 10 11 (Biblioheque augustinienne, 15), p. 496
Teoremele
PI - Prin al stoicilor (DCPU, p. 10 5), Platou numete Primul Principiu Tat, forma ce
provine din el, Fiu, iar matricea receptiv a tuturor lucrurilor, materie (DCPU. P. 10 5; 13 21).
PI - Materia este matricea a tot, primul agent sau factor este intelectul patern care
formeaz totul prin lumina s intelectual; primul act este verbul (verbum) intelectual infuzat
matricei originare (DCPU, p. 13 23).
P2 - Universul a fost generat de un verb intelectual (per dictumem intellectualem) i de o
porunc (praeceptum) divin, nu de voin (DCPU, p. 13 9 contra lui
Ibn Gabriol).
P3 - Originea tuturor formelor este Dttorul de forme (Dator formarum,
DCPU, p. 43 3).
P4 - Pentru a exista comunicabilitate, anumite forme exist n lumin
Dttorului de forme (DCPU, p, 43 62).
P5 - Binele separat se rspndete el nsui prin sine; el se multiplic, iar bunurile
participate provin n mod continuu din el ca dintr-o pecete (DCPU, p. 45 16).
P5 - Exist un bun-aici i un bun-acolo i exist un Bine care e binele oricrui bine,
singurul pur i fr amestec (DCPU, p. 60 14).
P6 - Exist trei feluri de universalii: universalul mite reni, care este n lumina Inteligenei
agent, ca factor i instituitor al lucrurilor: universalul n re este n mod formal esena simpl a
fiecrui lucru i e imaginea universalului ante reni; universalul post revi este abstras din lucrurile
nsele de ctre intelect (DCPU, p. 116 44).
P7 - Formele ideale ale lucrurilor rezid n lumina Intelectului agent universal; pornind de
la ele, lucrurile materiale primesc o amprent ca de la o pecete (DCPU, p. 85 17).
P7 - Formele ideale ale lucrurilor exist prin sine, ele sunt incoruptibile, meteugar,
Dumnezeu (Tatl) creeaz prin Art s (nelepciunea, Fiul). E creaia n Verb, n Principiu, dup
Geneza, I, 1 Universalul ad mult -n potent n materie este, fr ndoial, raiunea seminal a
stoicilor, despre care vorbea i Augustin 149 Bagajul teoretic al lui Bonaventura este deci bine
circumscris: e vorba fie de Aristotel, fie de un amestec de Aristotel i Augustin. Sursele filosofice
noi nu joac nici un rol major.
Doar o dat cu Albert, graie unor noi referine, reapare cu adevrat distincia ntre cele
trei tipuri de universalii distinse de Ammonius, David i Elias.
? Cf. Augustin, La Genfce au. Sen. S litletal, V, 23 44 Asupra acestui punct, vezi not;
din Bibliothetjue augustinienne (Le double moment de la creation et Ies raison: seminales) n
volumul 48 (nota 21), p. 653-668 platonismului superioare n buntate fa de celelalte lucruri,
cci fiina lor e superioar (DCPU, p. 85 20); adevratele bunuri, adic formele ideale, sunt
substane separate care difer n gen i specie, dup cum sunt considerate n mod confuz sau
determinat n procesiunea luminoas a Primului Agent (DCPU, p. 85 65); bunurile, adic formele
ideale considerate n procesiunea luminii, sunt incomparabile cu ultimele dintre bunuri - ultimele
dintre bunuri (bunurile minimale) fiind formele amestecate cu materia (DCPU, p. 85 61); formele
care sunt n materie sunt ultimele dintre bunuri, formele separate sunt cele mai nalte dintre
bunuri (bunurile maximale DCPU, 133 5). P7 - Formele ideale ale lucrurilor sunt universalii
anterioare lucrurilor (ante tem), de la care orice lucru i trage principiul formal (DCPU, p. 85
23). P8 - Cauza universal e un universal anterior lucrurilor (ante rem), fiina s este simpl i
neamestecat i tot ce depinde de ea i primete de la ea i numele i definiia (DCPU, p. 65 50).
P8 - Toate lucrurile naturii provin din Inteligena agent ca dintr-un echmagium sau
pecete (DCPU, p. 115 27).
P8 - Lucrurile sensibile sunt n sufletul nobil n msura n care acesta conine
exemplarele lor; Sufletul nobil este exemplarul care se exemplific n sensibile, producnd toate
formele i figurile lucrurilor, aa cum o face pecetea (DCPU, p. 132 75).
P8 - Formele care sunt n sufletul nobil sunt separate, ele nu pot fi amestecate cu
materia i nici comparate cu formele materiale (DCPU, p. 133 2). P9 - Fiina adevrat e n
Cauza prim, forma sa n Inteligen, imaginea sa n suflet, iar ecoul su sau umbra sa n
realitile supuse generrii i coruperii (DCPU, p. 69 48).
P10 - Lucrurile sensibile i corporale nu pot afecta sufletul uman, cci ele i sunt
inferioare, aa cum o spune literal Menon (DCPU, p. 120 54).
Sensul platonismului dup Albert cel Mare
n De causis et processu universitatis (=DCPU) Albert face un inventar al principalelor
teze ale filosofiei lui Platon i al tuturor poziiilor filosofice legate de ea, inclusiv stoicismul (a se
vedea textul n chenar).
Dup De causis et processu universitatis, Platonicii profeseaz doar teza P9 Stoicii susin
P3 P6 P7 P7 I P9 n De intelectu et intelligibili, I, 15 tezele Pl-P2 sunt din nou atribuite lui
Platon: Platon spune c forma prim e unic i c totul e fcut pornind doar de la ideea de Unu.
n fapt, e vorba mai degrab de teoria porfirian a Intelectului patern (jzazpixo vov) sau
Intelect al Tatlui, aa cum o prezint Augustin n Cetatea Domnului . Albert
O respinge sub forma s porfirian, dar e de la sine neles c o admite sub forma cretinizat,
aa cum figureaz ea la pseudo-Dionisie i Eustrat din Niceea. Teoria numit stoic a Iui Dator
formarum (P3 - P4) nu este n mod evident nici stoic, nici platonician. Ea l evoc mai direct pe
Avicenna, pe care Albert i cunoate bine. Dac i atribuie lui Platon o doctrin despre care tie c
e avicennian, o face deoarece vede o aceeai poziie filosofic n teoria platonician a creaiei
demiurgice i n cea avicennian a unei donaii de forme ctre materie, nfptuit de o Inteligen
cosmic: o poziie platonician. Faptul c Avicenna vrea s fie peripaetician aa cum
reamintete Albert nsui151 nu schimb cu nimic lucrurile: nici el, nici cei ce l-a prescurtat, al-
Ghazali, nu sunt aristotelici autentici. Folosind instrumente istoriografice care nu se pot compara
cu ale noastre i o informaie lacunar, Albert subliniaz aadar platonismul lui Avicenna
-apropiere mprumutat de la adversarul lor comun, Averroes, cci asimilarea doctrinei lui Dator
formarum cu doctrina platonician a creaiei demiurgice e tipic averroist152
Respingerea platonismului
Dintre toate tezele platoniciene, Albert critic n modul cel mai sever pe aceea care
asimileaz aciunea Dttorului de forme cu o pecetluire - imagine comun tezelor P5 P7 P8 sau
P8. n aceast privin, nu Avicenna este cel pus n discuie: e vorba de Timaios, filtrat i n
acest caz de un intermediar ostil care nu mai e Averroes, ci Aristotel - aa cum o arat utilizarea
nsi a cuvintelor echmagium sau etymagium (pecete), calchieri latine dup grecescul
enfiayeTov din Metafizica (Translaia media, Aristotel.es Latinus, XXV, 2 p. 22 26), absente din
traducerea lui Timaios de ctre Calcidius1 De intellectu et intelligibili prezint patru argumente
mpotriva teoriei platoniciene a imprimrii: < 1 > Dac cunoaterea adevrat este cunoaterea
prin cauz (propter quid), universaliile platonice sunt inutile, deoarece nu pot fi cauza fiinei
proprii fiecrei realiti singulare.
IM Cf. Aiigustin, La Cili de Dieu, X, XXIII (Bibliotheque augustinienne, 34), p. 504
Cf. Albert cel Mare, De causis el processu universilalis (=DCPU), I, 4 7 ecl. Fausser, p.53 3 132
Cf. Averroes, Melaphysica, XII, coment. 18 ecl. de la Veneia, 1562 f. 304rA-B, 304vG.
153 Cf. Platon, Timains, 50c-d, ed. J. H. Waszink, Timaeus a Calcidio Iranslalus
commenlarinque mslruclus (Plato Latinus, IV), Londra-Leyda, 1952 p. 48 6-7 <2> Considerat
ca existent i nu ca simplu concept (post rem), universalul platonician nu poate fi predicat despre
mai muli: propriu unui lucru singular, universalul n re nu poate fi predicat dect despre acesta;
neintrnd n fiina nici unui lucru, universalul ante rem nu poate fi predicat despre nici unul. Deci
el este inutil.
<S> Fiinele fizice se deosebesc de fiinele matematice prin faptul c natura specific ce
le definete (raio definitiv) este conceput ca fund unit cu o materie obiect al micrii i al
senzaiei. Nu se poate imagina, aadar, c aceast natur e separat: ipoteza e contradictorie.
<4> Imaginea pecetei e pueril: dac formele universale sunt pecei, cine le imprim n
materie? i cum?
Doctrina platonician a imprimrii formelor n materie de ctre Dator formarum e inutil
i frust. Platonismul e o filosofie care nu reuete s umple prpastia ce separ idealul de real,
universalul de singular, unul de multiplu. Exist un paradox al universaliilor: sau universalul este
n lucruri, dar nu e predicat despre ele; sau e predicat despre lucruri, dar nu e n ele. Platonismul
nu evit aceast dilem. Contrar a ceea ce Albert consider a fi aristotelismul autentic, el nu tie
s gndeasc universalul n acelai timp ca unul n mai muli i unul spus despre mai muli -
unum n multis et unum de multis, potrivit formulei colare adoptate dup Avicenna.
Ceea ce dezvluie critica albertinian e faptul c, ncepnd din secolul al Xlll-lea, probabil
sub influena lui Averroes, medievalii nu l mai cred pe Platon capabil s rezolve problemele pe
care el nsui le-a ridicat. Opoziia ntre universalul de comunitate sau universalul lui Boetius
(universalul definit drept ceea ce e comun mai multor lucruri) i universalul de predicaie sau
universalul lui Porfir (universalul neles drept ceea ce e spus despre mai muli) e
insurmontabil din punct de vedere platonic. De altfel, dincolo de imaginea grosolan a peceii.
Cea pus n discuie e noiunea nsi de Form separabil cu corolarul su, reminiscena. Pentru
Albert, teoria Ideilor i cea a reminiscenei formeaz un adevrat sistem: deoarece gndete
universalul ca pe un lucru universal existnd identic din punct de vedere numeric n mai multe
lucruri numeric distincte, Platon i reprezint intelectul ca fiind aceeai intelecie sau. Mai
degrab, acelai coninut inteligibil identic numeric n fiecare suflet, mereu actual, dei de cele
mai multe ori neobservat de suflet. Reminiscena nu e dect micarea prin care sufletul i
ntoarce privirea spre inteligibilul ce subzist actual
Mente n el. Dac formele separate pot fi n mai multe lucruri simultan i dac printre aceste
lucruri exist sufletele umane, acelai coninut inteligibil se poate gsi identic numeric n mai
multe subiecte gnditoare. Aceast teorie atribuit lui Platop i lui Grigore de Ni (n realitate
Nemesius din Emesia) are, dup opinia lui Albert, o consecin pernicioas i ineluctabil
deopotriv -monopsihismul arab: eroarea lui Platon n privina universaliilor conduce la teoria
unitii intelectului. Adepii existenei universaliilor n act pretutindeni i mereu trag de aici
concluzia c un singur i acelai universal poate fi n acelai timp n toate sufletele i exista n
toate particularele sale: Astfel, ei admit c exist o tiin numeric identic n toate sufletele i
spun c exist diverse continuri ale acestei tiine pn la oameni, ca urmare a diversitii
facultilor imaginative ce ofer intelectului reprezentrile de care are nevoie pentru a se uni cu
sufletul. Platonismul furnizeaz principiul monopsihismului, adic nu noiunea de continuare
sau de conexiune a intelectului cu omul, care se regsete la peripateticienii arabi (de la
Avicenna la Averroes), ci aceea de unitate numeric a universalului n act ntr-o pluralitate de
suflete, despre care Albert subliniaz c este totodat condiia de posibilitate a metempsihozei -
eroare platonician prin excelen154
Deci, n conformitate cu metoda de exegez concordatar scump lui al-Farabi, Albert nu
salveaz din Platon dect ceea ce nu contrazice doctrinele peripateticienilor. Este, n esen,
cazul lui P6 distincia ntre universaliile ante re, n re i post rem. De unde o cunoate Albert? A
pune aceast ntrebare nseamn a ncerca s se rennoade firul nentrerupt de mai multe secole
care merge de la neoplatonismul trziu la filosofia latin.
Doctrina albertinian a celor trei stri ale universalului
Necunoscut n secolul al Xll-lea, distincia ntre cele trei stri ale universalului devine
brusc un loc comun n cea de a doua jumtate a secolului al XHI-lea. O regsim ndeosebi la
Toma de Aquino i la Gilles clin Roma {n I Sent, dist. 19 p. 2 quaest. 1) care, dintr-o exigen
ludabil de clarificare, identific universalul ante rem cu universalul lui Platon (cci el
cauzeaz
Cf. Albert cel Mare, De mama, III, 2 11 ed. Stroick, p. 191 3-7 lucrurile), universalul n
re cu acela al lui Aristotel (cci el este unul n esen cu lucrurile) i l prezint pe cel de al
treilea ca fiind pur i simplu adugat celorlalte - avnd grij s-l defineasc nu ca specie
predicat despre mai multe ci ca specie asemntoare cu mai multe, similituao, un concept,
aadar i nu un termen logic predicabil. Descoperitorul teoriei neoplatoniciene a universaliilor,
atestat de Ammonius, David, Elias i Simplicius nu este, cu toate acestea, nici Toma, nici a
fortiori Gilles din Roma, ci Albert. Pe ce ci? La prima vedere, ntrebarea pare insolubil,
deoarece el atribuie aceast teorie cnd Antiqui-lor1*5 cel mai adesea lui Platon156 uneori unui
Platon dup Comentator157 alteori Comentatorului158 alteori lui Eustrat159 atunci cnd nu
face din ea un simplu loc comun160
Profesnd o metafizic sincretic, peripatetic, adic aristotelismul neoplatonizant al
arabilor temperat ici colo fie de Averroes, fie de neoplatonismul cretin al lui Dionisie, Albert
reface de fapt n lumea latin gestul care, n lumea musulman, transferase modelul lui Syrianus
pe terenul emanatismului. O face dintr-o perspectiv original, care a fost considerat confuz din
lipsa unei elucidri istorice, clar care s-a dovedit decisiv din moment ce, pn la sfritul
secolului al XV-lea teoria albertinian va rmne, n comparaie cu nominalismul ce
caracterizeaz via modern, unul din principalii vectori al realismului definitoriu pentru via
antiqua. Cum redescoper Albert teoria neoplatonician a universaliilor? Prin dou surse, el fiind
primul care le percepe, n acest punct, convergena: una este arab, Avicenna; cealalt bizantin,
Eustrat din Niceea.
Sursele lui Albert: Avicenna i Eustrat din Niceea
Prima surs a lui Albert este Logica lui Avicenna161 n care poate fi citit tripla distincie
ntre universalii < 1 > n multiplicitate
H Cf. Albert cel Mare, De praedicabilibus, II, 3 ed. Borgnet, t. I, p.24b.
IM Cf. Albert cel Mare, Phpica, I, 16 ed. HoBfeld, p. 10*53-78; De anima, I, 14 ed.
Stroick, p. 8 8l-9 10; De Inldh. Clu el inlelligibili, I, 15 ed. Jammy, p. 249a-b; De natura et
origine aromat, I, 2 ed. Geyer, p. 4 5l-92; Super Elhica, I, 3 17 ed. Kiibel, p. 15 55-l6 20 Cf.
Albert cel Mare, Super Elhica, I, 5 29 ed. Kiibel, p. 25 l-34 158 Cf. Albert cel Mare, Super
Elhica, I, 2 9 ed. Kiibel, p. 7 26-41; Super Dinnysium De divmis nominibus, 2 no. 84 ed. Simon,
p. 97 49-50 159 Cf. Albert cel Mare, Summa iheohgiae, I, 6 26 i, ed. Siedler, p. 183 l-5 Cf.
Albert cel Mare, De sex principiu, I, 2 ed. Borgnet, p. 308a.
Cf. Avicenna, Logica, ed. de la Veneia, 1508 F. 12ra-va.
(sau naturalia), <2> postquam fuerit n multiplicitatem (sau logicalia) i <3> ante
multiplicitatem (sau intelleciualia). Prin ea, Albert i cunoate caracterul tradiional (usus fuit) i
tot prin ea regsete distincia ntre punctele de vedere fizic, logic i teologic lansat de
Ammonius1 Dar Albert are i o a doua surs: Comentariul lui Eustrat din Niceea la cartea I a
Eticii Nicomahice (tradus de Robert Grosseteste) pe care l-a folosit printre primii. Topos-utrei
stri ale universalului este unul dintre principalii revelatori structurali ai continuitii paradoxale a
istoriei filosofiei din Antichitatea trzie pn n Evul Mediu, al crei principiu motor i realizare
efectiv este translaia studiorutn, transferul centrelor de studii.
Neoplatonismul i via antiqua nlnuirea, sub pana lui Albert, a unor surse arabe i
bizantine marcheaz o tendin de fond: supravieuirea neoplatonismului i a exegezei
neoplatoniciene dincolo de diversitatea mediilor i a culturilor i aceasta n chiar inima difuzrii
celeilalte mari filozofii a Evului Mediu, aristotelismul. Schimbrile de paradigm tiinifice din
Evul Mediu sunt, pentru muli, schimbri n principiile de lectur i de nelegere a lui Aristotel.
Separarea dintre calea modern (via modern) i calea antic (via antiqua), dintre noul mod i
vechiul mod de a gndi care traverseaz Europa universitar dup Occam, este n mare msur
uri conflict ntre lumea neoplatonician i o lectur nou a lui Aristotel. Dovad faptul c anumii
autori, considerai n mod global drept nominaliti adopt, uneori din raiuni de pruden
academic, lectura neoplatonician a problemei universaliilor, n timp ce, pe de alt parte, totul
i opune neoplatonismului - este, de exemplu, cazul lui Marsilio dInghen. Teolog de succes
(lucrarea s Comentariu la Sentene era nc predat la Cracovia la nceputul secolului al XV-
lea), Marsilio era nominalist (universitatea din Salamanca a creat, sub forma unei catedra de
Noviinales, o catedr special consacrat studierii operei sale, iar poziia sa filosofic era
caracterizat explicit c nominalist i buridanian de ctre albertitii [ean de Maisonneuve i
Heimeric de Campo), cu toate acestea doctrina asupra Ideilor, expus nc din prima lecie a
Cf. Animonius, n Parphirii Isagogert, ed. Busse (Comrtientaria n Arstotelem Graeca, IV, 3),
Berlin, G. Reimer, 1891 p. 4;! 25-45 15 comentariului su la Sentene inut la Heidelberg,
conine o critic radical a tezei lui Occam despre universalii i propune o explicaie dionisian a
Ideilor lui Platon (secundum mentem beai Dionysii), opinia antiqua dac se poate spune aa,
preluat de la Eustrat din Niceea i Albert cel Mare. Dincolo de etichetele istoriografice, rolul lui
Albert i al surselor sale - ndeosebi figura, pe nedrept subapreciat, a lui Eustrat, n crearea
scenariului intelectual ce va domina Evul Mediu trziu, nu trebuie prin urmare subestimat.
Comentnd cea de a doua carte a lucrrii lui Aristotel Analitica secund, Eustrat adunase ntreaga
tradiie bizantin a motenirii neoplatoniciene din secolul al Vl-lea, ndeosebi termenii tripartiiei
de coal a Universalului, pe care i folosete att n comentariul su la Analitice163 ct i n cel
la Etic Nicomahic164 n comentariul la Etic, pe care Albert l cunoate, originalitatea lui
Eustrat const n aceea c el rezum teoria platonician a universaliilor n termeni de totalitate:
pentru el, teoria platonician (pentru noi, neoplatonician) a universaliilor este o teorie de
universali et toto. n loc de a distinge pur i simplu trei feluri de universalii, el distinge trei feluri
de totaliti i combin aceast distincie cu noiunile aristotelice de homeomere i anomeomere,
cu scopul de a defini ceea ce el numete ntregul ex partibus (i. E. ceea ce n mod normal ar
trebui s corespund structural universalului n re). Pe de alt parte, el afirm clar echivalena
ntre ntregul n partibus i inteligibilul logic.
Ei spun, ntr-adevr, c exist trei feluri de ntreguri: anterior prilor (ante partes),
rezultnd din pri (ex partibus) i divizndu-se n pri (n partibus). ntregurile anterioare
prilor sunt speciile care sunt (existunt) absolut simple i imateriale, cci ele subzist naintea
multiplicitii lucrurilor fcute dup asemnarea lor. ntregurile rezultnd din pri sunt compuse
(composito) i tot ce e divizat n pri (partita). Ele sunt de dou feluri: homeomerele, adic
lucrurile compuse din pri asemntoare, aa cum piatra e compus din buci de piatr, fiecare
parte n care se divizeaz totul primind att numele ct i definiia ntregului i anomeomerele,
adic lucrurile compuse din pri i: l Cf. Eustrat, Commentaire des Seconds Analytiques, ed. M.
Hayduck, Euslralii n Anal. Post. Libr, secundum comment. (Commentaria n Arstotelem
Graeca, XXI, 1), Berlin, G. Reimer, 1907 p. 31 17-20; p. 219 4-l0; p. 256 36-257 3; p. 264 13-
20 161 Cf. Eustrat, Commentaire de lEthique Nicomaque, ed. G. Heylbut, Eustratii. n Ethica
Nicomachea commentaria (Commentaria n Aristotelem Graeca, XX), Berlin. G. Reimer, 1892
p. 40 19-41 31; p. 42 4-5; p. 44 8; 45 34
Neasemntoare, aa cum omul e compus din mini, din picioare i dintr-un cap, nici o parte a
omului nefiind asemntoare ntregului i neprimindu-i numele i definiia de la ntreg. Ct
despre ntregurile care se divizeaz n pri, acestea sunt inteligibilele spuse despre mai multe i
posterioare n funcie de generaie165 n raport cu distinciile comentatorilor neoplatonicieni care
opuneau < 1 > universaliile anterioare pluritii (jzpo rcov noXXmv); <2> universaliile n
pluralitate (ev xo% TtoXXolt); <3> universaliile posterioare pluralitii (eni xojwXXoT,),
distincia <a> antepartes, <b> ex partibus, <c> n partibus ridic probleme. Structural, universalul
n partibus este ceea ce devine universalul post rem al scolasticii. E surprinztor, dar exist dou
interpretri: aceasta nseamn fie c Eustrat ia ad literam teza din Analitica secund conform
creia universalul ce se afl n suflet, nap r noXX, este universalul care rezid n toate
subiectele particulare, fie c inteligibilul se divizeaz n concepte elementare (adic este cel
pornind de la care ele se constituie), contrar ntregurilor materiale care sunt constituite pornind de
la elementele lor. Atunci, din dou una: sau <a> corespunde lui <1>, <2> lui <b>, <3> lui <c>,
sau nu, iar dac <a> corespunde lui <1> i <c> lui <3>, trebuie s presupunem, pentru a avea <2>
= <b>, c universaliile ev xoT, noXXoit, sunt ntreguri constituite din pri i nu pot exista fr
prile lor.
Eustrat din Niceea i Roscelin de Compiegne: universaliile i mereologia ntlnirea ntre
limbajul universaliilor i problematica ntregurilor indic fr ndoial punerea n relaie a
problemei lui Porfir cu o problematic dezvoltat de Aristotel n Topic, pe care logica colar
latin, ncepnd cu Garland Computistul (Dialectic, De Rijk, 1959 p. 103) a nxat-o n distincia
dintre ntregul integral i ntregul universal. S-ar putea crede c la Albert i Toma de Aquino
fuziunea ntre limbajul logic al predicabilitii universalului i limbajul ontologic al esenei
considerate la modul prii (per modum partis) i la modul ntregului (per modum totius) dei
uneori foarte obscur, corespude fuziunii a dou problematici distincte, s Eustrat, n Elhka
Nicimatkea Commenlaria, ed. Mercken, p. 69 4-70 14 (ad. 1096a 10-l4). Cea transmis a
universaliilor dup schema general a lui Ammonius,; mis de Avicenna i cea a ntregurilor
dup schema i ea probabil neoplatonician, transmis de Eustrat i, mai departe, unei fuziuni a
complexului de probleme provenit din Analitica secund cu complexul de probleme provenit din
Topic.
Existena unei tradiii a problemei universaliilor pornind de la grila de lectur a Topicelor,
abordare ce s-ar putea numi mereologic a universalului, este o ipotez plauzibil confirmat de
emergena temelor de discuie niereologice n secolul al XH-lea, n perioada cnd gndirea topic
a cunoscut un avnt deosebit datorit rarelor materiale accesibile n acea epoc de aristotelism
srac, cum ar fi De differentiis topicis a lui Boetius. Un bun exemplu al abordrii mereologice era
furnizat, dup cum s-a spus, de cele ase argumente ale lui Roscelin i ale roscelinienilor,
criticate n Sentenele Magistrului Pietre atribuite de Minio-Paluello lui Abelard sau colii sale,
argumente prin care autorul Sentenelor explic faptul c adversarii si cutau s demonstreze c
tot este doar un cuvnt (qui totum solummode vocem esse confitentur). E incontestabil c
vocalismul lui Roscelin reprezint o abordare mereologic a problemei universaliilor. De fapt,
dac primele trei argumente ale seriei sale se refer la ansambluri compuse din numere
determinate de uniti i dac ultimele trei resping propoziii ipotetice (Jolivet, 1992 p. 11l-l28),
toate au n comun postularea raportului ntreg/parte, distincia ntre totum integram (sau ntreg
conform cantitii) i totum universale (sau ntreg conform difuzrii unei esene comune),
legtura ntre cele dou serii de probleme fiind fcut de inferena ntemeiat pe ntreg (locus a
Mo), cu dubla formulare dat de Abelard, care leag problema ontologic a constituirii unui lucru
(dac exist un ntreg, oricare din prile sale exist n mod necesar) i cea a predicabilitii unei
proprieti (dac ceva e predicat despre un ntreg, nseamn c e predicat despre toate prile sale
luate mpreun).
Celebrul rezumat al doctrinei lui Roscelin datorat lui Abelard confirm dimensiunea
originar mereologic a doctrinei sale: Roscelin atribuia speciile doar cuvintelor i fcea la fel cu
prile. Interpretarea relaiei parte/ntreg n rebus sau doar n voce nu este, aadar, numai un
episod pitoresc n istoria problematicii universaliilor. E o chestiune de fond, atestat n.
Perenitatea sa de mrturia neateptat a unor autori att de opui ca Eustrat i Roscelin, chestiune
pe care nominalismul, revenind asupra anumitor expresii ale lui Aristotel din Metafizic, Z, a
transpus-o n aceea de
A ti dac un lucru universal poate fi coninut n diferii indivizi n acelai timp i pe care
mereologia sau calculul indivizilor unui nominalist ca S. Lesniewski a abordat-o n epoca
contemporan, cutnd s precizeze care sunt proprietile acceptabile ale relaiei este o parte
din (Kiing, 1981 p. 104-l05).
Sensul i posteritatea doctrinei lui Albert cel Mare
Peripatetician ce prelungete n mod contient motenirea exegezei arabe a lui Aristotel,
Albert s-a folosit de teoria celor trei stri ale universalului pentru a-l corecta pe Platon prin
Aristotel i a-l completa pe Aristotel prin Platon. Reinterpretarea emanatist a modelului lui
Syrianus i gsete la el expresia cea mai deplin. Redus la esenial, modificarea impus de
Albert dispozitivului triadic al universaliilor const n a insera un al doilea nivel de universalii
ante rem ntre nivelul suprem, cel al universalului luat n Cauz s prim, Dumnezeul din Cartea
despre cauze i universalul n re. Acest universal intermediar ntre lucruri i principiul fiinei lor
este solidar cu teza fundamental a Crii despre cauze care distinge cauzalitatea Primei Cauze,
cauzalitatea creatoare {per creationem) i cauzalitatea cauzelor intermediare, cauzalitatea
informatoare (per informationem) a Inteligenelor ce administreaz i instrumenteaz puterea
cauzal a Primului Principiu. Acest non-universal ce poate fi la fel de bine descris ca inteligibil i
inteligent dar i ca format i formator sau ca naturat i naturant este vectorul emanaiei. Locul su
n structura universalului, pe jumtate aristotelic, pe jumtate plotinian, motenit de Albert, fr
s-o tie, de la sursele sale arabe, face ca universalul ante rem intermediar s cristalizeze n el tot
ceea ce sistemele anterioare, de la neoplatonismul trziu pn la Avicenna, ncercaser s
valorifice n mod izolat. Deci, dup opinia noastr, Albert i pune cu uurin etichete dintre cele
mai disparate. Cu toate acestea, o trstur esenial se menine: nglobarea modelului lui
Syrianus n cel al lui al-Farabi. Aceast nglobare atrage dup sine o recitire pozitiv a
platonismului care, n mod incontient, nu face dect s dovedeasc sensibilizarea crescnd a lui
Albert fa de temele plotiniene transmise de nebuloasa teoretic ieit din versiunile arabe ale lui
Plotin i Produs, nebuloas n care Cartea despre cauze, atribuit de cei mai muli epocii lui
Aristotel, joac un rol central. Deci este foarte normal ca, n complexa s parafaz a lui Liber de
causis, ncoronare teologic a metafizicii lui Aristotel, Albert, mpletind toate sursele sale arabe,
s dea adevrata s teorie a universaliilor n care Platon, att de discreditat pn atunci, redevine
n mod surprinztor o autoritate major.
n De causis et processu universitatis, II, I, 20 Albert parafrazeaz propoziia 4 din Cartea
despre cauze i, aa cum va sublinia de altfel i Toma (pentru a-l opune, n aceast privin, lui
Produs), arat - fr a imputa totui aceast tez Crii despre cauze (care nu e niciodat citat, ci
ntotdeauna dizolvat n propria sa parafraz) - c n adevratul peripatetism exist un singur i
acelai Agent increat al fiinei i al vieii: Primul Principiu sau Intelectul. n acest context al
pseudo teologiei Iui Aristotel care conine, fr c Albert s-o tie, lectura arab, adic
plotinian, a peripatetismului, el reevalueaz calea platomcian propriu-zis: teoria creaiei
demiurgice dup Platon. Relund noiunea de pecetluire creia i artase mai nainte zdrnicia
atunci cnd, n De mtellectu et intelligibili ea slujea o teorie a imprimrii Formelor separate n
materie, el se nscrie de acum nainte ntr-o perspectiv pentru el autentic peripatetic, aceea a
emanaiei, a procesiunii Formelor pornind de la un Prim Intelect agent identificat cu Primul
Agent universal al ntregii fiine. n acest nou cadru doctrinal, platonismul apare ca o doctrin a
efuziunii luminoase legat de tema porfirian a Intelectului paterii. Formele, adic Formele
separate i formele participate n sensul platonician al termenului, distincte de universalul logic
(post rem), care n curnd nu va mai fi nici mcar menionat, au trei moduri de a fi, cci exist un
medhnn ce prelungete existena Ideii-cauz ntr-un fel de lan cauzal: lumina.
Formele pot fi luate n trei feluri: n nsui Principiul emanaiei i acolo toate sunt
unificate n Unu; ca emannd iprocedentes) n lumina rspndit de Primul i acolo ele difer
dup yo (ratione); n lumina oprit (terminat) asupra lucrurilor i acolo ele difer dup
fiin166
Caracteristica platonismului, aa cum l nelege n prezent Albert, este de a fi privilegiat
existena Formelor n lumini processu, altfel spus starea lor secund, cea de Forme separate nu
numai de lucruri, ci i de Cauza prim nsi. Cu alte cuvinte, de a fi realizat formele n acelai
timp n afara lucrurilor, ceea ce e legitim,
Cf. Albert cel Mare, DCPU, II, 1 20 ed Fausser, p. 85 39-44
i n afara lui Dumnezeu, ceea ce nu e legitim. Calea platonician nu este aadar incompatibil
cu teologia peripatetic, ea este doar un caz particular al acesteia din urm. Fr a fi tiut s
afirme existena Ideilor divine, Platon a nregistrat prima lor manifestare, starea lor radiant i a
fcut din ele obiectul principal al analizelor sale. Aceasta explic unele dintre erorile lui, dar
permite de asemenea, o dat doctrina s repus n cadrul pe care l reclam, s i se rectifice
influena pentru a i se d un sens acceptabil. E suficient s se identifice Ideile platoniciene cu
Formele simple considerate n lumina Inteligenei conform lui Liber de causis. Pentru a efectua
o astfel de apropiere, e nevoie de un termen mediu: noiunea farabian de Forme ale Lumii
{format mundi) - opuse Formelor materiei - poate fi folosit cu ndreptire; Formele care sunt
n lume, despre care vorbete al-Farabi167 n De intelectu nu sunt oare, de fapt, versiunea
peripatetizat a Formelor lui Platon? Comentnd propoziia 10 din Cartea despre cauze - Orice
Inteligen e plin de Forme - Albert pune teoria platonician a imprimrii n slujba unei analize
a puterii formatoare de Forme cu care sunt dotate Inteligenele, analiz a procesiunii c formai o,
cauzalitate univoc plasat explicit sub dublul patronaj al lui Aristotel i Platon. Astfel, Platon se
vede confirmat n rolul su de precursor al aristotelismului arab, Demiurgul fiind asimilat cu
Inteligentia agens, iar zeii secundari din Timaios cu Inteligenele subalterne din Cartea despre
cauze.
Aa cum spune Platon, o form e numit form pentru c, rmnnd exterioar lucrurilor,
formeaz i imprim imaginea sa n cei pe care i formeaz. Or, nu rmne exterioar lucrurilor
dect lumina substanial a Inteligenei agent. Forma este deci Unu n Agent i, emannd din
Agent, ea se diversific n pluralitate. Pentru a face s se neleag acest lucru, Platon a folosit
metafora peceii. ntr-adevr, o pecete este n esen o form care rmne n sine imuabil,
formnd tot ceea ce e imprimat de ea. De aceea el a spus c toate lucrurile naturale provin clin
Inteligena agent ca dintr-un eshmage (sic!) sau o pecete, iar ceea ce a descris sub numele de
Forme sau Idei168 sunt luminile Inteligenelor raportate la lucruri i aplicate la ele.
Fcnd din Platon printele fondator al metafizicii fluxului, Albert reevalueaz totodat
semnificaia i importana criticii
Cf. al-Farabi, De inlellectu el inlelleclo, ed. Gilson, p. 120 20l-l21 232 Cf. Albert cel
Mare, DCPU, II, 2 21 ed. Fausser, p. 115 18-31 aristotelice a lui Platon. Aristotel nu a respins
teoria platonician a lui formaio, ci i-a criticat doar instrumentaia conceptual. Aristotel l-a
criticat pe Platon din raiuni fizice. Teoria sa asupra universaliilor nu era rea n principiul ei - a
afirma existena formelor separate - rul consta n incapacitatea sa de a explica n ce fel puteau
aceste forme s ntlneasc realitatea fizic.
Dac mi se obiecteaz c Aristotel a atacat poziia lui Platon n Metafizic, rspund c nu
a atacat-o aa cum se spune, ci c i-a reproat doar de a fi afirmat c Formele separate se pot
transmuta i forma ele nsele lucrurile. n realitate, aceasta e imposibil deoarece, pentru a exista
aciune, trebuie s existe contact, iar dac^ nu exist aciune, nu poate exista dup aceea alterare
i generare. n schimb, atunci cnd, prin micarea Corpului i aciunea celor patru elemente,
caldul, recele, umedul i uscatul, care sunt informate de forma intelectului agent, Formele
anterioare lucrurilor ajung la materie i ating materia, nimic nu mpiedic atunci s urmeze o
generare sau alterare169
Dac ar fi apreciat corect rolul Corpului divin - alias Sfera lui Aristotel, alias Natura (se
tie c, sub acest titlu schimbat de Isaac Israeli, se ascunde, dup prerea lui Plotin, Sufletul
inferior al lumii) - i, ntr-un mod mai general, cel al Corpurilor cereti, dac ar fi tiut s
gndeasc aportul calitilor elementare, pe scurt, dac ar fi tiut s ghiceasc teoria aristotelic a
educiei formelor naturale i s contopeasc totul ntr-un adevrat sistem de cauzalitate
universal, Platon ar fi ajuns la aceleai rezultate ca peripatetismul. Ne gndim aici la cuvintele
lui Averroes, reluate frecvent de Albert: Platonicienii vor s spun c noi cu acele formae ale lor,
dar nu reuesc s-o fac.
Urmrind reevaluarea platonismului la Albert, se vede n ce const succesul realismului
su cu privire la universalii. Cir el, problematica universalului trece fr nici o reinere din terenul
logic n terenul natural, adic metafizic i fizic. Acest impuls dat unei recitiri cosmologice a
problemei universalului ne readuce la Timaios pe ci neprevzute, lungi i sinuoase. Dar prin el
se explic tendinele importante ale realismului metafizic din secolul al XY-lea. Dac realismul
supravieuiete criticii occamiste, aceasta se datoreaz faptului c el nu se bate numai pe terenul
logicii i ? Ibul, II, 2 22; p. 116 66-77 al semanticii, o face i pe cel al lui Scientia realis, al
teologiei naturale i al filosofiei naturii. Supravieuirea universalului ante rem al
neoplatonismului datorat lui Albert cel Mare ascunde aadar o alta: aceea a aristotelismului arab,
cu recitirea s, cvasi-cosmologic, a universalului n re. Prin el, cele dou jumti disjuncte ale
primei culturi filosofice a lumii cretine occidentale, platonismul i aristotelismul, s-au unit
pentru a se opune nominalismului i conceptualismului. Mai mult dect Toma, Albert este primul
doctor al lui via antiqua.
Vom examina mai jos acest aspect. Pentru moment, e suficient s notm c distincia
albertian ntre universalul ante rem, post rem i n re - i, n paralel, focalizarea pe distincia
avicennian ntre logicalia i intelectualia - a avut diverse prelungiri. Ea a servit, evident, drept
tem uneia din tezele cele mai caracteristice ale colii dominicane germane din secolul al Xiv-lea:
distincia ntre universalul logic abstract (sau universal de predicaie) i universalul teologic
separat (sau universalul de productivitate) dezvoltat de ctre Dietrich din Freiberg170 i
Berthold din Moosburg171 pe linia teoriei neoplatoniciene-procliene a precontenanei. Ea a
inspirat doctrina albertitilor din secolul al XV-lea: Jean de Maisonneuve i Heimeric de Campo.
Dar ea a fost reluat i de realitii englezi clin secolul al Xiv-lea, ca Wyclif, la care opoziia ntre
universaliile logice i metafizice joac un rol capital172
Doctrina universaliilor la Toma de Aquino
Preocupat s deplatonizeze n acelai timp teologia cretin amendnd augustinismul i
filosofia, deplatonizndu-l pe Aristotel, Toma profeseaz o doctrin a universaliilor care ntoarce
spatele att platonismului propriu-zis, adic teoriei 170 Cf. Dietrich von Freiburg, De cngnilume
e. nlium separalorum, 10 l-4 ed. Steffan, n Oper mnnia, II: Schriflen zur Melaphysik urul
Theologie (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, II, 2), Hamburg, Felix Meiner,
1980 p. 176 l-l77 33 171 Cf. Berthold von Moosburg, Super Elementalionem Iheolagicam Procti,
trop. IA, ed. L Sturlese, M.-R. Pagnoni-Sturlese (Corpus philosorum Teutonicorum Medii
Aevi, VI/1), Hamburg, Felix Meiner, 1984 p. 74 99-l02 1/2 Cf. John Wyclif, Traclalus de
universalibus, II, 2 ed. Mueller, Oxford, Clarendon Press. 1985 p. 62-63
Formelor separate, ct i avicennismului, n special avicennismului latin care a adaptat n
context cretin teoria Dttorului de forme n aa fel, nct ntreaga cunoatere inteligibil s
derive din aciunea intelectului agent asu _>r sufletului omenesc (teoria numit a iluminrii).
Pentru a rea iza acest program, Toma trebuie s-l combat de asemenea pe Avicenna pe terenul
unde se pretinde a fi aristotelician, cnd n realitate revine la platonism, dar printr-un platonism
inconsecvent. Pe scurt, trebuie s explice, mpreun cu Aristotel, prin ce este cunoaterea uman
n mod necesar dependent ele senzaie, adic, n cele din urm. S justifice empirismul
aristotelic fr a sacrifica pentru aceasta dimensiunea aprioric a cunoaterii n favoarea vinei
derivri integrale a inteligibilului din sensibil.
Nu putem nelege sensul demersului tomasian dac nu vedem c el ader la gnoseologia
aristotelic din raiuni deopotriv filosofice i teologice. Nu e vorba de a-l nscrie pe Toma n
constelaia istoriografic echivoc a aristotelismului cretin. E vorba doar de a nelege c, pentru
el, psihologia lui Aristotel, ramur a tiinelor naturii, ofer ea singur antropologia filosofic
adecvat viziunii cretine asupra omului, capabil s-i asume filosofic cerinele.
FUNDAMENTELE ANTROPOLOGICE ALE TEORIEI TOMISTE A CUNOATERII
Antropologia lui Toma de Aquino e n acelai timp aristotelic i cretin, n msura n
care respinge dualismul platonician al sufletului i al corpului i face din unirea lor nu marca unei
decderi originare (tem evident comun lui Platon i antropologiei cretine platonizante), ci un
beneficiu natural i radical pentru sufletul nsui. n termeni filosofico-teologici, aceasta
nseamn c starea de separare a sufletului i a corpului e n acelai timp contrar naturii ca atare
i mplinirii persoanei umane n singularitatea sa proprie. O antropologie non-dualist precum
cea a lui Toma este o antropologie care. ntemeiat din punct de vedere filosofic pe ideea unei
naturaliti a unirii sufletului cu corpul - acesta este punctul de vedere al lui Aristotel. Opus lui
Platon - este totodat, tocmai datorit acestui fapt. Capabil s explice teologic prin ce anume
nemurirea sufletului
Cheam n mod imperios ofranda gratuit, dar promis a nvierii corporale. Acesta e sensul
filosofic i teologic al antropologiei tomiste: starea natural a omului, aa cum o poate gndi
filosoful, este de a fi suflet fi corp, dar plenitudinea fericirii eshatologice despre care vorbete
teologul cretin nu e de conceput pentru un alt om dect omul acela. Cu alte cuvinte: < 1 > unirea
sufletului cu corpul e benefic i cerut n mod natural pentru a atinge fericirea (Weber, 1991 p.
151), <2> moartea este contra naturii, avnd n vedere darul preternatural nsui - imortalitatea
personal - fcut omului cu ocazia creerii sale (Weber, 1991 p. 154). Astfel, naturalismul
aristotelic - i, dincolo de el, ideea n exclusivitate cretin a unei naturaliti a raportului
hylemorfic -este atestat teologic la Toma: <a> printr-o dorin natural de fericire care implic
nlarea unui corp natural i <b> printr-un dar preternatural de nemurire fcut omului cu ocazia
nvierii. Nu se poate tgdui c o astfel de teologie comport anumite riscuri, dar Toma de
Aquino nfrunt pericolele n mod att de contient, nct mpinge naturalitatea raportului dintre
suflet i corp pn la momentul suprem al fericirii ultime, cu riscul de a cocheta cu teza care
refuz sufletului celor drepi accesul, anterior nvierii eshatologice, la beatitudinea viziunii lui
Dumnezeu n esena sa - tez care, reluat n manier proprie de ctre papa Ioan al XX-lea
(teorie a viziunii numit amnat) va deveni n secolul al Xiv-lea cu adevrat incendiar n
lumea cretintii. Aceast problem de pur teologie e legat intrinsec de chestiunea
epistemologic a cunoaterii i, n special, de problema distinciei ntre aprioric i empiricitate.
De fapt, problema viziunii sufletelor separate nainte de viziunea numit preafericit, promis
omului dup nviere, adic reunirea sufletului cu corpul, este o paradigm tiinific pentru orice
teorie a cunoaterii. Pornind de la Toma, teologii i vor face obiceiul de a aborda problema
cunoaterii umane comparnd cunoaterea omului aici, pe pmnt, cu cea a sufletului separat (i,
prin extensie, a ngerului, adic a lui Dumnezeu), ca i cum cunoaterea de aici, de pe pmnt,
cea a omului, suflet i corp, ar fi rspunztoare de empirismul aristotelic, n opoziie cu
cunoaterea sufletelor celor drepi nainte de nviere, rspunztoare de non-empirismul
platonician. Deci, prin teologie i relansat pe un teren nou, dezbaterea dintre Aristotel i Platon a
cunoscut un destin specific i o continuare neateptat de-a lungul ntregului Ev Mediu trziu.
Trebuie totui s nelegem bine rolul de model jucat de aceast disociere ntre dou stri
ale cunoaterii umane: starea sufletului unit cu corpul, n homo viator; starea sufletului separat de
corp, la cei drepi, nainte de nviere. Mutatis mutandis, e acelai tip de modelare cu cel ce i
permite lui Kant s pun problema moralei distingnd omul, fiin raional a crei nelegere e
aservit senzaiei, de fiina raional n general, urma secularizat al sufletului separat i al
ngerului. Originalitatea lui Toma const n a menine pn la capt naturalitatea unirii sufletului
cu corpul i de a afirma superioritatea cunoaterii omului dup nviere fa de cea a sufletului
separat: acesta e sensul pasajului n care argumenteaz, mpreun cu Augustin i mpotriva lui
Porfir, c sufletul separat de corp nu poate atinge perfeciunea ultim a fericirii; iat de ce
Augustin, la sfritul lui De Genesi ad litteram, afirm c, naintea nvierii, sufletele sfinilor nu
se bucur de viziunea divin ntr-un mod att de perfect ca dup nvierea corpurilor lor.
Antropologia tomist este nainte de toate antidualist: ea se opune n mod hotrt
platonismului, adic doctrinei cunoscut de Toma prin intermediul lui Nemesius din Emesia,
care afirm c sufletul e unit cu corpul n sensul n care un motor se afl ntr-un mobil sau un
luntra n barca s, sicut motor n mobili e. t nan sicut forma n materia. Acest antidualism l
opune aadar n acelai timp lui Platon, lui Avicenna, dar i, n modul cel mai surprinztor,
aristotelismului antiplatonician al lui Averroes, cci ceea ce denun Toma la Averroes este ideea
platonician a sgasim, electiv, pn la Nicoletto Vernia a crui De divisione philosophiae (1482)
susine n mod explicit c, dac omul individual e constituit dintr-un corp i dintr-un suflet
senzitiv ce i amintete i imagineaz i, legat de materie, se nate i moare ca toate celelalte
forme naturale, n schimb sufletul intelectiv nu informeaz substanial individul, ci i conduce
activitile mentale din exterior, tot aa cum Inteligenele regleaz micarea corpurilor cereti,
intelectul nefiind apropriat de indivizi dect aa cum motorul e apropriat de ctre mobil. Toma
opune prin urmare n acelai timp lui Platon i lui Averroes o anumit interpretare a
hylemorfismului aristotelic. Acesta e fondul pe care trebuie s evalum doctrina sa despre
cunoatere n general i doctrina sa despre universalii, n particular.
TIPOLOGIA CUNOATERII INTELECTUALE
Statutul cunoaterii intelectuale a omului de aici, de pe pmnt, se definete n raport cu
celelalte moduri ale cunoaterii intelectuale a lucrurilor naturii. Dumnezeu, fiin singular i
simpl, intelect prin esen, se cunoate pe sine n totalitate i perfect i cunoate totul, inclusiv
lucrurile naturale, nu prin intermediul unei Species distincte, ci prin propria-i esen, n msura n
care totul preexist n ea la un mod inteligibil. De aceea el vede toate lucrurile nu n ele nsele, ci
n el nsui n msura n care esena s conine o similitudine cu tot ce este altul dect el (Summa
theologiae, I, quaest. 14 art. 5). Aceast similitudine nu este imagine, nici exemplar n sensul
vreunei Forme platoniciene realmente distinct de esena sa, e o cauz productoare (causa
factiva) ce cuprinde toate perfeciunile singulare ale lucrurilor n msura n care ele se disting
unele de altele (Summa theologiae, I, quaest. 14 art. 6). Spiritele pure sau ngerii cunosc toate
lucrurile naturale nu prin propria lor esen, ci prin intermediul unor forme sau specii infuze,
congenitale, per species sibi naturaliter congenitas, adugate esenei lor, ce le sunt comunicate
n momentul cnd sunt create i reprezint surs direct, pur inteligibil, a cunoaterii lor.
Sufletele separate au i ele o cunoatere a lucrurilor naturale prin speciile infuze pe care le
primesc sub influena luminii divine, cunoatere ce rmnev totui, comun i confuz (Summa
theologiae, I, quaest. 89 art. 3). n raport cu aceste trei forme de cunoatere intelectual Toma
definete, mpreun cu Aristotel, cunoaterea intelectual a omului n lumea aceasta.
Cunoaterea omului n aceast via nu se poate face prin contemplarea direct a
inteligibilului: unirea sufletului cu trupul cere o trecere prin fantasm. Aceast trecere prin
fantasm este ceea ce Toma numete conversia ad phantasmata, care e opusul cunoaterii per
influentiam specierum a Deo. Aservirea fa de sensibil nu e un semn de finitudine, e trstura
constitutiv a unei naturi. Deci, dac nu prin accident sufletul uman e unit cu un corp, dac el e
unit cu corpul prin nsi raiunea naturii sale (per rationevi suae naturae), dac. n consecin, e
unit spre binele su (propter melius (uumae) adic pentru a-i realiza natura, modul de intelecie
prin conversiune la fantasm care, dup cum o arat experiena (quod per experimentam patet),
este al su n msura n care el e unit cu corpul, este la fel de natural sufletului c a fi unit cu un
corp, atunci modul de intelecie doar prin conversiune la inteligibile, ce caracterizeaz
substanele separate de corpuri, este contrar naturii sale, preternatural (praeter naturam).
Prin urmare, conversia ad phantasmata creia Aristotel i-a subliniat necesitatea afirmnd
c nu exist gndire fr imagini, nu este rezultatul unei decderi a sufletului n corp (Platon)
sau al unei uniri accidentale a sufletului cu corpul (Avicenna): Sufletul e unit cu corpul pentru a
putea aciona conform naturii sale, secundum suam naturam (Summa theologiae I, quaest. 89
art. 1). A apra teza aristotelic a necesitii trecerii prin fantasm mpotriva interpretrii
platoniciene inconsecvente a lui Avicenna, care afirm c sufletul primete direct speciile
inteligibile de la Dttorul de forme cu condiia de a se fi pregtit pentru aceasta prin cufundarea
n sensibil, nseamn aadar a explica i a justifica doctrina aristotelic a induciei abstractive a
inteligibilului, pornind de la sensibil. Or, aceast doctrin cere o clarificare, cci ea pare a
sintetiza, dac nu nite elemente eterogene, cel puin nite etape distincte.
Tocmai pentru a face fa acestei sarcini, Toma introduce distincia ntre obiect i
finalitatea cunoaterii intelectuale. Obiectul cunoaterii intelectuale este ceea ce el numete
qifidditatea lucrurilor materiale. Asupra acestui punct el recurge deopotriv la <a> comparaia
ntre cunoaterea intelectual i cunoaterea sensibil i <b> distincia ntre diversele operaii ale
intelectului, ceea ce reprezint pentru el ocazia de a ncerca s articuleze ansamblul, n aparen
dezordonat, al tezelor enunate de Aristotel.
TEORIA INTELECTULUI FORMAL $1 IMBROGLIO-UL ARISTOTELIC
La nceputul lui De anima, III, 6 Aristotel distinge intelecia indivizibilelor care are loc
n lucrurile unde falsul nu i poate gsi locul i compunerea noiunilor corespunztoare celor
ce admit falsul i adevratul (Tricot, p. 184). La sfritul aceluiai capitol, el clarific aceast
distincie opunnd intelectul care, avnd drept obiect esena din punctul de vedere al quidditii,
se afl mereu n adevr i aseriunea care, afirmnd un atribut al unui subiect este, prin urmare,
ntotdeauna sau adevrat sau fals (Tricot, p. 189). n mod obinuit, comentatorii medievali
Disting aici dou operaii ale intelectului, intelecia simplelor i intelecia compuselor adic,
n limbajul logicienilor din secolul al XlII-lea, intelecia termenilor i cea a propoziiilor. Pentru a
putea dezvolta teoria intelectului expus de Aristotel n De anima, III, 4 i 5 n lumina distinciei
formulate n III, 6 Albert cel Mare adaug intelectului posibil i intelectului agent (cuplu care,
dup el, definete prile eseniale ale sufletului) un al treilea fel de intelect, intelectul formal,
necunoscut lui Aristotel, cu scopul de a fundamenta doctrina operaiilor intelectului expus n De
anima, III, 6 i doctrina intelectului practic propusa n III, 7 Conceput ca prezen a formei
cunoscutului (sau a obiectului n aciune) n suflet, intelectul formal conine distinciile
aristotelice (intelecie a indivizilor, intelecie a compuilor) i nonaristotelice (analiza inteleciei
compuilor pe baza distinciei ntre intelectul principiilor i intelectul dobndit), distincii
menite a pune ordine n psihologia aristotelic, datorit faptului c permit ca realizarea activitii
intelectuale s fie descris pornind de la ntlnirea cu obiectul, pe cnd distincia ntre intelectul
agent i intelectul posibil nu face dect s-i fixeze condiiile de posibilitate n ceea ce privete
subiectul cunosctor.
Intelectul formal se mparte n intelect simplu i intelect compus. Simplul e inteligena
incomplexelor. Inteligena complexelor e compus fie la modul enunrii, fie la modul
silogismului sau al unei alte specii de argumentare. Aadar, intelectul numit compus se mparte n
intelectul numit intelect al principiilor, care ne este oarecum nnscut, deoarece nu i primim
principiile de la un alt principiu, ci prin tiina termenilor - o tiin a termenilor ce se nasc dintr-o
dat n noi; ct despre intelectul intrat n posesia noastr pornind de la alte lucruri, cel ce e numit
de Filosofi intelect dobndit, el intr n posesia noastr prin cercetare, nvtur sau studiu173
Sintez a tuturor interpretrilor arabe ale lui Aristotel, teoria albertinian a intelectului
formal juxtapunea teze de origine diferit. Distincia ntre <a> intelect simplu i <b> intelect
compus, schiat aa cum am vzut n De anima III, 6 corespundea n acelai timp distinciei ntre
ceea ce versiunile latine ale textelor 251b apariie.
173 Cf. Albert Ie Grand, De intelleclu el inlelligibili, I, trite III chap. 3 ed. Janiray, p. >;
trad. A. de Liber, LIntellect el lmtelligibiU (Sic et Non), Paris, Vrin; n curs de filosofice
arabe numeau <a> formare (formaio) i <b> compunere a credinelor (compositio
creditiorum). Compunerea credinelor, condiie necesar pentru a constitui adevratul i falsul
i care nu era altceva dect compunerea de noiuni din De anima, III, 6 era reprezentat ca obiect
al unei credine (fides). Cuvintele-cheie ale teoriei aristotelice a inteleciei erau greu de
recunoscut n spatele acestei terminologii surprinztoare: formaio (sau formare per intellectum)
l red pe voev, creditw pe votj/ua, fides pe XrjOij, sau nicrtl, (Abelard pare a fi unul din
primii filosofi medievali care a surprins aceast apropiere, din moment ce subliniaz sinonimia
ntre existimatio, credulitas i fides, lucru pe care nu l-a neles Guillaume de Saint-Thierry atunci
cnd s-a crezut obligat - n calitatea sa de aprtor al credinei - s-l denune lui Bernard de
Clairvaux, rugndu-l s intervin mpotriva asimilrii credinei cretine cu o estimare sau
opinie174).
n secolul al XlII-lea, noiunea de intelect formal desemna nu un tip de intelect, ci
intelecia nsi, difereniat dup tipul de obiecte la care se referea: cnd cele simple, cnd cele
complexe. Rmnea de explicat ce nsemnau expresiile cele simple i cele complexe. Pentru
logicieni, cele simple erau termenii, iar cele complexe propoziiile - enunurile afirmative sau
negative crora spiritul le acord sau nu ncrederea s, adic asentimentul su. Dar la Albert, c Ia
toi filosofii, aceast distincie era repede acoperit i bruiat de o alta: intelecia celor simple nu
putea fi asimilat unei simple sesizri a termenilor unei propoziii. Aristotel a reformulat el nsui
expresia intelecia indivizibilelor, substituindu-i la sfritul lui De anima, III, 6 intelecia avnd
drept obiect esena din punctul de vedere al quidditii.
Distincia ntre intelect al principiilor i intelect dobndit era ea nsi obscur sau mai
degrab saturat conceptual. Adugnd noiunii de intelect formal o subdiviziune a intelectului
formal compus n intelect al principiilor i intelect dobndit, Albert regsea n acelai timp:
<1> distincia avicennian, transmis de Jean de la Rochelle, ntre un intelect n act (intellectus
n effectu) definit ca dotat cu principii, adic cu propoziii evidente prin sine (per se notae), un
intelect obinuit 171 Cf. Guillaume de Saint-Thierry, Disputaii) adversu Pelrum Ahelardum, PL
180 249 (Bl-3): Absit enim ut hos fines habeat christiana fides, aestimationes scilicet sine
opiniones.
(intellectu n habitu) descris ca posednd concluziile ce decurg din aceste principii fr a
le considera totui n act i un intelect dobndit (intellectus adeptus) care consider n act
concluziile trase din respectivele principii; i <2> o distincie, total diferit, anunat de
Averroes cu ajutorul, unor termeni asemntori, n care intelectul dobndit (intellectus adeptus)
nu semnific o referire actual la concluziile trase din primele principii n opoziie cu simpla lor
posesiune obinuit: n pasajul la care se gndea Albert.
Intelectul obinuit desemna habitus-ul (adic posesiunea) unor principii nepreluate de
la un dascl i pe care le cunoatem cunoscnd pur i simplu termenii ce le compun, iar
intelectul dobndit, habitus-uprincipii dobndite n contact cu un dascl, prin nvare i studiu.
Contopite ntr-un acelai ansamblu, aceste diverse surse, menite a sistematiza gndirea lui
Aristotel, i subliniau, dimpotriv, eterogeneitatea. Aa cum l prezenta teoria intelectului formal,
procesul cunoaterii intelectuale dup Aristotel rmnea prea puin comprehensibil. n ce anume
consta exact intelecia celor simple? Ce fel de nlnuiri duceau la operaiile subsecvente?
Unul din principalii promotori ai teoriei intelectului formal, Jean de La Rochelle,
propunea un scenariu simplu dar prea puin coerent. Pentru el, prima operaie a intelectului
posibil, conversia la formele prezente n imaginaie determina, o dat aceste forme abstrase, adic
dezgolite de accidentele materiei prin lumina intelectului agent i imprimate n intelectul posibil,
o formare a intelectului posibil. Intelectului posibil astfel format i reveneau trei operaii de
nfptuit: <1> prima, asupra quidditilor; <2> a doua, asupra comprehensiunilor prime, adic
asupra principiilor; <3> a treia, asupra concluziilor. Raportul ntre formarea intelectului i prima
sa operaie, aprehendarea quidditilor, nu era definit - dar cum ar fi putut s fie, din moment ce
funcia noiunii de intelect formal era tocmai de a masca hiatusul lsat de Avicenna ntre travaliul
asupra formelor sensibile i receptarea inteligibilului? n plus, operaia asupra quidditilor viza
n mod evident noiunile prime ca ingrediente ale primelor principii mai degrab dect esena
sau quidditatea lucrurilor singulare. Astfel, Jean se mulumea s noteze drept unic exemplu c,
prin prima operaie, intelectul cunoate ce este ntregul i ce este partea, c prin a doua el
cunoate propoziia, adic principiul cunoscut prin sine (per se notum), afirmnd c fiecare ntreg
este mai mare dect partea sa i c prin a treia el cunoate concluzia tras din a doua, respectiv c
fiecare ntreg continuu e mai mare dect partea sa (Tractatus, II, 22; Michaud-Quantin, p. 94).
Relaia ntre cunoaterea termenilor nscui dintr-o dat n noi1, dup expresia lui Albert care l
parafrazeaz pe Averroes i principiile evidente n sine era tot att de puin clar ca juxtapunerea
operat ntre aceti termeni i quidditile abstrase din fantasme prin aciunea de luminare proprie
intelectului agent. n fond, teoria intelectului formal nu fcea dect s neutralizeze ca de la sine
tensiunea, reperat deja la Avicenna, ntre primele inteligibile ca idei cvasi-nnctUe (icleea de
ntreg, ideea de parte) i conceptele quidditative adic derivate din imagini (quidditate om,
quidditate animal). Toma a ncercat s rezolve tocmai acest imbroglio caracteristic pentru prima
scolastic.
OBIECTUL I SCOPUL CUNOATERII INTELECTUALE DUP TOMA DE
AQUINO
Distingnd obiectul i scopul cunoaterii, Toma arunc o lumin nou asupra textelor. El
e contient de faptul c Aristotel folosete termenul intelect n mai multe accepiuni i contexte
diferite. Afirmnd c obiectul intelectului e quidditatea lucrurilor materiale, Toma justific
dintr-un anumit punct de vedere teza conform creia, n aprehendarea indivizibilelor, intelectul
nu poate ntlni falsul. Indivizibilul este aici orice form inteligibil ce se imprim n intelectul
posibil, l informeaz. Acest tip de cunoatere caracterizeaz diferite tipuri de concepte: toate au
n comun faptul de a nu putea fi false. Dar scopul su elul cunoaterii nu e aprehendarea
indivizibilelor. E adevrul. Or, nu exist adevr sau fals, n sensul aristotelic al termenilor, dect
acolo unde exist combinare a noiunilor, adic propoziie i nu exist cunoatere a adevrului
dect acolo unde exist cunoatere prepoziional, discursiv i descoperire a adevrurilor doar
acolo unde exist raionament. Potrivit raiunii sale prime, adevrul se afl n intelect. Exist,
desigur, un adevr antepredicativ, un adevr al lucrurilor, n sensul precis n care un lucru e
adevrat atunci cnd are forma proprie naturii sale (exist aur adevrat i aur fals). Dar adevrul,
n sensul lui Aristotel, e predicativ. El nu se afl aadar nici n aprehendarea quidditii unui
lucru. Se afl n cunoaterea prin intelect a conformitii inteleciei sale cu adevrul
Lucrului. Intelectul nu nelege aceast conformitate deoarece cunoate quidditatea unui lucru, ci
deoarece consider c lucrul este aa cum l indic forma pe care i-o nelege: doar n acest
moment el cunoate i spune adevrul. El nu face acest lucru dect compunnd i diviznd.
Astfel, la drept vorbind, adevrul se afl n intelectul care compune i divide, iar intelectul i
realizeaz elul nu cunoscndu-i obiectul, ci compunnd i diviznd termeni, propoziii,
silogisme (Swnma theologiae, I, 16 ari. 1). Traseul parcurs de cunoaterea intelectual, ntr-un
cuvnt de tiin, merge aadar de la obiect la adevr, prin raionament.
Aa stnd lucrurile, Toma reorganizeaz ansamblul notaiilor imperfect articulate n teoria
intelectului formal. Aa cum o indic numele su, intelectul cunoate intimitatea lucrurilor,
citete n ea (intus legit), contrar sensului, care nu atinge dect accidentele lor exterioare. Ceea
ce citete intelectul e esena lucrului. Dar el nu se mulumete cu att. Pornind de la esenele
nelese, el opereaz n diferite moduri, fie raionnd (ratiocinando), fie investignd
(inquierendo). Deci, n sensul propriu intelecia desemneaz dou feluri de a sesiza: prima e
nelegerea quidditilor; cea de a doua, intelecia a ceea ce i este cunoscut intelectului de ndat
ce (statim) cunoate quidditile lucrurilor, aa cum sunt primele principii, cunoscute chiar n
momentul (dum) cnd i cunoatem termenii, fapt pentru care intelectul e numit habitus al
principiilor.
n aceast descriere Toma nu las loc ideii de ineitate sau de cvasi-ineitate a termenilor
compui n primele principii cunoscute prin sine. El las s se neleag c primele principii ne
sunt cunoscute din momentul cnd le cunoatem termenii. n sine, o propoziie cunoscut prin
sine e o propoziie al crei subiect nu poate fi gndit fr ca predicatul s se manifeste (appareat)
ca fiind inclus n definiia s. Astfel, o propoziie per se nota ne este cunoscut n acest fel
imediat ce cunoatem raiunea subiectului n care e inclus predicatul (Quaestiones disputatae De
veritate, 10 ari. 12). Or, exist subiecte a cror raiune e cunoscut de toat lumea, altele a cror
raiune e cunoscut doar de savani. Propoziiile ale cror subiecte sunt cunoscute de toi sunt
evidente pentru toat lumea, cele al cror subiect nu e cunoscut dect de savani sunt evidente
doar pentru savani. Ca exemplu de propoziii cunoscute prin sine de toi, Toma ia exemplul
obinuit al ntregului (care e mai mare dect partea), dar i adaug un altul, luat din
Hebdomadele lui Boetius: Dac se scot cantiti egale din cantiti egale, se obin Acest exemplu
arat clar ce se are n vedere:
I cantiti egale propoziii ale cror subiecte au o definiie cunoscut de toat lumea. Dar
termenul cantitate este conceput asemenea oricrui termen prim, prin abstragere pornind de la
sensibil, inclusiv termenii cunoscui doar de savani, cum ar fi incorporai, care funcioneaz ca
subiect n propoziia evident n sine pentru savant: Incorporatele nu sunt coninute n nici un
loc.
Traseul cunoaterii este, prin urmare, uniform: Trebuie mai nti abstras quidditatea din
lucrurile sensibile pentru a accede la principiile cunoscute prin sine, adic prin definiia
subiectului lor. Cnd Aristotel las s se neleag c intelectul are dou operaii, una prin care
formeaz quidditile, cealalt prin care compune i divide, el d o schem valabil pentru orice
cunoatere intelectual. Un principiu cunoscut prin sine nu e un principiu nnscut, nici chiar
cvasi-nnscut, nici de origine neatribuibil, aa cum sugereaz formula lui Averroes privitoare la
propoziiile prime despre care nu tim nici cnd, nici unde, nici cum ne-au venit, din care Albert
extrgea definiia sa asupra intelectului principiilor. Termenii a cror definiie e cunoscut de
toat lumea sunt luai din cunoaterea sensibil. Toate inteligibilele prime sunt dobndite dup
modelul aprehendrii quidditilor. Deci Toma i centreaz pe aprehendarea quidditilor
aprarea empirismului aristotelic mpotriva tuturor formelor de resuscitare a platonismului care l
paraziteaz.
APREHENDAREA QUIDDITILOR: SPAIU INTELIGIBIL I VERB MENTAL n
descrierea fcut inteleciei, Aristotel ncercase nu numai s deriveze conceptele universale din
experiena sensibil, ci i s prezinte senzaia drept un model - un model sinergie - al inteleciei,
afirmnd ndeosebi faptul c intelecia e actul comun, sinergia inteligibilului i inteligentului, aa
cum senzaia e actul comun al sensibilului i al simindului. n analiza pe care o face actului
inteleciei, Toma reia analogia dintre gndire i senzaie, nscriind-o n cadrul general al
procesului ce duce de la cunoaterea sensibil la cunoaterea inteligibil. Procesul ce culmineaz
cu formarea imaginii devine astfel modelul structural al procesului care merge de la imagine la
concept. Tradiia interpretativ arab a lui Aristotel insistase asupra distinciei ntre senzaia
propriu-zis, informaia sau imutaia aparatului senzorial prin forma sensibilului (species
sensibilis) i formarea, adic operaia imaginaiei neleas ca exerciiu

Al unei vis formativa, al unei capaciti de a forma un idol al lucrului, de a-l produce sau
reproduce n absena oricrui stimul direct. Aceste dou elemente sunt reluate analogic de Toma
n analiza inteleciei ca dou momente, dou fee ale unuia i aceluiai act. Aa cum o nelege
Toma, intelecia celor simple presupune dou elemente: <a> informarea intelectului posibil
printr-o specie inteligibil (rezultnd din abstragerea operat de intelectul agent); <b> formarea
pe aceast baz a ceea ce Toma numete, deturnnd o expresie a lui Augustin, verb mental sau
concept sau verb conceput. Acest verb conceput care poate fi desemnat de asemenea cu
numele de intenie, nu e gndit conform metaforei optice care determin teoria inteniei esenei,
a contemplrii naturii n separarea s eidetic. Ceea ce se spune n verb e gndit la un mod
componenial ca definiie mental, ca ansamblul trsturilor pe care intelectul le poate apoi
compune i divide ntr-o aseriune. Verbul conceput e ceea ce intelectul formeaz n el nsui i
pentru el nsui, n vederea judecii.
Exist n partea senzitiv a sufletului dou feluri de operaii. Una reclam doar o
modificare (immutatio): n acest fel se nfptuiete operaia sensului modificat (immutatur) de
sensibil. Cealalt operaie const ntr-o formare: n acest fel facultatea de a imagina i formeaz
pentru sine idolul unui lucru absent sau care nici mcar n-a fost vzut nainte. Cele dou operaii
sunt reunite (coniungitur) n intelect. Se observ mai nti o afeciune (passio) a intelectului
posibil, n msura n care e informat de o specie inteligibil. Astfel informat, el informeaz la
rndul su o definiie, o diviziune sau o compunere, semnificate prin cuvinte (voces). Ceea ce
semnific, raio, e definiia. Ceea ce semnific propoziia sunt compunerea i diviziunea operate
de intelect. Deci cuvintele nu semnific speciile inteligibile, ci mijloacele cu care se nzestreaz
intelectul (sibi format) pentru a judeca lucrurile exterioare5
Dei formulele utilizate de Toma sunt ambigue, se pare c intelectul posibil e cel ce
realizeaz cele dou operaii descrise drept conjunctesau reunite: receptarea unei species i
formarea conceptului. Operaia intelectului posibil este prin urmare dubl, nu e doar o simpl
receptare a unei forme, ci i producerea unui coninut mental, prezentat ca o definiie mental,
ca raiunea 175 Cf. Toma de Aquino, Summa theolngiae, I, 85 2 ad 3m.
Semnificat de nume, adic Aoyo?
Ul esenei de care vorbeau Categoriile. Teza lui Toma este c acest Xoyot, nu e un
enun. Distincia fcut de Aristotel n De anima, III, 6 ntre intelecia celor simple i a celor
compuse este astfel justificat, la fel ca i prezentarea acestei intelecii dup descrierea condiiilor
abstraciei i receptrii din III, 5 Hiatusul ntre cele dou capitole din De anima, III este aadar
umplut prin articularea ntr-un acelai act a imutaiei intelectului posibil printr-o species
inteligibil abstract (phantmmata) i a producerii verbului mental, producere indispensabil celei
de a dou operaii a intelectului conceput ca o compunere i diviziune n care i gsesc locul
adevratul i falsul. Definiia mental poate fi caracterizat n acest sens drept o definiie
necompus (Marenbon, p. 126): coninutul mental desemnat prin expresia verbum conceptnm nu
este aadar un enun de tipul un x este un p, q, ro mulime ordonat de trsturi de tipul p, q, r.
Caracteriznd definiia mental astfel neleas drept o similitudo a lucrului extramental, Toma nu
face din conceptul mental o reprezentarea lucrului. Specia inteligibil activeaz intelectul posibil
printr-o form abstras din phantasma: aceast form e ceea ce rmne din phantasma dup ce a
fost golit de toate elementele ce provin din lucrul prezent, ns intelectul posibil astfel activat
produce un concept care e seria ordonat a trsturilor reziduale. Ceea ce e prezent n acest
moment fa de/n intelectul posibil nu e nici lucru, nici reprezentarea unui lucru, e un concept
quidditativ ce poate fi apoi aplicat unui lucru. Aceast aplicare ia forma de judecat. Se justific
astfel distincia ntre obiect al intelectului i scop al intelectului. Intelectul nu ajunge la scopul su
dect cunoscnd lucrurile, adic, formnd o judecat ce afirm c un x e un p, q, r, adic
aplicnd conceptul la un lucru, compunnd sau diviznd, ntr-o propoziie mental, x i p, q,
rurmare, pentru a exista cunoatere intelectual a unui lucru, trebuie s existe dou similitudini.
Prima este specia inteligibil, cea de a doua, definiia mental produs de intelectul posibil activat
de species.
Se regsete transpus aici necesitatea evideniat de Syrianus cu privire la articulaia
ntre formarea conceptului prin inducie i mobilizarea Formelor psihice: producerea i
receptarea lui species inteligibil declaneaz un alt tip de mobilizare, nu proiectarea unei Forme
existente dinainte, ci formarea unui concept aplicabil lucrurilor ntr-o judecat - o judecat asupra
creia intelectul trebuie s poat reflecta pentru a-i judeca adevrul, adic adecvarea la realitate.
Cele dou similitudini nu sunt produse n acelai mod, ele sunt de acelai ip: ambele sunt
nite media quo. Specia inteligibil i conceptul quidditativ sunt acel ceva prin care lucrul e
cunoscut. Spedes e abstras din fantasma unui lucru, dintr-un x, s spunem x; definiia mental e
format spre a fi aplicat tuturor: x1 x2 x:! X. Conceptul mental nu e reprezentarea lui x.
Exist concepte mentale care nu sunt concepte ale nici unui lucru, de exemplu raional, animal,
patruped. Un astfel de concept nu e nici adevrat, nici fals n sine, dar el devine fals prin
accident dac formez enunul Exist animale raionale cu patru picioare. Pot s vd un mgar i
s formez conceptul animal, raional, muritor: acest concept nu e nici adevrat, nici fals, el
devine adevrat sau fals prin accident, o dat inserat n propoziia mental Un mgar e un
animal, raional, muritor, cci aceast propoziie e fals.
Fiind uri medium quo ca i specia inteligibil, verbul mental e totodat de un alt ordin
dect specia. El are^ o funcie operatorie, servete la a face ceva, a cunoate lucrurile. nainte de a
realiza o cas, arhitectul trebuie s-i produc modelul n mintea sa. Aceast form nu e scoas
dintr-o materie, nu e abstras din ipvraojua unei case existente. Ea e menit s produc o cas
nou. Prin ea, arhitectul gndete ce are de fcut. Toma folosete aceast comparaie pentru a ne
face s nelegem n ce const definiia mental. Ceea ce produce intelectul n el nsui pentru a
putea face ceva, adic a cunoate lucrurile, a-i atinge scopul, e numit de Aristotel intelect
(intelecie) teoretic (), iar de Toma, care preia expresia de la traductorii latini ai lui Averroes,
intelect speculativ (n opoziie cu intelectul practic analizat de Aristotel n De an, III, 7). Verbul
conceput e termenul activitii intelectului posibil, specia inteligibil e punctul su de plecare sau
principiul. Ambele sunt nite intermediari pentru cunoaterea lucrurilor.
n cazul intelectului speculativ, species care informeaz intelectul i face ca el s
gndeasc n act e primul quo intelligitur i, datorit faptului c intelectul e activat {effectus n
actu) printr-o astfel de form, el poate aciona (operri) formnd quidditile lucrurilor precum i
compunnd i diviznd, astfel nct quidditatea format n intelect, la fel i compunerea i
diviziunea sunt rezultatul aciunii sale (operatum), care permite intelectului s ajung la
cunoaterea lucrurilor exterioare: este, aadar, un al doilea quo intelligitur16 Ci. Toma de
Aquino, Qjtaeslimws disputalae De veritate, 3 art. 2 ed. Leonine, p. 104
PROBLEMA UNIVERSALULUI: NATUR COMUN I ESEN
Problematica universaliilor nu ocup un loc central n gndirea lui Toma. El i-a dat
formularea cea mai complet ntr-un text din tineree, De ente et essentia. Orizontul problematicii
sale nu este Porfir i Boetius, ci Avicenna i scolastica anilor 1250 Din acest fond comun, el
extrage anumite teze care au fost socotite n mod greit ca fiind caracteristice tomismului, cum ar
fi <a> distincia neoplatonician a celor trei stri ale universalului (universalul ante rem e cauza
tiv, el e cauza lucrurilor, aa cum un meteugar are n minte o form universal din care produce
prin asemnare o pluralitate; universalul n re este ceea ce e predicat despre lucruri, ca natura
comun ce exist n lucruri; universalul post rem este ceva abstras din lucruri, n II Sent, dist. 3
quaest. 2 art. 2), asupra creia vom reveni mai jos, sau <b> tez, tipic avicennian, a celor trei
moduri de a considera o natur (Exist trei moduri de a considera o natur. Dup fiina pe care o
are n singulare, dup fiina s inteligibil, dup o apreciere absolut ce se refer doar la ce i
aparine prin sine, Quodlibet, 8 quaest. 1 art. 1). Astfel, originalitatea lui Toma nu se afl nici n
teza indiferenei esenei, nici n distincia strilor sale. Ea nu rezid nici n distorsiunea pe care o
impune universalului ante rem, asimilndu-l Ideilor divine, ci <a> n modul n care reformuleaz
doctrina avicennian a esenei i <b> n articularea esenei i a predicabilelor porfiriene. Utiliznd
o distincie, probabil extrapolat de Albert cel Mare, ntre esena luat n parte i esena luat ca
ntreg, el complexific ntr-o tipologie a diverselor moduri de considerare a esenei schema
avicennian a celor trei moduri de considerare a naturii. Astfel, 6 esen poate fi considerat: < 1
> ca parte (per modum partis); <2> ca separat (ca lucru existnd n afara singularelor); <3> ca
ntreg (per modum totius), adic: <3 1> n sine (conform raiuniisale proprii), 177 Cu privire la
distincia ntre cele dou sensuri ale lui XoyoK (XoyoJ-formul i Xoyo-form), cf. B. Cassin,
Enquctc sur le Xoyo dans Ic trite De lme, n G. Romcycr Dhcrbey fcd.), Eludes sur le De
anima dAristote, Paris, Vrin (sub tipar).
<3 2> conform fiinei pe care o are n aceasta sau n aceea, adic: <3 2 1> conform fiinei pe care
o are n singulare, <3 2 2> conform fiinei pe care o are n spirit.
Modul <2> corespunde Ideii platoniciene. Toma nu i afirm existena, el afirm
dimpotriv c Ideea corespunde unui mod de a considera o esen i i rezerv, n punctul <B>,
dreptul de a-i testa legitimitatea.
<A> Distincia ntre modum partis i modum totius e capital. Ea reia distincia albertian
ntre forma partis i forma totius, luat de la Aristotel (Fiz, I, 186b25). Forma red aici grecescul
Xoyot, luat n sensul de formul, nu n cel de form111 Confuzia ntre cele dou sensuri ale lui
Xyo,: Aoyo?
Formul i Aoyo?
Form face neinteligibil teoria lui forma partis i forma totius. Trebuie s-i redm
aadar sensul originar, pe care 1-a avut la Aristotel. n Fizic, I, 186b25 acesta noteaz c oricare
ar fi prile sau elementele unei definiii, definiia lor nu conine definiia ntregului (Carteron, p.
35), vrnd s spun pur i simplu c, n definiia bipedului (textul spune n mod impropriu n
biped) nu exist definiia omului, nici n alb (i. E. n definiia albului) cea a omului alb. Cnd
Albert cel Mare afirm c forma ntregului este ceea ce e predicabil despre ntreg compusul, aa
cum om e forma lui Socrate, cele dou accepiuni ale cuvntului forma, adic cele dou
accepiuni ale cuvntului Xoyot, se ntreptrund: Aoyo?
Formul i Xoyo, sinonim al lui juopcpt]. Deoarece nu au vzut aceast
ntreptrundere, numeroi autori medievali (i interprei moderni) au neles distincia forma
partis/forma totius ca pe o suprapunere a ontologiei platoniciene i a celei aristotelice, readucnd
pe ascuns Formele lui Platon n hylemorfismul lui Aristotel. Dar lucrurile nu stau aa: compusul
Socrate e alctuit dintr-o materie i dintr-o form n sensul de Xoyo-/uop (pr/Aceast form,
numit forma partis (form a prii) e forma n sensul de Xoyo-piop<prj al materiei. Forma
ntregului, numit predicabil despre acest compus, nu e o form n sensul de A.oyo-/j. Op<ptj, e
o form n sensul de Adyo?
Formul.
Chiar dac este, ca toat lumea, victim din punct de vedere semantic a ntreptrunderii
celor dou sensuri ale lui forma, Toma nu face, din punct de vedere ontologic, aceast confuzie.
El distinge clar prile eseniale ale unui compus -forma s (forma prii) i materia s (cealalt
parte) - i formula ntregului. Se tie c Toma profeseaz doctrina unitii formelor substaniale,
conform creia exist pentru fiecare compus o singur form dttoare de fiin.
Dac se ia compusul Socrate, adic un om individual, ar trebui s se spun, din punct de
vedere al ontologiei tomiste, c forma substanial a lui Socrate este cea care l face s fie:
aceast form nu e nici umanitatea, nici socratitatea, montri platonicieni, ci sufletul, mai exact
sufletul intelectiv al lui Socrate. Ceea ce face compusul s existe este, prin urmare, forma prii,
nu forma ntregului. Dei acest lucru e greu de sesizat de la nceput, trebuie s deosebim cu grij
forma prii (unde form are sensul de Xoyo-uopiprj) i esena considerat per modum partis
(conform unui Aoyo^-formul. O formul definiional parial).
Dac lum drept sinonime expresiile esena omului, esena uman i natura speciei
om, teza lui Toma poate fi prezentat dup cum urmeaz. Fie numele om i umanitate.
Primul este un termen concret, al doilea un termen abstract. Amndou aceste nume semnific
esena omului sau natura speciei, dar n mod diferit. Termenul concret om semnific esena
uman per modum totius, adic din perspectiva formulei sale definiionale complete:
substan+corp+animat+raional (care, ontologic, nseamn corp animat de un suflet raional);
ca atare, ea nu exclude desemnarea materiei (una dm cele dou pri eseniale ale fiecrui compus
om), adic materia desemnat, Occam va spune particular, din care e compus fiecare om. Dat
fiind modul n care semnific esena uman, termenul concret om este deci predicabil despre
fiecare om. n schimb, termenul abstract umanitate semnific esena uman per modum partis,
adic esena considerat exclusiv drept acel ceva prin care omul este om sau acel ceva care l
face pe om s fie om, adic din perspectiva unei formule definiionale ce nu conine dect ceea
ce i aparine omului n calitatea sa de om.
Despre ce vorbete Toma? Gsim rspunsul ntr-un text paralel cu De ente: n I
Sententiartim, distincio 23 quaestio 1 articulus 1 Este vizat natura comun considerat drept
precizare fcut cu privire la materia desemnat. Termenul abstract umanitate nu e predicabil
despre indivizi, cci el semnific umanitatea unui individ cu precizarea a ceea ce face din el un
individ. n aceste condiii, nu e deloc paradoxal cnd Toma spune n acelai timp c < 1 >
Socrate este o esen (cci esen e considerat aici din perspectiva formulei definiionale
complete, per modum totius), adic o substan corporal animat raional i <2> c esena lui
Socrate nu e Socrate (cci esen e considerat aici din perspectiva formulei definiionale
pariale, cu precizarea a tot ceea ce face din Socrate o esen) aceasta este esena (ntregul), mai
puin ceea ce o indivi
Dualizeaz (adic desemnarea materiei, ontologia lui Toma neadmind alt factor de individuale
dect materia). Cu aceast distincie se ncheie analiza a ceea ce e semnificat de numele de esen
n substanele compuse.
<B> Toma trece n continuare la alt problem. El analizeaz modul n care ceea ce e
semnificat prin numele de esen se raporteaz la noiunile de gen, specie i diferen, i.e. modul
n care esena se articuleaz cu predicabilele lui Porfir. Problema e tratat clin perspectiva
potrivirii. Ea poate fi formulat astfel: n ce mod trebuie considerat esena pentru ca
predicabilele s 1 se potriveasc? Rspunsul lui Toma, conform grilei propuse iniial, const n
trei teze principale: < 1 > Predicabilele de gen, specie i diferen nu se potrivesc esenei
considerat per modum partis {i. E. conform cu Xoyot.
Formul a universalului), adic: Xoyo.
Formul a genului sau a speciei sau a diferenei nu se potrivete esenei sau naturii
luate n mod absolut.
<2> Ele nu se potrivesc nici esenei luate ca lucru existnd n afara indivizilor, adic
Ideii platoniciene, cci, dac s-ar potrivi, atunci genurile i speciile nu s-ar predica despre indivizi
(deoarece nu se poate spune c Socrate este ceea ce e separat de el) i, n orice caz, cunoaterea
esenei separate nu ar servi la nimic, din moment ce nu ar servi la cunoaterea singularelor.
<3> Ele nu se potrivesc esenei dect n msura n care aceasta e semnificat prin modul
ntregului.
Cu toate acestea, avnd n vedere c exist diverse feluri de a considera esena ca
semnificat prin modul ntregului: <31> n sine (dup raiunea sa proprie), <32> dup fiina pe
care o are n aceasta sau n aceea, i.e. <321> dup fiina pe care o are n singulare sau <322>
dup fiina pe care o are n suflet, diversele moduri de considerare a esenei per modum totius dau
natere unei noi analize, ale crei rezultate pot fi formulate astfel: <31> Universalitatea (raia
universalis, literal raiunea de universal) nu se potrivete esenei considerat n sine.
Universalitatea nu se potrivete esenei dup fiina pe care o are n singulare.
<322> Universalitatea se potrivete doar esenei dup fiina pe care o are n suflet sau mai
degrab n intelect.
Teza tomist asupra universaliilor este prin urmare teza lui Aristotel, aa cum o vede
Averroes: universaliile sunt doar n intelect. Originalitatea lui Toma const n faptul c a ajuns la
aceast tez folosind ontologia lui Avicenna, deoarece i reia teoria indiferenei esenei i
distincia ntre esen i fiin. Din acest punct de vedere, trebuie notat dispariia legturii ntre
formulrile <31> i <32 l-2>. Prima formul nu menioneaz fiina: e vorba de a considera esena
n snsul n care nimic nu e adevrat despre ea n afar de ceea ce i se potrivete ca atare, i.e. n
sensul n care ea nu include dect ceea ce se afl n definiia s. Celelalte dou fac s intervin
dou moduri de a fi diferite.
Ne putem ntreba ce anume deosebete esena ut pr de esena absolute considerat.
Rspunsul este evident. Esena ut pr intervine n cadrul unei probleme precise: e vorba de a ti
ce tipuri de termeni care semnific esena se predic despre indivizi. Tocmai pentru a explica de
ce doar termenii concrei se predic despre indivizi, Toma afirm c termenii abstraci semnific
natura speciei sau esena, fr materia desemnat care e principiu de individuaie i, deci, nu
sunt predicabili despre indivizi, n timp ce termenii concrei, care semnific tot ce este n esen
n indivizi (adic o form i o materie) sunt predicabili despre indivizi. Esena semnificat ut pr
nu este, aadar, esena considerat la modul absolut, n sine.
Esena considerat n sine nu este nici esena luat drept un lucru care exist n afara
indivizilor. A considera esena n sine nseamn a o considera nu n msura n care ea este n
aceasta sau n aceea ^ (i nici n msura n care ea nu este n aceasta sau n aceea). nseamn a o
considera din punctul de vedere nu a ceea ce este ea n sine, ci a ceea ce i se potrivete nu pentru
c se afl <a> n subiect sau <b> n suflet. Esena astfel considerat este esena i? Idiferent a lui
Avicenna. Diferena fa de Avicenna const n faptul c acolo unde acesta lsa loc, n mod
problematic, unei fiine a esenei sau naturii considerate n sine, fiin anterioar fiinei pe care o
are n subiect i celei pe care o are n suflet, Toma nu afirm c a considera esena n sine ar
impune recunoaterea unei fiine proprii a esenei. Cosiderarea esenei n sine se refer la raio
propria a sa, nu la esse propnum al su: Natura omului considerat n mod absolut face abstracie
(abstrahit) de orice fiin, dar n aa fel nct nu exclude nici una. Contrar esenei ut pr i
esenei luat ca lucru existnd n afara indivizilor, esene ce nuerau predicabile despre nici un
individ, natura considerat n mod absolut e predicat despre toi: de fapt, atribuind o esen E
(om) unui individ X (Socrate), nu i se
Atribuie acestuia nici o proprietate P pe care acesta nu ar avea-o dect n msura n care este n
acesta sau n acela, ci doar proprietatea pe care o are n definiia s.
Altfel spus: respingerea lui esse essentiae i distincia real ntre esen i fiin
fundamenteaz posibilitatea predicaiei eseniale. Pentru a putea fi predicat despre o pluralitate
de subiecte, esena nu trebuie s aib fiin proprie. n schimb, ea are o fiin dubl, adic dou
fiine: una n singulare, cealalt n suflet i dup fiecare, ea e nsoit de accidente. Fiina pe care
o are n singulare sau n suflet nu aparine naturii n sine (considerat n conformitate cu noiunea
s, cu propriul Adyo?
Formul). Relund o formul argumentativ parial schiat de Aristotel i, n limbajul
su, de Abelard, Toma afirm prin urmare c e fals s se spun c esena omului ca atare i are
fiina n acest singular, cci < 1 > dac a fi n acest singular i s-ar potrivi omului ca om, el nu ar fi
niciodat n afara acestui singular; i <2> dac i se potrivete omului ca om s nu fie n acest
singular, el nu va fi niciodat n acesta. n schimb, se poate spune cu ndreptire c i este
propriu omului, nu n calitatea sa de om, s fie n singularul acesta sau n singularul acela sau n
suflet.
Aici i afl obria tezele <31 > universalitatea nu se potrivete esenei luat n sine,
<321> universalitatea nu se potrivete esenei dup fiina pe care o are n singulare i <322>
universalitatea se potrivete doar esenei dup fiina pe care o are n intelect. Natura considerat
n sine (nici n lucru, nici n intelect) nu e nici universal, nici particular. Natura considerat n
indivizi nu are unitatea pretins de la un universal, unitate ce ar face din ea ceva ce se potrivete
tuturor indivizilor: ea e multiplicat n diferii indivizi. Rezult, aadar, c noiunea de specie
ajunge la natura uman dup fiina pe care o are n intelect. Esena uman n intelect are o fiin
abstras fa de orice condiii individuante: universalitatea e atribuit esenei n conformitate cu
aceast fiin. Totui i aceasta e ultima tez: natura n suflet e n acelai timp universal i
singular.
Aceast tez aparent contradictorie pare s reia absurditile denunate n secolul al XH-
lea de Abelard, conform crora un acelai lucru ar fi n acelai timp universal i particular. Cu
toate acestea, Toma nu vorbete de lucru ci de natura mtellecta, de natura gndit, adic de
conceptul de natur. Fie, de exemplu, natura intellecta om, adic conceptul de esen om. A
spune c acest concept e universal nseamn a spune c el se refer la o pluralitate de lucruri n
afara sufletului, deoarece el este o similituao a tuturor, pe scurt, c e conceptul mai multor
indivizi; a spune c el este o anumit specie gndit particular, n msura n care i are fiina n
intelectul acesta sau n intelectul acela. Deci, n calitatea sa de concept, conceptul este singular,
iar n calitatea sa de concept al mai multor lucruri, el este universal. Aceste dou proprieti sunt
distincte.
Astfel, la drept vorbind, Toma nu este nici realist, nici conceptualist. Nu este universal
dect natura intellecta, esena n intelect, cci universalitatea (faptul c ea este o similitudine a
mai multor lucruri) e un accident ce nsoete fiina pe care natura o are n intelect. Natura nu e
universal n sine, altfel toi indivizii despre care e predicat ar fi ei nii universali. Dar, invers,
natura considerat n sine este cea predicat despre indivizi i nu natura mtellecta (altfel, x este
un om ar nsemna x este conceptul de om) nici evident, natura conform cu fiina pe care o are n
singulare (altfel, natura uman n x fiind identic cu x, dac se afirm c y este un om, s-ar
identifica x cu y). Adevrul este c, n ciuda precauiilor luate, Toma respinge, pentru natur sau
esen, schema neoplatonician a celor trei stri ale universalului: aceeai natur e considerat n
sine i dup cele dou fiine pe care le are n singulare i n suflet. ntr-un pasaj celebru al
cometariului su la De anima, Toma numete aceast natur natura communis. El deschide calea
refleciei lui Duns Scotus i criticilor lui Occam.
Doctrina modist a inteniilor
Distinci^ ntre intenii prime, concepte de lucruri i intenii secunde, concepte de
concepte, este o inovaie a Evului Mediu trziu: n secolul al Xiv-lea, majoritatea marilor doctrine
ale universaliilor, ncepnd cu cea a lui Duns Scotus, ncorporeaz una din versiunile ei. n afar
de influena evident a psihologiei intenionale a lui Avicenna, i putem gsi parial originea ntr-
o tem a Antichitii trzii: distincia logico-gramatical ntre numele primei i celei de a doua
impoziii. Provenit probabil din comentariile neoplatoniciene la Aristotel i Porfir, ea e aplicat
n general expresiilor tehnice ale metalimbajului gramatical (nume, verb) dar, la Augustin i
Boetius, expresiile celei de a doua impoziii sau numele numelor (nomina nominorum) sunt
folosite metaforic (secundum figuram). Aceast analiz e reformulat n Evul Mediu
ntr-un cadru propoziional, recurgndu-se la noiunea de supleant, siippositio (referin) a
termenilor-subiecte ale unor enunuri n care, predicatul neputnd fi raportat la un lucru
individual extramental, subiectul este pus pentru el nsui (supleant material, mppositio
materialis: Omul este un sunet) sau pentru un concept (supleanta numit simpl, suppositio
simplex: Omul este o specie). Distincia supleantelor nu e dect parial legat de problematica
intentiones. Ea are i o dezvoltare autonom, ca teorie a supleantelor i teorie a inteniilor ce
acoper domenii la fel de distincte cum sunt la origine problemele referinei i ale semnificaiei.
Doar n secolul al Xiv-lea, n nominalismul occamist, cele dou ansambluri sunt articulate ntr-o
singur teorie: teoria semnului. Absorbia limbajului analitic al intenionez n cel al suppositiones
marcheaz o schimbare de paradigm filosofic viznd nscrierea problematicii intenionalitii n
cea a referinei. Aceast cotitur operat de Occam e solidar cu o nou psihologie axat pe
definiia conceptului mental ca semn, definiie care i permite s restrng intenio din punct de
vedere semiologic i psihologic deopotriv (a se vedea textul n chenar).
Reorientnd problematica inteniilor spre cea a conceptelor mentale nelese c semne,
Occam opereaz totui o reducie ce se nscrie ea nsi ntr-o discuie tradiional, Dac, aa cum
afirm Occam, inteniile sunt entiti mentale care, prin natura lor, semnific ceva (entia n
animanata significare aliquid), ne putem efectiv ntreba dac ele nu sunt pure ficiuni (jgmenta),
simple fiine de raiune (n acest caz nu exist nici o distincie real ntre inteniile prime i
secunde, concepte de lucruri i concepte de concepte) dar cum, n calitatea lor de acte de
intelecie, nu e posibil s li se atribuie un anumit mod de a fi specific, nc de la sfritul secolului
al Xlll-lea s-a instaurat obiceiul de a se pune ntrebri referitoare la statutul ontologic al
inteniilor, n special al inteniilor secunde: Sunt ele ceva sau nimic?, ceea ce determin totodat
o etap specific n istoria universaliilor.
GENEZA TEORIILOR MEDIEVALE ALE INTENIONALITII n secolul al Xlll-
lea, cadrul prim al problematicii intenionez pe linia tradiiei arabe, surs imediat a noiunii, este
problema raporturilor de subordonare ntre gramatic i logic. Un bun exemplu al acestei prime
tendine este comentariul la Volumen maior al lui Priscianus atribuit lui Robert Kilwardby, care
distinge principiile gramaticii, modurile de a semnifica (modi significandi) sau de a consemnifica
(consignificandi) generale sau speciale ale cuvintelor (dictionum) i cele ale logicii, inteniile
comune fundate n lucruri ifundaUie n rebus), pentru a arta c ntre ele exist o disparitate
care interzice orice subordonare. Concluzia autorului e c gramatica nu se subordoneaz
logicii178 Aceast separare a principiilor logicii i gramaticii va fi precizat i nuanat n
universul -doctrinal al Modistae-lor unde, definite ca fiine de raiune fundate pe moduri de a fi
ale lucrurilor (entia rationis fundata super modos essendi), inteniile vor fi discutate n paralel cu
modurile de a semnifica (modi significandi), analogie recunoscut de acum nainte ntre analizele
gramaticale i logice ntemeiate pe pluralismul structural al raportului ntre voces i modi essendi
(prin rationes signifkandi i consignificandi) i intelect i modi essendi (prin intentiones pnmae i
secunaae).
Odat acest cadru general constituit, evoluia problematicii intentiones se deruleaz n
principal la nivelul definiiei obiectului logicii. n epoca lui Summulae dialectices a lui Roger
Bacon (ctre anul 1250) apare definiia avicennian a logicii (subiectul logicii sunt inteniile
secunde aplicate la inteniile prime). La Bacon nsui, definiia obiectului logicii neleas ca
habitus intelectual (capacitate, obinuin de a discerne adevratul de fals) face s intervin
explicit distincia avicennian a inteniilor: Pornind de la inteniile prime, ca om, se abstrage o
intenie comun care e universalul n logic, iar acest lucru arat foarte bine^c logica are drept
obiect inteniile secunde aplicate la primele179 n secolul al Xlll-lea, determinarea obiectului
logicii, adevrat loc comun epistemiologic, se face n trei direcii: <a> deosebirea fa de
gramatic, prin opoziia ntre inteniile secunde legate prin intelect de proprietile lucrurilor
(intenii logice) i inteniile secunde considerate ca proprieti ale numelor lucrurilor (intenii
gramaticale); <b> deosebirea fa de fizic, atribuit nivelului genului de abstracie efectuat:
abstracia unei intenii pornind de la un CI. K. M. Fredbore fi al, The Commentary un
Priscianiis Maior Ascribed to Rober Kilwardby, CIMAGL, 15 (1975), p. 27 171 Cf. Roger
Bacon, Quaeslinnes supta libms imattuor Physkonnn Arislntelis, ecl. F. M. Delorme (opera
Hactenus Inedita Rogeri Baconi, VIII) Oxford. Clarendon press, 1928 p. 71
Reducia occamist a intenionalitii
La William de Occam, distincia ntre inteniile prime i inteniile secunde face apel la
conceptul de supleant: n sens strict, se numete intenie prim un nume mental destinai tocmai a
fi termen al unei propoziii i a fi pus pentru un luciu care nu e semn, precum conceptele ele om,
animal, corp i substan i, pe scurt, toate numele mentale ce semnific n mod natural lucrurile
singulare care nu sunt semne (hto/llibet, IV, quiiest. 35). Deoarece Occam nu admite nici o
entitate intermediar ntre semne i obiecte180 intenia secund e definit ca un concept ce
semnific n mod natural mai multe intenii prime i poate fi pus pentru ele ntr-o propoziie.
Presupunnd noiunea de supleant a termenului, diferena dintre intenia prim i secund trimite
totui la noetic, din moment ce toate inteniile sunt caliti ce exist n intelect sau acte de
intelecie care semnific fie lucruri ce nu sunt semne, fie semnele acestor lucruri: E clar c
inteniile prim i secund se deosebesc n mod real, cci intenia prim e un act de intelecie ce
semnific lucruri care nu sunt semne, n timp ce intenia secund este un act de intelecie ce
semnific intenii prime. Intentiones sunt fiine reale (entia realis) cu titlu de semne mentale,
nu cu titlu de entiti intenionale, adic n calitate de adevrate caliti existente subiectiv n
intelect i nu obiectiv, ca nite concepte nzestrate cu o fiin distinct de fiina real ntr-un mod
specific: fiina obiectiv (esse obiectivum). Definiiei lui intenia drept ceva n suflet i face
aadar ecou cea a lui intenia drept adevrat existent real: Intenia este ceva n suflet, un semn ce
semnific n mod natural ceva pentru care e pus sau care poate face parte dintr-o propoziie
mental (Summa logicae, I, 12) ; inteniile secunde, nu mai puin dect inteniile prime, sunt cu
adevrat fiine reale, pentru c sunt cu adevrat caliti ce exist subiectiv n intelect (Qiwdlibet,
IV, quaest. 35). Noiunea de subiectivitate folosit aici nu e subiectivitatea n sensul modern al
termenplui, e subiectivitatea n sensul lui Aristotel, cea a subiectului sau substratului individual,
al substanei aplicate sufletului i intelectului. Subiectivismul nu i e propriu doar occamismul.
Fr ca doctrinele lor s corespund unor curente precise, obiectivitii i subiectivitii se opun n
problema de a ti dac intentiones, luate ca pure entiti intenionale (obiective), au un statut
ontologic diferit de cel a! Ocurenelor mentale efective care exist (subiective) ca nite caliti ale
spiritului.
Poziia obiectivist e aprat de dominicanii Ilene de Nedellec i Durnd de Saint-
Pourain, de scotistul Franois de Meyronnes i de Piene dAuiiole. Poziia subiectivist e
ilustrat de scotitii William de Alnwick i YValter de Chatton, de averroistul Jean de Jaudun i
ele nominalistul Robert Holkot.
Ct. J. Pinboig, Die Logik der Modisae, Studiu Mediewhtyczne, 16 (1975), p. 60
lucru, ceea ce e modul de determinare a existentului fizic, abstracia unei intenii pornind de la o
intenie, ceea ce e modul de determinare propriu logicii.
<c> deosebirea fa de metafizic, aceasta din urm recunoscnd n genul i specia ca
principii ale accidentelor nite esene simple i separate sau intenii prime, n timp ce logic nu
vede n ele dect intenii secunde fundate pe aceste esene.
Aceast tripl distincie, care presupune intrarea corpusului aristotelico-a, are un
invariant: oricare ar fi aspectul avut n vedere, obiectul logicii rmne constituit de inteniile
secunde.
La Bacon. Problema inteniei secunde se nrudete cu cea a abstraciei: universalul logic
este n acelai timp abstras din inteniile prime i fundat pe ele. Numele de prim intenie, ca
homo sau animal semnific tot ce este om sau animal n natur, adic n afara imaginaiei.
Numele de intenie secund nu semnific lucrurile nsele, ci o anumit raiune creia intelectul i
subordoneaz lucrurile. Deci, unele semnific lucruri, altele nu, deoarece ele nu aparin nici unei
categorii a existentului (non sunt n ahquo predicamento). Aceast distincie nu implic faptul c
numele de intenie secund nu semnific prin sine. De fapt, asemenea numelor ce semnific
lucruri, ele sunt expresii categorematice (z? Care semitic prin ele nsele). Diferena ntre
intenii rezid numai sunt: t
n a doua jumtate a secolului al XlII-lea, problema statutului ontologic al inteniilor
secunde se dezvolt ntr-un context mai psihologic, n legtur cu teoria celor trei operaii ale
intelectului.
SIMON DE FAVERSHAM: TEORIA INTENIILOR
I DIFERENIEREA CELOR TREI OPERAII ALE
SPIRITULUI
Pentru Simon de Faversham, distincia ntre inteleciile prime i secunde nu exclude
nicidecum recunoaterea unui anumit caracter de abstracie a lui intenia prima. Inteniile prime i
secunde 181 Cf. J. Pinborg, Lngik mul Semaiitilt im Miltclaller. Ein Veherblid: (Problemata1,
10). Sluttgan-Bad Cannstant, Frommaiin-Holzboog. 1972 p. 91
Nu se deosebesc nici ca abstractul de concret, nici chiar ca lucrul neles (res intellecta) de
intelecia lucrului (intellectio ret). Diferena ntre inteleciile prime i secunde este o distincie
ntre concepte dintre care unele denot lucrurile i naturile lor n conformitate cu o intelecie
esenial, pe cnd celelalte, definite ca fiind concepte secunde, permit sufletului s neleag
lucrul nu n el nsui, ci n relaie cu un alt lucru, conform unei intelecii accidentale i relative.
Altfel spus: fie c sunt prime sau secunde, toate inteniile sunt concepte, ceea ce. n ambele
cazuri, semnific o activitate intelectual; diferena const n aceea c intenia prim are
privilegiul de a face prezent sufletului lumii nsui, abstras fa de orice condiie individual.
Astfel, intenia prim nu este nimic altceva dect intelecia unui lucru n ceea ce este el, de
exemplu om subsumat unui concept esenial (sub intellectu essentiali). Aceast intelecie
esenial a realitii umane, aceast intuiie a esenei om e numit intenio prun. n schimb,
intelecia lui om ca specie sau definiie este o intenia secunda 2 Intuiia esenei, identificat de
Simon cu intenia prim, nu evoc dintr-o dat intuiia esenei avicenniene n indiferena i
separarea s eidetic, ci mai degrab ceea ce Aristotel numete intelecia indivizibilelor {De an,
III, 6 430a26).
De fapt, Simon propune o clasificare a inteniilor pornind de la o distincie ntre cele trei
operaii ale intelectului extrapolat chiar de Aristotel (De an, III, 6 430a26-28): perceperea celor
simple, compunerea i diviziunea, raionamentul, topos pe care l gsim deja n Lectura
Traciatuum a lui Guilhem Amaud, unde prima operaie a intelectului e definit ca percepere a
quidditilor simple183 i tocmai datorit acestei diviziuni, Simon deosebete trei tipuri de
intenii secunde (simple i incomplexe, compuse sau complexe i mai complexe).
Inteniile secunde de primul tip, de exemplu cele de gen i de specie, sunt fundate pe
obiecte (obiect), ele nsele simple i incomplexe, cum ar fi animalul, omul, care sunt, ambele,
ceva simplu (quid simplex), un indivizibil n sensul aristotelic al termenului. Ele sunt simple
deoarece decurg din prima operaie - Ci. L. M. De Rijk. On the Genuine Texl of Peter of
Spains Siimniii/ne Ingicales, II: Simon of Faversliani (+1300) a a Coinmentaior ol the Tracls
IV of ihe Siiininitliic, Vivnrium, 6 (1968), p. 94 CI. L. M. De Rijk. On the Genuine Text,
IV: The Lectura Traclaliiiim by Guillelmus Amaldi, Mater of Am at Toulouse (1235-l244) ,
Vivarium, 7 (1969), p. 130
CEARTA LINIVERSALIILOR a intelectului, care este aprehendarea realitilor simple
(simplicium apprehensio). Inteniile secunde aparinnd celui de al doilea tip, de exemplu cele de
enun sau propoziie, sunt fundate pe obiecte compuse i complexe, adic pe inerenta unui
predicat fa de un subiect. n aceast calitate, ele aparin celei de a dou operaii a intelectului,
care e compunerea i diviziunea realitilor simple. n sfrit, inteniile secunde de cel de al
treilea tip sunt fundate pe obiecte mai complexe. Acestea sunt intenii ce corespund unei
nlnuiri de propoziii sau de enunuri: raionament, silogism, loc sau argument. Ca atare, ele
decurg din cea de a treia operaie a intelectului: raiocinaio.
ncepnd cu Simon de Faversham ne aflm n prezena principalelor doctrine i distincii
ce vor marca reflecia intenionitilor i a adversarilor lor mai mult de un secol. Este prin
excelen cazul < 1 > legturii ntre problematica intentiones i toposul semnificaiei paronimelor
de accident (nomen concretum accidentis) i <2> distinciei ntre diferitele tipuri de esse,
distincie ce reunete, nainte de Occam i ntr-un cadru nenominalist, teoria supleantei i cea a
inteniei.
Paronimie i intenionalitate: teza moditilor
Simon stabilete un paralelism strict ntre problema semnificaiei paronimelor de accident
i cea a semnificaiei inteniilor secunde de primul tip. Un nume de accident semnific n acelai
timp un subiect individual (o res subiecta) i o form accidental: numele alb determin
deopotriv intelecia albeei ca form accidental i cea a lucrului care suport aceast form.
Deci, logic, orice paronim de accident semnific dublu: Regul n logic este c orice nume de
accident semnific dou lucruri: forma accidental i lucrul care este subiectul acestei forme184
Aceast regul, valabil din puntul de vedere concret al accidentului real, este totodat valabil
din punctul de vedere concret al accidentului intenional sau raional {n concreta intentionis el
r. Tianis). Drept urmare, intenia secund de primul tip, de exemplu cea de gen, e supus
acelorai constrngeri semantice ca paronimul de accident: genul, care nu e nimic altceva dect
un
Ci. L. M. De Rijk, Oii the Genuine Text, IJ, p. 91
Accident concret de raiune sau de intenie semnific, la fel cu orice concret, n acelai timp o
intenie (intenio gtneris) i realitatea care o suport: Prin genul animal neleg o intenie i n
acelai timp animalul care este lucrul subiect al acestei intenii. Din acest moment, comparaia
cu semnificaia paronimelor de accident determin ntreaga doctrin a inteniei secunde de primul
ip: Este prin urmare clar c printr-un gen logic nu nelegem nimic altceva dect o intenie
secund cauzat de intelect, aplicat unui lucru neles i denotnd o natur esenial i
quidditativ relativ la subiecte distincte prin form i specie. Explicaia acestei definiii i
permite lui Simon s dezvolte o serie de teze ce pot fi considerate ca reprezentnd, n linii mari,
poziia moditilor.
Genul este o intenie secund deoarece e] e o fiin ele raiune, o fiin logic. Intenia
secund e cauzat de intelect, cci fiina s e o fiin intenional i nu o fiin real. Ea e
aplicat unui lucru neles, cci ea nu poate fi fundat direct pe un lucru real, luat la modul
absolut, ci doar pe un lucru surprins de intelect. n sfrit, intenia secund de gen denot o natur
esenial i quidditativ relativ la subiecte ce prezint o distincie de form i specie, deoarece
genul e un existent relativ sau relaional, un ens respectivum. Altfel spus, cuvntul gen
desemneaz intenia de gen luat drept ceva aplicat unui lucru neles. Intelecia corespunztoare
cuvntului gen nu este aadar nici intelecia unei simple intenii, nici doar intelecia lucrului ce
suport aceast intenie, ci intenia genului n msura n care ea denot o relaie esenial ntre o
natur i subiectele ce o primesc formal i conform diferenei specifice.
Fiin, intenionalitate i referin
Cu privire la diferitele tipuri de fiin, Simon distinge: fiina n subiecte, fiina inteniei i
fiina esenei (es.se n suppositis, esse intentionis, esse essentiae). Aceast distincie marcheaz
apogeul influenei lui Avicenna asupra psihologiei intenionale medievale, ndeosebi prin reluarea
noiunii controversate de fiin a esenei. Ea ofer n acelai timp o apropiere original ntre teoria
supleantei i teoria inteniei. De fapt, Simon propune o analiz a diferitelor tipuri de supleant
pornind de la distincia ntre cinci moduri de predicaie n care e implicat nsi noiunea de
intenie. Astfel, el prezint supleanta personal n cadrul unei predicaii unde predicatul e
enunat despre subiect dup fiina pe care o are n suporturile desemnate de el183 iar supleanta
simpl fie n cadrul unei predicaii unde predicatul e enunat despre subiect dup fiina pe care o
are n suflet sau fiina inteniei, fie n cadrul unei predicaii unde predicatul e enunat i verificat
despre subiect cu privire la fiina esenei - expresie pe care Simon o leag direct de Avicenna:
Vorbesc despre predicatele eseniale despre care trateaz Avicenna n Logica s, cum ar fi: om
(ul) este animal. Distingerea celor trei tipuri de esse nu proiecteaz intenia de gen n lumea
ficiunilor. Exist, aadar, dou moduri n care termenii pot desemna pe esse uileiitioiris: cu sau
fr referire la suporturi (cum respectu ua supposiki, sine respectu ad supposita). Fiina inteniilor
poate fi astfel considerat n dou moduri. n orice caz, fie c se refer sau nu se refer explicit la
suporturi, intenia secund rmne tributar din punct de vedere cognitiv unor realiti pe care se
ntemeiaz: Inteniile secunde nu ne sunt cunoscute dect prin intermediul lucrurilor obiectuale
(res obiectas) pe care se ntemeiaz, cci intelecia acestor intenii, care e cauza acestor intenii,
nu se poate manifesta dect prin intermediul lucrurilor obiectuale. Realitatea universalului este
deci legat de predicabilitatea sa despre mai multe suporturi. Ea se definete prin aptitudine, n
sensul n care, universalul fiind ceea ce e apt prin natura sa de a fi predicat despre mai multe, el
are o realitate de predicaie. Realismul lui Simon este cel al predicabilitii esenei, care face din
aceasta un universal real de predicaie (universale reale predicatioms): o realitate care nu este
nici cea a unui lucru, nici cea a unei proprieti n lucruri. Realitatea universalului const n a fi
verificabil pentru alte realiti n ceea ce privete fiina inteniei, pro esse intentionis1
.
INTENIONALITATE I ONTOLOGIE
Temele dezvoltate de Simon de Faversham sunt comune tuturor gnditorilor din a doua
jumtate a secolului al XHI-lea. Aceast uniformitate se explic n parte prin originile
aristotelice ? Cf. L. M. De Rijk, Of the Genuine Texi II. P. 87 s CI. T. Yokoyamn.
Simim <>t Kavershaitis Sophisma Universale esle iiilenlio. Me-(liaeval Slurliev 31 (1969), p.
11 ale problematicii filosofice a inteniilor, fie c e vorba de doctrina semnificaiei expus n
prima carte din De interpretatione (16a6-7: Sunetele vocale sunt semne ale conceptelor sufletului,
iar conceptele sunt semnele lucrurilor) sau de doctrina speciei inteligibile formulat n cartea a
treia din De anima (8 431b30-432al: Nu piatra nsi este n suflet, ci forma, species, pietrei),
ntlnirea acestor dou autoriti determin o paradigm tiinific: n nisura n care opereaz
pornind de la semantica aristotelic, psihologia intenional are cle-a face cu o structur uncie
conceptul, ca semn, e gndit n acelai timp i ca form a lucrului. Or. Semnul conceptual
aristotelic e un invariant (el este acelai la toi oamenii), contrar cuvintelor (care variaz de la o
limb la alta) deoarece, pentru Aristotel, raportul existent ntre cuvinte i concepte e convenional
(aparine unei impositio), pe cnd cel dintre concepte i lucruri e natural, adic ntemeiat pe o
asemnare. Pentru Aristotel, conceptul e prin urmare o similitudo rei. Aceast similitudo este cea
pe care intenionitii se strduiesc s-o deconstruiasc introducnd ideea nou de intenio rei ca
prezen intenional a lucrului nsui. Prezena intenional e menit s elimine forma-
similitudine a lui Aristotel: invariaia conceptului nu ine de asemnarea sa cu lucrul exterior, ci
de posibilitatea sufletului de a-i face prezente lucrurile n mod intenional.
Prezent intenional i obiectivitate? 5 i
La moditi, tema intenionalitii ca prezen intenional a lucrurilor sau a conceptelor
fa de intelect se dezvolt n modul cel mai sistematic ntr-o problematic a statutului intenional
sau, altfel spus, a realitii inteniei nsei. Concepia modist, care se ntemeiaz pe paralelismul
dintre gramatic i logic (sunetele vocale, voces i conceptele, intentiones, fiind raportate la
fondul comun al manierelor sau modurilor de a fi ale lucrurilor, morii essendi rerum), e
fundamental orientat spre ontologie. Astfel, distincia ntre inteniile prime i secunde este
elaborat pornind de la diferenierea ontic ntre modurile de fiin proprii i durile de fiin
comune lucrurilor. Inteniile fiind definite mo drept cunotine (cognitiones) sau unghiuri de
sesizare (literal raiuni de intelecie, rationes intelligendi), inteniile prime i secunde se
deosebesc, dup moditi, tot aa cum cunoaterea proprie sau absolut se deosebete de
cunoaterea relativ, inteniile secunde presupunndu-le pe primele considerate ca primae
cognitiones rei. Regsim deci la ei, sistematizat la maximum, ideea unei determinri a inteniilor
secunde drept caracterizare transcendental a lucrurilor, reglat de toposul triplei activiti a
intelectului: Ceva ce constituie obiectul (Gegemtand) unei intenii secunde nu este un obiect n
sine (em Objekt (ui sci), ci un obiect considerat n relaia sa cu alte obiecte187 Astfel pentru a
face fa coerciiilor modelului semantic al lui Aristotel i a-l depi, doctrina inteniei e
completat cu o doctrin a impoziiei care afirm n mod net ideea unei micri a intelectului spre
obiectul su. Vom da n continuare dou exemple: Questiones de universalibus a lui Pierre
dAuvergne, apoi doctrin, mai bogat i mai dificil, a lui Radulphus Brito.
Pierre dAuvergne: intenionalitatea ca orientare spre lucruri
Dup Pierre dAuvergne, numele sunt impuse de intelect lucrurilor pe care le sesizeaz
printr-un act de intelecie. Dar intelectul are dou feluri de a se orienta spre lucruri (supra res
ipsas intellectus duplicem habet motum). Prima micare este cea prin care intelectul se orienteaz
spre lucruri direct sau imediat. Prin aceast micare, intelectul dobndete cunoaterea naturii
lucrurilor crora le impune un nume. Aceast natur e quidditatea, iar numele impus este el
nsui un nume de prim intenie (om, animal, Socrate), deoarece semnific conceptul
intelectului orientat n mod prim spre lucrul nsui (ni reni ipsam pruna intendentis) . A doua
micare e cea prin care intelectul se orienteaz spre un lucru deja neles pentru a-l corela cu
condiiile considerrii de care depinde atribuirea unui nume de intenie secund su nume
universal. Prin urmare, tema intenionalitii este legat aici intrinsec de cea a activitii sau
micrii (motus) prin care intelectul se orienteaz spre lucruri.
Orientarea spre lucruri nu este nc orientare spre un obiect: e schia teoriei
intenionalitii ca obiectivare, nu teoria nsi. Aceasta nu nseamn c nu opereaz rsturnarea
decisiv a autoritii lui Aristotel din De anima, III, 8 431b30-432al. Prezen
CI. J. Piiibor. Logik uud Semantik _ p. 91
Intenional a lucrului fa de intelect nu mai e gndit doar la modul impresiei psihice, al lui
passio animae care, ntr-o lectur strict empirist i naturalist, l fcea pe Aristotel s spun c
conceptele sunt impresii sau similitudini ale lucrurilor n suflet. Datorit intenionalitii nelese
c orientare, tensiune a intelectului spre lucrul extramental, va deveni posibil s se fac distincia
ntre receptivitatea neleas ca ntipnre a unei specii n suflet prin lucrul nsui - care pune
problema redutabil a trecerii de la impresia sensibil la conceptul inteligibil, rezolvat mai
nainte prin distincia ntre specie imprimat n simuri i specie exprimat n gndire, species
impressa, species expressa - i receptivitatea neleas n cadrul procesului prin care o putere
cognitiv se orienteaz prin actul su spre un obiect.
n termeni aristotelici, problema pus psihologiei nu mai e de a lmuri ce aciune exercit
lucrurile exterioare asupra sufletului prin intermediul speciilor sensibile, ci de a descrie modul n
care intelectul, neles c potent de aprehendare (potentia apprehenstva) trece n act (perficitur)
i se sfrete ca sesizare a ceva. Formularea lui Pierre dAuvergne nu permite elucidarea
complet a problemei, deoarece rmne tributar unei definiii a intenionalitii ca orientare spre
lucruri. Teoria i gsete formularea complet la Duns Scotus care, n ntrebri foarte subtile
asupra Metafizicii, VII, quaest. 14 5 afirm c n potena de aprehendare elementul motor nu
trebuie s fie obiectul propriu acestei potente n msura n care el e motor, ci n msura n care el
termin respectiva potent, adic i servete drept termen, pol de actualizare, terminaie - ceea ce
echivaleaz cu a spune c potena cognitiv nu e menit att a recepta specia obiectului (recipere
speciem obiecti), ct a se orienta spre el prin activitatea sa (tendere per actum suum n
obiectum). Aceast orientare spre obiect presupune o distincie fin ntre lucru (res) i obiectum.
O astfel de distincie e elaborat de moditi, n spe de Radulphus Brito. Aa cum o descrie
acesta, activitatea intelectului produce o difereniere a inteniilor prime i secunde care duce la o
clasificare sistematic fr de care nu poate fi neleas teoria lui Scotus. Aa stnd lucrurile,
psihologia intenional a lui Radulphus nu ajunge pn la punctul la care o va duce Scotus
deoarece, meninndu-se n cadrul teoriei aristotelico-averroiste a abstraciei, ea nu poate pstra
pn la capt teza intenionalitii ca orientare spre un obiect, tez pe care Scotus, dimpotriv, o
atinge, deoarece ader la dualismul radical al lui Avicenna.
RADULPHUS BRITO: STRUCTURA INTENIONALITII I PSIHOLOGIA
INTENIONAL
Punctul de plecare al lui Radulphus Brito e o definiie a inteniei drept ceva prin care
intelectul se orienteaz spre un lucru (tendit n rem) i descrierea s uzual n termeni de
cunoatere i unghi de sesizare sau raiune a inteleciei (ral/o intelligendi). Cu toate acestea, el
actualizeaz distinciile curente (ale lui Simon de Faversham sau ale lui Pierre dAuvergne) ntr-o
adevrat combinatorie unde se regsesc toposul celor trei operaii ale intelectului i teoria
semantic a paronimelor. Astfel. El poate face s acioneze la cele trei niveluri de operare o
aceeai distincie ntre abstract i concret, care, i permite s resoarb opoziia trivial ntre
intenie i lucru. La nivelul primei operaii, aprehendarea unei realiti dup propriul su mod ele
a fi, Radulphus distinge ntre prima intenie abstract, cunoaterea lucrului (cognito rei) i prima
intenie concret, lucrul astfel cunoscut (res sic cognita). n felul acesta, el regsete tema
platonician (raportul abstract/concret) care i oferea lui Simon de Faversham cadrul general de
inteligibilitate necesar elucidrii statutului inteniilor secunde. Totui, la el, corespondena ntre
semnificaia paronimic i statutul semantic al inteniilor se
Seneralizeaz ntr-o veritabil teorie a obiectivitii intenionale, eoarece susine c orice
specie de cunoatere i denumete obiectul tot aa cum accidentele abstracte i denumesc
subiectul, adic n mod concret: Et ita semper cognilio de nominal suum obiectum, sicut
accidentia abstracta denominant suum subiectum188
Teoria general a inteniilor
Prima intenio n concreto este cuplarea unei res intenta i a unei prima intenio n
abstract. O dat cu aceast definiie se manifest noutatea programului intenionist. Un lucru nu
este n suflet, nici reprezentarea sau similitudinea s: ceea ce este n suflet e o intenie prim
concret. Aceast corecie nu e pur terminologic.
CI. J. Pinborg. Radulphus Britos Sopliisin oii Seconcl Intentions, livcnnn. >
(1975), p. 141
Radulphus vrea s spun c un lucru i este prezent sufletului <a> n calitate de pol spre
care intete, adic spre care e orientat sufletul, res intenta i <b> ca fiind vizat printr-o idee ce i
corespunde, o intenia abstract. Intenia prim concret de om este un om individual prezent
sufletului c om individual. Acestei prime intenii a unui lucru i se opune, la acelai nivel al
primei operaii a intelectului, cunoaterea lui om n calitatea sa de a fi n mai muli (n pluribus).
Cunoaterea lui om n calitatea sa de a fi n mai muli este cunoaterea lui om ca reperabil n mai
muli (reperabilis n pluribus). E o cunoatere relativ (respectiv) sau relaional (n habitudine
aci aliud), o intenie secund ce depinde de prima operaie a intelectului. Dar aceast intenie
secund se divide la rndul su n abstract i concret. Este abstract intenio secunda n
abstract, cunoaterea lui om n relaie cu altceva; e concret intenia secunda n concret, lucrul
cunoscut n acest fel, universalul. Altfel spus, pentru Radulphus, genul, specia sau diferena sunt
intenii secunde consituite prin prima operaie a intelectului. Aceste intenii permit s li se
surprind propria res fie ca o specie ce se afl conceput n mai multe realiti deosebindu-se
unele de altele prin numr, fie ca un gen ce se afl conceput n mai multe realiti deosebite prin
specie. n ambele cazuri, universalul e predicabil despre realitate n mod quidditativ (n quid).
Dar aceleai intenii permit totodat s li se surprind propria res ca o diferen ce se afl n mai
multe realiti ce se deosebesc prin specie. n acest caz, predicaia e calitativ, n quale.
Fcnd deosebirea ntre cognito hominis sau secunda intenio n abstract, adic
surprinderea lui om, n universalitatea s ca fiind comun mai multora i homo sic cognitus sau
secunda intenio n concret, adic universalul, dup aceeai dualitate a abstractului i a inteni;
universal: a spune Om este o specie nseamn a spune c om e surprins intelectiv ca fiind
aplicabil unor realiti distincte numeric i predicabil depre ele quidditativ. Radulphus reafirm
astfel caracterul sistematic al legturii ntre paronimie i intenionalitate: Om este o specie e o
predicaie paronimic (denominativa) tocmai n sensul n care esse intellectum i rmne lucrului
prin accident. Universalitatea nu este predicabil dect n concreta: Cnd spun c Om este o
specie spun doar c iau om ca fiind predicabil quidditativ depre mai muli, deosebii numeric.
Intenionalitate i ontologie a propoziiilor
Distincia ntre intenii prime i secunde ine i ea de cea de a doua operaie a intelectului.
Aceast a doua operaie definit n mod clasic drept compunere i diviziune a primilor
aprehendai adic a termenilor, se efectueaz asupra unui complex care, pentru ea, posed
raiunea de obiect (mtionem obiecti). Acest complex, de exemplu enunul Un om alearg, poate
fi considerat la rndul su n dou moduri. Primul const n a privi natura termenilor dup
propriul lor mod de a fi. n acest caz avem o cunoatere prim dup cea de a doua operaie a
intelectului sau o prim intenie abstract, obiectul fiind o prim intenie concret. Al doilea
mod const n a determina proprietile sau caracterele generale ale frazei din punct de vedere al
relaiilor generale indicate n ea (quantum ad habitudines cammunes ibi repertas) . n acest caz,
cunoaterea complexului e o intenie secund abstract, iar obiectul nsui o intenie secund
concret. Aceast nou variant de intenii secunde este i ea predicat paronimie despre obiectul
su, complexul, n msura n care ne face s cunoatem c e vorba de o propoziie, de o
concluzie, de o ndoial sau de o ntrebare.
Regsim aceeai distincie la nivelul celei de a treia operaii a intelectului, aplicat de
aceast dat inferenei logice i silogismului, adic nu unui complex de termeni, ci unui complex
de propoziii sau, cu alte cuvinte, unui complex de complexe. Recunoatem aici diferena marcat
de Simon de Faversham ntre intenii secunde complexe i intenii secunde mai complexe (m^s
complexae).
Aa cum o prezint Radulphus, distincia ntre inteniile prime i secunde la nivelul celei
de a dou operaii a intelectului nu este una obinuit. Ea permite s se explice c un acelai
complex de termeni d natere, dup intenia pe care o primete, ^ unei cunoateri care ne nva
ceva despre lume sau despre el nsui, n acest sens, e clar c Radulphus acord inteniilor
secunde o funcie metalogic i nu doar o funcie metalingvistic. Aceeai observaie e valabil
mutatis midandis pentru cea de a treia operaie a intelectului. Dar principala originalitate a
filosofului modist rmne aceea de a fi transpus distincia ntre intenii prime i secunde la nivelul
primei operaii a intelectului, fcnd-o totodat pe cea dintre abstract i concret s acioneze la
dublul nivel al
Inteniei prime i secunde. Desigur, aa cum noteaz Pinborg189 triada res, intenia n concreto,
intenio n abstracta este un loc comun al moditilor, pe care l regsim la Henri de Gnd. Pe de
alt parte. Radulphus nu e singurul care leag aceast triad de problema accidentelor reale -
Simon de Faversham procedeaz la tel - totui el articuleaz cel mai bine problematica
paronimiei i a intenionalitii.
Intenionalitate i paronimie
Teza general e simpl: la fel cum un accident real i denumete subiectul n dou
moduri diferite dup cum e luat n concret (alb) sau n abstract (albea), tot aa inlentiones
i denumesc obiectul sau fundamentul n dou moduri, dup cum sunt luate concret su
abstract. Dar se ivesc dou probleme: <a> cea a semnificaiei i a modului de semnificare al
termenilor accidentali concrei - semnific ei oare intenia n raportul su cu lucrul, adic forma
n relaie cu subiectul su ontologic, sau agregatul complet (totum agregatum) al lucrului i al
inteniei? <b> cea a corelatului inteniei concrete.
Ezitnd ntre dou teorii ale semnificaiei termenilor accidentali concrei. Radulphus las
deschis posibilitatea alegerii ntre o definiie a inteniei n raportul su cu lucrul, conform
doctrinei potrivit creia termenii accidentali concrei semnific doar forma n relaie cu subiectul
i o definiie a inteniei concrete c fiind lucrul n calitatea sa de a fi denumit prin intenie sau,
altfel spus, ca agregat al unei forme i al unei materii, conform doctrinei potrivit creia termenul
accidental concret semnific doar subiectul din punctul de vedere al formei (sub raticme fonnae).
n faa acestei ezitri, ne putem ntreba dac e cazul s se fac deosebirea ntre intenia abstract
ca element formal sau raiune de intelecie i intenia concret sau lucrul astfel conceput, aa
cum face saphisma Aliquis homo est speci.es, n timp ce Comentariul la Isagaga lui Porfir arat
c res denaminata i intenia n habitudino ad reni semnific acelai lucru, idem significant. De
fapt, distincia operat de saphisma e ntemeiat pe (i principiul soluiei sale e dominat de) o tez
puternic asupra paronimiei, mai exact asupra ? CA. J. Pinborg, Die t. ojjik cler Modistae1, p.
51
CEARTA UNfVERSALIILOR predicabilitii termenilor de accidente. ntr-adevr,
suntem ndreptii s considerm ca fiind echivalente prezentrile lui intenia abstract ca, res
denominata i intenia n habitudine ad subiectum, deoarece habitudinea, relaia n discuie, se
afl simultan n lucrul denumit n calitatea sa de denumit i n intenie, n raportul su cu lucrul.
Termenul concret nu spune dect un singur lucru din punct de vedere al semnificatului i anume
res nsi, iar dac e adevrat c spune altceva din punctul de vedere al lui raio significandi,
adic un concept, ar fi greit s se cread c el spune dan lucruri n reeditate. Tot aa cam alb
spune n acelai timp lucrul alb i albeaa, intenia concret spune n acelai timp lucrul denumit
i intenia abstract. Caratefistica fundamental a inteniei abstracte, raiunea nsi a diferenei
sale fal de intenia concret rezid doar n faptul c, prim sau secund, intenia abstract
reprezint un coninut ce nu poate fi predicat dect paronimie, adic concret. Intenia abstract e
mai mult o raiune de intelecie dect o cunoatere. n sensul n care se ateapt n general de la
cunoatere ca ea s fie cunoatere a urna obiect. Ceea ce indic su conine ea nu e dect natur
sau forma participabil de ctre indivizi, e o determinare care este, dac se poate spune aa,
coneleas n intenia concret fr a fi predicabil despre lucrurile nsele.
Prin aceasta, Radulphus leag sistematic cele trei mari cupluri de noiuni care domin
problematica inteniilor: lucru i raiune de intelecie; intelecie i cointelecie; semnificare i
consemnificare. Dac intelectul surprinde un lucru printr-un anumit concept, nu exist nici un
inconvenient pentru a afirma c el conelege n acelai timp acest concept i faptul c nelege
lucrul nsui. Prin urmare, trebuie s distingem ntre a nelege i a conelege, la fel ntre a
semnifica i consemnifica deoarece, dac lucrul este cel semnificat prin sunetul vocal, conceptul
i raiunea de intelecie prin care sunetul e semnificat sunt consemnificate de sunetul vocal190
Pe baza acestei sinteze conceptuale a domeniilor paronimiei i intenionalitii, Radulphus
abordeaz cele dou ntrebri cruciale ale problematicii universaliilor: <a> cea a modului de
producere a inteniilor secunde (quamado causantiir uitentiones secundae); <b> cea a C.f.
Radulplius Brilo, Qiitirslimie. S n De inleipr, qutihl. 3 N, text n J. Pinborg. Die Losik cler
Modisrae, p. 53
Statutului lor ontologic (utrum intentiones secundae sunt n predicamento).
Teoria intelectului i originea universaliilor
La prima ntrebare Radulphus rspunde, n cadrul psihologiei f>eripatetice, c intenii
precum genul i specia, care sunt atribuite ucrurilor nelese conform primei operaii a intelectului
au dou cauze: lucrul nsui, la modul n care e dat de ctre imaginaie (sub modo eius
fantasiato) i intelectul agent care abstrage raiunea de intelecie din modul de a fi al lucrului dat
n imaginaie (abstrahens rationem intelligendi a modi essendi rei fantasiato) i nu intelectul
posibil care nu e dect subiectul i receptorul cunoaterii. Aceast doctrin marcheaz o etap
aparte n istoria problematicii cunoaterii intelectuale: ea renun aparent la limbajul speciilor
sensibile i la alte impresii psihice ale scolasticii secolului al XHI-lea; ea elaboreaz o structur
pe care Duns Scotus o va disloca prin teoria celor dou cauze concurente pariale ale inteleciei
universalului: natura comun i intelectul agent. Dar n pofida limbajului su, el nu elimin
problema legturii psihologiei intenionale cu teoria speciilor i cu modelul aristotelic al lui
similitudo.
A spune c exist dou cauze ale inteleciei universalului nu nseamn a spune c exist
dou cauze concurente dintre care doar una, intelectul agent, ar aciona asupra intelectului
posibil, n timp ce cealalt, (pvraojua n-ar fi dect ocazia acestei aciuni. Ceea ce susine
Radulphus e faptul c nu exist intelecie fr fantasm, dar aceast fantasm este tocmai cea
asupra creia se exercit activitatea intelectului agent. Altfel spus, dac lucrul sensibil nu
afecteaz direct sufletul ca sensibil, ci ca fantasmat (phantasiata), intelectului agent i revine
totui rolul de a extrage din modul de a fi al lucrului aa cum l prezint respectiva fantasm un
mod de a concepe (raio intelligendi) lucrul. Ceea ce vrea s apere Radulphus e paralelismul
realului i gndirii, al lui modi intelligendi i modi essendi, nlturnd totodat ipoteza unei
aciuni directe a sensibilului asupra sufletului. Dar, introducnd problema modurilor, ndrgit de
moditi, el menine totodat psihologia intenional n cadrul teoriei averroiste a abstraciei.
Or, dimpotriv, aceast teorie nu e incompatibil cu noiunea aristotelic a conceptului ca
asemnare cu lucrul. O regsim, prin urmare, sub aceast form precis n Lectura Tractatuum a
lui Guilhem Amaud care, pe baza unei distincii ntre species ca similitudo rerum i ceea ce e
predicat quidditativ despre mai muli care difer numeric distinge, de asemenea, dou cauze ale
universalului: lucrul (intelectul omului fiind definit ca virtute pasiv1 conform unei afirmaii a
lui Averroes: Intelecia e o pasiune, nu o aciune)191 i intelectul agent (conform unei alte
afirmaii a lui Averroes: Intelectul agent cauzeaz universalitatea n lucruri)192
La aceast chestiune rspund c intelectul nostru e o virtute pasiv. Trebuie deci mpins
(moveatur) s neleag prin ceva extrinsec. Or, lucrurile sunt cele ce se dau ele nsele spre a fi
nelese prin intermediul speciilor lor. i astfel, intelectul devine inteligent n act prin speciile
lucrurilor. Cci nu lucrurile nelese sunt cele ce se afl n suflet, ci doar speciile lor. E ceea ce
spune Aristotel n De anima, III: Nu piatr este n suflet, ci specia pietrei. Dar, pe de alt parte,
se numete specie ceea ce e predicat quidditativ despre mai muli ce difer numeric. i astfel
specia n lucru, asemenea lucrului nsui, e conceput de intelect. Cci, din moment ce i e
propriu omului s neleag prin intermediul unei specii care e n suflet, atunci cnd sufletul
examineaz aceast specie precum i o natur ce se regsete constant n subiectele ce difer
numeric, el confer (tribuit) raiunea de specie lucrului conceput n acest fel. Devine astfel
limpede c specia e produs de suflet pornind de la lucrul nsui (species ab anima facla este ab
ipsa re). Este ceea ce spune Averroes n De anima: Intelectul agent cauzeaz universalitatea n
lucruri, adic: intelectul i confer lucrului neles de ctre suflet calitatea de a fi specie sau gen.
i el vrea s spun c specia nu este ceva simplu, ci un agregat al lucrului care e subiect i al
inteniei. De aceea ea poate fi predicat n felul su despre lucrul nsui, aa cum un accident
concret e predicat despre subiect193
Teoria intenionalitii ca orientare spre un obiect este aadar contrazis n final de teoria
originii universalului, deoarece, ea se exprim n cadrul aristotelismului averroist care afirm c
1 CI. Averroes, Iu Df an, III, conimeiil. 12 ed. Crawfoid. P. 427 22-23 ?- Cf. Averroes, n De
au, 1 comment. 8 ed. Crawford. P. 12 25-26 111 Cf. Guilhem Aruaud, Iscliun Tnulaliiinn. Text
n I. M. De Rijk. Ou the Genuine Text, IV, p. 150
Aciunea intelectului agent se exercit asupra speciei imaginare pentru a o despuia de idolul su
sensibil i nu, cum va fi cazul la Duns Scotus, n cel al dualismului avicennian pantru care
intelectul agent nu cauzeaz nici un efect n specia de origine sensibil, ci produce direct
inteligibilul n intelectul posibil dispus n mod convenabil. n ciuda tipologiei complexe a
intentiones, psihologia intenional a moditilor nu ajunge la o teorie a obiectivrii, cci nu are
acces la instrumentul su necesar: teoria cauzelor concurente pariale.
Acest fapt explic de ce acolo unde modismul pare pe punctul de a ajunge la scotism, el
nu face ultimul pas. Aceast raiune apare clar n analiza pe care Simon de Faversham o face
rolurilor respective ale intelectului agent i intelectului posibil n genez universalului. Sophisma
Universale est intenia e parial consacrat unei discutri a tezei lui Averroes care afirm c
intelectul agent cauzeaz universalitatea n lucruri194 Simon se sprijin pe distincia
avicennian ntre diversele sensuri ale cuvntului agent, n spe cel ce desvrete
(perficiens) i cel ce dispune (disponens). Cel ce desvrete conduce forma la mplinirea sa n
lucru. Cel ce dispune, fr a introduce forma ntr-un lucru, l pregtete i l dispune pentru
introducerea formei. Rezult c: Intelectul agent cauzeaz universalul ca agent ce predispune
(tamquam disponens), iar intelectul posibil este cel ce cauzeaz universalul ca agent ce
desvrete (tamquam perficiens). Raiunea de universalitate ine, aadar, de intelectul agent pe
planul dispunerii (dispozitive), de intelectul posibil pe planul completivitii (completive)195
Intelectul agent nu eman o form inteligibil n suflet, el face inteligibil fantasma. n pofida
vocabularului avicennian, funcia dispozitiv a intelectului agent este explicat n acelai fel c
funcia s abstractiv la Averroes: n relaie cu teoria viziunii dezvoltat de Aristotel (De an, III, 7
431al4-l5). Tot aa cum vzul reclam prezena culorii, intelectul o reclam pe cea a fantasmei.
Cu toate acestea, la fel cum viziunea efectiv (actio videndi) reclam pe deasupra lumina
exterioar care face culorile s treac de la starea de vizibile n potent la cea de vizibile n act,
tot aa actul iluminrii (actus illuminandi) intelectuale reclam o anumit lumin exterioar care
face inteligibilele s Ci. T. Yokoyama, Sismon o! Kavershams, p. 3-8 ? Cf. T.
Yokoyama, Simon of Kavershams., p. 7 treac de la potent la act. Aceat lumin extrinsec
nu e altceva dect intelectul agent. Simon este deci n acelai timp aproape i departe de Duns
Scotus. Aproape, deoarece susine c intelectului posibil i revine rolul de a conferi universalului
raio completiva ce face din el un universal complet. Aproape, deoarece natura rei la care se
oprete activitatea intelectului agent nu este pentru el nici n act. Nici complet universal din
moment ce i lipsesc att unitatea ct i universalitatea care in de operaia proprie intelectului
posibil. Departe, deoarece teoria sa asupra iluminrii nu se ndeprteaz n mod decisiv de teoria
averroist n care aciunea intelectului agent se exercit aspra fantasmei pentru a o dezvlui
intelectului posibil.
Statutul ontologic al universalului
A doua problem tratat de Radulphus e intrinsec legat de prima. Dar i aici, el ofer
dou soluii dintre care una reintroduce noiunea aristotelic de concept ca similitudo rei.
Conform celei dinti, doar inteniile secunde ale primei operaii a intelectului, adic gen, specie
sau diferen, au o realitate ontologic. Dup cea de a doua, toate inteniile secunde au o realitate
(n predicamento simt), ns aceast realitate e atenuat, ea este cea a fiinelor slabe (entia
debilia). Prima soluie const n a raporta inteniile Ja intelectul pe care l informeaz cu titlul de
habitus dispozitiv. n acest caz e vorba de realiti adevrate (vere res sunt). A doua soluie const
n a nu le mai raporta la intelect, ci la res cognita exterioar. Din acest punct de vedere, deoarece
cunoaterea unui lucru nu are acelai coeficient ontologic (entitas) cu lucrul cunoscut, inteniile
respective vor fi, ca similitudini ale lucrurilor, inferioare ontologic fa de obiectele lor.
Radulphus nu traneaz. Totui, el reamintete c logica are n vedere inteniile secunde luate n
cel de al doilea sens, adic nu ca dispoziii sau habitus intelectuale, ci mai degrab n calitate de
cunoateri ale lucrurilor. Astfel, pentru a-i argumenta doctrin, el reia, reformulnd-o, definiia
avicennian a logicii: Logica se raporteaz la inteniile secunde n msura n care acestea i
denumesc obiectele. Or, deoarece n relaia cu obiectele lor ele sunt reale, logica nu le
consider reale (ideo de islis considerat noii ut sunt realia). Desigur, inteniile
Secunde au o realitate, o realitate mental196; n msura n care ele exist subiectiv (subiective)
n suflet dar, n aceast calitate, l privesc pe fizician i nu pe logician, acesta din urm nefiind
interesat de ele dect n msura n care i denumesc obiectul: Intenia abstract e studiat de
naturalii (filosoful naturii), intenia concret de logician, nu de realis (cel ce se ocup de lucruri).
Se poate observa aici ntregul drum parcurs de la introducerea definiiei avicenniene a logicii n
literatura medieval. Se poate vedea, de asemenea, drumul ce rmne de parcurs pentru a ajunge
la o adevrat teorie a intenionalitii. El va fi strbtut ele Duns Scotus.
Cf. 1 Pinborg. Dic Logik der Modistac, p. 54
Revoluia din secolul al Xiv-lea
Secolul al Xiv-lea marcheaz o nou er n istoria universaliilor. Dac scolastica secolului
precedent aprofundase natura diferendului Platon - Aristotel ca structur purttoare a gestului
filosofic, o fcuse dintr-un punct de vedere istoric, n sensul medieval al termenului, adic
taxinomic - cel al lui Aristotel din Istoria animalelor. Era vorba de a defini, de a clas i de a
opune poziii i ci filosofice, n toiul unei practici de aculturaie total, al crei titlu de
ansamblu rmne proiectul lui Albert cel Mare, noul Boetius: a transmite latinilor filosofia greac
i arab. n secolul al Xiv-lea, dimpotriv, dezbaterea e reluat ca n secolul al XH-lea - de
aceast dat nu prin ignorarea surselor sau prin deficit documentar, ci pe un fond de aculturaie
deja svrit. Vremea concordatului a trecut, cea a analizei ncepe. O nou dezbatere se
angajeaz.
Dou proiecte domin secolul: cel scotist i cel oceamist. Istoriografia a distribuit rolurile:
lui Scotus, afirmarea unui realism metafizic impenitent; lui Occam, cel al unui empirism logicist
n care criticismul i scepticismul au fru liber. Nu urmrim aici nici s contestm, nici s
discutm pertinena acestui scenariu. Alta este poziia noastr, respectiv n chiar centrul
dispozitivului textual i conceptual aristotelico-(neo)-platonician cruia i-am urmrit
metamorfozele i redistribuirile de-a lungul lui translaia studiorum. Pentru noi, secolul al Xiv-lea
nu e dect un nou mod de a filosofa cu Aristotel, mai exact: un nou mod de a evalua semnificaia
i nsemntatea filosofic a disputei lui Aristotel cu Platon, un nou mod de a lega problemele
ridicate de Aristotel i de a testa validitatea modelelor menite s traduc i s organizeze
rspunsurile aprute n travaliul teoretic cotidian. Ceea ce se construiete aici, ntre dispute i
respingeri, este o filosofie la timpul prezent care se hrnete cu propria-i substan i devine

De la sine aculturaie, o filosofie formal unde fiecare teorie prilejuiete o reluare i un salt.
Filosofia lui quidam nu mai este cea a unei autoriti oarecare, ci a unui profesionist angajat. Acei
quidam dicunt (unii spun c) avnd funcia de a ritma proza teoretic a secolului al XHI-lea, nu
mai marcheaz o filosofie ventriloc sau o prozopopee ampl i anonim, ci prefigureaz o
discuie real de pe poziii recente sau contemporane. Astfel, atmosfera agnostic ce nconjurase
n secolul al XI 1-lea activismul lui Abelard i concurena sectelor devine o structur a
cunoaterii: filosofia lui Occam o conine pe cea a lui Duns Scotus, o reconstruiete i o
deconstruiete n nsi micarea propriei sale alctuiri, clar cea a lui Scotus i elaboreaz n ea
nsi propriul exterior i la fel se ntmpl cu toate discursurile, n ceea ce privete universaliile,
trstura cea mai izbitoare a secolului al Xiv-lea este apariia n prim plan a problemei cunoaterii
intelectuale intuitive a singularului. E de la sine neles c problema universaliilor ca atare
continu s se pun - i cu ce acuitate! Dar problema statutului ontologic al genurilor i speciilor,
cea a cunoaterii lor i a statutului lor intenional este n acelai timp bntuit i dinamizat de cea
a cunoaterii intelectuale a singularului. Legtura intrinsec unind teoria universaliilor i
problematica percepiei, marcat n legtura inaugural stabilit ntre ele de Aristotel, este
cercetat de acum nainte pentru ea nsi. Prin aceasta, teza din Analitica secund, II, 19
conform creia dei actul de percepie are drept obiect individul, senzaia se refer la universal,
devine locul privilegiat al tuturor nfruntrilor. Astfel, secolul al Xiv-lea nfptuiete cu adevrat
gestul schiat la sfritul secolului al XlII-lea. i tocmai de la aceast continuare, cu alte mijloace,
a unei problematici coapt trziu trebuie s pornim acum. Va fi un prilej ca, situndu-ne
mpotriva programului fixat de Academie n 1845 s precizm locul teologiei n iniiativa i
rennoirea problemelor filosofice.
Cunoatere intuitiv i cunoatere abstractiv n a doua jumtate a secolului al XlII-lea,
sub impulsul lui Henri de Gnd, problema percepiei i a cunoaterii singularului a dobndit, din
raiuni teologice, o consisten autonom, iar modul n care a fost elaborat a prilejuit o refacere
complet a teoriei universaliilor, menit s domine n sfrit relaia ntre inducia abstractiv i
intuiia intelectual, nu la nivelul confuz unde o fixase Aristotel i anume al relaiei ntre
universalul experienei i habitus-u, ci n cadrul unui nou ansamblu axat pe relaia sufletului cu
lucrurile singulare. Vechiul cuplu format din cunoaterea abstractiv i intuiia intelectual i-a
schimbat funcia, schimbndu-i punctul de aplicare. Aceast deplasare a permis o redefinire a
cunoaterii universale, o recitire a tezelor lui Aristotel. Dei pare strin cmpului, problema
singularului face aadar parte integrant din istoria universaliilor.
CELE DOU VIRAJE ALE LUI HENRI DE GND
Surs permanent de inspiraie pentru Duns Scotus, care n-a ncetat s-l citeasc i s-l
contrazic, aa cum el nsui l citise i criticase la rndul su pe Toma, Henri de Gnd nu a fost
doar capul echipei de teologi reunii de Etienne Tempier n 1277 pentru a definitiva coninutul
cenzurilor universitare ale aristotelismului. El a operat de asemenea i n primul rnd, din punctul
nostru de vedere, dou viraje fa de poziia tomist n problema universaliilor: prima, prin
reformularea teoriei verbului mental pe baza eliminrii prealabile a speciei inteligibile, prim
medium quo al cunoaterii dup Toma; a doua, prin introducerea ideii de cunoatere intelectual
a singularului ntr-o form nc indirect i reflexiv, dar neleas ca un fel de act de atenie ce
nu pretinde, pentru a se exercita, dect formarea prealabil a unei specii exprese, altfel spus a
unui concept mental care nsoete orice impresie psihic direct suportat de spirit din partea
lucrului sensibil. Altoit pe o baz pur teologic, psihologia lui Henri a furnizat scotismului
cadrul teoretic al principalelor sale inovaii, aa cum a fcut cea a lui Duns Scotus pentru
occamism. Se iniiaz aadar aici, n numele teologiei, un demers ce va determina aristotelismul
s se precipite dintr-o dat asupra problemelor de psihologie a cogniiei, pe care Toma de Aquino
le concentrase ntr-un dialog (critic) al gndirii cu Averroes. ntr-un sens, aceast nou abordare
este o revan a lui Avicenna, a dualismului su radical ntre inteligibil i sensibil i a teoriei sale
despre iluminare; ea relanseaz, pe alte baze dect o fcuse
Albert, ideea de proces cognitiv, adaptare ndeprtat a noiunii avicenniene de studiu,
dar limitat la sfer operaiilor propriu-zis intelectuale. Ea reabiliteaz mai ales, sub numele de
quidditate, o sfer obiectiv mental, un esse quidditativ, care este obiectul de cunoatere, acolo
unde Toma vroia s deosebeasc adevrul lucrurilor de mediu quo-ul definiiei lor mentale. Acest
nou obiectivism, ntemeiat pe distincia ntre cunoatere confuz i cunoatere adecvat este
orizontul teoretic al discuiilor clin secolul al Xiv-lea, fie c e vorba de a-l reformula i a-l
refundamenta altfel, aa cum va face Scotus, fie de a-l destrma, nlocumdu-l cu altceva, aa cum
va proceda Occam.
De la Aristotel la Augustin
Problema central a noeticii lui Henri de Gnd este de a nsera iluminarea divin dup
Augustin ntr-o teorie a intelectului dup Aristotel. n mod evident, e vorba aici de un nou episod
al replatonizrii lui Aristotel care, ntr-un context cretin, prelungete gestul nceput de Avicenna
pe pmntul Islamului. Totui, modul n care se nfptuiete nu poate fi n ntregime raportat la
Avicenna. Pe de o parte, evident, pentru c intelectul agent este, dup Henri, o potent a
sufletului ce are drept funcie abstragerea inteligibilului n act din ceea ce este inteligibil n
potent i postularea s ca obiect n intelectul posibil conceput ca subiect ce exercit intelecia
{Quodlibet, IV, quaest. 21 resp.); pe de alt parte, pentru c doctrina sa despre suflet confer
voinei o preeminen deplin asupra intelectului - tem absent din doctrina avicennian a
sufletului. Principalele elemente ale acestei noi doctrine a facultilor pot fi rezumate n felul
urmtor: < 1 > Sprijinindu-se pe tratatul pseudo-augustinian De spintu et anima, Henri susine c
sufletul este substanial identic cu potentele sau facultile sale. Potentele intelective i senzitive
nu adaug esenei sufletului dect un simplu raport fa de acte diverse ca specie (Quodlibet, III,
quaest. 14).
<2> Dup el, intelectul e subordonat voinei (Quodlibet, X, quaest. 14 resp.): intelectul e
dependent de obiectul exterior pentru a-i ncepe activitatea (el nu i poate exercita activitatea
dect micat de obiect, micat spre un act de simpl inteligen nfptuit n acte prime de
intelecie) i dependent de voin att pentru a o exercita, ct i pentru a o ntrerupe (Qiiodlibet,
III, quaest. 17), cci doar voina e form a propriei sale liberti, se poate mica ea nsi i poate
trece ea nsi de la voina n potent la voina n act (Quodlibet, X, quaest. 9 resp.).
<3> n sfrit, el deosebete simplul adevr (verum) sensibil i experiemental de
adevrul pur (sincer veritas), ceea ce duce, ntr-o form radical, la distincia i articularea
universalului aristotelic (universalul abstraciei) i a Formei platoniciene. Astfel, Henri reia, fr
s tie, modelul lui Svriamis, dar cu nuana, specific augustinian, a unei iluminri a sufletului de
ctre Dumnezeu, iluminare ce suscit n suflet o nclinaie spontan spre cunoatere, pe care
voina o comunic intelectului posibil ca pe o dispoziie prealabil actului de cunoatere, singura
care i poate oferi cu ce s cunoasc n mod perfect. ncepnd cu Somme des Quesiions
ordinaires, ari. 1 quaest. 4 Henri opune dou moduri de cunoatere: cunoaterea raional
ntemeiat pe o imagine reprezentativ, cu statut sensibil i intelecia propriu-zis, singura
generatoare a unei tiine perfecte i a unei cunoateri a adevrului pur, care necesit nu o
imagine sensibil, ci specia i exemplarul etern care au cauzat lucrul, altfel spus: o iluminare
divin. ntemeiat pe o dualitate a formelor substaniale n om (una dedus din potena materiei,
cealalt infuzat din exterior, Qiiodlibet, III, quaest. 6 resp.), noetica lui Henri expulzeaz
dualismul platonician al sufletului i al corpului i se adapteaz empirismului aristotelic pstrat
pentru nevoile cunoaterii prin reprezentri. Ea relanseaz platonismul prin afirmaia c o
realitate nonempiric, Dumnezeu, este obiectul principal al intelectului att din punct de vedere al
cauzei formale, ct i din cel al cauzei finale (Quodlibet, XV, quaest. 9 resp.).
Desigur, sub numele de intelect agent i chiar sub patronajul lui Averroes (Quodlibet,
XIII, quaest. 8 resp.), Henri prezint n acelai timp condiia abstraciei, cea a inteleciei n
general i cea a cunoaterii adevrului pur, dar e de la sine neles c, aa cum l concepe,
intelectul agent e total epuizat de noiunea de iluminare direct a sufletului de ctre Dumnezeu.
Aadar, n mod foarte logic, atacul esenial mpotriva aristotelismelor mai autentice,
profesate n acea epoc de averroiti ct i de Toma de Aquino, se produce la nivelul teoriei
abstraciei. Adevrata ruptur st aici sub semnul respingerii esenei inteligibile (Quodlibet, XI,
quaest. 5 resp.).
Respingerea speciei inteligibile
Prima preocupare teoretic a lui Henri de Gnd const ntr-0 critic teologic a speciei
inteligibile, ntemeiat pe distincia ntre cele dou stri ale condiiei umane, cea de cltor (homo
viator) i cea de Preafericit. Dumnezeu trebuie vzut prin esen, nu prin intermediul unei specii
create. Intelectul n slav l contempl pe Dumnezeu fr intermediar. Nu acesta e cazul n
cunoaterea itinerant, cci obiectul ei nu e simplu, iar intelectul nsui e legat de corp.
Confruntat cu problema viziunii preafericite. Henri rspunde altfel dect Toma la ntrebarea
despre medium-ul cunoaterii intelectuale. El respinge aciunea speciei inteligibile asupra
intelectului, dar n acelai timp accept faptul c unele specii (cpavrof-iara) trebuie s se afle n
imaginaia uman. n loc s disting, ca Toma, ntre specie sensibil, specie inteligibil i verb
mental, el distinge mai nti ceea ce numete o specie impres (species impressa) i o specie
expres {species expressa). Specia impres asum motenirea aristotelic, empirismul. n pofida
numelui lor, speciile inteligibile imprese despre care vorbete Henri nu sunt inteligibile, ele sunt
specii sensibile, adic imagini ale unei impresii senzoriale provocate de impresia direct a unei
cauze sensibile externe sau readus n spirit de memorie, n absena oricrui stimul197 Specia
expres i numai ea, este cu adevrat intelectual, dar e un produs al intelectului, care intervine la
captul unui proces cognitiv propriu-zis i nu rezultatul unei impresii produse de lucrul
extramental198
Astfel, actul de cunoatere intelectual are dou etape: <a> intelectul ia cunotin de
fiina universal a unui lucru, aceast luare de contact e o cunoatere universal dar confuz a
lucrului cunoscut; ea nu permite s se dea o definiie a acestuia din urm. Pentru a ajunge la
aceast cunoatere confuz se cer dou condiii: prezena unei fantasme a lucrului n memorie i
lumina intelectului agent ce despoaie fantasma de toate trsturile de individuaie cu care ea
acoper lucrul. Despuierea dup Henri nu e cea despre care vorbea Averroes. Esse universale nu
e o specie inteligibil ce informeaz intelectul posibil, e ceea ce intelectul
Ci. Henri de Gnd, Qiindlibel, 4 7V-X. Cf. Henri de Gnd, Oiwdlibel, 5 14K. Cunoate i
ceea ce l determin, e lucrul nsui. Universalul e prezent n imaginea sensibil ca imagine
sensibil, e o imagine universal sensibil, adic o fantasm despuiat de trsturile sale
individualizante i nu o specie inteligibil.
Fantasma particular i specia care e fantasma universal nu sunt realmente, altceva
(aliud re), dup cum luciul universal nu e altul dect luciul particular. La fel specia care e
fantasma universal nu este abstras din fantasma particular la modul unei separri reale sau al
unei generri sau al unei multiplicri n intelect, ci doar prini-o separare virtual a condiiilor
materiale i particulare i printr-o nlturare {sequestratio) a acestor condiii n raport cu fantasma
particular care i confer acesteia capacitatea de a modifica (virtutem nnmutandi) intelectul,
desigur nu n conformitate cu aceste condiii particulare, pentru ca intelectul s neleag cu titlu
prim i principal lucrul particular nsui, ceea ce e imposibil, ci n conformitate cu raiunea
fantasmei luat la modul absolut, ca abstras i separat de materie i de condiiile particulare ale
materiei, pentru ca, prin aceasta, fantasma nsi s cheme n intelect un act de inlelecie inerent
intelectului i informnd intelectul. Pentru ca acesta din urm s neleag lucrul universal, nu
este necesar ca o alt specie a lucrului universal s-i fie inerent199
Henri rupe cu ideea conform creia, pentru a fi inteligibil n act, o intenio trebuie, dup
expresia lui Averroes reluat de Toma, s-i schimbe ordinul, s treac de la statutul de intenio
imaginata la cel de intenio intellecta, de la ordinul imaginai la ordinul inteligibil. El rupe nc i
mai radical i din aceeai cauz, cu teoria ce afirm c o intenie imaginar nu poate fi niciodat
universal. E firesc ca el s trateze n maniera sa proprie problema pus de Averroes: imaginea
unui lucru sensibil nu poate fi dect individual, clar ocolete dificultatea graie ideii de universal
confuz. Micarea de cunoatere care ncepe de la sensibil nu merge spre inteligibilul neles c
fiind cel mai universal, ci spre universalul neles c fiind cel mai distinct. A doua etap a
cunoaterii Cf. Henri de Gnd, Summae quaeslumum ordinai imn, an. LVIII, quaesl. 2 ud 3in
G. - Cf. Henri de Gnd, ibid, quaesl, 2 K.
Intelectuale nfptuiete tocmai aceast degajare a universalului, a confuzului i a distinctului - i
o face sub imperiul (imperio) voinei, ceea ce constituie o noutate de proporii. Cu Henri, voina
devine un actor epistemologic: ea este cea care mpinge intelectul s depeasc cunoaterea
confuz.
<b> Odat esse universale perceput, a doua etap a cunoaterii const, ntr-adevr. n a
compune i diviza, ceea ce nu vrea s nsemne a forma o propoziie, ci a combin, a asocia, a
distinge. E vorba de a aeza lucrul cunoscut prin esse inteligibile al su ntr-un gen i ntr-o
specie ultim, deci de a-l defini. Definitul este quiciditatea. Quid est. Conceptul n care intelectul
formeaz definiia e un verb mental. Dar nimic din acest proces de generare a verbului nu se
realizeaz fr dorina celui ce caut: Dorina prin care vrem s cunoatem preced ntotdeauna
naterea mental. Verbul mental e produs pentru c exist n noi dorina i voina de a cunoate.
i pentru c exist de asemenea n noi memoria n care e pstrat fantasma. Atunci, n generarea
verbului, intelectul posibil, n calitatea sa de simpl inteligen, mpreun cu simpla s cunoatere
confuz, generat n el prin specia fantasmei universale i terminat n obiectul cunoscut de el n
mod confuz poate prin micarea discursiv a raiunii i iluminarea de ctre lumina intelectului
agent s-i fac prezente n act prile cunoscutului i raiunea s quidditativ200 Astfel,
folosind aceleai cuvinte ca Toma de Aquino, Henri ajunge la o reconstrucie diferit, influenat
de Augustin de la care mprumut triada psihic a memoriei, cunoaterii i voinei. Aceeai
deplasare e operat n cea de a doua deviere pe care o impune aristotelismului: introducerea
limitat a unei cunoateri individuale a singularului.
Cunoaterea intelectual a singularului
Asemenea lui Toma, Henri susine c intelectul nu cunoate direct singularul. Dar, n loc
s se angajeze n subtil teorie tomist a cunoaterii indirecte, el se mulumete s afirme c
intelectul cunoate singularul prin reflecie asupra imaginilor. Aceast reflecie este un proces
simplu, nrudit cu atenia. Impresia sensibil provocat de prezena fizic a unui obiect a e
nsoit de formarea unui concept mental al acestui obiect: dac obiectul a CI. Henri de Gnd.
Ibid, quaest, 2 K. este un om, ea e nsoit de conceptul mental de om; dac e un cal, de conceptul
mental de cal. Cunoaterea intelectual a lui a este rezultatul actului prin care spiritul examineaz
relaia ntre impresia sensibil i conceptul format, ntre specia im pres i specia expres.
Acestei cunoateri indirecte ce pare a-l caracteriza pe homo viator Henri i opune o cunoatere
direct, intelectual i intuitiv, a singularului, pe care o rezerv lui Dumnezeu i ngerilor i pare
a dori s-o extind la sufletele Preafericiilor. O asemenea noiune a unei cunoateri intelectuale
intuitive a singularului reprezint o ruptur nc i mai decisiv cu aristotelismul aprat de Toma
pn n cel mai nalt dintre Ceruri. Ea va deveni n civa ani linia de ruptur ntre vechea
scolastic din secolul al XlII-lea i noua ETUOTtjurj a secolului al Xiv-lea.
Dar pentru ca aceast mutaie s aib loc, trebuie s se mai efectueze nc o schimbare: o
redefinire a cunoaterii abstractive ntemeiat nu pe o abstracie pornind de la singular, ci pe o
abstracie pornind de la existen. O astfel de abstracie transfer asupra actelor de cunoatere
proprietatea de indiferen fa de existen i de nonexisten, pe care tradiia avicennian o
nchisese pn atunci n obiectul nsui: essentia. Alunecarea teoriei indiferenei esenei de la
essentia la cogniio nsi va fi, din nou, o (mare) descoperire a lui Duns Scotus. Ea a fost ns
pregtit la sfritul secolului al XlII-lea de ctre Matthaeus ab Aquasparta, care cunoate non-
existentul, problema avicennian a statutului esenei indiferente i cea, mereu abordat, dar
rareori elaborat, a intuiiei ce corespunde acestui mod de a fi, indiferent, al obiectului cunoscut.
Cu Matthaeus se manifest cealalt fa a obiectivismului, a crei construcie fusese nceput de
Henri de Gnd.
CUNOATEREA NON-EXISTENTULUI CONCEPTULUI: MATTHAEUS AB
AQUASPARTA
Aa cum este expus n Questiones disputate defide et de cognitione, punctul de plecare al
teoriei lui Matthaeus ab Aquasparta despre cunoatere este urmtorul: putem gndi oare ceea ce
nu este? Adic: non-existentul poate fi obiect al gndirii i, prin aceasta, al cunoaterii? n
rspunsul su, Matthaeus se ndeprteaz n mod voit de problematica logico-semantic a
desemnrii non-fiinei, ilustrat n aceeai epoc de Roger Bacon. Soluia s este ontologic i
psihologic. Prelund de la Avicenna teoria
Indiferenei esenelor fa de existen i nonexisten, el demonstreaz c poate exista
cunoaterea intelectual a non-existentului doar n msura n care obiectul (obiectm) gndirii nu
este lucrul (res) singular, existent sau nonexistent, ci quidditatea sau esena, care nu e nici
existent, nici nonexistent201
Teoria cunoaterii i intuiia esenelor
Rspunsul lui Matthaeus se articuleaz n doi timpi: un prim ansamb u ele distincii e
consacrat noiunilor de existent i de nonexistent; un al doilea ansamblu, actului de cunoatere.
Contra tezelor logiciste ale lui Bacon, Matthaeus pune n lumin faptul c problema nu vizeaz
semnificaia numelor sau a cuvintelor. A ti dac cuvintele semnific acelai lucru atunci cnd
lucrurile pe care le desemneaz exist i atunci cnd ele nu exist, a ti dac numele sunt impuse
(date) lucrurilor singulare sau expresiei nici n sine nici n cauz s, nici n potent nici n act.
Ceea ce n-a existat i nu va exista niciodat i a crui existen nsi nu e posibil; <b> ceea ce
nu exist sub un anumit raport, de exemplu ceea ce nu exist n act, dar exist n potent sau ceea
ce nu este n sine, dar este n cauz s eficient sau n exemplarul su. n sensul <a> ceea ce nu
exist nu poate fi n nici un fel obiect al gndirii, Matthaeus se sprijin aici pe teoria avicennian
a precomprehensiunii fiinei (a se vedea textul n chenar): inteligibilul prim, inteligibil
fundamental, necesar oricrei intelecii, ca o condiie de posibilitate a inteleciei n general,
primul lucru care se ofer gndirii, primul pe care gndirea este capabil s-l conceap este ceea
ce este, adic fiinarea. Neantul n sine i prin sine nu e inteligibil. Ceea ce nu exist n nici un
fel nu e nici inteligibil. Doar n sensul <b> ceea ce nu este poate fi obiect al gndirii i
inteligibil.
Fide - Pentru textul latin, d. Matthaeus ah Aquasparta, O. F. M Ouaestiones disputate
(te el de aignilione (Collegium s. Bonavenlurae), Quaracchi, 19~>7
Dup ce arat n ce sens ceea ce nu este poate fi obiect al gndirii, Matthaeus i ncepe,
pe aceast baz, expunerea teoriei sale asupra intuiiei esenelor. Prin puterea s activ i graie
luminii intelectului agent, gndirea uman e capabil s abstrag universaliile din particulare, s
extrag speciile inteligibile dm speciile sensibile i s separe quidditile lucrurilor existente n
act. Or, universaliile, speciile inteligibile i quidditile lucrurilor nu sunt legate doar de lucrurile
dotate cu o existen actual, ele se raporteaz n mod indiferent la ceea ce exist i la ceea ce nu
exist. La fel, ele nu privesc un spaiu sau un timp determinat - cum spune Aristotel,
universalul e pretutindeni i ntotdeauna202 Concluzia tras de Matthaeus e important - ea va
alimenta mai mult de un secol de speculaii, de la Scotus i scotism la Occam i oceamism:
existena sau nonexistena lucrurilor nu are nimic de-a face cu gndirea unei quidditi. Tot aa
cum intelectul poate gndi quidditatea unui lucru prin intermediul unei specii inteligibile atunci
cnd respectivul lucru exist, el poate face la fel i n acelai mod atunci cnd lucrul nu exist.
Actul de cunoatere i operaiile g7idirii: cunoaterea concret
Distincia ntre fiin i non-fiin cu privire la gndirea considerat n actul su de
cunoatere necesit o distincie paralel a actelor de gndire nsei. Revenind asupra toposului
operaiilor intelectului, Matthaeus propune o analiz simplificat a sa, care va orienta ntreaga
problematic a secolului al Xiv-lea. Actul de gndire poate mbrca dou forme, exact aa cum
exist dou feluri de operaii ale intelectului: <a> un prim tip de gndire, simplu i absolut,
nelege i concepe quidditile sau naturile simple ale lucrurilor; <b> un al doilea tip de gndire
combin i compune. Acest al doilea tip de gndire nu e reductibil la simpla formare a unei
propoziii sau a unui enun prin combinare de termeni, activitate la care se limita cea mai mare
parte a clasificrilor anterioare ale operaiilor intelectului. Prin a combin i a compune,
Matthaeus nelege actul prin care gndirea sesizeaz i percepe c un lucru e prezent n
circumstane i condiii temporale determinate. Actul de gndire sintetic descris de Matthaeus nu
este aadar simpla formare a
Cf. Aristotel, Anal. Post, I, 31 87629-33
Comprehensiunea preontologic ntr-un anumit mod, Avicenna a fcut din fiin condiia
transcedental a gndirii i a cunoaterii. Susinnd c exist inteligibile absolut prime i c,
printre aceste inteligibile, fiina ocup primul loc, el a formulat o tez creia generaia lui Duns
Scotus i-a conferit ntreaga s nsemntate. n mod mai decisiv dect Matthaeus ab Aquasparta,
Duns Scotus afirm c primul inteligibil pentru intelect nu este nici un universal, nici ceea ce
Toma numea quidditatea unei substane materiale, ci un transcedental203 adic un concept care
mbrieaz totalitatea categoriilor. Avicenna artase c noiunile de fiin (existen) i de lucru
(esen) se formeaz imediat n sufletul nostru, dei nu sunt quidditi materiale. Stabilind c
fiina (sau lucrul) nu este nici universal, nici categorie, nici predicabil n sensul lui Porfir,
argumentnd teza aristotelic conform creia fiina nu este un gen, el trsese concluzia c fiina
(ens), lucrul (ras) i celelalte intenii de acelai tip sunt ceea ce se imprim n suflet n prim
impresiune (Metafizica I, 6); ele se imprim de la nceput n gndire i nu sunt dobndite
pornind de la noiuni anterioare i mai cunoscute. Deci el postulase c cele dou noiuni sunt n
mod natural anterioare fa de orice ar servi pentru a le defini. Astfel, a spune c un lucru este
ceva despre care se poate afirma ceva adevrat (vere) presupune c expresiile ceva, a putea
sau a afirma cu adevrat sunt ele nsele definite, ceea ce nu se poate face dect spunnd c ele
sunt tocmai un ceva (aliquid) sau un lucru (res) sau ceva (quid): toate expresii sinonime
(multivoca) lucrului. Susinnd mpreun cu Aristotel i contra lui Platon inteniei complexe,
propoziionale, de care vorbea Simon de Faversham. E vorba de un mod de cunoatere a
lucrurilor distinct de cel precedent. Distincia ntre actele de gndire nu e o adaptare a teoriei
operaiilor intelectului, e o elaborare nou avnd drept obiect cele dou moduri de a concepe
lucrurile: fie n sine, independent de orice caracterizare accidental extrinsec -raporturile de timp
i de localizare despre care vorbea Avicenna referitor la abstracia efectuat de imaginaie - fie n
situaie, adic aa cum se prezint aici i acum.
Transpus la nivelul problemei cunoaterii, distincia rrtre cele dou acte de gndire se
deschide spre un nou mod de a concepe raportul gndirii cu existena din punct de vedere al
adevrului antepredicativ, adic adevrul lucrului despre care vorbete Augustin, deosebit de
adevrul predicativ, cel al
Cf. Duns Scotus, Qitaesliones sublilissimae n Metaphyskam, II, l- 16 a fiinei n tradiia
avicennian c prima dintre impresiile prime, fiina, nu e un universal, un gen, c predicatul cel
mai universal, fiina, nu e un universal, adic unul din cele zece genuri cele mai generale crora
Aristotel le ddea numele de categorii, Avicenna demonstrase c ea e anterioar i superioar
tuturor genurilor, adic anterioar oricrei determinri, pe scurt, transcedental, pentru a folosi
termenul utilizat de scolastic spre a desemna o astfel de proprietate204 Totui, cum ceea ce e
conceput ca a ji (esse) e conceput drept a fi ceva (esse quid), Matthaeus ab Aquasparta, Duns
Scotus i muli dintre contemporanii lor au tras concluzia c primul concept se refer la fiinare,
n msura n care se opune neantului, adic la ceea ce nu este nimic, la ceea ce nu este ceva.
Scotus merge pn la a spune c primul obiect al intelectului e fiina n sensul de a fi ceva (quid).
Dar a fi ceva (esse quid) nu nseamn a fi un lucru determinat. Intenia fiinei este cea a obiectului
n general, care e o condiie de posibilitate a oricrei cunoateri. n prima impresiune a fiinei,
ceea ce e sesizat este deopotriv sigur (nu este nimic), determinabil (nu e un lucru) i nederivabil
empiric. Conceptul fiinei ca fiind transcedental deschide spaiul categorial, el este o condiie de
posibilitate a experienei n general: nu exist experien pentru un subiect n care noiunile de
fiin i de lucruri nu ar fi deja imprimate. Aceasta nseamn a spune, aa cum o face aici
Matthaeus ab Aquasparta, c fiina e preneleas n i fa de orice sesizare intenional. Teza
avicennian a fiinei se poate aadar apropia n egal msur de o condiie transcedental a
experienei i de noiunea de comprehensiune preontologic a fiinei introdus de Heidegger n
Fiin i Timp.
Propoziiei, despre care vorbete Aristotel. La ntrebarea referitoare la necesitatea
existenei pentru cunoaterea unui lucru, se pot da dou rspunsuri distincte.
Dac se vorbete despre operaia sau maniera de a gndi datorit creia un lucru e
perceput n circumstane temporale determinate, existena lucrului n raport cu condiiile
temporale specificate este necesar: Trebuie s gndim acest lucru ca existnd n momentul n
care el exist, ca trebuind s existe n momentul n care va exista, ca a fi existat n momentul n
care a existat. Altfel, gndirea ar fi fals. Prin gndire fals, Matthaeus nelege fals gndit. O
gndire fals nu este o adevrat gndire. De fapt, fie c gndim efectiv i atunci avem de-a face
cu ceva adevrat, fie c nu avem de-a face cu ceva adevrat i atunci nu - Asupra acestui punct,
cf. nota noastr complementar de la sfritul volumului.
Gndim efectiv. Fiind vorba de a gndi un lucru situat n timp, referina la prezentul n care se
efectueaz actul de cunoatere este, prin urmare, fundamental. Matthaeus se sprijin aici pe
analizele lui Augustin, ndeosebi pe descrierea fenomenologic a previziunii naturale. Adevrul
unui eveniment viitor e ntemeiat pe cauz s. Pe aceast cauz se sprijin actul numit de
Matthaeus concret, prin care spiritul cunoate viitorul, cci nu se poate vedea dect ceea ce e
prezent. Relund analiza din Confesiuni, Matthaeus subliniaz c, atunci cnd declarm c
vedem forme viitoare, ceea ce vedem nu sunt lucrurile nsele, care nc nu exist, ci cauzele lor
sau semnele care le anun i care exist deja, att unele ct i celelalte, deci aceia care, de
exemplu, prevd un eveniment natural obinuit percep ntotdeauna lucrurile prezente, niciodat
pe cele viitoare. Datorit lucrurilor prezente, cele viitoare sunt concepute de spirit i prezise:
privind aurora, prevd apropiatul rsrit de soare - ceea ce vd este prezent, ceea ce anun este
viitor.
La fel se ntmpl cu lucrurile trecute. Adevrul unui lucru prezent e ntemeiat pe un lucru
existent n act; adevrul unui lucru trecut e ntemeiat pe imaginea sau specia acestui lucru, care
persist i subzist n gndire, legat de o comparaie cu lucrul ce a existat dar nu mai exist.
Aa cum scrie tot Augustin: Copilria mea, care nu mai este, se afl ntr-un trecut care s-a dus i
el, dar atunci cnd o evoc i o povestesc, i percep imaginea n prezent, cci ea se mai afl nc n
memoria mea.
Insistnd, aa cum o face, asupra prezentului, Matthaeus urmrete s lege sesizarea
lucrurilor singulare n fiina lor determinat spaio-temporal de actul cunoaterii intelectuale la
prezent, nu de memorie sau imaginaie. Astfel, el iniiaz nu doar reflecia asupra cunoaterii
intelectuale ce se va afla n prim planul scenei teoretice de-a lungul ntregului secol al Xiv-lea, ci
i distincia care o va instrumenta: cea ntre cunoaterea abstractiv i cunoaterea concret pe
care generaiile ulterioare o vor relua mai degrab sub numele de cunoatere intuitiv.
Cunoatere abstract i reprezentare
Legtura cu existena, inevitabil pentru actul de cunoatere orientat spre lucrul luat n
realitatea s spaio-temporal singular, nu are valoare pentru gndirea ce rezult din operaia
simpl, pur i abstract prin care spiritul nelege i concepe quidditatea absolut a lucrurilor.
ntr-adevr, n acest caz existena lucrului nu e necesar cunoaterii, deoarece existena sau
nonexistena real nu au nimic de-a face cu ea. Matthaeus i ntemeiaz teza pe trei raiuni ce
decurg: <a> clin natura quidditii; <b> din cea a spaiilor inteligibile; <c> din cea a gndirii.
Argumentul <a> este o reformulare a tezelor avicenniene asupra accidentalitii existenei
n raport cu esena; n orice existent creat, quidditatea i fiina difer; fiina nu face parte din
intelecia quidditii; quidditatea se raporteaz n mod indiferent la fiin i la non-fiin. Deci,
dac se enun o judecat cum ar fi Omul este un animal, care, pentru Matthaeus, nu e altceva
dect esena sau quidditatea omului explicat prin cuvinte, n joc nu se afl existena sau
nonexistena omului. Contrar a ceea ce susine Roger Bacon n aceeai epoc, chiar dac nu ar
exista nici un om, propoziia Omul este un animal ar rmne adevrat.
Argumentul <b> pune n valoare un punct capital pe care mai muli autori din secolul al
Xiv-lea l vor neglija. Fie specia inteligibil sau sensibil a unui lucru. Specia exist. Lucrul
exist sau nu exist. Dar nici specia inteligibil, nici chiar imaginabil sau imaginea nu reprezint
existena sau nonexistena lucrului. Ceea ce reprezint ele e lucrul nsui la modul absolut.
Imaginea lui Socrate sau a lui Hercule pictat pe un perete mi-l reprezint pe Socrate sau pe
Hercule, ea nu mi-i reprezint ca existnd sau neexistnd. Aadar, subliniaz Matthaeus, dac
portretul lui Socrate l-ar reprezenta doar pe Socrate existnd, el ar nceta s-l reprezinte pe
Socrate o dat ce a murit; invers, dac l-ar reprezenta doar pe Socrate neexistnd, nu l-ar putea
reprezenta viu. Aa cum e, adic existnd, un portret i reprezint obiectul n mod indiferent, fie
c e viu sau mort.
Argumentul <c> se sprijin pe capacitatea gndirii de a face abstracie de tot ce nu e
lucrul nsui. Aceast putere de abstracie nu mai are nimic de-a face cu inducia abstractiv pe
care Aristotel o situa la captul unui lung proces de eliminri i recuperri imaginare. E un mod
de cunoatere abstract din capul locului. E o operaie absolut care nu are nimic de-a face cu
existena sau cu nonexistena unui lucru, ci se mrginete s conceap lucrul nsui sau
quidditatea sa. Mai degrab dect de cunoatere abstractiv care evoc prea mult inducia
aristotelic, trebuie s se vorbeasc prin urmare aici de cunoatere abstract, un fel de reducie
fenomenologic avnd drept obiect lucrul nsui. Dup
Matthaeus, e lipsit de sens s vorbim despre intelecia omului ca nefiind reprezentarea
nici unui om n particular. Modul abstract de cunoatere nu ofer reprezentarea acestui om sau a
acelui om, ci e o simpl sesizare a lui om.
Acest tip de reprezentare nu are nici un existent drept obiect. Cnd gndirea sesizeaz om,
dac omul n cauz exist, ea l sesizeaz ntr-un mod n care acest om existent nu este obiectul
su, tocmai pentru c ea face abstracie de existena sa. Dar, invers, dac omul n cauz nu
exist, ea l sesizeaz exact n acelai mod. Pentru Matthaeus dificultatea nu este mai mare ntr-
un caz dect n cellalt. Cunoaterea abstract, operaie absolut a reprezentrii pure este, de
fapt, principiul oricrei variaii formale; prin aceast putere de abstracie, gndirea poate diviza i
separ lucrurile care sunt unite sau poate compune pe acelea care, fr a fi de necompus, sunt
divizate. Reducia eidetic fundamenteaz variaia eidetic.
Intuiia esenelor i teoria conceptului
Pentru a desvri teoria filosofic a cunoaterii nceput prin problema posibilitii de a
gndi ceea ce nu este, Matthaeus abordeaz ultim problem care i rmne de tratat: cea a
obiectivitii unei gndiri orientate spre un nonexistent.
Relund formula aristotelic a gndirii ca procednd prin repaus i oprire, el se ntreab
care poate fi obiectul unei gndiri a non-existentului dac gndirea nu se poate fixa nici opri ntr-
un lucru - n condiiile n care tocmai lucrul unde ea ar trebui s se opreasc nu este. Rspunsul
su permite s se fac o sintez a tuturor analizelor precedente. Mai nti, un obiect contradictoriu
nu este un obiect. Ceea ce nu este n nici un fel nu este un obiect pentru gndire i nu poate fi n
nici un fel un astfel de obiect. Cu toate acestea, nu trebuie asimilate un particular nonexistent i
un obiect imposibil, a crui existen nsi implic o contradicie sau care, ceea ce este acelai
lucru, nu prezint nici un tip de fiin, oricare ar fi aceasta, inclusiv fiina n potent. Cezar mort
nu e un obiect de acelai tip cu un cerc ptrat. E un posibil non-actual (dar care a fost actual). Dat
fiind c fiina actual nu este neleas ca fcnd parte din raiunea (adic din Aoyo^-ul) a ceea ce
nu exist dintr-un anumit punct de vedere, ci doar ca fiina s inteligibil, sesizabil i
reprezentabil prin gndire, chestiunea referitoare la obiectivitatea gndirii orientate spre
nonexistent nu este aadar o chestiune contradictorie. Ea pune doar ntrebarea dac ceea ce nu are
fiin actual sau ceea ce nu este un lucru oarecare este i poate fi obiect al gndirii.
Din punct de vedere filosofic, Matthaeus nu ia n considerare dect un singur rspuns,
cerut n mod imperios de reformularea tezei avicenniene a indiferenei esenei, iar aceasta este un
rspuns evident afirmativ. Punctul decisiv e concluzia pe care o trage: dac ceea ce nu are fiin
actual poate fi obiect al gndirii, nu rezult de aici paradoxul asumat n epoca modern de
Meinong, atunci cnd afirm c exist obiecte (Gegenstnde) despre care e adevrat s se spun
c astfel de obiecte nu exist; rezult doar c specia inteligibil a unei quidditi se vede
investit cu o putere de reprezentare pur. Cnd gndirea nu are n ea specia quiclditii de om
sau a oricrei alte quidditi, aceast specie nu i prezint aceast quidditate ca pe un lucru ce este
hi act, ea i-l reprezint n mod absolut. Dup Matthaeus, posibilitatea unei cunoateri
conceptuale obiective se ntemeiaz pe aceast putere de reprezentare pur, abstract, a speciei
inteligibile i nu pe percepia sensibil direct a singularului: Pornind de la aceast sesizare
simpl, gndirea i formeaz pentru sine un anumit concept i gndete la modul absolut
quidditatea de om sau orice altceva; ea nu o face pornind de la perceperea existenei sau a
nonexistenei sale.
Puterea reprezentativ a speciei inteligibile a unei quidditi e suficient raiunii de obiect
i de obiectivitate, deoarece nu lucrul existent, ci quidditatea constituie obiectul gndirii: Dac
un lucru nu exist, atunci quidditatea lucrurilor, nu lucrurile nsele, este i rmne obiectul
gndirii.
DUNS SCOTUS I CUNOATEREA INTUITIV A SINGULARULUI
La Duns Scotus, refleciile lui Henri de Gnd i Matthaeus ab Aquasparta ajung la o
sintez ce confer secolului al Xiv-lea o configuraie specific. Geniul lui Scotus const n aceea
c, relund o parte din problemele lor i din instrumentaia lor conceptual, deplaseaz ansamblul
discuiei pe un teren personal i ofer soluii
Noi ce i ocup locul ntr-un cadru teoretic mai larg. Critica lui Henri de Gnd joac la Scotus
acelai rol jucat de critic lui Scotus la Occam: e un punct de plecare revendicat, o stimulare, o
referin major. Deci. Nu ntmpltor tentativa de eliminare a speciilor inteligibile ntreprins
parial de Henri de Gnd a jucat un rol determinant n reflecia ce i-a permis lui Scotus s ajung
la distincia care, n aceeai msur c teoria sa despre natura comun, a condiionat toate lurile
de poziie ulterioare ale nominalismului.
mpotriva lui Henri, cruia i atribuie teza eliminrii complete a speciilor inteligibile,
Scotus susine c fantasmele singure nu pot asigura cunoaterea universaliilor. Acest lucru l
conduce la teoria cauzalitii concurente pariale a intelectului i a obiectului percepiei. Dar nu e
singurul teren pe care se nfrunt cu Henri. Scotus abordeaz de asemenea problem cunoaterii
intelectuale a singularului, mai precis cea a cunoaterii intelectuale sau, cum spune el, intuitiv
i direct a singularului, rezervat de Henri luiDumnezeu, ngerilor i sufletelor Preafericiilor.
Dou sunt motivele contradictorii ce se nfrunt pe terenul cunoaterii intelectuale a singularului:
unul teologic, cellalt filosofic. Din punct de vedere teologic, poate prea necesar s se postuleze
posibilitatea unei cunoateri intelectuale directe a singularului. Pe de o parte, teologii care
definesc viziunea extatic asupra modelului cunoaterii esenei divine de ctre sufletul separat de
corp (adic nu fac o diferen de natur ntre cunoaterea pe care cei drepi o au despre
Dumnezeu n paradis, nainte i dup nvierea corpului) simt nevoia s afirme posibilitatea
cunoaterii intelectuale, deoarece obiectul viziunii extatice (ca, de altfel, acela al viziunii
sufletelor separate) este un singular: Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nsui cunoate
intelectual; a limita cunoaterea divin la universalii, a-i nega orice cunoatere intelectual direct
a singularelor este o tez teologic inadmisibil: n afara faptului c limiteaz n mod intolerabil
atotputernicia divin, ea face imposibil orice rspltire a meritelor i distruge nsui principiul
moralei.
n schimb, din punct de vedere filosofic, cunoaterea intelectual direct a singularului
pare a fi exclus de Aristotel. Pentru care senzaia se refer la universal.
n faa acestei alternative, Scotus revine asupra tezei lui Henri de Gnd, acordnd
intelectului preafericit cunoaterea intelectual a singularului i caut mijlocul de a-l extinde la
intelectul omului n viaa aceasta. Astfel, tentativa s l conduce spre distingerea a dou feluri de
cunoatere intelectual, una ce se exercit asupra universaliilor, cealalt, pe care o numete
intuitiv, asupra singularelor
Distinciile formale: natur, existen, singularitate
Dup Scotus, intelectul are capacitatea de a distinge formal n lucrurile individuale. Ceea
ce e distins formal n orice lucru (dar nu este, numai din aceast cauz, cunoscut n mod necesar
aici, pe pmnt) e <a> natura sa, <b> existena sa, <c> singularitatea s. Aceast distincie e
valabil pentru lucrul ca obiect al cunoaterii, ea nu e real ex parte vei (n sfera realitii
extramentale), dar e real n intelect. Ea atrage dup sine o complicare a doctrinei cauzelor
concurente pariale ale inteleciei. De fapt, chiar dac de fiecare dat un lucru este cel care, cu
concursul intelectului, provoac o cunoatere, fiecare dintre aspectele distinse formal n el e
cunoscut sau trebuie s fie cunoscut n mod distinct. Scotus reia aici, n parte, anumite elemente
ale teoriei cunoaterii intelectuale abstractive puse la punct, pe urmele lui Avicenna, de
Matthaeus ab Aquasparta. Tabloul cunoaterii formale dup Scotus poate fi descris astfel: <a>
Natura lucrului e cunoscut prin aceea ce el numete cnd intelecie cjuidditativ cnd - i
terminologia este cea care ne intereseaz aici - cunoatere abstractiv sau non intuitiv.
<b> Existena trebuie s poat fi cunoscut printr-o cunoatere intelectual intuitiv
(asupra acestui punct Scotus invoc o nou raiune teologic: n actul de viziune extatic,
Dumnezeu, care este singular, trebuie nu doar s fie perceput, ci perceput imperativ ca existnd,
n caz contrar beatitudinea ar putea fi cauzat de un obiect ce nu exist)205: problema este aadar
de a ti dac omul are aici, pe pmnt, o astfel de cunoatere.
<c> Singularitatea trebuie s poat fi cunoscut printr-o cunoatere intelectual intuitiv:
problema de a ti dac omul are aici, pe pmnt, o astfel de cunoatere nu se pune, deoarece e
evident c nimeni nu poate identifica direct dou obiecte identice care au fost intervenite fr
tirea sa.
Dtins Scotus, Quodtibet, XIII,
Deoarece, pentru homo viator, problema cunoaterii formalitii difereniale se pune doar
la nivelul lui <b> - nivelul <a> fiind non-problematic, iar nivelul <c> imposibil - e necesar o
teorie coerent a cunoaterii intelectuale prin articularea sistematic a lui <b> cu <a>.
Pentru a gndi aceast relaie, Scotus folosete modelul cunoaterii sensibile.
Exist dou moduri de a simi: < 1 > primul atinge un obiect n existena sa proprie i
actual (aceasta e senzaia unui lucru); <2> cel de al doilea nu atinge obiectul existent n sine,
fie <21> pentru c acest obiect nu exist, fie <22> deoarece cunoaterea nu este o cunoatere a
obiectului existnd actual (se poate avea imaginea unei culori att atunci cnd ea exist, ct i
atunci cnd nu exist). Dup modelul modului dublu al cunoaterii sensibile, se poate postula un
mod dublu al cunoaterii intelectuale a obiectelor simple (adic obiectele primei operaii a
intelectului, n opoziie cu propoziiile i silogismele): primul e cunoaterea abstractiv sau, mai
bine zis, abstract, aa cum a definito Matthaeus ab Aquasparta. Dup Scotus, aceast cunoatere
e indiferent fa de existen sau nonexisten, fa de prezena sau non-prezena obiectului. A
doua e intuitiv, ea este chiar cunoatere precis, adic limitat la, exclusiv despre obiectul
prezent ca prezent i existent ca existent206
Memorie, amintire i cunoatere intuitiv
Dei numeroase pasaje las s se neleag faptul c Scotus atribuie cunoaterea intuitiv a
singularului doar intelectului angelic i Preafericiilor, subliniind totodat c aceast cunoatere
face parte dintre potentele naturale ale intelectului, alte pasaje, mai puin numeroase, e adevrat,
dar care vor avea o influen considerabil, dovedesc c el o admite n om pro sttu isto (n.
Starea prezent a omului, consecin a pcatului lui Adam). Principalul argument pentru a form
mcar ipotez este c ceea ce e posibil pentru simuri trebuie s fie posibil i pentru intelect,
deoarece o facultate mai desvrit, mai nalt treouie s cunoasc despre un lucru tot att ct
cunoate o facultate inferioar207 Pe aceast baz, Scotus - ci Cf. Duns Scotus, Qimdlibel VI,
7-8 - Cf. Duns Scotus, Ordinalii) IV, dist. 45 quaest. 3 17 arat <a> c intelectul poate
cunoate intuitiv ceea ce cunosc simurile i <b> c el cunoate de asemenea senzaiile
(sensationes). Cele dou teze sunt dovedite de faptul c intelectul cunoate propoziii contingente
adevrate i silogizeaz pornind de la ele. Or, adevrul acestor propoziii privete obiectele
cunoscute intuitiv, adic n virtutea existenei lor. Aa cum sunt cunoscute de ctre simuri (sub
ratione exist entiae, sub qua cognoscuntur a sensu).
Reflecia asupra reminiscenei i prilejuiete lui Duns Scotus formularea celei mai
originale dintre teoriile sale: intuiia intelectual a singularului. Dar aceast reminiscen nu este
cea a lui Platou. i, alt ruptur puternic i simbolic, ea se opune lui Avicenna i negrii de
ctre acesta a memoriei intelectuale! Pentru istoric, aceast reminiscen este un roi de simboluri.
Faptul c teoria scotist a intuiiei intelectuale sau cunoaterea intuitiv a singularului este
expus n cadrul unei teorii a memoriei i a reminiscenei are o semnificaie teologic i
filosofic. Problema filosofic a memoriei intelectuale a fost pus ncepnd cu Avicenna, care a
respins-o, dar ea i are originea la Aristotel care, n De anima, explica imposibilitatea amintirii
dup moarte printr-o distincie ntre cunoaterea intelectual pur i cunoaterea fantasmelor
(cunoatere pe care Averroes o scosese n eviden sub numele de intelect posibil, numele
aristotelic al cogitativei n tradiia galenic). Problema teologic era abordat nc din secolul al
XHI-lea i avea o importan crescnd n definirea teologic a identitii personale, esenial
pentru problematica viziunii preafericite, a cunoaterii sufletelor separate i a rspltirii actelor.
Se expunea astfel aici un loc strategic al problematicii aristotelismului. Cunoaterea intuitiv a
singularului nu era doar o problem de epistemologie limitat la cadrul Analiticii secunde, II, 19
era o problem capital pentru teoria sufletului i pentru psihologie.
Tocmai pentru a rezolva problema memoriei intelectuale a fcut Scotus s progreseze
distincia ntre cunoaterea intelectual a generalului i cunoaterea sensibil a singularului,
fundamentnd pe baze noi distincia ntre cunoaterea abstractiv i cunoaterea numit
intuitiv. Dificultatea poziiei lui Scotus - faptul c nu se ajunge la teoria sa despre cunoatere
dect pornind de la teza sa asupra memoriei - este expresia unei dificulti n sine, care vrea ca
natura cunoaterii intelectuale s nu fie pe deplin lizibil dect n cadrul condiiilor de posibilitate
ale unei teorii complete a memoriei i a amintirii. Descoperirea central a lui Scotus este
Aceea c spiritul uman are posibilitatea de a-i aminti n acelai timp propriile acte i actele
simurilor i c acest lucru implic existena posibilitii de a-i cunoate propriile acte i pe
acelea ale simurilor.
Cunoaterea intelectual ne d cunoaterea naturilor, cea a singularitii e inaccesibil n
aceast via, cea a existenei n aceast via nu se poate limita la simuri: ea trebuie s fie
accesibil intelectului, n caz contrar cunoaterea adevrurilor contingente nu ar putea fi
meninut. ntrebarea este, aadar, urmtoarea: cum poate cunoate intelectul aici, pe pmnt,
existena singularului, nefiind direct afectat de el? Rspunsul dat de teoria memoriei este:
intelectul cunoate intuitiv actele simurilor, deoarece, n caz contrar (argument teologic), nu doar
sufletele separate nu i-ar putea aminti actele sensibile nfptuite aici, pe pmnt, dar (argument
filosofic) nimeni nu ar putea cunoate aici, pe pmnt, actele sensibile de care i amintete.
Or, dac intelectul cunoate intuitiv actele sensibile pe care le-a nfptuit, el trebuie s
cunoasc, tot intuitiv, lucrurile singulare asupra crora se exercit aceste acte.
Astfel, argumentul lui Scotus n favoarea cunoaterii intuitive a singularului e recursiv:
dat fiind faptul de experien pe care ni-l amintim despre actele de cunoatere trecute i faptul c,
pentru a ne aminti de un act trecut, e necesar s admitem o specie distinct de specia prin care
spiritul cunoate lucrurile, e necesar s admitem o capacitate intuitiv de a cunoate, deoarece
numai ea poate furniza specia necesar amintirii. Distincia ntre actul de a cunoate un lucru i
amintirea acestui act i impune lui Scotus distincia inte dou tipuri de obiecte implicate n analiza
amintirii: obiectul aa-zis ndeprtat i obiectul aa-zis apropiat.
Pentru a nelege bine importana inovaiei scotiste, trebuie luat cazul cel mai dificil, acela
al memoriei intelectuale a unui act de cunoatere avnd drept obiect o quidditate. S presupunem
situaia tipic avicennian a unei nvturi intelectuale. ntr-un moment t, uri individ a nva
quidditatea unui triunghi, respectiv faptul c orice triunghi are n mod necesar trei laturi. Acest
act de cunoatere e un act de cunoatere abstractiv, indiferent fa de existena prezent. Teza lui
Scotus este c, n orice moment anterior lui t+, a are posibilitatea de a-i aminti de acest act de
nvare. Amintirea actului de nvare nu e faptul de a reaminti spiritului coninutul definiiei,
adic faptul c orice triunghi are n mod necesar trei laturi. Amintirea actului de nvare readuce
n minte actul de cunoatere abstractiv prin care s-a sesizat faptul c orice triunghi are n mod
necesar trei laturi. Deci, obiectul ndeprtat trebuie deosebit de amintire: quidditatea nsi
(exprimat ntr-un enun netemporalizat de tipul Orice triunghi are n mod necesar trei laturi),
care nu aparine trecutului i obiectul proxim al amintirii: actul de cunoatere intelectual care.
n/s-a referit la obiectul ndeprtai ce aparine trecutului. Argumentul lui Scotus este c, pentru a-
i aminti actul su de nvare trecut, a trebuie s fi cunoscut intuitiv acest act. de nvare, cci
ceea ce e readus n mintea lui a prin intermediul speciei inteligibile corespunztoare intuiiei
obiectului proxim aJ amintirii este tocmai intuiia pe care a a avut-o n t de a svri un act de
cunoatere abstractiv a quidditii triunghiului. Astfel, amintirea pretinde o specie inteligibil i
un act de cunoatere intuitiv a actului de cunoatere abstractiv. Diferena ntre procesul
amintirii n cazul sufletului de pe pmnt i al sufletului separat este c, n starea prezent, actul
de nvare a lui a nu a putut fi efectuat fr prezena unei imagini sensibile (ipvrccojua)
deoarece orice act ele cunoatere, chiar abstractiv, reclam prezena unei fantasme. La fel,
amintirea de a-l fi nfptuit reclam aici, pe pmnt, prezena unei imagini sensibile, un stimul
extern, un proces imaginar oarecare, adic tocmai ceea ce trebuie regsit pentru ca amintirea
cunoaterii intuitive pe care a o avea despre operaia s n t s poat fi reactivat. Altfel, ceea ce
ar fi prezent spiritului ar fi simplul fapt c orice triunghi are trei laturi, nu faptul c n t, n
anumite circumstane precise, a a nvat, n asociaie cu una sau mai multe imagini, c orice
triunghi are trei lturi: ceea ce ar reveni nu ar fi obiectul proxim al amintirii, ci obiectul su
ndeprtat - ceea ce nseamn c nu ar fi vorba de amintirea actului svrit de a n t, ci de simpla
cunoatere obinuit a obiectului care a fost nsuit n/
Pentru ca amintirea intelectual a unui act de cunoatere abstractiv s existe, trebuie
ndeplinite aadar dou condiii: < 1 > este necesar ca n t, adic n momentul cnd a nva c
orice triunghi are trei laturi, s se imprime n spiritul su o specie inteligibil a cunoaterii
intuitive pe care o are despre actul de nvare pe cale de a fi nfptuit, specie distinct de specia
imprimat de ctre obiectul actului pe cale de a fi nfptuit, sau, n formularea lui Scotus: (ceea ce
va fi) obiectul proxim al amintirii se imprim n spirit ca prezent i n act prin intemediul unei
specii inteligibile, distinct de cea prin care faptul cunoscut (de exemplu quidditatea
triunghiului), adic (ceea ce va fi) obiectul ndeprtat al amintirii, se imprim n suflet; <2> este
necesar ca o fantasm s permit spiritului s reactiveze prin specia inteligibil actul de
cunoatere intuitiv a actului de cunoatere abstractiv, pe care se poate s-I fi uitat - aceast
fantasm este aceea ce va permite speciei inteligibile imprimate ntr-un mod de neters s fie
regsit chiar atunci cnd a fost uitat, graie unui proces de recolectare sau reminiscen activ.
Acest phantasma are statut de cauz ocazional, e un stimul exterior (de exemplu imaginea
sensibil a locului unde s-a efectuat nvarea sau cea a profesorului care a condus-o) ce se poate
produce de la sine (dac a se regsete n aceeai situaie) sau poate fi cutat n memoria sensibil
(dac ncearc s-o regseasc prin imaginaie). Astfel, fantasma este termenul mediu de care are
nevoie spiritul aici, pe pmnt, pentru a ajunge la specia inteligibil, la urma mnezic inteligibil
pe care nu o poate regsi n memoria intelectual, innd cont de faptul c aici, pe pmnt,
intelectul e aservit cunoaterii sensibile prin imagini.
Exist aadar o cunoatere direct, intuitiv, de ctre intelect aici, pe pmnt, a actelor
sale de cunoatere, fie c aceast cunoatere e abstractiv, adic intelectual i orientat spre
naturile lucrurilor singulare independent de existena lor, fie c este intuitiv, adic sensibil i
orientat spre lucrurile singulare ca prezente i existente. Aceast cunoatere intuitiv a actelor
este condiia reminiscenei i ea este descoperit i fundamentat filosofic de analiza condiiilor
de posibilitate a amintirii, graie distinciei ntre obiect apropiat i obiect ndeprtat. Aceast
rentoarcere indirect nu implic postularea de ctre filosof a cunoaterii intuitive a actelor drept
o cerin indispensabil: dei e afirmat de filosof, ea trebuie s fac parte din experiena comun.
E o deducie transcedental a cunoaterii intuitive. Dar modul n care e dedus filosofic nu
nseamn c ea nu face parte din condiiile de posibilitate ale experienei. Se poate astfel afirma
c, pentru Scotus, exist cunoatere intuitiv a singularului: direct n privina actului asupra
cruia se exercit; indirect n privina obiectului asupra cruia se exercit acest act fie el
abstractiv (intelectual) sau intuitiv (sensibil).
Teoria cunoaterii intuitive a singularului constituie, prin urmare, o schimbare de
paradigm. Ea nu repune n discuie teoria universaliilor privit din unghiul problematicii naturii
comune. Dar o completeaz i o remodeleaz n mod decisiv, tulburnd economia discursului
aristotelic cu privire la legtura dintre sesizarea universalului i percepie. Ea confer un nou
statut modelului opririi n suflet a lucrurilor nedifereniate dup specie, deoarece nu numai c
las intact teza potrivit creia, de ndat ce un lucru nedifereniat dup specie se oprete n
suflet. ne aflm n prezena unei prime noiuni universale i traducerea acestei teze n termeni de
prezentare a naturii comune n fantasm, ci ofer mijlocul de a dezvolta o teorie a percepiei
mergnd dincolo de ceea ce articulase Aristotel. Afirmnd c senzaia se refer la om i nu la
omul Callias, Aristotel se mulumea s rstoarne teza lui Antistene care afirm: Vd calul, nu
cabalinkatea. Prin teoria sa despre cunoaterea intuitiv a actelor de cunoatere abstractiv,
Scotus explic n acelai timp cum vd cabalinitatea. Cum vd calul i cum vd c vd att
cabalinitatea ct i calul. Teoria universaliilor i teoria percepiei sunt articulate ntr-o singur
teorie a actelor de cunoatere.
Universalul dup Duns Scotus n opoziie cu ceea ce se spune, originalitatea lui Duns
Scotus nu rezid n faptul c distinge natura comun de universal. Aceast distincie era impus
de teoria avicennian a esenei, iar Toraa nsui o formulase ca atare. Inovaia lui Scotus const n
concepia sa despre natura comun i n concepia sa cu privire la universal, precum i, pornind
de aici, n analiza relaiei dintre ele. Locul lui Duns Scotus ca scotist instituional - n sensul n
care limbajul bursier vorbete de investitori instituionali - echivaleaz cu a ocupa locul
realismului extrem fa de nominalismul occamist i are drept principal justificare doar slujirea
hagiografiei tomiste: e vorba de a scoate mai bine n eviden, prin comparaie, realismul moderat
al lui Toma i de a-l feri de riscurile brbieritului nemilos promis tuturor realitilor de ctre
Venerabilul Egalizator de la Oxford, deturnndu-le spre o barb mai bogat ontologic. Aa cum
bine a artat Olivier Boulnois, e greit s se spun c Scotus este realist n doctrina sa asupra
universaliilor i e insuficient, dac nu chiar greit, s se spun c este realist n doctrina sa despre
natura comun i conceptualist n teoria sa asupra universalului. Ceea ce vrea s spun Scotus
este fr
O Q 1 3D 1
ndoial ceva mult mai subtil. Natura s comun nu este un lucru existnd n alte lucruri, este o
condiie de posibilitate a existenei lucrurilor. A nelege cum, nainte s fi existat Kant, exist
Duns Scotus, tot aa cum nainte s fi existat Abraham, exist Dumnezeu1 nseamn mai mult
dect o nclcare a normelor gramaticale. Trebuie abandonat temporalitatea direcionat a
povestirii istorice, care ne mpiedic s situm nainte de Kant o gndire a condiiilor de
posibilitate ale experienei n general. Scotus nu e un precursor al lui Kant. El este ntr-o alt
ertionjiit]. Aceasta nu l mpiedic s gndeasc posibilitatea experienei i s rspund astfel, n
felul su. Unei ntrebri puse ncepnd cu Analitica secund. Pentru a ajunge la poziia lui Duns
Scotus asupra universaliilor, evitndu-i n acelai timp pe Toma i pe Kant. Trebuie neleas la
justa ei valoare dubl s exigen i examinat modul n care Scotus o urmeaz n linie dreapt,
trebuie neles de ce i cum poziia scotist presupune n acelai timp c universalul predicabil
este un simplu concept iar comunitatea n lucruri are un fundament real.
TEORIA SCOTIST A NATURII COMUNE
Teoria scotist a lui natura communis este o dezvoltare i o deplasare a teoriei
avicenniene a esenei n identitatea sa eidetic pur. Punctul de plecare a lui Scotus este distincia
avicennian ntre natura neutr (luat ca atare: nici comun, nici singular) i ceea ce i revine
prin accident - comunitatea, n gndire; singularitatea, n lucrurile sensibile. Aa cum s-a vzut,
teoria avicennian a esenei neutre nu e p la toni cian - ea nu spune c esena exist n sine n
afara indivizilor, ci doar c ea nu este n esen nimic din ceea ce i se poate atribui: comunitate
sau proprietate, multiplicitate sau unitate, existent n afara sufletului su existent n suflet.
Acestea fiind spuse, ea cupleaz singularitatea (sau proprietatea) cu existena n afara sufletului i
comunitatea cu existena n suflet. Scotus respinge aceast cuplare: Raportul comunitii i
singularitii cu natura nu este acelai cu acela pe care l au cu ea fiina n intelect i fiina
adevrat n afara sufletului20*. Dac aceste dou raporturi cu natura nu se ? Cf. Duns Scotus,
0) t/; /K<; II. Rli. l. 3 42?? - - suprapun, aceasta se datoreaz faptului c comunitatea
nu este o proprietate ce revine naturii datorit gndirii, ci o proprietate care, nu mai puin dect
singularitatea, i este proprie naturii n afara intelectului: singura diferen este c comunitatea se
potrivete ele la sine acestei naturi. n timp ce singularitatea i e proprie dintr-un uliquid n lucrul
care o contrage i face ca ea s devin proprie acestui lucru singular. Pe de alt parte, Scotus
transpune n comunitatea astfel neleas definiia atribuit de Avicenna universalului folosit n
logic: non-imposibilitatea intrinsec de a fi predicat despre mai multe meniri. Dac
comunitatea n lucru nu este universalitatea n suflet, atunci comunitatea naturii trebuie gndit
din punct de vedere al lucrului. Aceast comunitate trebuie gndit n termeni de esse ni, nu de
clici de. Comunul despre care vorbete Duns Scotus i care nu e universalul, nu este deci comun
n sensul n care el ar fi predicabil dspre mai multe (predtcabile de multis), ci n sensul n care
nu i repugn s fie ntr-un alt (subiect) dect cel n care 209 este
Dac comunul nu este universalul, este prin urmare greit s se spun c Scotus
profeseaz realismul uiiiversaliilor. Dimpotriv, el respinge opinia extrem ce susine ferm c
universalul este n lucru. Aceast opinie nu este cea a lui Petrus Hispanus, cum au sugerat unii.
E pur i simplu o eroare pe care Aristotel o denuna deja n critica sa asupra platonismului i o
respingea afirmnd c nici un universal nu poate fi ovoia a ceva. Pentru Scotus, comunitatea se
potrivete naturii prin ea nsi, dar nu la fel se ntmpl cu universalitatea. Natura este comun
n sine, ea nu este universal n sine. Nu exist, prin urmare, o problem a comunitii: Ceea ce
trebuie cutat e cauza universalitii, nu o cauz a comunitii alta dect natura nsi.
Cu alte cuvinte) cnd Avicenna afirm c esena nu este nici una, nici multipl, el are n
vedere doar unitatea i multiplicitatea numeric, iar cnd spune c ea nu este nici universal, nici
particular, are n vedere doar universalitatea care este proprie obiectului intelectului
(Ordinaio, II, dist. 3 30). Ceea ce nseamn: <a> c exist o unitate real dar i numeric n
lucruri i <b> c universalitatea n intelect nu este comunitatea n lucru.
Cl. Duns Scotus. Ordinalii), II. Dist. 3 S 39
Conform unitii ce i e proprie naturii ca natur, aceasta e indiferent fa de unitatea
individual, singular; n sine, ea nu este aadar una prin aceast unitate, adic prin unitatea de
singularitate. n Mattifizica, V, Avicenna ne arat cum putem nelege aceasta, atunci cnd
afirm: cabalinitatea e doar cabalinitate, iar prin ea nsi nu e nici una, nici mai multe, nici
universal, nici particular. Iat cum terbuie neleas aceast fraz: cabalinitatea nu este n sine
una prin unitatea numeric, nici multipl prin pluralitatea opus acestei uniti, nici universal n
act - aa cum poate fi universalul produs de intelect, nu ca obiect al intelectului - nici particular
n sine -ntr-adevr, chiar dac aceast natur nu exist niciodat n mod real fr indivizi (a cror
natur este), ea nu este prin ea nsi unul dintre aceti indivizi i este n mod natural anterioar
tuturor. i tocmai considerat potrivit acestei anterioriti naturale este natura ceva esenial, este
obiectul intelectului, este prin sine, considerat ca atare de metafizician i este ceea ce exprim o
definiie210
Punctul <a> este expus clar n Ordinaio: Exist un fel de unitate real n lucru, fr nici o
operaie a intelectului, o unitate mai mic dect unitatea numeric sau dect unitatea naturii luat
dup sine211 Potrivit ntrebrilor foarte subtile asupra Metafizicii, propoziiile prin sine din
primul mod sunt adevrate n funcie de quidditatea astfel interpretat: cci tot ce este predicat
despre quidditatea unui lucru dup primul mod al predicaiei prin sine (adic al predicaiei
eseniale n care definiia sau o parte a definiiei e predicat despre definit) e cuprins n mod
esenial n ea, n nsi msura n care quidditatea e separat de indivizii ce i sunt n mod natural
posteriori. Deci punctul <a> este crucial pentru metafizic. Scotus se ocup de el n mod
deosebit.
MPOTRIVA REDUCERII UNITII REALE LA UNITATEA NUMERIC n
Quaestiones subtilissimae, redactat ctre 1295 Scotus respinge dou din tezele ce vor deveni
centrale la nominalitii din secolul al Xiv-lea: < 1 > nu poate fi conceput alt unitate dect cea a
- Ibid: trad. A. De Liber, n B. Morichere (ed.), op. Cil, p. 264-265 - Cf. Duns Scotus,
Ordinalio, II, disl. 3 30 lucrului singular; <2> nu exist alt diferen real dect diferena
numeric. Metoda s de argumentare e tehnica logic a distrugerii consecventului. Ea const
n a postula teza de respins sub form de inferen: Dac realitatea n-ar fi alctuit dect din
lucruri singulare (premis sau antecedent), n-ar exista alt unitate real dect unitatea numeric
proprie singularului (consecvent) , apoi n a arta c acest consecvent este fals, la fel i
antecedentul nsui, ntruct falsul nu decurge clin adevr. Falsitatea consecventului e dovedit
prin ase argumente ce enun indirect miezul poziiei scotiste. Cel mai important este primul
dintre ele.
<al> Dac orice diferen real ar fi o diferen numeric, toate lucrurile ar fi n mod egal
diferite unele de altele. Acest ex aequo generalizat al diferenei ar echivala cu a afirma c
intelectul nu are mai multe raiuni de a abstrage conceptul de alb din dou obiecte albe mai
degrab dect dintr-un obiect alb i un obiect negru. Consecin absurd, dar care pare implicat
inevitabil atunci cnd se susine, aa cum vor face de altfel occamitii, c doar prin ele nsele
dou lucruri din aceeai specie, a i b, concord, iar dou lucruri de specie diferit, a i c, nu
concord: prin ele nsele, adic prin unitatea numeric datorit creia a este unul n el nsui.
Aa cum Vor sublinia discipolii lui Scotus, teza denunat n Qiiaestiones conine dou afirmaii:
<i> prin el nsui, adic prin unitatea numeric ce l face s fie unul n el nsui, a concorda att
cu b ct i cu c i invers (altfel spus, ca singularitate, fiecare singularitate concord cu o alt
singularitate); deci, <i> prin ele nsele, adic prin unitatea numeric ce le fare s fie n ele nsele
unul, a i/; nu concord mai mult dect a i <.
Egalitatea absurd a diferenei reale, simpl urmare logic a reducerii oricrei diferene
reale la o diferen numeric, c demonstrat de Scotus n conformitate cu o secven argumeii-
tativ clasic din comentariile greceti la primul capitol al Categoriilor, care permite s se afirme
c toate omonimele ca omonime sunt sinonime (a se vedea textul n chenar).
Fie c este sau nu este ieit direct din universul neoplatonician, resortul argumentrii
scotiste e, cel puin, un principiu formalizat n sophismata: e vorba de afirmaia c nite lucruri ce
difer ntre ele concord chiar prin aceea c difer (Aliqita differentia n eo quod differentia sunt
convementia sunt, dup formula clin Anonymus Liberanus, ms. Pari, Nat. Lat. 16135).
Dac orice diferen real e pur numeric, diferena numeric e cauza exact a diferenei
reale. Dar tot ce particip n esen la cauza exact a unui anumit efect particip de asemenea
(adic ex iieqiin. la egalitate) la acest efect. Or, toate lucrurile ce difer real particip n egal
msur la ceva, adic la faptul nsui de a fi diferite numeric, deoarece toate lucrurile ce difer se
deosebesc unele de allele i concord n ceva. Deci. Toate lucrurile ce difer au 0 diferen
numeric egal. Deci. Toate lucrurile ce difer au o diferen real egal212
Despre sinonimia omonimelor i aporia lui Nicostrat
Dei l-ar fi putut cunoate din Comentariul lui Simplicius la Categorii, Scotus pare s fi
gsit singur sau s fi luat din literatura medieval a sophismata un argument foarte nrudit cu
aporia Iui Nicostrat, perfecionat de Atticus i constnd n a aplica omonimelor definiia
sinonimelor. Doar prima parte a acestei aporii ne intereseaz aici. O putem rezuma n felul
urmtor213: conform Categoriilor, 1 sinonimele au acelai nume i aceeai definiie; or,
omonimele au acelai nume (numele omonim) i aceeai definiie din moment ce se poate
predica despre orice omonim definiia lui Aristotel: Ceea ce are acelai nume i o definiie
diferit); deci omonimele sunt sinonime. Soluia standard a aporiei lui Nicostrat era cea a lui
Porfir. Ea consta n a spune c dou lucruri pot fi omonime dintr-un punct de vedere i sinonime
dintr-un altul. De exemplu: Mai muli Ajax, n msura n care sunt Ajax. Sunt omonimi; ca
oameni, sunt sinonimi. Altfel spus: Mai muli Ajax, n msura n care sunt omonimi, sunt
sinonimi; n msura n care sunt Ajax, sunt omonimi. O alt soluie, menionat de Philopon,
susinea c nu e posibil ca omonimele s fie numite sinonime deoarece omonimele nu au
proprietatea fundamental a sinonimelor, adic faptul c numele i definiia sunt predicate despre
sinonime luate att mpreun ct i separat (de exemplu animal e predicat despre Socrate i
despre cal, luai att mpreun ct i separat). Pe cnd, dac pretindem a considera omonim
drept un predicat sinonim, o realitate nu poate fi numit omonima dect n raport cu o alta.1 -
Duns Scotus. (^iinesliitiies VII. I 8 1: trad. A. de Liber, hi B. Morichere (ed.), op. Ct, p.
265-266 -? CI. C. Luna, Conimeiitairi., n Siinplicius, Ciniimentane sur Ies Citleguries, trad.
Comentat sub direcia lui I. Hadot, lase. III. Preambule aux Culegnries, trad. Ph. Hotfmann.
Comenl. C. Luna (Philosophia Amiqua LI/III), Leyda-New York Copenhatfa-Koln. I 990]). 79-
82
Surprindem aici pe viu ceea ce l separ pe Duns Scotus de nominalismul oceamist:
pentru un nominalist, e fals s se spun c toate lucrurile ce difer n mod real particip n mod
egal la ceva, respectiv la faptul nsui de a fi diferite numeric. Vocabularul scotist arat c
paralel ntre <al> i refleciile comentatorilor greci ai Categoriilor nu e rodul ntmplrii; e
semnul unei structuri sau al unei scheme de gndire recurente, neoplatonician mai degrab dect
platonician (deoarece, n ea, conceptualitatea lui Platon se exercit ntotdeauna asupra unei
materii aristotelice: participarea). Dac exist un platonism transversal ce se regsete n orice
form de realism, fie adevrat, fie invocat de istoriografie, acest platonism - un instrument, fr
ndoial - sfrete prin a recrea un univers n acelai timp platonician i, n cazul lui Scotus,
cretin, n care tocmai datorit finitudinii fiinei lor create, dou lucruri nu pot gsi n ele nsele
raiunea comun a unitii i a diferenei lor. Scotus adaug acestei teme o alta: nu cea a
inefabilitii singularului, pe care unii i-o vor reproa lui Occam, ci, ntr-un mod mult mai radical,
cea a mutismului su. Cum s se extrag un Xdyo, din lucrurile care sunt prin ele nsele ceea ce
sunt pentru c sunt Ceea ce sunt? Egalitatea difereelor reale nu este disoluia realitii lumii
(exist ntotdeauna singularele), este disoluia ideii nsei de lume: lumea nu este o list de lucruri
unite unele cu altele i distincte unele de altele prin ele nsele214 Consecina ineluctabil i, dup
Scotus, inadmisibil a ceea ce va proclama nominalismul din secolul al Xiv-lea este cea la care
ajunge <al>: Dac orice diferen real e o diferen numeric, diferena ntre genuri i specii nu
va mai fi dect o simpl distincie de raiune.
Celelalte cinci argumente ntresc tematica naturii comune drept condiie de posibilitate:
fr ea nu ar mai exista nici conservare a speciilor naturale, nici asemnare real ntre singularele
aceleiai specii, nici definiie a genului ca metru al speciilor ce i se subordoneaz; nici
contrarietate real n interiorul unui gen, nici obiect unitar al senzaiilor, nici alt senzaie dect
cea a singularului - toate, consecine opuse principiilor fundamentale ale aristotelismului (a se
vedea textul n chenar).
Tr-i I v Bespre fiunea oceamist de lume, cf. Guillaume dOccam, Ordinalio, I, disl
44 ;? L. lrel/ - Boulnois (ed.), La Puissance el son ambre. De Pierre Lombard Luther s
Aubier 1994 p 346356 n special p 347 (n57)],; lrel/ - Boulnois (ed.), La Puissance el son am
1 ans, Aubier